La matrise du corps daprs les

manuels de soufisme (xe-xive

sicles)
Controlling the Body according to Sufi Textbooks (10th-
14th centuries)
Eve Feuillebois-Pierunek

Comme les adeptes de la plupart des traditions religieuses, ceux du soufisme
sont conscients que lon ne saurait laisser de ct le corps, lorsque lon essaie, de
tout son tre, datteindre le Divin. Ce rapport au corps comprend deux aspects
complmentaires : ngatif, lorsque la lutte contre soi et contre les tentations
extrieures passe par le dressage du corps et lascse (zuhd), abstinence de toute
chose prissable par le dtachement du cur, renoncement tout le cr) ;
positif, lorsque le corps participe luvre mystique par des attitudes ou des
techniques particulires (vocation rptitive du nom de Dieu (dhikr), concert
spirituel (samc), retraite (khalwa)).
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La vie spirituelle est ressentie par le soufi essentiellement comme une lutte
contre lme charnelle (nafs), sige des passions et des penchants
gocentriques, ou contre le soi (persan : khud), individualit illusoire qui
saffirme comme distincte de Dieu, niant ainsi lUnicit de ltre. Lun des allis
de lme charnelle est le corps, qui nest pas mauvais en soi, mais qui se laisse
instrumentaliser par lme pour ses dsirs de jouissance matrielle. Do la
ncessit de le dresser. Le domestiquer en restreignant les instincts de la vie
animale (manger, dormir, se vtir, avoir des relations sexuelles), cest acqurir
la matrise de lme (Qushayr, 1374 H : 165 ; Hujwr, 1371 H : 245). En mme
temps, lascse est cense, par la modification des tats de conscience quelle
entrane, mener la contemplation ou la ralisation intrieure. Pourtant le
corps, qui est aussi le vhicule de lesprit et contribue au service de Dieu, ne doit
pas tre dtruit. Il a besoin dun minimum de nourriture, de sommeil et de
vtement pour survivre : cest ce que lon appellera les uqq al-nafs, ou les
choses dues lme. Par contre, dpasser ce strict minimum et sautoriser un
peu plus, cest tomber dans le domaine des u , des surplus (Kshn,
1372 H : 280).
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Le regard soufi sur lasctisme sest diversifi et a volu au cours de lhistoire.
Le Prophte lui-mme ntait pas un ascte, bien que des hadiths forgs se
soient efforcs den faire une figure du renoncement. De mme, lislam officiel
na jamais remis en cause la jouissance mesure des biens de la cration.
Pendant les trois premiers sicles de lHgire, les guerres et lenrichissement de
lUmma dune part, lexemple chrtien dautre part, ont provoqu une raction
asctique chez certains spirituels tels que asan al-Bar, Ibrahm al-Adham,
Bishr al-Khf, ou Ab Sulayman al-Drn. Ces auteurs insistent sur labandon
Dieu (tawakkul), le jene, les veilles, le port de vtements grossiers et pour
certains dentre eux le clibat. Puis avec Musib, laccent est mis sur lascse
intrieure, le renoncement aux dsirs (Knysh, 2000 : 8-48).
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Par ailleurs, le savoir-vivre (adab) semble jouer un rle aussi important que les
privations. Il implique un travail positif de perfectionnement des attitudes et de
sanctification des activits de la vie quotidienne. Dans son acception la plus
ancienne, adab, refait sur le pluriel db de dab, usage, habitude, est un
synonyme de sunna et sapplique une norme pratique de conduite, la fois
louable et hrite des anctres. Le soufisme cra trs vite son propre code de
conduite idale, un savoir-vivre spcifique se rattachant trois rfrences :
lexemple du Prophte (hadith et sunna), leffort indpendant (ijtihd) des
soufis qui crrent des rgles pour la vie en communaut, et le dveloppement
dinstitutions typiquement soufies (couvent, initiation, dhikr et retraite)
(Bwering, 1996 : 145). Une littrature spcifique se cra peu peu, de sorte que
la plupart des grands traits de soufisme comportent un chapitre sur le savoir-
vivre.
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Nous tudierons une dizaine de textes tirs de manuels de soufisme composs
entre le xe et le xive sicle, et consacrs lascse corporelle et au savoir-vivre
relatif la satisfaction des besoins matriels essentiels de lhomme : la
nourriture, le sommeil, le vtement et la vie sexuelle. Ces textes se caractrisent
par la mesure et lquilibre, parce quils sadressent un public relativement
large. Leur objectif est de fixer un minimum respecter, et donc de proposer un
rgime praticable par tous les tempraments et toutes les sants normales. Ab
Nar al-Sarrj (m. 378/988), auteur dun des premiers traits sur le soufisme
qui nous soit parvenu, le Kitb al-Lumac, est un adepte de la tendance sobre
du soufisme iraqien personnifi par Junayd. Ses vises sont la fois didactiques
et apologtiques : il sefforce de dmontrer que le soufisme senracine dans la
tradition musulmane primitive et quil consiste essentiellement en un respect
scrupuleux de la loi et de limitation du prophte. Ladab y joue donc un rle
important ; il englobe la fois les obligations religieuses, les pratiques
spcifiquement soufies, la vie sociale, et les codes qui rgissent les actes de la vie
quotidienne. Les passages qui nous intressent, consacrs la nourriture et au
vtement, se composent essentiellement de paroles ou danecdotes relates
propos des premiers soufis, dont on peut dduire une ligne de conduite svre.
Le Kashf al-Ma jb li Arbb al-Qulb de Hujwr (m. 465/1073), originaire
des environs de Ghazna, est le premier expos sur le soufisme en persan et une
excellente source la fois sur les premiers sicles de lhistoire du soufisme et sur
la doctrine et les pratiques soufies, prsentes de manire trs personnelle. Une
nouvelle comprhension de ladab sy impose, beaucoup plus troite, limite
aux rgles de vie quotidienne et de conduite fraternelle. Hujwr conseille la
simple modration en matire dalimentation, discute des divergences des
soufis propos du sommeil ou de la veille, et conseille le clibat. Kimy-ye
sacdat du clbre thologien et philosophe khorassanien Ab Hmid al-
Ghazl (m. 501/1111) est un abrg en persan de sa somme I y culm al-dn,
mais destin un plus large public et dune tendance mystique plus affirme. Le
savoir-vivre li la consommation daliments y est particulirement bien trait,
avec un luxe de dtails. Bien que truff de rfrences au Coran et la Tradition,
le texte, bien rdig et peu anecdotique, est original et apporte de nouveaux
lments. Dans ldb al-Murdn dAbl-Najb al-Suhraward (m. 563/1168),
originaire du Nord-Ouest de la Perse (m. 563/1168), toute la prsentation du
soufisme est subordonne au concept dadab. Il en va de mme chez son neveu
Shihb al-dn Ab afs cUmar al-Suhraward (m. 632/1234), initiateur de la
confrrie Suhrawardiyya. Celui-ci dveloppe la rgle tablie par son oncle dans
son clbre trait des cAwrif al-Macrif et prsente la premire organisation
rigoureuse du quotidien dun couvent (rib ). Il ne se borne pas collecter et
classer les dits des premiers matres ; il propose une mthode spirituelle et une
rflexion sur le soufisme. Son ouvrage sera rapidement traduit et aura une
norme influence dans lensemble du monde islamique. Il inspirera notamment
le Suhrawardi cIzz al-dn Kshn (m. 735/1335), auteur du Mi b al-
idya wa Mift al-Kifya, une brillante adaptation persane des Awrif,
remarquable par son esprit mthodique. Un chapitre spcifique y est consacr
la satisfaction des besoins essentiels (sommeil, nourriture, vtement). Ldb
al-Murdn de Najm al-dn Kubr (m. 618/1221), le fondateur ponyme de la
confrrie Kubrwiyya, nous fournit surtout des informations prcieuses sur les
vtements, le symbolisme des couleurs et des accessoires en rapport avec les
tats spirituels. Il contient en outre un chapitre intressant sur la nourriture, o
apparaissent certaines coutumes spcifiquement persanes. Il fut peu diffus et
les prceptes noncs par le matre semblent navoir eu quune influence limite
sur la vie de sa confrrie. Il inspira au moins certains passages de Awrd al-
A bb wa Fu al-db du Kubrawi Abl-Mafkhir Yay Bkharz (m.
735/1335), notamment sa rflexion sur le symbolisme du vtement. Ahmad
Rm (xive s.), originaire dAsie Mineure, est un matre spirituel dans la ligne
de la confrrie mevlevie mais probablement sans lien institutionnel avec elle. Il
vcut en Inde et composa, entre autres, le Daqyeq al- arq, qui comprend
une copieuse partie consacre lthique du soufi (vie au couvent, exercices,
tapes du cheminement), illustre de citations coraniques, de hadiths et de
rcits difiants. Atypique pour son poque, cet ouvrage rappelle plutt les traits
soufis des xe et xie sicles.
La nourriture
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Lidal serait videmment de ne pas manger du tout. La littrature soufie
abonde dailleurs danecdotes hagiographiques mettant en scne des saints
capables de jener quarante jours ou de sabstenir de manger pendant des
annes ou encore de se nourrir de terre ! Ce nest cependant pas le lot du
commun des mortels. Aussi certains auteurs vont-ils sefforcer de justifier la
prise de nourriture.
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Muammad Ghazl explique que ladoration et le service de Dieu - que ce soit
spirituellement par lacquisition de la Connaissance (cilm) ou physiquement par
des actes (camal) - passent par le corps, et il est donc ncessaire que celui-ci soit
en bonne sant. Par consquent, on a le devoir de lui fournir nourriture et
boisson en quantit suffisante (Ghazl, 1371 H : 284). Pour cUmar Suhraward,
le corps est la monture du cur, et Dieu a cr les plantes et les animaux pour le
sustenter. La nourriture contient les quatre lments (chaud, humide, froid, sec)
qui doivent squilibrer pour que le corps soit sain. Le bon tat du corps permet
de sadonner pleinement ladoration (cibda) (Suhraward, 1983 : 341). Il ne
faut donc manger que pour apaiser la faim et donner son d lme charnelle.
Certains matres, cits par Abl-Najb Suhraward et Bkharz, ont prconis de
manger comme le malade qui prend un remde pour recouvrer la sant
(Suhraward, 1363 H : 269 ; Bkharz, 1358 H : 137). La nourriture doit tre
licite ( all) et il ne faut pas perdre de vue le Bienfaiteur au-del du bienfait. Il
convient galement de respecter les bonnes manires lies la consommation
daliments. Celles-ci sappuient sur des coutumes prophtiques qui les
lgitiment. La faim modre possde, quant elle, une valeur intrinsque : elle
rend lme charnelle obissante, humble et sincre, et elle pargne lhomme
les souffrances au jour de la Rsurrection (Suhraward, 1363 H : 271 ; Bkharz,
1358 H : 140 ; Hujwr, 1371 H : 453).
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Faute de jener continuellement, on ne mangera que lorsque lon aura trs faim
et lon sarrtera avant dtre compltement rassasi. On se contentera de peu et
lon sefforcera de ne pas y prendre de plaisir (Sarrj, 1914 : 182 ; Ghazl, 1371
H : 288 ; Suhraward, 1983 : 349 ; Kshn, 1372 H : 274). On ne simulera pas
pour autant labstinence. Le repas doit tre le plus frugal possible : dans la
mesure o il y a du pain, on sen contentera et lon ne convoitera pas de mets
plus recherchs. Cependant, on pourra galement consommer du yaourt, des
dattes, des lgumes et mme de la viande, ou tout autre met offert, condition
bien sr quil soit pur rituellement. Aucune nourriture nest interdite stricto
sensu ; il est seulement conseill de ne pas manger de plats confectionns par
les femmes cause de leur raffinement excessif (Bkharz, 1358 H : 138). Il est
prfrable de ne pas avoir de temps dtermin pour manger. On prfrera une
nourriture peu abondante, mais pure, un repas copieux mais douteux. Le soufi
ne sinquitera pas pour sa subsistance, ne passera pas trop de temps chercher
son pain quotidien et ne fera pas de rserves. Quil ne pense pas la nourriture
en dehors des repas (Sarrj, 1914 : 182 ss ; Suhraward, 1363 H : 269 ; Kshn,
1372 H : 138).
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Le repas est sanctifi par des rites et des prires. On commencera par une sorte
dablution en se lavant les mains et la bouche, afin de recevoir le bienfait quest
la nourriture avec de bonnes manires, ce qui est aussi une faon de remercier
(Ghazl, 1371 H : 284 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Suhraward, 1363 H : 343). On
invoquera ensuite le nom de Dieu, comme le recommandent le Coran et le
hadith, et lon formulera lintention (niyya) de manger pour renforcer sa foi et
non pour satisfaire ses sens. Certains auteurs triplent linvocation du Nom et
prconisent de dire Au nom de Dieu la premire bouche, Au nom de
Dieu le Clment la seconde et Au nom de Dieu le Clment le Misricordieux
la troisime. Durant toute la dure du repas, le cur doit tre prsent Dieu,
et la langue ne doit cesser de Le commmorer silencieusement. Plus la prsence
Dieu est forte, plus la nourriture est illumine et moins elle est nocive
(Ghazl, 1371 H : 285ss ; Suhraward, 1363 H : 268 ; Kubr, 1363 H : 33 ;
Hujwr, 1371 H : 454 ; Suhraward, 1983 : 343ss). Avant de boire, il faut
galement invoquer le nom de Dieu, et cela mme trois fois : la premire
gorge, dire Louange Dieu, la seconde Louange Dieu le Seigneur des
mondes, la troisime Louange Dieu le Seigneur des mondes le Clment le
Misricordieux (Suhraward, 1983 : 349 ; Bkharz, 1358 H : 143). Le repas se
termine avec la formule Louange Dieu, des prires spciales si la nourriture
tait douteuse, et de nouvelles ablutions (Ghazl, 1371 H : 287 ; Suhraward,
1983 : 350 ; Suhraward, 1363 H : 268 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Hujwr, 1371 H :
454 ; Bkharz, 1358 H : 139 ; Kshn, 1372 H : 274).
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On en vient ensuite des rgles de savoir-vivre qui dcoulent soit de lexemple
du Prophte, soit du bon sens et dune lmentaire dlicatesse. Il est prfrable
de servir les mets sur une nappe plutt que sur un plateau ou une table, car il
sagit l dune tradition du Prophte. Cependant manger table ou dans un
rcipient individuel nest pas formellement interdit. On sassoira dans la
position du serviteur, cest--dire accroupi sur la cuisse gauche avec le genou
droit relev et sans appui. On vitera de manger seul, car plus il y a de convives,
plus la bndiction est grande. Il est de lhabitude des soufis de manger
ensemble, quils vivent ou non en couvent. des gens qui se plaignaient de
manger sans jamais tre rassasis, le Prophte conseilla de se runir et
dinvoquer le nom de Dieu. Il est mme prfrable de manger avec les frres
plutt quen famille (Ghazl, 1371 H : 284 ; Suhraward, 1983 : 347 ;
Suhraward, 1363 H : 270 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Hujwr, 1371 H : 454 ;
Bkharz, 1358 H : 139 ; Kshn, 1372 H : 271).
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On se servira de la main droite et lon saisira les morceaux avec trois doigts. On
commencera et finira par du sel. Cette coutume est cense carter les maladies.
On rompra le pain avec les deux mains, on prendra de petites bouches, on
mchera avec soin et on attendra davoir aval pour prendre une nouvelle
bouche. On mangera ce qui est devant soi, sans puiser au milieu du plat ni
choisir les meilleurs morceaux. On nutilisera pas de couteau pour couper le
pain ou la viande. Si quelque chose tombe, on le ramassera et on le consommera
aprs lavoir essuy. On ne soufflera pas sur un plat trop chaud, mais on
attendra quil refroidisse. Si lon mange des aliments quantifiables (olives,
dattes, abricots), on en prendra un nombre impair, par gard lUnicit divine
(les nombres impairs voquent le premier dentre eux, le un qui renvoie
lunicit de Dieu, tandis que les nombres pairs voquent la dualit et donc la
multiplicit de la cration). Lorsque lon mange des fruits noyau, on ne
remettra pas les noyaux dans le plat, on ne les recrachera pas dans la paume de
la main, mais on les dposera sur le dos de la main et on les jettera de cette
manire. On ne critiquera jamais un plat, ni on ne le louera particulirement.
Servir du vinaigre et des herbes potagres est une coutume prophtique. Si lon
se sert dune assiette ou dun bol, on ny mettra que ce que lon peut manger et
on sefforcera de ne pas laisser de restes (Ghazl, 1371 H : 285 ; Suhraward,
1983 : 348ss ; Suhraward, 1363 H : 270 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Hujwr, 1371 H :
454 ; Bkharz, 1358 H : 139 ; Kshn, 1372 H : 273ss).
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La boisson est galement rglemente. Il faut viter de boire beaucoup en
mangeant. On boit accroupi, les orteils du pied droit sur le pied gauche, ou bien
debout lexemple du Prophte et de cAl, mais jamais assis ni tendu. On
relve ses manches et lon se ceint les reins. On prend la cruche de la main
droite et aprs avoir invoqu le nom de Dieu, on boit rgulirement petites
gorges, puis lon remercie Dieu. Si lon prouve le besoin de boire beaucoup, on
le fera en trois fois. On vitera de rpandre de leau, de prendre la cruche avec
des mains sales, dy poser des lvres souilles et de roter ! (Ghazl, 1371 H :
286 ; Kubr, 1363 H : 33 ; Hujwr, 1371 H : 454)
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Enfin, on sarrtera de manger avant dtre compltement rassasi. On nettoiera
les rcipients avec les doigts, on se lchera les doigts avant de les essuyer, on
enlvera soigneusement les miettes. On se curera les dents : ce qui part
spontanment sera aval, ce qui sera enlev laide du cure-dent sera jet. On
prononcera ensuite la formule de bndiction. On se lavera les paumes des
mains et les doigts en commenant par la droite et lon se rincera la bouche.
Avec leau, on peut utiliser lushnn, un succdan du savon. Le prpos au
lavement des mains prsente le bassin en premier lieu celui qui a la prsance
dans lassemble, et si tous sont gaux, il commence par la droite. Accroupi avec
les orteils du pied droit sur le pied gauche, il tient la cruche de la main droite et
le savon de la main gauche. Sil nutilise pas la main gauche, quil la mette
derrire son dos afin de marquer la diffrence avec le service de Dieu (qui
ncessite les deux mains). Il verse leau parcimonieusement de manire ne pas
la gaspiller, et prie pour tre purifi. Les convives se lavent les mains assis sur
leurs talons et rentrent ensuite leurs mains dans leurs manches (Ghazl, 1371
H : 287 ; Suhraward, 1983 : 349 ; Suhraward, 1363 H : 270 ; Kubr, 1363 H :
34 ; Bkharz, 1358 H : 142 ; Kshn, 1372 H : 274).
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Si lon mange en compagnie, dautres rgles de savoir-vivre entrent en jeu. On
respectera la prsance en matire dge, de sagesse ou de pit. On ne
commencera pas avant le muqaddam ou le shaykh, de mme que les
compagnons ne commenaient pas avant le Prophte. De son ct, celui qui
prside ne fera pas attendre ses compagnons, leur offrira les meilleurs
morceaux, les invitera manger (pas plus de trois fois). Il vitera de manger
moins que dhabitude, ce qui serait de lhypocrisie, ne se forcera pas non plus,
mais agira conformment ses besoins du moment. Il est cependant permis de
manger moins pour en laisser davantage aux autres, ou plus pour les encourager
manger leur faim. Personne ne sarrtera de manger avant les autres, afin de
ne pas leur faire honte et de ne pas courter leur repas (Ghazl, 1371 H : 288 ;
Suhraward, 1983 : 349 ; Suhraward, 1363 H : 270 ; Kubr, 1363 H : 34 ;
Hujwr, 1371 H : 455 ; Bkharz, 1358 H : 139 ; Kshn, 1372 H : 274).
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Le soufi ninvitera pas ses frres manger quand on apporte le repas, car tous
sont gaux devant cette nourriture qui ne leur appartient pas. Seul le cheikh
peut inciter le disciple manger, pour lencourager et non parce quil estimerait
tre le donateur. Par contre, dans le monde, il est dusage dinviter explicitement
les personnes prsentes. Certains cheikhs ont conseill de manger sans
crmonie avec les proches, avec savoir-vivre avec les trangers, et en prfrant
lautre soi (thr) avec les derviches (Suhraward, 1363 H : 270 ; Bkharz,
1358 H : 138).
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Le soufi regardera devant soi, il ne fixera pas son voisin et ne sintressera pas
ce quil mange. Il ne fera rien de repoussant, comme plonger la main trop
profondment dans le plat, y remettre quelque chose, postillonner, cracher en
public, mettre sa main sale dans le sel ou tremper son pain dans le vinaigre ou le
bouillon, etc. Il ne restera pas silencieux pendant le repas, car cest la coutume
des Persans (allusion une coutume zoroastrienne apparue lpoque sassanide
qui consistait observer le silence pendant les repas, entre deux prires, le bj
giriftan), mais il entretiendra une conversation agrable et pieuse et vitera
doffenser ses compagnons par des paroles maladroites ou malveillantes. Seul
Najm al-dn Kubr et cAnr prconisent le silence table : on ne parlera pas et
on vitera de faire du bruit avec les rcipients. Tous les convives se lavent les
mains dans un mme bassin, et non individuellement comme le font les Persans
(Ghazl, 1371 H : 293 ; Suhraward, 1983 : 352 ; Suhraward, 1363 H : 272 ;
Kubr, 1363 H : 35 ; Kshn, 1372 H : 275, Bwering, 1984 : 81-83).
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Inviter un ami ou un frre en religion dner apporte une plus grande
rcompense que laumne rituelle et loigne de lenfer. Lon ne sera pas jug
pour la nourriture que lon prend dans trois cas : le su r (repas lger pris la
fin de la nuit avant le commencement du jene), lif r (rupture du jene) et le
repas pris avec un invit. Ce nest pas pour autant que lon fera exprs darriver
chez quelquun lheure du repas. Si cela se produit par hasard, on attendra
den tre pri avant de rejoindre les convives, moins quil ne sagisse de
proches. Par contre, si lon est invit, on ne se fera pas prier, et lhte de son ct
ne fera pas de crmonies (takalluf) : il ne donnera que ce quil a de prt,
nempruntera pas et ne privera pas sa famille pour honorer son convive
(Ghazl, 1371 H : 290 ; Suhraward, 1983 : 351 ; Kshn, 1372 H : 275).
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Par contre, si on lance une invitation, il convient de traiter ses convives du
mieux que lon peut, tout en leur assurant la licit de la nourriture prsente et
en respectant les heures de la prire. On ninvitera que des gens de bien (ahl-i
sal ) et des pauvres, sans oublier les proches et les amis. On invitera pour
respecter la tradition et non pour faire parler de soi. De mme, si lon est invit,
la Sunna veut que lon accepte, surtout sil sagit dun repas de fte (mariage,
circoncision). Si lon refuse par orgueil, cest un pch ; si on le fait par
hypocrisie, cest galement rprhensible, mais moins que lorgueil. Celui qui
accepte une invitation ne doit pas discriminer le pauvre, ni accepter pour
satisfaire son estomac. Il ne refusera pas sous prtexte que la route est pnible
ou quil jene. Par contre, si lhte est dbauch, cruel ou orgueilleux, si ses
biens sont mal acquis, si la fte risque dtre une occasion de chute cause de la
prsence dobjets illicites (peintures, soie, or) ou de divertissements interdits
(concerts, bouffons, prsence de femmes, consommation de vin), il doit refuser
et sexcuser poliment (Ghazl, 1371 H : 293 ; Suhraward, 1983 : 352 ;
Suhraward, 1363 H : 272 ; Kshn, 1372 H : 275).
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Il narrivera ni en avance ni en retard et sinstallera l o le placera son hte,
sans chercher occuper la meilleure place. On lui indiquera lemplacement des
toilettes et la direction de la qibla. Il conversera avec les personnes auprs de
lui. Sil saperoit de quelque chose dinterdit (munkir), il le signalera, et si rien
nest fait pour y remdier, il partira sans hsitation. Il ne fera pas traner le
repas en longueur, mais ne se prcipitera pas non plus pour vider un plat avant
que tout le monde ne soit servi et rassasi. On nemportera pas les restes
moins que cela ne soit propos par lhte. Celui-ci aura bien soin de mettre de
ct la part des gens de la maison afin quils nen veuillent pas aux invits. On
ne se retirera quavec la permission de lhte, qui de son ct devra
raccompagner son invit. Lhte restera toujours poli et de bonne humeur, sans
manifester son impatience ou son mcontentement face un comportement
inappropri. Linvit ne doit pas sattarder, ni regarder curieusement autour de
lui et senqurir des objets quil aperoit. Lhte ne doit pas amener ses enfants
pour les faire embrasser, ni inviter trop de personnes la fois, ce qui est fatigant
pour certains convives (Ghazl, 1371 H : 293 ; Kubr, 1363 H : 34-35 ; Hujwr,
1371 H : 455 ; Kshn, 1372 H : 281).
Le sommeil
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Pour le sommeil comme pour la nourriture, un certain dcalage est perceptible
entre un idal dascse austre illustr par les exemples de spirituels priant sans
cesse et ne sautorisant que quelques brefs instants de sommeil, et une rgle
finalement trs librale, se limitant dconseiller les excs. Les auteurs
reconnaissent que le sommeil est absolument ncessaire ltre humain. Si lon
sen prive totalement, le caractre et lquilibre des humeurs sen trouvent
perturbs, les forces samenuisent et les facults intellectuelles sont paralyses.
Le temps de sommeil optimal est dun tiers de la journe, soit huit heures : rien
donc dhroque ! Lt, lorsque les jours sont plus longs, on dormira six heures
pendant la nuit et deux heures durant la journe. Lhiver, la totalit du sommeil
seffectuera la nuit. Il ne faut dormir ni plus ni moins, sous peine de voir sa
sant affecte (Suhraward, 1983 : 362 ; Kshn, 1372 H : 281).
21
Il existe diffrentes sortes de dormeurs. Celui qui dort pour Dieu (lillh) prend
juste ce quil faut de sommeil pour pouvoir accomplir ses dvotions obligatoires
et surrogatoires (fari wa nawfil). Celui qui dort par Dieu (billh) ne
sendort quassomm par la fatigue ; il se restreint donc davantage que le
premier. Enfin lignorant (ghfil), inconscient du but de sa venue dans ce
monde, dort hors de Dieu (can Allh). Que lon dorme pour Dieu ou par Dieu,
mais non hors de Dieu (Suhraward, 1363 H : 273).
22
Diminuer le temps de sommeil sans nuire son quilibre physique et mental
seffectue de deux manires. Soit on shabitue progressivement dormir de
moins en moins longtemps. Cest la mthode active qui ncessite un effort
conscient de la volont propre. Soit on bnficie dun don divin, accord ceux
qui ont un ardent dsir de Dieu et leur permettant de se consacrer davantage
la prire sans se fatiguer outre mesure. Cest ainsi que certains grands
mystiques nont pas dormi pendant des annes (Kshn, 1372 H : 282).
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Si lon veille, cest pour prier, commmorer Dieu (dhikr) et rciter le Coran,
jusqu ce que lon soit vaincu par le sommeil. Certains soufis arrivaient veiller
toute la nuit, dautres un tiers de nuit, dautres encore un sixime de la nuit.
Suhrawardi propose de dormir pendant le premier tiers, de veiller ensuite la
moiti de la nuit, puis de se rendormir pour un sixime, ou inversement. Il fut
conseill David de veiller au milieu de la nuit et non pas au dbut ou la fin :
ce qui est important, cest donc non seulement de rduire le sommeil, mais
encore de linterrompre, ce qui assurment est plus pnible (Suhraward, 1983 :
364 et 369).
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En ralit, il existe des divergences entre les soufis quant la conduite adopter
par les disciples. Daprs Hujwr, ces diffrences dpendent de lappartenance
des diffrents matres la doctrine de livresse (sukr, ceux-ci recommandent de
veiller) ou celle de la sobrit ( a w, ceux-l autorisent le sommeil). Les
premiers estiment que lon ne doit sendormir que vaincu par le sommeil, car les
miracles sont accomplis ltat de veille, et parce que le sommeil est inexistant
au paradis. Pour Shibl, celui qui dort est insouciant, donc voil. Les seconds
pensent que le novice peut dormir quand il le souhaite et mme se contraindre
prendre du repos, une fois les prescriptions divines honores. Ils sappuient sur
un hadith : les mauvaises actions du dormeur ne seraient pas prises en compte
par la justice divine. Junayd est le porte-drapeau de ce groupe : le sommeil est
un don de Dieu ses cratures, il ne dpend pas de leur volont, mais de Dieu ;
il est donc suprieur la veille, qui procde de notre volont. Dailleurs les
visions des saints et des prophtes adviennent le plus souvent durant le
sommeil. Pour Hujwr, cest labsence de volont propre qui fait le mrite dune
attitude : le bnfice revient non lhomme qui se force rester veill, mais
lhomme qui est maintenu en veil (par Dieu) ; de mme le mrite ne revient pas
lhomme qui se force dormir, mais lhomme que lon endort. Par ailleurs,
lorsquune personne parvient un niveau tel que sa volont nexiste plus et que
ses penses se dtournent de tout ce qui nest pas Dieu, peu importe quelle
dorme ou quelle veille (Hujwr, 1371 H : 457-461).
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La position du sommeil est rglemente. Il faut dormir tourn vers la qibla, sur
le ct droit (cest ainsi que lon enterre le dfunt) ou bien sur le dos (comme le
mourant), car le sommeil est une petite mort. Il ne faut dailleurs sabandonner
au sommeil que comme si lon sapprtait rendre lme, aprs stre repenti de
ses pchs et avoir rgl ses diffrends ainsi que les affaires en suspens. Des
prires spciales doivent tre dites et deux raka-s effectues. On ne dormira pas
sur le dos si lon ronfle et lon vitera tout prix de dormir sur le ventre. Il est
prfrable dabandonner les habitudes daise, telles que dormir dans un lit avec
un oreiller et une couverture. Certains grands mystiques ne stendaient jamais,
mais se contentaient de sappuyer contre un mur, lorsque le sommeil les
submergeait. On mangera lgrement le soir et lon sendormira en tat de
puret rituelle afin dviter les rves inopportuns et de se prparer la vision
(ruya). Lhomme mari qui dort avec son pouse et la touche par inadvertance
ne perd pas le bnfice de son ablution sil nen prouve pas de plaisir. Si lon se
rveille pendant la nuit, on se tournera immdiatement vers Dieu et lon
effectuera quelques raka-s surrogatoires. Il est hassable de dormir aprs la
prire de laube et aprs celle du coucher de soleil, ou de se rendormir aprs
stre rveill. De mme, il ne convient pas de sendormir en socit : que lon
lutte contre le sommeil en discutant ou que lon rentre chez soi (Suhraward,
1983 : 364-369 ; Suhraward, 1363 H : 273 ; Hujwr, 1371 H : 461-462 ;
Kshn, 1372 H : 282).
Le vtement
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Le vtement est la fois un commandement divin (cacher sa nudit) et un
besoin lgitime de lme (se protger du froid et de la chaleur). Lme ayant
tendance rclamer du superflu, il faut tre attentif ne pas outrepasser ces
finalits basiques. Pourtant le vtement doit tre adapt ltat spirituel de celui
qui le porte : on vitera de porter des vtements misrables alors que lon na
pas atteint la pauvret spirituelle (faqr), afin de ne pas faire illusion
(Suhraward, 1983 : 353 ; Suhraward, 1363 H : 265 ; Kshn, 1372 H : 275).
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Au dbut, il existe une grande libert dans lusage du vtement, les seuls
impratifs tant que le vtement soit conforme la Sunna (licite) et pur
rituellement. Il est aussi vivement conseill de ne porter quun seul et unique
vtement, t comme hiver. Certains portent des vtements grossiers, un froc
(khirqd), ventuellement fait de nombreux morceaux (muraqqaca) ; dautres
sen abstiennent par modestie, pour ne pas se distinguer du commun. Sulayman
al-Drn portait une chemise blanche. Yay ibn Mucadhdh porta dabord de la
laine et des vtements uss, avant de sautoriser la soie grge et les vtements
dlicats sur la fin de sa vie, ce qui lui attira les vives critiques dAb Yazd, qui ne
portait quune tunique, et encore emprunte ! En ralit, lhomme sincre est
honorable quoi quil porte, lessentiel tant de navoir ni habitudes ni
prfrences vestimentaires. On sen remettra Dieu et lon portera ce que lon
aura sous la main : de la laine, du feutre, un froc rapic de prfrence, ou des
vtements plus labors si lon ne trouve pas autre chose (Sarrj, 1914 : 187-
189 ; Suhraward, 1363 H : 265).
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On vitera cependant de porter des vtements trs raffins, sauf cas
exceptionnel justifi par un tat spirituel particulier. On sabstiendra galement
des vtements porteurs dune bndiction particulire (tabarruk) comme ceux
qui voquent la qualit de cheikh, ou la toge du plerinage (i rm), car cela
attire le respect et risque de flatter la vanit. Revtir un vtement un peu
meilleur est une tolrance (rukh a), car il est dit que Dieu est beau et aime la
beaut, mais il ne faut pas agir par amour du monde, vanit ou dsir de la
louange des hommes. Tout dpend de ltat de la personne : si elle est sainte, sa
manire duser du vtement est saine (Suhraward, 1983 : 353-359 ;
Suhraward, 1363 H : 265-266).
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Avec linstitutionnalisation du lien entre le disciple et le matre ds le xiie sicle
et mme le xie sicle dans le monde persan, cest le froc de laine qui simpose
comme le meilleur vtement des soufis, car daprs la Tradition, cest ce quont
port Adam et Eve, ainsi que les prophtes Mose, Jean-Baptiste et Muammad.
Celui qui devient novice et veut porter le froc des soufis doit imprativement le
recevoir dun matre qui possde la fois la loi religieuse (sharcat), leffort
spirituel ( arqat) et la vrit divine ( aqqat). Il ne recevra le froc lors dune
crmonie spciale que lorsque son cheikh sera sr quil pourra assumer toutes
les difficults de la voie. Car, sil sen dtourne aprs sy tre engag, il sera
considr comme un rengat de la pire espce (Kubr, 1363 H : 27). Cette
ritualisation du vtement va favoriser lclosion dun symbolisme des couleurs,
matires et lments de la tenue vestimentaire qui part du postulat selon lequel
lapparence extrieure ( rat) doit correspondre la ralit intrieure (ma n)
de lhomme.
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Pour des auteurs comme Anr, Kubr, Bkharzi, Amad Rm, la couleur du
vtement va donc dpendre troitement de ltat spirituel. Celui qui a immol
son me charnelle portera du noir (siyh) ou du bleu sombre (kabd) en signe
de deuil. Ces couleurs se rfrent Abraham. Le vtement blanc est celui des
parfaits, il symbolise la puret extrieure et intrieure et se rfre
Muammad. Si quelquun, grce son haut dessein, a travers les deux mondes
et atteint un haut rang, il portera du bleu clair (azraq). Celui qui est encore
soumis linstabilit des tats et des stations spirituels ( lt, maqmt)
portera un vtement multicolore (mulammac) (Suhraward, 1363 H : 28-31 ;
Bwering, 1984 : 72-73 ; Rm, 1378 H : 72-78 ; Bkharz, 1358 H : 23ss). Le
bleu fonc est devenu la couleur la plus rpandue chez les soufis. Le noir
symbolise lobscurcissement du cur par lme, le blanc sa purification par le
taw d. Le mystique, se trouvant le plus souvent entre les deux, adoptera une
couleur intermdiaire (Kshn, 1372 H : 151-152). Bkharz nous fournit aussi
une glose originale sur les couleurs. La manifestation divine induit des tats
diffrents selon lattribut rvl : la Beaut (jaml), la Majest (jall) et la
Perfection (kaml). Si Dieu se manifeste dans son attribut de beaut, le sujet est
dans un tat dexpansion (bas ) et pour viter dtre irrvrencieux, il doit
modrer son lan par le port de vtements noirs, grossiers et rches. Cest la
station de Jsus. Si cest la Majest qui lui apparat, il subit la constriction
(qab ) et doit lutter contre la tristesse et la crainte excessives par le port de
vtements blancs et dlicats, ou de couleur clatante (rouge, jaune, vert). Cest la
station de Mose. Si cest la Perfection qui se rvle, il est en parfait quilibre et
portera tantt du blanc, tantt du noir, selon son dsir. Cest la station du
Prophte (Bkharz, 1358 H : 28-42).
31
Les diffrents accessoires sont investis eux aussi dune signification analogique
relative la ralisation spirituelle. Celui qui a acquis la fidlit et la religiosit
ajoutera une ganse (farwiz) sa robe. Sil a reu le don de lamour et de la
connaissance divins, il pourra y coudre un ourlet (kurs). Sil sest revtu de
larmure et du casque de lopposition lme concupiscente et Satan, il pourra
y ajouter un col (qabb). Sil est entr en guerre contre son me, il portera un
cilice (khashin). Sil a t bless mille fois au combat, a bu mille coupes de
poison et a t tortur par le dsespoir, il portera une robe mille aiguilles
(hazrmkh). Sil est pass de ltre au non-tre, il portera un manteau lger
(labaa). Celui qui a enchan lme concupiscente avec les liens de la Loi
lornera avec des broderies (ashkl) et il se drapera dans une cape (rid) pour
montrer son attachement loyal la voie. Celui qui na plus rien craindre des
cratures portera un turban (dastr). Celui qui a rejet derrire lui tout ce qui
nest pas Dieu rejettera le bout de son turban dans son dos. Sil a plac Dieu,
lobjet de sa qute, devant ses yeux, il laissera pendre le pan de son turban sur sa
poitrine. Celui qui cultive le retrait du monde et lascse nouera un chle (zr)
autour de son cou. Sil sest ananti et a rejoint le monde de la surexistence
(baq), ce chle sera nou en lam-alif (premier mot de la profession de foi
monothiste). Il portera un mouchoir (ruy-sitra) devant son visage pour
signifier que ses yeux et sa langue ont t dlivrs de la tentation du diable. Sil a
t prouv par lexprience divine, il portera des chaussettes (jurab). Sil a
prserv son pied de la salet de la disposition naturelle et la pos dans le
monde de la puret, il portera des chaussures (pla).
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Le revers du froc est lpe de la confession de lunicit de Dieu. Lencolure est
un sanctuaire pour les hommes et leurs secrets. La manche est larme brandie
contre les ennemis. Le bas est le bouclier qui protge les frres. Le couvre-chef
est la couronne du charisme et de lhumilit. Le turban signifie que personne na
rien craindre du soufi. Le tapis de prire est le signe de la proximit de Dieu.
Le bton est le compagnon dans la solitude, et il repousse le mal. La gourde et
laiguire sont la source de la puret et labreuvoir de la temprance. Le sac est
la chambre secrte du trsor et le lieu de la connaissance. Les sandales sont le
moyen de partir en voyage vers Dieu et de fuir tout ce qui nest pas Dieu (Kubr,
1363 H : 28-31 ; Bwering, 1984 : 72-78).
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Le soufisme visant la ngation de la volont propre, le matre pourra interdire
au disciple le vtement quil convoite. Parfois il le fait changer de vtements
selon son volution, parfois il le prend avec les vtements quil avait au moment
de lentre dans la voie sans jamais en changer (Kshn, 1372 H : 151-152). Il
arrive aussi que lon revte le mme vtement que le cheikh afin de signifier que
lon a choisi de marcher dans sa voie (Rm, 1378 H : 72).
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Le Mi b effectue un classement des gens en vertu de la qualit des
vtements. Il discerne deux grandes catgories, ceux qui sont vtus pauvrement
et ceux qui sont vtus avec plus de recherche. Chacune de ces catgories inclut
plusieurs sous-catgories de justes et dgars. Les justes habills modestement
sexercent lhumilit, lascse, au dtachement des biens de ce monde,
recherchent la puret de la foi et luttent contre leur me et leurs passions. Par
contre, la pauvret des gars est hypocrite et calcule. Il y aussi ceux qui sont
habills modestement parce quils nont pas les moyens davoir mieux, en
labsence de toute motivation spirituelle. Parmi ceux qui sont vtus avec
raffinement, il y a des justes qui connaissent bien leurs limites et voient dans le
port dun vtement confortable une tolrance vis--vis de lme, ou qui
cherchent dissimuler leur tat spirituel, des parfaits qui nont plus rien
craindre et qui tout est permis, et des gars qui estiment tre arrivs un tel
degr dlvation spirituelle quils peuvent jouir de ce monde en toute impunit.
Certains prtendent tre parfaits tout en sachant que cela est faux, et dautres
senorgueillissent de leur luxe sans avoir de prtentions spirituelles. Enfin, il y a
ceux qui ont abandonn leur libre-arbitre au profit de la volont divine et qui
tirent un mme profit du vtement misrable ou somptueux (Kshn, 1372 H :
275-279).
Mariage ou clibat ?
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Certains soufis des premiers temps ont prfr le clibat associ une ascse
trs dure. Dautres spirituels ont critiqu cette attitude, rapprochant le clibat
de la vie monastique, rejete par le Coran comme une invention des chrtiens,
et relevant que le Prophte a approuv le mariage et en a donn lexemple. Plus
tard, le mariage est devenu la rgle, sauf pour certains groupes extrmes comme
les qalandars. Labstinence sexuelle sest cantonne aux priodes de retraite
(arba cna) ou de probation. Les auteurs de manuels ont tendance ne voir
dans le mariage que les aspects purement juridiques, pratiques et conomiques ;
ils nenvisagent pas la relation affective ni lamour, bien quun idal de mariage
blanc avec une femme-ascte se profile, qui rend possible une amiti spirituelle.
36
Le mariage est permis tous ; il est mme obligatoire pour ceux qui ne
contrlent pas leurs sens. Cest une coutume prophtique (sunna) pour ceux qui
sont capables de subvenir aux besoins dune famille. Il comporte des avantages
et des inconvnients. Les avantages les plus frquemment cits sont les
suivants : sassurer une descendance, viter la concupiscence, revivifier lme
aprs les rigueurs de la vie spirituelle, fournir une aide mnagre, duquer lme
du mari. Ses inconvnients sont la difficult dentretenir une famille
uniquement avec des choses licites, la difficult de respecter les droits de chaque
membre de la famille, le risque dtre dtourn de la dvotion par les soucis
matriels, le risque de sattacher ce qui nest pas Dieu, le danger dun
commerce charnel excessif (Hujwr, 1371 H : 470ss ; Ghazl, 1371 H : 301ss).
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Les inconvnients du clibat sont au nombre de deux : linobservance dune
coutume prophtique, et le dsir sexuel inassouvi qui risque dentraner le
clibataire dans des comportements illicites. Le mariage convient plutt ceux
qui prfrent vivre dans la socit, le clibat ceux qui recherchent la solitude.
Mais, selon Hujwr, il est difficile de trouver une femme aimable et sans besoins
excessifs, et cest pourquoi le clibat est prfrable. En dfinitive, ni le mariage
ni le clibat ne sont des occasions de chute, condition de sen remettre la
Providence et de ne pas dcider de soi-mme quel tat embrasser (Hujwr, 1371
H : 470-479).
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Le mariage comporte des obligations et des responsabilits. Lhomme doit tre
aimable avec ses pouses, se mettre leur niveau et supporter avec patience leur
faiblesse desprit, tout en gardant son autorit et en ne se laissant jamais
entraner par elles dans des actes indignes. Lhomme, en vertu de sa supriorit
naturelle, est le matre et le guide de la femme, il lui enseignera le contenu de la
foi et les devoirs de la religion. Le mari doit conserver son honneur (ghay-rat),
en nexposant pas sa femme au regard des trangers, mais sans devenir pour
autant souponneux. Quil fasse les dpenses ncessaires sa famille sans
prodigalit ni avarice et quil lui dispense une nourriture licite. Quil traite ses
femmes quitablement, mme sil en prfre une aux autres. Quil les corrige
avec modration si ncessaire, mais quil ne divorce quen cas dextrme
ncessit, sans colre et sans calomnie. Lacte sexuel doit saccomplir dans le
respect de la partenaire, saccompagner de prires et se terminer par une
ablution majeure. Les enfants, filles ou garons, seront accueillis sans
discrimination (Ghazl, 1371 H : 301-323).
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Le Mi b commence par un constat : les hadiths concernant le mariage et le
clibat sont contradictoires ; les uns sont favorables au clibat, les autres au
mariage. Ces contradictions dcoulent de lexistence de diffrents tats des
mes, qui exigent un traitement diffrent. Le mariage est non seulement
ncessaire mais encore indispensable ceux qui sont domins par les passions
charnelles, dont la pit est faible, ou qui ont peu de patience et dendurance,
car il les aidera surmonter les preuves et viter la dbauche. Par contre, le
clibat est profitable ceux qui dbutent leur qute spirituelle et sont pleins
dardeur, bien quencore susceptibles dtre freins par leur me charnelle. Le
mariage est plus difficile concilier avec une vie de prire intense. Cest
pourquoi il devrait rester lapanage des hommes suprieurs, dont les mes se
sont affermies dans les preuves et dont le cur sest soumis Dieu. Au dbut
de la vie spirituelle, lhomme a besoin de se couper de tout intrt matriel. Le
mariage freine et distrait leffort spirituel, car il impose de subvenir aux besoins
de sa famille et donc de composer avec ce bas monde. Au contraire, labsence de
charge familiale favorise la concentration dans la recherche de Dieu,
lobissance, llvation du haut dessein. Le clibataire sabstiendra de penser au
mariage afin de ne pas devenir le jouet de son imagination. Il luttera contre les
penses impures par limploration de la misricorde divine et par le jene, et
sen remettra lintercession des matres et des frres.
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Lorsque le soufi parviendra un certain degr spirituel, Dieu pourra lui
accorder une bonne pouse qui favorisera son progrs spirituel au lieu de
lentraver et le librera de certains soucis matriels. Le mariage est profitable
celui dont llvation spirituelle est capable dinfluer positivement sur une autre
me. Dans le choix dune pouse, la religiosit de celle-ci doit avoir le pas sur les
considrations humaines et mondaines. Quil respecte ses droits et les limites
que lui impose la Loi. Quil se garde de trois vices : trop de commerce avec elle,
ce qui excite lme charnelle, trop de souci de ses moyens de subsistance, ce qui
dnote un manque de confiance en Dieu, un attachement intrieur la beaut
de la femme, ce qui est une sorte didoltrie (Kshn, 1372 H : 254).
41
Les auteurs de manuels tudis ici appartiennent la tendance modre du
soufisme. Mme sils sont trs admiratifs vis--vis des glorieux prcurseurs dont
ils rapportent les exploits, ils crivent pour des communauts soufies soit
informelles soit organises en confrries, dont tous les membres ne sont pas des
athltes spirituels. Ils ne cherchent donc pas leur imposer des mortifications
exceptionnelles qui, de toute manire, ne pourraient tre assumes que par une
petite minorit. Leur doctrine est caractrise par le juste milieu, et la rgle de
vie quils proposent est accessible tous dans la mesure o seuls les excs sont
prohibs. Lidal est la simplicit et une pauvret modre. Ladepte peut donc
se nourrir normalement, dormir un nombre dheures suffisant, se vtir
correctement, se marier, avoir une vie sociale.
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Cette volution est caractristique de toute mouvance religieuse qui souvre de
plus nombreux adeptes et sorganise en communaut. On la retrouve dans le
monachisme chrtien dans le contraste entre lanachortisme sillustrant par un
asctisme extrme, et le cnobitisme se caractrisant par une rgle modre qui
va en sadoucissant : la rgle de saint Benot tempre celle de saint Basile qui est
dj moins rigoureuse que celle de Pacme.
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Dans les traits tudis, le savoir-vivre, les rgles de comportement savrent
plus importants pour la matrise du corps que les exploits asctiques. Ladab est
prsent comme exclusivement inspir par la Loi rvle dans le Coran et
lexemple du Prophte. Ce savoir-vivre devrait tre celui de tout musulman. Les
soufis forment llite spirituelle de la Communaut musulmane, parce quils le
respectent mieux que quiconque. Il y a concidence entre ltat spirituel et les
conduites quotidiennes : le comportement public du soufi doit correspondre
ce quil vit intrieurement, et inversement ses actes les plus banals influent sur
son exprience intrieure. Le moindre manquement aux rgles du savoir-vivre
engendre donc une tare dans la foi. Cest pourquoi les actes de la vie
quotidienne sont rglements. Cest la nourriture, souvent prise en commun,
qui a inspir le plus grand nombre de textes, sans doute cause de sa forte
dimension sociale. En ce qui concerne les privations, elles doivent saccorder
avec ltat intrieur, sous peine dtre inutiles, voire nocives et dangereuses. Les
veilles et les jenes excessifs ne conviennent pas aux dbutants, qui risquent de
sombrer dans une autosatisfaction orgueilleuse, de confondre le moyen avec le
but, ou de se dcourager. Les diffrents types dascse vont de pair et spaulent
mutuellement : la veille ou le clibat ne se conoivent pas sans une alimentation
adapte. Enfin la purification passive, don de Dieu, est considre comme
suprieure la purification active o la volont propre joue un rle dcisif. Or le
soufi lutte prcisment pour anantir la volont propre, afin que Dieu seul
veuille en lui. Lorsquil parvient la ralisation spirituelle, il devient, limage
de Dieu, libre de toute contrainte. Peu importe alors quil se mortifie ou mne
une vie normale. Quoi quil fasse, il est en Dieu.
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Bibliographie
Sources
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Pour citer cet article
Rfrence lectronique
Eve Feuillebois-Pierunek, La matrise du corps daprs les manuels de
soufisme (xe-xive sicles) , Revue des mondes musulmans et de la
Mditerrane [En ligne], 113-114 | novembre 2006, mis en ligne le 10
novembre 2006, consult le 10 janvier 2014. URL :
http://remmm.revues.org/2969
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Auteur
Eve Feuillebois-Pierunek
Universit de Paris III Sorbonne Nouvelle.
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Droits dauteur
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