PRESENTACIN

BACHOFEN Y NUESTRA CULTURA

La mejor crtica consiste en comprender>>

l . Vida, obras y metodologa
Juan-Jacobo Bachofen nace en Basilea (Suiza) en 1815,
hijo de un rico fabricante dedicado a la seda, y muere en
1887 en pleno trabajo sobre Las lmparas sepulcrales roma-
nas: su escritura se quiebra simblicamente en el preciso
momento en que escribe sobre la maternidad como topos
de re-nacimi ento. t Estudiante en Berln, donde oir al fil-
sofo-mitlogo Schelling y al Ranke romntico, seguir estu-
dios en Pars e Inglaterra, as como posteriormente, y ya en
viajes de trabajo, en diferentes pases como Grecia, Espaa
y, muy especialmente, Italia, e n cuya cultura funeraria se ini-
ciar e n 1842-3. A los 27 aos es profesor titular de Historia
del Derecho romano en la Universidad de Basilea, puesto
que abandonar posteriormente para dedicarse a sus investi-
gaciones, aunque ejercer de por vida como juez en esa mis-
ma ciudad, en la que coincidir con F. Nietzsche.
2
Influencia-
do al principio por F. von Savigny en Derecho, ser sin em-
9
bargo el mitlogo F. Creuzer Uunto a otros menores como
Herder, Gorres, K.O. Mller) su maestro, si bien su enorme
erudicin le llevar hasta los clsicos grecorromanos (Pausa-
nas, Macrobio, Herodoto, Apul eyo, Estrabn , Plinio, Non-
nus, Servius ... ), entre los que destacar Plutarco y su plato-
nismo. Casado tardamente, nuest ro patricio protestante,
conservador polticamente, ser un revolucionario en lo cul-
tural, influyendo decisivamente a travs de Morgan en El
ori gen de la familia de F. Engels. Trabajador nato, benvo-
lo y constructivo, J.J. Bachofen se enfrentar con el positivis-
mo crtico de Mommsen , lo mismo que su joven colega
Nietzsche lo har paralelamente con Wilamowitz, valindole
su originalidad y creatividad una especie de exi lio cultural en
vida slo roto por la compresencia de algn avisado discpulo
fi el, como es el caso del etnlogo Giraud-Teulon, a la sazn
profesor en la Universidad de Ginebra y amigo de F. de
Saussure. La posterior descendencia de Bachofen no deja de
ser variopinta, pues que de l se reclamarn - tras Morgan
y Engels- primero ciertos antroplogos clsicos como el
gran Malinowski, despus los mi embros del Crculo del
Eros cosmognico de Munich , y otros cercanos al nacional-
socialismo (L. Klages; A. Baeumler) y, posteriormente, la
primitiva Escuela de Francfort (E. Fromm y, a su aire, E.
Bloch). Actualmente su figura est sufriendo una nueva rein-
terpretacin , al reaparecer cercano tanto a los movimientos
contraculturales como a las actuales actitudes ecolgico-femi-
nistas , si bien su reactualidad radica, sin duda, e n haber sido
un pionero de los estudios mitolgicos y simblicos a un nivel
interdisciplinar.
Las obras de J.J. Bachofen se congregan en torno a tres
ejes lgicos. En el primer perodo destacan sus estudios sobre
la historia del derecho (a partir de 1841) , recopilados hoy en
el primer volumen de sus Obras Completas. En un segundo
perodo, el estudio del derecho antiguo greco-romano le lleva
a investigar las categoras culturales subyacentes: es la poca
de su obra ms genial y polmica, Das Mutterrecht (El dere-
cho materno), publicada en 1861; a este mismo mbito antro-
polgico y etnolgico pertenece tanto La leyenda de Tanaquil
(1870) sobre los etruscos matriarcales, como Cartas de anti-
10
cuario (obra pstuma, 1890), en donde estudia el avuncula-
do o correlacin entre la importancia del to materno y el
matri arcalismo. Finalmente, distinguiramos un tercer pero-
do culminante, que se comienza con la Simblica sepulcral
(1859) y se contina con La doctrina de la inmortalidad en el
orfismo (1867): se trata del perodo mitolgico y simbolgico
propiamente tal, al que arriba nuestro autor como conse-
cuencia del desplazamiento y reinterpretacin mitosimblica
de sus primeras categoras antropolgicas de lo matriarcaVpa-
triarcal ahora universalizadas como lo telrico (crnico) y lo
urnico (categoras que se corresponden parcialmente con las
ni etzscheanas de lo dionisaco y lo apolneo, aunque con un
matiz diferencial importante: lo dioni saco e n Bachofen se ar-
ticula en un amplio trasfondo matriarcal demtrico-afrodti-
coJ La actual reedicin crtica de las Obras Completas de
Bachofen por K. Meuli y socios ha servido, precisamente,
para destacar muy especialmente el aspecto mitolgico y sim-
blico de la labor bachofeni ana, tradicionalmente conocido
por sus obras ms antropolgico/etnolgicas, encima empiri-
csticamente malinterpretadas (no si n obvia responsabilidad
del propio Bachofen). Traducido a todos los idiomas cultos,
J .J. Bachofen apenas si es conocido en nuestros lares, a pesar
de citar a cntabros (con especial nfasis en los vascos) e is-
leos de Baleares como mbitos de verificacin de su teora
matriarcalista. Destacaramos aqu e l bello artculo de Ortega
sobre Ocnos el soguero (integrado en la Simblica sepul-
cral), as como el nico trabajo de Bachofen, en torno al de-
recho, traducido al castellano por F. Gonzlez Vicn.
3
Nues-
tra edicin es, por tanto, la primera traduccin de Bachofen
en sus textos ms representativos al espaol, reali zada sobre
el original alemn.
Digamos una palabra, antes de presentar el corpus hacho-
feniano , sobre su metodologa general. Como su cosmovi-
sin, la metodologa bachofeniana parte de una concepcin
romntica del lenguaje como topologa de los haceres y
quehaceres del hombre (cfr. el lenguaje como madre del
espritu en J . Grimm). Todo es le nguaje (Alles ist Spra-
che), afirmar nuestro autor cien aos antes que la neoher-
menutica del heideggeriano H.G. Gadamer (otro protestan-
11
te conservador pero revolucionario cultural). Mas acaso lo
ms interesante y actual es la bachofeniana visin de este
panlingismo conducente a una panhermenutica, en la que
los hechos brutos (Tatsachen) quedan suplantados (reinter-
pretados) como hechuras (Tacen, acciones) del hombre, pu-
dindose hablar de hechos mitolgicos:
En el mito comparece no lo puramente sucedido [experi-
mentado: AOO] sino lo pensado [experienciado : AOO] , de
modo que en lugar de la verdad externa aparece la verdad
interna, y, en vez de hechos, hechuras del espritu.
4
Esta visin hermenutica del lenguaje como articulacin
simblica de la realidad resulta, cierto, ambivalente en el
propio Bachofen. Por una parte, piensa que lo mitosimbli-
co, a cuyo travs entrev la realidad en su andamiaje,
coimplica a la vez hechos cultuales o religiosos e histricos.
Esta coimplicacin de lo histrico como compresente en lo
mitosimblico ha acarreado muchos problemas tanto al pro-
pio Bachofen, que ha entendido ambiguamente cual real-
irreales ciertas categoras (como las del matriarcalismo y/o
patriarcalismo) , como especialmente a sus hirsutos exegetas
que no han sabido reinterpretar el carcter de lo histrico en
Bachofen dentro de su propia hermenutica romntica, en la
que se refiere a lo histrico viviente y palpitante integrado
por el lenguaje (las lenguas nacionales) , los mitos (religiones
y creencias) y las tradiciones populares (entre las que destaca
el primigenio derecho>>, cual fuero). Algunos textos son
explcitos al considerar como histrico lo vivido, lo cual equi-
dista diltheyanamente tanto de lo real-bruto como de lo
irreal-ideal o ficcional: segn nuestro autor se trata de remi-
tirse de los muertos de la naturaleza a las fuerzas humanas,
lo cual conduce al hermeneuta no ante ficciones sino ante
destinos vividos.
5
Destinos vividos: la genialidad de Bachofen est en querer
fundar, prejungianamente, una arquetipologa cultural en la
<}!le los elementos mtico-cultuales representan los materiales
de la vida:
12
Las representaciones cultuales son lo originario, las for- l
mas civiles de vida son consecuencia y cxpresin.
6
)
La actualidad de Bachofen al respecto resulta hoy obvia
si consideramos la religin como representacin colectiva
(Escuela francesa desde Durkheim) cual materia prima de la
antropologa, as como al trasluz de lo que Lisn Tolosana
ha denominado hechos representativos como bsicos de la
antropologa. Un autor ha podido hablar , por ello, de la his-
toria en Bachofen como una historia reconstruida.
7
Por
una parte, en efecto, toda historia (Historie) es construccin;
por otra , he aqu que dicha construccin o reconstruccin lo
es de algo vivo-vivido (Greschichte o Ereignis). El lenguaje
de Bachofen se presenta, as , como un lugar de mediacin
entre objetividad y subjetividad, vida y teora; a este respecto
resulta interesante la matizacin que nuestro autor ofrece de
lo histrico: no se trata de los hechos histricos puros o
nicos, sino de las verdades espirituales que la tradicin
contiene.
8
De nuevo el paralelismo con Verdad y mtodo
de Gadamer resulta interesante: tambin aqu la tradicin es
el lenguaje-transmisor o traditum que media la experiencia
hermenutica del sentido (el cual desplazara as a la pura-
puritana Verdad absoluta inaccesible al hombre, a la que
ironiza Bachofen cuando habla del rumor de la historia).
De todas formas , no debera tratarse de una hermenutica
que tratase de trucar, camuflar, modernizar o reentender
desde nuestro etnocentrismo acrtico el pasado; todo lo con-
trario, se trata en verdad de un intento por comprender lo
extrao, lo propio y especfico.
9
Una tal hermenutica resul-
ta, pues, finalmente crtica, por cuanto nos extraa de
nuestros clichs e ideologas para introducirnos en otras for-
mas de vida, en otros mundos, en otros lenguajes y experien-
cias.
2. Del derecho materno a la mitologa comparada
La primera incursin cultural de Bachofen, segn lo di-
cho, se realiza en la historia del derecho antiguo, especial-
mente del romano. En la disputa clsica entre la Escuela his-
13
trica y el lusnaturalismo racionalista, nuestro autor se en-
frenta a ste en nombre de aqulla. Resulta curioso observar
cmo Bachofen, que posteriormente reivindicar el derecho
natural como derecho materno, comienza por criticar al dere-
cho natural considerado acadmicamente como racional-fi-
losfico. Pero ello es lgico: Bachofen afirmar un derecho
natural vivido, que precisamente reencuentra en la historia
romnticamente concebida como expresin inconsciente
del espritu del pueblo (el famoso Volksgeist), oponindolo
al clsico-escolstico derecho natural preconcebido como
un fundamental derecho racional , as como al posterior dere-
cho positivo-estatal. El originario derecho, segn nuestro au-
tor , es el derecho clnico, terrceo o telrico, la Eunomia
como derecho comunal de aquellos que son hijos de la misma
Madre Tierra-Naturaleza, representada protojurdicamente
por Gaia- Themis y su ley-fuero de asilo: se trata de un dere-
cho inmanente a la propia mater-materia, un derecho no
emanado de la Razn sino inmanado de la Physis como Vida
y Natura naturans, que Bachofe n tematiza pre-heideggeria-
namente como Ereignis o Acontecimiento (representado en
Heidegger por el Ser como subsuelo fundante-desfundante de
lo real-dado o ente). Mientras que la administracin del de-
recho-justicia (Rechtspflege) es asunto de los hombres, la fun-
dacin del derecho-justicia primigenia es
asunto matriarcal-femenino. As dualmente simbolizado, el
derecho-justicia comparece en nuestro autor como una expe-
riencia de dualitud a resolver dialcticamente, o sea, como
una mediacin entre dos extremos.
10
As pues, espero que se comprenda cmo la temtica del
derecho materno en Bachofen se enhila en la cuestin del de-
recho natural , interpretado no como derecho racionalfilosfi-
co fundamental sino como fundacional derecho histrico-ro-
mntico - religioso!-. Se entiende entonces por qu E.
Bloch pudo admitir un tal derecho natural materno en cuanto
derecho mitolgico, si bien desech ciertos inte ntos bachofe-
nianos por presentarlo como histrico (otra vez el equvoco
de lo histrico). Nosotros mismos pensamos que, en efecto,
el matriarcalismo descubierto por Bachofen no ha de enten-
14
derse empiricsticamente sino mitosimblicamente. Por lo de-
ms, si bien es cierto que ciertas expresiones bachofenianas
al respecto -como Ginecocracia, matriarcado o dominio
de la mujer- resultan confusas e inadecuadas, el propio Ba-
chofen es desde el primer momento lcido y autocrtico al
respecto. En su Simblica sepulcral , escrita al tiempo de El
derecho materno, dice taxativamente algo que sus hipercrti-
cos desconocen:
La fuente de todo reinado y dominio est en la Protoma-
dre telrica, pero el hombre lleva la corona ( ... ] Es el hom-
bre, y no la mujer, el que domina con el cetro del poder( ... ]
La mujer deviene reina en cuanto portadora del cetro como
potencia, la cual se opone, como integrante del poder ctni-
co, al imperium poltico.'
1
En el esquema bachofeniano se distinguen, ciertamente
de un modo excesivamente general, tres estadios: el primero
estara representado por un catico-indiferenciado Naturalis-
mo nmada, que tiene en Afrodita el smbolo del hetairis-
mo o promiscuidad (la creatio ultronea o espontnea),
bajo el nico principio cierto de procreacin: el materno; el
segundo est representado por Demeter y su laborata Ce-
res ordo agrcola propiamente matriarcal simbolizado por la
Ceres legfera (y, parcialmente, por su hijo-pared ro Dioni-
so); el tercero est representado por el ordo patriarcal greco-
romano-cristiano, basado en el derecho civil positivo-estatal
y en la divinizacin de la Razn general-abstracta de tipo oc-
cidental.
12
Se trata, como puede observarse, de un esquema precisa-
mente excesivamente abstracto-general, pensado a menudo
de acue rdo a una mecanicista dialctica idealista que va de
lo matriarcal a lo patriarcal , entre cuyos extremos el propio
Bachofen queda atrapado y desgarrado {pues si como mitlo-
go reivindica el matriarcalismo, como jurista romano-cristi a-
no propugna el patriarcalismo occidental). Precisamente por
esto ltimo, no puede imputrsele a nuestro autor un idilis-
15
-:;).( -
mo matriarcalista, ya que si, por un lado reconoce la positivi-
dad de la tipologa matriarcal en su aspecto naturalista y co-
munalista de tipo demtrico-dionisaco, por otro rechaza su
opacidad irracional de signo sacrificial , regresivo o fatali sta
de orgenes orientales (lo propio ocurre con la estructura pa-
triarcal, positivista en su racionalizacin y negativa en su abs-
traccionismo).13
De todos modos, la actual recupe racin de Bachofe n no
est en tomarlo al pi e de la letra, dogmtica o positivistamen-
te, sino e n interpretarlo simblicamente, comenzando por su
propio le nguaje (hablemos, pues, de matriarcali smo fundado
e n la potencia de la mujer y no de matriarcado basado en
un errneo poder poltico feme nino). Como ha escrito J .
Dormann en la Enciclopedia Internacional de las Ciencias so-
ciales, la fama de Bachofen se afirma e n su Mutterrecht , uno
de los libros sobre los que se ha levantado la moderna a ntro-
pologa social. Es la primera obra cientfica de la familia
como institucin social. Bachofen fue el primero en oponerse
seriamente a la conviccin establecida de antiguo de que la
familia patri arcal mongama era un hecho natural (vol. I ,
Madrid, 1974, p. 672). Y como ya entreviera su discpulo Gi-
raud-Teulon, la genialidad de Bachofen est en haber intuido
'lgo que hoy he mos descubiert o plenamente: el orige n de
nuestra cultura procede del deslizamie nto de un sustrato o
fondo matri arcal autctono (mediterrneo o preindoeuropeo)
a un posterior estrato patriarcal indoeuropeo (y semita).
A partir de semejante planteamiento o re planteamie nto
de Bachofe n, quisiramos aqu llevar a cabo breveme nte un
significati vo deslizami e nto de la problemtica etnolgica cl -
sica a su re-visin mitolgica y simbolgica. Yo creo con
K. Meuli , el fino editor crtico de las Obras Completas de
nuestro a uto r , que Bachofe n alcanza su madurez herme n uti-
ca despus de El derecho materno y, en concreto, con su obra
sobre la inmortalidad rfica. Ahora bien , de acuerdo, a lo ya
comentado mas arriba, este Bachofe n mitlogo y simblogo
eme rge ya e n su Simblica sepulcral, e l libro que Nietzsche
alquilara para su lectura en la propia Universidad de Basilea.
El nombre de Nietzsche no es aqu ocioso; su presencia junto
16
('o
a Bachofen quiere sealar oblicuamente uno de los modos
relevantes de recuperacin de Bachofen desde de ntro, o sea,
por medi o de la he rmen utica simbl ica y mitolgica. En
esta ltima, matriarcalismo y patriarcalismo resulta n expre-
siones psicolgicas de estructuras ontosimblicas fundamen-
tales, que e n el propio Bachofen anteriorme nte a Nietzsche
llevan el nombre correspectivo de telurismo y uranismo. Se
trata de dos principios heursticos con los que interpretar y
exorcizar las culturas, y que se superponen en nuestra civili-
zacin a las figuras mticas de Leto o Venus (polticamente
representada por el Eneas procedente de Troya) y de Zeus
o Marte (polticamente representado por Rmulo). De este
modo, lo que e n su contempor neo E. v. Lasaulx aparece
como una metafsica dualizada entre eros y logos, se recon-
vie rte e n una herme nutica dualizada entre categoras Catac-
tnicas o mate r-materialistas y metact nicas, o pater-
idealistas (vase hoy su brillante continuacin en el Crculo
ranos y la Mitocrtica de G. Durand).
14
3. Digenes y el Tonel
Mientras que Bachofen estudia e n los trabajos antropol-
gicos de El derecho materno las culturas preindoeuropeas
(Creta, Licios, Cntabros, Lesbos, Delfos, etc.), e n sus obras
especficamente mitolgico-simblicas se centra e n la inter-
pretacin de imgenes arquetpicas especialme nte relaciona-
das con el trasfondo matriarcal-naturalista: tal es el caso e n
la Simblica sepulcral de los Huevos e n los Misterios rfi -
co-dionisacos y de cnos -el viejo que trenza y trenza la
soga de la vida, a su vez e ngullida por una asna personifi-
cadora de la pulsin de muerte.
15
Podramos decir que se da
aqu un cierto desplazamiento de la primitiva fijacin ma-
triarcal de Bachofen (que algunos autores pusieran en mal-
vola correlacin con su tardo casamie nto y el afecto a su ma-
dre) a una posterior posicin e n la cual el fundamental mito-
logema de la vida y de la muerte, ejemplari zado por los Hue-
vos mistricos as como por Ocnos y su burra, ocupa un lugar
17
central. Precisamente al borde de los sepulcros encuentra
nuestro autor el sentido de los smbolos, consistente en re-
crear o revivir lo muerto: de aqu que el sepulcro est de-
dicado a las divinidades Ctnicas recreadoras, desde cuyas
profundidades se yergue simblicamente sea la flor del h-
roe-resucitado, sea el falo-fuerza mgica de Dioniso, Pra-
po o Hermes , sea finalmente la figura de Ocnos u Odiseo
como superadores de la muerte. El smbolo, pues, aparece
recuperando un sentido en-terrado: algo irreal pero vivo,
por cuanto vivido y ahora latente (cfr. Tetis llorando sobre
el casco vaco de Aquiles muerto).
Esta misma hermenutica mitosimblica es la que condu-
cir a Bachofen a realizar sus decisivas interpretaciones de
los mitos clsicos de Edipo, Orestes, Psique-Amor y tantos
otros. En sus estudios sobre la Inmortalidad entre los rficos,
nuestro autor realizar una brillante exgesis en torno al or-
fismo como intermediario de Dioniso y Apolo, recuperando
la figura de un Dioniso rfico que reaparece, al decir de Ma-
crobio, como sol in infero hemisphaerio. El Dioniso rfico
mstico-orientalizante, en efecto, simboliza segn nuestro au-
tor la vida tras la muerte -una vida representada a veces
como felicidad elemental de tipo ocenico o martimo (super-
vivencia ocenica del alma en las ondas marinas junto a las
felices Nereidas) o bien como paraso urnico-sidrico o ce-
leste-solar (tal y como se ofrece en el famoso vaso de Cano-
sa, en el que los alados caballos solares conducen el alma a
la luna y el espritu al sol, quedando el cuerpo en tierra (vol.
7, inicio).
16
Este mitologema de la vida y de la muerte, de la muerte
y de la vida, impregna asimismo sus trabajos finales sobre
Las lmparas sepulcrales romanas, en las que Bachofen estu-
dia los smbolos relativos a la palingenesia, la regeneracin y
el rejuvenecimiento del muerto convertido en la tumba-se-
pulcro-tero en parvulus (san Agustn): tal sera el caso de
la primera figura estudiada en dichas lmparas sepulcrales ro-
manas, en la que nuestro autor vio un prvulo o nio en
paales y, posteriormente, una crislida (capullo, larva y
mariposa). Ahora bien, la crtica ha visto en dicha controver-
tida figura redonda, desde que J. Dorig descubriera en ella
18
la borrosa inscripcin Digenes, el famoso tonel del fil-
sofo cnico y a este mismo saliendo de l (ignorando empero
los otros elementos de la figura). Pues bien, permtaseme un
breve excurso de hermenutica cnica al respecto, pues pienso
que este affaire simblico es altamente representativo del
modo de relacionarse la Escuela crtica pos-mommseniana
con nuestro autor, al tiempo que da cuenta de la falta de
imaginacin simblica de los epgonos crticos respecto al
creador.
17
Como ya adujera el propio Bachofen al dibujante que le
convenciera de que no se trataba de un nio sino de una
Crislida , el asunto quedara igual, ya que en ambos casos
parece aludirse al proceso de muerte-y-renacimiento o re-ge-
neracin, tal y como consta en paralelas figuraciones. Pero
ahora nos las habemos, muerto ya Bachofen, con Digenes
y el tonel - una equivocacin que los crticos empiricistas
echan en cara al maestro mitlogo. Es posible resucitar la
simbologa bachofeniana al respecto y dar cuenta del tonel
de Digenes como un coequivalente smbolo de muerte-y-re-
nacimiento? En efecto, y para ludibrio de los crticos, es po-
sible.
El tonel de Digenes es un tonel-cuba, gran jarra o ti-
naja de tierra que perteneca al templo Metroon de Atenas
dedicado a la Gran Madre. Dicho Pithos, que tal es su nom-
bre tcnico, serva normalmente como contenedor de las pro-
visiones de aceite, vino y otros productos de dicho templo:
' se trataba de un tonel de barro metido en tierra o en-terrado,
en el que Digenes pasaba la noche y descansaba a modo de
habitculo. As pues, un perfecto lugar de regresin oral-ute-
rina a cuyo travs mater-material el filsofo rehace su vida:
se tratara de uno de esos tpicos toneles desde cuyo inte-
'-rior simblico se verifica el milagro del renacimiento.
18
Si mo-
rir es volver fetalmente a la Madre, el renacer aparece como
una regeneracin flica o protuberancia emergente a partir y
a travs del tero de la Diosa (sic Dioniso ex Demeter). Ello
est, por lo dems, en la lnea filosfica del propio Digenes,
defensor de Demeter y la vida ctnico-naturalista frente al
ordo apolneo de los dioses del Estado (de donde su inquina
frente a Platn y socios). Digenes Laercio nos narra en su
19
obra Vidas de los filsofos ms ilustres, el pstumo deseo de
Digenes el cnico de que lo enterraran boca abajo, signifi-
cando as su radical oposicin catactnica al mundo oficial
urnico y celeste.
19
Pero acaso la simbologa cnica ms significativa al respec-
to est representada por el perro como nombre de los cni-
cos en general y de Digenes en particular. Ahora bien , ha
sido el propio Bachofen quien interpreta al perro como un
animal ctnico-matriarcal y lunar, smbolo afrodtico de la
materia receptiva de fructificacin y contra-cara (Schattensei-
te) de la realidad luminosa: a partir de esta simbologa bacho-
feniana, Cirlot ha podido interpretar el perro como un
acompaante del muerto en su viaje nocturno por mar, aso-
ciado al smbolo materno y de resurreccin (lo que queda
reforzado en el caso de los cnicos por su denominacin de
la venerada Madre Natura cual perra). Junto al perro/pe-
rra, he aqu que el animal predilecto de Digenes ser el ra-
tn - oscuro animal nocturno, smbolo del demonio, por-
tador de la muerte (la peste) y la vida (la fertilidad-fecundi-
dad). 20
Ha sido el mitlogo y filsofo K. Heinrich quien ha pre-
sentado un Digenes opositor del destino-nomos estatal en
nombre de un destino-physis natural, aunque autrquicamen-
te individualizado (a lo que hara referencia su mtica muerte
por retencin del aliento vital), al tiempo que reversor de
los valores diurnos en nombre de los nocturnos (de donde su
comportamiento sexual pblico y su bsqueda en pleno da
de un presunto hombre con su linterna mgica). Este ltimo
tema, finalmente, nos pone en la misma pista de Bachofen,
quien reinterpretara la simbologa de las lmparas-linternas
en su carcter de luces escindidas o lunares, luces que re-
nen lo Ctnico (la materia-cera, la mecha) y el fuego,
luz-sol cado en tierra cual Helios ctnico o Dioniso (sol in
infero, i. e., in nocturno hemisphaerio, supra): podrase com-
parar la bella imagen clsica de Digenes buscando con su
lmpara-linterna un hombre a plena luz del sol con la bacho-
feniana figura mtica de Psique entreviendo a Eros a la luz
de una lmpara-linterna que funciona como mediadora en-
tre la vida (luz-visin de Eros) y la muerte (simbolizada por
20
<
la malhadada gota de aceite que se desprende de dicha
lmpara y cae sobre el dormido cuerpo de Eros, huyendo
ste de una Psique ya herida de amor-muerte por aqul).
21
Al reinterpretar bachofenianamente la mitologa cnica de
Dige nes, uno entiende el por qu del motto que el propio
Bachofen estampara al frente de sus Cartas de anticuario:
La mejor crtica consiste en comprender. Traducido a nues-
tra actual situacin cultural, la divisa bachofeniana quiere de-
cir hoy algo a su vez crtico: que la vida precede a la ideolo-
ga, el sentido a la razn, la cultura a la poltica, la vivencia
al ser filosfico , la mitologa y su simbologa a la supraestruc-
tura eidtica patriarcal y, en definitiva, la creacin positiva a
la negatividad crtica. He aqu un nuevo uso metodolgico de
las categoras bachofenianas de lo matriarcal-ctnico (la vi-
vencia o experiencia hermenutica) como previo-fundante de
lo patriarcal-racionalista (la verdad cientfica). El paradigma
de la interpretacin estara as representado no por una rea-
lidad bruta dada (realismo empiricista) sino por nuestra reali-
dad, por una realidad viva o vivida. La pregunta por lo ver-
dadero o falso , exacto o inexacto, derecho o torcido/siniestro
(richtiglunrichtig) frente a algo o alguien, como hace el pro-
pio editor K. Meuli frente a Bachofen, est precedida por la
pregunta por el sentido bajo cuyo respecto algo/alguien ad-
quieren una u otra significacin. He aqu que la verdad es un
mero medio que adviene en el horizonte de un sentido a
cuyo servicio est. O el sentido como origen y fin -me-
dium- de la verdad como instrumental. El sentido no est
al servicio de un objetivo, telos o meta externo, sino de una
inmanente iniciacin en la realidad vivida (telete como finali-
nicin); el mtodo se inscribe as recursivamente en el curso/
decurso de algo como su desplegada arquetipologa profun-
da. Precisamente a continuacin quisiera referirme a un tema
mitosimblico de inters nacional - la tauromaquia- con el
fin de acabar de pergear el estatuto del simbolismo a partir
de una reinterpretacin de la obra de Bachofen, tal y como
lo estamos intentando.
21
4. Simbolismo y tauromaquia
Aunque hemos elegido brevemente el tema del tonel de
Digenes como coequivalente del Cuenco interpretado por
Bachofen cual retorta de regeneracin, podramos asimismo
haber elegido otros temas igualmente controvertidos como,
por ejemplo, el simbolismo del ngel que porta frutos, y
no un nio en su cesta como vio nuestro autor (significan-
do empero frutos y nio un mismo simbolismo de fructi-
ficacin/ renacimiento) ; o el de los hoyos en ciertos graba-
dos tenidos por huevos (donde podrase observar hasta qu
punto el hoyo recubre cual fosa u oquedad la precisa
significacin mitolgica de los mist ricos huevos bachofenia-
nos como topos vaco/lleno de muerte/vida).
22
Sin embargo,
elegimos al respecto un caso de inters ms amplio y espec-
fico a un tiempo, como es el de la tauromaquia, recientemen-
te objeto de renovados intentos de exgesis mitosimblica
entre nosotros. Elegiremos al caso el ltimo texto, debido a
nuestro colega M. Delgado: De la muerte de un dios. La fies-
ta de los toros en el universo simblico de la cultura popular,
y ello con el fin de ver las identidades y diferencias respecto
a nuestro planteamiento bachofeniano.
La exgesis que del toreo ofrece dicho texto empalma
oblicuamente con el trasfondo mitolgico bachofeniano, al
interpretar dicha fiesta como una proyeccin ideolgica de la
represin/castracin del toro masculino y su virilidad por par-
te de una presunta Comunidad-Madre que doma o reprime
as la catica emergencia flica del animal turico. Desde
esta perspectiva podramos denominar al toro, ms que un
smbolo dominante (Turner) , un autntico smbolo domi-
nado representante de lo siniestro dracontiano y demo-
naco, superado finalmente por el di estro-torero smbolo del
ardo vigente en una Espaa matriarcal (sic Machado y Bre-
nan) ; en este sentido, se pone en correlacin la corrida con
el filme de Oshima El imperio de los sentidos, originariamen-
te llamado La corrida del amor. En la corrida, pues, se ritua-
lizara el fracaso de nuestra masculinidad, la frustacin del
varn, domado por la madre-mujer por medio del matriarca-
lismo: se tratara de la simblica domesticacin de un preten-
22
dido patriarcado polignico de esa guisa castrado por el to-
rero cual figura de la Comunidad materna. Ms concreta-
mente, podra hablarse, segn nuestro colega, de un primer
desmadramiento flico -el toro viril del inicio de la corri-
da- posteriormente feminizado (lo que podramos denomi-
nar como remadramiento ), siendo consecuentemente de-
vuelto al orige n-cueva o claustro materno del que se sali.
Un tal sacrificio del toro estara paradigmatizado por el co-
rrespondiente sacrificio de los dioses jvenes minoturicos
(Dioniso) o asimilados (Cristo) a manos de la Madre cual Va-
gina Dentara: en tal sentido se interpretan las capillas tauri-
nas con su obligado culto a la Virgen Madre. El cornpeta
quedara as reconvertido en Cornudo: varn civilizado,
marrajo reconvertido en buey amansado, victoria de la fami-
lia tradicional espaola sobre el caos-toro as muerto, coci-
do levistraussianamente y correctamente socializado. De
aqu el Cristo- Toro smbolo de la ascesis y de la renuncia,
circuncidado por su Madre Iglesia, castrado sacrificialmente
y, en consecuencia imitativa, castrador.
23
Este es el resumen
de dicha obra: que decir al respecto?
Que, de acuerdo con la metodologa ms arriba sealada,
pone en lo ideolgico la clave de lo mitolgico. Ahora bien,
una cosa es la obvia manipulacin ideopoltica por parte de
los Poderes, y otra la primigeniedad de dicho ordo racionali-
zador. Antes de ser objeto de manipulaciones, rito y mito son -
sujetos de deseos prstinos proyectados simblicamente, lo
que equivale a decir que la potencia precede al poder>>, (
la vida a la razn y la mitologa a la ideologa. Nuestro colega 1
ha optado por una sociolgica visin laica del rito; noso-
tros he mos adoptado una inmanente visin mitolgica del l
mito (cfr. supra sobre la preeminencia de las representacio-
nes cultuales sobre las polticas en Bachofen). La incapa-
cidad de ver en el principio matriarcal un ontolgico princi-
pio vital fundacional, queda claro en la negativa visin pro-
yectada sobre dicho principio como mera matriarcalidad nti-
ca derivada e ideolgica. No digo, pues, que las ms sagra-
das categoras no sean manipuladas por el poder; afirmo so-
lame nte que la manipulacin sociohistrica precede la obvia
emergencia cuasi natural u ontosimblica de dichas estructu-
23
ras significantes. Nos acercamos as a la visin que de la tau-
romaquia en su sentido ha dado, desde otros parmetros, un
Pitt-Rivers, quien ve en la corrida un ritual proyectivo de los
deseos y, ms en concreto, la celebracin de la varona per-
sonificada ahora en el torero como hroe que triunfa y some-
te a la hembra-toro, de acuerdo al modelo mchico espaol
clsico.
24
Pero vengmonos a la originaria visin bachofenia-
na de la tauromaquia.
De acuerdo con Bachofen, el primitivo toreo mediterr-
neo ( e.g. cretense) resulta un positivo ritual de fertilidad-fe-
cundidad por parte del toro como animal montado por la
Gran Madre y sus sacerdotisas (cfr. ad hoc las figuraciones
en que las mujeres son llevadas por los cuernos del toro-Dio-
niso). Aqu el toro (Dioniso) aparece como el axios tauros
o animal valioso que cohabita con Tetis en el mar-madre, y
al que las mujeres argiverinas y de Etea excitan, segn Plu-
tarco, al grito de axie, taure (digno toro!). Ahora bien,
este originario toro matriarcal de significacin ctnica,
acutica y lunar, quedar Superado posteriormente por el
nuevo ordo patriarcal indoeuropeo y su signologa solar (cfr.
la lucha narrada por Pausanias del toro pelasgo de Gelanor
muerto por el zorro solar smbolo del Danaos apolneo). Esta
escenografa se repite en Egipto, donde el dios-toro Sarapis
ser festejado por los Ptolomeos, segn narra Macrobio, cual
Dioniso saturnal bajo la advocacin de lsis (y Kore), hasta
que Alejandro Magno lo independice y purifique de su rela-
cin materno-femenina cuasi incestuosa, apolinizando su cul-
to tal y como aparece en el Pseudo-Calste nes.
25
Qu quiere
decir todo ello?
Segn mi propia versin, el originario toro dionisaco,
ciertamente al servicio positivo (fertilidad) y negativo (some-
timiento) de la Gran Madre , quedar destruido por el flico
hroe patriarcal occidental que, espada en mano, mata al
monstruo Minotauro cual dragn matri arcal informe, en cuya
accin purificadora y catrtica se inviste masculinamente del
viejo prestigio genesaco del animal turico. Si Teseo es el
mximo smbolo de dicho proceso de heroificacin, nuestra
corrida sera el acto que continuara tal devaluacin de lo
matri arcal-naturalista en nombre del nuevo ordo patriarcaU
24
flico. Frente a la anterior versin de nuestro colega, cabe
afirmar que el toro-smbolo de las fuerzas dionisacas sucum-
be a un torero-hroe que, cual nuevo Teseo, impone el ordo
propio de una Comunidad, s, pero ya no matriarcal sino pa-
triarcal. En este mismo esquematismo hermenutico hay que
inscribir, a mi e ntender, la figura del Cristo muerto no por
una presunta Comunidad judeorromana matriarcal sino-
como resulta obvio- patriarcal: Cristo muere a manos del
ordo del Dios Padre, sea antiguotestamentario sea poltico-
romano; otra cosa es -y posterior- que cierta Iglesia oficial
pueda manipular dicha muerte cual positiva castracin a
imitar por los fieles. Pero el tema mtico-religioso originario
es otro: Cristo no es castigado por la Gran Madre -salvo
en la susodicha posterior versin sacrificial de cierta Iglesia
pospaulina, compresente de un modo patriarcalizado en el
nacionalcatolicismo espaol- sino precisamente por que-
brantar el ordo patriarcal accediendo cuasi-incestuosamente
al mbito sagrado de la Gran Madre y sus iniciticos miste-
rios naturales de vida y muerte, muerte y resurreccin (mito-
loga fundacional cual hierogamia Madre/hijo-paredro).
26
Ello cuadra perfectamente con la naturaleza de fondo dio-
nisaco de la fiesta de los toros, as como con la interpreta-
cin de Pitt-Rivers, el cual ve en el torero el paso de una pri-
mera feminidad en el ruedo a un final proceso de masculini-
zacin que recubre simblicamente, a nuestro parecer, el
paso me ntado del fondo matriarcal originario al posterior pa-
triarcalismo indoeuropeo. Por ello se celebra obviamente la
hombra en el h roe-torero, as como la autoridad del hom-
bre sobre la mujer. Y por eso pasa por ser el torero el hroe
cuasi civilizador de nuestra cultura patriarcal, al rearticular
o reconstruir flicamente nuestra bruta realidad. Tambin
por lo mismo es nuestra corrida la exaltacin, no de la arcai-
ca muerte natural (en Knossos el torero/torera no matan
al toro) , sino de la muerte cultural o inducida. Todo ello
est, adems, sobredeterminado por la victoria de Caballo y
Caballero solares en el ruedo por sobre el catactnico toro
negroide y su arcaica simbologa lunar -y tanto ms en
aquellos ruedos donde es el torero y no el toro el protagonis-
ta de la fiesta. No habra que olvidar, finalmente, que nues-
25
tro toro originariamente matriarcal muere cargado de puya-
zos cual frmaco positivo (fertilidad) y negativo (demona-
co). Como Ulises frente al Cclope, nuestro torero es, como
quera Papini , el autntico hroe oficial frente al oscuro reino
del mal superado. Esta visin patriarcal de nuestro toreo ex-
plicara por qu el ir de toros sea an sinnimo para el
hombre de ponerse los pantalones frente a la mujer. El es-
pectador se identifica normalmente con el torero (sic en Bar-
celona o Sevilla) , excepcin hecha de aquellas plazas que,
como la de Bilbao o Pamplona, tienen al toro como protago-
nista de una corrida ms arcaica, autctona y popular, que
conllevara un cierto tinte que, a nuestro entender, remite a
un ambiguo fondo vasco-navarro de tipologa matriarcalY
5. Conclusin final: Hermenutica
El ejemplo de la tauromaquia nos sirve bien para advertir
la irisacin interpretativa que se produce ante cualquier tema
mtico fundamental , proveniente de una vivencia arquetpica
matriarcal e irreductible a su supraestructura racionalista
de signo patriarcal. No en vano es la diosa Iris, junto al
polidrico dios Hermes, la diosa de la labor hermenutica,
simbolizada por el arco iris como espectro colrico de ma-
teria plural que relaciona el cielo con la tierra-ro (el arco iris
como Sacramento del mar y del fuego: Du Bartas) ,
28
sea-
lando as la quiebra de toda interpretacin monocolor y la
necesidad de enmaterializar o incorporar a la prstina expe-
riencia aqu denominada matriarcal-naturalista todo significa-
do y significacin racionalista posterior. De lo contrario, nos
metemos en superficiales hermeneusis regidas por el ficciona-
lismo tpico, segn el propio Bachofen, de nuestra civiliza-
cin patriarcal-racionalista. Por otra parte, no se trata mera-
mente de una cuestin he rmenutica o interpretativa, sino
ontoantropolgica: pues no es lo mismo fundarnos en una
patriarcal visin de tipo freudiano sobre la cultura como de-
fensa racional frente a la Naturaleza que, por el contrario,
llegar a obtener una bachofeniana visin de la Madre Tierra-
Natura y lo ctnico-telrico e n general como ltimo garante
26
de nuestra comunalidad. Pues, para decirlo con E. Fromm,
no se trata de defendernos de la Madre Naturaleza en nom-
bre de la seguridad del Padre, ni tan siquiera de defenderla
heroico-patriarcalmente, sino de ser defendidos por ella
- una visin ginecolgica o ecofeminista y pacfica de indu-
dable actualidad y sentido.
De este modo, y para concluir, nuestro recurso a Bacho-
fen aparece como un cierto recurso hermenutico de tipo ini-
citico. En efecto, en un primer momento (preliminar) he-
mos preconizado una especie de Separacin ritual del prin-
cipio matriarcal-naturalista con el fin de situarlo, posterior-
mente, en un margen-liminar en el que se conjura la potencia
de dicho principio Cultual como principio de regeneracin
cultural (se trata de la situacin liminar en la que, segn
Turner, todo es posible, todo puede suceder, el ser es poten-
cia) . Finalmente, y en un tercer momento de sntesis pos/imi-
nar, se reagrega a nuestra cuotidianidad dicho principio, con
el fin de obviar una regeneracin/transmutacin de nuestra
cultura as simblicamente liberada (liberacin como de-libe-
racin mitocrtica).
ANDRS RTIZ-SS
NOTAS
l. J.J. Bachofen, Gesammelte Werke, ed. K. Meuli, Base!, 1943, vol. 7
(1890), p. 295.
2. Ch. Andler nos ha narrado en su Nietzsche la lectura de la Simblica
sepulcral de Bachofen por ste, as como las diversas visitas a la casa del
jurista: Nietzsche, Pars, 1958, 1, pp. 418 ss.
3. J.J. Bachofen, El derecho natural y el derecho histrico, traduccin y
presentacin de F. Gonzlez Vicn, Madrid, 1955: el folleto traduce y pre-
senta la leccin inaugural de Bachofen en la Universidad de Basilea en 1841.
Aparte del correspondiente artculo sobre Bachofen en la Enciclopedia Es-
pasa, una presentacin crtica y reinterpretativa en mi Comunicacin y expe-
riencia interhumana, Bilbao, Descle, 1977. Actualmente un reading sobre
el matriarcado en Bachofen a partir del texto francs J.J. Bachofen: Du reg-
ne de la mere au patriarchat, Pars, ed. de I'Air, 1980. Akal acaba de publi-
car fragmentos de El derecho materno, bajo el problemtico ttulo de El ma-
triarcado. Nuestro autor influy en algunos socilogos espaoles antiguos
27
ra constituido por la muerte, misma>> y <<diferente a un tiempo para todos
y cada uno. Sobre los huevos cual fallas de pintura, Bachofen, Obras ,
vol. 7 p. 523 (tabla 3.2); sobre los frutos, que no un ~ n i o ibfd. (Lmpa-
ra n.
0
2).
23. Editado por Pennsula, Barcelona, 1986, especialmente cap. 2.3, as
como cap. 3.3.
24. J . Pitl-Rivers, El sacrificio del toro, en: Revista de Occidente,
n.
0
36, mayo 1984, pp. 39 y 45.
25. Vase para todo ello, Bachofen, Das Mutterrecht, en Obras, e.d. ,
vol. 11 , pp. 391, 165 y 167, 464; vol. lll , p. 579. Al respecto Plutarco (De
lsis y Osiris) y Macrobio (Sat., 1, 7, 15) .
26. Ver mi obra Mitologa cultural y memorias antropolgicas, Barcelo-
na, Anthropos, 1987 (Antropologa de Jess de Nazaret).
27. Cfr. V. Gmez-Pin, Tauromaquia, en Separata, n.
0
4, Sevilla,
1980, as como mi obra El incoi!Sciente colecti vo vasco, S. Sebastin, Txer-
toa, 1983; sobre el tema machista en Andaluca: Varios Autores, Sevilla y
la fiesta de los toros , Sevilla, 1980. La interpretacin de Delgado proyectara
la tpica representacin ideolgica del neomachismo espaol, propio de cier-
ta neoprogresa laico/i lustrada. Por otra parte, el propio autor atisba crtica-
mente, al final de su obra, el reino de la madre [ ... en las antpodas del
reino del Estado (o.c., p. 260).
28. Sobre Iris y la hermenutica , vase D. Coste y S. Vierne, Coloquio
sobre Hermes. Facultad de Filologa francesa, Universidad de Barcelona,
1985. Respecto al Hermes-Mercurio verstil, cromtico o andrgino (irisa-
do), recurdese la clsica descripcin de Albricus: Mercurius de viro in
feminam et de femina in masculum se mutabat, cum volebat, et ideo pingeba-
tur cum utroque sexu; de albis vera nigra et de nigris alfa faciebat, quod os-
tendiwr per eis pileum semialbum et seminigrum. Para F. Creuzer, el maes-
tro de Bachofen y Nietzsche, el montn de piedras smbolo del dios de la
Hermenutica - Hermes- era la viva imagen del discurso en cuanto com-
puesto de elementos (mientras que para nosotros sera el sfmbolo del sm-
bolo como recoleccin de los contrarios en su integrador sentido <<clnico
profundo); vase de Creuzer su Symbolik und Mythologie, Leipzig,
1819, 1, p. 24.
30
NOTA SOBRE NUESTRA EDICIN
Comprender un tema es desplegar sus valencias
(P. RICOEUR)
La presente edicin-reading de Bachofen ofrece los ms
significativos textos originales del autor en torno a El Dere-
cho materno, la Simblica sepulcral, La leyenda de Tanaquil,
y La inmortalidad en el orf/.Smo. Nos hemos inspirado en la
edicin germana de R. Marx, Mutterrecht und Urreligion
(Stuttgart , Kroner, 1954) , aunque hemos desechado algunos
textos e incluido otros (como el referente a los Cntabros o
al Dioniso!Apolo rficos). Ha realizado una digna traduccin
del original alemn, por m mismo discretamente sobrevisa-
da, mi doctoranda Begoa Ario, debindose tener en cuen-
ta cierta dificultad del ditirmbico y panegrico estilo de
nuestro autor. Se han transcrito asimismo algunas notas ex-
plicativas del texto, colocndolas al final del volumen para
su consulta. Cerramos con un Apndice y una Epdosis, as
como con una abreviada bibliografa sobre Bachofen e influjo
y algunas Ilustraciones ad hoc.
En el presente reading hemos excluido los primerizos tra-
bajos de nuestro autor sobre el Derecho romano, aunque
queremos recordar que del estudio de la historia de dicho de-
31
recho deriva su inters por los orgenes de nuestra cultura.
Ms en concreto, creemos que es a partir de su trabajo jur-
dico sobre El nexo, los nexos y la ley Petillia (1843) cuan-
do Bachofen se centra en el Vnculo social como mediacin
de la vida arcaica. En efecto, el Nexo (de Nectere=atar) se
define como una primiti va Vinculacin o ligacin sociaU
contractual: el Nexo jurdico es as Relacin (cfr. C.Z.
Mehesz, en: Enciclopedia jurdica Omeba, t. XX, pp. 267
ss.). A raz del estudi o del Nexo y los Nexos primitivos jur-
dicos, nuestro autor pasar del est udio del nexus juris al estu-
dio del nexus sanguinis, o sea, del nexo racional al nexo natu-
ral: ahora bien, este ltimo est representado arcaicamente
por el nexo matrilineal.
Bachofen usa al respecto la palabra Ginecocracia o Ma-
triarcado, pero tambin Derecho materno y Muttertum (que
podramos traducir por Maternalismo, como hace B. Croce
sobre edicin de Bernoulli , o bien por Matriarcalismo, como
yo mismo he hecho en El matriarcalismo vasco; matrifoca-
lidad, matricentrismo o matrialidad son otras tantas versiones
a que hoy se recurre. No nos interesa la disputa de los nom-
bres si no del contenido en Bachofen: y nuestro autor define
dicho matriarcalismo como un modo de vida (Lebens-
weise) y un estadio cultural (Kulturstufe). Se trata, en efec-
to, de una ley de la vida-nat uraleza, indi vidual y colectiva,
descubierta al travs de las Leyendas cual vestidos>> de la
historia. Un tal Muttertum ofrece para nuestro autor una
mezcla de empira y de especulacin (una especie de estruc-
tura). Y si bien en ocasiones aparece cuasi idilizado, auto-
crticamente se reconoce su lado negativista (e.g. en los
etruscos).
Ahora bien, Bachofen no slo es e l descubridor de la es-
tructura matri arcal ista sino, asimismo, el codescubridor del
dios Dioniso asociado al matriarcalismo como hijo de la Dio-
sa Madre, y de la importancia del to materno o avunculus
(hermano de la madre) en las sociedades matrilineales. A
este ltimo respecto, nuestro autor ha dedicado algunas de
sus Cartas anticuaras, en las que e l to materno aparece
como cuasi sagrado (theios),
1
al tiempo que se interpreta
la correspectiva figura del nepos luxuriosus o sobrino mater-
32
no con sus especiales derechos cual autntico hij o de
mam. Y por lo que hace a Dioniso -dios de las muje-
res- parece que su descubrimiento ha influenciado, como
afirma Ch. Andler, a F. Nietzsche, con quien mantuviera re-
lacin en Basilea, si bien el Dioniso de Bachofen resulte ms
negativo que el de Nietzsche y, a la vez, ms dialctico, rico
y contradictorio, coincidiendo en una misma visin dionisa-
ca segn la cual el ocaso (muerte) es condicin de renaci-
miento. En este mismo horizonte hermenutico, mencionare-
mos la amplia visin bachofeniana de la cultura cntabra y
vasca en particular, a la que pone en correlacin con la prein-
doeuropea pelasgo-sabnica y sus rituales arcaicos.
2
Acaso el ms relevante texto aqu editado sea el famoso
Prlogo-Introduccin a El derecho materno, que pasa por
ser quiz el ms significativo de Bachofen. Yo mismo lo pon-
dra en correlacin con el no menos famoso Prlogo-Intro-
duccin de Hegel a su Fenomenologa del Espritu: en reali-
dad se trata de dos versiones capitales del tema de la Dialc-
tica de la experiencia humana que remiten al Schiller de las
Cartas sobre la educacin esttica del hombre. En efecto, el
texto de Bachofen presenta dialcticamente los tres estadios
antropolgicos del Afroditismo (promiscuidad natural) , el
Demetrismo (matriarcalismo) y el Uranismo (patriarcalismo
occidental), los cuales se corresponden en Schiller y Hegel
con el estadio Natural (i nmediatez), el estadio Esttico (me-
diacin) y el estadio Moral (racional). En los tres autores la
mediacin se lleva a cabo al travs de un estadio interme-
dio/intermediario de tipo esttico-reli gioso (que en Bachofen
se corresponde con e l Matriarcalismo, lo que no debera olvi-
darse a la hora de comprender su especificidad). Y los tres
proceden a una superacin final basada en una cierta subli-
macin represora, sometimiento o depuracin (el trmino l-
timo es de Bachofen: Liiuterung cual purificacin apolnea).
Es precisamente as como los tres dialcticos se disocian de
F. Nietzsche quien, en lugar de acceder una superacin racio-
nalista tipo Aufkliirung (Ilustracin como racionalista Sobre-
iluminacin) se ancla en una Ver-kliirung o transfiguracin
simblica de la realidad de este modo salvada. Es lo que ba-
rruntan Schiller, Hegel y Bachofen cuando en difuminados
33
momentos presentan el amor como unitivo frente a la divi-
sin racionali sta (cfr. el arcaico mito del incesto como ar-
cana sabidura del enigma del mundo cual Esfinge hbrida).
Pero solamente Nietzsche lograr transformar esa di alctica
superadora en una dialctica encarnatoria en la que la liber-
tad-de se reconvierte en libertad-para: liberacin como coim-
plicidad de amor y libertad, amor fati , filiarcado, reasuncin
de los contrarios, ampli ficacin (la voluntad de potencia po-
tencia y no depotencia la realidad). Pa ra Nietzsche la misma
realidad es simblica, por cuanto reali za desde cada centro
de fuerza (perspectivsticamente) una transformacin de
energa, es decir, una plastifi cacin o condensacin energti-
ca. Se trata de una visin energtica del mundo que en-
cuentra en el mythos su representacin frente a la visin me-
cnica del mundo e n el logos.
3
A NDRS RTIZ- SS
En el Centenario de la muerte de Bachofen
y en el Centenario del nacimiento de Deusto,
Bilbao-1987
NOTAS
1. Resulta interesante la denominacin del Espfritu Santo cristiano como
to materno o << hermano de la madre en un contexto matrilineal (sic el
Sultn mahometano Abb-el Gader, en: Denham, Clapperton y Oudney, Re-
cuento de viajes (1822-4); cfr. J.J . Bachofen, Antiquarische Briefe (Gesam-
me/te Werke, tomo 8, Base!, 1966), Carta 53, p. 353. El helenista N. Platn
ha correlacionado vascos y cretenses, mientras P. Faure pone en contacto a
cretenses y caucsicos.
2. Bachofen remite los Guernicas a los Hrnicos y, tras citar a Poza
y Rochctte, enuncia el rito vasco de jurar con el pie izquierdo desnudo (Mut-
terrecht, 1, p. 421).
3. La visin de aqu resultante podra ll amarse Relacionismo o Correla-
cionismo (retomando la filosofa de Amor Ruibal): ahora el ser no define
sino que refiere, relaciona o relata (valorativamente): la realidad est>> as
o as y no es sustanti vsticamente esto o lo otro. Necesidad y Azar. Pues
si Dios no juega a los dados, los dados juegan con Dios; vase al respecto,
P. Davies, Dios y la nueva jfsica, Barcelona, 1986. Pero, a su vez, frente al
azarismo o accidentalismo evolutivo de P. Davies, recordaremos el Principio
34
de inmanencia procedente de Le Roy: el sentido o informacin est implica-
do en el sinsentido o caos-ruido como el todo (relacin) en las partes (ele-
mentos): vase ad hoc Pasolini, Las grandes ideas, Madrid, 1981. Dualctica
de elementos (demonacos) y relaciones (de sentido). As pues, yo reenten-
dera la arcaica trarzsmigracin o reencarnacin no en un trasmundo sino en
vida. La vida como una transmigracin o reencarnacin continuada. (Por lo
que hace a la idea del Crculo o Rueda de transmigracin, aparece ya en la
Simblica Sepulcral de Bachofen leda por Nietzsche.)
35
1
INTRODUCCIN A LA MITOSIMBLICA
SfMBOLO Y MITO
El mito es la exgesis del smbolo. Desarroll a en una serie ' ~
de acciones extername nte relacionadas el contenido conden-
sado del smbolo. Se asemeja por tanto al discurso filosfico
en la medida en que el mito fracciona un pensamiento en di - >
versas imgenes conexas, y cede al receptor la tarea de ex-
traer las ltimas consecuencias de t al conexin. I-:_a combina-
cin del smbolo con su mito explicativo constituye un fen-
meno que requiere nuestra mxima atenci n. Si en las imge-
nes sepulcrales de Villa Panfili a el smbolo vala por s mis-
mo, posteriormente se mostr de gran utilidad agregar la
apoyatura del mito en los sarcfagos. La unin de ambos ga-
rantizaba la perduracin del smbolo. Fue el mito el que lo-
gr reavivar la antigua dignidad de la simblica rfica. Dado
que vert er el contenido de las doctrinas mistricas en pala-
bras hubiese representado una violacin de la ley suprema,
la nica va permitida era exponerlas por medio de los mitos.
Esta es la razn de que el tesoro de los mitos se convirtiera
en el lenguaje de los sepulcros. Si por regla general se utiliza-
ban los epi tafios para indicar tan slo pormenores de segun-
39
do orden, los pensamientos ms elevados vinculados a la
muerte y a los sepulcros se han expresado, con ayuda del
arte, en la forma de los mitos. El smbo lo qued paulatina-
mente re legado a un segundo plano , y el mito fue en cambio
adquiriendo una soberana indiscuti ble. Poco a poco todo el
mundo mtico de la antigedad se fue dando cita en sus se-
pulcros. Asistimos a un espectculo que requie re nuestra ms
atenta observacin. El mismo conjunto de mitos en el que el
mundo antiguo haba vertido los recuerdos prstinos de su
hi stori a, la suma de sus conocimi entos fsicos, la memori a de
primi tivos perodos de creacin y colosales transformaciones
de la tierra, este mismo conj unto vale ahora para representar
verdades religiosas, para ilustrar las grandes leyes de la natu-
raleza, para expresar verdades ticas y morales y suscitar an-
helos confortadores que superan las tri stes fronteras de l des-
tino materi al. El conteni do de los Mi steri os, en su doble ver-
tie nte fsica y metafsica, es presentado ante el alma de los
asistentes con el ropaje de las imgenes mticas. Si e l ciclo
descendi a la tierra mediante las fi guras antropomrficas de
lo divino , ahora, por el acercamiento del mito a l misterio , la
tierra se retrotrae de nuevo al cielo , lo humano a lo divino ,
y en la suerte de los hroes eme rgen la pe rfeccin y la virtud
como nica va para superar la mate ri a y merecer la recom-
pensa final de la inmortalidad. El mito , que ya carece de va-
lidez como credo , recupera por medio de su uni n con el
mi sterio y el sepulcro su ms e levada autoridad. La sencilla
creencia simblica, tal como Orfeo y los grandes maest ros de
la religin de los tiempos primeros mantuvieron legada por
la t radicin, y tambin en parte crearon, revive e n el mito
sepulcral revestida de nuevas formas. Los ti empos postreros
no crearon nuevos smbolos ni nuevos mitos. Para ello falta-
ba la frescura juvenil de la existencia prstina . Pero la huma-
nidad supo despus, ms dirigida a su interior , proveer al c-
mulo de representaciones legadas de un nuevo significado es-
piritualizado. Y de este modo , los mitos, se convierten en
imgenes y sombras de elevados pensamientos que por su ca-
rcter mi strico inspiran el respeto ms profundo. Se aseme-
jan a aquellas representaciones mimticas (katadeixeis) e n
las que el nefito atisbaba las subl imes verdades de los Mis-
40
terios como en un espejo. Por su estructura se evidencian
como mitos puestos en escena, y algunos detalles permite n
reconocer con claridad el modelo de la representacin escni-
ca de las obras trgicas.
El exttico smbolo y el desarroll o mtico del mismo re-
presentan el lenguaje y la escritura en los sepulcros, constitu-
yendo adems el especfico lenguaje de los sepulcros. Todas
las sublimes meditaciones que el enigma de la muerte des-
pierta, la expresin del dolor , del consuelo y la esperanza,
de los anhelos sombros y gozosos , se reservan a las manos
artsticas para que ellas procuren su representacin. Este fe-
nmeno descansa en una razn profunda. ~ lenguaje de los
hombres es extremadamente pobre para atavi ar con palabras
los anhelos y evocaciones que el intercambi o de vida y muer-
te provoca, o las elevadas esperanzas de los nefitos. Tan
slo el smbolo y el mito a l adscrito logran cumplir este re-
queri miento. El smbolo evoca, el lenguaje slo explica. El
smbolo se remite a todos los aspectos del espritu humano a
un tiempo, mientras que el lenguaje debe centrarse siempre
en un solo pensami ento. El smbolo hall a su raz en las pro-
fundidades ms secretas del alma, mientras que el lenguaje
roza como un silencioso soplo de viento la superficie de la
comprensin. El smbolo est orientado a lo interno , el len-
guaje, a lo externo. Slo e l smbolo logra unir lo diferente ,
lo opuesto, en una impresin s;nttica. El lenguaje ensarta o
meramente yuxtapone lo particul ar y difere nte, presentando
a la consciencia de un modo siempre fraccionado aquellos
contenidos que, por su inefabilidad, deberan presentarse al
alma en una sola intuicin para ser aprehendidos. Las pala-
bras convierten lo infinito en finito, pero los smbolos trans-
portan al espritu ms all de las fronteras de la finitud , del
devenir, hasta el reino de lo infinito, al reino del ser. Los
smbolos evocan, son cifras inagotables de lo indecible, son
tan misteriosos como necesarios; como toda religin, por su
esencia, son los smbolos un discurso mudo que se correspon-
de en especial con la quietud de los sepulcros , y resultan
inaccesibles a la blasfemia, a la duda, as como a los inmadu-
ros frutos de la sabidura. E n ello radica la misteriosa digni-
dad del smbolo , que ha contribuido en gran manera a elevar
41
la solemnidad del mundo sepulcral de la antigedad. Tam-
bi n descansa aqu el poder capturador de las representacio-
nes mticas, que ofrecen a nuestros ojos las imgenes de los
grandes acontecimientos de la era primiti va bajo la sosegada
luz del recuerdo lejano, compartie ndo as aque lla sacralidad
con la que e l mundo antiguo supo rodear a sus sepulcros.
SIMB6 LICA SEPULCRA L DE LA ANTIGEDA D
Introduccin
Vill a Panfilia, clebre por su espl ndida ubicacin ante
Porta San Pancrazio en la anti gua Vi a Aureli a (Roma), ha
atrado desde siempre la atencin de los investigadores de la
antigedad po r los columbarios hallados en sus inmediacio-
nes. Estos descubrimientos haban cado prcticame nte en el
olvido cuando en el ao 1838 fueron enriquecidos por uno
nuevo. El entonces conocido columbario descubri una inusi-
tada variedad de pinturas murales. No obstante, se les prest
escasa ate ncin. A finales de 1842 y advertido por una breve
descripcin del fallecido Emil Braun , visit el sepulcro. La
impresin que la contempl acin de estos parajes me produj o
fue profunda , pues a excepcin de los dos columbarios de
Porta Latina descubiertos pocos aos antes por Campana, j a-
ms haba visto nada semej ante. Mis visitas se sucedieron. La
proximidad del Vaticano, en cuya biblioteca pas algunas
maanas, instigaba a ello. La bell eza de los jardines, e l es-
plendoroso entorno que descubren, la contempl acin de
obras antiguas que evaporan, al menos durante unos momen-
tos, la distanci a de los siglos que nos separan de la antige-
dad, adems de la novedad y la frescura de la frui cin que
provoca una primera estancia juvenil en Roma: todo ello des-
pert en m un inters que no ha desaparecido con el trans-
curso de los aos. A estas visitas debo agradecer mi moti va-
cin para iniciar el estudio del mundo sepulcral de la antige-
dad que procur mi retorno a Itali a y que posteriormente
42
reaviv Grecia. En mis continuadas lecturas de escritores an-
tiguos, jams he pasado por alto ninguna referenci a a los se-
pulcros y al mundo sepulcral. Y a lo largo de los aos se fue
acumulando un material que comenzaba a reque rir su trata-
miento cientfico. Cuando con tal fin dediqu varias confe-
rencias en la Sociedad Anticuara de Basilea y recib por ello
cierta aprobacin, volv con especial aoranza a ese columba-
rio de Panfi li a que haba constituido para m e l punto de par-
tida de un estudio tan frtil y cuyas pinturas me instaban a
continuas y renovadas consideraciones. De entre sus muchas
pi nturas murales, dos reclamaban en especial mi atencin.
Una atraa por la nueva perspectiva desde la que presentaba
a Ocnos el soguero, re presentaci n que tambi n se conserva-
ba en el columbario de Campana, y la otra, por e l significado
que otorgaba a tres huevos bicolores que yacan sobre un tr-
pode.
Los tres huevos mistricos y Ocnos el soguero constituyen
el fundamento y el punto de partida de dos ensayos sobre la
simblica sepulcral de la antigedad , a la que intento otorgar
un significado que supere el mbito de la arqueologa consi-
derando distintos aspectos de este mbito tan poco transita-
do, y retrotrayendo lo particular a representaciones abarcan-
tes del mundo antiguo. El vuelo de los siglos y los cambios
que stos conll evan ejercen escasa influencia sobre los sepul-
cros y sus cultos. Su simblica, que enraza en las concepcio-
nes ms antiguas de nuestra especie , arriba invariable, aun-
que finalmente tambin incomprensibl e, hasta los tiempos
del paganismo y la nueva era que comi enza con el nacimiento
de Cristo. Aqu entran en conexin medi ata generaciones an-
tiguas y prximas, y la diversidad de pueblos y sus distancias
e n el ti empo se aproximan despojando de significado a la le-
jana temporal. Si el smbolo del huevo constituye un excep-
cional ejemplo de ello, no es menos sorprendente el ejemplo
que ofrece Ocnos el soguero, que se extiende desde Egipto
y Asia hasta Grecia e Italia . El relevante signi ficado que re-
viste al mundo sepulcral de la antigedad por este carcter
de continuidad e invariabilidad, aumenta por la contempla-
cin del aspecto ms bello del espritu antiguo que nos descu-
bre. Si otros aspectos de la antigedad cautivan a nuestro en-
43
tendimiento, las necrpolis fascinan a nuestro corazn, y no
slo enriquecen nuestro saber sino que adems alimentan
nuestras exigencias ms profundas. Siempre que se me ha
presentado la oportunidad, no he dudado en resaltar tambin
este aspecto y he intentado, en la medida de mis posibilida-
des, conscienciar aquel pensamiento cuya plenitud y altura
poda poner de manifiesto no el mero lenguaje sino el smbo-
lo pregnante en e l lugar de la muerte. Con e llo he hecho jus-
ticia ante todo a una exigencia de mi propia naturaleza, pero
quizs tambin a la ms sublime meta de toda investigacin
de la antigedad: al umbrar en toda su belleza el pensamiento
de la cultura antigua a una poca que necesita reanimarse, y
aproximarlo de un modo que es inaccesible para todo obser-
vador que se detenga en la forma y superficie de las cosas.
El huevo como smbolo
La imagen sepulcral que presentamos en las ilustraciones
finales es clara y elocuente en todos sus detalles. Un grupo
de cinco jvenes estn sentados alrededor de una pequea
mesa de tres pies, sobre la que yacen tres huevos. Las figuras
presentan casi una prctica identidad, si bien la imagen que-
da salvada de la monotona por el distinto volteo de las ves-
tiduras, la diferente gesticulacin y postura de los cuerpos, y
por la hbil distribucin del conjunto. Los efebos, descalzos
y descubiertas sus cabezas, estn sentados, distribuidos en di-
versos bancos, y centran su atencin en la mesa sit uada en
el centro. Los tres huevos que estn sit uados sobre ella pare-
cen constituir el objeto de su seria conversacin. E n este gru-
po forman parte ms activa las dos figuras que se hallan a
izquierda y derecha en el primer plano, mientras que las tres
figuras dispuestas en el fondo ejercen un papel de espectado-
res. El personaje si tuado a la derecha y ms alejado del crcu-
lo es el ms inactivo, y su presencia parece debida a la nece-
sidad del artista de completar el nmero cinco. Llama espe-
cialmente la atencin la corona de mirto que rodea la cabeza
de uno de los jvenes, y tambin la lmpara encendida que
otro de ellos sostiene en su mano izquierda. Estos dos dcta-
44
!les dejaran fuera de toda duda el contenido religioso de esta
imagen que ya han revelado otros dos aspectos que hemos
sealado, las cabezas y pies descubiertos. El significado sacro
de la lmpara queda atestiguado por la claridad del da, que
permite reconocer los contornos de varios edificios en la le-
jana.
En la descripcin de la imagen de Panfilia hemos pasado
por alto una circunstancia que representar el punto de par-
tida en nuestra disertacin. Los tres huevos situados sobre la
mesa muestran una peculiaridad: no son monocolores sino
que estn pintados en su parte superior de blanco y en la in-
ferior de color oscuro. Los tres huevos muestran esta peculia-
ridad con la misma precisin y claridad. Si esto ocurriera slo
en un caso, debera abordarse como un rasgo relevante que
habra que explicitar. Pero anteriores descubrimientos en
otras sepulturas muestran la misma caracterstica y no permi-
ten ni tan siquiera suponer la posibilidad de que exista una
ilusin ptica o de que se trate de una casualidad debida a
la arbitrariedad del artista.
Su significado no deja lugar a ninguna duda. El cambio
del color claro al oscuro expresa el continuo paso de las tinie-
blas a la luz, de la muerte a la vida. Muestra la creacin te-
lrica1 como resultado de la eterna generacin y la eterna
destruccin, como un movimiento sin fin entre dos polos
opuestos. Este pensamiento requiere nuestra mxima aten-
cin por la verdad interna que encierra, pero al mismo tiem-
po es admirable la sencilla expresin del smbolo. Mediante
la simple oposicin entre el color claro y el oscuro se repre-
senta una idea cuya profundidad resultaba imposible agotar
en palabras al ms grande de los filsofos de la antigedad.
No deberamos concl uir que la conversacin que los cinco
efebos de nuestra imagen sepulcral mantienen con seriedad
y entusiasmo tiene como objeto desvelar este aspecto del
smbolo del huevo? Nada hay tan apropiado a la solemnidad
del sepulcro. No hay cuestin que la muerte sugiera ms que
la de la relacin de los dos polos entre los que discurre la
vida telrica. Tampoco ningn smbolo es tan adecuado para
elevar al espritu sobre las fronteras de la existencia corporal
hasta la idea del propio renacimiento, como el huevo que en-
45
cierra en s la vida y la muerte, a las que liga en una unidad
indisoluble y permite retornar a la luz a todo aquello que se
ha tornado invisible. Aqu radica precisamente la dignidad y
riqueza del smbolo que permite aproximaciones acumuladas,
que incluso las provoca, y que transporta desde las verdades
de la vida fsica a las verdades de un orden espiritual ms
elevado.
En la religin, el huevo es smbolo del fundamento mate-
rial originario, del origen y comienzo de la creacin, el arch
senseos. El fundamento material originario de las cosas que
da a luz a toda vida y que abraza a ambas, a la generacin
y a la destruccin. Esto significa que encierra en l el aspecto
de la luz y el de las sombras de la naturaleza a un mismo
tiempo EI huevo originario rfico
2
es mitad blanco y mitad
negro o rojo, al igual que Tifn, la fuerza destructora, que
es representado de color rojo. Estos colores se transforman
de continuo uno en otro, como la vida y la muerte, el da y
la noche, la generacin y la destruccin, y en la medida en
que avanza la destruccin se activa la fuerza creadora. Gene-
racin y destruccin discurren en todo momento una junto a
otra. La vida de todo organismo telrico es el efecto de la
combinacin de una doble fuerza , la creadora y la destructo-
ra. Ningn pensamiento ha sido tan diversamente expresado
en la antigua simblica y mitologa como este que ahora nos
ocupa. Lo reconocemos por ejemplo en la soga de Ocnos-
Aucnus que la burra engulle sin cesar, y tambin en el tejido
de Penlope y en la hija de Tarquecio, que se diluye todas
las noches; tambin ha quedado expresado en aquellos ladro-
nes que no podan ser engaados, tal y como aparecen en la
leyenda egipcia de Rhampsinite, as como en el juego de da-
dos con Demeter,
3
en el que el rey alternativamente ganaba
y perda; nos hallamos ante imgenes que expresan la labor
de la naturaleza que eternamente destruye y que slo origina
la eterna generacin de la especie por medio de su eterna
destruccin. Hallamos de nuevo este pensamiento en el ani-
lfo de Giges
4
que muestra con nitidez la unidad de las dos
potencias contrarias de la fuerza natural en e l ani llo. La mis-
ma idea retorna de nuevo en las representaciones de dos ca-
ballos y dos cuervos en lucha; y en la vida alternativa de los
46
discuros que proceden del mismo huevo y en cuya opuesta
unin se repite el significado del cambio de color. Coinciden
tambin en su significado con la pareja lica de los Molini-
dos. Procedentes de un mismo huevo portan la misma yunta,
son inseparables como la muerte y la vida, y vuelan de un
modo que imposibilita su alcance, al igual que la eterna gene-
racin y destruccin.
Ambos iban unidos: uno sujetaba y guiaba las riendas,
conduda las riendas con fuerza, y el otro azotaba con el ltigo {. .. }
Este pensamiento queda tambin expresado en la imagen
de los dos caballos, uno de color blanco y otro oscuro, que
galopan al mi smo paso, uno junto al otro, como el lado de
la luz y el de las sombras en la naturaleza, como Rmulo y
Remo, cuya unin est concebida por el mismo pensamiento
religioso. El sombrero mitad blanco y mitad negro de Her-
mes se corresponde con esta doble naturaleza por la que l
transcurre su tiempo alternativamente en las alturas lumino-
sas y en los espacios oscuros del inframundo. Como los Cas-
tores, as tambin Jos hijos de Edipo ostentan alternativa-
mente el poder. En sus altares, dos llamas se dividen en dos
direcciones eternamente opuestas. Sileno, cautivo en el jar-
dn de rosas, anunci a Midas el misterio de la fuente del su-
frimiento y la felicidad: el inacabable fluir de la creacin ja-
ms hallar reposo como tampoco la contraria corriente de
la destruccin, Acheron o Cocytus, como la denominan Jos
poetas. As escribe Plutarco a Apolonio, y en muchos otros
lugares subrayan los antiguos este mismo pensamiento como
la ley fundamental que domina toda la creacin telrica. Plu-
tarco destaca en De lsis y Osiris que en todos los Misterios
y sacrificios , tanto entre los griegos como entre los brbaros,
se ensea que deben existir dos naturalezas primordiales es-
pecficas y dos fuerzas opuestas, de las cuales una conduce
derecho y recto y la otra en cambio fluye y repele en sentido
contrario. Ambas son esenciales para mantener la continui-
dad de la generacin. Por esta razn Isis concede la libertad
al cautivo Tifn. Ella sabe de la necesidad del continuo inter-
cambio de ambas potencias. Tifn debe ser superado, pero no
47
suprimido. La lucha contina sin fin y siempre que Tifn es
capturado, es liberado despus para continuar su lucha con
Horos. Y Horos es el mundo que rodea a la tierra en que
se intercambian creacin y destruccin.
Aqu se funda la explicacin de la frecuencia con la que
emergen las parejas de hermanos, que tan pronto aparecen
luchando sin tregua, tan pronto unidos, y casi siempre como
gemelos. Precisamente son ambas cosas al mismo tiempo,
dos opuestos formando una unidad. Luchan eternamente
como la vida y la muerte, la generacin y la destruccin, lo-
grando de esta manera la eterna regeneracin. Especialmen-
te significativa en esta relacin es la unin gemela de ambas
fuerzas. emelos son en el mismo sentido el sueo y la
muerte; esta ltima representa al perecer, y el sueo al des-
pertar de nuevo a la vida/ pues los gemelos ofrecen la imagen
ptima de la similitud. quel verso del poeta en el que ste
denomina al sueo el pequeo misterio de la muerte, no es
por tanto desatinado. La pareja de gemelos que la muerte y
el sueo representan en las sepulturas como las de Villa Al-
ban , no tiene otro significado que el del asesinato alternativo
de los hermanos tebanos que tan a menudo aparecen repre-
sentados en las cajas de cenizas etruscas. Se trata de las dos
fuerzas dominantes de la creacin que se consumen una a
otra, pero que tambin conducen de continuo a la vida, de
lo invisible de nuevo a la luz.
La antigedad ha expresado el intercambio de colores de
modos muy diversos, y en distintas imgenes, como la ley
fundamental de la vida telrica. He escogido estas frases de
la bella carta de consuelo escrita por Plutarco a Apolonio a
raz de la muerte de su hijo:
En el girar de la rueda asciende primero una llanta
y alternativamente sube tambin la otra;
Los mortales discurren en crculo al igual que
el reino de las plantas. Una florece a la vida
mientras que otra muere y es segada.
Dos sentencias que adquieren mayor significado en cuan-
to que las imgenes de la rueda y del crculo que siempre re-
48
na a su comienzo no son fruto de la invencin del poeta
~ ~ ~ que las ha tomado de la simblica ms arcaica del mun-
do sepulcral.
Ante la multitud de smbolos y mitos que subyacen a to-
das las religiones antiguas, en los que hallamos explicacin
no tanto de la naturaleza de los dioses como de las relaciones
fsicas en la creacin, smbolos y mitos que tan preponderan-
te lugar ocupan en los misteriosos bquicos, no debe extraar
si no perdemos de vista la naturaleza de este culto fundado
por entero en la materia, ni tampoco la eminente posicin
que el principio material femenino de la naturaleza adquiere
desde el punto de vista de la fecundidad y fertilizacin. El
huevo de dos colores como centro de la religin dionisaca
nos revela la ley mxima que domina el mundo perecedero
como un fatum ( nfl'e"rent a la materia femen..!.n.a:...A- menudo
se ha resaltado la similitud existente entre la forma del huevo
y la del universo. El cielo y la tierra han surgido de las dos
mitades del huevo. En esta escisin, la parte oscura se con-
virti en tierra y la clara en cielo, la primera en la potencia
material femenina, la segunda en la potencia incorprea mas-
culina. Pero como en un comienzo estuvieran ligadas en una
unidad, ahora en su escisin ansan su eterna reunin:
De ah procede el amor que naturalmente sentimos los
unos por los otros, que nos vuelve a nuestra primitiva natura-
leza y hace todo para reunir las dos mitades y restablecernos
en nuestra antigua perfeccin [Platn, El Banquete].
En este ardiente anhelo de las dos mitades del huevo de
volverse a reunir descansa la generacin de todas las cosas y
la corriente del devenir que con ella comienza, y contra la
cual fluye eternamente y con igual fuerza la corriente de la
destruccin. El huevo es por tanto en cualquier circunstancia
el comienzo de la creacin, el arch genseos. Encierra en
l todos los mbitos del mundo material: cielo y tierra, luz y
sombras, la potencia natural masculina y la femenina, la co-
rriente del deve nir y del perecer, la semilla de todos los orga-
nismos telricos, la creacin superior y la inferior y todo el
mundo de los dioses, el cual, de origen material, posee la
misma madre que la vida telrica, que los hombres, animales
y plantas: el oscuro huevo. 'fn el huevo mistrico rfico-b-
49
)
quico descubre el nefito no slo su propia gnesis si no tam-
bin la de su dios, y ah precisamente aflora la esperanza ms
sublime que le presenta al mortal el destino del dios con l
emparentado, y que procede del mismo huevo, y le arrecia
en la certidumbre de que tambin al nacido de la tierra le es
dado alcanzar la inmortalidad del elevado mundo de la luz.
En nuestra imagen sepulcral, el nefito tiene su frente or-
namentada con una corona: no se trata de ninguna corona
de hiedra ni de laurel, como podran hacer suponer las inicia-
ciones bquicas y la unin entre Dioniso y Apolo. Pero algu-
nas crnicas describen la corona de mirto como distintivo de
la iniciacin. Hallamos una conexin profunda en la medida
en que tanto el huevo como el mirto pertenecen a la concep-
cin femenina del gran principio de la naturaleza. Pues el
mirto est consagrado a la Madre o riginaria de toda la crea-
cin telrica, a Afrodita- Venus. En ambos objetos presentes
en la imagen sepulcral panflica, los huevos y la corona de
mirto, reconocemos la referencia de la iniciacin a la mater-
nidad material originaria de la que t ambin procede Dioniso
Bimetor (con dos madres). El dios flico, destinado a la fer-
tilizacin de la materia, no es lo originariamente dado; emer-
ge a la luz desde las tinieblas del tero materno; su relacin
con la materia femenina es una relacin de hijo y revela, tras
romper la cscara del huevo, el misterio de la masculinidad
flica
5
albergado all hasta entonces, mie ntras la madre le
contempla complacida como a su daimon. El dios flico no
puede ser pensado separado de la materialidad femenina. La
materia que le ha parido a la luz como madre, se convi erte
en su esposa. Baca es ll amado hijo y al mismo tiempo es-
poso de Afrodita, quien por su parte es madre, esposa y
hermana a la vez. La materia adopta todas estas funciones
alternativamente.
La unin entre los sexos es siempre la ley dionisaca fun-
damental, la fusin gamos, su realizacin. Esta ley es con-
cebida sensualmente en el est adio telrico, mientras que en
el est adio urnico
6
alcanza la mxima pureza con la idea del
matrimonio excl usivo. Con esta elevacin el huevo se con-
vierte en smbolo de sacralidad matrimonial y de aquel telos
(finalidad) que todo gamos conlleva. Aqu e nraza a su vez
50
la explicacin del nmero cinco constituido por el grupo de
efebos en nuestra imagen sepulcral. Ya he anotado con ante-
rioridad que el hecho de que los jvenes sean precisamente
cinco no se debe a la arbitrariedad del artista, pues en este
caso hubiese prescindido con toda probabilidad de la figura
derecha situada al fondo. Su presencia muestra que se trata
de la exposicin de un nmero sagrado. Para la antigedad
el cinco es el nmero del matrimonio. Se deriva de la trada
masculina y de la dada femenina, y aparece por tanto como
expresin de la unin de ambos sexos en matrimonio. E l n-
mero cinco de los jvenes no es por tanto enigmtico o ca-
rente de significado. Nos muestra por el contrario el elevado
significado del huevo femenino como smbolo de la unin se-
xual sacralizada por la unin matrimo ni al, y constituye as la
oposicin a otras tres representaciones del sepulcro que ex-
presan con toda evidencia la irregular fecundacin afrodti ca
condenada por los Misterios.
51
2
EL DERECHO MATERNO:
UNA INVESTIGACIN SOBRE LA
GINECOCRACIA DEL MUNDO ANTIGUO
SEGN SU NATURALEZA
RELIGIOSA Y JURDICA
PREFACIO E INTRODUCCI6N GENERAL (INTEGRO)
El presente estudio se va a centrar en un fenmeno hist-
rico tomado en consideracin por pocos y que nunca ha sido
analizado en toda su amplitud y profundidad. La bibliografa
histrica de la edad antigua ni tan siquiera nombra el dere-
~ el trmino es nuevo y las relaciones de famiffi.l-
que menta son desconocidas para nosotros. Aunque el tema
es fascinante, nuestra investigacin no estar exenta de difi-
cultades, pues no slo carecemos de mltiples e importantes
estudios al respecto, sino que, adems, nadie ha aportado
hasta el momento explicacin alguna sobre el perodo cultu-
ral en el que arraiga el derecho materno. Nos introducimos
por tanto en un terreno que los avatares de la tradicin han
mantenido baldo. Las pocas ms conocidas de la antige-
dad nos remitirn a perodos anteriores, y las formas de com-
prensin de la realidad, que tan familiares nos han resultado
hasta el momento, nos lanzarn hacia otras ms antiguas, ra-
dicalmente distintas. Aquellos pueblos a cuyos nombres que-
da ligada la gloria de la grandeza antigua, quedarn ensom-
brecidos ante la presencia de otros que no alcanzaron las
52
cumbres del mundo clsico, pero que ahora ocuparn el lugar
que les corresponde. Se alza por tanto ante nosotros un mun-
do desconocido, y cuanto ms nos adentremos en l ms se
ir iluminando su si ngularidad. Nos revelar ideas opuestas
a las enraizadas en las culturas ms evolucionadas, concep-
ciones arcaicas, el cuo particular de una poca, un tejido de
costumbres que slo podrn ser juzgadas por su propia ley
fundamental. El derecho de familia 8_inecocrtico o matriar-
cal nos resultar extrao, pero ya era ajeno de igual modo
a cierta conciencia antigua. Esta originaria ley de la vida (Le-
bensgesetz) a la que pertenece el derecho materno mani-
fiesta mayor si ngularidad que la posterior helena, que emer-
ge de la primera y slo a partir de esa ley ms originaria es
posible su explicacin. El propsito de esta investigacin es
presentar el principio inspirador de la era ginecocrtica y
mostrar su relacin con etapas ms arcaicas y, por otra parte,
su conexin con culturas ms evolucionadas. La labor que mi
investigacin pretende llevar a cabo parece ser ms abarcante
que lo que el ttulo escogido parece indicar e n principio: in-
tentar recoger todos los aspectos del universo ginecocrtico,
buscar sus caracteres privativos, para as poder explicitar el
principio fundante en e l que convergen, y reconstruir la ima-
gen de una etapa cultural silenciada o totalmente superada
por los avatares de la evolucin de la antigedad. El objetivo
es ambicioso, pero slo ampliando el crculo de la historia
puede alcanzarse una comprensin verdadera, y slo as pue-
de conducirse el conocimiento cientfico hacia la claridad e
integracin que constituyen la esencia del conocimiento. Ex-
pongo a continuacin un breve bosquejo del alcance y desa-
rrollo de las tesis aqu mantenidas, en orden a preparar y
allanar el estudio del tema que ahora nos ocupa.
De todos aquellos legados que atestiguan la existencia y
describen las estructuras internas del derecho materno, los
ms claros y valiosos son los referentes al pueqlo licio. Segn
las crnicas de Herodoto, los licios transmitan los nombres
a sus hDos no por el padre, como los "helenos, smo exclusiva-
mente por la madre slo consideraban a los antepasados ma-
ternos en sus referencias genealgicas y establecan la condi-
53
cin de sus vstagos en relacin a la sustentada por la madre.
Nicols de Damasco aade a estos testimonios que nica-
menre-las hijas obtenan e l perecho a la fundado,
segn l, e n el derecho licio de costumbres no escrito dictado
por la divinidad, siguiendo la definicin de Scrates.
Estas costumbres son expresiones de una misma represen-
tacin rectora que subyace a todas ell as. Si bien Herodoto
no vislumbra en estas costumbres ms que excepciones o des-
vos de las costumbres helenas, un anlisis ms detenido de
su interna articulacin descubrir una comprensin ms pro-
funda de las mismas. Pues no manifiestan desorden sino sis-
tema; no ilustran arbitrariedad, sino necesidad, y como debe
rechazarse toda influencia expresa de una legislacin positi-
va, la suposicin de que nos encontramos ante una intrascen-
dente excepcin de la misma no est en absoluto justificada.
Se trata de un de familia oeuesto. tanto en sus.J:un-
damentos CQmO en su desarrollo, al principio paterna...giei.:o-
roma!!J2., y la especificidad de ambos puede iluminarse en su
mutua comparacin. Esta interpretacin queda avalada por
el descubrimiento de concepciones anlogas arraigadas en
otros pueblos. El exclusivo derecho a la herencia disfrutado
_por las hijas_se.go...las cos_tumbres lici as, se correspo@e co.!:_
el tambin deQer de hij as de mantener a IQU?a-
dres ancianos, como establecan las costumbres
critas por Diodoro. Y para completar este panorama, el tes-
timonio de Estrabn conservado sobre los cntabros aade
una nueva faccin de esta concepcin fundamental, son las
hermanas las que otorgaQ..[a dote y locacio
2
a los hermanos.
- amms estos rasgos en una concepcin
bamos a una primera concl usin general que justifica la ad-
misin de que el derecho materno no es propio o exclusivo
de un pueblo cncreto, sino que pertenece a un estrato cultu-
ral (Kulturstufe), y que dada la solidaridad y regul aridad de
la naturaleza humana, no puede estar condicionado ni limita-
do por las relaciones de parentesco entre los pueblos, y que,
finalmente, no debemos detenernos a considerar tanto la si-
militud detectable en sus diferentes concreciones y manifesta-
ciones particulares, como la coincidencia en la representacin
fundamental. Las crnicas de Polibio acerca de ms de un
54
centenar de casas nobles con genealoga materna en Locres
3
aaden dos nuevos supuestos generales, internamente rela-
cionados, cuya importancia y correccin quedarn verificados
en el transcurso de este estudio. 1 derecho materno pertene-
a un perodo cultural anterior al d t-
dad,4 y se marchit con el victorioso desarrollo de este lti.:
"ffio. En consonancia con esto, las concepciones y formas de
vida ginecocrticas florecen entre las comunidades que vivie-
ron con anterioridad a aquellas que constituan los pueblos
helenos, y pertenecen esencialmente, por tanto, a aquell a
cultura originaria que por su si ngular cuo queda adscrita a
la soberana de lo matriarcal , como el imperio de la paterni-
dad o del derecho paterno queda ligado al helenismo.
5
Estos supuestos fundamentales, deducidos a partir de un
pequeo nmero de hechos, cobrarn a lo largo de esta in-
vestigacin, enriquecidos por 1,1na profusin de nuevos mate-
riales, una validez irrefutable. Locres nos conducir hasta los
leleges y pronto se unirn a ellos los carios, los pelasgos, ar-
cadios, epirotas, los eolios y los minios, y todos ellos jaspean
el derecho materno y las costumbres que en l descansan con
una multiplicidad de notas propias.} Pero el surgimiento del
poder y grandeza de lo femenino, que ya provocara el asom-
bro de los antiguos, cQOcede a cada una de estas manifesta-
ciones, ms all de las diferencias, e l mismo carcter de su-
blimidad arcaica que denota unos orgeres diferentes a los de
la cultura helena. Reconocemos una concepcin de fondo
que sustenta ciertos sistemas genealgicos descritos en Los
catlogos de mujeres ,
6
y en la que se fundan las uniones de
madres inmortales con padres mortales, la exaltacin de los
bienes maternos, el nombre materno, la ligazn a los herma-
nos de la madre, y a la que se debe finalmente la denomina-
cin de matria a la patria, la mayor sacralidad del sacrificio
femenino y la imposible expiacin del matricidio.
Llegados a este punto y dado que nuestro objetivo es al-
canzar perspectivas abarcantes, ms que detenernos en los
detalles, es necesario aclarar la im_Qortancia que concedere-
mos en esta investigacin a la tradicin mtica. Puesto que el
derecho materno se asocia prefer.cntemente con los
55
ms el modo en q_ue.stos trans:_
miten su tradicin histrica cobra una especiaLcele"aRcia
para el conocimiento de la ginecocracia, y es de esperar_ ade-
ms que el mito eleve al derecho materno a un rango de m-
xima significacin, esto es. que lo considere el eje
una cultura. Es imperioso preguntar entonces, qu impor-
tncia debemos conceder en nuestro mbito a esta forma ori-
ginaria de transmitir la tradicin histrica?, y qu uso esta-
mos justificados a hacer de sus testimoni os? Un eje mplo es-
cogido del ciclo licio de leyendas podr qui zs arroj ar cierta
luz sobre esta cuestin.
Junto a los testimonios histri cos de He rodoto, la leyenda
brinda un ejemplo del derecho de sucesin matriarcal : no son
los hijos de Sarpedn sino Laodameia, su hij a, qui en obtiene
este derecho y abdica en su hijo, excluyendo de este modo a
los tos de l vstago. En una narracin difundida por Estacio,
este sistema de sucesin adquiere una expresin simblica e n
la que se reconoce la idea fundamental que subyace al dere-
cho materno en su expresin material sensible. Si los testimo-
nios de Herodoto y de Nicols de Damasco se hubiesen per-
dido en los senderos de la historia, las interpre taciones impe-
rantes invalidaran la narracin de Estacio objetando, en pri-
mer lugar, que ninguna otra fuente, ni de su misma poca ni
procedente de una anterior, avalaba su autenticidad; des-
pus , un inepto mitgrafo se apresurara a alegar este mismo
carcter enigmtico como prueba de algn descubrimie nto
cualquiera y, posteriormente, aquel hecho alrededor del cual
se haba tejido el mito se inte rpretara inversamente, abstra-
yndolo de este ltimo como si de l provini era, quedando
finalmente relegado al desvn de notas inservibles, cuyo cre-
ciente nmero evidencia el destructivo empe o de la llamada
clasificacin crtica del legado de la tradici n. Una compara-
cin siste mtica ent re las re ferencias histricas y las mti cas,
muestra con gran niti dez la falsedad de este mtodo crtico-
destructivo. Hechos histricos indiscutibles confirman que la
tradicin mtica constituye un legtimo testimonio (Zeugnis) de
los tiempos primitivos, por e ncima e independientemente del
influjo de la fantasa, y el derecho concedido a Laodameia
debe adems aceptarse como certificado que acredita, sin
56
d da alguna, la existe ncia real del derecho materno licio.
:penas cabe descubrir rasgo alguno del sistema ginecocrtico
que carezca de una prueba semejante que lo sustente , aun-
que dichas pruebas no pueden proceder siempre _ de la histo-
ri a del mismo pueblo. Tampoco el carcter propto de la cul-
tura ginecocrtica carece de paralelos , y todo ello se debe a
que el derecho materno se ha conservado, al me nos en parte,
hasta pocas muy recie ntes. En la t radicin mtica y en la es-
trictamente histrica surgen las pecul iaridades de un mismo
sistema. Fenmenos y hechos que datan de los tiempos ms
antiguos muestran unas coincidencias tan sorprendentes con
acontecimientos de perodos posteriores, a veces muy tar-
dos, que se ensombrecen sus diferencias.
No requiere explicitarse de momento con ms pormeno-
res la importancia de estos paralelismos a la hora de confron-
tarnos con la t radicin mtica, ni cmo quedan as invalidadas
las posiciones que la investigacin actual adopta frente a esta
tradicin, quedando desautorizada la precaria diferencia que
se establece e ntre los tiempos histricos y prehi stricos cuan-
do se trata precisamente de conocer la parte ms importante
de la histori a, esto es, las concepciones y estructuras anti-
guas.
La tradicin mtica, y as respondemos a la cuestin antes
planteada, representa la expresin fi el de las leyes de la vida
de aquellos tiempos en los que la evolucin histrica del
mundo antiguo hall a sus cimi entos , constituye la manifesta-
cin del modo de pensamiento originario y se muestra como
revelacin histrica directa y, en consecuencia, como fuente
histrica de excepcional fi abilidad.
Ante el privilegio concedido a Laodame ia frente a sus
hermanos, Estacio observa que tal prefe rencia de las hijas so-
bre los hijos contradice esencialmente las concepciones hele-
nas. Esta observacin merece una ate ncin ms cuidadosa
cuanto ms antigua sea la fuente en la que se encuentra. A
difere ncia de los representantes de la crtica actual, las apa-
rentes anomalas que esta leyenda encierra no inducen al
docto bizantino a sospechar , y menos an, a transformar el
legado de la t radicin. Precisamente esta adhesin fiel a la
tradicin, que a menudo se ha reprobado y tachado de postu-
57
ra ciega, constituye la ptima garanta de la autenticidad de
las crnicas, incluso de las ms tardas. En la investigacin
de la antigedad impera en todos los mbitos la misma fide-
lidad y rigor en la transmisin y adhesin al legado tradicio-
nal , e l mismo temor a atentar contra los restos del mundo
arcaico. A estas actitudes debemos agradecer la posibilidad
de conocer con certeza las estructuras internas de los tiempos
ms antiguos y de poder rastrear la historia del pensamiento
humano hasta aquellos comienzos de los que parti la evolu-
cin posterior. Cuanto menor sea la propensin a la crtica y
al subjetivismo, mayor ser la fiabilidad de los textos y me-
nor el peligro de falsearlos.
Pero el mito brinda adems otra garanta de su autentici-
dad y legitimidad para el estudio del derecho materno. Su
oposicin a las ideologas de tiempos posteriores es tan radi-
cal y tan profunda , que es imposible que bajo el imperio de
estas ltimas puedan inventarse sucesos ginecocrticos. El
derecho gi necocrtico es ajeno a la concepcin posterior que
dar lugar al sistema de paternidad, y este ltimo es incapaz
de generar un solo rasgo perteneciente al sistema del derecho
materno. No puede concebirse la prelacin de Laodameia
bajo el influjo de la ideologa helena, pues sera contradicto-
rio, y esto es vl ido para las innumerables huellas de esta for-
ma de vida presentes en la historia originaria de todos los
pueblos antiguos, incluso en la de Atenas y Roma, mximos
representantes del sistema de paternidad. Cada poca sigue
de modo inconsciente, incluso en sus escritos, las leyes de su
vida propia, y la fuerza de stas es tan ingente, que siempre
se actualiza la tendencia natural a remodelar las divergencias
de los tiempos anteriores segn el nuevo cuo. Las tradicio-
nes ginecocrticas no han escapado a este destino. Encontra-
mos innmeros casos en los que la mirada retrospectiva des-
de concepciones posteriores hacia los restos de las antiguas,
y los intentos de sustituir lo incomprensible por lo compren-
sible siguiendo los cnones de la cultura propia, se manifies-
tan de formas muy singulares. Los rasgos antiguos quedan
desbancados por nuevos , las venerables fi guras del mundo gi-
necocrtico arcaico se presentan ante los contemporneos re-
vestidas del espritu de su propia poca, las manifestaciones
58
ms crudas se iluminan con una luz ms tibia, y tanto el de-
recho como Jos sentimientos, creencias, motivaciones y pa-
siones, son juzgados desde las perspectivas imperantes. A
menudo conviven simultneamente lo antiguo y lo nuevo.
Otras veces un mismo hecho, una misma persona, se inter-
pretan al mismo tiempo desde la concepcin del mundo ante-
rior y del posterior, all era inocente, aqu culpable, all digno
y grandioso, aqu objeto de repulsa y causa de retractacin.
En otros casos la figura de la madre se ensombrece ante la
figura del padre, el nombre de la madre ante el nombre del
padre, la figura de la hermana ante la del he rmano, quien
comparte, o adquiere en vez de ella, e l protagonismo en las
leyendas; en una palabra: asistimos a las consecue ncias sufri-
das por el universo matriarcal ante las exigencias del desarro-
llo de la teora de la paternidad. As pues, los tiempos poste-
riores, lejos de confrontarse con una cuitura superada y desa-
parecida, debern referir sus propias ideas dominantes a cir-
cunstancias y hechos anteriores que les resultan extraos.
Aqu radica la mxima garanta de la autenticidad de las hue-
llas mticas de la era ginecocrtica. Constituyen pruebas to-
talmente fiables. En aquellos casos en los que no se ha sus-
trado a la influencia transformadora de la posterioridad, el
mito representa un pozo de informacin an ms rico. Dado
que los cambios se deben, en la mayora de los casos, a un
atenimiento inconsciente a las ideas imperantes en una po-
ca, y slo excepcionalmente responden a una consciente hos-
tilidad contra lo antiguo, la leyenda en sus transformaciones
sucesivas se convier te as en la expresin viva de las diferen-
tes etapas evolutivas de un pueblo, pues ambas caminan pa-
rcjamente, y para el observador capaz ser el reflejo de todos
los perodos de la vida.
Espero que haya quedado de este modo aclarada y justifi-
cada la postura que esta investigacin adoptar con respecto
a la tradicin mtica. Pero slo un examen detenido de lo
particular podr revelar la riqueza de resultados a la que con-
duce. Nuestra investigacin histrica moderna, volcada con
parcialidad en la investigacin de los hechos, personalidades
y circunstancias temporales, ha marcado con el estableci-
miento de la oposicin entre tiempo histrico y tiempo mti-
59
y con la improcedente ampliacin de este ltimo, una ba-
rrera a la ciencia de la antigedad, que imposibilita una com-
prensin profunda y unitaria.
Cuando entramos en contacto con la historia, toda situa-
cin presupone siempre etapas anteriores del hombre: jams
hay comienzos, sino continuacin, nunca meras causas, sino
siempre y al mismo tiempo, los efectos. El verdadero conoci-
miento cientfico no consiste nicamente en la respuesta a la
pregunta por el qu? Alcanzar su culminacin cuando lo-
gre descubrir el de dnde?, y sepa enlazarlo con el a dn-
de? El conocimiento se convierte en comprensin cuando
abraza el orig"en',-erdesru:rOlio y l de
tOaa evoluc1n est en el mito. Toda investigacin profunda
de la antigedad se ver remitida inevitablemente a l. Pues
el mito alberga en s mismo los orgenes, y slo l puede des-
velarlos. Pero los orgenes requieren la evolucin posterior,
a la que imprimen su orientacin definitiva. El conocimiento
histrico nunca alcanzar su consumacin si desconoce los
orgenes. La mencionada distincin que se establece entre
mito e historia, fundada solame nte en tanto que haga refe-
rencia a distintos modos de expresar los acontecimientos en
la tradicin, carece de sentido y justificacin ante la continui-
dad de la evolucin humana. Debemos desterrar tal distin-
cin del mbito de nuestro estudio, pues de ello depender
esencialmente el buen desarrollo de la investigacin. Las va-
riadas formas que el derecho de familia adopta en las pocas
ms conocidas de la antigedad no son estados originarios,
sino consecuencias de anteriores etapas de la vida de los pue-
blos. Consideradas individualmente en s mismas , slo abar-
camos la realidad de estas formas, nunca sus causas, apare-
ciendo como hechos aislados y como tales son objeto de co-
nocimiento pe ro no de autntica comprensin. El sistema ro-
mano de paternidad remite, en vista del mpetu con el que
surge, a un sistema anterior al que debe combatiLy reprimir.
La sublime paternidad, revestida de la pureza de la naturale-
za apolnea, surge en la ciudad de Atenea, hija de Zeus .Y,._sin
madre,
7
como culminacin de una evolucin cuyos primeros
pasos se dieron en un mundo tejido de circunstancias e ideo-
logas muy diferentes.
60
Cmo podremos comprender los trminos si los comien-
zos l.constituyen un enigma? Pero, dnde ir en su busca? La
respuesta no admite dudas. L&.s _cono-
cerse en el mito, la fiel imagen de los tiempos ms pmitivos;
en ningn otro lugar podremos hallarlos. La exigencia de
arribar a un conocimiento unitario ha llevado no pocas veces
a intentar satisfacer el anhelo de conocer los orgenes con
creaciones de la especulacin filosfica, llenando las grandes
lagunas del mapa de los tiempos con las sombras del juego
abstracto del entendimiento. i Extraa paradoj a, reprobar el
mito y rendirse al mismo tiempo ciegamente a los propios
sueos y utopas!
Nuestra investigacin intentar evitar con recelo estas
tentaciones. Discurrir navegando con cautela, quizs con
excesivo miedo, hacia tierra firme , siguiendo los recodos y
bahas de la costa, huyendo de alta mar , de sus peligros y
azares. Ante la carencia de anteriores experiencias y princi-
pios empricos, debemos investigar lo particular. Slo la ri-
queza de detalles permite establecer las comparaciones nece-
sarias y, mediante stas, diferenciar lo esencial de lo acceso-
rio, lo universal de lo regional; slo esta riqueza ofrece los
medios para alcanzar perspectivas cada vez ms abarcantes.
Se ha reprochado al mito su semejanza con las arenas move-
dizas, su carencia de suelo firme. Pero esta crtica afecta no
al objeto, sino a los procedimientos. El mito, polimorfo y
cambiante en su apariencia externa, sigue unas leyes determi-
nadas y brinda tantos resultados fidedignos y seguros como
cualquier otra fuente de conocimiento histrico. Como pro-
ducto de un perodo cultural en el que la vida de los pueblos
no se haba desligado an de la armona de la naturaleza,
comparte con sta una regularidad inconsciente de la que
siempre estn exentos los productos de la reflexin. En todo
impera el sistema, la relacin, cualquier detalle es expresin
de una gran ley fundament al que contiene en la riqueza de
sus manifestaciones la mxima garanta de su verdad interna
y de su necesidad natural.
La cultura ginecocrtica muestra sobremanera la unidad
de un pensamiento dominante. Todas sus expresiones reve-
lan una misma procedencia, portan el cuo de una etapa evo-
61
lutiva del espritu humano ya concluida. El dornill.i.Q.. de._la
madre en la familia no puede tomarse como un dato aislado-.
Es irreconciliable con las costumbres que entraa el fl oreci-
mi ento del posterior he lenismo. La misma oposicin latente
entre el principio de paternidad y el del derecho materno,
impera de igual modo entre las formas de vida a las que cada
uno de los sistemas da lugar.
Un primer dato en el que se veri fica el universo mental
ginecocrtico es el privilegio de la parte izquierda sobre la de-
recha. La izquierda pertenece a la potencia natuz:i!L femenina
la derecha a la masculina.:ictiva. El papel
mano rzquierda de Isis desempea en las tie rras de l Nilo, ad-
heridas al derecho materno, es dato suficiente pa ra aclarar
lo que acabamos de anotar. Y en seguida acuden una multi-
tud de otros hechos que aseguran su importancia, uni versali -
dad, originariedad e independencia de la especulacin filos-
fi ca. En las costumbres y los usos de la vida civil y de los
cultos, en las peculi aridades de vestidos y tocados, en el sig-
nificado de algunas expresiones, siempre se repite de nuevo
la misma idea, major honos laevarum partium, la mayor dig-
nidad de la parte izquierda, y su ntima relacin con el dere-
cho materno. No es de menor importancia una segunda ex-
presin de la misma ley fundamenta l: el primado de la noche
sobre el da, nacido de su regazo. La relacin inversa sera
contraria al uni verso ginecocrtico. Ya la antigedad situaba
el pri vilegio de la noche y de la izqui erda y el imperio de lo
matri arcal en un mismo plano, y de nuevo, usos y costumbres
muy arcaicos, como la medicin del ti empo por noches, la
eleccin de la noche para la lucha, la deliberacin y la admi-
ni stracin de justicia, la preferencia de la oscuridad para los
cultos, indican que no nos encont ramos ante abstractos pen-
sami entos fil osficos de gnesis tarda , sino ante la realidad
de un modo de vida (Lebensweise) originario. El mayor culto
ofrecido a la luna, ms que al sol, la preferencia mostrada
por la tier;::a--concpiente ms que por el mar fecundante, por
el oscuro lado de la muerte.. en la na turaleza ms que por el
luminoso del ser, por los muertos ms que por los vivos, por
la tri steza, duelo o luto, ms que por la alegra, son ot ros
rasgos de esta concepcin que se reconocen sobradamente
62
facciones distintivas del perodo matriarcal, y todos
como - - .
11
a
dquirirn a lo Targo ae esta rnvestrgacrun nuevas confrr-
e os . .
ciones y un srgnfrcado cada vez ms profundo.
ma PocQ a desvelando un mundo de pensa-
mwnto dentro del cual ya no aparece el derecho materno
como una forma de vida extraa, incomprensible, sino como -
un fenmeno Es cierto , an restan lagunas y puntos
oscuros en nuestro re trato. Pero toda percepcin fundada
con profundidad t iene el poder caracterstico de imanar lo
que le es famili ar, de acercarlo hasta su crcul o y de encon-
trar Jos caminos desde lo ms manifiesto hasta lo ms oculto.
A menudo son entonces suficientes los silenciosos ndices de
Jos antiguos para abrir nuevos horizontes. El privil egio otor-
gado a la relacin entre hermanas
8
y al ltimo vstago son
ejemplos il ustrativos. Ambos pertenecen a los principios ma-
triarcales del derecho de fami lia. y los dos son apropiados
para acreditar su pensamie nto fundamental desde nuevos
El significado de la relacin entre hermanas se reve-
(a mediante una observacin de Tcito acerca de la concep-
cin ger mana de dicha relacin, y una crnica paralela de
Pl utarco sobre las costumbres romanas demuestra que no se
trata tampoco en esta ocasin de una concepcin casual, re-
gional, sino de la consecuencia de un pensamiento funda-
mental ms general. Y en la histori a de los hroes de Fils-
t rato, que aunque dat a de una poca tarda es una obra capi-
tal en cuanto a la ilustraci n de las ideas ms primitivas, que-
da reconocido de nuevo el privilegio del ltimo vstago. A
los dos rasgos sealados se suman un sinnmero de ejemplos
pertenecientes e n parte a la tradicin mtica, y en parte a las
circunstanci as hi stricas de pueblos primiti vos o actuales, y
que afi a nzan su universalidad y ori ginariedad. No es difcil
reconocer cmo engarzan estos rasgos con el pe nsami ento gi-
necocrtico. La distincin de la hermana frente al hermano
es una nueva formulacin de la distincin de la hija fre nte al
hijo, y el privilegio del ltimo vstago supone ligar la conti-
nuidad de la vida a aquella rama del tronco materno que, por
haber sido engendrada en lti mo lugar, tambin ser la lti-
ma en alcanzar la muerte. Debo especificar las nuevas con-
cl usiones que se desprenden de estas ltimas observaciones?
63
.....
Debo resaltar las coincidencias existentes entre la concep.
cin del hombre desde las leyes de la naturaleza, que condu-
ce a la predileccin por el ltimo vstago, y el smil licio de
las hojas de los rboles,
9
y cmo esta concepcin nos presen-
ta al derecho materno mismo como la ley de la vida material
sensible y no de la ms elevada vida espiritual, y al UOYerso
mental ginecocrtico como efluvio, no de la interpretacin
patriarcal-urnica, sino de la interpretacin matriarcal-telri-
ca del hombre?
O es necesario acaso subrayar cuntas sentencias de los
antiguos, cuntas manifestaciones de los estados ginecocrti-
cospodemos comprender gracias a las ideas de los germanos,
transmitidas por Tcito, acerca del gran alcance de los lazos
familiares que se establecen en torno a la hermana, y la im-
portancia que ello tiene para la elaboracin de nuestro estu-
dio? El gran amor mostrado hacia la hermana nos conduce
hasta uno de los mbitos ms venerables de la existencia fun-
dada en el dominio matriarcal. Si en primer lugar hemos
abordado el aspecto jurdico de la ginecocracia, ahora nos
adentramos en su significado moral. Si el primero nos ha sor-
prendido por su contraste con lo que acostumbrbamos a
considerar el derecho natural de familia y nos ha torturado
con su incomprensibilidad ini cial , este segundo aspecto en-
contrar resonancias en una sensibilidad natural que no re-
sulta extraa a ningn tiempo y que permitir su inmediata
comprensin. En las estructuras ms profundas y oscuras del
hombre, el amor que une a la madre con el fruto de su cuer-
po forma el foco de luz en la vida, el nico claro en la oscu-
ridad moral, el nico deleite en medio de la miseria ms pro-
funda. Gracias a las observaciones realizadas en pueblos que
an se conservan en otros mbitos del mundo, y que han po-
sibilitado la nueva conscienciacin de este hecho, se ha
do tambin iluminar correctamente el significado de aquellas
tradiciones mticas a las que denominan Philopatores,
10
amantes del padre, y cuyo surgimiento interpretan estos
mismos pueblos como un importante punto de inflexin pos-
terior en las costumbres humanas. La ligazn del nio con el
padre, el sacrificio del hijo por su progenitor, requieren un
mayor desarrollo moral que el amor materno, esa fuerza
64
. . osa que penetra de igual modo en todos los seres de
. .
. cacin. Slo despues de ella, surgtr la ltgazn con el pa-
1'1 cr f d A 11 1
drc.-} slo despus har esta e ecttvo_su po er_._ que aBlli}-
.. n a cuya sombra entra la humantdad e n contacto con la
y que constituye e l origen del desarrollo de toda vir-
del cultivo de lo ms noble en el hombre, es la magia
de la maternidad que opera como principio divino del amor,
de la unidad y la paz, en medio de una vida llena de violen-
cia. En el cuidado de los frutos de su cuerpo aprende la mu-
jer, antes que el hombre, a desplegar su amor y cuidados ms
all de los lmites de su propia persona y a dirigir todo el
talento creador que colme su espritu al sustento y embelleci-
miento de otros seres. Estos cuidados son la base del desa-
rrollo de la cultura, de ellos procede toda buena obra en la
vida, toda entrega, todo cuidado y todo duelo final. Esta idea
ha adoptado multitud de formas en el mito y en la histori a.
glla expresa el cretense cuando vuelca el mximo amor a su
tierra natal en la palabra matria-! y a esta idea se hace refe-
rencia cuando se ensalza la comunalidad del regazo materno
como el lazo ms profundo, como la nica verdadera y origi-
naria unin fraterna, cuando apoyar, defender y vengar a la
madre se instituye como la obligacin ms sagrada, cuando,
finalmente, se pierde como Orestes toda esperanza de per-
dn en el caso de atentar contra su vida en nombre de una
paternidad ultrajada.
Debo perderme en ms detalles? stos ya son suficie ntes
para despertar nuestro inters sobre la estructura moral de
aquella cultura que dio lugar al derecho materno. Se ilumi-
nan ahora, plenos de sentido, aquellos ejemplos en los que
las madres, las hermanas, garantizan la fidelidad, o aquellos
en que el peligro o la prdida de las hermanas lleva a aceptar
grandes penalidades, o aquellos otros en los cuales las pare-
jas de hermanas adquieren una importancia y posicin decisi-
va. Pero el amor procedente del principio materno (Mutter-
tum) no queda limitado a crculos reducidos. sino que se abre
a crculos ms amplios y generales. Tcito, que menciona
esta idea restringida a la relacin de hermanas entre los ger-
manos, no se percata de su significado, ni tampoco del
amplio despliegue que ha en la histori a. Si en el
65
princ1p10 paterno impera el lmite, en e l princ1p1o materno
rige la universalidad; si el primero conlleva sie mpre la reduc-
cin a pequeos crculos, el segundo no conoce limitaciones,
tan pocas como la naturaleza. La fraternidad universal de to-
dos los hombres procede del matriarcado procreador, y su
realidad y reconocimiento sucumbirn con el desarrollo de la
paternidad. La familia fundada sobre el derecho paterno se
encierra en un organismo individual. La fami li a matriarcal,
por el contrario, posee el carcter uni versal tpico que carac-
teriza a los comienzos de toda evolucin y que distingue a la
vida material de la espiritual. (Cual imgenes mortales de la
Madre Tierra Demeter, cada seno de mujer traer al mundo
nios que sern entre ellos hermanos y hermanas, hasta que
el desarrollo de la paternidad disuelva esa unidad y la indife-
renciacin quede superada por el principio de la diferencia-
cin y la divisin!
En los estados matriarcales ese aspecto del principio ma-
terno alcanz multitud de expresiones vari adas y obtuvo in-
cluso un reconocimiento formulado jurdicamente. En l se
funda el principio de libertad e igualdad universales, que a
me nudo encont ramos como rasgos esenciales de la vida de
los pueblos ginecocrticos, y a l se debe tambin la Philoxe-
nia u hospitalidad, el visceral rechazo de limitaciones opieso-
ras de cualqui er tipo, y el significado abarcante de ciertos tr-
minos que, como e n el caso del paricidium romano, se fun-
di posteriormente su sentido natural-universal (asesi nato de
cualquier hombre libre) con su sentido individual-concreto
(asesi nato de familiares, ya que todos los miembros del esta-
do eran considerados familiares debido a su procedencia co-
mn de una mi sma madre, la tierra) ; en este aspecto se funda
finalmente el especial encomio de la unin famili ar y una
sympatheia o simpata ilimitada que abraza sin di stincin a
todos los mi embros del pueblo. Sobre todo se ha elogiado en
los estados ginecocrticos la ausencia de disensiones internas
y su rechazo de la discordia. Aquellas solemnes Asambleas
comunales o Panegirios que todo el pueblo celebraba com-
partiendo un sentimiento de fraternidad y de nacionalidad
comn, se ll evaron a cabo por primera vez en estos e s t ~ d o s
y en ellos se desarrollaron de la manera ms hermosa. (Iay
66
que sumar tambin a sus caractersticas propias, la imposi-
cin de castigos a los causantes de ocasionar daos corpora-
les a los dems hombres, incluso a los a nimales; y aquellas
costumbres, como la de las romanas, de pedir a la Gran Ma-
dre no hijos propios, si no para sus hermanas, y solicitar un
marido para ellas; o la de los persas de implorar a la divini-
dad por todo el pueblo; o la de los carias, de preferir entre
todas las virtudes la de la Symphateia para los familiares. Es-
tas costumbres constituyen la ms bella traduccin de la dis-
posicin implcita en el principio materno a la realidad de la
vida. El tejido de costumbres del mundo ginecocrtico est
rodeado de un halo de benvola humanidad, que queda plas-
mada incluso en la expresin del rostro de las esculturas egip-
cias, y le otorga un carcter que permite reconocer de nuevo
todo lo que el universo materno conlleva de benfi co. Estas
generaciones humanas primitivas, que subordinadas en todo
su ser a la ley de la madre proporcionaron a la posteridad los
rasgos esenciales de la imagen de la edad de plata de la hu-
manidad, aparecen bajo el aspecto de una ingenuidad satur-
na. Qu comprensible resulta ahora e l realce de la madre y
de sus continuos y esmerados cuidados. tal como lo describe
Hesodo, as como la eterna minora de edad de los hij os,
que siguiendo una evolucin ms corporal que espiritual, dis-
frutan hasta avanzada edad de la paz y plenitud que la vida
agrcola ofrece al amparo de la madre; estas imgenes corres-
ponden a una felicidad perdida, sustentada siempre por el
dominio del matriarcado, y remiten a aquellas archeia phyla
gynaikon (generaciones primitivas de muj eres) con las que
desapareci la paz sobre la tierra. La hi storicidad del mito
encuentra aqu una sorprende nte confirmacin. Ni e l vuelo
de la fantasa, ni la exornacin potica con la que se adorna
el recuerdo, deben desfigurar el ncleo histrico de la tradi-
cin, ni e nsombrecer el carcter esencial del hombre arcaico
y su signi ficacin para la vida.
Llegados a este punto de la investigacin, voy a permitir-
me hacer un alto e interrumpir e l desarrollo de mi discurso
para hacer algunas consideraciones generales. El segui miento
del pensamiento fundamental ginecocrtico permite com-
67
prender un gran nme ro de hechos y crnicas concretos, que
si bien son enigmticos si se consideran como datos aislados,
cuando se enlazan adquieren un carcter de necesidad inter-
na. El logro de este resultado depende fundamentalmente de
una condicin: es imprescindible la facultad del investigador
de abandonar las ideas imperantes en su ti empo, las concep-
ciones que stas originan en su espritu, y de trasladarse has-
ta el centro de un universo mental absolutamente diferente.
Sin este di stanciami ento es impensable la obtencin de algn
xito en el mbito de la investigacin de la antigedad. La
eleccin de concepciones tardas como propio punto de parti-
da impedir cada vez ms la comprensin de las anteriores.
El abi smo se ensanchar y aumentarn las contradicciones; y
cuando parezcan haberse agotado todos los recursos de expli-
cacin, se echar mano de la sospecha y la duda y, finalmen-
te, de la ms rotunda negacin, como modo ms eficaz de
desatar el nudo gordi ano. Esta es la causa por la que la inves-
tigacin y la crtica actuales han obtenido tan pocos resulta-
dos relevantes y duraderos. La verdadera crtica se funda
nicamente en la cosa misma, no conoce ms criterio que la
ley objetiva, ni otra meta que la comprensin de lo diferente,
ni ms prueba que el nmero de fenmenos que su concep-
cin fundamental pueda explicar. Cuando se requieren la ter-
giversacin, la duda o la negacin, ser entonces el investiga-
dor la causa de las fal sificaciones; stas no provendrn de las
fuentes y legados de la tradicin a los que con gusto se carga
con la culpa de la propia incapacidad, imprudencia y egola-
tra. Todo investigador serio debe tener presente en todo
momento que ese mundo del que se ocupa es radicalmente
distinto de aquel en el que su espritu vive y se desenvuelve,
que sus conocimientos, aunque amplios, siempre son limita-
dos, y su propia experiencia vital, inmadura y siempre funda-
da en la observacin de un lapso de ti empo insignificante,
mie ntras que el material del que dispone constituye un en-
jambre de ruinas y fragmentos que, si bien a menudo parecen
en un principio falsos, al ser luego correctamente articulados,
derruyen este primer juicio precipitado. Desde la perspectiva
del derecho paterno romano, la presencia de las sabinas e n
medio de los campos de batalla es tan inexplicable como el
68
autntico t rasfondo ginecocrtico del famoso contrato sabi-
niano narrado por Plutarco tras Varrn.
11
Pero si se pone en relacin con crnicas semej antes sobre
los mismos hechos acaecidos en pueblos primi tivos actuales
pertenecientes a un estrato cultural profundo, y se enlaza con
la idea de fondo que sustenta al derecho mate rno, entonces
pierde este hecho su misterio y retorna desde el mbito de la
invencin potica, al que le expulsa apresuradamente e l juicio
urdido por las circunstanci as y costumbres actuales, al mbito
de la realidad histrica donde se afirma como consecuencia
natural de la importancia, inviolabi lidad y sacralidad del ma-
triarcado. Cuando en la alianza de Anbal con los galos se en-
comienda la resolucin de las contiendas a las matronas galas,
cuando en tantas tradiciones de la antigedad mti ca aparecen
mujeres, solas o reunidas en Colegios que sente ncian, indi-
vidualmente o junto a los hombres, y que votan en asambleas
populares o que ordenan el alto en los campos de batalla, pro-
curan la paz, fijan sus condiciones y ofrecen su propio cuerpo
o la vida como sacrificio por la salvacin de su pas: ante esto
quin se atreve a esgrimir el argumento de la improbabili-
dad, de la oposicin a todo lo conocido, el argumento de la in-
compatibilidad con las leyes de la naturaleza humana, tal
como hoy las concebimos, o incluso quin aducir el reproche
del resplandor potico que rodea a estos recuerdos de los
tiempos arcaicos en contra de su reconocimiento histricQ?
Ello significara sacrificar la antigedad en aras del pre-
sente o, para decirlo con Simnides, configurar el mundo
con mecha y quinqu: supondra conculcar milenios y reba-
jar la histori a a juguete de las opiniones, de Jos frutos inma-
duros de una sabidura fi cticia, a pelele de las ideas del da.
Se habla de improbabilidad; pero con los tiempos tambin
cambian las probabilidades; lo que es irreconciliable con el
espritu de un perodo cultural, concuerda con el del otro; lo
que all era improbable, aqu obtiene verosimilitud. Contra-
diccin con todo lo conocido: pero si la vivencia subj etiva y
las leyes subjetivas del pensamiento no tienen legitimidad en
el terreno de la hi stori a, tampoco tiene que tomarse en con-
sideracin la reduccin de todas las cosas a las estrechas fron-
teras de una sola perspectiva particular.
69
Es necesario responder an a aquell os que utilizan el ar-
gumento del resplandor potico de los ti empos arcaicos con-
tra nosotros? Quien quisiera negarlo, sera si lenciado por la
poesa antigua, e incluso por la ms reciente, que toma pre-
cisamente sus materiales ms bellos y conmovedores de aquel
mundo primitivo. Como si la poesa y las artes plsticas hu-
biesen competido por el logro de este descubrimiento, todo
lo antiguo, y especialmente los tiempos arcaicos, posee la
fuerza de hacer vibrar el alma del observador, logrando tras-
cender sus pensamientos ms all de lo cotidiano. Pero esta
propiedad se debe a la naturaleza de las cosas, constituye
parte esencial de las mismas, y es por ello objeto de investi-
gacin, antes que motivo de controversia.
El perodo ginecocrtico es de hecho la poesa de la histo-
ria. Y lo es por la grandiosidad, la magnitud heroica, incluso
por la altura a la que e leva a la mujer al favorecer la valenta
y caballerosidad entre los hombres, por el significado que
otorga al amor femenino , por la disciplina y castidad que exi-
ge de l joven: se trata de un conjunto de cualidades que apa-
recan a la antigedad bajo la misma luz que a nosotros la
galante majestuosidad del mundo germano. Preguntamos no-
sotros ahora, como lo hacan los antiguos, dnde quedaron
aquellas mujeres , cuya belleza impecable, castidad y elevados
sentimientos podan despertar hasta el Amor Inmortal?
Dnde estn las heronas cantadas y alabadas por Hesodo,
el poeta de la ginecocracia?(Dnde aquellas asambleas po-
pulares femeninas con las que tanto gustaba Dike
12
conversar
en confidencia?)Pero, dnde quedaron tambin aquell os h-
roes sin miedo y sin tacha, que como el licio Belerofonte
unan la caball erosidad GOl!. una vida intachable, la valenta
con un reconocimiento libre del poder femenino? Observa
Aristteles, que todos los pueblos guerreros obedecan a la
mujer, y el examen de pocas posteriores nos ensea lo mis-
mo: desafiar al peligro, buscar la aventura y servir a la belle-
za, es siempre virtud de una inquebrantable plenitud juvenil.
Poesa, s, poesa parece todo esto a la luz de las circunstan-
cias actuales. Pero la poesa ms excelsa, vibrante y ms con-
movedora que cualquier fantasa, es la realidad de la historia.
La humanidad ha vivenciado destinos ms excelsos que los
70
que nuestra imaginacin pueda nunca concebir. La era gi-
necocrtica, sus formas, manifestaciones, conmociones, es
apropiada para un lenguaje poticco, aunque inalcanzable
para tiempos ms debilitados. No Jo olvidemos nunca: con el
decaimiento de la fuerza para la accin desfallece tambi n el
vuelo del espritu, y la incipiente podredumbre se revela en
todos los mbitos de la vida al mismo tiempo.
Espero que estas ltimas observaciones hayan ilustrado
Jos principios con los que opero, los medios con los cuales
intento reganar ciertas cuestiones acerca de las formas ms
primitivas del hombre en un mbito considerado hasta ahora
como un reino potico de tinieblas. Recojo ahora de nuevo
la exposicin interrumpida sobre e l universo mental gineco-
crtico, y no para perderme en los mltiples y siempre sor-
prendentes detalles de sus estructuras internas, sino para cen-
trar la mxima atencin en el hecho ms fundamental, en
aquel en que todos los dems hallan su culminacin y funda-
mento.
El fundamento religioso de la ginecocracia nos descubre
el derecho materno en su aspecto ms venerable, le aproxima
a las dimensiones ms sublimes de la vida y abre una pers-
pectiva profunda de la grandeza de aquel tiempo arcaico al
que el helenismo pudo superar en cuanto al esplendor de su
apariencia, pero nunca en la profundidad y dignidad de sus
concepciones. Es aqu, ms que antes, donde percibo la gran
distancia que separa mi interpretacin de la antigedad de las
ideas mantenidas en la actualidad y de la investigacin hist-
rica moderna que se conduce por ell as. Segn parece, admi-
tir el profundo influjo que la religin ejerce sobre la vida de
los pueblos, conceder que la religin es la mayor potencia
creadora y modeladora del hombre, buscar en sus pensa-
mientos explicaciones sobre los mbitos ms oscuros del uni-
verso mental antiguo, se interpreta como una especial pre-
dileccin por las posiciones teocrticas, como caracterstica
de un espritu incapaz, confuso, lleno de prejuicios, como
deplorable recada en la profunda noche de un tiempo som-
bro. Ya he recibido todas estas inculpaciones, pero an im-
pera en m el mismo espritu de reaccin y todava prefiero
71
atender, en el mbito de la antigedad, a lo antiguo ms que
a lo moderno, y ser riguroso en la investigacin, ms que se-
guir las opiniones hoy al uso y mendigar su aplauso como li-
mosna. Slo existe un nico poderoso motor de toda civi liza-
cin: la religin. Cada e levacin, cada cada del hombre, par-
te de un movimiento que tiene su origen en este supremo
mbito. Sin ella es imposible comprender cualqui er aspecto
de la vida antigua, y los tiempos ms arcaicos se convierten
en un enigma indescifrable. Poco a poco, bajo el dominio de
su creencia, esta cultura retrotrae toda forma de ser, toda
tradicin histrica al pensamiento fundamental del culto, vis-
lumbra todo acontecimiento slo a travs del prisma de la re-
ligip y se identifica en lo ms sublime del mundo de sus dio-
ses. Es la estructura interna de la naturaleza femenina la res-
ponsable del sello hiertico que porta la cultura ginecocrti-
ca; es esa conciencia profunda, intuiti va, de la divinidad la
que, fundida con el sentimiento del amor, otorga a la mujer,
y especialmente a la madre, una sacralidad religiosa de enor-
me poder en los tiempos ms salvajes. El enaltecimiento de
la mujer frente al hombre provoca nuestro asombro, sobre
todo porque contradice la relacin fsica de fuerzas entre los
sexos. Las leyes de la naturaleza conceden al ms fuerte el
cetro del poder. Si se lo han conseguido arrebatar manos ms
dbiles, entonces han tenido que participar en ello otros as-
pectos de la naturaleza humana, fuerzas ms profundas han
debido aqu ejercer su influencia.
No es necesaria la ayuda de testimonios antiguos para
percatarnos de cul fue la fuerza que logr esta victoria . .J-a
mujer, dada la orientacin de su espritu hacia lo sobrenatu-
ral y lo divino, hacia todo aquello que se resiste a la mera
legalidad positiva y hacia lo prodigioso, ha ejercido siempre
un enorme influjo sobre el sexo masculino y sobre la forma-
cin y textura de los pueblos. Pitgoras
13
toma la especial dis-
posicin de la mujer para la Eusebeia (piedad, devocin) y
su aplicacin en el cultivo del temor a los dioses, como punto
de partida en su apstrofe a las crotoniatas, y, siguiendo a
Platn , Estrabn subraya en un escrito notable que ha sido
la mujer quien desde siempre ha transmitido la Deisidaimo-
nia o temor a los dioses al mundo masculino, actitud que
72
cultiva la fe y an la supersticin. Hechos histricos de todos
Jos tiempos y pueblos confirman la veracidad de esta obser-
vacin. Adems de haber sido mujeres a quienes en innme-
ros casos se ha confiado la primera revelacin, tambin han
sido ellas quienes han promovido activamente, a menudo de
un modo belicoso, a veces utilizando el poder del encanto
sensual, la difusin de casi todas las religiones. La profeca '\
femenina es ms antigua que la masculina, y el alma femeni- 1
na, ms fiel y conservadora, resulta ms recia en la fe; la
mujer, aunque ms dbil que el hombre, es a veces capaz de
encumbrarse muy por encima de l, siendo ms conservado-
ra, sobre todo en el mbito del culto y en la salvaguarda de
las ceremonias.
todos los se revela de continuo la tendencia
de la mujer a propagar su influencia religiosa, y un deseo de
conversin que encuentra su precipitado en el sentimiento
compasivo del dbil y en la complacencia del someti miento
del ms fuerte. Investida de tales poderes, el sexo ms dbil \
puede emprender su lucha contra el ms fuerte y salir victo-
rioso. A la mayor fuerza fsica del hombre, la mujer opone
el poderoso influjo de su sacralidad religiosa, al principio de
la fuerza opone el de la paz, al de enemistad cruenta el del
perdn, al odio opone el amor, y sabe as conducir al hombre
salvaje sin ley de los primeros tiempos por la ruta de un mun-
do de costumbres apacible y amable, en cuyo centro ell a rei-
na como portadora del principio supremo, como revelacin
del dictado de la divinidad. Aqu descansa aquel mgico po-
der de la figura femenina, que desarma a las pasiones ms
salvajes, separa a los frentes en lucha, asegura la inquebran-
tabilidad de las sentencias y revelaciones de la muj er, y revis-
te a todas las cosas de su voluntad de una apariencia de ley
suprema. Ya Estacio consideraba la veneracin casi divi na de
Arete,
14
reina de los Faecos, y la santificacin de su palabra,
como adorno potico de un cuento maravilloso perteneciente
al reino de la fantasa: pero es que no se trata de un hecho
aislado, sino de acab.ada de la ginecocracia fun-
dada en el culto, con toda la prosperidad y belleza que con-
firi a los pueblos.
La relacin ntima entre la ginecocracia y el carcter reli-
73
V'
..

(
gioso de la mujer se manifiesta de mltiples formas. Una de
las ms relevantes entre ell as la descubre la prescripcin lo-
crense, segn la cual , slo una muchacha, y nunca un mucha-
cho, poda desempear la Phialephoria (llevar la copa de
ofrenda) en el culto. Polibio incluye esta costumbre entre las
pruebas de la existencia del derecho materno epicefrico, y
reconoce por consiguiente su relacin con el pensamiento
fundamental de la gi necocracia. E l sacrificio de una mucha-
cha en Lacres para lograr la expiacin de Aias, confirma esta
relacin y evidencia al mismo tiempo el origen de la concep-
cin sacramental general, esto es, que los sacrificios femeni-
nos S.n ms gratos a la divinidad. Conducidos por esta rela-
cin, arribaremos a aquell a faceta de la ginecocracia en la
que el derecho materno encuentra su fundamento ms pro-
fundo y, al mismo tiempo, su mximo significado. Desde la
imagen (arquetpica) de Demeter, la madre terrenase con-
vierte en representante mortal de la Madre telrica origj.na-
ria, en su sacerdotisa, y como hierofanta (intrprete iniciada
en las prcticas del culto), a e lla se le confa el desempeo
de sus Misterios. Todas estas manifestaciones tienen una raz
comn, pues no son sino distintas expresiones de un mismo
est adio cultural. El _erimado religioso de la matriarcalidad
concipiente, conduce al correspondiente primado de la mujer
mortal , y la unin de Demeter con Core, conduce a la rela-
cin de sucesin entre madre e hija, as como la interna rela-
cin del misterio con los cultos clnicos femeninos conduce
a la hierofana de la madre, cuya sacralidad religiosa alcanza
aqu sus ms altas cotas.
Desde esta perspectiva se abre una nueva visin de la au-
tntica naturaleza de aquel estrato cultural donde enraiza el
originario derecho materno. Podemos reconocer ahora la
grandeza del mundo de costumbres prehelnico, que preser-
vaba en la religin demtrica, en su misterio y en su gi neco-
cracia civil y ritual, un germen de la naturaleza ms sublime.
reprimido y reiteradamente desmedrado por la evolucin
posterior. Ciertas concepciones, cubiertas desde hace tiempo
con una apariencia canonical , como la de la brutalidad del
mundo primitivo pelasgo, la irreconciliabiliddad del dominio
de lo femenino con pueblos fuertes y nobles, o sobre todo,
74
la de la evolucin posterior de lo mistrico en la religin, son
arrojadas fuera del trono de los Olmpicos, y apenas si po-
drn recuperarlo de nuevo. A la investigacin de la antige-
dad te complace desde hace tiempo ret rotraer las manifesta-
ciones ms nobles de la historia hasta los motivos ms bajos:
Cmo iba as a respetar el mbito de la religin? Cmo
iba as a reconocer la relacin de lo ms elevado en ella, su
orientacin a lo sobrenatural , al ms all, a lo mstico, con
las necesidades ms profundas del alma humana? Slo a la
falsificacin, al engao y al narcisismo de algunos falsos pro-
fetas podra parecer entenebrecido el transparente cielo del
mundo espiritual helnico( Pero la verdadera esencia de toda
religin es lo mistrico, y siempre que la mujer est situada
en la cumbre, tanto en el mbito de la vida como en el del
culto, se preservar el misterio con todos los cuidados. Ello
lo garantiza su misma disposicin natural a ligar indisoluble-
mente lo sensible y lo suprasensible, su estrecho parentesco
con la naturaleza y la materia, cuya muerte eterna provoca
primero en ella un pensamiento de consuelo, y mediante el
dolor profundo, tambin la mxima esperanza; lo garantiza
sobre todo la ley del matriarcado demtrico, que se revela a
la mujer en las transformaciones de la semilla, y que muestra
por medio de la relacin recproca entre la vida y la muerte,
que el ocaso como condicin de un renacimiento ms elevado
constituye la realizacin del mximo logro de la sacrali-
dad.15 J
As pues, lo que se deriva directamente de la naturaleza
del matriarcado, queda plenamente confirmado por la histo-
ria. Siempre que la gi necocracia nos salga al encuentro, ir
acompaada del misterio de la religi9n ctnica, ya quede re-
presentado por el nombre de(Demeter o por cualquier otra
divinidad con la misma autori'craa. La correspondencia entre
ambos aparece con mucha claridad en la vida de los pueblos
licio y epicefrico: dos linajes cuyo excepcionalment e largo
aferramiento al derecho materno encuentra su explicacin
precisamente en un desarrollo muy rico del misterio, que
queda patente en manifestaciones de extraordinaria impor-
tancia y que nunca se han llegado a comprender. La conclu-
sin que se desprende de este hecho hi strico es innegable.
75
Si no puede negarse la originariedad del derecho materno y
su nexo con un estadio cultural arcaico, lo mismo es vlido
para el misterio, ya que ambos representan las dos caras del
mismo universo de costumbres y van siempre parejos. Y si
esta conclusin es cierta, hay que reconocer tambin , enton-
ces, que de los dos aspectos del mundo ginecocrtico que he-
mos abordado, el civil y el religioso, el ltimo constituye el
fundamento del primero. Lo originario son las representacio-
nes del culto, y las formas civi les de organizacin de la vida
de los pueblos son su consecuencia y expresin. La prioridad
de la madre frente al padre, la preferencia de la hija frente
al hijo, y no a la inversa, proceden de la ligazn existente
ent re Core y Demeter. O, para adecuar mi expresin con
mayor fidelidad a las representaciones de la antigedad, de
los dos signifi cados del kteis (rgano) matriarcal, el originario
y predominante es el mistrico de los cultos (peine para tela-
res , rgano de la tejedora) , y el significado civil, jurdico (pu-
dor), es su consecuencia. El sporium femenino (seno), surge
en primer lugar en su sentido natural-sensible, como repre-
sentacin del misterio demtrico en su aspecto fsico profun-
do y en el sobrenatural, pero despus tambin como expre-
sin del derecho materno en su configuracin civi l, tal como
lo hemos encontrado en el mito licio de Sarpedn . .Queda as
refutada la posicin actual segn la cual todo lo mistrico es
propio de tiempos decadentes y de una posterior degenera-
cin del helenismo. La historia proclama precisamente la re-
lacin inversa: lo originario es el misterio matriarcal, y el he-
lenismo representa una etapa posterior en la evolucin religio-
sa; no es el primero, sino este ltimo el que se presenta bajo
el aspecto de una degeneracin y trivializacin religiosa, el
que sacrifica el ms all en aras del ms ac, la misteriosa
oscuridad de la ms elevada esperanza en aras de la claridad
de la forma ...
Aquel mundo es opuesto al helenismo y, con el primado
de la madre, desaparece tambin todo lo que de l se deriva.
Con el desarrollo de la paternidad e ntra a escena otro aspec-
to muy diferente de la naturaleza humana. A l se vinculan
formas de vida muy distintas, un universo de pensamiento to-
talmente nuevo. Herodoto reconoce en la vieja civilizacin
76
egipcia el flagrante opuesto de la civilizacin griega, sobre
todo de la tica. Frente a sta, la primera aparece ante los
ojos de este padre de la historia como un mundo sumido
en el error. Si Herodoto hubiese comparado los dos grandes
perodos de la evolucin griega, hubiese proferido ante sus
diferencias expresiones anlogas de asombro 1_ sorpresa.
Egipto es la tierra de la ginecocracia por excelenci, su con-
formacin est fundada esencialmente e n el culto a la madre,
en la primaca de Isis sobre Osiris, y, por tanto, es posible
hallar sorprendentes coincidencias con tantas manifestaciones
diferentes del derecho materno como ofrecen la vida de los
pueblos prehelnicos. Pero en la historia se ha delineado un
segundo ejemplo que nos muestra con gran nitidez la oposi-
cin entre ambas civilizaciones. -E!! el propio mundo helni-
co, Pitgoras conduce de nuevo la religin y la vida a su an-
tiguo fundamento y, reavivando el misterio del culto ctnico-
mat ri arcal, intenta devolver al ser una nueva sacralidad y sa-
tisfacer a la profunda exigencia religiosa sentida de nuevo.
La esencia del pitagorismo no se halla en la evolucin del he-
lenismo, sino en su lucha contra l, y como expresa de un
modo pregnante una de nuestras fuentes , por l ondea un h-
lito de la ms excelsa antigedad. S!!__origen se remonta, no
a la sabidura de los griegos, sino hasta la ms antigua de
Oriente y del esttico mundo africano y asit ico, y busca su
realizacin en especial en aquellos pueblos cuyo fiel arraigo
en lo antiguo, en la tradicin, brindaba en principio ms pun-
tos de contacto, sobre todo en los pueblos y ciudades de Hes-
peria,
16
que parece haber sido elegida hasta hoy para mante-
ner estratos vitales en el mbito religioso, que de otro modo
ya se hubiesen superado.
Si, entonces, a esta destacada preferencia por una concep-
cin de vida antigua se vincula un reconoci miento decidido
del primado del principio materno demtrico, la preocupa-
cin por el cuidado y desarrollo de lo mistrico, del ms all ,
de lo suprasensible, en el mbito de la religin, y, sobre
todo, se vincula el brillante surgimiento de augustas figuras
sacerdotales femeninas , quin puede negar la unidad inter-
na de estas manifestaciones y su conexin con el mundo de
las costumbres prehelnicas? Un mundo antiguo resucita; la
77
vida busca el camino de retorno a sus comienzos. Desapare-
cen los amplios espacios intermedios, y como si en el trans-
curso de los tiempos no hubiese tenido lugar cambi o alguno,
las generaciones tardas se renen con las arcaicas. No existe
otra referencia para las mujeres pitagricas ms que el miste-
rio ctnico-matriarcal de la primitiva religin pelasga; su sur-
gimiento y la orientacin de su espritu no pueden expl icitar-
se a partir del pensamiento del posterior mundo helnico.
Desvinculado de su fundamento en el culto, el carcter sagra-
do de Teano,
17
la hija de la sabidura pitagrica, es un fe-
nmeno incoherente cuyo vejador enigma se ha intentado
solventar en vano refiri ndolo al carcter mtico de los orge-
nes del pitagorismo. Los antiguos confirman la relacin que
hemos puesto de relieve al reunir a Teano, Ditima
1
8 y
Safo.
19
Nunca se ha respondido a la pregunta por el funda-
mento de la similitud establecida entre tres fenmenos sepa-
rados en el tiempo y en el espacio, pues pertenecen a pueblos
diferentes. Y yo replico: cul puede ser sino el misterio de
la religin ctnico-matriarcal? La funcin inicitica de la mu-
jer pelasga queda representada del modo ms rico y grandio-
so en estas tres figuras femeninas , las ms brillantes de la an-
tigedad. Safo pertenece a uno de los gra ndes centros de la
religin mistrica rfica, Ditima a la de la Mantinea arca-
dia, conocida sobre todo por su arcaica cultura y el culto sa-
motracio a Demeter; la primera pertenece al pueblo ilico,
la ltima al pelasgo, y ambas a una comunidad que se mantu-
vo fiel en la religin y en la vida a las costumbres prehelni-
cas. Con una mujer de nombre desconocido y en medio de
un pueblo intacto por la evolucin del helenismo, que obtuvo
especial fama de vida patriarcal , hall uno de los mayores sa-
bios (Scrates) una inspiracin religiosa que no pudo produ-
cirle el esplendoroso desarrollo del linaje tico. La idea rec-
tora que me he esforzado en resaltar desde e l comienzo, la
relacin de toda exaltacin de lo femenino con la cultura y
religin prehelnicas, se verifica precisamente de la manera
ms soberbia en aquellos hechos, que si bien parecen incohe-
rentes y superfluos, si se consideran desde un prisma tempo-
ral constituyen finalmente los mejores testimonios. Siempre,
donde se mantiene la autntica religin mistrica antigua o
78
donde renace de nuevo, all retorna la mujer, desde las tinie-
blas a las que la esclavitud de la vida jnica haba condenado,
con su antigua dignidad y grandeza anunciando a voces dn-
de se esconden el fundamento de la antigua gi necocracia y la
fuente de tanta positividad como sembr entre los pueblos
que gozaron de los favores del derecho materno. Scrates a
Jos pies de Ditima, siguiendo con esfuerzo el inspirado vue-
lo de su revelacin mstica y reconociendo sin miedo que las
enseanzas de esta mujer eran indispensables: dnde podra
hallar la ginecocracia su mejor expresin? Dnde podra en-
contrar la ntima ligazn del misterio matriarcal pelasgo con
la naturaleza femenina un testimonio ms bello, y el funda-
mento t ico de las costumbres gi nycocrticas, el amor, la sa-
cralidad del matriarcado, un desarrollo lrico-femenino ms
perfecto? La admiracin que siempre ha despertado esta
imagen aumenta eno rmemente si descubrimos e n ell a no slo
la hermosa creacin de un poderoso espritu sino, a su vez,
su relacin con ideas y prcticas de los cultos, es decir, cuan-
do reconocemos en ella la imagen de la hierofantia femenina.
De nuevo se verifica lo que hemos subrayado antes: la histo-
ria es ms sublime que la poesa , fruto de la libre invencin.
No voy a ocuparme por ms tiempo del fundamento religioso
de la ginecocracia; slo aadir, que es en la funcin inicitica
de la mujer (como iniciada y sacerdotisa), donde se expresa
con su mxima profundidad. UQuin pregunta an, por qu
lo sacral , el derecho, por qu todas las propiedades que en-
galanan al hombre y a la vida, reciben nombres femeninos,
por qu Telete (consagracin) tiene una personificacin feme-
nina? Esta eleccin no ha sido fruto de la arbitrariedad ni de
la casualidad, sino que la verdad de la historia ha encontrado
de este modo su expresin lingstica. Vemos que los pueblos
matriarcales se distinguen por la Eunomia (el buen ardo jus-
to), Eusebeia (reverencia, religiosidad) , Paideia (cuidado de
los nios), por sus mujeres, severas guardianas del misterio,
del derecho, de la paz, y, podramos negar an la coinciden-
cia de estos hechos histricos con aquel fenmeno? ... Desde
esta perspectiva, la ginecocracia se convierte en testimonio
del progreso de la cultura y. al mismo tiempo, aparece como
fuente y garanta de sus favores, como perodo necesario de
79
instruccin de la humanidad, y, por consiguiente, corno rea-
lizacin de una ley de la naturaleza, valedera tanto para los
pueblos como para cada individuo en particular.
El crculo del desarrollo de mis pensamientos vuelve aqu
a su punto de partida. Si he comenzado resaltando la inde-
pendencia del derecho materno de toda legislacin positiva
concreta y he deducido de ello su universalidad, ahora estoy
autorizado para atribuirle el carcter de verdad natural en el
mbito del derecho de familia, y facultado para ultimar su
descripcin. Partiendo del principio materno engendrador, la
ginecocracia, expuesta mediante su imagen fsica, est deter--
minada por la materia y los fenmenos de la naturaleza..:.. sigue
sus mismas leyes en su existencia interna y externa, siente
con mayor viveza que comunidades posteriores la unidad de
la vida, la armona del todo, de la que an no se ha emanci-
pado, experimenta con mayor profundidad el dolor dL ia
muerte y la caducidad de la existencia telrica, por la que la
mujer, en especial la madre, expresa sus lamentaciones, bus-
ca con mayor anhelo consuelo, y lo halla en la naturaleza,
retornando nuevamente al regazo engendrador, con el amor
materno envolvente, protector, nutricio. Obediente a todas
las leyes de la existencia fsica, dirige su mirada ante todo a
la tierra, sita a las fuerzas ctnicas por encima de las fuerzas
de la luz urnica, identifica la potencia masculina con las
aguas y aguaceros telricos y subordina la humedad gensica
al gremium matris, al regazo materno, as como subordina
el ocano a la tierra. La ginecocracia consagra sus cuidados
y fuerzas al embellecimiento de la existencia material , a la
praktike arete (virtud prctico-vital) y logra una perfeccin en
el cultivo de los agros , que en un comienzo estuvieron al cui-
dado de la mujer, y en la edificacin de murallas, que losan-
tiguos relacionaban tan estrechamente con los cultos ctnicos
y que ha sido siempre admirada por las generaciones poste-
riores, Ninguna poca ha dado tanta importancia al aspecto
exterior del cuerpo y a su inviolabilidad, ni ha puesto menos
nfasis en el aspecto espiritual interno, como el matriarcado;
nadie ha aplicado en el derecho tan consecuentemente el
dualismo matriarcal
20
y el punto de vista fctico-posesivo;21
nadie ha alimentado con tanta predileccin la exaltacin lri-
80
ca. ese estado anmico, preferentemente femenino, que arrai-
ga en el sentimi ento de la naturaleza. En una palabra: la
existencia ginecocrtiea puede definirse como un naturalismo
TJrganizado. su ley de pensamiento es la ley de la materia, su
evolucin principalmente fsica: se trata de un estrato cuTtu-
ral unido necesariamente al derecho materno y extrao e in-
comprensible para la poca del reinado de la paternidad.
Las observaciones anotadas hast a el momento han debido
dejar claro cul ser la labor fundamental de la investigacin
y el modo de llevarla a cabo. Se presenta ahora una segunda
tarea, cuya importancia y dificultad no son menores que las
de la primera, y quizs incluso supere a sta en cuanto a la
disparidad y singularidad de sus aspectos. Si hasta el momen-
to el objeto de mi estudio ha sido la estructura interna del
sistema ginecocrtico y el tejido de costumbres ligado a ella,
ahora la investigacin discurrir por otros derroteros.
Al anlisis de la esencia de la cultura matriarcal , le sucede
la consideracin de su historia. La primera ha puesto al des-
cubierto el principio que encierra la ginecocracia, sta pre-
tende determinar su relacin con otros estratos culturales y
exponer por una parte los estados anteriores. ms profundos ,
y por otra parte las concepciones ms elevadas de tiempos
posteriores , ambos en su lucha con el derecho materno regu-
lado demtricamente. Un nuevo aspecto de la historia de la
evolucin humana se brinda para su anlisis. Ante nuestro
mbito de reflexin se presentan grandes transformaciones,
fuertes conmociones que arrojan nueva luz sobre las eleva-
ciones y ocasos de los destinos humanos. Todo punto de in-
flexin en el desarrollo de las relaciones entre los sexos est
rodeado de acontecimientos sangrientos, y los cursos pacfi-
cos son menos frecuentes que las revoluciones violentas.
Cada uno de los principios , al alcanzar su extremo, ocasiona
la victoria del contrario, el abuso se convierte en motor del
progreso, y el mayor triunfo en el comienzo de la decaden-
cia. En ningn otro lugar se percibe con tanta violencia la
tendencia del alma humana a sobrepasar las medidas y su in-
capacidad de mantenerse continuadamente en alturas inusita-
das, pero tampoco, nunca como aqu, se le presenta al inves-
81
tigador la seri a prueba de introducirse en la tempestuosa
magnitud de pueblos brbaros pero fuertes, y de amistarse
con concepciones y formas de vida tan inslitas.
A pesar de la diversidad de formas que adopta la lucha
de la ginecocracia contra otras formas de vida, el principio
evoluti vo que las rige es, en general, indudable: si al perodo
del derecho materno le sigue el dominio de la paternidad, le
precede por otra parte una poca de confusa promiscuidad o
heterismo.
22
La ginecocracia regulada demtricamente ocupa
as un Jugar intermedio, que representa el trnsito de la hu-
manidad desde el ni vel ms profundo al ms elevado. Con el
primero comparte la perspecti va materi al-matriarcal, con el
segundo, la exclusividad del matrimo nio: lo que le diferencia
de ambos es la regul acin demtrica del matri arcado, gracias
a la cual supera la ley del heterismo o promiscuidad sexual,
y el privilegio otorgado al regazo engendrante, que le distan-
cia del segundo, y por el cual se constituye frente al sistema
patriarcal como una forma de vida anterior, ms profunda.
Esta sucesin progresiva de las etapas de terminar el orde n
de la exposicin que sigue. Investigaremos e n primer lugar
la relacin de la ginecocracia con e l heterismo y, posterior-
mente, la evolucin desde el de recho materno hasta el siste-
ma patriarcal.
Parece que la exclusividad que implica la unin matrimo-
nial est tan ntima y necesariamente vincul ada con la noble-
za de la naturaleza humana y su ms alto destino, que mu-
chos consideran que esta uni n es un estado originario y re-
legan la admi sin de otras relaciones entre los sexos, ms an-
tiguas y desordenadas, al reino de los sueos, como si se tra-
tara de un tri ste error de intil es especul aciones sobre los co-
mienzos de la existencia humana . A quin no le gustara su-
marse a esta opinin y evitar a nuestra especie el doloroso
recuerdo de una infancia tan poco digna? Pero e l testimonio
de la histori a impide hacerse eco de las insinuaciones del or-
gullo y el egotismo y poner en duda la le ntsima evolucin
de la humanidad hasta alcanzar la institucin matrimonial.
Un cmulo de noticias histricas se nos impone n con una
fuerza tan contundente que imposibilitan cualquier resisten-
cia, cualquier defensa . A las observaciones de los antiguos
82
se suman las de generaciones ms tardas, y, an hoy, el con-
tacto con pueblos de estadios culturales ms arcaicos ha de-
mostrado la veracidad del legado de la tradicin al contras-
tarlo con la experiencia de la vida. En muchos pueblos, y en
todos aquell os de los que se ocupar nuest ra investigacin,
tropezamos con las huellas ms evidentes de originari as for-
mas de vida hetricas o pr omiscuas, y las luchas de stas con
las leyes demtricas, ms avanzadas, pueden seguirse a travs
de una vasta serie de manifestaciones relevantes que calan
hondamente en la vida . No lo debemos pasar por alto: la gi-
necocracia se ha constituido, afirmado y mante nido siempre
por la resiste ncia consciente y perseverante de la muj er a un
heterismo que la degradaQa. Indefensa ante los abusos del
hombre, y como describe una tradi cin rabe conservada por
Estrabn, rendida hasta perecer por su voluptuosidad, es ell a
quien primero siente la necesidad de situaciones reguladas y
de unas costumbres ms depuradas, a cuya coercin el varn
condesciende de mal grado, conscie nte con orgullo de su su-
perioridad fsica. Si no se repara en esta correlacin, es im-
posible reconocer nunca el sentido histrico de uno de los ca-
racteres ms sobresali e ntes de la vida ginecocrtica, esto es,
su rgida disciplina, o valorar el autntico lugar que ocupa la
ley mxima de todo Nlisterio, la castidad conyugal, en la his-
toria de la evolucin de las costumbres humanas. La com-
prensin adecuada de la ginecocracia demtrica exige la pre-
sencia de estadios anteriores, ms brbaros, opuestos a su ley
vital fundamental , y en el combate con ellos hall a la primera
su origen. As pues , la presencia histri ca del derecho mater-
no es la garanta de la hi storicidad del heterismo. Pero la
prueba ms fehaciente de la validez de esta interpretacin se
encuentra en la relacin interna que se establece e ntre las di -
ferentes manifestaciones en las que se hace patente la ley vi-
tal antidemtrica . Un examen preciso da por resultado una
sistematicidad gene ral, sistema que por su parte nos conduce
hasta un pensamie nto fundame ntal enraizado en una visin
religiosa, que queda a cubierto de toda sospecha de casuali-
dad , arbitrari edad o validez parcial. No se podr ahorrar a
los representantes de la idea de la necesidad y originariedad
de la unin matrimonial e ntre los sexos, una desazonadora
83
sorpresa. El pensamiento de la antigedad no slo es diferen-
te al suyo, sino que constituye su opuesto ms flagrante. El
principio demtrico emerge como perjuicio o deterioro
de un principio opuesto ms originario, que consideraba al
matrimonio como infraccin de un precepto religioso. Por in-
comprensible que esto resulte a nuestra mentalidad, esta si-
tuacin tiene a los testimonios de la historia de su parte, y
puede explicar satisfactoriamente una serie de hechos muy
singulares que nunca se han conocido en su verdadero con-
texto. Slo desde ese principio se dilucida aquella concepcin
segn la cual el matrimonio exiga una expiacin de la divini-
dad cuya ley violaba con su exclusividad. La naturaleza no
provee a la mujer de los atractivos que ella rige para que se
marchite en los brazos de un solo hombre: la ley de la mate-
ria, como ya dijimos , condena toda limitacin, aborrece cual-
quier cadena, considera cualquier exclusivismo como o.fensa
a su divinidad. Desde esta perspectiva se iluminan todas
aquellas costumbres en las que el matrimonio aparece ligado
a prcticas hetricas. Dispares en su forma, estas costumbres
concuerdan en la idea que manifiestan.
Tras un perodo de heterismo, se requiere expiar poste-
riormente la infraccin de la ley natural de la materia que el
matrimonio comete, y reganar de nuevo de este modo los fa-
vores de la divinidad. El heterismo y una severa ley matrimo-
nial , que en principio parecen excluirse siempre, aparecen
ahora estrechamente pues la prostitucin se yergue
en paradjica garanta de la castidad conyugal, cuya venera-
cin precisa que la mujer cumpla previamente su misin na-
tural promiscua. Es claro que en la batalla emprendida con-
tra esta concepcin, que est respaldada por la religin inclu-
so, y el progreso hacia el logro de costumbres ms excelsas,
slo poda ser muy lento dada su continua amenaza. La di-
versidad de situaciones a las que dio lugar muestra, de he-
cho, que la lucha que se sostuvo e n este terreno a lo largo
de miles de aos fue titubeante y llena de vicisitudes. Paula-
tinamente, el principio de mtrico organizado va avanzando
hacia la victoria. Con el discurrir de los tiempos , el susodicho
sacrificio expiatorio femenino es cada vez ms moderado,
su cumplimiento cada vez ms sencillo. La progresin de es-
84
tas diferentes etapas requiere la mxima atencin. La ofren-
da repetida anualmente es sustituida por una nica prue-
ba, tras el heterismo de las matronas se sucede el de las j-
venes, tras su ejercitacin durante el matrimonio, su desem-
peo antes de l, tras la azarosa entrega a todos los hombres,
slo la entrega a algunos determinados. La sacralizacin o
consagracin de ciertas Prostitutas (esclavas de los dioses,
hierdulas>> de los templos), se corresponde con estas li-
mitaciones: ha sido de extrema importancia e l papel de
esta consagracin en la superacin de las condiciones so-
ciales, ya que implicaba que una categora de mujeres se
haca cargo de la <<culpa de todo el sexo femenino, que-
dando as absueltas las matronas de toda obligacin de
<<ofrenda. La ofrenda de los cabellos es la forma ms sen-
cilla que adopta la contribucin individual: si bien algunos
ejemplos aislados consideran al cabello un equivalente del
florecimiento corporal, toda la antigedad establece una rela-
cin interna de parentesco de los cabellos con el propio de-
sorden de la procreacin he t rica, y, sobre todo, con la vege-
tacin de los pantanos, su prototipo natural. Todas estas eta-
pas han dejado innumerables huellas no slo en el mito, sino
tambin en la historia , y proceden de muy diversos pueblos,
e incluso se ha mantenido su expresin lingstica e n las de-
nominaciones de localidades, dioses y comunidades. Su con-
templacin nos muestra la lucha de los principios demtrico
y hetrico en su ms ardiente realidad, apareciendo como un
hecho religioso e histrico al mismo tiempo; otorga a un sig-
nificativo nmero de mitos muy conocidos una inteligibilidad
de la que no se han podido preciar hasta ahora, permitiendo
por ltimo comprender en esencia el empeo de la ginecocra-
cia por pulimentar la instrucccin de los pueblos por medio
de una estricta defensa del precepto ginecocrtico y de la rei-
terada oposicin a todo retorno a las puras leyes de la natu-
raleza.
Para mencionar solamente un detalle importante voy a re-
saltar la conexin de estas concepciones con las sentencias de
los antiguos sobre el significado de la dotacin de las jvenes.
Hace tiempo que venimos escuchando la declaracin de los
romanos, que la indotata (la mujer carente de dote) no vala
85
ms que la concubina, y qu poco se comprende hoy an esta
idea tan contraria a nuestras concepciones. Su correcto en-
tronque hi strico se halla en un aspecto del heterismo cuya
importancia es mltiple, esto es, en los modos de adquirir di-
nero durante esta poca. Lo que dificult en extremo la vic-
toria del principio demtrico fue que en el heterismo la mujer
deba, desde una perspectiva puramente natural, obtener el
dos (la dote) por sus propios medios si el heterismo deba ser
ext irpado de raz, era indispensable que la familia se encarga-
ra de la dotacin de las jvenes. De aqu el menosprecio de
las indotata, y la posterior amenaza de castigo para toda
aquell a unin conyugal que se hubi era realizado sin dote.
Como vemos, la organizacin de las dotaciones ocupa un lu-
gar fundamental en la lucha de la forma de vida demfca
con la hetrica, y por lo tanto no debe asombrar su vincula-
cin con las ideas religiosas ms sublimes de la ginecocracia,
con la Eudaimonia (felicidad) tras la muerte asegurada por
los Misterios, ni la atribucin de la obligatoriedad de la dota-
cin a la ley de una conocida princesa, tal como se presenta
en un si ngular mito lesbo-egipcio. Ahora se comprende des-
de una nueva perspectiva la profunda relacin entre el exclu-
sivo derecho sucesorio de las hijas y el pensamiento demtri-
co de la ginecocracia, ahora se ilumina de nuevo la concep-
cin moral que se desprende de ella y la influencia que ejer-
ci en la mejora de las costumbres de los pueblos y en aque-
ll a Sophrosyne (circunspecto recato) que tanto ha honrado
siempre a los li cios . As.eguran testimonios antiguos que el
hijo reciba del padre la lanza y la espada como base de su
propia vida; no necesitaba ms; la hija po r el contrario, no
heredaba, posea nicamente su propio cuerpo para conse-
guir un patrimonio suficie nte para asegurarse al hombre.
Hoy an son deudoras de la misma concepcin aquellas islas
griegas, cuyos antiguos habitantes se sometieron a la ley de
la ginecocracia, y tambi n literatos ticos descubren, junto al
elevado desarrollo de la paternidad vivenciado por su pue-
blo, la determinacin natural del poder materno en la dota-
cin de las hij as, que de este modo quedaban guarecidas de
la degeneracin. La verdad y dignidad del pensamiento gine-
cocrtico no se manifiestan en la prctica con tanta belleza,
86
como en el ejemplo que acabamos de contemplar; en ningn
otro han encontrado mayor defensa, no slo la posicin so-
cial. sino sobre todo, la dignidad y pureza de la mujer.
El conjunto de manifestaciones a las que hemos aludido
hasta ahora patentizan , si n ninguna duda, la concepcin fun-
damental e n la que todas ellas se originan. Junto al enalteci-
miento demtrico del matriarcado se descubre una concep-
cin del mismo ms profunda, ms originaria, el naturali smo
del telurismo ms puro, no sometido a ninguna limitacin y
abandonado a s mismo. Y reconocemos tambin la oposi-
cin entre la posterior cultura agraria y la primitiva de la
iniussa ultronea creatio (la del cr ecimiento silvestre), tal como
se muestra al hombre en la salvaje vegetacin de la madre
tierra, y con mayor riqueza y exuberancia en la vida de los
pantanos. El heterismo de la muj er se adhiere a este ltimo
modelo, mientras la estrict a ley matrimonial demtrica de la
ginecocracia responde a l primero. Los dos estratos vitales
descansan en el mismo principio fundamental: el imperio del
cuerpo concipiente; la diferencia radica nicamente en su fi-
delidad a la naturaleza a la hora de concebir el matriarcado.
El nivel ms profundo de la materia se corresponde con la
regin ms profunda de la vida telrica, y la ms elevada,
con la regin ms elevada de la vida agrcola; el primero di-
visa la representacin de su principio en las plantas y a nima-
les de tierras hmedas, a los que ofrece una adoracin divina,
y el segundo lo descubre en la espiga y en el grano, al que
erige en el smbolo ms sagrado de su misterio matriarcal.
En muchos mitos y prcticas de los cultos quedan patentes
de un modo significativo las diferencias existentes entre estos
dos estadios sucesivos del matriarcado, y la lucha entre am-
bos aparece siempre como un hecho religioso e histrico al
mismo tiempo, el paso de uno al otro como una elevacin de}
la vida, como poderoso impulso hacia un mundo de costum-
bres ms nobles. En la figura del hombre junco y en la fruta
dorada de Atalanta, en la victoria de Karpos sobre Kalmos,
23
se evidencia la misma oposicin y e l mismo principio evoluti-
vo que el que se destaca en el mbito de la vida humana por
medio de culto al pantano de los !xidos originado y slo he-
redado por lnea materna, y por su retroceso ante el ms ele-
87
vado culto eleusino. La naturaleza ha conducido siempre la
evolucin de la humanidad, y, de algn modo, la ha tomado
en su regazo, determinando su desarrollo histrico mediante
los distintos niveles que sus manifestaciones representan. El
peso que e l mito otorga a la fundacin de la exclusividad del
matrimonio, la gloria que ha rodeado el nombre de Ccrope24
por este logro cultural, e l relieve otorgado al trmino naci-
miento legtimo en el matrimonio, tal como ocurre en diver-
sos mitos, en la prueba del ani llo de Teseo, en la prueba de
Horos por su padre, en la unin de la palbra eteos (legtimo)
a los nombres de personas, comunidades, divinidades y pue-
blos: todo ello, adems del patrem ciere (mostrar al padre)
de los romanos, no procede de una propensin de las leyen-
das a la especulacin , ni de una poetizacin e n e l vaco, sin
referencias; asistimos ms bien al acto del recuerdo, plasma-
do de formas muy dispares, de un momento de inflexin cru-
cial en la vida de los pueblos que la historia de la humanidad
no puede condenar al olvido.
La exclusividad general que implica el matriarcado, en el
sentido de que no reconoce al padre, de que los nios apare-
cen como apatores (sin padre) , o lo que viene a significar 1,2_
msmo, como polypatores (con mltiples padres) , como spu-
rii, spartoi, espurios, o lo que es igual, como unilaterales
(engendrados solamente por una de las partes) considerando
de este modo al padre como udeis (Nadie, Sertor, Semo,
Sembrador), es un dato tan histrico como el dominio del
matriarcado sobre el patriarcado, como bien ejemplifica el
derecho materno demtrico, si bien esta segunda fase del de-
sa rrollo de la familia presupone la primera, e impli ca a su
vez la consumacin de la teora de la paternidad.
La evolucin de la humanidad no conoce, en general, los
saltos ni los avances repentinos; priman en su lugar las tran-
siciones paulatinas, la pluralidad de etapas sucesivas, que de
algn modo encierran, cada una en s misma, la etapa ante-
rior y la siguiente. Madres de la Naturaleza, en
las que la fuerza engendradora de la materia adquiere un
nombre y forma humanas, anan en ellas los dos niveles de
la maternidad, el ms profundo puramente natural, y el ms
elevado, legitimado por el matrimonio, y a lo largo de la evo-
88
lucin hi strica ha prevalecido a veces uno, otras veces el se-
gundo, segn el influjo de)os diferentes pueblos.
Existen pruebas determinantes de la existencia histrica
de un estadio vital (Lebenssrufe) anterior al que engendr el
matrimonio. La gradual depuracin de la idea de divinidad
denota una correspondiente elevacin de la vida y slo sta
hizo posible tal depuracin, y, al contrario, todo retroceso
hasta estados ms profundos, materiales, tambin halla su
correspondiente expresin en'""i a religin. Todo aquello que
representan las imgenes de los dioses perteneci e n su tiem-
po a la vida, confiri su sello a un perodo cultural de la hu-
manidad. No hay contradiccin alguna; la religin, que des-
cansa en la contemplacin de la naturaleza, es necesariamen-
te una verdad de la vida, y, su contenido, hi storia de la hu-
manidad. Ninguna de mis concepciones ms fundamentales
hallar en la investigacin que sigue una confirmacin tan
reiterada y enrgica, ninguna ilumina con tanta claridad la lu-
cha mantenida entre el heterismo y la ginecocracia matrimo-
nial. Dos estadios vitales se confrontan y cada uno de ellos
descansa en una ideologa religiosa, se al imenta de las con-
cepciones que rigen los cultos. La historia interna de los lo-
crenses epicefirios es la ms idnea'Para confirmar la veraci-
dad histrica del crculo expuesto momento; pues en
ningn otro pueblo se manifiesta de un tan singular la
paulat ina victoria de la ginecocracia derrtrica sobre el ius
natura/e (el derecho natural, esto es, het rico) originario,
afrodtico; en ninguno es tan patente la interdependencia en-
tre el norecimi ento del Estado y la derrota del heterismo,
pero tampoco ninguno ilustra con tanta transparencia la in-
destructible fuerza de concepciones religiosas ms arcaicas y
su nuevo resurgimiento en posteriores pocas.
Hoy resulta extrao concebir que acontecimientos y cir-
cunstancias que encerramos en el silencioso y oculto crculo
de la vida familiar hayan ejercido una influenci a profunda en
la vida de los pueblos, en su esplendor y en su ocaso. Por
otra parte, las investigaciones acerca del proceso evolutivo
interno de la humanidad primitiva no han prestado la ms
mnima atencin a este aspecto que ahora ponemos de reli e-
ve. Pero precisamente por medio de la conexin que se esta-
89
blece entre las difere ntes re laciones entre los sexos (y su ms
o menos e levada consideracin), con la vida y destinos de los
pueblos, nuestra investigacin entroncar con los grandes in-
terrogantes de la histori a. As, la primera gran confrontacin
entre los mundos asitico y griego queda representada como
la lucha del principio afrodtico-hetrico
25
o de Afrodita con
el herico matrimonial o de Hera, lo mismo que la guerra de
Troya se retrotrae hasta la violacin del lecho matrimonial,
y, siguiendo el mismo hil o conductor, concluimos que la vic-
tori a definitiva de la matrona! Juno sobre Afrodita, madre
de los Eneanos, queda emplazada en el tiempo de la segunda
guerra pnica, por consigui ente, e n aque l perodo en el que
la grandeza in.terna del pueblo romano alcanzaba su cima. La
relacin entre todos estos acontecimientos es innegable y
ahora plenamente comprensible. La hi storia ha encomenda-
do a Occidente la incesante labor de conquistar y mantener
el ms elevado principio demtrico de la vida, dada la mayor
pureza y austeridad de la naturaleza de sus pueblos, y de li -
berar as a la humanidad de las fauces del telurismo e n las
que la magi a de la naturaleza oriental la retena. El pensa-
miento poltico del Imperio, con e l que Roma se introduce
en la histori a universal, permiti a sta concluir la evolucin
de la humanidad antigua. Si se hubiese adscrito desde e l co-
mie nzo, al igual que los locrenses, al matri arcado hetrico, si
hubiese estado mucho ms cercana a la lejana patri a de todos
los tiempos, a la reli gin, de la que el mundo heleno se
emancip tempranamente, si se hubiese establecido una liga-
zn ms estrecha entre los reyes de los tarquinas y las con-
cepciones de la matri arcal cultura etrusca, y si en los tiempos
de penurias le hubiese indicado el orculo que a Roma le fal-
taba la madre que slo Asia poda concederle, esta ciudad
elegida como nexo del mundo antiguo y del nuevo no hubie-
se podido erigirse victoriosa sin el apoyo de su conciencia de l
dominio polti co , sobre el matri arcado ligado a la materia y
su concepcin asiti co-natural, ni se hubi era desprendido
nunca del ius naturale, del que slo conserv un esquema va-
co, ni hubiera podido tampoco celebrar su triunfo sobre las
seducciones de Egipto, t riunfo que ha quedado glorificado y,
de algn modo, ha hallado su expresin simblica e n la
90
muerte de la ltima gran cndace afrodtico-hetrica de
Oriente (Cieopatra), y en la imagen de Augusto contemplan-
do su cuerpo exnime.
En estas luchas entabladas entre el principio hetrico y el
demtrico, la difusin de la religin dionisaca desbroz nue-
vos derroteros y ocasion un ret roceso pernicioso para el
mundo establecido de las costumbres de la antigedad. Este
hecho cobra una relevancia extraordinari a en la hi stori a de
la ginecocracia. Dioniso emerge como uno de los grandes
combatientes del derecho materno, sobre todo de su extremo
amaznico. Enemigo implacabl e de la depravacin contra na-
tura de la que haba sido objeto la muj er, vuelca su espritu
conciliador y su benevolenci a en el cumplimiento de la ley
matrimoni aL. en el retorno de la defini cin matriarcal de la
mujer y en el reconocimiento de la excele ncia de su propia
naturaleza flica mascul ina. Segn esto, al parecer, l- reli-
gin dionisaca conlleva una defe nsa de la ley matrimoni al
demtrica, pero, adems, cuenta como una de las ms impor-
tantes causas impulsoras de la victoriosa fundacin de la pa-
ternidad . Es innegable el e norme significado de esta nobl e
relacin. Y, sin emba rgo, la funcin que concedemos al culto
bquico, como poderoso ali ado de la orie ntacin hetri ca de
la vida y la referencia al mismo en este contexto, estn pl ena-
mente justificadas, y la misma hi stori a avala el ifluj o ejerci-
do en la orientacin de la vida del mundo anti guo. As pues,
la misma religin, que convierte a la ley matrimoni al en su
centro, provoc ms que ninguna otra el retorno de la muj er
al ms puro naturalismo del mundo afrodtico; aque lla reli-
gin que impul s el poderoso desarrollo del principio mascu-
lino y la superacin del matriarcado, contribuy ms que nin-
guna otra al envilecimiento del hombre y a su cada bajo el
yugo de la muj er.
El extremo amaznico de la antigua ginecocracia y el em-
brutecimi ento de la existencia inseparable de ella, ocupa un
importante lugar entre las causas que contribuyeron a la rpi-
da y victoriosa difusin del nuevo dios (Dioniso). Cuanto
mayor haba sido el poder y la fuerza con la que la ley del
matri arcado haba gobernado, tanto menor era la posibilidad
91
de la mujer de sostener la magnitud desorbitada de la orien-
tacin amaznica de su vida: cuanto ms gozosa era la acogi-
da del nuevo dios , doblemente seductor por la conjuncin
(Verein) en l del esplendor de lo sensible y lo suprasensible,
tanto mayor era la disposicin incondicional de la mujer para
rendirle culto. En un giro vertiginoso, la estricta gi necocracia
amaznica pasa de la ms enrgica oposicin al nuevo dios,
a rendirse resueltamente ante l; las mujeres guerreras, hos-
tiles rivales de Dioniso, aparecen de pronto como su tropa
incondicional, y muestran en la rpida sucesin de los extre-
mos la dificultad que siempre ha tenido la naturaleza femeni-
na de mantenerse en la mesura y en los justos medios. No
podemos ignorar el fundamento histrico de aquellas tradi-
ciones que relatan los acontecimi entos sangrientos provoca-
dos por la original difusin de la religin bquica, y la pro-
funda conmocin de las proporciones causadas por ell a. Es-
tas tradiciones aparecen en los pueblos ms diversos, pero to-
das ellas conservan siempre un mismo carcter y son radical-
mente opuestas al posterior espritu dionisaco orientado a la
tranquila existencia deleitosa y a su embellecimiento.
m_ mgico poder con el que Dioniso, el seor flico de la
lujuri osa vida natural, arrastr al mundo de las mujeres por
nuevos rumbos, se hace patente en fenmenos que superan
los lmites de nuestra experiencia e incluso los de nuestra
propia capacidad de imaginar, y remitirlos al mbito de la
poesa indicara una escasa familiaridad con las dimensiones
oscuras y profundas de la naturaleza humana, con el poder
de una que responde igualmente a las necesidades
sensibles y suprasensibles, con la sensibilidad del mundo
emocional femenino , que ta n indisolublemente liga el ms
ac con el ms all, y revelara, finalmente , un total descono-
cimiento de la magia subyugadora de la exuberancia de la na-
turaleza austral. El culto dionisaco conserva en todas las eta-
pas de su evolucin el mismo carcter con el que hizo su en-
trada en la historia. Por su sensibi lidad y por el significado
que otorga al dictado del amor sexual, muy cercanos ambos
a la naturaleza femenina, se ha ubicado siempre, preferente-
mente, en el mundo de las mujeres, al que ha conducido por
derroteros diferentes, y ha encontrado en ellas sus ms fieles
92
adeptas, sus ms fervorpsas siervas, y en su entusiasmo ha
fundado todo su poder J Dioniso es el dios de las mujeres en
el pleno sentido de la palabra, es la fuente de sus anhelos y
esperanzas sensibles y suprasensibles, el centro de su ser. y
es por tanto el mundo de las mujeres el que primero recono-
ce su grandeza. es a ellas a quienes primero se revela, y son
ellas las que le anuncian y procuran su victoria) Una religin
que fund las ms elevadas esperanzas en la realizacin del
dictado sexual y lig estrechamente el gozo de la existencia
suprasensible a la complacencia de la sensible, logr paulati-
namente, mediante la orientacin ertica que imprimi en la
vida femenina, enterrar la severidad y castidad del matriarca-
do demtrico y conducir finalmente de nuevo la vida hasta
aquel heterismo afrodtico representado arquctpicamente por
la total espontaneidad de la vida natural.
La hi storia confirma con e l peso de sus testimonios la ve-
racidad de esta conclusin. La unin de Dioniso con Demeter
queda poco a poco relegada a segundo trmino por su unin
con Afrodita y con otras Madres de la Naturaleza del mismo
rango; los smbolos de la maternidad regida por los procesos
ccrcafes, la espiga y el pan, retroceden ante la uva bquica,
la fruta lujuriante del dios de la fuerza procreadora; la leche,
la miel y el _EgUa_,__las qfrendas de los tiempos antiguos,
son sustituidos por los enardecientes vinos estimuladores del
delirio del placer sensua l, y la regin del telurismo ms pro-
fundo, la vida de los pantanos con todos sus elementos, ani:' \
males y plantas, adquiere en el culto una importante supre- '
maca sobre la ms elevada cultura agraria y sus dones. La
imagen que ofrece al antiguo mundo tumulario o sepulcral ,
que se ha convertido, a pesar de su aparente y estremecedora
oposicin , en la principal fuente de conocimiento de la orien-
tacin sensual-ertica de la vida dionisaca de las mujeres,
confirma certeramente que la conformacin de la vida sigui
aqu estos mismos pasos que ya hemos indicado. Reconoce-
mos de nuevo el profundo influjo de la religin en la evolu-
cin de las costumbres. El culto dionisaco otorg a la anti-
gedad el mximo desarrollo de una civilizacin afrodtica y
un brillo que ensombrecera a cualqui er refinamiento y arte
de la vida moderna. Suprimi todas las cadenas, anul todas
93
'-
las diferencias y, al orientar el espritu de los pueblos hacia
la materia y el embellecimiento de la existencia corporal,
condujo de nuevo la vida hasta las leyes de la materia. Este
paso hacia la sensualizacin de la existencia va siempre
acompaado de la disolucin de la organizacin poltica y el
desmoronamiento de la vida pblica. El puesto de la defini-
cin y clasificacin queda entonces ocupado por la ley de la
democracia, de la masa indiferenciada, y son nicamente v-
lidas aquella libertad y aquella igualdad que definen la exis-
tencia natural anterior a la normativa, soc.ialmente regulada,
y que pertenecen al aspecto corporal-material de la naturale-
za humana. La antigedad es plenamente consciente de esta
relacin, y as lo resalta en numerosos casos, mostrando
siempre y necesariamente unidas en relevantes declaraciones
hi stricas, a la emancipacin del cuerpo y a la emancipacin
poltica. La religin dionisaca representa la apoteosis de la
fruicin afrodtica y de la fraternidad universal, y fue apoyada
con gozo por las clases bajas y favorecida por los buenos tira-
nos, los pisistrtidas, los ptolomeos y csares, en favor de su
imperio fundado en la evolucin democrtica. Todas estas
manifestaciones proceden de una misma fuente y en realidad
constituyen diversas caras de lo que la antigedad denomina-
ba la era dionisaca. Emanan de un tejido de costumbres
esencialmente femenino, y aqu recibe de nuevo la mujer
aquel cetro que en el estado de los pjaros de Aristfanes
porta Basileia, vindose apoyadas sus tentativas de emanci-
pacin tal y como exponen las Lisistratas e n conexin "con
ci rcunstancias reales de la vida tica-jnica, fundndose asi
una nueva ginecocracia, la dionisaca, que no adopta una for-
ma jurdica, sino que se manifiesta en el silencioso poder de
un afroditismo dominador de toda la existenci a.
Es muy conveniente comparar este dominio tardo de lo
femenino con el ms originario, en orden a esclarecer las pe-
culiaridades de cada uno de ellos. Si e n el origi nario dominio
de la mujer resalta el carcter demtrico casto de una organi-
zacin de la vida basada en la estricta disciplina y en recias
costumbres, el segundo se define esencialmente por las leyes
afrodticas de la emancipacin corporal. Si el primero es
fuente de elevadas virtudes y fundamento de una existencia,
94
si bien cercada entre lmites estrechos, fuertemente cimenta-
da y ordenada, el segundo oculta tras el brill o de una vida
material profusamente desarrollada y una vida espiritual vi-
vaz y flexible, un decaimiento de las fuerzas, as como una
descomposicin de las costumbres que provocaron, ms que
ninguna otra causa, la cada del mundo antiguo. Si la antigua
ginecocracia implicaba la valerosidad del hombre, la gineco-
cracia dionisaca le conduce a tal debilitamiento y degrada-
cin que incluso la mujer finalmente le desdea. Es impor-
tante aadir a las pruebas que apoyan la fuerza interna de
los pueblos licio y lico, que ambos mantuvieron con integri-
dad, frente al influjo corrosivo de la religin dionisaca, la
pureza demtrica de su principio matriarcal durante ms lar-
go tiempo que el resto de los pueblos originariamente gineco-
crticos. Cuanto ms se incorporaba la doctrina mistrica r-
fica al antiguo principado mistrico de la mujer, a pesar del
gran desarrollo que haba propiciado al principio masculino
flico, mayor era el peligro de decadencia. Este paso, y sus
consecuencias, queda patente y puede observarse con gran
nitidez en los l.ocrenses epicefricos y en las islas de Lesbos.
Pero fueron ante todo e l mundo africano y e l asitico, quie-
nes permitieron que su ancestral gi necocracia alcanzara el
ms acabado desarrollo dionisaco.
La historia demuestra de continuo que los estratos ms
originarios de los pueblos resurgen de nuevo al final de su
evolucin. El crculo de la vida conduce los trminos de nue-
vo hasta sus comienzos. La investigacin que vamos a llevar
a cabo se ha propuesto la infausta tarea de poner esta triste
verdad fuera de toda duda, ayudndose de una nueva serie
de pruebas que as lo confirmen. Son muy numerosos los he-
chos procedentes de los pases ori entales que desvelan esta
ley, pero no son de ningn modo los nicos. f'. medida que
va avanzando la disolucin interna del mundo antiguo, va pa-
sando de nuevo con firmeza el principio material-matriarcal
a primer trmino y su concepcin afrodtico-hetrica se eleva
decididamente sobre la demtrica. )Entra de nuevo en vigor
aquel ius natura/e fundado en el nivel ms profundo de la
existencia telrica, y si acaso se hubiera puesto en duda su
realidad histrica en las etapas ms originarias de la evolu-
95
cin humana, ahora se reafirma surgiendo en una etapa pos-
terior deificando conscie ntemente el aspecto animal de nues-
tra naturaleza, erigindola incluso en centro de doctrinas
mistricas y encomi ndola como ideal de perfeccin humana.
Con ello comienzan a prodigar un sinnmero de hechos y
rasgos e n los que encuentran su perfecto paralelo las e nigm-
ticas manifestaciones de las tradi ciones ms antiguas. Aque-
llo que al comienzo de nuestra investigaci n encontramos en-
vuelto e n el ropaje de los mitos, re torna al final inmerso en
la historia de ti empos muy recientes, demostrando as que la
evolucin de la humani dad , a pesar de la libertad de accin
del hombre, discurre con una absoluta regul aridad.
En la exposicin que acabo de pergear acerca de las di-
ferentes realizaciones del derecho mate rno y las luchas entre
ellas, he nombrado vari as veces el extremo amaznico de la
gi necocracia, y he aludido a su importancia en la historia de
las relaciones entre los sexos. Existe una ntima relacin, de
hecho, ~ r e las amazonas y el he terismo. Estas dos singula-
res expresiones de la naturaleza femenina se presuponen y
explicitan mutuamente. Siguiendo muy de cerca los legados
conservados de la tradicin, indicaremos cmo debemos en-
tender esta relacin recproca. Clearco deduce a partir de la
versin amaznica de Onfale ,
26
que tal incremento del pode r
femenino, dondequiera que tenga lugar, presupone siempre
una anterior degradacin de la mujer, y debe expli eitarse por
medio de la necesari a sucesin de los extremos. Esta concl u-
sin queda ampli amente confirmada por muchos mitos cle-
bres como el de las hazaas de las muj eres de Lemnos, o el
de las Danaidcs, o incluso el de l asesinato de Clitemnestra.
En todo ellos, la agresin contra los derechos de la mujer
provoca la ofe nsiva de sta , arma a sus manos en defensa
propi a y ejecuta despus una venganza sangrie nta. Segn
esta ley, fundada e n la naturaleza humana, sobre todo e n l a
femenina , el heterismo deba conducir necesariamente al es-
tado amaznico. La mujer, humillada por los abusos del
hombre , anhela consegui r una posicin segura y una existen-
cia ms digna. Infl amada por su profunda ignomini a y deses-
peracin, se opone con las armas alcanzando una capacidad
96
guerrera, que si bie n parece sobrepasar las fronteras de la fe-
mineidad, responde cl aramente a su necesidad de enalteci-
miento.
De aqu se desprenden dos consecuencias que cuentan
con el pleno apoyo de la historia . El estado amaznico es un
hecho histrico universal. No se apoya en determinadas cir-
cunstancias fsicas o histricas de un pueblo concreto , si no en
sit uaciones y expresiones de la existencia humana mi sma. Las
amazonas comparten con el heterismo este carcter de uni -
versalidad. La misma causa provoca siempre un mismo efec-
to, y los grupos amaznicos se hall an en los orgenes de todos
los pueblos. Podemos seguir su trayectoria en Asia y en Oc-
cidente, desde el norte escitio hasta el oeste de frica; su
presencia no es menos cierta y numerosa al otro lado del
ocano y ti empos muy recientes han sido tambi n testigos de
las venganzas sangrientas que siempre han acompaado a su
existencia. La regularidad de la naturaleza humana otorga
precisamente a las etapas ms primitivas de la evolucin el
carcter de universalidad. A esta primera consecuencia se ad-
hiere una segunda. El estado amaznico representa , a pesar
de su feroz depravacin, una esencial elevacin de las cos-
tumbres humanas. Si i e n ~ en estratos culturales posteriores
la recada en el estado amaznico conllevara la degenera-
cin, en su primer desarrollo signific un importa nte progre-
so en la conformacin ms pura de la vida, y fue un trnsito
en la evolucin de la humanidad no slo necesario , sino tam-
bin benefi cioso por sus consecuencias. La intuicin de los
principios ms elevados del matriarcado fue poco a poco ha-
ciendo frente a las rei vindicaciones de la energa fsica, y aqu
se encuentra ya el germen de aquella ginecocracia que fund
la ordenacin consuetudinaria de los pueblos en el dominio
de la mujer\ La histori a ofrece ampli as confirmaciones de
ello. Si bien es cierto que la normativa ginecocracia degener
paulatinamente a veces en las costumbres y rigidez amazni-
cas , la relacin suele ser la inversa, esto es, la conformacin
amaznica de la vida es anterior a la de la ginecocracia matri-
monial , y vale incluso como preparacin para sta. A este
respecto es particul armente ilustrativo el mito licio que pre-
senta a Belerofonte como vencedor de las amazonas y, al
97
mismo tiempo, como fundador del derecho materno, simboli-
zando de este modo el comienzo de la organizacin social del
pas. Es indiscutible, por tanto, que las amazonas rep(esen-
tan frente al heterismo una elevacin de la vida femenina y,
por medio de ell a, de la humanidad en general. En el culto
podemos seguir la sucesin de las mismas etapas. Si bien el
estado amaznico comparte con la ginecocracia matrimonial
su adhesin a la luna, cuya prevalencia frente al sol se reco-
noce como prototipo de la soberana femenina , e l estado
amaznico confiere al astro de la noche una naturaleza ms
lbrega y severa que la ginecocracia demtrica. Para sta, la
luna; es la imagen de la unin matrimonial, mxima expre-
sin csmica de aquella exclusividad que gobierna la unin
del sol y la luna; para las amazonas, por el contrario, repre-
senta en su solitaria presencia nocturna a la severa virgen en
su huida del sol, a la enemiga de las uniones permanentes, y
por su malicioso y siempre cambiante semblante, a la atroz
Gorgona de la muerte,
27
nombre que acuaron las mismas
amazonas. Si no podemos poner en duda que esta concep-
cin es anterior a la ginecocrt ica, ms diferenciada, queda
tambin confirmada entonces la historicidad que hemos asig-
nado al estadio amaznico. En todas las tradiciopes emerge
con claridad la ntima relacin que une al culto y a las formas
de vida; aqu, de nuevo, la necesaria correspondencia exis-
tente entre la religin y la vida revela su profundo significa-
do. Se iluminan desde una nueva pe rspectiva aquellas fastuo-
sas conquistas realizadas por tropas de jinetes femeninas , su-
ceso que si bien da pie a desplegar divagaciones infundadas,
su fundamento histrico es indiscutible. Se trata ante todo de
la propagacin belicosa de un sistema religioso; aqu retro-
traen las mujeres la inspiracin femenina a su fuente ms po-
derosa, la potencia del pensamiento del culto conciliado con
la esperanza, para reafirmar con el dominio de la diosa el
suyo propio, y nos muestran el significado cultural de las
amazonas en su manifestacin ms violenta.
El destino vivenciado por aquellas comunidades que sur-
gieron tras la conquista de las amazonas puede confi rmar la
veracidad de nuestra interpretacin y dar cohesin a la histo-
ria del mundo ginecocrtico. Las tradiciones mticas y las his-
98
tricas se corresponden, se complementan y se confirman, y
permiten discernir una serie de situaciones que se condicio-
nan unas a otras. Tras las guerras y las actuaciones belicosas,
las victoriosas tropas heroicas se asientan y dedican a la crea-
cin de ciudades y al cuidado de los agros. Desde las orillas
del Nilo hasta las riberas del Ponto, desde Asia Central hasta
Italia, la historia de la fundacin de ciudades de posterior re-
nombre rebosa de denominaciones y sucesos amaznicos. Si
la ley de la evolucin humana impl ica necesariamente el paso
de la vida nmada al asentamiento domstico, ello responde
en gran manera a la estructura de la naturaleza femenina, y
all donde su influj o ha quedado ms patente, este paso se
ha dado con mayor rapidez. La observacin de pueblos que
han sobrevivido hasta nuestros das deja fuera de toda duda
que las sociedades humanas se establecieron, ante todo, gra-
cias a la dedicacin de la mujer a la agricultura, ocupacin
que el hombre rechaz durante largo tiempo. Las numerosas
tradiciones de la antigedad que retratan a mujeresponiendo
fin a la vida nmada quemando los barcos, o aquell as que
subrayan que eran mujeres quienes daban sus nombres a las
ciudades, o las que relatan su estrecha conexin con la orga-
nizacin fundamental de las tierras, como es el caso de Roma
y Elis, expresan una idea de fondo por la cual cabe conside-
rarlas expresiones de este mismo acontecimiento histrico.
La mujer cumple su destino natural con el asentamiento de
la vida. La elevacin de la existencia humana y de toda orga-
nizacin social depende esencialmente de la fundacin y cui-
dados de un hogar. El valor que paulatinamente va revistien-
do una organizacin pacfica de la vida, y la relegacin a un
segundo trmino del culti vo de la destreza guerrera, que en
un comienzo constitua la preocupacin mxima, representan
pasos muy coherentes dentro de la misma evolucin. Si bien
las mujeres de los estados gi necocrticos no abandonaron
nunca el ejercicio militar, si bien e ra imprescindible su pre-
sencia en la cumbre de los pueblos guerreros para defender
de este modo su poder, si bien su especial predileccin por
el caballo y su ornamentacin se evidencia tambin en tiem-
pos tardos en rasgos muy significativos, incluso en el culto,
la guerra se convirti pronto en una empresa exclusivamente
99
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masculina, o compartida al menos por hombres y mujeres.
En este ltimo caso, los ejrcitos masculinos cabalgaban, o
bien como squito de las tropas de jinetes femeninas , o bien
en un orden de precedencia inverso, como muestra el surgi-
miento de ejrcitos sagrados misios.
La orientacin de la vida que haba prevalecido origina-
riamente se extingua paulatinamente, pero el dominio de lo
femenino se mantuvo vigente durante la rgo tiempo en el
seno del estado y en el crculo fami liar. Pero tambin e n es-
tos mbitos era inevitable su progresiva limitacin. La gi ne-
cocracia retrocede paso a paso, reducindose a crculos cada
vez ms limi tados. El desarrollo de este proceso muestra una
enorme variedad. A veces es el dominio del estado e l prime-
ro en sucumbir, otras por el contrario, es el del hogar. En
Licia slo tuvo lugar este ltimo proceso, y en cuanto al pri-
mero no han llegado noticias hasta nosotros, si bien sabemos
que tambi n la transmisin hereditaria del poder estaba regu-
lada por el derecho materno. En otros mbi tos el reinado de
la mujer se mantuvo, en solitario o compartido con los hom-
bres, a pesar de que el derecho materno careca ya de in-
fluencia en el mbito familiar. Los aspectos del antiguo siste-
ma que ms se resistan al espritu del tiempo eran aquellos
que estaban indi solublemente ligados a la religin. La san-
cin mxima implcita en el culto le protega de su ocaso.
Pero tambin otras causas cooperaron en l. En los licios y
epicefricos tuvo un enorme influjo el aislamiento que carac-
teriza a su situacin geogrfica, y en Egipto y frica fueron
de gran ayuda las caractersti cas propias de su naturaleza,
pero en otros lugares el reinado femenino qued finalmente
protegido por su propia debilidad o respaldado por formas
artificiales tal y como nos lo muestran ciertos hbitos de las
soberanas asiticas, encerradas en el interior de sus palacios.
Junto a estos pocos restos y fragmentos de un sistema mu-
cho ms abarcante en su origen, cobran especial inters las
crnicas de escritores chinos referentes a un estado de muje-
res, sito en el centro de Asia, que logr mantener inquebran-
table la ginecocracia, tanto estatal como civi l, hasta el siglo
octavo. Todos los rasgos caracterst icos que sealan coinci-
den plenamente con las crnicas de la antigedad referentes
lOO
a la estructura interna de los estados amaznicos, y e n el en-
comio de la Eunomia (derecho justo) y la organizacin pac-
fica de la vida de los pueblos coinciden a su vez con los resul-
tados de mi propia investigacin. No ha sido la destruccin
violenta, que pronto extermi n a la mayora de las creaciones
amaznicas, y que tampoco perdon a la colonia itlica de
los Clitos, sino el influjo call ado del tiempo y del contacto
con poderosos reinos vecinos, e l que ha privado al mundo
moderno de la contemplacin de un mundo social que perte-
nece, segn la humanidad europea, a los recuerdos arcaicos
y oscuros de su historia, y que an hoy, contina siendo un
retazo olvidado de la hi storia de la humanidad. En un campo
de investigacin que, al igual que ste, se asemeja a un in-
menso mar de ruinas, el manejo de crnicas y datos proce-
dentes de pueblos muy diversos y muy distantes en el tiempo,
es casi siempre el nico medio para lograr cierta compren-
sin. Slo atendiendo a todos los ndices podremos ordenar
debidamente el fragmento legado de la tradicin. Las varia-
das formas y expresiones que el primado matriarcal adopta
en los pueblos del mundo antiguo, aparecen ahora como di-
ferentes etapas de un mismo gran proceso hi strico que halla
sus cimientos en los tiempos primitivos, prosiguiendo hasta
perodos muy tardos, y en el que participa an hoy el proce-
so evolutivo de todos los pueblos del mundo africano. Par-
tiendo del derecho materno regulado demtricamente, he-
mos avanzado hacia la comprensin de las manifestaciones
hetricas y amaznicas de la vida remenina de la antigedad.
Tras analizar este estrato profundo de la existencia humana,
podremos conocer el verdadero significado de estratos ms
elevados y situar la victoria del derecho paterno sobre la gi-
necocracia en el lugar que le corresponde dentro de la evolu-
cin de la humanidad.
El paso de la concepcin materna a la concepcin paterna
del hombre, constituye el punto de inflexin ms crucial en
la historia de la relacin entre los sexos. Si el estrato vital
demtrico y el afrodtico-hetrico tienen e n comn el prima-
do que otorgan a la maternidad concipie nte y la diferencia
e ntre ambas formas de vida estriba nicamente en la mayor
101
o menor pureza de su concepcin, con el paso al sistema dJ
la paternidad asistimos a un cambio en el mismo principio
fundamental , a una total superacin de la anterior perspecti-
va. Irrumpe una cosmovisin radicalmente nueva. Si la unin
'"dela madre con el hijo descansa en una relacin material,
fi,sica, que es perceptible por los sentidos y representa siem-
pre una verdad natural , frente a esto la parternidad procrea-
dora presenta en todos los aspectos un carcter absolutamen-
te opuesto. Al carecer de relacin ostensible con el nio, la
pate rnidad no puede evitar evidenciarse como una mera fic-
cin, incluso dentro de la re lacin matrimonial. Participa en
el nacimiento nicamente a travs de la mediacin de la ma-
dre, y aparece siempre como una potencia secundaria, remo-
ta. Como causa eficiente, porta al mi smo tiempo un carcter
inmate rial, mientras que la madre protectora y nutricia apa-
rece como hyle (materia),'como chora kai dexamene genesos
(lugar y materia receptora del devenir) , como tithene (nodri-
za). Estos rasgos caracte rsticos de la pate rnidad nos condu-
cen a la siguiente conclusin: con la instauracin de la pater-
nidad, el espritu se emancipa de la naturaleza, y su victorioso
desarrollo implica una elevacin del hombre sobre las leyes
de la vida material. Si el principio materno es comn a todas
las esferas de la creacin telrica, el hombre se libera de esta
ligazn por la supremaca que otorga a la fuerza creadora y
se torna consciente de su superior misin . El espritu se eleva
sobre la existencia corporal, donde queda limitado el vnculo
con los niveles ms profundos de la creacin. Lo materno
se adscribe al universo corporal del hombre, y mediante
l mantiene su unin con el resto de los seres; el principio
espiritual patriarcal se basta a s mi smo. Rompe la barrera
del telurismo y eleva su mirada a las regiones ms altas del
cosmos. La paternidad victoriosa se vincula a la luz celeste
como la maternidad procreadora lo haba hecho a la tierra \
omnipariente: la ejecucin del derecho de la paternidad se
presenta como labor del hroe solar urnico, mientras que la
defensa y conservacin del derecho materno siempre fue con-
siderada suprema obligacin de las di vinidades clnicas ma-
triarcales
El mito ha recogido la lucha e ntre los principios antiguo
102
e
'i nuevo en los matricidios de Ore$tes y Alcmen, y ha aso-
ciado estrechamente este importante punto de inflexin en la
vida de la humanidad a una elevacin de la religin. En
estas tradiciones debemos reconocer de nuevo la fijaci n del
recuerdo de vivencias reales de la humanidad . Si el carcter
histrico del de recho materno es indudable, todos aquellos
acontecimientos que rodearon su cada son a su vez algo ms
que mera ficcin. La imagen de los destinos de Orestes retra-
ta las luchas y conmociones que dieron origen a la elevacin
de la paternidad sobre el principio ctnico matriarcal. Sea
cual fuese el valor que queramos conceder al aderezo poti-
co: la oposicin y la lucha entre ambos principios contrapues-
tos, como relatan las obras de Esquilo y Eurpides, poseen
una verdad histrica. Desde la perspectiva del antiguo dere-
cho la sangre de la madre es inexpiable, y por tanto Orestes
es culpable para las Erinias; Apolo y Atenea por el contrario
conduce n un nuevo principio hasta la victoria: la sublime pa-
ternidad de la luz celeste. No ~ trata de una contienda dia-
lctica, sino de una lucha histrica que los mismos dioses de-
ciden. Asistimos a la disolucin de una era, y desde sus rui-
nas florece una nueva poca, la apolnea. Tras la divinizacin
de la madre, sobreviene la del padre, tras el primado de la
noche, el del da, tras la preferencia por la izquierda, la pre-
ferencia por la derecha, y, en su oposicin, las diferencias de
ambos estadios vitales se desvelan con toda nitidez. Si el sello
caracterstico de la cultura pelasga enraiza en el preponde-
rante significado que otorga a la maternidad, el helenismo,
por el contrario, se mantendr estrechamente vinculado a la
paternidad. Si all prima la ligazn material , aqu el desarro-
llo espirituaT; all la regularidad inconsciente, aqu el indivi -
dualismo; all la entrega a la naturaleza, aqu la emancipa-
cin de ella, el quebrantamiento de los antiguos lmites de la
existencia, el esfuerzo y padecimi entos de la vida prometeica,
en vez de la continuada calma, el apacible goce y la eterna
minora de edad, an en un cuerpo envejecido. La mxima
esperanza del mi sterio demtrico es el don libre de la madre,
como ocurre en el destino del grano; el heleno, por el contra-
rio, desea obtener todas las cosas por l mi smo, hasta lo ms
supremo. En la lucha es consciente de su natural eza paterna,
103
luchando se eleva sobre el matriarcado al que antes pertene-
ca, luchando se encumbra hasta su propio endiosamiento.
Para l, la fue nte de la inmortalidad no mana ya de la mujer
concipiente, sino que se halla en el principio masculino crea-
dor al que reviste de una divinizacin que el mundo antiguo
slo a ella confera.
No se puede negar al pueblo tico la gloria de haber pro-
curado el ms puro desarrollo de la naturaleza de la paterni-
dad. Si bien la misma Atenea procede del pueblo pelasgo,
sta logra subordinar por completo el principio demtrico al
apolneo en el transcurso de su evolucin, Teseo es venerado
como un segundo Heracles , enemigo de las mujeres , y se ins-
tituye en Atenas la paternidad sin madre, sustituyendo a la
maternidad sin padre, y se asegura ahora a la paternidad, in-
cluso en su legislacin, aquella inviolabi lidad que el anti-
guo derecho de las Erinias slo reconoca a la maternidad.
La diosa virgen aparece benvola con todo lo masculino y
servicial con todos los hroes del derecho solar patriarcal se
trata de la misma diosa del estado guerrero amaznico de los
tiempos ms primitivos que retorna aqu en su versin espiri-
tual; esta diosa es ahora hostil y funesta para todas aquell as
mujeres y sus ciudades, que en defensa de los derechos de su
sexo anclaban los barcos en las costas de tica en busca de
ayuda. La oposicin entre los principios apolneo y demtrico
estalla ahora con absoluta nitidez. La misma ciudad, cuya
historia originaria conserva las huellas de la ginecocracia,
procur al patriarcado su ms perfecto desarrollo y conden
a la mujer, al conducir hasta su extremo el triunfo de la nue-
va orientacin de la vida, a un lugar subordinado, que sor-
prende ante todo por su oposicin al fundamento de los Mis-
terios eleusinos. La antigedad es excepcionalmente aleccio-
nadora dado que ha llevado la evolucin, en casi todos los
aspectos, a su trmino y ha procurado a cada principio un
desarrollo acabado. Si bien el legado de la tradicin es inco-
nexo y fragmentario, la antigedad constituye un todo. Su in-
vestigacin ofrece por ello una ventaja que ninguna otra po-
ca brinda; garantiza a nuestro saber su consumacin. La
comparacin de su comienzo y su trmino se convierte as en
la fuente de la ms rica ilustracin de la naturaleza de ambos.
104
Los caracteres privativos de cada una de las etapas alcanza
su inteligibilidad slo mediante sus anttesis.
No es improcedente, sino que constituye un paso necesa-
rio en mi anlisis, dirigir ahora la atencin al desarrollo de
la paternidad y a las transfq,rmaciones de la existencia que
ste conlleva. Seguiremos de cerca los cambios acontecidos
en el paso de la perspectiva matriarcal a la patriarcal en dos
aspectos principalmente: en la ampliacin de la familia por
medio de la adopcin y en la mntica (adivinacin), .La adop-
cin, impensable bajo el dominio del heterismo, describe una
forma muy diferente desde la perspectiva demtrica y desde
la concepcin apolnea. fLa primera la concibe segn el prin-
cipio del nacimiento materno, y no puede entenderse sino
como verdad natural; para la segunda, por el contrario, inter-
pretada desde el significado ficticio de la paternidad, se con-
vierte en una creacin meramente espiritual, y con ella se
instituye la paternidad sin madre despojada de toda materia-
lidad, y consumar la idea de sucesin en lnea directa, des-
conocida para el matriarcado, que conduce a la inmortalidad
apolnea de la estirpe. En la mntica comprobamos la vigen-
cia del mismo principio evolutivo, sobre todo en e l desarrollo
de la adivinacin iamdica en Delfos. sta, matriarcal-telri-
ca en sus estratos melampdicos infer'iores, en los superiores
es patriarcal apolnea y, al destacar la idea de la lnea recta,
enlaza con la mxima espiritualizacin de la adopcin , que
responde a la misma imagen patriarcal. La consideracin de
esta adivinacin es doblemente aleccionadora, dado que nos
pone en relacin con Arcadia y con Elis, dos de las principa-
les sedes de la ginecocracia, y nos brinda as la oportunidad
de completar de cerca el paralelismo existente entre la evolu-
cin del derecho de familia y la de la mntica, la religin en
resumidas cuentas. La regularidad que el espritu humano
muestra en su desarrollo se comprueba cuando reunimos es-
tos diferentes aspectos de la vida. En todos ellos se verifica
la elevacin de la tierra al cielo, de lo material a lo inmate-
rial, de la madre al padre, y en todos ell os est presente
aquel principio rfico que declara que la vida se orienta de
lo inferior a lo superior alcanzando as su paulatina diferen-
ciacin, principio que manifiesta una radical oposicin a la
105
doctrina cristiana y a su sentencia: Pues no procede el hom-
bre de la mujer , sino la mujer del hombre (Pablo).
El segundo principal objeto de nuestra investigacin, que
he denominado el aspecto histrico y he centrado en la lucha
del derecho materno con estratos vitales inferiores y superio-
res, se ilustra del mejor modo analizando la conexin interna
entre el avance paulatino de la evolucin espiritual del hom-
bre y la jerarqua de los fenmenos csmicos . En ningn m-
bito resalta de una manera tan sorprendente la radical oposi-
cin entre nuestras habituales formas de pensamiento y las
de las antigedad, como en este que ahora nos hallamos.
Hoy resulta tan singul ar subordinar las leyes espirituales a las
fsicas , o hacer depender la evolucin humana de fuerzas cs-
micas, que nos vemos tentados a abandonar estas concepcio-
nes en el reino de los sueos filosficos o a considerarlas de-
lirios y enormes desati nos. Pero no se trata de extravo algu-
no de la antigua o de la reciente especulacin, ni de paralelis-
mos infundados, y de ningn modo es una teora, sino que
nos hallamos, si me permiten expresarme as, ante una ver-
dad objetiva, una vivencia y una especulacin al mi smo tiem-
po, ante una filosofa que fue desvelndose ella misma en el
transcurso de la evolucin histrica del mundo antiguo. To-
dos los aspectos y mbitos de la vida anti gua estn imbuidos
de ell a, en todas las etapas de la evolucin religiosa emerge
como idea directriz, y en cada elevacin del derecho de fami-
li a, ell a est a la base.
Todo lo dirige y todo lo domina, y esta filosofa es la ni-
ca ll ave que permitir comprender un si nnmero de mitos y
smbolos que nunca se han esclarecido hasta ahora. El anli-
sis expuesto hasta e l momento all anar el acercamiento a
esta perspectiva antigua. Al mostrar la dependencia de los
distintos estratos del derecho de la familia de diferentes ideas
religiosas, deducimos la conclusin de que la misma relacin
de subordi nacin en la que se halla la religin con respecto
a la naturaleza, impera en consecuencia tambin en las dife-
rentes organizaciones famili ares. Cada avance en la investiga-
cin de la antigedad confirmar siempre, de nuevo, esta
verdad. Todas las etapas de la vida, desde el heterismo afro-
106
dtico hasta la pureza apolnea de la paternidad, hallan su
imagen correspondiente en algn mbito de la naturaleza,
desde la salvaje vegetacin de los pantanos, arquetipo de la
maternidad sin padre, hasta la ley armnica del mundo urni-
co y la luz celeste, que como flamma non urens (la llama que
no se consume), ~ e s e n t a la espiritualidad de la paternidad
y su eterna regeneracin. Esta conexin se presenta de un
modo tan constante, que el predominio de uno u otro de los
grandes astros en el culto, determina la relacin entre los se-
xos en la vida, y, en uno de los centros ms importantes del
culto a la luna, la denominacin masculina o femenina del
astro de la noche manifiesta el dominio del hombre o de la
mujer. ~
De los tres grandes astros csmicos, la tierra, la luna y ~ 1
sol, el primero emerge como representante de la maternidad,
mientras que el ltimo preside la evolucin del principio pa::,...
temo/, el estrato religioso ms profundo, el telurismo ms
puro', reclama el primado del regazo materno, situando el
principio masculino en las aguas telricas y en la fuerza de
los vientos, que, al pertenecer al mbito terrestre, juegan un
importante papel en los sistemas ctnicos y s ubordina final-
mente la potencia masculina a la femenina , el ocano al gre-
mium matris terrae, al regazo de la Madre Tierra. Con la
tierra se identifica la noche, que concebida desde el prisma
matriarcal como fuerza ctnica, se relaciona estrechamente
con la mujer, adquiriendo el honor del cetro ms arcaico.
Frente a ell a, el sol eleva su mirada y admira el esplendor
de la fuerza masculina. El astro diurno conduce la ideologa
de la paternidad a su victoria. La evolucin se consuma en
tres etapas sucesivas, dos de ell as engarzan con la naturaleza,
y la tercera, en cambio, lucha por liberarse de sta. En el
despuntar del alba, la religin antigua vislumbra la supera-
cin victoriosa de la oscuridad materna, y a menudo emerge
en los Misterios como fundamento de las esperanzas del ms
all. Pero en esta etapa el hijo de la luz est an dominado
por la madre, el da es nombrado da de la noche y como
nacido sin padre de la Madre Matuta
28
(Madre de la Madru-
gada), la gran Eileithyia,2
9
queda investido de propiedades
privativas del derecho materno. La liberacin plena de la li-
107
gazn materna slo tiene lugar cuando el sol arriba al mxi-
mo despliegue de su poder luminoso. Cuando la fuerza alcan-
za el cnit , equidistante as de su nacimiento y de su muerte,
de los pastores que parten y de los que apriscan, e l sol repre-
senta la paternidad victoriosa, a cuya magnitud se somete la
madre, pero tambin ella enfrenta su dominio a la masculini-
dad poseidnica. Asistimos aqu a la concepcin dionisaca
del derecho paterno, al tiempo de aquel dios considerado
como el poder solar ms exuberante y fundador de la pater-
nidad al mismo tiempo. Ambas manifestaciones de su natura-
leza se corresponden. La paternidad dionisaca, al igual que
el sol con su fuerza masculina ms fastuosa, es flica-creado-
ra; como un sol, est siempre a la busca de la materia recep-
tora para despertar en ella la vida, como el padre en la con-
cepcin dionisaca. La tercera etapa de la evolucin solar, la
apolnea, se presenta muy diferente y mucho ms depurada.
El sol, oscilante siempre entre su despuntar y su ocaso, el
nacimiento y la exti ncin, se eleva, concebido flicamente,
hasta la inmutable fue nte de la luz en el reino del Ser solar,
olvidando todo pensamiento de procreacin y fructificacin,
todo anhelo de fusin con la materia femenina. Si Dioniso
solamente elev la paternidad sobre la maternidad, Apolo lo-
gra la total liberacin de toda unin con la mujer. Su pater-
nidad, sin madre, es espiritual, tal como evidencia la adop-
cin jurdica; por consiguiente, es inmortal, no est subyuga-
do a la noche de la muerte a la que Dioniso, ser flico, siem-
pre se rinde finalmente. La relacin entre ambos poderes lu-
minosos y las dos concepciones de la paternidad aparece en
el In de Eurpides, que, adscrito al pensamiento dlfico, co-
bra una especial relevancia para nuestra investigacin, ms
an que la novela de amor de Heliodoro.
Entre los dos extremos, la tierra y el sol, la luna ocupa
un lugar de mediacin, que la antigedad consideraba la re-
gin fronteriza entre dos mundos. Como el cuerpo ms puro
entre los telricos y el ms impuro entre los urnicos, es la
imagen de la maternidad elevada hasta la mxima puritica-
cin por el principio demtrico, y como tierra celeste, es
opuesta a la ctnica, como la mujer hetrica lo es a la sacra-
lizada mujer demtrica. En consonancia con esto, el derecho
108
materno conyugal destaca siempre y sin excepcin su prefe-
rencia por la luna antes que por el sol en el culto; en conso-
nanci a con ello tambin, el pensamiento ms profundo del
misterio demtrico, que constituye el fundamento de la gine-
cocracia, emerge como don de la luna. Luna, madre y fuente
de sabidura, est presente de igua1 modo en el misterio dio-
nisaco, pero en ambos casos es arquetipo de la mujer dem-
trica . Sera vano perseguir el pensamiento de la antigedad
en este punto; mi investigacin mostrar que es imprescindi-
ble para comprender cientos de detalles. Pero de momento
nos basta con el pensamiento fundamental. La dependencia
de las diferentes etapas de las relaciones entre los sexos de
las manifestaciones csmicas, no se debe a un constructo
imaginario; no se trata de un paralelismo sin fundamento,
sino de un acontecimiento histrico, de un pensamiento de
la historia. Podra acaso el hombre, la mayor manifestacin
del cosmos, sustraerse a sus leyes? La vinculacin de la evo-
lucin del derecho de familia con la sucesin de los grandes
astros que, uno tras otro, van adquiriendo el lugar preponde-
rante en el culto y pensamiento de los pueblos antiguos , es
un hecho que muestra gran regularidad y necesidad interna;
los eventos pasajeros de la historia son slo expresin de un
pensamiento creador divino cuyo fundamento es la religin.
Las consideraciones a las que acabamos de dar trmino
nos van a permitir valorar tambin en sus justos trminos la
ltima etapa de la historia de las relaciones entre los sexos.
Tras haber presentado todas las etapas de la evolucin, desde
el desordenado telurismo hasta la confrontacin ms pura del
derecho de la luz, y haberlas analizado una tras otra en sus
manifestaciones histricas, religiosas y csmicas, nos resta
an una pregunta cuya respuesta es necesaria para agotar el
tema de nuestra investigacin: Cul es la configuracin final
que la antigedad dio a la vida en este mbito? El derecho
paterno podr esperar el mximo apoyo de dos poderes: el
del Apolo dlfico y el de la ideologa estatal romana del Im-
perio masculino. La historia muestra que la humanidad tiene
menos que agradecer al primero que al segundo. Si bien la
ideologa poltica de Roma es menos espiritual que la dlfica-
109
apolnea, brindaba por su contextura poltica y por su ntima
unin con la vida pblica y privada, un soporte del que care-
ca por completo el poder puramente espiritual del dios.
Mientras que la ideologa romana supo oponerse victoriosa a
toda ofensiva, y no permiti ser vencida ni por la degenera-
cin de la vida ni por el retorno, cada vez ms firme , a las
concepciones matriarcal es, el dios dlfico no logr arrostrar
victorioso las luchas a las que instaban con insistencia las
concepciones ms arcaicas; asistimos aqu al ocaso tardo de
la pureza apolnea de la paternidad y su descenso hasta la
materialidad dionisaca, proceso que prepar una nueva vic-
toria del principio femenino y un nuevo futuro a los cultos
matriarcales. Si bien la unin profunda sellada por Jos dos
poderes de la luz en Delfos pareca indicar la superacin de
la voluptuosidad flica de Dioniso por la purificacin y dife-
renciacin de la inmutabl e serenidad y claridad de Apol9, el
resultado fue exactamente el contrario: el mayor atractivo
sensual del dios procreador prevaleci sobre la esplendorosa
belleza espiritual de su compaero y le arrebat el poder que
a ste le perteneca. En vez de proclamarse la era apolnea,
irrumpe Dioniso y a l cedi Zeus el cetro del poder; supo
subordinarse a los dems cultos y erigirse finalmente en cen-
tro de una religin universal que domin tarda y popular-
mente la totalidad del mundo antiguo. En Nonos el poeta,
Apolo y Dioniso luchan por el triunfo ante la asamblea de
los dioses; seguro de su victoria alza el primero su mirada
desafiante y entonces ofrece su oponente el generoso vino
para su deleite; con rubor baja Apolo sus ojos hacia la tierra,
pues no tiene nada semejante que ofrecer. En esta imagen
quedan representadas la sublimidad y, al mismo tiempo, la
debilidad de la naturaleza apolnea, as como el misterio
de la victoria obtenida por Dioniso. La confrontacin de
los mundos griego y oriental, propi ciada por Alejandro,
muestra en esta relacin un aspecto de gran relevancia. Ob-
servamos a los dos grandes opuestos de la vida midindose
en la lucha, y finalmente reconciliados de algn modo en el
culto dionisaco. En ningn otro lugar se han prodigado tan-
tos cuidados a Dioniso, nunca ha hall ado ste un culto tan
fastuoso como en casa de los Ptolomeos que encontraron en
110

l un medio para facilitar la conjuncin de lo autctono y lo
extrao.
El estudio que seguidamente ll evaremos a cabo prestar
especial atencin a esta lucha, inmersa en la historia mun-
dial . en la medida e n que repercuta en la conformacin de
las relaciones entre Jos sexos, y seguir innumerables huellas
de la obstinada resistencia que opuso el autctono principio
de Isis a la teora griega de la paternidad/ Dos tradiciones ,
una mtica y una histrica, acaparan n u e ~ t r mxima aten-
cin. En la narracin sobre la contienda de sabidura entre
Alejandro y la Cndace ndico-meroica (Cieopatra), supo ex-
presar la humanidad coetnea su concepcin de la relacin
entre el principio espiritual masculino, que hall en Alejan-
dro su ms bella personificacin, y el primado materno del
mundo asitico-egipcio, ofreciendo su homenaje a la diviniza-
da paternidad, pero insinuando, al mismo tiempo, que el jo-
ven hroe, asombrado ante los dos mundos, no logr siempre
someter el derecho de la mujer, al que se vio obligado a mos-
trar su mximo reconocimiento. El segundo relato, netamen-
te histrico, nos conduce hasta el tiempo del primer Ptolo-
meo y, en virtud de las distintas circunstancias que rodearon
la eleccin del culto a Serapis de Sinope y su introduccin en
Egipto, as como la elusin intencionada de la divinidad dl-
fica y su paternidad, ajena a toda unin con la mujer, consti-
tuye una ayuda inestimable para el conocimiento de la postu-
ra y perspectiva que la dinasta griega se vio obligada a adop-
tar desde un comienzo para cimentar as firmemente su po-
der. Es innegable que los testimonios de la historia poltica
coinciden plenamente con los de la historia de la religin. El
pri ncipio espiritual no logr imprimir su sello en la vida del
mundo antiguo, ni logr tampoco superar las concepciones
materialistas anteriores de la relaciones entre los sexos. La
humanidad debe agradecer la salvaguardia permanente del
pri ncipio paterno a la ideologa romana del estado, que le
otorg una rgida forma jurdica, lo introdujo en todos los
mbitos de la existencia, fund en l la vida y asegur su in-
dependencia de la decadencia de la religin , as como de la
influencia de las costumbres corrompidas y del retorno del
espritu del pueblo a concepciones ginecocrticas. El derecho
111
romano implant con xito el principio introducido por l ha-
ciendo frente a las ofensivas y peligros con que acechaba
Oriente, peligros relacionados con el virulento avance del
culto materno de Isis y Cibeles
30
y con el misterio dionisaco,
luchando contra las transformaciones de la vida, inseparables
de la declinacin de la libertad, contra el principio de fertili-
dad de la mujer introducido por Augusto por vez primera en
la legislacin y contra el influjo de las madres y mujeres im-
periales, que se afanaron en aduearse, no sin xito a veces,
de los fasces (el poder judicial) y los signa (las insignias o el
poder militar); el derecho romano super tambin la predi-
leccin de Justiniano por la concepcin natural de la relacin
entre los sexos, por la igualdad de derechos de la mujer y su
gran estima del matriarcado engendrador, y logr finalmente
combatir con xito en las provincias de Oriente la oposicin,
que jams ces, del principio femenino ante el menosprecio
romano.
La comparacin de este poder de la ideologa estatal ro-
mana con la escasa capacidad de resistencia de un principio
religioso, es muy adecuada para presentarnos la debilidad de
la naturaleza humana abandonada a ella misma sin la protec-
cin de formas fijas. La antigedad acogi con satisfaccin a
Augusto, que como hijo adoptivo, veng la muerte de su pa-
dre espiritual como un segundo Orestes, y declar con su
comparecencia el comienzo de una nueva era, la apolnea.
Pero la humanidad no debe agradecer el enraizamiento de
esta etapa a la fuerza interna de un pensamiento religioso,
sino esencialmente a la conformacin estatal de Roma, que
si bien es cierto modific de modos muy diversos el pensa-
miento fundamental en que se apoyaba, no logr acallados
del todo jams. Esta interpretacin halla su confirmacin
ms sorprendente en la relacin mutua entre la expansin del
principio jurdico romano y el culto materno egipcio-asitico.
En el mismo momento en el que se ultima la sumisin de
Oriente con la cada de la ltima Cndace (Cieopatra) , resur-
ge de nuevo, con mayor fuerza, triunfante, el principio ma-
triarcal , superado ya en el mbito civil , para recuperar en el
mundo religioso de Occidente aquello que en la vida civil es-
taba perdido.
112
De este modo, la lucha, finalizada en un mbito, se tras-
Jada a un mbito superior, para retornar despus de ste al
primero. Las nuevas victorias logradas por el principio ma-
terno, incluso sobre el patriarcado espiritual, muestran la di-
ficultad que tiene la humanidad de todos los tiempos, regida
por las ms diversas religiones, de librarse del yugo de la na-
turaleza material y de alcanzar la ms elevada meta de su
destino, la elevacin de la existencia terrena hasta la pureza
del principio divino paterno.
El crculo de pensamiento en el que se desenvuelve nues-
tro estudio halla en estas ltimas consideraciones su conclu-
sin natural. Las fronteras ante las cuales nuestra investiga-
cin se detiene no son aleatorias sino que estn dadas. Tam-
poco es arbitrario el mtodo de la investigacin y la exposi-
cin, sobre el cual debo ahora alguna explicacin al lector.
Una investigacin histrica que debe recoger, comprobar, re-
lacionar todo por primera vez, requiere otorgar una primaca
a lo particular para arribar despus a perspectivas ms abar-
cantes. El xito depender de la profusin del material y de
su imparcial y objetiva apreciacin. Con ello damos claves
que determinarn el curso del estudio que llevaremos a cabo.
He clasificado el material por pueblos, y ste es el principio
de divisin fundamental; he presentado cada uno de los apar-
tados considerando los testimonios de mayor relevancia. A
la naturaleza de este procedimiento se debe que no podamos
transmitir el crculo de pensamiento del derecho materno en
su desarrollo lgico, sino que abordemos en la exposicin la
perspectiva de un pueblo, despus la de otro diferente, o que
nos enfrentemos a menudo a una misma cuestin.
En un campo de investigacin que presenta tantos conte-
nidos nuevos y desconocidos no debemos lamentar o cesu-
rar estas divisiones y repeticiones. Ambas forman tambin
parte de un sistema que ofrece grandes ventajas. En todo
aquello que la vida de los pueblos nos brinda, impera la ri-
queza y la diversidad. Bajo el influjo de condiciones locales,
particulares y del desarrollo individual , los pensamientos fun-
damentales de un perodo cultural determinado adquieren
expresiones muy diversas y variables; la identidad de un fe-
113
nmeno queda pronto velada por su expresin particular y,
al confluir cientos de circunstancias diferentes, all donde un
aspecto de la vida se marchita, en otros lugares experimenta
su evolucin ms brillante. Es evidente que slo un anlisis
separado de los distintos pueblos puede preservar a esta pro-
fusin de creaciones histricas de su desmedro, y a la inves-
tigacin de parcialidad dogmtica. El objetivo de esta inves-
tigacin es el de ampliar el crculo de la historia y enriquecer
nuestros conocimientos histricos, pero nunca intentar cons-
truir un castillo de naipes , sino ahondar en el conocimiento
de la vida, sus movimientos, sus mltiples manifestaciones.
Si bien las perspectivas abarcan tes son de un inmenso valor,
slo revelarn su ple no significado si se asientan sobre la
base de una riqueza de detalles, si se relaciona de un modo
adecuado lo general con lo particular, el carcter de un pe-
rodo cultural con el de los distintos pueblos, si se satisface
el doble anhelo del alma humana de abrazar lo universal
pero tambin lo particular. Cada una de las comunidades ele-
gidas para su anlisis en nuestra investigacin, presenta nue-
vas vetas de la ginecocracia y su historia, o muestra rasgos
ya conocidos desde una perspectiva nueva a la que anterior-
mente se haba prestado escasa atencin. De este modo, con
la investigacin aumenta tambin el conocimiento. Los va-
cos se llenan; las primeras observaciones se confirman, mo-
difican o amplan por nuevas; el crculo del saber se cierra,
la comprensin adquiere coherencia inte rna; las perspectivas
son cada vez ms abarcantes; finalmente, todas ellas conflu-
yen en la unidad de un pensamiento superior. Ms que el re-
sultado, es la visin de su gradual elaboracin lo que mayor
sati sfaccin produce. Si la exposicin no debe perder un pi-
ce de estos incentivos de la investigacin, no deberemos pre-
sentar entonces ante todo resultados, sino el camino hasta su
obtencin y su gradual desarrollo. Esta investigacin requie-
re por lo t anto la colaboracin y participacin con el estudio,
y espero que el autor no llegue a inte rferir entre las observa-
ciones del lector y el material que brinda sobre la antige-
dad, y no desve su atencin. Lo ms valioso es aquello lo-
grado por uno mismo, y nada hay tan alienante para la natu-
raleza humana como lo que se ofrece conclusivo. Este libro
114
no tiene otra pretensin que ofrecer a la investigacin cient-
fica un material nuevo, difcil de ultimar, para su reflexin.
Si contiene la fuerza de la sugerencia entonces se conformar
con ser un modesto trabajo preliminar y se someter con se-
renidad al comn destino de todas las primeras tentativas,
esto es, a ser poco apreciado por sus sucesores y a ser juzga-
do slo por sus defectos.
115
multiplicidad de rasgos idnticos que hall amos en las crnicas
sobre los ms antiguos pueblos gri egos. Siempre y all donde
el matriarcado supo mantener su integridad, surgen idnticas
manifestaciones, y a pesar de las diferencias en el tiempo, na-
cionalidad o ubicaci n, el democrtico y benvolo carcter
que liga entre ellos a los pueblos vascos, y que tambin que-
d expresado en el derecho al asilo fundado en la mujer y en
la defe nsa de la madre parturi enta contra todo embargo judi-
cial, se puede retrotraer, junto a otros pueblos paralelos, a
la misma fuente de la que mana todo carcter popular con-
formado sobre la santificacin del matri arcado. De este ca-
rcter materno fluye aquella Eunomi a y aversin a todo liti-
gio , como Ateneo observara e n varios pueblos y su amigo
Estrabn encomi ara; y de este ca rcte r fluye t ambi n la pre-
disposicin de los Nabateos a obtener siempre ganancias pa-
cfi cas, su condena de l hurto de bie nes , su sentido de la igual-
dad civil y sus costumbres.
De la misma fue nte emana tambin la preocupacin hu-
manitaria de los rodos por los ms necesitados, y junto al
principio de igualdad , el collationis consortium de la lex Rho-
dia de iactu se funda en aquel sentimiento de equidad natu-
ral, que enraza en el encomi o rodo de la maternidad . Las
dist intas manifestaciones pueden reunirse en escasos princi-
pios fundamentales que la vida de todos los pueblos matriar-
cales de t odos los t iempos y lugares de la t ierra presentan; y
tales principios estn t an profundamente enraizados en la na-
turaleza humana que , en lo sucesivo, deberemos mantenerlos
como memorable y verdade ra propiedad de nuestro conoci-
mi ento cientfico de la historia.
176
4
APLICACIONES MITOSIMBLICAS
EL AMBITO DE LO I NFERIOR Y LO SUPERIOR
La relacin que existe entre el huevo y la serpiente es
siempre la misma: el primero simboliza a la mujer, sta al
hombre; aqul al fundamento materi al originario , sta a la
vida en expansin; el primero es el concepto de la plenitud
materi al, la segunda el concepto de la energa y el dominio ;
e l huevo simboliza el reposo y el refugio, la serpiente la lu-
cha, el crecimiento, el combate ofensivo y defensivo; si aqul
representa la Fortuna en el hogar, sta representa al genio
sinuoso ent regado por enter o a la vida, fecund ndola , con-
servndola , dominndola . En sta se funda la dualidad de la
monarqua como la de Rmul o y Remo en Roma, y poste-
riormente los consulados y duumviratos de tantas magistratu-
ras, que tambin surgieron en Esparta. Si el principio natural
femeni no fuese el arquetipo del poder, entonces ste slo po-
dra estar r epresentado por una nica cabeza, pues la materia
origi naria es e n s misma necesari amente unitaria. Slo es
dual la vida que procede de ell a y que pone en movimiento
y mantiene un rejuvenecimi ento eterno a una fuerza dualiza-
da mascul ina, la de la generacin y la de la destruccin.
177
Esta oposicin entre el huevo y la serpiente, entre el prin-
cipio originario material femenino y e l de la fuerza masculina
del movimiento! retoma en dos conceptos que tienen un pa-
pel relevante en el antiguo derecho sacramental: el de Sanc-
tum (lo intangible, lo santo) y el de Sacrum (consagrado). EL
primero se funda en una propiedad de la materia telrica y
el segundo pertenece al mundo de la luz. Lo Sanctum se ha-
lla bajo la proteccin de las potencias ctnicas, lo Sacrum esta
consagrado a los dioses superiores: revelan as una diferencia
que se repite de nuevo en Hieron y Hosion. Entre las res
sancrae, las cosas inviolables, destacan en particular las
muraBas. Este ejemplo nos va a permitir reconocer ntida-
mente la idea que subyace a la Sanctitas (divinizacin de las
fuerzas de la tierra). Platn utiliza en Las leyes la frase pro-
cedente de Esparta que expresa que el legislador que haba
prohibido rodear la ciudad con murallas hubiera debido de-
jarlas dormir en la tierra. Longino reprob tal comparacin
por considerarla audaz y de escaso gusto, pues ni las murallas
duermen ni en consecuencia despiertan tampoco. Pero la ex-
presin lati na excitare muros, despertar a las murallas,
descansa en la misma concepcin de fondo, y muestra que
Platn deba su representacin a cierta tradicin que con
toda probabilidad tom prestada de un poeta. Dicha repre-
sentacin conceba que las murallas que se elevan desde las
profundidades de la tierra nacan del cuerpo de la madre, de
las oscuras profundidades donde haban dormitado hasta que-
fueron despertadas de su sueo por el influjo de la fuerza
masculina que las arrastr a la luz . Y es significativo que
tambin al acto sexual del varn se le denominara desper-
tar>>, egeirein, que se corresponde totalmente con excitare.
Por tanto, las murallas, al igual que los rboles, son paridas
por la Madre Tierra y permanecen ligadas al cuerpo de la
madre tras su nacimiento por medio de un lazo eterno e indi-
soluble por sus cimientos, al igual que los rboles mantienen
este lazo por sus races. En las murallas y en los rbolesJa
potencia masculina emerge a la luz del da. Y el falo, aparea-
do hasta ahora con la materia en la oscura profundidad de la
tierra, se torna visible en sus manifestaciones. Por esta razn
el rbol se convierte en rbol de la vida como muestra Fils-
178
-..lllll._;_,
trato en la narracin de la creencia arraigada en Lidia, y que
responde a la misma concepcin que sostena que los rboles
eran an ms vetustos que las tierras que los sustentaban;
por esta razn se convierte la muralla en murus masculino
(esto es, en muralla y dios de la muralla) , al que la antige-
dad revesta a menudo con la imagen del falo, y no, como
posteriormente se ha podido pensar, para protegerle del in-
flujo y agresiones enemigos por su fascinus (su hechizo o em-
brujo por el falo), sino porque l mismo haba procurado el
nacimiento de la muralla, como el flico Poseidon Genesios
dispuso junto con Apolo los cimientos de las murallas de
Troya.
La misma concepcin se verifica en otra representacin
de la antigedad: las murallas de las ciudades conquistadas
son destruidas por el sonido de la trompeta tal y como su-
cediera en Jeric y como ocurri de nuevo entre los roma-
nos. Pues con el sonido de la tuba se demolieron las mura-
Bas de Alba y con este mismo rito sacramental derrib Mu-
mio las muraBas de la conquistada Corinto. Este modo de
demoler las muraBas debe remitirse si n ninguna duda a aque-
Bas concepciones que explicaban su gnesis y construccin.
Que la generacin y la destruccin constituyen dos caras de
una sola unidad es una sent encia que la antigua jurispruden-
cia recuerda en innmeras aplicaciones y que apalabra como
concepcin general. Los culpables son liberados de sus cade-
nas tras sufrir un castigo, el inocente es limado con la lima
tras el reconocimiento de su inocencia. Lo que la fuerza anu-
da, lo separa la fuerza contraria, opuesta. Lo que la tuba des-
truye, lo ha edificado la tuba. Es muy elocuente a este res-
pecto el mito que relata cmo Anfin edific las murallas de
Tebas al son de su lira. Pero la trompeta se halla en una re-
lacin ms prxima a la procreacin flica. EBa extrae al toro
Dioniso de las procreadoras olas del mar y libra tambin a
Aquiles de la guarida de las mujeres esciras donde su mas'"' u-
linidad descansaba oculta e incgnita entre eBas hasta salir a
la luz cual hijo del cuerpo materno.
La expresin platnica y la expresin romana de esta con-
cepcin slo adquieren pleno significado si pensamos tam-
bin en la excitatio, el despertar, como originada tambin
179
por el son de las trompetas. El durmi ente es despertado y las
murall as son alzadas desde su reposo subte rrneo por e l colo-
sal sonido de la tuba.
Hall amos aqu de nuevo la representacin de una accin
masculina procreadora , a la que tanto el murus como el rbol
deben su nacimiento. Es la creacin del falo te lrico lo que
en ellos arriba a la exi ste ncia visible , como si se tratara de
un parto masculino. S1!_fundame nto material originari o pro-
vie ne de la tierrif, por eso una corona de murall as orna la
cabeza de las grandes Madres de la Naturaleza; pero su naci-
mi ento se lo deben a la potencia masculina. Por ello mantie-
ne n una relacin sagrada con ambas potencias: Sanctum con
el principio material femenino de la naturaleza, Sacrum con
el principi o masculino de la fuerza. El rbol es inmvil , pues
est ligado con firmeza al cuerpo materno de la tierra , y este
estacionamiento e inmovilidad esttica, akineton, * consti-
tuye propi amente el significado fundame ntal de sanctum.
Descoll ando sobre la ti erra, el nacido del falo sale a la luz y
a, los dioses de la luz se consagra , y en este sentido es sacer
(consagrado). Sacrum es todo aquello consagrado a los dio-
ses superiores. Remite por lo tanto a la naturaleza luminosa
de lo masculino, como el Sanctum seala a la unin con la
tierra. Como sancta res (inviolable) de la divinidad de la
tierra , la muralla es inseparable de la mate ria a la que est
estrechamente ligada, y como sacra (consagrada), es acogi-
da bajo la proteccin de las fuerzas luminosas superiores en
cuyo reino fue parida. En la primera propiedad se el
Akineton, y esta segunda conlleva la seguridad de la de fensa
de los dioses. Como sancta , la murall a posee la misma pro-
pi edad que la tierra, la calma inmvil y la divinidad congni-
ta , y como sacra es protegida y defendida de toda agresin y
acometida enemiga por las serpie ntes y por el falo. Sobre las
puertas de Mi cenas se yergue la columna solar soste nida por
los leones solares , smbolo del mximo amparo y proteccin
de la excelsa potencia de la fuerza divina. Los celestes custo-
dian aquello que los hombres les confan e n propiedad. La
Sanctitas (divinidad terrena) , expresa una propiedad fundada
Se trata de una inmovilidad tanto o ms exttico que esttica. (N. del E.J
180

en las concepciones religiosas del telurismo; no incluyen la
proteccin, ni el concepto de l a defensa. stas descansan en
la consecratio (consagracin, ofrenda a la divinidad de la luz)
y en la consecuente obligacin de la divinidad de procurar la
defensa.
EL MITO DE PSIQUE
Psique es conducida hasta el lodo de la materi a y al ext ra-
vo de la sensualidad ms por la belleza divina de su cuerpo
que por propi a determinacin consciente . Como escl ava de
Afrodita debe atravesar por una ingente serie de penitencias
y pruebas , e incluso descender hasta el horror del infra mun-
do. Ejnalmente, prendida por un sueo estigio e inmvil
como un cue rpo sin vida , recibe por e l contacto con la punta
de una fl echa el cuenco de la inmor talidad , y por su unin
con Eros, alcanza finalmente el goce calmo que en vano ha-
ba perseguido sirviendo a Afrodita. Eme rgen aqu dos esta-
dios de la existencia femenina equiparables a las figuras do-
bles perfil adas en numerosas cermicas y comparables tam-
bin a las dos partes de l Fausto de Goethe: emerge el alma
femenina sirviendo a Afrodita , dominada por la materi a,
conducida a cada paso por la ruta fatal hacia nuevos e inespe-
rados padecimientos y, finalmente, hasta los pantanosos abis-
mos de la materi a, y emerge tambi n el alma femenina que,
resurgiendo despus en una nueva existencia, fortalecida, da
el paso de la vida afrodtica a la vida psquica. E l primer es-
tadio es de carcter telrico, pero el ltimo , ms elevado ,
porta ya el carcter urnico. Psique es alzada de la ti erra ct-
nica a la tierra celeste (la luna). Reconocemos aqu a Helena ,
quien cediendo a la ley natural de Afrodita , no hall a fin a
sus sufrimientos y laberintos, hasta que en la luminosa luna,
se unen finalmente la ms sublime de las mujeres con el h-
roe ms excelso (Aquiles) e n uni n eterna , y all alcanza He-
l ena la paz que slo poda concederle el Eros celeste , nunca
181
el Eros telrico. Abajo, todo era inquietud, sufrimiento
inesperados engaos: aqu reina ahora la paz, la ete rnidad:
la seguridad en el goce, y la magia de las transfiguraciones
como la que la noche de luna irradia sobre los ruidosos espa-
cios diurnos. All imperaban la impureza de la materia telri-
ca, la serpiente y el junco originados e n el fango de las pro-
fundidades oscuras y testigos y smbolos de la irregul ar CQQ_u-
lacin del agua y la tierr a; arriba habita la materia transida
de luz, partcipe de la luz; abajo re ina la Afrodita material,
arriba la Afrodita urnica; all la unin hetrica, aqu la
unin matrimonial; all Soma (cuerpo) , aqu Psyche (alma);
all la materia terrena carente de luz, aqu la ti erra celeste
puri ficada, la luna, el ms puro de los cuerpos telricos. En
Psique se alza Afrodita al estadi o lunar, el estadio ms eleva-
do que le es dado alcanzar a la mat eri alidad feme nina. A su
lado surge Eros como Lunus (di os lunar) .
Amor y Psique estn unidos por el mismo lazo que liga a
Lunus y a Luna, a Aquiles y a Hele na . El beso que les une
es el basium del esposo a la esposa, no el suavium que ofrece
el amigo a la mujer hetri ca. La pureza del amor que ha lo-
grado su plenitud hall a su ms bell a expresin en la imagen
del grupo de figuras enlazadas por e l abrazo y el beso, y que
jamas podr ser super ada por ni nguna imagen lrica. Pero
pensar esta imagen como la re presentacin de un amor pura-
mente espiritual sera contrario al pe nsami ento artstico de la
antigedad. No es este el amor que se nos presenta, sino el
amor terreno alzado hasta su mxima pureza. Al igual que
la luna es el cuerpo ms puro de los terrenos y el ms impuro
entre los celestes, tambin Psique se halla en esa posicin in-
termedia , en la frontera e ntre dos mundos. Ella liga la mate-
rialidad de uno con la pureza y serena cl aridad del otro, Obli-
ga al cuerpo a participar de la luz, a la luz a unirse al cuem9,
y se mantiene de este modo a igual distancia de la inmateria-
lidad de uno y de la impureza del otro. Soma (cuerpo) y Nus
(espritu puro) logran establecer e n Psique una unin indiso-
luble que eleva la materi a a su mximo lmite de purificacin.
A este est ado no le es ajeno el amor sexual. Pero ste aban-
dona aqu su carcte r afrodtico-het rico y se transforma ya
en unin mat rimoni al. El sufrimiento de Psique y su consa-
182
-"
gracin final representan una consagracin del matrimonio
que conduce a la vida sexual de la mujer desde los abismos
pantanosos de la materia, en los que sucumbe, hasta el cami-
no de la luz, que significa..para ella el comienzo de una exis-
tencia psquica superior. En la consecucin de su ltimo y
ms elevado destino coagula Psique en ella misma los dos
conceptos que siempre parecen excluirse y que aparecen sin
embargo en infinidad de mitos estrechados en una unin pro-
funda: la maternidad y la virginidad. Tambin en este aspec-
to se equipara a la luna. Eternamente fecundada, es siempre
eternamente virgen , como Madre Virgen, como Virgen Ma-
dre. Con la Luna se anexionan necesariame nte los conceptos
del matrimoni o y el de la mixtura sexual. Segn su naturale-
za, la luna es la unin de ambas potencias, o sea , hermafro-
dita; segn su naturaleza es Lunus y luna, Eros y Psique.
Busca la luz, y la luz ja ms cesa de sumergirse en ell a. El
cumplimiento de est e veheme nte anhelo queda expresado
como Symplegma (abrazo), en el beso en los labios , en las
miradas que se prime r beso que sell a la
unin mat rimonial y en el que Cypria (Afrodita-Venus)
agrega un quinto de su propio nctar, se cumple entre los
hombres la ley csmica que domina los cuerpos urnicos y se
restablece la armona entre el mundo superior y el inferior.
Al igual que la luna no logr a nada por ell a misma, sino si-
guiendo eternamente a la zaga del sol, tomando de l su ful -
gor con el que brilla en silencioso esplendor , as la muj er slo
puede alcanzar en unin ma trimonial con el hombre aquella
belleza suprema por medio de la cual su materialidad pue-
de llegar a imanar el ser ms espiritual-urnico propio del
varn.
Queda pues evidenciada de este modo la relacin que es-
tos misterios de Eros mantienen con la religin di oni saca as
como el estadio de la na turaleza dionisaca a la que corres-
ponden. La lmpara del mito de Psique nos revela otra rela-
cin an ms profunda. A la luz de la lmpara repleta de
aceite reconoce Psique la bella fi gura divina de su visita nte
nocturno, Eros, al que sus hermanas haban descrito como
un abominable dragn. Bajo su brazo yace la espada que de-
ba dar muerte al monstruo. La ll ama de la lmpara titila in-
183
quieta mientras la joven paladea con creciente curiosidad la
visin prohibida de la deliciosa figura, de su ensortijado y do-
rado cabello, de sus alas coloreadas, y, en un descuido, se
araa el pulgar con la punta de su flecha. Entonces resbala
una gota de aceite hirviente de la lmpara que cae sobre el
hombro derecho pel dios, como si la misma gota hubiese sido
arrastrada por un deseo de unirse al dios de todo fuego. Pero
Eros despierta de sus sueos profundos y venga la desobe-
diencia de la joven Psique con su huida. Desfallecida, hunde
sta sus rodillas en la tierra clamando por el amante arreba-
tado justo en el momento en que ella haba reconocido su
esplendor. funcidente de la l mpara de aceite constituye el
autntico punto de inflexin en las pruebas que Afrodita in-
fli ge a Psique, con la que rivaliza en belleza. Ahora, en el
lugar del placer sexual envuelto en oscuridad, emerge el an-
helo de poseer al dios reconocido en su lustre, en su lumino-
sidad. A la herida del cuerpo se une el dolor profundo de
Psique. Pues la herida es el principio del amor, como subraya
Plutarco con hondura. Como el arado la tierra, tambin la
fuerza masculina abre el tero materno de la mujer hirindo-
le, y tambin en el mbito de lo psquico hiere la fl echa de
Eros el corazn de la joven, de modo que en todo su ser flu-
ye el dolor y una creciente ansia de unirse con el esposo ce-
leste al que tan slo haba visto una vez.
Psique queda simbolizada en el inquieto fl amear de la lla-
ma, en el aceite candente que anhela la unin con Eros. Psi-
que busca la luz como la mariposa, que es atrada por la luz
si n mostrar ell a la menor oposicin. En el lugar de la hume-
dad telrica se instala el estadio superior del fuego, en el lu-
gar de la oscuridad y el caos emerge el estadio de la luz y el
orden, en el del desordenado telurismo, el deseo de eleva-
cin hasta la unin matrimonial. Tras el estadio telrico de
la materialidad surge el estadio lunar en el que la misma ma-
teria cautiva y atrae a la naturaleza luminosa y, de este
modo, se depura. Este estadio fsico-lunar de la existencia fe-
menina ha quedado simbolizado en nuestro mito en la ar-
diente lmpara repleta de aceite.
184
QCNOS EL SOGUERO
Vamos a centrar nuestra siguiente exposicin en el anli-
sis de la imagen de Ocnos del Soguero, pero en la situacin
de descanso que presentamos en la ilustracin.* Dicha ima-
gen fue hallada en la misma cmara sepulcral que los tres
huevos mistricos. Tanto el diseo como su realizacin des-
bordan sencillez. Un anciano barbudo se halla sentado sobre
un grueso bloque de piedra en un paraje a cielo abierto, dan-
do su espalda a un pequeo grupo de edificios; su actitud ex-
presa el sosiego tras el cumplimiento del trabajo y exhala una
solemne gravedad. El manto que recubre su cabeza cae en
vuelos sobre la espalda hasta cubrir sus piernas, dejando al
descubierto su pecho, los brazos y ambos pies. La mano de-
recha del anciano sostiene una larga soga que es roda y ru-
miada por un burro asentado a escasa distancia de l. Su bra-
zo derecho descansa despreocupado sobre la rodilla. Toda la
escena irradia paz. Es la calma del atardecer que a todo im-
buye, al anciano, al animal, a los edificios. Parece como si el
profundo silencio del sepulcro se hubiese apoderado de la
imagen.
El enorme inters de esta estampa radica en el modo no-
vedoso en que nos presenta un objeto que ya nos es conoci-
do. El anciano Ocnos no aparece en este caso en el modo
como ha sido representado otras veces, es decir, volcado en
su eterna y estril labor, sino reposando de su trabajo. Sobre
su cuerpo descansan ociosas las manos que en otros casos
aparecen atareadas trenzando una soga. En esta imagen que
ahora atrae nuestra atencin, se ha evitado intencionadamen-
te todo aquello que indique esfuerzo, penitencia o castigo.
Tambin el entorno es singularmente distinto al usual. El an-
ciano se abandona aqu al descanso en un pacfico paraje. La
finca arropada por la sombra de los rboles parece abando-
nada. El anciano, que siempre se ha manifestado relegado al
Hades y a las profundidades oscuras de la tierra, emerge aho-
ra rodeado del gozo de la creacin. Las terribles penitencias
* Vase figura 7. (N. del E. )
185
del inframundo no armonizaran con esta imagen de Villa
Panfilia. Las Danaides, Ixin , Ssifo, Cerbero, los habitantes
del inframundo,
1
combinaran felizmente con el laborioso
Ocnos , pero no con esta figura reposada; armonizaran con
el penitente del Hades, no con el habitante del reino solar.
Una gran oposicin distancia por tanto a la representacin
de Panfilia de las dems conocidas.
Pero no se trata de un mero juego artstico; aqu se ha
abandonado conscientemente la representacin tradicional y
se ha adoptado una perspectiva contraria. Ocnos el Sufridor
se ha convertido en el Ocnos libre. Si el castigo y la peniten-
cia acompaaban antes al anciano soguero, a hora se resaltan,
por el contrario, las ideas de paz y redencin. Ocnos era co-
nocido como el anciano soguero, siempre laborioso. La acti-
vidad estril, vana, constitua su ser ms profundo; ahora se
le ha deparado paz y despreocupacin. Antes se le denomi-
naba a menudo habitante del Hades; ahora transita por el
reino de los vivos. Qu gran confusin debieron producir las
ideas de la liberacin y la redencin frente a este trasfondo
y qu eficacia debi revelarse en la imagen de Panfilia a la
luz de esta oposicin! Queda justificada por esta razn la
atencin que le estamos prestando. El pensamiento tico que
subyace a esta imagen representa la mxima espiritualizacin
de un smbolo, cuyo fundamento pertenece a la vida fsica
material de la creacin. El objetivo de esta exposicin es in-
vestigar el significado originario de esta imagen de Ocnos el
Soguero y clarificar los diferentes cambios y transformacio-
nes experime ntados en este signifi cado original , que nos ayu-
darn a descifrar el eni gma del trnsito de los significados f-
sicos del smbolo a los ticos, de los materiales a los inmate-
riales.
En orden a lograr un slido fundamento para nuestra ar-
gumentacin, reuniremos en primer lugar las obras legadas y
los testimonios escritos que se han conservado. La imagen se-
pulcral que ofrecemos en la siguiente ilustracin* fue descu-
bierta por Campana en 1832 en Roma en las proximidades
de Porta Latina, en uno de sus grandes edificios funerarios
* Vase figura 8. (N. del E.]
186
denominados columbarios. De todos los pequeos nichos que
se encuentran en el interior del edificio, el primero que sale
al encuentro del visitante es aquel que tiene grabada la ima-
gen de Ocnos. Se halla frente a la escalera que conduce hasta
el sepulcro. Posee la forma de una Aedicula (nicho), y est
coronado por un friso y un tmpano. En ambos se han con-
servado hasta hoy restos de ant iguas pinturas. En la parte
central del tmpano aparece Quirn el Centauro enseando
al nio Aquiles el arte de la lira. El hijo de Peleo concentra
su atencin en las palabras y enseanzas del sabio centauro.
El friso estaba ornamentado en toda su longitud con distintas
imgenes; la mayora de ell as han desaparecido. Tan slo se
han conservado las de los extremos, a la derecha la imagen
de Ocnos y a la izquierda la del Cerbero de tres cabezas. Ro-
deado de elevados juncales, el barbudo y calvo anciano Oc-
nos trenza una soga cuyo extremo, ya trabajado, rumia una
burra con avidez. Tanto su postura, hincadas sus rodillas en
la tierra, como la mxima atencin que presta a su trabajo,
expresan un considerable esfuerzo, y toda la imagen denota
un clima inframundano que recuerda a la lobreguez de Ca-
rn. La figura de una joven desnuda que sujeta con la punta
de sus dedos el vestido que el viento ondea con suavidad,
pertenece a otro grupo de imgenes independiente de la de
Ocnos y la burra. A nuestro juicio, esta imagen podra perte-
necer a una representacin del mito de las Danaides, si bien
la joven no muestra referencia alguna a su posible participa-
cin en el interminable trabajo de las jvenes penitentes.
An ms reducido es el fragmento conservado en el extremo
izquierdo del friso. Pero el Cerbero de tres cabezas nos po-
dra permitir asegurar con certeza que todo el friso contena
una serie de representaciones de imgenes aquernticas, y
que en ellas Ocnos quedaba incluido entre los grandes peni-
tentes del Hades. Pero se han conservado tambin otras mo-
numentales representaciones de esta temtica adems de las
imgenes sepulcrales de Campana. Sobre un altar de mrmol
redondo del Museo Pio Clementino aparece Ocnos en unin
de las Danaides. * La imagen de las Danaides est tan ligada
* Vase figura 9. [N. del E.]
187
a la de Ocnos , que incluso la burra y la primera de las Hy-
drophoras (las transportadoras de agua) se hallan a escasa
distancia una de otra. En lo referente a la vestimenta, quizs
sea esta la que ms se asemeja al monumento fnebre de
Panfilia. Ocnos aparece, al igual que las Danaides, consagra-
do por entero a su trabajo desesperado. La perfidia del ani-
mal queda bien subrayada por la misma ubicacin de ste,
sentado a espaldas del laborioso anciano, y recuerda a un re-
frn de los apaturias que dice: el hombre con la piel de cabra
est detrs de ti. El altar circular del Vaticano estaba destina-
do sin ninguna duda a divinidades de naturaleza ctnica: no
era un altare, sino un ara.
A estas imgenes se suman una serie de testimonios escri-
tos, y es muy notable que la mayor parte de ell os remiten a
representaciones artsticas de Ocnos. La ms famosa de ellas
fue la pintura de Polignoto hallada en Delfos. Pausanias ofre-
ce la siguiente descripcin: Tras ellos est sentado un hom-
bre al que una inscripcin denomina Ocnos; se hall a trenzan-
do una soga; junto a l, una burra engull e lo que Ocnos aca-
ba de trenzar. Este tal Ocnos debi de ser un hombre labo-
ri oso pero debi de poseer una esposa derrochadora; lo que
el hombre ganaba con su trabajo era pronto despilfarrado
por ell a. Por esta razn piensan algunos que Polignoto aluda
a la mujer de Ocnos; pero yo s que tambin entre los jonios
existe un proverbio que se aplica a personas atormentadas
con una ocupacin estri l: ste trenza la soga de Ocnos. Los
adivinos dedicados a la observacin de las aves denominan
Ocnos a un pjaro, y este Ocnos es la garza ms grande y
ms bella, pero tambin la ms rara de las aves. En una pin-
tura descrita por Plutarco, Ocnos estaba tambin representa-
do como penitente del Inframundo.
Pero adems de las obras artsticas, tambin la antigua co-
media presenta a Oenos como penitente del Hades. As lo
represent Cratino. En Propercio emerge Ocnos del modo si-
guiente: aquel que primero descubre el arte de cirunvalacin
del campamento, recibe el castigo de Ocnos. Aqu retorna
por tanto el concepto de la penitencia y el castigo. Tambin
como delito que debe ser expiado con el eterno trabajo est-
ril emerge aquella indolencia o desgana (pigrita) que Plinio
188
subray a su vez como constitutivo esencial de Ocnos. La ac-
titud perezosa e inactiva tras las murallas y sepulcros es con-
traria al audaz espritu incansable y emprendedor que Pro-
percio destaca como la mxima virtud de los hombres de gue-
rra. En esta concepcin la figura de Ocnos incluye ciertas
connotaciones como la indecisin , el titubeo, la sospecha, la
inactividad. Aquellos cuyo comportamiento se defina por ta-
les rasgos sufrirn como castigo un trabajo eterno, ininte-
rrumpido, siempre frustado ... Es oportuno resaltar esta in-
terpretacin porque es totalmente opuesta a la descrita por
Pausanias. En ella Ocnos no es tachado de aptico o desi-
dioso (piger), sino al contrario, es definido por su laboriosi-
dad (aner philergos) .
Nuestra labor ser ahora investigar el signifi cado origina-
rio de Ocnos el Soguero.
En virtud de su fundamento e l significado de Ocnos debe
ser necesariamente fsico. Ocnos el Soguero es un smbolo
natural. As como la historia de los distintos conceptos siem-
pre se inicia con los significados sensibles-naturales y adquie-
ren en una posterior evolucin significados figurados, meta-
fricos, y as tambin como e l desarrollo de la religin y la
evolucin de l individuo y la especie muestran el mismo avan-
ce de lo fsico y material a lo espiritual, tambin los smbolos
en los que la humanidad primigenia acostumbr a volcar sus
concepciones de la naturaleza del mundo que les circundaba,
poseen un significado fundamental fsico-material. La natura-
leza ha acogido en su regazo al lenguaje y a la simblica. Ms
adelante mostraremos que estamos justificados a vincular el
lenguaje a los smbolos en relacin , precisamente, a Ocnos.
Existe una relacin tan estrecha entre el anciano soguero y
los diferentes significados de la palabra oknos (vacilacin, in-
dolencia, negl ige ncia, propagador, multiplicador), que am-
bos forman una sola lnea evolutiva en la que los significados
de los conceptos emergen como un desarrollo posterior del
smbolo de Ocnos. Las explicaciones y referencias que hemos
aducido en el primer apartado representan interpretaciones
relativamente tardas de un tiempo para el que la concepcin
originaria de la que haba emanado e l smbolo no era ya algo
vivo, cercano, presente. La connotacin de Pigrita, negligen-
189
cia y pereza, es derivada y muy secundaria. Tambin lo es la
interpretacin jonia y su idea de un marido laborioso, una
esposa derrochadora y un trabajo sin rendimiento ni prove-
cho; tampoco es originaria la idea del castigo y la penitencia,
ni su opuesta, la de la salvacin y li beracin, como aparece
en la imagen de Panfilia. Todas ellas deben tomarse en con-
sideracin porque todas fueron reconocidas por la antige-
dad en la imagen del anciano soguero: pero ellas no han
creado el smbolo, sino que se han superpuesto a l con pos-
terioridad.
Su originario significado natural se deduce de una costum-
bre ritual de las tierras del Ni lo. Diodoro la describe con es-
tas palabras: Muchas cosas que pertenecen a nuestra mitolo-
ga se conservan hasta nuestros das e n las costumbres egip-
cias, y no slo los nombres sino verdaderas prcticas. As,
en la ciudad de Acantho, al otro lado del Nilo en direccin
a Libia, a 120 estadios de Menfis, exista un tonel perforado
al que diariamente 360 sacerdotes transportaban agua del
Nil o. No lejos de all poda verse realizada la fbula de Oc-
nos en una sociedad en la que un hombre trenzaba una larga
soga, mientras que otros destrenzaban sus extremos sin inte-
rrupcin. Esta cita adquiere una profunda relevancia en la
medida en que pertenece a una ampli a exposicin sobre las
conexiones existentes entre las religiones griega y egipcia, y
que parte de la constatacin de que ciertas cosas que Grecia
slo conoca como mitos, se conservaban an en Egipto
como costumbres cult urales, y formaban parte adems de las
prcticas religiosas. Tal vinculacin histrica puede muy bien
ser una opinin personal del historiador griego; pero el acto
de trenzar la soga como una prctica del culto se presenta
como un hecho y como tal debe considerarse.
Su significado no puede ofrecernos dudas. El trenzamien-
to de la soga es una actividad simblica que aparece a menu-
do y que procede y se funda en la misma concepcin de fon-
do que el hilar y tejer de las grandes Madres de la Naturale-
za ... En la imagen del hilar y tejer queda representada la ac-
tividad creadora, conformadora de la fuerza natural. La labor
de las grandes Madres originarias materiales es comparable
al artstico trenzar y producir que confiere a la materia bruta,
190
informe, una simetra, una forma y un hilado. Los organis-
mos emergen acabados del seno de la tierra. De la madre tie-
rra han obtenido la artstica textura de su cuerpo que ella
prepara y modela con inigualable maestra en el oscuro seno
de la materia. Por esta razn merece Terra ante todos el
nombre de artista (daedala, artifex rerum) , y por esta razn
recibe la Madre originaria el nombre de Madre modelado-
ra (mater plastene). De aqu proviene tambin el elevado
significado de la mano, precisamente por su referencia a la
procreacin de la naturaleza y al carcter materno de la ma-
teria. Ella es la fuente de todo arte y es ella quien confiere
a la materia informe su conformacin y quien otorga, al mis-
mo tiempo que la vida, la forma bella. En la estructuracin
de la mano descansa su destreza para la produccin del tra-
bajo ms perfecto. Por esta razn interpretaba Suetonio que
el casco escindido que caracterizaba al caballo del Csar, era
un augurio del mximo poder, y por esta misma causa subra-
yaba Plutarco que la carencia de tal escisin confirmaba la
naturaleza denmica-perniciosa del burro. Las representacio-
nes griegas del smbolo de Ocnos, al presentar el principio
creador encarnado en una figura humana, y el principio des-
tructor en la imagen del animal, resaltan an ms con esta
oposicin el significado de la mano. La creacin es arte,
mient ras que la destruccin es obra de la fuerza bruta. La
primera descansa en la mano humana, la segunda se asigna
a la naturaleza demnica animal.
En los actos de hilar, trenzar y tejer, la actividad de la
fuerza de la naturaleza ha quedado como un artstico confor-
mar y modelar, pero es posible reconocer tambin en esta
labor otras referencias a las obras de la creacin telrica. En
la concomitancia de dos hebras podramos descubrir la dupli-
cidad de las fuerzas y la fusin necesaria de las dos potencias
sexuales para todo acto generador. Esta unin queda an
ms destacada en la tcnica del telar. El cruce de hebras, su
alternativo surgir y desaparecer, ofrece una imagen que co-
rresponde a la eterna labor de la naturaleza. La imagen de
Rhampsi nit que alternativamente pierde y gana con Demeter
en el juego subterrneo de los dados y que luego es obsequia-
do por la diosa a su retorno con un pao dorado, representa
191
el tejido mismo de la naturaleza en el que la luz y las som-
bras, el surgimie nto y la desapa ri cin, apa recen como facto-
res igualme nte necesarios. Pe ro quizs sea Aracne,
2
que bor-
daba en su tela prefe re ntemente las aventuras amorosas de
los dioses y sus uniones con mujeres mortales, o Hefaistos,
que atrapa e n su red a Afrodita y a Ares, o Eilethyia (diosa
del la diestra tejedo ra, que aparece como
comadrona y recibe de las vrgenes dclias husos cubiertos de
rizos de cabello antes de su boda, quizs sean estas imgenes
las que muestra n con mayor nitidez el significado ertico del
tejer y del cruce de las he bras ...
En este aspecto fsico-ertico e nraiza po r otro lado la idea
del fatum y el destino (prepromene) . En el t ejido que con-
forma a todos los organismos telricos est e ntretejido el hilo
de la muerte. La ley mxima de la naturaleza es el hundi-
mie nto, la destruccin, fatum de la vida natural ante el cual
incluso los dioses se doblegan, pues no han logrado dominar-
lo. As, e l tejido de la creaci n telrica se convierte en hilado
del destino, el hilo en portador del hado huma no, y Eile ith-
yia, la parte ra, e n la diestra tejedora, en la Gran Moi ra que
supera e n edad al propio Cro nos. Redentor es aquel hilo que
eme rge ligado a la dio nisaca Ariadna-Afrodita, y funesto es
aquel que se rompe e n dos e n el santuario de las Erinias, y
que e ntrega a la furi a del pue bl o a aquell a a quie n se haba
confiado su proteccin tras los disturbios quil nicos.
Esta es la concepci n de fondo que pe rmite reconocer e n
el velo y los coll ares de Hele na y E rifil e y en el vestido im-
pregnado de ve neno, con el que la muje r procura la destruc-
ci n de Heracles, el e nemigo de la muje r , al destructo r man-
to del destino que Tanis consagra a los sepulcros y a las fuer-
zas del inframundo; es la concepci n po r la que la naturaleza
sideral de los dioses ur nicos queda representada e n el telar ,
la concepci n que subyace a la mxima ley de la creacin que
a todos acompaa escrita e n la frente, y la concepcin que
presenta finalmente al uni verso, y en particular a la vida hu-
mana, como una gran textura del destino.
Todas estas representacio nes expresan una imagen de
fondo; se trata de aquel pe nsami ento primigenio purame nte
fsico de las Madres del parto y del alumbramie nto que trans-
192
curren su tiempo hil ando y tejiendo. La soga se confeccio na
con dos cue rdas. La dualidad de los sexos, el dualismo de
ambos polos de la vida que como he rmanos gemelos arras-
tran consigo el ti ro de la creacin a una velocidad inalcanza-
ble, se ligan formando una unidad que otorga a la creacin
visible, al hora tos kosmos, su primera gnesis, su continua
renovaci n y su ete rno rej uvenecimie nto . Pero este tej ido es
an demasiado tosco. La mano laboriosa del hombre no e n-
gendra hebras finas, hilados plenos de arte. En todas las im-
genes que hemos r eproducido, el hil ado de Ocnos aparece
como una soga burda, toscamente trenzada. Est a caractersti-
ca no es indife re nte ni insignificante. Pues como declaran las
ms arcaicas teologas, sobre todo la rfica, la evolucin de
la mate ri a discurre de lo informe a la forma, de lo imperfecto
a lo perfecto, de lo catico a una orde nacin cada vez ms
rigurosa, y solame nte en el curso de un desa rrollo csmico
que procede de lo infe rior a lo superior logra hacerse presen-
te lo Bello, as como los alumbramie ntos de la mate ri a tel-
rica muestran una sucesi n e n el deveni r e n el que se mani-
fiesta un desarrollo progr esivo de lo burdo a lo a rtstico, de
las formas impe rfectas a las ms depuradas. Tras la sencilla
y basta soga se sucede rn tejidos finos hasta lograr los ropa-
jes t ransparentes con imgenes artsticas de la tierra y el
mundo de los dioses en los que se revela la mxima perfec-
cin art stica de la ma no divina. El canto dellesbo Leuco que
celebra la lucha de Afrodita con Ate nea por la consecucin
del premio en el a rte del tejido , expone de un modo muy sig-
nificati vo esta diferencia entre el hilado burdo, sin arte, y el
hilado fino y de licado. Afrodit a, la mad re o riginaria de la ge-
neracin telrica jams lograr alcanzar la dest reza de Palas.
Sus manos se muestran poco expe rime ntadas para t ales me-
nesteres. Las hebras trabaj adas por Afrodit a adquie re n el
grosor de aquellas sogas trenzadas con el pasto, con las que
el anciano constructor de navos relle naba los espacios e ntre
las vigas mal e nsambladas de su embarcacin. Los gruesos y
toscos hilados de la diosa, poco apta para la realizacin de
un trabajo delicado, provocan el sarcasmo y la burl a de At e-
nea. Sin finalizar su labor apresura Afrodita su retorno hast a
Cipris, y bajo su influe ncia comie nza de nuevo su labor de
193
generacin telrica. En esta imagen se di stinguen pues dos
estadios en la actividad creadora de la naturaleza: Afrodita
teje un tosco tre nzado con la materia informe telri ca, y Ate-
nea hil a ropajes finos de perfecta bell eza. Los primeros per-
tenecen a la tierra y son la fi el imagen de la procreacin te-
rrena, como exhibe la maleza plena de savia e n las de hesas
de las profund idades hmedas; los ltimos alcanzan un grado
de perfeccin ms elevado, el celeste. Los primeros sie mpre
permanecen inconclusos y son siempre destrenzados de nue-
vo; lo que emana de las manos de Atenea es en cambio per-
fecto, completo. A los trabajos de Afrodita acompaan la fe-
cundacin materi al y el dolor del parto. Palas, por el contra-
rio, pertenece ya a la existencia olmpica ajena a todo deleite
materi al, libre del dolor de parto, y que slo conoce un pa-
dre: Zeus...
LA LEYENDA DE TANAQU!L: UNA INVESTIGACI6 N
SOBRE EL ORIENTA LISMO DE ROMA E ITA LIA
Prefacio e introduccin
Es la cultura de Italia una cultura autctona o no lo es?
Entre los influjos forneos, debemos incluir tan slo el del
helenismo o es posible reconocer tambin un perodo oriental
anterior? Estas son las cuestiones a las que pretende mos dar
respuesta en esta investigacin. Es indudable que se trata de
una cuesti n legtima. La perspectiva correcta desde la que
considerar la histori a posterior depende esencialme nte de la
concepcin de los orgenes. La obtencin de una respuesta
precisa e inequvoca es cuestin ms dudosa. Puede una
poca que se enaltece de haber desempolvado exhausti va-
me nte hace ya tiempo las tradiciones de la antigedad, reco-
nocer algn valor a las crnicas sobre las inmigraciones asi-
ticas? Qu aporta la conclusin de que las coincidencias
exi stentes entre las tradi ciones romana y etrusca y las analo-
gas de ambas con una ingente cantidad de pequeos ciclos
194
de leyendas , aumenta la probabilidad de la procedencia u
origen oriental de las creencias de los dos pueblos ms im-
portantes de Itali a? Qu aporta, si insistimos adems en que
precisamente estos pueblos no slo conocieron su ori gen,
sino que adems nunca lo han olvidado y que lo han conser-
vado fielmente en el transcurso de los avatares de sus desti -
nos? Hace ya mucho tiempo que la crtica actual dej de lado
estos testimonios y pruebas directos, y ninguno de aquellos
que valoran la inteli gencia y el talento osan prestar atencin
o conferir cierto peso a tales pruebas. Lo que se exige es la
prueba de la prueba, y para ello es necesario un alto grado
de fiabilidad.
Dado que es imposible continuar avanzando por este ca-
mino, la investigacin se remite a los monumentos y objetos
artsticos legados como nico medio que resta para clarificar
y explicar. Acaso puede negarse que los escritos, el lengua-
je, los edificios y las vari adas creaciones artsticas ofrezcan
informacin sobre la procede ncia y .el carcter de un pueblo?
Uno de los mtodos ms eficaces del espritu humano es el
de proceder por comparaciones. Pero nos asaltan nuevas di-
ficultades: algunas se derivan del material conservado y otras
de las exigencias del espritu del tiempo. Puede ayudar la
comparacin entre las lenguas si faltan ms adecuados monu-
mentos? Qu puede ofrecernos Etruri a si sus escasos restos
lingsticos son ms indescifrables que los de las tierras del
ufrates y del Tigris? Ciertamente abundan construcciones
monumentales y otros objetos relictos por los cuales se comu-
nican los pueblos extinguidos a los tiempos posteriores, y no
existe gran dificultad en su desciframiento ni tampoco consi-
derables dudas sobre su a ute nti cidad; pero no bastan para las
exigencias del espritu del tiempo. Ni las pruebas del induda-
ble influjo orie ntal sobre algunas representaciones mticas y
numerosas formas artsti cas, sobre las concepciones de los se-
res divinos, sobre los sistemas de medida y de peso, ni siquie-
ra la autoridad de los estudiosos ms consagrados, perseve-
rantes e independientes de las obras originales, como la de
G. Conestabile, la de Noel des Vergers, o de J. de Witte, o
la de Micali en su ltima poca, han logrado hasta el momen-
to imponer el orientalismo de Etruria frente a interpretacio-
195
tes. El espritu del pueblo al que la leyenda confiri su for-
ma, es aqu, como en todas sus formaciones, congruente.
Existe en l una regularidad que emula a las creaciones natu-
rales, y revela tambin aqu un primitivo estrato cultural, so-
bre el que an no haba logrado e levarse ...
LA VIS16N DIONISIACA DE LA NATURALEZA
EN EL ORFISMO
El objetivo que nos hemos propuesto en este captuJol es
el de exponer las formas sensibles adoptadas por la creencia
en la inmortalidad bajo el influjo del desarrollo dionisaco-
bquico del orfismo. La idea urnica pura expresada e n la
pintura celeste del Vaso de Canosa
2
es ajena a la mayor parte
de las representaciones sepulcrales. Por el influjo de la .visin
dionisaco-bquica de la naturaleza, experimenta esta idea
una transformacin por la que se oscurecen ms y ms las
referencias csmico-astrales de la doctrina del alma y emer-
gen en las concepciones de la vida del ms all ideas telricas
referentes a un orden material ms profundo. No se abando-
na la creencia e n una existencia futura, al contrario, se revela
con mayor fuerza an y colma con un ubrrimo lujo de im-
genes todo el mundo sepulcral. No se reprime el elemento
mst ico de la religin, que descubre e n la doctrina del ms
all la meta final de las cuest iones ltimas de la fe , sino que
adquiere por el contrario un desarro ll o ms fastuoso, se con-
vierte a Dioniso en esencia y centro de toda la doctrina mis-
trica, se adscriben a l la totalidad de las prcticas del culto
relati vas a este aspecto msti co y se consagra todo el mundo
de los dioses y mitos a su servicio. Tampoco se olvida ni me-
nosprecia el significado del cosmos urnico. Su excelencia lu-
minosa permanece como la indeleble caracterstica del mbi-
to mstico del mundo. Su luminosidad no le abandona en su
escenso a las profundidades, y constituye el autntico fun-
damento de las ms elevadas esperanzas y de la salvacin.
Lo mismo ocurre con el principio de la unidad interna de la
208
vida csmica. Tambin este principio y la totalidad de sus im-
plicaciones se transmiten a Dioniso, y, por ello, todo intento
de fraccionar su naturaleza divina y de relegarla a una parte
del cosmos es desde un comienzo infructuoso. En el misterio
bquico retorna finalmente la visin elementar de la naturale-
za, la tendencia decidida a unificar el mundo de los dioses
mediante la unin de todas sus figuras dispersas, reaparece
la separacin voluntaria de la teologa mstica de la doctrina
potica popular de los dioses, renace la conexin interna e n-
tre la doctrina fsica, psquica y tica y, en general, todo el
universo de pensamiento peculiar del sistema urnico.
Pero a pesar de estas coincidencias en su fundamento y
punto de partida, ambas confesiones muestran una divergen-
cia de espritu y una diferencia en la orie ntacin de su desa-
rrollo, para cuya comprensin nos ofrece la pintura celeste
del vaso de Canosa la medida correcta. El naturalismo de la
religin antigua aparece en esta imagen cubie rto de una in-
terpretacin urnica o espiritual desarroll ada hasta el mxi-
mo grado de pureza. La pura visin bquica del mundo, en
cambio, desciende de estas alturas, abandona el mbito ms
elevado de la percepcin sensorial, abandona a la divinidad
revelada en los mundos astrales, enti erra e l pensamiento ur-
nico en la materia y se e ntrega cada vez con menores reservas
y en incesante descenso desde la concepcin originariamente
ideal del mundo corporal telrico, a su sensualismo e instin-
tos flicos. Aquello que la imagen pitagrica de Canosa ex-
cluye de su exposicin, la esfera telrica ms profunda, aque- J
llo que no pudo generar ni retener nada de lo divino, ese rei-
no de la vida cambiante, eternamente caduca , es precisamen-
te el lugar en el que la mstica bquica funda su sede para
solucionar el enigma del futuro, no elevndose sobre esta re-
gin terrena, sino profundizando, ahondando en ella. En el
lugar de cada ley celeste alejada de la sensibilidad, se ubican
ahora la ardiente ~ salvaje y ~ voluptuosida;J tropical sin
barreras, si n lmites represores, como mamfestaciones de la
divini dad. Las potencias ms elevadas, todo el cosmos plane-
tario, slo sirven a un nico fin , a un solo pensamiento de la
creacin, a la ferti lizacin y a la vida sexual natural de todas
las criaturas. Todo se mide, no por la pureza espiritual, sino
209
por la fuerza g:_nsible-f,ltca, y la exuberante generacin de
los pantanos, manifestacin del espontneo delei-
te de plantas y ammales en la procreacin, es investida con
un especial carcter sagrado. Dioniso es buscado ante todo
'tfn los fondos ms lujuri antes, entre una naturaleza eterna-
mente verdeante y floreciente, y el entusiasmo ertico de la
vida animal es celebrado con la embriaguez de los sentidos,
provocada por el desenfrenado deleite del vino, presencia ac-
tual del dios seor del mundo. El sol no es ya por ms tiem-
po la potencia espiritual del ms elevado (razn) en
Dioniso; el sol es ahora, esencialmente, fuerza procreadora
de la naturaleza y no es venerado y concebido en su tmida
aparicin matutina, sino en su perfeccin masculina, con el
mximo ardor del medioda, y tampoco permanece como un
astro caminante, consciente de su majestuosidad, sino como
inseparable acompaante de la luna, enardecido por el anhe-
lo de abrazar al bello astro y fecundar sm aescanso su natu-
raleza material. El sol se sita pues ahora junto a la luna
como Ltnus masculino,y l mismo adopta la naturaleza do-
ble de este cuerpo mixto ligador de los mundos; le complace
ms la noche que el da y se transforma en un Nyktelios, un
Nyktiphaes, &o'tpwv para quien la oscuridad instiga-
dora del amor es un tiempo festivo sagrado, y celebra final-
mente al hombre femenino que oculta su naturaleza bajo ves-
tiduras y ademanes de mujer. Si Zeus renuncia a la Demeter
material y cede a la tentadora Tetis al mortal Peleo para su
deleite, Dioniso se inclina por todo lo femenino, permanece
con predileccin en el crculo de las Menades , musas, Gra-
cias y Horas, li ga en el amor y el abrazo a los sexos y a toda
la creacin , todo lo embriaga con la magia sensual de su fas-
tuosa masculinidad, se declara enemigo de las amazonas que
huyen de los hombres y amigo de las vencidas, promueve el

en su unin con Ariadna, por lo que el orfismo

relaciona con Himeneo, y en la total emancipacin de la
arne es un
Por tanto, la transicin de la visin de la naturaleza desde
la idea urnica espiritual a la sensualidad de la fuerza pro-
creadora flica constituye la escala por la que la religin dio-
210
nisaca desciende de las alturas del ter a la tierra, y aband-;}
nando el principio espiritual de la paternidad se entrega a la J
maternidad de la materia No existe fenmeno ms
caracterstico del orfismo bquico que esta superioridad que
lo femenino adquiere. Baco es, ante todo, el dios de las mu-
jeres. Nadie ha arrastrado al sexo femenino consigo con una
fuerza tan irresistible, nadie tanto su orgasmo,
nadie ha hallado en las mujeres y un propagador
tan apasionado, como el fecundador de toda vida dotado de
la fastuosa ternura y sensibilidad de las naturalezas dobles,
como el Eros de la creacin, embriagador de los sentidos.
Por esta indisoluble unin entre las dos fuerzas extremas, la
emocin religiosa y el ardiente deseo sensual que el dios re-
presenta, provoca en las mujeres una Mania cuya inspirada
embriaguez parece superar las fronteras de lo humano. Esta
vida afrodtica de las mujeres no est fundada en la repre-
sin, sino en el despliegue de la sensualidad que imprime su
sello en toda la civi lizacin antigua y constituye el germen de
una irremediable degeneracin progresiva. Dioniso debe a
este principio material la universalidad de su abarcante QO-
der, por el que se presenta ante nosotros como el ltim
o y seor del mundo investido incluso por Zeus con T-ci-
tro. Aquello que el sistema ideal espiritual, alejado de la ma-
teria, de la imagen pitagrica de Canosa no hubiese podido
alcanzar ja consigui sin esfuerzo el contenido
sensual de 1 bemolada isin del mundo. Orientada y cen-
trada en la corpora 1 ad, no en los aspectos ms elevados de
la existencia humana, obtiene aquel predominio que Ymbli-
co descubre afligido en todas las religiones de la antigedad
fundadas en el aspecto material del hombre. En el relato de
Nono, Apolo declina sus ojos, avergonzado ante Dioniso,
cuando ste presenta la ofrenda del vino a los dioses , pues
su naturaleza espiritual no puede ofrecer ni tan siquiera a los
inmortales una ofrenda que pueda aventajar al ardor embru-
jador de los sentidos de la donacin bquica.
La religin dionisaca es una confesin de la democracia,
pues la naturaleza sensible a la que se orienta es comn a
todos los hombres y ajena a las diferencias que establece la
organizacin de la vida pblica o el talento espiritual. La an-
211
tigedad conmemora a Dioniso como el fundador de la liber-
tad e igualdad sobre la tierra. Y es merecedor de esta gloria
porque restituye a la creacin telrica a aquel estado origi na-
rio que venera la total libertad de la vida de la naturaleza
como un paraso terrenal ideal. Con Dioniso se aflojan las
cadenas y ataduras con las que el hombre conforma su exis-
tencia, y se destruye toda tirana que refrene o limite la de-
senfrenada satisfaccin de los apetitos naturales. No existe
otro derecho, ninguna otra pauta de comportamiento en la
vida, que el ius natura/e al que se atiene toda criatura, el ani-
mal e incluso la espontnea procreacin de los fondos panta-
nosos. Como consecuencia de esta visin del mundo sucede
metamorfosis animal del dios cornudo, el dios nacido de
la tierra, al que el mito y las obras de arte presentan rodeado
de la batahola de los daimones bquicos. La apoteosis de la
vida animal, de su desenfrenada voluptuosidad y su irregula-
ridad, favorecen este desarrollo.
Con ello se ultima y culmina la oposicin entre el natura-
lismo urnico y el naturalismo rfico-bquico. Del mundo as-
tral inmutable emerge Dioniso las transformaciones
de la existencia sublunar. No l lo ordenado y cas-
to como le honra al dios de la luz Apolo no sometido a cam-
bio alguno, sino que le honra el salvaje Ditirambo, por el que
l mismo se denomina pleno de emocin, de cambios, de
equvocos y ambages. Dioniso es el dios enigmtico de( mm-
do en devenir, a quien se rinde honor representando fbulas
y"grifos, eldlos ligado no al orden, a la inmutabilidad y la
gravedad, sino a la chanza, la travesura, el frenes, la dispa-
ridad, la el dios siempre engaador por el cambio
cel color, erdios del dualismo que con su creacin se entrega
a la muerte y es inhumado a los pies del dios dlfico. Por
esto, su culto est caracterizado por un grado mximo de agi-
tacin e impetuosidad que impregna a todo lo que le rodea
y concede a las obras conmemorativas del orfismo bquico
una energa vital que exhala la presencia del dios. Con l no
existe la paz estatuaria, sino que impera el movimiento, thia-
n
sos en mar y tierra, desfiles, pompas, tfinufos, un conthfado
escapar y perseguir, burlar y bromear, danzar y beber, jugar
y luchar, la ejercitacin mxima de la destreza corporal, la
212
embriaguez de la exaltacin que slo de cuando en cuando
reposa en pacficas escenas de una calmada fruicin. La nor-
ma de la vida bquica es el exceso. El e ceso las faculta-
des naturales, el exceso en su fruicin, e exc todo acto
de los sentidos, la fuerza sobrehumana de la org esta es la
dicha suprema por la que Dioniso intenta ele r a a humani-
dad sobre su debilidad y miseria, Dioniso, el dios de lamen-
tira y el engao ('\jJEUOfA.EVO<;), que con el furor del placer
sensual slo provoca el furor de la desesperacin.
El pensamiento y el dolor de la muerte obtienen con Dio-
niso la misma relevancia que la dicha y el gozo de la existen-
cia. La traicionera astucia de la serpiente, la espina hiriente
que en medio del orgasmo de la vida abre la herida mortal,
el rapto de la muerte en la contemplacin de una flor, todas
ell as son imgenes pertenecientes al mbito religioso que re-
trotrae la culpa de todos los sufrimientos de la humanidad al
delito titnico, a la arrogancia criminal de una generacin
primitiva. Toda la mitologa de la edad primitiva se consagra
al trasfondo demnico de nuestro destino humano. Todo
aquello que muestra referido al destino fatal , a la sangre y
los horrores, la decadencia y las miserias, todos aquellos de-
litos que engendran delitos mayores , toda venganza asesina,
toda fatalidad que destruye hasta la ltima esperanza y que
se cierne destructora sobre la familia y patria de Pramo y
sobre el vencedor, todos los relatos de melancola, sufrimien-
to, toda lucha difcil entre fuerzas y afectos reidos , todo ello
se convierte en imagen de la existencia y se consagra a la ex-
presin del pensamiento bquico. En los sepulcros, las esce-
nas de dicha se combinan con las escenas de desesperacin,
y esta oposicin de paraso e infierno, de Hymnos y Epos,
que aparecen a menudo diseados en dos lados de un mismo,
recipiente, manifiesta de un modo pregnante el salvaje Diti;.. \
rambo de la sensualidad dionisaca sumerg!do en la realidad __.
e la vida.
excitacin del nimo, oscilante entre el vrtigo del
placer y el del dolor , halla su expresin correspondiente en
la ofrenda bquica del vino. La fuerza aplacadora del dolor
del embriagador jugo, su fuego, que inunda a un mismo
tiempo a la vida animal y a la psquica, su naturaleza, que
213
u /IM)..t
Co,V\ t V ': uO...V,
e
liga a todo en amor y amistad, su reaccin ertica, todo des-
cubre la presencia del creador que se manifiesta con la mxi-
ma nitidez en el milagro lico del vino, que condujo a la total
equiparacin de Dioniso con el jugo embriagador. El ardor
salvaje de la existencia bquica es inseparable del deleite del
vino. Expulsa a las castas de los primeros tiempos, recluta
a dioses y hombres para el culto del dios del encantamiento
y fascina ms que nada a su squito animal. Dioniso se mues-
tra y se representa con el cuerno o el cntaro, con ramas de
vid o en campos repletos de uvas. Tambin las representacio-
nes plsticas han inmortalizado al joven dios, al jugo rebo-
sante del recipiente y al delirio de la embriaguez. Como dai-
mones favoritos aparecen en los jarrones Ampelos, Staphy-
los, Akratos; le rodean tambin Oinos, Oinopion, Hedyoi-
nos. En Oinanthe se celebra el primaveral de
la vid, mientras que en otras se alegra otoal.
El primitivo sabio Silenos aban ona su augusta naturaleza
para mostrar en l mismo, como modelo de toda inmode ra-
cin, la apoteosis del vino. Tras el deleite del oloroso jugo
se anhela ardientemente la naturaleza animal y la tropa lasci-
va de los centauros. La dicha de los bquicos radica en la
embriaguez permanente que despierta e l deseo sensual de los
si lvanos itiflicos, as como la inspiracin artstica, que acusa
el frenes del banquete y la alegra gregaria. Pausanias atribu-
ye la inspiracin del Dioniso Psilax al vino que alza y lleva a
los hombres como las alas a los pjaros, y este comentario es
ms significativo en la medida en que se aleja del sentido ori-
gi nario. El naturalismo de la visin bquica del mundo no
poda tener otro desenlace. Sumergindose poco a poco, cul-
mina como todo sistema fundado en la apoteosis de la sen-
sualidad, en el placer estril del mulo, en el amor intermas-
culino y en las pinturas de llorosos ojos animales que a tantas
representaciones artsticas distingue.
Queda, pues, finalmente oscurecido el brillo del mundo
urnico del que tambin procede Dioniso, y su esplendor lu-
minoso queda rebajado a fuerza procreadora, se transforma

la materialidad del fuego telrico que, al igual que la tem-

blorosa llama de la lmpara de Psique, enciende el ardor de
a vida animal, y la serenidad espiritual es reprimida por el
214
fanatismo del sentimiento natural ms lujurioso. Dioniso es
equiparado al ctnico Hefaistos. Tiene lugar entre ellos un
intercambio de atributos que casi destruye la incipiente di fe- \
renciacin entre ambas figuras. El (Hefaistos)
sabe formar con el mineral de las profundidades las alhajas
que lisonjan a los sentidos, y l, que fue alejado de las proxi-
midades de Zeus, es devuelto al Olimpo por el nuevo dueo
y seor del mundo (Dioniso). Con este movimiento de dioses
celebra el telurismo, y con l la depuracin hefastica-afrodi-
saca de la era dionisaca, su apoteosis. No puede ya sorpren-
der que a menudo se reconozca a la naturaleza bquica en la
imagen de la tierra quemada; este hecho simblico se expresa
repetidas veces en los escritos de los platnicos, y su sencill a
explicacin natural se funda en la conexin existente entre eD
fuego y la materia ctnica. El arte de la cermica es una tc-
nica dionisaca. Su florecimiento est estrechamente ligado a
la elevacin del culto bquico-rfico. De este mismo crculo
religioso proceden en parte la decoracin de sus piezas, y de
l surgen tambin originariamente las formas y la ornamenta-
cin, y todo aquello que pertenece al mundo del arte; con l
est tambin emparentado finalmente el desarrollo del esti lo
grfico. A la libertad del pensamiento religioso corresponde
la libertad de las formas representadas , y en todas partes se
expresa la misma emancipacin, la misma ebullicin de la
fantasa, el mismo descubrimiento de la belleza sexual. El
lenguaje de este rico conjunto de imgenes est dirigido a la
sensibil idad, no al espritu. Sus pantomimas actan con la
misma fuerza que aquella descripcin de Ariadna, que segn
la crnica de Plutarco, despert en los invitados de Calias un
deseo ertico. Cuanto ms se eclipsa el pensamiento urnico,
tanto ms se eleva el atractivo de las formas artsticas. La
plstica y la pintura se alimentan del decaimiento de la fuerza
del espritu religioso. Pero he aqu que en la pintura celeste
de Canosa, antes mencionada, no es posible hallar espacio
alguno para este ideal natural bquico y para el encanto sen-
sible de la belleza natural.
atencin la preferencia que las obras
conmemorativ-as ae1 crculo dionisaco muestran por las im-
genes artsticas satricas. De la cndida comicidad del jbilo
215
festivo campesino y las burlas de la comedia, arriban a la ca-
ricatura y, a partir de ella, al gusto por lo deforme, y ponen
tanto esmero en el perfeccionamiento de esto ltimo como
otras lo muestran en la representacin de lo bello. Todos es-
tos gneros aparecen en los diversos tipos de cermicas halla-
dos en los sepulcros. Se hallan en lo dibujos de las lmparas
y en los de las pequeas terracotas, que tienen carcter reli-
gioso, e incluso en las pinturas de recipientes de estilo ms
refinado. Nada escapa a la representacin. La divertida natu-
raleza mixta de los camaradas bquicos del bosque alcanza
por un lado la ridcula comicidad de los monos as como la
hilaridad, y por otro lado se rebaja hasta el cinismo del ma-
cho cabro, mientras la venerable figura del padre del Sileno
se desfigura y convierte en prototipo de las alegras y penas
de la embriaguez. Mitos profundos conservan su parodia, las
piezas satricas van acompaadas de las tragedias ms subli-
mes. En el desfi le de estas imgenes cmicas aparecen Edipo
y la Esfinge, Eneas y Anquises, Ulises y Polifemo, Heracles
con los Estinfalos, Pars con las diosas litigantes, la vieja
amazona deslizndose de su caballo. Lo obsceno se une a lo
grotesco, y esto nos trae al recuerdo la figura de Pozon, que
segn narra Aristteles en la Poltica, cosech sus laureles
gracias a estas caricaturas. Las imgenes bquicas estn tran-
sidas de burla, comicidad y sarcasmo. A menudo mitigan la
seriedad de las escenas festivas y osan incluso participar en
las representaciones de las reuniones ms solemnes de los
dioses, que de cuando en cuando delatan un gesto de humor
jocosamente censurador que no pasa inadvertido. Pero la pa-
rodia alcanza sus ms altas cotas en una imagen de terracota
procedente de los sepulcros itlicos, y han con-
servado numerosas piezas, de una que mantie-
ne oculta la parte superior del rostro con una mscara y esti-
ra su lengua desde su boca muy abierta, lanzando desde el
sarcasmo del sepulcro el mensaje de desdn ms amargo a la
vida y a toda promesa. Esta imagen, que muestra un pareci-
do sorprendente en su ropaje con el de un es
sin ninguna duda lo ms brutal que produjo el arte antiguo.
Este gesto supera en ci nismo a las diversas mscaras faciales
de los sepulcros que parecan competir, mediante la desfigu-
216
racin del rostro humano, por la realizacin del ideal de la
fealdad. No cabe la menor duda de que tambin las ms bur-
das de estas representaciones (como el comediante que apare-
ce con una cabeza de cerdo en ciertas terracotas) reproducen
las costumbres y escinificaciones de los festejos bquicos y son
restos de aquellas mojigangas cuyos bai les satricos y travests-
mas constituan, segn certifican los antiguos, la distraccin
preferida de pueblos enteros. De este modo la divinizacin de
la vida sensual culmina en la apoteosis de la locura. En la ca-
ricatura, e l hombre se mofa de su religin, del mundo de sus
dioses y mitos, de su propio principio de la vida. La visin dio-
nisaca de la naturaleza no poda haber expresado con mayor J
nitidez la cada desde la idea urnica, ni haberla conducido
con mayor perfeccin hacia su destruccin.
RELACIN DE DIONISO Y APOLO EN EL ORFISMO
Nuestro objetivo es ahora analizar la influencia que el de-
caimiento de la concepcin bquica que acabamos de expo-
ner ejerci sobre la teologa rfica. Si sta no poda ignorar
ni negar la decadencia de su pensamiento astral puro origina-
rio, deba sin embargo hallar un nuevo derrotero para lograr
otra vez el reconocimiento de su aspecto ms sublime y re-
conci li ar e l telurismo con la cosmologa urnica. Con este fin
se gui por el mismo axioma de la conciliacin y equilibrio
de los contrarios que haba caracterizado su lucha contra las
concepciones populares en general, y que siempre sostuvie-
ron los mayores reformistas del orfismo. Bajo su influencia
emerge una nueva divisin divina del universo. La mitologa
popular helena estableci tres reinos de los cuales el orfismo
slo retuvo dos, el de la regin telrica y el de la regin ur-
nica. Este dualismo corresponda, por un lado, a la estructu-
ra de un sistema csmico y, por otro lado, se mostraba pti-
mo para la consecucin de las metas propuestas. As surgi
la doctrina de los dos hemisferios, uno inferior que abarcaba
las esferas csmicas ms profundas. la tierra, y un hemisferio
217
superior que inclua a todas las dems zonas celestes, las ni-
cas representadas en la pintura de Canosa. La luna preserva
su antiguo significado como frontera y punto de unin de am-
bos hemisferios. Dioniso es reconocido ahora como dueo y
seor de la esfera telrica, y la mitad urnica del mundo en
cambio es cedida a Apolo, y as, el poder del elevado reino
de la luz del que Dioniso queda excluido, lo obt iene el dios
Apolo al que el orfismo ms primitivo haba venerado en su
imagen ms sublime. Quizs no exista en toda la historia de
las religiones un fenmeno ms atendible que esta conexin
que acabamos de subrayar. La teologa rfica reconoci las
tinieblas a las que Dioniso haba conducido el principio de la
luz, pero a pesar de ello restituir todo su brillo y claridad a
dicho principio. Divide los diferentes mbitos, pero sabe sal-
var al mismo tiempo su unidad, e l gran principio del natura-
li smo rfico. Permite todos los extravos de un mundo espiri-
tual decado, pero a pesar de ello no pierde de vista el fin
principal de la religin: la superacin y elevacin sobre el
atractivo traicionero del mundo de los sentidos.
He aqu que en este sistema dualstico tambi n se presen-
ta Dioniso como un dios de la luz, diferenciado de Apolo,
no en su esencia sino slo por su grado de pureza. Como re-
lata Macrobio, Dioniso es el sol de la parte inferior del mun-
do (sol in infero hemisphaerio), esto es, el principio solar de
la tierra oscura que, apartado de la lejana patria, ilumina las
sombras profundidades de la mate ria, y Apolo e el princi-
pio luminoso de la regin superior, esto es, el centro del
mundo urnico en la pureza de su innato esplendor; el prime-
ro es el dios de las sombras y la tie rra, en cuyo culto se hacen
eco los lamentos naturales del mundo antiguo, y el segundo
se eleva sobre los cambios, transformaciones y movimie ntos
de la creacin sensible y encarna a la fllPerturbable armona
csmica. La divisin rfica de los dominios se distingue de la
mitologa popular por esta relacin progresiva y complemen-
taria. Si la mitologa popular implicaba la disociacin y la
fragmentacin , el orfismo procur la reconciliacin de las
fuerzas separadas y abri el camino para la continua comuni-
cacin e ntre ellas. Dioniso, aunque limitado a la esfera terre-
na, debe recobrar en Apolo su pureza originaria y e l cielo,
218
del que ha descendido, y Apolo, por su parte, no debe recha-
zar la colaboracin con Dioniso. Por esta razn aparecen uni-
dos en las reuniones dlficas y en las imgenes de las cermi-
cas sepulcrales. Estos testigos mudos nos permiten recono-
cer, mejor an que los legados escritos, la tenacidad con la
que la teologa rfica procur la unin de la naturaleza lumi-
nosa dionisaca con la apolnea, as como la purificacin de
la primera mediante esta ltima. A esta unin remiten aque-
llas reuniones de dioses, desconocidas para la mitologa po-
pular, en las que aparecen Dioniso y el mundo dionisaco de
daimones junto a Apolo y las figuras de su crculo luminoso,
Leto y Arte mis , unidos con un mismo objeto y en un solo
pensamiento; y en esta unin se funda tambin el incesante
intercambio de atributos que nos justifican suponer la exis-
tencia de un Baco apolneo y de daimones bquicos apol-
neos, como la de un Apolo bquico, una Artemis y un Leto
bquicos, y tambin en ella enrazan las ornamentaciones de
cermicas que presentan reunidos a los smbolos naturales
apolneos y a los bquicos, en especial a la corona del laurel
y la de hiedra, o a escenas bquicas y apolneas en las dos
caras opuestas de un mismo recipiente.
Cuanto ms radical sea esta orientacin, es ms notable
el hecho de que Dioniso mantenga su posicin central en el
orfismo frente al sublime y puro Apolo. Es l, y no Apolo,
el verdadero dueo y seor del mundo; l est investido con
el cetro de Zeus y es ms celebrado y venerado que los de-
ms dioses, es ms poderoso en el pensamiento de la huma-
nidad que las figuras ms eminentes del sublime sistema divi-
no, Apolo y Palas Atenea, ante cuya perfeccin, si n embar-
go, Dioniso alza su mirada con nostalgia. No faltan imgenes
elocuentes que muestran a Dioniso alzando sus ojos hacia la
existencia luminosa de Apolo, o que presentan la sosegacin
de la excitabilidad bquica como una consecuencia del son
de la lira apolnea, o aquellas otras que introducen a Nus o
Dinonoe, o a Eirene, Dike, o a versiones si mil ares de Telete,
en e l squito dionisaco; pero incluso en este tipo de repre-
sentaciones Apolo debe ser concebido como Dionysodotos:
designacin que, ligada a la correspondiente de Dioniso Mel-
pomenos, subraya de un modo muy significativo el sobresa-
219
tiente dominio del dios de la tierra. Segn el pensamiento r-
fico, no es Dioniso quien se adhiere al elevado Apolo, sino
este ltimo quien enlaza con el terrenal Dioniso a quien alza
poniendo a su servicio su poder y su gloria. Baco permanece
como el centro en el que confluyen todos los radios del crcu-
lo divino, del mbito superior y del mbito inferior. Todos
los esfuerzos de los inmortales estn dedicados a l. En su
honor vencen Perseo, Heracles y todas las fuerzas de la luz,
a l glorifican las fuerzas del mar y de la tierra y las hazaas
de los hroes ms grandiosos, sobre todo Aquiles, quien
adopta incluso la naturaleza divina dionisaca. Los smbolos
del poder y dominio bquicos acompaan a todas las figuras
de los dioses y hroes en los grabados de las cermicas. La
naturaleza bquica se transfiere incluso a las figuras ms pu-
ras. Observamos a su vez cmo Apolo abandona la existencia
alejada de las mujeres de la naturaleza luminosa superior y
se liga en unin marital a Ariadna-Li bera ocupando el lugar
de Dioniso.
Lo mismo ocurre con Atenea y Heracles. En Atenea, la
naturaleza de la luz alcanza su estrato ms elevado y espiri-
tual. Ella representa la manifestacin ms sublime del noble
sistema divino de la antigedad, la iluminacin de la perfec-
cin corporal y espiritual y la emergencia de la luz en la os-
curidad, y ello no slo junto a Dioniso sino tambin junto a
Apolo. Segn la doctrina rfica, Metis, re presentante del ori-
ginario espritu de la sabidura, ser tragado primero por
Zeus y devuelto posterioremnte a la humanidad como la vir-
gi nal Palas , ms belicosa que cualquiera de los dems dioses.
Sin madre, nacida de la cabeza de Zeus en un parto pura-
mente paterno, espiritual, se a lza sobre Dioniso el Bimator,
de modo que al nacer por segunda vez del muslo de Zeus, el
padre se convierte en madre. Como mujer lunar por su fun-
damento fsico, ell a eleva el significado espiritual del astro,
que los rficos celebran como el origen de toda sabidura
mstica, sobre el de los dems cuerpos csmicos ms elevados
hasta la pureza de la virginidad inaccesible. Y an as, este
supremo ser espiritual queda prendido por la concepcin dio-
nisaca y es introducido al igual que Apolo en las uniones
amorosas sexuales. Relaciones ntimas de este tipo son muy
220
usuales en las imgenes de las cermicas, incluso en las de
estilo sacro arcaico, y tampoco faltan en ellas las alusiones a
la fertilidad de la unin conyugal. Heracles, el misgino, a
cuyo altar no se aproximaba ninguna mujer, y bajo cuyo
nombre ninguna romana osaba prestar juramento, ofrece a
su protectora la flor del amor, celebra con ella uniones b-
quicas y sorprende por su singular desconocimiento y desesti-
macin de la existencia de dos naturalezas divinas, a sus
acompaantes olmpicos, Hermes y Artemis, que se alejan
con mofa de esta escena. Pero sobre Heracles, es Dioniso
quien obtiene la victoria y estrecha su mano al primero en el
santuario trico. Y as, junto a un Apolo bquico tambin ha-
llamos a una Atenea bquica que aparece en las cermicas
rodeada por Silenos o acompai'iada por un tigre. Pero tampo-
co faltan representaciones que subrayan intencionadamente
la superior naturaleza de Atenea, ni faltan tampoco mitos en
los que se manifiesta una expresa oposicin a tales uniones,
como aquel referido a la flauta bquica que Minerva arroja
indignada. o aquel sobre los instrumentos apolneos de cuer-
da que Dioniso confa a Palas; a pesar de todo no debemos
olvidar que, finalmente, Atenea, al igual que Apolo, slo in-
crementa el esplendor de las manifestaciones dionisacas a
cuyo servicio est. El orfismo reconoce a Atenea como salva-
dora del corazn de Zagreo despedazado por los titanes,
como colaboradora del dios en sus expediciones ndicas,
como mximo apoyo de todos los hroes que luchan ameden-
t rados a menudo, por la gloria de Dioniso, como gua de
Core a travs del reino de las sombras, en el que Dioniso no
desea que su esposa permanezca eternamente. Incluso las
descripciones del nacimiento de Atenea, en las que se exhibe
el mximo misterio de la religin antigua con la mayor majes-
tuosidad, sirven al enaltecimiento del pensamiento rfico, y
estas descripciones no olvidan subrayar la estrecha vincula-
cin de Dioniso con l. En el grabado de una cermica apa-
rece Baco en el centro de un grupo, y esta imagen se diferen-
cia sustancialmente, tanto en su idea como en el modo de
representarla, de las reuniones de dioses que estamos acos-
tumbrados a observar. Hefaistos, Eilethyia, Artemis, Posei-
dn y Nereo son los testigos ms prximos de esta aparicin
221
prodigiosa ante la que palidece cualquie r ful gor divino, ante
la cual acall an los celos, desaparecen las di ferencias, y los
elementos y sus mbitos retornan con la conciencia de su
nada a la unidad bajo un espritu superior. Dioniso compare-
ce aqu como rozado por un rayo de la luz mani festada en el
Hades, al que dirige una ltima mirada a su salida. Al frente
camina con solemnidad un mortal distinguido con una corona
mstica, y el paso alado de Nike-Telete sirve de gua. El pen-
samiento que subyace a esta imagen es claro. Slo por medio
de Dioniso y su iniciacin accede el hombre a la contempla-
cin del prodigio, que cuando ocurre ordena Heli os detener
sus caballos. No es Zeus quien posee el mi sterio de Atenea,
sino el regente rfico del mundo que se ha apoderado de
todo el poder en el cielo, en la ti erra y bajo la tierra, que ha
expulsado a Plutn del Hades, que ha oscurecido el gamos
divino Zeus-Hera por su matrimo ni o con Core y ha sabido
preservar el pensami ento originari o de la unidad del ser divi-
no. En nuestra imagen fa lta Apolo, cuya presencia parecera
necesaria por su unin con Atenea y su ntima relaci n con
la naturaleza espiritual luminosa, a1ites que la de ningn
otro. Ha quedado susti tuido por Dioniso que ha absorbido
en l mismo al dios Apolo.
Es aqu donde hall amos la estrecha unin entre el repre-
sentante del sistema rfico y la supremacin espiritual de
Atenea, donde es posible advertir con mxima nitidez el sig-
nificado y las consecuencias de la di visin bquica-apolnea
del mundo. Esta divisin, fundada en la asunci n del pensa-
mi ento telrico que amenazaba con eclipsar el brillo de la na-
turaleza divina de Dioniso, se convierte en un medio para re-
crear y reanimar el crculo urni co de pe nsami ento. En la
medida en que distingue el ser apolneo del naturalismo de
las manifestaciones bquicas, esta di visin de l mundo enlaza
lo superior con lo inferior y eleva as de nuevo la mi rada a
aquell as esferas de las que el mundo de la sensualidad la ha-
ba separado. Apolo se convierte as en el complemento su-
perior de Dioniso, y Dioniso e n la continuacin inferior de
Apolo. De esta unin surgen un Apolo bquico y un Dioniso
apolneo, y queda as establecida de nuevo la unidad del prin-
cipio de la luz e n una doble personificacin. Si la superi or
222

naturaleza csmica de Apolo se manifiesta en su conexin.
con la armona del mundo, esta mi sma caracterstica la ad-
quiere tambi n ahora Dioniso. Si Atenea alza el pensamiento
apolneo, as lo har tambin ahora Dionisia de un modo
proporcional. Todas las esferas de la pintura de Canosa caen
de nuevo bajo su poder. La luz inmaterial del ms elevado
ter desciende en llamas que no queman sobre las cabezas
consagradas de los msticos dionisacos. Esta reanimacin del
pensamiento urnico e ngendra tambin la elevacin y purifi-
cacin del telurismo. Un rayo de la luz celeste pura penetra
hasta las profundidades ms hondas de la tierra y mitiga el
horror de sus tinieblas. El aspecto sombro y nocturno de la
vida telrica es iluminado por el ser apolneo de Dioniso. A
diferencia del tenebroso Plutn, Dioniso es un Hades solar
que ansa la luz. A ninguna vida perdona la entrada en el
reino infraterreno, pero l permite el regreso, como lo per-
miti a Core. Dioniso habita en la frontera entre la luz y las
sombras, es un dios negro y bl anco, bicolor, es una luz e n la
oscuridad de la muerte y tambi n bajo tierra le cubre el lumi -
noso vestido de estrellas. La dicha con la que su plenitud na-
tural be ndice la vida sensible, queda liberada para siempre
del pensamiento de mnico de una noche de muerte sin espe-
ranza. El Dioniso-Apolo rfico se presenta ante nosotros con
esta imagen. Al descenso de 1a humanidad desde el pensa-
miento urnico le sale al paso y se opone la aspiracin del
miste rio a lograr una renovacin superior de s mismo. Cuan-
to mayor es la fuerza con la que el encanto sensual de la vida
natural arrastra al espritu hacia la tierra, mayor es el empe-
o en restablecer la visin celeste pura del mundo y de los
dioses.
Perte nece a la gloria de los telogos rfi cos el haber em-
prendido una lucha incansable contra el poder del sensualis-
mo. No optaron voluntari amente por el sistema de la transac-
cin, al que se acogieron, ni tampoco fue ron responsables del
desenl ace final de la lucha. No les condujo a este sistema una
eleccin libre sino ms bien el dictado de la necesidad, la
condicin del espritu religioso, sobre el que estaban llama-
dos a obrar. Esta es la consecuencia necesaria del principio
natural en el que enrazan las religiones antiguas en general
223
e incluso la especulacin sobre sus profesiones de fe. Que el
sensualismo entable la lucha contra s mismo y se supere a s
mismo es imposible. El dominio del principio espiritual en la
religin no se logra c011 el desarrollo y clarificacin de ideas
fsicas, aunque stas se hayan tomado del mbito urnico de
la elevada percepcin sensorial: se edifica ms bien sobre su
demolicin y sobre aquella negacin bsica que fue inaugura-
da en los primeros aos del espiritualismo puro del cristianis-
mo. Dentro del contexto de la religin antigua la humanidad
no podra haber registrado ms logros que la decadencia. En
vano lucharon los profetas del orfismo contra la poderosa co-
rriente de la mitologa popular enajenante y fragmentadora;
se ven instados a asumirla y lograr , mediante la reinterpreta-
cin de las diferentes figuras y la reunin de todas ellas en
una interpretacin unitaria, el reconocimiento y la compren-
sin de la unidad del ser divino. Se esforzaron tambin en
vano en elevar la idea dionisaca de la naturaleza hasta el ho-
rizonte del todo y unirla estrechamente con el pensamiento
originario divino, renacido en Atenea por medio de su acer-
camiento al mundo urnico. El peso de la materia se contra-
pone a cualquiera de sus intentos: la victoria final la consigue
el poder flico de la natural eza y sus smbolos. La magia del
lujurioso gozo paradisaco satisface todas las exigencias de la
vida y toda esperanza en el ms all.
Las imgenes y monumentos sepulcrales constituyen el le-
gado ms vivo de esta lucha y de su desenlace, y representan
un tesoro para el conocimiento de la plstica, la pintura, de
la mitologa de los dioses y h roes, de la ilustracin grfica
de las poetizaciones griegas ms relevantes , y sobre todo
para el conocimiento del pensamiento religioso rfico y su re-
lacin consigo mismo y con la doctrina popular clsica de los
dioses, de sus luchas, victori as y derrotas. La mayor parte de
estos objetos conmemorativos que proceden de los sepulcros
nacieron bajo la influencia del orfismo dionisaco, son expre-
siones de sus ceremonias de iniciacin , de sus purificaciones,
sus grados en la iniciacin , sus prcticas festivas y usos ritua-
les, sus doctrinas fsicas, psquicas y ti cas, sus esperanzas en
el ms all, y estn dirigidos de los modos ms diversos a la
glorificacin del dios, centro del misterio, Soter y Lysios del
224
hombre que ante este dios se rinde, entrega y consagra. Al
contemplar estas obras nos sorprende la mezcla de lo elevado
con lo vulgar, de la seriedad con la ligereza, de la disciplina
con la frivolidad, la eterna oscilacin entre dos fuerzas
opuestas cuya irreconciliabilidad nos la ha mostrado patente-
mente la vida actual. Nos gustara proteger la gloria de la an-
tigedad defedindola de la acusacin de la degeneracin de
las costumbres que procur, por medio de una interpretacin
espiritual de sus imgenes ms viles; pero esta interpretacin
requiere de la humanidad una capacidad y pasin por lo ideal
que pocos poseen. Ms a menudo se comprende lo ms ele-
vado con menor altura que lo ms bajo con una altura ma-
yor. Lejos por tanto de excusar al arte rfico, nos sentimos
impelidos a acusarle de corromper las creencias ms subli-
mes. Favorecido por la decadencia y degeneracin de la idea
pura, promueve el dominio del principio sensible y determina
e n mayor grado el universo de pensamiento religioso que lo
que l es condicionado por la idea pura.
A l se debe inculpar que la gravedad de la fe, de las
creencias , haya cedido terreno a la libertad de la fantasa
potica, que la poesa haya reemplazado al dogma, que la
eleccin de los temas estuviese determinada en ltima instan-
cia por consideraciones estticas y no por pensamientos reli-
giosos.
Tras considerar esta manifestacin , valoraremos doble-
mente la pintura de Canosa. Pues sta logra conservar, ro-
deada del mayor y ms brillante desarrollo de la imaginera
dionisaca-rfica, la pureza del pensamiento urnico. No slo
evita todo contacto con el telurismo y toda idolatra, sino
tambin toda alusin al culto bquico, como queda bien pa-
tente en la mayora de las cermicas de los sepulcros itlicos.
La figuracin pitagrica reniega de Di oniso para mantener
alejados de ella todos los elementos de corrupcin que l
comporta. La transaccin en la que el orfismo se desenvuel-
ve, permanece ajena a sus obras. Incluso los representantes
ms puros de la luz celeste, Apolo y Atenea, quedan exclui-
dos, pues tambin ellos sirven al nuevo seor del mundo,
porque las consideraciones artsticas deben subordinarse por
entero al pensamiento religioso y slo deben considerarse las
225
exigencias de la fe. As, la pintura celeste de Canosa, tanto
en su pensamiento como por su monumental representacin,
slo puede ser comprendida alejada de los cnones de los
monumentos y objetos sepulcrales antiguos , que son los ms
conocidos y no ayuda tan slo a ampliar el crculo arqueol-
gico de la historia, sino sobre todo, a presentar a nuestra in-
vestigacin de la historia de las religiones un nuevo punto de
partida y desbrozar nuevos derroteros espirituales.
226
ANOTACIONES
Simblica sepulcral de la Antigedad
l. Telrico: perteneciente a la tierra , procedente de la potencia
o actividad de la tierra. En Bachofen significa lo mismo que Cl-
nico.
2. rfico, orfiSmo: as se denominan aquellas comunidades reli-
giosas que fundan sus misterios y teologas en el legendario poeta
de la edad primitiva griega, Orfeo. Segn el mito, Orfeo era hijo
del rey tracio Eagro y la musa Calope y fue venerado por la fuerza
mgica de su msica; embarc con los argonautas y descendi al in-
framundo para pedir a Hades y a Persfone que le concedieran el
regreso de su esposa Eurdice. Le concedieron el permiso para que
Eurdice regresara al mundo superior con la condicin de que Orfeo
no mirase hacia atrs hasta que Eurdice estuviera arriba de nuevo.
Pero Orfeo mir para comprobar que ella le segua, con lo cual ella
tuvo que regresar para siempre. A Orfeo se retrotraen los llamados
escritos rficos: teogonas msticas, cosmogonas y escatologas que
proceden en gran parte de, aproximadamente, el ao 525 a. C., y
que contienen la exposicin simblica de las doctrinas ocultas de los
rficos. Segn E. Rohde (Psych, Tubinga, 1925) , el orfismo es un
movimiento religioso puramente griego que surgi a partir del culto
dionisaco tracio y sus mitos; seg(m otros, entre ellos G.F. Schoe-
mann, el orfismo adopta sus doct rinas de otras religiones extranje-
ras, probablemente orientales. La doctrina rfica comienza con una
227
cosmogona. Al final de la genealoga de los dioses Zeus confi a
Dioniso, hijo de Zeus y Persfone, designado con el nombre del in-
framundo, Zagreo, el dominio del mundo. Por orden de Hera se
aproximaron al nio cornudo coronado con serpientes los malvados
Titanes, enemigos de Zeus. Cuando el nio Dioniso estaba obser-
vando su imagen en el espejo que haba recibido como obsequio,
los Titanes le atacaron por sorpresa. l les rehuy adoptando cam-
biantes transformaciones pero finalmente fue despedazado y devo-
rado por las fieras enemigas. Atenea logr salvar el corazn de Dio-
niso; lo llev a Zeus y ste lo trag. De l surgi un nuevo Dioni-
so, el hijo de Zeus y SemeJe en el que reapareci de nuevo Za-
greo. Los terribles Titanes representan a las fuerzas originarias del
mal. Despedazan lo uno en mltiples partes, y la unitaria esencia
divina se pierde as por un delito en la multiplicidad de formas de
este mundo. De nuevo reaparece la unidad en el nuevo Dioniso sur-
gido de Zeus. ste, contina la leyenda, aniquil con su rayo a los
Titanes que haban devorado los pedazos del dios. De sus cenizas
surgieron los hombres en los que, por su origen, aparece lo bueno,
que procede de Dioniso-Zagrco, unido con lo malo, procedente de
los elementos titnicos. Por causa de la mezcla de los componentes
de los que est constituido su ser, el hombre tiene marcado el cami-
no que debe seguir. Debe liberarse de sus elementos titnicos y re-
tornar purificado al dios (Dioniso) que tambin forma parte de l.
La distincin entre lo titnico y lo dionisfaco en el hombre expresa
la distincin popular entre el cuerpo y el alma de un modo alegri-
co ... Segn esta doctrina rfica, el hombre debe liberarse de las ata-
duras del cuerpo en el que el alma se halla prisionera. Pero ella
debe transitar por un largo camino antes de alcanzar su liberacin.
No puede desatar sus ligaduras utilizando la fuerza; y la muerte na-
tural slo la libera por breve tiempo, pues el alma siempre quedar
encerrada de nuevo en otro cuerpo. La rueda de los nacimientos pa-
rece girar sin esperanza. Pero existe una posibilidad para el alma de
srui r de la crcel del eterno retorno de todas las cosas; existe la es-
peranza de liberarse del crculo. Orfeo y sus iniciaciones bquicas
procuran la salvacin. El propio Dioniso liberar a sus adeptos del
sufrimiento y su camino de tormento. No slo las orgas, como ha-
ba dispuesto Orfeo, procuran la liberacin, sino que de ellas debe
emanar adems una vida rfica. La ascesis es la condicin funda-
mental de una vida piadosa. Ella no exige el ejercicio de las virtudes
pblicas, ni la disciplina ni la transformacin del carcter son tam-
poco necesarios. La moral consiste aqu en dirigirse al dios (Dioni-
so) y alejarse, no de los pecados y errores de la existencia terrena,
sino de la existencia terrena misma.
228
3. Demeter: (Madre Tierra), es la romana Ceres. Diosa de la
tierra, de los frutos de la tierra, de la agricultura, y as, diosa del
orden en la vida comunal, diosa del matrimonio. En los misterios
queda ligada a Dioniso, tambin portador de cultura: l aparece
como hijo de Demeter, como esposa de su hija Core.
4. Giges: rey de Lidia por usurpacin (aprox. 685 a. C.). Segn
narra Platn en La repblica el joven pastor de Lidia, Giges, hall
un anillo mgico de oro con el que poda hacerse invisible, y gracias
a el logr subir al trono.
5. Dioniso y el misterio de la masculinidad flica: el amor al va-
rn es un dictado dionisaco y entregarse a lo masculino es una exi-
gencia que el dios flico presenta a las mujeres. _Baco pone punto
.(inal a la abstinencia de las amazonas. La hostilidad frente al hom-
bre queda convertida en amor al varn ... Las belicosas y hostiles
muchachas se transforman en amantes bquicas de la procreacin.
Y si al comienzo se oponan hostiles y luchaban contra el dios, aho-
ra forman parte de su squito y muestran en la expansin de su cul-
to la misma valenta que haban mostrado anteriormente en su re-
presin. Las servidoras de la casta diosa lunar, se convierten en el
squito orgistico del dios flico ... Toda la vida adquiere una con-
formacin diferente. Las mujeres licas y argivas celebran al dios
de lo masculino, al dios con el pie fecundador de toro. Lo que haba
permanecido oculto, emerge ahora en toda su desnudez y es venera-
do. Del falo comienza a brotar toda la tierra ... Al igual que Aqui-
les, el hijo de SemeJe (Dioniso) es admitido en el santuario apolneo,
si bien debe subordinar su naturaleza genesaca, materialmente con-
cebida an, a la superior pureza de la existencia metafsica espiritua-
lizada . .. En Dioniso hallamos por tanto unidos los estadios inferio-
res y los superiores de la fuerza procreadora. Enraizado en las pro-
fundidades de la tierra, sede de la humedad y el calor, se eleva hasta
el sol. Al unir ambas fuerzas en l mismo en una unidad, se consti-
tuye en el Gran Falo, el dios procreador de la naturaleza al que
toda criatura debe su desarrollo. Sera inexacto proscribir este falo
a alguna de las potencias genesacas, ya sea el agua, el fuego o la
luz solar. Su esencia verdadera est constituida por la unin de to-
das ellas, y aquel que observe las imgenes del Fascinus (falo) dio-
nisaco, debe abarcar en un solo pensamiento todos los estratos de
la fuerza, el agua, el fuego, la luz solar. Ninguna ha reprimido o
superado a las dems; todas ellas surgen con la misma validez, si
bien la potencia solar pertenece a un estadio evolutivo superior al
del agua. Aqu revela Dioniso su esencia material y se sita tras
Apolo. La naturaleza luminosa de este ltimo ha dejado en las som-
bras al fundamento telrico en el que tambin l enraza.
6. Urnico: celeste.
229
El derecho materno: Prefacio e Introduccin
l. Ginecocracia: dominio de las mujeres. Poder jurdico de la
mujer sobre el hombre.
2. Locacin: dotacin o concesin de la dote.
3. Locrenses epiceftricos: as se denomina a los locrenses emigra-
dos a Italia meridional. El lugar de origen de los locrenses se halla
en Grecia central.
4. Paternidad: Bachofen utiliza indistintamente a menudo <<Pa-
ternitiit, <<Yaterrecht y Vatertum y segn los contextos hemos
traducido estos trminos como << paternidad>>, <<derecho paterno>> y
<<principio paterno. Lo mismo ocurre con los trminos << Mutter-
tum>> y << Mtterlichkeit>>, que hemos traducido por matriarcado o
principio materno, segn el texto hiciera referencia a una situacin
o tipo de organizacin social o bien a un trmino estructural.
5. Helenismo: este trmino hace referencia desde J.G. Droysen
y su Historia del Helenismo a la cultura mixta compuesta de elemen-
tos griegos y no griegos, sobre todo orientales, formada bajo el im-
perio de Alejandro Magno. Bachofcn designa siempre, por el con-
trario, con el trmino <<helenismo>> el perodo griego clsico de la
historia frente al perodo pe/asgo de la prehistoria. Pelasgos>>, se-
gn Homero, pertenecen a un pueblo sito al oeste de Tesalia y cuya
capital era Larisa. Segn autores posteriores, los pelasgos se esta-
blecieron en todos aquellos lugares donde se halla el nombre de ciu-
dad <<Larisa>>: en Argos, Asia Menor , Lesbos. En el siglo VI se sos-
tuvo que los pelasgos se haban establecido tambin en tica y que
conformaron la poblacin griega de toda la parte sur de la pennsula
de los Balcanes. Bachofen atribuye a la cultura pelasga el derecho
materno, mientras que al helenismo posterior le adjudica el logro
del derecho paterno.
6. Catlogo de mujeres y testimonios histricos de Herodoto: jun-
to a los llamados Himnos homricos, los escritos de los rficos y los
del ltimo Esquilo, la obra de Hesodo (aprox. 700 a. C.), represen-
ta la principal fuente de conocimiento de la oscura religin ante-ho-
mrica, de aquellas diosas y daimones que habitaban la tierra y
ofrecan los tesoros de las profundidades al laborioso agricultor, y
de la madre tierra de la que Homero no tiene nocin. De todos ellos
narra Hesodo en su Teogona, un sistema de dioses y daimones que
surgen y desaparecen con la naturaleza. Al final de la obra se en-
cuentra una larga lista de uniones de mujeres divinas con hombres
mortales a la que se aadi el Catlogo de mujeres del que slo se
han conservado fragmentos: se trata de un ndice de aquellas muje-
res mortales que dieron a luz hroes como fruto de su unin con
230
dioses. Los <<Cat logos>>, que proceden con toda probabilidad de los
imitadores de Hesodo, constituyen la fuente de la que manaron los
materiales de los loggrafos y escritores de leyendas de la poca an-
tigua.
7. Atenea: hija de Zeus, sin madre porque no fue << parida>>, sino
que brot de la cabeza de Zeus.
8. Relevancia de la relacin entre hermanas: la observacin de
Tcito se halla en el capt ulo 20 de la obra Germania: Los hijos de
las hermanas son tratados de igual modo por el to materno que por
el padre. Algunos sostienen que este lazo de sangre es ms sagrado
y estrecho y que obtiene mayor importancia a la hora de tomar
rehenes, porque se trata de un lazo ms fuerte para el corazn y de
mayor relevancia para el hogar. En las herencias y sucesiones, en
cambio, cada uno cuenta con sus propios hijos ... >> El informe de
Plutarco acerca de las costumbres romanas (Quaest. Rom, 17) , dice
as: Por qu piden las mujeres a esta diosa (Ino Leukothea que
es equiparada a la Mater Matuta romana) la bendicin no para sus
hijos propios sino para los de sus hermanas? Quizs porque tam-
bin Ino am mucho a sus hermanas e incluso amamant al hijo de
su hermana (al hijo de Semele, Dioniso)? O eran acaso infelices
con sus propios hijos? O es que quizs esta buena y loable costum-
bre procura un estrechamiento mximo de los lazos familiares?>>.
lno Matuta es el principio femenino de la naturaleza; se erige sobre
todas las cosas y su imagen terrena es la mujer mortal , por lo cual ,
si la primera ostenta el mximo rango en la naturaleza, sta ocupa
el lugar preponderante en la familia. Por esta razn oran las mujeres
a esta diosa y piden a ella por sus hermanas y no por sus hermanos.
Los hijos pertenecen a las madres, no a los padres. Es mediante las
hijas y no de los hijos como se expanden y multiplican las generacio-
nes. Las hermanas ocupan el lugar de la madre ... En ella forman
todas una unidad, al igual que todas las mujeres terrenas hallan su
punto de unin en la Gran Madre originaria, Mater Matula ... La
mujer que ora por sus propios hijos se constituye ella misma como
punto de partida de una nueva rama ; la mujer que ora por los hijos
de sus hermanas se retrotrae a la madre y, por medio de ella, hasta
la madre Matuta originaria. Por ello este ltimo rezo es piadoso y
es con toda seguridad atendido.
9. Smil de las hojas de los rboles: Homero utiliza el smil de
las hojas en la exposicin del mito de Belerofonte en la llada (11.,
6, 145) , como imagen de la ley dominante de la humanidad:
Al igual que las hojas en el bosque, as son las
generaciones de los hombres:
231
el viento arrastra algunas por la tierra, otras las
cultiva el frtil bosque cuando la primavera renace
de nuevo;
as ocurre con las generaciones de los hombres, unos crecen
y otros desaparecen.
A esta imagen natural, la ms bella de las innmeras imgenes
con las que Homero fascina , subyace un hlito melanclico y pro-
fundo. Inflamado con el orgullo de la fuerza juvenil , el hroe licio
no pierde sin embargo de vista la idea de la muerte. Enfat iza el as-
pecto sombro de la vida terrena y reconoce en el destino de la crea-
cin que nunca es llorada, tambin el hado del ser ms superior.
LO. Philopatores: <<amantes del padre; as son denominadas
aquellas figuras e n el mito y la historia que no conciben en su rela-
cin familiar ni en su procedencia un fundamento material-corporal,
sino espiritual, y que vivencian por tanto el mundo no ya como ma-
triarcal-telrico, sino como patriarcal-urnico.
11. Trasfondo ginecocrtico del contrato sabiniano: <<Por qu
no permitan los romanos en pocas primitivas pintar ni cocinar a
sus mujeres? Acaso para respetar as el contrato sellado con los
sabinos? Pues tras haber secuestrado a sus hijas y al finalizar la gue-
rra que ellos haban provocado, una de las condiciones fue que nin-
gn romano deba permitir cocinar o pintar a su esposa (Plutarco,
Quaest.Rom., 82).
12. Dike: diosa de la justicia, hija de Zeus y Temis, y una de las
Horas que los trgicos sitan junto a las Erinias.
13. Pitgoras: (aprox. 530 a. C.). Bachofen menciona en este
punto al famoso matemtico, fsico y astrnomo, porque fund una
comunidad en Crotona a la que tambin tenan acceso las mujeres.
14. Arete: <<Virtud>>, esposa del sabio rey de los feaci os, Alci-
noo, que acogi a Ulises nufrago.
15. Mximo logro de la sacralidad: epikteis tes teletes. << De las
dos bendiciones que las iniciaciones cereales conceden a los morta-
les , la prosperidad material en la tierra y la mxima esperanza en
la muerte , es esta ltima la que impera en Telete (personificacin
de la iniciacin). Euthenia, la bendicin de la abundancia y la pros-
peridad material , es el don que las iniciaciones conceden en la vida
terrena, y Epiktesis, es el mximo logro, adventitium lucrum, que
descubre la ms bella perspectiva para el tiempo despus de la
muerte>> (Simblica sepulcral).
16. Hesperia: Italia.
17. Teano: pitagrica, llamada tan pronto esposa como hija de
Pitgoras.
232
18. Ditima: sacerdotisa de Mantinea , en Arcadia. Aparece en
el Banquete de Platn filosofando con Scrates acerca del amor.
19. Safo: la famosa lrica de Lesbos (aprox. 600 a. C.).
20. Dualismo matriarcal: Bachofen entiende por ello la estrecha
unin entre nacimiento y muerte vivenciada por la mujer.
21. Fctico-posesivo: el autor alude con ello a que los hijos son
vivenciados como posesin fsica-camal de la madre de cuya materia
proceden.
22. Heterismo o hetairismo: el telurismo mienta una visin del
mundo fundada en la tierra y su fuerza natural engendradora de
toda vida. En Bachofen este <<Sistema terrenO>> o visin terrena del
mundo se expresa en comunidades de mujeres, en la promiscuidad;
el heterismo, afroditismo, en la generacin de los pantanos , en el
crecimiento salvaje. Sobre este estadio se eleva el estadio demtrico,
cereal, que an venera a las diosas de la tierra pero en el que ya se
ha llevado a cabo el paso a la agricultura y al matrimonio. Entre
ambos est situado el estado amaznico perteneciente al estadio lu-
nar. En este estadio, sostiene Bachofen, la fuerza natural esconce-
bida y venerada como divinidad lunar, como ser mixto compuesto
de la fuerza natural femenina y de la masculina. El estadio lunar
por tanto est ubicado entre la consagracin a las diosas de la tierra
(telricas, clnicas) y la veneracin de los dioses solares y celestes
(urnicos). De aqu la relevancia del culto a la luna entre las ama-
zonas.
23. Ka/amos y Karpos: Kalamos, o junco, el bello hijo del dios
del ro Meandro, estaba unido en amor con Karpos, fruto del cam-
po>>, hijo de Cfiro. Karpos se ahog a causa de un inesperado vien-
to huracanado cuando competa nadando con Kalamos, que le haba
dejado ganar por el amor que senta hacia l. Entonces Kalamos
maldijo a su padre, se arroj a la corriente y se convirti en junco;
Karpos se transform en el fruto del campo que anualmente retor-
na.
24. Ccrope: personaje de origen egipcio, que ms tarde se con-
virti en la figura del primer rey de tica. A l se retrotrajo el es-
tablecimiento de la monogamia.
25. Concepcin dionisaco-afrodtica de la mujer: La imagen de
la mujer dionisaca es la de aquella Pandora-Eva que incita a la sa-
tisfaccin del placer sensual [ ... ] Toda la vida de la mujer sirve a
esta nico fin. Todos sus esfuerzos espirituales estn dirigidos en la
misma direccin. El desarrollo dionisaco de la mujer consiste en la
consumacin de la mxima sensualidad en todos los estratos de la
naturaleza humana. As, la mujer domina tanto en la vida cotidiana
como, an ms, en los Misterios. As se prese nta el pensamiento
233
dionisaco orientado a la apoteosis de la materia en las cermicas,
y la impresin que nos causan es mayor por el contraste que ofrecen
estos obj etos plenos de bellas representaciones sensuales con los se-
pulcros en los que se hallan. El melanclico pensamiento del inevi-
table ocaso queda subordinado al feliz recuerdo de una vida deleito-
sa. Al horror de la muerte se contrapone la concepcin afrodtica
de la vida, y la tristeza, provocada por el vertiginoso pasar del pla-
cer , queda superada por el encanto de la belleza sensual. Para la
religin dionisaca, Helena, que imana incluso a los ancianos con
sus encantos y que sigue menos el dictado de su espritu que el del
reino del amor , se convierte en arquetipo, en modelo de toda mujer
mortal , en el smbolo de la mujer clionisaca. Es precepto religioso
incrementar el atractivo de la naturaleza femenina con adornos y
utilizar para ello todos los recursos del arte. Slo con un aspecto
embellecido podr ella agradar al dios afeminado y lujurioso al que
la mujer se ha confiado en los Misterios y con el que se une en la
muerte, y slo as lograr cautivar al hombre, y slo de este modo
favorece la obra de la naturaleza [ ... ) (Simblica sepulcral, p. 66
y ss.).
26. Onfale: segn la leyenda, hija de Jardano, reina de Lidia.
Se cas con Sansn (Hrcules) despus de haber obligado al hroe
a que hilara a sus pies como una mujer. Le despoj de todas sus
vestiduras masculinas y de su armadura.
27. Gorgona de la muerte: Gorgona Medusa; monstruo que te-
na la facultad de transformar en piedra a cuantos la miraban.
28. Mater Matuta: diosa itlica primitiva de la luz temprana , de
la aurora, del nacimiento. Invocada sobre todo por mujeres. Su fies-
ta , Matralia, era la fiesta de las Madres.
29. Eileithyia: diosa de los dolores de parto, del alumbramiento;
es una manifestacin peculiar de Hera , Afrodita y Artemis.
30. Cibeles: diosa de la fertilidad de la tierra de Asia Menor. Su
amante y sacerdote fue Atis , que fue eq uiparado a Dioniso. Pereci
de un modo cruento. Su muerte era conmemorada al comienzo de
la primavera con orgas, msicas tristes y alegres, danzas en las que
el squi to de Cibeles la acompaaba por bosques y montes. Equipa-
rada a Rea , fue venerada en Roma desde el 204 a. C. como Magna
Mater.
Atenas
l. La traduccin de las citas alemanas de la tragedia de Esquilo
est basada en la traduccin al castellano de Jose Alsina Clota de
234
Las Eumnides, Tragedias completaS>>, Madrid, Ctedra, 1983, Le-
tras Universales.
2. Patroos: Patrooi theoi, los dioses paternos>> son concebidos
en transmisin hereditaria de padre a hijo.
3. Ogigio: bajo el reinado del mtico rey de tica y Beocia, Ogi-
ges, sobrevino un diluvio denominado ogigio, que inund gran parte
de estas tierras.
4. Moira: diosa que determina el <<lote vital>> de cada uno; diosa
del insondable y oscuro poder del destino que asigna el nacimiento
y la muerte.
5. Eginios: habitantes de la isla de Egina, sit uada al sureste de
tica.
6. Epidauros: habitantes de la ciudad Epidauro de la antigua
Argl ide (Grecia), al sureste de Egina a orillas del mar Egeo.
7. Erecteo: primitivo hroe concebido con pies de serpiente y
que posterioremente fue rey de Atenas. Hijo de la tierra, construy
un templo para Atenea sobre un monte en el que era venerada jun-
to a Poseidon.
8. Discuros: los gemelos Castor y Plux, denominados tambin
castores>>, hijos de Zeus y Leda. Vivieron segn la Odisea como
difuntos, un da el uno, y al siguiente el otro.
9. Molinidos: Eurito y Cteato, pareja de hermanos de la leyen-
da de Heracles de Elis.
10. Atines: los dos Atis, esto es, el pastor de Frigia amante de
Cibeles-Rea, y Adonis, amante de Afrodita. Son smbolos de la
belleza, pero tambin de la caducidad de la vida natural en su eter-
no devenir entre primavera e invierno, placer y dolor, nacimiento y
muerte. >>
11 . Gorgona, la cretense: el poder de convertir en piedra de la
Gorgona medusa debi proceder del hecho de que ella misma qued
convertida en piedra. Debera tambin explicitarse en el mito, cmo
el monstruo Gorgona, que con las transformaciones del arte griego
se convirti en una bella y spera joven, pudo actuar de un modo tan
daino. La Gorgona cretense, cortejada por su riqueza, fue amada
por Asandros, el noble pero pobre pariente; cuando ella le rechaz
malvadamente, Gorgona se transform en piedra (Plutarco).
Egipto y Edipo
l. Ladn: el dragn que guardaba el jardn de los dioses con las
manzanas doradas de las Hesprides, las diosas cantoras de la
Noche.
235
2. Poder eteoclico: Etocles significa llamado legtimo>>, es de-
cir, surgido del seno de la unin matrimonial, con padre conocido.
3. Arimanius o Ahriman: en la religin persa de Zaratustra
(aprox. 1000 a. C.), representaba a las fuerzas de la oscuridad, m-
ximo exponente de los espritus malignos.
4. Bona Dea: la diosa buena>>; diosa romana antigua de la tie-
rra, de la fertilidad y las mujeres, representada portando el cetro en
su mano izquierda. Era invocada por las mujeres a comienzos del
mes de diciembre en la casa de los mximos funcionarios para im-
plorar su bendicin para el pueblo romano.
5. Temis: << preceptO>>, << reglamentO>>, <<equidad>> ; hija de Urano
y Gea, esposa de Zeus y madre de las Horas. Representa la perso-
nificacin del orden segn la ley y las costumbres.
6. Servio, el hijo de la Magna Mater: se refi ere as Bachofen a
Servio Tulio, sexto rey de Roma, e hijo de la esclava Ocrisia segn
la leyenda.
7. Ops, Opis: <<abundancia>>, esposa de Saturno; diosa itlica an-
tigua de la tierra, el agro y los ni os. Opicos: habitantes originarios
de Samnium y Campania; en un sentido ms ampl io, tambin desig-
na a la rama surea del pueblo mbrico (apulios, latinos).
Lesbos
l. Terpandro: msico y poeta de Antissa (en Lesbos). Aproxi-
madamente del 675 a. C. Excepcional cantor con la ctara y creador
de ritmos lentos (<<nomoi>>) e himnos a los dioses.
2. Atrocidad de las Mnades de Macedonia: segn la leyenda las
mujeres tracias desmembraron a Orfeo alentadas por Dioniso.
Arrojaron su cabeza al ro Hebro. Qued flotando y continu can-
tando hasta arribar al mar que la condujo a la isla de Lesbos. El
Hebro se denomina actualmente Maritza.
3. Pirides: regin macedonia en la frontera de Tesalia al norte
del Olimpo. Patria de Orfeo con un primitivo culto a las musas.
<<Rosas de Pieria>> significa << Rosas de las musas>>.
4. Se/ene: la benvola diosa lunar que, segn la leyenda, descen-
da todas las noches del cielo para besar a su amado Endimin, que
yaca en una gruta en un sueo eterno.
Los cntabros
l. Este artculo ha sido traducido ntegramente; ver Johann Ja-
kob Bachofens Gesamme/te Werke, vol. TJJ , ed. por Karl Meuli ; Ba-
se!, Schwabe, 1948, pp. 983-995.
236
Ocnos el Soguero
l. Los grandes penitentes del inf ramundo:
Las Danaides: hijas del rey Dnao que la noche de sus bodas mata-
ron a sus esposos. Fueron condenadas en el Trtaro a llenar de agua
un tonel sin fondo.
lxin: rey de los lapitas, que fue condenado a ser atado por pies y
manos en el inframundo a una rueda inflamada que deba girar eter-
namente por haber faltado al respeto a Juno, esposa de Zeus, des-
pus de que sta le ofreciera la inmortalidad.
Ssifo: el ms inteligente de los hombres, fue condenado tras su
muerte a los infiernos a subir una enorme piedra a la cima de una
montaa de donde volvera a caer sin cesar.
Cerbero: perro de tres cabezas , guardi n de los infiernos. Situado a
la entrada del mundo de las tinieblas del Hades, permita la entrada
pero j ams la salida.
2. Aracne: segn la leyenda helena, era una joven lidia que bor-
daba con gran habilidad . Super en destreza a Atenea a quien ret.
Al bordar Aracne la aventura amorosa de la diosa, Atenea la con-
virti en araa.
La leyenda de Tanaquil
l. Tanaquil: Lucio Tarquina, quinto rey de Roma e hijo de un
corintio, Demaratos, se traslad, segn la leyenda instado por su
esposa etrusca Tanaquil que posea facultades profticas, desde la
ciudad etrusca de Tarquinii a Roma, y aqu se convirti en rey tras
la muerte de Ancus Marcius. Tras ser asesinado, Tanaquil ofreci
el trono a su yerno, Servio Tulio, hijo de la esclava Ocrisia y de un
dios. Tanaquil educ a ste como a un rey y ms tarde se convirti
en yerno de Tarquina Prisco y en su sucesor del trono real romano.
Ocrisia es nombrada en numerosas leyendas como madre del rey
Servio Tulio. Lleg a casa de Tarquino Prisco como escl ava. Cuan-
do un da presentaba en el fogn la ofrenda del alimento le sali al
paso un miembro masculino tras haberse exti nguido la llama. La rei-
na Tanaquil reconoci en este suceso que del fogn de la casa del
rey deba surgir una casta de naturaleza sobrehumana e hizo a Ocri-
sia adornarse con ornamentos nupciales. Un ser divino, Vulcano o
Lar , engendr en ella al posterior rey Servio Tulio.
2. Flora: divinidad itlica del fl orecimiento de las pl antas. Segn
la tradicin, Flora era una hetaira, hetera o prostituta que el pue blo
romano acogi para heredar su fort una. Con su t ributo sufragaban
237
todos los aos, del 28 de abril al 3 de mayo, la fiesta de la Floralia
en la que aparecan, entre todas las diversiones posibles, bailarinas
que se desnudaban cuando el pblico as lo peda.
3. Be/os: dios nacional semita, Baal.
4. Milita: designacin griega para la diosa babilonia Istar, Belit,
es decir <<seora, equiparable por su naturaleza a la diosa asitica
Astarte y a Afrodita.
5. Fiestas saceas: <<Aunque la descripcin de las costumbres fes-
tivas sea incompleta, de todas formas y con ayuda de algunas narra-
ciones basadas en los acontecimientos rituales de los festejos, pode-
mos obtener una imagen de la que se desprende su pensamiento
rector. Dicho pensamiento es el principio de Milita que anterior-
mente hemos subrayado. La total libertad de la vida natural carente
de las trabas de los preceptos humanos determinaba la reglamenta-
cin y las costumbres. Todos aquellos asuntos estatales y sociales
que estorbaban la pureza del ius naturale, se supriman. A lo largo
de cinco das, a partir del nueve de julio del calendario juliano, slo
deba imperar el derecho sin cadenas de Milita. Durante este tiem-
po se rompan las cadenas de la esclavitud, que disgustaban a la
Gran Madre, se supriman todas las diferencias que sustituyen la or-
denacin natural por una divisin social artificial. Las fiestas saceas
tenan un carcter de fiestas de la libertad e igualdad universales.
Los estratos sociales serviles tomaban de la mano de la diosa de
nuevo el derecho robado a ellos por los hombres y se abandonaban
a la libre expresin y deleite de sus sensaciones. En la cumbre de
esta multitud festiva reinaba la propia Anaitis, representada por una
de sus consagradas heteras. Sus ojos estaban oscurecidos con maqui-
llajes luminosos, y todo su cuerpo estaba adornado con alhajas. La
suntuosa prostituta descansaba sobre un cojn, y era visible para
todo el pueblo desde la elevacin de su santuario. Ante ella yacan
mesas repletas de aceites y pieles, como si se honrase a la propia
diosa. El escritor bblico al que pertenece esta narracin (Ezequiel,
23) describe adems la llegada del amante divino con su squito, y
no se puede dudar que una solemnidad como esta que hemos descri-
to, corresponde tanto al espritu de la fiesta como a un gran diver-
timento popular.
El pblico honra a la seductora hetera colgando brazaletes en
los miembros superiores de su cuerpo y depositando coronas sobre
su cabeza. El amante se sienta en el trono preparado para l. Mues-
tra al pueblo la aparicin corporal de Heracles como la hetera mues-
tra la aparicin de Milita-Anaitis. El amante debe ser concebido por
tanto como el dios lidio que sirve a la mujer hetera a la que est
subordinado ...
238
La visin dionisca de la nturaleza
l. Tanto este artculo como el siguiente (Relacin de Dioniso
con Apolo en el orfismo>> ) proceden de J.J. Bachofens Gesammelte
Werke, vol. 7, ed. por K. Meuli, Basel, 1958.
2. Bachofen trata en otro lugar del Vaso de Canosa, considern-
dolo una superacin urnico-celeste o espiritual del telurismo dioni-
saco-bquico.
239
APNDICE
BACHOFEN, PLUTARCO Y OCNOS
Quin sabe si lo que llama-
mos vida no es la muerte y, vi-
ceversa, la muerte vida. Infeli-
ces son, en todo caso, los vi-
vos, pues a los muertos nada
atormenta
(Euripides)
La hermenutica simblica y la mitologa comparada
de J.J. Bachofen, cuyo centenario de su muerte celebra-
mos en 1987, remite, por medio de F. Creuzer, al griego
Plutarco, sacerdote filsofo del siglo 1. En efecto, ambos
tienen una paralela concepcin del mito como real y
simblico a un tiempo, y ambos entrevn un mismo dios-
pensamiento por entre la selva de los dioses y pensares
diversos. Pero, sobre todo, ambos fundan una tipolgica
visin del mundo de la vida dualizado entre dos princi-
pios fundamentales: el principio trenzador, recons-
tructor o de la vida, simbolizado en Isis y Osiris, y el
principio destrenzador o desconstructor del vivir per-
sonificado por Tifn y Seth: he aqu que Isis rene la
verdad de acuerdo a una razn integrativa, mientras que
241
Tifn desintegra analticamente la verdad desde su thantica
pulsin destructora. Ambos principios han quedado respecti-
vamente sealados en una leyenda greco-egipcia por Ocnos,
el cordelero que hace y rehace el cordel/cuerda del mundo
de la vida, y por su asna que engulle thanticamente la soga
enhilada por aqul: se trata del arquetpico mitologema del
hilado y deshilado rotativo de los hilos, hebras y entramado
del universo, quehacer acometido en otros mbitos corres-
pectivamente por Zeus y Hades o Dioniso y Areas. Podra-
mos, pues, concebir el movimiento positivo como una pul-
sin complejificadora o progresara, mientras que el contra-
movimiento negativo aparece como una compulsin desinte-
gradora o regresara: curiosamente tanto en Bachofen como
en Plutarco la vida es concebida platnico/neoplatnicamente
como movimiento -simbolizado por el Sistro de Isis- mien-
tras que la muerte y el mal -simbolizadas por Tifn el tra-
bajador- aparecen como entrpicos, perezosos e inertes,
si bien el positivo movimiento platnico es coaristotlicamen-
te reinterpretado, finalmente , como un movimiento regu-
lar o armnico propio de las formaciones sidricas. Por ello,
el Ocnos que trabaja, sea compulsionalmente sea devada o
perezosamente, acabar por hallar la paz perpetua, aban-
donando su hilado trascendental del mundo en beatfica quie-
tud/flotacin (sic en una pintura mural del Columbarium de
Villa Pamfilia).
1
Pero estudiemos ms de cerca este mitologe-
ma fundamental , an hoy sin aclarar del todo.
Ocnos el soguero y su burra engullidora representan el
fundamental mitologema de la vida y de la muerte, de la
muerte y la revivencia simblica: en este sentido nos introdu-
cen en la visin mistrica de la existencia propia de los Mis-
terios greco-egipcios. Conservamos el testimonio de Diodoro
sobre un ritual egipcio, en el que el iniciado trenza la cuerda
o soga que otros deshacen (una especie de prueba mstica
que se correspondera con el barrer hacia arriba impuesto
a algunos de nuestros msticos). El propio Bachofen, con su
genial doble vista al decir de Ortega, interpreta la escena,
compresente en tumbas y sepulcros antiguos, como la esceni-
ficacin de la penosa urdidumbre de la existencia y su final
superacin exttica proyectada en el beatfico Ocnos quieto.
242
Mientras que Ocnos personifica el aumento de la vida y la
generacin basada en el entretejimiento de los dos sexos/fila-
mentos (ocnos=auctare=aumentar), la burra simboliza ine-
quvocamente la ruda destruccin o desgeneracin: en este
aspecto Bachofen concibe la asna cual lamia!vampira!empu-
sa/harpa perteneciente al inframundo de lo anmico, rudo e
irregulado (ungeregelt).
2
Se enfrentan aqu el reino de Pallas
Atenea, la tejedora diestra, con el infrarreino afrodtico del
caos y la promiscuidad salvaje (simbolizada por el asno cual
Prapo silvestre, hasta acabar significando en su gris-rojo-os-
curo aspecto demonaco destructor al mismsimo Tifn, se-
gn Plutarco). En Antropologa simblica vasca
3
yo mismo
he podido ofrecer un paralelo cuadro mitolgico regido por
la diosa Mari significante del cardado, el hilado y el tejido de
la urdimbre vital y, a la vez, del desmadejamiento, la
muerte y la no-formacin del hilo. Nos las habemos , en todos
los casos, con una confrontacin de la vida con la muerte;
precisamente esta ltima es simbolizada en la iniciacin mis-
trica como una madeja o laberinto cuyo hilo de trans-
migracin hay que reencontrar, superando como expresa-
mente narra Apuleyo, la simblica presencia de un asno
designador del desvo, el desvaro o la perdicin en dicho la-
berinto.4
Ahora bien, si el mitologema de Ocnos parece haber sido
bien enmarcado en su figuracin fundamental, han quedado
decisivos hilos sin hilar desde que Bachofen intentara su solu-
cin: tal es el caso, una y otra vez manifestado por diferentes
intrpretes, de que el viejo Ocnos se muestre tan taciturno
(Ortega), serio (Roscher), perplejo (Panofka). A la gra-
ve expresin de su rostro, se junta el hecho llamativo de que
nuestro hilandero se encuentre en el Infierno, obteniendo as
en la tradicin una clara connotacin sacrificial, purgativa o
penitencial. Mas, por qu tendra que penar o pagar Ocw' :-?
Esta es la precisa pregunta que, por medio de una larga re-
tahla de nombres, arriba al propio comentador del estudio
de Bachofen, E. Howald; su conclusin es la del mismo Ba-
chofen: La antigedad no nos da ninguna respuesta. Pero
no solamente la antigedad, tampoco la modernidad nos
ofrece explicacin alguna: ni el propio Bachofen o su editor,
243
ni Roscher o Wissowa, ni los mitlogos actuales. En nombre
de los ltimos, el Dictionnaire de la mythologie de P. Grimal
reconoce que el verdadero sentido de la leyenda de Ocnos
se nos escapa.
5
Nuestra pregunta es, pues, por qu pena y qu purga el
serio Ocnos en el infierno o, si se quiere, qu ha hecho real
o simblicamente para merecer un tal castigo, que la tradi-
cin coloca en diferentes grabados junto a los que sufren las
poenae infernales (Ixin, Ssifo y las Danaides, las cuales,
como este viejo trenzador destrenzado, rellenan siempre
de agua, intilmente, un tonel agujereado). La ridcula res-
puesta evhemerista y moralista, recogida por Pausanias, so-
bre que se trate de un venerable anciano cuya fortuna sera
dilapidada por una mujer-asno, resulta tan inepta como la del
moderno C. Robert, quien ve en Ocnos un viejo entretenido
en hacer una cuerda que no acaba nunca de concluir, para
cargar de lea al burro ... Pero tampoco se trata de una mera
parodia, al menos en el superficial sentido que Rohde atri-
buy en su Psych a dicho mitologema, designndolo como
una broma pequeo-burguesa. Con razn propuso Bacho-
fen que, en estas temticas, los antiguos podan, s, hacer pa-
rodias y burlas pero, como en el Spott dionisaco, de signo
tragicmico y no meramente pequeo-burguesas. Y ya Orte-
ga, con su fino olfato, destac precisamente en la hermenu-
tica bachofeniana su certera crtica mitolgica a la moderni-
dad y su poltica racional-burguesa, tan bien representada
acadmicamente por el positivista Mommsen.
6
As pues, queda an la cuestin: qu pasa con Ocnos y
por qu sufre castigo en el Infierno? Wilamowitz explicit la
cuestin al hablar de una falta al deber o de debilidad
moral en Ocnos, pero sin definir qu falta o pecado pena
nl!estro cordelero. La investigacin actual no ha avanzado,
que sepamos, y el tema est tal y como lo formulara el famo-
so Lexikon der Mythologie de W.H. Roscher: En vano nos
preguntamos por la culpa (Schuld) de Ocnos.
7
En vano?
Quisiera a continuacin ofrecer la explicacin que juzgo
plausible, y an definitiva, sobre la culpa y pena de Ocnos.
A tal fin, he realizado una relectura de la capital obra clsica
de Plutarco De Isis y Osiris (Peri !sidos kai Osfridos, De Iside
244
et Osiride). En ella se nos narra, de pasada, la curiosa histo-
ria del rey persa Ocos (Artajerjes III) que conquist Egipto
matando sacrlegamente al dios-buey indgena Apis e impo-
niendo cultos extraos; he aqu la breve narracin de Plu-
tarco:
El ms cruel y temido de los reyes de Persia, Ocos, prncipe
que cometi numerosos asesinatos y acab por degollar al
buey Apis, hacindole servir a sus amigos en una comida,
fue motejado por los egipcios con el nombre de cuchilla,
comparando su inhumanidad y desenfreno a un instrumento
de carnicera
8
He aqu que Ocos (Artajerjes III) reina en Egipto del 359
al 333. Segn el historiador Maspero, los egipcios llamaban
a este rey extranjero asno, y no sin razn; en efecto, Ocos,
que haba demolido los muros de las ciudades egipcias, su-
plant el culto egipcio al buey Apis y al macho cabro de
Mendes por el de un asno, animal apreciado en Persia pero
asociado en Egipto al dios del mal , Tifn , numen de la des-
truccin , la sequedad y lo irracional , asi como a Seth, parale-
lo numen negativo, regresivo y opresor.
9
As pues, la
asociacin de Ocos y su asno recubre la asociacin de Ocnos
y su burra: a mi entender, en efecto, Ocnos proviene mitolin-
gsticamente de una asociacin entre el rey Ocas y su asno
(onos en griego), de modo que
Ocnos = Ocas + Onos
Ocnos es pues Ocas remitologizado. Solo as podramos em-
pezar a entender, en primer lugar, la asociacin Ocnos/Ocos
y el burro; y, en segundo lugar, por qu pena Ocnos: Ocnos
purga en el Infierno, cual Ocas remitologizado, los terribles
crmenes del cruel rey persa en Egipto, la originaria patria
de Ocnos segn Diodoro. La compresencia de su burro junto
a s expresa el propio desdoblamiento de este Ocos peniten-
te, cuya sombra destructiva e intil tarea sacrificial saltan
a la vista. Ahora bien , acaso lo ms significativo simblica-
mente sea el carcter remitologizador aludido: la religin
egipcia, de acuerdo al propio ejemplo de lsis que no aniquila
al cruel Tifn sino que lo enhila en la trama/destino del
245
mundo, no destruye a Ocos sino que lo integra msticamente
en dicho mitologema como una figura tifnica que, a la vez
que representa la sombra o el mal - la destruccin asnal
de la vida- paga simblicamente por dicha destruccin. De
este modo, el mal (Tifn, Ocos) queda enhilado en la trama
de la muerte como condicionante de la vida, lo que equivale
a decir que la destruccin tifnica de Ocos no fue definiti-
va sino condicin de nueva vida o sobrevivencia mtico-na-
cional egipcia. El entramado mitolgico resulta, as, aclarado
de acuerdo al siguiente esquematismo:
- Primer momento: el buey Apis -coequivalente al Osi-
ris descuartizado por Tifn-Seth- representa la naturaleza
genesaca, lunar o en devenir de la vida, que muere y resuci-
ta cclicamente.
-Segundo momento: el dios nacional Apis , y su equiva-
lente el macho cabro de Mendes , son muertos por el princi-
pio del mal (Tifn-Seth) encarnado co-equivalentemente por
Ocos y su asno entronizado en el templo de Phtah. Se trata
de un descuartizamiento o muerte y regeneracin, simboli-
zados en la comida o banquete cuasi totmico en que se en-
gulle el buey Apis por la comunidad.
-Tercer momento: Apis (Osiris) muerto por Ocos y su
burro, renace a su pesar/penar y a su travs: reintroduccin
de Ocos en el mitologema egipcio de la muerte y la resurrec-
cin: significacin inicitico-mistrica de la muerte como
vida. En este ltimo sentido, la interpretacin de Bachofen
vuelve a ser fundamentalmente vlida, al haber puesto de
manifiesto el simbolismo mistrico. Resulta confirmativo al
respecto el tema de Cambysses que, en su entronizacin,
mata al buey Apis y flagela a los sacerdotes: recordemos, en
efecto, que el buey simboliza en las religiones agrarias el
principio sacrificial , cuya muerte ritual produca luto univer-
sal e}l Egipto. lO
Creo que ahora sabemos por qu y de qu pena Ocnos,
as como por qu, segn P\inio, aparece como un condenado.
Al mismo tiempo, podemos comenzar a intuir nuevas relacio-
nes hasta ahora sobresedas: Ocnos tuerce y retuerce (tor-
246
quens) sacrificialmente una cuerda silvestre -el esparto-
que se da en suelos salvajes, esteparios, calcreos o tifni-
cos (Tifn representa, frente a Isis-Tierra frtil y a Osiris-ro
Ni lo, el desierto), mbito al que pertenece asimismo el burro-
salvaje persa (onager, onagro), cuyo color rojizo lo emparen-
ta simblicamente con el color tifnico (en euskera sokort-
su es una tierra fra, de terrones o espartana, de soka-soga-
esparto).11 Por lo dems, el asno que mordisquea la cuer-
da, y que parece reflejar la costumbre persa de mordis-
quear todo cadver por ciertos animales, como los perros,
antes de inhumarlo, es el animal detestado por Isis por cuan-
to siempre est en celo (de nuevo aqu la contraposicin
entre la naturaleza afrodtica del asno y la regularidad de
Isis representante de la laborata Ceres y de la armona).
Todo ello est de acuerdo con el antiguo carcter popular
anti-mistrico del asno (assinus mysteria vehens), as como
con su consideracin demonaca por parte de Jung y su Es-
cuela. Ahora bien , lo interesante en la remitologizacin des-
crita es la capacidad egipcia de resimbolizar el mal y la muer-
te representados por Tifn/Ocos, ritualizndolo en un Oc-
nos negativo-positivo: esto nos recuerda el bellsimo relato
mtico del Hermes egipcio, que reaprovecha los nervios de
Tifn como cuerdas para su lira, pues como comenta el
propio Plutarco en De lsis y Osiris:
no aniquil la fuerza destructora
sino que se content con regularizar/a.
12
La central presencia ritual del asno en nuestra leyenda
resulta, al respecto, significativa de lo que decimos . Por una
parte, Elano recuerda que para los pitagricos (y egipcios)
el asno es el nico animal que no nace conforme a las leyes
de la armona, representando aqu el principio engullidor o
devorador (Tifn ataca devoradoramente a Osiris); por otra
parte, personifica el ir-hacia-atrs desconstructivo, emparen-
tndolo con Seth como numen del Salto atrs.
13
Pero, des-
de una perspectiva mistrica, el propio asno demonaco pre-
para con su trituracin negativa una regeneracin: no deja de
ser interesante saber que la cue rda que el animal tritura
247
proviene de jordee, que significa intestino. O la consuncin
como asuncin, el cordel como intestino, la vida como
urdimbre de ida y vuelta (a este mismo mbito mitolgico
pertenece la visin simblica de la serpiente tifnica, descuar-
tizada por los partidarios de Horus como una cuerda [!]). 14
De este modo, si bien la burra de Ocnos se contrapone a la
diosa Athena-Nit de Sais -esposa de Osiris y excelente teje-
dora-, dicha contra-diccin, reaparece ritualmente como
una con-diccin: no hay regeneracin sin desgeneracin. La
burra traga y depone la soga: slo por medio de este viaje
intestinal o laberntico, la soga recobra frescor y humedad,
fungiendo entonces cual materia prima de reformalizacin.
El esparto envejecido o ensequecido recobra, as, su prstino
carcter de junco o planta cenagosa (tngase en cuenta que
el esparto, simbolizador de viejo de la sequedad y la muer-
te, resulta una planta delicada de joven, precisada de ma-
yor humedad y cuidado). En este sentido, no extraa ver
simbolizada femeninamente esta produccin de la materia pri-
ma, repeinada luego por la mano del hombre cual peine
natural (en la mitologa vasca Mari repeina la urdimbre del
destino con su pie/mano cual empeine animal de tipologa
flica); recurdese al respecto que Osiris renace precisamen-
te como junco, segn la mitologa egipcia, y juncos son en
ciertos grabados los materiales de Ocnos para su cuerda.
He ah, pues, a Ocnos reconvertido de destructor en cons-
tructor y an en hroe civilizador velis nolis. Si el animal re-
presenta aqu el principio saturnal analtico (anal) , Ocnos
simboliza el principio sinttico: no en vano su mano peina a
travs de sus cinco dedos, smbolo del pentagrama armoni-
zador , el espreo esparto que yace sin forma, padre, norma
o lagos.
15
Se trata de una legislacin inmanente a la mater-
materia y, por ello, un precioso smbolo del lenguaje inmana-
tista emergente, frente al lenguaje abstracto emanatista y al
lagos racionalista clsico.
Permtaseme una reflexin final sobre este ltimo punto.
Precisamente la actual filosofa hermenutica est tratando
de dar con un interlenguaje que, como hilo conductor
(Leitfaden: Gadamer) de la experiencia, cointegre objetivi-
dad y subjetividad. M. Talbot ha denominado omnijetivo
248
a un tal lenguaje de ida y vuelta, y que, por cuanto situado
entre la objecin del objeto y la sujecin del sujeto clsi-
co, bien podra llamarse interjetivo o interjectivo. En
efecto, el lenguaje, que ya Cassirer contrapuso como repre-
sentacin intuitiva al puro lagos subsuntor de lo particular en
lo general-abstracto, funciona cual cuerda/cordel simblico
de intermediacin de los contrarios o, en la jerga hermenu-
tico-lingstica, como expresin de la impresin. En este
sentido, y de acuerdo con la enseanza de Ocnos el soguero,
un tal lenguaje paradigmtico, frente al tradicional lagos
idealista escapista, asume trgicamente lo irracional y negati-
vo, la sombra o dilusin representada por la asna en nues-
tro mtico relato. Es hora ya de recuperar el lenguaje mito-
simblico como paradigma de un interjetivo lenguaje filosfi-
co-hermenutico:
16
pues as como en nuestro relato de Ocnos
no hay finaVparn feliz ni absoluto triunfo sobre la muerte y
el mal tifnicos que se precisa rearticularlos, as tambin el
lenguaje mitosimblico aparece como afirmador de los con-
trarios reunidos (vida-muerte, real-ideal , objetivo-subjetivo,
realidad evhemerista y simbolismo pitagrico). Un tal nter-
lenguaje, que est ms cercano del Nietzsche amigo-discpulo
de Bachofen que de ste mismo, est reobteniendo hoy un
interesante uso heurstico en las nuevas concepciones filosfi-
co-cientficas propias de la Gnosis de Princeton y ranos. No
deja de resultar paradjico y curioso, al mismo tiempo, que
esta concepcin del mundo se acerque obviamente a la pro-
pia exgesis nietzscheana sobre que todo es interpretacin
y valoracin, tesis que, a su vez, y aqu est la paradoja, el
mismsimo autor de El anticristo remite al fundador del cris-
tianismo en su recreativa reconversin de los hechos brutos
en signos y smbolos fluentes solo articulables en un lenguaje
parablico del que fue maestro y, como afirma Ch. Andler,
maestro del propio Nietzsche.
17
Lo que no deja de ser un l-
timo efecto del principio mitosimblico sealado sobre la
complexio oppositorum.
A NDRS RTfZ-SS
249
NOTAS
l. Vase al respecto <<Oknos, en W.H. Roscher, Lexikon der Mytho/
0

gie, Leipzig, 1909, p. 824.
2. Sic ya Pausanias. El texto de J .J . Bachofen sobre Oc nos se encuentra
en el volumen rv de sus Gesammelte Werke, ed. K. Meuli , Base!, Schwabe,
1954, pp. 352 SS.
3. Antropologa simblica vasca, Barcelona, Anthropos, 1985, p. 101,
n.
0
6, y pp. 129 SS.
4. Apuleyo, Metamorfosis, 6, 18.
5. P. Grima!, en Dictionnaire de la mythologie, Pars, 1951, Ocnos.
Para el comentario de E. Howald, cfr. J.J . Bachofen, o.c. , apndice.
6. Sobre Pausanias y C. Robert, ver Roscher, o.c.; el artculo de Ortega
y Gasset sobre Ocnos el soguero est en sus Obras Completas, tomo III,
Madrid, 1955, pp. 593 ss. Sobre la broma pequeo burguesa>>, vase Roh-
de, Psych, ed. germana, p. 291.
7. Sic Hofer, en: Roscher, o.c., p. 827. Sobre la interpretacin de Wila-
mowitz, cfr. J. Schmidt , en: Paulys Reai-Encycloplidie, Stuttgart, G. Wisso-
wa, 1937, p. 2.385.
8. Plutarco, De l sis y Osiris , trad. de M. Me unie r, Madrid, Espasa,
1930, p. 29.
9. Vase M. Meunier, en: Plutarco, e.c., nota 60, pp. 15 1 y 152; de Mas-
pero, cfr. su Historia antigua de los pueblos (tomo 1).
10. Vase al respecto J.E. Cirlot , Diccionario de simbo/os tradicionales,
Barcelona, 1958, asno. Tambin Bachofen , o.c., nota 194, p. 191.
11. Tifn, como el asno, tiene cabellos rojizos. Sobre el tema de la
soga, proveniente de la SOka vasca, ver R. M. Azkue, Diccionario eus-
kera-francs-espao/, voz Soka y compuestos (tomo 11).
12. Plutarco, De l sis y Osiris, e.c. , p. 94
13. Plutarco, lbd., p. 182 y 59 ss.
14. Plutarco, o.c. , p. 40. En el propio Plutarco el esperma femenino, si
bien exento del <<poder masculino de la fecundacin, funge como alimento
de la generacin (una concepcin platonizante sobre la mater-materia como
base-asiento de la vida); ver De Jsis y Osiris, o.c., pp. 95 y 98; en este mismo
contexto Plutarco relaciona Isi.s y ousa.
15. El <<esparto>> se emparenta con <<espurio. En su Simblica sepulcral
sobre los huevos mistricos, Bachofen interpreta el nmero 5, propio de los
dedos de la mano, como un nmero que lleva a cabo no la destruccin de
la materia por una formalizacin sobreimpuesta, sino la conformacin o con
figuracin (Gestalt) de la mater-materia as delimitada en su indefinitud; por
ello el nmero 5 - reunin del nmero 2 femenino y del 3 masculino- es
calificado mitosimblicamente en la antigedad como numerus naturalis, ma-
trimonial (gamos) y conj untor: Bachofen, o.c., pp. 310 ss.
16. Sobre esta cuesitn. ver M. Talbot , Misticismo y fsica moderna, Bar-
celona, 1986, pp. 181 ss., en donde trata de fundar un interlenguaje que d
cuenta de la dualidad materia-energfa, onda-corpsculo. Sobre la cuestin
del lenguaje hermenutico, K.O. Apel, Estudios ticos, Barcelona, 1986
pp. 9 ss., quien olvida el cassireriano carcter intuitivo del lenguaje.
250
17. Vase Ch. Andler, Nietzsche, Pars, 1958, tomo Ill , pp. 353 ss. Sobre
la necesaria asuncin trgica de la realidad en su sentido y sinsentido, ver
ahora A.J. Festugiere. La esencia de la tragedia griega, Barcelona, 1986,
pp. 13 ss. Podra hablarse de la trgica concepcin gnstica del mal, pero
que ha de asumirse y no escamotearse como ocurre desde Platn; en este
sentido. y frente al propio Bachofen, diramos que Heracles no ha logrado
triunfar sobre el perro del Hades. A este respecto habra que recordar que
acaso el ms intrigante fin de las arcaicas iniciaciones matriarcales est en
la asuncin creacional de la realidad y no - como luego en las iniciaciones
en Beherrschung, dominacin o superacin. Por ello suena
en el Hades catactnico la Risa crtica o relativizadora de toda Verdad, Bon
dad y Felicidad, lo que impide el <<deseo mimtico de apropiarnos del deseo
del otro por considerarlo feliz (!). Pero la Muerte hace Justicia igualando:
el otro es como yo, y viceversa; sobre todo ello, ver L. Scubla, en: R. Girard
et le probleme du mal, Pars, 1982, pp. 103 ss.
La iniciacin matriarcal-naturalista induce la vida de la muerte (simblica
de Eros- Thanatos), la iniciacin patriarcal-racionalista deduce la muerte en
vida (simbologa del Logos-Ousfa).
251
EPDOSIS
EL DERECHO MATERNO:
BACHOFEN, MALINOWSKI Y FROMM
Presentacin
En 1861 Juan Jacobo Bachofen escriba su obra EL dere-
cho materno. Una investigacin sobre La ginecocracia del
mundo antiguo segn su naturaleza religiosa y jurdica,
1
en la
que a travs de un estudio del derecho y de la mitologa de
la antigedad saca la conclusin de la existencia primigenia
de un matriarcado como fase sociocultural de la humani-
dad caracterizada por la ginecocracia e. d. por el dominio
ejercido por la mujer a un nivel familiar y social.
2
Podramos
decir con el ltimo libro al respecto de W. Schmidt,
3
corrobo-
rado por Aberle y Brown e ntre otros, que tales sociedades
han correspondido a un sistema de subsistencia basado en la
horticultura o cultivo de plantas como modo de produccin
tpico de la mujer (frente al trabajo de agro especficamente
masculino).
4
Como quiera, sin embargo, que no ha sido posible detec-
tar un matriarcado puro ni un derecho materno absoluto y
total , preferiramos hablar de matriarcalismo dando a en-
tender la existencia de una estructura psicosocial basada en
ciertos elementos matriarcales y/o gi necocrticos relativos.
5
De este modo - pero solamente de este modo- parece fac-
253
tibie salir al paso de una concepcin positivista del matriarca-
do como mero fl atus vocis que no correspondera a realidad
alguna.
6
Una tal concepcin positiva, que podra tener su
sentido como rechazo de matri arcado (y matriarcalismo) ab-
soluto, obtiene un corrimiento o desplazamiento semntico
impropio si llega al extremo de rechazar el problema mismo
del matriarcalismo en nombre de un empirismo consecuente.
El caso es que, como acabamos de decir y tendremos oca-
sin de redecir, existen algunos eleme ntos ginecocrticos-ma-
triarcales en muchas sociedades histricas -algunas de las
cuales por causa de la relevancia de tales elementos pueden
denominarse con todo derecho y sentido lingstico como
matriarcales
7
- . Pero aqu no se agota la cuestin. En efec-
to, resulta paradjico pero verdadero el tener que rechazar
la hiptesis de un matri arcado estricto para aceptar no sola-
mente un matri arcado relativo en ciertos pueblos sino ade-
ms un matriarcalismo como experiencia antropolgica pro-
funda o, si se prefi ere, como estructura psicosocial relevante
en el sentido definido, e nt re otros , por E. Fromm.
8
Nos en-
contraramos con que la hiptesis matriarcal pierde realidad
externa para ganar en realidad interna tanto ms decisiva (al
menos a nivel de una antropologa hermenutica).
9
Ve rifica-
ramos de este modo a un nivel de experi encia intersubjetiva
la viej a sentencia e skara segn la cual todo lo que tiene
nombre, es (existe).
10
Podemos llegar a convenir incluso que la palabra ma-
tri arcado es un fl atus vocis, pero no la experiencia antro-
polgica subyacente que la palabra marca, registra y proyec-
ta. En este caso se parece a la palabra Dios: podra con-
siderarse un flatus vocis, pero no as la experiencia religiosa
que conlleva - y slo hay que otear la hi stori a, incluso la
ms reciente de nuestro propio pas, para saber que una tal
experiencia es bien real y efectiva tambin sociopolticamen-
te. Casi del mismo modo, es suficiente con salir a la calle
para poder observar experie ncialmente la realidad vivida de
nuestro patriarcalismo; y acaso sea entonces posible revi-
vir un matriarcalismo simblico-real cuya existencia no se
reduce a la mera realidad emprica ante-los-ojos, sino que in-
tegra un nivel de experiencia interhumana constituyendo un
254
arquetivo fundame ntal de nuestra psique individual y colec-
tiva.
Pero vayamos por partes. Nuestro estudio ofrece el si-
guiente recorrido: 1.
0
) J. J . Bachofen , 2.
0
) Crticos de Bacho-
fen, 3.
0
) Malinowski, 4.
0
) E. Fromm.
I. El derecho materno segn J .J. Bachofen
En 1861 segn lo dicho publica el mitlogo y jurista J .J .
Bachofen su obra sobre el derecho materno.
11
Su tesis gene-
ral es que el mundo occidental, fundamentalmente Roma y
la civilizacin europea cristiana, representa un patriarcalismo
de signo racionalista y tecnicista que emerge sobre las glorio-
sas ruinas del mundo orie ntal eminentemente matriarcal y de
signo naturalista. El teatro de semejante lucha ideolgica es
Grecia: aqu se da el paso de lo sensible a lo suprasensible,
de una vida naturalstica agraria a una vida individualstica
(ciudad), de las diosas terrceas a los dioses olmpicos, del
ius naturale matriarcal al ius civile patriarcal, de lo general a
lo limitado, del mundo mtico-religioso a un mundo tecno-l-
gico, de la cultura pelsgica basada en la paz y la igualdad a
la cultura helnica basada en la competitividad y el esfuerzo
prometeico
12
-y finalme nte de Eros a Logos.
Bachofen concreta su teora distinguiendo tres etapas o
estadios fundamentales que nuestro autor pie nsa tanto gen-
tica como histricamente y que van del mundo inferior ma-
tri arcal al mundo superior patri arcal pasando por un interme-
dio de signo ambivalente. Ms en concreto, Bachofen pre-
senta como primera etapa de la cultura humana un afroditis-
mo caracterizado por el comunismo y la promiscuidad se-
xual (hetairismo); como consecuencia de la sublevacin de
la mujer frente a este estado de promiscuidad del que ella es
la primera en sufrir los efectos al ser considerada como obje-
to de intercambio, resulta una segunda fase: el demetrismo
en el que se desarrolla la ginecocracia, e. d. la estructura
psicosocial que tiene por cabeza y centro a la madre y que
se caracteriza por la introduccin oficial del matrimonio mo-
nogmico que en el llamado group-marriage no excluye los
255
contactos del hombre con otras mujeres, hasta que, tras el
triunfo de las amazonas, las mujeres organizarn a su imagen
y semejanza la vida familiar y social. Tras esta segunda etapa
surge el patriarcalismo en el que nombres, bienes y honores
ya no se trasmiten por la madre sino por el padre, de modo
que mientras en la ginecocracia no se considera al padre
como procreador propiamente tal, aqu -en el patriarcalis-
mo- ocurre al revs: la madre pasa de ser principio de pro-
creacin a convertirse meramente en nodriza del germen pa-
terno. De este modo la filiacin cogntico-uterina es sustitui-
da por la filiacin meramente agntica-paterna. Pero veamos
ms de cerca estas tres etapas y su simbologa:
13
1.
0
El telurismo: el derecho materno procede del hetairis-
mo o promiscuidad sexual en el que la madre aparece como
el nico principio cierto de generacin. La tierra no se consi-
dera como patria sino como matria comn, cosmos aisthe-
ts y surco generador de vida.
Smbolos: las profundidades, lo cereal, material, receptor.
Afrodita. Preeminencia de la posicin izquierda considerada
como postura y potencia recipiente.
Las abejas, el perro, la serpiente, el ganso.
La mujer es aqu la inmortal. Los hijos (masculinos) son
considerados meramente como: pater familiae suae et caput
et finis est.
2.
0
Ellunarismo: aparece el matriarcado propiamente tal
basado en la ginecocracia o mando de las mujeres. El matri-
monio es aqu organizacin fundamental; surge el ideal caba-
lleresco. Este matriarcado es sedentario y vive de la agricul-
tura primaria.
Smbolos: la unin de lo sensible y lo suprasensible. Dio-
nisos (el vino), lo anmi co-fecundante (el mar) , la mediacin
bipolar (hermafroditismo y androginia). El mono.
Figuras claves son Demeter (introductora de la castidad) ,
Safo y Ditima.
La luna como imagen mxima por cuanto aparece entre
la tierra y el cielo: la luna es frente al sol, recipiente; frente
a la tierra, fecundante; o si se quiere, frente al sol tierra,
frente a la tierra cielo.
3.
0
El solarismo: el patriarcalismo como estructura urni-
256
ca tiene al sol como imagen mxima. Aqu el hombre es el
inmortal y las hijas son meramente: mater familiae suae et
caput et finis est.
Smbolos: la luz, Apolo (la razn) , lo espiritual puro. Osi-
ris, Delfos. La derecha como potencia activa. El semen. El
cisne.
Cosmos noets.
Pero con el fin de explicar y verificar in situ las coordena-
das generales aqu presentadas ofreceremos la propia aplica-
cin bachofeniana a pueblos y culturas concretas, las cuales
comparecen esencialmente por medio de la articulacin mito-
lgica y jurdica que realizan como expresin de su experien-
cia antropolgica profunda.
En esta aplicacin se nos muestra la metodologa de Ba-
chofen, como veremos, como una hermenutica o teora de
la interpretacin basada en el correlacionamiento de lo gene-
ral y lo particular. El mtodo bachofeniano intenta una cap-
tacin de relaciones paradigmticas y arquetpicas en base a
la reconstruccin de la estructura subyacente al mito, relato
o normatividad en cuestin, coimplicando dialcticamente
empira y especulacin.
14
En el paso de lo singular y particu-
lar a lo general , este -lo general - resulta ser principio de
seleccin y baremo de interpretacin, interpretacin que es
vlida si ofrece un relacionamiento adecuado de todos los
elementos que integran la faena hermenutica.
15
Examinaremos a continuacin los siguientes pueblos y so-
ciedades ms o menos matriarcales en sus textos entendidos
como autnticos intertextos e. d. como lugar de entrecruza-
miento de culturas y condiciones psicosociales:
a) Likia.
b) Atenas.
e) Egipto y Asia.
d) De Lesbos al pitagorismo.
a) Likia
En Likia todo el mundo se denomina por la madre y no
por el padre, hasta el punto de que en las lpidas likias apa-
257
rece slo el nombre de la madre; pero adems, si una likia
se casa con un esclavo sus hijos son de sangre noble (pero no
as en el caso contrario de casarse un likio con una esclava).
De estos factores, as como de que las hijas sean las autnti-
cas herederas y de la honra general para con las mujeres, de-
duce Bachofen un cierto matriarcalismo likio que apoyar en
una serie de datos art iculados.
16
Este matriarcalismo likio aparece hermosamente simboli-
zado segn nuestro autor en e l relato que nos ofrece Plutar-
co: Un jabal devasta Heraklea, hasta que el hroe Belero-
fonte lo elimina; pero al no recibir agradecimiento alguno de
los interesados por su hazaa, los maldice y consigue de Po-
seidn arruinar sus tierras ll enndolas de sal. A peticin de
las mujeres consigue Belerofonte gracia de Poseidn, salvan-
do as de nuevo al pas: y el relato concluye explicando el
por qu las gentes se denominan de acuerdo con el nombre
de las mujeres y no de los hombres. Existe otro relato para-
lelo: Amisodarus desastra Likia, es muerto por Belerofonte,
quien otra vez queda sin recompensar, obteniendo de Posci-
dn, en venganza, que la mar inunde el pas. Le piden gracia
los hombres, y nada; pero las mujeres van a l con sus vesti-
dos alzados y Belerofonte, ruborizado, se retira y, con l, el
mar.
17
De este modo el hroe Belerofonte famoso por ser el
vencedor de las amazonas, es vencido a la vez por las muje-
res tal y como se nos narra en estos relatos como expresin
simblica de una realidad vivida; as pues el hroe tpicamen-
te masculino -que aparece representado por el agua que ro-
dea a la madre tierra- es vencido a un ni vel ms sutil por
la muj er (y la cojera de su pie izqui erdo es slo un signo ms
a favor de esta interpre tacin). Y es que Belerofonte repre-
senta un intento no logrado plenamente de pasar del matriar-
calismo primero al patriarcalismo posterior, de la unidad na-
tural a la pluralidad organizada, de lo a nmi co a lo espiritual,
del comunitarismo al indi vidualismo. Segn Bachofen, en
efecto, el derecho natural materno precede, de acuerdo con
las leyes de la naturaleza, al derecho civil paterno del mismo
modo a como la materfamilias obtiene la preeminencia res-
pecto al paterfamilias: mientras que la madre es un hecho f-
sico y semper certa, e l padre es siempre una ficcin jurdica
258
e incertus. La paternidad no es una designacin natural , pues
es propiamente un agnatus y no un cognatus; las designacio-
nes naturales son: m a ter, filius , cognati .
18
Belerofonte es el hroe representante simblico del inicio
de un patriarcalismo que no logra desprenderse del matriar-
calismo primitivo: vencedor del amazonismo, el hroe es
vencido a su vez por una ginecocracia basada no en el con-
cepto masculino de la separacin sino en el femenino de la
unin. 19 De este modo Belerofonte resulta ser un paralelo de
Alejandro: segn una leyenda oriental tambin este hroe so-
lar vence al matriarcalismo espiritualmente (simbolizado este
tri unfo en la introduccin del celibato por l), si bien realiza
una cierta concesin para con la reina etope Kandake.
20
Likia, como las pirmides de Egipto, emerge mito-lgica-
mente e. d. a un nivel simblico-real hundiendo sus races en
el inframundo telrico matriarcal para, mediante un proceso
de purificacin, estil izacin y racionalizacin, alumbrar un
cosmos noets o cielo inteli gible de significado patriarcal.
Por ello el paso del matriarcalismo al patriarcalismo puede
asimismo ejemplificarse antroposimblicamente de acuerdo
al modelo clsico de la composicin humana del siguiente
modo: 1.
0
) Soma-cuerpo (tierra), 2.
0
Psich-alma (mbito lu-
nar medio) , 3.
0
Nous-espritu (sol) .
21
En esta simbologa an-
tropohermenutica el hombre es considerado bsicamente
como un Andreus o Androgeos e. d. como hijo de la tierra
esencialmente terrestre (homo= humus).
22
Por lo mi smo todo
asesi nato de un hombre por otro es considerado en el ma-
triarcalismo como un autntico parricidio: se trata de un
atentado al ordo sacral-natural, pues se parte de la consan-
guinidad de todos los hombres y su parentesco en la Madre
Tierra, de aqu que se le negase entierro y sepultura en la
tierra madre al derramador de sangre humana.
23
Pero pasemos a Atenas y su experiencia antropolgica
subyacente, que nuestro autor temati za despus de hacer
breve referencia a Creta, llamada por sus ciudadanos segn
Plutarco no patria o pas paterno, sino matria o pas materno
(metris: Mutterland).
259
b) Atenas
Bachofen encuentra en Atenas el mismo proceso de tran-
sicin de un matriarcalismo primero al patriarcalismo poste-
rior. Este paso o trnsito queda ilustrado en un relato mito-
lgico referido a tiempos de Ccrops: hombres y mujeres dis-
putan la preeminencia respectiva del culto masculino a Nep-
tuno (simbolizado aqu en el agua) y del culto femenino a
Minerva (simbolizado en el olivo); vencen las mujeres por un
voto ms , y se instaura el culto oficial a Minerva. Irritado,
Neptuno inunda Atenas. Ante esto se decide castigar a las
mujeres privndolas en adelante del voto as como tambin
de la de-nominacin materna de sus hijos, invirti endo la fr-
mula matriarcal del ubi tu Gaia, ibi ego Gaius por la nueva
patriarcal del ubi tu Gaius, ibi ego Gaia.
24
Este relato est
en consonancia con otro referente a tracios y beocios referido
por Estrabn y segn e l cual el patriarcalismo beocio vence
al matriarcalismo tracio-pelsgico tal y como comparece sim-
blicamente en la de-puracin de la Sacerdotisa por medio
del fuego inquisitorial de la hoguera a la que condenan. 25
En la misma lnea, si bien mucho ms clebre es la inter-
pretacin que ofrece Bachofen de la Orestada de Esquilo.
La conocida historia es muy simpl e: Cl itemnestra, por causa
de su amante Egisto, mata a su esposo Agamenn; su hijo
Orestes venga a su padre Agamenn matando a su madre
Clitemnestra. Lo curi oso y misterioso es el juicio de las Eri-
nias y de Apolo respectivamente: mientras el dios patriarcal
Apolo inculpa a Clitemnestra su crimen y absuelve a Orestes
del suyo, las viejas diosas matriarcales inculpan a Orestes de
derramar la sangre de su madre, disculpando a Clitemnestra
del crimen contra su esposo. La interpretacin de Bachofen
es paradigmtica: mientras el derecho materno se funda en
la consanguinidad como ius naturae y no en el mero pacto
civi l por el que el esposo se constituye en tal, el derecho pa-
triarcal defiende como nuevos valores supremos la fidelidad
y la alianza.
26
En la disputa vencern de hecho Apolo y las
Eumnides
27
a las Erini as, significando la institucin del pa-
triarcalismo sobre el matriarcalismo y, con aqul, su nuevo
mundo de valores: la lucha y esfuerzo por la civilidad, el de-
260
seo de xito y fama, la competencia y falocracia. Bachofen
afirma que este triunfo aparece asociado a la victoria simb-
lica del nmero 7, pues septenarius numerus plenus et abso-
lutus (y nuestro autor recuerda que precisamente el nmero
7 es el consagrado a Apolo y celebrado por Soln, as como
el da oficial del descanso del Dios patriarcal).
28
Siempre el mismo paso de lo matriarcal a lo patriarcal ex-
plicitado en la barroca simbologa bachofeniana como el paso
de la mujer drica (con su tpica vestimenta abierta) a la mu-
jer jnica con sus vestidos cerrados.
29
Y es que en tiempos
jnicos el hombre vence decisivamente a la mujer: los andria
o phiditia e. d. las comidas de hombres sin mujeres que en-
tonces aparecen son un sntoma de ello, si bien este masculi-
nismo est rodeado, amenazado e incluso fascinado (al me-
nos an en Atenas) por un feminismo que lo precede y acom-
paa, ya que estas mismas comidas intermasculinas son res-
tos de fratas o hermandades matriarcalistas; pero es que,
adems, el nuevo rgimen androcrtico no tendr ms reme-
dio que admitir un reducto ginecocrtico en la propia familia
en la que la mujer rige como domiseda.
30
Pero pasemos revis-
ta al respecto a un nuevo territorio mitolgico-real: Egipto.
e) Egipto y Asia
Bachofen comienza su incursin por Egipto presentndo-
nos la belleza matriarcal del rostro ginecocrtico de la mujer
egipcia tal como lo ha conservado su arte y citando a Hero-
doto, segn el cual las egipcias se dan en matrimonio a s
mismas (elocant se ipsas).
31
De acuerdo con la teora general
bachofeniana de que la religin como estructura ideal confor-
ma la vida material y real en su acontecer histrico, nuestro
autor se vuelve a la religin egipcia, pues en la mitologa des-
cubre la interrelacin de hechos culturales e histricos.
La religin egipcia nos ofrece las divinidades de lsis y Osi-
ris naciendo de Rhea. Plutarco refiere puntualmente la mito-
loga egipcia en la cual Isis representa especficamente la tie-
rra de Egipto entendida como seno femenino, mientras Osi-
r is est representado por el ro Nilo desbordante como semen
261
masculino.
32
Ahora bien, es fundamental caer en la cuenta
de la preponderancia de Isis sobre Osiris: Isis funda el dere-
cho natural como inmanente a la misma materia ( =mater) en
su armona intrnseca y en su articulacin lograda: por eso
las leyes aparecen como expresin de la armona ms alta,
de modo que los intrpretes de las leyes son denominados
cantores, de la misma manera que los dirigentes del Estado
son denominados primeros bailarines.
33
De aqu que si bien
el ejercicio jurdico es realizado por los hombres , la funcin
y fundamentacin del mismo es arquetpicamente femenino-
materna. El derecho se revela aqu como inter-cambio de dos
extremos: como lugar inter-medio entre el exceso y el de-
fecto.
34
A este Egipto matriarcal remite la Esfinge en el relato de
Edipo. El que ste venza al genus draconteum indica segn
nuestro autor el mismo paso ritual del mundo poblado por
las Erinias al mundo apolneo: y el gesto de Edipo al sacarse
los ojos con la hebilla afrodtica del manto de Yocasta no es
sino el autocastigo que se impone por haber puesto en peli-
gro su propio espiritualismo propugnador de un matrimonio
Ordenado o regulado y por tanto antiincestuoso. Es el paso
de la muerte (inconsciente) del padre al reconocimiento de
ste.
35
De este modo nacen las ideas de lucha, autosupera-
cin y pago que caracterizan a la razn masculina de la vida
frente a la razn femenina.
36
Y comienza as un proceso de
racionalizacin e internalizacin de estructuras esquizomor-
fas que, por encima de la materia y su mera aparicin sensi-
ble, busca socrticamente realidades trascendentes: el socra-
tismo hunde efectivamente sus races en el matriarcalismo y
en la fascinacin proveniente de Oriente, pero lograr que-
brar su simbiosis con el telurismo en un proceso de emanci-
pacin lgica que ya no pregunta por la existencia material
sino por las esencias ideales. Es el triunfo de la razn sobre
los sentidos cantado por un nuevo sacerdocio espiritual. Al
final de la cadena histrica emerge en toda su pureza un ideal
correspondiente de mujer bblico-cristiana bien distinto del
ideal dionisaco. Pues si la mujer dionisaca es natural-erti-
ca, la mujer bblico-cristiana es eminentemente casera y vir-
tuosaY Pero virtud viene de vir (varn), y es ste quien
262
logra imponer su propio modelo a la mujer que acabar inte-
riorizndolo.
d) De Lesbos al pitagorismo
Como ejemplo final de semejante masculinizacin y espi-
ritualizacin de la vida material-matriarcal aparece la isla
lesbiana de Lesbos en la que Safo predica un amor tpica-
mente socrtico. Este amor no est mezclado, es puro y ser
llamado tambin amr platnico. Se trata de un amor no fun-
damentalmente sexual sino ertico y psquico: en este amor
que se funda en la belleza corporal de armona y lneas apo-
lneas que trasciende o proyecta a una belleza anmica, se lo-
gra una inmortalizacin metatelrica y propiamente urnica
o espiritual. El amor sexual indiferenciado se transforma as
en un amor entre iguales, basado en la paideia y ligado nti-
mamente a los valores culturales. En todo ello estn de
acuerdo Safo y Scrates. Es tpico el amor sfico-socrtico
que encuentre su paradigma en la retrica y, por tanto, en
el lenguaje (logos) como lugar de la persuasin (pedagoga).
Eros es racionalizado por el logos como organizador de
aqul, y en este contexto hay que entender las afirmaciones
de Scrates y Safo sobre eros como un sofista o un retrico
respectivamente.
3
8
Por lo dems el propio amor homoertico predicado y
practicado por Safo en Lesbos y por Scrates en Atenas ofre-
ce antroposimblicamente unos mismos caracteres de pureza:
ambos son amores que se desprenden de la materia para an-
clarse en el espritu, y ambos fueron introducidos en Occi-
dente por Orfeo, el sacerdote que entiende el amor efbico
o intermasculino como ms elevado moralmente.
39
Para Or-
feo , Safo y Scrates la belleza no es ya sensible sino espiri-
tual , y frente a la existencia de lo bello-perecedero se afirma
la esencia imperecedera del pulchrum hecho forma , superfi-
cie y lnea apolnea. El eros urnico-patriarcal desplaza as al
viejo eros telricomatriarcal. Ahora bien, este desplazamien-
to, de nuevo, no es absoluto y total, sino parcial y relativo,
pues no en vano ofrece el eros sfico-socrtico restos matriar-
263
cales presentes en su consideracin como amistad enamora-
da. Si es cierto que el eros sfico-socrtico prepara ya el paso
del concepco matriarcal-sudista del amor sensual al concepto
nrdico-cristiano (europeo) del amor moral,
40
no es menos
cierto que el eros sfico de signo ltimamente socrtico se
basa en una experiencia pedaggico-arcdica fundada en la
complementaridad de la Filosofa con la msica, el baile y la
religin.
41
Ms an, tanto Scrates como Safo tienen relacin
con Ditima de Mantinea, y Ditima no es sino el smbolo
viviente de la filsofa a natura, e. d. de la mujer como espe-
cialista nata en aquellas cuestiones llamadas por los antiguos
mdico-naturales o fisiolgicas,
42
y que hoy llamamos vita-
les y existenciales. Por todo ello, el eros sfico-socrtico com-
parece como un eros anmico a mitad de camino entre el eros
telrico y el eros urnico de acuerdo al siguiente esquema: 43
-Eros matriarcal-telrico: basado en el cuerpo; resulta
i-racional.
-Eros sfico-socrtico: eros psquico enseado por la fi-
losofa, y de signo andrgino-integral.
-Eros patriarcal-celeste: basado en la razn, es pura-
mente espiritual.
El eros predicado por Scrates es el motor de su filosofa,
porque en definitiva la filosofa es amor al verdadero saber
de la vida (filo-sofa) y, al mismo tiempo, entusiasmo religio-
so o admiracin frente a su misterio. Por eso el filsofo -au-
tntico prototipo del amante socrtico, y viceversa-, est
simbolizado por Platn en el Fedro por la cigarra: segn una
antigua creencia la cigarra engendra en la tierra (dando as a
entender la autntica proveniencia de una verdadera sabidu-
ra filosfica de la vida), pero le es caracterstico cantar sin
comer ni beber hasta morir (dando as a entender que lavo-
cacin fi losfica y su ejercicio debe trascender el cuerpo y
la tierra en bsqueda del conocimiento de lo puramente di-
vino).44
Y con esto estamos listos para entender el pitagorismo ya
que, por ltima vez, su metafsica ofrece las huellas matriar-
co-patriarcales: el matriarcalismo es deducido por nuestro
autor del izquierdismo pitagrico primitivo (la izquierda es
la buena: aristeros de aristas) as como de detalles sinto-
264
mticos tales como el dejarse el cabello largo, entre otros; lo
segundo aparece no solamente en el posterior derechismo
(segn Pitgoras hay que entrar en el templo con la derecha
por ser la parte ms fuerte) sino tambin en el creciente an-
tiafroditismo al proponer la procreacin de los hijos como
obligacin.
45
Con esto hemos ofrecido un breve panorama de la inves-
tigacin mitolgica de Bachofen que a continuacin vamos a
revisar de la mano de sus crticos y seguidores. Digamos ya
de paso que nuestro autor revela, como habr podido obser-
varse en nuestra exposicin abreviada, una tpica ambivalen-
cia respecto a matriarcalismo y patriarcalismo. Como ha di-
cho E. Bloch, su corazn es matriarcal pero su cabeza es pa-
triarcal. En efecto, frente al patriarcalismo contemporneo
ensalza la razn feme nina de la vida: y as se regodea en re-
cordarnos que toda gnosis (matriarcalista) apoya decisiva-
mente la experiencia material-sensible y la vida comunitaria
y felicitara fundada en la amistad y la libertad. El dios de
este carpocracianismo es Dionisos con su cruz como smbolo
de unin, reconciliacin y autoctona (pues la cruz es atributo
de Hermes Chthonios).
46
Pero, por otra parte, encontrar en
la razn masculina de la vida la superacin de un mundo in-
diferenciado, inmediato y cuasianimal. En este sentido el
cristianismo ofrece una nueva paternidad espiritual , y la cruz
de Cristo significa la corrosin crtica de una cultura encene-
gada y entenebrecida, el paso a los valores espirituales (per
crucem ad lucem). Dividido entre el supra-yo matriarcal
(Ober-Ich: Proto-Yo originario) y el super-yo patriarcal
(Uber-lch: Sobre-Yo impositivo), Bachofen nos ha ofrecido
una lectura de la mitologa ella misma mitolgica. Acaso no
haya dado con estructuras puramente empricas, pero acaso
haya dado con estructuras mucho ms importantes: las es-
tructuras antroposimblicas fundamentales del hombre en su
mundo, que a su vez logran su concrecin como estructuras
psicosociales que pueden ser observadas tanto a nivel indivi-
dual como a nivel supraindividual.
265
JI. Crtica de J .J. Bachofen
Si ahora nos volvemos a los crticos histricos de Bacho-
fc n nos encontraremos como siempre con dos grupos bi en di-
fe renciados: unos denigran a nuestro autor achacndole su
propi o complejo maternal o bien el turbio aire de burdel
de su obra;
47
otros en cambio lo saludan como el descubridor
de un nuevo continente.
La ambivalencia frente a la tambin ambivalente teora
bachofeni ana es , sin embargo, la tnica general. Entre los ac-
tuales, Lvi-Strauss le reconoce ser uno de los primeros en
haber dotado a la historia de una perspectiva sociolgica y,
al tiempo que critica su tesis gene ral, alaba el modo de reali -
zar la investigacin (suponemos que se refi ere al trata mie nto
simbolgico) ; por su parte Ren Koni g le presenta como des-
cubridor del prej uicio patriarcal y, al mi smo tie mpo, como
vctima inocente de ese mismo prejuicio actual personificado
en sus contradictores.
48
Interesante es constatar la consideracin epistemolgica
de la obra de Bachofen as como su encasillami ento por parte
de los crticos. Los ms sagaces han dado en el clavo: la obra
de Bachofen segn C. A. Bernouilli es una psicologa de l
smbolo; en este mismo sentido H. Friedrich la denomina
una paleontologa del alma humana.
49
Se trata, dice Kell es-
Krauz, de una historiosofa basada en una hermenutica in-
tuitiva antipositivista cuyo lema aparece al frente de las An-
ti quarische Briefe de nuestro autor: La verdadera crtica
consiste en compre nder.
50
Por eso la hi stori a que nos ofrece
Bachofen es historia construida (G. Plumpe), o sea, histo-
ria no dada sino ganada en interpretacin (Baumle r): Lo
que no ha sucedido, ha sido pensado (en los mitos estudi ados
por Bachofen) ; en lugar de la verdad externa comparece la
verdad interna, y en vez de hechos , hechuras del espritu.
51
El romanticismo bachofeniano e n efecto considera que en el
lenguaje - mitologas - est contenido todo.
52
Ahora bien, lo ms sobresali ente de la crtica en torno a
Bachofen es una divisin a la hora de sonsacar una cosmovi-
sin u otra. Dos tendencias bien distintas intentan en los
aos 30 apropiarse de nuestro autor: el nacionalsociali smo
266
alemn y el socialismo marxiano. Al frente de los prime ros
hay que colocar a L. Kl ages, as como al frente de los segun-
dos aparece un hombre tan importante como Engels regana-
do por E . Bloch y los frankfortianos (Horkhe imer, Benj a-
mn, Fromm, Reich).
53
Come ncemos por los primeros. El crculo romntico de
los csmicos rene entre otros a L. Klages , Schul er y Bau-
mler, as como a G. Schmidt . La interpretacin mitolgica
de Bachofen es a su vez mticamente reinterpretada en un
contexto nacionalista ario que Th. Mann calificara de com-
plejo de Gorres y Oscurantismo revoluciona rio, anclado
en lo que podramos denominar con Nietzsche la reaccin
como progreso.
54
E l idelogo-jefe es Kl ages, preconizador de
la vuelta a los presocrticos y su mtodo de meditacin con-
ducida por el propio lenguaje. Ms en concreto, Kl ages pro-
pugna la disolucin de nuestro mundo racional-consciente en
nombre del mundo inconsciente poblado de imgenes noctur-
nas:55 mientras la razn patri arcal es crtica y se lanza a un
futuro, la sensibilidad anmica es receptiva y se revoca a un
pasado o riginario.
56
Dicho en mitologa, frente al mundo
creado por el mandato del Dios judo, se pondera un mundo
nacido de la tie rra (Te rra Mater: panton meter)Y La propia
mitologa de Kl ages es mucho ms complicada. Por una par-
te, concibe el espacio como femenino, y al tiempo como mas-
culino -siendo el lugar (Ort) masculino-feme nino-. Aho-
ra bie n, el tiempo no es sino espacio transformado y, a su
vez, el espacio no es sino tiempo desarroll ado. Sera la ma-
dre , en cuanto a lma de la reposicin del espacio en e l tiem-
po, la que simbolizara la reconcili acin de un espacio que
acoge al tiempo en el crculo o circul aridad (con lo que rea-
parece la vieja crtica a la concepcin cristiana del tiempo
como lineal e irreversible en nombre de una repeticin cclica
renovadora de signo precristiano, pagano y nietzscheano.
58
La asimil acin de Bachofen por el nacionalsociali smo se
funda sin duda en e l anclaje mitolgico en la tierra, la sangre,
la muerte , el suelo, la fratra y el humus precristi ano y anti -
semita. Lo curi oso de l caso es que lo cont rario es tambin
vlido, y no es difcil realizar una ali anza contrari a, a saber,
entre patriarcalismo y nacionalsocialismo fascista. El propio
267
Baumler, como afirma Plum pe, anunci la victoria del fas-
cismo entendido como el principio patriarcal de la luz solar,
de la disciplina, del dominio masculino y del derecho germ-
nico (y aqu conviene pensar con V. Deubel que este concep-
to de derecho implica el movimiento derechista de la cruz
esvstica).
59
Podra traerse a colacin como argumento que testimonia
la alianza de patriarcalismo y fascismo el real antifeminismo
de un Mussolini y socios, cuya praxis machista aparece como
paralela de ciertas teoras psicoanalticas que, como la ambi-
gua de D.H. Lawrence, afirman la fundacin exclusiva del
pensar y de la accin en el falo por lo que la mujer, al no
poseer el falo, no poseera un autntico pensamiento y ac-
cin.60
Ante este pacto histrico y real entre nazismo y patriarca-
lismo, la Escuela de Francfort de orientacin marxiana en-
cuentra en Bachofen un aliado en la lucha por la emancipa-
cin socialista; pues es ya un lugar comn la afirmacin de
que la emancipacin ertica y la poltica enunciadas por el
matriarcalismo van siempre juntas.
61
El descubrimiento mar-
xiano de Bachofen arranca de F. Engels y pasa a A. Bebe!
con su manifiesto en pro de un rol activo de la mujer en
nuestra sociedad.
62
Dentro ya del espritu francfortiano crti-
co-emancipativo con ecos de la Ilustracin, M. Horkheimer
realizar una crtica al patriarcalismo de nuestra civilizacin
occidental procedente de un medievo asimismo patriarcal (tal
y como lo prueba por ejemplo la creencia en las brujas, basa-
da en una consideracin de la mujer como mala).
63
Pero ha
sido acaso E. Bloch quien con ms sympatheia ha retomado
la obra bachofeniana y la ha hecho fructfera al replantear el
comunismo inherente al derecho natural basado no en las di-
ferencias patriarcales de tipo espiritual-estatal, sino en la
identidad de nuestra comn naturaleza sensible.
64
Es cierto
sin embargo que tambin aqu la tpica ambivalencia de Ba-
chofen es bien captada:
65
en efecto, Bachofen enaltece por
una parte el derecho natural universalista pero critica por
otra la concepcin filosfica secularizada del derecho natural
que destruy la religin y el Estado (y as la democracia dio-
nisiaca acaba segn l con el ordo civil posteriormente res-
268
taurado por Roma).
66
Se trata de la misma ambivalencia no
ya del autor y su psicologa sino de su objeto de estudio, y
que W. Benjamn ha puesto de manifiesto al hacernos caer
en la cuenta de que el mundo primitivo de la religin apega-
do fundamentalmente al culto especficamente matriarcal de
los muertos es santo y, por lo tanto, smbolo consecuente de
un ordo civil tambin sacraiY
Hemos hablado de la ambivalencia bachofeniana aprove-
chada por la derecha romntica y la izquierda crtica para sus
propios intereses hermenuticos; pero, qu pasa con la an-
tropologa de Bachofen y cul es su verdad? La discusin en
torno al matriarcalismo es irregular y an no est cerrada.
Margan quiso ver en el pueblo de los iroqueses una verifica-
cin emprica constatable de las teoras de Bachofen.
68
Por
su parte G. Schmidt, como tantos otros, asocia el matriarca-
do al sedentarismo agrcola, mientras el patriarcalismo se ala
con el nomadismo.
69
Pero la mayor parte de los autores ven
en la obra de Bachofen una aproximacin folklorista (Stein-
metz) a mitos interpretados de acuerdo a una compleja ale-
gorizacin conceptual que no responde de y a la realidad.
70
De aqu que el matriarcalismo como ginecocracia total sea
desechado y solamente admitido a niveles regionales o bien
en circunstancias especficas en las que la mujer, por la lar-
ga ausencia del marido en su trabajo, tiene que llevar las
riendas /' lo que la convierte en el sexo fuerte automtica-
mente. 72.
Queremos presentar a continuacin el texto capital de la
antropologa social y cultural sobre el matriarcado y el ma-
triarcalismo debido a Malinowski y cuya tesis es: los tro-
briand de Nueva Guinea representan una sociedad matriarcal
en la que la madre, y por tanto la mujer, es la regente pol-
tico-social en ltima instancia (si bien por medio del to ma-
terno) , mientras el padre (tama) es un extrao (tomakava).
Ofrecemos este texto no slo por motivos intrnsecos de vali-
dez (si bien su interpretacin tambin es parcialmente discu-
tida hoy: Ortigues) , sino asimismo por motivos extrnsecos,
pues representa para W. Reich el documento testificador no
slo de la no universalidad de nuestro patriarcalismo edpico,
sino tambin del paso histrico del matriarcalismo comunista
269
al patriarcalismo clasista; pues segn Reich la dote del her-
mano de la madre (clan de la muj er) al ma rido de la hermana
(familia del marido) ofrecera el origen del posterior mercan-
tilismo capitali sta .
73
lli . La verificacin antropolgica del matriarcalismo:
Malinowski
La antropologa social y cultural de B. Malinowski ofrece
en Sexo y represin en las sociedades primitvas
14
una preten-
dida ejemplifi cacin de la teora matriarcalista. En las islas
Melanesias de Trobriand de Nueva Guinea descubre el gran
antroplogo una sociedad matrilineal en la que el parentesco
lo es slo a travs de la madre, al tiempo que la sucesin y
la here ncia se realizan en la lnea femenina: los hijos pe rtene-
cen a la familia de la madre entrando en el lugar social del
hermano de la madre y heredando del to materno.
75
El pe n-
samiento de que slo interviene propi amente la madre en la
generacin est expresado en la creencia sobre el origen del
hombre como proveniente del fondo de la ti erra a travs de
un aguj ero: la mitologa correspondie nte representa sie mpre
una protomadre (nunca acompaada de su marido) que o
bi en vive en una gruta y concibe al hombre de las estalacti-
tas, o bien es mordida por un pez en el bao o fecunda-
da por la lluvia de acuerdo a un modelo simblico funda-
mental. 76
La aportacin fundamental de Malinowski est en haber
realizado un acercamiento interdisciplinar entre antropol oga
y psicoanli sis. Su tesis ms famosa es la de la no-universali-
dad del complejo de Edipo . Malinowski conside ra en efecto
que la familia edpica pintada por Freud es tpicamente occi-
dental-patri arcal: en ella aparece un padre represor, smbolo
real de la autoridad y el orden social y responsabl e ltimo de
la violenta separacin del hij o respecto a la madre en nombre
de una prohibicin del incesto dramtica y traumti ca por
realizarse de un modo exabrupto e irracional. n
Es precisame nte la sociedad trobriand la que ofrece un
modelo sociofamiliar no edpico.
78
En ella el padre es un
270
mero camar ada advenedizo pues, aun cuando e l matrimoni o
es patrilocal , el padre de-pende de la madre , la cual obtiene
una autoridad suprema que ejecuta por medi o de su herma-
no: el he rmano de la madre o to materno es aqu la autnti-
ca autoridad pa ra el nio al cual ensea el trabajo, ayudando
econmicamente a la casa de su hermana a la que finalmente
confi ere su herencia tras la mue rte. El rol patriarcal lo ost en-
ta as el to materno que vive normalme nte en un pobl ado
distinto a l del nio, a quien ir a parar la herenci a. El herma-
no es entonces el autntico patri arca ya que posee la autori -
dad sobre la he rmana , aunque con una excepcin: el matri -
moni o, por cuanto existe una tabuizacin prohibitiva de las
re laciones ntimas entre hermano y hermana (los cuales sern
separados e n edad bastante temprana). Tenemos pues que
por un lado la representacin patriarcal se despl aza a la fi gu-
ra del to mate rno el cual vive e n un pobl ado distinto al del
nio hasta que ste crece y va a trabajar con l, por lo que
la autoridad en la infancia se ejecuta de lejos y es ms suave
y genera1.
79
Por otro lado, el to materno no es como el padre
en la famili a edpi ca patriarcal estudiada por Freud, un ene-
migo de la uni n natural primigeni a madre-nio, ya que el
he rma no de la madre apoya a sta; de aqu el por qu el
destete del nio respecto a su madre es e ntre los Trobriand
ms suave y sin autoritarismos patri arcal es. Pero veamos esta
evolucin ms despacio .
Frente a la sociedad cristi ano-aria , la sociedad trobriand
- igual e n esto a la juda- considera la maternidad como sa-
grada , hasta el punto de que durante el prime r mes despues
del nacimiento madre e hijo se asla n para con-vivir juntos.
Al crecer el nio en torno a un padre amigo y a una madre
maternal simblicamente r epresentante de los principi os so-
ciales de los que su aut ntica instancia es el lejano he rmano
mate rno , podr habl ar Malinowski de su niez vivida sin re-
presio nes y, ms e n concreto, sin represin sexual: frente a
las impurezas que descubre el nio de nuestra sociedad pa-
triarcal, en las que se reprime el inters anale rtico del nio
en los excrementos y el exhibicionismo de sus rganos sexua-
les, a l nio trobriand no se le aparece un mundo prohibido
de cosas feas sexuales reprimidas, pues andan desnudos y
271
evacan sus excrementos pbl icamente. Ms an, aun antes
de poder realizar propiamente actos sexuales los realizan ya
ritualmente a modo de iniciacin temprana.
80
Esta libertad
se caracteriza por una libertad sexual que dura hasta el matri-
monio. 81
La concl usin antropolgica a la que llega nuestro autor
despus de la presentacin de la vida trobriand es que el ma-
triarcalismo indgena ofrece una armona mayor que nuestro
patriarcalismo. Mientras que en Europa, segn l, triunfa la
estruct ura sociocultural sobre la vida sexual , entre los tro-
briandos se da una armonizacin de lo biolgico y lo socio-
cultural. Pero no todo son ventajas. Por causa de esta armo-
na biolgico-social la sociedad trobriand ofrece un claro de-
terioro del mbito especficamente cultural frente a la nues-
tra. Y si es cierto por un lado, que en Trobriand la neuraste-
nia y las perversiones apenas si son detectables, no es menos
cierto que esta sanidad de cuerpo y alma no proviene sin ms
de un estatuto matrilineal , ya que sus vecinos matri lineares
de la isla Amphlett presentan una estructura psicosocial tpi-
camente patriarcal.
82
Cierta es la inexistencia propiamente tal
en Trobriand de la rivalidad padre-hijo as como del drama
patriarcal del incesto consistente en la primigenia simbi osis
madre-hijo y su consiguiente ruptura autoritativa; pero no es
menos cierto que la rivalidad to materno-sobrino (y herma-
no mayor-hermano menor) es el paralelo de la correspon-
diente padre-hijo entre nosotros, al tiempo que el deseo in-
cestuoso reprimido del hermano respecto a la hermana suple
aqu al correspondiente deseo incestuoso del hijo respecto a
la madre en nuestra sociedad patriarcal.
83
Un matriarcalismo consecuente representa as segn E.
Jones la superacin de las tendencias edpicas al impedir la
rivalidad hijo-padre rechazando el rol-funcin procreador de
este ltimo. S-1 La diferencia entre Jones (o Freud) y Mali-
nowski est sin embargo en que los primeros estn en favor
de la solucin patriarcal, mas el segundo propugna una solu-
cin matriarealista de nuestros complejos -complejos que
nuestro autor no acepta como puramente biolgicos y dados
sino como actitudes sentimentales (sentiments: Shard) de
tipo funcional, o sea socioculturalmente condicionadas.
85
272
Digamos que para Malinowski el drama del incesto no
est slo biolgicamente condicionado sino socioculturalmen-
te: en este sentido Malinowski frente a Freud rechaza que la
primera relacin de contacto del nio con la madre sea ya
incestuosa; el fantasma del incesto surgir, segn nuestro au-
tor, del parecido existente entre el mamar infantil y el acto
sexual; al surgir posteriormente la pulsin sexual reproduce
recuerdos anlogos ocasionando as distorsiones sobre la fi -
gura venerada de la madre, frente a la cual el muchacho re-
primir su sensibilidad ante la tentacin infraconsciente de
incesto.
86
De aqu que para Malinowski (y frente a Freud) la
prohibicin del incesto no representa el paso originario de la
naturaleza (deseo incestuoso) a la cultura (prohibicin), pues
como acabamos de decir no hay en el hombre pura natura
sino cultura y ese paso ha sido siempre ya dado.
87
Y es que
mientras el animal es un ser natural-instintual , el hombre es
un ser cultural. La cultura es lo contranatural , y anticipa
en el hombre el efecto de sus hipotticos instintos naturales
(realmente inexistentes como tales instintos animales). &; El
instinto animal de un macho consiste en defender a la hem-
bra; el matrimonio humano sin embargo no se funda en una
mera actividad instintual de este tipo sino que requiere, dice
nuestro autor, una sancin cultural o marca e. d. un acto
creador por el que surge una nueva relacin entre dos indivi -
d u o s ~ 9 Lo biolgico y lo sociocultural aparecen en el hombre
inextricablemente unidos , y la familia representa paradigm-
ticamente este nexo especficamente humano biosociai.<X
1
No ser pues de extraar or a nuestro autor que incesto
y vida familiar , naturaleza pura y cultura, instinto animal y
sociedad humana sean e n su pureza dicotmica irreconcilia-
bles. El incesto como tal significara la imposibilidad de vida
interhumana al romper las barreras generacionales, caotizar
las actitudes sentimentales y realizar un intercambio abrupto
de los roles sociales.
91
Pero precisamente porque no hay nada absolutamente na-
tural en el mundo cultural humano, el propio deseo incestuo-
so no es propiamente natural-biolgico sino sociocultural. Es
por ello posible enmarcarlo mejor (o peor) con vistas a una
solucin no dramtica del conflicto, y en este sentido la so-
273
ciedad matriarcal trobri and, siempre segn Malinowski , ofre-
ca una solucin paradjicamente ms civilizada y adecuada.
La cultura no debe ser me ra represin de nuestra vida hipo-
tticamente natural (en nuestro caso, de la pulsin sexual)
sino asimi smo es de por s y debe serlo ms consciente mente
y explcitamente expresin de esa vida natural (y esta fun-
cin poseen entre los primiti vos y entre los modernos los
banquetes, fi estas , bail es, etc.).
92
Como consecuencia de todo ello, la tradicin, la conven-
cin y el lenguaje no son conside rados como meras supraes-
tructuras por parte de Ma linowski sino que comparten en su
obra en ese lugar de diferenciacin de naturaleza y cultura:
como dice K.D . Thi eme , e l hombre malinowski ano no es un
ser apri ri co-natura l, sino aposteririco-cultural. El hombre
es lo que ha hecho de s: matri arcali smo y patri arcalismo son
slo dos reali zaci ones socioculturales funcionales respecto a
la satisfaccin de nuestras necesidades y deseos
93
-y ah es-
tn como dos modos de habrselas el hombre consigo mismo
y con los dems.
Con ello ha quedado pl anteado el problema del matr iar-
cali smo a un ni vel sociocultural retomado por E. Fr omm.
Pa ra ste el matri arcalismo no aparece ni a un puro nive l psi-
colgico ni a un mero ni vel sociolgico, sino que constituye
una estructura psicosocial cuya validez queda empl azada para
su di scusin sobre el tapete de la nueva cultura cr tica. Pa-
semos a presentar e l pl anteami ento frommi ano hoy funda-
mental.
IV. El matriarcalismo como carcter-tipo en Fromm
La aportacin de E. Fromm a nuestra temtica al e nten-
de r las nociones de matriarcalismo y patriarcalismo como ti-
pos fundamentales de carcter psicosocial, es decisiva. Pre-
sentamos el horizonte de su teora.
Como es bien sabido E. Fromm se encue ntra a mi tad de
camino e ntre psicoanli sis y marxismo , y l ha sido uno de
los primeros en intentar reconcili ar a Fre ud y Marx :
94
mi en-
tras el primero concibe al hombre como constit uido por pul -
274
siones individuales, define el segundo al hombre como cons-
tituido por las re lacio nes sociales. Fromm logra la reconcilia-
cin dialctica de ambas posturas origi nariamente antagni-
cas al entender las pulsiones - que reinterprcta como fuerzas
afecti vas- no ya como individuales, frente a Freud, sino
condicionadas socialme nte, al tiempo que considera a las re-
laciones socioeconmicas no ya como cuasi-independientes y
autnomas , frente a Marx, sino como modifi cables precisa-
mente por nuestras propias pulsiones.
95
De este modo la dia-
lctica freudia na entre e l principio de placer (eros) y el prin-
cipio de realidad (cultura y civilizacin: logos) en cuanto
princi pi os explicativos del comportamiento personal humano,
es reinterpretada marxianamente como la di alctica e ntre
pulsioncs (hambre y amor) y sociedad.
96
Desde este momen-
to, eros y logos no son ya dos principios inmane ntes al hom-
bre como si se tratara de dos fuerzas abstractas contrapuestas
cuyo campo de lucha a ntagnico fuese el propio indi viduo,
sino dos estructuras que constituyen en su interrelacin el sis-
tema hombre-mundo al encuentro: la est ructura de las nece-
sidades bioindividualcs siempre ya socioculturalmente condi-
cionadas y condicio nablcs o sublimables, y la estructura de
la realidad impositiva siempre ya transformada o medi ada y
transformable.
Por tanto realiza Fromm el paso del individualismo freu-
diano al socialismo marxiano. E n realidad , y siempre segn
nuestro a utor , el horno sexuali s de Freud no es sino el refl ejo
del horno oeconomicus de su sociedad capitali sta: tanto el
uno como el otro aparecen como alienados al tener que in-
tercambi ar de un modo meramente externo, sean sus produc-
tos sean sus deseos, ambos cosificados, tasados y alambica-
dos como pura mcrcanca.
97
En las relaciones meramente in-
dividuales entre los hombres comparece un hombre despoja-
do de su propia esencia social y relacional; pues el hombre
definido por Marx como autntico sujeto libre y relacional no
puede convertir sin alienarse sus propias necesidades en
me ro objeto de intcrcambi o,
98
y mucho me nos su necesidad
fundamental: la de relacionarse con Jos dems hombres y su
mundo obj eti vo-rcal.
99
Las pulsio nes que aparecen en Freud como fuerzas cuasi-
275
independientes, se convierten as en lo que son dentro del
contexto de la persona total: predicado, y no sujeto.
100
Eros
dice por lo tanto siempre ya, eros social, y segn la adapta-
cin de eros a la realidad objetivo-social, e. d. segn que la
relacin con la realidad -que define y realiza al hombre en
tal- sea de un carcter u otro, distingue nuestro autor con
Abraham tres caracteres-t ipo fundamentales que correspon-
den a las tres etapas que recorre el nio (si bien reentcndidas
por Fromm a un nivel psicosocial):
l. o El tipo oral caracterizado por el tomar (en co-
rrespondencia con la etapa oral-digesti va del nio e n contac-
to con el pezn materno).
2.
0
El tipo anal caracterizado por el orden, el ahorro y
el deseo de propiedad (en correspondencia con la etapa anal
en que se realiza el aprendizaje de la limpieza y el orden al
tener que organizar la evacuacin).
3.
0
El tipo fli co caracterizado por la intromisin>>
ms o menos agresiva (en correspondenci a a la etapa flica
de autoafirmacin al descubrir el nio la significancia del falo
e imponerlo-imponerse en nombre de este apndice).
Estos diversos niveles de experiencia cristal izan en autn-
ticos caracteres-tipo real-ideales. Y as. Fromm puede hablar
del carcter psicosocial de la burguesa capitalista provenien-
te del espritu protestntico como perteneciente al tipo anal
(y parcialmente flico), mientras que al carcter psicosocial
del catolicismo medieval le corresponde e l tipo oral esencial-
mente receptivo-aceptativo. De este modo estamos listos
para entender la clasificacin que hace a nuestro caso entre
matriarcalismo y patriarcalismo: en efecto, el tipo oral es t-
picamente matriarcal, e l tipo ana l es especficamente patriar-
cal. He aqu las diferencias entre ambas categoras:
Matriarcalismo: Preponderancia de la mujer y constitucin
de fratras o hermandades.
276
Hedonismo social y naturali smo (cfr. la reli-
gin de Dionisos como culto del gozo de la
vida y de la felicidad como meta).
Igualdad y libertad como instancias.
El amor incondicional de la madre y su sen-
timiento religioso como actitud fundamen-
tal.
Peligro en el matriarcalismo: Infantilismo.
Patriarcalismo: Preponderancia de la figura paterna: mascu-
linismo competitivo.
Individualismo, autoritarismo y militarismo
(la vida como lucha: Prometeo).
Racionalizacin de la vida (cfr. tecnifica-
cin).
El amor condicional del padre: el deber
como norma (cfr. la tica calvinista del tra-
bajo).
Sociedad jerrquica y pensamiento seculari-
zado. Peligro en el patriarcalismo: Senti-
miento de culpabilidad y fascismo (cfr.
Cren).
En las propias palabras de Fromm: Resumiendo puede
decirse que el tipo patricntrico se caracteriza por un comple-
jo en el que dominan un riguroso super-yo, sentimiento de
culpabilidad, docilidad frente a la autoridad paterna, gozo de
dominar al dbil, aceptacin de sufrimientos como castigo
por la propia culpa e incapacidad de felicidad. El complejo
matricntrico, por el contrario, se caracteriza por un senti-
miento de confianza optimista en un amor incondicionado
maternal, menor sentimiento de culpabilidad as como menor
fuerza del super-yo y una capacidad ms fuerte de felicidad
y gozo junto con el desarrollo de las cualidades maternales
de la compasin y del amor a los dbiles y ncccsitados>> .
101
Aunque las simpatas de Fromm estn por el catolicismo
frente al espritu protestante del capitalismo, sin embargo
conviene aclarar que nuestro autor considera a los tipos oral
y anal como tipos regresivos y por tanto inmaduros. En efec-
to, la propuesta marcusiana de un progreso a una etapa de
tipo oral-matriarcal nos lleva segn Fromm en la contracultu-
ra actual a preconizar como ideal el estadio de la indistincin
sexual as como la afirmacin de una sexualidad polimorfa
perversa.
102
Por otra parte la afirmacin del ethos patriarcal
nos conduce al individualismo propio de nuestra sociedad ca-
277
pitalista en la que conseguimos una libertad puramente for-
mal a costa de perder la seguridad, lo que acarrea la angust ia
contempornea del individuo e l cual trata de compensarla o
bien proyectando el trabajo como deber impositivo o bien
echndose irracionalmente en brazos de una autoridad abso-
luta (sea esta autoridad el Dios totalmente o tro del protes-
tantismo, la uniformidad alienada o, in extremis, la dictadura
fascista).
103
Frente a la regresin anal-patriarcal o matriarcal-oral,
Fromm propugnar una progresin dialctica
1
o.t que tiene
como meta lograr formas ms altas de sntesis de acuerdo al
modelo de la fase genital como cuarta y ltima fase madu-
ra caracterizada por la aceptacin plena propia y ajena, as
como por una apertura amistosa a la realidad eminentemente
personal. La sntesis frommiana retoma pues el matriarcali s-
mo romntico y el patriarcalismo racionalista relanzndolos
a un nuevo nivel. al nivel del yo como centro integrador de
la personalidad (Hartmann). Si la regresin matriarcalista se
ancla en el est rato natural-espontneo del ello con sus
fuerzas catico-anrquicas, el patriarcali smo se ancla en la es-
cena autori taria del Super-yo como instancia moral represi -
va. Ahora bien , el centro de la persona est const ituido por
el yo consciente y libre como lugar mediador de ello (incons-
ciencia) y super-yo (supraconsciencia). La realizacin perso-
nal ntegra pasa por el yo como instancia medial - instancia
personal que no est tipificada por el eros materno incondi-
cional ni por el logos paterno absolutamente condicional,
sino por la dialoga de eros y logos que encuentra su realiza-
cin en el amor inte rhumano (fraterno) fundado en la afir-
macin mutua y, fin almente, en la afirmacin de la vida y de
las normas bifil as como ltima instancia.
105
Frente a la vuel-
ta narcisista al tero materno (Marcuse) y frente a la preco-
nizacin del trabajo grupal como sentido de nuestras relacio-
nes interpersonales (Sulli van), Fromm propugna la colusin
del principio de placer y del principio de realidad en cuanto
complementarios y reintegrados a nivel del yo.
106
El mundo contemporneo manifiesta sin embargo la lucha
a muerte e nt re amb<;>s principios as como entre matriarcalis-
mo por un lado y patriarcalismo por el otro, de modo que la
278
sntesis superadora parece serlo slo sobre el papel utpico.
Acaso conociendo la gnesis histrica del actual enfrenta-
miento entre eros o individuo y sociedad, libertad y orden,
pueda divisarse mejor la complementariedad de matriarcalis-
mo y patriarcal ismo tal y como Fromm parece entenderla.
Por ello presentamos antes de abandonar a nuestro autor la
gnesis histrica de nuestra contemporaniedad y su funda-
mento psicosocial.
Segn E . Fromm hay que rescatar a la Edad Media del
negativismo con que es vista. Pues si bien ofrece lugares os-
curos, la sociedad medieval representa un tipo de comunidad
humana ms feliz que la nuestra. Al menos en la sociedad
medieval las relaciones sociales no sufre n la alienacin que
experime ntan en nuestra sociedad industri al impersonaliza-
da, pues el trabajo manual y los gremios evitan el mercanti-
lismo posteri or basado en el dinero y cuyas propiedades psi-
cosociales nos son hoy bien conocidas: competitividad, deseo
de xito y fama y fiebre del trabajo. Frente al competitivismo
que se inicia por la presencia del dinero en la Italia del Rena-
ci miento, la Edad Media ofrece una estructura social totaliza-
da por la religin que, al menos en principio, ofrece un m-
bito de unidad y exigencia de justicia al preconizar de acuer-
do con el Decreto de Graciano el uso comn de todo porto-
dos.
107
Por ello puede presentarnos Fromm el paso de la
Edad Media comunal al indi vidualismo burgus moderno y
contemporneo con el mito bblico del paso de una vida na-
tural y pacfica al mundo de la lucha exteri or. Es cierto que,
al rebelarse contra los mandatos de Dios (o, e n la moderni-
dad. contra la autoridad eclesial y poltica) , el hombre se libe-
ra de autnticas trabas, pero pagando lamentablemente su li-
bertad con la soledad -una soledad que aparece e n la doctri-
na luterana del hombre abandonado a sus fuerzas como inca-
pacitado de salvacin-. Slo que esta incapacidad teolgica
no es sino reflejo de la real incapacidad de la clase media eu-
ropea ante el impersonal mercado capitalista que todo lo
amenaza. En una tal situacin de arrojado y aherrojado a un
mundo sin sentido tal como el existenciali smo tematizar, el
hombre pierde su identidad personal y la capacidad creadora
de expresarse a s mismo.
108
La huida de tal situacin kafkia-
279
na se reali za segn nuestro autor en la entrega neurtica a
un trabajo ali enador que aparece como smbolo de una posi-
ble y siempre diferida realizacin y sal vaci n: el trabajo rea-
lizado sadomasoqusticamente nos diferencia as a los bue nos
de los malos, implantando o mejor expresando de este modo
la no-igualdad de los hombres - una tesis que aparece e n la
doctrina calvini sta de la predestinacin divina de los bue nos
a la sal vaci n y que es constituti va del etnocentri smo euro-
peo y su civili zacin post medi eval.
109
Un tal trabajo neurti co desemboca en un mundo !ceno-
burocrtico regido por las leyes anti vitales de la megamqui-
na, segn cuyo principi o fundamental todo lo que es tcnica-
mente posible ha de hacerse ( por ej . el viaje a la luna). La
tcnica se convi erte as en un autnti co motor inmobil is que
todo lo mueve de acuerdo a puros datos, hechos y deducci o-
nes mecni cas - un sistema que slo presenta la pregunta de
la relacin optimal de los medios a los fines, pero que nunca
se plantea la autntica pregunta por los fines, valores y prio-
ridades de la reali zacin.
110
Frente a semejante reduccin de la razn humana teleol-
gica a mera razn funcional, leva nta Fromm su voz proftica
y contrafctica o crti ca en pro de una tcnica humanizada
(as pues, intentando que nuestro patri arcalismo tecnolgico
est en favor y no en contra de una articulacin humanista
de nuestro eros matriarcal c. d. de nuestras necesidades hu-
manas ms perentori as). El caso es que, como dice nuestro
autor contra el positi vismo conte mporneo, los llamados pu-
ros hechos y meros datos no son tales sino que presuponen
ya un sistema de interpretacio nes y significaciones, y no hay
hecho o dato relevant e ni acontecimi ento significante sin pre-
suponer una tabla de valores y fines que se deben adecuar a
los intereses humanos y que deben ser libre mente elegidos y
consentidos en base a un dilogo polti co de mocrtico y crt i-
co-racional. 111 Un tal di logo incluye voz y voto pbli co, im-
pli cando la co-determinacin en las di versas esferas y empre-
sas no slo de los impli cados laboralmente e n ell as sino incl u-
so de los consumidores de los productos en cuesti n. De
este modo arriba Fromm a un socialismo huma nist a en el q ue
se realice la sociali zacin de los medios de produccin, y en
280
el que se codetc rminc e l Sentido de la misma produccin
con el fin de que nunca resulte daosa a los propios consumi-
dores.
No se trata pues de volverse al matri arcal ismo medieval
desechando la tcnica como obra de un patriarcalismo diab-
lico. Se trata de reinscrtar el maquinismo de los medios en
el contexto de un mundo humano de fines e n e l que insti ntos
y razn. principio de placer y principio de realidad , ello y su-
per-yo. obte ngan su mediacin superior en un humanismo
personalista que hace suya la di visa de Terencio: Horno sum,
huma ni nihil a me alienum puto.
Conclusin
A travs del irregul ar recorri do ele nuest ro estudio volve-
mos tornas a nuestra presentacin del problema: creemos po-
der habla r con fundadas razones de decir algo real sobre el
matr iarcalismo>> - al menos y no e n el peor de los casos
como est ructura psicosocial e n el sentido ya definido. Ahora
'>abemos que el mat riarcali smo es un talante o actitud expe-
riencia! que obtiene un fundamento en la realidad , pero que
supera la me ra realidad exte rna para reconvcrtirse en estruc-
tura mental (en el sent ido que Lvi-Strauss da a mente
como espritu humano). Bien comprendi A. Gehlen la
signifi cacin de l matriarcali smo como sistema crtico de nues-
tro sistema patr iarcal occi dental y sus insti tuciones ms carac-
tersticas tales como el matrimoni o.
11 2
Y ell o est conforme
con la verifi cacin simblico- real del matriarcalismo llevada
a cabo por e l propio Bachofen al fundamentarlo ms decisi-
va mente en la mitologa, el derecho y la reli gin que en la
propia hi pottica realizacin emprica; el mat riarcal ismo apa-
rece as en efecto como una realidad pa radigmtica ms
real que su mera realizacin csico-inmediata, y all esta-
ran los mitos para dar cuenta de los estratos profundos de
nuestra psi que y sus arqueti pos.
113
Conviene aclarar antes de acabar, sin embargo, que la im-
plcita defensa del mat riarcalismo realizada inmanentementc
en nuestro t rabajo, no conlleva ni una catica celebracin de
281
un eros anrquico ni la fundacin de una liga feminista sea
de signo romnti co o hiperrealista, da lo mi smo. Pero s con-
ll eva la preconizacin de una dialctica que en otra ocasin
hemos caracterizado como la dialoga de Eros como principio
matriarcal y de Logos como principio patriarcal. Como quie-
ra empero que nuestra sociedad es arquimdicamente pa-
triarcal , resulta claro que la presencia del principio matriarcal
se hace tanto ms urgente, crtica y necesaria.
Por una feminizaci n de nuestra sociedad machista? -o
la sensibilidad, el tacto y el olfato al poder-. Sera acaso una
forma de decir algo que puede decirse, no obstante, mejor.
Porque el dilogo de la razn masculina de la vida y de la
razn femenina no se basa en una vaga mitologa folklrica ,
sino que implica intenciones bien expresas. Eva Figes nos ha
recordado brillantemente algo que ruboriza sintomticamen-
te a nuestra contemporaneidad patri arcalista:
que e l psiclogo suele realizar e l asombroso descubri-
miento de que el pensamiento origi nal, la creatividad y un
alto nivel de penetracin se encuentran ms asociados a
hombres femeninos>> )' mujeres masculinas.
114
El di logo pues de lo femenino y de lo masculino dentro
de cada hombre y mujer y, finalmente, en el inte rior de una
sociedad armnica, retoma la vieja dialctica jungiana de la
anima y del animus re lanzndola a un ni vel a ntroposocial.
Cuando la fenomenologa e historia de las religiones, as
como la antropologa social y cultural en general nos ofrece
el frecuente y estridente espectculo (para nuestros puros o-
dos patriarcales) de un chamanismo travestista de signo an-
drgino, nos sonrojamos alienadamentc en vez de ver en se-
mejante fenmeno tpica y especfi camente religioso la ritua-
lizacin de la coimplicati o oppositorum.
115
Pero sobre todo
dejamos de enterarnos de algo que interesa directamente a
nuestro presente trabajo: el hecho de que un tal chamanismo
travestista signifique la apropiacin por el principio masculi-
no del principio femenino. Al acceder a la esfera femenina e
integrarla identificndose con una diosa, el chamn andrgi-
no asume el rol social , sexual y ritual de la muje r.
116
282
Frente a una antropologa social y cultural que de acuerdo
a nuestros prejuicios patriarcales ve en semejante imaginera
chamnica meramente un modo (encima mal visto) de com-
pensar neurt icamente el propio rol masculino en peli gro,
conviene advertir que tal compensacin equili bra tanto al in-
dividuo en cuestin como a la sociedad desequil ibrada y uni-
dimensional e n la que vive. Pero se da algo ms que una
mera compensacin gratificante. Cuando Bleibtreu-Ehren-
berg cita las posibi lidades y creati vidad que acompaan a los
chamanes andrginos olvida anota r que el autntico funda-
mento de tales capacidades nuevas no puede yacer en una
mera compensacin, sino e n el principio dialctico de la
unin de los contrarios y lo que conlleva: un enriquecimiento
de la personalidad a ni vel indi vidual y social. Como dice la
misma E. Figes, se pretende expli car siempre tales fenme-
nos de androginia Cn trmi nos de "biscxualidad", cuando en
realidad la explicacin es mucho ms senci ll a: al establecer
diferencias de papeles sexuales y de inte reses en razn del
sexo, li mitamos las posibi lidades humanas; pero hay personas
que se ni egan a dejarse reprimir de esa forma.
117
No dejarse oprimir ni limi tar los carismas propios y aje-
nos: el modelo de una sociedad emancipada cuyo lenguaje es
el lenguaje de las fratras y de una comunicacin liberada ba-
sada en la comunidad de nuestra naturaleza sensible y espiri-
tual - una comunidad y comuni cacin en la que uno pueda
dejar de ser visto o pasto de la vista para mirar y ser
mirado. Un deseo ciertamente patriarcal o de nuestro pa-
triarcalismo ali enado, pero tambin una necesidad matriar-
cal perentoria propia de nuestra sensi bilidad engaada, re-
primida, cruel.
A NDRS RTI Z-SS
NOTAS
t. J .J. Bachofen, Das Mutterrecht. Eine Untenuclumg iiber die Gynaiko-
kratie der airen Welt nach ihrer religisen tmd rechtlichen Nalllr, Stuttgart,
1861.
283
2. Con.,ltese al respecto. A. Dictcrich, Muuer Erde. Leipzig-Berln.
1905; R. Briffault, The Morhers. Londres. 1927; Me. Lcnnan. The patriar-
chal theory. Londres. 1885: Morgan. Annenr socier_v. Nueva York. 1871. En-
tre nosotros, cfr. Posada. Teoras modernas sobre los orgenes de la familia,
de la sociedad y del Estado. Madrid, 1892: astmismo Ferrer y Robert. en
Gtraud-Teulon. Les origines du mariage. Madrid. 1914; por su parte. Salas
y Ferr defendi el matriarcalismo en sus Estudios de sociologa. En su
Bre1e historia del hombre primitii'O. J . M. de Barandiarn incluye: el ciclo
matriarcal agrcola. el ciclo totmico-matriarcal y el ciclo mixto de pastores
y agricultores. (Anuario de Eusko-folklore XI. 1931.)
3. W. Schmidt, Das Mwrerrechr, Viena. 1955. Aqu el P. Schmidt hace
corresponder a st e con la horti cultura as como con la observacin de ritos
de iniciacin exclusivos de muchachas en las sociedades de cultivo de plantas
tpicamente femenino. El paso del matriarcali-.mo al patriarcalismo resulta
as el paso de la labor de azada en el campo>> a la labor de arado en el
agro>> (p. 101).
4. A unas conclusiones parecidas arriba D. F. Aberlc en su concepcin
del sistema matrilincal (en D. Schneider-K. Gough. eds., Marrilineal Kins-
hip. Berkeley-Los Angeles. 1961). Puede consultar-.e al respecto, J. K.
Brown, en Am. Anthropologisr, 65 (1963). pp. 837-853. y en Amhropos 63/4
( 1968-9). pp. 3 \S.
S. Consltese E. Fromm ms abajo.
6. La expresin flatus vocis referente al matriarcado <,e debe paradjica-
mente a un viejo compaero de estudios mitolgico., en Roma: U. Ma rtnez.
en Diccionario de filosofa contempornea. Salamanca. 1976, art. Antropo-
loga social y cultural>>.
7. Pondramos aqu el ejemplo clsico de los iroqueses: ver al respecto
l. Schumacher, Gesel/schaftsstrukmr tmd Rolle der Frau, Berln. 1972; y en
Amhropos. 69 (1974). pp. 1.002 <,s.
8. Pero asimismo por E. Bornemann respecto al concepto correlativo de
patriarcalismo; vase su obra Das Parriarc/uu. Francfort, 1975,
9. Puede consultarse al respecto, V. Gallichan. The rnuh abotlf woman,
Londres. 1912. pp. 227 ss.; H. Baumann. Das doppelre Geschlecht, Berln.
1955: A. Bertholet, Das geschlecht der Gouheit, Tubinga. 1934.
10. /zena duen guztia omen da: Todo lo que tiene nombre, es algo (a todo
nombre corresponde un ser ; o todo nombre responde a alguna cosa); ver J .
M. Barandiarn, Mitologa vasca. Madrid. 1960, p. 22.
11. Citaremos de acuerdo a la edicin manual de H. J. lleinrichs. en
Suhrkamp (Francfort, 1975) por ser la nica hoy realme nte asequible. Con-
sltese asimismo al respecto. W. Schmidt. Das Mwrerrechr. Viena. 1955. Y
sobre el trasfondo romntico de Bachofen. ver un paralelo de Schelling. Fi-
losofa de la mitologa. Buenos Aires. 1949. Una introduccin a nuestro au-
tor y su problemtica, en Kindler.1 Lit. Le.kon, Munich, 1974 (art. << Das
Mutterrecht >>, por D. Kamper): en la Enciclopedia I::spasa.
12. J. J . Bachofen. Das Muuerrecltr. Francfort. 1975, pp. 49 y 50; XXIII.
XXIX. Bachofen expone tambin este paso en su obra Versuch iiber die
Grdbersymbolik der Airen, Ges. W. V. (edicin de K. Meuli, Basei-Stuttgart,
1943, \S.).
284
13. O. c., pp. lO. 29, 39. 51. tre\ etapas concebidas
fundamentalmente por Bachofen como estadios culturales, si bien adquieren
una especie de halo histrico-metafsico; los est adios en cuestin parecen ba-
sarse ltimamente en la estructura natural de nuestra mente o psique, por
lo que Bachofen es sin duda un precursor del estructurahsmo contempor-
neo as como de la psicologa de los arquetipo'> debida a Jung. Sobre el cs-
tructuralismo, ver C. Lvi-Strauss, Anrropologia estructural. Buenos Aires.
196R; de C. G. Jung. Transformaciones v s1mbolos de la libido, Buenos Ai-
res, 1953.
14. O. c. , p. SI; XV.
15. d., XXIX y XXXIV. Respecto a su crtica ver m., abajo.
16. Pp. 61, 109. Sobre Likia ver la obra de Bachofen. Das lykische Volk,
en Ge.1. W. V.
17. P. 62. Bachofen pone en relacin en el contexto del texto aludido la
fe rtilidad de las mujeres y la fertilidad de la tierra .
18. Pp. 76 y 77. En realidad muchos pueblos matriarcales como ha mos-
trado Malinowski creen que la cooperacin del padre en la generacin del
hijo es nula .
19. P. 184. Por ello. di ce Bachofen. el mundo animal no conoce el inces-
to como t al incesto: en el ius naturale la unin de hermano y hermana. ma-
dre e hijo. es << natural>> (p. 82).
21. En el sueo de Jos en 1 Moiss 37. 9- 10 aparece el sol } la luna
como padre y madre respectivamente. autor explica el simbolismo
intermediador de la luna por cuanto es considerada como tierra en el cielo
(p. 128).
22. o. c., p. 120.
23. Pp. 111, 117.
24. P. 138.
25. P. 141.
26. Por lo dems la inte rpretacin de Bachofen hall a un apoyo en Elecrra
de Sfocles: mientras que Elcctra quiere vengar a <,u padre. Clitemnestra
quiere vengar a su hija (lo que encuentra su sentido. pues lfigenia-hija ha
sido muerta por su padre Agamenn). La tierra no puede dejar de culpar,
de acuerdo con un derecho natural que le es propio, al que derrama sangre
e mparentada (de aqu que a Alcmen se le exija la necesaria expiacin de
la mue rte de su madre a pesar de que sta fuese infiel): o.c., pp. 173 y 178.
Po r eso la expiacin puramente espiritual que en la leyenda vasconavarra de
Aralar realiza el caballero de Goi por la matanza de sus padres, aunque
por equivocacin, podra ponernos sobre-aviso de una estructura psicosocial
postmatriarcal (acaso se trate del paso de un cierto matriarcalismo vasco a
un patriarcalismo posterior vasco-cristiano).
27. A Apolo aparece asociado e n el relato Atenas. la cual ofrece una
simbologa bien patriarcal: la sin-madre que sale de la cabeza de Zeus. Es
la luz del Norte (ver o. c., p. 227). De Atenas se afi rma asimismo algo que
caracte riza su pro-patriarcalismo: todo sale de ella como una palabra habla-
da>> (d., 161): la palabra apolnea es con\iderada como incorporal, Y se pre-
dica asimismo de Atenas. Sobre que la figura del padre representa el orden
285
del lenguaje, ver los <<Escritos, de J . Lacan; puede consultarse al respecto
H. Lang. Die Sprache tmd das Unbewusste. rrancfort, 1973.
28. Bachofen encuentra en la mitologa la asociacin del nmero 5 y
Dionisos; y si bien en general los nmeros impares adquieren una significa-
cin femenina y los pares masculina, en concreto el nmero 2 es tpicamente
femeni no y el 3 masculino (complexivo); el 5 resultara el nmero matrimo-
nial como suma de 2 + 3, e. d. como intermediador de lo masculino y de
lo femenino (o. c .. pp. 142, 166, 170).
29. lbd., p. 201.
30. d .. p. 21L.
31. P. 234.
32. P. 245.
33. P. 250.
34. La teora de Bachofen pone pues el derecho natural material como
ori gen y fundamento jurdico al que hay que volver, si bien a un nuevo nivel,
en el derecho ltimo del espritu instaurado por la reli gin del amor (cristia-
nismo). Un tal derecho cristiano recupera entonces a un nivel superior los
caracteres bsicos del derecho natural: su gene ralidad, su no-arbi trariedad,
su carcter de dado o enraizado en la realidad misma e . d. no meramente
encontrado por el hombre sino simplemente reconocido. Nuestro autor pien-
sa con la tradicin persa en la reposicin de un derecho primigenio unitario
del mismo modo que en un lenguaje unitario, as como finalmente en una
forma de vida y de gobierno. El amor cristiano significa pues para el patricio
protestante Bachofen la superacin y reconciliacin final en cuanto di-solu-
cin de toda disonancia y crueldad primitiva (o. c., pp. 254 y 255). Sobre
derecho natural y derecho histrico. ver J. J . Bachofen. Ces. W .. l.
35. O. C.. pp. 271, 274, 277. Obsrvese la anticipacin de Bachofen res-
pecto a Freud en esta cuesti n.
36. P. 317.
37. Pp. 341, 345.
38. Pp. 381-84.
39. La espiritualizaci n de este amor basado en <<la belleza del puro efe-
bO>> se nos muestra en ll eracles, el amante de Apolo: cfr. ibd., pp. 295
y 346.
40. Pp. 387 ss. En san Pablo la mujer se halla sometida al hombre; por
lo dems en el judeo-cristianismo ofi cial se da un patriarcalismo manifest ado
en la concepcin de que la mujer proviene del hombre y no viceversa. Tes-
ti gos de tal patriarcalismo son los Padres de la Iglesia cuando presentan el
paso del naturalismo al supranaturalismo, o sea, del paganismo matriarcalis-
ta al cristianismo patriarcal, como el paso de un tero comunitario (la madre
ti erra) a una filiacin divina (de uno tero ad unam lucem).
41. P. 402. Y as el pueblo matriarcal epicefrrico se denomina <<santo.
musical y sabio>> (o. c., p. 372).
42. P. 399.
43. P. 392.
44. Comprese pp. 367 y 372.
45. Pp. 407, 4ll , 414.
46. P. 424.
286
47. As E. Howald. Cit aremos a continuacin, si no se dice otra cosa, la
obra de recoleccin de materiales por H. J . Heinrichs, en Suhrkamp, 1975.
48. o. c .. p. 371.
49. P. 177.
50. o. c., p. 79.
51. 142. Baeumler compara la labor de Bachofen con la de Savigny en
derecho y con la de los hermanos Gri mm en literatura.
52. Como deca J. Grimm el lenguaje es la madre del espritu.
53. Hay que nombrar asi mismo la disputa sobre el paganismo o cristia-
nismo de Bachofen. E. Salin cri tica a nuestro autor haber considerado al
cristianismo como occidental-patriarca lista y no como ori ental-matriarcalista;
por su parte G. Schmidt acepta el Bachofen ct nico-urnico, pero reconoce-
r que defi ende adems nuestro auto r un cristianismo de signo patriarcal-es-
pirit ual superior al materialismo en el que por otra parte parece regodearse
en ocasiones.
54. Pp . 235-237.
55. La referencia surrealista al mundo de los sueos es explcita: ver o .
C., 164.
56. En Bachofen mismo el patriarcalismo implica la unidad inicio-fin,
mientras e l matriarcalismo dice no extensin lineal-teleolgica sino intensin
o complecin. Como deca Hauptmann y recuerda F. B. Wahr, la razn
masculina es centri fuga), la femenina centripetal.
57. Pp. 114, 14, 17.
58. Pp. 126, 129. Puede consultarse al respecto L. Klages, Vom kosmo-
logischen Eros, en G. W. 111, Bonn, 1974, p. 496; y Der geist als Widersacher
der Seele, Bonn, 1972, 2. ed., pp. 1.347 ss.
59. La cruz esvstica nazi ofrece un diseo de movimiento a la derecha.
Pero segn W. Benjamn, la cruz esvstica originaria <<andaba hacia la iz-
quierda con su simbologa mat riarcal (o. c .. pp. 65 y 163).
60. P. 44. Es interesante observar aqu que, frente a lo que pueda pare-
cer , la obra de Bachofen no apoya sin ms distingos una emancipacin feme-
nina del t ipo del movimiento feminista (ver. p. 32).
61. Parecer obvio afirmar la opresin de la mujer por parte del hombre
aunque, como hemos dicho, Bachofen no fuera propiamente un feminista ni
considerara tal opresin como t ipo de la opresin social en el sentido estricto
marxista, ya que si bien Bachofen ve en el matriarcado una afirmacin del
eros social y, por tanto, de un cierto socialismo comunal fundado en la uni-
versalidad de nuestra comn naturaleza sensible (una tesis naturalista cara
a Feuerbach y estudiada por A. Schmidt), no obstante el abierto patricio
protestante suizo representa el tipo de humanista defensor no de un huma-
nismo revolucionario en estri cto sentido polt ico. sino de un humanismo cl-
sico-romntico. Por lo que se refiere al problema del dominio hombre-mu-
jer, W. Schmidt representa una posicin tradicional>> al afi rmar que el do-
minio de la mujer implica una decadencia de sus propios valores interiores
femeninos (consltese su obra Das Muuerrecht. Viena, 1955).
62. Ver A. Bebel, La muJer, Barcelona, 1975.
63. o. c., p. 353.
64. Pp. 368 y 369.
287
65. Sobre su trasfondo ver F. K. Mayr. en Tijdschrift voor Fi-
losofie 2. 1970. pp. 214
66. As G. Plumpe, p. 203.
67. Segn Bachofen en este ordo matnarcal la propiedad aparece como
inamovible. Ver de E. Bloch sohre Bachofen. Naturrecht und menschliche
Wrde, Francfort . 1975. pp. 115
68. P. 272.
69. Pp. 298-300. Como dice P. Kri\Che. e l hombre es nmada y nefilo
esencialmente, mientras la mujer es sedentaria y conservadora (o. c., p.
418). El auto r ve la evolucin del hombre como paso de la caza al sedenta-
rismo. Sobre este proceso se est de acuerdo en lneas generales. pero no
todos. A. Bebe! present a e l proceso del siguiente modo: 1) Salvajismo, 2)
Caza- Pesca, 3) Instrumentos cultivo y domesticacin de animales (as como
el arte de tejer las muje res). 4) Invencin del alfabeto, 5) Pastoreo y cerea-
les.
70. Segn Max Mllcr el mito se basa en la visin alegrica de la reali-
dad vivida. y no en alcgorincioncs mctaf-,icas del tipo de Bachofcn ; ver al
C. :\1. Starckc, o. c .. pp. 3 18-20.
71. Bloch afirma que la ginecocracia defendida por Bachofen se re fiere
al mbito de la reli gin. no al de la poltica; ver o.c., p. 360. En R. Valds
del Toro puede verse la tesis comtlllmente aceptada de que alguna mujer ha
podido obtener el poder real prctico. pero se trata de algo extraordinario,
normalmente el poder est su\tcntado por los hombres. Pero al llamar
al excepcional poder de la mujer usurpado y al poder normal del hombre
norma ideal y autoridad legtima. parece que la ant ropologa social y
cult ural pierde su pretendida positividad y neutralidad para dejar asomar el
prejuicio patriarcal como juicio de valor no controlado o verificado: ver An-
tropologa 4. U:>IED. Madrid, 1974.
72. Segn M. M. Vacrtin. la-, actuales propiedades de la mujer estn de-
terminadas masculinamentc c. d. por una sociedad (la nuestra) patriarcal:
resulta que al recluir a la mujer en sus faenas caseras decrecen sus fuerns
hasta reconvertirse en el sexo dbil. Sobre si en los animales hay sexo dbil ,
ver S. Goldberg. La inevitabilidad del patriarcado, Madrid. 1976. el cual fun-
damenta las diferencias psicosociales de lo matriarcal y de lo patriarcal en
un basamento biolgico, sosteniendo por tanto la <<i nevit abilidad>> del pa-
triarcado frent e a todo intento por instaurar un matriarcado ginecocrtico.
73. o. c. p. 440.
74. Sex and repression in mvage mciety. Londres. 1927 y 1953. Citare-
mos aqu la edicin germana epilogada por Thicme, Geschlecht und Ver-
driingung in primitiven Gesllschaften, ll amburgo. 1970.
75. O. c .. p. 21. Los pariente'> matrilincalcs pertenecen al mismo veyola;
los otros (incluido el padre) pertenecen a ot ro gen\ distinto llamado tomaka-
va; ibd., p. 53.
76. O. c .. pp. 24 y 109. Pucc:le lecr\e al respecto el relato del hroe Tu-
dava. Ortigues y otros vern en \Cmcjantes mitos una simbologa no exclusi-
vamente matriarcal por cuanto el principio patriarcal aparece en forma de
gotas fecundantcs, estalactitas o peces flicos. Ver M. C. y Ed. Ortigucs.
Oedipe africaine. Pars. 1973.
288
77. Para la discusi n del Edipo, R. Laing. The poli ti es of the family, To-
ronto, !969.
78. B. Malinowski, The sexuol li[l! of smages in N-W Melanesia. Lon-
dres. 1931.
79. O. c .. pp. 24 y 25, 41.
RO. d .. p. 48. Segn Malinowski en nuestras clases altas se reprime ms
lo
1
mpuro-excremental. lo que conlleva mayor porcentaje de histeria. Los
trobriand se asemejan ms a nuest ras clases en las que la precocidad
sexual es mayor pero tambin mayor el peligro de incesto entre padre e hija
(ibd .. p. 69) - ms frecuente por o tra parte segn nuestro autor en las so-
ciedades latinas del sur.
Rl. P. 7l. Malinowski nos habla de las bukumatula o casas comunales
donde las parejas conviven sexualmcntc antes del matrimonio (d.), y nos
refiere que el paso del noviazgo naturalstico-librc al matrimonio organizado
est significado por chistes que expresan el hecho de que la vida matrimonial
.,e realice a costas de la vida libre (p. 219).
82. Pp. 80, 91. Malinowski hace hincapi en la inexistencia del tpico de-
seo incestuoso hijo-madre as como de la homosexualidad entre los trobriad
(pp. 93 y 99).
83. Pp. 82, 121, SS.
84. P. 135.
85. P. 168.
86. P. 233.
87. En Ttem y Tab - de acuerdo con R. Smith - presenta Freud el
paso de la naturaleza a la cultura como el paso del dar muerte inconsciente
al padre (por causa del deseo incestuoso de la madre) a la identificacin pro-
ycctiva con e l padre, al que se intemaliza en su rol de organizador cultural
del caos. Este paso se da a ni vel o ntogentico sobre la base de una estructu-
ra mitolgica uni versal: el paso de la comida religiosa del ani mal totmico
smbolo del padre en su funcin identificadora (nombre y marca del grupo)
a la prohibicin o tab de comerlo internalizndolo simblicamente. Es el
paso estudiado por A. Gehlcn del canibalismo naturalista a su prohibicin
cultural. Oc Malinowski ver o. c .. pp. 144 y 149; de A. Gehlen, Der Mensh.
Bonn, 1958.
88. o. c . p. 199.
89. P. 193.
90. P. 224.
91. P. 235.
92. P. 187.
93. P. 270.
94. Se conoce con el nombre de tal intento en el que
nuestro autor colabor con W. Rcich y con la Escuela de Francfort.
95. E. Fromm. Analytische Sozialpsychologil! wtd Gesellschaftstheorie.
Francfort , 1970, pp. 39 y 40.
96. o. c .. p. 23.
97. Pp. 175 SS.
98. Das Menschenbild bei Man. Francfort. 1963: o. c .. pp. 147 ss.
99. P. 150.
l OO. P. 154.
289
101. d., p. 107.
102. Fromm afirmar frente a Marcuse que ~ bien Freud hasta 1940 con-
sider a Eros como regresivo, a partir de 1940 lo consider como progresivo
(ibd., p. 216).
103. El miedo a la libertad, cap. IV.
104. Analytische Sozialpsychologie, p. 75.
105. P. 166; asimismo El arte de amar, passim.
l 06. Analytische Sozialpsychologie, p. 211.
107. El miedo a la libertad, cap. lll .
108. d.
109. lbd., cap. V y VTI.
110. Revolution of /-Jope, cap. 111.
111. lbd., final.
112. Sobre la actitud matriarcalista de Bornemann y la patriarcal-institu-
cional ista de A. Gehlen, ver l. Frenzel en Merkur 333 (1976), pp. 182 ss.
ll3. Eva Figes, Actitudes patriarcales, Madrid, 1972, p. LO; ver asimismo
E. E. Maccoby (ed.), The development of Sex Difference, Tavistock Publ. ,
1967, p. 15. Consltese tambin G. Mendel, La rebelin contra el padre,
Barcelona, 1971.
114. Pedro Caba ha tocado estos temas a <,u modo y manera; ver, por
ejemplo, La filosofa de lo dual y lo temario en la naturaleza, en el hombre
y en la historia, Badajoz, 1960. Sobre que la religin realiza la solucin
ideal>> totalizadora de nuestras disoluciones vividas o fragmentariedad, vase
las obras de M. Eliade; conviene aadir que una tal solucin religiosa no
tiene por qu ser alienadora, sino que puede perfectamente ser crtico-pro-
yectiva o liberadora. En favor de la <<feminizacin>> de nuestraa sociedad fa-
locntrica luchan hoy, entre otros K. Stern. A. Watts, J. Derrida.
11 5. G. Bleibtreu-Ehrenberg, 1-/omosexualitiit und Transvestition im
Schamanismus, en Anthropos 65 (1970). pp. 189 ss. El mbito femenino
(weibliche Domane) queda reduplicativa y redundamentemente descrito por
Bleibtreu-Ehrenberg como femenino por cuanto es el mbito propio de los
espritus de los antepasados (y el tema del culto a los muertos es matriarcal,
segn lo ya dicho ms arriba).
116. E. Figes, o. c., p. 10.
El XXXV Congrs del Psychanalystes de langues romanes (ver Rev.
franc. Psychoan. 39/1975) ha revalorizado el concepto reprimido de bise-
xualidad psquica como fundamental para un armnico desarrollo de la per-
sonalidad en cuanto coimplicadora de lo matriarcal y lo patriarcal.
117. Conviene decir antes de concluir que es imposible encontrar un pre-
cipitado cultural matriarcal o patriarcal puro, ya que se trata segn lo dicho
de un nivel de experiencia antropolgica implcito siempre ms o menos.
Matriarcalismo y patriarcalismo entran como componentes de toda actividad
realmente interhumana, slo que la realizacin concreta de tales principios
vara. Y as los pueblos latinos que suelen ser considerados como portadores
de una cultura mediterrnea y sudista arquetpicamente matriarcal, aparecen
histricamente condicionados por un eminente factor patriarcal: el derecho
romano. Depende pues qu trminos se compare, ya que toda hermenutica
se realiza no in vacuo sino mediante un lenguaje correlacional, o sea, por
mediacin de un modelo diacrtico o distinguidor de niveles.
290
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