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Socrate garde cette position jusqu' ce que le rcit reprenne par Phdon en 116a.
C'est en prenant la mme position de l'initi que Socrate nous amne vers la vraie
initiation, cellede la philosophie.
21 Phdon, 58d.
22 Voir ce sujetLoraux,Nicole. 1982. Donc Socrateestimmortel. Le tempsde la rflexion, 3,
p.19-46.
23 Dixsaut. Phdon. note41, p.184.
18
L'aspect mythique du Phdon est galement sensible lorsque Socrate discute
avec Cbs et Simmias. Au dbut de l'entretien, Socrate affirme parler par ou-dire
(61d) et fabuler (61e). Il dclare plusieurs reprises avoir espoir (63c, 64a, 67b) de
trouver quelque chose au-del de la mort et se reporter pour cela une antique
tradition, autrement dit il fait savoir mots couverts que son propos ne relve pas de
la connaissance, mais seulement de l'opinion. Les spectateurs sont intrigus par ces
propos et veulent en savoir davantage, notamment Simmias : quoi donc, Socrate,
as-tu en tte de partir en gardant cette pense pour toi seul? Ne veux-tu pas nous en
faire part?24 Les protagonistes sont merveills devant les propos de Socrate et
veulent les couter comme on coute une histoire. Pourtant si le philosophe ne doit
accorder aucune place l'opinion, il n'est pas indiffrent que le commun des
hommes, qui ne philosophe pas, ait celiaines opinions plutt que d'autres. Le
commun des hommes est incapable de comprendre la vraie nature du bonheur. On
peut tout de mme le persuader qu'il y a au-del de la mort une survie de l'me qui
permet de la chtier ou de la rcompenser en raison de ses actes. On peut donc
avancer que le Phdon, comme le manifeste son ouverture, est un mythe dans un
mythe qui exigera une interprtation dans son ensemble. C'est partir de 107d que
sera formul expressment un mythe. Mais entre ces ultimes pages et au cours de
toute la discussion qui la prcde, on ne trouvera aucune rupture, aucun saut destin
faire le passage de ce qui est, ou susceptible d'tre, exprim rationnellement ce qui
ne l'est pas.
Z4 Phdon, 63d.
19
1.3 Apologie 61c-6ge
1.3.1 Opiniondes philosophes63e-68b
Dans un premier temps, Cbs ( appuy par Simmias ) objecte Socrate que
seulsles insensspourraientse complairedans l'attentede la mort:
Les philosophes accepteraient facilement de mourir, c'est cela,
Socrate, qui a l'air vraiment dconcertant, si toutefois nous avons eu
raison de dire ce que nous avons eu raison de dire ce que nous venons
de dire: que le dieu est notre gardien et que nous sommes son
troupeau
25
. Affirmer que les hommes les plus senss ne se rvoltent pas
au moment d'abandonner la protection et les soins que leur
prodiguent des matres qui soient - des dieux -, cela n'a pas de sens.
Car on ne va pas s'imaginer, je suppose, qu'on sera capable, une fois
libr, de mieux prendre soin de soi-mme.
26
Un homme raisonnable ne peut pas se satisfaire d'un tel destin. cette rflexion,
Socrate oppose un raisonnement prouvant qu'un vritable philosophe doit dsirer la
mort et s'exercer mourir . S'appuyant d'un commun accord avec ses
interlocuteurssur l'existencedesralitsensoi
27
, le condamn mortaffirmequ'une
vie doit tendre rapprocher l'me de ces ralits par la pense, c'est--dire en
philosophant. Ce faisant, on dlaisse les soins du corps et on dtourne notre me du
mondesensible: c'esten ce sensque le philosophese prparemouriretdoitentre
heureux:
Lorsque nous ne nous laisserons pas contaminer par sa nature (le
corps), mais que nous nous en serons purifis, jusqu' ce que le dieu
lui-mme nous ait dlis. Alors, oui, nous serons purs, tant spars de
cette chose insense qu'est le corps. Nous serons, c'est vraisemblable,
25 Noustraitonsdecettequestion dans le prochain chapitre. Voirsection 2.3.
26 Phdon, 62d.
27 Il s'agitici des Formes intelligibles. Pour plusde clart,nous utiliserons le termeeidos ou Forme
pour les identifier.
20
en compagnie d'tres semblables nous, et, par ce qui est vraiment
nous-mmes, nous connatrons tout ce qui est sans mlange - et sans
doute est-ce cela le vrai. Car ne pas tre pur et se saisir du pur, il faut
craindre que ce ne soit pas l chose permise. 28
La mort consiste en l'tape ultime de la sparation de l'me et du corps, ce qui est
une purification.
1.3.2 Doctrine des vertus 68b-69c
Socrate appuie ses propos en recourant un exemple concernant les hommes
supposment vertueux. Socrate opposera les vertus illusoires aux vertus vritables.
Par exemple, un homme courageux qui se rvolte lorsqu'il est sur le point de mourir
n'est pas un philosophe puisqu'il est tourn vers les besoins du corps et non vers ceux
de l'me. Il se rvolte parce qu'il a peur et il est absurde d'tre courageux par peur de
maux plus grands. Socrate en arrive la conclusion suivante avec l'approbation de
ses interlocuteurs :
Il Y afort craindre que ce ne soitpas, pour acqurir de la vertu, un
mode correct d'change, celui qui consiste changer des plaisirs
contre des plaisirs (. ..) ; craindre qu'il n y ait au contraire qu'une
seule monnaie qui vaille et en fonction de laquelle tout cela doit tre
, h ' 1 ' /29
ec ange: a pensee.
28 Phdon, 67b.
29 Phdon, 69a.
21
1.4 Immortalit de l'me 6ge-78b
1.4.1 Passage entre deux contraires 6ge-72e
Bien d'accord avec ces affirmations, Cbs soulve toutefois le doute suivant:
la crainte trs commune chez les hommes selon laquelle l'me, au moment de la
mort, cesse d'exister, qu' elle ne s'en aille en s'envolant et ne soit absolument plus
rien.
3o
Comme l' habitude, Socrate va reformuler sa manire le problme de son
disciple et va ainsi orienter la recherche de manire prouver que l'me existe bel et
bien dans l'Hads. Il va s'appuyer sur une antique tradition proclamant que les
mes des tres vivants vont, la mort, en ce lieu et galement que ceux qui naissent le
font partir de ces mes, de sorte qu'elles reviennent dans le domaine des vivants.
Socrate tire de cette tradition que les mes ont ncessairement une existence aprs la
mort. Nous avons ici une indication trs prcise d'une rfrence une tradition
vnrable, celle de l'orphisme.
Pour ce faire, il tablit par plusieurs exemples que les choses qui possdent un
contraire ne peuvent provenir que de leur contraire. Ce qui est grand, fort, ou pire
provient de son contraire: il a d'abord fallu que ce soit petit, faible ou meilleur. De
cette manire, Socrate demande Cbs le contraire de vivre , et ce dernier
rpond naturellement tre mort . Puisqu'il est pos que le contraire de la mort est
la vie et que ce qui a un contraire provient de son contraire, il s'ensuit une double
conclusion: la mort provient de la vie et la vie provient de la mort. Cette dernire
portion permet au matre et son disciple d'avoir l un indice suffisant du fait que
l'me existe quelque part aprs la mort.
30 Phdon, 70a.
22
Socrate dveloppe un autre argument allant dans le mme sens: le devenir
doit, semble-t-il, advenir d'une faon circulaire, sinon tout finirait dans un mme tat.
Tout finirait englouti dans la morr' , comme il le dit lui-mme. Si ce qui vit ne
provient que du vivant mais finit dans la mort, le vivant doit donc provenir du mort
pour rquilibrer le cycle. L'argument des contraires est-il une interprtation du
mythe orphique? Telle est une des questions que nous pourrons considrer dans la
suite.
1.4.2 La rminiscence 72e-77a
Cbs semble convaincu par les arguments de Socrate. Il va d'ailleurs faire un
lien entre ces dmonstrations et une thse qu'il semble connatre, celle de la
rminiscence. Le dialogue se transporte donc d'une preuve de l'existence de l'me
aprs la mort une dmonstration de la rminiscence. On peut percevoir par nos sens
que certaines choses semblent gales, deux cailloux par exemple. En fait, elles ne le
sont pas tout fait mais participent plutt de l'gal en soi, c'est--dire de l'eidos de
l'gal. La vision d'un objet nous en fait saisir un autre, qui peut tre semblable ou non
(c'est le cas d'un caillou et de l'eidos de l'gal). Mais comme cette dernire entit
n'est pas perceptible par les sens, il faut bien que nous en ayons pris connaissance en
un autre temps: avant la naissance, alors que notre me ctoyait les eidos. Voil donc
le processus de rminiscence raffirm.
Alors qu'il parle du cycle de la vie et de la mort, rien ne prouve que ce soit
l'me le principe de la vie; il semble plutt en convenir avec ses disciples de manire
tacite. Les deux disciples de Socrate sont d'accord sur le fait que la dmonstration de
l'immortalit de l'me n'est qu' moiti complte: l'me existe d'une certaine faon
31 Phdon, 72d.
23
avant la naissance mais la preuve de sa rsistance la mort reste faire. Ce n'est
cependant pas l'avis de leur matre qui rappelle que la vie ne peut provenir que de la
mort (l'argument du cycle de la vie) ; malgr tout, il va reprendre cette partie d'une
manire diffrente, s'apercevant bien que ses disciples se rsignent mal la situation
dlicate.
1.5 Parent de l'me avec le divin 78c-85a
Est-ce que l'me est susceptible d'tre atteinte par la corruption et la
dispersion? Socrate commence donc par convenir du fait que ce sont aux choses
composes que revient la dcomposition, et que celles qui ne sont pas composes, qui
sont toujours mmes qu'elles-mmes , ne subissent pas la corruption. Ensuite, que
ce qui est inhrent au monde sensible fait partie de la premire catgorie et que ce qui
est invisible est toujours semblable en lui-mme, la deuxime catgorie. partir de
ces distinctions, Socrate va tablir un parallle avec ce qui constitue un homme, c'est-
-dire un corps et une me. Le corps a le plus d'affinit avec ce qui est sensible alors
que pour l'me, c'est avec l'invisible qu'elle offre le plus de parent. En plus de cette
association avec le non-compos et l'invisible, Socrate ajoute un lment de
comparaison: ce qui commande naturellement et qui se rapproche du divin ainsi que
ce qui obit par nature, le mortel. Avec quoi l'me a-t-elle le plus d'affinit demande
Socrate? Cbs lui rpond qu'elle se rapproche de ce qui est divin, elle qui commande
au corps humain. Cet ensemble d'associations permet donc d'tablir qu'il appartient
au corps de se dissoudre, de se dcomposer et qu'il est le propre de l'me de tendre
vers ce qui est invisible, toujours semblable en lui-mme, divin et donc immortel. La
prsentation de ce rapport de sparation comme un rapport d'affinit avec le divin
offre nouveau une rsonance orphique indubitable, nous y reviendrons.
24
Cette caractrisation de l'me et du corps permet Socrate de mettre en
lumire la diffrence de degr de corruptibilit entre ces deux parties de l'homme.
Si le corps, rput pour tre le plus corruptible, met parfois trs longtemps avant de se
dsintgrer compltement, on ne peut pas prtendre dans ces conditions que l'me
disparatrait comme un souffle la mort d'un individu. C'est ainsi que Socrate va
exhorter ses disciples vivre leur vie de faon tourner l'me le plus possible vers ce
qui est divin par la pratique de la philosophie et ainsi assurer son immortalit.
1.6 Objections 85b-91c
1.6.1 Simmias: me harmonie 85b-86d
Simmias soutient cependant que l'on peut comparer le sort de l'me celui de
l'harmonie que produit une lyre. Si nous brisons la lyre, l'harmonie qui s'en dgage
disparat parce qu'elle est le produit de cette lyre, elle rsulte des tensions qui en
manent lorsqu'on joue de cette lyre. De la mme faon, l'me serait le fruit des
tensions internes de notre corps et cesserait donc d'exister la mort de celui-ci. C'est
en fait une objection qui se fonde sur la causalit du corps par rapport l'me: en
supprimant la cause, l'effet ne peut pas subsister.
1.6.2 Cbs: absence de certitude 86e-88b
Immdiatement aprs l'objection de Simmias, Cbs s'empresse d'exprimer
son incertitude face l'argument de Socrate. Il se questioIUle sur le degr de
corruptibilit de l'me et en particulier sur sa dispersion aprs la mort. Ce dernier
admet qu'il soit possible que l'me rsiste la corruption lors de la mort; les
arguments de son matre semblent porter fruit. Par contre, ce qu'il ne peut concevoir,
25
c'est que cela donne une preuve de l'indestructibilit de l'me. Pour s'expliquer, il
fait une analogie avec un vieil homme et son vtement. sa mort, son vtement ne se
dsintgre pas. Cela ne permet pas par contre d'affirmer que ['homme est intact et
qu'il subsiste encore sous prtexte qu'un homme est une chose plus durable qu'un
vtement! Il est vident que ce n'est pas le premier vtement de cet homme, qu'il en
a us plusieurs auparavant. De la mme manire, on ne peut conclure
l'indestructibilit de l'me par sa rsistance la mort; peut-tre qu'aprs que l'me a
us beaucoup du corps, elle finit tout de mme par se dsintgrer une fois pour toutes.
1.7 Rfutations 91 c-l 6e
1.7.1 Rponse Simmias
La rfutation de cet argument se fera facilement en deux moments. D'abord,
Socrate va mthodiquement demander ses deux disciples s'ils ont toujours foi en la
thorie de la rminiscence, et ils vont tous deux acquiescer. Tirant parti de ce fait, il
va mettre en lumire le fait qu'il est impossible de soutenir en mme temps cette
thse et celle de l'me-harmonie. Comment en effet le corps pourrait-il tre la cause
de l'me si cette dernire lui prexiste, conformment ce que dit la rminiscence?
Simmias va rapidement admettre qu'il fait fausse route et que sa comparaison ne tient
pas.
26
1. 7.2 Rponse Cbs 95e-1 6e
1.7.2.1 Autobiographie philosophique 95e-1 2a
L'objection de Cbs est prise beaucoup plus au srieux. Socrate se doit donc
de prouver hors de tout doute, non pas que l'me survit aprs la mort comme il en a
t question depuis le dbut de sa discussion, mais qu'elle fait partie des choses
indestructibles, impossibles conompre. Pour ce faire, il propose Cbs d'tudier:
la cause qui, d'une manire gnrale, prside la gnration et la corruption.
32
Encore une fois, le discours de Socrate vise discrditer le domaine des choses
sensibles en tant que source de connaissance vritable. Il raconte son disciple que,
dans sa jeunesse, sa tentative d'atteindre les vritables causes de toutes choses par les
sciences naturelles fut infructueuse: elle ne lui pennit que de dcouvrir son inaptitude
dans ce domaine. galement, il fait tat de sa dception face aux crits d'Anaxagore
qui disaient que l'intelligence tait la vritable cause sans pour autant expliquer
comment. Lui non plus ne dpassait pas le monde sensible et ne donnait que des
causes physiques, qui n'taient pas satisfaisantes pour Socrate. C'est finalement vers
le raisonnement qu'il se sera tourn pour fonder la vritable connaissance et ainsi
dcouvrir les vritables causes des choses recherches.
Cet excursus de Socrate propos de sa recherche des causes se veut une
lgitimation du procd qu'il va utiliser pour rfuter le fameux argument de l'me-
vtement et prouver ainsi que l'me est effectivement indestructible. o la mme
faon, il requiert de son disciple l'existence des eidos, ce qui lui sera accord sans
autre formalit.
32 Phdon, 95e.
27
1.7.2.2 Argument des contraires l2b-I6e
Le matre dbute donc sa rfutation en reprenant l'exemple de la grandeur et
de la petitesse: la vritable cause de ces deux tats est bien sr un certain degr de
participation d'un sujet l'eidos de la grandeur et de la petitesse respectivement. Il va
ensuite affirmer que ces eidos ne peuvent recevoir l' eidos contraire en eux-mmes;
ou bien il s'enfuit ou bien il prit ( 102d-103e ). Par contre, certaines ralits, lorsque
ce phnomne se produit, ne peuvent quant elles survivre. C'est le cas par exemple
de la neige ou du feu, qui prissent la venue de la Forme du chaud et du froid
respectivement. Appliqus l'me et aux corps, ces principes permettent Socrate et
Cbs d'argumenter comme suit: l'me est ce qui apporte la vie au corps. Comme
l'me s'apparente aux Formes, qu'elle est du mme domaine, elle non plus ne peut
recevoir en elle-mme une Forme contraire (ou du moins qui est contradictoire sans
tre des opposs exacts). Elle ne peut donc pas recevoir le prdicat mort , ce qui
veut dire que l'me est immortelle. Et l'immortalit implique l'indestructibilit, ce
point fait consensus:
Si c'est au tour de l'immortel d'tre indestructible, il est impossible
qu'une me, quand la mort s'approche d'elle, prisse; car d'aprs ce
que nous avons dit, la mort, elle ne pourra pas la recevoir et elle ne
. . - d 33
sera jamazs ame evenue morte.
Ainsi, quand la mort approche l'homme, c'est vraisemblablement ce
qu'il y a de mortel en lui qui meurt, mais ce qu'il y a d'immortel
s'loigne et s'en va, intact et sans corruption, aprs avoir cd la
' 1 34
P ace a l a mort.
33 Phdon, 16b.
34 Phdon, 16e.
28
Voil donc l'indestructibilit de l'me dmontre par Socrate et ce point du
dialogue, ses disciples semblent tout fait convaincus de ses nombreux arguments.
1. 8 Mythe final 16e-l 18a
Le mythe du Phdon est assez complexe pUIsque Platon labore trs
spcifiquement la description des diffrentes parties de la Terre. Tout d'abord, la terre
est de forme sphrique et elle se maintient en quilibre au centre de l'Univers par ses
proprits intrinsques. Le ciel vritable est form de l'ther. La Terre est grande et
les hommes vivent dans des cavits alors qu'ils croient demeurer sur la surface de la
Terre. Mais la Terre est pure et l'homme peroit la Terre comme un homme poisson.
L'homme poisson vivant en haute mer regarde les cimes de la mer et y peroit le ciel
et les astres. Croyant demeurer la surface des eaux, l'homme poisson croit que ce
qu'il voit est pur alors que s'il sortait sa tte de l'eau, il verrait la vritable puret de
la Terre.
Cette condition d'homme poisson, c'est la condition de l'homme ordinaire.
Emptr dans sa paresse, il vit parmi les siens sans connatre toute la puret qu'il
retrouverait la surface. De mme que l'homme poisson se mprend en prenant la
surface de l'eau pour le ciel, l'humain se mprend en prenant l'air pour le ciel. Pour
l'homme poisson, l'air est le ciel mais pour l'humain l'ther est le ciel.
Cette analogie met l'accent sur les efforts des humains pour se sortir de cette
illusion. De mme qu'un homme poisson russirait se sOliir la tte de l'eau, de
mme un homme pourvu d'ailes pourrait voir les choses de l-bas. Et si sa nature
tait propre soutenir cette vision, il saurait que c'est l le ciel vritable, la lumire
29
vritable, et la Terre qui vritablement est Terre.
35
C'est de la nature de l'homme
d'tre capable de soutenir cette vision que Platon s'efforce de transmettre dans son
dialogue.
1.9 Conclusion
Socrate va terminer son propos en rappelant quel point il est important de
mener sa vie en tenant compte du fait que l'me est immortelle: il faut s'exercer
fuir les considrations du corps, elles qui loignent de la vrit et des vertus et c'est
en philosophant qu'on peut y parvenir. Mais il est pertinent de souligner que cette
exholiation de la part de Socrate est mise au conditionnel: si vraiment l'me est
immortelle, elle rclame certainement qu'on prenne soin d'elle.
36
Qu'est-ce dire?
Est-ce que Socrate lui-mme ne serait pas tout fait convaincu de ce dont il vient de
faire plus d'une dmonstration? Cela nous amne nous questionner sur la valeur et
la qualit des arguments que dveloppe Platon et que nous prsente Socrate. Plusieurs
prsupposs viennent en effet miner la crdibilit des raisonnements prsents tout au
long du dialogue entre Phdon et Echcrate. Pour n'en nommer que quelques-uns, le
postulat de l'existence des Formes intelligibles ( eidos ) ainsi que leur prsence par
participation dans le monde sensible posent dfinitivement problme au lecteur
sceptique. Ce sera d'ailleurs l'objet de critique principal de la thorie des Formes
intelligibles de Platon par Aristote.
On peut galement mentionner le fait que Platon associe tout au long du
dialogue l'me avec les Formes, bien qu'il n'y ait pas vraiment de ressemblance
37
. Ce
35 Phdon, 11 Da.
36 Phdon, 17c.
J7 ce sujet, Monique Dixsaut se fait clairante; voir les notes 160 et 164 de sa traduction, p. 35\-
364.
30
serait plutt une parent avec le monde intelligible et son contenu, mats cette
association demeure inexplique. Quelle sOlie d'entit l'me est-elle donc? Le
silence demeure d'autant plus lourd que le principal intress ne survivra pas au
terme de la discussion, laissant ses disciples le soin de perptuer ses enseignements.
Il a tout de mme russi fonder sa srnit face un tel destin.
Nous venons donc d'exposer la dialectique du Phdon. Ce travail, bien que
sommaire, nous prpare l'tude du contexte orphique que l'on retrouve dans les
diffrentes argumentations de Socrate dans ce dialogue. Nous avons limit notre
prsentation du dialogue un examen des principaux arguments susceptibles de
mettre en relief une infiuence orphique. Nous voyons trs bien que Socrate n'hsite
pas s'en remettre des traditions religieuses afin d'appuyer son argumentation,
mais la porte de leur infiuence demeure implicite. Il nous appartient de chercher
l'laborer. Comme nous l'avons dit en introduction, le rapport de Platon ses sources
orphiques est la fois manifeste et obscur: Platon montre la fois un respect et une
critique de la tradition religieuse. Il adopte une attitude derinterprtation et cet
apport religieux est au service de la philosophie.
CHAPITRE II
LES THMES ORPHIQUES DU PHDON
2.1 Introduction
Nous reprendrons dans ce chapitre les diffrents thmes lis la doctrine de
l'immortalit de l'me selon Platon en lien avec l'orphisme. Comme nous l'avons vu
dans le chapitre prcdent, Platon, influenc par la culture qui l'entourait, intgre dans
le Phdon les lments mythologiques suivants: la thogonie, la palingnsie, le
corps-prison, la purification, l'eschatologie et la doctrine de la rtribution. Luc
Brisson, dans son livre Platon, les mots et les mythes
38
, discute de cet apport des
lments mythiques dans les crits de Platon. Afin de bien comprendre la position de
Platon par rapport l'orphisme, ces lments mythologiques seront discuts en les
regroupant sous trois thmes principaux traitant de l'origine de l'me, de sa condition
et finalement de sa destine.
Ces diffrents thmes font partie intgrante de tous les questionnements,
auxquels ['orphisme faisait rfrence. En fait, l'orphisme, comme plusieurs religions
et notamment les grandes religions mystres qui s'taient rpandues en Grce, tente
d'aider l'homme comprendre son origine et sa destine. L'aperu que nous
proposons couvre ce qui dans l'orphisme vient rpondre aux besoins fondamentaux de
l'tre humain et plus particulirement des Grecs de l'Antiquit. On a vu que dans le
dialogue du Phdon, Socrate, en voulant donner un sens sa mort, reprend tous les
38 Brisson, Luc. 1982. Platon, les mots et les mythes. Paris: F. Maspero.
32
aspects du questionnement sur la mort, et nul ne peut douter que ce questionnement
se soit retrouv entre autres dans l'orphisme. Dans la philosophie de Platon, discuter
de l'homme, c'est par le fait mme discuter de l'me. L'me est en fait ce qui dfinit
rellement l'homme, comme le montre le dialogue de l'Alcibiade, trs proche de la
doctrine mtaphysique du Phdon. L'origine de l'me expose par les thogonies et la
palingnsie, les conditions de l'me lors de son emprisonnement dans le corps et les
moyens de purifier son me pour en arriver sa propre destine sont donc les thmes
centraux qui dfinissent l'me dans le Phdon. Le but de notre tude tant de discuter
de l'apport orphique dans les ides de Platon, nous passerons en revue les thmes
essentiels, sans cependant entrer dans une discussion dtaille de chacun.
2.2 Origine de l'me
Parmi les diffrentes conceptions issues des thogonies expliquant l'origine
de l'me dans l'orphisme, seules quelques ides seront retenues par Platon dans son
Phdon. En plus des questionnements sur l'origine de l'me, Platon va plus loin et
tente aussi de s'expliquer la nature de l'me en la reliant au concept de la
mtempsycose et de palingnsie.
2.2.1 Thogonies
La tradition attribue trois diffrentes thogonies l'orphisme: la verSiOn
ancienne, SOLlvent dsigne par le titre Les discours sacrs en 24 rhapsodies, la
thologie de Hironymos et la thogonie d'Hellanicos. Ces versions se succdent
33
dans le temps, allant du lVe sicle av. J.-c. au Ile sicle apr. J._c.
39
Nous en
discuterons le contenudans lessectionssuivantes.
La premire approche vers une comprhension de l'orphisme est
ncessairement l'tude de ces textes orphiques. Car avant mme la possibilit de
discuter de l'orphisme, il faut s'entendre sur le contenu des textes transmis par la
tradition. tudiant certainstextesretrouvs principalementenGrce, les historiens ne
s'entendent pas sur la datation des diffrentes thogonies. En fait, les tudes sur le
contenudesthogonies diffrentespoquesfonctionnent parhypothses puisque les
textes sont souvent incomplets. La cause en est qu'aucune thogonie complte n'a
t retrouve avant la dcouverte du papyrus de Derveni, qui, lui aussi, est
malheureusement incomplet, mais dont l'tude apporte plusieurs connaissances
complmentaires.
Il est important de comprendre l'volution des thogonies pour tenter de
dterminer ce qui tait connu de Platon. Ce sont des tmoignages de seconde main,
jamais de quelqu'un se rclamant lui-mme de la religion orphique. C'est dans la
Rpublique que l'on retrouve la preuve que des thogonies orphiques circulaient
Athneset que Platonconnaissait leur contenu
40
. Platona certainement lu une de ces
thogoniesorphiques. Reste maintenant savoircequ'ellescontenaient.
2.2.1.1 Laversionancienne
La reconstructionde la versionancienne de la thogonieorphiquese basesur
plusieurs preuves indirectes de son existence. Plusieurs auteurs grecs rapportent la
39 Voir ce sujet West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press, pour un tableau
completdes diffrentes thogoniesorphiquesen lien avec leurs poques.
40 Rpublique, 364e.
34
prsence d'une thogonie orphique et c'est par leur tmoignage indirect que les
spcialistes laborent la thogonie orphiqueancienne que l'onretrouvait enGrce au
Ve sicleavantJ.-C.
Luc Brisson, dans son article Les thogonies orphiques et le papyrus de
Derveni
41
, dresse un tableau completdes diffrentes thogonies orphiques qui nous
sontparvenuesde l'Antiquit.
Le premier tmoignage d'une thogonie orphique provient d'Aristophane,
qUI, dans sa comdie les Oiseaux cre en 414 av. J.-C., peint une gnalogie
divine semblable celle de l'orphisme. Voulant critiquer les utopies politiques et
sociales d'Athnes, Aristophane parodie l'orphisme en expliquant, partir de sa
thogonie, l'origine des oiseaux. On retrouve cette parodie durant l'intermde de sa
pice :
Au commencement, le Chaos, la Nuit, l'Erbe et le Tartare
occupaient l'univers; l'air, la terre, le ciel n'taientpas. Enfin la nuit
auxailessombresenfanta un uf lger. L'Erbe le reutdans son sein
et ilennaquitl'Amour. De ses brillantesailesd'orilperal'obscurit
de la nuit, pluslgerque les vents, etdans le seinde l'Erbe s'unitau
chaos ail pour donner au monde la race des oiseaux. Avant que
l'Amourallittous les tres, il n'y avaitdonc ni Olympe, ni cieu.x. De
ces unions sortirentle ciel, l'ocan, la terre ettous les dieux. Ainsiles
immortelsnousdoiventcderle droitd'anesse.-12
Le texte d'Aristophane ne va pas plus loin dans son explication de la thogonie
orphique. Les oiseaux tant le sujet principal de sa pice de thtre, Aristophane les
fera matres de sa comdie devant les dieux. Car d'Eros naquirent tous les oiseaux
alors que dans la gnalogie orphique ce sont les dieux qui naquirent d'Eros. Le
41 Brisson, Luc. 1985.Lesthogoniesorphiques et le papyrusde Derveni. Revue de l'histoiredes
religions, vol.202,p. 389-420.
42 Aristophane. 1917. Tha/re. Paris: Flammarion. p. 33-34.
35
tmoignage d'Aristophane rvle cependant que la Nuit est le moteur principal de la
thogonieorphique.
Plusieurs autres preuves indirectes de la Nuit comme principe premier dans
les thogonies orphiques se retrouvent diffrents endroits. Dans le livre 12 de la
Mtaphysique, Aristote veut dmontrer la ncessit d'un premier moteur ternel.
Dans sa dmonstration, il voque l'opinion des orphiques: Cependant, soit qu'on
suive l'opinion des Thologiens, qui font natre toutes choses de la Nuit .... 43 Dans sa
dmonstrationdu rapportentre le principeetle bien il cite encore une fois le plincipe
premierdes orphiques: Les anciens potes s'expriment de la mme manire; ce qui
rgle et commande, selon eux, ce ne sont pas les premiers tres, comme la Nuit, le
Ciel (cosmogonie orphique), le Chaos (Hsiode), L'Ocan (Jade), mais Jupiter.
44
Avec ces preuves indirectes, nous pouvons enconclure qu'il circulait partir
du Ve sicle avant J.-c. Athnes une thogonie que nous nommerons orphique et
dont le principeprimordialtaitlaNuit.
2.2.1.2 Lathologiede Hironymosetd'Hellanicos
Lathologie rapporte par Damasciusau Ve sicle de notre reest attribue
Hironymos, historien grec du IVe sicle et Hellanicos, logographe du Ve sicle.
45
Cetteversionseraitapparueau VesicleavantJ.-c. Seloncette version:
43 Aristote, Mtaphys ique, Aristote.Trad. deJ. Tricot, Paris: Vrin, 1991;6, 1071 b26-27.
44 Aristote, Mtaphysique, Trad. J. Tricot. Paris: Vrin, 1991, N4,1.09\ b5.
45 Pour une biographiede ces personnageset leurs liens avec ces textes, voir cesujetWest, M.L.,
1976. Graeco-oriental orphism in the third century B.C.,dans Assimilation el rsistance la culture
grco-romaine dans le monde ancien. DM. Pippidi :Paris. pp.221-226
36
on trouve deux principes primordiaux, l'eau et la matire dont vient
la terre. D'eux nait Chronos, un serpent ail pourvu de plusieurs ttes,
et notamment des trois suivantes: celles d'un homme, d'un taureau et
d'un lion. Cet tre extraordinaire s'appelle aussi Hracls. Bisexu, il
est coupl avec une entit fminine Anank, la ncessit, qui est de la
mme nature qu'Adraste. Et il engendre l'Ether, le Chaos et L'rbe.
Puis il dpose en eux l'oeuf dont sort ce dieu qu'on appelle Zeus, Pan
et Protogonos.
46
Cette version marque une variante puisque la Nuit n'est plus le principe premier. Elle
est remplace par \' eau et la matire qui donneront naissance Kronos. Cette
thogonie, en lien avec la version ancienne, nous donne une nouvelle rponse la
question qui sous-tend ces deux thogonies: Qui produit l'uf dont sort la divinit
qui deviendra le premier-roi?
La version anCienne nous indique que c'est la Nuit qui produit l'uf du
premier-n. Les versions d'Hironymos et d'Hellanicos nous indiquent plutt que
c'est l'eau et la matire qui produisent l'uf primordial d'o sortira Kronos qui lui-
mme produira un second uf dont sort Phans. En exposant les diffrences dans les
thogonies orphiques, on peut galement tenter de montrer les diffrences dans les
croyances des poques o l'orphisme tait prsent.
La ncessit de distinguer entre une tradition orphique qui pourrait
bien remonter au moins jusqu'au Ve sicle av. J-C, et les thogonies
auxquelles cette tradition a donn lieu diffrentes poques, versions
labores partir d'un fond commun, mais adaptes au contexte,
c'est--dire tenant compte des croyances et du climat intellectuel de
l
, , 47
epoque.
46 Damascius, De principiis, 1,317.15-16 dans Brisson, L. 1985. "Les thogonies orphiques et le
papyrus de Derveni." Revue de l'histoire des religions 202: p. 392.
47 Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de l'histoire des
religions 202: p.396.
37
2.2.1.3 Les discourssacrsen 24 rhapsodies
Les discours sacrs en 24 rhapsodies, qualifis de pome orphique, se
retrouvent entre autres dans l'encyclopdie de la Souda
48
, une compilation labore
par un groupe d'rudits byzantins au Xe sicle. Les textes de la Souda sont appuys
sur des fragments thogoniques prsents chez Proclus
49
et Damascius
5o
. Ce dernier,
philosophe noplatonicien, nous affirme que ce que ['on retrouve dans les discours
sacrstaitlathologieorphiquecourante.
Dans cette version, le principeprimordialest Chronos (..)
De Chronos, naissent Ether et Chasma (Chaos). Puis, dans l'Ether,
Chronosfabrique un ufargent, dont sort un tre extraordinaire
auxmultiplesnoms. (.. )
On l'appelle tout d'abord Phans (..), parce que radieux, il fait
apparatre toutes choses en apparaissantlui-mme. On l'appelle aussi
Eros, comme Aristophane. Parfois uni Phans en tant qu'pithte,
parfois indpendant, on trouve Protogonos (= le premier-N), comme
autre nom de Phans. On l'appelle encore Mtis (= l'intelligence
pratique). En tant que gnrateur de toutes choses, Phans doit tre
Providence et, par suite, faire preuve, dans le gouvernement de
l'univers, de cette intelligence pratique et, puisqu'il sera aval par
Zeus, Phans s'apparente cette Mtis que, dans la Thogonie
d'Hsiode, Zeusavale, permettantainsi l'engendrementetla naissance
d'Athna. Enfin, on l'appelle Erikpaios, nom dont il est impossible de
dterminerl'tymologie.
Avec cet tre l'apparence et aux noms multiples, la Nuit entretient
des rapports complexes. La Nuit, en effet, est la fois la mre,
l'pouse et la fille de Phans. Ce triplement de la figure fminine
primordiale peut d'expliquer ainsi. tant toutes choses et possdant
les deux sexes, c'est avec la partiefminine de lui-mme que Phans
se trouve en relation de toutes lesfaonspossibles. Or, c'est la Nuit,
48 De nombreux extraitsetmanuscritsdecetteencyclopdieonttconservs. La Soudaafait l'objet
d'unedition critiquedu savantdanois Ada SaraAd1er (Leipzig, 1928-1938).Aucunetraduction
franaise ni anglaisen'estdisponible.
49 Trouillard, Jean. 1965. E1mentsde thologie, Proclus, Paris:Aubier-Montaigne.
50 Galprine, Marie-Claire. 1988. Des premiersprincipes,Damascius. Paris: Verdier.
38
sa fille-pouse, qui est aussi sa mre, que Phans transmet le sceptre
de la souverainet, pour le second rgne.
Le troisime rgne appartient Ouranos coupl avec Gaia, qu'enfante
la Nuit.
Puis vient l'histoire de Kronos, coupl avec Rha, et qui chtre son
pre, Ouranos, pour les mmes raisons et de la mme faon que dans
la Thogonie d'Hsiode.
Mais avec Zeus, la thogonie orphique s'carte de celle d'Hsiode et
prend un nouveau dpart. En effet, Zeus avale Phans. Ainsi devenu
primordial, il reconstitue les dieux et constitue le monde. Et, puisque
maintenant il s'identifie Phans, cet tre bisexu entretient avec
Dmter les mmes rapports que Phans avec la Nuit. Comme mre
de Zeus, Dmter s'appelle Rha, et comme pouse-fille, elle s'appelle
Kor. C'est en e.ffet Kor que s'unit Zeus pour engendrer Dionysos,
qui, alors qu'il n'tait encore qu'un enfant, il transmet la souverainet.
Mais, jaloux, les Titans, avec des jouets, attirent Dionysos dans un
guet-apens. Ils le tuent, le dcoupent en morceaux et, aprs avoir mis
en oeuvre une cuisine qui inverse celle du sacrifice traditionnel en
Grce ancienne, le mangent. Pour les punir, Zeus les frappe de sa
foudre qui les brle. Et de la suite que dpose la fume dgage par
cette combustion, naissent les hommes dont la constitution est double.
Une part de leur tre vient de Dionysos, et une autre des Titans qui
ont ingurgit l'enfant.
Dans cette per/)pective, les hommes doivent avoir pour but de
s'identifier la plus possible Dionysos, en se dbarrassant de la part
des Titans qui est en eux. Et, comme Dionysos est aussi appel Zeus,
Erikpaios, Mtis, Protogonos, Eros et Phans, tout peut
51
recommencer.
La thogonie des rhapsodies est importante puisque c'est partir de ce texte
qu'il est possible d'extrapoler des lments prsents dans la version ancielU1e de la
thogonie orphique. Le tmoignage de Damascius est tardif mais pour M.L. West, il
est primordiaJ pour J'laboration d'une thogonie complte prsente au Ve sicle
avant 1.-c. C'est ce que nous verrons dans notre prochaine section.
)1 Damascius, De principiis, \, 316.18-317.14 rsum par Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques
et le papyrus de Derveni. Revue de l'histoire des religions 202: p.392.
39
2.2.1.4 La thogonie de Derveni et de Protogonos
En plus des preuves indirectes de la Nuit comme principe premIer de la
version ancienne de la thogonie orphique, la dcouverte du papyrus de Derveni est
venue confirmer sa prsence dans les versions anciennes. Dcouvert en 1962
Derveni, le papyrus est en fait un commentaire sur la thogonie orphique et non
simplement une thogonie archaque au sens strict. Il manifeste une rflexion
spculative sur des sources plus anciennes. Les spcialistes datent la composition de
ce texte au milieu du IVe sicle av. J.-c., ce qui en ferait le premier vritable texte
orphique qui a survcu au passage des poques. Le problme de ce texte est qu'il ne
nous donne pas encore un tmoignage direct d'une thogonie orphique puisque le
contenu du papyrus ne peut tre identifi des sources archaques comme celles qui
sont voques, par exemple, par Damascius. Brisson abonde dans ce sens:
Puisqu'il s'agit l d'un commentaire, il faut supposer la
prexistence d'une thogonie orphique, connue au iVe sicle ou mme
au Ve sicle, ce qui concorde avec un certain nombre de tmoignages,
tout le problme tant de savoir quels pouvaient tre la nature et le
contenu effectifs de cette thogonie. 52
A l'intrieur mme du papyrus, nous avons cependant la chance de retrouver de
vritables vers orphiques. C'est partir de ces vers et du commentaire de l'auteur
qu'il est possible d'tablir une thogonie orphique. M. L. West, dans une importante
tude, a reconstruit la thogonie laquelle le papyrus fait rfrence partir de ce
commentaire, malgr le fait que plusieurs parties soient manquantes.
Dans un bref pome, Orphe annonce qu'il va chanter pour les
initis, ce qu'a fait Zeus, et les dieux ns de lui. Son rcit commence
au moment o Zeus va s'emparer du pouvoir royal et prend l'avis de
52 Brisson, L. 1985. Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. Revue de {'histoire des
religions 202: p.398.
40
la Nuit. Zeus avale Protogonos, le premier-n. En un flash-back, est
voque la ligne divine dont vient Zeus: Nuit, Protogonos, Ouranos
(Gaia), Kronos (qui castre Ouranos). Aprs avoir aval Protogonos.
Zeus devient le dbut, le milieu et la fin de tout, puis procde une
nouvelle cration. 53
Le rcit du papyrus s'arrte cet endroit alors que plusieurs autres fragments
sont manquants. Mme si elle est fragmentaire, cette thogonie est comparable celle
retrouve chez Aristophane, car elle prend comme premier principe la Nuit.
L'entreprise de West est de reconstruire, par hypothse, le reste de la thogonie. Car
dans le papyrus, aucune mention de Kronos ni de l'assassinat de Dionysos par les
Titans n'est faite. En faisant intervenir diffrents textes orphiques, dont les Discours
sacrs en 24 rhapsodies, West tablira la thogonie orphique que l'auteur du papyrus
commentait. Cette thogonie pourrait ds lors tre identifie la thogonie orphique
commune retrouve en Grce au Ve sicle av. J.-c. Mme si les Rhapsodies sont
postrieures au papyrus, West juge probable que le contenu de ce texte tait connu de
l'auteur du papyrus. Mme s'il n'en fait pas mention, l'auteur du papyrus ctoyait
une thogonie o tait discut le mythe de l'assassinat et du dmembrement de
Dionysos. Voici donc reconstitues les parties manquantes de la thogonie sous-
jacente au commentaire du papyrus de Derveni :
Une fois le monde reconstitu, Zeus se prit de dsir pour sa mre
Rha, qui tait aussi Dmter. Ils s'unirent sous la forme de serpents,
et Rha donna naissance Kor. Encore (ou de nouveau) sous la
forme d'un serpent, Zeus fconda Kor, et elle donna naissance
Dionysos, que la nourrice Hipta emporta dans un van autour duquel
tait enroul un serpent.
Kor et Dionysos reurent peut-tre des instructions sur leurs
destines jittures, Kor de sa mre, Dionysos de la Nuit. Kor devait,
par suite de son union avec Apollon, donner naissance aux Eumnides
53 West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press, p. 100 Trad. par Brisson, L. dans
Les thogonies orphiques et le papyrus de Derveni. 1985. Revue de l'histoire des religions 202,
p.399.
41
(et, sans doute, rgner dans le monde d'en bas, surveillant le
traitement administr aux mes). Dionysos devait rgner dans le
monde d'en haut, accueillant les sacrifices des initis et assurant leur
saluten rcompense. Mais, jaloux, les Titans, avec desjouets, attirent
Dionysos dans un guet-apens. Ils le tuent, le dcoupent en morceaux
et, aprs avoirmisen oeuvre une cuisine quiinversecelle du sacrifice
traditionnel en Grce ancienne, le mangent. Pour les punir, Zeus les
frappe de safoudre qui les brle. Et de la suite que dpose lafilme
dgage par celle combustion, naissent les hommes dont la
constitutionestdouble. Une partde leurtre vient de Dionysos, et une
autredes Titans quiont ingurgitl'enfant.54
Luc Brisson n'est cependant pas d'accord avec l'entreprise de M.L. West,
qu'iljugetmraire. Car pourdterminerle contenude lathogoniedu papyrus, West
ne peut plus s'appuyer sur des textes. Elle entre dans le domaine de l'hypothse en
abandonnantl'analyse de texte. Commeaucune mentiondu mythede Dionysosn'est
faite dans le papyrus, Brisson demeure conservateur et ne croit pas possible de
dmontrer la prsence du mythe au Ve sicle av. J.-c. Effectivement, il n'y a aucune
preuvedirectequecemythetaitprsent l'poquede Platon.
Voici commentLucBrissonproposedersumercettethogonie:
Dans l'rbe, la Nuit produit un ufd'o sort ros-Protogonos
quisuccde la Nuit. Puis viennent Ouranos coupl avec Gaia, Kronos
coupl avec Rha et qui castre Ouranos, et Zeus qui avale
Protogonos, puisprocde une nouvelle cration, avantd'prouverle
dsir de s'unir sa mre, probablement pour engendrer Kor,
laquelle ensuite il s'unirapourengendrer cellefois Dionysos. Sur la
figure et le rle de ce dieu dans l'ancienne version de la thogonie
orphique, on ne saitrien queparallusion.
55
54 West, M. L. 1983. The Orphie Poems. Oxford: Clarendon Press. p.100 Trad. par Brisson, L. dans
Les thogonies orphiqueset le papyrusde Derveni. 1985. Revuede l'histoiredesreligions202, p.
400.
55 Brisson, L. 1985. Les thogoniesorphiqueset le papyrusde Derveni. Revue de l'his/airedes
religions 202, p. 401.
42
Malgr la reconstitution de West, Brisson ramne le dbat au point de dpart
puisque pour lui, on ne peut extrapoler une thogonie complte prsente dans la
priode archaque et classique partir du papyrus de Derveni. Faire intervenir des
thogonies postrieures est une dmarche philosophique par hypothse qui n'est pas
valide. Nous nous rangeons nanmoins du ct de l'entreprise de West, puisque
Platon, lorsqu'il discute de la nature divine de l'me dans le Phdon, doit
ncessairement tre inspir par les orphiques. Nous savons que Platon connaissait les
rituels orphiques: Ils mettent en avant quantit de livres de Muse et d'Orphe, fils
de la Lune et des Muses, dit-on, pour fonder sur eux les rgles de leurs
sacrifices(. ..). 56 La circulation de ces livres semble donc un fait attest par Platon.
Pour l'orphique, la purification par les rituels est au centre mme de sa vie religieuse.
Or, les rituels de purification orphique s'appuient sur une forme d'anthropogonie se
rapportant au mythe de Dionysos mis mort. Ces thmes orphiques sont
indissociables. Il devait donc exister une formulation du mythe de Dionysos au Ve
sicle puisque les rituels orphiques taient prsents cette poque et puisque Platon
rfre aux crits qui en exposaient les doctrines.
3.2.1.5 Dionysos mis mort
C'est dans les Discours en 24 rhapsodies que l'on retrouve la version la plus
complte du mythe de la mise mort de Dionysos par les Titans. Par ce mythe, les
orphiques interprtaient l'origine de l' homme. Les hommes naissent de la suie forme
de la destruction des Titans par la foudre de Zeus. Comme les Titans avaient ingurgit
Dionysos, la suie est compose de deux lments: une partie titanesque et une partie
dionysiaque. L'homme possde donc cette double composition: le corps, partie
corruptible de notre tre, est rapport aux Titans et l'me, partie divine immortelle,
56 Rpublique, 364e.
43
est rapport Dionysos. La figure de l'homme qui possde le divin, en lui provient
doncce rcitdionysiaque
57
.
Les orphiquestablissaient un lien essentiel de l'meau divin. Platon reprend
cette idedansle Phdon. Dans sadiscussionde lanaturede l'me, il rapporte celle-
ci ce qui est semblable lui-mme, ce qui existe toujours de la mme faon. Il en
arrivela conclusionsuivante: ce qui est divin, immortel, objet pour l'intelligence,
qui possde une forme unique, qui est indissoluble et toujours semblablement mme
que soi-mme, voil ce avec quoi l'me offre le plus de ressemblance.
58
Cette
conception de l'me se rapportant au divin est le point de dpart dans la suite des
raisonnementsde Platon lorsqu'ildiscutede la naturedel'me.
L'me ressemble au divin de deux faons. Premirement, l'ide du divin
renvoie l'autoritdu dieu sur le mortel. De lamme faon, l'mea l'autorit sur le
corps:
Lorsqu'une me et un corps sont ensemble, la nature prescrit l'un
d'tre asservi et command. l'autre de commander et de diriger.
(...) que ce qui est divin soit naturellement fait pour commander et
diriger, et ce qui est mortel pour tre command et obir.
59
Cette ide sera discute plus amplement dans la section 2.3.2 de notre mmoire,
lorsqu'ilseraquestiond'tablirlarelationentre le corpset l'me.
Deuximement, le sort de l'me, lorsque le corps meurt, est de ctoyer le
divin. L'me s'lance l-bas, vers ce qui est pur et qui est toujours, qui est
57 Voir cesujetDetienne, Marcel. 1977. Dionysos mis morl. Paris: Gallimard.
58 Phdon, SOb.
59 Phdon, SOa.
44
immortel et toujours semblable soi.
6
Afin de s'lancer vers cet endroit, l'me
devra cependant se purifier:
Si, au moment o elle se spare, l'me est pure et n'entraine avec
elle rien qui vienne du corps, dufait que tout au long de la vie elle nia
volontairement rien de commun avec lui, le fitit au contraire en ne
cessant de se concentrer en elle-mme, du fait que c'est l, toujours,
l'objet de son exercice: cela ne revient-il pas dire que cette me
pratique droitement la philosophie, et qu'elle s'exerce pour de bon
tre morte sans faire aucune difficult. (. ..) Donc, l'me qui est dans
cet tat s'en va vers ce qui lui est semblable (. ..) et c'est dans la
compagnie des dieux:, en vrit, qu'elle passe tout le temps venir.
61
Cette ide sera galement discute dans la section 2.3.2 lorsqu'il sera question
de purification de l'me, dont Platon voudra montrer dans la foule du mythe
orphique qu'elle est ncessaire afin qu'elle puisse se retrouver dans la compagnie des
dieux.
2.2.2 Palingnsie
Platon voulait dmontrer dans le Phdon la thse de l'immortalit de l'me.
Cette thse implique donc une certaine destine pour l'me aprs la mort. L'me ne
peut tre dtruite, ce qui constitue la doctrine de l'incorruptibilit, mais elle implique
aussi une continuit dans une histoire marque par diverses pripties. De faon
gnrale, la croyance que les mes naissent et meurent dans un cycle infini est
associe la doctrine de la rincarnation. La poursuite d'une rdemption ou le but de
devenir meilleur sous-tend le but de ces cycles de renaissance. Dans la tradition, on
parle de mtempsycose, de transmigration de l'me.
60 Phdon, 79d.
61 Phdon, 80e-81 a.
45
Platon indique dans le Phdon qu'il croit en la rincarnation en s'appuyant sur
des preuves mtaphysiques. On retrouve ce thme dans le Phdon lorsque Cbs
soulve le doute suivant: la crainte trs commune chez les hommes selon laquelle
l'me, au moment de la mort, cesse d'exister, qu' elle ne s'en aille en s'envolant et
ne soit absolument plus rien.
62
Comme l'habitude, Socrate va reformuler sa
manire le problme de son disciple et va ainsi orienter la recherche de manire
prouver que l'me continue d'exister bel et bien dans l'Hads. Il va s'appuyer sur une
antique tradition proclamant que les mes des tres vivants la mort vont en ce
lieu et galement que les tres qui naissent le font partir de ces mes, de sorte
qu'elles reviennent dans le domaine des vivants:
Est-ce que les mes des hommes qui ont cess de vivre existent dans
l 'Hads, ou non ? Il existe une antique tradition dont nous gardons
mmoire selon laquelle les mes arrives d'ici existent l-bas, puis
nouveaufont retour ici mme et naissent partir des morts.
63
Socrate tire de cette tradition que les mes ont ncessairement une existence aprs la
mOli. Dans son commentaire du dialogue, Monique Dixsaut parle plutt de
palingnsie dans le cas de Platon. La palingnsie transforme la doctrine de la
rincarnation en impliquant que les mes vont renatre des morts. Ce cycle de
renaissance de l'me dpend des morts. Obligatoirement la mort va donc ramener la
vie. La dmonstration de cette conclusion exigerait de prouver que tout ce qui est
vivant provient de ce qui est mOli, c'est--dire la palingnsie. Platon transforme
donc la mtempsycose orphico-pythagoricienne. L'me fait plus que transmigrer, elle
nat des morts:
N'importe quel tre vivant - et pas ncessairement un homme - peut
donc natre de n'importe quel tre mort. La gnralisation s'opre en
62 Phdon, 70a.
63 Phdon. 70c.
46
plusieurs tapes: 1. (( les mes naissent partir des morts , 2. (( les
vivants (et non plus les mes) naissent partir de ceux qui
moururent , puis 3. (( les vivants proviennent des morts . Cette
dernire formule prpare l'nonc logique: (( les choses contraires
. dl' 64
partir e eurs contraires.
L'orphisme intgrait ses croyances la doctrine de la rincarnation. On en
retrouve une preuve directe dans des inscriptions sur certaines lamelles d'or
dcouvertes dans des tombes. La lamelle retrouve Plinna qui date du IVe sicle
av. l-C. nous indique une forme de cycle: Tour tour tu es mort et tu es n, trois
fois bienheureux en ce jour.
65
. Une lamelle retrouve Thurium parle du : ... triste
cycle lassant des rincarnations.
66
Ce peu de renseignements sur la doctrine de la
rincarnation chez les orphiques nous indique que cette ide n'tait sans doute pas
trs dveloppe. Les orphiques se contentaient de mettre en lien la faute originelle
avec ce cycle:
Si nous voulons nous lever vers la perjction, cette maldiction ne
peut tre autre chose que le pch originel qui jit partie de notre
nature d'homme mortel puisque cette nature provient des Titans. Dire
que nous devons expier une maldiction ou un malheur, plutt qu'une
mauvaise action, semble trange, mais cela exprime bien l'ide
orphique que la ncessit d 'un chtiment et d'une purification est la
consquence de notre origine et non pas ncessairement celle d'une
jute individuelle.
67
Platon le confirme en s'interrogeant sur l'expression de la doctrine:
Mais une purification, est-ce que par hasard ce n'est pas justement
ce qu'nonce la formule d'auparavant: sparer le plus possible l'me
64 Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion note 114 p.340.
65 Pugliese Carratelli, Giovanni. 2003. Les lamelles d'or orphiques: instructions pour le voyage
d'outre-tombe des initis grecs. Paris: Les Belles Lettres. Lamelle de Plinna p.118.
66 Dixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion, note 113 p.339.
67 Guthrie, William K. C. 1956. Orphe et la religion grecque: tude sur la pense orphique. Trad. de
l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot, p.185.
47
du corps, l 'habituer se rassembler elfe-mme en elfe-mme partir
de tous les points du corps.
Car lorsqu'elfe se rend dans l'Hads, l'me n'emporte rien d'autre
avec elfe que sa culture et ses gots, qui sont, d'aprs ce qu'on
raconte, ce qui sert ou ce qui nuit le plus un mort ds le tout dbut
du voyage qui le conduit l-bas.
2.3 Condition de l'me
Comme nous l'avons vu prcdemment, chez Platon, l'me et l'homme sont
des concepts troitement associs, le premier dormant sa nature au second. Le lien
entre le corps mortel de l'homme et de son me en est un d'enchanement et
d'assignation rsidence. C'est comme si les dieux nous dormaient l'existence dans le
corps, dont notre me devient alors captive et que seule leur volont nous permettra
de nous en librer. Platon va utiliser cette doctrine attribue l'orphisme pour
expliquer qu'il ne faut pas se suicider:
Si l'un de ceux qui sont ta proprit toi tentait de se suicider sans
que tu lui aies signifi que tu voulais sa mort, ne serais-tu pas en
fureur contre lui? Et si tu en avais le moyen, ne le punirais-tu pas? Il
n y a alors peut-tre rien d'absurde affirmer qu'il ne faut pas se
donner la mort avant qu'un dieu ne nous ait envoy quelque signe
. '1 bl 68
me ucta e.
Bien que l'me soit spare du corps et appele s'en dtacher et que notre condition
corporelle soit emprisormante, il ne nous appartient pas de dcider d'affranchir notre
me. Il faut plutt se prparer par la purification passer dans l'au-del.
68 Phdon. 62c.
48
2.3.1 Corps-prison
C'est au tout dbut du dialogue, alors que Phdon rapporte les propos de
Socrate, que Platon prsente la condition de l'me. Platon fait le choix pdagogique
d'exposer la condition de l'me ds le dbut de son dialogue avant mme de discuter
de son origine. Cette approche semblait la plus logique et la plus fidle Socrate. Il
aurait t probablement mieux pour Platon d'exposer immdiatement l'origine de
l'me. Il faut cependant se rappeler que le but de la rdaction du Phdon est une
dfinition de l'me certes, mais beaucoup plus une rflexion sur la mort, concentre
dans une dmonstration de l'immortalit. La mort qui est condition inhrente la vie
terrestre, au monde sensible. C'est donc la toute premire proccupation de Platon
dans son dialogue: quelle est la condition de l'me dans ce monde o le corps va
mourir? Avant mme de se questionner sur ce qui survient de l'me aprs la mort ou
bien sur son origine, Platon veut savoir ce qu'elle fait dans le corps.
L'espoir que Socrate entretient envers la prsence des dieux aprs la mort fait
de lui un tre religieux. Cet espoir, il ne le fonde pas que sur sa foi, ill 'appuie par des
arguments mtaphysiques. Nous retrouvons ce mme espoir chez les orphiques.
L'espoir de retrouver les dieux bons dans l'au-del se retrouve dans plusieurs crits
orphiques, par exemple, dans les lamelles d'or dposes sur le corps du dfunt. Ces
lamelles d'or contenaient des instructions pour le voyage d'outre-tombe des initis
orphiques. La lamelle d'or la plus ancienne a t retrouve dans la ncropole
d'Hipponion et est datable du Ve sicle av. l-C. Retrouve sur le squelette d'une
femme, elle tait replie en quatre dans le cadre d'un acte rituel afin que le regard
profane n'ait pas accs ce texte sacr destin l'initi pour son voyage dans l'au-
del:
Tu iras dans la demeure bien construite d'Hads: droite il y a une
source, ct d'elle se dresse un cyprs blanc; c'est l que
49
descendent les mes des morts et qu'elless'y rafrachissent. De cette
source tu ne t'approcheras surtoutpas. Mais plus loin, tu trouveras
une eaufroide qui coule du lac de Mnmosyne,- au-dessus d'elle se
tiennent des gardes. Ils te demanderont, en sr discernement,
pourquoi donc tu explores les tnbres de l'Hads obscur. Dis: . 'Je
suisfils de la Terre et du Ciel toil. Je brle de sOffetje dfaille;
donnez-moi donc vite boire de l'eau froide qui vient du lac de
Mnmosyne. " Et ils t'interrogeront. par le vouloir du roi des Enfers.
Et ils te donneront boire l'eau du lac Mnmosyne. Et toi, quandtu
auras bu, tu parcourras la voie sacre, sur laquelle aussi les autres
mystaiet bacchoiavancentdans lagloire.
69
Tout comme l'orphique, Socrate veut d'abord retrouver les dieux. C'est cet espoir
qu'il dfendra chrement. L'espoir de retrouver les hommes bons est secondaire.
L'orphique, lui, veuttrouver le mmecheminemprunt par les initis.
l'intrieurde cette argumentation,on retrouve le thmede laphroura. c'est-
-dire du corps-prison. C'est en Phdon, 62b, que le terme phroura nous apparat
alors que Socrate reprend les propos des Mystres orphiques: Nous les humains,
sommescommeassigns rsidence etnulnedoits'affranchirlui-mmede cesliens,
nis'vader.
7o
Cequ'ilfaut tenterde comprendredansce passage, c'esttoutd'abord
ce que Platon entend par assigns rsidence . 11 s'agit du premier parallle
d'importance philosophique avec l'orphisme que Platon expose au tout dbut de son
dialogue. La comprhension de cette ide aura par la suite des rpercussions sur
l'ensemble de la thorie de l'immortalit de l'me. Mais ce qui rend cette citation
pertinentede la partde Socrate, c'est la suite: cetteformule quicertes, mesyeux,
a de la grandeur, mais qu'il n'est pas facile d'lucider parfaitement.
7
! Cette
prcision apporte par Socrate dmontre encore une fois son apprciation envers
l'orphisme, comme fondement de la doctrine mtaphysique, en mme temps qu'elle
69 PuglieseCarratelli,Giovanni. 2003. Les lamellesd'ororphiques: instructionspourle voyage
d'outre-tombedes initisgrecs. Paris: Les Belles lettres.
70 Phdon, 62b.
71 Phdon, 62b.
50
tmoigne de son dsir d'allerau-delde l'obscurit nigmatique des textes religieux.
Il rechercheen effetdanscettecroyancele fondementdesapense. Se pourrait-ilque
notremesoitprisonnirede notrecorpsetpassimplementrattache celui-ci?
Monique Dixsauttraduit ce passage par le terme assign rsidence. Cette
expression semble moins pjorative que le terme plus commun de prison choisi par
d'autres commentateurs modernes. Pierre Courcelle discute de la question des
diffrentes interprtations du terme phroura dans son livre Connais-toi toi-mme.72
A. Espinas
73
, qu'il cite, traduit laphroura par une "garderie" ou "parc btail", mais
P. Courcellecarte rapidementcette interprtation: Selon Espinas, ils'agitduparc
btail o la divinit garde les humains,' maispuisque Platon envisage aussitt le
cas o l'un des ktemata inclus dans cette phroura recourrait au suicide, il ne peut
s'agiricid'une ttede btail.
74
Comme nous l'avons vu au premier chapitre, les objets du corps sont sources
d'enchanementpourl'me.
toutes lesfois que l'me a recours au corpspourexaminer quelque
chose, utilisantsoit la vue, soit l'oue, soit n'importe quel autre sens
(par avoir recours au sensj'entends: utiliser les senspourexaminer
quelque chose) alors elfe esttranefarle corps dans la direction de
ce qui jamaisne reste mmequesoi
8
Platony vamme d'une mtaphore en 83d pournousexpliquercomments'y prend le
corps:
Chaqueplaisir, chaquepeine, c'estcommes'ilspossdaientun clou
avec lequel ils clouentl'me au corps, lafixent en lui, et lui donnent
uneforme quiest celledu corps, puisqu'elletientpourvrai toutce que
le corpspeutbien luidclarer tre tel.81
79 Phdon, 82e.
80 Phdon 79c.
81 Phdon 83d,avec le commentairede Courcelle, Pierre. 1974. Connais-toitoi-mme. DeSocrate
saint Bernard. Paris: tudesaugustiniennes. p. 325-345.
53
C'est de cette faon que le corps dtourne l'attention que l'me porte aux Formes
intelligibles. L'me devient littralement colle au corps, l'empchant de se retourner
vers son intrt.
Tout porte croire que Platon s'est inspir de l'orphisme dans sa
conceptualisation du corps comme tant une prison pour l'me. Nous n'avons qu'
nous reporter aux thogonies orphiques exposes en 3.2.1 pour bien comprendre ce
rapprochement. Nous faisons rfrence au dmembrement de Dionysos par les Titans.
Les Titans, aprs avoir ingurgit Dionysos, sont foudroys par Zeus. Des cendres
naissent les hommes, constitus de deux parties, l'une divine (Dionysos) et l'autre
corporelle (Titan). L'me se trouve ainsi lie depuis sa chute dans le monde de la
gnration. Entrane dans un cycle de rincarnation, elle a prfr la vie titanique
la vie dionysiaque. Notre part divine est emprisonne dans notre part terrestre et ce
n'est que par l'initiation que nous pourrons l'en dlivrer. Il faut galement mener une
vie orphique pure. Cette question sera labore dans la prochaine section.
Platon a recours l'image de rsidence surveille lorsqu'il est question de la
relation de l'me et du corps. Car l'me n'est pas dans un corps pour une raison
simplement punitive. L'me du philosophe recherchera la pense, elle recherchera la
tche qu'elle a accomplir. L'orphique ne voulait que vivre une vie pure, se librer
de son corps. Mais le philosophe, lui, a galement un devoir d'ducation. Cette
diffrence entre l'orphisme et Platon a des rpercussions dans l'attitude de l'individu
et de son action. Monique Dixsaut prsente ainsi cette diffrence:
diffrence d'attitude de l'me qui tantt cherche penser - ie corps
fait alors obstacle, il est prison -, et tantt s'efforce d'organiser ce
qu'on l'a charg de garder. C'est l toute la diffrence entre cette
attitude profondment individualiste et religieuse qu'est l'orphisme et
54
la volont rformatrice et politique - restructurer la cit des hommes
du dedans.
82
Ce parallle avec l'orphisme servira entre autres Socrate pour prouver qu'il
est interdit de se suicider. Pour ce faire, il emploiera deux arguments. Premirement,
les dieux sont nos gardiens. Il n'appal1ient certainement pas nous de choisir le
moment de notre mort. Il ne faut donc pas se donner la mort sans qu'un dieu nous en
donne le droit.
Ce passage considre l 'homme, trs prcisment, comme la
proprit des dieux. ce titre, il ne doit pas les frustrer en quittant la
prison. L'image a t volontiers explicite (. ..) par celles de
l'ergastule, de l'esclave fugitif et du meurtrier de l'esclave d'autrui.
De fait, ce texte de Platon pouvait aisment suggrer que recourir au
suicide sans un ordre exprs des dieux est se conduire comme un
if83
esc ave 1 ugltz.
fi
Deuximement, selon un argument qu'on trouve dans le commentaire
d'Olympiodore sur le Phdon, mme si le philosophe peut dsirer la mort, sa partie
divine l'en empche.
Il ne faut pas devancer la providence divine, mme pour s'lever
jusqu' dieu; le degr d'union de l 'homme avec dieu, lorsque
l'homme est dans son corps, dpend de la capacit de ce corps vivre
selon l'me,' on ne se soustrait ni volontairement un lien qui ne
dpend pas de notre choix, ni involontairement un lien qui dpend
de notre choix.
84
Nous avons donc vu que la condition des mes dans la vie prsente est d'tre
enchane un corps. Les mes subissent ce chtiment et le but du philosophe,
82 Oixsaut, Monique. 1991. Phdon, Platon. Paris: Flammarion. Note 57 p. 328.
83 Courcelle, Pierre. 1974, Connais-toi toi-mme. De Socrate saint Bernard. Paris: tudes
augustin iennes. p. 385,
84 Borgeaud, Philippe. 1991. Orphisme et Orphe en l'honneur de Jean Rudhardt. Genve: Librairie
Oraz. pA83.
55
comme celui de l'orphique est de s'en librer. Pour l'orphique, notre chtiment est
similaire celui des Titans coupables d'avoir dmembr Dionysos. Philippe Borgeaud
nous rsume cette ide:
Les Titans reprsentent l'lment irrationnel de l'homme. S'ils sont
logs en l'homme, c'est qu'ils y sont en rclusion. Et, puisque la
rclusion est une forme de punition, leur sjour en l 'homme doit tre
considr comme une punition. (. ..) On peut dire que le crime pour
lequel les Titans sont emprisonns en l 'homme est le meurtre de
Dionysos et que leur incarcration survient dans le cadre du
processus de rincarnation. (. ..) Le crime des Titans foudroys par
Zeus est puni par un emprisonnement qui, en l 'homme, quivaut
l
, dl' d 85
empnsonnement e ame ans un corps.
Pour Platon, notre chtiment est provoqu par le corps qui nous empche
d'atteindre les Formes intelligibles. Pour les orphiques, celui qui vivra selon l'esprit de
Dionysos sera libr, alors que pour Platon c'est celui qui vivra de la philosophie qUI
sera libr.
2.3.2 Purification
Le cycle infini des rincarnations peut tre bris par une vie d'asctisme, que
propose galement l'orphisme. Deux aspects dirigent cette vie d'asctisme chez
l'orphique: respecter des principes de vie et finalement participer des rituels. Cet
ensemble dfinit la vie pure, la vie orphique. La vie asctique se traduit par diffrents
principes qui ont une signification. D'abord, les orphiques adoptent un rgime
vgtarien. Platon lui-mme nous rapporte ce principe qu'il identifie aux orphiques
dans les Lois:
85 Borgeaud, Philippe. 1991. Orphisme el Orphe en l'honneur de Jean Rudhardt. Genve: Librairie
Droz. p. 496.
56
On n'immolait point d'animaux sur les autels des dieux, on se
contentait de leur offrir des gteaux, des fruits enduits de miel et
d'autres dons purs de sang, on s'abstenait de l'usage de la chair ne
croyant pas qu'il ft permis d'en manger, ni de souiller de sang les
autels des dieux, qu'en un mot la vie de ces temps-l ressemblait
celle qui nous est recommande dans les mystres d'Orphe, laquelle
consiste se nourrir de ce qui est inanim et s'interdire absolument
. . 86
tout ce qUI a Vie.
L'interdiction de manger de la viande est justifie par la peur de manger l'me d'un
proche, qui se serait incarn dans l'animal tu. W.K.C. Guthrie, dans son livre
Orphe et la religion grecque, nous renseigne sur les raisons des orphiques d'tre des
vgtariens. Il se fonde entre autres sur un tmoignage d'Empdocle: Ne cesserez-
vous donc pas de tuer? Ne voyez-vous pas que, dans votre tourderie, vous vous
dvorez les uns les autres?87 Le vgtarisme des orphiques est galement li au
mythe de Dionysos dmembr. Voyons comment Marcel Detienne rsume cette ide:
C'est en prcisant le dtail du gypse, dont les Titans sont recouverts,
au moment o ils font violence Dionysos, que les acteurs du mythe
dcouvrent leur visage d 'hommes primordiaux, issus de la terre
blanchtre et associs la chazLY vive. Le rcit se trouve alors renvoy
par ses traits les plus pertinents un ensemble de reprsentations,
pour la plupart mythiques, et qui sont relatives aux pratiques
alimentaires, aux procdures culinaires, au sacrifice sanglant et, par
l, la condition de l'homme, telfe qu'elfe se dlimite par rapport aux
b'
dleux et par rapport aux etes.
88
Renvoyes ce mythe, les pratiques alimentaires orphiques marquent ce qui dlimite
le rapport entre les dieux et les hommes. La condition de l'homme est le fruit de ce
dmembrement, de ce festin prpar par les Titans. En mangeant la viande, les Titans
se sont dtourns des dieux.
86 Lois, 782c.
87Guthrie, William K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: lude sur la pense orphique. Trad. de
l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 219.
88 Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis marI. Paris: Gallimard. p. 30.
57
Le vgtarismedesorphiques traduit une oppositionavec le systme religieux
de l'poque:
(... ) la position centrale que lui rserve le mouvement orphique,
dont un des traits essentiels est de refilser obstinment, dans la
pratique alimentaire de son genre de vie, de manger de la viande,
c'est--dire, sur le fclan religieux et culturel, d'offrir aux dieux des
sacrifices sanglants. 9
Orphe aurait demand aux hommes de ne pas commettre de phonoi, c'est--dire de
meurtres ou de sacrifices sanglants. Une des caractristiquesde la religion des Grecs
anciens est de sacrifier des animaux aux divinits. Les orphiques sont carts de la
citcarils ne veulentpasparticiperaux sacrificessanglants;ilsdeviennentpeu peu
des marginaux.
Tout comme le pythagorisme le recommande, les disciples orphiques ne
doiventgalementpas porterde vtementen laine. Ce principeest li l'interdiction
de manger de laviande. L'usage des choses provenantdes animaux tait simplement
interdit. Un fragment des Crtois d'Euripide nous renseigne sur d'autres pratiques
orphiques: Portant un vtement tout blanc, je m'carte des naissances humaines et
je ne touche pas non plus les cercueils des morts et je me garde de manger une
nourriture qui a t vivante.
9o
Cette interdictionassuraitune puret l'initi. Entrer
encontactavec un cadavreou une naissancetaitsignede souillure.
Respecter ces interdictions n'assure pas l'orphique une puret complte.
L'orphique devait galement tre initi aux diverses puritications, aux extases. Nous
avons prcdemment discut du fait que l'orphisme considrait l'me comme ayant
89 Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis morl. Paris: Gallimard. p. 166.
90 Guthrie, William K. C. 1956. Orphe el la religion grecque: lude sur la pense orphique. Trad.de
l'anglais parS.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 221.
58
une partie divine. L'initi, travers les rituels d'initiation, de purification et de
rdemption, cherchera s'approcher le plus possible de sa partie divine:
Dionysos, dont le pouvoir tait au centre du dbat, filt gal lui-
mme, gardant le mme sourire pour ses dvots fanatiques et pour ses
contempteurs aveugles. N'tait-if pas le dieu qui sauve par l'initiation
ses mystres, celui qui dlivre ses fidles, qu'ils soient femmes ou
esclaves? (. ..) Il ne faisait pas de doute qu'en sortant de la nature
humaine le fidle d'Orphe devenait Dionysos.91
Celui qui optera pour l'ascse cherchera transformer son me en se distanant de
son environnement physique. Les rituels orphiques taient de plusieurs types. La
musique, la danse, les rituels de types shamaniques permettaient d'amener l'me
jusqu' un niveau divin. Guthrie nous renseigne sur la provenance de ces rituels:
Nous ne pouvons savoir exactement en quoi consistaient les tltai,
sauf si nous croyons pouvoir nous baser pour les connatre sur les
hymnes orphiques que nous possdons. (. ..) ces hymnes consistent
bien en une srie de courtes prires aux dieux avec, en tte de
chacune, une indication du sacrifice appropri (non pas un sacrifice
animal, bien entendu).92
Nous pouvons donc affirmer que les rituels se rattachaient ncessairement des
textes. Platon lui-mme nous confirme ce fait dans La Rpublique: Ils mettent en
avant quantit de livres de Muse et d'Orphe, fils de la Lune et des Muses, dit-on,
pour fonder sur eux les rgles de leurs sacrifices.
93
Dans ce passage, Platon critique
les faux prtres qui utilisent ces rituels afin de dlivrer et purifier les individus. Les
individus assistaient ces sacrifices de peur que des maux plus grands ne les
91 Detienne, Marcel. 1977. Dionysos mis mort. Paris: Gallimard. p.165.
92 Guthrie, William K. C. 1956. Orphe et la religion grecque: tude sur la pense orphique. Trad. de
l'anglais par S.M. Guillemin. Paris: Payot. p. 225.
93 Rpublique, J64e.
59
attendent. Ces faux prtres taient prsents dans la cit malS ne doivent pas tre
associs aux initis orphiques, ceux qui vivaient la vie orphique.
Platon reprend ce modle de l'ascse tout en liminant l'excitation recherche
dans les rituels. Son modle d'ascse s'applique la philosophie. N'oublions pas
l'hypothse de dpart de notre discussion: Platon utilise le modle religieux orphique
en le transcendant de manire philosophique. Dans son approche pour comprendre ce
qu'est la philosophie, Platon exhorte le philosophe se dtacher du corps de faon
rationnelle. Non pas comme l'initi qui utilise l'motion engendre par le corps mais
bien par la rationalit et la philosophie. Michael Morgan nous entretient sur ce sujet:
Platonic learning, then, is an ecstatic ritual process because it is
precisely organized, religiously motivated by the desire to become
divine, andfacilitated by the assumption that the human soul, which is
immortal, can become divine or nearly divine. The resuft of this
Platonic appropriation of the ecstatic model, then, is a conception of
philosophy as a lifelong questfor salvation.
94
L'orphisme permettait son adepte de librer son me du cycle de
renaissance par une vie asctique et des rites de purification et d'initiation aux
mystres. La purification tait le propre de l'initiation. Selon ces croyances, la
souillure du corps se rpercutait sur l'me. Une me dans un corps non purifi
devenait atteinte par ce corps et c'est pourquoi les rites de purification du corps
permettaient d'loigner les maux qu'il entrane sur l'me pour assurer un bien tre
dans l'au-del.
Platon reprend cette ide de purifcation mais ne l'applique jamais au corps.
Purifier le corps c'est lui accorder de l'importance: force de conformer ses
94 Morgan, Michael L. 1993 Pla/o and Greek religion. Dans Richard Kraut The Cambridge
Companion 10 Pla/o. Cambridge: Cambridge University Press. p. 232.
60
jugements ceux du corps et de se plaire aux mmes objets, il est invitable, mon
avis, qu'elle se conforme lui dans ses gots, bref qu'elle devienne incapable
d'arriver jamais chez Hads en tat de puret.
95
La purification de Platon se situe
dans lapense, larecherche de lavrit. L'meest elle-mme son propre moyen de
purificationenliminantle mieuxqu'elle peut les influencesdu corps,de sorteque la
purificationestdtachementdu corps,etnonpassimplepurificationdu corps.
Dans ce contexte, on comprend bien le fait que le corps soit une prison pour
l'me. L'me cherche se dtacher puisqu'elle n'appartient pas cette ralit du
corps.
Une purification, est-ce que par hasard ce n'est pas justement ce
qu'nonce laformule d'auparavant: sparer le plus possible l'me du
corps, l 'habituer se rassembler elle-mme en elle-mme partir de
tous les points du corps, se ramasser et vivre, dans le moment
prsent comme dans celui venir, isole en elle-mme autant qu'elle
le peut, travaillant se dlier du corps comme on se dlie de ses
chanes.
96
107 Grimal, Pierre. 1982. Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Paris: Presses
Universitairesde France p.1O.
108 Annas, Julia. 1982. Plato'smythsofjudgment. Phronesis, vol. 27,p. 123.
68
Le mythe du Gorgias est moins complexe dans son laboration que le mythe
du Phdon puisqu'il ne met pas en scne une allgorie de la Terre. Le mythe raconte
simplement la loi de Cronos qui rgne parmi les dieux. Cette loi concerne le jugement
des mes lorsque l'homme meurt. Ceux qui sont jugs justes poursuivront leur sjour
dans les Iles des bienheureux et les injustes, eux, poursuivront leur sjour dans le
Tartare. Mais voil que cette loi posait problme: les juges taient des vivants qui
prononaient leur jugement le jour mme o les hommes devaient mourir. Zeus
changera cette loi:
Il faudra que les hommes cessent de connatre l'avance l 'heure de
leur mort. Ensuite, les hommes devront tre dpouills pour tre jugs
nus. Et leur juge doit tre galement mort, rien qu'une me qui
regarde une me. Que, ds le moment de sa mort, chacun soit spar
de tous ses proches, qu llaisse sur la terre tout ce dcorum - c'est le
. .. 109
seu1moyen pour que 1eJugement salt Juste.
Comme les autres mythes eschatologiques de Platon mettent en scne la
rincarnation, Annas ne croit pas pour autant que le mythe du Gorgias prsuppose
cette notion. Le mythe exprime clairement que les mchants doivent tre punis. Pour
cela, ils sont pendus pour donner l'exemple. Le mythe n'expose pas que les morts
reviennent, sachant qu'ils seront punis s'ils ne sont pas vertueux dans une prochaine
vie terrestre. Prsupposer la rincarnation dans ce mythe, c'est tenter de le
rationaliser. Ce que Platon veut, c'est prvenir maintenant sur ce qui va arriver aprs
la mort, et justifier les punitions qu'il veut accorder aux injustes. Le mythe du
Gorgias n'est que la simple expression de l'ide d'une morale optimiste voulant que
lajustice va rcompenser l'homme vertueux la fin de sa vie.
Il n'est pas trs difficile de se ranger derrire l'interprtation de Annas. Il n'y
a effectivement aucun lment qui prsuppose la rincarnation. Si des auteurs font ce
109 Gorgias 523 d-e.
69
parallle, c'est qu'ils ont probablement en tte les crits platoniciens ultrieurs au
Gorgias. Le mythe du Gorgias est le premier mythe eschatologique de Platon et il
n'est certes pas ncessaire qu'il manifeste une parfaite cohrence avec ses mythes
subsquents.
L'intention du mythe du Gorgias est d'exprimer l'ide d'une morale
optimiste: il y aura un jugement final notre mort, ce jugement sera juste et
rcompensera ou chtiera l'agentconcern. Accepter cette morale optimiste, c'est se
donnertoutes les raisons pourtrejusteetvertueuxdansce monde.
2.4.1.2 LemytheduPhdon
Le mythe"
O
duPhdon prsente une cosmologie o l'universdu mythe prend
forme dans notre monde. Dans ce changement, Annas voit un essai pour Platon de
dpasser, enla rinterprtant, la reprsentation religieuse primitivedu mythe.III Mais
pourquoi prte-t-elle cette intention Platon? En comparant les deux mythes, il est
effectivement possible de faire cette affirmation. Mais tait-ce rellement l'intention
de Platon de faire ainsi? Si son mythe est plus labor, c'est que le dialogue dans
lequel il se retrouve a une porte plus grande sur la question de l'me. En les
comparant ainsi, Annas a raison sur le plan du contenu mythologique, mais Platon
n'avaitprobablementpasentte le mytheduGorgias lorsqu'ilrdigealePhdon.
Tout au long du Phdon, Socrate nous entretient de la distinction du corps et
de l'esprit. sa mort, l'homme bon se dtachera facilement de son corps, source
d'attachement et de fausset. En dveloppant cette ide, Platon a ncessairement la
110 Serapporterla section 1.8 pour un rsumdu mythedu Phdon.
III Voirce sujetAnnas,Julia. Plato'smythsofjudgment.
70
rincarnation en tte puisque le meilleur destin est de se dtacher de son corps de
faon permanente, l'attachement constituant une forme de punition. Le mythe
prsente cependant une conception diffrente de la rincarnation. Les mes ayant reu
leurs rcompenses ou leurs punitions, retournent non pas dans un nouveau corps mais
plutt dans l'Hads. Le jugement du dialogue et le jugement du mythe ne concordent
plus.
Annas en vient donc la conclusion que la doctrine de la rincarnation et le
mythe final du jugement ont t intgrs dans une synthse judicieuse. 112 Le mythe
du Phdon n'est pas pour autant un mauvais mythe. Comme Platon parle de
rincarnation dans son dialogue, on s'attend ce que son mythe y concorde. Il s'agira
plutt de placer le mythe dans une perspective consquentialiste de la justice:
The punishments in Tartarus deseribed at sueh length eertainly
represent the upshot of wiekedness rather than the state of being
wieked; for one thing, lhey erueially involve the reaelions of other
people. Ifwe take them seriously, if we think that the myth answers to
something real, then they give us a reason to be just whieh is clearly
consequentialist. if that is what wiekedness leads to in the end, then il
is surely to be avoided.
II
\>
L'intention du mythe du Phdon est de dresser l'image du paradis et de l'enfer afin
que, maintenant, nous les regardions comme les consquences de la vertu et du vice.
112 Ibid, p. 128.
113 Ibid, p. 129.
71
2.4.1.3 Le mythe de La Rpublique
Platon affirme dans la Rpublique qu'une vie heureuse en est une de justice.
tre juste, c'est vouloir la justice pour ce qu'elle est et non pour ses consquences
heureuses. Pourtant, le message du mythe d'Er semble pointer vers l'apprhension
des consquences de la justice, dviant ainsi du but explicit dans les neuf livres
prcdant le mythe. Ce mythe contient-il, comme ceux du Phdon et du Gorgias, des
aspects orphiques?
Le mythe raconte le voyage mystique dans le lieu divin que fit Er de
Pamphylie, mort sur un champ de bataille. Er est un observateur de ce qu'il advient
aux mes aprs la vie. On assiste par ses yeux une vision de la vie aprs la mort, o
les mes connaitraient souffrances ou rcompenses. Les mes arrivent dans un endroit
o il y a deux ouvertures. Des juges sigent dans l'espace intermdiaire et prononcent
leur jugement. Les justes prennent le chemin de droite qui monte au ciel et les
injustes prennent le chemin de gauche qui mne vers la rgion infrieure. Les unes
sont bienheureuses pour avoir respect les rgles de la sagesse et les autres sont
plonges dans les pires tourments. Les mes envoyes dans les profondeurs, aprs
avoir pass leur temps de chtiment, se prsentent devant Lachesis pour choisir la vie
de son nouveau cycle.
Julia Annas fait tout d'abord remarquer que le mythe d'Er met en scne non
plus un jugement dernier mais bien un cycle de naissance et de renaissance. Dans la
cosmologie du mythe, les mes voyagent de bas en haut et de haut en bas, laissant
quatre ouvertures o se trouvent l'intersection de celles-ci les juges. L'me qui se
dtache la fin de la vie du corps sera juge sur les actions qu'elle a poses.
Fatalement, cette me renatra faisant tout d'abord le choix de sa nouvelle vie. Ce
choix est influenc par les habitudes et les vies antrieures de cette me. Comme ce
choix est pratiquement dtermin, et qu'il dterminera les actions de sa vie, il apparat
72
que les punitions et les rcompenses son prochain dtachement (mort du corps) sont
cruelles et arbitraires. Platon prsente donc dans ce mythe un dterminisme o le
cosmos est totalement indiffrent de la moralit de l'individu. Platon n'expose plus le
jugement dernier comme rectificateur des injustices de ce monde.
Mme si cette cosmologie est intrigante de la part de Platon, il n'en reste pas
moins qu'elle est en accord avec la conception de lajustice dfendue tout au long de
la Rpublique. La justice n'apparat pas en considrant un individu. C'est d'une
perspective impersonnelle que nous pouvons comprendre la justice dans le monde.
Trouver la vrit non pas d'un point de vue personnel mais bien totalement impartial
pour dcouvrir l'essence des choses.
Annas montre ainsi l'importance du mythe d'Er dans la Rpublique, mais le
considre insatisfaisant dans le livre dix. Le mythe est une forme de discours
considrer non pas par son contenu, mais par ce qu'il reprsente. L'apprhension des
consquences de la justice est la manire de reprsenter alors que le reprsent est
tout autre. Mais c'est toujours le reprsent qui a de l'importance. Il ne sert donc
rien de s'tonner devant le fait que le livre dix de la Rpublique est smantiquement
insatisfaisant, le reprsent (la nature de la justice) est conforme la nature de la
justice des neuf livres prcdents. La justice est choisir en tant que justice elle-
mme. La justice rendra notre me vertueuse. Il est toujours mieux d'avoir une vie
vertueuse plutt que remplie de vice. Choisir la justice non pas pour ses rcompenses,
mais pour le bonheur qu'elle nous apporte. Dixsaut rsume trs bien l'ide de la
fonction du mythe d'Er dans son livre Le naturel philosophe:
L'expression du Livre X de la Rpublique: mme celui qui
s'avance le dernier trouve devant lui, pourvu qu'il choisisse avec
intelligence, une vie dsirable ... (619b), rsume parfaitement tout ce
qui vient d'tre dit quant la fonction du mythe. Elle consiste tenir
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compte de la part d'intelligence et de la part de ncessit et croire
la victoire de l'une sur l 'autre.
1
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En comparant les trois mythes, Annas semble vOir une volution dans
l'laboration de chacun des mythes. Mais y a-t-il vraiment volution ou mme
changement? La comparaison entre les mythes peut servir mieux les comprendre
mais le contenu ne devrait jamais tre un enjeu. Les ajouts, changements, volution
de chacun des mythes ne sont en fait que des aspects dans une interprtation qui
cherche d'abord les rendre rationnels alors qu'il n'y a pas lieu de le faire. Le
contenu du mythe en tant que mythe n'a aucune importance pour Platon. C'est ce
qu'explique le mythe qui est considrer.
Comme on a pu le VOlf, il y a des diffrences majeures entre les mythes
eschatologiques, mais n'est-ce pas l une marque indiquant que Platon ne considre
pas tellement le contenu du mythe pour qu'il soit vrai, mais que le mythe serve plutt
illustrer une morale profonde et pour ainsi dire prexistante? Les intentions de
Julia Annas dans son analyse des mythes eschatologiques en les diffrenciant sont
certes trs fructueuses et elle a raison de dire que chaque mythe a son importance
dans le dialogue, o qu'il se retrouve. Il ne peut en tre autrement, mais nous devons,
s'agissant de l'orphisme tre plus prcis: quel est exactement son rle dans la
formation de la doctrine mtaphysique de Platon? N'en est-il que l'illustration, ou a-
t-il contribu en formuler le contenu?
Malgr les mythes et les images, Platon se situe au niveau de la philosophie et
s'adresse l'intelligence:
114 Dixsaut, Mon ique. 2001. Le naturel philosophe. Paris: J. Vrin, p. 179.
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Dans ce mythe, la philosophie conserve le pouvoir qui lui est
reconnu dans tout le Phdon: celui de retourner le sens des mots, la
charge d'opinion qui leur vient du corps et leur confre un poids de
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