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- In MBlogs : Dsordres philosophiques



21 mars 2013-03-23

Dbat: Judith Butler ou Levinas trahi?
Dans ce post, le blogueur invit Bruno Chaouat universitaire aux Etats-Unis
critique en franais et en anglais (voir ci-dessous) le dernier livre de la
philosophe Judith Butler consacr au sionisme et au judasme.
Judith Butler, philosophe amricaine, professeure de littrature compare
l'universit de Californie Berkeley, est une figure de proue des tudes de
genre (qui analysent la culture aborde sous l'angle de la diffrence sexuelle).
Elle soutient par ailleurs des positions pro-palestinienne sur le conflit du
Moyen Orient, tout en revendiquant sa judit. Rcemment une polmique
manant de la communaut juive allemande a entour le fait qu'on lui ait
attribu le prix Adorno, le 11 septembre 2012 Francfort-sur-le-Main
(Allemagne). Dans la tribune ci dessous que nous abritons, Bruno Chaouat,
un universitaire franais qui enseigne aux tats-Unis revient sur la lecture que
Judith Butler pratique du philosophe Emmanuel Levinas dans son dernier
ouvrage non encore traduit en franais. Une tribune qui appellera, on l'espre,
une (ou plusieurs) rponses.

JUDITH BUTLER ET LA CRITIQUE DE LA RAISON SIONISTE
La philosophe amricaine Judith Butler, connue pour ses travaux
controverss sur la thorie du genre (Trouble dans le genre : le fminisme et
la subversion de lidentit, La Dcouverte, 2006), docteur honoris causa
lUniversit Paris 7, a rcemment consacr un recueil de textes denses et
dune brlante actualit lidentit juive et au sionisme (Parting Ways :
Jewishness and the Critique of Zionism, Columbia University Press, 2012,
que lon pourrait traduire par Chacun de son ct : judit et critique du
sionisme). Ce livre poursuit le dbat entre la philosophe et le prsident de
lUniversit de Harvard, Lawrence Summers, au sujet de la campagne de
boycott dIsral. Luniversitaire amricaine avait dj expos les tenants et
aboutissants de ce dbat dans un livre antrieur, Precarious Life (Verso,
2004 ; Vie prcaire,Amsterdam, 2005 pour la traduction). Depuis ce dernier
livre, Butler tente de dsamorcer les accusations de haine de soi juive ,
2

voire dantismitisme, qui se multiplient depuis sa prise de position publique
en faveur de la campagne de boycott dIsral et dun tat binational.
Parting Ways entend marquer le conflit intime de lauteur entre son
exprience de lidentit juive dune part, et ltat dIsral de lautre, entre une
thique de la judit (distincte du judasme) et une gopolitique fonde sur la
souverainet juive sur lancienne Palestine mandataire. De manire plus
profonde, la thse de Butler est que la judit, identit quelle dfinit comme
dconstruction de lidentit, et par voie de consquence du judasme lui-
mme, a une fonction critique par rapport au sionisme, lequel reprsente une
dviance identitaire par rapport une judit idale, hors identit. Pour
construire cet idal du moi juif , qui est une dconstruction de lidentit et
de lessentialisme, Butler sappuie sur une constellation de penseurs de la
judacit europenne : Martin Buber (convoqu surtout pour ses positions en
faveur dun tat binational), Emmanuel Levinas, Walter Benjamin, et Hannah
Arendt, entre autres.
Par ailleurs, Butler place sa critique du sionisme par la judit sous
linvocation du critique littraire et thoricien de lorientalisme, Edward Sad,
et notamment de son dernier livre, Freud and the Non-European (Verso,
2004; Freud et le monde extra-europen, Le Serpent plumes, 2004), livre
o Sad enrlait le dernier Freud, celui de LHomme Mose et la religion
monothiste, la cause palestinienne. La thse de Sad, reprise dans une
pieuse admiration par Butler, tait que si lultime intuition de Freud fut exacte,
savoir que Mose fut un gyptien, cela signifierait que lidentit juive est une
identit clive ab ovo, que Juif , ds lors, serait le nom de cette fissure
originaire, et le sionisme une trahison de cette identit fissure, essence sans
essence de ltre juif.
Une parole aberrante
Ces contorsions thoriques et conceptuelles ne seraient rien de plus quun
recyclage fastidieux des poncifs de la dconstruction et du postmodernisme,
si dans sa passion antisioniste, Butler ne commettait une double faute au
regard de lthique hermneutique et de la recherche acadmique. En effet,
dans les pages consacres Levinas, la philosophe essaie de rconcilier la
fidlit de celui-ci Isral avec son thique de lautre homme et de rsoudre
sa propre dissonance cognitive : comment les exigences lvinassiennes:
lhospitalit infinie, le commandement de ne pas tuer lu dans le visage de
lautre homme, peuvent-elle tre compatibles, se demande Butler, avec la
politique, et notamment avec les crimes dIsral, la colonisation, le
massacre de Sabra et Chatila, en 1982 ?
3

La question est videmment lgitime, elle fut dailleurs pose Levinas lors
dun entretien radiophonique sur Radio Communaut au lendemain mme
des vnements de Sabra et Chatila, par Shlomo Malka et Alain Finkielkraut.
Or cest la transcription de ce mme enregistrement que Butler fait
rfrence pour rgler un compte avec le mauvais Levinas, le Levinas
sioniste (identitaire, particulariste ou tribal), contre le bon Levinas,
philosophe de laltrit et de la responsabilit illimite pour autrui, qui incarne
cet idal du moi juif butlerien.
Pour tablir cette quivalence entre sionisme et racisme colonial, pierre
angulaire de son argument, Butler fait dire Levinas ce quil na jamais dit, du
moins pas dans lentretien auquel elle renvoie le lecteur (note 24, p. 227, et p.
39), savoir que les Palestiniens nont pas de visage (faceless, mot
quelle met entre guillemets, ce qui suggre quil est de Levinas). Or, nulle
part dans la source que donne Butler, savoir la traduction anglaise de la
transcription de cet entretien dans ldition de lexcellent spcialiste de
Levinas, Sean Hand (The Levinas Reader, a critical edition with introduction,
chapter headnotes, glossary, and translated material, Oxford, Blackwel
Publishers, 1989, p. 289), ne figure cette dclaration, qui serait dune
insondable gravit si elle avait t rellement prononce par Levinas, car elle
compromettrait ldifice thique lev patiemment par le philosophe ds la fin
de la deuxime guerre mondiale. Il va sans dire quon ne trouvera rien de plus
compromettant dans la transcription originale de lentretien en franais (
Isral: thique et politique , Les Nouveaux Cahiers, numro 71, Hiver 1982-
83, p. 1-8).
Linfrence logique, que tire explicitement Butler, en serait que si le visage de
lautre homme commande de ne pas tuer, on a le droit de tuer les
Palestiniens, comme Butler le fait dire Levinas, des tres sans visage. Si
Levinas avait prononc cela, ce serait la preuve dune complicit structurelle
entre sionisme et racisme colonial, voire pire. Les lecteurs et disciples de
Levinas des deux cts de lAtlantique, et les chercheurs encore soucieux de
lauthenticit des sources, sont en droit de demander des comptes et dexiger
de Judith Butler et de son prestigieux diteur (Columbia University Press) de
produire la preuve que Levinas a jamais prononc une parole aussi
aberrante, savoir que les Palestiniens nont pas de visage.
Il est ironique que lentretien avec Shlomo Malka et Alain Finkielkraut se close
sur une bauche de commentaire talmudique par Levinas, o ce dernier
voque un verset des Nombres qui suggre quil est plus grave de calomnier
4

un tre humain que de calomnier la Terre sainte. Judith Butler aurait tir profit
de lire la lettre de cet entretien au sujet de Sabra et Chatila, plutt que den
imaginer lesprit.
Bruno Chaouat, professeur associ, universit du Minnesota (tats-Unis).
dernier ouvrage paru: L'Ombre pour la proie, Presses Universitaires du
Septentrion, 2012.
Cette vido reprend un dbat organis entre Judith Butler et Micha Brumlik
professeur d'ducation l'Universit Goethe de Francfort-sur-le Main, trs
impliqu dans les dbats intellectuels et la vie juive allemande. Si la langue du
modrateur comme du discutant de Judith Butler est l'allemand, la philosophe
rpond en anglais sur le thme de la discussion: "Le sionisme fait-il partie du
judasme".
Version en anglais:
Judith Butler and the Critique of Zionist Reason
by Bruno Chaouat
Having recently been awarded the Adorno Prize by the city of Frankfurt, Judith
Butler, gender theorist and professor of rhetoric and comparative literature at
the University of California at Berkeley, has received an honorary doctorate
from the University of Paris in 2011. Butler is also an important figure of the
BDS campaign ("Boycott, Divestment, and Sanctions"- BDS). She advocated
for the boycott of Israel last February at Brooklyn College.
Butlers recent book Parting Ways: Jewishness and the Critique of
Zionism (Columbia University Press 2012) is essentially the continuation of her
acrimonious exchange with former Harvard President Lawrence Summers on
the BDS campaign in 2003. Butler already discussed the controversy in a
previous volume, Precarious Life (Verso, 2004). This latest work attempts to
defuse the accusations of Jewish self-hatred, and even antisemitism, lodged
against her ever since she began lending support to the boycott and advocating
the dismantling of Israel in favor of a binational state.
Parting Ways ostensibly narrates the inner conflict between the authors
experience of being a Jew and the existence of the State of Israel, between an
ethics of Jewishness (distinct, for her, from Judaism) and a geopolitical
aberration based on Jewish sovereignty over British mandatory Palestine.
Butlers thesis is that Jewishness, which she defines as deconstruction of
identity and thus of Judaism itself, serves perforce a critical function with
respect to Zionism. The latter represents a warped Jewish identity that betrays
an ideal Jewishness beyond identity. To construct this "Jewish ego ideal" that
deconstructs identity, essentialism and thus any genealogical determinants,
5

Butler relies upon a constellation of some of the best-known writers of
European Jewry: Martin Buber (whom she summons to her aid for his
advocacy in favor of a binational state), Emmanuel Levinas, Walter Benjamin,
and Hannah Arendt, among others.
In addition, Butler invokes the theoretician of Orientalism, Edward Said,
especially his final book, Freud and the Non-European (Verso, 2004). There
Said recruits the founder of psychoanalysis to the Palestinian causethe later
Freud, author of Moses and Monotheism. Saids thesis, which Butler brings to
bear with admiration bordering on piety, is the following: if Freuds ultimate
insight that Moses was an Egyptian, a stranger, was correct, then Jewish
identity would be cleft from its very start. Thus "Jew" is the very name of
original splitting, and Zionism is the betrayal of a splintered identity that is the
non-essentialist essence of Jewish being.
These theoretical and conceptual contortions would be no more than the
fastidious recycling of deconstructionist and postmodern clichs, were it not
that Butler, in her passionate anti-Zionism, commits a error with respect to both
hermeneutic ethics and academic research. In the pages she devotes to
Emmanuel Levinas, Butler attempts to reconcile the formers fidelity to Israel
with his ethics of the Other and to resolve what she sees as cognitive
dissonance. Butler asks: Can Levinas call for infinite hospitalitythe
commandment "Thou shalt not kill" to be read in the face of the other manbe
in any way compatible with Israels policies, crimes, settlements, the
massacres at Sabra and Shatila? The question is a legitimate one. In fact,
Shlomo Malka and Alain Finkielkraut asked it of Levinas during an interview
on a Jewish radio program in France in the aftermath of the Sabra and Shatila
tragedy.
Butler deploys that interview to settle the dispute she has concocted between an
"evil", Zionist, identity-loving, particularist, tribal Levinas and a "good"
Levinas, philosopher of otherness and of the unlimited responsibility for ones
fellow. The "good" Levinas obviously embodies Butlers Jewish ego ideal.
The cornerstone of Butlers equivalence between Zionism and colonialist
racism is her quotation of Levinas saying something he never said, at least not
in the interview she refers to in her book (p. 227, note 24, and p. 39). Levinas
argued, she claims, that Palestinians were "faceless" (a term around which she
places quotation marks, suggesting that he uttered it). Indeed, such a
pronouncement would constitute an unfathomably grave transgression against
the ethical edifice Levinas patiently built in his works from the end of World
War II until his death. But nowhere in the source Butler refers toeither in the
6

French original ("Israel: thique et politique, Les Nouveaux Cahiers, 71
[1982-83]: 1-8) or in the English translation by the excellent Levinas specialist
Sen Handdoes the word faceless appear (see The Levinas Reader, A
Critical Edition, Oxford, Blackwell Publishers 1989, 289).
The logical inference that Butler draws from that mysterious, and I suggest,
apocryphal quotation, is that if the face of the other commands us not to
murder, and if Palestinians are "faceless," then murdering them would be
acceptable. Had Levinas uttered such a thing, there could be no doubting the
inherent complicity between Zionism and colonialist racism and much worse.
Readers and disciples of Levinas on both sides of the Atlantic, and scholars
who still care about accurate research, are well within their rights to demand
from Butler and her prestigious publisher, Columbia University Press, proof
that Levinas did say something so outrageous.
Ironically, Levinas interview with Malka and Finkielkraut ends with Levinas
proposing a Talmudic commentary on a verse from Numbers, and suggesting
that it is graver to defame a human being than to slander the Holy Land. Butler
would have done better to read the actual letter of the transcript of that
interviewon the precise subject of Sabra and Shatilathan to concoct what
she imagines to have been its spirit.
Translated by Alan Astro


21 mars 2013
Levinas trahi? La rponse de Judith Butler
Nous publions ci-dessous, en franais et en anglais, la rponse de la
philosophe Judith Butler la tribune de Bruno Chaouat poste sur ce blog:
Jespre clarifier ici des phrases qui ont
occasionn quelque inquitude. Elles se trouvent dans mon
livre rcemment publi, Parting Ways : Jewishness and the
Critique of Zionism (Columbia University Press, 2012),
paratre en franais chez Fayard lautomne 2013. La
7

phrase qui a caus la confusion commence ainsi, page 23
: "Bien sr, il [Levinas] a dclar dans un entretien que le
Palestinien navait pas de visage" Jinsre alors une note
de bas de page qui renvoie la traduction anglaise de cet
entretien publi en franais sous le titre "Isral, thique et
politique, entretiens avec S. Malka (avec Alain
Finkielkraut)", Les Nouveaux Cahiers, n 71, 1983, p. 1-8.
Il y a dans mon livre une autre formulation qui a aussi
suscit une attention critique :
"Pour Levinas, linterdiction de la violence est restreinte
ceux dont les visages produisent une exigence mon gard,
et pourtant ces visages sont diffrencis en vertu de
leur arrire-plan religieux et culturel. Cela ouvre alors la
question de savoir sil y a une quelconque obligation de
prserver la vie de ceux qui apparaissent sans visage
selon cette vision, ou peut-tre, pour tendre cette logique,
en vertu du fait de navoir pas de visage, napparaissent
pas du tout. Nous navons pas encore vu dtude du "sans
visage" chez Lvinas" (p. 39)
Je veux dabord clarifier le fait qu la fois visage et
le sans-visage tels quils sont utiliss ci-dessus ne sont pas
des citations de Levinas, mais des termes mis entre
guillemets afin de souligner la dimension figurale de ces
locutions thiquement charges. Le visage chez Levinas ne
dnote pas le visage littral, mais plutt une exigence qui
est exerce par lautre, de ne pas tuer. Cette exigence peut
tre vhicule par un son ou par un silence, mais nest pas
restreinte au visage littral de lautre. Le second
terme, "sans-visage", nest pas une citation non plus, mais
ma propre invention lexicale destine demander dans
quelles conditions le "visage" opre comme un impratif
8

thique premier et prpondrant et quel moment il devient
secondaire ou, de fait, minor au profit dautres fins
thiques ou politiques. Ce nest pas une citation de Levinas,
et na jamais prtendu en tre une, ce qui est la raison
prcise pour laquelle il ny a pas de note de bas de page.
Les guillemets carrs doubles [ franais] sont
aujourdhui employs assez rgulirement en anglais pour
les expressions non littrales, les formulations ironiques et
les inventions lexicales.
Je veux esprer clarifier la raison pour laquelle je formule
le premier nonc partir de lentretien radiophonique de
septembre 1982, aprs les massacres de Sabra et Chatila.
Mais prcisons dabord que Lvinas qui, de mon point de
vue, propose une philosophie thique cruciale pour la
comprhension du potentiel de cohabitation en
Isral/Palestine, na pas dit, na jamais dit, que les
Palestiniens taient par nature ou par dfinition sans
visage. Ce nest pas sa position et ce nest pas mon
interprtation de sa position. Mon argument est plutt que
linterdiction du meurtre ("Tu ne tueras point") qui est
incarne et mme commande par "le Visage" est
interrompue ou suspendue quand, daprs Lvinas, il
devient ncessaire de tuer en autodfense ou en dfense de
ceux qui sont proches : le "prochain". Dans ces conditions,
le "visage" nest plus la modalit thique premire de
lAutre. Quand lautre devient un "ennemi", le sens de
lAutre change, et de mme par consquent lminence
thique du visage, linterdiction du meurtre est aussi mise
en question.
Le passage le plus souvent discut de cet entretien est le
suivant :
9

"Shlomo Malka : Emmanuel Levinas, vous tes le
philosophe de l"autre". Est-ce que lhistoire, est-ce que la
politique nest pas le lieu mme de la rencontre de
l"autre", est-ce que l"autre" pour lIsralien, nest pas
dabord le Palestinien ?"
Levinas rpond :
"Ma dfinition de lautre est tout--fait diffrente. Lautre,
cest le prochain, pas ncessairement le proche, mais le
proche aussi. Et dans ce sens-l, tant pour lautre, vous
tes pour le prochain. Mais si votre prochain attaque un
autre prochain ou est injuste avec lui, que pouvez-vous
faire ? L, laltrit prend un autre caractre, l, dans
laltrit, peut apparatre un ennemi, ou du moins l se
pose le problme de savoir qui a raison et qui a tort, qui est
juste et qui est injuste. Il y a des gens qui ont tort."

Comment comprenons-nous cette situation dans
laquelle "laltrit prend un autre caractre" ? Levinas ici
spcifie la manire dont lexigence thique vhicule
par "le visage" (compris comme ce qui vhicule
linterdiction du meurtre) doit parfois tre dpass par une
exigence thique concurrente. Il renvoie "un tat avec
une arme et des armes, une arme qui puisse avoir une
signification dissuasive, et sil le faut dfensive. Sa
ncessit est thique : cest en effet, une vieille ide thique
qui commande prcisment de dfendre nos prochains.
Mon peuple et mes proches, ce sont encore mes prochains.
On dfend le prochain quand on dfend le peuple juif ;
chaque juif en particulier dfend le prochain quand il
dfend le peuple juif." (p. 4).
10

La comprhension de l"altrit" laquelle renvoie la
question de Shlomo Malka est clairement celle
du "visage" compris comme ce qui communique une
obligation thique premire relative autrui, informe par
linterdiction du meurtre ("Le visage est ce quon ne peut
tuer")
1
.
Cette interdiction, cependant, rencontre sa limite pour
Levinas prcisment dans des conditions o la dfense de
soi ou la dfense des autres qui sont proches devient
thiquement ou politiquement ncessaire. Quand il dit
que"laltrit prend un autre caractre", dans la premire
citation ci-dessus, il soutient que le visage comme modalit
premire de lthique est suspendu quand laltrit apparat
prcisment comme inimiti [enmity] linterdiction du
meurtre ne tient pas de manire absolue. Ce point nest pas
nouveau ; Levinas la ritr plusieurs fois : dfense de soi
et dfense des autres limitent le commandement de ne pas
tuer. Cela veut dire que le visage npuise pas toute relation
thique lAutre quand lAutre assume cet "autre
caractre", dfense de soi et dfense des autres acquirent
la priorit thique. Parfois Lvinas semble dire quil y a un
moment o lthique sefface devant le politique :
"Je ne crois pas du tout que la responsabilit ait des
limites, que la responsabilit en 'moi' ait des limites. Le
moi, je le rpte, nest jamais quitte envers autrui. Mais je
pense, et il faut aussi le dire, que tous ceux qui nous
attaquent dune manire si hargneuse ny ont pas droit et
que, par consquent, il y a certainement ct de ce
sentiment de responsabilit illimite une place pour une
dfense, car il ne sagit pas toujours de 'moi', mais de mes
proches qui sont mes prochains. cette dfense je donne le
11

nom de politique, mais de politique thiquement ncessaire.
ct de lthique, il y a de la place pour la politique."

Il nest pas toujours facile de savoir si le politique dplace
lthique, si la dfense de soi est une obligation thique
ancienne ou si le politique est lui-mme thiquement
ncessaire et inform. Et pourtant, dans la rponse
Shlomo Malka, il affirme clairement que lobligation
thique de se dfendre et de dfendre les autres qui sont
les "prochains" fonctionne comme une obligation thique
rivale, qui parfois prend le pas sur celle d' "tre pour
lautre". Ma lecture est que dans ces conditions, lAutre ne
signifierait pas en premier lieu comme visage, mais comme
ennemi. Quand une population, considre comme ennemie
dans ce sens particulier, est dtruite par une puissance
militaire, ou activement non dfendue par une puissance
militaire, cette population devient effectivement "sans
visage" dans ces conditions telle est du
moins ma conclusion interprtative.
Ainsi, les Palestiniens ne sont pas par nature "sans visage",
mais ne deviennent tels, dirais-je, que dans les conditions
dinimiti stipules par Levinas. Cette provisoire absence
de visage de lennemi sappliquerait toutennemi
conforme aux conditions poses par Levinas, srement pas
uniquement au peuple palestinien ou sa direction. Bien
entendu, cette vision contourne limportante question de
savoir quelles responsabilits chacun de nous porte
lgard de lennemi et sil nous faut prserver lide
paradoxale de "visage de lennemi" pour rpondre plus
pleinement cette obligation.
12

Si je reste devoir beaucoup la philosophie thique de
Levinas pour une grande part de ma propre pense sur les
obligations de la proximit, je ne suis pas daccord avec ses
conclusions politiques. En fait, je tends tendre sa notion
de "visage" plus avant dans le domaine de la politique et
ainsi ne pas tracer de ligne entre lthique et le politique
de la manire dont il le fait parfois. Dans mes lectures, je
cherche renforcer linjonction thique signifie par "le
visage" celle qui relve de linterdiction de la violence
jusque dans la sphre politique afin de mieux comprendre
le potentiel dune politique de la non-violence mme ou
spcialement au cur de linimiti.
Traduit de langlais (tats-Unis) par Jolle Marelli
1Voir Le Visage , in Ethique et infini, Fayard, 1982.
Version en anglais:
I hope to clarify some sentences that have occasioned some concern. They are
to be found in my recently published book, Parting Ways: Jewishness and the
Critique of Zionism(Columbia University Press, 2012), to be published in
French the Fall of 2013 with Fayard. The sentence that has caused some
confusion begins this way on page 23: "He [Levinas], of course, claimed in an
interview that the Palestinian had no face" I then insert an endnote to the
English translation of the 1982 interview published in French as "'Isral,
Ethique et politique' entretiens avec S. Malka (avec Alain Finkielkraut)", Les
Nouveaux Cahiers 71 (1983): 1-8. There is a second statements in my book
which has also brought some critical attention: For Levinas, the prohibition
against violence is restricted to those whose faces make a demand upon me,
and yet these faces are differentiated by virtue of their religious and cultural
background. This then opens up the question of whether there is any obligation
to preserve the life of those who appear faceless within his view or, perhaps,
to extend his logic, by virtue of not having a face, do not appear at all. We have
not yet seen a study of the faceless in Levinas(39)
Let me first clarify that both "face" and "the faceless" as used above are not
quotations from levinas, but terms put under "guillemets" for the purposes of
highlighting the figuraldimension of these ethically charged locutions. The face
in Levinas does not denote the literal face, but, rather, a demand that is
13

exercised by the other not to kill. That demand can be conveyed through a
sound or a silence, but is not restricted to the literal face of the other. The
second term, faceless is also not a quotation, but my own coinage, one
devised for the purposes of asking under what conditions the "face" operates as
a primary and over-riding ethical imperative and at what point it becomes
secondary or, indeed, over-ridden for other ethical or political purposes. It is
not a quotation from Levinas, and never claimed to be, which is precisely why
there is no endnote. Double scare quotes are now used quite regularly in
English for non-literal expressions, for ironic formulations, and for coinages.
I will hope to clarify why I make the first statement on the basis of the radio
interview from September, 1982 after the massacres at Sabra and Shatilla. Let
me, however, first make clear that Levinas who, in my view, offers an ethical
philosophy which is crucial for understanding the potential of co-habitation in
Israel/Palestine, did not say, and has never said, that the Palestinians are by
nature or by definition without a face. That is not his view, and it is not my
interpretation of his view. My argument is rather that the interdiction against
killing ("Thou Shalt not Kill" Tu ne tueras point ) that is embodied by,
even commanded, by "le Visage" is checked or suspended when, according to
Levinas, it becomes necessary to kill in self-defense or in the defense of those
who are close(prochain). Under such a condition, the "face" is no longer the
primary ethical modality of the Other. When the other becomes an "enemy", the
meaning of the Other changes, and so, too, does the ethical supervenience of
the face as a result, the interdiction against killing is also called into question.
The most widely debated paragraph in this interview is the following one:
"Shlomo Malka: Emmanuel Lvinas, vous tes le philosophe de lautre. Est-
ce que lhistoire, est-ce que lapolitique nest pas le lieu mme de la rencontre
de l autre, est-ce que lautre pour Isralien, nest pas dabord le
Palestinien?"
Levinas responds:
"Ma dfinition de lautre est tout fait diffrente. Lautre, c'est le prochain, pas
ncessairement le proche, mais le proche aussi. Et dans ce sens-l, tant
pour lautre, vous tes pour le prochain. Mais si votre prochain attaque un
autre prochain ou est injuste avec lui, que pouvez-vous faire ? L, l'alterit
rend un autre caractre, l, dans laltrit peut apparatre un ennemi, ou du
moins l se pose le problme de savoir qui a raison et qui a tort, qui est juste et
qui est injuste. Il y a des gens qui ont tort."
How do we understand this situation in which "l'alterit rend un autre
caractre"?Levinas here specifies how the ethical demand conveyed by "the
14

face" (understood as conveying the prohibition on killing) must sometimes be
over-ridden by a countervailing ethical demand. He refers to "un tat avec une
arme et des armes, une arme qui puisse avoir une signification dissuasive, et
sil le faut dfensive. Sa ncessit est thique: cest en effet, une vieille ide
thique qui commande prcisment de dfendre nos prochains. Mon peuple et
mes proches, ce sont encore mes prochains. On dfend le prochain quand on
dfend le peuple juif; chaque juif en particulier dfend le prochain quand il
dfend le peuple juif."(4)
The understanding of "alterity" that is referenced in Shlomo Malka question is
clearly that of the "face" understood to communicate a primary ethical
obligation to an other, informed by the prohibition against killing ( Le visage
est ce qu'on ne peut tuer )
.

This prohibition, however, meets its limit for Levinas precisely under those
conditions when self-defense or the defense of others who are close becomes
ethically or politically necessary. When he says that "l'alterit prend un autre
caractre" in the first citation above, he is arguing that the face as the primary
modality of ethics is suspended when alterity appears precisely as enmity - the
prohibition against killing does not hold absolutely. This point is not new;
Levinas has made this point recurrently: self-defense and the defense of
others limits the commandment not to kill. This means that the face does not
exhaust every ethical relationship with the Other when the Other assumes
this "autre caractre", self-defense and the defense of others gains ethical
priority. Sometimes Levinas appears to say that this is a moment in which the
ethical gives way to the political:
"Je ne crois pas du tout que la responsabilit ait des limites,que la responsabilit en
pense,et il faut aussi le dire, que tous ceux qui nous a attaquent dune manire si
hargneuse ny ont pas droit et que, par consquent, il y a certainement ct de ce
sentiment de responsabilit illimite une place pour une dfense, car il ne sagit pas
toujours de 'moi' mais de mes proches qui sont mes prochains. A cette dfense
je donne le nom de politique, mais de politique thiquement ncessaire . A ct
de lthique, il y a place pour la politique."
It is not always easy to know whether the political displaces the ethical,
whether self-defense is an ancient ethical obligation, or whether the political is
itself ethically necessitated and informed. And yet, in the answer to Shlomo
Malka, he makes clear that the ethical obligation to defend oneself and others
who are "prochain" serves as a rival, sometimes supervenient, ethical
obligation to that of "tant pour lautre" My reading is that under these
15

conditions, the Other would not signify primarily as the face, but as the enemy.
When a population is destroyed by military power, or actively not defended by
military power, that population becomes effectively "faceless" under such
conditions or so this is myinterpretive conclusion.
So the Palestinians are not by nature "faceless" but only become so, I would
argue, under those conditions of enmity stipulated by Levinas. This provisional
facelessness of the enemy would apply to any enemy that conformed to the
conditions laid out by Levinas, surely not just the Palestinian people or its
leadership. Of course, this view begs the important question of what ethical
responsibilities any of us bear toward the enemy, and whether we need to
preserve the paradoxical idea of "the face of the enemy" to more fully address
this obligation.
Although I remain indebted to Levinas ethical philosophy for much of my own
thinking on the obligations of proximity, I do not agree with all of his political
conclusions. In fact, I tend to extend his notion of the "face" further into the
domain of politics, and so do not draw the line between the ethical and the
political in the same way that he sometimes does. In my readings, I seek to
strengthen the ethical injunction signified by "the face" the one that belongs
to the interdiction against violence - into the political sphere in order to
understand better the potential of a politics of non-violence even in, or
especially in, the midst of enmity.
See Le Visage in thique et infini, Fayard, 1982.