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UNIVERSIDADE CATLICA DE BRASLIA

PR-REITORIA DE PS-GRADUAO E PESQUISA


PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM PSICOLOGIA
MESTRADO EM PSICOLOGIA












A ESCUTA DO FILHO DE SANTO SOBRE A MORTE:
ENTRE O SILNCIO DO OCIDENTE MODERNO E A FALA DO CANDOMBL













DALVA BARBOSA
BRASLIA/DF
2006

UNIVERSIDADE CATLICA DE BRASLIA
PR-REITORIA DE PS-GRADUAO E PESQUISA
PS-GRADUAO STRICTO SENSU EM PSICOLOGIA
MESTRADO EM PSICOLOGIA









A ESCUTA DO FILHO DE SANTO SOBRE A MORTE:
ENTRE O SILNCIO DO OCIDENTE MODERNO E A FALA DO CANDOMBL








Dissertao de Mestrado apresentada ao
Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu
em Psicologia, da Universidade Catlica de
Braslia, como requisito parcial obteno do
ttulo de Mestre em Psicologia.


Dalva Barbosa
Orientadora: Prof. Dra. Marta Helena de Freitas
Co-Orientadora: Praf. Dra. Ondina Pena Pereira
Braslia/DF 2006
Dissertao de Mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao Stricto Sensu em
Psicologia da Universidade Catlica de Braslia, sob a orientao da Professora
Doutora Marta Helena de Freitas.


Examinada e aprovada pela banca:


_____________________________________
Presidente
Professora Doutora Marta Helena de Freitas
Universidade Catlica de Braslia



______________________________________
Vice-Presidente
Professora Doutora Ondina Pena Pereira
Universidade Catlica de Braslia



_______________________________________
Professor Doutor Jos Bizerril
UNICEUB



_________________________________________
Professora Doutora Clia Carvalho de Moraes
Instituto de Gestalt Terapia de Braslia
































Dedico esse trabalho minha me,
Maria Santa, e minha me de santo,
Verinha de Oxum Oxum Omim Lad.
Minhas duas mes que, caladas pela morte,
ainda falam atravs de minhas lembranas.




RESUMO

Esse trabalho buscou compreender como os fiis do candombl se relacionam
com a realidade da morte. O ponto inicial foi marcado pelo cruzamento das culturas
ocidental moderna e do candombl na prtica dos rituais de morte. Os principais
fundamentos tericos foram trazidos de Philippe Aris e Jean Baudrillard, para
compreenso da cultura ocidental moderna, e de Monique Augras e Reginaldo Prandi,
para compreenso do candombl. Uma incurso pela representao da morte no
ocidente, da idade mdia aos dias de hoje, registrou as vrias faces da morte ao longo
da histria, at perda dessa face, resultando em sua excluso da vida moderna. A
assepsia da morte tutelada pela cincia mdica e a rapidez dos ritos fnebres foram o
contraponto para o entendimento do significado da morte para o candombl e seus
complexos ritos de iniciao e morte.
Trouxemos para esse trabalho a viso da psicologia cultural, e por meio da
fenomenologia, buscamos compreender como o fiel do candombl, sujeito do sculo
XXI, transita entre essas duas culturas, onde se situa e como significa vivncias to
discordantes. O suporte metodolgico nos foi dado pelo estudo das obras de Monique
Augras e Mauro Martins Amatuzzi.
A pesquisa de campo desenvolveu-se ao longo de dois anos, no Ax Baraleji,
Terreiro localizado no entorno do Distrito Federal, sob o comando do Babalorix Tito
de Omolu. Nesse perodo, ocorreu a morte da Ialax Verinha de Oxum, quando pudemos
observar seu ritual de axex (ritual de morte), realizado por sete dias consecutivos.
Contamos ainda com a descrio do ritual de iniciao, vivenciado pela pesquisadora e,
por ltimo, tivemos a valiosa contribuio das experincias de quatro filhos de santo,
com participao no culto entre oito e vinte anos, todos submetidos aos rituais de
iniciao e presentes ao ritual do axex realizado nessa comunidade.
Desse encontro de vozes, podemos escutar que o iniciado do candombl
sntese, na medida em que agrega diferentes saberes e experincias e, antes de descart-
las, como regra no mundo moderno, acolhe-as a fim de compor um sistema de mundo
que lhe seja mais favorvel. O candombl uma religio que, apesar de incrustada no
mundo moderno, preserva seus fundamentos e tradies, incluindo a face da morte,
onde ela no ignorada, mas parte permanente do sistema de trocas da vida.

Palavras-chave: Candombl, psicologia da religio e morte.

ABSTRACT

This paper aims to comprehend how the followers of candombl deal with the reality
of death. The initial steps began by comparing the modern occidental cultures and the
candombl in the practice of death rituals. The main theoretical fundaments to the modern
occidental cultures received the influence of Philippe Aris and Jean Baudrillard. To the
Candombl the contribution came from Monique Augras and Reginaldo Prandi.
An investigation of the representation of death in the West, from middle age until our
days, intended to register the several faces showed by death along human history, even the
loss of this face, ending up in its exclusion of modern life. The asepsis of death tutored by the
medical science and the fastness of funeral rituals were the counterpoint to the comprehension
of the meaning of death for candombl and its complex rituals of initiation and death.
Services relied on the permanent system of symbolic exchanges based on this religion.
We brought to this issue the vision of psychology in its dimension of cultural product
and we searched to understand through the fenomenology how a believer of candombl, a
person of the of the XXI century, walks between these two cultures side by side with so
different experiences and their meanings on this subject. The epistemological support was
found in the study of the work of Monique Augras and Mauro Martins Amatuzzi.
The research field was developed during two years at the Ax Baraleji, a place
located around of the Federal District under the command of Babalorix Tito de Omolu.
During this period, the Ialax Verinha de Oxum of that community died. This fact gave us the
opportunity to observe a death ritual which is called axex that lasted seven consecutive
days.
We also had the description of an initiation ritual that was experienced by the
researcher. At last, we received the valuable contribution of four saints sons experiences.
Their participation time in the rituals varied between eight and twenty years. All of them
were submitted to the services of initiation and attended to the axex ritual that took place
in that community.
From this encounter of voices, of living experiences in the rituals - rebirth (initiation)
and death (axexs ritual), we can come to the conclusion that the person that was initiated in
the candombl practice is a synthesis since he accumulates different knowledge and
experiences and before descarting them, as a rule of modern world, he embraces them in order
to take part in a world system which is more favorable to him. The Candombl is a religion
that although it is inserted in the modern world, it preserves its fundaments and ancient
traditions, including the face of death where it is not ignored, but it takes part permanently in
the exchange lives system.

Word-keys: Candombl, Psychology of religion and death
SUMRIO

Introduo ........................................................................................................................... 01

Captulo 1 - Estudo Terico
1.1. Psicologia e religio .................................................................................................... 06
1.2. A evoluo (ou involuo) da relao do indivduo com a morte
no Ocidente .......................................................................................................................... 10
1.3.O Candombl no Brasil ................................. ............................................................. 18

Captulo 2 - Metodologia
2.1.Fenomenologia: a busca do mundo vivido ............................................................... 47
2.2. Tempo e espao: o palco da pesquisa ....................................................................... 50
2.3. Os participantes: colaboradores da pesquisa ......................................................... 51
2.4. Instrumentos e Procedimentos ................. ....................................................... ....... 52

Captulo 3 - Um olhar de dentro: o contato com o mundo vivido do
candombl ............................................................................................................................ 56
3.1. O ritual do axex retorno as origens ..................................................................... 64
3.2. O ritual de iniciao insero em um mundo novo ........................................... 77
3.3. As vozes dos filhos de santo ..................................................................................... 90

Captulo 4 - Discusso
4.1. A morte no candombl .......................................................................................... 115
4.2. Iniciao o eu abre caminho para o outro ................ ................................. 123
4.3. Tecendo os fios de vrias vozes ....... ................................................................. 127
4.4. Candombl e cultura ocidental moderna: separao possvel? ... ................ 154

Captulo 5 - Consideraes Finais ............................................................................... 162

6. Glossrio .................... .................................................................................................. 169

7. Referncias Bibliogrficas ...... ................................................................................ 174


8. Anexos
8.1. A fala dos participantes Entrevistas semi-estruturadas ............................. 178
8.2. Termo de consentimento livre e esclarecido ................................................... 206
8.3. Solicitao de Autorizao para realizao da pesquisa... ............................ 207







INTRODUO

Falar sobre a morte , ao contrrio do que o tema possa sugerir, falar de vida ou
da forma como a vida entendida pelo indivduo e a sociedade em que ele se insere.
Sendo o destino inexorvel de todo ser vivo e, dentre esses, de todo ser humano, a
morte se inscreve em cada um desde o nascimento; e quer se aceite e discuta o tema ou
se procure neg-lo em todas as suas formas de manifestao, a morte se faz presente e,
no futuro prximo ou distante, se apresentar a todos ns. Neg-la perder a
oportunidade de buscar compreender a vida em todas as suas dimenses; ignorar o que
no podemos evitar uma forma de empobrecer a existncia.
Vivemos em uma cultura que denega a morte, banindo-a do cotidiano das
pessoas, banalizando-a, tratando-a com o distanciamento dos fatos que parecem s
atingir ao outro. Os rituais de morte foram reduzidos ao mnimo necessrio para dar
conta rapidamente daquilo que precisa ser esquecido. Mas como esquecer daquilo que
fatalmente nos atingir um dia, seja atravs da perda daqueles a quem amamos, seja no
momento de encarar nossa prpria morte? O custo desse esforo h de ser alto para o
indivduo e para seu grupo social. A vida sem a perspectiva da morte cobra esforos
gigantescos em termos de competitividade, da busca de enriquecimento material, da
manuteno da juventude a qualquer preo, da destruio dos recursos naturais em
nome do desenvolvimento e, por fim, do empobrecimento da vida emocional, onde a
expresso do ser se instala em um segundo plano da existncia. Competindo,
enriquecendo, construindo, destruindo, correndo sempre, o indivduo sequer se lembra
de que, no final dessa maratona, a morte que est a sua espera.
A morte tem sido um dos assuntos mais negligenciados no contexto da vida
moderna e, no entanto, ela se apresenta de forma to contundente nos dias atuais,
atravs da violncia instalada nos grandes centros urbanos, que de se questionar
como possvel ao ser humano tentar reneg-la e apegar-se iluso de que a morte
2
um mal que s atinge ao outro. A despeito de todos os avanos tecnolgicos na rea da
sade, de todas as condies criadas para o prolongamento da vida, de todas as regras
impostas ao indivduo pelo capitalismo moderno, no qual o sucesso e a felicidade so
traduzidos em moeda corrente, pela transformao dos desejos em necessidades por
meio da publicidade, o homem no conseguiu livrar-se desta realidade incontestvel;
mas buscou seus meios de minimiz-la, de afast-la do seu dia-a-dia, de trancafi-la nas
unidades de terapia intensiva dos hospitais. Ao mesmo tempo, paradoxalmente,
acompanha sua ao no mundo, imperiosa, por meio dos telejornais, e cria para si a
iluso de que tudo est acontecendo l fora, dentro da tela, na tinta impressa e nas
fotos dos jornais e revistas.
O silncio da cultura ocidental moderna sobre a morte sufoca gritos individuais
e coletivos que podem ser ouvidos atravs das neuroses, do crescimento da violncia e
de outras manifestaes de adoecimento do corpo e da alma humana. O silncio um
veneno que entorpece aos poucos, que agrava o medo, que amplia a escurido. Romper
esse silncio uma tentativa de trazer luz o inevitvel e escutar sua voz assustadora
para que ela se torne, se no familiar, ao menos mais suave.

Paralelamente morte, abordaremos um outro tema, j h muito investigado
pela antropologia e que aos poucos vai despertando, tambm, o interesse da psicologia:
a religio mostra sua face e sua fora na vida dos indivduos e a psicologia no pode
mais negar-lhe a fala. Seja porque as igrejas esto se proliferando pelas cidades e
usando a mdia como canal de comunicao, multiplicando sua voz, seja porque a
religio parece desempenhar um papel de abrigo ao indivduo perdido no mau tempo
do mundo moderno, ou seja porque a religio esteve presente desde sempre na vida do
ser humano. Sem ningum que o escute e sem condies de buscar outros meios de
alvio para seu sofrimento, o indivduo busca na religio um porto seguro para sua vida
e, quem sabe, para uma outra vida alm dessa. Realidade ou iluso, a religio promete
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dar ao indivduo algo que lhe falta, algo que a cultura ocidental moderna lhe est
negando.
Abrir os ouvidos a essa fala individual e coletiva, que vem do exterior dos
consultrios ou que se sente intimidada dentro deles, parece ser um dos caminhos da
psicologia na busca da compreenso desse ser que no quer mais sofrer calado ou, ao
menos, no quer mais sofrer sozinho.
Dentre as vrias religies, que compem to vasto universo de crenas,
abordaremos o candombl, cujos rituais de morte parecem contrastar com a urgncia
ocidental, tornando-se aqui objeto de estudo: explorar a especificidade do significado da
morte para os fiis do candombl atravs de seus rituais, uma vez que estes aparentam
ter uma relao com a morte diferente daquela estabelecida no ocidente moderno.
Entre os vrios rituais do culto, evidenciar aqueles que representam experincias de
morte: o ritual de iniciao e o ritual do axex (ritual de morte).
Ainda que a antropologia j tenha desde sempre se dedicado ao estudo de
comunidades religiosas, inclusive do candombl, o estudo pelo olhar da psicologia
ainda um campo pouco explorado, sendo oportuno ressaltarmos que as comunidades
religiosas do candombl no so culturas exticas, distantes geogrfica e socialmente
de nosso ambiente moderno e dos grandes centros urbanos, mas so compostas por
uma vizinhana fsica e por cidados que nos so familiares, seja no ambiente de
trabalho, na escola, nas universidades, nas ruas. Embora nem sempre possamos
perceb-los, justamente por no se diferenciarem do indivduo ocidental moderno em
sua vida cotidiana, os fiis do candombl so hoje pessoas de todas as classes sociais,
em contraponto sua origem formada por negros e pobres, oriundos do sistema
escravagista de diversas raas e nvel educacional, sexo e faixa etria. um
microcosmo dentro do universo social como um todo. Da que se torna instigante
buscarmos compreender como indivduos inseridos no contexto ocidental moderno
convivem com tradies to antigas, e de que forma significam experincias limites
4
como a morte, uma vez que toda a cultura moderna parece lhes transmitir mensagens
diversas das vivenciadas em sua religio.

Movidos pela busca da compreenso de como esse indivduo se divide ou se
completa em culturas aparentemente to distintas que surgiu o objeto de estudo
desse trabalho: os rituais de morte no candombl afetam o significado da morte para
esse indivduo que, pertencente a uma religio que preserva tradies milenares,
tambm produto da cultura ocidental moderna?
Como palco aonde a pesquisa se desenvolveu selecionamos o Ax Baraleji,
Terreiro da Sociedade Beneficente Religiosa Africana Ile Owo Omo Omolu (Casa dos
Filhos de Omolu), localizado no municpio de Santo Antnio do Descoberto, entorno do
Distrito Federal.
Tendo frente o Babalorix Tito de Omolu, o Ax Baraleji est no Distrito
Federal h 30 anos e conta, atualmente, com cerca de oitenta filhos de santo,
desenvolvendo regularmente todas as atividades religiosas ligadas aos Orixs, seguindo
a tradio dos candombls de origem Ketu.
Para que pudessemos escutar esse indivduo, ator da cultura ocidental moderna
e do candombl, estruturamos o presente trabalho em cinco captulos:
O Captulo 1 traz a evoluo dos estudos da psicologia sobre religiosidade e sua
necessidade de insero dentro desse tema que, por vezes esquecido, ou relegado a um
pano de fundo da existncia, esteve, desde sempre, presente na histria da humanidade.
A relao do indivduo com a morte revisitada, desde a Idade Mdia at a
contemporaneidade, registrando-se as alteraes ocorridas ao longo dos sculos, na
tentativa de compreender de que forma a morte deixou de fazer parte da natureza
humana, para se transformar em interdito.
O candombl, religio brasileira, herana dos escravos negros do sculo XVI,
possui um sistema de crenas e fundamentos sofisticados onde se buscou penetrar,
5
procurando-se entender sua forma de organizao social, sua compreenso do ser
humano e sua relao com as coisas da vida e da morte: sua viso de mundo. Aqui, nos
fixamos nos limites permitidos ao que dado saber ao pblico externo, resguardando-
se, sempre, os segredos do culto, base de sua prtica inicitica.
O Captulo 2 descreve a metodologia utilizada para o desenvolvimento da
pesquisa, dentro dos pressupostos e da postura fenomenolgica de compreenso dos
fenmenos investigados. Indivduo e grupo foram o foco de estudo, com o olhar da
psicologia em sua dimenso cultural.
O Capitulo 3 traz o estudo de campo, organizado em trs momentos
vivenciados pelos participantes da pesquisa, relacionados, diretamente, com
experincias de renascimento (iniciao) e morte (ritual de axex).
O Captulo 4 coloca em dilogo esses trs momentos vivenciais: observao de
um ritual de axex e descrio de uma experincia de iniciao pela pesquisadora; e a
voz dos participantes sobre suas vivncias desses dois momentos de morte/vida, para
que, ao tecer esses fios, se possa escutar as convergncias e divergncias sobre o
entendimento da morte, por parte desses sujeitos que so, ao mesmo tempo, filhos da
modernidade e descendentes de orixs.
O Captulo 5 busca referendar, luz das teorias estudadas, o tecido que se
formou desse mosaico de vozes. Alm disso, traz importantes pontos que se abriram ao
questionamento e que, por escaparem ao objeto de estudo, deixaram um fio, uma teia, a
ser tecida por outras mos.






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CAPTULO 1 ESTUDO TERICO

1.1. Psicologia e religio

A histria da psicologia, assim como da antropologia e da sociologia, teve seu
incio vinculada religio. Como uma das cincias oriundas da filosofia, a psicologia
acreditava ser de sua competncia estudar campos complexos da existncia humana,
inclusive a religio. No final do sculo XIX e incio do sculo XX (1880-1910),
afloraram estudos relativos ao crescimento e ao sentimento religioso (Paiva, 1989).
Podemos encontrar registros mais antigos, de 1746, das primeiras tentativas de
compreenso psicolgica do fenmeno religioso, por meio do americano Jonathan
Edwards e de David Hume, que, em meados do sculo XVIII, sustentavam a tese de
que a religio estende suas razes no sentimento de medo, mas ao mesmo tempo de
esperana, uma vez que o homem primitivo buscaria conciliar suas necessidades com as
foras hostis da natureza, fora de seu controle.
O primeiro psiclogo a se debruar sobre o tema da religio foi Granville
Stanley Hall, que deu incio a seus estudos sobre converso religiosa e adolescncia, em
1881. Em 1899, Diller Sterbuck publicou o primeiro livro do gnero Psicologia da
Religio, dando incio ao estudo sistemtico da psicologia da religio.
Mas h consenso entre os estudiosos da rea em estabelecer William James
como pioneiro no campo da psicologia da religio, com a publicao, em 1902, de sua
obra clssica The varieties of the religious experience. Nessa obra, James examina longa e
variada srie de escritos religiosos sob os aspectos de expresso moral e como
testemunho de patologia mental, criando categorias para a distino entre experincia
religiosa saudvel e doentia. James entendia que o misticismo era a expresso de
anseios pessoais profundos, buscando atingir um estgio de conscincia transcendente
ao indivduo, que ele caracterizou como unio csmica.
7
Tambm citado como pioneiro, James Bisset Pratt, com obras publicadas em
1907 e 1922, inovou no estudo da psicologia da religio ao escrever sobre sua prpria
experincia religiosa e, realizando pesquisas na ndia, procurou estudar o fenmeno
fora de seu prprio ambiente cultural.
Nas primeiras dcadas do sculo XX, diversos outros autores, na maioria norte-
americanos, dedicaram-se ao estudo do tema, incluindo-se aqui o nome de Willhelm
Wundt, que, apesar de ser conhecido como o pai do paradigma da psicologia de
laboratrio, dedicou trs volumes de sua obra Volkerpsychologia ao estudo da religio e
mitologia.
A partir de 1920, entretanto, os estudos em torno da psicologia da religio
apresentaram um rpido declnio. Entre os motivos, podemos citar o fracasso da
psicologia em separar-se da teologia ao estudar o fenmeno religioso; o esforo que a
psicologia teve que empreender para ser reconhecida no campo cientfico; a dificuldade
de pesquisadores e sujeitos ao se deparar com o assunto; a subjetividade do fenmeno
religioso, dificultando sua abordagem emprica e objetiva; a influncia do behaviorismo,
com a supremacia do estudo do comportamento observvel e o nascimento da
psicanlise, que condenou a religio iluso da humanidade (Byrnes e Hallahmi,
1984/1989, em Freitas, 2003).
Ainda que a psicanlise tenha exercido enorme influncia para o declnio do
estudo da psicologia da religio como exerccio possvel, inegvel que,
paradoxalmente, no deixou com que o tema desaparecesse do centro das discusses, j
que Freud dedicou, ao longo de seus estudos, quatorze obras ao assunto, sendo cinco
delas especficas sobre o tema: Totem e Tabu (1913), Psicologia de grupo e anlise do ego
(1921), O futuro de uma iluso (1927), O mal-estar na civilizao (1930) e Moiss e o
Monotesmo (1939).
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No deixa de causar estranheza que, considerando a religio como iluso, Freud
tenha dedicado 26 anos de estudo ao tema, e podemos concluir quo poderosa essa
iluso sobre a qual o prprio Freud no conseguiu silenciar.
Na esteira freudiana, ocorreu a depreciao do fenmeno religioso nos meios
acadmicos e cientficos e, inversamente, a tendncia de reavaliao da prpria
experincia religiosa e a produo, em torno do assunto, de Carl Jung, Alfred Adler e
Erich Fromm, dissidentes de Freud.
Jung sempre demonstrou interesse pelos fenmenos mitolgicos, espirituais e
ocultos e desenvolveu o conceito de arqutipo, propondo-se a uma compreenso do
fenmeno religioso.
Adler tambm valorizou positivamente o fenmeno religioso, entendido como
afirmao do valor substancial da vida em todas as suas formas, e Fromm buscou
explicitar as caractersticas e perigos da inautenticidade do discurso religioso,
propondo-se a recuperar a religio como sentimento profundo da humanidade.
Na segunda metade do sculo XX, nas dcadas de 60 e 70, proliferam-se
estudos sobre a natureza e o tipo de experincias religiosas com metodologias
qualitativas, sendo substitudos nas dcadas seguintes pelo paradigma da mensurao,
com trabalhos relacionados construo e aplicao de escalas de medida para
experimentao em grupos especficos de indivduos, como forma de qualificar as
pesquisas no meio cientfico e acadmico.
Mas, j na metade da dcada de 80, surgiram movimentos de estudiosos que
chamavam a ateno para a limitao que o paradigma da mensurao trazia para a
compreenso do fenmeno religioso, buscando, ento, qualificar o conhecimento
psicolgico da experincia religiosa, sem, no entanto, confundir os objetos de estudo da
psicologia e da teologia.
Para Ortiz (1986, p.27), a pluralidade das religies no mundo moderno
desmente as previses secularizadoras dos pensadores do sculo XIX, a ponto de no
9
se poder falar de um retorno do sagrado que, na verdade, nunca desapareceu. O
advento da sociedade moderna no significa, assim, o fim das religies, mas seu fim
como forma de organizar a sociedade como um todo. A sociedade moderna coloca
espaos mais delimitados para a religio, mas no a elimina ou, resumindo, a religio
preservada enquanto forma de conhecimento do mundo.
A sociedade moderna abriga todas as religies, sendo essa pluralidade e
fragmentao frutos da dinmica social que cinde o homem em cidado e,
eventualmente, em ser religioso.
No Brasil, dentre os pesquisadores que tm se dedicado ao fenmeno religioso
no campo da psicologia, destacam-se Amatuzzi (Unicamp), Paiva (USP/SP), Augras
(PUC/Rio), Giovanetti e Mahfound (UFMG), Massimi (USP/Ribeiro Preto),
Ancona-Lopez (PUC/SP) e Freitas (UCB/Braslia), mas ainda predomina uma
tendncia, no meio acadmico, de se manter o estudo do fenmeno religioso numa
posio marginal. Para Freitas (2003, p.22),
A ausncia de reflexo sobre o fenmeno religioso na vida humana ,
freqentemente, acompanhada e, ao mesmo tempo, sustentada por um
desconhecimento ou alienao em relao prpria histria da psicologia, suas
razes na filosofia e respectivas vicissitudes decorrentes da tentativa desesperada em
tornar-se uma cincia exata, confivel e reconhecida a quaisquer custos, inclusive o
de deixar ao largo questes fundamentais ao prprio mundo da vida, dentre elas a
tendncia humana incessante busca de um sentido existencial.

A reflexo sobre o fenmeno religioso pela psicologia deve estender-se tambm
ao tema da morte, que tem sido banido da vida das pessoas no ocidente moderno, mas
que, nem por isso, se faz silenciar. fonte de sofrimento constante e presente, ainda
que de forma fantasmtica, na histria escrita por todos durante a existncia.
10
Acreditamos ser papel do psiclogo dar voz a todos os temas relacionados ao
humano, buscando escutar-lhe o significado, valorizar-lhe a fala, a fim de que possamos
minimizar a sentena de Baudrillard (2002): tudo aquilo que ns banimos volta em
forma de assombrao.

1.2. A evoluo (ou involuo) da relao do indivduo com a morte no Ocidente

A atitude do indivduo ocidental frente morte sofreu mudanas radicais ao
longo dos sculos, fazendo com que ela passasse de um fato inevitvel, para um
acontecimento que deve ser mantido fora dos limites da vida cotidiana. Aris (1975, pp.
35/36), diz que a antiga atitude segundo a qual a morte ao mesmo tempo familiar e
prxima, por um lado, e atenuada e indiferente, por outro, ope-se acentuadamente
nossa, segundo a qual a morte amedronta a ponto de no mais ousarmos dizer seu
nome. Assim, para o autor, a morte deixou de ser domada para transformar-se na
morte selvagem, aquela que no se pode dar conta e que se procura colocar distante
da realidade da vida ou, nas palavras de Baudrillard (1976, p.197), a morte deixou de
ser a grande ceifeira para tornar-se a angstia da morte.
Se durante milnios o homem foi o senhor de sua morte e das circunstncias
em que ela ocorria, hoje no mais dessa forma. Para Aris (1975), o homem da Idade
Mdia sabia que ia morrer e era natural que tivesse conhecimento da proximidade de
sua morte, em uma poca em que as doenas eram quase sempre mortais. Quando a
pessoa no se apercebia dos sinais da morte prxima, cabia aos outros advertirem-na.
Assim como o doente no devia ser privado de sua morte, tambm cabia a ele que a
presidisse. A pessoa prestes a morrer sabia como proceder, pois por diversas vezes
tinha presenciado a morte de outros. A morte era, ento, uma cerimnia pblica:
investido de uma autoridade soberana pela proximidade da morte, sobretudo nos
sculos XVIII e XIX, o moribundo dava ordens e fazia recomendaes (p.234).
11
Nos dias atuais, no s o indivduo deve ignorar a proximidade de sua morte,
mas tambm a solenidade pblica dessa hora deve ser evitada. Hoje, deve-se morrer
sozinho e, se possvel, ignorando a prpria morte. Segundo o autor, essas mudanas
esto ligadas ao monoplio que a famlia assumiu no mundo moderno, alterando as
relaes entre o doente e a famlia.
O doente da segunda fase da Idade Mdia e do Renascimento via na morte um
momento seu, uma oportunidade de ver sua individualidade reafirmada e, sendo dono
da prpria morte, tinha, da mesma forma, sido dono da prpria vida. Sua vida lhe
pertencera, sua morte lhe pertencia.
Antes do sculo XVII, existia uma desconfiana em relao famlia e ao
cumprimento dos desejos do doente aps sua morte, tendo o testamento surgido para
fazer com que sua vontade estivesse assegurada. Mas quando a afeio familiar se
sobreps desconfiana, o testamento perdeu sua funo moral e os ltimos desejos do
morto passaram a ser sagrados para os demais membros da famlia. Continuando, o
autor diz que essa confiana na famlia nascida nos sculos XVII e XVIII e
desenvolvida no sculo XIX tornou-se, no sculo XX, uma verdadeira alienao
(p.238). Isso significa dizer que o doente perdeu o papel principal no ato de sua morte e
a famlia assumiu o direito de decidir o que ele deve ou no saber ou fazer em relao
ltima etapa de sua vida. No lhe dado o direito de tomar conhecimento de seu estado
de sade ou de se preparar para o encontro com a morte e, se o sabe, dever tentar
fingir que no sabe. Antigamente a morte era uma tragdia muitas vezes cmica
na qual se representava o papel daquele que vai morrer; hoje a morte uma comdia
muitas vezes dramtica onde se representa o papel daquele que no sabe que vai
morrer (p.238).
A partir da segunda metade do sculo XIX, o homem deixou de ser o dono de
sua prpria vida e, conseqentemente, de sua prpria morte. A famlia usurpou-lhe esse
papel. Mas no foi apenas a famlia que contribuiu de forma to rpida e eficaz para
12
alterar a relao do doente com a morte. A medicina teve um papel fundamental nessa
mudana: no final do sculo XIX, a medicina substituiu a morte pela doena,
instaurando, assim, um novo poder o poder do mdico.
Hoje se morre cada vez mais nos hospitais e importante que isso se d de
forma assptica e discreta, para que no se criem embaraos aos sobreviventes. A
ruptura da comunicao com aquele que vai morrer tambm uma caracterstica da
sociedade moderna: o doente cercado no isolamento imposto pelos mdicos e pela
famlia e, tambm ele deve fingir otimismo em relao a seu estado de sade. O doente
moderno privado de sua prpria morte, primeiro, porque no se pode falar dela e,
segundo, porque as tcnicas da medicina e as equipes mdicas faro o impossvel para
mant-lo vivo. A morte s lhe ser dada o mais tarde possvel.
Como nos fala Aris (1975, pp.298/2999), hoje difcil morrer, pois a
sociedade prolonga o maior tempo possvel a vida dos doentes, mas no os ajuda a
morrer. Quando no mais consegue mant-los vivos, a sociedade renuncia a seus
doentes, porque eles passam a ser prova e testemunhas de sua derrota. Por isso, nas
unidades de terapia intensiva dos hospitais, longe de suas casas, os doentes morrem
solitrios e sem dignidade, privados de seus direitos de se manifestar, de expressar
sofrimento pela morte prxima. Deixando de ter valor para a sociedade, aquele que vai
morrer, passou a ser um marginal. Baudrillard (1976, p.241) afirma que nos dias de
hoje a morte deixou de ser solene e circunstanciada, em famlia, transferindo-se para os
hospitais, sendo esses a extraterritorialidade da morte; o homem deixa a companhia
dos seus entes queridos antes de morrer e, segundo o autor, por outro lado disso que
ele morre.
Para Kubler Ross (1969, p.14), o que mudou ao longo do tempo no foram as
necessidades do paciente, mas nossa capacidade de satisfaz-las, aumentando seu
sofrimento emocional.
13
Paralelamente ao poder retirado daquele que vai morrer sobre sua prpria
morte, tambm se retirou dos sobreviventes o direito de chorar seus mortos. Segundo
Aris (1975), a sociedade moderna, alm de privar o homem de sua morte tambm
probe aos vivos de se comoverem com a morte do outro, no lhes permite nem chorar
os que se vo, nem fingir chor-los (p.245). O luto, antes uma dor necessria e
legtima, foi banido de cena.

A morte mascarada

Foi a partir do sculo XIII que as manifestaes de luto, antes mais ou menos
espontneas ou impostas, conforme a poca, ritualizaram-se, e acabaram por se
transformar, no sculo XX, em interdito.
Antigamente, o que se buscava com o cuidado do corpo do morto era uma
imagem que no visava tirar-lhe a condio de morto. Hoje, o que se busca evitar a
sombra da morte no semblante do morto, preparando-o para que parea estar saudvel
e dormindo, conservando em seu corpo a iluso da vida, mascarando a morte.
A cremao, cada vez mais utilizada no mundo moderno, principalmente na
Europa, visa, segundo ris (1975), duas razes: o meio mais radical de se livrar dos
mortos e a excluso do culto dos cemitrios e a peregrinao aos tmulos.
Para Baudrillard (1976, p.173), nos dias de hoje nada mais se prev para os
mortos, nem no espao fsico nem no mental; isso implica que com a modernidade os
mortos deixaram de existir, foram rejeitados. Ainda para o autor, a morte uma
delinqncia e, por isso, no existe mais um lugar nem espaos destinados aos mortos.
Aliado a isso, a proibio do luto impe duras penas aos sobreviventes,
forados a ignorar a perda e impedidos de chorar por ela; a dor substituda por
atividades constantes, doenas e neuroses.
14
Historicamente, as religies sempre foram o refgio que protegia o homem do
medo da morte, com a funo de transcend-la, mas, segundo Carlos Rodrigues (2004,
ed.130), o que, em outros tempos, esperava-se da magia e da religio, atualmente se
espera da cincia. Com isso, transferiu-se o culto ao esprito, com a busca da histria,
das artes, da literatura, do saber, para o culto ao corpo, com a busca da eterna
juventude, da beleza aparente, da longevidade e, com a negao da morte, da iluso da
imortalidade.
No trabalho de ttulo Luto e Morte: uma pequena reviso bibliogrfica, o autor,
Vilar (2000), cita mile Durkheim (1966), que faz uma abordagem sociolgica da
morte, evidenciando a importncia da religio numa viso funcional, na estabilidade e
harmonia social, ressaltando que, sendo a morte um elemento desestabilizador, marco
de uma ruptura, a religio representaria uma forma de reequilbrio social, permitindo,
por meio dos ritos de passagem da alma e corpo do morto, uma forma de diferenci-los
da condio dos vivos, dando a esses condies de retomar suas funes cotidianas. No
mesmo sentido, o antroplogo Lvi-Strauss (1982) sugere que o primeiro ponto a ser
considerado em relao morte a fora que essa possui de abalar o cotidiano das
pessoas e do mundo, e que a religio busca integrar a morte na ordenao de sentido da
existncia humana. A religio seria, ento, com suas prticas e crenas, responsvel por
legitimar a morte e permitir ao indivduo continuar vivendo em sociedade, aps a perda
de seus entes queridos. Ainda segundo Lvi-Strauss (1982), os rituais morturios so
providncias concretas para a manuteno da realidade em face da morte. O autor
segue destacando a importncia dos rituais para aqueles que se confrontam com a
morte, como forma de retomar/recomear suas realidades sustentando o dilogo
social.
Para a psicloga Jlia Kovcs (2004, ed.130), essa constatao tambm se faz
notar na medida em que, hoje, os funerais so realizados s pressas, de forma mais
indolor possvel, com os rituais reduzidos ao mnimo indispensvel. Para a autora, isso
15
desqualifica os rituais e tira um pouco do seu valor. Em conseqncia, as pessoas no
conseguem mais realizar o processo do luto.
Segundo Koury (Villar 1996/2000), a situao do luto no Brasil no difere
muito dos demais pases ocidentais, j que a cumplicidade pela indiferena aparente,
como se a morte e a dor no existissem, parece ser a tnica moderna do processo de
luto no Brasil urbano. Podemos trazer exemplos bastante atuais que corroboram com
o autor: no cemitrio de Taguatinga, cidade do Distrito Federal, as capelas onde os
mortos so velados trazem placas que as identificam como capela ouro, capela prata
e capela bronze. J no somos todos iguais perante a morte, a distino scio-
econmica foi estendida aos mortos.
No Rio Grande do Sul, na cidade de Novo Hamburgo, regio metropolitana de
Porto Alegre, surge a prtica de trancar a capela morturia noite, indo os familiares
dormir em casa, deixando para trs o morto e retornando na manh seguinte para dar
continuidade ao velrio. Aqui, a segurana contra possveis assaltos a justificativa
apresentada pelas famlias, embora o cemitrio da cidade conte com a presena de
funcionrios encarregados da segurana do local. A morte, e os mortos, foram
excludos do mundo dos vivos, cuidando-se para que lhes afete o mnimo possvel a
rotina.
O papel das religies, no tocante realidade da morte, a transmisso da
mensagem de que ela no o fim da existncia e de que, de alguma maneira, segundo
diferentes doutrinas, a vida continua aps a morte. No entanto, segundo Vilar (2000), o
senso comum aponta para outra realidade: a de que a morte representa o fim ou,
podemos acrescentar, pelo menos o fim para nossa forma de existncia atual.
Evidentemente, essa uma realidade difcil de ser confrontada por qualquer ser
humano e, embora a religio possa confort-lo e tornar mais branda a perda de pessoas
amadas, dificilmente tornar mais fcil a aceitao da prpria mortalidade.
16
Para Ballone (2002), a morte um processo biolgico natural e necessrio,
sendo condio indispensvel preservao da espcie, permitindo que, por meio da
morte, a vida se alimente e se renove, sendo, portanto, um artifcio da natureza para
tornar possvel a manuteno da vida, mas que, apesar de ser um processo natural e de
a cincia ter evoludo tanto no prolongamento da vida, dificilmente as pessoas
entendero que a morte possa representar apenas uma vida que chegou naturalmente
ao fim, uma existncia que simplesmente expirou. O autor tambm acredita que o
exerccio espiritual, ligado ou no religio, facilita a aceitao da morte como
conseqncia da prpria vida, e que o culto ao ego que faz com que a pessoa acredite
e aceite a morte dos bilhes de seres humanos no mundo, menos a sua prpria.
A cultura do ego, to valorizada na sociedade atual, faz com que o homem
conjugue cada vez mais o verbo ter, na busca de status social, acmulo de bens
materiais, juventude aparente e diversos valores relacionados ao estar aqui nessa
vida, tornando, assim, a morte uma realidade inaceitvel j que, na morte, nenhuma
dessas aquisies seguir com o indivduo. Segundo Ballone (2002), nesse cenrio de
materialismo dominante ficam irremediavelmente prejudicadas as iniciativas para o
autoconhecimento, primeira lio para aceitarmos com serenidade que um dia
deixaremos de existir.
O psicanalista francs Charles Melman (2004) faz eco s constataes de
Ballone, dizendo que, hoje, o homem colocou o prazer frente do saber, valorizando a
esttica em detrimento da tica, e que, apesar de o homem ter conquistado tanta
liberdade, abriu mo do pensamento; e que nunca se pensou to pouco quanto hoje,
tendo a mdia substitudo os livros e os grandes escritores do passado, resultando, da,
um indivduo manipulvel e manipulado; e que, para esse sujeito de prazer, a morte
perdeu tambm sua sacralidade, passando a ser mais um bem de consumo.
Recorremos, ainda, psicanalista Judith Viorst (1988, pp.328/331), que traa
um percurso sobre como podemos, se no afastar, pelo menos minimizar o medo da
17
morte em nossas vidas, nessa cultura em que morrer, apesar de inevitvel, deixou de
ser permitido. Para a autora, saudvel manter a morte como uma realidade, porque
sua negao empobrece a vida; porque necessrio um consumo de energia enorme
para que se possa manter a morte e o seu temor afastada da vida; porque o temor da
morte substitudo por outras fontes de ansiedade e porque, ainda que a
conscientizao de nossa morte no a transforme em algo aceitvel, pode enriquecer
nosso amor pela vida. Tambm, para a autora, a imagem de imortalidade mais familiar
a religiosa e a religio o nico contexto no qual podemos evocar imagens de
continuidade depois da morte; mas, embora a morte traga o aniquilamento biolgico e
psquico, no precisa, necessariamente, significar o fim absoluto. possvel
imaginarmos a continuidade da existncia por meio da natureza, na reintegrao com a
terra, por exemplo; ou por meio de obras e trabalhos que sobreviro s geraes
futuras, trazendo-lhes contribuies importantes; e podemos continuar vivendo atravs
de nossos filhos e netos, pela continuidade biolgica.

Mas, seja qual for a imagem que fizermos para alm da vida, necessrio viver
com um senso de transio, de que tudo o que somos e tudo o que amamos no
permanecero para sempre:

O eu que criamos com tantos anos de esforo e sofrimento morrer. E por mais
que nos apoiemos na idia, na esperana, na certeza de que uma parte de ns
viver para sempre, temos de reconhecer tambm que esse eu que respira, ama
e trabalha, que conhece a si mesmo, ser obliterado para sempre... para todo o
sempre.
(Viorst,1988, p.331)


18
1.3. O candombl no Brasil

Tendo convivido com o povo do candombl durante vrios anos, pudemos
observar as diferentes formas de relao que essas pessoas mantm com as coisas da
vida, entrelaando o cotidiano e o sagrado, tecendo teias entre as diferentes facetas da
vida social com os preceitos e tradies da religio. Uma vivncia que parece fundir, e
at confundir, antes de excluir, dois mundos que se apresentam, s vezes, de forma to
distinta e, at, contraditria.
Dessa forma e, antes de podermos avanar sobre o tema da morte no
candombl, se faz necessrio descrever como a vida nessas comunidades, como se
organizam as relaes pessoais no grupo e como a noo do sagrado permeia a relao
entre elas e suas vidas em geral.

Nos textos sobre o candombl, aqui apresentados, utilizaremos a grafia da
lngua portuguesa, na forma como os termos iorubas so transcritos, pois isso
simplifica a leitura e a escrita. Relacionaremos em glossrio, pginas 174/178, todos os
termos iorubas utilizados, com sua traduo e o significado de alguns termos e
expresses que, embora j traduzidos, carecem de explicao.

O candombl, religio de origem africana, desembarcou no Brasil no sculo XVI
sendo, segundo Verger (1981, p.22), uma conseqncia imprevisvel do trfego de
escravos. Esse trfico, intenso por mais de trs sculos, trouxe aproximadamente
3.600.000 pessoas como escravos para o Pas. Recebemos aqui cerca de 38% de todo o
movimento praticado entre a Amrica e a frica. A Bahia foi o estado que mais recebeu
escravos no Brasil, com 1.200.000 destes desembarcados em seu porto, com o Rio de
Janeiro ocupando a segunda posio (Berkenbrock, 1997, p.77). Vindos de diversas
partes da frica, os primeiros escravos a desembarcar no Brasil foram os de origem
19
bantu, seguidos de grande contingente de daomeanos e iorubas. Fatores como a poca
da chegada e o local de trabalho dos negros desembarcados, distribudos em imenso
territrio geogrfico, contriburam para que algumas das culturas africanas no
sobrevivessem nesse solo. Como diz Berkenbrock (1977, p.80), quanto mais cedo um
grupo foi trazido para o Brasil, tanto menor a chance de sua cultura ter tido
continuidade, assim, os escravos bantu, primeiros a chegar e espalhados nas diversas
regies para o cultivo agrcola, pouco puderam conservar de sua cultura. Para os
iorubas, chegados ao final dos tempos da escravido e concentrados, principalmente,
nas cidades, foi possvel conservar muitos dos elementos de sua cultura. Esses
elementos, que alm das concepes religiosas agregam valores sociais, lngua,
culinria, msica e representaes mticas, foram conservados a partir de naes
africanas diversas e no a partir de uma nica matriz africana. No entanto, como alerta
Prandi (2005), as religies afro-brasileiras, embora trazendo em sua origem a religio
de negros, a sociedade onde elas surgiram, ou ressurgiram, era a brasileira, estruturada
em outras instituies, principalmente a familiar, que firmada nas bases do catolicismo,
fez com que a religio africana se constitusse como religio de negros catlicos,
separados de seus cls e antepassados, tendo como conseqncia a perda de parte de
seus cultos, especialmente os ligados aos antepassados, e regras de comportamento e
convivncia entre homens e mulheres que no puderam ser mantidos como eram na
grande famlia africana (p.143). Entre as principais perdas podemos destacar que os
iorubas tradicionais so polgamos, com famlias numerosas habitando residncias
coletivas e cultuando orixs particulares para cada famlia, cidade e regio.
Transportada para o Brasil, a religio precisou adaptar-se a novos modelos sociais,
sendo o desaparecimento das linhagens e ruptura das estruturas de parentesco a mais
importante delas, inaugurando aqui um novo conceito de linhagem: a famlia de sangue
ioruba foi substituda pela famlia mtico-espiritual, conhecida como famlia de santo
(Prandi, 2005, p.166).
20
Os fundamentos da religio so aquilo que restou da memria coletiva viva e
que faz referncia a uma etnia africana, mas, segundo Prandi (2005), o candombl no
a reunio de afro-descendentes que cultivam uma origem e antepassados em comum e
sim uma religio dos orixs fundada no Brasil pelos velhos lderes dos primeiros
terreiros, onde os mitos de interesse religioso foram conservados, mas os costumes
adaptados e reinterpretados para poderem sobreviver como prtica e elementos
religiosos no Brasil, porque o mito deve fazer sentido no mais exclusivamente para o
negro e todo afro-descendente, mas tambm para o branco que adere religio dos
orixs (p.168/169).
O candombl tambm despertou o interesse dos estudiosos e Augras (2000), em
seu texto O Terreiro na Academia, integrante do livro Faraimar O caador traz
alegria, Me Stella 60 anos de iniciao, faz uma retrospectiva da insero do
candombl na academia, ilustrando que o primeiro estudo cientfico sobre o candombl,
assim considerado no Brasil, data de 1900. De autoria de Nina Rodrigues, Lanimisme
fetichiste ds ngres de Bahia, o livro, destinado comunidade internacional, tratava da
variedade dos traos culturais existentes no Brasil. Em outra obra, Os africanos no
Brasil (1906/1907), o autor volta a tratar das tenses existentes entre o negro liberto e
sua difcil insero na sociedade, ressaltando aqui a impressionante caracterstica de
resistncia desse povo s tentativas de catequese e s represses policiais contra sua
religio de origem (Augras, 2000). Os textos de Nina Rodrigues, no entanto, atribua o
estado-de-santo, no qual os negros eram possudos pelo orix, a um sonambulismo
provocado, com ciso e substituio da personalidade; os fenmenos eram observados
atravs do olhar psiquitrico. Segundo Augras (1995), foi com a chegada de Herskovits
no Brasil, no incio dos anos quarenta, que o estado-de-santo comeou a ser visto
como um comportamento normal, por ser promovido e aprendido. Em 1950, Bastide
defende na Sorbone a tese intitulada As religies africanas no Brasil, inaugurando um
novo olhar sobre os negros em nosso pas, deixando de ver o terreiro como simples
21
lugar de sobrevivncia de cultos antigos (Augras, 2000, p.51). A partir da, estuda
diversos aspectos do candombl, como seu funcionamento, sua estruturao em relao
sociedade como um todo, estrutura econmica e anlise dos aspectos psicolgicos que
envolvem os iniciados na religio. Os estudos referentes aos negros no Brasil deixam,
ento, o olhar de nao africana para traz-los ao contexto da sociedade brasileira,
assumindo, da mesma forma, o estudo do candombl como uma religio aqui instaurada
e legitimada por seus seguidores, j no s composta por negros, mas tambm de
brancos e de todos os extratos de classes sociais.
Pierre Verger, etnlogo francs apresentado ao candombl por Bastide, no s
desenvolveu diversos ensaios literrios e fotogrficos a respeito da religio, como se
inseriu nela, tornando-se Babala em Daom frica e Og, no Ax Op Afonj e no
Op Aganju, em Salvador, BA. Verger (1981) dedicou-se ao estudo do candombl no
perodo de 1949 a 1979 e, em 1976, foi reconhecido pela cincia e recebeu o ttulo de
doutor em estudos africanos, concedido pela Sorbone, em Paris.
A partir dos anos 80, o candombl passa a ser estudado por meio dos diversos
aspectos que compem esse vasto territrio de vivncias individuais e experincias
coletivas.
Em 1975, Yvonne Maggie trata, em sua tese de mestrado em antropologia
social, do estudo dos conflitos ocorridos em um terreiro de umbanda no Rio de Janeiro.
Seu trabalho, Guerra de Orix Um estudo de ritual e conflito j dirigia ao terreiro um
olhar mais especfico, dentro de todo seu contexto.
Nessa mesma linha, de olhar um ponto dentro do todo, destacam-se os
trabalhos de Vivaldo da Costa Lima, com o estudo da hierarquia e poder no candombl,
em 1966, e Roberto Motta, que, em 1980, analisa os terreiros como um conjunto da
sociedade brasileira ali representada.
Prandi (1991) aborda, em sua tese de livre-docncia, Os Candombls de So
Paulo, o impressionante crescimento dos terreiros de candombl nessa cidade, com
22
pesquisa de campo envolvendo sessenta terreiros da regio metropolitana, trabalhando
com a hiptese de que, para merecer tanta adeso, o candombl deve oferecer coisas
muito valiosas no mercado de bens simblicos, levando-o concluso de que o
candombl uma religio que no rejeita o mundo e nem pretende mud-lo, pois,
vendo o mundo como ele , enxergam-se nele os meios de ser feliz. O autor
complementa dizendo que o candombl afirma o mundo, valoriza-o e, ao propor meios
para lidar concretamente com os problemas, graas utilizao de recursos mgicos,
permite que cada indivduo lute com armas simblicas contra tudo aquilo que o
esmaga, justificando-se, assim, a expanso do candombl na maior metrpole da
Amrica do Sul (Augras, 2000, p.56).
Augras (2000, p.56) diz que, se o candombl bom para resolver as demandas
dos indivduos da sociedade, o terreiro no poder mais ser descrito apenas como um
lugar de sobrevivncia da religio e dos valores africanos, mas como um espao de
reordenamento e redefinies que dizem respeito sociedade brasileira como um todo,
sugerindo que o terreiro poder ser focalizado, pelos estudantes universitrios, como
um recorte da sociedade mais ampla, onde se expressam questes reveladoras das
tenses comuns a todos os seus segmentos. Num desses recortes, a autora faz
referncia aos trabalhos de Patrcia Birman (1988/1995) e Maria Lina Leo Teixeira
(1993), que trataram em sua tese de doutorado e dissertao de mestrado,
respectivamente, das questes de gnero, dos papis diferenciados atribudos pela
sociedade com base na diferena dos sexos, investigando como o terreiro elabora essa
questo to viva nos demais segmentos da sociedade. Augras (2000, p.57) enfatiza que
em pesquisas desse tipo, as peculiaridades do candombl deixam de ser tratadas como
sinais de especificidade tnica, j que, pelo contrrio, so pontos de partida para
repensar a sociedade brasileira em seu conjunto ou, como afirma Roberto Mota: o
terreiro reflete a sociedade brasileira; o candombl o Brasil.
23
E assim, mais uma vez, recorremos a Augras (1983, p.51) ao afirmar que um
longo caminho foi percorrido desde Nina Rodrigues, onde a estranheza acaba por
esclarecer o mundo dos valores do observador, em vez do mundo do observado, e que
somente a viso de dentro para fora pode garantir a compreenso.

por essa especificidade que buscaremos olhar de dentro do terreiro, tentando
escutar-lhe o significado da morte e a forma como a morte do outro vivenciada pelo
fiel do candombl.
Para que possamos buscar compreender o significado da morte em uma religio
to rica em rituais, na qual o simblico se impe em todas as atividades e manifestaes
do culto, extrapolando os limites do terreiro, incorporando-se nas demais dimenses
sociais da vida do iniciado, necessrio se faz, embora muitos estudiosos e pesquisadores
j se tenham dedicado a esses temas, lanarmos um rpido olhar sobre os diversos
aspectos que compreendem o universo do candombl.

O Candombl de nao Ketu

Embora existam outras formas de culto com tradies distintas ou aglutinao
de diversas tradies, no presente estudo manteremos o foco apenas na tradio de
origem Ketu, sobrevivente no Brasil, considerada pelos adeptos da religio como o
candombl de raiz, que procura manter ao mximo as tradies vindas da frica com
os escravos e por eles conservadas atravs de seus descendentes (Berkenbrock, 1997).
Vimos, com Prandi (2005), que essas tradies tiveram que ser adaptadas aos moldes
da sociedade brasileira e que muitas caractersticas originais se perderam nesse solo,
podendo-se dizer que a raiz encontra-se mais nos primeiros fundadores de terreiros
brasileiros do que na frica antiga. De qualquer forma, e respeitando-se as demais
naes existentes no candombl e nas outras formas de expresso dos cultos afro-
24
brasileiros, o terreiro escolhido para o desenvolvimento da pesquisa tem em sua origem
e forma de culto o candombl de ketu, sendo essa a principal razo da concentrao do
foco nessa nao especfica.
A Casa Branca do Engenho Velho, em Salvador, considerada, pelos estudiosos
e pela comunidade religiosa, como a casa de candombl mais antiga em funcionamento
na Bahia, surgida na primeira metade do sculo XIX (Augras, 1983). A partir de uma
ciso entre seus membros, a Casa Branca deu origem a duas outras casas na Bahia, que
tm o status de casa-me de ser origem de uma tradio no candombl: o Terreiro
do Gantois e o Ax Op Afonj (Verger, 1981). Os demais terreiros de candombl de
origem Ketu existentes hoje no Brasil so um brao de uma dessas trs casas originais
e, embora sejam casas isoladas e independentes, tm um ncleo teolgico comum, no
qual se destaca o importante papel dos Orixs.
O candombl bem como as outras religies afro-brasileiras uma religio
na qual as tradies so transmitidas oralmente. No h nenhum texto que ganhe o
status de uma escritura sagrada. A oralidade um instrumento a servio da estrutura
dinmica da religio. A dinmica do sistema recorre a um meio de comunicao que
deve se realizar constantemente. Cada palavra proferida nica. Nasce, preenche sua
funo e desaparece. (Santos, 1975, p.47). A palavra importante tanto no nvel
comunitrio quando ela proferida por uma pessoa para alcanar uma outra, ou
muitas outras atravs das geraes, como no nvel individual como expresso de um
processo de sntese no qual intervm todos os elementos que constituem o indivduo.
Augras (1983) faz um importante complemento quando diz que, alm da palavra, a
transmisso do saber inicitico faz-se por meio dos gestos, da dana, do canto, dos
atabaques, do ritmo e da emoo que o som exprime. O candombl uma religio que
se faz com msica e dana. Prandi (2005, p.180) diz que candombl acorda-se
cantando, sadam-se os vivos e os mortos cantando, passa-se pela iniciao sacerdotal
25
ao som de cantigas sagradas. Nada se faz sem cantar e prossegue dizendo que canta-
se para reafirmar a f, porque cantar celebrao, reiterao da identidade (p.182)
Atualmente, no entanto, a oralidade, embora ainda conserve um papel
imprescindvel na realizao do culto e dos rituais, deixou de ser o nico instrumento
de conhecimento da religio. Os iniciados mais jovens, geralmente com alto nvel de
escolaridade, buscam avidamente os materiais escritos por socilogos, antroplogos ou
etnlogos e, mais recentemente, por psiclogos e, principalmente, por iniciados
estudiosos de sua prpria religio, com o objetivo de procurar conhecimentos que
julgam perdidos ou que acreditam estar-lhes sendo sonegados pelos adeptos mais
antigos da religio. Para Capone (2004, p.146), o candombl passou a ser o lugar de
uma procura incessante dos porqus da vida, e os iniciados no se satisfazem mais
apenas com a experincia mstica, com a vivncia do orix, querendo compreender,
buscando a expresso de uma racionalidade que no conseguem alcanar. A autora faz
uma crtica ao dizer que passou-se assim da antiga transmisso oral, que era a base do
aprendizado no candombl, para o estudo de um conjunto de obras sagradas, escritas,
em sua maioria, por antroplogos brancos (Capone, 2004, p.299).
Sobre a oralidade, Augras (1983) afirma que nos rituais as palavras no podem
ser dissociadas dos gestos que os acompanham e que os textos escritos perderiam
assim sua fora, seu significado, uma vez que estariam transformados em smbolos
abstratos, deslocados de seu contexto existencial.
De qualquer forma e, embora os iniciados tenham acesso a vrios textos sobre
os rituais do culto e suas origens, a religio continua a ser aprendida na experincia e a
palavra proferida nos ritos ainda se afirma como sagrada. Por ser uma religio
constituda sob segredos, os estudiosos iniciados no culto no os revelam e os
estudiosos no-iniciados no tm acesso a eles.
A criao , na cultura ioruba, a passagem da unidade para a pluraridade e, ao
mesmo tempo, a passagem do esttico ao dinmico. O candombl tem diversas
26
divindades como modelo os orixs, que se apresentam como representaes
psicolgicas.
A experincia religiosa no visa apenas ser uma parte da vida do indivduo, mas
uma experincia ligada intimamente ao ser humano e busca do sentido da vida
como um todo. A realizao do sentido da vida, para o candombl, est na unio ou
harmonia entre dois nveis da existncia: Orum e Aiye. O destino do ser humano est,
pois, ligado a essa diviso. O prprio ser humano personifica essa diviso, pois se
encontra no nvel do Aiye da limitao, da materialidade mas carrega em si algo do
Orum, da ilimitabilidade um orix (Lpine, 2000).
A busca da unio e harmonia deve ser feita primeiramente, pois, em cada ser
humano. Assim, quando o candombl apresenta como objetivo a busca da unidade ou
harmonia entre os dois nveis de existncia na prpria pessoa, e oferece um caminho
para esta busca, ele tem como ponto de partida uma determinada compreenso de
pessoa, por meio do seu orix, para que essa harmonia possa se dar.

O Terreiro de Candombl

Palco central das atividades ritualsticas do candombl, o terreiro o local onde
a comunidade se rene. Os terreiros objetivam ser pequenas reconstrues de uma
frica mtica no Brasil. So como ilhas africanas, isoladas em uma realidade estranha
ao Ocidente, onde todo o universo (Orum e Aiye) est reunido. Nesta ilha pode ser
retomado o relacionamento entre pessoas e orixs; ali os orixs podem ser invocados.
Ali pode ser trocado o ax e garantidas a dinmica e a continuao da existncia.
Os terreiros so unidades completas e fechadas. Existem diferenas entre os
terreiros africanos e os brasileiros alm das diferenas que surgiram pela perda de
elementos religiosos no Brasil. O terreiro brasileiro no como na frica, mas sim uma
reconstruo forma brasileira. Uma diferena muito clara o fato de que na frica
27
cada terreiro, ou aldeia, dedica-se ao culto de apenas um orix, enquanto que, no Brasil,
so cultuados diversos orixs em cada terreiro. Esse fato deve-se, provavelmente,
separao dos negros escravos chegados ao Brasil que, depois de reunidos, formaram
uma gama variada de filhos de diversos orixs, passando assim a cultu-los em
conjunto (Berkenbrock, 1997 e Verger, 1981). Deve-se tambm, como j vimos, perda
das linhagens e dos laos sanguneos deixados para trs pelos escravos, com a vinda
para o Brasil.
O terreiro composto normalmente por casas ou diversos espaos, formando
uma unidade, surgindo da sua designao, tambm, como casa ou roa de santo. Uma
primeira estrutura do culto a existncia de dois ambientes, que cumprem funes
diferentes: um o espao das pessoas, o espao civilizado, da ordem. Nesse espao,
encontram-se as construes destinadas ao uso particular e de culto. o espao
urbano, o espao da civilizao. Por outro lado, existe um espao no destinado s
pessoas, um espao que no por elas freqentado. o espao no civilizado, no
controlado, que carrega em si o mistrio e o sagrado. Nesses espaos apenas as pessoas
iniciadas, da alta hierarquia da casa de santo, tm licena para entrar. Dessa forma, o
terreiro traz a representao da totalidade: o espao habitado e o espao no habitado,
o destinado s pessoas e o destinado ao sagrado, o conhecido e o desconhecido (Beniste,
2001).
Para que o terreiro cumpra sua funo, deve receber ax. O ax fora, energia
transmissvel, conduzido por meios materiais e simblicos e acumulvel (Santos,
1975, p.39). O ax plantado no terreiro, geralmente no centro do barraco principal,
simbolizado por um grande mastro de madeira e assim transmitido a todos os outros
elementos que integram o terreiro. O ax, como fora dinmica, pode aumentar ou
diminuir. Assim, para Santos (1975, p.40), quanto mais um terreiro antigo e ativo,
quanto mais as sacerdotisas encarregadas das obrigaes apresentam um grau de
28
iniciao elevada, tanto mais poderoso ser o ax do terreiro. O conhecimento e o
desenvolvimento inicitico esto em funo da absoro e da elaborao de ax.
Dessa forma, cada vez que uma pessoa iniciada, o potencial energtico de toda
a comunidade aumentado, o templo cresce, se fortalece, conferindo mais ax a seus
membros que, em troca, amplificam o potencial de energia sagrada do terreiro (Augras,
1983).

O culto a devoo ao Orix

O culto cumpre o papel central no relacionamento entre orix e iniciado. Ele
possibilita o contato direto, no qual o fiel experiencia seu orix pessoal com total
intimidade, colocando seu corpo disposio do orix, de modo que ambos encontram-
se unidos em um nico corpo. O orix parte integrante do filho de santo e sua
manifestao se faz de dentro para fora, uma energia que se manifesta, vinda do
interior (da cabea - ori) do iniciado. Augras (1983) enfatiza que a cabea o ponto de
interseo onde se concentram as foras sagradas e a possibilidade de realizao
pessoal. Complementamos sua afirmao trazendo a contribuio do pai de santo Tito
de Omolu, Babalorix do Ax Baraleji, que diz que a manifestao do orix deve ser
entendida como a presena de uma memria transcendental atuando a partir do
registro celular memria gentica, e no apenas atravs de ori entendido como
conscincia individualizada porque, se assim no fosse, a estrutura individual e scio-
cultural do iniciado poderia impedir a manifestao do orix; se essa memria no fosse
transcendente no conseguiria quebrar as defesas impostas pela conscincia e pela
cultura atuantes no indivduo.
O iniciado tomado por seu orix e, por meio do corpo de seu filho, o orix tem
a possibilidade de participar do Aiye e assim desfrutar da companhia das pessoas. O
orix est ali para lhe dar ax e vem ao Aiye, por meio do corpo de seu filho, para com
29
ele festejar e danar. Este dar e receber mtuo conduz ambos os lados a mais vida. Pelo
ax, patrocinada a dinmica e a continuidade da vida. Os orixs so os mediadores e
os doadores dessa fora.
Como se trata de um processo de dar e receber, os filhos tambm fazem sua
parte: realizam oferendas e colocam seu corpo disposio para que os orixs venham
terra. O culto, que reaviva todo o processo da existncia, acontece atravs de vrios
rituais. Cada iniciado tem uma obrigao perante seu orix. Essa relao exige
determinados comportamentos, uma forma de vida condizente e a realizao de
diversos ritos individuais de fundamental importncia para o equilbrio de sua vida
(Berkenbrock, 1997).

O Povo de Santo - Organizao scio-religiosa

Os terreiros no Brasil so uma tentativa de ligar os cultuadores dos orixs a
uma estrutura familiar aos moldes antigos (africanos). O terreiro funciona como uma
grande famlia, na qual o parentesco se compe de duas vertentes: por um lado o
parentesco carnal e, por outro de igual ou maior importncia , um parentesco
espiritual. O parentesco no terreiro visto, principalmente, na base de critrios
religiosos. Isso tem como conseqncia que os membros de um terreiro, como tambm
os filhos de um determinado orix, considerem-se irmos. Esse parentesco espiritual
pode ter uma importncia decisiva na vida de muitas pessoas e influenciar
enormemente o relacionamento entre elas. Filhos do mesmo orix no deveriam casar-
se entre si, membros de uma mesma comunidade tambm no deveriam casar-se entre
si, pois so irmos pelo critrio religioso. Assim, para manter todos os membros na
mesma comunidade de santo, possvel ialorix ou ao babalorix (me ou pai de
santo) determinar que um casal possa ser mantido na comunidade, tomando para si,
como filho, um dos membros do casal, e dando o outro como filho para uma das
30
iniciadas do terreiro, j em condies, devido ao tempo de iniciao e cumprimento das
obrigaes, de cumprir os ritos de iniciao. Essa segunda me de um terreiro,
chamada de me pequena, cumpre as funes de substituir a ialorix/babalorix em seus
impedimentos, como se mostra o caso. Assim como uma me ou pai de santo no deve
iniciar duas pessoas que formam um casal, tambm no dever iniciar seus pais, irmos,
maridos e filhos carnais, podendo os mesmos ser iniciados pelas mos de outra pessoa
do mesmo terreiro, onde sero todos filhos de direito, mas no de fato, considerando-se
irmos de ax, e no irmos de santo, (Benistes, 2002). Com o passar do tempo e a
proliferao do nmero de terreiros espalhados pelo Brasil e pela disputa que se
estabelece entre as diversas casas de santo, na busca e manuteno do maior nmero de
filhos de santo possvel, sinal de prestgio para a casa e o pai ou me de santo, os tabus
de parentesco foram enfraquecendo, deixando de ser um impedimento categrico.
Segundo Prandi (2005, p. 154), hoje em dia praticamente todas as relaes so
admitidas dentro de um mesmo grupo de culto, sendo muitos os artifcios admitidos
para quebrar a interdio.
A famlia de um terreiro organizada de forma rigorosamente hierrquica. A
composio de cada um na hierarquia determinada pelos diferentes graus de iniciao,
bem como pelo tempo de presena no culto. O tempo de iniciao, antes contado pela
experincia e pelo aprendizado, passou a ser contado pelo calendrio, um tempo que
realmente conta na aprendizagem do iniciado, e que acabou por se impor como fator de
ordenamento hierrquico do grupo. Classificado pelos antroplogos como peking order
a ordem das bicadas, como pode ser observada nos galinheiros: a galinha mais forte
se estabelece como lder e bica todas as demais e no bicada por nenhuma; uma outra
bicada pela primeira e bica todas as outras; a terceira bicada por essas duas e bica as
demais, at a ltima galinha que bicada por todas as outras e no bica nenhuma. Esse
esquema rigorosamente observado na hierarquia estabelecida no candombl (Prandi,
2005).
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Cada terreiro conduzido por uma ialorix ou babalorix. Ela ou ele a
autoridade mxima em um terreiro e sua autoridade no se limita ao campo da
espiritualidade ou dos rituais, extrapolando muitas vezes para os aspectos da vida
cotidiana dos filhos de santo. A palavra de uma ialorix ou de um babalorix lei na
comunidade. Esses, por sua vez, devem obedecer apenas aos orixs, que so autoridades
espirituais. Isso traz prestgio ao dirigente de uma casa de candombl, mas tambm
uma grande responsabilidade. A ialorix ou babalorix tem a responsabilidade maior
pelo processo de troca de ax e, com isso, a responsabilidade ltima pela harmonia e
equilbrio da vida.
O cuidado do culto a tarefa mais importante da ialorix ou do babalorix.
Tambm a grande tarefa de transmisso da tradio, dos contedos de f e das prticas
religiosas faz parte da misso das pessoas que dirigem o terreiro.
Os outros nveis hierrquicos do Candombl so: me-pequena, aquela que, no
caso de impossibilidade da ialorix ou babalorix, dirige os trabalhos do terreiro;
Axogun, o responsvel pelos rituais sagrados de oferenda aos Orixs; Pegigan, o
responsvel pelos altares dos Orixs; Alab, o responsvel pela msica durante o culto;
Ekede, ajudante dos Orixs quando se encontram em terra, atravs do corpo de seus
filhos; Abasse ou Iabass, a responsvel pela preparao das comidas sagradas, entre
outros. Existem ainda os Ias, pessoas iniciadas e aptas a permitir, por meio de seus
corpos, a presena dos Orixs em terra, e os Abis, pessoas recm iniciadas no culto.
Todos tm uma funo clara e estabelecida pelas regras do culto e iniciao, e todos so
importantes para a manuteno da casa de santo e para a continuidade da religio,
(Berkenbrock, 1997).




32
Os Orixs

Olorum (Deus) a fonte nica de todas as bnos, das chuvas, das boas
colheitas, da comida em abundncia, da sade, das vitrias, da paz no lar, mas todos
esses benefcios passam pelos orixs, intermedirios estabelecidos pela vontade divina.
Olorum a fonte de toda a vida; em Olorum, o senhor nico do Orum, tudo teve o seu
incio. A bondade de Olorum no alcana, porm, os seres humanos e o Aiye de uma
forma direta. Entre o Orum e o Aiye esto os orixs, como mediadores ou
administradores dos bens de Olorum.
No candombl, a venerao ou adorao a Olorum no acontece de forma direta,
mas sim pela figura dos orixs. Seu nome rarssimas vezes invocado no culto e ele
no alvo primeiro de nenhuma ao ritual. Os orixs, estes sim, so o alvo e as figuras
centrais das aes do culto; eles so o eixo central em torno do qual gira a vida
religiosa no candombl.
Tradicionalmente concebe-se que o lugar dos orixs o Orum. O Orum no
entendido, porm, como um local, mas como uma forma de existncia. A forma de
existncia dos orixs , pois, a forma do Orum, do nvel do no palpvel, do intangvel,
do nvel espiritual. O local pode ser, portanto, em todo o lugar, pois em todo o lugar a
forma do Orum pode se fazer presente.
O Orum abrange o todo, assim, os orixs podem estar tanto num lugar
inalcanvel quanto na natureza e, tambm, na cabea de seus filhos. Na concepo
teolgica do candombl, os orixs so foras, energias, que controlam e regulam tanto
os conhecimentos csmicos como os fenmenos naturais, e que determinam tanto a
vida social como a vida individual das pessoas. Os orixs fazem parte da famlia do
indivduo, so os remotos fundadores das linhagens cujas origens se perderam no
passado mtico. Em troca de oferendas, os orixs protegem, ajudam e do identidade
aos seus descendentes humanos (Prandi, 2005, p.73).
33
Os orixs so figuras divinizadas, que surgiram por meio de Olorum como os
primeiros ancestrais ou, em alguns casos, foram seres humanos que, por seus feitos na
terra, conquistaram a divinizao, o status de orix (Beniste, 1997). Nos primrdios do
tempo os orixs estavam intimamente ligados s foras da natureza, mas conforme a
vida do homem ia se tornando mais complexa na terra, os orixs foram se libertando do
mundo natural e se aproximando do mundo do trabalho, da cultura, das atividades
sociais. Assim, Iemanj, rainha do mar, incorporou a proteo da maternidade e o
equilbrio mental; Oxum a dona das guas doces e governa a fertilidade humana e o
amor; Ogum, alm de ser o senhor da guerra, o responsvel pela abertura de todos os
caminhos e ascenso social; Xang, rei do trovo e dono da justia, passa a ser o
regulador de todos os empregos e contratos; Oxossi, antes cultuado como o orix da
caa, passou a zelar pela fartura dos alimentos e, mais recentemente, passou a ser o
guardio do meio ambiente, sendo hoje tambm conhecido como o orix da ecologia; e
Omolu, visto no passado remoto como o senhor da varola, passou a ser cultuado como
o responsvel pelo controle de todas as doenas. O controle da natureza pelo homem,
com o desenvolvimento cientfico e tecnolgico, foi desviando o homem da natureza e,
com isso, ampliando o campo de atuao dos orixs (Prandi, 2005).
Alm de seus atributos ligados natureza, cultura e sociedade, os orixs so
representaes psicolgicas na medida em que possuem caractersticas ambguas, sendo
portadores de grandes qualidades e capacidades e, ao mesmo tempo, defeitos, que os
aproximam, assim, dos seres humanos. Por isso se diz no candombl que cada filho de
orix traz consigo as caractersticas desse pai. Essas caractersticas esto inscritas
tanto no corpo quanto na personalidade do indivduo. Atributos fsicos, caractersticas
que se referem sexualidade, traos de carter e a forma de comportamento social do
indivduo so herdados desse pai ancestral, gerando sua linhagem e continuidade no
mundo do Aiye (Barros e Teixeira, 2000). Para o Babalorix Tito de Omolu, o que o
filho do orix herda o temperamento do pai ancestral e seus atributos fsicos, mas o
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carter do indivduo pode ser moldado e modificado culturalmente, o que confere com a
viso do candombl de que o indivduo responsvel pelo seu destino. Se tudo fosse
herdado desse pai ancestral, o filho de um determinado orix estaria condenado a
viver num enredo pr-determinado. Essa afirmao parece coincidir tambm com a
noo de que o homem produto da natureza e da cultura, simultaneamente.
Dentro dessa dinmica, existem orixs intimamente ligados morte e outros
que dela se afastam, porque suas origens e ligaes com os elementos da natureza esto
mais ligadas vida. Da mesma forma, seus descendentes no Aiye, os filhos de santo,
mantero a mesma proximidade, ou distanciamento, com as coisas ligadas morte
(Santos, 1975).
Outro elemento de importncia fundamental no culto Exu, injustamente
sincretizado como o diabo cristo, uma vez que, para o candombl, no existe essa
representao (Verger, 1981), j que e o bem e o mal esto contidos dentro de cada
indivduo e, tambm, dentro de cada orix. Exu o elemento dinmico de todos os
indivduos e de todas as coisas existentes no Aiye. Como princpio dinmico, ele
representa e transporta todas as mensagens do Aiye para o Orum e, sem ele, a vida
no se desenvolveria, pois Exu o princpio da existncia diferenciada em
conseqncia de sua funo de elemento dinmico que o leva a propulsionar, a
desenvolver, a mobilizar, a crescer, a transformar, a comunicar (Santos, 1975, p.130).
A autora ressalta que Exu a primeira forma de existncia individual e, portanto, o
filho, o prognito, e que ele se identifica completamente com seu papel de filho. Como
tal, representa o passado, o presente e o futuro sem nenhuma contradio. Ele o
princpio da vida de cada ser. o ancio, o adulto, o adolescente e a criana. o
primeiro nascido e o ltimo a nascer. Representando o crescimento, simboliza tambm
a mudana (p.165). Sendo o primeiro elemento procriado, ele contm em si a natureza
de cada ser e de cada objeto. Exu o mensageiro, o que possibilita o contato entre o ser
humano e o orix, entre o Aiye e o Orum. Nenhuma relao, nenhuma oferenda,
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nenhum sacrifcio, pode ser oferecido ao orix sem a intermediao de Exu, e por essa
razo que ele tambm representa um papel de destaque nos rituais do axex, que
analisaremos nesse trabalho, sem o qual no seria possvel operar os resultados que
dele a comunidade espera.
Entre as vrias foras e dimenses de cada orix, descreveremos aqui os que se
relacionam intimamente com a morte, como Oxal, que simboliza o elemento
fundamental do comeo dos tempos, massa de gua e ar, que deu origem a todas as
formas de existncia. Os vivos e os mortos, sendo os dois planos da existncia, so
controlados por Oxal (Santos, 1975). o orix do branco, representando a passagem,
a transformao de um plano de existncia para o outro. Para o candombl, o branco
a cor da morte, do renascimento, e est presente em todos os rituais que os representa.
Oxal considerado o Orix dos orixs, sendo o pai primordial de todos os orixs e,
conseqentemente, de todos os seres vivos. por isso que na sexta-feira, dia
consagrado a Oxal, todos os membros do candombl, independentemente de seu orix
de origem, se vestem com sua cor, em homenagem ao grande Orix do pano branco.
Nan um orix feminino, tambm relacionado aos primrdios da criao. Est
associada gua, lama e morte. Os ancestrais e os mortos so considerados seus
filhos e ela que recebe os mortos em seu seio a terra, a lama (Santos, 1975).
Obaluiy ou Omolu, filho de Nan, quando se manifesta em seus iniciados
completamente recoberto por uma vestimenta de palha da costa, rfia africana, que at
hoje importada da frica por no existir no Brasil, e to importante no culto a
Omolu, considerada como sua vestimenta sagrada, que no admite substituio por
outros materiais acessveis aqui (Santos, 1975). Esse material, chamado de iko, possui
grande significado ritual e est associado a todos os rituais ligados morte e aos rituais
em que o sobrenatural se faz presente. A presena do iko indica igualmente a
existncia de alguma coisa que deve ficar oculta, de alguma coisa proibida que inspire
grande respeito e medo, alguma coisa secreta que s pode ser compartilhada pelos que
36
foram especialmente iniciados (Santos, 1975, pp.98/99). Omolu controla as epidemias,
as doenas de pele, os castigos infringidos ao indivduo, sendo tambm o nico capaz
de prevenir e manter esses males afastados. Segundo a autora, Omolu oculta sob a rfia
o mistrio da morte e do renascimento, o mistrio da gnese.
Ians a senhora dos cemitrios e ao lado de Omolu servir de guia aos espritos
que acabaram de se desprender do corpo com destino ao Orum, indicando o caminho a
ser seguido por ele. Comanda a falange dos eguns (mortos), sendo considerada sua
rainha (Barcelos, 1992).
No lado oposto, nos orixs ligados s coisas da vida, Xang, tem como funo
assegurar a vida individualizada no Aiye e est relacionado a tudo o que quente, como
o fogo, no estando, portanto, em ambientes onde o frio o corpo frio, como a morte,
se faz presente. Xang o nico orix que se retira da cabea de seus iniciados quando
eles esto prestes a morrer (Santos, 1975), um orix de fora, movimento, ao,
estando, portanto, distante da inrcia da morte. Outros orixs ligados vida so
Ossain, senhor das folhas que curam, a fora vital das plantas, presente em todos as
cerimnias ritualsticas do candombl. considerado o feiticeiro, o bruxo, o mdico
entre os orixs, por conhecer o segredo das ervas capazes de operar a magia da cura
(Barcelos, 1992); Oxum, dona da maternidade e do parto, da fecundao. Segundo
Barcelos (1992, p.78), Exu entregou a regncia da fecundao para Oxum e ela que
vai cuidar do embrio, do feto, at o nascimento; ela a responsvel pela formao e
desenvolvimento da vida. Encontramos, ainda, Ogum, orix do desenvolvimento, poder
do sangue que corre nas veias, considerado como o orix da manuteno da vida; Ogum
tambm a viagem, a estrada, a jornada, a empreitada e a luta do dia-a-dia.
Assim como as diferenas esto bem retratadas no panteo dos orixs, no
terreiro elas tambm se faro notar, atravs das caractersticas de cada iniciado, e as
funes de cada um, dentro da casa de santo e nos rituais, ser marcada por essas
diferenas.
37
O significado da vida no Candombl

O candombl uma religio baseada na manuteno da vida, seja a vida pensada
como um todo ou a vida nos seus pequenos detalhes; o candombl pensa a vida
concreta, do aqui e do agora. Quando pensa em manuteno, realizao ou integrao
da vida, no entende em primeiro lugar a vida eterna ou a vida na ps-morte. O que o
candombl tem como objetivo sempre a vida na concretude de sua existncia atual,
porque, nas palavras de Prandi (2005), o futuro est determinado pelo que o precede e
pode ser controlado pela ao no presente. Sendo a repetio do que j se viveu,
conheceu e experimentou, no futuro, pois, se o futuro aquilo que no foi
experimentado, ele no faz sentido nem pode ser controlado, pois o tempo o tempo
vivido, o tempo acumulado, acontecido. Mais que isso, o futuro o simples retorno do
passado ao presente, logo, no existe (p.31).
A religio do candombl est ligada com as dificuldades humanas do dia-a-dia e
so essas dificuldades que os fiis procuram resolver por meio da religio. O ax a
dinmica para o acontecimento atual da vida. A experincia religiosa, antes de afastar o
ser humano de seus afazeres dirios, quer pelo contrrio inserir as tarefas humanas
concretas no universo de seu significado religioso, quer levar cada pessoa a perceber a
pertinncia religiosa da vida em todos os seus aspectos. Tudo o que acontece na vida,
para o candombl, tem alguma relevncia. Todo o contexto em que vive o ser humano
importante do ponto de vista religioso. No ambiente, no meio ambiente, onde o ser
humano se encontra, pode ser sentida a presena dos orixs, suas foras podem ser
experimentadas. A procura da harmonia com o orix , concretamente, a procura de
harmonia nos relacionamentos, no local de trabalho, na famlia, consigo mesmo.
Nenhuma parte da vida, nenhum dado da realidade pode ser excludo, nenhuma
atividade humana pode ser relegada.
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Esta forma de pensar tem como conseqncia o fato de que tudo deve estar
envolvido na estrutura do dar e receber. Todas as atividades e acontecimentos ou
trazem harmonia, ou a perturbam. Nada neutro. E toda perturbao da harmonia
exige atos de reparao. O sistema de dar-e-receber no conhece hiato, nem na vida
pessoal, nem na vida comunitria, nem na vida social, nem nos acontecimentos da
natureza (Berkenbrock, 1997). O relacionamento entre seres humanos e orixs , nesse
sentido, algo prtico, imediato, que se realiza no aqui e no agora. O candombl entende
que o ser humano nasceu por merecimento e que est no mundo para buscar seu
desenvolvimento, realizao e felicidade. No h promessa de uma vida melhor, para
depois da morte; h o ensinamento e a busca de caminhos para que a vida possa ser
vivida de forma integrada e harmoniosa, em equilbrio.
No candombl o ser humano compreendido como uma composio de variados
elementos: o primeiro elemento o ara, isto , um corpo que parte da terra: na terra
teve sua origem e terra volta aps a morte; o segundo elemento o emi, que a
respirao - atravs dele, o ara (corpo) tem vida; alm de ara e emi, cada pessoa tem o
seu ori, quer dizer, a inteligncia e a conscincia. O ser humano, no que tange sua
existncia no nvel do Aiye, , pois, composto desses trs elementos: ara, emi e ori.
Cada ser humano carrega em si tambm algo do Orum, expresso quando se diz
que cada pessoa tem seu orix, que o portador do ax, pois o ax fora da dinmica,
do vir a ser, da concretizao da vida. A ausncia do ax interrompe o processo de
integrao da pessoa. a fora do ax que pode levar a pessoa em direo verdadeira
harmonia. Sem ax, no h integrao (Beniste, 1997).
A manuteno da vida, na compreenso do candombl, no algo espontneo.
O ser humano , em grande parte, responsvel por essa manuteno. E vida
entendida aqui tanto como vida pessoal quanto a vida em geral, que tambm necessita
de ax para desenvolver-se. A religio busca oferecer ao ser humano o caminho que
garante essa dinmica. Com isso, o ser humano tem, na viso do candombl, uma
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grande responsabilidade. Ele no visto apenas como indivduo, mas como membro de
uma comunidade e, como tal, toma parte no todo do sistema. Ele no entregue a si
mesmo, mas parte de um todo. Para o candombl, a integrao de cada indivduo s
pode ser alcanada por meio do caminho da comunidade. O processo de troca entre
Orum e Aiye s pode acontecer no caminho da experincia religiosa dentro da
comunidade. O ser humano encontra a sua integrao e contribui para manuteno da
vida enquanto cumpre suas obrigaes na comunidade, enquanto no se fecha em si
mesmo, mas est disposto e aberto ao dar, ao oferecer. Somente pela troca a vida pode
ser mantida. Nessa troca, os dois lados seres humanos e orixs precisam participar,
caso contrrio no h troca. No h nenhuma auto-realizao ou autointegrao. Cada
qual depende do sistema como um todo, e o sistema como um todo depende da
participao de cada um. O candombl investe na realizao e no desenvolvimento do
indivduo, acreditando que um indivduo melhor contribuir para o desenvolvimento de
um grupo melhor.

O ritual de iniciao

Os ritos, segundo Turner (1969/1974), buscam reconciliar o visvel e o
invisvel, reconciliao essa que no admite atalho, na qual somente quando o caminho
do desconhecido para o conhecido for totalmente percorrido que se poder olhar para
trs e compreender e dar sentido sua forma final. O ritual recria, assim, um espao
onde a vida, ou algum aspecto dela, pode ser refeito para ser resignificado.
No candombl, a feitura de santo representa, para o iniciado, essa resignificao,
uma nova vida e a construo de uma nova personalidade. Baudrillard (1976, p.179)
afirma que a iniciao um tempo de operao simblica, no visa conjurar, nem
superar a morte, mas articul-la socialmente, de forma que o iniciado morre
simbolicamente a fim de renascer ou, no dizer de Monique Augras (1995, p.180), a
40
experincia de fazer o santo condensa todo um roteiro incitico, incluindo a vivncia
da morte, na paradoxal associao de presena e ausncia. Aps essa morte simblica o
iniciado ficar a cargo de seus pais iniciticos, que os instruem, os curam e os
formam. A partir da iniciao, o filho de santo ter uma nova famlia - famlia de santo
- com um novo pai ou me de santo e os diversos irmos de santo, j pertencentes a
essa famlia. Receber um novo nome, e por ele ser chamado e reconhecido, adquirir
novos hbitos e selar um compromisso com seu orix e seu pai ou me de santo
(Beniste, 2001). A iniciao se constitui, assim, em uma troca, uma morte dada e
recebida ou, recorrendo, ainda, a Baudrillard (1976, p.180), necessrio que o iniciado
tenha feito o percurso da vida e da morte para entrar na realidade simblica da troca.
Na feitura de santo o percurso se d no perodo de recluso para que a troca se d entre
o iniciado e seu orix.
Segundo Verger (1981, p.44), todos os seres humanos possuem, em potencial,
numerosas tendncias e faculdades que ficam em estado de viglia; a iniciao tem por
objetivo ressuscitar no iniciado aspectos dessa personalidade escondida, aqueles
correspondentes personalidade do ancestral divinizado.
O iniciado obedecer s etapas classificadas por Van Gennep (1978) como ritos
de passagem. Ser temporariamente separado de sua vida social e do restante de seu
grupo religioso. Por ocasio da feitura de santo, caber uma dura preparao com
recluso mdia de 21 dias, o perodo liminar, onde ele ser submetido a um treinamento
rigoroso e metdico, estudo de sensaes e o aprendizado de como ordenar e controlar
as manifestaes de seu orix. Durante todo o perodo de recolhimento, a pessoa no
estar com sua conscincia desperta, no ter contato com pessoas de seu mundo
habitual, mas apenas com as pessoas j iniciadas da casa de santo, que cuidaro dela
durante todo o tempo de recolhimento, e no poder, em nenhuma hiptese, receber
notcias do mundo de fora.
41
Podemos repetir com Turner (1969/1974, p.118) que o iniciado aqui se
apresenta em uma condio oprimida, pelo espao restrito em que est colocado, tanto
fsico quanto de expresso, uniforme, para que seja moldado e dotado de novos
poderes o poder do orix e, assim, capacitado a angariar um novo status dentro da
comunidade e da vida. O prprio nome do aposento sagrado onde o iniciado ficar
recluso durante todo esse perodo j nos fornece a confirmao de passagem: ronc, que
significa caminho. O processo da iniciao , assim, o caminho que permite a
interiorizao e a mobilizao de elementos simblicos ou espirituais, individuais e
coletivos, que transformam o ser humano num verdadeiro altar vivo, no qual pode ser
invocada a presena do Orix (Santos, 1975, p.44) e, complementando com Augras
(1883, p.17), a iniciao far com que o iniciado passe por um conjunto de ritos que o
levar aos comeos do mundo, s origens do ser.
Como j dissemos, no candombl tudo deve ser aprendido com os olhos e os
ouvidos. A observao a porta do aprendizado, pois todo o conhecimento
transmitido pela fala e, se a palavra adquire tal poder de ao, porque ela est
impregnada de ax, pronunciada com o hlito veculo existencial com a saliva, a
temperatura (Santos, 1975, p.45). Embora j exista na literatura a descrio de alguns
dos ritos da iniciao, como no livro Orixs, (Verger, 1981), a experincia dever ser
exclusivamente vivida e, pela intensidade dos rituais, os livros no podero preparar o
iniciado para a relao que ali se estabelece com o seu orix.
A iniciao uma preparao, a sacralizao da cabea do iniciado para que ela
possa receber seu orix. O orix se manifesta para reforar a vitalidade do seu filho e
essa energia se espalhar por toda a comunidade da casa de santo.
Durante o recolhimento o iniciado aprende as danas, as rezas, como se
comportar, o repertrio de cantigas do seu orix. Aps esse perodo liminar, de
recolhimento, o iniciado, agora com status de Ia, ter a festa de sada de barco final
do perodo de recluso, caracterizando-se a terceira etapa do processo ritual de Van
42
Gennep (1978), a reagregao. O nome barco expressa a essncia do rito de passagem
que a iniciao, significando encostar-se outra margem da vida mstica (Augras,
1983). Nessa festa pblica, sada de barco, o Orix apresentar o seu nome e por esse
nome que o iniciado agora ser chamado. Segundo Augras (1983, p.17), a
transformao qual o iniciado foi submetido to grande que ele tornou-se outro.
Os nomes no candombl so revestidos de grande significado, pois todo nome possui
caractersticas prprias. A ningum dado um nome sem que haja razo para isso, e
todos eles, invariavelmente, exprimem alguma histria relacionada com
acontecimentos, atributos, carter ou personalidade do orix (Beniste, 1997, p27).
Assim, o novo nome do iniciado far referncia, obrigatoriamente, ao seu Orix ou s
coisas a ele ligadas.
Aps esse perodo de recluso, no dia seguinte sada de barco, o iniciado passa
por um ritual Pan, que significa final do castigo, quando o ia vai recuperando sua
conscincia e reaprendendo, com as outras pessoas do culto, os gestos e hbitos da vida
comum, imitando atividades simples como lavar, passar, cozinhar, lidar com dinheiro,
etc. (Verger, 1981). Mas o perodo de aprendizado e restries ainda no acabou para o
ia e, durante trs meses, ele ser submetido a diversas obrigaes s usar roupa
branca, ter a cabea coberta, portar o kel (colar) no pescoo, estar presente em todos os
rituais da casa de santo, dormir, sentar e fazer as refeies no cho, rezar duas vezes ao
dia, ao nascer e cair do sol e proibies: no comer determinados alimentos, no ir a
lugares com grande aglomerao de pessoas, no gritar ou falar alto, no andar com a
cabea erguida dentro da casa de santo, etc., porque agora o iniciado depositrio da
fora divina e deve cuidar para que ela se mantenha intacta (Augras, 1983).
A partir da iniciao, ou feitura de santo, a pessoa no ser mais a mesma, ter
uma vida dupla: dois nomes, duas famlias, duas casas, obrigaes constantes a cumprir,
em sua vida cotidiana e em sua vida na casa de santo, e um juramento de aliana que
no mais poder ser quebrado com seu orix, aliana forjada entre o eu e o Outro em
43
mim. Essa relao pressupe uma contnua troca, na qual o iniciado no est merc de
seu orix, mas participa com ele, por meio dos ritos, de sua fora sagrada ou como diz
Prandi (2005), os ritos so sempre individuais, portanto a experincia de cada um no
pode ser transferida aos demais (p.12).
A vida dupla, a que o iniciado estar ento submetido, far com que ele precise
integrar dois mundos que podero entrar em conflito, quanto ao tempo de dedicao
aos rituais religiosos e vida familiar, social, profissional, alm do preconceito que
ainda pode ser verificado em relao s religies afro-brasileiras. A depredao das
esttuas dos Orixs na prainha do Lago Parano, em Braslia, apenas um exemplo de
que a religio ainda encontra resistncias em sua forma de expresso.
De outro lado, precisar conviver com sua prpria histria, sua personalidade e
aprender a se relacionar com seu orix, agora manifestado em determinados rituais e
seu Er, que lhe deixar recados, pedidos e lhe parecer um estranho, quanto aos seus
desejos e comportamentos, dos quais tomar conhecimento atravs das ekdis e dos
ogans que tomam conta dele quando manifestado. Capone (2004) diz que a possesso
funciona como um multiplicador de identidade e no como um despojamento da
identidade em favor de um agente possuidor externo e que disso resulta uma
pluralidade de vozes: a identidade se define pela multiplicidade (p.36).
Completados sete anos da feitura de santo, e cumpridas todas as obrigaes da
decorrentes no primeiro e terceiro anos de iniciao, o ia torna-se ebomi (meu irmo
mais velho) e adquire o direito de ter seu prprio terreiro ou de tornar-se me ou pai
pequeno, com a bno e a autorizao de seu pai ou me de santo (Verger, 1981,
p.48).




44
O significado da morte no Candombl

Prandi (2001, pp. 481/484), nos fala da passagem de uma histria do
candombl, onde podemos ler:

Quando morre um sacerdote de If, dizem que seus apetrechos de adivinhao
devem ser deixados numa corrente de gua. Quando morre um devoto de
Xang, dizem que suas ferramentas devem ser despachadas. Quando morre um
devoto de Oxal, dizem que sua parafernlia deve ser enterrada. Mas quando
os seres humanos morrem a cabea nunca separada do corpo para o enterro.
No. L est o Ori. L vai ele junto com o seu devoto morto. Somente o Ori
pode acompanhar para sempre seu devoto, a qualquer lugar. Pois o Ori o
nico que pode acompanhar seu devoto numa viagem sem volta alm dos
mares...

E, mais alm, em outra passagem:

Ori resolveu no nascer de novo. Ori s nasce uma vez.

Dessas duas passagens, podemos apreender a fala do candombl sobre a vida no
aqui e agora. Se Ori a representao da individualidade do ser humano, com toda a
construo de sua personalidade e de tudo aquilo que o constitui enquanto ser
diferenciado de seu Orix, e se Ori s nasce uma vez, podemos inferir que, para o
Candombl, nada resta do ser individualizado aps a morte, nem existe caminho de
retorno individual, uma vez que Ori o nico que pode acompanhar seu devoto numa
viagem sem volta alm dos mares (Prandi, 2001, p.481).
45
Para o povo de santo, a alma humana no indivisvel como na concepo
judaico-crist, mas composta de diversas partes imateriais, sendo o or aquela que
existe no presente, enquanto se vive no aqui e no agora. O or destrudo juntamente
com o corpo material. O egun a parte constituda da memria que a famlia do morto
passa a cultuar, e o orix particular, considerado o antepassado remoto, nfima poro
do orix geral cultuado por todos. o vnculo do ser humano com o divino, o passado
mtico e o mundo total (Parndi, 2005, p.37).
O orix o elo de unio que tudo perpassa e perpetua para alm da vida no
do indivduo, pois essa se esvai mas da vida como um todo, do ancestral divinizado,
da dinmica que no cessa. Esse o objeto de culto do Candombl: O orix, portador
do ax, da energia necessria manuteno da vida sobre a terra.
Cada ser humano que nasce traz consigo essa energia, esse orix; da que, para o
candombl, todo indivduo descende de um orix, dito seu filho. Cada filho de um
orix carrega uma parte desse pai. o ancestral divinizado, a grande energia se
dividindo entre sua descendncia e, quando um filho dessa descendncia morre essa
energia retorna sua origem, reintegrada pela grande energia primordial.
A morte est inscrita na trajetria da vida e, quando uma pessoa iniciada se vai,
preciso reestruturar todas as relaes dentro do sistema, assegurando, assim, a
correta distribuio da fora sagrada (Augras, 1983).
Os vnculos do iniciado com o mundo do Aiye devem ser desfeitos e o rito
funerrio visa desfazer esses laos de compromisso, liberando as partes espirituais que
compem a pessoa e, simbolizando essa prpria ruptura, os objetos sagrados do morto
so partidos, quebrados, desfeitos e despachados (Prandi, 2005).
O ritual do axex, embora varie de terreiro para terreiro e hoje sejam dedicados
apenas s pessoas mais ilustres da comunidade de santo, segundo Prandi (2005, p. 61),
atende aos procedimentos bsicos de inverso da iniciao, onde sempre est presente:
1) msica, canto e dana, 2) transe, com presena pelo menos de Ians incorporada, 3)
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sacrifcio e oferendas variadas ao egun e a orixs ligados ritualmente ao morto, sendo
sempre e preliminarmente propiciado Exu, que levar o carrego e os antepassados
cultuados pelo grupo, 4) destruio dos objetos rituais do falecido (assentamentos,
colares, roupas, adereos, etc.), podendo parte permanecer com algum membro do
grupo como herana, 5) despacho dos objetos sagrados desfeitos juntamente com as
oferendas e objetos usados no decorrer da cerimnia, como os instrumentos musicais
prprios para a ocasio, esteiras, etc.
Aps essas providncias, que se desenrolam durante a cerimnia do axex, o
egun est livre para ir embora; da mesma forma o orix ou orixs pessoais do iniciado
morto j no possuem mais os seus assentamentos, seus vnculos foram rompidos; o or
partiu junto com seu dono e, portanto, nada mais pertence ao morto, nada mais o
prende ao terreiro.
Para Prandi (2005, p. 66), a feitura do orix no faz sentido se no forem
realizados os rituais do axex quando da morte do iniciado, porque o ciclo
simplesmente no se fecha e a repetio mtica, to fundamental no conceito de vida
segundo o pensamento africano, no pode se realizar.
O axex , pois, o ritual que fecha a ligao estabelecida entre o orix (potncia
divina) e a sede da individualidade (iniciado). Com a morte, a juno desaparece. O ax
do iniciado falecido reincorporado ao potencial coletivo, afirmando-se, assim, a funo
despersonalizadora da morte (Augras, 1983).







47
CAPTULO 2 METODOLOGIA

2.1. Fenomenologia: a busca do mundo vivido

Recorrendo a Augras (1995), trouxemos, nesse trabalho, a viso da psicologia
em sua dimenso de produto cultural, buscando a especificidade do grupo observado
em relao cultura em que se insere e o momento histrico dessa insero.
No presente estudo, isso implicou buscarmos compreender o indivduo
contemporneo, ator do sculo XXI, sujeito a todas as influncias do mundo moderno e
que, nele atuando tambm como sujeito influenciador, permite-se trazer ensinamentos
contidos na tradio milenar do candombl e agreg-los em seu modo de vida
moderno, buscando operar um resgate do passado, tornando-o, assim, novamente
presente. Augras (2002, p.31) nos ensina que o passado no imutvel, pois o
significado de um acontecimento se transforma juntamente com a histria do indivduo
(...) nessa perspectiva, no o passado que determina o presente, nem este o futuro. Ao
contrrio, o sentido da trajetria do ser que modifica a significao do passado e do
presente.
O antroplogo Herskovits, em 1948, cunhou o termo enculturao, para
definir a influncia cultural da sociedade sobre o indivduo, sugerindo com isso a
necessidade de um olhar da psicologia para a cultura, como forma de compreender
como essa influncia adapta o indivduo s normas da sociedade da qual ele faz parte e
como esse indivduo desenvolve, assim, sua viso especfica de mundo. Ainda segundo
Herskovits, esse processo de enculturao, ou socializao, como mais usualmente
utilizado, no apenas conforma o indivduo a uma conduta rgida segundo os modelos
culturais especficos, mas permite tambm que esse mesmo indivduo opere mudanas
dentro do grupo social em que vive (Augras, 1995).
48
Na estrutura dinmica entre indivduo e sociedade, ou indivduo e cultura,
possvel buscar compreender, e no explicar como to bem nos lembra Augras (1995)
as formas pelas quais se d a expresso e construo de um indivduo ou um grupo
em uma determinada cultura, atendendo assim ao propsito da psicologia da cultura.
Para os fiis do candombl, a construo da realidade permite integrar no s
aspectos contraditrios da realidade interna e externa (Augras, 1995, p.22), como
tambm presentificar, atualizar, formas anteriores de significao do mundo.
E no universo do candombl, onde presente e passado se fazem no aqui e agora,
a fenomenologia nos indicou o acesso mais apropriado para tentarmos compreender
como se d essa juno, essa unio de momentos histricos distintos que podem
apontar para um entendimento de como esse indivduo se relaciona com o objeto desse
trabalho: a concretude da morte e seu inevitvel encontro com ela no futuro.
J aprendemos com Augras (1983, p.23) que o nico modo de aproximar-se da
realidade do outro construir pelo dilogo, conjuntamente com esse outro, o
testemunho do encontro e, ainda com a autora, concordamos que o campo do sagrado
um espao peculiar da vivncia humana (p.77), que no pode conter pr-julgamentos,
que se manter encoberto por qualquer tipo de preconceito, que se far silenciar ao
menor indcio de rotulao ou categorizao.
Dessa forma, a fenomenologia nos permitiu mantermos o julgamento em
suspenso, entendendo que todo o enunciado do indivduo significativo, considerando
que o evento que ele relata aquele que se investe de importncia para ele, e no
outros, e que, por esse motivo, esse relato que carregado de valor, qualificando sua
vida (Augras, 1983).
Na prtica fenomenolgica, privilegia-se o encontro ao invs da interpretao,
tornando o outro parte do conhecimento que se espera construir; o pesquisador abre-se
ao dilogo, troca, possibilidade de reformulaes e transmutaes do saber (Augras,
1995). necessrio reconhecermos o objeto e atribuirmos-lhe valor e significado, e no
49
nos limitarmos apenas ao registro da realidade, uma vez que essa realidade no dada
a priori, mas construda, modificada, resignificada.
Amatuzzi (2001) nos diz que a pesquisa fenomenolgica uma pesquisa de
natureza, porque ela pretende clarear o fenmeno, dar conta do que acontece, o que
significa dizer que, nessa pesquisa, o que procuramos foi compreender e no verificar
uma realidade. Buscamos o relato de uma experincia vivida, no a estrutura de
pensamento subjacente revelada pelo uso de determinadas palavras, no desejo oculto e
camuflado pelo discurso. Em uma anlise fenomenolgica, o que conta a experincia
vivida e no a opinio da pessoa que relata. Dizer a experincia. O vivido no
necessariamente sabido de antemo. no ato da relao pessoal, quando surge a
oportunidade de diz-lo, que ele acessado. O autor enfatiza que o vivido
surpreendido na relao e que, facilitada pelo pesquisador, a pessoa ento o comunica.
por essa razo que podemos dizer que a pesquisa fenomenolgica no tem sujeitos
que fornecem dados ou informaes, mas participantes, colaboradores pensando juntos
o assunto, pensando-o com a novidade da primeira vez. Surpreender o vivido no
presente, quando a experincia da pessoa pensada de repente e dita como pela
primeira vez, isto o objetivo de uma entrevista fenomenolgica (pp.10/18). A
pesquisa fenomenolgica , nesse sentido, mobilizadora por que refaz o sujeito no
relato de sua experincia vivida.
Assim, no presente trabalho, guiamo-nos atravs do olhar da psicologia da
cultura e buscamos compreender os fenmenos com os pressupostos da pesquisa
fenomenolgica.





50
2.2. Tempo e Espao: o palco da pesquisa

Como j descrevemos anteriormente, o espao definido como palco da pesquisa
foi o Ax Baraleji, Terreiro de Candombl da Sociedade Beneficente Religiosa Africana
Ile Owom Omo Omolu, localizado na cidade de Santo Antnio do Descoberto, estado de
Gois, distante 45 km de Braslia. O templo, de responsabilidade do Babalorix Tito de
Omolu, desenvolve suas atividades religiosas no entorno do Distrito Federal h trinta
anos, sendo um templo oriundo do candombl de nao Ketu.
A pesquisa desenvolveu-se ao longo de dois anos, quando foi possvel trazer
para esse trabalho vivncias de campo pela observao e participao da pesquisadora
que possui diversos anos de convivncia com essa comunidade. O objeto de pesquisa
nasceu, justamente, da estranheza da pesquisadora ao se confrontar com realidades to
distintas o candombl e a sociedade moderna convivendo num mesmo tempo e em
espaos paradoxalmente to prximos e to distantes.
O tema da morte colocou-se com tal intensidade nessa estranheza e nessa
diferena que pareceu-nos imperativo dar-lhe voz.
Dessa forma, utilizando-nos da etnografia, buscamos apreender como a morte
se traduz em significado para a comunidade de santo do Ax Baraleji.
Necessrio se faz aqui trazermos a questo da implicao da pesquisadora com o
grupo pesquisado. Sabemos que em pesquisas dessa natureza o pesquisador se v, por
vezes, implicado, ainda que no faa parte do grupo como membro atuante,
reconhecido e que se reconhece como pertencente quela comunidade. No presente
trabalho, a implicao da pesquisadora precisa ser vista de uma maneira particular, uma
vez que ela faz parte da comunidade, pertence a ela; da que, no decorrer da pesquisa de
campo, foi preciso manter um maior rigor sobre si mesma, um permanente exerccio de
proximidade/distanciamento, no sentido de que as suas impresses e vivncias no se
mesclassem s impresses e vivncias dos demais participantes da pesquisa, mas antes
51
pudessem se complementar na produo de um conhecimento construdo e no apenas
transmitido pela pesquisadora, obrigando-a a ter sempre em mente o alerta de Bardier
(2001, p. 101), implicar-me consiste sempre em reconhecer simultaneamente que eu
implico o outro e sou implicado pelo outro na situao interativa.
Dessa forma, cabe salientar que a pesquisadora constituiu-se como um dos
participantes da pesquisa, agregando trs formas de participao: enquanto
observadora do ritual de axex; quando vivenciou a iniciao, atravs da feitura de
santo; e na conduo das entrevistas com os demais participantes da pesquisa. Augras
(1983, p.17), diz que a fenomenologia da religio coloca, de imediato, o problema do
conhecimento nos termos da experincia vivida. legitimo, portanto, que se apie no
modelo gerado pelo seu prprio objeto, isto , o saber inicitico. Embora a autora no
empregue esse recurso metodolgico em suas pesquisas, admite-o como alternativa
possvel e consonante com a perspectiva fenomenolgica.
Ainda que pesquisadora mantenha uma convivncia de mais de vinte anos com
o grupo pesquisado, em diferentes nveis de relao (quinze anos como observadora,
sete anos como abi integrante de menor nvel hierrquico no culto e,
posteriormente, como iniciada no grau de ia), importante ressaltar que a experincia
de morte vivida na comunidade se deu pela primeira vez no decorrer da realizao
dessa pesquisa, tendo sido to indita para a pesquisadora como para o restante do
grupo.

2.3. Os participantes: colaboradores da pesquisa

Entre os fiis do Ax Baraleji, foram selecionados filhos de santo, homens e
mulheres, com idade entre 25 e 50 anos, iniciados na religio com o grau mnimo de
Ia, o que lhes permitiu viver a experincia da separao/liminaridade/reagregao
(Van Gennep,1978), ou de renascimento/morte, na recluso do ronc, e a posterior
52
reintegrao ao grupo em um status diferenciado e capacitados, assim, a vivenciar com
maior intimidade a relao com o orix. Alm disso, todos os colaboradores da
pesquisa vivenciaram o ritual de axex (ritual de morte), participando dos sete dias de
sua realizao.
Os participantes, com nvel de instruo superior, possibilitaram confrontar
com maior intensidade a realidade do mundo vivido do candombl e as influncias do
mundo moderno a que esto permanentemente expostos, permitindo surgir elementos
mais crticos na relao entre essas duas culturas pois, ao descrever o mundo, o
homem retrata-se a si prprio (...) o mundo criado pelo homem, atravs de um
conjunto de significados, que fazem do mundo a imagem do homem. Numa operao
inversa, a descrio do mundo pode ser tomada como ponto de partida para a descrio
do homem (Augras, 2002, p.75/76).
A pesquisadora complementa o grupo participante, atravs da observao do
ritual do axex e da vivncia de sua iniciao como ia.


2.4. Instrumentos e Procedimentos

2.4.1. Observao etnogrfica:

A observao da pesquisadora da realizao do ritual do axex, realizado
por ocasio da morte da Ialax do terreiro pesquisado, foi um dos instrumentos da
pesquisa. A observao dos sete dias do ritual do axex foi registrada pela pesquisadora
em um dirio de campo, e as anotaes apontadas imediatamente aps o final de cada
dia, a fim de possibilitar uma transcrio, o mais fiel possvel, do momento vivido
durante o ritual.

53
Alm da observao e experincia vivida do ritual de axex, a obrigao de
feitura de santo (iniciao), qual a pesquisadora se submeteu, constituiu-se em
instrumento de observao e experincia vivida do ritual e, mais importante, de
insero em um mundo de sensaes e percepes s acessveis aos iniciados no
candombl. Esse ritual importou em sua recluso, ou recolhimento, por dezesseis dias
dentro das dependncias do terreiro e mais trs meses de cumprimento de diversos
ritos e restries e resultou em um relato que traz desde as motivaes de sua insero
na religio, suas dvidas e questionamentos de permanncia na casa de santo,
passando, finalmente, por sua iniciao, aps mais de vinte anos de convivncia com a
comunidade e suas concluses sobre essa significativa experincia.

2.4.2. Entrevistas semi-estruturadas:

Foi realizada uma entrevista piloto com um dos filhos de santo do Ax Baraleji,
com o objetivo de verificarmos a pertinncia do roteiro elaborado para as entrevistas
com os demais participantes. Essa entrevista-piloto possibilitou correes no roteiro da
entrevista semi-estruturada e a observao da postura da pesquisadora frente ao seu
participante piloto, buscando aperfeioar, amadurecer e apropriar-se de uma postura
fenomenolgica na conduo das demais entrevistas.
A entrevista-piloto permitiu que fizssemos alguns ajustes para a conduo das
demais entrevistas a fim de torn-las mais fluidas, evitando que a racionalidade pudesse
contaminar a vivncia dos participantes transformando-as em um discurso bem
elaborado.
A escuta dos relatos dos participantes foi feita por meio de entrevistas semi-
estruturadas, duas realizadas fora do terreiro e outras duas realizadas dentro do
terreiro de santo; a impresso inicial de que, dentro da comunidade religiosa os
participantes no teriam a oportunidade de uma maior entrega, nem a disponibilidade
54
de tempo para o dilogo necessrio com a pesquisadora, no se confirmou; nas duas
entrevistas realizadas dentro do terreiro os participantes se mostraram vontade,
inclusive quanto ao tempo dispensado para a entrevista, e o restante da comunidade
tratou esse momento com respeito e distanciamento, como se ali se desenvolvesse um
ritual do qual no tinham sido chamados a participar.
O relato dos participantes apoiou-se em um fio condutor, com a chegada dos
participantes ao candombl e os motivos que os levaram a cruzar as portas da religio;
um olhar sobre o curso de suas vidas, antes e aps a chegada ao candombl; como os
participantes estabelecem sua relao com as coisas da vida e da morte; e as vivncias
de um ritual de axex e de iniciao, experincias comuns a todos os participantes.
Aps a realizao das entrevistas semi-estruturadas procuramos obter, com os
participantes, a confirmao de que o que est dito pela pesquisadora pode ser por ele,
participante, reconhecido como experincia sua ou, no dizer de Amatuzzi (2001, p.19),
se ele se reconhece no que o pesquisador l do que ele diz.
Seguimos com Amatuzzi (2001, pp. 21/22) na sistematizao dos dados, em
quatro momentos distintos:

a) Ordenao ou clarificao do que foi dito no fluxo desordenado do encontro,
chegando-se sntese da entrevista de cada um dos participantes. Essa
sntese foi mostrada ao participante a fim de obter sua confirmao do que
foi dito, para ver at que ponto ele se reconhece no que eu digo dele
(Amatuzzi, 2001).

b) Sistematizao das snteses das entrevistas, buscando-se chegar a uma
sntese coletiva. Segundo Amatuzzi (2001), esse um trabalho de separao
e de construo conceitual, que termina em uma estrutura geral do vivido.

55
c) Discusso dos resultados. Momento em que se buscou abrir os resultados
obtidos ao dilogo com pesquisas e teorias j dadas, a fim de clarear a
pesquisa dando forma ao objeto pesquisado. Nesse momento, o encontro
entre os trs instrumentos da pesquisa observao do ritual de axex,
vivncia do ritual de iniciao e entrevistas semi-estruturadas - foram
tecidos em conjunto na busca de um ncleo comum dessas vivncias em
pertinncia ao tema da morte pesquisado.

d) Elaborao do relatrio final.


















56
CAPTULO 3 UM OLHAR DE DENTRO: O CONTATO COM O MUNDO
VIVIDO DO CANDOMBL.

A partir desse momento, no qual a pesquisadora entra em contato com o mundo
vivido pelos fiis do candombl e busca dar conta da compreenso do significado das
experincias de morte/vida pelos rituais de iniciao e, principalmente, de morte, os
textos sero registrados na primeira pessoa do singular, a fim de melhor retratar sua
relao de proximidade/distanciamento com o objeto pesquisado.

Durante o desenvolvimento desse trabalho, o Terreiro palco da pesquisa, Ax
Baraleji, experienciou a morte de sua Ialax, Verinha de Oxum Oxum Omin Lade,
segunda pessoa em importncia na hierarquia do Terreiro. A ela foram dedicados todos
os rituais de morte, conforme a tradio do candombl.
Ainda no perodo de realizao do trabalho, a pesquisadora submeteu-se ao
ritual de iniciao, cuja descrio compe os instrumentos desse estudo.
A fala dos participantes da pesquisa, todos iniciados no candombl, busca,
justamente, a compreenso de suas vivncias nesses importantes momentos dentro da
comunidade de santo e de sua experincia individual: a iniciao (ritual de
renascimento) e o axex (ritual de morte).

O texto a seguir descreve a vivncia de todo o perodo transcorrido entre o
diagnstico da doena da Ialax e sua morte, em dois anos de relacionamento dos filhos
de santo com a perspectiva da morte e, por fim, com sua concretude.




57
Quando sobre nossas cabeas,
O sol a pino, que revela todos os segredos,
Expulsar as sombras e o frio
E os tambores chamarem o Dono do Mundo,
O senhor que traz nas botas a poeira de todos os caminhos
E na bagagem, ossos de todas as refeies, pediremos:

Exu, pai que nos inventou nicos e diferentes de cada um,
Estamos prontos pra nos enxergarmos iguais a todo outro.
(Alexandre Dante)

O Ax Baraleji um terreiro de candombl localizado na cidade de Santo
Antnio do Descoberto, estado de Gois, a 45 km de Braslia. De origem Ketu, sob a
liderana do Babalorix Tito de Omolu, essa casa de santo segue as tradies do Ax
Opo Afonj, de Salvador/BA, comandado pela me Stella de Oxossi, de quem Tito de
Omolu filho de santo.
O Ax Baraleji uma casa completa, com todos os espaos destinados ao
sagrado e ao urbano, e conta, atualmente, com oitenta filhos de santo. Entre seus filhos
esto pessoas de todas as raas e classes sociais. Entre os filhos com curso superior, a
casa conta com um mdico, dois advogados, um economista, duas jornalistas, dois
publicitrios, um fisioterapeuta, uma psicloga, uma profissional de educao fsica e
trs professores. So pessoas com formao em vrias reas do conhecimento, ligados
no Ax por um objetivo comum: o culto aos Orixs. Essa posio privilegiada na vida
social e profissional dessas pessoas no , na casa de santo, garantia de privilgios.
Todos eles tm que passar pelos rituais de iniciao e respeitar a posio angariada
pelos demais por antiguidade no culto. comum que essas pessoas, com formao
superior, sejam inferiores, hierarquicamente, a muitos outros filhos de santo sem
58
nenhuma formao acadmica. Tambm comum que muitas dessas pessoas, de idade
mais avanada, tomem a beno de outros, mais jovens na faixa etria, mas mais
velhos de santo.
No de admirar que tantas pessoas que ingressam nas casas de santo no se
adaptem. preciso deixar do lado de fora do muro todas as posies e os papis
desempenhados na vida social e se integrar na comunidade, com regras muito distintas
das praticadas l fora. uma prtica de humildade, um abrir mo de confortos
conquistados, um aprendizado de um tipo diferente de relacionamento, no qual o que
vale o tempo, contado em anos, de dedicao ao orix.
Mas isso, obviamente, no fcil e essas relaes no se do sem conflitos. Na
contramo dos filhos de santo com boas condies financeiras e bom nvel educacional,
que tm que se submeterem aos mais velhos de santo s vezes sem formao e de
nvel social mais baixo esses, por sua vez, se valem de sua antiguidade para dirigir
um tratamento hostil aos privilegiados no mundo l fora, cabendo ao pai de santo
administrar esses conflitos e procurar manter a comunidade em harmonia. comum
tambm observar que alguns filhos de santo bem situados recusam-se a ocupar a
posio inferior que s vezes lhe cabe, geralmente resultando em seu abandono da casa
de santo e outros que, investidos de altos cargos, no se furtam de utilizar sua posio
para exercer um poder, s vezes, tirnico. Segundo Prandi (2005), as contendas
dentro dos terreiros e entre eles no somente so vividas, mas so apontadas como
inteiramente esperadas (p.149), uma vez que o mundo um territrio competitivo e
conflituoso. Para Capone (2004), os conflitos internos no candombl, sempre
manifestados atravs de fuxicos, desempenham um papel de reordenador interno, como
mecanismo de reduzir as tenses e reorganizar as relaes de poder dentro do grupo,
porque, segundo a autora, contestar a legitimidade de outro permite afirmar sua
prpria legitimidade. Em contrapartida, as acusaes internas visando a pessoas que
ocupam posies hierrquicas distintas questionam a organizao do terreiro, e a
59
autora continua dizendo que com o fuxico-de-santo, como conhecido pelos adeptos da
religio, o grupo de culto reproduz a lgica interna da sociedade brasileira, altamente
hierarquizada e estratificada (p.151/152).
Durante quinze anos freqentei essa casa de santo como assistente,
comparecendo apenas nas festas de santo. H sete anos, submeti-me ao primeiro ritual
de iniciao, com a realizao de um bori (obrigao dada cabea), e assentamento dos
meus Orixs. Mais recentemente, fiz a obrigao de ia, ou fiz o santo, como se diz no
candombl. So no total, mais de vinte anos de observao e convvio com os membros
da casa, hoje, irmos de santo.
Durante os anos de 2003 e 2004, a casa vivenciou a doena da Ialax Verinha de
Oxum, esposa do Babalorix Tito de Omolu. Acometida por um cncer de rpida
progresso, ela veio a falecer, no final do ano de 2004.
Nesses dois anos, entre o diagnstico da doena e seu falecimento, a casa como
um todo vivenciou o que Kbler Ross (1969), caracterizou como os cinco estgios do
processo diante da morte: negao e isolamento, raiva, barganha, depresso e aceitao.
Alguns filhos de santo abandonaram o processo no caminho, deixando a casa.
possvel que esses filhos acreditassem que a religio poderia mant-los afastados de
todo infortnio, comuns existncia humana. Ancorados, no na compreenso da
totalidade da religio, mas buscando a garantia de que, pertencendo ao mundo do
orix, tornavam-se inatingveis pelas coisas da vida, no puderam suportar a perda da
fantasia de que, uma vez pertencendo a uma comunidade de santo, estariam protegidos
de todo mal. O mundo do candombl, que opera com foras e rituais que fogem
racionalidade, no raro transmite a seus adeptos a idia de onipotncia. Muitos so os
que buscam a religio como forma de soluo de problemas onde todos os outros
recursos falharam e, acreditando nessa redoma de proteo, quando ela se trinca, os
questionamentos tendem a ressurgir.
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Os que permaneceram na casa de santo vivenciaram o estgio da negao,
quando se buscou acreditar que os primeiros sintomas estavam associados a outros
tipos de doenas, sem gravidade. Na confirmao do diagnstico ainda se procurou
negar que esse tipo de mal poderia ser uma sentena de morte, uma vez que se tratava
de uma Ialax, e que isso seria superado. Acreditou-se mesmo que ela estava curada,
aps um tratamento rigoroso em So Paulo. Ocorre que, apesar de jovem para morrer
ela tinha apenas 53 anos e ser discurso corrente no candombl de que os iniciados
na religio tm vida longa, por viverem em harmonia fsica e espiritualmente, a famlia
carnal da Ialax trazia um longo histrico da doena, j tendo perdido vrios de seus
membros para o cncer.
Morrer aos 53 anos pode ser considerado precoce, tanto na cultura ocidental
moderna, na qual a expectativa de vida em nosso pas j rompeu a barreira dos 70 anos,
e mais ainda para o candombl, onde, a princpio, espera-se vida longa para os iniciados
investidos de altos cargos.
Pais e mes de santo costumavam, facilmente, ultrapassar os 100 anos de vida,
resguardados em seus terreiros, vivendo harmonicamente com a natureza e sendo-lhes
dispensado todo o cuidado por parte da comunidade de santo. Nos dias de hoje, onde o
terreiro est integrado na sociedade como um todo e seus membros convivem em
ambos os espaos, no h mais a proteo e o isolamento dos tempos passados. Os
perigos modernos, como novas doenas, violncia urbana e acidentes, alcanam o povo
de santo tanto quanto o cidado moderno. O mundo moderno invadiu o candombl e a
religio sofreu adaptaes ao longo dos sculos; no uma aldeia fechada em seus
princpios, mas uma ilha cercada pela modernidade e, embora os fiis pratiquem rituais
muito antigos, so todos filhos de um mundo que insiste em transpor os muros do
terreiro.
Quando a doena se imps como realidade, alguns filhos de santo deixaram a
casa. Quebrada a iluso da infalibilidade, no puderam acompanhar e suportar o
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processo de perda. Cado o manto da proteo absoluta, a religio perdia, para esses, o
valor e o significado. Os demais procuravam ignorar a situao e viviam como se essa
fosse uma realidade que pudesse no se confirmar, na esperana de que viesse o
milagre. Mas ele no veio.
O estgio da raiva seguiu-se logo depois, quando uma irritao tomou conta do
grupo. Era ntida a falta de pacincia de uns para com os outros e uma apreenso com o
que estava por vir. Nessa fase, a Ialax ainda freqentava a casa e, com ela mesma
atravessando esses estgios, deixava transparecer em seu comportamento a expresso
dessa raiva, dirigida aos filhos de santo. Foi o momento em que mais alguns desses
filhos deixaram a casa. Aqui, parece ter falhado os laos de parentesco espiritual que o
candombl pretende fortes.
Atravessamos o estgio da barganha na realizao de diversas obrigaes aos
orixs para que ela pudesse se recuperar. Esse estgio foi longo, tendo consumido
vrios meses de luta e expectativa.
Na verdade, foi possvel perceber que o estgio da barganha, da troca como se
costuma dizer no candombl, teve incio antes mesmo desse terceiro estgio. As trocas
permearam todas as fases do processo, atravessando a negao e a raiva e estendendo-
se at os estgios da depresso e aceitao.
Como o sistema de crenas do candombl est ancorado no eterno movimento
da troca, do dar e receber, no causa espanto o fato das trocas estarem inseridas em
todos os momentos, j que para o candombl assim , desde sempre. A partir da,
nenhum filho de santo deixou mais a casa, todos permaneceram unidos, numa batalha
que se mostrou, mais uma vez, perdida.
O quarto estgio afastou de nosso convvio a presena fsica da Ialax.
Debilitada, ela se recolheu em sua casa na cidade e deixou de freqentar a casa de
santo. Mas, paralelamente depresso que ela experimentava, vivenciamos uma
depresso coletiva, onde deixou de ser agradvel participar dos rituais da casa. Caiu
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uma tristeza sobre o terreiro e esse sentimento pde ser percebido, e vivido, por todos
aqueles que percorreram os estgios anteriores. importante ressaltar que, embora a
maioria dos membros da casa tenha percorrido esse caminho, alguns ficaram fixados no
primeiro estgio, procurando negar a realidade, apesar de todas as evidncias.
A aceitao chegou ao final de sua doena; sabamos do pouco tempo que lhe
restava e passamos a aguardar o trmino de sua agonia, j esperando que viesse rpido,
para que ela, e na verdade o prprio grupo, deixasse de sofrer. Esse estgio traduziu-se
em uma suspenso do tempo para o grupo e teve durao de, aproximadamente, oito
meses. Comparecamos aos rituais normais da casa e espervamos. Embora as
atividades no Terreiro continuassem a ser realizadas, com o comparecimento mensal
dos filhos de santo para a realizao do os (limpeza das casas de santo), havia uma
expectativa silenciosa, como se nada mais, na casa de santo, pudesse se definir antes da
partida da Ialax. E assim foi, realmente, que as coisas transcorreram: um tempo de
espera, uma espera final.
A notcia da morte da Ialax nos chegou ao final da tarde de uma quinta-feira,
em seis de outubro de 2004.
A descrio desse perodo, entre o diagnstico da doena e a morte da Ialax,
deve-se ao fato de ter julgado importante observar os estgios da morte, no pelo lado
da pessoa que a est vivenciando, mas pelo lado do outro, daquele que olha. Pelo que
pude observar, e vivenciar, o outro atingido de forma violenta e, no caso de uma
comunidade unida por laos espirituais fortes, onde as relaes so consideradas
familiares a famlia de santo no difere muito de um ncleo familiar comum,
proporcionando a oportunidade de se verificar diversos comportamentos e reaes
diante da realidade da morte.
Foi possvel observar os filhos que preferiram negar a morte da me e,
recusando-se a vivenciar a perda, abandonaram a casa de santo. Aqueles que
permaneceram e participaram de todas as fases da doena, e aqueles que, em menor
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nmero, permaneceram na casa, retidos em uma ou outra fase entre os estgios da
negao e depresso. Conforme mencionado anteriormente, foi a expresso da vivncia
coletiva dos cinco estgios da morte de Kbler Ross (1969).
enriquecedor, aqui, trazer a vivncia e os conflitos de um filho de santo em
especial, por traduzir de forma clara, e emocionante, a luta entre a cultura ocidental
moderna e a cultura milenar do candombl. Esse filho de santo, iniciado na religio
desde a infncia , tambm, filho carnal da Ialax falecida. Para agravar sua batalha
entre duas culturas to distintas, esse filho, formado em medicina, desempenhou um
duplo papel: lutar at s ltimas foras contra a doena da me e, ao mesmo tempo,
buscar aceitar a morte como uma contingncia natural da vida, segundo o candombl.
Ningum sofreu mais do que ele, embora ela tivesse outros parentes de sangue,
tambm integrantes da casa de santo. Ningum negou mais, sentiu mais raiva, se
dedicou tanto s barganhas e se deprimiu tanto quanto ele.
At hora da morte dessa dupla me, ele desempenhou o papel que dele era
esperado pela cultura moderna, mas, quando ela se foi, ele se despiu desse papel e,
participando de todos os rituais, foi buscar a aceitao da morte na religio, porque essa
aceitao, no papel de mdico, ele foi incapaz de praticar, at o momento final.
A Ialax permaneceu em casa at os ltimos momentos de sua vida em
contraposio cultura moderna do afastamento do doente e seu isolamento nas
unidades de terapia intensiva sendo conduzida ao hospital, aps uma parada cardaca
e vindo a falecer poucas horas depois. Aps sua morte, foi levada de volta casa e
deitada em sua cama. Ali permaneceu, como se dormisse, vestida com suas roupas de
Ialax, at o dia seguinte, quando foi velada tarde, na capela do crematrio.
At onde se sabe, a cremao uma prtica recente incorporada pelo
candombl. Em Braslia esse o segundo caso do qual se tem notcia, sendo o primeiro
o do Babalorix conhecido como Pai Paiva. No caso da Ialax Verinha de Oxum, foram
realizados determinados ritos para que a cremao fosse possvel e suas cinzas foram
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depositadas na terra, como manda a tradio. A modernidade se faz mais uma vez
presente nessa antiga cultura, alterando-lhe o curso e a histria.
O pai de santo saiu do hospital direto para o Terreiro, indo cumprir o primeiro
ritual: descer os assentamentos dos santos da Ialax e esvaziar as quartinhas com gua.
De volta casa na cidade, quando os assentamentos j estavam no cho e as quartinhas
vazias, o pai de santo realizou o segundo procedimento ritualstico, retirando da cabea
da Ialax os fundamentos colocados por ocasio de sua feitura de santo, vinte e trs
anos atrs.
Durante o velrio, na capela do crematrio, cantaram-se cantigas em ioruba e,
quando o sol se ps, iniciou-se o ritual do Sirrum; o sol caa como se tivesse sido feito
para aquele momento, em que a Ialax tambm se despedia. O caixo foi carregado,
aberto, nos ombros de seis filhos de santo, todos homens. Os demais seguiram atrs,
como em procisso, vestidos de branco a cor do luto no candombl. Os quinhentos
metros que separavam a capela do local de cremao foram transpostos com uma
cantiga em ioruba, acompanhada por todos, e o ritmo dos passos eram marcados: trs
passos para frente e um para trs. Esse ritual, levando a Ialax no seu ltimo caminho,
representa o significado do caminho da vida. Caminhar e recuar, caminhar e recuar, at
os ltimos passos da vida, representado pela morte.


3.1. O ritual do axex retorno s origens

A morte na sociedade moderna vazia de sentido porque a coletividade no tem
mais participao nela; banalizou-se porque o indivduo est banalizado, a clula
familiar est banalizada; deixou de ser luto e celebrao coletiva, compartilhada. Cada
famlia enterra seus mortos.
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O candombl no enxerga a morte dessa forma; toda a morte social, coletiva,
devendo ser absorvida pelo grupo por meio de determinados ritos. Esses ritos so
permutados acima da cabea do morto, a morte jogada e conquistada
simbolicamente o morto ganha a o seu estatuto, e o grupo se enriquece com a
incorporao de um parceiro (Baudrillard, 1976, p.221).
Foi dessa forma, para essa troca simblica, que dois dias aps a morte da Ialax,
reunimo-nos todos na casa de santo, para a continuidade dos rituais de morte. As
cinzas foram enterradas sob uma rvore sagrada do terreiro, cumprindo-se assim o seu
retorno terra.
Os pertences pessoais da Ialax e seus assentamentos de santo foram dispostos
no cho do barraco, sendo determinado pelo jogo de bzios o destino desses
pertences. Os assentamentos de santos permaneceram na casa, por determinao do
jogo. Sendo a Ialax fundadora dessa casa de candombl, ao lado do pai de santo,
ficaram para serem cuidados pela comunidade, no mais como assentamentos daquela
Ialax a quem pertenceram, mas como assentamentos de santos da casa. O
assentamento representando a cabea da Ialax foi despachado, juntamente com outros
objetos de culto e de uso pessoal.
Aps essa primeira cerimnia, foi marcada a continuidade dos rituais do axex,
para dentro de dez dias, aguardando-se a chegada de uma Ebomi do Ax Opo Afanj, e
de dois Ojs (sacerdotes do culto aos ancestrais), que viriam de Salvador para realizar o
restante do ritual: sete dias seguidos de celebrao Ialax falecida.






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O 1 dia de cerimnia

Antes do incio do axex, as Iabs preparam na cozinha as comidas que sero
utilizadas no ritual, para o Pad de Exu e para a Ialax falecida, que ser homenageada.
Os Ojs realizam uma cerimnia secreta na casa dos Eguns. Ali no se sabe o que
se passa. Podemos apenas inferir pela literatura e por relatos que, nesse espao, onde
poucas pessoas tm autorizao para entrar, sero acumulados os materiais de todos os
dias das cerimnias e onde sero realizados os sacrifcios necessrios, compondo o
carrego, sendo tudo despachado no ltimo dia do axex.
Aps esses preparativos, inicia-se o primeiro dia do axex, que comea
pontualmente s 21h. Todos os participantes, vestidos de branco e com os ps
descalos, entram no barraco de cerimnia e ficam sob esteiras no lado direito do
barraco. As pessoas pertencentes famlia carnal da falecida so dispostas no lado
esquerdo do barraco, ficando separadas das demais. As roupas dos participantes
devem ser simples e as mulheres mantm o peito coberto com o pano da costa, e a
cabea com o oj, durante toda a cerimnia. Sabe-se que essa providncia busca uma
camuflagem: cobrindo os seios e os cabelos, as mulheres se passam por homens aos
olhos dos Eguns que viro participar da cerimnia.
No centro do barraco j esto dispostas as comidas que sero despachadas no
Pad de Exu, primeiro a ser homenageado, a quem se busca pedir licena para a
realizao do ritual e garantir que ele levar ao Orum as oferendas e os pedidos em
relao Ialax falecida.
Enquanto o ritual do Pad se desenvolve no centro do barraco, todos os
participantes, independentemente do cargo ou antigidade na linha da casa, ficam com
os joelhos no cho e a cabea apoiada sobre os pulsos, em sinal de respeito. Esse ritual
visa, alm de pedir a licena e colaborao de Exu, convocar a fora poderosa dos
ancestrais para participar do ritual.
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No axex, os atabaques de couro, comuns nas demais cerimnias do culto, so
substitudos por cabaas e trs Ogans da casa tocam as cantigas conduzidas pelo
responsvel na realizao do ritual.
Todos os participantes do primeiro dia do axex esto obrigados a comparecer
nos seis dias subseqentes, no sendo facultado a ningum a ausncia,
independentemente da posio no terreiro. O ritual do axex aberto ao pblico, no se
restringindo aos filhos da casa de santo, e essa regra de comparecimento tambm se
aplica s pessoas de fora, visitas, como so chamadas. Uma vez iniciado o ritual,
ningum tem permisso para deixar o barraco, exceto os Ojs (sacerdotes no culto aos
ancestrais), at que a cerimnia da noite esteja concluda.
Aps o despacho do Pad todos se levantam; no centro do barraco j est
colocada uma cabaa, com a parte superior aberta e uma vela acessa; essa cabaa
representa a Ialax falecida. Tem incio, ento, uma sesso de danas individuais, por
ordem de antigidade na casa. Apenas os filhos de santo iniciados, os Ias e os filhos
com santo assentado participam da dana.
A dana comea com o filho de santo indo at porta do barraco e tocando o
cho com sua cabea, num gesto de homenagem a todos os ancestrais. Dirige-se ao
centro do barraco, onde est colocada a cabaa e a vela e toca o cho com sua cabea,
numa saudao de respeito Ialax falecida; com duas moedas uma em cada mo
inicia a dana. Os demais participantes do ritual, agora independentemente da posio
que ocupam, podem ir at o iniciado que est danando e colocar moedas em suas mos.
O iniciado dana em volta da cabaa, recebendo as moedas dos demais participantes e,
quando os Ogans encerram sua cantiga, o iniciado deposita as moedas na cabaa e
retorna ao seu lugar na esteira. Um outro iniciado, por ordem de antigidade, repete o
mesmo ritual de saudao aos ancestrais porta do barraco, cabaa no centro do
barraco, e inicia sua dana; segue-se novamente o movimento dos demais em depositar
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moedas em suas mos e assim o ritual transcorre, at que o mais novo dos iniciados da
casa tenha realizado sua dana individual.
Tm incio ento uma nova parte do ritual onde danam, em conjunto, os filhos
de santo que possuem santos iguais aos da Ialax falecida; no caso desse ritual, os filhos
de Oxum e Oxossi. Depois, aps esse grupo ter retornado ao seu lugar, os filhos de
Omolu e Nan - orixs ligados morte, realizam, tambm, uma dana conjunta.
Por fim, as filhas de Ians so chamadas ao centro do barraco. Nas cantigas
tocadas nesse momento, as filhas de Ians viram nos seus santos e buscam, no cmodo
contguo ao barraco, as comidas que j estavam preparadas e as depositam em volta da
cabaa, no centro do barraco; depois, vo se posicionar ao lado esquerdo da cabaa.
Aps o fechamento desse primeiro ciclo, todos os demais danam, em uma roda,
em volta da cabaa, voltando, depois, aos seus lugares e, de p, assistem a uma parte do
ritual, proferida em ioruba, pelos dois Ojs, que, munidos de seus ixs (espcie de vara
de madeira, utilizado para manter os Eguns distncia), danam e conversam entre si.
Essa parte do ritual possui uma grande fora e energia, no entanto, para a
grande maioria dos participantes parece ser ininteligvel, uma vez que no se consegue
acompanhar a lngua ioruba falada por eles. Faz parte do segredo do culto e, no
Candombl, ningum est apto a conhecer os segredos, at que se tenha iniciado dentro
daquela posio de hierarquia e iniciao que o capacita para tanto. Mesmo para esses,
muita coisa pode passar sem compreenso, uma vez que o culto aos mortos Eguns
depende de uma aprendizagem especfica e no est ao alcance de todos, por fazer
distino de sexo e do santo ao qual a pessoa tem origem. Como j foi dito
anteriormente, apenas homens e descendentes de orixs intimamente ligados morte,
podem se iniciar no culto aos Eguns.
Encerrado esse ciclo, os Ojs e as filhas de santo incorporadas em Ians
recolhem as comidas do cho, juntamente com a cabaa cheia de moedas e a vela, que
agora apagada, e se retiram do barraco, levando esses elementos para a casa de Egun.
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O restante dos participantes aguarda, sentado nas esteiras, a volta do grupo
para o barraco. Em seu retorno, eles comunicam o que ouviram na casa de Egun; so
mensagens referentes a Ialax falecida, e essa comunicao feita, mais uma vez, na
lngua ioruba.
A ltima parte da cerimnia tem incio com a roda de todos os participantes
formada no barraco. So entoadas cantigas para os orixs ligados Ialax falecida,
Oxum e Oxossi, e para os demais orixs ligados morte Omolu, Nan e Oxal.
Enquanto cada pessoa passa pela porta de entrada do barraco, na roda de dana, faz
gestos de estar limpando, tirando de si as coisas ruins, e encerra-se, s 24horas,
pontualmente, o primeiro dia do ritual do axex.
Nesse primeiro dia do axex estava estampada na face dos participantes a tenso
pela inexperincia nesse tipo de ritual: no saber acompanhar as cantigas, no saber
como proceder no ritual, o temor de errar os procedimentos, o no saber, o mistrio, o
desconhecimento do prximo passo.
No sendo considerado, pelo povo do candombl, um ritual triste, mas alegre,
pois visa celebrar os ancestrais e a Ialax falecida, o axex , para os participantes do
terreiro, uma tentativa de transformar um momento muito doloroso em algo natural,
uma vez que, para o candombl, a morte um processo da existncia, considerado
normal, como o nascimento.
Mas aqui possvel sentir o conflito entre as culturas: indivduos constitudos
na cultura ocidental moderna aprendendo a lidar com o saber ancestral: a morte no
um evento que se deva chorar, mas, antes, celebrar. dentro dessa dificuldade que os
parentes carnais da Ialax falecida e os filhos de santo da casa atravessam a noite.
Naquele primeiro dia do axex, ns todos tateamos os minutos seguintes, atentos e
inseguros. Penso nessa Ialax, nossa me, de quem agora nos despedamos. Penso que
um ritual assim de difcil realizao.
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A maioria dos terreiros no tem condies de realiz-lo, por falta de
conhecimento de como o ritual se processa, por falta de sacerdotes especializados no
culto dos Eguns e no comando do ritual e, at, por falta de recursos financeiros.
Penso nesse primeiro dia do axex, nessa me, que dedicou sua vida a ensinar e
conduzir seus filhos de santo e que nos brindava, ainda, com um presente: em sua
morte privilegiou-nos com o conhecimento e a participao num ritual to complexo e
to raro em nosso pas.

2 dia de cerimnia

A cerimnia do segundo dia do axex se desenrola exatamente como no
primeiro dia. Desaparece parte da tenso, os participantes esto colocados de uma
forma mais natural, pois j sabem como proceder. Talvez esperem por algo novo no
ritual, mas no acontece. Tudo se repete como no primeiro dia. D para antever que os
prximos dias se traduziro em cansao devido ao longo tempo de permanncia de p e
da seqncia do ritual que no se altera.
Comeo a buscar o significado da repetio que ainda no alcano. Sei que os
cinco primeiros dias ocorrem da mesma forma. Por qu? Por trs do significado
ritualstico comea a parecer que a perseverana e a repetio devem produzir nas
pessoas alguma coisa alm do cansao que talvez se instale no decorrer dos prximos
dias. A obrigao de comparecer durante todos os dias do ritual no deve cumprir a
funo de apenas manter os membros presentes cerimnia. Deve buscar operar um
efeito psicolgico, que ainda no alcano e, que, certamente, passar despercebido da
maioria dos participantes. Aguarda-se o terceiro dia, que, sei de antemo, dever ser
rigorosamente igual aos primeiros.


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3, 4 e 5 dias da cerimnia

No terceiro dia de ritual foram colocados no barraco murais com fotos da
Ialax falecida em diversos momentos de sua vida. Seu casamento, o nascimento e
aniversrio dos filhos, sua trajetria na casa de santo. Vestida com suas roupas de
rao, que so vestimentas simples, destinadas ao uso dirio na casa de santo, para os
afazeres comuns, como limpar, cozinhar, participar de obrigaes internas. Vestida com
suas roupas de festa de santo, essas confeccionadas com esmero em tecidos finos e
adornadas com rendas e fitas. No mural, estava sua vida social e sua vida de povo de
santo, integradas, como integrada deve ser a vida para o povo do candombl.
Todos continuaram comparecendo ao axex e a cerimnia de cada dia tinha
incio no horrio marcado. Agora j se sabia as cantigas e era possvel cant-las; a
cerimnia passou a ficar mais organizada e bonita, pois os participantes no erravam
mais os passos, sabiam como proceder.
A partir do 4 dia, comecei a perceber o outro significado, por trs do
significado religioso do ritual. O significado que j buscava desde o segundo dia: com
apenas dezesseis dias do falecimento da Ialax, estvamos todos ali, diariamente
reunidos para homenage-la. A reunio era o significado. O estar juntos, fazer alguma
coisa em relao ao fato acontecido, juntos. Ningum estava isolado, em suas casas,
elaborando a dor, sozinho. Estvamos em companhia uns dos outros, repartindo,
dividindo, no s os procedimentos do ritual e as homenagens, mas estvamos
realizando a dor em comunidade. O processo do luto era realizado em conjunto.
A cada dia de ritual, podamos sentir a energia do ambiente mais forte. Foi
possvel, para alguns, ouvir cantigas e gritos vindos da rua, sentir cheiros de perfume
inundar o barraco, ver sombras e luzes cortar a noite l fora. Os Ojs, a cada dia,
ficavam mais agitados, indo rua por diversas vezes para afastar Eguns que queriam
participar do ritual. Soubemos depois que, no incio de cada cerimnia, feita uma
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invocao para que os ancestrais ligados quela casa de santo venham participar do
ritual junto com a Ialax falecida, e que essa invocao acaba por atrair Eguns que no
deveriam estar presentes, sendo, portanto, necessrio mant-los afastados do ambiente.

6 dia de cerimnia

Fomos avisados de que, a partir da cerimnia do 6 dia, todos deveriam
permanecer no terreiro at o final do ritual do axex. Significa dizer que no
poderamos voltar cidade para trabalhar, como estvamos fazendo desde o incio das
cerimnias. A maioria dos filhos de santo da casa, assim como nos demais terreiros de
candombl, trabalha, estuda, possui uma famlia, ou seja, uma vida social, fora da casa
de santo.
No ritual do axex, que se estendeu por sete noites seguidas, a maior parte dos
filhos de santo chegava ao terreiro ao anoitecer, participava da cerimnia do dia e, ao
seu trmino, voltava cidade para dormir e cumprir seu dia de trabalho, retornando
casa de santo, novamente, ao final do dia. Mas, a partir do 6 dia, a despeito de
quaisquer compromissos profissionais ou sociais, tivemos que permanecer no terreiro.

A cerimnia do 6 dia teve incio s 22h e estendeu-se at bem mais tarde do
que nos dias anteriores, tendo acabado s 4h30 da madrugada. A primeira parte do
ritual transcorreu como nos demais dias, com o Pad de Exu, as danas individuais em
frente cabaa e as danas na roda.
A mudana ocorreu no ciclo dos Ojs. Foram trazidos ao centro do barraco
diversos pertences de culto e uso pessoal da Ialax falecida, j dispostos em peneiras de
palha e completamente cobertos com flores brancas, de forma que no podamos ver o
que se ocultava abaixo das flores. Comidas e bebidas tambm faziam parte do material,
todo arrumado sobre um lenol branco estendido previamente no cho. Os animais que
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seriam sacrificados tambm foram trazidos para o centro do barraco. Os Ojs
cantaram, danaram em volta de todos esses elementos e conversaram em ioruba, entre
si e com os Eguns. Foi um ritual longo e bonito.
Comeava-se a perceber que se aproximava o momento da despedida final
Ialax. Depois, tudo foi recolhido do cho e os Ojs se retiraram para a casa dos Eguns
para a realizao dos sacrifcios e preparao final do carrego. Ficamos todos no
barraco, em silncio; foi amarrado no pulso de cada um, uma fita de mariow, com o
objetivo de identificar-nos como filhos de santo da casa e manter os Eguns afastados.
Um dos Ojs trouxe um algued - vasilha de barro, contendo um preparado com
folhas, onde todos depositamos as fitas de mariow que trazamos no pulso. Ele recolheu
a vasilha e a levou para compor o carrego. Alguns Ogans da casa foram selecionados
para acompanhar os Ojs at o local onde seria despachado o carrego. Saram do
terreiro, em dois carros, e demoraram-se por 1h:30 nessa seqncia do ritual.
Esperamos em silncio, sentados no cho do barraco, pela volta deles. Quando por fim
retornaram, deram as notcias em ioruba e, desta vez, traduziram-na para o portugus,
dizendo que tudo estava certo e que a Ialax j estava desligada das coisas do Aiye. E
com uma ltima dana na roda encerrou-se o 6 dia de cerimnia.


7 dia de cerimnia

Com a cerimnia da vspera tendo terminado s 4h30 da madrugada e a
cerimnia do ltimo dia com incio marcado para as 7h30 da manh, muitos filhos de
santo preferiram se manter acordados para a organizao da cozinha e a preparao do
caf da manh, que faria parte do ritual.
No horrio marcado, todos j estavam na varanda do barraco, aguardando o
incio da cerimnia do ltimo dia do axex. Um dos Ojs colocou ao lado esquerdo da
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porta de entrada do barraco um algued vasilha de barro, contendo um preparado
com folhas, e, ao lado direito, um pote de barro, contendo gua e uma quartinha. Por
ordem de antigidade, um a um pegou a quartinha com gua, esvaziando seu contedo
na rua, em trs movimentos, esquerda, direita e centro do porto. Retornou, passando a
quartinha para o prximo filho de santo e, antes de entrar no barraco, lavou os olhos
com o preparado de folhas colocado no algued. Os que iam encerrando esse ritual
aguardaram sentados, no cho do barraco, at que o mais novo filho de santo da casa
encerrasse sua participao. Fez-se uma roda no barraco e algumas cantigas foram
cantadas e danadas. Seguimos, ento, para o caf da manh coletivo.
A mesa j estava posta, cuidadosamente preparada, com caf, leite, chocolate,
sucos, frutas, pes, biscoitos, gelias, frios, xcaras, pratos e talheres. Antes do incio da
refeio, um prato com um pouco de cada uma das comidas foi servido e colocado
sobre a mesa, simbolizando a Ialax falecida.
Aqui necessrio abrir um parntese para evidenciar a importncia simblica
desse ritual. Em uma casa de santo, apenas as pessoas com cargos e da alta hierarquia
tm permisso para sentar-se mesa e utilizar talheres. Os demais filhos de santo,
mesmo iniciados como Ias, sentam-se no cho ou em bancos muito baixos e no se
utilizam de facas e garfos, apenas de colheres. O sentar no cho cumpre a tradio de
ficar sempre em uma posio mais abaixo dos demais membros, superiores na
hierarquia, e o comer com colher representa um direito adquirido pelos mais velhos de
santo e aqueles investidos de altos cargos na casa de santo, imprimindo uma marca da
hierarquia. Os filhos de santo mais jovens na casa, sem nenhuma iniciao ainda
realizada, chamados de Abi, no se utilizam nem de colheres, devendo comer com as
mos. A tradio de sentar no cho no ocorre apenas no momento das refeies, mas
em todos os momentos do terreiro. As cadeiras e os bancos altos s podem ser
utilizados pelos pais e mes de santo, Ebomis e pessoas de cargo na casa, como os Ogans
e as Ekedes e, naturalmente, pelas visitas.
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Por esse motivo, a refeio coletiva desse ltimo dia do axex se reveste de
importncia simblica. O pai de santo, representao mxima do poder da casa, senta-
se cabeceira da mesa e participa da refeio com todos os demais membros do
terreiro, at o filho de santo mais novo. Ele dever ser o primeiro a sentar e o ltimo a
levantar. Como na mesa no cabem todos os membros da casa de uma s vez, e ficou
claro no ser essa a inteno do ritual, vo sentando os mais velhos, participando da
refeio e levantando aps terem terminado, cedendo lugar aos demais. Enquanto essa
troca de lugares se d, o pai de santo permanece sentado mesa, esperando que todos
comam, e dividindo a refeio com todos.
Duas coisas me pareceram claras nesse ritual, que se repetiu uma vez mais na
hora do almoo: primeiro, a demonstrao de igualdade frente morte; a submisso do
pai de santo humildade de repartir a mesa com todos os filhos, dos mais velhos e
investidos dos mais altos cargos no terreiro e, portanto, de direitos, aos mais jovens,
sem direito sequer ao uso de cadeiras ou de talheres. Naquelas refeies
compartilhadas, todos eram iguais, como o so perante a morte. Segundo, na troca de
lugares, os mais velhos cedendo lugar mesa para os mais jovens de santo, o novo
assumindo o lugar do mais velho, na continuidade simblica da vida.

No final da tarde, mais um ritual cumprido. Realiza-se o Pad de Exu, faz-se a
roda de dana e, ao som das cabaas e cantigas, realiza-se o adeus final Ialax. Em
seguida, feito o sacudimento, lavar, varrer e limpar o barraco com folhas especiais
colhidas para esse ritual.

Est encerrado o ritual do axex. A Ialax agora faz parte da ancestralidade da
casa de santo e ser perpetuada na memria dos filhos dessa casa, porque o ritual do
axex, no dizer do Babalorix Tito de Omolu, no dignifica apenas aquele que se foi, mas
visa tambm permanncia da dignidade daquele que se foi naqueles que ficam.
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Um outro ritual est programado para o incio do ano seguinte, quando o pai de
santo proceder a retirada da mo da Ialax da cabea dos filhos de santo por ela
iniciados, substituindo o ax dessa me, pelo seu prprio ax, de forma que ele passa a
ser o seu substituto no Aiye para todos esses filhos.
O jogo de bzios determinou luto por um ano para o Terreiro, o que significa
que, durante esse perodo, apenas as obrigaes internas sero realizadas, no havendo
festas de santo, nem obrigaes de iniciao de novos Ias ou confirmao de cargos
para Ogans e Ekedis.
um perodo importante no qual o luto ser coletivo, compartilhado por todos
os filhos da casa, um tempo de se refazer, de retomar aos poucos as coisas da vida e,
principalmente, um tempo de reordenamento no terreiro. Uma importante posio
ficou vazia de presena e de significado.















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3.2. O ritual de iniciao insero em um mundo novo



Aps quinze anos de observao dos rituais abertos do candombl, e de sete
anos de participao como filha de santo, no grau mnimo de abi, a pesquisadora
submeteu-se ao ritual de iniciao, com a feitura de santo, tornando-se Ia do Ax
Baraleji. O texto a seguir refere-se ao relato da pesquisadora sobre essa vivncia:


Fiz santo no ms de janeiro de 2006. Mas uma experincia dessa magnitude, que teve
seu desfecho no dia 28 do primeiro ms desse ano em curso, no pode ser resumida ao relato
dessa vivncia. Na verdade, essa data representa um marco, uma ruptura, uma morte, um
renascimento.
Cheguei ao candombl em 1983, como quem procura respostas para uma dor, uma
perda. Tinha ento atravessado a doena e morte de minha me, que na poca estava com 48
anos; eu contava 22 anos quando ela morreu e 24 quando conheci o candombl, levada pelas
mos de um grande amigo. Durante esses dois anos que se passaram, entre sua morte e meu
encontro com o candombl, procurei em outras religies por minhas respostas, no pela morte de
minha me, mas pelo sentido da vida que ento me tinha fugido.
Nascida e criada na religio catlica, sem nunca ter tido contato com as religies afro-
brasileiras, o candombl era para mim um mundo estranho, mas me foi acolhedor na figura do
Pai de Santo Tito de Omolu e, mais tarde, por sua esposa, a Ialax Verinha de Oxum.
Fui me encantando com aquele mundo, descobrindo aos poucos as respostas buscadas,
muito devagar, como devagar so as descobertas no candombl.

Muitos anos se passaram e por todos esses anos eu freqentei o terreiro como assistente,
mas, ao fim dos primeiros quatro anos assentei meu Exu pessoal. No dcimo quinto ano, no ms
de dezembro, durante a realizao da festa das Iabs (santas mulheres), ao entregar um buqu
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de flores para Oxum de me Vera, bolei no santo pela primeira vez. Isso significa que, pela
primeira vez, sem que eu esperasse, meu santo se manifestou. Essa manifestao, o bolar no
santo, ocorre de forma brusca, perde-se o controle do corpo, cai-se no cho numa espcie de
desmaio e a conscincia foge de repente; o sinal de que o santo precisa ser feito e que a pessoa
deve passar pelo processo de iniciao para que o orix possa se manifestar de forma adequada.
Na verdade, acreditava que isso jamais aconteceria; com tantos anos de freqncia s festas, sem
nenhum indcio ou sensao de que isso viesse a ocorrer, julguei que minha participao na
religio se restringiria assistncia, ao estudo e observao dos rituais abertos ao pblico e a
uma relao muito prxima de amizade com Pai Tito e Me Vera.
Mas como bolei no santo, Pai Tito consultou o jogo de bzios e foi aconselhado a
assentar meus santos. O que me faria iniciar na religio, mas com um grau de
comprometimento menor do que aquele a que seria submetida se realizasse a feitura do santo.
Tanto eu quanto o Pai de Santo julgvamos que os compromissos religiosos seriam por demais
pesados para mim. Psicloga, publicitria, empresria, no haveria tempo para maior
dedicao religio. A dura iniciao de ia tambm nos parecia excessiva para meu agitado e
moderno modo de vida.
A obrigao de assentamento dos santos foi um ritual de cinco dias; recolhida ao ronc
e, com a conscincia desperta, passei pelos rituais de assentamento de meus santos Oxaluf,
Oxagui e Oxum. Essa obrigao fez com que meu santo principal - Oxaluf - deixasse de
bolar nas festas de santo e nas obrigaes internas que, aos poucos, comecei a freqentar. Mas
sabamos que esse tempo seria contado, entre cinco e sete anos, no mximo. Vencido esse tempo,
Oxaluf voltaria a pedir sua feitura. Passaram-se cinco anos e voltei a bolar no santo. Mas
ento, embora fosse meu desejo fazer o santo, eu j no encontrava os caminhos para me
submeter feitura. O longo perodo de recolhimento e as restries do perodo de kel eram
fatores de impedimento pela vida profissional que para mim sempre foi muito intensa.
Dificuldades internas, como relaes conflituosas dentro do grupo, disputas de poder entre
alguns filhos de santo e, por fim, a morte de me Vera, fazia com que cada vez mais eu buscasse
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um distanciamento emocional com a comunidade. Embora minha relao com meus Orixs
crescesse jamais deixei de participar de um os estava buscando afrouxar os laos que me
prendiam s pessoas do terreiro. Decidi, aps a morte de me Vera, que no faria mais meu
santo; continuaria a freqentar o terreiro por ocasio dos oss, compromisso assumido por mim
quando do assentamento de meus Orixs, mas no avanaria mais na religio.
No perodo que se passou entre o assentamento de meus santos (1997) e o jogo de bzios
do ano de 2005, dois barcos de ia foram feitos, no total de cinco iniciados e eu no estava entre
eles. Todo o dia seis de janeiro de cada ano que comea, o Pai de Santo joga os bzios para
saber como ser o ano que se inicia e qual o od que reger os caminhos do terreiro e de cada
um dos membros da comunidade de santo. No dia seis de janeiro de 2005, ao jogar para
identificar o meu od naquele ano, Oxaluf, mais uma vez pediu feitura e disse mais, que
nenhum barco de ia sairia naquele terreiro sem que ele estivesse na frente, ou seja, nenhum
santo seria mais feito ali antes dele.
Mas eu me mantinha firme no meu propsito de no avanar mais, no por meus
santos, aos quais eu me ligava cada vez mais, mas pelas dificuldades internas de relacionamento
e por condutas e comportamentos dentro do grupo, com os quais eu, no momento, no
concordava.
Em outubro de 2005, comecei a adoecer. Estava exausta. No tanto pelo volume de
trabalho e estudo, estava em um emprego que me permitia um melhor aproveitamento do tempo,
o que at me permitira iniciar o mestrado, mas estava exausta da vida, como se minhas foras
estivessem se esvaindo. Dois anos antes, desfiz uma sociedade de 17 anos, deixando para trs a
empresa que fundei, por desavenas internas com meu scio. Isso me causou um profundo abalo
emocional, mas consegui me refazer, no sem marcas, no sem cansao que, aliado ao esforo
para me reerguer, profissional e emocionalmente, ajudou a me conduzir ao colapso de outubro.
Comecei a emagrecer, tive problemas srios de gastrite e foi diagnosticada uma pr-
diabetes. Iniciei o tratamento mdico e comecei a pensar em refazer minha vida. Mudar
radicalmente, abandonar a profisso de publicitria, desempenhada h vinte e seis anos; estudar
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para um concurso pblico, acomodar-me em algum lugar onde as mudanas no pudessem mais
me afetar; desfiz um relacionamento afetivo, que mantinha com um membro da casa de santo e,
principalmente, decidi que, a partir de 2006, me afastaria definitivamente da comunidade de
santo. S participaria dos oss, porque esse era o compromisso assumido por mim com meus
Orixs, e nada mais.
No final de 2005, foi marcada a feitura de santo de uma filha de Oxum e de uma
Ekedi, filha de Yemanj, para o ms de janeiro de 2006. Por toda minha disposio de
distanciamento, que o Pai de Santo no ignorava, eu tambm no fazia parte desse prximo
barco. Mas como o vento sempre sopra e as mudanas sempre vm, e como Oxaluf j havia dito
que nenhum santo seria feito mais naquele terreiro antes dele, no foi assim que as coisas
aconteceram.
No primeiro os do ano, no dia 6 de janeiro, fui para o terreiro no final da tarde de
sexta-feira; acordei cedo no sbado, como o costume, e fui para a casa de Oxal para a
realizao do os. Estava sozinha, os outros dois filhos de Oxal, que sempre participam
comigo do os na casa de nosso Orix, no estavam presentes nesse primeiro os do ano. Entrei
chorando. Sentia-me triste e fraca. Cuidei da limpeza dos assentamentos e da casa muito
devagar; no tinha pressa de terminar. Devo ter ficado ali por umas trs horas. Depois, lavei o
cho das varandas externas da frente e dos fundos da casa. Terminando, subi para a casa de
Exu. Eu estava muito revoltada, como j disse, com a atitude de alguns membros do grupo;
como estes eram mais velhos de santo do que eu, no me cabia questionar seus comportamentos.
Na casa de Exu, chorei mais uma vez, rezei aos ps do assentamento de meu Exu pessoal e
disse-lhe que ainda permanecia no terreiro porque jamais o deixaria para trs, assim como no
deixaria para trs os assentamentos de meu pai Oxal e de minha me Oxum. Terminado o os
na casa de Exu, desci para fechar a casa de Oxal e, ento, voltaria para minha casa na cidade.
A obrigao de os se inicia na noite de sexta-feira, quando se dorme no terreiro, atravessa o
sbado, quando realizada a limpeza das casas de santo e s termina no domingo pela manh,
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aps a reza coletiva. Mas, nesse final de semana eu estava decidida a interromper minha
participao no incio da tarde do sbado.
Algumas pessoas sabiam de minha insatisfao, embora eu no a verbalizasse seno
para dois ou trs irmos de santo com quem tenho maior afinidade. Mas quando eu me dirigia
para fechar a casa de Oxal, uma Ekedi me seguiu; estava empenhada em me convencer a
entrar nesse prximo barco de ias, para que eu fizesse meu santo. Conversamos por um longo
tempo, ela me mostrando as razes pelas quais eu deveria fazer o santo j, eu mostrando a ela
as razes pelas quais isso no era possvel: faltava menos de uma semana para o incio das
obrigaes e os preparativos so muitos para to curto espao de tempo, tais como compra de
enxoval e organizao das coisas da vida para esse perodo de ausncia; eu teria que antecipar
frias j agendadas no trabalho; teria que colocar a empresa onde trabalhava a par de minha
condio de adepta do candombl e preparar meu chefe e os colegas para o perodo que se
seguiria aps minha feitura de santo usar somente roupa branca por trs meses e, uma vez que
teria o cabelo raspado, um leno branco na cabea tambm faria parte desse novo figurino.
Como minha funo era a de gerente comercial, a empresa teria que aceitar que eu me
apresentasse assim diante de toda sua carteira de clientes, que envolvia pessoas do alto escalo
do governo federal; alm disso, meu nico filho estava se formando na universidade, em Porto
Alegre, no incio do ms de fevereiro e, alm da dificuldade de me apresentar diante de seus
colegas vestida de branco e sem cabelos, trazendo um leno branco na cabea, a data prevista
para a sada de obrigao desse barco era posterior data de sua formatura. Eu no abriria
mo de participar da formatura de meu filho. Mas sem poder explicar exatamente como, eu fui
deixando me convencer, apesar das dificuldades que antevia, desde que fosse possvel viajar para
Porto Alegre na data por mim j programada.
Enquanto ns conversvamos, na varanda da frente da casa de Oxal, dois micos
acompanhavam atentamente a conversa, pendurados na rvore prxima varanda. Olhos
arregalados, agarrados ao tronco da rvore, pareciam mesmo aguardar o desfecho de to
importante embate. Quando percebemos, rimos dos dois, ali, imveis. Decidimos ir falar com o
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Pai de Santo para ver se era possvel realizar todas as obrigaes a tempo de eu estar liberada
para a viagem que precisava fazer. Chegamos as duas em sua casa, que tambm fica dentro do
terreiro, e ele nos mandou sentar. Sentei-me no cho, como o costume, mas ele mandou que eu me
sentasse na cadeira, prximo a ele e a Ekedi. Ela disse que eu estava disposta a entrar no barco
programado e ele disse que estava feliz porque h muito meu santo j deveria ter sido feito, mas
que ele jamais me foraria a uma deciso como essa. Pediu um calendrio e passou a programar
as datas das obrigaes, que so muitas, a fim de que todas pudessem ser realizadas dentro do
tempo que me era disponvel. Concluiu que era possvel, com uma pequena antecipao do incio
de perodo de recolhimento, para que o trmino das obrigaes se desse no dia 28 de janeiro, com
a festa de sada do barco e, no dia 29, os ltimos rituais da obrigao de feitura. Sem que eu
tivesse programado ou me preparado para isso, estava marcada minha feitura de santo. Tinha
incio o meu ritual de vida/morte/vida.
Comeou, ento, uma maratona para tratar dos preparativos do meu perodo de
recolhimento. Percebi de imediato que todos os caminhos estavam abertos. Recebi apoio total de
meu filho, que disse no se importar de me ter em sua formatura vestida completamente de
branco e com um leno a esconder a cabea raspada, a opinio dos outros no lhe dizia respeito;
meu chefe, surpreendentemente, no apresentou resistncia, nem s minhas frias que teriam que
ser antecipadas e maiores do que o que eu tinha solicitado, nem ao perodo aps a feitura,
quando eu teria que me apresentar de maneira pouco convencional. Isso me surpreendeu. No
esperava por essa reao to positiva e estava at preparada para pedir demisso caso houvesse
algum impedimento por parte da empresa. No foi necessrio. No mais, foi um corre-corre de
compras, duas malas brancas, que no encontrei nas lojas e ainda precisei mand-las forrar,
tecidos para as roupas, lenis, esteiras, baldes, bacias, roupas, sapatos e bolsa branca para o
perodo de kel, agendar pagamentos de contas para o tempo de minha ausncia, deixar meu
gato sob os cuidados de minha irm. Como disse no incio, os caminhos estavam abertos e nada
foi empecilho para os preparativos.
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Na quinta-feira, dia 12 de janeiro, cheguei ao terreiro no final da tarde. As duas
outras pessoas que fariam parte da obrigao de iniciao j estavam l e, a partir daquele
momento, ns trs s nos separaramos no final do ms de janeiro. Difcil aprendizado de
convivncia. Idades diferentes, gostos e hbitos distintos, estvamos agora ligadas vinte e quatro
horas por dia, sem direito pausa, nem na hora do banho.
Nossas esteiras foram colocadas no sabagi quarto contguo ao ronc, e ali ficamos
tecendo os fios de contas que usaramos no pescoo, fazendo as refeies, dormindo. O banheiro
tambm ficava no cmodo ao lado e era reservado apenas para o nosso uso. Na tarde de sexta-
feira, dia 13 de janeiro, foi realizada a primeira de uma srie de obrigaes que se seguiriam.
Era fora do terreiro, em um rio. Fomos despertas, voltamos tomadas pelos Ers, eu e minha
irm de barco, agora chamada Dofonitinha de Oxum. A outra iniciada que compunha o barco
seria Ekedi e essas pessoas, de cargo como se diz, no viram no santo, ou seja, permanecem o
tempo todo conscientes. Quando voltamos dessa obrigao no rio e, j no sabagi, nos chamaram
de volta conscincia, nosso cabelo tinha sido raspado. Era a primeira perda. Confesso que
estava assustada e no sbado, quando acordei, tive uma crise de choro. O cabelo me fazia falta e
era o sinal de um caminho sem volta. As obrigaes de iniciao tinham comeado. Desesperada,
eu dizia que s no iria embora porque sabia da responsabilidade assumida, mas que meu desejo
era o de ir embora. Era um sentimento ambguo, ao mesmo tempo em que estava arrependida,
queria e sabia que iria continuar. Os mais velhos acorreram tentando me acalmar, minha
Dofonitinha chorou tambm. O Pai de Santo veio me ver, dizendo que eu era uma psicloga,
velha de terreiro, j tinha visto outras pessoas passarem pela iniciao e, por isso, no esperava
de mim uma reao como aquela. Ocorre que, agora, as coisas estavam acontecendo comigo e
estavam apenas comeando. Por mais que eu tivesse lido toda a literatura disponvel sobre a
iniciao e tivesse acompanhado outros barcos anteriores, existem segredos que s so revelados
para os iniciados, e outros dos quais nem ns mesmas teremos conhecimento, j que sero
vivenciados por nossos Orixs ou por nossos Ers. Difcil a perda de controle, deixar-se levar,
numa entrega total onde apenas a confiana no Pai de Santo e nos membros do grupo capaz
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de nos permitir mergulhar nesse abismo do qual no poderemos dar conta depois, sequer teremos
todas as lembranas desse tempo de recolhimento, desse perodo de morte.
O que me permitiu assumir to desafiadora experincia foi justamente a confiana que
tinha, e mantenho, na capacidade do Pai de Santo e na de um grupo de pessoas do terreiro com
as quais tenho afinidade. Alm disso, reconheo a competncia dessas pessoas no cuidados das
coisas relacionadas aos Orixs.
Todos esses anos de preparao e indefinio me haviam sido absolutamente
necessrios. No vejo como poderia me entregar, assim to sem defesa, nas mos de pessoas as
quais no conhecesse e confiasse. Os demais dias que passamos no sabagi foram para mim
interminveis. Voltei a chorar mais vezes, tive uma desavena com a Ekedi, tambm recolhida, e
agradeci o fato de que uma vez recolhida ao ronc no estaria mais com minha conscincia
desperta. Na noite de 18 de janeiro entramos para o ronc, onde trs esteiras j estavam postas
no cho, cobertas com lenis brancos, nossa espera. A primeira obrigao seria a de Bori
obrigao dada cabea do iniciado, da qual participei desperta. J tinha passado por essa
experincia, sete anos atrs, quando do assentamento dos meus santos e participado de vrias
outras, dada a outras pessoas e nada ali me era estranho. Essa obrigao visa fortalecer a
pessoa que a recebe. Cansada dos interminveis dias de sabagi, essa obrigao me veio como
uma beno.
Do que se seguiu, a partir da noite seguinte, no posso dar conta. Sei apenas que
diversas obrigaes so realizadas, quase que diariamente, para que o santo possa ser feito. O
terreiro fica em movimento constante, preciso preparar as obrigaes e participar delas, fazer
comida, acompanhar os iniciados recolhidos em tempo integral, alimentando-lhes,
acompanhando-lhes nos banhos dirios, s 6 horas da manh e s 6 horas da tarde, rezando
com eles aps os banhos. preciso ainda confeccionar as roupas com as quais a Ekedi e os
Orixs se apresentaro no dia da festa de sada do barco, e no so poucas; cada Orix se
apresenta com trs roupas distintas e elas so elaboradas com muito cuidado e esmero. Alm
disso, sei que so realizados ensaios dirios onde o Er e o prprio Orix manifestado so
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ensinados a danar suas cantigas especficas e que passam por diversos testes para confirmar sua
manifestao no iniciado. Nada pode dar errado sob pena da iniciao ser interrompida. Nada
deu errado em nosso barco que se apresentou ao pblico na noite de 28 de janeiro, em uma festa
que reuniu mais de trezentas pessoas. Soube que as pessoas vm de longe para ver uma sada de
Oxaluf, gente de diversos terreiros de Braslia, e at pessoas de outros estados vieram para
prestigiar nossa casa e ver a sada desse barco que tinha uma presena rara: meu Orix
Oxaluf. Por ser um Orix muito velho, dificilmente ele feito na cabea de seus filhos. Sua
presena no barraco impressionante. Todo vestido de branco, apoiado no Opaxor espcie
de cajado de prata, ele dana curvado pela idade, muito lentamente. Sobre sua cabea, seis
membros da comunidade carregam um pano branco, uma espcie de tenda, chamada de Al.
Alm de ser raro nos terreiros, Oxaluf o primeiro Orix, considerado pai de todos os outros
Orixs, por isso o respeito e a venerao que lhe so dispensados. Contaram-me que foi uma
festa linda e que as pessoas se emocionaram com Oxaluf e Oxum danando no barraco.
Meu grande amigo, que me levou para o candombl mais de vinte anos atrs, estava l.
Antes de me recolher eu lhe telefonei dizendo ser muito importante sua presena na festa de
sada de meu Orix, j que ele era o responsvel primeiro por meu ingresso no candombl. E
nessa noite ele estava l e me disseram que ele chorou quando Oxaluf entrou no barraco.
Essa festa foi tambm importante porque 2006 um ano regido por Oxaluf, e eu
acabei sendo a primeira ia a ser iniciada no Distrito Federal, nesse ano de 2006, feita para
Oxaluf, num ano regido por ele. No foi coincidncia, nem foi programado por mim ou pelo
Pai de Santo. Penso que, desde o incio, tudo estava determinado por ele meu Pai Oxaluf.
No dia posterior festa de sada do barco, voltei conscincia na beira de um rio.
Abraada minha irm de barco, Dofonitinha de Oxum, choramos muito. Vrios membros do
terreiro, alm do Pai de Santo, estavam ao nosso lado. Estranha sensao de voltar ao mundo,
senti-me muito fragilizada, indefesa mesmo. De volta ao terreiro outros rituais foram
realizados, uma espcie de reintegrao vida diria e, no final da tarde, fui levada para
minha casa por uma Ekedi mais velha do terreiro.
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A maioria das pessoas do terreiro, e que fizeram santo antes de mim, disseram que o
perodo de kel foi o melhor tempo de suas vidas, outras no me disseram nada. Eu posso dizer
que foi um tempo de sentimentos novos e ambguos. Talvez tivesse sido um tempo sagrado, se
fosse possvel permanecer no terreiro durante os trs meses do perodo do kel, dedicando-me
apenas ao Orix, como era em pocas que j se perderam no tempo. Mas, ser jogada no mundo
aps tantos dias de recolhimento e afastamento da sociedade, por imposio mesmo da vida
moderna e do mercado de trabalho, no uma boa experincia, nem simples, nem fcil.
Contribui para a dificuldade desse enfrentamento da realidade moderna o fato de que a
conscincia no volta instantaneamente. A capacidade de reao fica muito reduzida, uma
carncia se instala e como se, realmente, eu tivesse nascido de novo. A rua assusta, o barulho
incomoda, a multido intolervel.
A reao das pessoas a essa minha mudana variou desde o apoio explcito recebi
flores de uma colega na volta ao trabalho, at a tentativa de demonstrar naturalidade frente a
uma pessoa que sai de frias e de repente retorna vestida de branco dos ps cabea.
impressionante como as pessoas tiram suas prprias concluses e nos condenam a um
destino sem qualquer questionamento. Algumas me perguntaram abertamente como estava indo
o meu tratamento com a quimioterapia; outras, mais discretas, perguntaram a pessoas amigas se
eu estava com cncer. Para aquelas que me perguntaram diretamente, respondi que tinha feito
uma iniciao religiosa; para as mais curiosas, dei maiores detalhes. De vrias pessoas, ouvi
dizer de minha coragem com a posio ocupada no mercado profissional, ser capaz de encarar
perodo to longo de restries e uma mudana to radical de aparncia.
Sentia-me, obviamente, diferente. Destacava-me nos lugares por onde andava. O leno
branco, cobrindo a cabea raspada, era a pea do vesturio que me transformava num m para
o olhar dos outros. Para a relao com o mundo minha volta, essa marca foi a dificuldade
maior. E como se tudo fosse programado para me testar, foi a poca em que mais reunies de
trabalho precisei realizar, enfrentando pblicos diversos e numerosos. Alm da viagem para
Porto Alegre, para a formatura de meu filho, ainda precisei enfrentar uma viagem a So
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Paulo, dessa vez, a trabalho, em uma conveno que reuniu colegas de vrios estados do Pas.
Um desses colegas comentou comigo: voc est toda de branco, mas no essas coisas de
batuque, de macumba, ?, limitei-me a responder com outra pergunta: pois , e se for?.
Na poca dessa viagem eu j havia retirado o leno branco da cabea. Com quarenta e
cinco dias, meu cabelo j crescido, o Pai de Santo consultou o jogo de bzios para saber se
poderia liberar a mim e a minha irm, Dofonitinha, do uso do leno na cabea. Essa pea
realmente me incomodava, mas no pedi ao Pai de Santo para abreviar esse preceito; estava
disposta a levar at o fim essa imposio. Talvez ele tenha sentido que isso estava me pesando
demais, mas jamais teria consentido se no tivesse recebido autorizao de meu Orix e do
Orix de minha irm de barco. O que foi para ns duas um alvio, gerou uma crise no grupo
religioso. Alguns membros da casa nos acusaram de romper a tradio, de quebrar preceito, de
violar as regras e desejaram que pagssemos com sofrimento por aquilo que consideraram uma
transgresso. No vejo dessa forma. J vi muitas regras serem mudadas em nossa casa de santo
e em vrias outras, e considero que o mal no est na forma como as coisas so feitas, mas na
inteno com que so praticadas. Cumpri meu kel integralmente e apenas o leno foi retirado,
por autorizao de meu Orix, dada atravs do jogo de bzios. Satisfaz-me a explicao dada
pelo Pai de Santo de que ele tambm estranhava o fato de meu Orix estar sendo to
condescendente comigo, mas que isso acontecia porque, embora meu santo tivesse sido feito
recentemente, estava assentado j havia sete anos e, durante todo esse tempo, eu mantive com ele
meu compromisso e dedicao.
Mas os membros do grupo, contrrios a essa atitude, cobraram seu preo. Uma rede de
fofocas se instalou, nunca frontalmente, sempre com dissimulaes; pela frente diziam apoiar a
liberao do uso do leno; pelas costas, condenavam veementemente. As hostilidades vieram
mascaradas com a fora da hierarquia. As mais velhas de santo, revoltadas com aquilo que
chamaram de regalia, fizeram valer os cargos ocupados para nos colocar em nosso lugar: de ia,
de recm iniciadas que nada sabem e que devem apenas obedecer as suas ordens. J vulnerveis
por todo o processo vivido no recolhimento e no enfrentamento do dia-a-dia fora do terreiro,
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vimos nossos finais de semana virar uma provao desnecessria. No podamos reagir s
ordens ou provocaes. O candombl rgido no sentido de obedincia hierarquia; devamos
apenas abaixar a cabea; uma reao maior, como ocorreu no caso de minha irm, implicou em
maior perseguio por parte desse grupo. No reagi, no achei necessrio, embora isso tenha me
magoado e aprofundado o abismo que me separava dessas pessoas em particular, sabia que esse
era um tempo contado no calendrio e no vi necessidade de medir fora ou buscar o espao
ocupado por elas. Na verdade, penso que isso nada tem a ver com o Orix. So disputas
mesquinhas de um poder que no busco. Mas foi assim, com muita dificuldade, que
atravessamos os trs meses de kel, que nos fez ir para o terreiro todos os finais de semana, treze
ao todo, chegando na sexta-feira, ao cair da tarde, e voltando para casa apenas no domingo.
Esse compromisso, por si s, no era ruim. Era o lugar onde me sentia mais integrada com o
momento que estava vivendo. No fossem os problemas de relao com o grupo, teria sido um
bom tempo. Devo dizer que uma outra parte do grupo foi muito solidria, amiga, prxima,
compreensiva, num momento de transio como esse e foram essas pessoas que nos apoiaram e
nos ajudaram nessa longa travessia. Sou muito grata a elas.
Quanto a mim, sinto que sofri uma mudana radical. Durante esses trs meses, minha
rotina foi completamente alterada e meu corpo no era meu, estava marcado. No s pelas
roupas brancas usadas, mas pelos smbolos que se carrega no corpo. Uma espcie de colar de
contas no pescoo o kel propriamente dito, smbolo da ligao com o Orix, que no pode ser
tirado, nem mostrado fora do terreiro, fica coberto por um tecido durante todo o tempo que se
est na rua; apenas em casa pode-se retirar o pano, mas nunca o colar, que est amarrado
prximo ao pescoo. Alm disso, trs tiras de palha da costa tranadas ficam permanentemente
junto ao corpo, uma na cintura e uma em cada brao. No permitido fazer depilao e o corpo
vai se transformando em algo estranho, pesado. Durante os trs meses, dormi no cho, em uma
esteira colocada ao lado de minha cama. Tambm no pude sentar nas cadeiras e sofs de casa,
sentava no cho, inclusive para fazer as refeies, quando utilizava sempre um prato e uma
caneca de gata e uma colher de plstico; nem garfos, nem facas, nem copos e pratos de vidro ou
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de loua. Duas vezes ao dia, s 6 da manh e ao final da tarde, quando chegava do trabalho,
rezava. Antes, um banho com gua fria e depois, a reza. Uma seqncia de dezesseis rezas que
levava, em mdia, cinqenta minutos. No sa noite durante todo esse perodo. Minha casa
era meu melhor refgio. Tambm estava proibida de comer determinados alimentos, de
consumir bebida alcolica e de praticar sexo.
Encerrado o perodo de kel, no dia 29 de abril, ainda devo manter algumas restries
pelo perodo de um ano para determinados alimentos e, embora todas as outras cores me estejam
liberadas, o preto est proibido. Renovei o guarda-roupa, dei de presente as roupas pretas que
usava quando ainda no era uma ia. Minha capacidade de reao aos acontecimentos
externos, reduzida durante o perodo de kel, foi se refazendo nos dias anteriores sua retirada.
Uma semana antes do final desse perodo, recebi uma nova proposta de trabalho, que aceitei de
imediato. Estava viva de novo, com uma nova energia. As pessoas minha volta notaram a
diferena, no apenas externa, uma postura mais firme, uma certeza no olhar, mas uma maior
autoconfiana, como a das pessoas que esto integradas com suas vrias facetas, suas diversas
estrias. assim que me sinto agora, integrada. Depositria de uma fora divina meu
Orix, um aliado no percurso da vida.











90
3.3. As vozes dos filhos de santo

Anderson, Eduardo, Luciana e Fernando so filhos de santo do Ax Baraleji.
Cumpriram todos os ritos da iniciao e participaram do ritual de axex da Ialax
Verinha de Oxum. A entrevista de cada um deles buscou dar voz a essas vivncias
transformadoras, por sua intensidade e significado: como chegaram ao candombl e de
que forma esse novo caminho afetou suas vidas; o entendimento que mantm sobre a
morte e com os aspectos a ela relacionados; a vivncia do ritual de axex daquela que foi
a me de santo de todos eles, e a experincia da feitura de santo, caminho sem volta
para o iniciado no candombl.

Anderson o candombl como destino marcado no corpo: Ia Filho de Oxal,
sexo masculino, conta com 26 anos de idade, oito de participao no candombl e seis
de iniciao na condio de ia. professor universitrio e fisioterapeuta, com atuao
em Unidades de Terapia Intensiva.

Eduardo o candombl como o fim da busca por si mesmo: Ogan Filho de
Oxssi, do sexo masculino, conta com 41 anos de idade, doze de participao no
candombl e seis anos de iniciao na condio de ogan. economista e empresrio.

Luciana o candombl como palco de certezas e dvidas: Joye Filha de Iapaoka,
sexo feminino, 36 anos de idade, vinte de participao no candombl e sete de iniciao
na condio de Joye. professora de Educao Fsica e est concluindo o curso de
Direito.


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Fernando o candombl como herana espiritual: Pai Pequeno, filho de Oxal, sexo
masculino, 49 anos de idade; vinte anos de participao no candombl e dezessete anos
de iniciao. Ocupa o cargo de Ma, responsvel por auxiliar o pai de santo na
administrao dos recursos mgicos do Ax Baraleji. advogado e empresrio.

3.3.1. O ingresso no candombl

Anderson ingressou no candombl como conseqncia de um caminho traado
desde a infncia. No buscou a religio de forma especfica, mas foi encontrado por ela.
Vtima de desmaios constantes desde os seis anos de idade, encontrou na umbanda, aos
nove anos, a soluo para esse problema de sade que a medicina no pode dar conta.
At os dezessete anos permaneceu na umbanda e na doutrina kardecista. Conheceu o
candombl por acaso, pois revela que tinha muito preconceito ao candombl. Acredita
que no chegou ao candombl nem pela dor, nem pelo amor, como comum dizer-se na
religio. Ele alega ter chegado ao candombl num chamado, porque eu no fui atrs, ele
veio atrs de mim. Segundo Anderson, uma srie de coincidncias fez com que,
independente de sua procura, ele chegasse ao candombl, cumprindo um ciclo de
aprendizagem que lhe havia sido revelado quando ele ainda freqentava a umbanda:
isso as minhas entidades falavam, olha voc vai ter a continuidade de um novo aprendizado,
dentro de uma nova escola, dentro da espiritualidade; e foi assim que eu cheguei religio.
Nesse contexto, Anderson foi conduzido ao candombl por suas entidades de umbanda.

Eduardo atribui a simpatia pelo candombl a uma herana de famlia. Filho de
pais que freqentavam a umbanda conheceu vrios terreiros desde criana. A partir da
adolescncia procurou diversas outras religies, ou como diz: eu procurei vrios
caminhos; freqentou as igrejas catlica, protestante, messinica, entre outras, e afirma
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no ter-se encontrado em nenhum desses lugares. Aps vrios anos sem freqentar
nenhuma religio, chegou ao candombl por curiosidade.
Pela diversidade de crenas que procurou, o candombl parece ter sido mais
uma tentativa na busca desse encontro interior, um novo caminho. Comeou a visitar o
terreiro de candombl, freqentar as festas e foi se integrando: quando eu vi j estava
participando do culto, e me iniciei no candombl. Um longo percurso, com vrias
tentativas na busca de um lugar onde pudesse se reconhecer como membro de uma
comunidade e ser reconhecido por ela, ou em suas palavras: a busca do encontro comigo
mesmo se deu no candombl.
A umbanda uma religio brasileira, nascida do candombl, que congrega
diversas outras crenas como a esprita, a indgena, de caboclos; criado dentro da
umbanda, Eduardo traou seu percurso como um crculo: conhecendo diversas
religies, voltou ao comeo de sua infncia e um pouco mais atrs, na origem da
umbanda se encontrou no candombl.

Luciana conheceu o candombl atravs de um amigo, Fernando, que hoje Ma
do Ax Baraleji. De famlia kardecista, aos 16 anos, quando conheceu o candombl, diz
ter ficado muito encantada com todo o folclore, todo o mstico que envolvia a arrumao, a
ornamentao de uma casa de candombl. Atribui sua entrada ao candombl a esse
encantamento e a paixo imediata que sentiu pelo orix Oxum, iniciando, assim, o
percurso de uma longa estrada. Luciana era Joye de Oxum, encarregada de cuidar das
coisas relacionadas a Oxum Omim Lad, Orix de Me Vera, Ialax falecida do Ax
Baraleji.
Em 1989, j casada com Fernando, comeou a participar dos rituais do
candombl e, em 1991, foi iniciada, dando seu primeiro bor. Para ela, a mxima de que
a pessoa chega ao candombl pelo amor ou chega pela dor, no foi um imperativo:
para mim, foi um outro caminho; eu acredito que eu me encaixe mais na questo do amor, do
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que na questo da dor. Acredita que por ser muito jovem poca, no pode atribuir seu
ingresso a problemas pessoais, j que no os tinha, e pensa ter sido envolvida por uma
energia que a deslumbrou desde o seu primeiro contato com o culto. Esse
encantamento parece ter se aliado s circunstncias de sua vida afetiva que, casando
com um membro da comunidade de santo, passou tambm a fazer parte do terreiro, na
condio de iniciada.

Fernando nos diz ser descendente de africanos e considera que sua iniciao
comeou ainda no ventre de sua me. Ele explica que seu av materno, nascido no
Congo, veio para o Brasil, aportando na Bahia; sua me, nascida brasileira, trouxe a
herana gentica espiritual de dar continuidade ao trabalho de seu av, por ser a
primognita. A me de Fernando, no entanto, no deu prosseguimento ao trabalho
religioso de seu av e passou, segundo ele, a ter ojeriza a todo o culto religioso,
principalmente de origem afro. Como filho e neto primognito, Fernando diz ter herdado
essa herana gentica espiritual de seu av, que por sua vez tambm a herdara de seus
ancestrais africanos. Quando Fernando contava 14 anos de idade, sua me apresentou
graves problemas de sade, e ele a levou at um centro de umbanda. Com a inteno
inicial de ajudar a me, acabou por se envolver com a religio, e afirma que, desde
ento, mantm estreita convivncia com o mundo espiritual. Aos 18 anos, no Cear,
conheceu outras vertentes da umbanda, como a quimbanda que , segundo afirma, uma
umbanda pesada que mexe com magia negra.
Uma vez em Braslia, conheceu o kardecismo e durante seis anos permaneceu
nessa religio. Fernando diz que, findo esse perodo de seis anos, foi avisado por uma
entidade que sua misso na umbanda havia terminado, e que ele deveria buscar aquele
que seria o seu verdadeiro caminho. Nessa poca, ao deixar o kardecismo, conta ter
acreditado que voltar s origens seria voltar para umbanda, mas como sua vida estava
em ordem e, profissionalmente, encontrava-se muito bem, decidiu abdicar da vida
94
espiritual:eu simplesmente peguei todas as minhas coisas de santo da umbanda, os patus, as
imagens, botei tudo numa caixa (...) falei que no precisava de nada daquilo e despachei tudo
no mar.
Iniciou-se, ento, um perodo de retrocesso em sua vida, que ele atribui a seu
descaso por sua herana gentica espiritual. Ele conta que em seis meses perdeu todos
os bens materiais que possua e tambm sua famlia, j que essa situao levou-o a
ruptura do casamento e ao afastamento de sua primeira filha. Fernando continua
dizendo que, no carnaval de 1986, comeou a passar muito mal e apagou na quadra
comercial da 310 Sul, em Braslia, em frente a uma loja que vendia artigos de
candombl, que era a loja de Tito de Omolu, hoje seu pai de santo.
Fernando afirma que foi levado at loja de Tito de Omolu pelos orixs: na
realidade, eu voltei origem de meus ancestrais, que era o meu av e aos seus ancestrais. Ele
diz se enquadrar, dessa forma, na mxima do candombl e entrou na religio pela porta
da dor: ento, o caminho religioso, um dito que se tem principalmente dentro do candombl,
ou voc entra pelo amor ou pela dor e noventa e nove por cento das pessoas entram pela dor e
essas dores elas doem em vrios lugares.

3.3.2. A vida antes e depois do candombl

Para Anderson, o ingresso no candombl significou a continuidade de um
processo espiritual iniciado na infncia. Paralelamente, seguiu o curso de sua vida.
Acredita que a religio foi importante, na medida em que o motivou a buscar novos
desafios, mas no a coloca como base para as conquistas da vida, dizendo que a atitude
da pessoa fundamental para seu processo de crescimento.
Eduardo atribui um significado maior religio. Considera que sua vida antes
de entrar para o candombl era vazia, sem objetivo, sem crena. Confere religio os
progressos feitos a partir de ento. As mudanas positivas na vida profissional e o
95
retorno aos estudos, h vinte anos interrompidos, so conquistas que ele credita
religio. Para ele, o candombl foi o motor dessas mudanas. Diz que o incentivo
recebido, veio de um conjunto de foras, no s do Orix, ou de uma pessoa, ou da
comunidade, mas desse conjunto que te d foras e faz com que voc toque o barco pra
frente.
Esse conjunto de foras, a que Eduardo se refere, confirma os fundamentos do
candombl, de ser uma religio onde a participao em comunidade condio para o
exerccio do culto aos orixs. Para o candombl, o todo depende da participao de cada
um, da que no possvel para ele destacar um fator ou uma fora principal, mas esse
conjunto que fez com que sua vida tivesse um impulso de crescimento. Esse
crescimento, essa guinada em minha vida, vem, assim, atestar o encontro comigo mesmo
buscado por ele desde a adolescncia.

Luciana conheceu a religio catlica atravs dos colgios onde estudou na
infncia e adolescncia. Mas alega no ter encontrado no catolicismo um bero que lhe
aconchegasse. A crena no Deus catlico tambm no foi possvel para Luciana, que
questionava sua bondade diante das injustias sociais. Aos 12 anos comeou a
freqentar o kardecismo, seguindo os passos de seus pais. Ali permaneceu at os 15
anos, ainda sem acreditar nos fundamentos religiosos. Ela diz: eu no tinha nenhuma
crena, no tinha nada que me fizesse acreditar que na verdade existia uma fora ou um Deus
que movimentasse o universo.
Ela considera que, apesar de sua pouca idade quando do ingresso no
candombl, sofreu uma grande mudana. Hoje, Luciana ainda acredita no existir esse
Deus que tenha colocado as pessoas no mundo com o motivo delas definharem ou delas
prosperarem e acha que as pessoas buscam uma soluo para seus problemas, um
amparo, nessa imagem do Deus cristo que ela considera cultural.
96
Para Luciana, o mundo formado por energias e a essncia humana, que tambm
energia, a alma que tambm seria uma forma de energia, vem pra um aprimoramento.
Acreditando, agora, em um Deus universal e nico e entendendo-o como uma energia,
sua entrada no candombl significou uma mudana na forma de se relacionar com
Deus. Entrando para o candombl ainda muito jovem, sua vida, a partir de ento, ficou
ligada de forma muito intensa a essa religio.

Ao ingressar no candombl, Fernando trouxe consigo uma histria de vida
destruda; mas as coisas no se resolveram rapidamente para ele, porque, segundo
conta, sua histria espiritual estava marcada por vrios desacertos. Sua origem
espiritual ancestral lhe cobraria sete anos em sacrifcios, at que sua vida voltasse a se
ajustar. Considera que seu maior erro foi abdicar da vida espiritual em favor de uma
vida material confortvel, faltando com a responsabilidade diante de sua ancestralidade,
e aceita o castigo, como forma de reparao a essa quebra de compromisso. Cumprido o
perodo de sete anos de castigo, ele diz ter aprendido um pouco mais sobre o
sacerdcio, a vida, o mundo e sobre os orixs. Passados 20 anos de seu ingresso no
candombl, diz ser prova viva do poder dos orixs. Sobre esse poder ele diz: cada vez
mais voc vai recebendo, como num conta gotas, o ax que o orix lhe d, ele vai lhe dando a
conta gotas, fora e poder individual para que voc construa para voc e para os seus.
Fernando, hoje, um empresrio de sucesso e est casado novamente, tendo
reconstrudo, tambm, sua vida afetiva; na vida espiritual, dentro do candombl, segue
um caminho crescente no Ax Baraleji, casa de santo aonde foi iniciado. Com dezessete
anos de santo feito, participa ativamente de todas as atividades do culto, sendo pai
pequeno de vrios filhos de santo, j tendo, inclusive, iniciado o seu primeiro ia, o que
lhe confere o ttulo de pai de santo, ou babalorix.


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3.3.3. A relao com a morte

Para Anderson, que desde muito cedo aprendeu a conviver com perdas de
conscincia, entidades espirituais, doutrinas kardecistas, a morte parece se apresentar
no com a face da grande ceifeira, mas com a face da morte domada. Acredita que essas
experincias da infncia lhe trouxeram uma grande proximidade com a questo morte-
vida e, por ver e conversar com pessoas mortas, ele diz no poder encarar a morte
como um fim, vendo, por isso, continuidade aps a morte. Anderson parece conservar
suas concepes de morte oriundas do kardecismo, diferentemente do candombl que
no privilegia a continuidade aps a morte, mas a vida no aqui e agora.
Acostumado a tratar a morte de forma to prxima, Anderson reconhece a
dificuldade de viver de forma to radical os dois extremos da cultura do candombl e
da cultura ocidental moderna. Desde sempre, ele esteve inserido em religies onde a
morte tratada como um acontecimento esperado na vida; em contrapartida,
desempenha sua trajetria profissional nas unidades de terapia intensiva, local onde a
morte espreita vinte e quatro horas por dia, e onde todos parecem ignorar-lhe a
presena. Dividido entre dois mundos to distintos, nesse momento, ele se reconhece
como ator da cultura ocidental: a minha postura me calar, me fechar, porque as pessoas ali
pensam diferente de mim (...) no existe espao para voc discutir sobre qualquer coisa ligada
morte, ningum vai discutir isso, morreu, morte clnica, pronto, acabou, ento agora a famlia
vai sofrer e velar o morto, ponto. A postura mdica oficial dita as regras da cultura
ocidental dentro do ambiente de trabalho desse filho de santo que se cala porque,
naquele espao, sua voz no pode ser ouvida. Seu papel est restrito ao sujeito da
modernidade, no h espao de expresso, ali, para esse ia de Oxal, ponto.

Eduardo diz ter vrias concepes sobre a morte: tem aquela concepo que a
gente aprende desde criana, que a gente herda da sociedade; tem a concepo da casa de santo,
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que a gente vai aprendendo aos poucos, apontando aqui a existncia da diferena da
concepo recebida pela cultura ocidental, que lhe dada desde a infncia e a concepo
do candombl, que precisa ser aprendida com o tempo e a vivncia do culto.
Conforme a fala do candombl o filho herda as caractersticas do pai ele se
apropria da caracterstica do seu orix principal, Oxssi, de no temer a morte: o meu
orix de cabea um orix que no teme a morte e, eu no sei se por esse motivo, eu tambm no
tenho medo da morte, a morte pra mim uma passagem, s uma passagem, eu encaro ela com
muita naturalidade, no temo a morte, no tenho receio dela.
Cita duas experincias de morte vividas na casa de santo, de uma ia e da
prpria me de santo, e faz uma distino entre elas, pela forma como essas mortes se
deram: a primeira, de uma jovem que foi morta de forma trgica e brutal, assassinada
pelo namorado aos 22 anos de idade, e a me de santo, que morreu aps dois anos de
luta contra o cncer, mas ao final diz ter encarado as duas mortes da mesma maneira:
foi uma irm de santo, que fez santo junto comigo e que veio a falecer de um crime brbaro (...)
essa eu senti bastante a morte dela, mas encarei com naturalidade (...) depois de me
conscientizar que aquele era o caminho dela, que aquela era a misso dela, ela teria que passar
por aquilo ali, e foi daquele jeito que tinha que ser.
Essa concepo da morte, como caminho, como destino inscrito na vida da
pessoa, parece vir de alguma outra concepo de morte, dentro das vrias que ele diz
ter, e no da cultura ocidental ou do candombl. Em relao morte da me de santo,
ele a descreve como uma morte mais demorada, uma doena que se estendeu por dois anos
at o falecimento, j era uma morte assim esperada (...) ento eu encarei com naturalidade.
A maneira de encarar da mesma forma duas mortes to distintas, apesar do
sofrimento mais acentuado na primeira, parece demonstrar a aceitao da realidade da
morte. Eduardo ancora essa aceitao na concepo de que com a morte a pessoa vai
para um outro plano e acredita que acumulando as experincias aqui vividas, a pessoa possa
ser til em outra esfera, outra dimenso.
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Por ser Joye de Oxum, Luciana tinha uma relao muito estreita com a Ialax
falecida. Sua percepo da morte mudou a partir do acompanhamento da doena e
morte da Ialax. Ela acusa uma desconstruo de tudo quilo que at ento acreditava
ser a morte, e o prprio Deus: o candombl v a morte como sendo incio e fim (...) a morte
um dos elementos mgicos que mais movimenta o rito do candombl, porque a nica verdade
certa do ser humano, que a passagem dele, de alguma forma, por esse aspecto chamado morte.
Ela diz entender a morte no candombl como o inevitvel por sermos matria, e como
uma das foras mais poderosas que j sentiu e vivenciou. Luciana fala da inexplicvel
sensao de desespero (...) do medo profundo que a levou a questionar a morte como sendo
uma passagem boa, como acreditava anteriormente.
Luciana participou ativamente de todas as obrigaes ebs que foram
realizados na tentativa de superao da doena da Ialax. A experincia que ela relata
aqui se deu na primeira de uma srie de obrigaes que se estenderam por quase dois
anos. Ela diz:

Ento, aquele momento, aquele exato momento quando se iniciou a tentativa
mgica da manuteno da vida, foi que me mostrou o quanto era frgil vida, o
quanto que a morte extremamente mais forte, porque com todo o amor que se
dedicou aquele momento, com toda a magia, com todo o conhecimento que se faz
necessrio na tentativa de alguma ao de sucesso, a nica sensao que eu
guardei foi de medo.

Por vir de uma famlia kardecista, ela ainda guarda os aprendizados de que o
homem um ser em evoluo, que vm de outras experincias de vida, no tem como
voc nascer num bero Kardec e no ter esses valores dentro de voc, mas tambm j coloca
esses valores em questionamento. Ela diz ter ouvido de seu pai, que se encontra muito
100
doente minha filha, talvez Deus no exista e levanta que se ele que um profundo
estudioso da religio kardecista, se ele pode levantar esse aspecto de dvida (...) me sinto
extremamente vontade pra questionar a existncia de um Deus.
Luciana parece ter voltado ao incio de sua adolescncia, quando questionava a
existncia de um ser superior, mas diz ter encontrado no candombl respostas que a
fazem manter a crena na religio e continuar dedicando-se a ela. Ela se questiona:

Por que eu permaneo no candombl? Eu tenho uma resposta muito forte, a nvel
consciente, de todas as coisas que, principalmente, eu peo ao Orix Oxum, no
sentido do meu caminho profissional, no sentido de antecipao de fatos da minha
vida pessoal, no sentido da proteo da minha famlia (...) dento do candombl eu
tenho essa resposta, de alguma forma existe uma energia, seja ela dado o nome
que for, Oxum, Deus, If que o dono de todos os caminhos, seja qual for essa
forma de energia, ela me responde.

A morte da Ialax parece ter abalado s certezas de Luciana, aumentando sua
busca de racionalidade. Luciana uma Joye, no vira no santo, o que faz com que ela
no experiencie a possesso pelo orix, a perda do controle, os momentos de
inconscincia impostos pelo transe. Pode-se imaginar que, por isso, busque tantas
provas palpveis na religio. Ela afirma:

Com certeza se o candombl no tivesse em mim uma resposta positiva, de acreditar,
de manifestao, de realmente poder antecipar, de poder prever, de poder acertar,
com certeza, por mais amor que eu tivesse a Oxum, que o Orix que eu mais
cultuo, eu no ficaria aqui. Porque eu tenho a necessidade de ter a certeza daquilo
que eu fao.

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Luciana julga que a experincia da morte da Ialax alterou sua forma de ver a
morte, marcando para ela o fim da naturalidade da morte, derrubando suas certezas
de que a morte era apenas uma boa passagem: aquela estrutura que eu criei durante os
meus 36 anos (...) aquela estrutura de ser uma coisa boa a passagem, caiu por terra.

Fernando diz ter duas vises sobre a morte: a viso do candombl e a minha, que
viso do candombl e mais um pouquinho. Para o candombl, segundo sua explicao, a
morte o momento onde a tua alma e o teu esprito, o teu orix, o teu ax, o teu ori se
desprendem desse aiye, desse mundo.
Ele fala sobre cada uma dessas partes que se desprendem do corpo fsico, da
matria, no momento da morte:

O esprito a ancestralidade, ele j existente (...) o esprito uma existncia
divina. A alma a energia catalisadora que traz o equilbrio entre o corpo e o
esprito, a prpria vida a alma; o orix um ancestral, mas no um ancestral s
seu ou um ancestral s meu; um novo descendente, que tenha um caminho de orix
com aquela ancestralidade, se aquele filho tiver ligao direta com aquele orix, o
orix pode voltar. O ori acaba e o ax se reincorpora na comunidade de santo.

No entendimento de Fernando, a morte, para o candombl, o desligamento
desses cinco componentes da existncia humana. A continuidade para alm da morte
no ocorre de forma automtica, como em outras crenas, mas advm de um
merecimento; em suas palavras: a morte nem sempre uma continuidade, pra ter
continuidade tem que ter merecimento.
Segundo Fernando, esse merecimento sempre aqui, nesta vida, nesta
existncia, de onde se pode lembrar da concepo de vida no aqui e agora professado
pelo candombl.
102
Para Fernando, dentro do culto do candombl, o conceito de carma, como
entendido pelo kardecismo, no se sustenta: isso uma filosofia religiosa ou um
fundamento religioso que para ns, do culto religioso do candombl, ele no tem muito
fundamento; se ns estamos aqui pra pagar aquilo que no sabemos que temos pra pagar, ento
aonde que est a evoluo?
Quanto sua viso particular de morte, Fernando enxerga um pouco alm do
merecimento que o candombl atribui; por todas as experincias espirituais que teve
em diversas outras religies, anteriores sua iniciao no candombl, ele v o retorno
do esprito como algo alm do merecimento. Ele diz: eu vejo o retorno como uma
necessidade real de evoluo do esprito sempre para um mundo melhor (...) a morte um novo
caminho, e no chamo um renascimento, uma transformao (...) o que as pessoas chamam de
morte, para mim o acmulo de experincia do or, do orix, do esprito e da alma.

3.3.4. A vivncia de um ritual de axex

Anderson considera que o ritual do axex complicado dentro do contexto da
sociedade moderna porque os filhos de santo cresceram dentro da mentalidade
ocidental, o que lhes dificulta o entendimento do ritual. Ele diz: o ritual do axex vem
antes das pessoas, ele mais antigo do que ns, somos ns que no estamos inseridos nesse
contexto.
Demonstra nesse relato a supremacia que a cultura ocidental tem adquirido
sobre as prticas milenares do candombl. Ressalta a dificuldade de integrao e
entendimento de um ritual muito antigo, que vem antes das pessoas.
Para o candombl, esse ritual foi criado por Oi (Ians), que por ocasio da
morte de um grande caador chamado Oduloc que a havia tomado como filha,
pensou em um modo de homenage-lo; reuniu todos os instrumentos de caa de
Oduloc e enrolou-os num pano; preparou todas as iguarias de que ele mais gostava,
103
danou e cantou por sete dias e, com seu canto, fez com que se reunissem no local todos
os caadores da terra; na stima noite, acompanhada dos caadores, Oi entrou na mata
e depositou ao p de uma rvore sagrada os pertences de Oduloc. Olorum emocionou-
se com o gesto de Oi e deu-lhe o poder de ser a guia dos mortos no caminho do Orum.
Desde ento, todo aquele que morre tem seu esprito levado ao Orum por Oi. Antes,
porm, deve ser homenageado por seus entes queridos, em uma festa com cantos,
danas e comidas, tendo, assim, nascido o ritual do axex (Prandi, 2001, pp. 310/311).
O axex , ento, um ritual herdado dos orixs. Mas no apenas isso que
dificulta o entendimento. Os filhos de santo do Brasil do sculo XXI so filhos da
modernidade, da pressa do dia-a-dia e, ainda que pratiquem sua religio de
ensinamentos to antigos, esto muito mais sujeitos a participar dos rarefeitos rituais
modernos de morte do que dos longos rituais de morte do candombl. Por maior que
seja a comunidade de santo, em maior nmero so as relaes que essas pessoas tm em
sua vida comum e, assim, natural que participem de um maior nmero de rituais
fnebres modernos do que de rituais de axex.
Apesar desse estranhamento e da dificuldade de viver um ritual to longo como
o axex, Anderson considera que o tempo ajuda na elaborao da perda: eu concordo que
o tempo, o tempo sim ele ajuda, (...) o ritual do axex, por ser mais prolongado ele te leva a
refletir, elaborar aquela perda, a buscar instrumentos de se reestruturar e de se apoiar
mutuamente.

Eduardo tambm acredita que muitos fiis no entendem a complexidade do
ritual de axex: algumas pessoas no tem uma bagagem cultural para entender o significado
de um ritual e faz por repetio, porque todo mundo fez. Atribui essa dificuldade a vrios
fatores, como o pouco tempo de participao na religio, ignorncia de algumas
pessoas que, apesar de vrios anos freqentando a casa de santo, no se interessam em
apreender o significado dos diversos ritos e at a incapacidade de deixar a coisa fluir
104
naturalmente, numa referncia recusa de uma maior entrega, em no abrir mo do
questionamento dos rituais, num apego racionalidade.
Aqui, podemos perceber uma postura que vem sendo, atualmente, muito
observada nos terreiros, onde os filhos de santo no mais se satisfazem com a
experincia mstica, querendo sempre entender, buscando a expresso de uma
racionalidade que no conseguem alcanar. Ao mesmo tempo em que Eduardo critica o
apego racionalidade por parte de alguns membros do culto, critica tambm a falta de
bagagem cultural para o entendimento dos rituais, em uma contradio que parece mais
um choque de discurso entre o Eduardo filho de santo e o Eduardo sujeito do
sculo XXI.
Eduardo considera que o ritual do axex cumpre a funo de completar o ciclo
da pessoa na terra para que o seu esprito parta em paz. Acha que o ritual do axex, para
os participantes, um processo longo e cansativo. Aponta a diferena do ritual do axex
em relao aos rituais fnebres da sociedade moderna dizendo: aqui fora os rituais
fnebres so precedidos de um velrio, que geralmente dura uma noite e no dia seguinte a pessoa
sepultada, existe rituais de missa, oraes que so feitas e no dia seguinte a pessoa sepultada,
rapidamente.
Acentua aqui a diferena existente entre a pressa da sociedade moderna em
sepultar seus mortos e a demora do ritual do axex: um processo mais longo e muito
cansativo, no um processo fcil no, feito em cima de obrigaes, onde participam todos os
filhos de santo da casa, pessoas de fora tambm participam, um ritual aberto. Ao
mencionar o ritual aberto, ele traz, aqui, a lembrana de que o axex um ritual
coletivo, compartilhado e, apesar de enfatizar a demora do ritual, acredita que a
participao de toda a comunidade tornou mais fcil a aceitao da passagem dessa
pessoa.

105
Assim como a morte perdeu o seu carter natural, o ritual do axex tambm
trouxe para Luciana dificuldades extremas. Ela se apega na tradio para justificar a
necessidade de sua participao no ritual: eu acho que quando voc abraa uma tradio
religiosa voc abraa tambm tudo aquilo que envolve todos os momentos dela. Mas afirma
que no tem como separar o sentimento que nutria pela pessoa da Ialax, do cargo que
a Ialax ocupava na comunidade; para ela era uma mesma coisa, um mesmo sentimento
dirigido pessoa de Me Vera. Ainda assim, ela busca dar racionalidade ao ritual e
acha que foi importante porque era uma homenagem, ns aprendemos culturalmente que o
axex uma ltima homenagem (...) esse o rtulo do axex. E, ento, ela se entrega
novamente ao sentimento, perguntando: eu posso considerar que foi esse o rtulo do axex
de minha me? No, no posso.
Luciana justifica sua afirmao ao lembrar que existia uma dor muito grande pela
partida dela, no caminho que foi embora pela doena e no pela velhice, j h a uma
interrupo, talvez, do que ns chamamos de natural acreditando que esse foi o principal
motivo de impedimento para a vivncia do ritual do axex como seria o esperado.
Considera que o axex foi para ela uma experincia boa e ruim ao mesmo tempo:
boa no sentido de que nunca participei de um axex de uma Ialorix; j participei de axex de
pessoas de menor hierarquia no candombl.
O aprendizado, o acmulo de conhecimentos valorizado por ela. Mas,
enquanto ser sensvel, volta a se enredar em dificuldades, embora ainda tente se apegar
racionalidade. Ela diz: no tive a oportunidade de enxergar o axex de minha me como
um axex, aquele que a gente l nos livros, uma homenagem, no tenho como transmitir essa
referncia a ela porque a tristeza era muito grande.
Luciana acredita que a forte ligao afetiva que os membros da casa de santo
mantinham com a Ialax impediu a comunidade de vivenciar o ritual como ele
fundamentado na tradio do candombl, uma homenagem. Pensa que os sete dias
dedicados ao ritual do axex trouxeram muito sofrimento s pessoas mais prximas
106
Ialax e continua, dizendo: eu entendo que aquele procedimento de sete dias s causava mais
sofrimento, que na verdade se desligar de uma pessoa, no existe magia pra isso.
Ela considera que, por ser uma casa de santo relativamente nova, os filhos de
santo do Ax Baraleji no esto acostumados a conviver com a morte de seus membros
de culto. Para ela, no Ax Opo Afonj, casa de candombl centenria da Bahia, da qual o
Ax Baraleji descende, deve ser mais fcil conviver com a morte, e justifica:

No Ax Opo Ofonj tem muito mais velhos do que novos, que se perde pela idade
um aps o outro (...) a gente estava perdendo uma pessoa literalmente, a sensao
que eu tenho (...) foi de uma perda irreparvel, como eu poderia estar feliz e alegre,
como eu poderia caracterizar o axex uma festa de felicidade, muito difcil, foram
sete dias de axex, foram sete dias de tortura.

Apesar de todo o sofrimento ainda demonstrado em suas palavras, quase dois
anos aps a morte da Ialax, Luciana reafirma que a despeito de toda a dor, o axex
uma tradio que precisa ser preservada: a tradio feita pra ser cumprida, ento ela
deve ser cumprida.
A dificuldade da vivncia do ritual do axex pode estar associada, segundo
Luciana, falta de preparo da comunidade para a perda da Ialax, que partiu por doena
e no por velhice, como o que se espera no candombl: no se preparou a casa pra
partida dela (...) algumas pessoas nem chegaram a se despedir dela com ela ainda viva, mesmo
que fosse um olhar, mesmo que fosse um abrao...
Luciana se refere aqui aos ltimos meses de vida da Ialax. Quando a doena se
mostrou irreversvel, a Ialax se afastou do convvio da comunidade de santo; apesar de
ter morrido em casa, cercada de seus familiares consangneos, sua famlia de santo
foi excluda de seus ltimos momentos de vida. Ela diz:

107
Eu, graas a Deus, tive a oportunidade de me despedir dela, mas sei que muitos dos
meus irmos no tiveram, foi errado, no meu entendimento foi errado (...) tinha que
ter sido mais verdadeiro, mais exposto, talvez tivesse sido, pra ns filhos de santo,
melhor.

Fernando conta que o ritual de axex completo de vinte e um dias, para o caso
de pessoas falecidas da alta hierarquia do candombl, e justifica o ritual de sete dias de
axex da Ialax:

O ritual que houve aqui, no caso da nossa me Vera, ali no foi uma morte, aquilo
foi um novo caminho, o nosso Pai de Santo, Tito de Omolu, ele fez um ritual
secreto antes para que no precisasse ficar vinte e um dias, ento ele fez um ritual
secreto onde participaram trs pessoas e se teve um ritual de no mnimo sete dias. O
ritual completo so vinte e um dias, na realidade esse ritual, mesma forma da
iniciao, uma iniciao de um novo caminho do esprito e do novo caminho, que
a uma opo da pessoa depois que morre, da alma, que existe alguns segredos que
eu no vou poder contar.

No ritual do axex, atravs do jogo de bzios, a alma se manifesta para escolher
o caminho que deseja seguir. Fernando continua:

a alma que comanda, que toma uma deciso, se ela quer continuar existindo ou
no, h uma interferncia do esprito em relao a isso; dependendo da deciso
dessa alma, se ela vai continuar, o ritual vai at os vinte e um dias, para que ela
fixe essa conscincia e se torne um ser vivo, sem corpo. Esse ser vivo sem corpo,
dependendo do acmulo de experincia dele, do propsito que ele queira existir, ele
pode levar um ano ou cem anos aprendendo ainda a ser um bom egun. Ele tem a
108
conscincia da pessoa que viveu adquirindo novas experincias, normalmente esses
seres eles so utilizados num outro ritual que se chama egungun (...) ns, por
exemplo, dentro do nosso Il Ax ns temos o nosso lesse egun (culto dos eguns);
porque pro nosso pai de santo, pra ele permitido e uma coisa que no deve se
brincar nunca, voc est mexendo a sim, com mortos, o egun um morto, o esprito
no.

Para Fernando, o ritual do axex, necessrio para todo o iniciado no candombl
que falece, doloroso para os filhos de santo por uma questo cultural, pois vivemos
em uma cultura crist de mais de dois mil anos e, segundo afirma, isso pesa para o filho
de santo:

Mas a partir do momento em que o filho de orix tem a conscincia do que um
axex e do que ele representa, ele no to doloroso, pelo contrrio, ele acaba lhe
trazendo conforto em saber que aquele que voc ama, ou que voc conviveu, ou que
voc gosta est num processo claro, no doloroso, em que ele est indo para um
caminho em que ele, alma, esprito, optaram e que esto de forma consciente fazendo
aquilo que eles realmente querem e que sozinhos no poderiam, exatamente porque
eles esto presos a uma iniciao; eles esto presos iniciao, porque eles ficaram
presos a uma ancestralidade que um poder muito mais forte do que o prprio ax,
porque o ax a concentrao de poder da ancestralidade de vrios orixs, de
vrios caminhos, ento voc tem o conforto de saber que ele est indo para a opo
dele, a prpria alma, e ao mesmo tempo voc sabe, tem a certeza do descanso (...)
mas para ns bvio que dolorido, doloroso para ns que amamos a pessoa,
porque ns somos egostas no nosso sentimento, gostaramos de ter aquela pessoa
presente, no gostaramos de perd-la, mas puro egosmo, e tambm porque aquela
pessoa vai fazer falta realmente.
109
3.3.5. A experincia da iniciao

A iniciao de um ia importa em um ritual complexo, que visa operar uma
transformao na vida da pessoa que a ele se submete. Consiste na perda de controle,
que afeta a conscincia, e na dependncia total das pessoas que passam a cuidar do novo
iniciado. Mas, para Anderson, a experincia foi apenas a continuidade de um caminho
h muito tempo traado. Ele no considera a iniciao como um renascimento porque
difcil ter algum parmetro, porque a gente no lembra de quando nasceu, ento a gente
perdeu o referencial do que nascer, (...) se renascer, se morrer para renascer , no perder a sua
individualidade, mas acrescentar muitas outras coisas ao seu eu, eu realmente renasci.
No que se refere a experimentar a figura do orix e do er, como outros
dentro do prprio corpo, ele acredita que o que h uma integrao, assim como a vida
dentro do terreiro e no mundo moderno tambm se d por acrscimo. Ele diz:

A religio me ajuda a entender e compreender e a enfrentar a vida aqui fora de
uma maneira diferenciada, ento ela me influencia aqui fora, ela me acrescenta
aqui fora; no so dois papis que no esto no palco ao mesmo tempo, eles esto no
palco ao mesmo tempo, eles esto interpretando a mesma pea, que a pea da vida,
s que so dois papis, o Ia Dofono de Oxal e o Anderson, filho, profissional,
professor, mas eles se integram.

A vivncia da tomada do orix ou do er sentida por ele como ensaios de
morte que fazem com que ele pense tem algo alm da minha conscincia, do meu
controle. Considera um privilgio vivenciar o orix e o er porque eles me fazem ter
mais a certeza de que existe um outro plano, uma outra fora, algo que superior ao meu eu.

110
Eduardo ocupa a posio de Ogan, que um cargo da alta hierarquia do
candombl, concedido a adeptos do sexo masculino, que no viram no santo, ou seja,
no esto sujeitos a vivncia da possesso pelo orix. Passam pelas obrigaes de
feitura de santo com a conscincia desperta; alguns rituais, e as restries a que se
submetem, so mais leves do que aquelas aplicadas aos ias (iniciados que so tomados
pelo orix). Tambm gozam de direitos e possuem regalias dentro da casa de santo que
no so conferidas aos ias.
Define a experincia da iniciao como integrao. J tendo participado de
vrias outras religies, ele entende que o candombl diferente na medida em que, a
partir da iniciao, da dedicao ao orix, pessoa vai se integrando ao culto.
Ele acredita que o candombl, em relao a outras religies, uma religio de
pouca cobrana: no tem aquela cobrana de voc ter que ir, voc ter que fazer, voc ter que
contribuir, no tem essa cobrana, uma coisa bem natural, espontnea.
No candombl, as relaes sempre se do atravs de trocas, da que no existe a
cobrana nesse movimento de dar e receber; se os dois lados envolvidos estiverem
participando com suas obrigaes haver a troca, se um dos lados no fizer a sua parte,
no haver, tambm, a retribuio. Isso vlido para as relaes entre filho de santo e
comunidade, o iniciado e seu orix, enfim, para todas as relaes dentro e fora da casa
de santo.
A condio de ogan, cargo ocupado por Eduardo na casa de santo, implica,
tambm, em uma menor cobrana por parte do grupo religioso, uma vez que, para as
pessoas de cargo, as regras so menos rgidas do que para os iniciados que viram no
santo os ias. Alm disso, eles no esto sujeitos possesso do orix e do er que,
independente da vontade do iniciado, se manifesta e permanece presente por um tempo
sobre o qual o ia no tem controle; embora isso no implique em uma cobrana, j que
uma relao de troca, no pode ser considerado como espontneo para o ia.

111
Luciana uma Joye, cargo do candombl conferido a pessoa do sexo feminino
que passa a ter o compromisso de cuidar de determinado Orix da casa de santo; alm
disso, recebe, na iniciao, a sacralizao da cabea atravs da feitura de santo.
Como todas as pessoas de cargo, Luciana no vira no santo e como j h
muito tempo pertencia casa de santo, com vrias atribuies e responsabilidades,
encara a iniciao de uma forma racional. Acredita que, no caso das pessoas de cargo, o
que acontece que no tinham acesso ao sagrado e no momento da iniciao passam a ter
acesso ao sagrado, ou seja, dali comea uma nova vida dentro do sagrado e, para as pessoas
que viram no santo a iniciao significa ter a manifestao mais inteira do Orix na sua
pessoa.
No seu caso, ela diz no ter vivenciado nem uma coisa, nem outra: eu fui
oborizada em 91, ento quando eu me oborizei eu tenho a sensao de que eu passei a pertencer
a um novo caminho, no sentido de participar do sagrado de uma forma mais vivencial. A
partir de seu primeiro ritual de bor passou a ter contato com o sagrado. Ela diz:

Desde o meu primeiro bori passei a entrar nos cmodos sagrados, a entender o que
era um assentamento, a entender como que acontecia a feitura de um ia; quando eu
vim a fazer a minha feitura, h sete anos, eu j participava de tudo do sagrado; na
verdade, o sagrado que estava pesando sobre os meus ombros, atrapalhando a
minha vida, no mundo digamos l fora, na minha vida profissional, na minha vida
dos meus compromissos, financeiramente, ou seja, na verdade existia uma cobrana
do sagrado em torno da minha feitura; mas todos os atos que pertenciam ao
sagrado, eu Luciana, antes de ser Toj, j participava.

Toj o nome sagrado que Luciana recebeu no momento de sua iniciao como
Joye.
112
Houve uma inverso nas regras do candombl no caso de Luciana. Ela recebeu
as atribuies de uma iniciada antes da iniciao. Dez anos antes de sua iniciao ela j
participava de rituais sagrados e vedados aos no iniciados.
Luciana diz que o perodo de recluso no ronc, e as obrigaes de iniciao a
que foi submetida, no se converteram em dificuldade para ela, pois j pertencia ao
terreiro h mais de uma dcada. O retorno ao mundo real, com as restries impostas
pelo perodo de kel, no entanto, foi o grande desafio de sua iniciao.
O perodo de kel imposto s pessoas de cargo muito mais curto do que aquele
imposto aos ias, pessoas que viram no santo. Aos ias imposto um perodo de trs
meses de kel, enquanto as pessoas de cargo cumprem o kel em um perodo de vinte e
um dias. Mesmo assim, Luciana sentiu o impacto dessa imposio, com a obrigao de
transitar no mundo moderno com o corpo marcado pelos ritos da iniciao. Apesar do
conflito vivenciado pelo pertencimento a duas culturas que se fazem, s vezes, to
distintas, Luciana intransigente na defesa da manuteno das tradies do candombl,
a despeito de qualquer dificuldade ou de toda dor que isso possa implicar.

Fernando diz que a iniciao dentro do candombl foi para ele uma nova
experincia, um renascimento. Por j ter acumulado experincias de iniciao dentro da
umbanda e do kardecismo, diz que essas iniciaes se deram de formas diferentes:

A sensao diferente, a forma de incorporao diferente, a forma como acontece
depois diferente; so energias bastante diferenciadas; depois que voc iniciado
existe um processo; vou fazer uma analogia com a criana: voc para andar,
primeiro voc tem que aprender a engatinhar; porque voc aprende a engatinhar?
Pra que voc comece a iniciar um equilbrio sobre o seu prprio corpo, depois voc
comea a andar meio desequilibrado, a comea a andar e mesmo andando voc
precisa sempre dos pais, pra voc no bater na quina da mesa, etc., etc., (...) voc
113
quando inicia essa iniciao ela tem que objetivo? Fazer uma comunicao mais
estreita da sua pessoa, do seu eu, do seu esprito com a sua origem ancestral (...)
ento voc vai buscar aquele orix que o seu ancestral divino (...) ele passa a
reviver dentro de voc, voc recebe todos esses axs que levam de quatorze a trinta e
dois dias esses rituais sagrados (...) na iniciao, por muitas vezes, voc fica vinte e
um ou trinta dias inconsciente. Me lembro que quando eu fui feito eu entrei para a
iniciao e quando acordei tinha a guerra do Golfo, tinha havido uma maxi
valorizao do dlar, confisco da poupana pelo Governo Collor, a moeda tinha
mudado, o mundo estava de cabea pra baixo e eu no participei de nada disso; e
onde eu estava? Voc s sabe como emprestar o seu corpo para o orix quando voc
volta.

Fernando categrico ao dizer que a iniciao um processo de integrao:

Primeiro, porque o orix ele para poder interagir com voc, lhe tomar, voc precisa
ter se doado primeiro, ter trazido ele da sua origem por opo, e ele est dentro de
voc, ento na realidade sempre uma integrao porque ele j est dentro de voc,
ns somos um nico ser, e ele est dentro, ento ele simplesmente aflora (...) no meu
modo de ver, para mim uma ddiva, servir o orix, emprestar o corpo para mim
sempre foi muito prazeroso, mesmo que por muitas vezes eu fique cansado, porque o
orix s vezes fica horas, duas, trs, quatro, cinco, dez, doze, vinte e quatro horas
no ar e como ele precisa da sua energia tambm, s vezes voc acorda desgastado,
mas por pouco tempo, logo depois essa tua energia vem em dobro, ou triplicado
porque ele lhe reabastece, ento ele lhe agradece e diz usei a sua, agora tome a sua e
mais a minha e mais um pouco e voc fica muito forte para o mundo.

114
Sobre a integrao do mundo do candombl com o mundo para alm dos muros
do terreiro, Fernando diz:

um grande equvoco das pessoas que se predispem a entrar no caminho do
sacerdcio do orix fazerem essa separao entre o mundo dentro de uma roa de
santo, do ax e o mundo l fora; um grande equvoco que elas cometem, porque o
fato de voc atingir a maioridade, sair de casa, morar sozinho, ter a sua vida
independente no quer dizer que seus pais deixaram de ser seus pais e que voc
deixou de am-los.

Aqui, Fernando traz os ensinamentos do candombl: a vida deve se dar de
forma integrada, onde a religio no apenas parte da vida do indivduo, mas uma
experincia intimamente ligada ao ser humano, na busca de um sentido para a vida
como um todo.













115
CAPTULO 4 DISCUSSO

A escuta que vem de dentro do terreiro

Percorridos trs momentos empricos observao do ritual de axex, vivncia
da iniciao e entrevistas com membros do grupo pesquisado a discusso foi
organizada em quatro etapas, a fim de clarificar cada momento e possibilitar a abertura
de um dilogo entre eles: 1) a morte no candombl, compreendendo a doena e morte
da Ialax, e o impacto dessa perda na comunidade de santo; 2) o ritual de iniciao, com
a descrio da vivncia da feitura de santo pela pesquisadora; 3) a voz dos
participantes sobre morte e iniciao e 4) o encontro do candombl e do ocidente
moderno, luz das teorias estudadas.

4.1. A morte no candombl

O ritual do axex foi o desfecho do acompanhamento coletivo da doena e morte
da Ialax do Ax Baraleji, terreiro palco de realizao da pesquisa. Aps dois anos de
observao desse processo, muitos aspectos podem ser ressaltados, tanto por sua
proximidade, quanto por seu afastamento das prticas comuns ao mundo ocidental
moderno. A primeira diferena a ser apontada est relacionada com a estrutura do
candombl em geral e diz respeito hierarquia que marcada pelos anos de freqncia
ao culto e pelo grau de iniciao de cada membro na comunidade. A posio dada
pelo tempo e por aquilo que a pessoa se torna, o que ela vem a ser dentro da casa de
santo. No mundo ocidental moderno, a diferena marcada pelo ter, acumular bens,
riqueza, consumo. Essa ciso entre os dois mundos, ocidental moderno e do
candombl, fonte de conflitos dentro do grupo religioso. A adaptao, quando ocorre,
resultado de muita renncia por parte daqueles que tm, que possuem no mundo
116
moderno, mas no so o equivalente no mundo do candombl. Para Prandi (2005),
esses conflitos dentro do terreiro so esperados j que refletem a competitividade
existente no mundo como um todo. O que chama a ateno aqui o que essa hierarquia
significa para aquele que se inicia na religio: uma mudana de atitude e de viso de
mundo radical, pelo menos enquanto estiver entre os limites geogrficos do terreiro.

4.1.1. Doena e morte da Ialax

Aps o diagnstico da doena da Ialax, todos os recursos mgicos foram
utilizados no sentido de trocar sua doena por energia vital. Paralelamente, foram
tentados os recursos da medicina. O que chamou ateno nesse processo, e que se
distancia do costume ocidental moderno, foi que ela permaneceu em casa at os
momentos finais, tendo sido levada ao hospital aps uma parada cardaca. Uma vez
constatada sua morte, seu corpo retornou para casa e ali atravessou anoite, deitada na
cama que lhe pertencera. Ressalte-se que a casa fica na cidade e no no terreiro de
santo sendo, portanto, um local que pertence, geograficamente, ao mundo moderno.
Vrios amigos e filhos de santo se dirigiram at a casa para v-la e prestar
solidariedade famlia, mas o que causou estranheza, para o padro moderno de
distanciamento da morte, foi que aps determinada hora, quando as visitas j se haviam
retirado, fechou-se a casa e os membros da famlia foram dormir em outros quartos da
casa. Apenas o filho mdico ficou aos ps da cama da me morta, como se ainda
cuidasse dela. Essa cena contradiz o contexto moderno, que teria deixado o corpo no
hospital at a manh seguinte para, ento, ser velado. O prprio comportamento dos
familiares que foram dormir no pode ser visto como o hbito moderno, praticado hoje
em uma cidade do interior do Rio Grande do Sul, de deixar o corpo do morto sozinho
na capela do cemitrio e ir para casa dormir. Havia naturalidade no gesto, o corpo
estava na casa, havia presena ali, era como se a me e esposa, simplesmente dormisse.
117
Contrasta com o hbito moderno que, alm de tentar ignorar aquele que morre,
tambm retira dos sobreviventes o direito de chorar por ele. Como nos diz Aris (1975,
p.245), a sociedade moderna no lhes permite nem chorar os que se vo, nem fingir
chor-los. O que se viu nessa famlia adepta do candombl foi a subverso dessa
ordem: a famlia no apenas se deu o direito de chorar seu ente morto, como ainda
dormiu sob o mesmo teto que ele, acolhendo a presena da morte.
Se a atitude frente aos momentos finais de vida da Ialax e sua transferncia
para casa aps a morte contrastam com o que impe o costume atual, podemos
observar um momento em que essa comunidade de santo tomou de emprstimo um
hbito moderno a cremao.
Segundo Aris (1975), a cremao vem sendo cada vez mais utilizada no mundo
moderno e visa, segundo o autor, duas razes: o meio mais radical de se livrar dos
mortos e a excluso do culto aos cemitrios e a peregrinao aos tmulos.
Para o candombl, o corpo dos mortos deve retornar terra, natureza. Nan,
orix feminino associado lama e morte, considera seus filhos aqueles que morrem e
ela que os recebe em seu seio a terra, a lama (Santos, 1975). Embora os membros
do candombl devam enterrar seus mortos, parecem no guardar o hbito de cultuar
seus tmulos, como se algo ainda permanecesse ali, uma vez que tudo que lhe
pertenceu em vida deve ser despachado para que ele rompa sua ligao com esse
mundo, passando a ser lembrado como um ancestral, sem vnculos com o aiye (terra).
No caso da Ialax, parece-nos que a contradio foi resolvida com o enterro de
suas cinzas sob uma rvore sagrada do terreiro de santo, tendo seu corpo cumprido,
assim, o retorno terra. No podemos deixar de observar, no entanto, que houve uma
mudana na tradio, com a apropriao de um costume em franco crescimento no
mundo ocidental moderno.
Um outro ritual realizado ainda na capela merece registro por marcar uma
diferena entre as duas culturas ocidental moderna e candombl: o ritual do Sirrum.
118
Nesse ritual, onde o corpo foi levado da capela at o local da cremao por cerca de
quinhentos metros, com o caixo aberto, as pessoas seguiram em procisso entoando
uma cantiga em ioruba e com os passos contados, trs passos para frente, um passo
para trs. Esse ritual, segundo nos explicou o Babalorix Tito de Omol, representa o
percurso da vida: caminhar e recuar, caminhar e recuar, at os ltimos passos da vida,
representado pela morte. A cultura ocidental moderna se esfora para ignorar esse
percurso. Banindo a morte da cena da vida, investe alto na cultura do ego e o resultado
disso, segundo Melman (2004), o homem moderno que coloca o prazer frente do
saber, valoriza a esttica em detrimento da tica e que, abrindo mo do pensamento,
tornou-se um indivduo manipulvel e manipulado. Sendo sujeito de prazer, o homem
moderno usurpou a sacralidade da morte e transformou-a em mais um bem de
consumo. No h lugar para a morte no caminho da vida moderna.
Apesar da mudana na tradio, vista na cremao do corpo da Ialax, podemos
constatar diferenas significativas na forma como a morte foi tratada e encarada por
essa comunidade: a permanncia da Ialax em casa at os seus ltimos momentos de
vida a recusa da famlia em isolar o seu doente; o retorno do corpo para casa a
morte domesticada e o ritual do Sirrum que, ao contrrio da rapidez dos rituais
modernos, levou o caixo aberto e vagarosamente at o seu destino final a exposio
da morte.

4.1.2. Ritual do Axex um passado remoto subvertendo a urgncia dos rituais
de morte do ocidente moderno

O ritual do axex da Ialax foi realizado dentro da tradio professada pelo
candombl, passando por todos os ritos de desconstruo da feitura de santo, a
inverso dos procedimentos bsicos da iniciao, de que nos fala Prandi (2005): 1)
msica, canto e dana; 2) transe, com presena de pelo menos Ians incorporada; 3)
119
sacrifcio e oferendas variadas ao egun e a orixs ligados ritualmente ao morto, sendo
sempre Exu o primeiro a receber as oferendas; 4) destruio dos objetos rituais do
falecido; 5) despacho dos objetos sagrados desfeitos juntamente com as oferendas e
objetos usados durante a cerimnia.
Dois procedimentos ritualsticos aconteceram logo aps a morte da Ialax,
dando incio inverso da iniciao. Seus assentamentos de santo foram colocados no
cho e as quartinhas com gua esvaziadas, em sinal de que ali no existia mais vida.
Em seguida, o pai de santo retirou da cabea da Ialax os fundamentos colocados
durante sua feitura de santo, vinte e trs anos atrs, em sinal de que ali no havia mais
orix.
Dois dias aps a morte da Ialax, a comunidade de santo, reunida no terreiro,
deu incio ao ritual do axex; um ciclo de sete noites de cerimnias em homenagem a
Ialax.
O contraste em relao aos rituais fnebres do mundo moderno muito intenso
aqui; seja pelo tempo dedicado s cerimnias, seja pela contnua lembrana da morte e
da vivncia do processo de luto. sabido que, para o candombl, esse deve ser um
ritual de alegria. Entretanto, embora no tenha se visto manifestaes de tristeza ou de
desespero por parte dos participantes, to pouco se viu expresses de alegria. O que
pareceu foi que todos ali estavam vivenciando um momento novo, com apreenso por
aquilo que no conheciam.
O ritual do axex raro nos dias de hoje e s realizado em todas as suas etapas
para pessoas da alta hierarquia das casas de santo. S pode ser realizado por sacerdotes
especializados no culto dos eguns (mortos), que cobram por esse servio no estando,
assim, acessvel a todos os terreiros. No caso de iniciados com menor grau de
hierarquia na comunidade, o ritual, embora sempre acontea, reduzido quebra dos
assentamentos e ao despacho de todos os pertences do iniciado morto. Parece que o
120
ritual do axex vai perdendo fora em funo de duas estrelas do mundo moderno:
tempo e dinheiro.
Tempo porque os filhos de santo mantm uma vida social, familiar e
profissional fora da casa de santo e participar de um ritual durante sete noites
consecutivas exige certo esforo e negociao com aspectos e afazeres da vida
moderna.
Dinheiro, porque preciso pagar pelos servios dos ojs (sacerdotes
especializados no culto dos eguns). Esse valor pode incluir, ainda, despesas com
passagens areas, hospedagem, alm das comidas para as oferendas e alimentao das
pessoas que participam do ritual durante o perodo de sete dias.
Ainda que o ritual no conserve nos dias de hoje sua funo original, de
celebrao, pode-se observar que o tempo dedicado ao ritual, assim como sua repetio,
dia aps dia, pode permitir aos participantes um momento de elaborao da perda, um
tempo de dedicao a essa perda e uma oportunidade de estar junto ao grupo,
realizando um luto compartilhado.
Em uma das ltimas cerimnias do ritual, o caf da manh e almoo coletivos, a
morte subverte a hierarquia. Iguala o pai de santo aos demais membros da comunidade,
quando ele divide a mesa e a refeio com todos, buscando mostrar que o novo deve
ocupar o lugar do mais velho, sempre, para que possa haver a continuidade da vida
como um todo. Essa idia no cabe no mundo ocidental moderno onde a
individualidade se impe como a principal forma de existncia e onde a morte no tem
mais lugar.
Insistindo em ignorar os ditames do mundo moderno, o ritual do axex um
lcus onde a morte ainda se apresenta com toda a sua fora e soberania.



121
4.1.3. O impacto da morte na comunidade de santo

No perodo dos dois anos pesquisados, o diagnstico da doena da Ialax alterou
a vida da comunidade, que passou a nortear suas atividades religiosas em funo dessa
nova realidade. Pudemos ver o comportamento do grupo atravs dos cinco estgios do
processo da morte descritos por Kbler Ross (1969) negao, raiva, barganha,
depresso e aceitao. O estgio da barganha esteve presente do incio at o final, se
sobrepondo aos demais. Pode-se compreender essa atitude lembrando que ela est
descrita nos fundamentos do candombl, no sistema de dar e receber, na compreenso
de que tudo se d pelo princpio da troca, de que os acontecimentos geram harmonia ou
perturbao, e que toda perturbao da harmonia exige atos de reparao obrigaes
de troca. O prprio ritual do axex est fundamentado no princpio da troca: obrigaes
para o morto, para que ele possa romper as barreiras do mundo do aiye (terra) e para
que o grupo religioso possa se reestruturar social e magicamente aps essa partida.
Uma das conseqncias mais visveis no processo da doena e morte da Ialax, foi a de
que a casa de santo sofreu a perda de grande parte de seus membros. Houve uma
ruptura na ordem at ento estabelecida e a concepo do candombl frente morte
um ciclo que se fecha mostrou-se frgil para essas pessoas que se retiraram do
terreiro. Podemos observar ainda que, para o filho da Ialax, mdico e iniciado no
candombl, a luta travada e perdida contra a doena da me mostrou, tambm, nesse
caso, a fora da cultura ocidental moderna sobre o candombl. Alguns meses aps a
morte da Ialax, ele deixou o terreiro, abandonando ali todos os seus assentamentos de
santo. Uma outra filha de santo, nora da Ialax, tambm deixou o terreiro, meses aps a
morte da Ialax, mas para ela os assentamentos de santo guardavam um significado
maior, uma vez que ela os levou consigo. O que ficou bastante evidente no caso dessa
iniciada, ao v-la ir embora com seus assentamentos e todos os seus pertences, que ela
122
estava rompendo com o grupo, com aquele grupo especfico, mas que seus orixs
conservavam para ela ainda um grande valor.
No que diz respeito ao grupo como um organismo que se nutria e crescia at a
doena da Ialax, podemos constatar que sua morte abalou os alicerces da comunidade,
de uma forma que nos leva a questionar se faltou a essa comunidade a preparao real
para essa perda, com sua imediata substituio, como o costume no candombl. Seu
lugar de segunda pessoa na hierarquia da casa e o papel de me que desempenhava com
rigor, no foi preenchido. O ritual do axex visa, tambm, cumprir essa funo. Alm
de desfazer os laos de compromisso do morto com as coisas do aiye, incluindo a
comunidade de santo, o ritual do axex busca, segundo Augras (1983), reestruturar
todas as relaes dentro do sistema e assegurar a correta distribuio da fora sagrada.
No presente caso, passados quase dois anos da morte da Ialax, a comunidade ainda
luta para reestruturar suas relaes. Parece-nos que, no que tange ao coletivo, o ritual
do axex no pde cumprir sua funo.













123
4.2. Iniciao o eu abre caminho para o outro

Para traarmos um dilogo entre o pensamento do mundo ocidental moderno e
a condio do filho de santo, sujeito possesso do orix, utilizamos uma interlocuo
entre textos do livro A Troca Impossvel, de Baudrillard (2002), e a vivncia daquele que
se deixou tocar pela experincia de uma entrega de onde a razo temporariamente se
ausenta.
Antigamente, o homem no estava fadado a no ser o que . Deus e Sat brigavam
em cima de sua cabea. Antigamente, ramos importantes o bastante para que
algum brigasse por nossas almas. Hoje, nossa salvao compete a ns. No estando
mais inscrito em uma ordem que lhe superior, mas vtima de sua prpria vontade,
intimado a ser o que quer e querer o que , o indivduo moderno acaba por detestar
a si mesmo e por afundar no esgotamento de suas possibilidades nova forma de
servido voluntria. (pp. 53/55).

De forma geral, o indivduo no procura o candombl porque quer, mas busca
na religio algo que lhe falta. Seja a cura para um sofrimento, do corpo ou da alma, ou o
preenchimento de um vazio que a razo no pde atender. O candombl no um
caminho de fcil escolha, uma religio prescrita, ainda cercada de preconceito e de
ignorncia sobre seus fundamentos. Apesar de ser hoje aceita nos meios intelectuais,
artsticos e acadmicos, vista, pela grande maioria da populao, como uma religio
atrasada, que pratica rituais inadmissveis na concepo da modernidade e da razo;
no raro vinculado prtica do mal e o mgico visto como feitiaria. Sabemos que
esses resduos foram deixados pela tentativa de submisso dos negros escravos
religio catlica. Mas a opinio dominante ainda a do sculo XIX, mesmo que velada,
porque hoje no politicamente correto discriminar pessoas ou crenas.
124
Seja como for, a servido para o iniciado no candombl no voluntria, mas,
antes, imposta por uma necessidade no satisfeita pelos recursos disponveis no mundo
moderno. E ainda que ele encontre no orix seu caminho de expresso de ser,
individualizado enquanto se reparte com esse Outro e passe a admiti-lo como condio
de sua existncia, ainda assim, permanecer escravo desse Outro sendo dele, tambm,
Senhor. Um caminho sem retorno. O iniciado, uma vez filho de orix, ainda que opere
uma ruptura com a comunidade e suas obrigaes para com ela e para com esse Outro,
ser sempre um filho de orix, faltoso, em dvida e dividido.
Para o indivduo, abraar a condio de iniciado no candombl implica em uma
grande responsabilidade, em compromissos com a comunidade, consigo mesmo e com
seus orixs. E como no candombl nada dado de ante mo, mas vivido e aprendido no
decorrer dessas vivncias, implica, tambm, em um constante descobrir, um
descortinar o novo, um mergulho no desconhecido que o iniciado admite na busca de
algo que lhe transcenda, porque isso que est lhe faltando. Baudrillard (2002) atesta
essa falta: Na ausncia de potncias transcendentes que cuidem de ns e no desgnio perptuo
de produzir provas de nossa existncia, somos forados a nos tornar fractais para ns mesmos.
Privado do destino, o indivduo moderno o substitui por uma experincia fatal consigo mesmo
(p.55).
Podemos reconhecer no candombl as potncias transcendentes os orixs
mas que dependem do indivduo para que, tambm, numa experincia fatal consigo
mesmo, possa dar vazo a essa potncia. Fatal porque precisa romper as barreiras de
seu prprio preconceito e de sua conscincia; fatal porque uma entrega no escuro, um
vo cego, uma ausncia de si mesmo; fatal porque priva o indivduo, no do destino,
mas do controle.
A iniciao no candombl implica a permisso da apropriao da individualidade
por uma alteridade radical o orix para que, s a partir da, seja possvel a
constituio do ser enquanto sujeito completo. Essa apropriao no tem lugar no
125
mundo moderno onde, segundo Baudrillard (2002) a vida individual est colocada sob o
signo moral de uma apropriao de si, portanto de uma degenerao de toda alteridade
radical (p.51).
Ao iniciado do candombl, a exigncia que se faz a de que abra mo de sua
conscincia, de sua autonomia, e deixe seu corpo disposio de um Outro que ele
vivencia, mas no sabe dar conta, nem de seus atos, nem de sua voz. o orix que
dana seu corpo, o er que diz sua fala e altera sua voz. O eu se ausenta para um lugar
impossvel de ser alcanado; no h conscincia, o tempo se anula.
Na descrio que o iniciado faz aps ter sido tomado por seu orix, ou por seu
er, h uma suspenso do tempo; as horas parecem no ter passado, o tempo deixou de
contar naquela troca entre o sujeito e o orix. Quando retorna, o iniciado experimenta
uma sensao de leveza, de estar limpo; tendo voltado de um lugar do qual no pode
dar conta, tendo vivido essa metamorfose, o iniciado renasce a cada manifestao do
orix. Recorremos a Baudrillard (2002) para apontar a diferena entre essas duas
culturas, j que, para o mundo moderno, a exigncia da conscincia a de cada vez mais
autonomia, mais liberdade. por isso que quebramos o pacto simblico e o ciclo das
metamorfoses (p.51). Nesse sentido, o iniciado parece abrir mo de todos os
pressupostos modernos para entregar-se, sem controle, vivncia do seu orix.
Baudrillard (2000) diz que atualmente ilegal no querer ser livre ou renunciar a
prpria vontade (p.57). O iniciado no candombl est inscrito nessa ilegalidade, porque
renuncia prpria vontade, prpria conscincia.
Ainda segundo o autor, o indivduo moderno, sem alteridade interior, consagrou-
se a uma identidade sem fim. Identificao do indivduo, do sujeito, da nao, da raa.
Identificao do mundo, tornado tcnica e absolutamente real tornado o que (Baudrillard
(2000, p.58). O filho do orix se torna o que em combinao com o Outro que lhe
toma e de quem herda caractersticas e traos que no so seus, ou o so por herana, j
126
que desse Outro ele descende. E com esse Outro dentro de si que ele se identifica,
tornando-se o que no , diferente de todos os outros.
Baudrillar (2002) pergunta: O que um escravo sem mestre? aquele que devorou
seu mestre e o interiorizou, a ponto de se tornar seu prprio mestre. No o matou para se tornar
o mestre (isso a Revoluo), absorveu-o permanecendo escravo, mais servo do que servo: servo
de si mesmo (p.61). Segundo o autor, na sociedade antiga os limites eram bem
demarcados: o mestre e o escravo, o senhor e o servo, o capital e o assalariado, sendo
possvel determinar quem um e quem o outro, mas, agora, o mestre desapareceu,
restando apenas os servos e a servido. Servido de si mesmo.
No dessa forma que se d a relao entre o iniciado e o orix. Ambos se
alternam na posio de mestre e escravo. O orix mestre enquanto prescreve ao
iniciado determinados ritos, comportamentos, proibies; quando se exterioriza e toma
seu corpo e dele se utiliza para danar e conviver com o mundo do aqui e do agora.
Mas escravo porque depende do iniciado para se manifestar, para que esse cuide e
preserve os seus rituais e obrigaes, sem os quais no poderia se fazer presente.
Eterna troca, constante dar e receber, sem o qual nem um, nem outro, poderia vir a ser
inteiro.
Apreendemos dessa interlocuo, entre o candombl e os textos de Baudrillard
(2000), que o candombl um espao onde indivduos modernos se tornam sujeitos
atravs da renncia de uma liberdade hoje imposta, mas que, paradoxalmente, no
renunciam a ela por escolha, mas por uma imposio que vem de dentro de si mesmo,
da falta, do Outro que insiste em se manifestar; imposio da liberdade do Outro esse
Outro em mim.




127
4.3. Tecendo os fios de vrias vozes

Contamos, para esse tear de vozes, com a participao de quatro filhos de santo,
que trouxeram suas vivncias dentro dos diversos rituais do culto e com a voz da
pesquisadora que, integrante da comunidade de santo, descreveu o ritual do axex da
Ialax Verinha de Oxum e sua vivncia, desde a chegada ao candombl at sua iniciao
como ia. Atravs do cruzamento destas vozes buscaremos tecer os pontos de
convergncia, apontando tambm os divergentes, a fim de obtermos um tecido que nos
permita compreender como esses filhos de santo, sujeitos da modernidade, costuram
suas trajetrias entre as tradies de uma religio milenar e as urgncias da vida
ocidental moderna.

4.3.1. A porta de entrada o ingresso no candombl

Com exceo da pesquisadora, os demais participantes da pesquisa tiveram,
antes do ingresso no candombl, uma participao ativa na umbanda ou no kardecismo.
Anderson e Fernando foram, inclusive, iniciados nestas duas religies. Nenhum dos
participantes nasceu, portanto, no bero do candombl.
comum dizer-se no candombl que se chega at ele pela dor ou pelo amor e
trs dos participantes fizeram referncia a essa citao; a pesquisadora, apesar de no
fazer referncia clara a esse ditame, admitiu sua chegada religio pela dor. Apenas um
dos participantes no fez essa citao, nem admitiu sua chegada por qualquer desses
caminhos, caracterizando-a como uma busca, busca de si mesmo, que chegou ao fim ao
conhecer o candombl.
Eduardo, filho de pais umbandistas, conheceu e participou de vrias religies,
mas diz que a busca do encontro comigo mesmo se deu no candombl. Chegou ao
128
candombl por curiosidade e passou a freqentar e a se integrar ao culto, quando eu vi
j estava participando do culto do candombl (...) como ns dizemos, eu fiz o santo.
Luciana, filha de pais kardecistas, foi levada ao candombl por um amigo, que
mais tarde se tornou seu esposo; muito jovem, parece no ter feito, na poca, uma
escolha pela religio em si, mas pelo caminho que o esposo j seguia.
A pesquisadora, nascida catlica, procurou outras religies sem se fixar em
nenhuma delas; chegou ao candombl, tambm guiada por um amigo, mas levada por
uma dor, pela perda de sua me e do significado da vida.
Anderson, embora sustente que no chegou ao candombl pela dor ou pelo
amor, foi inserido no mundo espiritual desde a infncia e pelo caminho da dor, doena
fsica, marcada no corpo. Freqentou a umbanda e o kardecismo durante anos, sendo
avisado por entidades espirituais de que um novo caminho de aprendizado deveria ser
seguido por ele. Sua chegada ao candombl se deu atravs de uma srie de
coincidncias e ele diz que, uma vez que no o procurou, foi encontrado por ele e
afirma que tinha, antes de sua chegada, muito preconceito ao candombl.
O caminho de Fernando semelhante ao de Anderson; descendente de um
sacerdote africano diz-se herdeiro espiritual do av e por isso, seu destino, desde
sempre, estava traado para o sacerdcio dos orixs. No entanto, tambm afirma o
preconceito e diz que sua concepo sobre o candombl no era muito boa e que no
passava pela minha cabea entrar para o culto religioso nag, ioruba, que uma das origens do
candombl. Mas apesar de conhecer diversas religies e de ser iniciado na umbanda e
no kardecismo, assim como Anderson, tambm recebeu o aviso de que deveria comear
um novo caminho espiritual. Tambm, como Anderson, no buscou esse caminho e foi
aps um perodo de muita dor e de muitas perdas materiais e afetivas que foi levado ao
candombl pelos orixs, como fala: fui levado at ele (o pai de santo Tito de Omolu) pelos
orixs (...) como eu no encontrei o caminho (os orixs) fizeram com que eu encontrasse.
129
Destes cinco caminhos, trs deles foram iniciados pelos passos da dor:
Fernando, Anderson e a pesquisadora sofreram no corpo ou na alma as dores que os
fizeram alcanar a porta de entrada do candombl. Eduardo procurou por esse
caminho e aps abrir e fechar as portas de vrias religies e crenas encontrou no
candombl o seu porto de chegada. Luciana chegou pelo amor, o amor ao esposo aliado
ao encantamento pelas coisas do candombl e o amor ao orix Oxum fizeram com que
ela cruzasse as portas da religio.
Com uma participao entre oito e vinte e trs anos no candombl, os
participantes da pesquisa parecem ter encontrado na religio uma forma de lidar com
seus problemas mais urgentes, sejam as repostas que buscavam (Eduardo, Luciana e a
pesquisadora) ou o aplacamento de suas dores mais agudas (Fernando e Anderson),
confirmando o dizer de Prandi (1991, pg. 214) de que o candombl afirma o mundo,
valorizando-o e, ao propor meios para lidar concretamente com os problemas, graas
utilizao de recursos mgicos, permite que cada indivduo lute com armas simblicas
contra tudo aquilo que o esmaga, concluindo que o candombl uma religio que, por
no rejeitar o mundo ou pretender mud-lo, mas vendo-o como ele , possibilita s
pessoas enxergarem, no mundo possvel, os meios de ser feliz.

4.3.2. Um recomeo a vida a partir do candombl

A partir do ingresso no candombl, Eduardo, Fernando e Luciana reconhecem
uma mudana profunda em suas vidas. Anderson acredita que apenas continuou a
trilhar os caminhos j escolhidos anteriormente, dando continuidade a um processo
espiritual iniciado na infncia e o seguimento do curso j traado em sua vida acadmica
e profissional; ele diz no saber se teve influncia direta da religio em suas conquistas
por acreditar que a responsabilidade pessoal fundamental para o atingimento das
metas individuais. Anderson diz:
130

Eu acho que a religio pode ser um instrumento, ou no, depende muito da postura
da pessoa, depende muito do que ela faz por ela mesma, antes da religio; a religio
acho que um adendo, algo mais e no a base para isso.


Anderson est de acordo, aqui, com o livre arbtrio professado pelo candombl
ao afirmar que a manuteno da vida no algo espontneo e que o ser humano , em
grande parte, responsvel por essa manuteno. Cabe a ele, portanto, desempenhar seu
papel no mundo da vida.

Eduardo acredita que as mudanas positivas ocorridas em sua vida esto
diretamente relacionadas sua entrada no candombl:

A minha vida profissional mudou completamente (...) a fora, o empurro que eu
precisava para minha carreira ir em frente (...) inclusive os meus estudos que
estavam paralisados h vinte anos (...) eu tive o incentivo de retomar meus estudos.

Ele atribui seu crescimento a um conjunto de foras, no apenas ao orix, a
uma pessoa em particular ou ao grupo como um todo, mas desse conjunto de fatores.
Vai de encontro ao ensinamento do candombl que diz que o filho de santo no visto
apenas como indivduo, mas como membro de uma comunidade e como tal toma parte
no todo do sistema; ele no entregue a si mesmo, mas parte de um todo, esse
conjunto de foras a que Eduardo se refere.

Luciana, por ter ingressado no candombl ainda muito jovem, contava apenas
16 anos, no aponta mudanas significativas em sua vida concreta, mas diz ter sofrido
uma grande mudana quanto a sua forma de se relacionar com Deus: eu no tinha
131
nenhuma crena, no tinha nada que me fizesse acreditar que na verdade existia uma fora ou
um Deus que movimentasse o universo.
Aps seu ingresso no candombl e a convivncia com o culto, ela diz, hoje,
acreditar em um Deus universal e nico.

Para Fernando, o ingresso no candombl parece ter se dado como nica
alternativa de vida devido herana espiritual que ele diz ter recebido do av e que, da
mesma forma, transmitiu sua filha primognita, hoje tambm iniciada no candombl.
Para ele, a vida fora do culto no tinha possibilidade de se desenvolver. Antes de
chegar religio, perdeu tudo o que tinha, bens materiais, famlia, sade; ele diz:
cheguei literalmente a passar fome, eu sa de uma casa no Lago Sul pra morar num barraco na
Ceilndia.
Por ter abandonado toda forma de vivncia espiritual, quando se encontrava
em um perodo prspero, Fernando diz que, mesmo iniciado no candombl, precisou
esperar sete anos at que sua vida voltasse ao equilbrio e que isso lhe foi avisado e
atribudo por ele a um castigo:

O erro que eu cometi foi que eu fiz isso (abandonar a espiritualidade) por bens
materiais (....) achei que isso j bastava em minha vida, esqueci exatamente da
minha hereditariedade, do meu compromisso com a ancestralidade, e a, sim, foi um
castigo por que eu no tive viso e no assumi o meu compromisso com essa
ancestralidade, eu os abandonei de fato (...) abandonei porque achei que o mundo
material pra mim era o que valia, ento houve esse castigo durante sete anos.

Ele acredita que esses anos de castigo foi um perodo importante de
aprendizado e que a partir da sua vida tomou um novo rumo:

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Voc vai aprendendo a amar os orixs (...) a partir do momento que voc comea a
seguir o caminho da f, da crena e atitude, porque no basta ter f e crena e no
tomar atitudes, dentro e fora da comunidade, cada vez mais voc vai recebendo,
como num conta gotas o ax que o orix lhe d, poder individual para que voc
construa para voc e para os seus, e fato, so vinte anos na verdade que eu comecei,
me iniciei e eu sou uma prova viva disso.

Ao reconhecer o candombl como nico destino possvel, Fernando aceitou o
castigo imposto por sua transgresso, significando, assim, todo o perodo de
sofrimento anterior.
Fernando ocupa hoje posio de destaque na hierarquia do Ax Baraleji: pai
pequeno (aquele que substitui o pai de santo em seus impedimentos) de vrios filhos de
santo, j iniciou o seu primeiro ia (tornando-se, nesse caso, pai de santo) e segue
trajetria ascendente em sua vida pessoal.

Excetuando-se o caso de Luciana, que entrou no candombl muito jovem, os
demais participantes, Eduardo, Anderson e Fernando, reconhecem e enfatizam a
necessidade da participao ativa do indivduo em seu processo de desenvolvimento.
Nada vir sem esforo, sem responsabilidade, sem atitude. Afirmam-se assim os
fundamentos do candombl, desde o sistema de trocas dar e receber e em grupo,
porque o processo de troca entre o Orum e o Ayie s pode acontecer no caminho da
experincia religiosa e dentro da comunidade, sendo o indivduo, em grande parte,
responsvel por essa dinmica, essa troca que no cessa. O ser humano encontra assim
a sua integrao e contribui para a manuteno da vida enquanto cumpre suas
obrigaes na comunidade, enquanto no se fecha em si mesmo, mas est disposto e
aberto ao dar, ao oferecer.
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Pode-se apontar aqui uma importante divergncia com os princpios da
sociedade ocidental moderna, onde a individualidade valorizada acima de qualquer
interesse coletivo e onde a cultura do ego privilegia os verbos ter e adquirir em
detrimento dos verbos dar e receber; no ocidente moderno, o sistema de trocas foi
abolido, vigorando a supremacia da moeda na compra do prazer imediato, juventude
aparente, status social e acmulo de bens, num cenrio que Ballone (2002) define como
o de materialismo dominante.
Isso fica claro, no caso de Fernando, que renunciou vida espiritual em
virtude de uma carreira profissional ascendente, que lhe garantia o fcil acesso aos bens
materiais, onde a troca do ter pelo ser, veio de uma forma imposta: com a perda de
todos esses bens, mais outros, como o casamento e a companhia da filha. Maneira
radical de traz-lo de volta ao caminho espiritual.
Mas possvel perceber que, mesmo para Fernando, os bens foram
restitudos. Aps um longo tempo de castigo, tempo em que se dedicou a ser para o
orix, ele conseguiu retomar o caminho de crescimento, reativando o sistema de trocas.
Seja como for, parece ser necessrio ao fiel do candombl, deixar de priorizar
o sentido do ter para entregar-se a uma vivncia mais aberta ao sentido do ser. A
prpria hierarquia do terreiro de santo determina essa necessidade: quanto mais o fiel
passou por ritos de iniciao, adquirindo status de ser dentro da comunidade, mais ele
se destacar dos demais, no importa o quanto eles acumulem de bens ou riqueza
material.






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4.3.3. As vrias faces da morte na voz dos filhos de santo

Fernando o iniciado com maior experincia, vivncia e estudo de diferentes
religies e diz ter duas vises a respeito da morte:
A viso do candombl e a minha que a viso do candombl e mais um pouquinho.
Para o candombl a morte o momento onde tua alma e o teu esprito, o teu orix,
o teu ax, o teu ori se desprendem desse aiye, desse mundo.

Segundo Fernando, alm do corpo fsico, o ser humano possui uma alma, que
a energia vital, equilbrio entre o corpo e o esprito, que se desfaz com a morte
(podendo se transformar em egun, no caso do candombl); o esprito, que uma
existncia divina, vindo de outros mundos, de outras existncias que retorna para o
orum com a morte e pode voltar para esse mundo em uma outra existncia, ir para
outros mundos ou permanecer estagnado; para o candombl, o retorno de um esprito a
uma nova vida s possvel atravs de merecimento; merecimento que pode conduzi-
lo, inclusive, a formas de existncia mais elevadas. Ainda segundo a doutrina do
candombl, no h retorno do esprito para pagamento de dvidas ou cumprimento de
carma, como professado pela doutrina kardecista. Fernando pergunta:

Como se acreditamos em um ser, Deus, Olorum, Olodumare, no importa o nome,
que nos d a condio de viver, de ter a oportunidade de crescer e melhorar, mas que
nos coloca num estado de inconscincia daquilo que por um acaso fizemos, esse
Deus, ele est punindo a quem? (...) Ele est punindo um esprito? Voc sabe quem
seu esprito? Eu no sei quem o meu, ningum sabe. Ento, no pode existir
carma no sentido de punio, porque voc no tem conscincia daquilo que voc fez
de errado, ento como que voc vai consertar aquilo que voc no sabe?

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Alm da alma e do esprito, segundo o candombl, o ser humano possui o ori,
que a inteligncia, a conscincia, toda a forma de existncia individualizada que se
desfaz com a morte; o orix do filho de santo iniciado um ancestral divino, que poder
retornar ou no: o orix no um ancestral s seu ou um ancestral s meu; um novo
descendente que tenha um caminho de orix, se aquele filho tiver ligao direta com aquele
orix, o orix pode voltar.
O ax, parte que tambm compe os filhos de santo iniciados no candombl,
reincorporado na comunidade de santo, e o ara o corpo se desintegra, se desfaz.
Fernando conclui:

Ento a morte, dentro do candombl, ela o desligamento dessas cinco existncias
desse mundo (alma, esprito, ori, orix e ax), ou se dissipam ou a alma vira
egun e o esprito volta para esse mundo (...) por merecimento ou volta para o
mundo de outro orum. Da que dentro do culto, do pensamento, do fundamento do
candombl a morte nem sempre uma continuidade, para ter continuidade tem que
ter merecimento.

Para Fernando, no entanto, o entendimento de que o retorno do esprito
cumpre algo alm do que o merecimento:

Como uma necessidade real de evoluo do esprito sempre para um mundo melhor
(...) para mim a morte um novo caminho, e no chamo um renascimento, uma
transformao, uma metamorfose (...) as coisas que acontecem que alguns chamam
de desgraa, eu vejo como aprendizado, eu vejo isso como transformao da vida, ou
da morte de uma existncia para a transformao de uma nova vida, eu enxergo
isso como fazendo parte do que vai ser o que as pessoas chamam de morte, mas que,
para mim, o acmulo de experincia do or, do orix, do esprito e da alma.
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O discurso de Fernando afirma a concepo de morte do candombl ao mesmo
tempo em que a nega, quando diz que, em sua viso particular da morte a evoluo do
esprito sempre necessria, no se dando apenas por merecimento. Fernando afirma
que, para o candombl, a morte no , necessariamente, uma continuidade, mas que,
para ele o esprito, necessariamente, precisa evoluir. Nesse acrscimo que ele faz
concepo de morte de sua religio, parece existir um desejo de que a continuidade seja
algo palpvel, real, afastando, dessa forma, a viso da morte como fim e passando a
enxerg-la como um destino mais aceitvel.
Anderson e Eduardo, da mesma forma, vem a morte como o incio de um novo
caminho. Anderson diz: eu sempre encarei a morte no como um fim, eu sempre vi
continuidade na morte.

E Eduardo: a morte para mim uma passagem, s uma passagem.

Poderamos apontar aqui, nessa contradio entre a concepo de morte do
candombl e a dos trs participantes, uma diviso, uma ciso de vrios saberes, mas, o
que nos parece que se opera o contrrio: uma juno de diversas experincias, uma
integrao de vivncias, resultando disso no um ser dividido, mas um indivduo que,
agregando, consegue fazer uma sntese que lhe proporciona uma forma mais
confortvel de lidar com a morte.
Alm das concepes sobre a morte, adquiridas ao longo do percurso traado
em vrias religies, os participantes ainda trazem o aprendizado legado pelo mundo
moderno, onde ecoa o silncio da morte.
Eduardo aponta que, alm da concepo de morte que aos poucos vai
assimilando dentro do candombl, traz consigo tambm a concepo aprendida na
137
infncia, herdada da sociedade, revelando-se aqui ator do mundo moderno, com o
acmulo de diferentes saberes e com contedos nem sempre convergentes.
Anderson incorpora de forma mais aguda essa divergncia de saberes e
vivncias. Inserido no mundo espiritual desde a infncia, passando por iniciaes na
umbanda, kardecismo e agora no candombl, trabalha como fisioterapeuta em unidades
de terapia intensiva de hospitais de Braslia. Para quem desde criana aprendeu a tratar
a morte e os mortos como realidades prximas, estar num lugar onde a morte
constantemente negada obriga-lhe a calar a voz:

Desde a minha infncia eu sempre lidei com situaes de morte, eu via pessoas
mortas que conversavam comigo (...) no meu trabalho no existe espao para voc
discutir sobre qualquer coisa ligada morte, ningum vai discutir isso, morreu,
morte clnica, pronto, acabou, ento agora a famlia vai sofrer e velar o morto,
ponto.

Embora reconhea o abismo entre sua concepo e sua maneira de lidar com a
morte e aquela praticada no seu ambiente profissional, Anderson no aprofunda a
diferena entre os dois plos; assim como para Fernando e Eduardo, a idia, e a certeza
at, de uma continuidade para alm da vida, seja em que plano de existncia for, fecha a
possibilidade de qualquer questionamento.

Luciana a voz dissonante do discurso recorrente de Eduardo, Fernando e
Anderson. Para ela, a vivncia da doena e morte da Ialax Verinha de Oxum alterou de
maneira profunda a forma de se relacionar com a morte, ela diz:

Eu entendo a morte no candombl como sendo o inevitvel por sermos matria,
como sendo uma das foras que eu j pude sentir, vivenciar (...) da forma mais
138
poderosa entre todas as coisas que eu j participei (...) e, realmente inexplicvel a
sensao de desespero, que pelo menos me envolveu quando participei, do medo
profundo, que me levou tambm a questionar alguns valores, como sendo a morte
uma coisa boa, como sendo a morte uma passagem boa, se no momento que eu
vivenciei essa manifestao energtica, da sensao desse caminho da Ialorix Vera,
ter transmitido a mim tanto medo, tanto desespero.

Luciana refere-se realizao da primeira de uma srie de obrigaes que se
seguiram na luta pela manuteno da vida da Ialax. Essa obrigao contou apenas com
a presena da Ialax, do Pai de Santo, do filho da Ialax, mdico e iniciado no
candombl e da prpria Luciana. Ela continua:

Aquele exato momento quando se iniciou a tentativa mgica da manuteno da
vida, foi que me mostrou o quanto era frgil a vida, o quanto que a morte
extremamente mais forte, porque com todo o amor que se dedicou aquele momento,
com toda a magia, com todo o conhecimento que se faz necessrio na tentativa de
alguma ao de sucesso, a nica sensao que eu guardei foi de medo.

Nem o amor, o conhecimento, a magia, nada foi capaz de superar a fora com
que a morte se apresentou Luciana naquele momento onde ela parece ter se deparado
com a realidade da morte, a impotncia que a levou de novo, como no incio da
adolescncia, a questionar a existncia de Deus. Referindo-se ao seu pai carnal, doente
em fase de cuidados paliativos, ela diz que embora sendo um grande estudioso do
kardecismo ele vem, ultimamente, questionando a existncia de Deus e se apropria da
dvida do pai: se ele pode levantar esse aspecto de dvida (...) me sinto extremamente
vontade pra questionar a existncia de um Deus.

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Luciana denuncia a descontruo de tudo o que acreditava em relao morte:
aquela estrutura que eu criei durante os meus 36 anos, fui criando no meu aprendizado, aquela
estrutura de ser uma coisa boa a passagem, caiu por terra.
A vivncia de um ritual, forte, pela descrio e pelos efeitos causados em
Luciana, uma nica vivncia, foi capaz de destruir o seu aprendizado de 36 anos, foi
capaz de arrasar toda a racionalidade acumulada em relao morte, transformando-a
em um ser que duvida:

A sensao da vivncia de poder entrar em contato com a morte me deixou uma
dvida se realmente existe uma passagem, se realmente, como ningum voltou pra
contar, se realmente existe um aprimoramento em outro prisma, essa uma dvida
que eu, Luciana, tenho, dvida de que seja uma coisa boa a passagem.

Algo falhou para Luciana nos diversos ritos que se cumpriram em favor da vida
da Ialax, e ela deixou de tratar a morte com a naturalidade anterior, a certeza que
tinha de que um dia iria reencarnar, que continuaria um aprendizado, desapareceu; a
morte, para ela, voltou a se revestir de mistrio e medo. Mas ela ainda busca refgio na
racionalidade para diminuir a ansiedade e afirma estar estudando muito como forma de
se preparar para as prximas perdas que ter que enfrentar, sendo a de seu pai carnal a
mais prxima e provvel, mantendo a crena de que os livros e o conhecimento
podero desvendar-lhe os segredos do enfrentamento da morte.
Ao se referir naturalidade da morte, Luciana se afasta da filosofia do
candombl e traz a concepo do ocidente moderno sobre a morte. Baudrillard (1976,
pp. 218/219) define a morte natural como a morte normal, porque acontece ao final
da vida, tendo seu conceito surgido no seio da cincia dentro da possibilidade de
ampliao dos limites da vida. O autor adverte que a morte natural a morte
colocada sob a jurisdio da cincia e que tem a vocao de ser exterminada pela cincia
140
(...) toda pessoa, porm, tem o direito a uma morte natural e, ao mesmo tempo, o dever
dela. Essa a sentena em vigor no mundo moderno.
O candombl uma religio que valoriza a vida no aqui e agora, na existncia
atual de cada ser humano. A morte permeia o culto do candombl de forma subliminar,
seja pelas trocas realizadas nas obrigaes para os orixs, seja pelas novas posies que
as pessoas vo conquistando dentro da casa de santo, sempre atravs de rituais de
iniciao, seja pelos estgios da vida pessoal que se do atravs de finais e recomeos
constantes; no candombl nada esttico, tudo acontece dentro de um dinamismo que
ressalta e valoriza as mudanas.
A morte tratada de forma direta apenas nos terreiros dedicados
exclusivamente ao culto dos eguns (mortos). Nos demais terreiros de candombl,
dedicados ao culto dos orixs, a vida no aqui e agora que se apresenta soberana. Isso
no implica em falta de compromisso com a conduta individual e coletiva, mesmo fora
dos limites do terreiro, que ditada por normas rgidas atravs da tradio e dos
cdigos morais estabelecidos.
Vimos atravs das vivncias relatadas pelos participantes da pesquisa que cada
um traz e conserva concepes de morte anteriores ao seu ingresso no candombl.
Podemos supor que o candombl acolhe tantas idias divergentes sobre a morte, sem se
contrapor a elas, justamente por valorizar a existncia atual de cada indivduo que
compe a comunidade de santo; assim como respeita as diferenas individuais e at as
valoriza, atribuindo-as muitas vezes s caractersticas herdadas dos orixs, o Ax
Baraleji parece no priorizar, para os seus adeptos, uma idia nica sobre a morte. O
candombl possui seus fundamentos e ensinamentos sobre a morte, mas isso parece no
ser um impedimento para que cada filho de santo carregue sua concepo particular,
herdada na maioria das vezes do kardecismo e adaptada ao candombl, uma vez que
no enxergam a existncia como um carma a ser cumprido, mas uma continuidade,
uma evoluo necessria ou um retorno conquistado por merecimento.
141
Dessa forma, podemos perceber que os filhos de santo no se restringem
concepo da morte ditada por sua prpria religio. Mas vimos, tambm, que isso no
parece se constituir em problema, uma vez que os participantes conseguem fundir
diversos saberes sobre a morte em uma sntese que lhes satisfaz.

4.3.4. Sobre o saber e o vivido o ritual do axex

A falta de ensinamento sobre a concepo de morte no candombl e sobre os
ritos que se desenvolvem durante o axex dificultou o entendimento e a vivncia desse
ritual por parte dos filhos de santo. certo que o candombl diz que tudo deve ser
aprendido com os olhos e os ouvidos, mas tambm nos parece correto afirmar que, para
os participantes da pesquisa, sujeitos da modernidade, atuantes e instrudos na cultura
ocidental moderna, a ausncia do saber sobre a concepo de morte em sua religio no
lhes permitiu a introjeo do sentido do ritual do axex; ao contrrio, permitiu que os
conceitos do ocidente moderno se sobressassem e corrompessem este antigo ritual.
Como experincia pessoal, Eduardo e Anderson atribuem algum benefcio; benefcio
esse veementemente negado por Luciana, mas como experincia coletiva eles so
unnimes em afirmar que no puderam compreender o ritual como uma experincia
benfica. Na verdade, o que nos parece que o entendimento mantido por Fernando
acerca da concepo de morte no candombl e do ritual do axex, escapa aos demais
participantes e eles no puderam enxergar no ritual nada mais do que o cumprimento
doloroso de uma tradio.

Anderson diz:
Na verdade o ritual do axex um ritual de celebrao, no um ritual de
sofrimento, de perda, de desespero (...) s que a gente no tem essa concepo, a gente
142
no foi crido para entender isso, ento doloroso, eu acho que muitas vezes
estender a dor das pessoas (...) que no esto preparadas para o ritual do axex.

Eduardo acredita que a participao de todos no ritual tornou mais fcil a
aceitao da morte da Ialax, mas acha que o ritual um processo longo e cansativo e
Luciana foi categrica ao afirmar que foram sete dias de axex, foram sete dias de tortura.
Parece ter faltado aos participantes da pesquisa o entendimento de Fernando
de que o axex um ritual onde a alma faz uma opo de partir ou de se transformar em
egun, sendo essa uma escolha da pessoa falecida transmitida atravs do jogo de bzios.
Ele fala: a alma que comanda, que toma uma deciso, se ela quer continuar existindo ou no
(...) ento voc tem o conforto de saber que a alma est indo para opo dela.

Mas Fernando tambm admite que o ritual do axex doloroso para os filhos
de santo pela herana que receberam da cultura crist. Alm disso, diz no desconhecer
a dor da perda de uma pessoa amada e a certeza da falta que aquela pessoa far ao
grupo.
Luciana acrescenta que o fato da morte da Ialax ter se dado pela doena e no
por velhice, como comum no candombl, agravou a no aceitao de sua morte e
acredita que a comunidade no foi preparada nem para a morte da Ialax, nem para o
ritual do axex. Ela diz: faltou preparao pra morte (...) faltou preparao pra aquele rito
que iria se cumprir, no se tinha idia que seria to sofrido, no se tinha idia de que ia ser to
difcil.
Luciana conhecia o ritual do axex descrito nos livros, assim como para
Anderson e Eduardo tambm no era desconhecido o fundamento do rito, ainda que
superficialmente, como afirmaram ser uma homenagem e uma celebrao.


143
Mas Luciana diz:

Por mais que quisssemos homenage-la, por mais que quisssemos fazer do axex
uma festa alegre todo mundo carregava uma dor muito grande; eu no estava
pronta pra vivenciar aquilo, no estava (...) no teve aquilo que a gente estuda nos
livros, aquilo que transmitido pelos mais velhos, a festa de despedida de uma
pessoa importante, teve o sofrimento e a dor daquilo que se desfaz de uma pessoa
que era extremamente importante, como me e no somente como Ialorix.

Mais uma vez, nos deparamos aqui com a ausncia de uma voz, de um
ensinamento, de um norte para que os filhos de santo pudessem se preparar para as
novas experincias que seriam vividas: a doena e morte da Ialax, o ritual do axex e a
falta, no preenchida, do papel da Ialax na comunidade de santo.
Resta o questionamento a respeito da validade do ensinamento apenas atravs
da vivncia dos rituais, uma vez que, podendo o saber tambm ser aprendido atravs
dos ouvidos, questes fundamentais como a morte no devesse ser mais explorada e
discutida dentro do culto.
O candombl no uma ilha transposta da frica, mas uma religio brasileira
nascida da tradio africana. As casas de santo, embora mantenham uma matriz comum
e, geralmente, sejam um brao de alguma casa mais antiga e tradicional, so ncleos
independentes e por vezes recentes, como o caso do Ax Baraleji e das demais casas de
santo de Braslia. Os filhos de santo, em sua grande maioria, no nasceram no bero do
candombl e chegaram religio trazendo uma bagagem religiosa e cultural que lhes
dificulta o entendimento dos rituais; por mais que um ritual no busque ser
compreendido para cumprir sua funo, um ritual como o do axex se torna mais
complexo por ter um equivalente e um comparativo nas diversas religies
anteriormente praticadas pelos adeptos do candombl; a cultura ocidental moderna
144
tambm dita conceitos radicalmente opostos aos do candombl no que diz respeito aos
ritos e a realidade da morte.
Parece no ter sido possvel para esses sujeitos da modernidade, mosaicos de
aprendizados em diversos cultos, vivenciarem o ritual do axex despidos de suas
experincias anteriores; talvez lhes facilitasse a vivncia o conhecimento dos
fundamentos do ritual e o preparo para o enfrentamento da doena e morte da Ialax.
Apesar de ser um culto vivenciado em comunidade, fica a impresso de que,
nesse caso, cada um teve que se haver apenas com sua bagagem cultural e seu preparo
emocional.
Foi dito pela pesquisadora que, no que tange ao coletivo, o ritual do axex
parece no ter cumprido sua funo de reordenamento das relaes sociais, uma vez
que, passados quase dois anos da morte da Ialax, a comunidade ainda luta para
reestruturar suas relaes. Parece-nos que, individualmente, o ritual do axex tambm
no pde acrescentar muito alm do sentido de cumprimento de uma tradio.

4.3.5. Uma fora para transpor limites a iniciao

Existe uma diferena marcante entre as experincias de iniciao e vivncia em
relao ao orix de Fernando, Anderson e a pesquisadora e as experincias de Eduardo
e Luciana. Os trs primeiros esto sujeitos possesso pelo orix, o que lhes possibilita
uma gama de sensaes s quais Eduardo e Luciana no tm acesso, mas se fosse
possvel resumir em uma palavra a fala de todos eles, ela seria integrao.

Anderson fala da iniciao: uma sensao de renascimento no contexto de uma
nova vida, eu no deixei de ser eu mesmo, me acrescentaram coisas;
145
Ele afirma que experimentar a figura do orix e do er como outros dentro do
prprio corpo uma forma de integrao, assim como a vida dentro e fora do terreiro
tambm se d por acrscimo. Anderson continua:

Para mim, um privilgio vivenciar o orix e o er porque eles trazem muitas
vezes conhecimentos que eu no conheo (...) uma manifestao que eu no sei
definir ou como fazer para que seja mais ou menos intensa, simplesmente
acontece, como se fosse uma morte curta, temporria.

A pesquisadora descreve sua iniciao como a integrao de suas vrias facetas,
suas vrias estrias e complementa: assim que me sinto agora, integrada. Depositria de
uma fora divina meu Orix, um aliado no percurso da vida.
Podemos confirmar suas palavras em Agraus (1983), que descreve a fixao
do orix na cabea do iniciado como uma metamorfose e no uma duplicao. A autora
diz que o orix vivenciado como Outro soberano, que se apossa do filho na hora e no
modo que quiser (p.245).

Fernando considera sua iniciao no candombl como uma nova experincia, um
renascimento. Sobre essa experincia, da possesso pelo orix, ele diz:

Voc s sabe como emprestar seu corpo para o orix, quando voc volta, isso
quer dizer que enquanto voc est emprestando voc simplesmente no , nada (...)
na realidade ser tomado pelo orix sempre uma integrao porque ele j est
dentro de voc, ns somos um nico ser, e ele est dentro, ento ele simplesmente
aflora.


146
Podemos escutar, na falas desses iniciados, a plena aceitao do orix (o outro),
resultando na integrao do indivduo, ou como nos diz Augras (1983, p. 260): o
reconhecimento da alteridade condio indispensvel para estabelecer a unidade do
ser.

Em relao vivncia da religio e a atuao no mundo l fora, Fernando
considera que elas tambm devem se dar de forma integrada:

L fora, o mundo apenas o seu mundo, mas que voc tem que transportar a tua
essncia de orix e sentir sempre a presena do orix dentro de voc, primeiro
porque ele est dentro de voc (...) no tem como tentar fazer essa separao,
achar que voc l fora no tem compromisso com o orix (...) porque l fora que
voc tem que se comportar melhor do que dentro do ax, porque aqui dentro fcil
(...) se voc abandonar o orix aqui dentro como que voc vai poder cobrar dele
que ele te acompanhe e te ajude l fora, ele tem que estar contigo l fora, voc tem
que sent-lo, vener-lo, cham-lo, se comportar, ser disciplinado (...) no uma
vida fcil ser filho de orix porque voc tem uma srie de preceitos que voc tem
que cumprir (...) mas ele vai te dar muito mais do que aquilo que as vezes voc at
acha que merecia, mas voc ganha, tudo questo de comportamento e atitude (...)
porque o orix ele est instalado dentro de voc na conscincia, pode enganar todo
mundo menos tua prpria conscincia.

E, mais uma vez, lembramos Augras (1983, p.289): o duplo e a metamorfose
no so aspectos antagnicos do ser: preciso desdobrar-se para transformar-se.
Tornar-se outro, diferente em tudo e no entanto idntico, restabelecer a duplicidade
fundamental, que doravante sntese.

147

Eduardo no est sujeito possesso pelo orix, mas tambm define a
experincia de iniciao como integrao: eu no sou um figurante, eu sou uma pessoa
integrada, ento tudo na minha vida muda a partir desse momento e dessa integrao.

Luciana, assim como Eduardo, no est sujeita possesso pelo orix e, bem
antes de sua feitura como joye, j participava de todas as obrigaes do culto,
geralmente vetadas a filhos de santos ainda no iniciados. Esse fato fez com que ela no
visse sua iniciao como a garantia de um novo status ou o acesso a espaos sagrados
que antes j lhe eram permitidos. Ela fala de sua iniciao:

Na verdade foi fazer um acerto de contas, mas pra mim, Luciana, no houve
essa experincia de mudana de patamar, de mudana de status a nica
mudana que eu posso dizer que pesou mais a responsabilidade, porque antes eu
tinha o direito de errar, agora eu tenho o dever de acertar (...) pra mim mudou s
nesse sentido, mas em relao, comea uma nova vida a partir de agora pra mim
era indiferente, eu j era uma ekedi, j fazia tudo que uma ekedi fazia.

preciso olhar para essa inverso no processo de iniciao de Luciana,
questionando se no poderia vir da sua dificuldade de lidar com os rituais que
envolveram a doena e morte da Ialax. No houve, para Luciana, a conquista do
sagrado, atravs da iniciao; ela ganhou o sagrado, para s depois se submeter
iniciao. A diferena brutal na sua forma de reao ao ritual do axex, em relao aos
demais participantes, e toda a desconstruo que operou sobre suas concepes de
morte e da existncia de um Deus, nos fazem levantar a hiptese de que, at ento,
Luciana no teria vivido os rituais dos quais participou, mas aprendido os rituais.
Recorremos a Augras (1983, p. 16), para fundamentar nossa hiptese: o conhecimento
dos mitos, dos smbolos, dos ritos gradual, e a aprendizagem do significado no se
148
opera ao nvel da explicao intelectual. O saber inicitico adquire-se pela vivncia. O
conhecimento experimenta-se, no vem de fora.
Vimos, ainda, que Luciana busca constantemente o apoio na racionalidade, e
que os rituais realizados em torno da Ialax produziram, nela, a quebra de toda certeza
anterior. possvel que Luciana tenha se deparado aqui, pela primeira vez, com a
vivncia de um ritual sem a primazia da razo, sendo para ela realmente o novo, o
desconhecido.
Luciana fala da importncia de sua preparao anterior, na experincia de
recluso no ronc, durante sua iniciao. Preparao esta, que lhe faltou no ritual do
axex:
Eu acho que os dez anos que eu passei na roa me preparam pra isso (...) eu era
extremamente feliz no momento da minha obrigao... eu no tinha essa sensao
de recluso. At porque eu recolhi com dois ias e o tempo todo eu participei da
obrigao deles, quando a obrigao no pertencia aos trs, pertencia s a eles eu
participava da obrigao, ento eu no tive essa sensao de recluso, porque na
verdade eu acho que eu estava pronta para entrar no ronc.

Seguindo nossa hiptese anterior, podemos dizer que Luciana estava pronta
para entrar no ronc, porque j tinha participado da iniciao de vrios filhos de santo,
o que lhe dava saber, por antecipao, tudo o que ocorreria no ronc; saber que lhe
faltou para a vivncia, indita, do ritual de axex.

Para a pesquisadora, o tempo de convivncia e participao no culto foi
importante para lhe dar segurana e confiana na realizao de sua iniciao, mas
afirma que nada havia lhe preparado para o momento a ser vivido no ronc:

149
Ocorre que, agora, as coisas estavam acontecendo comigo (...) por mais que eu
tivesse lido toda a literatura disponvel sobre a iniciao e tivesse acompanhado
outros barcos anteriores, existem segredos que s so revelados para os iniciados, e
outros dos quais nem ns teremos conhecimento, j que sero vivenciados por
nossos Orixs ou por nossos Ers. Difcil a perda de controle, deixar-se levar,
numa entrega total onde apenas a confiana no Pai de Santo e nos membros do
grupo capaz de nos permitir mergulhar nesse abismo do qual no poderemos
dar conta depois, sequer teremos todas as lembranas desse tempo de recolhimento,
desse perodo de morte (...) todos esses anos de preparao e indefinio me
haviam sido absolutamente necessrios. No vejo como poderia me entregar,
assim to sem defesa, nas mos de pessoas as quais no conhecesse e confiasse.


Uma diferena fundamental que marca as vivncias da pesquisadora e de
Luciana a experincia da possesso pelo orix. Outra o conhecimento anterior que
Luciana possua de todos os procedimentos rituais. Alm disso, j vimos que os rituais
a que so submetidas as pessoas de cargo so mais brandos do que aqueles aplicados
aos ias iniciados que viram no santo.

Luciana traz um tema no abordado por nenhum dos demais participantes
Anderson, Eduardo e Fernando mas que tambm foi assunto de destaque no relato da
pesquisadora sobre sua vivncia de iniciao: o preceito do kel, perodo em que
diversas restries so impostas ao iniciado. Luciana diz:

O kel foi muito mais difcil pra mim do que o estado dentro do ronco porque eu
tive que trabalhar e nos primeiros dias posteriores que vieram da minha sada
pro mundo eu era extremamente assustada, eu tinha medo da rvore, eu tinha
medo de tudo, eu estava extremamente fragilizada, eu tinha medo da rua e no
150
gostava de estar na rua noite, no gostava de me expor na rua, eu sentia a
necessidade de estar num ambiente tranqilo, num ambiente como se fosse o ronc,
que na verdade seria minha casa, eu tinha essa necessidade.

Para as pessoas de cargo, como Luciana, o perodo de kel mais curto do que o
imposto aos ias, iniciados que viram no santo. Ainda assim, Luciana sentiu o impacto
dessa imposio:

Alm do que o esteretipo de estar de cabea raspada, de estar de oj, de estar
com uma outra vestimenta, de no poder sentar no alto, de no poder adentrar em
alguns recintos, estas abnegaes no fazem parte do mundo real, ento elas te
tornam fragilizada, essa fragilidade ela vem do kel, ento o tempo mximo que
eu podia passar dentro da minha casa eu passava.

Fica bastante evidente o conflito das culturas do candombl e do ocidente
moderno na fala de Luciana sobre a dificuldade de enfrentar o mundo profissional e a
diferena de acompanhar o perodo de kel de um iniciado e a sua prpria vivncia,
ressaltando mais uma vez a oposio entre o saber e a experincia vivida:

O kel faz parte do mundo da roa, no faz parte do mundo que eu trabalho,
ento quer dizer deveria ser tudo mesclado, mas no , necessariamente no
(...) eu j tinha acompanhado o kel do Fernando mas diferente voc ver
algum vivenciar trs meses de kel, no era o resguardo do sexo, resguardo do
lcool, que eu nem bebo, no era o resguardo em si que me pesava, mas eu ter
que estar no mundo que me pesava, senti a dificuldade pela compreenso
cultural das pessoas sobre aquilo.

Mais uma vez, fica evidente o impacto do vivido sobre Luciana.
151

A pesquisadora tambm aponta dificuldades em relao ao perodo e as
restries impostas pelo kel:
A maioria das pessoas do terreiro, e que fizeram santo antes de mim, disseram
que o perodo de kel foi o melhor tempo de suas vidas, outras no me disseram
nada. Eu posso dizer que foi um tempo de sentimentos novos e ambguos. Talvez
tivesse sido um tempo sagrado, se fosse possvel permanecer no terreiro durante os
trs meses do perodo do kel, dedicando-me apenas ao Orix, como era em pocas
que j se perderam no tempo. Mas, ser jogada no mundo aps tantos dias de
recolhimento e afastamento da sociedade, por imposio mesmo da vida moderna
e do mercado de trabalho, no uma boa experincia, nem simples, nem fcil (...)
sentia-me, obviamente, diferente. Destacava-me nos lugares por onde andava. O
leno branco, cobrindo a cabea raspada, era a pea do vesturio que me
transformava num m para o olhar dos outros. Para a relao com o mundo
minha volta, essa marca foi a dificuldade maior (...) durante esses trs meses,
minha rotina foi completamente alterada e meu corpo no era meu, estava
marcado. No s pelas roupas brancas usadas, mas pelos smbolos que se carrega
no corpo (...) No sa noite durante todo esse perodo. Minha casa era meu
melhor refgio.

E tambm se refere fragilidade que parece acometer os recm iniciados:

Contribui para a dificuldade do enfrentamento da realidade moderna o fato de
que a conscincia no volta instantaneamente. A capacidade de reao fica muito
reduzida, uma carncia se instala e como se, realmente, eu tivesse nascido de
novo. A rua assusta, o barulho incomoda, a multido intolervel.


152
Fica evidente, no caso de Luciana e da pesquisadora, a fora com que a cultura
ocidental moderna atinge as pessoas em suas diferenas. Apesar de valorizar e
reafirmar a individualidade como marca da modernidade, essa individualidade parece
destinada a seguir um determinado padro. Como afirma Baudrillard (2000), o homem
moderno consagrou-se a uma identidade sem fim. Identificao do indivduo, do sujeito, da
nao, da raa. Identificao do mundo, tornado tcnica e absolutamente real tornado o que
(p.58).
Os fundamentos do candombl no pertencem modernidade, esto antes
ligados ao passado, s religies antigas e suas prticas no so entendidas pelo
indivduo moderno. Suas restries e imposies so inaceitveis para a razo ocidental
e os filhos de santo, quando destacados da multido atravs das marcas gravadas no
corpo roupa inteiramente branca, leno cobrindo a cabea raspada, uma forma
contida de comportamento so imediatamente identificados como um ser estranho,
marcado por uma diferena de difcil compreenso.
Luciana reconhece toda essa dificuldade, mas intransigente na defesa da
manuteno das tradies do candombl, a despeito de toda dor que isso possa implicar
aos filhos de santo. Ela diz:

Eu acho que a tradio ela necessria, pra todas as formas de comunidades
existentes, eu acredito que a tradio que faz com que a repetio do mesmo ato
se torne uma coisa to forte que se torne uma regra, que as pessoas faam aquilo
numa naturalidade to forte que se torne uma cultura ... por ter realmente
abraado com amor o candombl e mais ainda a minha casa eu fao questo de
repetir os mesmos atos, uma para que eu no esquea, duas pra que eu possa
transmiti-lo da mesma forma com a qual aprendi e tendo a certeza de que
mesmo repetindo vrias vezes eu irei ensinar diferente do que quem me ensinou,
ou seja, em algum momento j vai se perder alguma coisa, ento a tradio para
153
que no se percam legados, pra que as pessoas possam entender que os atos, mesmo
que de forma inconsciente durante certo momento eles fazem parte de um todo
maior (...) e porque se uma vez feito ele funcionou esse ato tem que ser repetido
sempre da mesma forma (...) toda vez que ns quebramos uma tradio por
acharmos que o tempo evoluiu e ns tambm temos que evoluir ns diminumos a
nossa fora, porque se perde alguma coisa; ento quando eu quebro aquele ato,
pela convenincia da atualidade, da modernidade, eu perdi alguma coisa, por isso
a tradio tem que ser cumprida, mesmo que me doa, mesmo que eu no queira
participar, j que eu me imbu na questo de ser uma sacerdotisa, de manter a
minha religio, de v-la crescer, de ver a minha casa crescer, de ver o meu ax se
perpetuar, de ver essa religio, que trs s vezes tantos entraves, tantas nuances
mal formuladas culturalmente no mundo exterior, que elas possam ser cada vez
mais elucidadas, se tornarem cada vez mais brandas de uma forma que o
candombl possa ser visto com bons olhos, que voc possa dizer sou do
candombl de uma forma natural, que ns sabemos, que no mundo que ns
vivemos no natural, que todo mundo se refugia no mgico, mas ningum tem
coragem de dizer que se refugia no mgico, mais fcil dizer que catlico, mais
aceito dizer que catlico, ou ento que esprita; ento por esse motivo,
tradio, que eu cumpro ato pela tradio, que se eu no cumprir aquele ato da
tradio os que vierem posteriores a mim no cumpriro e em algum momento o
axex vai acabar, por exemplo.

Nessa fala, Luciana enfatiza a dificuldade imposta aos adeptos do candombl,
sujeitos da modernidade, e reafirma a necessidade da manuteno da tradio como
forma de preservar o culto, ameaado constantemente pelas mudanas praticadas nos
rituais, pelo preconceito que ainda lhe dirigem e pelas facilidades e sedues oferecidas
pelo mundo moderno.
154
4.4. Candombl e cultura ocidental moderna separao possvel?

O candombl uma religio de origem africana, trazida ao Brasil pelos negros
vindos da frica nos tempos da escravido. Por diversos motivos precisou adaptar-se a
nova realidade aqui encontrada: o impedimento da prtica da religio africana durante
a escravido obrigou os escravos a criarem um sincretismo dos orixs com os santos
catlicos como forma de manter seus cultos; a distribuio dos escravos pelo solo
brasileiro, muitas vezes com a separao das famlias originais, e mesmo com a ruptura
dos laos familiares deixados na frica, fez com que a religio perdesse, aqui, sua
caracterstica de grupo consangneo. De l para c o candombl transformou-se em
uma religio brasileira lutando para preservar e, por vezes, recuperar suas origens
africanas.
Segundo Prandi (2005), o candombl no uma reunio de afro-descendentes
que cultivam uma origem e antepassados em comum, mas uma religio dos orixs
fundada no Brasil pelos lderes dos primeiros terreiros aqui constitudos, onde os mitos
religiosos foram conservados, mas os costumes tiveram que ser adaptados e
reinterpretados para sobreviver nessas terras porque, segundo o autor, o mito deve
fazer sentido no mais para o negro e todo afro-descendente, mas tambm para o branco que
adere religio dos orixs (p.168/169).
sob a luz dessas adaptaes e reinterpretaes que preciso olhar para o
candombl e, no nosso caso, para a comunidade pesquisada. No possvel manter um
vu de romantismo, que muitas vezes tentador, buscando enxergar na religio apenas
os traos de um passado remoto e intocado pelas mudanas do tempo. Mais honesto
reconhecer que, a despeito de todas as dificuldades que essa religio encontrou para
sobreviver, das perdas e mudanas que teve que empreender, desde sua chegada ao
Brasil at os dias de hoje, ela ainda se encontra viva e crescente, acolhendo pessoas de
todos os matizes, oferecendo-lhes um espao onde elas possam construir um sistema de
mundo que lhes seja mais favorvel.
155
O Brasil conta hoje com trs casas de santo consideradas como bero da
tradio do candombl de origem Ketu no Brasil: a Casa Branca do Engenho Velho, o
Gantois e Il Ax Op Afonj, todas localizadas em Salvador, na Bahia. As demais casas
de santo do Brasil, de tradio Ketu, so braos de uma dessas trs casas originais.
O Ax Baraleji, terreiro palco de nossa pesquisa, est ligado ao Il Ax Op
Afonj. O Il Ax Op Afonj foi fundado em 1910, contanto hoje com 96 anos de
existncia. Embora o babalorix Tito de Omolu tenha sido iniciado no candombl h 52
anos, o Ax Baraleji possui apenas 35 anos de fundao em Braslia.
O que queremos ressaltar com isso que, embora o candombl seja uma
religio de razes muito antigas, os filhos de santo do Ax Baraleji, e dos demais
terreiros do pas, nasceram em bero influenciado pela cultura ocidental moderna.
Pudemos perceber, no decorrer de nossa pesquisa, que trs dos cinco
participantes, incluindo-se a a pesquisadora, chegaram ao candombl no por escolha,
mas por um destino imposto pela dor. importante destacar que esses trs iniciados
viram no santo e lembramos Baudrillard (2002) ao dizer que o mundo moderno exige
do indivduo e da conscincia cada vez mais autonomia, mais liberdade, sendo
justamente dessa autonomia e dessa liberdade que aquele que experencia a vivncia do
orix tem que abrir mo. Aqui podemos apontar uma importante divergncia entre o
ocidente moderno e o candombl; enquanto o primeiro impe a liberdade ao indivduo,
o outro lhe exige a renncia e os filhos de santo, nascidos na modernidade, renunciam a
essa liberdade imposta, no por escolha, como vimos, mas tambm por uma imposio;
imposio que vem de dentro de si mesmo, do orix.
Aps essa renncia, essa entrega total, a sensao descrita pelos participantes
de integrao e a aptido para a possesso pelo orix considerada por eles como um
privilgio.
Os outros dois participantes no viram no santo e foram iniciados para
desempenhar cargos especficos dentro do culto, compondo a alta hierarquia do grupo.
156
No caso desses dois participantes, a porta de entrada para o candombl no se deu pela
dor, podendo-se dizer que houve uma escolha, uma opo pela religio. Fica aqui em
aberto uma questo: o candombl se impe ao filho de santo, sujeito possesso pelo
orix e se apresenta como uma escolha para aqueles que no esto sujeitos a essa
possesso?
Seja como for, todos os participantes assumiram o candombl como sua
religio e, a despeito de todas as dificuldades, seja a de conciliar as atividades da casa de
santo com suas agendas profissionais, acadmicas e familiares, seja pelo preconceito
ainda enfrentado em relao religio; seja pelos preceitos e impedimentos a que esto
sujeitos em determinados perodos de suas vidas e mesmo ao longo delas; seja pelo
processo de doena e morte da Ialax que operou uma fissura na ordenao do terreiro,
todos esto dispostos a lutar pela manuteno de sua casa de santo e de sua religio.
Mas todos so, tambm, produto do ocidente moderno e quando entraram no
candombl, adultos, formados, levaram consigo uma bagagem cultural e religiosa que
ecoa entre os muros do terreiro.
Como conseqncia mais visvel desse processo podemos destacar a
necessidade que os filhos de santo tm de entender, de compreender os rituais. Essa
necessidade no exclusividade dos filhos de santo do Ax Baraleji. Parece-nos antes
uma necessidade imposta pela condio dos filhos de santo da atualidade, filhos da
modernidade, e no h mais como ser diferente; no adianta encobrir uma realidade
para preservar uma fantasia: os adeptos do candombl no pertencem frica mtica,
nasceram aqui, so brasileiros.

Ainda que a fora da palavra seja um recurso mgico utilizado pelo candombl
ontem, hoje e sempre, a oralidade deixou de ser o nico meio de conhecimento da
religio. Existe extenso material escrito por estudiosos, iniciados ou no, que do conta
de descrever e retratar at momentos sagrados do culto. Embora alguns autores
157
questionem a validade desses registros alegando, como Capone (2004), que passou-se
da antiga transmisso oral, que era a base do aprendizado no candombl, para o estudo de um
conjunto de obras sagradas, escritas, em sua maioria, por antroplogos brancos (p.299), esse
fato reflete uma realidade da qual no mais possvel fugir.
Pensamos que o desafio que hoje se coloca para os sacerdotes de santo como
preservar a sacralidade dos rituais, permitindo aos filhos de santo um entendimento
daquilo que se realiza no ato. Mas possvel, tambm, apontar diferenas nessa
necessidade de entendimento. No caso da iniciao de um ia, como ficou patente na
descrio feita pela pesquisadora, toda a literatura disponvel e os anos de convivncia
com a religio no foram capazes de prepar-la para o que estava por vir, porque essas
so experincias muito particulares, nicas, e existem determinados segredos que os
iniciados, mesmo os estudiosos, no revelam e aos quais os estudiosos no iniciados no
tm acesso. Diversos outros rituais encontram-se nessa categoria, onde o vivido
dispensa a necessidade de compreenso, prescinde dela.
Mas o ritual do axex, onde a necessidade de compreenso pelos participantes
se mostrou de forma to contundente em nossa pesquisa, talvez merecesse uma forma
diferenciada de abordagem dentro da comunidade de santo. Primeiro, porque existe um
equivalente para o ritual no mundo moderno e isso, por si s, j interfere na vivncia
do ritual. Segundo, porque a comunidade no estava preparada para o enfrentamento
da morte de sua Ialax e os participantes se sentiram perdidos duplamente: perdidos
pela falta prematura da Ialax e perdidos em um ritual ao qual no puderam se
entregar, porque estabeleceram uma linha de comparao com os ritos fnebres
modernos. Com exceo de Fernando, os participantes sentiram-se privados do
entendimento do axex, privados da compreenso da concepo de morte no candombl
e, por isso, no conseguiram enxergar no ritual nada alm do que o cumprimento
doloroso de uma tradio, refletido quase que tragicamente nas palavras da
participante Luciana: foram sete dias de axex, foram sete dias de tortura.
158
A literatura est repleta de textos sobre o ritual do axex e os participantes no
a desconheciam. Santos (1975), em Os Nag e a Morte e Prandi (2005), em Segredos
Guardados, entre outros, fazem uma descrio detalhada do ritual. No entanto, o que
nos parece que faltou cumplicidade entre o grupo para permitir uma conexo entre o
saber e o momento vivido; at porque o saber do candombl diz que os sacerdotes
morrem de velhice e a Ialax morreu de doena aos 53 anos de idade. Contradio que
talvez merecesse ser levantada dentro do grupo para poder ser mais bem aceita pela
comunidade de santo. Alm disso, por ser uma comunidade nova, com apenas 35 anos
de fundao, os filhos de santo do Ax Baraleji no esto acostumados a conviver com
irmos de santo em idade avanada e, tambm por isso, a morte no uma constante
nessa comunidade, como o caso de casas mais antigas como o Il Ax Op Afonj. De
qualquer forma, os filhos de santo dos dias de hoje esto mais sujeitos a morrerem por
doena ou acidente do que jamais estiveram os fundadores da religio e a morte por
velhice, embora seja o caminho mais aceitvel e desejvel, dificilmente poder ser visto
ou prometido como nico destino a um filho de santo.
Outro aspecto a ser ressaltado, que nos pareceu de extrema importncia, diz
respeito s vrias concepes de morte apresentadas pelos participantes da pesquisa.
Mesmo para Fernando, que fez uma explanao didtica sobre a concepo da morte no
candombl, ela possui um acrscimo; o que nos leva a constatar que a concepo do
candombl sobre a morte no compartilhada pelos filhos de santo, sendo, em alguns
casos, at desconhecida por eles. A falta desse entendimento e desse compartilhamento
de concepo de morte pelo grupo talvez possa ter sido uma das causas do abandono de
alguns filhos de santo, quando do incio do processo de doena da Ialax e, quando de
sua morte, de outros membros da comunidade, assim como do filho e da nora da Ialax,
tambm membros do culto.
O candombl uma religio baseada na manuteno da vida, na concretude da
existncia atual, no aqui e no agora. Enquanto outras religies prometem a retribuio
159
das dificuldades da vida em um outro plano ou existncia, o candombl apresenta as
formas de lidar com essas dificuldades e obter a retribuio agora.
O ocidente moderno coloca disposio do indivduo tudo o quanto o dinheiro
pode comprar, mas o custo emocional de tanta oferta acaba por se traduzir em falta, e o
candombl coloca disposio dos seus adeptos os meios para o preenchimento dessa
falta.
Mas aqui uma questo no fecha: embora o candombl resgate esses sujeitos da
modernidade e lhes fornea instrumentos para construir uma vida de forma mais
integrada, a morte se apresenta, ao menos na situao vivida pela comunidade de santo
pesquisada, como a morte negada. E a morte negada, sabemos, herana da cultura
ocidental moderna. Como acomodar aqui essas contradies?

I) A partir do diagnstico da doena da Ialax, toda a comunidade se empenhou
nas obrigaes que visavam manuteno de sua vida; esse processo estendeu-se por
mais de um ano. Constatada a irreversibilidade do processo, a Ialax deixou de
freqentar o terreiro de santo e recolheu-se em sua casa, na cidade. Ali permaneceu at
o momento de sua morte. O comportamento da famlia da Ialax difere da postura
ocidental moderna, que a de isolar seus doentes nas unidades de terapia intensiva dos
hospitais para que morram afastados dos demais. No entanto, se a famlia da Ialax,
toda ela integrante da comunidade de santo, manteve a convivncia com seu doente at
o momento final, no possibilitou a mesma oportunidade aos demais membros do
grupo religioso, intitulado e que assim se pretende, famlia de santo. Para os membros
da comunidade, e para os participantes da pesquisa, a casa da Ialax cumpriu o papel de
unidade de terapia intensiva, onde o acesso lhes foi negado. Luciana foi clara em
relao a isso:
Eu graas a Deus tive a oportunidade de me despedir dela, mas sei que muitos
dos meus irmos no tiveram, foi errado, no meu entendimento foi errado; ela
160
no foi preparada pra ir embora: voc est indo embora, ento se despea
daqueles que esto em torno de voc ... tinha que ter sido mais verdadeiro, mais
exposto, talvez tivesse sido, pra ns, filhos de santo, melhor. Eu no sei o que
seria pra ela, se ela realmente preferia no se despedir, mas se que dado a um
sacerdote o direito de no se despedir, quando voc entra no mundo do
sacerdcio voc tambm vai ter que aceitar a tradio daquilo que for imposto.

Embora a famlia consangnea da Ialax tenha tido uma postura diferente
quela praticada na sociedade moderna imps, aos demais filhos de santo, a distncia
ocidental moderna frente morte; embrio para as dificuldades que se seguiriam no
cumprimento do rito do axex.

II) Se a Ialax foi mantida isolada dos filhos de santo durante os meses finais de
sua doena a doena negada, a partir do momento de sua morte, ocorreu o contrrio e
tiveram incio os longos ritos do axex, agora com a convocao e a participao de
toda a comunidade de santo a morte exposta. A partir desse momento tudo contrasta
com os hbitos modernos em relao aos ritos fnebres. A Ialax atravessa a noite em
sua cama, como se dormisse; o ritual do sirrum com o caixo sendo levado, aberto, at o
forno crematrio; os sete dias de obrigaes e rituais que se sucederam.

Podemos acomodar aqui uma das contradies levantadas anteriormente. O
ritual do axex no pde cumprir suas funes para o grupo pesquisado porque parece
ter havido uma subverso dos costumes e dos fundamentos do candombl. O grupo se
desfez enquanto famlia de santo nos meses finais da doena da Ialax. Obrigados a se
manterem afastados da Ialax nesse importante perodo de convivncia e preparao,
quando convocados, os filhos de santo no puderam vivenciar o ritual como seria o
esperado. Havia um abismo entre esses dois momentos: enquanto filhos de santo foram
161
obrigados a desempenhar o papel de sujeitos da modernidade, quando do afastamento
imposto da convivncia da Ialax e, no momento de sua morte, quando reconvocados ao
papel de filhos de santo, no puderam mais se despir da pele de sujeitos da
modernidade. Por isso o axex no pde cumprir seu papel de reestruturao das
relaes sociais dentro do grupo, com a imediata substituio das funes
anteriormente desempenhadas pela Ialax, por que as relaes j haviam sofrido uma
ruptura que era anterior sua morte, da a falta de cumplicidade no grupo para a
vivncia do ritual do axex.
Pode-se ento questionar se realmente faltou ao grupo o entendimento do
ritual to reclamado pelos participantes. O que parece ter sobrado foi a imposio de
posturas praticadas pelo ocidente moderno quando o que os filhos de santo esperavam
era, justamente, o contrrio: a intimidade com o grupo religioso na prtica do
candombl.
A escuta dos filhos de santo em relao morte denuncia que, nesse caso, foi-
lhes sonegado o direito vivncia plena da religio, que sempre coletiva, e reforados
comportamentos comuns ao ocidente moderno, estranhos ao candombl, o que
contribuiu para que as experincias religiosas anteriores de cada um ganhassem mais
fora, gerando um discurso individual sobre a morte e obscurecendo a fala de sua
prpria religio sobre esse aspecto fundamental da vida. Para os participantes da
pesquisa, no momento do enfrentamento da morte da Ialax, sobrou ocidente moderno,
faltou candombl.






162
CAPTULO 5 CONSIDERAES FINAIS



O pano de fundo sobre o qual se desenvolveu nossa pesquisa aborda dois temas
ainda marginais na psicologia: morte e religio. O primeiro vem ganhando espaos
maiores, principalmente quando relacionado velhice e a pacientes em cuidados
paliativos. O segundo ainda encoberto de preconceitos como se do humano no
fizesse parte a dor do desamparo de saber-se entregue apenas aos seus prprios
cuidados.
Ao juntarem-se os dois temas, trilham-se os caminhos da incerteza, porque
nem um nem outro oferecem qualquer resposta definitiva a questionamentos; mas
tambm aqui estamos de acordo com o humano, sempre palco de dvidas e de
experincias originais. Augras (2002) diz que o homem natureza, histria e
existncia. E a existncia que lhe confere a especificidade do humano: atribuindo
significado natureza e histria e modificando-as. Sendo suporte da natureza e autor
da histria, o homem fundamenta-se na conscincia de si e do mundo (p.20).
Ao pesquisarmos indivduos inseridos em um grupo religioso, buscamos
compreender como eles significam suas experincias de ser no mundo, pertencendo a
duas culturas que se afastam e se aproximam ao longo de suas histrias. Atores do
ocidente moderno, com a realidade imposta pelo poder do consumo: consumo de
riquezas materiais, da beleza, juventude, consumo da informao, consumo de si
mesmo, consumo de todos. Nessa roda de tantas engrenagens e armadilhas, a morte
precisou ser extirpada para no frear o movimento de consumo. Depois, a morte
passou, ela mesma, atravs dos rituais fnebres modernos, a objeto de consumo. As
grandes tragdias que provocam mortes coletivas, como as vitimadas por ataques
terroristas ou acidentes areos, tambm essas, se tornaram objeto de consumo atravs
da cobertura sensacionalista da mdia.
163
Baudrillard (1976) diz que a morte foi banida da ordem simblica, e que a
proposio onde a vida e a morte se permutam, uma verdade interdita para sempre
cincia. O autor resume a idia moderna de morte, dizendo que ela regida por um
sistema de representaes totalmente diferente: o da mquina e do funcionamento.
Uma mquina funciona ou no funciona. Assim, a mquina biolgica est morta ou
viva (pp. 212/215).
Enquanto a morte est ocorrendo fora dos domnios do lar, o homem moderno
consegue bani-la da prpria vida. somente quando ela o atinge, na intimidade da
famlia, que ele se depara com sua realidade e com sua solido. Porque, nesse momento,
o mundo moderno no o acolhe, antes se afasta para no contaminar-se com tamanha
impossibilidade. Vimos, com ries (1975), que a sociedade moderna j no permite
mais que se chore o ente morto, preciso, antes, realizar os rituais rapidamente e
retomar o curso da vida. Retomar o curso da vida para onde? Para qual encontro final,
se no com a prpria morte? No h resposta para essas questes no mundo moderno,
porque nele no h lugar para a morte.

Anderson, participante de nossa pesquisa e profissional da rea de sade, com
atuao em unidades de terapia intensiva, resumiu de forma singular a maneira como a
morte tratada no ocidente moderno: no existe espao para voc discutir sobre
qualquer coisa ligada morte, ningum vai discutir isso; morreu, morte clnica, pronto,
acabou. Ento, agora, a famlia vai sofrer e velar o morto, ponto. Ele consegue
agregar, nessa fala, todas as formas de acobertamento que o mundo moderno impe
sobre a morte.
No existe espao para discutir sobre qualquer coisa ligada morte, ningum
vai discutir isso: a morte foi banida da cena da vida.
164
Morreu, morte clnica, pronto, acabou: o ser humano visto como a idia da
mquina, descrita por Baudrillard ou funciona, ou no funciona; o homem reduzido
sua forma biolgica, despido de significado enquanto ser humano.
Ento, agora, a famlia vai sofrer e velar o morto, ponto: a morte sempre a
morte do outro. Cabe famlia, ao outro, sofrer, velar e enterrar seu morto. Ele j no
pertence mais ao mundo, nem a dor da famlia diz respeito ao resto da sociedade.
O significado da morte na cultura ocidental moderna, atestada pela leitura de
diversos autores, pde ser confirmado nessa vivncia de Anderson: a morte deixou de
existir para o sujeito moderno, o que se impe hoje o silncio da morte.

Guiados por esse silncio, chegamos aos fiis do candombl, que nos abriram
sua voz e sua alma, contando suas histrias, deixando transparecer suas dificuldades e
questionamentos. A morte fala no candombl, e para essa comunidade de santo falou
alto pela morte da Ialax do Terreiro, me de santo de todos os participantes. No
encontramos um discurso nico sobre a morte; nem ao menos encontramos um
discurso puro, orientado pelos fundamentos do candombl. O que se viu foi uma
costura de saberes, de vivncias em diversas religies, de crena numa continuidade
que o candombl no privilegia. O que se pde apreender aqui foi que a morte no
ignorada; ela est presente nos rituais do culto e na fala dos participantes, onde a
certeza da continuidade traz conforto e paz, ou essa incerteza se apresenta como uma
dor ainda a ser acomodada, no caso de uma de nossas participantes.

No candombl, a morte faz parte do sistema de trocas da vida, est presente. O
fiel do candombl se veste de branco s sextas-feiras, dia consagrado a Oxal, orix que
d a vida e a morte. O leigo acredita que uma homenagem paz. No . O branco,
para o candombl, a cor da morte e o iniciado se veste semanalmente com sua cor, em
sinal de respeito.
165
Os rituais de morte do candombl superam os rituais modernos em tempo e
significado. So longos e sofisticados e buscam, alm de dar caminho ao esprito do
morto, trazer ensinamentos queles que ficam: o ritual do sirrum, caminhar e recuar na
estrada da vida at o encontro final com a morte; a quebra dos pertences do morto para
no s desliga-lo das coisas desse mundo, mas tambm mostrar aos outros essa
ruptura; o ritual do axex, a morte compartilhada, revisitada por sete dias consecutivos,
buscando reordenar as relaes sociais dentro da comunidade; a refeio coletiva, o
mais velho cedendo lugar ao mais novo, na ininterrupta renovao da vida.

Se o ritual do axex da Ialax do Ax Baraleji no pde cumprir sua funo
coletiva para o grupo pesquisado, to pouco se mostrou vazio de significado e
aprendizado para nossos participantes. Todos eles ressaltaram a importncia do ritual
e pareceram gratos por terem tido a oportunidade de vivenciar um ritual to complexo
e raro nos dias atuais.
Alm dos aspectos relacionados morte, vimos que os fiis do candombl
desempenham seu papel no mundo moderno, atendendo a todas as atribuies e
exigncias da contemporaneidade, desenvolvendo suas atividades profissionais,
acadmicas e sociais. Ao mesmo tempo, compem uma casa de santo, com pais, mes,
irmos e uma hierarquia rgida que destoa das normas modernas. Na vivncia da
religio decretam a morte do ter, imposio do ocidente moderno, e acolhem a
vivncia do ser para o orix.
Isso no significa abrir mo de conquistas materiais, pelo contrrio: o fiel do
candombl busca o crescimento em todos os nveis da vida, mas implica em uma
mudana de atitude. No mundo do candombl as regras de poder do ocidente moderno
so quebradas e substitudas por outras, impostas pelos orixs.

166
Essa imposio, no entanto, no se traduz em dificuldade para nossos
participantes. Antes lhes significa a vida, permitindo a construo de um sistema de
mundo mais favorvel do aquele que conheciam at ento. E se o candombl atravessa
os sculos conquistando adeptos porque, como nos diz Prandi (1991),deve oferecer
coisas muito valiosas no mercado de bens simblicos.
Vimos como foi possvel para Fernando dar sentido aos seus sofrimentos para,
a partir da, reconstruir uma vida plena e integrada. Como Eduardo foi capaz de
retomar projetos abandonados h dcadas, por ser reconhecido, e se reconhecer
membro de uma comunidade. Vimos como Anderson, profissional com atuao em
unidades de terapia intensiva, calado pelo silncio mdico frente morte, consegue dar
expresso s suas prprias concepes de morte e como Luciana, assaltada pela dvida
aps a morte da Ialax da casa, ainda preserva os valores mais caros da tradio do
candombl.
Sujeitos da modernidade questionam o saber que se aprende no vivido,
reivindicando ensinamentos formais acerca dos rituais religiosos. Mas o prprio grupo
nos deu a confirmao de que essa exigncia no se sustenta em relao s prticas
ritualsticas e ao saber inicitico. Luciana, participante que foi a voz dissonante do
grupo frente realidade da morte, conheceu diversos rituais do culto antes de
vivencia-los, inclusive o de iniciao. Se isso no causou prejuzo ao seu desempenho
dentro da casa de santo, cobrou um custo alto de Luciana na experincia do vivido com
que se deparou nos rituais de morte da Ialax.
Filhos de santo do candombl, convivem com os orixs de forma integrada. E
buscam tambm integrar suas vrias vivncias, seus diversos papis, formando uma
sntese capaz de lhes assegurar uma vida melhor.
Por todas as falas e experincias desses indivduos que, ora se aproximam, ora
se afastam, aprendemos que o candombl uma religio de convergncia: no exclui
167
saberes, no exclui posies ou pontos de vista, acolhendo em seu bero todas as
possibilidades do humano.
Outras questes se apresentaram no decorrer da pesquisa. Por escaparem ao
nosso objeto de estudo, ficam registradas, at que um novo momento possa lhes dar a
voz: ainda dentro dessa comunidade poderia ser aberto o dilogo com filhos de santo de
outro extrato social e nvel educacional diferente dos participantes da pesquisa, para
escutar-lhes as diferenas ou ampliar as convergncias a respeito dessa vivncia de
morte e do ritual de axex, que para o grupo pesquisado imps o cumprimento doloroso
de uma tradio.
A relao de poder imposta por uma hierarquia rgida determinada pelo tempo
de culto entra em conflito com as regras do mundo moderno, onde o poder econmico
se impe, e essa luta travada dentro do terreiro, quase sempre de forma velada. Nessa
batalha esto bastante claros os opostos das duas culturas: candombl x ocidente
moderno; interessante seria poder observar e tentar compreender como se desenrola
esse embate nas comunidades de santo.
O fato de trs participantes da pesquisa, que viram no santo, terem
ingressado no candombl pela porta da dor e, os demais, no sujeitos possesso pelo
orix, afirmarem terem entrado pelo amor ou pela curiosidade, nos levou a levantar a
hiptese que fica aqui carente de resposta: o ingresso e permanncia na religio uma
imposio para os filhos de santo sujeitos possesso pelo orix, e uma escolha para
aquelas pessoas que no esto sujeitas a essa possesso?
As conseqncias da imposio do kel foram retratadas como de extrema
dificuldade para as participantes do sexo feminino, enquanto os participantes do sexo
masculino sequer mencionaram esse importante perodo da obrigao de iniciao; esse
poderia ser o ponto de abertura para um estudo das questes de gnero no candombl.
Poder-se-ia, ainda, traar um ponto de interseco entre a tradio da oralidade
no candombl e a necessidade de conhecimento alegada por esses filhos de santo, atores
168
do sculo XXI, buscando identificar at onde essa necessidade legtima ou fruto do
hbito moderno do consumo de informao.
Questes acerca da mudana de algumas tradies do candombl, como a
insero do hbito moderno da cremao, por exemplo, poderiam ser bastante
exploradas, a fim de compreendermos at onde a cultura ocidental moderna pode
avanar sobre a cultura do candombl sem desfigurar-lhe ou ameaar-lhe a existncia.
E, por ltimo, levados pelas diferentes motivaes de chegada religio e
diferentes formas de lidar com a morte observada, os participantes da pesquisa
deixaram em aberto a possibilidade de um estudo atravs do enfoque psicodinmico,
que no foi por ns explorado, uma vez que nossa pesquisa objetivou olhar para o tema
da morte sob o vis da psicologia, mas focada em sua dimenso cultural.
















169
6.GLOSSRIO

Abass Pessoa responsvel pela preparao das comidas rituais e pela cozinha de um
terreiro.
Abi aspirante; literalmente, o que vai nascer.
Adoxu iniciado que recebeu o oxu, sacralizao da cabea atravs da feitura do orix.
Aiye terra, mundo dos homens; a existncia fsica e palpvel.
Alab ttulo que designa o chefe da orquestra dos atabaques encarregado de entoar
os cnticos das distintas divindades.
Algued prato fundo de barro.
Ara corpo.
Assentamento de santo o mesmo que assento, altar do orix. Objetos ou elementos
da natureza (pedra, rvore, etc.) cuja substncia e configurao abrigam a fora
dinmica de uma divindade. Consagrados, so depositados em recintos apropriados de
uma casa-de-santo. A centralidade do conjunto dada por um ot, pedra-fetiche do
orix.
Assentar o santo preparar o corpo da inicianda para servir de moradia ao orix.
Ax fora sagrada dos orixs; fora vital que move o mundo.
Ax Baraleji nome da casa de santo comandada pelo Babalorix Tito de Omol,
localizada em Santo Antnio do Descoberto, entorno do DF.
Ax Op Afonj Il Ax Op Afonj: nome de uma das casas de santo mais antigas e
ainda existentes no Brasil, em Salvador, e origem de tradio do candombl Ketu.
Axex rito fnebre em que os assentos dos orixs do morto so quebrados e
despachados juntamente com o despacho de seu esprito ou egum.
Axogum iniciado masculino, encarregado do sacrifcio ritual de animais.
Babala sacerdote do orculo de if, adivinho.
Babalorix pai de santo; autoridade mxima de um terreiro e dirigente do culto no
candombl.
Barco termo que designa o grupo dos que se iniciam em conjunto. Suas dimenses
so variveis. H barcos de mais de vinte iniciandos e "barcos-de-um-s". Atravs do
barco se consegue a primeira hierarquizao dos seus membros na carreira inicitica.
Como unidade de iniciao gera obrigaes e precedncias imperativas entre os irmos-
de-barco ou irmos-de-esteira.
Barraco salo em que se fazem as cerimnias de dana pblica dos orixs.
170
Bolar no santo declarao em pblico do orix que quer a iniciao de seu filho. A
outra forma dele dizer que seu filho deve ser iniciado atravs do jogo de bzios.
Bolar", ou "cair no santo", indcio da necessidade da futura iniciao. Geralmente
acontece quando a pessoa participa de um "toque de atabaque" e o orix a incorpora,
ainda no estado denominado de "bruto". A pessoa passa por um desmaio ou perda dos
sentidos. Nesse momento o orix se faz presente. Por no ter sido devidamente feito,
no h reaes, tais como, andar ou algum tipo de comunicao, mesmo atravs de
simples atos como de balanar a cabea respondendo as perguntas feitas.
Bori obrigao dada cabea; primeiro rito de iniciao no candombl.
Cabaa fruto do cabaceiro. Sua carcaa freqentemente utilizada nos cultos afro-
brasileiros como utenslio ou instrumento musical.
Carrego herana de obrigao religiosa de outra pessoa; obrigao religiosa em
geral.
Dofona (o) hierarquia de um mesmo barco de iniciados; designao para o primeiro
ou mais velho iniciado de um barco.
Dofonitinha (o) hierarquia de um mesmo barco de iniciados; designao para o
segundo iniciado de um barco.
Ebomi iniciado no candombl que j atingiu a senioridade, literalmente, meu irmo
mais velho; Pessoa veterana no culto; ttulo adquirido aps a obrigao de sete anos.
Egun esprito de morto, antepassado.
Egungun o mesmo que egun.
Ekede cargo honorfico circunscrito s mulheres que servem os orixs sem,
entretanto, serem por eles possudos. o equivalente feminino de og.
Emi vida, sopro vital.
Er esprito infantil que acompanha o orix do iniciado. Termo que caracteriza um
estgio de transe atribudo a um esprito-criana.
Exu orix mensageiro, dono das encruzilhadas e guardio da porta de entrada da
casa; sempre o primeiro a ser homenageado.
Fazer o santo iniciao ou processo em que os duplos sobrenaturais dos elementos
psquicos da pessoa so fixados em um objeto simblico e sua contraparte fixada na
cabea do iniciado.
Gantois terreiro fundado em Salvador, Bahia, em 1849; localizado no Bairro da
Federao.
Ialax titulo honorifico geralmente ostentado pela prpria me-de-santo,
significando "me-do-ax" ou "zeladora-do-ax".
Ialorix me de santo; autoridade mxima do terreiro, do sexo feminino.
171
Ians orix dos raios, dos ventos e das tempestades.
Ia primeiro grau da carreira inicitica dos que entram em transe de orix; termo
que designa o novio aps a fase ritual da recluso iniciatria. Em iorub significa
"esposa mais jovem".
Iapaoka orix feminino, considerada me de oxossi.
Iyab qualquer orix feminino.
Iemanj orix dona das guas, senhora do mar; me dos orixs.
If orix do orculo.
Iku a morte.
Il casa.
Il ax casa de santo; casa sagrada.
Il Owow Omo Omol literalmente, casa dos filhos de Omol; terreiro de
candombl localizado em Santo Antnio do Descoberto, entorno do Distrito Federal.
Ma ajudante do pai de santo na administrao dos recursos mgicos. Segunda
pessoa na hierarquia do Ax Baraleji.
Irm de barco irm de esteira; pessoas que se iniciaram em conjunto.
Ix vara de madeira utilizada para manter os eguns (esprito dos mortos) distncia.
Jogo de bzios orculo do candombl.
Joye ekede que recebeu o adoxu.
Kel colar de contas que as iniciandas trazem no pescoo; sinal de sujeio.
Ketu subdiviso da nao dos nags; a maior e a mais popular "nao" do
candombl, religio afro-brasileira.
Lesse Egun culto dos eguns, culto dos mortos.
Lesse Orix culto dos orixs.
Me Pequena auxiliar do pai ou me de santo, segunda na hierarquia.
Mariow folha nova da palmeira de dend; usa-se geralmente desfiada.
Nan orix do fundo dos lagos, dona da lama.
Odu signos do orculo iorubano, formados de mitos que do indicaes sobre a
origem e o destino do consulente. Odus so divindades enviadas por Orunmil para
ajudar os homens.
Og cargo sacerdotal masculino do candombl; cargo superior, mestre.
Ogum orix da metalurgia, da agricultura e da guerra.
Oj pano branco que as filhas de santo usam na cabea, como um leno.
Oj sacerdote do culto dos mortos.
Oloduc grande caador dos tempos mticos.
Olorum literalmente, dono do cu, dono do Orum.
172
Omol orix das pestes, da varola, das doenas contagiosas.
Opaxor longo basto de prata usado por Oxaluf. Cajado.
Op Aganj Il Ax Opo Aganj; terreiro de candombl localizado em Salvador, BA.
Ori cabea, destino.
Orix divindade, deus do panteo ioruba.
Orum cu, mundo sobrenatural, mundo dos orixs.
Orunmila orix do orculo.
Os semana, limpeza semanal dos assentamentos de santo. Em alguns terreiros a
limpeza realizada mensalmente.
Ossaim orix das folhas; orix que cura com as ervas.
Oxagui Oxal jovem.
Oxal o mais poderoso dos orixs no candombl brasileiro; orix da origem e da
criao.
Oxaluf Oxal velho.
Oxum orix das guas doces, do ouro, da beleza e da vaidade.
Oxum Omim Lad nome do orix da me de santo do terreiro Ax Baraleji, Verinha
de Oxum.
Oxossi orix da caa.
Pad de Exu oferenda destinada a Exu composta de farofa de farinha de mandioca
com dend, gua ou aguardente.
Pan a festa da quitanda dos ias; literalmente, final do castigo.
Palha da Costa tipo de palha proveniente da Costa da frica, com que se designa a
regio sudanesa da frica Ocidental (Golfo da Guin). Usa-se tranada em diferentes
artefatos litrgicos.
Pai de Santo babalorix; autoridade mxima de um terreiro e dirigente do culto no
candombl.
Pai Pequeno auxiliar do pai ou me de santo, segundo na hierarquia.
Pegig responsvel pela conservao dos altares dos orixs.
Quartinha vasilha de cermica ou barro, onde se coloca gua diante do altar do
orix; espcie de pequeno vaso com tampa.
Ronc literalmente, caminho; nome do quarto onde o iniciado permanece sem o
contato do mundo profano at o trmino da sua iniciao.
Roupa de rao roupas simples para uso durante as obrigaes e permanncia no
terreiro.
Sabagi quarto contguo ao ronc, ante-sala.
Sirrum rito fnebre nas naes de candombl jejes.
173
Terreiro (casa de santo) local de culto, designa tambm a comunidade de
candombl.
Toj nome sagrado da Joye Luciana.
Xang orix do trovo e da justia.
























174
7. REFRNCIAS BIBLIOGRFICAS

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178
8. ANEXOS

8.1. ntegra da fala dos Participantes Entrevista semi-estruturada

Participante 1: Anderson
Sexo masculino, 26 anos. Professor Universitrio e Fisioterapeuta.
Oito anos de participao no candombl. Seis anos de iniciao. filho de Oxal,
Ia do Ax Baraleji.

Quando eu era criana, com mais ou menos uns seis anos de idade, numa viagem de famlia, no
Esprito Santo, minha irm passou mal na praia, no mar, dentro da gua, ela ficou
desacordada e a gente a resgatou, salvou ela, e na mesma madrugada, na madrugada desse dia,
eu vim a ter uma crise convulsiva sem febre, sem nada. Quando voltamos a Braslia, fomos
fazer exames e no se diagnosticou nenhuma doena, mas mesmo assim a gente continuou
fazendo tratamento como se fossemos epilpticos, os dois. Minha irm teve essa crise uma nica
vez e eu, quando a gente voltou pra Braslia, eu continuei tendo vrias crises sucessivas. Fiz o
tratamento medicamentoso com anticonvulsivante, essas medicaes pra crise convulsiva, s que
no controlou. Um tio meu que era esprita, que freqentou muito tempo o Alan Kardec e a
umbanda, convenceu os meus pais a me levarem para tomar um passe num centro umbandista e
assim eu fui; isso devia j ter uns nove anos de idade. Quando eu entrei na casa eu apaguei, eu
apaguei, eu realmente no lembro o que aconteceu e parece que eu tive uma crise e dessa crise
uma entidade se manifestou, um esprito dizendo se chamar pai Tomas, que era um preto velho
e ele deu algumas orientaes a respeito do que estava acontecendo comigo. Nesse momento, eu
tive uma crise, como eu tinha rotineiramente em casa, e na rua tambm, e ele se manifestou e deu
o nome dele e contou toda uma estria do que estava acontecendo comigo: que era uma questo
espiritual, que tinha que ser trabalhada, que tinha que ser cuidada e que minha irm no tinha
mais tido porque na verdade era algo ruim que tinha na nossa famlia, que a gente tinha
herdado, e que tinha vindo para minha irm, s que, como eu tambm tinha uma mediunidade
aflorada, meu orix pegou essa responsabilidade pra ele e tirou das costas da minha famlia.
Ento, ele pegou toda essa carga negativa que havia da nossa descendncia e trouxe para ele
como uma responsabilidade espiritual, isso foi o que essa entidade disse quando eu tinha nove
anos de idade, e que eu deveria buscar alguma orientao espiritual pra dar uma continuidade
a esse caminho, e assim foi feito. Eu continuei nesse centro, mas tambm freqentei o Alan
Kardec. Fiz alguns estudos no Alan Kardec, cursos da doutrina kardecista e continuei na
179
umbanda; na umbanda eu fiz a educao medinica, onde trabalhei muitos anos com as
entidades da umbanda. Em um determinado momento na umbanda, eu me tornei o pai pequeno
dessa casa que eu freqentava, isso com dezessete anos de idade. Era, ento, a segunda pessoa
responsvel pela casa, s que minhas entidades me orientaram que meu tempo ali estava se
extinguindo e que iria ter outros caminhos que eu iria ter que trilhar, s que eu no sabia que
outros caminhos, porque eu nunca tinha pisado num terreiro de candombl, nunca tive o
interesse de ir a um terreiro de candombl, nunca tinha ido nem tinha sido convidado, muito
pelo contrrio, eu tinha muito preconceito ao candombl. Mas minhas entidades falaram que eu
iria acabar saindo dessa casa, e foi o que realmente aconteceu: eu me desliguei dessa casa. Ento,
eu continuei trabalhando com as minhas entidades, s que no busquei lugar nenhum, no
busquei outra casa, no busquei outro centro, no busquei nada, continuei trabalhando e
atendendo as pessoas que vinham, e a ocorre o seguinte, estava fazendo o curso de fisioterapia
na poca, minha graduao, e surgiu uma oportunidade de eu fazer um estgio em Salvador,
num dos hospitais de maior referncia dentro de uma rea que eu gosto, que a rea que eu
estou atuando hoje em dia, que de terapia intensiva. Fiquei mais ou menos um ms e meio em
Salvador, um ms no hospital e tirei mais quinze dias pra passar frias. No meu perodo de
frias em Salvador, eu fui ao Pelourinho e perguntei se havia alguma casa de umbanda que eu
pudesse conhecer; eles falaram que de umbanda no, mas que havia uma casa de candombl que
uma referncia no Brasil, o Il Ax Opo Afonj. L, eu conheci me Stela. Ela jogou os bzios
e me disse: voc caminhou de Braslia a Salvador, Oxossi te trouxe de Braslia a Salvador pra
que voc encontrasse o seu caminho. Aquilo me bateu muito forte porque era realmente o que as
entidades com as quais eu trabalhei durante muitos anos me falavam, que eu no iria buscar,
que iria aparecer para mim algum, alguma situao que iria me fazer dar continuidade a
minha. Como eu morava em Braslia, ela recomendou que eu buscasse duas pessoas em Braslia
Railda de Oxum ou Tito do Omol, que o meu atual pai de santo. E assim, eu voltei pra
Braslia, s que eu no procurei ningum, eu no fui atrs nem de Tito do Omol e muito
menos de Railda de Oxum. S que ocorreu o seguinte, eu continuava freqentando o centro
kardecista, que a fraternidade Alan Kardec em Taguatinga, e tinha a mocidade jovem, que
um grupo jovem que se reunia aos domingos e a gente saiu num domingo qualquer e fomos todo
mundo pra um rodzio de pizza; isso j tinha se passado pelo menos uns seis meses de eu tendo
retornado de Salvador, e nesse rodzio de pizza conheci vrias pessoas, e uma delas era filho
carnal de pai Tito do Omol. Conversamos um pouco e surgiu o papo de religio, e ele
comentou que ele era de candombl, que ele era filho de um pai de santo daqui de Braslia, que
se chamava Tito do Omol. Quando ele falou que o nome do pai dele era Tito do Omol, eu
estava em p, simplesmente sentei na cadeira e fiquei calado, comecei a rir, eu no falei
absolutamente nada. Mas nessa hora realmente me deu um estalo, eu pensei: gente, eu no fui a
180
Salvador correr atrs disso, eu voltei a Braslia e no corri atrs disso, a coisa mais uma vez
est batendo na minha porta, falando pra eu procurar, pra eu seguir, ento eu vou conhecer.
Ento, eu fiz amizade com esse rapaz e um dia ele me convidou um dia pra ir casa de santo.
Conheci Pai Tito e ele falou pra eu marcar um jogo de bzios, s que eu nunca marquei esse
jogo, e a eu comecei a bolar no santo, e foi quando eu vim a saber o que era bolar no santo,
experincia que eu j tinha desde os meus seis anos de idade. Numa sexta-feira, ao amanhecer
do dia, ele fez um jogo pra mim, e disse que eu era filho de Oxal, e me falou um pouco desse
orix, me falou um pouco sobre o que representava o candombl, falamos um pouco sobre a
religio e comeou a ter essa afinidade. Ento, normalmente, a gente fala que ou chega pela dor,
ou chega pelo amor; eu acho que no cheguei nem pela dor, nem pelo amor; eu digo que eu fui
encontrado pelo candombl; eu no estava sofrendo, no estava com doena, no tinha nada; eu
cheguei meio que num chamado, porque eu no fui atrs, ele veio atrs de mim, dentro de um
contexto que j havia me sido dito, isso as minhas entidades falavam: olha voc vai ter a
continuidade de um novo aprendizado, dentro de uma nova escola, dentro da espiritualidade, e
foi assim que eu realmente cheguei religio.

Eu me formei, melhorei de emprego, estou trabalhando, continuo trabalhando, continuo
estudando, eu acho que continuou a lei natural do que eu buscava, independente do candombl,
eu continuei fazendo meu curso de graduao, terminei, j trabalhava na poca, continuei
trabalhando e as coisas foram se encaminhando, dentro do que eu fui buscando tambm, eu no
sei se, necessariamente, a religio me influenciou, porque eu nunca coloquei a religio como
ferramenta pra abrir portas pra minha vida; eu acho que se abriram que bom, mas eu no as
utilizei como ferramentas para isso, diretamente no. Eu acho que influenciam, mesmo porque
meu estado de esprito me motiva a buscar novos horizontes, mas no necessariamente; eu acho
que a religio pode ser um instrumento, ou no, depende muito da postura da pessoa, depende
muito do que ela faz por ela mesma, antes da religio; a religio, eu acho que um adendo, algo
a mais, e no a base pra isso, e para mim foi, tambm, dar seguimento a um processo espiritual
iniciado na infncia.

A morte, pra mim, ela nunca foi algo que me assustasse, nem antes, nem durante, nem depois do
axex de me Vera. Nunca foi algo que me assustasse. Desde a minha infncia eu sempre lidei
com situaes de morte. Eu via pessoas mortas que conversavam comigo. Era minha tia que
morria, e que antes de morrer ela veio e apareceu pra mim, e conversou comigo; minha av que
morreu, e eu a via dentro de casa, e conversava com ela; isso quando eu era criana, e
conversava com ela normalmente, quando ia dormir ela ficava no meu quarto, ela me colocava
pra dormir, ento, eu tive, acho que pela minha infncia, na poca eu achava muito esquisito,
181
muito estranho, mas eu tinha uma presena muito grande de pessoas que j morreram dentro da
minha vida, eu via, eu conversava, eu me assustava, elas me assustavam, eu chorava, eu
pressentia, ento, isso, acho que me trouxe uma proximidade com a questo vida e morte muito
grande. Assim, nunca me foi um problema, ento, eu sempre encarei a morte no como fim, eu
sempre vi continuidade na morte, porque eu vi pessoas mortas que conversaram comigo.

um pouco complicado, porque a nossa cultura, a cultura ocidental, ela no como a cultura
oriental, em que isso na verdade natural, a morte algo natural pra eles e muitas vezes at
motivo de celebrao. Para ns, exatamente o contrrio, motivo de tristeza, o fim, a
perda, que a pessoa quer extirpar aquele momento da vida dela o mais rpido possvel, pra que
ela sofra o mnimo possvel. Ento, eu vejo isso quase todos os dias, eu vejo com certa tristeza,
porque eu acho que muito mais saudvel voc entender a morte como algo natural, e sofrer
menos com isso, do que a postura ocidental, de voc ter a morte como uma coisa sofrida, ou como
um fim. Eu vejo como uma coisa triste, eu acho que as pessoas poderiam, no pensar como eu
penso, mas, talvez, buscar menos a questo materialista da coisa, e mais a questo espiritual da
vida. Eu acho que seria mais fcil viver, eu acho que seria mais feliz viver, mais agradvel
viver, do que a viso ocidental da morte como o fim de tudo.

A minha postura me calar, me fechar, porque as pessoas ali pensam diferente de mim, ento eu,
dentro do servio em si, da prtica da coisa, no meu trabalho, no existe espao pra voc discutir
sobre qualquer coisa ligada morte, ningum vai discutir isso, morreu, morte clnica, pronto,
acabou, ento, agora, a famlia vai sofrer e velar o morto, ponto.

O ritual de axex do candombl, eu acho muito complicado dentro do contexto da nossa
sociedade, porque os prprios filhos de santo no tm, no cresceram dentro de uma mentalidade
que os favorecesse a entender o ritual. E o tempo, que muitas vezes ns mesmos passamos dentro
da casa de candombl, no nos favorece, tambm, a muitas vezes compreender a amplitude que
esse ritual quer nos passar ou deveria nos passar. Ento, um choque, um choque, porque se
ns tivssemos essa criao, essa bagagem, eu acho que seria muito bom, porque, na verdade, o
ritual do axex um ritual de celebrao, no um ritual de sofrimento, de perda, de desespero.
um ritual de partida, mas de partida pra um outro mundo, e que existe uma continuidade, que
so os oruns, e que aquele esprito eterno, s que agora num outro plano. Mas a gente no tem
essa concepo, a gente no foi criado pra entender isso, ento doloroso, eu acho que, muitas
vezes, estender a dor das pessoas. O problema no o ritual do axex; o problema so as
pessoas, que no esto preparadas para o ritual do axex. O ritual do axex vem antes das
pessoas, ele mais antigo do que ns, somos ns que no estamos inseridos nesse contexto. Esse
182
axex da me Vera, eu no gostei; esse em especfico eu no gostei porque, no pela minha pessoa
em si, somente, mas pelo contexto em que ele aconteceu, a maneira com que ele foi feito, as
pessoas, o sofrimento das pessoas que estavam ali inseridas, e o que eu falei, foi realmente o
choque, as pessoas que estavam participando daquele axex no estavam preparadas pra aquele
tipo de ritual, ento, eu acabei sofrendo.

Mas eu concordo que o tempo, o tempo, sim, ele ajuda, ento eu acho que o ritual do axex, por
ser mais prolongado, ele te leva a refletir, elaborar aquela perda, a buscar instrumentos de se
reestruturar e de se apoiar mutuamente, porque na verdade no o ritual do funeral, que daqui
a pouco terminou o funeral, enterrou o caixo, e vai todo mundo pra casa, no; l, na verdade, :
terminou o ritual daquele dia, amanh se continua, ento, aquela pessoa que realmente est
sofrendo mais perda, ela vai ter o amigo, vai ter o irmo, vai ter o pai, vai ter todo um contexto
em volta que, realmente, vai lhe dar apoio. Agora, saber se, realmente, esse apoio foi eficaz nessa
situao, eu no posso afirmar.

No meu caso operou uma diferena porque, realmente, durante o ritual do axex, eu pude pensar
no tempo que eu conheci a me Vera, do tempo da partida dela, todo esse perodo, e filtrar as
boas lembranas, e aquilo que me fazia bem em pensar em me Vera. Talvez, se fosse s o
momento do caixo e do cemitrio e ir embora, eu no pararia pra pensar em tudo isso, em todas
as coisas que eu pensei; nesse sentido, o ritual me ajudou em muita coisa, a refletir sobre n
coisas que eu vivi junto com ela.

difcil ter algum parmetro porque a gente no lembra de quando a gente nasceu; ento, a
gente perdeu o referencial do que nascer. Eu no tenho meu referencial do que nascer, voc
no sabe o que nascer, ou sente, ou lembra do que nascer, a gente no lembra; ento, na
verdade, a iniciao uma sensao de renascimento no contexto de uma nova vida: eu no
deixei de ser eu mesmo, me acrescentaram coisas, ento se renascer, se morrer para renascer ,
no perder a sua individualidade, mas acrescentar muitas outras coisas ao seu eu, eu realmente
renasci, e isso foi muito bom pra mim, me trouxe muito aprendizado.

Eu acho que se integra, acho que se integra, a minha postura aqui fora no a minha postura
l dentro, mas a religio me ajuda a entender, a compreender e a enfrentar a vida aqui fora de
uma maneira diferenciada, ento, ela me influencia aqui fora, ela me acrescenta aqui fora, no
so dois papis que no esto no palco ao mesmo tempo, eles esto no palco ao mesmo tempo, eles
esto interpretando a mesma pea, que a pea da vida, s que so dois papis: o ia Dofono
Anderson e o Anderson filho, profissional, professor, mas elas, elas interagem, elas interagem.
183
No meu caso eu acho que muito boa, porque eu acho que eu me relaciono bem com essas outras
personalidades, digamos assim, porque elas trabalham e eu trabalho pra elas de maneira
construtiva, ento, na verdade eu no as atrapalho e elas no me atrapalham, a gente se soma,
num ideal nico.

Existem momentos em que eu estou nessa situao em que eu, realmente, no consigo me
lembrar, ento, uma experincia de morte, que eu j tinha na umbanda, tambm: so ensaios
de morte; esse tipo de situao vai fazer com que a pessoa fale: tem algo alm da minha
conscincia, do meu controle; ento, existe algum poder, alguma fora, algum sei l o que, que
consegue me tomar e me dominar em um ponto, ou seja na viso, ou seja na audio, ou seja no
corpo fsico, na movimentao ou seja em tudo, para mim isso um privilgio, vivenciar o orix
e o er, porque eles trazem muitas vezes conhecimentos que eu no conheo, elas trazem
informaes que eu no conheo, ento, eles me fazem ter mais a certeza de que existe um outro
plano, uma outra fora, algo que superior ao meu eu, e que nesse estado de transe isso se aflora,
uma manifestao que eu no sei definir ou como fazer para que seja mais ou menos intensa,
simplesmente acontece, como uma morte curta, uma morte temporria.




















184

Participante 2: Eduardo
Sexo masculino, 41 anos. Empresrio e economista.
Doze anos de participao no candombl. Seis anos de iniciao. filho de
Oxossi, Ogn do Ax Baraleji.

Eu acredito que, essa simpatia pelo candombl, posso atribuir a uma herana de famlia.
Quando criana, freqentei muitos terreiros, muitas casas de santo, no no candombl, mas de
umbanda, atravs de meu pai, minha me. Participava dos rituais, gostava. Mas durante
minha adolescncia, eu procurei vrios caminhos, na igreja catlica, na igreja protestante,
messinica, e no me encontrei em nenhum desses lugares. Participei, freqentei, inclusive at a
igreja mrmon, e no me encontrei em nenhum desses lugares. Mesmo depois de eu ter
participado de vrios cultos, vrios rituais, vrias iniciaes dentro de cada um desses
segmentos, eu no me encontrei e, com o passar dos anos eu fiquei sem freqentar nenhuma casa
religiosa. E, ento, eu tive a oportunidade de conhecer o candombl. Por curiosidade, eu fui
numa casa de candombl, comecei a visitar, participar das festas, e fui me integrando. Quando
eu vi, j estava participando do culto e me iniciei no candombl, como ns dizemos, eu fiz
santo.

Minha vida, antes de entrar para o candombl, eu posso resumir dizendo que era uma vida
vazia, sem objetivo, sem crena; mas depois que entrei para o candombl, aconteceu essa guinada
em minha vida, mudou completamente. A minha vida profissional mudou completamente, houve
um progresso muito grande profissional na minha vida depois que eu entrei paro o candombl.
Eu, com certeza, afirmo que essas mudanas positivas que ocorreram na minha vida foram em
virtude dos conhecimentos, na crena, que me fizeram progredir, isso eu tenho certeza absoluta.
Minha vida, antes do candombl, era uma vida comum, pacata, trabalhar, ir pra casa, de casa
pro trabalho e s. Eu tinha objetivos de vencer na vida, mas a fora, o empurro que eu
precisava para minha carreira ir para frente, a busca do encontro comigo mesmo se deu no
candombl. Inclusive os meus estudos, que estavam paralisados, h vinte anos que eu no
estudava, depois de eu me iniciar no candombl eu tive o apoio, eu tive o incentivo de retomar os
meus estudos e hoje eu estou concluindo minha graduao. Esse incentivo, eu posso dizer que
vem um pouco das pessoas, um pouco do orix; uma mistura, pouco de cada, no
especificamente s do orix, ou s de uma pessoa, s da comunidade, um pouco de tudo, um
conjunto que te d essa fora, e faz com que voc toque o barco pra frente. Minha vida agora
completamente diferente; o candombl,em relao a outras religies, e eu conheo vrias outras
religies, ele te cobra muito pouco, ele te deixa bem vontade, e por amor ao orix, voc se
185
dedica; voc deixa fluir a sua integrao com o orix, voc comea a se integrar, sentir falta
daquilo ali, e no tem aquela cobrana de voc tem que ir, voc tem que fazer, voc tem que
contribuir, no tem essa cobrana, uma coisa bem natural, espontnea.
Eu me considero uma pessoa integrada com o Orix, eu no sou um figurante, eu sou uma
pessoa integrada, ento tudo na minha vida muda a partir desse momento e desse encontro
comigo mesmo, dessa integrao, tudo depende daquilo, a crena est em primeiro lugar, e essa
crena me leva pra frente.

Eu tenho vrias concepes sobre a morte, vrias concepes; tem aquela concepo que a gente
aprende desde criana, que a gente herda da sociedade; tem a concepo da casa de santo, que a
gente vai aprendendo aos poucos. Poucas pessoas tm a oportunidade de conviver com uma
morte dentro de uma casa de santo, uma coisa rara. Geralmente, as pessoas de santo vivem
mais, so pessoas j bem velhas, morrem de velhice, so raras as pessoas que tem a oportunidade
de participar, de conviver com a morte de um membro da casa de santo. Eu tive essa
oportunidade, de conviver com duas pessoas, com uma Ialorix e com uma Ia. Tive essa
experincia, da morte de duas pessoas da mesma comunidade; foram duas mortes distintas: foi
uma irm de santo, que fez santo junto comigo, e que veio a falecer de um crime brbaro, essa
eu senti bastante a morte dela, mas encarei com naturalidade, acreditando que era o caminho
dela morrer desse jeito, ento, eu aceitei com mais naturalidade, depois de me conscientizar que
aquele era o caminho dela, que aquele era a misso dela, ela teria que passar por aquilo, e foi
daquele jeito, que tinha que ser. J a morte da nossa Ialorix foi uma morte mais demorada,
uma doena que se estendeu por dois anos at o falecimento, j era uma morte esperada; no foi
igual outra, que foi uma fatalidade; ento, eu encarei com naturalidade, era uma doena
gentica, de famlia, ela teve vrios familiares que morreram dessa doena. Passamos dois anos
tentando todos os recursos possveis pra prolongar a vida dela, mas j era sabido que no tinha
jeito de evitar, devido gravidade da doena, ento, encarei com naturalidade, tambm. Eu no
sei se porque o meu orix de cabea um orix que no teme a morte, e eu no sei se por esse
motivo eu, tambm, no tenho medo da morte, a morte pra mim uma passagem, s uma
passagem, eu encaro ela com muita naturalidade, e vejo como uma passagem; no temo a morte,
no tenho receio dela... Acredito que quando a pessoa morre ela vai para um outro plano e
acumulando as experincias aqui vividas, ela possa ser til em outra esfera, outra dimenso.

A questo da participao no ritual do axex, eu acho que tem dois casos: pessoas que recm
chegaram, que ainda no esto integradas na sociedade, e tem pessoas mais antigas que, no sei
se por causa da ignorncia, no deixam a coisa fluir naturalmente, fazem do ritual uma
repetio, aprende por repetio e por participao, ento, eu acredito que algumas pessoas no
186
tem uma bagagem cultural pra entender o significado de um ritual e faz por repetio, porque
todo mundo fez. Se voc perguntar: porque feito desse jeito? Eles no sabem responder. Ah,
no sei, todo mundo faz, sempre fez desse jeito; e tm aqueles mais curiosos, que so mais
instrudos, e que procuram saber o porqu que to fazendo aquilo ali pra poder aprender o
significado; eu acho que a partir do momento em que voc entende o significado das coisas voc
comea a integrar a comunidade como um todo.

Os rituais fnebres da sociedade moderna so diferentes do candombl. No candombl
completamente diferente, um ritual muito longo, de acordo com o cargo que a pessoa falecida
ocupava. Aqui fora, os rituais fnebres, so precedidos de um velrio, que geralmente dura uma
noite, e no dia seguinte a pessoa sepultada, existe rituais de missa, oraes que so feitas, e no
dia seguinte a pessoa sepultada, rapidamente. No candombl, alm do ritual de sepultamento
ou cremao, existem os rituais religiosos que ns denominamos de axex, para que o seu
esprito parta em paz. No axex, os bens materiais da pessoa falecida, so destinados, atravs do
jogo de bzios, dado destino a essas coisas materiais que essa pessoa usou quando viva: roupas,
jias, os bens materiais em geral. um processo mais longo e muito cansativo, no um
processo fcil no, feito em cima de obrigaes, onde participam todos os filhos de santo da
casa, pessoas de fora tambm participam, um ritual aberto...
Pra mim, essa experincia, essa vivncia desse ritual fnebre, foi um ritual em que, com a
participao de toda a comunidade, ficou mais fcil a aceitao da passagem dessa pessoa desse
mundo para outro mundo. Esse ritual muito longo, mas com a participao de toda a
comunidade, eu acho que se tornou mais fcil a aceitao da passagem dessa pessoa e para mim,
com certeza, se tornou mais fcil.













187
Participante 3: Luciana
Sexo feminino, 36 anos. Professora de Educao Fsica e estudante de Direito.
Vinte anos de participao no candombl. Sete anos de iniciao. filha de
Iapaoka, Joye do Ax Baraleji.

Eu vim conhecer uma casa de candombl atravs de um amigo, o Fernando, que hoje Ma
dessa casa. Vim numa festa de Xang, exatamente em 1986, eu tinha 16 anos e fiquei muito
encantada. Claro que, com 16 anos, com a base que eu tinha kardecista, que minha me carnal e
meu pai carnal so kardec, eu fiquei muito encantada com todo o folclore, todo o mstico que
envolvia a arrumao, a ornamentao de uma casa de candombl. O Ax Baraleji no hoje a
estrutura que era em1986, o barraco ainda estava em construo, foi uma das fogueiras
maiores que eu vi serem construdas nessa casa pra festa de Xang, e aquilo tudo me encantou
muito, ento na verdade foi esse encantamento pela vestimenta do orix, uma relao muito
profunda que eu senti em relao ao orix Oxum, de me Vera, Ialorix da casa do Ax
Baraleji, que me trouxe ao mundo do candombl. Ento a minha chegada no candombl veio
dessa forma, sendo que minha me, meu pai, eles eram clientes, na verdade, do Tito, Pai Tito,
que eu conhecia de uma forma muito informal na casa de Taguatinga. Ento, eu entrei a
primeira vez numa casa de candombl como uma visita, como todas as pessoas entram, atravs
de amigos, e fui me envolvendo com os preparativos, com as coisas que pertencem ao mundo da
festa do candombl e quando foi em 1989, a eu j estava casada com o Fernando, j pertencia
de alguma forma, como uma visita, mas j participava de todo o ritual que precede o ato do
candombl. E s em 90, depois da feitura do Fernando, foi que eu fui iniciada, em 91, ento,
quer dizer, meu ingresso na casa de candombl foi como uma visita, a minha paixo foi por esse
orix, amor ao orix Oxum, por Omim Lad, que a santa de Me Vera, e da pra frente foi
uma longa estrada.

A tradio diz que as pessoas vm por amor, porque j conheciam o candombl e se instalam
numa casa de santo, para mim foi um outro; eu acredito que eu me encaixe mais na questo do
amor, do que na questo da dor; eu era uma jovem, no tinha problemas pessoais que me
trouxessem, me levassem pro candombl, no bolava no santo, ou seja, no passava mal, digamos
assim, na rua ou em outros lugares pra que eu procurasse uma ajuda espiritual no sentido de
harmonizar as energias; no por problemas financeiros, eu era uma estudante, mas sim por ter
ficado deslumbrada realmente com aquela energia que envolveu aquele momento no candombl.

Eu freqentava o kardec, que uma coisa bastante diferente do rito do candombl, mas que
procura de alguma forma obter uma estrutura em relao a ajudar as pessoas, em relao a
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propiciar uma estabilidade emocional, financeira, espiritual, tanto como o candombl, mas ele
mexe com energias diferentes do candombl. Na verdade, houve uma grande mudana quando
entrei para o candombl, porque eu era kardec pelos passos da minha me e do meu pai, mas dos
12 anos de idade aos 15 anos de idade eu no tinha nenhuma crena, no tinha nada que me
fizesse acreditar que na verdade existia uma fora ou um Deus que movimentasse o universo.
Fui batizada, fiz primeira comunho por que estudei todo um perodo num colgio catlico,
ento quer dizer, voc se acostuma com aqueles atos, com aquela tradio, mas no encontrei no
catolicismo um bero que me aconchegasse, no consegui acreditar na pureza das atitudes
daquelas pessoas, nem naquele Deus, que acredito, hoje, ser universal e nico, que aquelas pessoas
naquele momento cultuavam, fosse bom. Dos 12 at os 15 anos, que o perodo que precede a
minha entrada no candombl, eu fui extremamente revoltada com as coisas que pertencem ao
mundo material, no sentido de ver a pobreza, como que um Deus cria a pobreza, como que um
Deus deixa as crianas morrerem por falta de atendimento, por no terem condies de serem
tratadas, como que ele cria a misria, quer dizer, so coisas que eram muito conturbadas na
minha cabea.

Nesse perodo, talvez pela falta de maturidade, eu no acreditava de forma alguma que existia
uma fora que voc deveria reverenciar, ou que voc deveria agradecer, ou que voc deveria
pedir ajuda; eu achava que as pessoas conseguiam as coisas porque batalhavam por elas.
medida que eu fui adentrando no candombl eu fui conhecendo um mundo energtico, digamos
assim, eu entendo o candombl como uma energia, como a materializao da energia, como o
culto que mais mexe com as formas energticas que elas emanam literalmente da natureza; esse
Deus passou a existir de uma forma energtica como se ele pudesse ser uma energia csmica e
que ele pudesse, de alguma forma, favorecer o andamento das coisas, at porque eu no tinha
nessa poca, nesse primeiro perodo que eu entrei pro candombl, eu no conseguia vislumbrar
um Deus no candombl, na verdade eu conseguia entender que existia uma energia que me
atraia de alguma forma, que me tirava daquele status de no acreditar em absolutamente nada.
Hoje, eu at acredito que exista uma forma de energia no cosmo e que as pessoas denominam de
Deus.

Hoje eu ainda continuo achando que essa adorao que os evanglicos tem, que o catlico tem,
em relao a um Deus ela cultural, no sentido de que as pessoas buscam uma soluo pro seus
problemas, buscam um amparo pro seus problemas, mas eu no acredito que exista um Deus que
tenha colocado as pessoas no mundo com o motivo delas definharem ou delas prosperarem, eu
no acredito nessa imagem cultural que as pessoas tem, eu acredito que o mundo formado por
energias, as pessoas lamentavelmente nascem e morrem, de pessoas mais ricas ou mais pobres,
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elas vem pra um aprendizado pessoal. Eu acredito muito que a essncia humana, que tambm
energia, a alma que tambm seria uma forma de energia ela vem pra um aprimoramento.

Na verdade, o candombl v a morte como sendo incio e fim; ele v o odu iku que rege a
manifestao da morte como sendo incio e fim, o odu mais poderoso. A morte um dos
elementos mgicos que mais movimenta o rito do candombl, porque a nica verdade certa do
ser humano, que a passagem dele, de alguma forma, por esse aspecto chamado morte. Eu
entendo a morte no candombl como sendo o inevitvel, por sermos matria, como sendo uma
das foras que eu j pude sentir, vivenciar, principalmente com a morte da Ialorix da casa, da
forma mais poderosa entre as manifestaes de todas as coisas que eu j participei ao longo de
pelo menos a uns 16 anos, e, realmente, inexplicvel a sensao de desespero, que pelo menos
me envolveu quando participei, do medo profundo, que me levou tambm a questionar alguns
valores, como sendo a morte uma coisa boa, como sendo a morte uma passagem boa, se no
momento que eu vivenciei essa manifestao energtica, da sensao desse caminho da Ialorix
Vera, ter transmitido a mim tanto medo, tanto desespero, no sentido da participao dos ebs
que envolveram a pessoa dela, ento pra mim, como sentimento, a morte uma das coisas mais
fortes que existem na natureza, como se ela pudesse ser materializada de alguma forma, no
sei como, fosse uma abertura num momento da vida de cada pessoa, que tirasse dela aquela
energia e, lamentavelmente, a experincia que se guardou em mim, que hoje me faz me
perguntar muito, porque que as pessoas tem tanto medo de morrer, talvez, de alguma forma
carreguem isso dentro da sua prpria matria, porque que elas sentem tanto medo, porque
realmente uma situao desesperadora. Ento, aquele momento, aquele exato momento quando
se iniciou a tentativa mgica da manuteno da vida, foi que me mostrou o quanto frgil a
vida, o quanto que a morte extremamente mais forte, porque com todo o amor que se dedicou
aquele momento, com toda a magia, com todo o conhecimento que se faz necessrio na tentativa
de alguma ao de sucesso, a nica sensao que eu guardei foi de medo.
Eu ainda guardo a concepo do kardecismo, de certa forma quando voc filha de pais kardec,
voc no tem como no guardar esses fatos da vida ser um aprendizado, que ns somos um ser
em evoluo, que ns viemos de outras experincias de vida, da histria da humanidade que
sucessivamente esses fatos iro acontecer em algum espao e tempo futuro. No tem como voc
nascer num bero kardec e no ter esses valores dentro de voc, mas hoje como eu vivencio talvez,
a prxima perda que eu venha a ter seja a do meu pai carnal, por fatores de doena e por ele ser
um homem Kardec, por eu conversar com ele e ele tambm dizer: minha filha, talvez Deus no
exista, ele que um profundo estudioso da religio kardecista, se ele pode levantar esse aspecto
de dvida, eu que ainda no vive a metade de vida dele e no tenho o conhecimento que ele
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abarcou ao longo dos anos de estudo, me sinto extremamente vontade pra questionar a
existncia de um Deus.

Porque que eu permaneo no candombl? Eu tenho uma resposta muito forte, a nvel consciente,
de todas as coisas que, principalmente, eu peo ao Orix Oxum, no sentido do meu caminho
profissional, no sentido de antecipao de fatos da minha vida pessoal, no sentido da proteo
da minha famlia, no sentido de alguma forma fica muito confuso na minha cabea, mas que
consegue em sonho, ou em intuio, me adiantar fatos como se eu pudesse resolver as coisas no
anterior dos fatos acontecerem, na verdade eu tenho alguns fundamentos muito confusos, e aps
a partida de me Vera esses fundamentos dentro de mim se tornaram mais conturbados porque
como se de alguma forma, Orix Oxum que eu cultuo pudesse estar mais prximo da minha
pessoa, no sei explicar muito bem... mas dentro do candombl eu tenho essa resposta, de alguma
forma existe uma energia, seja ela dado o nome que for, Oxum, Deus, If que o dono de todos
os caminhos, seja qual for essa forma de energia, ela me responde.
Com certeza, se o candombl no tivesse em mim uma resposta positiva, de acreditar, de
manifestao, de realmente poder antecipar, de poder prever, de poder acertar, com certeza, por
mais amor que eu tivesse a Oxum, que o Orix que eu mais cultuo, eu no ficaria aqui.
Porque eu tenho a necessidade de ter a certeza daquilo que eu fao.

Minha relao com a morte mudou depois da partida de Me Vera. Mudou, porque eu sempre
me preparei no sentido de que um dia eu vou reencarnar, a matria Luciana, a matria Toju,
vai desaparecer e at ento eu tinha um plo de que eu passaria para uma outra dimenso e ali
eu continuaria um aprendizado, mas isso era uma sensao que eu tinha boa em relao a uma
passagem, a sensao da vivncia de poder entrar em contato com a morte me deixou uma
dvida se realmente existe uma passagem, se realmente, como ningum voltou pra contar, se
realmente existe um aprimoramento em um outro prisma, essa uma dvida que eu, Luciana,
tenho; dvida de que seja uma coisa boa a passagem.. Se fosse uma passagem, porque o medo,
porque a sensao de desespero, eu sabia que aquela senhora, no momento daquele ato mgico
no ia morrer, era uma sensao presente em mim, a ponto de eu perder os movimentos, a ponto
de eu ter uma respirao ofegante, a ponto de eu entrar em sudorese, reaes orgnicas do meu
organismo, por uma sensao de uma energia desconhecida, que trouxe a minha energia pessoal
medo; aquela estrutura que eu criei, durante os meus 36 anos, fui criando no meu aprendizado,
aquela estrutura de ser uma coisa boa a passagem, caiu por terra. Eu estou estudando muito pra
que eu possa compreender um pouco mais, me preparar um pouco melhor at pra perder aquele
que com certeza, ou talvez no, mas pela lei natural vou perder ...

191
Eu acho que quando voc abraa uma tradio religiosa, voc abraa, tambm, tudo aquilo que
envolve todos os momentos dela; todos os momentos que envolvem o candombl so totalmente
mgicos, tanto na hora do nascimento de um ia, quanto na hora quando o ia parte. A
sensao da morte da Ialorix, da qual em vida eu fui Ekedi, da santa a qual eu fui
consagrada, ela se mistura muito, porque no tem como separar. Ento, o axex foi importante?
Foi importante porque era uma homenagem, ns aprendemos culturalmente que o axex uma
ltima homenagem, que todas aquelas pessoas com quem aquele determinado sacerdote conviveu,
voc tem o direito de se despedir dele, de uma forma alegre porque ele viveu tudo, ele presenciou
tudo que ele poderia presenciar; esse o rtulo do axex; eu posso considerar que foi esse o rtulo
do axex de minha me? No, no posso. No pude vivenciar isso dessa forma, porque existia
uma dor muito grande pela partida dela, no caminho que foi embora pela doena e no pela
velhice, j h a uma interrupo, talvez do que ns chamamos de natural.

Na questo do axex em si, pra mim foi uma experincia boa e ruim ao mesmo tempo. Boa no
sentido de que nunca participei de um axex de uma Ialorix; j participei de axex de pessoas
de menor hierarquia do candombl... Mas no axex de Me Vera, por mais que quisssemos
homenage-la, por mais que quisssemos fazer do axex uma festa alegre todo mundo carregava
uma dor muito grande. Todo o momento que a gente remexia nas fotos, que a gente ia pegar
nas roupas, eu mesmo me repisei milhes de vezes, eu chorei demais durante todo o momento,
ento quer dizer, eu estava pronta pra vivenciar aquilo, no estava... Eu acho que no faz
sentido eu prestar uma homenagem num momento que eu no tenho condio de prestar essa
homenagem. Aquele momento de sofrimento, por isso estou narrando esse fato pra que voc
entenda como eu entendo, que aquele procedimento de sete dias, s causava mais sofrimento, que
na verdade se desligar de uma pessoa, no existe magia pra isso, s mesmo a vivncia de cada
um, a experincia de cada um, o que cada um entende como precisar da pessoa, como vida, como
conhecimento, como ensinamento, passagem, aquilo que cada possui que vai fazer o sofrimento
maior ou menor, ento na verdade as pessoas ali tinham enfoques diferentes, at porque ns
como entidades de candombl somos muito novos, provavelmente os prximos, tomara que
demore bastante, mas os prximos sero talvez diferentes pra cada um, mas esse o axex no
teve aquilo que a gente estuda nos livros, aquilo que transmitido pelos mais velhos, a festa de
despedida de uma pessoa importante, teve a do sofrimento e a dor daquilo que se desfaz de uma
pessoa que era extremamente importante, como me e no como somente Ialorix,

Ns no moramos numa ilha africana, ento, por exemplo, pra uma casa centenria como o Ax
Opo Afonj que tem muito mais velhos do que os novos, que se perde pela idade um aps o outro,
aquilo seja uma grande despedida, a pessoa viveu 90 anos, bravo, vamos homenage-la de todas
192
as formas possveis, no, a gente estava perdendo uma pessoa literalmente, a sensao que eu
tenho quase certeza pra todos aqueles que viveram com ela muito tempo foi de uma perda
irreparvel, como eu poderia estar feliz e alegre, como eu poderia caracterizar o axex uma
festa de felicidade? Muito difcil, foram sete dias de axex, foram sete dias de tortura, voc no
tinha a escolha de no participar, ento, pra mim, foi uma tortura. Como que aquilo pode ser
caracterizado como uma festa de despedida ou uma festa de alegria? Ento, estvamos
preparados pra essa festa de axex? No tenho como caracterizar o axex da minha me dessa
forma, no consegui fazer isso, mas eu acho que ele importante porque ele tradio, como em
qualquer religio, e a tradio feita pra ser cumprida, ento ela deve ser cumprida.
Faltou preparao pra morte; ningum queria a partida dela, no se preparou a casa pra
partida dela, acho que tudo isso foi um aprendizado pra todos ns, valeu por esse motivo, porque
foi um aprendizado, ento se hoje um velho da minha casa for morrer a casa tem que se
preparar pra que ele parta, se for por doena que permitam que todos os filhos se despeam dele,
que permitam que, todas as pessoas que consideravam aquela pessoa importante, no importa o
motivo pelo qual as pessoas estejam indo at a pessoa se despedir, bonito ou feio, se pra
verificar se est morrendo mesmo ou se ainda vai viver muito tempo, digamos assim, no
interessa, o que vai no mago de cada um problema do ori de cada um, da conscincia de cada
um, com seu prprio orix, com seu prprio caminho, com seu prprio destino, no um
problema daquele que est indo embora, ento eu acho que foi um aprendizado. Faltou
preparao pra aquele rito que iria se cumprir, no se tinha idia que seria to sofrido, no se
tinha idia de que ia ser to difcil;algumas pessoas nem chegaram a se despedir dela com ela
ainda viva, mesmo que fosse um olhar, mesmo que fosse um abrao....
Eu graas a Deus tive a oportunidade de me despedir dela, mas sei que muitos dos meus irmos
no tiveram, foi errado, no meu entendimento foi errado; ela no foi preparada pra ir embora:
voc est indo embora, ento se despea daqueles que esto em torno de voc, se iludiu talvez por
envolver muito sentimento, de que em algum momento, por um passe de mgica, tudo voltaria
estaca zero; ento tinha que ter sido mais verdadeiro, mais exposto, talvez tivesse sido, pra ns
filhos de santo, melhor. Eu no sei o que seria pra ela, como pessoa, se ela realmente preferia no
se despedir, mas se que dado a um sacerdote o direito de no se despedir, quando voc entra
no mundo do sacerdcio voc tambm vai ter que aceitar a tradio daquilo que for imposto; eu
sou uma joye, quando chegar a mim o meu tempo eu tambm vou ter que entender isso, ento,
hoje eu tenho essa concepo e espero conseguir transmitir aos mais novos essa concepo.

Na iniciao, as pessoas no tinham acesso ao sagrado, e no momento da iniciao passam a ter
acesso ao sagrado, ou seja, dali comea uma nova vida dentro do sagrado, ou um outro enfoque
que eu acredito que no momento em que voc participa de uma iniciao, voc por ser ia,
193
tenha a manifestao mais inteira do Orix na sua pessoa; como eu sou uma joye, no passei
nem por uma coisa e nem pela outra; porque nem por uma coisa nem pela outra? A questo de
no ser ia fcil de ser explicado porque eu no viro no santo, ento um sentimento que eu
no vou poder ter dentro de mim, e a relao que eu tinha com o sagrado ela j existia antes da
minha feitura. Eu fui oborizada em 91, ento, quando eu me oborizei eu tenho a sensao de
que eu passei a pertencer a um novo caminho, no sentido de participar do sagrado de uma forma
mais vivencial. Desde o meu primeiro bori eu passei a ter contato com o sagrado, a entrar nos
cmodos sagrados, a entender o que era um assentamento, a entender como que acontecia a
feitura de um ia. Quando eu vim a fazer a minha feitura, h 7 anos, eu j participava de tudo
do sagrado; na verdade o sagrado que estava pesando sobre os meus ombros, atrapalhando a
minha vida, no mundo digamos l fora, na minha vida profissional, na minha vida dos meus
compromissos, financeiramente, ou seja, na verdade existia uma cobrana do sagrado em torno
da minha feitura; mas todos os atos que pertenciam ao sagrado, eu Luciana, antes de ser Toj
j participava. Minha feitura, na verdade, foi fazer um acerto de contas; a nica mudana, que
eu posso dizer, que pesou mais a responsabilidade, porque antes eu tinha o direito de errar,
agora eu tenho o dever o de acertar, eu, Luciana como conscincia, como pessoa, dentro dos
princpios de educao que eu trago da minha casa, pra mim mudou s nesse sentido, mas em
relao, comea uma nova vida a partir de agora pra mim era indiferente, eu j era uma ekedi,
j fazia tudo que uma ekedi fazia, pra mim no teve esse enfoque.

Eu acho que os dez anos que eu passei na roa me prepararam para isso, eu era extremamente
feliz no momento da minha obrigao, e deixava pra trs um filho pequeno, que tinha 1 ano de
idade, a nica sensao que eu tinha era saudade da minha famlia, da minha filha, do meu
esposo, mas eu no tinha essa sensao de recluso, eu no tive essa sensao de recluso. At
porque eu recolhi com dois ias, e o tempo todo eu participei da obrigao deles, quando a
obrigao no pertencia aos trs, pertencia s a eles eu participava da obrigao, porque eu j
participava antes, eu participava antes continuei participando depois, ento eu no tive essa
sensao de recluso, porque na verdade eu acho que eu estava pronta pra entrar no ronc, ento
o que acontece, pra mim, naquele exato momento no houve essa sensao de recluso. O meu
kel, o kel foi muito mais difcil pra mim do que o estado dentro do ronc, porque eu tive que
trabalhar e nos primeiros dias posteriores que vieram da minha sada pro mundo eu era
extremamente assustada, eu tinha medo da rvore, eu tinha medo de tudo, eu estava
extremamente fragilizada, e assim, o kel no tinha peso, porque fazer certo pra mim normal,
ter que tomar banho, ter que rezar, ter que vir pra roa normal, no tenho essa sensao de
peso, mas eu tinha medo da rua e no gostava de estar na rua noite, no gostava de me expor
na rua, eu sentia a necessidade de estar num ambiente tranqilo, num ambiente como se fosse o
194
ronc, que na verdade seria minha casa, eu tinha essa necessidade. Ento pra mim o kel foi
muito mais difcil, os 21 dias de kel foram muito mais difceis do que os 26 dias no ronc, no
pelas abstinncias, mas eu sentia muito medo da rua. como se uma energia que me envolvia,
em relao ao kel, me fazia querer no estar no meio daquelas outras pessoas; alm do que um
esteretipo de estar de cabea raspada, de estar de oj, de estar com uma outra vestimenta, de
no poder sentar no alto, de no poder adentrar em alguns recintos; estas abnegaes no fazem
parte do mundo real, ento elas te tornam fragilizada, como no seu trabalho voc no est em
contato com aquelas pessoas, como no seu trabalho voc est o tempo todo sentando no cho, essa
fragilidade ela vem do kel, ento o tempo mximo que eu podia passar dentro da minha casa
eu passava. O kel faz parte do mundo da roa, no faz parte do mundo que eu trabalho, ento
quer dizer deveria ser tudo mesclado, mas no , necessariamente no . Pra mim, o kel teve
um peso muito forte, ainda mais eu que trabalho na rea de educao fsica; tinha que estar
exposta ao sol, tinha que estar exposta a muita gente, tinha que usar determinados tipo de roupa
que eu no poderia, no queria estar usando que era cala cumprida, nenhum educador fsico d
aula de saia, ento, a tradio que envolve o kel que era conturbada pra mim. Eu j tinha
acompanhado do Fernando, mas diferente voc ver algum vivenciar trs meses de kel, no
era o resguardo do sexo, resguardo do lcool, que eu nem bebo, no era o resguardo em si que
me pesava, mas eu ter que estar no mundo que me pesava. Senti dificuldade pela compreenso
cultural das pessoas sobre aquilo.

Eu acho que a tradio ela necessria, pra todas as formas de comunidades existentes, eu
acredito que a tradio que faz com que a repetio do mesmo ato se torne uma coisa to forte
que se torne uma regra, que as pessoas faam aquilo numa naturalidade to forte que se torne
uma cultura, por isso eu digo, eu menciono que tem que ser feito porque a tradio, e por ter,
realmente, abraado com amor o candombl, e mais ainda a minha casa, eu fao questo de
repetir os mesmos atos: uma, para que eu no esquea, duas, pra que eu possa transmiti-lo da
mesma forma com a qual aprendi e tendo a certeza de que mesmo repetindo vrias vezes eu irei
ensinar diferente do que quem me ensinou, ou seja, em algum momento j vai se perder alguma
coisa, ento a tradio para que no se percam legados, pra que as pessoas possam entender
que os atos, mesmo que de forma inconsciente durante certo um momento eles fazem parte de um
todo maior, por isso, eu sou to sistemtica, a ponto de ser chata quanto aos horrios das coisas,
quanto a forma como elas se procedem, como isso no assim porque no foi assim que eu
aprendi, e porque se uma vez feito ele funcionou, esse ato tem que ser repetido sempre da mesma
forma. Ento, a tradio importante? Ela muito importante. Toda vez que ns quebramos
uma tradio, por acharmos que o tempo evoluiu, e ns tambm temos que evoluir, ns
diminumos a nossa fora, porque se perde alguma coisa; se o momento mgico est na noite e se
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eu fao o ato durante o dia alguma coisa se perdeu, nem que sejam todas as magias que
envolvem a noite, nem que sejam todos os espritos que rondam pela noite, nem que seja aquele
exato momento mgico que o cosmo est preparado pra receber aquela determinada energia,
ento quando eu quebro aquele ato, pela convenincia da atualidade, da modernidade, eu perdi
alguma coisa, por isso a tradio tem que ser cumprida, mesmo que me doa, mesmo que eu no
quisesse participar, j que eu me imbu na questo de ser uma sacerdotisa, de manter a minha
religio, de v-la crescer, de ver a minha casa crescer, de ver o meu ax se perpetuar, de ver essa
religio, que trs s vezes tantos entraves, tantas nuances mal formuladas culturalmente no
mundo exterior, que elas possam ser cada vez mais elucidadas, se tornarem cada vez mais
brandas de uma forma que o candombl possa ser visto com bons olhos; voc possa dizer: sou do
candombl, de uma forma natural, que ns sabemos, que no mundo que ns vivemos no
natural, que todo mundo se refugia no mgico, mas ningum tem coragem de dizer que se
refugia no mgico, mais fcil dizer que catlico, mais aceito dizer que catlico, ou ento
que esprita, ento, por esse motivo, tradio, que eu cumpro ato pela tradio, que se eu no
cumprir aquele ato da tradio os que vierem posteriores a mim no cumpriro, em algum
momento o axex vai acabar, por exemplo.




















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Participante 4: Fernando
Sexo masculino, 49 anos. Empresrio e advogado.
Vinte anos de participao no candombl. Dezessete anos de iniciao. filho de
Oxal, Pai Pequeno e Ma do Ax Baraleji.

Na verdade, minha iniciao comeou no ventre da minha me; sou descendente de africanos;
meu av nasceu no Congo, foi para Bahia, e minha me, como primognita tinha a herana
gentica espiritual de dar continuidade ao trabalho do meu av coisa que ela no o fez, por
uma srie de motivos, e saindo da Bahia para o Rio ela tambm no deu continuidade, e passou
a ter ojeriza a todo o culto religioso, principalmente de origem afro, e eu, como filho
primognito, neto primognito, acabei herdando essa herana gentica espiritual do meu av,
que tambm veio de seus ancestrais africanos, de tal sorte que, aos 14 anos de idade, eu percebi
que eu j era iniciado na religio de forma inconsciente; tive que tomar algumas providencias
porque minha me comeou a ter srios problemas de sade e, aos 14 anos de idade,
eu,voluntariamente, a levei num centro esprita, na poca, de umbanda; e l, eu via algumas
manifestaes de minha me, coisa que ela sempre teve ojeriza, e daquele momento em diante, eu
vi que eu tinha que fazer alguma coisa pra ajud-la. Ento, a inteno foi ajud-la, s que eu
acabei me envolvendo cada vez mais, e hoje, eu vou fazer, na realidade, 35 anos de convivncia
com esse mundo espiritual. Aconteceram vrios fatos, at que aos 15 anos, quando sa de casa,
em todo o lugar que eu fui bater, eu acabava batendo na casa de um religioso, esprita,
espiritualista, ou alguns dos cultos de origem afro, e aos 18 anos de idade, foi quando no Cear,
eu conheci um Senhor, chamado seu Francisco, que poca tinha 72 anos de idade, esse senhor
comeou a me ensinar um pouco sobre o mundo espiritual; ele fazia verdadeiros milagres, e eu
acreditei nele, assim, como outras pessoas, e daquele ponto em diante eu comecei a entender um
pouco o meu caminho, porque eu pouco conhecia sobre o candombl, mas estava comeando a
conhecer sobre o mundo espiritual, esse entendimento que, no Cear, eu fui conhecer outras
casas, casas essas que mexiam com a chamada quimbanda, que uma umbanda pesada que
mexe com magia negra e voltei a trabalhar na umbanda. Do Cear, eu acabei vindo morar em
Braslia, e em Braslia, eu fui ser kardecista; passei 6 anos como kardecista, fazendo trabalhos
espirituais magnficos, alis, sendo usado como instrumento para esses trabalhos e, aps esses 6
anos, um amigo espiritual como ns chamamos, um esprito iluminado, falou que minha misso
ali tinha terminado, que eu teria que comear, parece redundante, comear o incio de um novo
caminho, que seria o meu verdadeiro caminho, que naquele momento eu estava terminando um
aprendizado, e foi a que eu entendi porque que eu passei por tantos lugares, e aprendi muito,
inclusive aquilo que no se deve fazer, que no se deve cultuar, e foi quando em 1986,
exatamente em fevereiro de 86, um pouco antes do carnaval de 86, me lembro como hoje, eu
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passei muito mal, acho que umas 3 semanas antes do carnaval, passei muito mal e apaguei,
comercial da 310 Sul, simplesmente apaguei, e acordei dentro de uma casa que vendia artigos
de santos, que era a casa de hoje meu Pai Tito de Omol, aonde no segundo andar ele jogava
bzios; eu acordei l, desmaiei na porta da loja dele e da comeou esse novo caminho que j
haviam me revelado antes. Ento o caminho religioso, um dito que se tem principalmente
dentro do candombl, ou voc entra pelo amor ou pela dor e noventa e nove por cento das pessoas
entram pela dor, essas dores elas doem em vrios lugares; em 1986, como eu estava dizendo, eu
acabei l na loja do Pai Tito, e acabei sendo conduzido para a roa de santo uma semana
depois, e j fazendo o meu primeiro obor. Na realidade eu voltei origem de meus ancestrais
que era o meu av e aos seus ancestrais. At ento, eu no conhecia o Pai Tito; fui levado at ele
pelos Orixs, uma forma meio estranha, mas como no encontrei o caminho fizeram com que eu
encontrasse, porque, assim de repente, voc estar desacreditado de tudo, porque assim que eu
deixei o kardecismo, que era para buscar esse novo caminho, s que no me falaram qual era
esse novo caminho, eles nunca falam, voc normalmente acaba descobrindo isso a base de
algumas dores, e na poca a minha concepo sobre candombl, que era equivocada, no era
muito boa e no passava pela minha cabea entrar para o do culto religioso nag, ioruba, que
uma das origens do candombl.
Fiz um obor e me senti outro homem, e a comecei a me preparar para uma iniciao, iniciao
essa que deveria ocorrer um ano aps e acabou ocorrendo trs anos aps, mas fazendo um
parnteses, por que desses momentos de dores? Quando eu sai do kardecismo, eu,
profissionalmente, estava muito bem, pensei que voltar as origens era voltar para umbanda;
comecei novamente, por um breve perodo de 6 meses com a umbanda, e como profissionalmente
eu estava muito bem, minha ignorncia sobre o assunto ainda era tamanha, eu no sabia que
era to ignorante, fez com que eu abandonasse toda a parte espiritual; eu simplesmente peguei
todas as minhas coisas de santo da umbanda, os patus, as imagens, botei tudo numa caixa,
despachei pro Rio de Janeiro, falei que no precisava de nada daquilo e, chegando l, eu
despachei tudo no mar, e simplesmente falei que no precisava de nada disso, dar continuidade a
nada porque isso no poderia representar muita coisa j que eu tinha muita f em Deus, sempre
acreditei em Deus e isso bastava. Grande equvoco, pelo menos dentro do meu caminho, porque
eu tinha uma responsabilidade de uma herana gentica espiritual que eu deveria dar
continuidade, e a comeou, era empresrio antes, morava bem, cheguei a literalmente passar
fome, eu sai de uma casa no Lago Sul pra morar num barraco na Ceilndia, no tive coragem
de levar a minha mulher e a minha filha, que hoje tambm filha de santo, porque tambm
caminho dela por ser minha primognita, que tambm tentou abandonar, sofreu algumas
conseqncias, mas eu no interferi no caminho dela porque eu aprendi que eu no poderia
interferir, como ningum interferiu no meu caminho, porque uma opo, uma escolha, um
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livre arbtrio. Em seis meses eu perdi tudo que tinha, inclusive a primeira famlia, eu j era
casado e o casamento se foi, a filha se foi, voltou pro Cear, eu perdi os bens materiais todos,
comecei a ficar muito ruim, dessa conseqncia foi que aconteceu o desmaio, e como eu no
encontrei o caminho, fizeram com que eu encontrasse, ento, esse o parntese.

Com a iniciao eu comecei a perceber, trs anos aps esse primeiro contato com o candombl,
que o obori, foi que eu fui at avisado, pelo prprio er que a gente chama, que o orix
criana, que tendo em vista alguns erros de percursos dentro das minhas opes, dentro da
minha escolha eu teria que mostrar para o que vim e isso levaria sete anos. O meu prprio er
deixou um recado para mim dizendo que levaria sete anos para que a minha vida comeasse a
se ajustar, exatamente porque eu no tive competncia, poca, de discernir o caminho, e
abandonei tudo na verdade, coisa que eu no poderia ter feito, tendo em vista a minha origem
hereditria, minha origem espiritual ancestral. O erro que eu cometi foi que eu fiz isso por bens
materiais, porque eu estava muito bem profissionalmente, no dependia financeira de ningum,
de nada, e achei que isso j bastava em minha vida, esqueci exatamente da minha
hereditariedade, do meu compromisso com a ancestralidade e a sim, foi um castigo porque eu
no tive viso e no assumi o meu compromisso com essa ancestralidade, eu os abandonei de
fato, no os abandonei por simplesmente ter uma opinio diferenciada da religio, ou ter ido
pra uma outra religio, abandonei porque achei que o mundo material pra mim era o que valia,
ento houve um castigo durante sete anos.

Com o tempo voc vai aprendendo a amar os orixs e a partir do momento que voc comea a
seguir o caminho com f, crena e atitude, no basta tambm ter f e crena e no tomar atitudes,
dentro e fora da comunidade, cada vez mais voc vai recebendo, como num conta gotas que o
ax, que o orix lhe d, ele vai lhe dando a conta gotas fora e poder individual para que voc
construa para voc e para os seus, e fato, so 20 anos na verdade que eu comecei, me iniciei e
eu sou uma prova vida disso, como conheo dezenas, centenas de pessoas que tambm so provas
vivas disso e do contrrio, pessoas que manipularam esse poder de forma equivocada , que
falaram demais, porque existem muitos segredos e voc s vai tendo acesso a esses segredos de
acordo o tempo e com a sua dignidade com o ax e com o teu orix, com o teu compromisso com
ele, que ele vai liberando ensinamentos, ensinamento esse que vem atravs de irmos, de
babalorix, vem atravs de conhecimento que voc no sabe da onde apareceu, simplesmente
veio, voc acaba aprendendo,e o mais importante que voc no fica obrigado a usar isso apenas
dentro da comunidade, lhe permitido usar isso no seu mundo l fora para benefcio prprio,
contanto que voc no use isso de uma forma egocntrica e a forma como voc usa no venha a
prejudicar a ningum, ento voc proibido inclusive de usar em benefcio prprio esses
199
conhecimentos, esses poderes, se por acaso para ter algum benefcio voc prejudique algum, isso
tambm voc tem punio para isso. S que o orix ele te prova a todo o dia, a toda a hora, ns
que somos filhos de santo, que somos sacerdotes, ns normalmente temos muito mais problemas e
pedras no nosso caminho do que as outras pessoas, mas cada pedra dessa, na realidade, ela um
aprendizado, ele um ensinamento, todo, todo ele, ele te testa, a ele vai testar a sua f, ele testa
a sua f, porque ele quer saber se voc est pronto pra prxima gotinha que ele vai lhe dar, para
o prximo passo que ele vai lhe dar, para que voc cresa; por muitas vezes esse sacrifcio que ele
lhe impe, que por muitas vezes voc no sabe de forma consciente, o beneficiado no voc,
um filho, um pai, uma me, que voc passa a ser, naturalmente, voc passa a ser o esteio e o
alicerce da sua famlia, normalmente.

Minha iniciao, entro do culto do candombl, foi uma nova experincia, um renascimento,
como eu j tinha essa experincia, de forma bastante diferente dentro da umbanda, como do
prprio kardecismo, elas funcionam de forma diferente. A sensao diferente, a forma de
incorporao diferente, a forma como acontece depois diferente; so energias bastante
diferenciadas; depois que voc iniciado existe um processo, vou fazer uma analogia com a
criana, voc para andar, primeiro voc tem que aprender a engatinhar; porque voc aprende a
engatinhar? Pra que voc comece a iniciar um equilbrio sobre o seu prprio corpo, depois voc
comea a andar meio desequilibrado, a comea a andar, e mesmo andando voc precisa de
sempre os pais, pra voc no bater na quina da mesa, etc., etc., ento dentro da incorporao, que
na verdade, bom deixar bem claro, que no existe incorporao, o processo diferenciado; voc,
quando inicia essa iniciao ela tem que objetivo? Fazer uma comunicao mais estreita da sua
pessoa, do seu eu, do seu esprito com a sua origem ancestral .... ento voc vai buscar aquele
orix que o seu ancestral divino......ele passa a reviver dentro de voc, voc recebe todos esses
axs que levam de 14 a 32 dias esses rituais sagrados..... Voc fica, por muitas vezes, voc fica
21 ou 30 dias inconsciente. Me lembro que quando eu fui feito eu entrei para a iniciao
quando acordei tinha a guerra do Golfo Prsico, tinha havido uma maxi valorizao do dlar,
confisco do Collor, moeda tinha mudado, o mundo estava de cabea pra baixo e eu no
participei de nada disso e onde eu estava? Voc s sabe como emprestar seu corpo para o orix
quando voc volta, isso quer dizer, enquanto voc est emprestando, voc simplesmente no ,
nada.. Voc no tem o estado de conscincia de nada. A tomada pelo orix ela uma integrao.
Primeiro, porque o orix, para poder interagir com voc, lhe tomar, voc precisa ter se doado
primeiro, ter trazido ele da sua origem, por opo, e ele est dentro de voc, ento, na realidade,
ser tomado pelo orix sempre uma integrao, porque ele j ta dentro de voc, ns somos um
nico ser, e ela est dentro, ento, ele simplesmente ele aflora, vai crescendo dentro de voc.
Ento, o candombl, uma religio aonde voc passa a ter contato praticamente que fsico com o
200
orix, e quando a pessoa est virada no santo outros tem a oportunidade de abraa-lo, sentir
aquele calor, aquela energia, ou um frio, ento voc sente e d a oportunidade a outros, mesmo
que no sejam do culto, de sentir aquela vibrao, aquela energia, a maioria das pessoas que no
so filho de santo ou que no seguem o culto sentem a mudana do ar, dentro do culto que feito
para o pblico, e mesmo aqueles que no viram no santo, que tem cargos ou funes como ogan,
joye, ekede, adag, pegig, alab, e outros mais que no viram no santo, que eles tem postos, que
o fundamento justamente pra que eles ajudem a cuidar do orix, at mesmo esses, que no
viram, acabam sentindo toda essa energia, essa vibrao, ento isso s pode ser prazeroso , voc
saber que voc faz parte de um todo, todo esse que tem origem divina que voc est sendo til,
mas que voc entenda isso, compreenda e sinta isso dessa forma voc tem que ter amor por aquilo
que voc faz, por aquilo que voc optou, pelo orix, pelo ax, se no voc no vai ter esse
sentimento; h algumas pessoas que no tiveram a graa de alcanar esse sentimento e que no
tem a oportunidade de sentir isso, as vezes se sentem cansadas, porque uma troca de energia,
orix uma energia que na realidade ele funciona como uma simbiose. E podemos ter contato
com o orix, sentindo essa energia, s vezes, ela traz uma paz muito grande, s vezes ela traz
calor, s vezes ela trs frio, ao sentir isso voc passa a ter uma crena, tem uma f, na existncia
do orix, mas tem que crer no poder, crer at onde ele pode, a voc comea atravs dos
sentimentos e ao mesmo tempo dos sentidos, a ter essa comprovao e aumentar a sua crena, isso
pra quem filho e para quem no filho, eu, no meu modo de ver, para mim uma ddiva,
servir o orix, emprestar o corpo, para mim, sempre foi muito prazeroso, mesmo que por muitas
vezes eu fique cansado, porque o orix as vezes ficam horas, duas, trs, quatro, cinco, dez, doze,
vinte e quatro horas no ar e como ele precisa da sua energia tambm, as vezes voc acorda
desgastado, mas por pouco tempo, logo depois essa tua energia ela vem em dobro, ou triplicado
porque ele lhe reabastece, ento ele lhe agradece e diz usei a sua, agora tome a sua e mais a
minha e mais um pouco e voc fica muito forte para o mundo.

um grande equvoco das pessoas, que se predispe a entrar no caminho do sacerdcio do
orix,fazerem essa separao entre o mundo dentro de uma roa de santo, do ax, e o mundo l
fora; um grande equvoco que eles cometem, porque o fato de voc atingir a maioridade, sair
de casa, morar sozinho, ter a sua vida independente no quer dizer que seus pais deixaram de
ser seus pais e que voc deixou de am-los, a mesma coisa, ento l fora o mundo apenas o
seu mundo mas que voc tem que transportar a tua essncia de orix e sentir sempre a presena
do orix dentro de voc, primeiro porque ele est dentro de voc, mesmo que voc queira tira-lo
voc no vai tira-lo, a no ser que voc decida abandona-lo, a voc no vai tir-lo, ele que
vai sair; ento, no tem como, e tentar fazer essa separao, pra que voc de repente comea a
ter uma vida fora dos limites l fora por achar que voc l fora no tem compromisso com o
201
orix exatamente o grande erro que a grande maioria comete, porque l fora que voc tem
que se comportar melhor do que dentro do ax, porque aqui dentro fcil, aqui dentro voc est
convivendo dentro de uma energia de ax, com pessoas com os mesmos propsitos, com os
mesmos objetivos da comunidade, queira ou no queira voc vigiado pelo orix, se sente
vigiado pelo orix, por irmos de santo, ento aqui fcil voc manter um comportamento ou
uma disciplina, l fora que o mais difcil e l fora que voc tem que contar com o orix e l
fora que voc tem que realmente se sentir e servir o orix, para que ele possa tambm l fora te
dar alguma coisa, se no se voc abandonar o orix aqui dentro como que voc vai poder
cobrar dele que ele te acompanhe e te ajude l fora, ele tem que estar contigo l fora, voc tem
que senti-lo, venera-lo, chama-lo, se comportar, ser disciplinado, dentro do culto do candombl
exige muita disciplina, hierarquia, comportamento, preceitos, coisas que voc no pode, no deve
comer, em determinados dias, em respeito ao orix, coisas que voc no pode fazer, abstinncias,
as vezes de sexo, as vezes de lcool, no uma vida fcil ser filho de orix porque voc tem uma
srie de preceitos que se voc quiser ser um bom filho, se voc quiser receber aquelas gotinhas voc
tem que cumprir, se no voc no vai ter, em conseqncia disso o teu crescimento pessoal,
profissional, ele tambm vai retardar, porque voc assumiu um compromisso e o compromisso
para com o orix, para com o ax, no voc, voc est se abnegando da tua prpria vida
para o orix e para o ax, acabou. Agora, dependo do teu comportamento, da conduta dessa
abnegao que ele vai te retribuir, lhe dar fora, lhe dar ax para que voc conquiste muito
mais do que voc imaginou que poderia conquistar, sempre com algum sacrifcio, porque um
aprendizado mas ele vai te dar muito mais do que aquilo que as vezes voc at acha que
merecia, mas voc ganha, tudo questo de que, comportamento e atitude, principalmente o
corao, quando falamos de corao falamos da nossa conscincia, porque o orix ele est
instalado dentro de voc na conscincia, pode enganar todo mundo menos tua prpria
conscincia, ento o orix reage a emoo, se tua emoo, o teu sentimento de carinho, de amor,
mesmo que voc cometa erros, cometeu um erro involuntrio ou mesmo que tenha cometido de
forma consciente, mas que reconhea o erro e que busque no errar de novo, o orix ele no vai
te castigar, voc ta retardando um pouquinho um caminho mas ele no vai te castigar, e se voc
no reconhecer o erro ele vai te mostrar de uma forma dolorosa que voc errou, mas porque que
tem que ser dolorido, porque marca, a voc dificilmente vai cometer esse erro de novo

Vamos comear pelo axex. Primeiro que o ritual no so sete dias; o ritual completo so 21
dias de axex, o ritual que houve aqui, no caso da nossa me Vera, ali no foi uma morte,
aquilo foi um novo caminho, o nosso Pai de Santo, Tito de Omolu, ele fez um ritual secreto
antes para que no precisasse ficar vinte e um dias, ento ele fez um ritual secreto onde
participaram trs pessoas, e se teve um ritual de no mnimo sete dias. O ritual completo so
202
vinte e um dias, na realidade, esse ritual, ele tambm da mesma forma da iniciao, a
iniciao de um novo caminho do esprito, e do novo caminho, que a uma opo da pessoa
depois que morre, da alma, que existe alguns segredos que eu no vou poder contar...

Quando a pessoa vem a falecer, h uma separao; voc tem o corpo, que a matria, que tem
uma energia; voc tem a alma, que a energia catalizadora, que traz o equilbrio entre o corpo
e o esprito, a prpria vida a alma, a alma a energia que faz a sua mente funcionar, que faz
todos os seus rgos funcionarem, ela que sente, que te d as sensaes, os sentidos.... O
esprito, a bagagem de experincia que voc traz desse mundo e de outros mundos. A alma o
centro de catalizao de energia do equilbrio do corpo, e o elo de ligao entre o corpo e o
esprito; e o esprito uma partcula divina, que no o orix, orix no esprito. Tem mais o
ax, pra o iniciado voc tem o ax que exatamente aquilo que vai dar sustentao ao corpo, a
alma, ao esprito, ao ori e ao orix, a base de tudo o ax.
Se voc partir do conceito que o orix um ancestral divino, que foi denominado orix por ns,
todos tm, porque todos temos ancestral, se voc for considerar como culto religioso, em que voc
cultua um orix, tem o dever ou caminho de cultuar o orix, a sim, nem todos tm orix; agora,
o orix sendo um ancestral, todos temos ancestrais, que no necessariamente voc tenha que
cultu-lo ou seguir o caminho do orix...
A alma, ela pode seguir dois caminhos, ou ela pode se desfazer ou ela pode se tornar um egun;
alma que comanda, que toma uma deciso, se ela quer continuar existindo ou no, h uma
interferncia do esprito com relao a isso, dependendo da deciso dessa alma, se ela vai
continuar, tem um ritual onde vai-se at os vinte e um dias para que ela fixe essa conscincia e
se torne um ser vivo, sem corpo. Esse ser vivo sem corpo, dependendo do acmulo de experincia
dela, do propsito que ela queira existir, ela pode levar um ano ou cem anos aprendendo ainda a
ser um bom egun. Ele tem a conscincia da pessoa que viveu adquirindo novas experincias,
normalmente esses seres eles so utilizados num outro ritual que se chama egungun... Ns por
exemplo dentro do nosso il ax ns temos o nosso lesse egun, porque pro nosso Pai, pra ele
permitido, uma coisa que no deve se brincar nunca, voc ta mexendo a sim, com mortos, o
egun um morto, o esprito no.

O orix ele volta, ele tem um caminho pr determinado, tambm tem um caminho de
aprendizado, e ele um ancestral, mas no um ancestral s seu ou um ancestral s meu, todas
as pessoas trazem uma ancestralidade; um novo descendente que tem um novo caminho de orix,
com aquela ancestralidade ele vai, se aquele filho tiver ligao direta com aquele orix, ele vai
voltar e isso pode ser imediato ou como pode levar centenas de anos....ele traz experincia, mas
no experincia do ser humano, um outro tipo de viso, de viso de orix, de ser divino.
203

Se a alma escolher ficar, virar egun o ori vai junto, se decidir no ficar, no virar egun, o ori
vai embora.
O ax se reincorpora exatamente na casa, e se a alma decidir virar um egun ela tambm
incorpora aquele ax, ai passa a ser uma troca, porque aquela alma, mesmo que ela decida virar
egun, ela pode vir a se desfazer se no tiver o ax, com o tempo, mas ela sempre obediente ao
ax e a quem a deixou continuar a existir, no a viver, a existir....

O Axex doloroso por uma questo cultural, ns temos a cultura crist, catlica, ns temos
essa cultura que tem dois mil anos, ento, o axex, ele passa a ser mais doloroso exatamente por
causa da cultura, mas a partir do momento em que o Omo Orix, o filho de orix, tem a
conscincia do que um axex, e do que ele representa, ele no to doloroso, pelo contrrio, ele
acaba lhe trazendo conforto em saber que aquele que voc ama, ou que voc conviveu, ou que
voc gosta, est num processo claro, no doloroso, em que ele est indo para um caminho em que
ele, alma, esprito, optaram, e que esto de forma consciente fazendo aquilo que eles realmente
querem e que sozinhos no poderiam, exatamente porque eles esto presos a uma iniciao. Eles
esto presos a iniciao porque eles ficaram presos a uma ancestralidade, que um poder muito
mais forte do que o prprio ax, porque o ax a concentrao de poder da ancestralidade, de
vrios orixs, de vrios caminhos, ento voc tem o conforto de saber que ela est indo pra opo
dela, da prpria alma, e ao mesmo tempo voc sabe, tem a certeza do descanso; ento, um
alvio, na realidade; mas para ns bvio que dolorido, doloroso para ns que amamos a
pessoa, porque ns somos egostas no nosso sentimento, gostaramos de ter aquela pessoa presente,
no gostaramos de perd-la, mas puro egosmo, e porque aquela pessoa vai fazer falta
realmente.

Ento existem duas vises, a viso do candombl, e a minha, que viso do candombl e mais
um pouquinho. Para o candombl, a tua alma e o teu esprito, a morte, na realidade, o
momento aonde a tua alma e o teu esprito, o teu orix, o teu ax, o teu ori, se desprendem deste
ayie, desse mundo; agora, o direito a reencarnao, o kardecismo diz que vai reencarnar para
melhorar, etc., no candombl, voc para voltar a este mundo ou ir para um outro mundo voc
tem que conseguir esse direito, voc tem que fazer muito, e tem que ser um bom Omo Orix para
que voc possa ter direito a retornar; o esprito tem que adquirir o direito de voltar, para esse ou
para outro; no so todos que reencarnam, podem voltar, ou ficar estagnado.

Ento, a morte, dentro do candombl, ela simplesmente o desligamento dessas cinco existncias
desse mundo: ou se dissipam, ou a alma vira egun, e o esprito volta para esse mundo por
204
merecimento, no por castigo, como a crena kardecista, mas por merecimento, ou volta para o
mundo de outro orum. Da que dentro do culto, do pensamento, do fundamento do candombl, a
morte nem sempre uma continuidade, para ter continuidade, tem que ter merecimento.

Na minha forma de enxergar um pouco alm disso, porque aps todas essas experincias,
espirituais, religiosas, que eu tive a felicidade e a oportunidade de ter, eu j vejo o retorno como
alm de merecimento, uma necessidade real de evoluo, do esprito sempre para um mundo
melhor; porque a maior herana, o melhor presente que voc pode dar aos seus descendentes
exatamente a sua experincia de vida, o seu ensinamento, em todos os aspectos que voc possa
imaginar, ento, para mim a morte , na realidade, aonde voc cumprir o seu papel, deixou
ensinamentos, ou tentou deixar, e parte para um outro caminho de evoluo, para continuar
aprendendo e para voltar a ensinar, ou aqui, ou em outro mundo. Para mim a morte um novo
caminho, eu no chamo um renascimento, uma transformao, para, inclusive, com todo o
conhecimento que eu adquiri dentro do culto religioso, do sacerdcio, cada vez mais eu tenho
certeza que uma transformao. Por qu? Se voc analisar que o Orix, que o seu ancestral,
voltou para o orum dele, e que tem a necessidade ou vai voltar depois, e que adquiriu uma
experincia usando a tua matria e a tua alma, o teu esprito aqui; se voc analisar que a minha
alma pode optar em ser um egun, e aqui continuar, e o esprito ter outra vida, ter vida prpria.
O esprito tem o caminho dele, o orix tem o caminho dele, a alma tem o caminho dela, o corpo e
vai servir de adubo, de micrbio, l pra alguma coisa; ento uma transformao, uma
metamorfose, e que tudo isso que ns estamos vivendo em corpo, alma e esprito se transformam,
e sempre com um conhecimento a mais, uma experincia a mais, ento isso no pode ser doloroso
para ns; as coisas que acontecem, que alguns chamam de desgraa, eu vejo como aprendizado,
eu vejo isso como transformao da vida, ou da morte de uma existncia para transformao de
uma nova vida, eu enxergo isso como fazendo parte do que vai ser o que as pessoas chamam de
morte, para mim o acmulo de experincia do ori, do orix, do esprito e da alma.
Dentro do culto do candombl ns no acreditamos em carma, e procuramos fundamentar
porque no acreditamos. Como, se acreditamos em um ser, Deus, Olorum, Olodumare, no
importa, que nos d a condio de viver, de ter a oportunidade de crescer e melhorar, mas que
nos coloca num estado de inconscincia daquilo que por um acaso fizemos, esse Deus, ele est
punindo a quem? Se estivermos num estado de inconscincia e no sabemos, ele est punindo um
esprito? Voc sabe quem teu esprito? Eu no sei quem o meu, ningum sabe. Ento, no
existe carma no sentido de punio, porque voc no tem conscincia daquilo que voc fez de
errado, ento como que voc vai consertar aquilo que voc no sabe? Ento isso uma filosofia
religiosa, ou um fundamento religioso que para ns, do culto religioso do candombl, ele no tem
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muito fundamento; se ns estamos aqui pra pagar aquilo que no sabemos que temos pra pagar,
ento aonde que est a evoluo?
Independente de crena, ou religio, a conspirao divina ela constante. A troca, uma
conspirao divina, aonde um est trocando com o outro, aprendendo, onde uma palavra toca l
na alma, que capta, armazena e transfere ao esprito, porque a alma que d a energia vital
para o seu pensamento, para seu raciocnio, para tudo que funciona no teu corpo, a alma, no
o esprito. Ento a alma armazena, o esprito absorve, e leva quando desencarnar, ento, essa
conspirao divina constante, e uma das coisas que o culto do candombl tenda ensinar aos
filhos, que essa troca ela constante, na vida l fora, num bate papo, seja num botequim, seja
numa escola, seja com um filho, ns que somos pais, mes, aprendemos tanto com nossos filhos.
Ns tentamos mostrar que a relao com o Orix, aproximao com o Orix, o sentimento, a
emoo com o Orix, o sentimento do cumprimento do dever, o aprimoramento do sentimento
para que chegue ao amor verdadeiro pelo Orix que permite que o Orix lhe torne sensvel o
suficiente para perceber a vida e a existncia, e aprender a no temer a morte.






















206
8.2. Termo de consentimento livre e esclarecido


Eu, _________________________________, concordo em participar, por minha livre e
espontnea vontade, da pesquisa A escuta do filho de santo sobre a morte entre o
silncio do Ocidente moderno e a fala do Candombl.
Declaro ter sido esclarecido(a) e informado(a) de que a pesquisa oferecer subsdios
para a dissertao de mestrado em psicologia da Universidade Catlica de Braslia
UCB, desenvolvida pela mestranda Dalva Barbosa, e visa investigar a viso que o fiel
do Candombl tem da morte.
De livre e espontnea vontade responderei s perguntas da entrevista sobre minha
vivncia no Candombl, que ser gravada, transcrita e analisada. Estou ciente de que
na pesquisa ser utilizado pseudnimo, quando houver referncia ao nome de qualquer
um dos participantes do culto, e que no serei, portanto, identificado no trabalho
escrito ou apresentado.
Declaro tambm estar ciente que, durante a pesquisa, se tiver dvida, serei
esclarecido(a), assim como terei a liberdade de recusar a participao ou retirar meu
consentimento em qualquer fase da pesquisa. Tenho garantia de sigilo aos dados
confidenciais envolvidos na pesquisa e minha participao est livre de qualquer
remunerao ou despesa.

____________________
Entrevistado(a)





207
8.3. Solicitao de autorizao
Ao
Il Ax Owom Omo Omolu
Ilmo. Sr. Babalorix Tito de Omolu

Prezado Senhor,
Solicito autorizao para a realizao de entrevistas semi-estruturadas com os
fiis desse templo, a fim de investigar as semelhanas e diferenas na forma de ver a
morte entre os iniciados no Candombl e a viso da sociedade ocidental moderna de um
modo geral.
As entrevistas, bem como a observao de rituais do culto, facultadas ao olhar
leigo, destinam-se a embasar a dissertao de mestrado em psicologia da Universidade
Catlica de Braslia UCB, desenvolvida pela mestranda Dalva Barbosa, sob
orientao da Profa. Dra. Marta Helena de Freitas e co-orientao da Profa. Dra.
Ondina Pena Pereira.
Comprometo-me a no descrever fatos ou informaes ocorridas nesse templo
sem a devida autorizao e no revelar, sob nenhuma hiptese, segredos de culto nele
realizados.

Agradeo antecipadamente sua colaborao,
______________________
Dalva Barbosa
Autorizo:
_____________________
Babalorix Tito de Omolu
Braslia ____/____/2004.