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La Parole du Bouddha

Par Sangharakshita






Le Dharma, tel quenseign personnellement par le Bouddha ses disciples, tel que transmis oralement par ses
disciples aprs le parinirva du Bouddha, et tel qucrit bien plus tard sous la forme des critures, est connu
sous le nom particulier de Buddhavacana. Ceci signifie la parole du Bouddha . Le terme Buddhavacana est
souvent utilis en rfrence aux critures bouddhiques, mais il a des implications plus profondes. Nous allons en
examiner quelques-unes ici.
Tout dabord, nous devons insister sur le fait que le Buddhavacana est la parole du Bouddha. Bouddha nest
pas quun nom de personne, comme Rahula ou nanda. Bouddha est un titre, signifiant littralement celui qui
Connat . Un Bouddha est quelquun qui a ralis la Vrit, ou la Ralit. La parole du Bouddha nest donc pas
comme celle dune personne ordinaire. Le Buddhavacana est lexpression, en termes de discours humain, dun
tat de conscience veill. Mme si nous connaissons la signification de Bouddha et de Buddhavacana, nous ne
ralisons pas toujours cela. Nous avons tendance, peut-tre de faon inconsciente, penser au Bouddha comme
parlant dune manire similaire une personne ordinaire car, aprs tout, il utilise les mmes mots. Mais, mme si
les mots peuvent tre les mmes, il y a derrire les mots du Bouddha quelque chose qui nest pas derrire nos
mots. Derrire les mots du Bouddha se tient la conscience veille. Ainsi, pour ceux qui ont des oreilles pour
entendre , la parole du Bouddha exprime cette conscience veille.
De plus nous devons comprendre que, bien que les mots du Bouddha expriment sa conscience veille, ils
ne lexpriment pas directement. Nous ne devons pas penser quil y a l une conscience veille et quil en sort,
directement, des mots exprimant cette conscience veille. Ce nest pas aussi simple que cela car, intervenant
entre la conscience veille et son expression sous forme de parole humaine ordinaire, se trouvent plusieurs
niveaux intermdiaires dtre et dexprience. Ces niveaux sont en principe eux aussi inclus dans ce que lon
appelle le Buddhavacana. Nous allons examiner chacun de ces niveaux.

Lesprit de Bouddha
Tout dabord il y a le niveau au-del de tous les niveaux de lesprit veill lui-mme, de lesprit de
Bouddha. Nous utilisons lexpression lesprit veill , mais il nous est trs difficile de nous faire une ide de
ce quoi cela ressemble, car dans cet esprit veill il ny a pas de sujet et pas dobjet ; la conscience ordinaire
qui est domine par la distinction sujet-objet peut peine concevoir lesprit veill. Nous pouvons seulement
dire quoique mme cela soit trompeur que lesprit veill est la Prise de Conscience pure et indiffrencie,
que cest le Vide absolu, que cest absolument Lumineux une masse continue de luminosit spirituelle ,
que cest compltement satisfaisant et est donc la Paix et le Bonheur au-del de toute comprhension humaine,
que cest au-dessus et au-del de lespace et du temps, et quen cela tout est connu car en cela il ny a rien
connatre. Nous pourrions le dcrire, plus mtaphoriquement, comme tant un ocan vaste et sans limites, dans
lequel des millions dunivers ne sont rien quune petite vague, ou mme quune seule goutte dcume.
Dans cet esprit veill nous ne pouvons en parler quen termes despace et de temps, mme sil les
transcende tous deux apparat le dsir de communiquer avec lesprit non veill, au niveau de lesprit non
veill. Lveil dsire communiquer lveil (aprs tout, il na rien dautre communiquer ; lveil ne peut que
communiquer lveil). Nous pouvons identifier ce dsir comme tant la Compassion. Cette communication, ce
niveau le plus haut, est trs subtile ; elle na rien de brut ou dvident. Cest comme un tremblement, ou une
vibration subtile, qui passe entre lesprit veill et lesprit qui est tout prs de lveil.
Nous pouvons penser cette vibration en termes imaginaires, comme un son extrmement subtil : non pas
un son brut, physique, externe, que nous pouvons entendre avec nos oreilles, ni mme un son que nous pouvons
entendre avec notre oreille intrieure, dans le sens psychologique ordinaire, mais une sorte de son vierge,
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primordial, mantrique. Cest quelque chose qui est quivalent, au niveau spirituel, ce que nous appelons un
son. Ce son, ce son sans son, mme, est le Buddhavacana dans le sens le plus lev du terme.
Ce son est produit par lesprit de Bouddha, par la Ralit elle-mme. La conscience veille nest pas limite
par le temps ou le lieu. Elle produit donc ce son tout le temps, en tout lieu. Quelques traditions indiennes
identifient ce son cosmique primordial avec le mantra O : non pas O prononc par une langue humaine,
mais un O subtil, intrieur, spirituel, qui peut parfois tre entendu en mditation ou dans dautres tats de
conscience levs. On peut mme lentendre venant de tous les objets phnomnaux de lunivers puisque lesprit
de Bouddha est, si lon peut dire, derrire chacun deux, rsonnant travers chacun deux. On peut mme dire,
poursuivant notre prcdente analogie, que la conscience veille est comme locan et les objets phnomnaux
comme les vagues ou lcume, et que cest comme si chaque vague, chaque goutte dcume, chaque phnomne
de lunivers rptait sans cesse ce mantra O et rien dautre que O.
En entendant ce mantra, on coute la parole du Bouddha. En lentendant on entend et on comprend tout ; tout
est dans ce son indiffrenci. Aucun mot nest ncessaire. Aucune pense nest ncessaire. Il ny a pas besoin
dimages. De ce seul son primordial, rsonnant de lesprit de Bouddha, on entend tout, on connat tout, et on
comprend tout.

Le niveau des images archtypes
Le second niveau est le niveau des images archtypes. Lesprit veill descend dun niveau, si lon peut dire,
vers le niveau des images archtypes. A ce niveau se trouvent des images du soleil et de la lune, de la lumire et
de lobscurit, des cieux et de la terre ; des images doiseaux, danimaux, de fleurs ; des images de pluie, de
vent, de tonnerre, dclairs ; des images de Bouddhas et de Bodhisattvas ; des images de dieux et de desses ;
des images bnignes et des images courrouces ; des images, peut-tre surtout, qui sont brillamment colores et
lumineuses, venant des profondeurs de lespace infini.
Elles ne sont pas cres par lesprit humain individuel, ni par la conscience collective, ni mme par
linconscient collectif. Peut-tre ces images ne sont-elles pas cres du tout, mais sont co-ternelles, si lon peut
dire, avec la conscience veille elle-mme au moins en ce qui concerne ce niveau de communication. Ces
images aussi rvlent tout. Elles le rvlent en termes de forme et de couleur. A ce niveau, ni penses, ni ides,
ni mots ne sont ncessaires. La communication nest peut-tre pas aussi subtile quau niveau du son mantrique,
mais elle est toujours beaucoup plus subtile et beaucoup plus complte quaucune autre chose dont nous faisons
ordinairement lexprience.

Le niveau de la pense conceptuelle
Le troisime niveau est celui de la pense conceptuelle. Ici, nous sommes encore descendus dun niveau,
mais nous devons nous souvenir que cest toujours lesprit veill qui descend : il ne sagit pas de la
conscience non veille sexprimant en termes de pense. La pense conceptuelle est un moyen commun tant
lesprit veill qu lesprit non veill. La pense conceptuelle est cre par lesprit non veill, mais elle peut
tre utilise, et mme transforme, par lesprit veill selon son propre dessein, plus lev. Ceci nous donne un
indice quant la vritable nature de la philosophie bouddhique ou de la pense bouddhique . La pense
bouddhique nest pas faite des spculations des esprits non veills de bouddhistes ordinaires, qui ne sont
bouddhiste en partie que de nom. La pense bouddhique est une srie de tentatives, de la part de lesprit veill,
que ce soit celui du Bouddha Gautama ou dautres, pour communiquer avec des esprits non veills au moyen
de concepts. Des doctrines telles que la coproduction conditionne (prattya-samutpda) doivent tre comprises
la lumire de ceci.

Le niveau des mots
Enfin, nous descendons au niveau des mots. Certaines personnes disent que lon ne peut pas rellement
sparer les mots et les penses. Le lien entre les deux est certainement trs fort (il est plus fort que le lien entre
images et penses). Cependant mots et penses ne sont pas tout fait la mme chose. Nous avons parfois des
penses que nous ne mettons pas en mots, que nous ne pouvons mettre en mots, mme au niveau non verbal.
Ayant dans une certaine mesure explor ces quatre niveaux, nous pouvons maintenant voir lnorme gouffre
qui spare la conscience veille, lesprit dun Bouddha, de son expression en termes de discours humain
ordinaire. Nous percevons le nombre de niveaux que le Bouddha dut descendre aprs son veil avant quil
puisse commencer enseigner. Nous devons faire attention, cependant, quand nous pensons au Bouddha
descendant les divers niveaux, ne pas penser quil laissait derrire lui les niveaux prcdents : sa descente se
faisait sans rien laisser derrire. La parole du Bouddha est compose de toutes ces quatre choses : le son
mantrique primordial, les images archtypes, les concepts, et les mots. Le Dharma est transmis tous ces
niveaux, et pas seulement travers les mots ordinaires.
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VUE FAUSSE, VUE JUSTE, VUE PARFAITE
Dans le bouddhisme, il nexiste pas de chose telle que la philosophie. En fait, dans les langues indiennes, en
incluant le sanskrit et le pali (les langues des critures bouddhiques indiennes), il ny a pas de mot
correspondant philosophie , que ce soit littralement ou mtaphoriquement. Il y a un mot qui a longtemps
t traduit par philosophie , mais qui ne veut pas du tout dire cela. Ce mot est darana (en pali : dassana).
Darana vient dun mot signifiant voir , et signifie ce qui est vu , ou une vue , une perspective , ou
mme une vision .
Clairement, ce nest pas la mme chose que la philosophie. Le mot philosophie signifie littralement amour
de la sagesse , mais est plus gnralement compris comme signifiant un systme dides abstraites . Il
suggre quelque chose de pens plutt que quelque chose de vu. En revanche, darana est bien une question de
perception directe et dexprience directe darana ne reprsente pas quelque chose ayant un contenu
conceptuel.
Dans le bouddhisme, le terme nest pas darana, mais di. Di vient aussi dune racine signifiant
simplement voir , et di signifie aussi une vue , une perspective , une vision . Traditionnellement,
le bouddhisme distingue deux sortes de vue : la vue juste et la vue fausse. Cest une distinction importante. Afin
de comprendre la distinction entre les deux, examinons la question de la vue dans le sens littral, parce quune
vue, quelle soit fausse ou juste, est, mtaphoriquement parlant, une faon de voir .
On peut dire quil y a deux sortes de vues : mauvaise et bonne. Une mauvaise vue est tout dabord une vue
faible. Notre vue est dite faible si nous ne voyons pas trs loin ou pas trs distinctement. Deuximement, une
mauvaise vue est limite. Elle est limite un champ trs troit. Nous ne voyons que ce qui est juste devant
notre nez. Nous ne voyons pas ce qui est dun ct ou de lautre et nous voyons encore moins tout autour de
nous. Troisimement, une mauvaise vue est dformante, comme lorsque nous voyons travers une chose qui
dforme un morceau de verre de bouteille, un vitrail qui rend tout multicolore, ou un pais brouillard. Une
vue qui est faible, limite et dformante est une mauvaise vue.
Une bonne vue est loppos de cela. Une bonne vue est une vue qui est forte nous voyons loin et
clairement. Cest une vue qui nest pas troite, comme quand nous avons un large champ de vision. Cest une
vue qui nest pas dformante : nous ne voyons pas les choses travers un objet dformant ou rfractant, mais
nous les voyons directement.

Les facteurs de la vue fausse
A laide de cette distinction entre bonne et mauvaise vue, dans un sens trs ordinaire, nous pouvons peut-tre
commencer voir la diffrence entre vue fausse et vue juste. Une vue fausse est, pour commencer, une vue
faible. Nous voulons dire quelle na pas dnergie derrire elle. Sil ny a pas dnergie derrire notre vision,
alors notre vue pntrante des choses est faible ; nous ne voyons pas clairement la vritable nature des
choses ; nous ne voyons pas les choses telles quelles sont. Lnergie dont nous avons besoin provient de la
mditation la mditation dans le sens de lexprience de dhyna. Cette nergie concentre, que nous puisons
dans notre exprience de la mditation, transforme une comprhension purement conceptuelle de la vrit en
exprience directe.
Deuximement, une vue fausse est limite. Elle est limite une troite gamme dexprience. Cette gamme
est ce dont nous faisons lexprience travers les cinq sens physiques et lesprit rationnel. Quelquun dont
lexprience est limite cette gamme troite gnralise nanmoins souvent, et en tire des conclusions, sans tre
conscient dautres possibilits de perception et dexprience. On pourrait donner lexemple dun homme qui ne
sintresse qu son travail, sa famille, aux paris sur le football, et ainsi de suite. Cela fait le tour de ses
intrts. Il ne porte aucun intrt aux affaires du monde, lart, son dveloppement personnel. Son exprience
est donc limite, et cependant il voit lexistence elle-mme, la vie elle-mme, simplement dans les termes des
limites de son existence.
Troisimement, une vue fausse est dforme. Notre vue des choses peut tre dforme de toutes sortes de
faons. Elle peut tre dforme par lmotion. Quand nous sommes heureux nous voyons les choses sous un jour
trs diffrent du jour sous lequel nous les voyons quand nous sommes tristes. Si nous naimons pas une
personne, nous lui voyons toutes sortes de dfauts, alors que si nous aimons une personne, nous lui voyons tout
un tas de perfections quen fait elle na peut-tre pas. Notre vue est aussi dforme par des prjugs de diverses
sortes lis la race, la classe, la religion ou la nationalit.
Une vue fausse est donc une vue qui est faible (elle na pas derrire elle la force de la mditation), qui est
limite (elle est restreinte une troite gamme dexprience) et dforme (par des motions partiales et par des
prjugs).

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Les facteurs de la vue juste
Une vue juste est loppos dune vue fausse. Une vue juste est une vue qui est forte et puissante. Elle a
derrire elle lnergie concentre de la mditation et est donc lorigine non seulement dune comprhension
conceptuelle des choses, mais aussi dune exprience directe de la vrit. Elle ne reste pas la surface, mais
pntre profondment dans le cur des choses. Elle voit tout clairement et distinctement. Une vue juste est
illimite et sans restriction. Son champ couvre la totalit de lexprience humaine. Elle nest pas confine ce
dont on peut faire lexprience au travers des sens physiques et de lesprit rationnel. Sil lui arrive de
gnraliser, elle gnralise partir de toutes les expriences humaines, dans tous les domaines, tous les
niveaux. Enfin, une vue juste nest pas dforme. Elle nest pas dforme par lmotion ou les prjugs, mais
voit les choses telles quelles sont.
Jusqu prsent jai parl en termes de vues, mais les vues nexistent pas dans labstrait : les vues sont
toujours les vues de quelquun. Tout comme il y a deux sortes de vues les vues fausses et les vues justes , il
y a deux sortes de gens. Il y a des gens qui ont des vues fausses et il y a des gens qui ont des vues justes. Il y a
des gens dont la vue de lexistence est limite, restreinte et dforme. Il y a des gens dont la vue de lexistence
est illimite dans son tendue, sans restriction dans sa porte, et sans aucune dformation.
Les gens qui ont des vues fausses sont techniquement connus dans le bouddhisme comme pthagjanas, ou
gens ordinaires ; ceux qui ont des vues justes sont appels ryas, ou spirituellement nobles . Nous
pourrions dire que les premiers sont ceux qui nont aucun degr de dveloppement personnel, qui nont pas du
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LA ROUE DE LA VIE ET LE CHEMIN EN SPIRALE
Le Bouddha, lorsquil atteignit lveil sous larbre de la Bodhi, et une vision de lexistence humaine, une
vision que par la suite il ne perdit jamais, qui en un sens tait identique lexprience de lveil elle-mme. Il
communiqua sa vision de quatre faons. Il la communiqua au moyen de concepts, au moyen de symboles, par
ses actions, et par le silence. Je ne vais ici traiter que de la communication par le Bouddha de sa vision en termes
de concepts et de symboles.

La loi de la conditionnalit
En termes de concepts, le Bouddha, assis sous larbre de la Bodhi, vit la vrit du changement. Il vit que tout
tait processus. Il vit que ceci tait vrai tous les niveaux : il y avait des processus non seulement dans le monde
matriel, mais aussi dans le monde mental. Il vit quil ny avait en fait rien, nulle part dans le monde dans
lexistence conditionne qui ne change pas, qui ne soit pas processus. Dans les termes de la pense indienne,
le Bouddha vit quil ny avait dans la Ralit rien de tel quun tre , ni rien de tel quun non-tre . Il vit
que les choses apparaissent puis disparaissent.
Mais le Bouddha vit aussi que ce changement ntait pas fortuit les choses napparaissent et ne
disparaissent pas par hasard. Tout ce qui apparat, apparat en dpendance de conditions ; tout ce qui cesse, cesse
parce que ces conditions cessent (les conditions sont des conditions purement naturelles ; il ny a pas de place ici
pour une explication telle que la volont de Dieu). Le Bouddha ne vit donc pas seulement la vrit du
changement, mais il vit aussi la loi de la conditionnalit. Cette loi est le principe fondamental de la pense
bouddhique.
La loi de la conditionnalit, bien quelle soit le principe fondamental de la pense bouddhique, peut tre
exprime sous une forme trs simple : A tant prsent, B apparat ; en labsence de A, B napparat pas. Cest le
principe clbre quAvajit proclama riputra. Ajavit tait un des cinq premiers disciples du Bouddha (ceux
qui lavaient quitt lorigine, lorsquil arrta de pratiquer lauto-mortification, et quil retrouva aprs son
veil). riputra, ce moment-l, tait un ascte errant cherchant un matre. riputra rencontra Avajit et fut
trs impressionn par son apparence : il semblait calme, heureux et rayonnant. Il demanda donc Avajit : Qui
est ton matre et quel enseignement professe-t-il ? Ctait des questions habituelles dans lInde ancienne. De
nos jours mmes on vous pose souvent de telles questions. Avajit rpondit : Je ne suis quun dbutant. Je ne
sais pas grand chose. Mais ce que je sais, je vais te le dire . Il rcita alors un vers en pali. Le vers, qui est
toujours dans les critures, est le suivant : Des choses qui dcoulent dune cause, le Tathgata a expliqu
lorigine. Il a aussi expliqu leur cessation. Cest la doctrine du grand ascte . A lexception possible dun
autre, cest le vers le plus connu de toutes les critures bouddhiques. Il est souvent considr comme tant un
rsum du Dharma. Entendant ce vers, riputra atteignit immdiatement un haut degr de vue pntrante
spirituelle.
La conditionnalit nest pas toujours du mme type. Il y a deux grands ordres de conditionnalit luvre
dans lunivers et dans la vie humaine. On peut appeler le premier lordre cyclique ou ractif, et le second lordre
spiral ou progressif. Dans lordre cyclique de conditionnalit, il y a un processus daction et de raction entre
des paires de facteurs opposs, tels que plaisir et douleur, bonheur et misre, perte et gain, et, dans le contexte
plus large dune srie dexistences, naissance et mort. Dans lordre spiral, par ailleurs, il y a une progression
graduelle, comme celle que lon trouve entre des facteurs qui saugmentent lun lautre. Ici, le facteur qui
succde augmente leffet du facteur qui prcde, plutt quil ne le contre ou ne lannule. Par exemple, ce nest
pas la douleur mais le bonheur qui apparat en dpendance du plaisir ; ce nest pas le malheur mais la joie qui
apparat en dpendance du bonheur ; en dpendance de la joie apparaissent le dlice, puis le bonheur, puis le
ravissement, puis lextase.

Lesprit ractif et lesprit cratif
Dans la vie de ltre humain individuel, ces deux ordres de conditionnalit se refltent dans deux sortes
desprit diffrentes : lesprit ractif et lesprit cratif. Cela ne veut pas dire quil y a, littralement, deux esprits,
mais plutt quil y a deux modes diffrents dans lesquels lesprit unique peut fonctionner. Nous pouvons
fonctionner soit ractivement soit crativement. Fonctionner ractivement veut dire ragir ce qui nest pas
du tout agir. Ragir veut dire tre essentiellement passif. Cela veut dire rpondre automatiquement tout
stimulus qui se prsente nous. Dun autre ct, fonctionner crativement veut dire agir , tre lorigine,
faire apparatre quelque chose qui ntait pas l auparavant, que ce soit une uvre dart ou un tat de conscience
lev. Fonctionner ractivement veut dire tre mcanique ; fonctionner crativement veut dire tre spontan.
Quand nous sommes ractifs, nous nous rptons sans cesse. Nous rptons le bon vieux schma de nos vies :
nous faisons aujourdhui ce que nous avons fait hier, nous faisons cette semaine ce que nous avons fait la
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semaine dernire, nous faisons cette anne ce que nous avons fait lanne dernire, nous faisons cette dcennie
ce que nous avons fait la dcennie dernire ; si, mme, vous tendez le contexte, nous faisons dans cette vie
exactement ce que nous avons fait dans toutes nos vies prcdentes. Mais quand nous sommes cratifs nous
changeons et nous nous dveloppons : nous devenons de nouveaux hommes et de nouvelles femmes.
Le dveloppement personnel est donc bas sur lordre de conditionnalit progressif. Se dvelopper
personnellement veut dire cesser de vivre ractivement et apprendre vivre crativement. Ceci, bien sr, nest
pas du tout facile. Cela demande, notamment, une prise de conscience des deux sortes de conditionnalit, non
pas en tant que principes abstraits mais en tant qualternative concrte nous faisant rellement face. Aprs tout,
en tant qualternative, elles ne nous font pas face quune fois ou deux dans notre vie, mais en fait chaque
minute de la journe, car cest en fait chaque minute de la journe que nous devons choisir entre ragir et
crer. Supposons, par exemple, quune personne nous parle de faon peu aimable. Nous pouvons soit ragir, en
nous sentant touch ou en nous mettant en colre, ou nous pouvons rpondre crativement, en essayant de
comprendre ce qui sest pass (en cherchant par exemple comprendre pourquoi elle a parl ainsi), en essayant
de sympathiser, ou en essayant au moins dtre patient. Si nous ragissons nous resterons tel que nous sommes,
voire rgresserons, mais si nous crons nous ferons un pas en avant dans notre dveloppement personnel.

Le symbole de la Roue
En termes de symboles, le Bouddha, assis sous larbre de la Bodhi, vit deux choses. Tout dabord, il vit une
grande Roue. Cette Roue embrasse la totalit de lexistence conditionne, elle est de mme tendue que le
cosmos, elle contient tout les tres vivants. Elle tourne sans arrt : elle tourne le jour et la nuit, elle tourne vie
aprs vie, elle tourne re aprs re. Nous ne pouvons voir quand elle a commenc tourner, et nous ne pouvons
pour linstant voir quand elle cessera de tourner : seul un Bouddha voit cela.
Cette grande Roue tourne autour dun moyeu. Ce moyeu est fait de trois cratures : un coq rouge, picorant
avidement le sol ; un serpent vert, les yeux rouges brillant de colre ; et un cochon noir, vautr dans la boue,
plein dignorance. Ces trois cratures forment elles-mme un cercle, et chacune dentre-elles mord la queue de
celle qui la prcde.
Entourant le moyeu, qui forme le premier cercle de la Roue, est un second cercle, plus large. Il est divis
verticalement en deux moitis, lune blanche et lautre noire. Dans chaque moiti se trouvent des figures,
hommes et femmes. Les figures de la moiti blanche se dplacent, flottent mme, vers le haut, comme au son
dune belle musique. Elles ont toutes des expressions de ravissement et de bonheur. Certaines se tiennent la
main. Toutes regardent en haut, vers le znith. Les figures de la moiti noire, elles, se dplacent vers le bas. En
fait, elles ne se dplacent pas simplement, elles tombent tte la premire. Certaines se tiennent la tte avec les
mains. Certaines sont nues et difformes. Certaines sont enchanes lune lautre. Toutes ont des expressions
dangoisse et de terreur.
Le cercle suivant de la Roue est de loin le plus large. Il est divis par six rayons en six segments. Dans
chaque segment, un monde entier est reprsent ou plusieurs. Si vous prfrez, chaque segment peut tre vu
comme un tat desprit, ou comme un niveau de conscience. Lordre varie, mais dans le segment le plus haut
nous voyons toujours les dieux, ou devas. Ils vivent dans des palais merveilleux. Ils jouissent de toutes sortes de
dlices. Pour eux, lexistence est comme un rve agrable. Certains des dieux ont le corps entirement fait de
lumire et communiquent par la pense pure.
Puis, en tournant dans ce cercle dans le sens des aiguilles dune montre, nous voyons les asuras. Les asuras
vivent dans un tat dhostilit et de jalousie constantes. Ils luttent sans arrt. Ils portent tous des armures, et
tiennent des armes. Ils luttent pour la possession des fruits de larbre-qui-exauce-les-souhaits.
Dans le segment suivant, nous voyons les pretas, ou esprits affams. Ils ont un ventre norme et gonfl, mais
un cou mince et une bouche minuscule comme le chas dune aiguille. Ils sont tous frocement affams, mais
toute la nourriture quils touchent se transforme en feu ou en salet.
Dans le segment den bas nous voyons des tres tourments : certains glent dans des blocs de glace, dautres
sont brls par des flammes. Certains sont dcapits. Certains sont scis en deux. Certains sont dvors par des
monstres.
Puis, nous voyons diverses espces danimaux : des poissons, des insectes, des oiseaux, des reptiles, des
mammifres. Certains sont grands, dautres petits. Certains sont pacifiques, dautres sont des prdateurs. On
remarque quils vont toujours par paire, mle et femelle, et quils sont tous la recherche de nourriture.
Dans le dernier segment nous voyons des tres humains. Nous voyons des maisons et des campagnes. Nous
voyons des jardins et des champs. Quelques personnes cultivent la terre. Elles labourent, sment et rcoltent.
Des gens achtent et vendent. Certains donnent des aumnes. Certains mditent.
Voici donc les six segments de ce cercle de la Roue, qui constituent six mondes ou six sortes dtats
mentaux. Les habitants de ces mondes ny restent pas indfiniment. Ils disparaissent dun monde et
rapparaissent dans un autre. Mme les dieux, quoiquils restent trs longtemps dans leur monde, disparaissent
et rapparaissent ailleurs.
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Le dernier cercle de la Roue, la jante de la Roue, est divis en douze segments. Dans ces segments nous
voyons douze scnes reprsentant des tapes du processus par lequel les tres vivants passent dun monde un
autre (dans certains cas ils rapparaissent dans le mme monde). Dans le sens des aiguilles dune montre ces
douze scnes sont : (1) un homme aveugle avec une canne, (2) un potier avec un tour et des pots, (3) un singe
grimpant un arbre en fleurs, (4) un bateau avec quatre passagers, lun dentre-eux la barre, (5) une maison
vide, (6) un homme et une femme enlacs, (7) un homme avec une flche dans lil, (8) une femme offrant
boire un homme assis, (9) un homme rcoltant les fruits dun arbre, (10) une femme enceinte, (11) une femme
en train daccoucher et (12) un homme emportant un cadavre vers le lieu de crmation.
La Roue est agrippe par-derrire par un monstre effrayant, mi-dmon, mi-bte. Sa tte regarde par-dessus la
Roue. Il a trois yeux, de longs crocs, et porte une couronne de crnes. De chaque ct de la Roue apparat son
pied crochu, et sa queue pend en bas. Tout ceci forme donc la Roue de la Vie, tournant sans cesse.
Mais il y a quelque chose de plus. Au-dessus de la Roue, il y a un personnage en robe jaune, qui montre du
doigt. Il montre un espace situ entre le septime et le huitime segment du cercle extrieur de la Roue (lespace
situ entre limage de lhomme avec une flche dans lil et limage de la femme offrant boire un homme
assis). L, sortant de cet espace, nous voyons la deuxime chose que le Bouddha a vu dans sa vision de
lexistence humaine. Ce nest pas tant un symbole quun groupe de symboles. Il semble changer de forme tandis
que nous le regardons.
Tout dabord il ressemble un chemin, qui stend vers le lointain. Il passe, ici entre des champs cultivs, l
dans une paisse fort. Il traverse des marais et des dserts, de larges rivires et de profonds ravins. Il passe au
pied de montagnes imposantes, dont le sommet est couvert de nuages. Finalement, il disparat lhorizon. Mais
le symbole change. Le chemin semble devenir plus droit, il stend verticalement. Le chemin devient une grande
chelle, ou un escalier. Cest une chelle qui va du ciel jusqu la terre et de la terre jusquau ciel. Cest une
chelle dor, dargent, de cristal. Mais le symbole change encore. Lchelle seffile, elle devient solide et tri-
dimensionnelle, et prend une couleur verte. Elle devient le tronc dun arbre gigantesque. Sur cet arbre se
trouvent des fleurs normes. Les fleurs du bas de larbre sont relativement petites, celles du haut sont beaucoup
plus grandes. En haut de larbre, brillant comme un soleil, est la plus grande de toutes les fleurs. Dans la corolle
de toutes les fleurs sont assis toutes sortes de personnages beaux et radieux : des Bouddhas, des Bodhisattvas,
des Arahants, des kas et des kins.
Voici donc ce que vit le Bouddha, assis sous larbre de la Bodhi. Cest sa vision de lexistence humaine,
communique par des concepts et des symboles. La signification de sa vision est trs claire. Cest une vision de
possibilits. Cest une vision dalternatives. Dun ct, il y a le type de conditionnalit cyclique, de lautre, le
type de conditionnalit spiral. Dun ct, il y a lesprit ractif, de lautre, lesprit cratif. On peut soit stagner,
soit crotre. On peut soit rester assis et accepter la boisson des mains de la femme, soit refuser la boisson et se
mettre sur ses deux pieds. On peut soit continuer tourner passivement et sans espoir sur la Roue, soit suivre le
Chemin, monter lchelle, devenir la plante, devenir les fleurs. Notre destin est entre nos mains.
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LES SIX ROYAUMES
Dans tout le Tibet et dans les rgions adjacentes, en particulier himalayennes, la Roue de la Vie est dessine
sur les murs des temples et des monastres, ainsi que sur des rouleaux peints. Mais la Roue de la Vie nest pas
une peinture. Cest quelque chose de trs diffrent. Je vais donc vous demander de regarder nouveau la Roue
de la Vie, et de ne pas seulement la regarder, mais de regarder dedans, car la Roue de la Vie est en fait un
miroir. La Roue de la Vie est un miroir dans lequel nous nous voyons.
Nous pourrions mme dire que la Roue de la Vie est faite non pas de quatre cercles concentriques, mais de
quatre miroirs, chacun dentre eux tant plus grand que le prcdent. Ou bien nous pourrions dire que nous nous
regardons quatre fois dans le miroir, et chaque fois que nous regardons nous voyons une plus grande part de
nous-mmes. La Roue de la Vie est un miroir magique, voire une boule de cristal dans laquelle nous pouvons
regarder. Regardons donc maintenant dans ce miroir, dans cette boule de cristal. Et regardons-y non pas quatre
fois, mais autant de fois quil sera ncessaire, et ayons le courage de nous y voir.

Regarder dans le miroir
La premire fois o nous regardons dans le miroir, nous voyons trois animaux le coq, le serpent et le
cochon. On nous enseigne, gnralement, quils reprsentent les Trois Poisons Mentaux de lavidit, de
laversion et de lignorance et que ceux-ci sont prsents dans nos curs. Mais avec ceci, si jose dire, nous nous
en tirons trop bon compte. Cette sorte dexplication reprsente une forme de rationalisation dfensive. Cest,
aprs tout, un choc beaucoup plus grand lorsque nous regardons dans le miroir et voyons rellement non
pas le visage prsum humain auquel on sattendait mais la tte dun oiseau (un coq), la tte dun reptile (un
serpent) et la tte dun animal (un cochon). Dans le miroir, cest tout ce que nous voyons. Cest nous. En
dautres termes, nous avons une exprience directe de notre propre nature animale nous ne sommes quun
animal, quune bte mme ; nous voyons que nous ne sommes pas aussi humains, pas aussi civiliss que nous
lavions pens. Cette ralisation est le dbut de la vie spirituelle. Nous nous voyons tels que nous sommes
vraiment, au plus profond de nous-mmes. Nous nous voyons tels que nous sommes, nous nous acceptons tels
que nous sommes, et nous partons de l.
Partir de l signifie pour commencer que nous regardons une seconde fois dans le miroir aprs avoir
rcupr de notre premier regard. Cette fois-ci, en y regardant, nous voyons deux chemins. Un chemin monte,
lautre descend. Un chemin est blanc, lautre est noir. En dautres termes nous voyons que nous sommes en face
dune alternative : monter ou descendre, voluer ou rgresser. Cest aussi simple que cela, et le choix est devant
nous. Le choix est devant nous toutes les minutes de la journe : dans toutes les situations dans lesquelles nous
nous trouvons, nous devons dcider si nous allons monter ou descendre, si nous allons suivre le chemin blanc ou
le chemin noir. Cest nous de dcider.
Supposons quaprs y avoir bien rflchi nous dcidions de monter, de suivre le chemin blanc, dvoluer.
Alors apparat la question suivante : que devons nous faire pour voluer ? De quoi est fait le prochain pas ? La
nature du prochain pas dpend de l o nous sommes prsent. Pour savoir o nous sommes prsent,
regardons dans le miroir pour la troisime fois.
Parfois, lorsque nous regardons dans le miroir, cette troisime fois, nous voyons un visage heureux, souriant
et joyeux nous voyons le visage dun dieu. Parfois nous voyons un visage agressif, en colre le visage
dun titan. Parfois nous voyons un visage famlique, les yeux vides, la bouche pince et lexpression insatisfaite
le visage dun esprit affam. En dautres occasions nous voyons un visage malheureux, misrable, voire
tourment le visage dune personne en enfer. Parfois encore, quand nous regardons, nous voyons une tte
avec un long museau, ou des moustaches, ou de grandes dents affiles la tte dun animal. Parfois quand nous
regardons dans le miroir nous ne voyons quun visage humain ordinaire. Mais quel que soit ce que nous voyons
dans le miroir, nimporte quel moment, cest nous-mmes que nous voyons.

Les six mondes
Les six segments qui forment le troisime cercle de la Roue de la Vie peuvent tre vus comme six mondes,
six vritables royaumes dexistence : les royaumes des dieux, des titans, des esprits affams, des tres en enfer,
des animaux et des humains. Les tres vivants renaissent dans un royaume particulier en rsultat de leur karma,
et vivent dans ce royaume jusqu ce que leur karma soit puis. Cest trs vrai, mais ce nest que la moiti de la
vrit. Les six segments du troisime cercle reprsentent aussi six tats desprit dont nous pouvons faire
lexprience ici et maintenant, durant notre prsente existence humaine. Parfois, nous faisons si fort lexprience
de ces tats desprit que pour un moment nous semblons vraiment vivre dans un autre monde au ciel, ou en
enfer, ou parmi les esprits affams, etc. En dautres termes, nous en faisons presque lexprience en tant qutat
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dtre plutt quen tant qutat desprit. Regardons donc chacun de ces mondes sous cette lumire : en tant
qutats dtre ou desprit, plutt quen tant que royaumes dexistence.
Tout dabord, le monde des dieux. Le monde des dieux reprsente un tat desprit heureux, plaisant, un tat
de relaxation, de contentement, de repos. Cest un tat dans lequel tout se passe trs bien, un tat dans lequel il
ny a ni obstacle, ni difficult, ni problme. Cest aussi un tat dexprience esthtique. Cest mme ltat de
mditation, dans le sens limit du terme (la mditation en tant quexprience dtats de conscience levs, mais
ne donnant pas daccs direct au Transcendantal).
Deuximement, le monde des asuras, ou titans. Cest un tat desprit agressif, comptitif. Il y a l beaucoup
dnergie peut-tre trop dnergie , entirement tourne vers lextrieur. Il y a de lagitation, de la
suspicion, de la jalousie. Dans la Roue de la Vie, les asuras sont reprsents en lutte contre les dieux pour la
possession de larbre-qui-exauce-les-souhaits. Cet tat desprit est donc celui qui court sans fin aprs la richesse
matrielle, qui court, si lon peut dire, aprs un niveau de vie toujours plus lev, aprs un salaire toujours plus
lev, et ainsi de suite. Cest un tat dgosme sr de soi : on veut toujours tre meilleur que les autres, ou dune
faon ou dune autre tre suprieur aux autres. Cest un tat dans lequel on veut mme contrler les autres,
exercer un pouvoir sur les autres, les dominer.
Troisimement, le monde des pretas, ou esprits affams. Cest ltat de dsir nvrotique. Le dsir est
nvrotique lorsquil attend dun objet, soit plus que ce que par sa nature lobjet peut apporter, soit, mme,
quelque chose de trs diffrent de ce que lobjet peut apporter. Prenons lexemple du dsir nvrotique de
nourriture. Les gens, parfois, avalent de grandes quantits de nourriture sucre, gnralement. Trs souvent,
ce nest pas rellement de la nourriture quils veulent. Ils veulent quelque chose dautre. La nourriture, dans ce
cas, est un substitut pour quelque chose dautre. Les psychologues nous disent que les gens qui consomment
sans ncessit de grandes quantits de nourriture pour des raisons psychologiques ont en ralit besoin
daffection. Le dsir nvrotique est trs souvent prsent dans les relations personnelles, et en particulier dans les
relations personnelles les plus intimes. Dans quelques cas, il y est tellement prsent que la relation ressemble
celle dun esprit affam essayant den dvorer un autre.
Quatrimement, le monde des tres tourments, des tres en enfer. Cest ltat de souffrance mentale aigu,
de frustration nerveuse, de dpression nerveuse. De faon ultime cest mme ltat de folie. Cet tat desprit nat
de diverses manires. Il peut, par exemple, tre caus par une frustration longue et continue dimpulsions
humaines naturelles, ou par un deuil soudain et inattendu, ou par des conflits mentaux inconscients. Quelle
quen soit la cause particulire, il aboutit un tat de souffrance mentale intense. Cest ltat reprsent par les
tres en enfer.
Cinquimement, le monde des animaux. Cest ltat de complaisance dans des plaisirs purement sensuels.
Dans cet tat on nest intress que par la nourriture, le sexe et le simple confort matriel. Quand nos propres
dsirs pour ces choses sont satisfaits, on est assez gentil, assez docile mme, mais quand ils sont frustrs on
devient dangereux, comme un animal sauvage.
Siximement, le monde des hommes. Cest ltat de conscience spcifiquement humain. Cet tat de
conscience nest ni extatique ni tourment, ni frocement comptitif ni btement sensuel, ni non plus plein de
dsir nvrotique. Dans cet tat nous sommes conscients de nous-mmes et des autres. Dans cet tat nous
satisfaisons de faon raisonnable les besoins objectifs humains, tout en sachant quils ont leurs limitations. Dans
cet tat nous nous vouons au dveloppement spirituel. Cest ltat vritablement humain, mais cest un tat dont
la plupart des tres humains ne font lexprience que de faon intermittente, si tant est quils la fassent
jamais.
Si nous voulions rsumer ceci dune manire plutt pigrammatique, nous pourrions dire que le monde des
dieux est gal au monde de lapprciation esthtique leve quelle soit atteinte par les arts ou par la
mditation , que le monde des titans est gal au monde de la politique, des affaires et du syndicalisme, que le
monde des tres affams est gal au monde de la romance ou des relations personnelles symbiotiques, que le
monde des tres tourments est gal au monde de la maladie mentale, et que le monde des hommes est gal au
monde des tres humains vritables, menant une vie vritablement humaine.

Les six Bouddhas
Dans des reprsentations de la Roue de la Vie, six Bouddhas apparaissent dans les six mondes, un Bouddha
dans chaque monde. Ces Bouddhas, selon lenseignement bouddhique tibtain, sont tous des manifestations du
Bodhisattva Avalokitevara. Avalokitevara est le Bodhisattva qui incarne laspect de compassion de
lexprience de lveil. Chacun de ces six Bouddhas, chacune de ces six manifestations dAvalokitevara, tient
un objet particulier. Lobjet particulier que tient chaque Bouddha est quelque chose dont ont besoin les tres du
monde dans lequel il apparat. On pourrait aussi dire que cet objet indique le prochain pas que doit faire une
personne dans un certain tat desprit.
Dans le monde des dieux apparat un Bouddha blanc. Lobjet quil tient est un vina, ou luth. Sur le luth, il
joue la mlodie de limpermanence. Ceci signifie que lorsque nous sommes dans un tat dapprciation
esthtique, la prochaine tape est de nous rappeler quelle ne dure pas. Nous devons nous rappeler que de telles
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apprciations esthtiques, aussi grandes soient-elles, ne doivent pas tre confondues avec le bonheur suprme du
nirva : quoique pour le moment les choses semblent aller bien, quoique nous semblions tre heureux,
satisfaits, contents, joyeux, ravis, nous navons pas encore atteint le nirva. Le nirva est en fait toujours loin
de nous.
Ceci nous amne un point sur lequel la tradition bouddhique insiste beaucoup. Ce point est que le bonheur
prolong peut tre spirituellement dangereux voire dsastreux. Si nous sommes tout le temps heureux, si nous
obtenons toujours ce que nous voulons, si nous navons jamais aucun problme, alors nous avons tendance
devenir auto-satisfaits, contents de nous, voire insouciants et inattentifs ; nous avons tendance oublier que nous
sommes mortels, que la vie est courte, que le temps est prcieux. Ceci sapplique lapprciation des arts et
mme lapprciation de lexprience hautement esthtique de la mditation elle-mme (la mditation dans le
sens troit du terme). Nous devons si lon peut dire continuer progresser vers lexprience du Transcendantal,
mme lors des moments les plus levs ici esthtiques de notre exprience mondaine.
Incidemment, il est intressant de remarquer que le Bouddha, dans le royaume des dieux, nest pas en train
de faire un discours sur limpermanence, mais plutt quil est en train de jouer la mlodie de limpermanence sur
un luth. Les dieux ou les personnes dans ltat desprit des dieux sont dans un tat de haute exprience
esthtique, qui, bien qutant, il faut ladmettre, un tat lev, est nanmoins un tat quelque peu auto-satisfait et
suffisant. Le Bouddha blanc les veille des vrits et des ralits Transcendantales plus leves la mlodie
de limpermanence communique rellement le message de limpermanence. Mais il ne le fait pas laide dun
moyen philosophique, religieux ou intellectuel : il le fait laide dun moyen artistique.
Dans le monde des asuras se tient un Bouddha vert, brandissant une pe enflamme. Cette pe est lpe
de la Sagesse Transcendantale. Ceci signifie que lorsque nous sommes dans ltat de comptition et
dagressivit, ltape suivante est le dveloppement dune vision pntrante intellectuelle de la Vrit et de la
Ralit.
Ceci nous amne un point intressant, qui est brivement discut par Dr. Conze dans un essai intitul
Haine, Amour et Sagesse Parfaite. La personne-asura, le titan, lennemi des dieux, est domine par la haine.
Selon la tradition bouddhique, la haine a une affinit avec la Sagesse, ou, plutt, la Sagesse a une affinit avec la
haine. Si vous avez beaucoup de colre et de haine, vous pouvez, aussi trange que cela puisse paratre,
dvelopper assez facilement la Sagesse (ce nest pas la sagesse dans le sens ordinaire de la connaissance
intellectuelle, mais la Sagesse dans le sens de la pntration intellectuelle dans la Vrit et dans la Ralit, qui
est une exprience spirituelle). La caractristique de la haine est quelle cherche dtruire lobjet ha. Si,
rellement, vous hassez quelque chose, vous voulez la dtruire, lcraser ; si, rellement, vous hassez une
personne, vous voulez lannihiler, en terminer avec elle, faire le vide l o elle se tient ! Peut-tre ne
reconnatrez-vous pas toujours cela, mais cest parfois ce que vous aimeriez faire quelque chose ou
quelquun que vous hassez. La caractristique de la haine est de dtruire et de tuer au sens le plus large du
terme. La caractristique ou la fonction de la Sagesse Transcendantale est aussi de dtruire et de tuer. La Sagesse
Transcendantale cherche dtruire tout ce qui est non rel ou illusoire ; elle cherche briser tout ce qui est sur
son chemin, tout ce qui nest pas la Ralit, nest pas la Vrit, nest pas la Bouddhit (la Sagesse
Transcendantale est symbolise par la foudre, car il est dit que la foudre est la chose la plus puissante de
lunivers, capable de dtruire tout obstacle. Le Vajracchedka Praj Pramit Stra, le clbre Sotra du
Diamant, est littralement le discours sur la Perfection de la Sagesse qui coupe comme la foudre, ou comme le
diamant). Cest par cette caractristique commune de destruction, dans un cas dfavorable et dans lautre cas
hautement favorable, que nous trouvons cette affinit entre haine et Sagesse Transcendantale.
Nous voyons en fait que les gens au temprament colreux ont souvent un intellect bien dvelopp, pour ne
pas dire trs dvelopp. Je dois trs franchement dire que jai remarqu cela chez les savants orientalistes
(spcialiss dans ltude du pali, du sanskrit, du tibtain, du chinois et du japonais). De tels savants, qui sont
souvent spcialiss dans les tudes bouddhiques et crivent, dun point de vue rudit, beaucoup de choses
concernant lamour, la mditation, les expriences spirituelles leves, et ainsi de suite, sont presque toujours de
mauvais caractre et prts se quereller, en particulier entre eux.
Il semble que la trs grande nergie que lon trouve dans la haine puisse tre dtourne dans des canaux
purement intellectuels, et utilise pour la dcouverte et la ralisation de la vrit. La personne de type asura peut
non seulement lutter contre les dieux, mais elle peut, si lon peut dire, lutter contre la vrit elle-mme et la
conqurir, au moins sous une approche intellectuelle. Et elle peut faire ceci plus efficacement que dautres
personnes avec qui il peut tre plus facile de sentendre.
Dans le monde des pretas, des esprits affams, se tient un Bouddha rouge. Il arrose les esprits affams de
nourriture et de boisson quils peuvent rellement consommer. Ceci signifie que lorsque nous sommes dans un
tat de dsir nvrotique, le prochain pas faire est de retourner lobjectivit, qui est aussi retourner au prsent.
Nous devons voir ce que lobjet dsir est rellement capable de nous donner, et ce quil ne peut pas nous
donner. Nous devons voir ce que nous dsirons rellement sagit-il rellement, ou non, de lobjet dsir ?
Nous devons voir do vient le dsir. Finalement nous devons soit donner au dsir sa vritable satisfaction, soit
simplement le rsoudre.
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Dans le monde des tres tourments se tient un Bouddha couleur de fume. Il rgale les tres en enfer
damita, de nectar, dambroisie. Ceci a deux significations qui sont un peu contradictoires. Une signification est
bien plus profonde que lautre. La signification la moins profonde est que lorsque nous sommes dans un tat de
souffrance intense, et en particulier de souffrance mentale, le prochain pas est de trouver quelque repos hors de
cette souffrance : nous devons trouver quelque forme de dtente, de relaxation. Pour beaucoup de gens cest ce
quils peuvent faire de mieux dans ces circonstances ; trs souvent, quand les gens sont dans un tat dintense
souffrance mentale, la seule chose laquelle ils peuvent penser est un rpit.
La signification plus profonde, qui est meilleure et constitue un plus grand dfi, est lie au mot amita.
Amita est souvent traduit par nectar ou ambroisie, mais dans de nombreux textes bouddhiques cest aussi un
synonyme de nirva. Le nirva est souvent dcrit comme lamitapada (en pali : amatapada), ltat sans mort
ou ternel, ltat dambroisie. Le Bouddha couleur de fume donne aux tres en enfer non seulement
lambroisie, mais le nirva. Ceci signifie que lorsque nous sommes dans un tat de souffrance intense, la
prochaine tape est lattente du nirva. Cest comme si nous ne pouvions rien faire dautre de notre souffrance
que daller, si lon peut dire, directement au nirva. Il ny a pas dautre espoir pour nous : tout espoir mondain
sen est all. Cest comme sil existait mme une affinit entre souffrance mentale intense et possibilit dun
accomplissement spirituel lev.
Dans le monde des animaux se tient un Bouddha bleu. Il montre un livre aux animaux. Ceci signifie que
lorsque nous sommes dans un tat de barbarie et de sauvagerie, ltat reprsent par les animaux, notre
prochaine tape est simplement de devenir civilis, dapprendre connatre les arts et les sciences, la vie
culturelle de lhumanit, car ces choses ont une tendance raffiner et quil est difficile, pour ne pas dire
impossible, daller directement dun tat de barbarie, dun tat de sauvagerie mentale, vers la vie spirituelle.
On constate quhistoriquement, en Orient, le Bouddhisme a toujours apport la culture. Non seulement il a
apport lenseignement spirituel du Bouddhisme dans toute lAsie, mais il y a aussi apport la haute culture
indienne. Il a fait cela pour la raison spirituelle bien prcise que la culture sculire et humaniste est la base
dune vie spirituelle plus leve. Cest aussi pour cela que les textes du Mahyna nous disent souvent que le
Bodhisattva, le bouddhiste idal, devrait tre un matre des arts et des sciences.
Enfin, dans le monde des hommes se tient un Bouddha couleur de safran. Il porte un bol aumnes et un
bton trois anneaux, qui sont les insignes du religieux mendiant et donc de la vie spirituelle en gnral. Cela
signifie que lorsque nous sommes dans un tat rellement humain, le prochain pas faire est de nous vouer de
tout notre cur la tche du dveloppement spirituel : une fois que nous avons atteint ltat humain, ceci devrait
tre notre principal intrt dans la vie.
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LES DOUZE MAILLONS
Les douze maillons (nidnas) de la coproduction conditionne reprsentent lapplication du principe
philosophique bouddhique gnral de la conditionnalit universelle au processus de renaissance. La renaissance
nest pas un des aspects du bouddhisme qui tend attirer le plus les gens de nos jours. Elle a toutefois une trs
grande importance, en particulier une importance historique ; elle fait partie intgrante de la totalit de
lenseignement bouddhique. Des aspects diffrents du bouddhisme sont dun grand intrt diffrents
moments ; nous devrions nanmoins essayer datteindre un quilibre entre ces diffrents aspects. Ce nest
possible que si nous devenons nous-mmes psychologiquement et spirituellement quilibrs. Si nous
remarquons quun aspect nous attire trs fortement, cest gnralement parce quil y a en nous un dsquilibre
un certain besoin en nous, auquel correspond cet aspect de lenseignement. Alors que nous devenons de plus
en plus quilibrs, nous remarquons que cest de moins en moins tel ou tel aspect particulier de lenseignement
qui nous attire (plus ou moins) exclusivement, mais que cest plutt sa totalit.

La coproduction conditionne
Le prattya-samutpda, ou coproduction conditionne, traite de production ou dorigine, et consiste en douze
nidnas, ou maillons, en srie ou en chane. Chacun de ces douze maillons apparat en dpendance du prcdent,
ou est conditionn par celui-ci. Voil pourquoi lon parle de coproduction conditionne, ou dorigine en
dpendance de ces maillons, se succdant lun aprs lautre, dans la squence.
Nous allons voir la particularit de chacun de ces nidnas. Mais, avant tout, il me faut observer que certains
textes dnombrent cinq nidnas et que dautres textes dnombrent dix nidnas, quoique douze soit le nombre
normal. Nous ne devrions pas oublier lexistence de ces numrations en cinq ou dix parties, car elles servent
nous rappeler que les listes de cette sorte ne doivent pas tre prises trop littralement. Vous ne devez penser
aucun sujet comme tant littralement divis en un certain nombre de parties. Vous ne devriez pas rellement
penser au Chemin Octuple comme consistant trs littralement en huit parties distinctes. Ces divisions ne
sont l que par commodit. En tudiant dans ce cas les douze nidnas, nous devrions essayer de
comprendre, grce eux et avec leur aide, lesprit de la conditionnalit, plutt que le fixer dans un cadre
particulier.

Lignorance
Le premier nidna est lavidy (en pali : avijj), ou lignorance. Ce nidna est dune certaine faon le plus
important de tous les nidnas. Lavidy nest pas tant lignorance dans le sens intellectuel que le manque ou la
privation de la prise de conscience spirituelle voire de la conscience spirituelle et de ltre spirituel. Lavidy,
dans ce sens, est lantithse directe de la Bodhi, de lveil. La Bodhi est le but de tout le processus de
lvolution, et particulirement tout le processus de lvolution Suprieure. De la mme faon, lavidy
reprsente tout ce qui stend derrire nous ou en dessous de nous dans ce processus dvolution. Si
lveil reprsente le but, alors lignorance reprsente les profondeurs do nous venons. Si lveil reprsente le
sommet de la montagne, alors lignorance reprsente les valles dont nous mergeons progressivement, et qui
dorment, plonges dans lobscurit.
Plus spcifiquement, lavidy est faite de diverses vues fausses. Un certain nombre dentre-elles sont
spcifies dans les textes canoniques. Il y a par exemple la vue fausse qui consiste voir le conditionn en tant
quInconditionn penser que toute chose phnomnale peut durer pour toujours. Ce nest bien sr pas une
conviction intellectuelle, mais une supposition inconsciente : nous nous comportons comme si certaines choses
allaient durer pour toujours ; nous nous y attachons donc, et sommes malheureux quand, finalement, nous
devons y renoncer.
Une autre fausse vue est la croyance en un Dieu personnel, un tre suprme. Le bouddhisme, comme la
psychanalyse, tend considrer la personne de Dieu comme une sorte de personne projete du pre, une
reprsentation glorifie du pre de notre enfance, de laide de laquelle nous dpendons lorsque nous sommes en
difficult. Le bouddhisme tend considrer une croyance de cette sorte, une dpendance de cette sorte, comme
une manifestation dimmaturit spirituelle.
Quelles soient ou non rationalises, diverses croyances en lefficacit dactions purement externes sont
considres comme tant bases sur une fausse vue. En ce qui concerne la plupart des lecteurs, dire ceci peut
sembler une perte de temps et dnergie. Mais ayant pass vingt ans en Inde, et ayant vu tant dhindouisme
populaire, je ne crois pas que dans dautres parties du monde le dire soit une telle perte de temps et dnergie.
De nos jours encore il y a de trs nombreux hindous qui, vritablement, croient que les eaux du Gange, par
exemple, ont vraiment un effet purificateur. Si vous plongez dans ces eaux, alors vos pchs seront vraiment
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lavs. Des hindous trs intelligents et trs duqus certains ayant reu une ducation occidentale dfendent
trs srieusement et trs honntement cette croyance.
Cela me rappelle une petite histoire au sujet de Ramakrishna, le grand mystique hindou de la fin du sicle
dernier. On lui demanda une fois : Est-il vrai, comme le disent les orthodoxes, que lorsque vous plongez dans
le Gange, tous vos pchs sont lavs ? Il naimait pas offenser les sentiments des orthodoxes et, en mme
temps, il ne voulait pas sengager dans la croyance orthodoxe. Il dit donc celui qui lavait questionn : Oui, il
est bien vrai que lorsque vous plongez dans le Gange sacr, tous vos pchs sont lavs. Mais quand vous vous
enfoncez dans leau, vos pchs prennent la forme de corbeaux et se posent sur les arbres du voisinage, et quand
vous sortez de leau ils reviennent. Cest ainsi quil se sortit de cette difficult. Cet exemple reflte la tendance
des gens attacher de limportance aux actes externes.
On pourrait dire que toute la Rforme inaugure par Luther a rellement tourn autour de cette question
savoir si les observances externes ont une valeur en elles-mmes. Dans ce cas la question tait celle des
indulgences et de tout laspect sacramentel de la religion. A cette poque, un des enseignements de lglise je
pense que cela existe toujours dans lglise catholique tait que les pchs du prtre ne diminuent en rien
lefficacit du sacrement. Le prtre peut pcher autant que vous pouvez limaginer, mais lorsquil administre un
sacrement, lefficacit de celui-ci nest pas diminue, parce que le prtre prononce certains mots dune certaine
faon. Luther protesta contre cette sorte de vue externe de la religion.
Cette vue externe de la religion est toujours forte dans certains milieux. Il y a peu de temps, jai lu plusieurs
comptes-rendus des runions du rcent concile du Vatican. Il est trs clair que deux groupes de pres
participaient ce concile. Un groupe plus petit, il faut ladmettre voulait sattacher toutes les bonnes
vieilles faons mcaniques, externes et ritualistes de considrer la religion, et lautre groupe de pres, plus
progressistes, voulait les abolir, ou au moins les modifier. Il semble que ceci soit un lment permanent du
caractre religieux : essayer de traiter les choses externes, les actions, les crmonies, les rituels et les
sacrements, comme possdant une efficacit et une valeur en elles-mmes, bien distincte de ltat desprit dans
lequel elles sont faites. Cette sorte de croyance, quoique ostensiblement religieuse, fait rellement partie de
labsence de prise de conscience spirituelle, lavidy.
Par-dessus tout, labsence de prise de conscience spirituelle inclut lignorance de la loi de la conditionnalit
universelle elle-mme.

Les activits formatrices
Selon la formule trouve dans les textes, en dpendance de lignorance apparaissent les activits formatrices
(en sanskrit : saskras ; en pali : sankhrs). Saskra signifie littralement prparation ou mise en
place . Le mot veut dire volitions ou actes de volont. Dans ce contexte le mot est utilis pour signifier
lagrgat des conditions mentales qui, selon la loi du karma, sont responsables de la production ou de la
prparation, ou de la mise en place du premier moment de conscience dans une nouvelle vie. Dans ce
contexte le mot saskras est souvent traduit par activits formatrices ; lorsquil apparat dans le contexte
des Cinq Skandhas (les Cinq Agrgats ), il est habituellement traduit par volitions .
Les saskras sont essentiellement des actes de volont lis diffrents tats desprit. Ces tats desprit
peuvent tre soit aptes , soit inaptes (le bouddhisme, dans ses textes originaux, vite gnralement les
mots comme bon et mauvais ; au lieu de ceux-ci il utilise apte et inapte). Les tats mentaux inaptes sont ceux qui
sont domins par lavidit, par la haine et par la confusion mentale. Les tats mentaux aptes sont domins par la
gnrosit, lamour et la clart desprit. Tous ces actes de volont peuvent tre exprims par le corps, par la
parole et par lesprit.
Les actes de volont qui prennent leurs racines dans des tats mentaux inaptes rsultent en ce qui est appel
de faon populaire une mauvaise renaissance ; ceux qui prennent leurs racines dans des tats aptes rsultent
en une bonne renaissance . Il est cependant important de noter que le bouddhisme les considre toutes deux
comme prenant en fin de compte leur source dans lignorance. Le bouddhisme dirait que le dsir dune bonne
renaissance, ou mme leffort en vue dune bonne renaissance, est autant un produit de lignorance dans le sens
spirituel que les actions qui mnent une mauvaise renaissance, car le but du bouddhisme nest pas la
renaissance pas mme une bonne renaissance. Le but du bouddhisme est lmancipation complte du cycle de
lexistence conditionne lui-mme, du cycle de la naissance, de la mort et de la renaissance.
Le Bouddha donne une comparaison trs pertinente de la relation entre ignorance et activits formatrices. Il
dit que ltat dignorance est comme ltat dbrit, et que les saskras sont comme les actions que vous
accomplissez dans cet tat. En fait, il dit que la plupart des gens, dans leurs actions quotidiennes ordinaires et
mme dans leurs actions religieuses conventionnelles, ne sont pas mieux, dun point de vue spirituel, que des
hommes ou des femmes ivres se comportant sottement de diverses manires. Ceci est rellement ltat de la
plupart dentre-nous. Nous sommes ivres car nous sommes dpasss par cette absence de prise de conscience
spirituelle, et tout ce que nous faisons, disons ou pensons est dune faon ou dune autre le produit de cette
absence de prise de conscience spirituelle. Quand un homme est sol, tout ce quil fait et tout ce quil pense peut
lui sembler clair et sage, mais nest en fait que lexpression de son tat dbrit ; exactement de la mme faon,
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nous pouvons faire, dire et penser toutes sortes de choses nous pouvons nous complaire dans toutes sortes
dactivits charitables, dans toutes sortes de pratiques religieuses conventionnelles mais tout cela est la base
lexpression dune absence de prise de conscience spirituelle.

La conscience
En dpendance des activits formatrices apparat la conscience (en sanskrit : vijna ; en pali : vina). Ce
nest pas la conscience en gnral, mais la conscience dans le sens spcifique de conscience re-liante . Elle
est appele ainsi car elle re-lie la personne, ou la psych, lorganisme psychophysique de la nouvelle vie.
Selon le bouddhisme, pour que la conception dun tre humain prenne place, trois facteurs sont ncessaires.
Tout dabord, il doit y avoir une relation sexuelle. Ensuite, cela doit pour la femme tre la bonne priode. Enfin,
il doit y avoir ce que les textes dcrivent de faon populaire comme ltre renatre . Ltre reprsente ici
le dernier moment de la conscience appartenant lexistence prcdente en dautres termes, la conscience re-
liante. Selon lcole Thravda, il ny a pas dintervalle entre la mort et la renaissance suivante. Mais dautres
coles, les Sarvastivdins, et leur suite, les Tibtains, enseignent quil y a entre les deux un tat intermdiaire
(ceci est dcrit dans Le livre tibtain des morts).
A ce point apparat une question trs importante : qui ou quest-ce qui renat ? Cest une question
souvent pose. Les gens aiment poser des questions difficiles et, en particulier lorsque vous avez parl de
lantman (en pali : anatt, la doctrine du non-soi ou de la non-me), ils pensent quils sont trs malins
lorsquils demandent : Sil ny a pas de soi, qui ou quest-ce qui renat ? Il y a deux extrmes viter. Un
extrme est de maintenir que la personne dans la vie prcdente et la personne dans la vie prsente sont la mme
personne ; si quelquun renat cest le mme Thomas, Richard, Harry, Gertrude ou Marie que celui que lon
avait avant, cest toujours le mme esprit dans un nouveau corps. Ce genre de croyance est par exemple exprim
dans la Bhagavad-Gt o Sri Krishna dit : Quest-ce que la renaissance ? Cest comme changer de vtements.
Tout comme, lorsque vous vous levez le matin, vous dcidez de porter de nouveaux vtements, vous laissez de
ct le vieux corps et en prenez un nouveau. Vous vous-mme, si lon peut dire, restez inchang.
Lautre extrme est de maintenir que la personne dans la vie prcdente et la personne dans la vie prsente
sont des personnes trs diffrentes. Selon cette position, le conditionnement venant du corps est si fondamental
que vous ne pouvez pas parler de la mme personne : cest une personne entirement diffrente. Les deux
extrmes sont donc que la personne qui renat est la mme que celle qui est morte, ou bien quelle est diffrente
de celle qui est morte.
Ces deux extrmes sont lis, historiquement, un dbat de lInde ancienne concernant la nature de la
causalit. Il y avait il y a en fait toujours en Inde deux coles. Lune, lcole Satkryavda, soutient que la
cause et que leffet sont identiques. Ceux qui suivent cette cole disent que lorsque ce que lon appelle un effet
se produit, tout ce qui s'est rellement pass, cest que la cause a chang de forme. Ils disent, par exemple, que si
lon suppose que lon a un tas dor (la cause), que lon transforme en ornements (leffet), cest le mme or,
quon lappelle la cause ou leffet : il ne fait quun, cest le mme, il nest pas interrompu. Lcole
Asatkryavda, elle, dit que la cause est une chose et que leffet en est une autre. Si on les approfondit
logiquement, ces deux vues, la vue Satkryavda et la vue Asatkryavda, rendent la causalit impossible. Si la
cause et leffet sont vraiment identiques, vous ne pouvez pas du tout parler vraiment de cause et vraiment
deffet. Si, dun autre ct, la cause et leffet sont tout fait diffrents, quelle relation pouvez-vous faire entre
eux ? Dans ce cas aussi il ny a pas de causalit. Le bouddhisme vite toute cette discussion, la considrant
comme dcoulant de prmisses errones. Le bouddhisme nenseigne ni la Satkryavda, lidentit de la cause et
de leffet, ni lAsatkryavda, la diffrence entre la cause et leffet, mais il enseigne le prattya-samutpda, la
conditionnalit. Il dit, de faon symbolique ou abstraite, quen dpendance de A, B apparat. Il dit que la relation
entre les deux termes, A et B, ne peut pas tre dcrite en termes didentit et ne peut pas tre dcrite en termes de
diffrence : ces deux catgories, simplement, ne conviennent pas.
La mme ide est aussi applique la notion de renaissance. Le bouddhisme dit quil est inutile de se
demander si cest la mme personne ou si cest une personne diffrente qui renat. Celle qui renat nest ni la
mme ni diffrente de celle qui est morte. Pour le dire de faon paradoxale, la position bouddhique rellement
strictement orthodoxe, cest quil y a une renaissance mais que personne ne renat.
Cest pour cette raison que le bouddhisme vite les termes tels que rincarnation. Lincarnation, cest lentre
dans un corps ; la rincarnation, cest lentre dans un corps, nouveau. Le terme rincarnation implique,
comme dans le cas du passage de la Baghavad-Gt auquel je me suis rfr, que vous avez une petite me (ou
un soi fixe) qui saute dans un corps aprs lautre, elle-mme restant inchange. Le terme bouddhique correct est
punarbhava (en pali : punabhava), qui veut dire devenir nouveau , ou re-devenir et pas mme
renaissance .

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Le nom-et-forme
En dpendance de la conscience apparat le nom-et-forme (nma-rpa). Ici, le nma-rpa signifie
simplement le corps physique (et tout dabord le corps physique embryonnaire) et les trois autres agrgats
mentaux de sensation (vedan), perception (saj) et volitions (saskras).

Les six bases
En dpendance du nom-et-forme apparaissent les six bases (en sanskrit : adyatana ; en pali : salyatana).
Les six bases sont simplement les cinq organes physiques des sens et lesprit (qui est trait comme une sorte de
sixime sens, voire de sixime organe des sens). Elles sont appeles les six bases parce quelles constituent les
bases de notre exprience du monde extrieur.

Le contact
En dpendance des six bases apparat le contact (en sanskrit : spara ; en pali : phassa). Ceci reprsente
limpact mutuel entre lorgane et lobjet appropri. Lil, par exemple, entre en contact avec une forme visuelle,
ce qui donne naissance au contact de lil. De la mme faon les cinq autres sens entrent en contact avec leurs
objets des sens respectifs.

La sensation
En dpendance du contact apparat la sensation (vedan). En ce qui concerne son origine, la sensation a six
formes, selon quelle provient de contact de lil, de contact de loreille, etc. A son tour, chacune de ces
sensations a trois formes, savoir plaisante, douloureuse ou neutre (ni plaisante ni douloureuse).

Lavidit
En dpendance de la sensation apparat lavidit (en sanskrit : t ; en pali : tah). La t, lavidit ou la
soif, est de trois sortes : la kma-t, la bhava-t, et la vibhava-t. La kma-t est lavidit
dexpriences sensuelles. La bhava-t est lavidit de la continuation de lexistence, en particulier de la
continuation de lexistence au paradis, aprs la mort. La vibhava-t est lavidit de lannihilation ou de la
mort. Cette tape particulire, dans laquelle lavidit apparat en dpendance des sensations, est une tape trs
importante, voire ltape cruciale de toute la srie, car cest l si lon est capable de ne pas ragir la
sensation par lavidit que la chane peut tre brise.

Lappropriation
En dpendance de lavidit apparat lappropriation (updna). Il est intressant de noter quil y a quatre
sortes dappropriation. Gnralement nous ne pensons quen termes dappropriation des choses matrielles
des plaisirs et des possessions. Ceci est en fait la premire sorte dappropriation : lappropriation des plaisirs
sensuels, cest--dire lappropriation des expriences plaisantes venant par lil, par loreille, par le nez, etc.
Nous savons tous ce quelles sont, et il ny a pas besoin dentrer dans les dtails.
Mais ensuite, en deuxime place, il y a lappropriation des di. Di signifie littralement vues , mais
signifie aussi opinions, spculations, croyances, incluant toutes sortes dopinions philosophiques et religieuses.
Ceci est trs significatif. Le bouddhisme reprsente lappropriation de nos propres croyances et convictions
comme tant malsaine. Ce nest pas que vous ne deviez pas avoir des croyances, mais vous ne devez pas y tre
attach. Vous pourriez demander : Comment pouvez-vous dire si vous tes attach vos croyances ? Cest
en fait assez facile dire. Trs souvent, lorsque vous tes engag dans une discussion avec quelquun et que
vous contestez ce quil dit vous refusez de laccepter, vous voulez le discuter, pour vous ce nest pas
axiomatique il se sent vex ou se met mme en colre. Si quelquun se comporte ainsi, ce nest pas que ses
opinions soient intrinsquement ou objectivement justes ou fausses, mais cest quil y est attach. Cest cette
appropriation qui est mauvaise. Lappropriation est une entrave qui nous lie la roue de la naissance et de la
mort. Cest une chose quil est trs salutaire de se rappeler. Bien sr, acceptez les Trois Refuges , acceptez le
karma et la renaissance, acceptez lenseignement des Cinq Agrgats, acceptez lenseignement du Bouddha au
sujet de la mditation et du nirva. Oui, acceptez tout cela. Essayez de le mettre en pratique. Mais ne vous y
attachez pas : ne vous y cramponnez pas dune manire telle que si quelquun vous questionne ou vous conteste,
vous vous sentiez menac et vous ragissiez dune faon hostile et froide.
Troisimement, il y a lappropriation du ila et des vrata. ila veut dire thique, et vrata observances
religieuses. Une fois encore, ce nest pas que ces choses soient ncessairement mauvaises en elles-mmes ce
nest pas que vous ne deviez pas vous comporter de manire thique, que vous ne deviez pas pratiquer les
Cinq Prceptes . Mais ne vous y cramponnez pas ; ne vous attachez pas votre propre pratique des prceptes,
ne pensez pas que cest un but en soi, ne pensez pas quen les pratiquant vous vous diffrenciez des autres gens.
Les pratiques elles-mmes sont bonnes tout comme ltaient les croyances et les convictions mais
lappropriation de ces pratiques, la partialit psychologique en leur faveur nest pas bonne cest tout fait
mauvais.
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Et, quatrimement, il y a lappropriation de la croyance en un soi permanent non changeant, ou me (dans le
sens chrtien orthodoxe), existant sparment des Cinq Agrgats.

Le devenir
En dpendance de lappropriation apparat le devenir (bhava). Bhava est la vie, ou lexistence, nimporte
quel niveau, en tant que conditionne par notre appropriation.

La naissance
En dpendance du devenir apparat la naissance (jti).

La dcrpitude et la mort
En dpendance de la naissance apparaissent la dcrpitude et la mort (jar-marana). Une fois que vous tes
n, rien sur cette terre ne peut vous empcher de tomber en dcrpitude, et finalement de mourir.
Voici les douze nidnas, les Douze Maillons de la coproduction conditionne. Ils forment une srie
dexemples concrets du principe bouddhique universel de la conditionnalit, en particulier lorsque ce principe
est appliqu au processus de la renaissance.
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ARRETER LA ROUE
Les deux premiers nidnas (ignorance et formations karmiques) sont ensemble appels le processus causal
de la vie prcdente . En dautres termes, notre ignorance spirituelle primordiale et nos actions passes
accomplies lors dexistences prcdentes et bases sur cette ignorance, ont t la cause de notre retour dans
cette nouvelle existence, dans notre vie prsente.
Les cinq nidnas suivants forment ensemble ce que lon appelle le processus deffet de la vie prsente .
En dautres termes, ici, dans notre vie prsente, la conscience apparaissant dans lutrus de la mre, lorganisme
psychophysique, les six sens, le contact et les sensations sont tous l effet de lignorance et des activits
bases sur lignorance, durant la vie prcdente.
Les trois nidnas suivants (avidit, appropriation et devenir) constituent le processus causal de la vie
prsente . Alors que les cinq nidnas prcdents taient tous des effets (les effets dactions
prcdentes), ces trois nidnas sont tous des causes : ils produisent des actions qui doivent porter des fruits
dans le futur (soit dans cette vie, soit dans une vie future).
Les deux derniers nidnas (naissance, et vieillissement et mort) constituent le processus deffet de la vie
future . Du fait de l effet de nos actions dans cette vie nous renatrons, vieillirons et mourrons dans une vie
future.
Quand nous tournons ainsi le long du cercle extrieur de la Roue de la Vie, nous voyons comment les Douze
Nidnas se rpartissent sur trois vies. Nous voyons comment, du fait de notre ignorance originelle et dactivits
bases sur lignorance, la graine de la conscience rapparat dans une nouvelle existence. Cette graine se
dveloppe en un organisme psychophysique compltement nouveau. Cet organisme psychophysique est dou
des six sens, qui entrent en contact avec les six objets des sens. Rsultant de ce contact, des sensations
apparaissent. Quand les sensations apparaissent, nous commenons dsirer, puis essayons de nous attacher
celles qui sont plaisantes tout en rejetant celles qui ne le sont pas. Ainsi, par le biais de lexistence conditionne,
nous grandissons et nous prcipitons dans une autre vie future, qui est elle aussi sujette au vieil ge, la maladie
et la mort.
Nous voyons non seulement que les douze maillons sont rpartis sur trois vies, mais quils contiennent une
alternance de processus causal et de processus deffet ( processus causal de la vie prcdente ,
processus deffet de la vie prsente , processus causal de la vie prsente et processus deffet de la vie
future ). Cette alternance reprsente un mouvement cyclique entre des paires dopposs.

Les Trois Points de Jonction
Puisque nous avons cette alternance dans le contexte de trois vies, nous voyons quil y a trois points o un
type de processus change en un autre ( processus causal en processus deffet , ou processus deffet en
processus causal ). Ces trois points sont appels les Trois Points de Jonction, ou sandhis (cest le mme mot
qui est utilis en pali et en sanskrit pour laurore, o la nuit devient jour, et pour le crpuscule, o le jour devient
nuit).
Le premier des Trois Points de Jonction se situe entre le deuxime et le troisime maillon, o les saskras,
les activits volitionnelles bases sur lignorance, qui constituent le dernier maillon du processus causal de la
vie passe , sont suivies par le vijna, la conscience embryonnaire qui apparat dans lutrus de la mre et qui
reprsente le premier maillon du processus deffet de la vie prsente .
Le deuxime des Trois Points de Jonction se situe entre le septime et le huitime maillon o, en dpendance
de vedan, la sensation, qui est le dernier maillon du processus deffet de la vie prsente , apparat t,
lavidit, qui est le premier maillon du processus causal de la vie prsente .
Le troisime des Trois Points de Jonction se situe entre le dixime et le onzime maillon, o bhava, le
devenir, le dernier maillon du processus causal de la vie prsente , donne naissance jti, ou naissance, le
premier maillon du processus deffet de la vie future .
Cest le deuxime de ces Trois Points de Jonction qui nous intresse ici. Ce deuxime Point de Jonction,
entre sensation et avidit, est important car il reprsente le point dintersection entre les types de conditionnalit
cyclique et progressif. Cest le point dintersection entre le Cercle et la Spirale. Cest le point o soit nous allons
compltement de travers et faisons encore un tour du Cercle, soit nous commenons aller droit et monter
le long de la Spirale. Examinons ce Point de Jonction dun peu plus prs et essayons de voir ce qui sy passe.
Supposons que nous soyons assis ne rien faire il ny a pas besoin daller plus loin que cela. Sans cesse,
diverses sensations apparaissent en nous. Ces sensations sont soit plaisantes, soit douloureuses, soit neutres.
Dans la plupart des cas nous ragissons aux sensations plaisantes par lavidit : nous essayons de nous y
attacher, nous voulons les faire durer, nous ne voulons pas les perdre. Si nous avons une exprience plaisante,
notre tendance naturelle est dessayer de la rpter. Cest lerreur fatale que nous faisons toujours. Laisser la
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sensation apparatre puis disparatre ne nous satisfait jamais. Si les sensations ne sont pas plaisantes, ou sont
douloureuses, ou sont au moins insatisfaisantes, alors de faon instinctive on pourrait presque dire
compulsive nous essayons de les rejeter. Nous ne voulons rien avoir faire avec elles. Nous essayons dy
chapper. Cest laversion (dvea). Si nous sommes confronts une sensation qui nest ni plaisante ni
douloureuse, alors, simplement, nous sommes confus. Nous ne savons pas sil nous faut la prendre ou la rejeter.
Ceci, en dautres termes, est la confusion (moha).
Nous ragissons sans cesse dune de ces trois faons toutes les impressions, toutes les sensations, toutes
les expriences qui affectent notre conscience, continuellement et de tous cts, travers les cinq sens et
travers lesprit. Nous ragissons dans cet ordre cyclique : en dpendance des sensations apparat lavidit, ou
laversion, ou la confusion, selon le cas. De cette manire, un processus deffet est suivi dun processus
causal , la Roue de la Vie fait encore un tour, et toutes les conditions sont cres ou recres pour une
nouvelle renaissance. Ce point prcis, o lavidit apparat en dpendance des sensations, est lendroit o tout
cela se passe.
Supposons, cependant, que nous ne ragissions pas de la faon que jai dcrite. Supposons que lorsque les
sensations surviennent nous ne ragissions pas avec lavidit, laversion ou la confusion. Supposons que nous
puissions arrter ce processus. Alors, nous atteignons lveil. Alors, lexistence mondaine et conditionne cesse
et seul reste le Transcendantal. Ceci, bien sr, est plus facile dire qu faire.

Sortir de la Roue
On peut gnralement dire quil y a deux manires de sassurer que la sensation nest pas suivie de lavidit,
de sassurer que la Roue ne fait pas un autre tour. Il y a une manire abrupte o la Roue est brise dun seul
coup, si lon peut dire, et une manire progressive dans laquelle la Roue est progressivement ralentie : un
frein est doucement appliqu, amenant lentement la Roue un arrt complet.
La premire manire, la manire abrupte , est illustre, cela vous surprendra peut-tre, non pas par une
histoire des critures Zen, mais par une histoire de lUdna dans le Sutta Piaka du Canon en pali. Lhistoire dit
quun certain moine appel Bahiya vint l o tait le Bouddha. Il voulait rencontrer le Bouddha. Il avait t
admis dans le Sangha dun endroit loign du pays, et navait donc jamais eu loccasion de le rencontrer. Quand
Bahiya arriva, le Bouddha faisait apparemment sa tourne daumnes quotidienne. Bahiya demanda dans quelle
direction il tait parti et le suivit. Sous peu il le rattrapa. Marchant juste derrire le Bouddha alors que celui-ci
allait de porte en porte, Bahiya linterpella, disant : Sil vous plat, donnez-moi un enseignement . Selon
lhistoire, le Bouddha avait lhabitude de ne jamais parler durant sa tourne daumnes, alors il ne dit rien
Bahiya et continua calmement marcher. Une seconde fois Bahiya lui demanda de faon bien plus urgente cette
fois : Sil vous plat, donnez-moi un enseignement . Le Bouddha lignora encore et continua marcher. Une
troisime fois, Bahiya fit sa requte. Ctait une autre habitude du Bouddha que si quelquun lui demandait
quelque chose pour la troisime fois, quelle que soit la question et quoique terribles puissent en tre les
consquences pour celui qui lavait pose, le Bouddha rpondait. Alors il sarrta sur ses pas, se tourna, regarda
Bahiya dans les yeux, et dit : Dans le vu, rien que le vu. Dans lentendu, rien que lentendu. Dans le touch,
rien que le touch. Dans le got, rien que le got. Dans le senti, rien que le senti. Dans le pens, rien que le
pens. Ayant dit seulement cela, il se retourna et continua sa tourne daumnes. Bahiya devint veill sur-le-
champ.
Cest la manire abrupte . Le Bouddha dit en fait : Ne ragis pas . Dans lentendu, rien que
lentendu . Si un son frappe vos tympans, ce nest quun son. Vous ne devez pas ragir ce son que vous
laimiez ou que vous ne laimiez pas, que vous vouliez quil continue ou que vous vouliez quil cesse. De faon
similaire, ne ragissez pas au vu , au got , au touch , au senti , au pens . Laissez lexprience
pure tre l. Ne faites pas de cette exprience la base dune raction dans lordre cyclique. Si vous pouvez faire
cela, vous tes veill sur-le-champ, comme ce ft le cas de Bahiya : dun seul coup, vous vous dtachez de tout
le sasra, vous arrtez la rvolution de la Roue.
Certains dentre-vous pensent peut-tre que cette manire abrupte est impossible. Le cas de Bahiya
montre que ce nest pas vraiment impossible, mais cest certainement trs difficile. Pour la plupart dentre-nous,
donc, sinon pour nous tous il vaut mieux essayer la manire progressive. Elle est appele la manire
progressive , mais elle nest pas remettre jamais !

Les Douze Maillons Positifs
La manire progressive peut tre explique dans les termes du Chemin Octuple , dans ceux des Sept
tapes de la Purification , dans ceux des Dix Bhmis , etc. Elle est peut-tre explique de la meilleure faon
dans les termes des Douze Maillons Positifs . Ceux-ci constituent, psychologiquement et spirituellement, les
tapes successives du chemin, ou le mouvement progressif de conditionnalit en spirale, qui sloigne du Cercle.
Seuls les deux premiers des Douze Maillons Positifs nous intressent ici. Il sagit de dukha (en pali :
dukkha) qui signifie douleur , souffrance , insatisfaction , et de raddh (en pali : saddh), qui signifie
foi ou confiance .
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Dans les Douze Nidnas du prattya-samutpda, dukha correspond vedan, qui est le dernier maillon du
processus deffet de la vie prsente ; raddh correspond t, qui est le premier maillon du processus
causal de la vie future .
Nous avons vu comment les impressions, comment les sensations nous touchent de tous les cts, et
comment nous pouvons y ragir par lavidit, perptuant ainsi le mouvement cyclique de lexistence. Il nous est
cependant possible de ragir dune manire diffrente, positive. Alors que toutes ces sensations et expriences
plaisantes, dplaisantes et neutres nous touchent, nous pouvons commencer voir quaucune dentre-elles,
pas mme les plaisantes, nest rellement satisfaisante. Nous pouvons commencer voir que mme si nous
pouvions isoler et faire durer les expriences plaisantes tout en liminant les expriences douloureuses, cela ne
serait toujours pas suffisant : il y aurait toujours un manque cach, une chose non satisfaite, quelque chose de
frustr. Nous pouvons commencer raliser que toute cette existence conditionne, notre vie, notre exprience
dans le sens ordinaire, nest pas suffisante : elle ne peut pas nous donner de satisfaction ou de bonheur vrai et
permanent. En dautres termes, si nous lanalysons en profondeur, notre vie, long terme, est insatisfaisante
(dukha).
Puisque nous voyons notre exprience quotidienne ainsi, nous commenons lcher prise. Nous
commenons nous en dtacher. Nous ny portons plus une si grande attention. Nous en perdons lintrt. Nous
commenons penser quil doit y avoir quelque chose de plus lev, situ au-del, qui peut nous donner une
satisfaction plus profonde. Nous commenons penser quil doit y avoir quelque chose de spirituel, voire
quelque chose de Transcendantal. Nous commenons donc dplacer notre attention, et finalement nous plaons
notre cur le mot raddh vient dun verbe signifiant placer le cur non pas tant sur le conditionn,
non pas tant sur les choses de lexprience quotidienne, mais de plus en plus sur lInconditionn, sur le spirituel,
sur le Transcendantal. De cette faon se dveloppe la foi.
Tout dabord, notre foi est naissante, confuse, et vague, mais petit petit elle devient plus forte et devient,
finalement, la foi dans les Trois Joyaux . Nous commenons voir le Bouddha, le Dharma et le Sangha
comme des incarnations de ces valeurs spirituelles suprieures qui se tiennent au-dessus et au-del du monde
mais qui, en mme temps, donnent signification au monde. Nous plaons le cur de plus en plus en eux,
jusqu ce que nous soyons pousss agir et Allions en Refuge.
Au lieu de lavidit apparaissant en dpendance des sensations, la foi apparat en dpendance de
linsatisfaction. En dpendance de lexprience de linsatisfaction de toute lexistence conditionne, apparat la
foi en lInconditionn, reprsent par le Bouddha, le Dharma et le Sangha. A ce point de jonction, nous avons
donc laiss le Cercle et sommes entrs dans la Spirale : nous avons commenc bouger non pas cycliquement
mais progressivement, en spirale. A ce point de jonction nous sommes entrs sur le chemin qui mne au nirva.
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LE CHEMIN EN SPIRALE
Dune faon trs gnrale, le bouddhisme peut tre considr de deux points de vue : dun point de vue plus
thorique, philosophique ou mme spculatif, ou dun point de vue plus pratique, voire pragmatique. Nous
allons ici nous intresser laspect pratique du bouddhisme. Nous allons laisser la thorie de ct et allons nous
proccuper de ce qui est minemment pratique. Nous allons essayer dapprocher une comprhension des tapes
du chemin spirituel. Presque rien, dun point de vue bouddhique, ne peut tre aussi pratique que cela.
Le bouddhisme nest pas quun enseignement religieux : cest avant tout le chemin conduisant latteinte de
lveil. Ce que nous dcrivons comme tant les tapes du chemin spirituel sont simplement les tapes
successives et cumulatives de notre progrs vers cet tat dveil. Ces tapes ne sont pas dictes par un critre
purement externe. Elles sont psychologiques ; elles sont dictes par la nature mme, ou par la structure mme de
notre propre exprience spirituelle. Elles reprsentent une certaine squence dexpriences, une exprience
apparaissant en dpendance dune autre. Tout comme du bouton nat la fleur et de la fleur nat le fruit, de mme
dune exprience spirituelle en fleurit une autre, et de celle-ci en fleurit une autre encore, et de celle-l une autre
encore. Chacun des tats successifs est plus lev, plus raffin, plus beau, un peu plus prs du nirva, que le
prcdent. Toute la suite dtapes est progressive et cumulative.
Nous allons ici regarder, un peu brivement, les douze tapes du chemin spirituel, chaque tape apparaissant
en dpendance de celle qui la prcde, tant conditionne par celle-ci. Il y a dautres formulations du chemin, o
sont numrs diffrents nombres dtapes. Il y a le Noble Chemin Octuple , le Chemin Triple (thique,
mditation et Sagesse), le Chemin des Perfections (pramits) pratiques par le Bodhisattva il y en a six
ou dix. Mais ici nous nous intressons aux douze tapes successives, car cette formulation montre peut-tre plus
clairement quaucune autre la nature du chemin spirituel lui-mme.
Nous allons prendre ces tapes une par une et essayer de comprendre ce quelles reprsentent. Cependant,
nous devons tout dabord insister sur le fait que chacune de ces tapes reprsente une exprience spirituelle dans
un processus de transition vers une autre exprience, plus avance. Les expriences ne sont pas fixes et
statiques, comme les marches dun escalier ou les barreaux dune chelle. Chaque exprience fait tout instant
partie dun processus de dveloppement vers quelque chose de plus grand quelle-mme. Nous parlons du
chemin spirituel, mais nous ne devons pas tre tromps par les mtaphores. Le chemin spirituel nest pas quelque
chose de fixe et de rigide, que nous montons simplement. Le chemin lui-mme crot, tout comme le fait une
plante. Chaque tape passe la suivante, en un constant mouvement ascendant. Ceci est rendu trs clair par la
formule utilise pour dcrire les tapes du chemin : en dpendance de A apparat B. Si nous traversons ces
tapes, et essayons de comprendre ces expriences, alors nous verrons que nous sommes arrivs une sorte de
phnomnologie progressive de lesprit.

La Souffrance et la Foi
En dpendance de la souffrance (en sanskrit dukha, en pali dukkha) apparat la foi (en sanskrit raddh, en
pali saddh). Cest ici que commence le chemin spirituel. Nous avons ici deux expriences : lexprience de la
souffrance et une autre exprience qui est appele lexprience de la foi. La formule nous dit de plus que la
premire exprience, la souffrance, donne naissance la seconde, la foi. La souffrance, ici, nest pas seulement
lexprience douloureuse personnelle, telle quun mal de dents ou une coupure au doigt, ou une dception amre
bien quil sagisse dexpriences douloureuses mais cest aussi la souffrance dans le sens de
linsatisfaction.
Une des explications traditionnelles du mot dukkha est que le prfixe du- signifie mal , mauvais ,
incorrect ou impropre , et que le suffixe -kk(h)a correspond la seconde syllabe du mot cakka, qui
signifie roue . Dukkha est donc expliqu ceci nest peut-tre pas tymologiquement correct dun point de
vue scientifique, mais jette une grande lumire sur la signification bouddhique du terme comme tirant son
origine dune roue de chariot mal ajuste : du(ca)kkha, la roue du chariot mal ajuste .
Si une roue de votre chariot est mal ajuste et si vous conduisez votre chariot, votre voyage est cahoteux et
inconfortable (il ny avait autrefois en Inde ni suspensions aux chariots, ni bonnes routes). Ainsi, dukha signifie
le genre dinconfort qui apparat au cours de nos vies quand les choses ne vont pas bien, quand il y a beaucoup
de secousses et beaucoup dinconfort. Cest ce que dukha signifie rellement : une disharmonie, une qualit
discordante dont nous faisons lexprience au cours de notre vie quotidienne dans le monde.
Nous savons tous ce que cela signifie. Les choses ne sont jamais entirement bien. Il y a toujours quelque
chose, mme si cest une petite chose, qui ne va pas. Mme au cours du jour le plus beau, il semble que trop
souvent un nuage vienne passer devant le soleil. Peut-tre vous tes-vous prpar avec plaisir pour une trs
belle journe. Vous allez rencontrer quelquun que vous apprciez. Les choses vont tre si merveilleuses. Et puis
un incident absurde se produit et tout va mal. Vous vous sentez alors secou et en complte discordance, cause
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de ce qui est survenu. Trs souvent, cest notre exprience de la vie. Nous constatons que tout ce que nous
avions tant attendu rate et nest pas la hauteur de nos attentes. Cette sorte dexprience est dukha,
insatisfaction ou souffrance.
Nous commenons alors devenir insatisfaits. Nous commenons sentir que rien ne nous donnera de
satisfaction durable. Nous avons peut-tre essay toutes sortes de choses : succs mondain, plaisir, confort et
luxe, richesse, connaissance. Mais en fin de compte nous les trouvons toutes insatisfaisantes. Il y a en nous une
vague agitation. Ce nest pas que tout le temps nous ressentions rellement de la douleur, mais, simplement,
nous ne sommes pas vraiment heureux. Sans cesse, nous ressentons un vague inconfort ; nous ne pouvons pas
vraiment nous installer, nous sentons que nous ne sommes pas notre place. Peut-tre sentons-nous, dans les
mots de la Bible, que nous navons pas ici de cit permanente
1
.
Alors nous commenons, presque inconsciemment tout dabord, chercher quelque chose dautre
chercher quelque chose de plus lev. Tout dabord, trs souvent, nous ne savons pas ce que nous recherchons.
Cest la situation paradoxale dans laquelle nous nous trouvons. Nous cherchons, sans savoir ce que nous
cherchons. Nous sommes pouss par cette vague agitation ttonner dans toutes les directions vers quoi,
nous ne le savons pas.
Mais finalement, en cherchant ainsi si lon peut appeler cela chercher nous entrons en contact avec
quelque chose que, faute dun meilleur mot, nous appelons spirituel . Ce mot, spirituel, nest pas un mot que
jaime beaucoup, mais il ne semble pas y en avoir de meilleur en franais. Je lutilise pour signifier quelque
chose de plus haut, quelque chose qui nest pas de ce monde, voire quelque chose hors de ce monde. Quand
nous entrons en contact avec cela quelle que soit la faon dont cela arrive cela suscite immdiatement une
rponse en nous. Nous avons la sensation, ou au moins une vague sensation, quici se trouve ce que nous avons
toujours cherch, mme si nous ne le savions pas lorsque nous le cherchions. Cette rponse motionnelle cette
chose spirituelle, lorsque nous entrons en contact avec elle, est ce que dans le contexte de la tradition
bouddhique on appelle la foi (raddh).
raddh nest pas la foi dans le sens de la croyance, ou dans le sens de croire que quelque chose qui ne peut
pas tre dmontr rationnellement est vrai. Si nous voulons une dfinition de la foi nous pouvons dire que cest
la rponse motionnelle de ce qui est ultime en nous ce qui est ultime dans lunivers . La foi est une rponse
intuitive, motionnelle, mystique mme, ce qui est de valeur ultime. Pour le bouddhisme, la foi est
spcifiquement la foi en les Trois Joyaux : le Bouddha, le Matre veill ; le Dharma, le chemin conduisant
lveil ; et le Sangha, la Communaut Spirituelle de ceux qui suivent le chemin. Le Bouddha, le Dharma et le
Sangha reprsentent pour le bouddhisme les plus hautes valeurs de lexistence. Ils sont appels les Trois Joyaux
car, tout comme les joyaux sont ce quil y a de plus prcieux dans le monde matriel, ces Trois Joyaux
reprsentent pour le bouddhisme les plus hautes valeurs du monde spirituel.

La Joie
En dpendance de la foi apparat la joie (en sanskrit prmodya, en pali pmojja). Nous avons trouv ce que
nous cherchions. Nous ne lavons peut-tre pas compltement saisi, mais au moins nous en avons eu un aperu.
Aussi, naturellement, aprs ce qui a peut-tre t une longue priode de lutte et de mcontentement, nous
sommes content et heureux. Plus que cela, notre contact avec ces valeurs plus leves a commenc transformer
notre vie.
Le contact nest pas quelque chose de simplement intellectuel ou thorique ; nos curs ont vraiment t
levs vers quelque chose de plus haut (littralement, raddh signifie lvation du cur ) et en rsultat un
changement commence prendre place dans notre vie. Nous commenons devenir un tout petit peu moins
gocentrique, notre gotisme est un tout petit peu drang. Nous commenons devenir un tout petit peu plus
gnreux et ouvert. Nous tendons ne pas nous attacher aux choses de faon aussi compulsive.
Ce qui pourrait tre dcrit comme la part la plus basse de notre nature humaine (cette part qui appartient
lvolution Infrieure) commence venir sous le contrle conscient de la part la plus leve de notre nature
humaine (cette part qui appartient lvolution Suprieure) ; les choses telles que la nourriture, le sexe et le
sommeil commencent venir sous le contrle de cette nature plus haute. Nous commenons mener une vie
plus simple et o nous faisons moins de mal quauparavant. Ceci aussi nous rend plus content. Nous nous
sentons plus laise avec nous-mme et ne nous reposons plus autant sur des choses externes cela nous est
gal si nous navons pas une belle maison dans la banlieue ou une belle voiture, etc. Nous sommes beaucoup
plus libre, beaucoup plus dtach quauparavant. Nous sommes en paix avec nous-mmes. Nous avons une
bonne conscience mais sans auto-satisfaction.
Le bouddhisme attache une grande importance cette tape particulire du chemin, ce que nous ayons une
conscience claire et que nous nous sentions heureux et plein de joie du fait de notre vie spirituelle. Cest une des
choses que vous pouvez remarquer en Orient, et certainement dans lOrient bouddhiste. L-bas, la vie spirituelle
est beaucoup plus associe la joie que ce nest le cas en Occident. En Occident nous avons tendance penser

1
Hbreux 13, 14.
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que pour tre religieux on doit tre au moins un peu morne, on doit tre srieux, on doit garder un visage
impassible, et certainement ne pas rire lglise ce serait tout fait malsant. Mais ce nest pas comme cela
en Orient. L-bas, ils ont tendance penser que si vous tes un bouddhiste, ou si vous menez une vie spirituelle,
alors vous devriez tre plus heureux, plus ouvert, moins soucieux, plus joyeux que les autres. Jai t surpris,
rentrant en Angleterre aprs vingt ans passs en Orient, de trouver quici le mouvement bouddhiste, dans son
ensemble, tait une chose si morne et si srieuse. Les gens osaient peine sourire si vous disiez une plaisanterie
au cours dune confrence.
Si vous avez trouv cette chose prcieuse que vous recherchiez, et si elle a rellement commenc
transformer votre vie, alors pourquoi ne seriez-vous pas heureux ? Si vous ntes pas plus heureux que les autres
gens qui nont pas les Trois Joyaux, quoi bon tre bouddhiste ? Que signifie tre bouddhiste ? Les gens qui
viennent en contact avec ceux qui ont dcouvert les Trois Joyaux devraient sentir que ces derniers sont plus
heureux que les gens quils rencontrent dordinaire. Sils ne le sont pas, on ne peut que poser la question :
Pourquoi pas ?
En fait, le bouddhisme attache tant dimportance cette tape de joie que si, pour une raison ou une autre,
vous la perdez peut-tre avez-vous fait quelque chose que vous nauriez pas d faire, et de ce fait devenez-
vous tout triste et srieux et commencez-vous battre votre coulpe de la bonne vieille faon pr-bouddhiste ,
le bouddhisme considre cet tat de culpabilit et de remords comme un tat trs malsain et dit que plus tt vous
en sortirez mieux cela sera. Cela ne veut pas dire que vous navez rien fait de mal. Vous avez fait une erreur. Il
vaut mieux ladmettre, pour essayer de se rattraper, et pour ne pas la refaire. Mais une fois que vous avez
compris cela et avez essay de le rectifier, il vaut mieux le faire sortir de votre esprit. Avancez, simplement, et
laissez votre erreur derrire vous. Cela ne vous fera absolument aucun bien de lemmener avec vous.
Dans le bouddhisme nous avons mme des crmonies spciales pour provoquer cet effet psychologique
particulier. Si vous sentez le poids dune faute que vous avez commise, allez simplement devant lautel,
inclinez-vous devant le Bouddha, rflchissez tout cela et dites vous-mme : Eh bien, jai t bien stupide.
Vraiment, je naurais pas d faire cela. Je suis rellement trs dsol. Je ne le ferai plus . Puis, rcitez quelques
textes et essayez de fixer votre esprit sur lenseignement afin de vous souvenir de lIdal. Allumez peut-tre
aussi quelques bougies et brlez de lencens. De cette faon vous purgez votre esprit de la sensation de
culpabilit. Vous restaurez votre tat de conscience claire et de joie envers les Trois Joyaux. Ltat de joie
devrait tre la marque du vrai bouddhiste.

Le Ravissement
En dpendance de la joie apparat le ravissement (en sanskrit prti, en pali piti). Mme la joie nest pas
suffisante. Prti est un mot trs fort. Cest une motion de joie intense, saisissante, extatique mme. Prti pourrait
bien tre traduit par extase , car cest une motion si puissante que son exprience nest pas seulement
mentale, mais est aussi physique. Nous savons tous que lorsque nous sommes profondment mus par une
exprience, peut-tre en liaison avec des relations humaines, ou avec lart, comme lorsque nous coutons une
merveilleuse symphonie remarquablement joue, ou avec la nature, comme lorsque nous regardons un beau
coucher de soleil, alors il arrive parfois quil ny ait pas seulement une motion, quelque chose de mental, mais
quen mme temps il y ait des impulsions physiques. Nous pouvons tre si mus que nos cheveux se dressent.
Certains versent des larmes (vous pouvez parfois voir des gens, des concerts symphoniques, si mus quils
doivent scher leurs yeux, avec peut-tre un peu de honte car dans ce pays nous ne sommes pas supposs faire
ce genre de choses). Prti est une exprience psychophysique extrme de ravissement, de flicit, dextase, et
cest ce genre dexprience qui est gnr lorsque nous suivons le chemin.

Le Calme
En dpendance du ravissement apparat le calme (en sanskrit : prarabdhi, en pali : passaddhi). Prarabdhi
reprsente lapaisement ou la pacification de tous les effets secondaires physiques du ravissement. Nous avons
vu que le ravissement, ou lextase, qui apparat ltape prcdente, est quelque chose de psychophysique. Dans
cette quatrime tape, la partie physique de lexprience disparat et lon reste avec la partie purement
motionnelle de lexprience du ravissement. Les impulsions physiques disparaissent, non pas parce que le
ravissement diminue, mais parce quil a augment : il est all au-del de toute possibilit dexpression physique.
Les textes donnent une comparaison intressante pour illustrer cela. Supposons quun lphant entre dans
une mare une mare qui ne soit en fait pas beaucoup plus grande que llphant lui-mme. Quand cette grande
bte entre dans la mare, leau clabousse tout autour. De la mme faon, dans ltape prcdente lexprience de
ravissement est trs grande, mais notre capacit la recevoir est trs petite ; une partie dborde donc sous la
forme de ces impulsions physiques. Puis, continue la comparaison, supposons que llphant entre dans un
grand tang, un trs grand lac ou une norme rivire. Aussi grand que soit llphant, il fait peine une
vaguelette lorsquil entre dans leau. Bien que llphant soit grand, le corps de leau est immensment plus
grand encore. De la mme faon, quand vous atteignez cet tat de calme, mme si lexprience du ravissement
est en fait trs grande, vous tes plus capable de la recevoir (il y a moins de perturbation externe), et les
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impulsions physiques steignent donc, ne laissant que lexprience intrieure et purement motionnelle de
ravissement.

La Flicit
En dpendance du calme apparat la flicit (sukha). Vous voyez comme nous allons loin. Nous avons
commenc avec la joie, puis sommes passs au ravissement, et aprs une priode de calme nous arrivons
maintenant la flicit. Il est extraordinaire que certains des premiers livres crits en Occident sur le
bouddhisme laient dcrit comme une religion morne, pessimiste et ngative. Ici, nous voyons lexact oppos.
Nous avons un tat de bonheur intense, qui reprsente lunification complte de toutes nos nergies
motionnelles. Elles ne sont pas divises, il ny a ni brche ni dfaut, elles scoulent toutes ensemble en un
grand courant, avec force et puissance, dans une seule direction. Ici, nous dit-on, il ny a pas que la flicit, il y a
la paix, lamour, la compassion, la joie et lquanimit. Il ny a pas dmotions ngatives : pas davidit, pas de
peur, pas de haine, pas danxit, pas de culpabilit, pas de remords. Toutes les motions ngatives ont t
purges. Toute lnergie que nous avions investie dans ces motions ngatives scoule maintenant positivement
sous forme de flicit.

La Concentration
En dpendance de la flicit apparat la concentration (samdhi). Samdhi a plusieurs significations
diffrentes. Ici, samdhi signifie concentration. Ce nest pas la concentration dans le sens dune fixation force
de lesprit sur un seul objet, mais la concentration dans le sens de lunification et de lintgration qui
apparaissent trs naturellement quand, dans cet tat de bonheur intense, toutes nos nergies motionnelles
scoulent ensemble dans la mme direction.
Cette tape est base sur un principe trs important : lorsque nous sommes compltement heureux, alors nous
sommes concentrs dans le vrai sens. Nous pouvons donc dire quune personne concentre est une personne
heureuse et quune personne heureuse est une personne concentre. Plus nous sommes heureux, plus longtemps
nous sommes capables de rester concentrs. Nous trouvons difficile de rester longtemps concentrs car nous ne
sommes pas heureux dans notre tat prsent. Si nous tions rellement et vraiment heureux, nous resterions l,
calmes, apprciant ce bonheur. Mais nous ne sommes pas heureux, nous sommes insatisfaits et nous nous
agitons, la recherche de quelque distraction.
Le lien entre bonheur et concentration est illustr par une histoire trs intressante des critures. On nous
raconte quun jour, un roi vint voir le Bouddha pour lui poser des questions sur son enseignement. Au cours de
leur discussion se posa la question de savoir qui tait le plus heureux : le Bouddha tait-il plus heureux que le
roi, ou le roi tait-il plus heureux que le Bouddha ? Le roi tait trs sr dtre de loin le plus heureux. Il dit :
Vois, jai des palais, jai une arme, jai de la richesse, jai de belles femmes ; mais toi tu nas rien. Tu es assis
ici, sous un arbre, prs de cette hutte dlabre. Tout ce que tu as est une robe jaune et un bol aumnes. De
faon vidente, donc, je suis le plus heureux des deux. Le Bouddha rpondit : Laisse-moi te poser une
question : pourrais-tu rester assis ici parfaitement tranquille pendant une heure, apprciant un bonheur complet
et parfait ? Le roi rpondit : Oui, je suppose que je le pourrais. Le Bouddha demanda : Pourrais-tu
tasseoir ici, sans bouger, apprciant un bonheur complet et parfait pendant six heures ? Le roi rpondit : Ce
serait plutt difficile. Le Bouddha demanda : Pourrais-tu tasseoir ici pendant un jour entier et une nuit
entire, sans bouger, tout le temps absolument heureux ? Le roi dut admettre que ce serait au-del de ce quil
pourrait faire. Le Bouddha dit alors : Je peux rester assis ici pendant sept jours et sept nuits sans un
mouvement, et faire lexprience, tout instant, dun bonheur complet et parfait. Je pense donc que je suis plus
heureux que toi.
De cette histoire nous pouvons voir que le bonheur du Bouddha venait de sa concentration et que sa
concentration venait de son bonheur. Comme il tait heureux il pouvait se concentrer ; comme il pouvait se
concentrer il tait heureux. Le fait que le roi tait incapable de se concentrer montrait quil ntait pas aussi
heureux quil lavait pens.
Tout ceci est li de faon trs proche notre pratique de la mditation. Nous savons que la mditation
commence avec la concentration. Beaucoup dentre-nous, cependant, trouvons la concentration trs difficile.
Nous la trouvons difficile simplement parce que nous ne sommes pas heureux. Nous sommes diviss ; nos
nergies motionnelles ne sont pas intgres. Comme nos nergies motionnelles ne sont pas intgres nous ne
pouvons pas nous concentrer, nous ne pouvons pas focaliser ces nergies sur un seul point. Nous essayons donc
de forcer notre esprit se fixer sur ce point. Mais alors, toutes sortes de perturbations apparaissent et nous
devenons distraits. Ainsi, la concentration est quelque chose qui concerne tout notre tre, et pas seulement notre
esprit conscient.
Il est trs significatif que la concentration dans ce sens le plus lev (le sens de samdhi) napparaisse qu
cette tape du chemin mi-chemin. Cela nous montre limportance de la prparation la mditation. Nous ne
pouvons pas simplement venir et nous asseoir et penser que nous pouvons mditer. Cela nest pas possible. Si
nous voulons vraiment mditer, nous devons passer par toutes ces tapes prcdentes. Si nous avons fait tout
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cela, alors les exercices de concentration que nous faisons mettent juste la touche finale. Un grand nombre de
personnes, cependant, nont aucune exprience de linsatisfaction de la vie ; la foi nest pas apparue, elles nont
pas beaucoup dexprience de la joie, elles nont srement pas beaucoup dexprience du ravissement et du
calme : elles sont juste dans leur tat ordinaire, agit, insatisfait. Ce nest que lorsque nous avons atteint cette
tape du chemin, ltape de samdhi, que nous pouvons rellement et vraiment commencer nous concentrer,
car nos nergies motionnelles ont t unifies et, pour la premire fois de notre vie peut-tre, nous sommes
heureux.

La Connaissance et Vision
En dpendance de la concentration apparat la Connaissance et Vision des choses telles quelles sont
rellement (en sanskrit : yathbhta-jnadarana, en pali : yathbhta-a-dassana). Une fois que nous
sommes vraiment heureux et vraiment concentrs nous pouvons regarder les choses avec un esprit concentr, et
commencer voir les choses telles quelles sont rellement. Nous commenons voir la Ralit. Cette tape est
de la plus haute importance car cest ici que se fait la transition de la mditation la Sagesse, de ce qui est
psychologique ce qui est spirituel. Une fois que nous avons atteint cette tape nous ne pouvons retomber ;
selon lenseignement traditionnel, latteinte de lveil est maintenant assur.
En ce qui concerne lexistence conditionne, cette Connaissance et Vision a trois aspects. Tout dabord, elle
consiste en une Vision pntrante de la vrit selon laquelle toutes les choses conditionnes sont
impermanentes : elles changent constamment, elles ne restent pas les mmes pendant deux instants conscutifs.
Deuximement, elle consiste en une Vision pntrante de la vrit selon laquelle toutes les choses conditionnes
sont, de faon ultime, insatisfaisantes : elles peuvent nous donner du bonheur pendant un certain temps, mais
elles ne peuvent nous donner de bonheur permanent attendre cela delles est purement et simplement une
illusion. Troisimement, il y a une Vision pntrante du fait que toutes les choses conditionnes sont
insubstantielles, ou de faon ultime irrelles : non pas que nous nen fassions pas lexprience, non pas quelles
ne soient pas l, pour parler de faon empirique ; mais quand nous en faisons lexprience ce nest que
superficiel (cela ne pntre pas dans les profondeurs mais reste la surface) et pas vraiment rel.
Cette Connaissance et Vision reprsente une perception directe. Vous voyez vraiment travers le
conditionn. Non seulement cela, mais travers le conditionn vous voyez jusqu lInconditionn. Perant au
travers de limpermanence du conditionn, vous voyez la permanence de lInconditionn. Perant au travers de
linsatisfaction venant du conditionn, vous voyez la nature ultimement satisfaisante de lInconditionn. Perant
au travers de linsubstantiel, de lirrel, vous voyez ce qui est ternellement Rel, ce que le Mahyna appelle le
dharmakya, le Corps de la Vrit Spirituelle.
Quand votre concentration devient si intense quapparat cette Connaissance et Vision des choses telles
quelles sont rellement, que vous pouvez voir le conditionn dans sa vraie nature et que vous pouvez voir au
travers du conditionn jusqu lInconditionn, alors toute votre perspective et votre attitude changent
radicalement : vous ne pouvez pas tre le mme que vous tiez auparavant. Cest comme quand un homme voit
un fantme. Une fois quun homme a vu un fantme il nest plus jamais le mme. Une fois que Hamlet, dans la
pice de Shakespeare, et vu ce fantme se glissant prs des remparts, il devint un homme chang. Il avait vu
quelque chose dune autre dimension. De la mme faon, ici, bien que dans un sens beaucoup plus positif, une
fois que vous avez eu un aperu (qui nest ni une spculation, ni une ide, mais un vritable contact, une
vritable communication ) de lInconditionn, de cette dimension plus leve, alors vous ne pouvez plus tre
le mme. Un changement permanent prend place dans votre vie. Cest une rorientation permanente. Pour
utiliser lexpression du Yogcra, vous avez commenc vous renverser dans lassise la plus profonde de la
conscience.

Le Retrait
En dpendance de la Connaissance et Vision des choses telles quelles sont rellement apparat le Retrait (en
sanskrit : nirvid, nirveda, en pali : nibbid). Ceci est parfois traduit par rvulsion ou dgot , mais cela est
trop fort et trop psychologique. Cette tape particulire reprsente le retrait serein de limplication dans les
choses dont nous avons vu le caractre illusoire. Si nous avons vu le caractre illusoire de quelque chose, nous
ny sommes plus impliqus : nous nous en retirons. Cest comme voir un mirage dans un dsert. Tout dabord
nous pouvons tre trs intresss par ces palmiers et par cette oasis, et nous pouvons nous hter dans leur
direction. Mais ds que nous voyons que cest un mirage et que ce nest pas rellement l, nous ne sommes plus
vraiment intress. Nous nous arrtons et cessons de nous hter dans cette direction.
Cette tape de Retrait est un dtachement. Vous jouez tous les jeux auxquels jouent les autres gens, mais
vous savez que ce sont des jeux. Un enfant prend son jeu trs au srieux : pour lenfant, son jeu est la vie. Mais
ladulte, quoiquil puisse se joindre au jeu de lenfant et jouer avec lui, sait que cest un jeu. Si au cours du jeu
lenfant bat ladulte, ladulte ne sen fait pas et nest pas ennuy car ce nest quun jeu. De la mme faon,
25
une fois que nous avons vu au travers des jeux auxquels les gens jouent
1
, nous pouvons continuer jouer les
jeux mais, sachant que ce ne sont que des jeux, nous nous en retirons. Il y a retrait intrieur, mme sil ny a pas
retrait extrieur ; nous faisons peut-tre ce qui est objectivement ncessaire, mais subjectivement nous ne
sommes pas pris par le jeu. Cest ce que signifie le Retrait.

La Non-Passion
En dpendance du Retrait apparat la Non-Passion (en sanskrit : vairgya, en pali : virga). Le Retrait,
ltape prcdente, est le mouvement de dtachement de lexistence conditionne. La Non-Passion reprsente
ltat dtre tabli dans le dtachement. Dans cet tat, aucune chose mondaine ne peut nous mouvoir. Tout peut
nous arriver, mais nous ne pouvons pas rellement tre drangs. Cest un tat dimperturbabilit spirituelle
complte. Ce nest pas un tat de duret comme une pierre , ou dinsensibilit, ou dapathie stoque ,
mais un tat dimperturbabilit sereine, comme celui que montrait le Bouddha assis sous larbre de lveil. A ce
moment, nous dit-on, vint Mra, lincarnation du mal, avec ses forces. Cette scne est souvent reprsente dans
lart bouddhique. Mra est dessin la tte de son arme, avec des centaines de milliers de dmons monstrueux
jetant dnormes rochers sur le Bouddha, lui crachant du feu et lui lanant des flches. Mais le Bouddha ny fait
pas attention : il ne les voit mme pas. Il est dans un tat dimperturbabilit complte. Quand toutes les flches,
toutes les pierres et toutes les flammes violemment lances par ces foules de dmons touchent le bord de laura
du Bouddha, elles se transforment en fleurs et tombent sur le sol.

La Libert
En dpendance de la Non-Passion apparat la Libert (en sanskrit : vimukti, en pali : vimutti). Cest la libert
spirituelle. De nos jours on parle beaucoup de libert. Il semble que la plupart des gens pensent qutre libre veut
dire simplement faire ce dont on a envie. La conception bouddhique de la libert est trs diffrente. Dans
lenseignement bouddhique le plus ancien, la libert a deux aspects. Il y a tout dabord la ceto-vimukti, la Libert
de lesprit, qui est la libration complte de tout penchant subjectif, motionnel et psychologique. Puis il y a la
praja-vimukti, la Libert de la sagesse, qui est la libration de toute vue fausse, de toute ignorance, de toute
fausse philosophie, de toute opinion. Cest cette libert spirituelle totale la libert du cur et de lesprit au
sommet de sa propre existence qui est le but et lobjet du bouddhisme.
En une certaine occasion, le Bouddha sadressa ses disciples et dit : moines, tout comme leau des
quatre grands ocans a un seul got, le got du sel, de la mme faon mon enseignement, ma doctrine ont un
seul got, le got de la Libert (vimukti-rasa) . O que vous preniez de leau, que ce soit dans lOcan
Atlantique, dans la Baie du Bengale, dans la Manche ou dans le Canal de Suez, elle a le got du sel. De la mme
faon, quel que soit laspect de lenseignement du Bouddha que vous regardiez, que ce soit les Quatre Nobles
Vrits , le Noble Chemin Octuple , les Quatre Fondements de lAttention , les Quatre Brahma-
viharas , les Trois Entranements , les Trois Refuges , il aura le got de la libert.
Cet tat de libert spirituelle complte, cette libration de toute chose conditionne, voire, comme le dit le
Mahyna, cette libration de la distinction mme entre le conditionn et lInconditionn, est lobjectif final du
bouddhisme.

La Connaissance de la Destruction des ravas
En dpendance de la Libert apparat la Connaissance de la Destruction des ravas (en sanskrit :
ravakayajana, en pali : savakkhayana). Non seulement on est libre, mais on sait quon est libre. On sait
quon est libre car on est libr des ravas. rava est un de ces mots palis et sanskrits intraduisibles, voulant
dire une sorte de poison mental qui envahit lesprit. Cest un mot trs expressif. Il y a trois ravas. Il y a le
kmrava, qui est le poison du dsir de lexprience vcue travers les cinq sens. Puis il y a le bhavrava, qui
est le poison du dsir de toute forme dexistence conditionne, y compris, nous dit-on, du dsir de vivre comme
un dieu dans un ciel. Enfin, il y a lavidyrava, le poison de lignorance spirituelle. Quand ces poisons sont
teints, et que lon sait quils sont teints, on dit que lon est veill : on a atteint la fin du chemin spirituel.
Ces douze tapes, de la souffrance jusqu la connaissance de la destruction des ravas constituent
le chemin spirituel (elles constituent aussi tout le processus de ce que nous appelons lvolution Suprieure). De
cette formulation, nous pouvons trs facilement voir comment la vie spirituelle, dans sa totalit, est un processus
naturel de croissance. Chaque tape successive du chemin est le produit du dbordement le produit de lexcs
mme, le produit de la prodigalit de ltape prcdente. Ds quune tape atteint sa compltude, elle passe
invitablement la suivante. Nous trouvons aussi cela dans la mditation. Les gens demandent parfois : Quand
on atteint une certaine tape de la mditation, comment passe-t-on la suivante ? Eh bien, il ny a pas besoin
de poser cette question. Si vous atteignez un certain tat et continuez cultiver cet tat, pour quil devienne plus
parfait, entier et complet, alors de sa propre compltude, par son propre mouvement, il passera ltat suivant.

1
Traduction du titre dun livre du psychiatre amricain Eric Berne (1910-70), sous-titr La psychologie des relations
humaines. Ce livre a t publi en franais sous le titre Des jeux et des hommes (d. Stock, 1975 ; N.d.T).
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Quand vous rendez un tat parfait, alors la transition vers un tat de perfection plus lev commence
automatiquement. Cest ce qui se passe ici. Ltape suivante du chemin nat de ltape prcdente, lorsque cette
tape prcdente atteint un point de compltude. Nous ne devons pas vraiment nous proccuper du pas suivant,
de ltape suivante. Tout ce dont nous devons nous proccuper est ltape prsente. Cultivons-la. Ayons, peut-
tre, une ide thorique de ltape suivante, mais ne nous en proccupons pas trop. Une fois que ltape prsente
est entirement dveloppe, elle passera automatiquement la suivante. En dveloppant, en cultivant
compltement en nous toutes les tapes successives du chemin spirituel, nous atteindrons la Bouddhit.




Guide to the Buddhist path Sangharakshita, Windhorse Publications 1990, traduction Christian Richard
2005.