Vous êtes sur la page 1sur 118

KARL JASPERS

DESCARTES Y LA FILOSOFIA

Traduccin de
OSWALD BAYER




INDICE

Introduccin

Captulo primero

EL PROCESO DE LAS IDEAS FUNDASIENTALES

1. La realizacin del proceso de las ideas fundamentales

2. Crtica de la evidencia

A)
A qu se refiere la primera evidencia?
Qu es pensar para Descartes?
Qu es el yo para Descartes?
Qu es el ser en Descartes?

B) Qu significa la duda?

C)
De la certeza ganada no parte ningn camino
La presencia de la trascendencia . . .
Origen de la conciencia de mi existencia .. .. ..
La forma de lo circunvalente como origen del sentido de la
verdad
La actividad interior
Base y falta de base

Captulo II

EL METODO

1.
El mtodo como tema .
El origen de la conciencia del mtodo
Filosofa y matemtica
La descripcin del mtodo

2.
La prctica del mtodo
El mtodo en la investigacin de la naturaleza y en el
desenvolvimiento de la imagen del mundo
El mtodo en la orientacin cientfica
El mtodo en la intencin ltima de la filosofa

Captulo III

EL CARACTER DE LA FILOSOFIA CARTESIANA EN
GENERAL

1.
La Razn y autoridad
Lmites del conocimiento
Doble verdad
La falta de univocidad
Actitud de Descartes ante la autoridad
El problema de la autoridad
2.
La prdida del ser mismo
Libertad como liberacin en vaco
El pensamiento puro
Prdida de la historia
La prdida del ser en el cogito ergo sum
3.
La nueva dogmtica
La dogmatizacin en el proceso de las ideas fundamentales.
La dogmtica en la imagen del mundo
Certeza dogmtica y pensamiento advocatorio
Oscuridad en el fondo de la dogmtica

4 La mentalidad de Descartes

5.
El efecto histrico de Descartes
Efecto de la actitud
Efectos de la inversin del sentido de las modernas ciencias
naturales
Efecto de la idea de la mathesis universalis
Efecto por la posibilidad de una nueva interpretacin del yo. Del
mtodo y de la ciencia
La importancia del error





INTRODUCCION

La gloria de Descartes es tan extraordinaria, sus consecuencias
histricas son tan innegables, el estudio de algunos de sus
principales escritos es todava hoy tan insustituible en la educacin
de los hombres amantes del filosofar que resulta superfluo sealar
su grandeza histrica. Especialmente los filsofos alemanes desde
Hegel y Schelling vieron en l el principio y origen de la nueva
filosofa.

Se conocen los inamisibles descubrimientos de Descartes en las
matemticas. Se llega a saber la extraordinaria renovacin, en la
forma de pensar de aquel entonces: quien de la lectura de los
filsofos del Renacimiento llega a Descartes se siente de improviso
como en aire puro; el pensamiento es conciso, cada juicio es
inamovible de su lugar, lo superfluo no encuentra mencin, lo
causal falta, el desarrollo es decidido y premeditado, el lector se
siente encauzado a la disciplina.

Se ve el gran estilo de su disciplinada vida, la valenta y elevacin
y la juiciosa inteligencia de su persona: ese hombre va hacia la
soledad, se dirige a tierra extranjera en busca de paz para pensar en
forma pura; consagra su vida enteramente a la tarea en la que l
tiene fe: la renovacin de todo conocimiento.

A pesar de esto no es fcil mostrar de manera ms precisa y ms
clara -pasando por sobre tales caractersticas generales de la forma
y del efecto- en qu consiste precisamente la grandeza filosfica de
Descartes. Esa grandeza ha sido puesta en duda. En la literatura
sobre Descartes existen hipotticas revelaciones por medio de las
que se lo quiere desenmascarar como un hipcrita que no dice lo
que piensa; como un cobarde que se esconde, se oculta con
mscaras, siempre temeroso y desconfiado; como un arrogante
insoportable que, al mismo tiempo que envidia la capacidad de los
dems, realiza una astuta poltica en beneficio de su propia gloria;
como un revolucionario que desea destruir todo lo existente. A
tales apreciaciones no nos adherimos de ninguna manera. Pero
tambin nosotros, pese a toda la admiracin por su grandeza
histrica, pertenecemos a aquellos que dudan del contenido y del
mtodo de su filosofa como muestra eterna de verdad filosfica.
Porque cuando planteamos la interrogacin de en qu sentido nos
apropiamos de esa filosofa, creemos ver en la claridad del primer
plano racional el tejido prodigiosamente entrelazado de un filosofar
cuya verdad parece errar el blanco justo ah donde precisamente
acababa de fijar la vista en algo fundamental. Si despus
observamos cmo obr el pensamiento de Descartes en otras
cabezas, nos preguntamos tambin si l, por medio de su grandeza,
no fue a la vez un poder que, si bien inflamaba el filosofar de todos
los que lo seguan, los llevaba al mismo tiempo a una senda
extraviada, no slo mediante su mtodo sino tambin por sus
contenidos. Porque l, que palpaba algo substancial para las nuevas
pocas, fue tambin capaz de influenciar los grandes espritus. Pero
en cuanto l, por medio de su contacto erraba o hasta trastornaba el
sentido de lo considerado, se converta en un peligro para todo
aquel que haba sido fascinado por su obra. Es posible que la
filosofa, por los impulsos del pensamiento -de los que Descartes
fue creador y ms grande representante- tom un rumbo falso; y lo
que ella, despus de Descartes, mostr de profundo en la verdad, lo
logr ms a pesar de l que por l.

La oposicin a Descartes -ininterrumpida desde la poca en que le
toc vivir hasta hoy- se debe a motivos tan distintos, que hasta se
excluyen mutuamente. Esa oposicin, como, tal, no significa nada
todava. Se trata de puntualizar categricamente el sentido de la
oposicin. La enemistad se volver tanto ms verdadera cuanto
ms decididamente cumpla con la comprensin crtica. Cuando ella
-la oposicin- se atreva a sealar ya los principios de lo falso en el
origen de la verdad, deber al mismo tiempo conservar aquella
verdad del origen sin la que sera incomprensible toda grandeza
histrica.

Nuestro anlisis adquiere su orden de la siguiente reflexin: a
Descartes corresponde la gloria de querer elevar la filosofa a
ciencia por medio del mtodo, que se corresponde en suma con la
totalidad de la ciencia. Su mtodo est ligado a su tambin famoso
proceso de las ideas fundamentales, mediante el cual, de la duda
universal deba originrsele la certeza.

Los dos problemas -el del mtodo y el del origen- han crecido en
su filosofa hasta formar un todo, pero se han originado, de dos
fuentes en un principio independientes. En su bsqueda por el
mtodo, Descartes parece seguir el mismo camino que el tomado
por las modernas ciencias naturales de aquel tiempo. El proceso de
las ideas fundamentales que al mismo tiempo desarrolla los
principios de todo ser con la fundamentacin de la certeza, est en
cambio en relacin con la misma filosofa primitiva: ella quera en
esta nueva forma no slo crear las bases para la ciencia moderna
sino tambin para la vida del hombre en su totalidad.

Analizaremos en la primera parte el sentido del nuevo proceso
filosfico de las ideas fundamentales; en la segunda parte, el
significado del mtodo. A base de los conocimientos de la filosofa
cartesiana que creemos ganar aqu, ampliaremos en la tercera parte
nuestras observaciones a la substancia total de esa filosofa y su
posicin en la historia de la filosofa.


CAPITULO PRIMERO

EL PROCESO DE LAS IDEAS FUNDAMENTALES



1. LA REALIZACION DEL PROCESO DE LAS IDEAS
FUNDAMENTALES

Se recordarn brevemente aqu las famosas posiciones
fundamentales de Descartes:

1. Indignado por la mutacin de las opiniones humanas, por la duda
de cada una de las afirmaciones filosficas aparecidas hasta la
fecha y por ese eterno disputar con el cual no se ha logrado ni
siquiera un solo resultado positivo, quiero -as piensa Descartes-
llegar a una certeza real que tenga consistencia.

Para alcanzarla quiero ante todo llevar la duda hasta el extremo.
Cuando despus de haber dudado, con una posible
fundamentacin, de todo lo que me pareca cierto hall una certeza
que est asegurada contra todas las formas de la duda, esa certeza
deber ser entonces la base para todo conocimiento que nos est
permitido.

Puedo dudar de la existencia de las cosas fuera de m, de la
existencia de mi cuerpo, s, hasta de las verdades matemticas, aun
en el caso cuando stas, como tales, sean evidentes, ya que un
espritu maligno podra haberme creado y dispuesto de tal manera
que yo, en una certeza subjetiva, sea burlado. Entonces yo sera
impotente y hasta podra equivocar la verdad aun ante la ms
grande evidencia de un conocimiento. Aqu s que no estara en
condiciones de reconocer una verdad cualquiera pero s podra por
lo menos ponerme en guardia contra el espritu embustero, de
modo que, decididamente, no acepte ningn juicio en el que
aparezca la duda de que yo pudiera equivocarme. La consecuencia
para m de todo esto es entonces de que no puedo ya aceptar
ningn juicio?

2. Al decidir la duda y la extrema discrecin en mi criterio, observo
que: aun cuando todas las razones de duda fuesen justas, una cosa
sera cierta: en tanto pienso, en tanto me equivoco tal vez hasta en
el pensamiento imperioso, de una cosa estoy seguro: de que yo soy
(Cogito ergo sum). De esta certeza no puedo ya ms dudar. A un
espritu maligno que fuera mi creador, y que me indujera al error
en todo, en una cosa le resultara imposible engaarme: que yo
mientras me dejo engaar s, a pesar de ello, que existo.

3. Al ganar de este modo una base de indudable evidencia, nace la
pregunta: cmo puedo avanzar en esa base firme?

Al realizar la experiencia de esa certeza, s al mismo tiempo lo que
es exigible para estar seguro de alguna cosa: la comprensin clara y
distinta. Pero antes tambin crea percibir muchas cosas claras y
distintamente y sin embargo comenc a dudar de que un espritu
embustero me poda hacer confundir la verdad en esa misma
claridad y distincin. Quiere decir que una regla general que
estipule, por ejemplo, que ser verdadero todo lo que perciba tan
clara y distintamente como el cogito ergo sum, slo ser vlida
cuando me pueda convencer a m mismo de que no he sido creado
por un espritu que se burla de m. El prximo paso me debe llevar
a esa certidumbre.

Ahora veo yo que no slo no me he creado a m mismo sino que en
m, ligado inseparablemente con la conciencia de mi existencia est
la idea de lo infinito, medida en la cual puedo comprobar mi
limitacin. Dicho de otra manera: encuentro en m la idea de un ser
infinito y perfecto: la idea de Dios. Si quiero llegar a comprender
esa idea de Dios dada en m con mi existencia, deber ponerme en
claro a m mismo algo absolutamente original por medio de un
pensamiento racional que se denomina demostracin de la
existencia de Dios. Esto sucede de la siguiente manera: del mismo
modo como yo no pude crear mi propia existencia, as tampoco
pude crear la idea de Dios. Para poder comprender esto necesito un
juicio que me sea evidente en virtud del conocimiento natural: que
precisamente en la causa efectiva debe existir tanta realidad como
en el efecto de esa causa. Pero ya que yo soy algo limitado e
imperfecto -cosa que me es consciente en la medida de aquella idea
de lo infinito y perfecto- por eso mismo esa idea de lo infinito no
puede tener su origen en m -el finito- sino slo en Dios. Entonces
Dios es, existe, y es un ser infinito y perfecto. Al mismo tiempo yo
s -en tanto s que existo- aunque todo lo dems fuera un engao,
que no existo solo en el mundo. Hay que concluir necesariamente
que, puesto que existo y puesto que la idea de un ser sumamente
perfecto, esto es de Dios, est en m , la existencia de Dios queda
demostrada con toda evidencia 11 . (Obras de Descartes, editadas
por Adam y Tannery, VII, 51; en adelante citadas como A. T.).

Pero ese ser no puede ser malo ya que maldad significarla
imperfeccin. Debe ser universalmente bueno y por eso no puede
engaar. Quiere decir que yo puedo tener confianza tambin en el
resto de mi conocimiento en la claridad y distincin que en cogito
ergo sum resistira hasta a un posible espritu embustero, por medio
de lo que est relacionado ntimamente con ese cogito ergo sum.

4. Luego de haber reconocido al conocimiento claro y distinto
como verdico e indudable a base de los dos fundamentos del
cogito ergo sum y de la evidencia de la existencia de Dios, la
mayora de las verdades puestas en duda anteriormente se
presentan de golpe otra vez, en especial las verdades matemticas y
la existencia de las cosas corpreas fuera de m, en tanto su
conocimiento sea claro y distinto, es decir que tengan cantidad,
extensin, figura, lugar y movimiento.

Descartes resume el proceso del pensamiento en el juicio de
Eudoxus en el dilogo Recherche de la vrit": "He decidido
derivar de esa duda universal, como desde un punto fijo e inmvil,
el conocimiento de Dios, de ti mismo y de todas las cosas que en el
mundo existen' (A. T. X, 515).

2. CRITICA DE LA EVIDENCIA

El sentido ms visible de ese proceso del pensamiento es en primer
trmino el aseguramiento de una evidencia vlida para todo ser
pensante. Queda por ver entonces en qu sentido se ha alcanzado
esa evidencia. Aqu debemos examinar sucesivamente: a qu se
refiere esa evidencia; cul es el significado de la duda en ese
proceso del pensamiento y si existe un camino para -avanzar
partiendo de la base ganada como evidencia.

A. A QUE SE REFIERE LA PRIMERA EVIDENCIA?

El cogito ergo sum no es ninguna conclusin, segn expresa
indicacin de Descartes, ya que sindolo supondra otras verdades
en las que se originara el sum, mientras que el pensamiento ms
bien quiere ser origen. Interpretemos a Descartes: el "ergo" es
utilizado slo como analoga en la frmula final para hacer sentir
que se trata no de una inmediata percepcin de la evidencia sino de
una evidencia reflexiva en su origen: de la evidencia por s misma.
Ganar conciencia de m mismo en el momento en que yo pienso
que soy. Es la unidad de un inigualable acto del pensamiento que
en el pensar se refiere a s mismo y toma conciencia de esa
referencia como si se tratara de un ente propio. Pronunciar ese ergo
nos crea dificultades insalvables; ya que el cogito ergo sum da
lugar a interpretarlo falsamente como una conclusin -y Descartes
lo ha desaprobado como conclusin- se podra tratar de modificar
la expresin. Se podra decir: cogito, sum; pero entonces se estara
slo ante una continuidad de conceptos. Se podra decir: cogitans
sum (si pienso, soy), pero entonces se expresara una dependencia
del origen de la captacin de la existencia por la realidad del
pensar. Sera, empero, una dependencia casi vaca y esto con una
precisin que toca ya la existencia temporal. Adems, el peso
caera solamente sobre el sum, mientras que el cogito tiene idntico
peso que l. Es decir, el origen del pensamiento no quedara
expresado con justeza. Por eso es que nosotros usaremos la frmula
cartesiana cogito ergo sum a pesar de su malentendido, originado
por la interpretacin que lo supone una conclusin.

El reconocimiento del pensamiento en s mismo como un .ser es la
maravillosa evidencia propia de aquello por lo cual deber constar
todo lo existente, que existe para m. Pero esa evidencia de s
mismo no sabe lo que tiene en la mano ya que se le escapa toda
exactitud.

Por eso, el cogito ergo sum es, como tal, indudable. Pero tanto la
impresionante fuerza como la debilidad de este juicio yace en que
su significado tiene una ilimitada inexactitud y por esa misma
inexactitud no es ni claro ni comprensible. La evidencia debe
referirse a la existencia de mi ser pensante. Para poder aclarar esa
evidencia tenemos que saber qu es el pensar, qu es el yo, qu es
el ser de ese yo.

QUE ES PENSAR PARA DESCARTES?

Imaginemos, sin tener en cuenta las instrucciones precisas de
Descartes lo que poda significar para l: es aquello nico
extraordinario que tiene conciencia de s en cuanto se realiza; por
eso toma conciencia inmediata de s en cuanto se trata de s mismo.
Dado que el objeto de la evidencia es al mismo tiempo el sujeto del
ser evidente, coinciden aqu objeto y sujeto; son lo mismo, algo
que no es sujeto ni objeto, al mismo tiempo que es tanto sujeto
como objeto. Esto es lo que parece expresar Descartes cuando tiene
la completa confianza en la evidencia original constitutiva del
cogito ergo sum. El pensar, tal vez originariamente interpretado as
por Descartes, sometido a un, examen ms preciso, se convierte en
algo ms determinado. Cuando para l el pensar, como pensar
puro, se basta a s mismo, cae en un vaco no colmado e imposible
de colmar. Cuando en cambio describe ms detalladamente ese
pensar, cae en una fenomenologa psicolgica. Llevando las cosas
al extremo hay dos posibilidades de interpretacin concreta del
pensamiento desde el punto de vista cartesiano:

Por una parte tendra el carcter del pensar divino (como fue
construido desde la antigedad) que en s todo ser es y est
contenido, porque pensando crea al mismo tiempo lo pensado.
Pero el pensamiento humano encuentra en s en lugar de eso slo el
punto vaco del "yo pienso" sin nada del ser realizado, ya que el
pensamiento humano necesita de otro, del objeto dado a l y que le
sale al encuentro, sin el cual desaparecera en la nada del pensarse
en s mismo.

Y por otro lado, el pensamiento de inmediata evidencia de s
mismo no sera la identidad de una de sus ciertas unidades sino que
ms bien estara dividido en dos: es decir, en eso que en m piensa
y en aquello que sabe ese pensar, en cuanto a pensar. Pero entonces
la evidencia no es inmediata sino que se refiere a algo que para el
saber debe estar all antes que otra cosa. Esto es lo que
evidentemente piensa Descartes cuando, sabindose absolutamente
seguro en el cogito ergo sum, llama una "cosa que piensa", que
"duda, entiende, asiente, niega, quiere, no quiere, y tambin
imagina y siente (A. T. VII, 28). Esto significa que el pensamiento,
que est seguro de s mismo, tiene tanto alcance como la
conciencia en general. Luego, todo lo que mi conciencia es, es real,
en el mismo sentido como el "yo existe'. Con ello, el pensar es
conciencia y la existencia del pensar es la existencia de la totalidad
de la conciencia, o todo aquello que es objeto de una
fenomenologa de la conciencia u objeto de la psicologa,
analizadora y descriptiva de la conciencia. En la accin de
comprender el pensar como totalidad de los actos y estados de la
conciencia, la evidencia originaria se pierde en un campo de
conocimientos altamente dudosos.

Quiere decir que, en el problema de la determinacin del pensar
aludido, esa evidencia se refiere ya sea al punto vaco de un pensar
en s mismo o a la realidad consciente, mltiple en sus
fluctuaciones. En ambos casos, debido a la precisin con que el
pensar es interpretado, ha desaparecido aquello que la primera
certeza deba encontrar: el origen.

QUE ES EL YO PARA DESCARTES?

Est bien que Descartes habla de la indivisibilidad del ego sum ego
existo, pero cuando llama a ese ser del yo una res cogitans en
contraste a la res extensa, no le acomete precisamente el problema
de lo que es el yo en diferencia a todo otro ser de una res non
extensa; es decir, en diferencia de toda otra mera conciencia en la
variedad de sus apariciones. El ser del yo no surgi nunca en el
horizonte de sus inspiraciones filosficas. Debido a que la propia
evidencia de la existencia pensante en s misma poda ser llevada
aqu al mnimo de un punto vaco que se piensa a s mismo o poda
ser desnaturalizado de pronto por todo lo adicionado, en una
existencia desmembrada psicolgicamente por lo avenido, el ser
del yo ha llegado a ser objetivamente, en s, una cosa pensada fuera
del alcance de lo problemtico.

Por eso, si bien la filosofa de Descartes pudo ser -a causa del
comportarse "hacia s mismo" del cogito ergo sum- el punto de
partida para el filosofar que desde Kant, Fichte y Schelling se
origin en el enigma del ser del yo, en un principio, aquella
filosofa fue en ese sentido el punto de partida para el filosofar
subjetivista, que pronto se convirti en psicolgico.

QUE ES EL SER EN DESCARTES?

El sentido de la certeza se refiere en Descartes al ser del cogito.
Sus juicios no expresan una validez formal sino que son la
expresin de la certeza de existencia de seres racionales, existentes
por cierto en cuanto piensan. Pero l no problematiza el sentido del
ser en su juicio cogito ergo sum. Ser es para l sin duda alguna
evidente e, involuntariamente, se convierte pronto en la mera
existencia del cogito. Para hacer ms perceptible esa carencia,
comparemos el sentido del juicio cartesiano con pensamientos de
San Agustn, Kant y Schelling, que llevan la misma orientacin:

Para San Agustn, el cogito ergo sum es funcin del universal
convencimiento propio del contenido del ser -como espejo de la
trinidad-, y cmo a travs de m me habla en existir, vida, saber y
amor.' En cuanto Descartes agudiza el pensamiento, de tal modo
que en la reduccin es apto -como mero pensamiento general- de
servir como juicio para punto de partida de una sucesin de ideas,
ese pensamiento se convertir en una de las certezas matemticas
anlogas, y segn Descartes, en una todava superior. Pero en ello
pierde en el prximo paso del pensar la profundidad del contenido
del ser en la substancia de la "res cogitans" divorciada de la
substancia de la res extensa, cuyo sentido del ser se grava con una
permanencia vaca y en ninguna forma demostrada. Descartes llev
a cabo un amplio salto desde la certeza propia de la inmortal
substancia espiritual de San Agustn hasta el contenido pensante
puramente racional de un punto substancial, cuyo ser est
comprendido en el pensar.

Kant aclar el enigma del ser en la contradiccin de que el "yo
soy" es un juicio emprico (en el sentido de la expresin de mi
existencia como objeto de una psicologa) y no es un juicio
emprico (en el sentido de la expresin de la hiptesis de todo
pensar). El vio luego que en el "yo soy" no es captado el cmo yo
me aparezco a m mismo ni tampoco lo que yo soy para m mismo
sino slo que soy en un sentido completamente indeterminado. En
vez de aproximarse a todos los enigmas aqu visibles, el ser del yo
es para Descartes enseguida el ser de una res cogitans como una
substancia.

Schelling, en una exposicin sobre Descartes, tom como objeto de
su crtica el sentido del ser en el juicio cogito ergo sum. Reconoce
el derecho de la duda para llegar al ser. Pero aquella duda que duda
del ser presupone por un lado que lo que se pone en duda es, en
cierto sentido, aunque no lo sea en el sentido propio. En las cosas
"puede solamente dudarse de que sean en absoluto, pero de que
sean de determinada manera, se puede deducir de la misma forma
como Cartesius hall su sum. Tambin es justo llegar a la siguiente
conclusin: yo dudo de la realidad de las cosas, es decir, ellas son;
o por lo menos: ellas son algo que no deja de no ser nada. Porque
de aquello que no es y no lo es de ninguna manera no puedo
tampoco dudar". Por otra parte debo tambin dudar de mi propio
ser, ya que la certeza inmediata, mi propio ser, me es
incomprensible. Debo dudar de mi propio ser en el sentido de que,
como toda cosa puesta en duda, no es el ser en s mismo sino una
clase de ser, un ser "de una mera y dependiente realidad, y por eso
mismo, una realidad dudosa". Como todo ser que es existencia es
slo una forma del ser entre ser y no ser, de esa misma manera es
mi existencia, puesto que tambin el pensar es slo un estado, una
forma de la existencia. Por eso, Schelling dice: "El cogito
comprendido en el sum no tiene el significado de un incondicional
yo soy, sino que slo significa: soy de determinada manera, o sea,
precisamente como pensante".

Y dado que Descartes no pone en duda el sentido del ser -ni mira
en el abismo del ser del yo ni realiza al ser incondicional como
norma- se desliza inmediatamente de la certeza de su cogito ergo
sum a un saber del ser del pensar como de la res cogitans a
diferencia de la res extensa. El ser en el "yo soy" no puede, por eso
mismo, significar para Descartes el ser incondicional de existencia
posible, como yo me s cuando estoy condicionado slo en
relacin a la trascendencia; o por lo menos, no logra en Descartes
conservar ese significado. Ms bien significa para l en realidad un
ser condicionado en el sentido del ser en determinada manera, en
contraste al otro ser. Pero el cogito ergo sum ser vaco
filosficamente en tanto pase a ser una mera forma de ser entre
otras.

El modo del ser cuya certeza acomete Descartes en cogito ergo
sum, no puede Schelling apreciarlo mucho en sentido filosfico. El
no quiere seguir a Descartes "porque no se trata aqu de
comprender las cosas sino de saber si ellas son (lo menos que
puede saberse de las cosas) . . .".

Pero si con la expresin del cogito ergo sum slo se llega a que yo
de alguna manera soy, ese paso de la duda universal tampoco es del
peso que en principio pareci tener. La base del ser en s no ha sido
alcanzada. Pues tambin todo de lo que yo dudo es de alguna
determinada manera. Luego, segn Schelling: "Yo dudo en el ser
de las cosas exteriores a m, por eso ellas son conclusin no menos
vlida que el cartesiano 'dudo, pienso, luego soy'."

La carencia de pregunta por el sentido del ser en cogito ergo sum,
en Descartes, tiene por consecuencia que cada versin determinada
que se le da a ese ser, anula la fuerza filosfica que obr -aunque
tambin confusa- en el origen del pensamiento.

B. QUE SIGNIFICA LA DUDA?

Se reproch a Descartes de que su duda era pecaminosa, porque
llega hasta a dudar de la divinidad, hasta la hiptesis del espritu
embustero. Esto dio oportunidad a Descartes de caracterizar la
clase de su duda (en una respuesta epistolar a la pregunta de
Buitendijcks, si es permitido dudar de la existencia de Dios).
Descartes dice: Es necesario diferenciar entre la duda referida a la
razn y aquella referida a la voluntad. En lo que respecta a la
primera, la duda no es un asunto de la eleccin o del estar
permitido, pues el entendimiento no es cosa del querer, sino del
poder. Por eso, con su razn, muchos deben dudar de la existencia
de Dios en tanto esa razn no pueda demostrar esa existencia, pero
s pueden creer en ella. Porque la fe es asunto que compete a la
voluntad y cuando creo tambin puedo, a pesar de ello, examinar
con el sentido comn el problema de la existencia de Dios y de esta
manera dudar de ella, sin poner en duda la fe. Cuando alguno se
propone como meta dudar de Dios, para permanecer en esa duda,
entonces s que peca gravemente. Pero cuando se propone esa duda
como medio para un conocimiento ms claro de la verdad, realiza
algo piadoso y permitido. En las Respuestas repite Descartes lo
dicho ya en el Discurso y en las Meditaciones sobre la forma tan
consciente" en que ha exceptuado siempre de la duda todo "lo que
est relacionado con la piedad y en general con las costumbres" (A.
T. VII, 476).

La duda de Descartes es entonces, en el sentido como aqu habla de
ella, una duda metdica de la razn y no una duda existencial de la
fe. Es un intento programado e intelectual para llegar por
intermedio de ella a la certeza racional. No es una experiencia de la
existencia que lo sorprenda. Es un quehacer del que Descartes
queda dueo y no un caer por casualidad en el abismo de la falta de
fe. Su nica norma es la evidencia teortica, ni siquiera una
percatacin de lo verdadero en el camino prctico de la vida y de la
accin. Por eso, en esa duda no est todava la gravedad de la
participacin del mismo hombre existente, sino slo la gravedad de
un experimento del pensamiento lgicamente consciente. Esa duda
es slo aquella que quiere hacer nacer la fuente de la certeza
racional especulativa de tal manera que ella encuentre a su paso
algo claro y ntidamente comprensible, que nadie pueda poner en
duda. Esa duda no es la desesperacin por medio de cuya crisis
puede nacer la certeza de una verdad sobre la cual asiento m vida.
La duda cartesiana presupone entonces que yo, en tanto dude,
tambin puedo vivir de otro origen que de la verdad de que se trata
en dicha duda.

La duda de Descartes tiene todava como otra hiptesis la admisin
de una verdad absoluta que es abordable por nuestra percepcin
humana en el juicio. Su absolutismo est por un instante todava
por sobre Dios, pues si Dios engaara en esa verdad, sera
censurado como maligno, El hombre pensante que duda se mueve
dentro de su pensamiento en el plano de esa verdad, que luego
justamente puede ser asegurada slo por Dios.

Pero esa verdad es, o bien una particular y determinada y por lo
tanto en efecto concluyentemente universal -como tal es una verdad
cientfica pero nunca la verdad por la cual yo existo-, o bien ella
pretende enunciar en la forma de certeza imperiosa lo que como
certeza es fundamento de mi existencia; entonces, debido a la falta
de una expresin adecuada y terminante por la forma de
enunciacin, debe necesariamente errar. En la legtima filosofa,
que va por ese segundo camino, la certeza -que es propia en el
primer camino a las ciencias concluyentemente racionales- no
puede por eso ser nunca la meta procedente. Esto es reconocible
indirectamente en que todava toda posicin filosfica -como
posicin declarada- ha encontrado su enemigo y que en la filosofa
no se logra nada de validez universal que prevalezca en todo, en la
forma como se alcanza en las ciencias. En cuanto Descartes,
correspondiendo a lo heredado de Aristteles y Santo Toms, toma
a la verdad filosfica y a la cientfica como de una misma clase,
duda l, porque hasta ahora todos los juicios filosficos
establecidos han sido puestos en tela de juicio. El hecho de que
tampoco sus propios juicios no pudieron eludir ese destino, sirvi
de enseanza a la posteridad: a causa del radicalismo de Descartes
en la bsqueda de la certeza se origin despus de l la tarea del
divorcio entre certeza cientfica y filosfica.

A causa de la condicin incuestionable de una verdad nica y de
validez universal como forma de toda verdad y a causa de esa
certeza, que no se problematiza a si misma, y que conduce el
pensamiento en Descartes -que tiene lugar prcticamente a base de
aquella condicin-, puede Kierkegaard hablar con irona de la duda
cartesiana, manteniendo un gran respeto ante la persona del
filsofo. Y tambin Nietzsche puede decir que l quiere dudar
mejor que Descartes. Ambos comprenden que el filsofo francs
tom como algo natural el ser verdad, que en ese sentido no lo es.

C. DE LA CERTEZA GANADA NO PARTE NINGUN CAMINO

Pero el paso de la duda completa hacia el cogito ergo sum es
indiscutible aunque ste tenga un significado indeterminado y
ambiguo. Ese paso es correcto, en su vaguedad, para la razn,
mientras slo demande por argumentos concluyentes. Tanto San
Agustn como Descartes realizaron ese paso. Lo que lo diferencia
de San Agustn es que Descartes toma como principio de su
sistema filosfico al pensamiento en una agudizacin argumentada
racionalmente. San Agustn, en cambio, lo colma por un lado con
el contenido total de la captacin del ser, en forma inmediata como
universal comprobacin propia; y por el otro, lo utiliza slo
casualmente en argumentaciones impugnantes contra las que por su
lado propugnaba el escepticismo.

Por eso, Descartes estableci -y fue en el comienzo- una certeza
indudable. Pero el prximo paso debe asegurar la confianza hacia
la claridad y distincin como el criterio vlido universalmente del
verdadero conocimiento. Para eso necesit la prueba de la
existencia y esencia de Dios (que no debe ser un espritu embustero
que me podra engaar en la evidencia lograda por m). Pero esa
prueba deba cumplirse primero con otra condicin: que una
perfeccin igual debe encontrarse en la causa de una idea de la
misma manera como se encuentra en el contenido de esa idea. Por
eso, la idea de Dios hallada en nosotros no puede ser originada por
nosotros mismos sino que tiene que tener su fundamento en el
mismo Dios. Este pensamiento -nacido de la devota fe de Descartes
en los contenidos de la religin -recuerda sin duda lo, profundo de
la explicacin metafsica de la existencia humana. En l hay un
poder de conviccin que puede desarrollarse en el hombre
dispuesto por naturaleza, aun independiente de toda certidumbre de
fe religiosa. -El hombre se apropia con ello de una verdad con cuyo
sentido est justamente ligada su indemostrabilidad. Pero ese
pensamiento, transformado de una funcin esclarecedora y
apelativa en una prueba en forma de analoga de una certeza
matemtica, se derrumba. Pierde con ello la verdad que le es propia
y no logra la validez imperiosa.

La primera certeza es, por lo tanto, de tal clase que Descartes ha
ido a encallar inmediatamente con ella en un banco de arena. A
partir de esa certeza no puede hacer ningn paso ms hacia una
nueva certeza que pudiera tener el mismo carcter de evidencia
imperiosa. El tiene, s, una base, pero de tal clase que no lo sigue
ayudando ni tampoco permite mantenerse sobre ella.

Esa certeza estril del cogito ergo sum encuentra su expresin en la
particularsima forma negativa del proceso asociativo de ideas que
gua hacia ella. La propia certeza de la conciencia se alcanza por la
negacin de todas las negaciones escpticas posibles. Su punto de
partida es la duda, pero no un origen propio. Del No primario no se
origina nunca un S creador. El pensamiento tiene la particularidad
de todos los pensamientos filosficos nacidos por refutacin y no
de origen positivo, es decir, de ser decisivos en su simplicidad al
precio de que con ellos se termina rpidamente y no se puede
seguir adelante. Tambin as se sigue parecido camino con un
conocido pensamiento para refutar el escepticismo: el escptico
dice que no hay verdad alguna. Al decirlo sostiene algo que cree es
verdad. Luego cae l mismo en una propia contradiccin ya que en
lo que dice sostiene algo que rechaza en el contenido de lo dicho:
ese pensamiento -como el de Descartes- es correcto y utilizable en
la lucha contra las negaciones por parte del escepticismo, pero
tampoco aqu se puede seguir adelante.

La consumacin de la propia certeza tiene una doble posibilidad.
Esa consumacin puede ser en primer trmino el remate de un
escepticismo que deja todo lo dems sin solucin porque en el
pensar slo est seguro del pensar. Y, por otra parte, puede esa
consumacin ser el principio de un logrado esclarecimiento de la
verdad con el impulso de llevar toda certeza en el presente de la
certeza propia, la presencia efectiva de la verdad. En otras
palabras: de llevar al mismo plano de la certeza propia toda otra
certeza.

En Descartes puede originarse siempre por momentos la apariencia
como si tomara el segundo camino ya que ese sentido no puede
negarse en su comienzo. A eso lleva la experiencia de todo lector
de Descartes que en el cogito ergo sum, aun en esa, la ms pobre
versin de la certeza propia, hay algo que atrae y hace estremecer;
y hacia eso, en especial, apunta el hecho de que Descartes cree ver
en Dios, y lo usa, como punto de partida ineludible para todo
conocimiento de la verdad. Pero l no lo encuadra en su
movimiento filosfico de pensamientos como una plenitud del ser,
como el origen real en la presencia de la existencia, sino como, un
mero pensamiento de Dios, como un Dios ya demostrado que en la
continuacin del camino de los pensamientos puede quedar fuera
del juego ya que slo tena la funcin de fortalecer la exactitud de
la claridad y distincin como criterios del conocimiento, para luego
colocar ese conocimiento enteramente sobre su base. Pero de la
manera como es indefinido, y por ello vaco, el ser en el cogito
ergo sum, as indefinida y vaca es una Divinidad, en tanto no sea
ella nada ms que la funcin aseguradora de un criterio de la
verdad. Mientras que donde el "yo soy" est unido
existencialmente al pensamiento divino, esa unin es en su origen
algo recproco: as como es el pensamiento de Dios, as es el "yo
soy". Luego, el "yo soy" es una existencia ya consumada, referida a
la trascendencia; no es concebible conforme a ningn pensamiento
lgico abstracto y no es punto de partida para el desarrollo de una
certeza imperiosa.

En su mpetu de la bsqueda de esa certeza imperiosa, perdi
Descartes en su primer pensamiento bsico todo el contenido y en
cada uno de sus otros casos -en bsqueda inversa hacia contenido y
plenitud- no logra alcanzar nunca ms la certeza. Primero, la
certeza es vaca y luego, en el paso siguiente, fracasa tambin esta
clase de certeza.

3. LO CIRCUNVALANTE

Pero el proceso de las ideas bsicas no se agota de ninguna manera
con el empeo de buscar la seguridad de una certeza indudable. En
el proceso de las ideas -que se asegura de la autenticidad en el claro
y distinto conocimiento debido a que Dios es el creador y no puede
ser un estafador- se encuentra a la vez una comprobacin de lo
circunvalante, por lo que somos y en lo que estamos
1
. Si bien
debido a la intencin de respaldar la certeza imperiosa por medio
de una garanta -Dios se convierte en funcin al servicio de esa
garanta-, la ejecucin del pensamiento cartesiano es impregnado
por la profundidad de los chispazos filosficos que alcanzan al
propio ser en inseparable conexin con su trascendencia. A pesar

1
Sobre el concepto de lo "circunvalante" vanse las conferencias del autor sobre "Razn y
Existencia", Groninga, 1935, segunda y tercera conferencias.
de que los juicios de Descartes son empujados al vaco -donde no
habla ya ningn contenido- por la indefinicin de su substancia,
pese a la exactitud de las formulaciones; esos juicios quedan como
ndices de lo circunvalante. Habra que establecer y probar cmo
habla un contenido filosfico en Descartes a travs de esa
condicin de ndice, pero cmo tambin rpidamente enmudece
por la forma de su filosofar.

A lo circunvalante, donde nosotros propiamente estamos,
llammoslo trascendencia. A lo circunvalante por lo que somos,
llammoslo existencia. La forma de la existencia est en relacin
con el sentido de la verdad para ella y ella llega a la realidad por
actividad interior. Por eso observaremos uno tras otro, en el
proceso de ideas fundamentales en Descartes, la presencia de la
trascendencia, el origen de la conciencia de mi existencia, el
sentido de la verdad y la accin interior. Por ltimo, imaginmonos
cmo comienza con el pensamiento de Descartes una conmocin
del hombre, por la que la mirada cae en lo sin base para luego
buscar nuevamente con conciencia una base firme.

LA PRESENCIA DE LA TRASCENDENCIA

En el principio de la filosofia cartesiana figura que con la propia
certeza de mi ser pensante est unida inseparablemente, al mismo
tiempo, la idea de la Divinidad. Pero si tambin de esa
inseparabilidad se demuestra de inmediato, en forma de un
fundamento racional, la existencia de Dios, se hace presente en un
principio lo cirvunvalante en vez de una posicin meramente
racional. Desde all penetra en los siguientes procesos de
pensamiento un sentido que parece perderse nuevamente en el
mero racionalismo.

Leemos, por ejemplo, al final de la Quinta Meditacin: "Y as
conozco muy claramente que la certeza y la verdad de toda ciencia
dependen nicamente del conocimiento del verdadero Dios, de
suerte que, antes de conocerle, no poda saber nada con
perfeccin..." (A. T. VII, 71). Aunque el sentido explcitamente
dicho de esta relacin slo consiste en que el conocimiento de la
existencia de Dios hace fidedigna la claridad y distincin para todo
otro conocimiento, en su origen contiene mucho ms que en esa
variacin que acta pobremente, pero sin que ese origen llegue en
Descartes a un desarrollo posterior.

En Descartes se encuentran juicios que por s mismos atestiguan no
solamente su religiosidad sino tambin la relacin de su
pensamiento total con la trascendencia. Al final de su Tercera
Meditacin, escribe: Pero antes ... de pasar a la consideracin de
las dems verdades parceme conveniente detenerme algn tiempo
a contemplar este Dios todo perfeccin, para apreciar
detenidamente sus maravillosos atributos, considerar, admirar y
adorar la incomparable belleza de esta inmensa luz, tanto al menos
como lo permita la fuerza de mi espritu que, en cierta manera, ha
quedado deslumbrado. Pues habindonos enseado la fe que la
suprema beatitud de la otra vida consiste slo en esa contemplacin
de la majestad divina, experimentamos ya que una meditacin
como sta, aunque menos perfecta sin comparacin, nos
proporciona el mayor contento que es posible sentir en esta vida"
(A. T. VII, 52). En estos trozos es donde pareciera que abandonara
Descartes el papel de la sobriedad racional . El estilo no es aqu el
de su pensamiento demostrativo. Descartes guarda a travs de su
posicin interior algo de lo recibido de la escolstica. Su
pensamiento tiene -al menos por momentos- una disposicin
revestida de trascendencia. Esa disposicin, como tal, no quiere
hablar directamente sino que esta ah y puede ser asimilada por el
lector dispuesto a pesar de la racionalidad cartesiana, tan alejada de
esa disposicin.

ORIGEN DE LA CONCIENCIA DE MI EXISTENCIA

La propia certeza del ser en el pensar es ms que un conocimiento
cualquiera entre otros. Para Descartes es el punto de partida, no
slo en el sentido de una primera afirmacin en la continuidad de
los juicios, sino el nico, inigualable ser que es capaz, antes que
toda otra cosa, de darnos el ser y la verdad si guardamos unin con
l. Por tal, todo eso que est unido inseparablemente con la propia
certeza del ser pensante -como por ejemplo dudar, negar, afirmar,
querer, sentir, imaginar- vale para Descartes con la misma realidad
y verdad como el 1uego soy". No se puede separar de mi
conciencia (a mea cogitatione) y del ser de mi yo (a me ipso) (A. T.
VII, 28-29). Por eso, puede un intrprete de Descartes decir de
acuerdo a l, con razn: "Y todo lo que a los pensamientos de tu
existencia se une tan estrechamente como la existencia misma, est
all para ti y contigo con igual necesidad e igual certeza".' Se siente
uno tentado a pensar en Kant: de cmo l, en vista del "cielo
estrellado sobre m" y de la "ley moral en m" manifiesta: "A
ambos no los debo buscar y slo sospechar fuera de mi crculo
visual, cubiertos por la oscuridad o en la inmensidad. Los veo
delante de m y los uno inmediatamente a la conciencia de mi
existencia. Lo primero comienza en el lugar que ocupo en el
mundo fsico exterior ... lo segundo, de mi yo imperceptible ... y
me presenta a un mundo que ... slo es perceptible al
entendimiento y con el cual. . . me ... reconozco en unin general y
necesaria". En el origen del proceso cartesiano de las ideas
fundamentales creemos encontrar el mismo punto de partida.

Pero el sentido de ese origen no fue mantenido luego por
Descartes. Lo que l designa como inseparable de la conciencia
(cogitatio) no es slo el pensar como sentenciar, y no slo la
libertad en negar y afirmar, sino adems de eso o mejor,
sumergidos en el origen de la conciencia, tambin la multiplicidad
de los contenidos de la conciencia: "Qu soy pues? ... una cosa
que duda, entiende, afirma, niega, quiere, no quiere y tambin
imagina y siente. Ciertamente no es poco. .." (A. T. VII, 28). En
cuanto lo circunvalante se limita en Descartes a la conciencia,
vuelve a caer en un campo de fenmenos observables
psicolgicamente. Eso ya no es ms lo circunvalante sino, en cierto
modo, un escenario de fenmenos psicolgicos. Ni la existencia
como razn oscura de nuestro ser real ni la posible existencia como
incondicionalidad del ser uno mismo que se sabe ante la
trascendencia, se encuentran todava all. Por eso se pierde
Descartes en la dilucidacin de eso que no es ms circunvalante en
discusiones psicolgicas (fenomenolgicas), y en la Teora del
Conocimiento. Entonces l no alcanza ms lo que puede hallarse
como lenguaje de la existencia en la ejecucin del pensar
especulativo (por cuyo motivo queda slo un mnimo resto de la
"demostracin de Dios" de Anselmo en la segunda demostracin
de Dios de Descartes, reducida a un imperativo lgico). Adems,
no logra alcanzar ms lo que necesariamente guarda relacin con el
ser de la existencia y tampoco con lo que postula la posible
existencia del ser uno mismo. La relacin entre lo verdadero y la
conciencia de mi existencia, eso, circunvalante, como lo que
nosotros en verdad somos, no se impone en realidad en Descartes.
Slo una interpretacin que ve lo que ya sabe y busca por otro
origen puede volver a encontrar en Descartes el principio de lo que
movi a Kant y a Kierkegaard.


LA FORMA DE LO CIRCUNVALANTE COMO ORIGEN DEL
SENTIDO DE LA VERDAD

La manera en cmo es pensado lo circunvalante est en cada caso
en correlacin con un determinado sentido de la verdad de aquello
que es asequible a eso circunvalante. As, el pensamiento de la
igualdad de todos los hombres est en correlacin con la forma de
la posibilidad del saber, que es igual para todos; y a su vez el
pensamiento de jerarqua e idiosincracia humana est en
correlacin con un sentido de la verdad que no permite de ninguna
manera que lo pensado sea lo mismo para todos.

Que el pensamiento de Descartes, luego de la iniciacin de la
propia certeza de su existencia no queda ms fijado en el total de lo
circunvalante, se muestra en la manera cmo l cree capaz de la
verdad a todos y luego no a todos.

Por un lado est en primer plano el pensamiento de que la verdad
substancial es accesible a cada uno como una verdad constante.
Para l todos los hombres se vuelven idnticos en un circunvalante
que slo es conciencia y entendimiento. Por ejemplo: "En el
examen de los dones espirituales de los hombres he observado que
apenas si hay seres tan tontos y torpes que no sean capaces de
comprender las opiniones razonables y hasta de aprender las ms
altas ciencias cuando cuentan con la gua adecuada" (A. Picot, A.
T. IX, parte II, pg. 12). Otro ejemplo: "El buen sentido es la cosa
mejor repartida del mundo, pues cada cual piensa que tiene tan
buena provisin de l... En lo cual no es verosmil que todos se
engaen, sino ms bien que esto demuestra que la facultad de
juzgar y distinguir lo verdadero de lo falso, que es propiamente lo
que llamamos buen sentido o razn, es naturalmente igual en todos
los hombres; y, por lo tanto, que la diversidad de nuestras
opiniones no proviene de que unos sean ms razonables que otros,
sino tan slo de que dirigimos nuestros pensamientos por
derroteros diferentes. . . " (A. T. VI, pg. 1 y sig.) . Cuando a pesar
de esto, Descartes habla de "espritus dbiles" encuentra las
cualidades repartidas muy diferentemente, ya que halla menos
personas apropiadas para estudios metafsicos que para los
geomtricos.

Hasta cuando expresa: Praescripti omnium ingeniis certi limites,
quos trascendere non possunt- (A. T. X, 215), no quiere significar
esto ninguna contradiccin, pues la conduccin podra llevar a cada
uno a la senda justa a base de lo comn que existe en todos. Para
eso comn de la razn deja l a cada hombre -al hombre como
hombre- la posibilidad: "No hay ningn alma -as sea la ms
humilde y baja- que dependa tanto de los objetos de los sentidos,
que no quisiera a veces separarse de ellos para volverse
ansiosamente a algn otro bien ms grande. . ." (A. Picot, A. T. IX,
parte 11, pg. 4).

Por otra parte, Descartes no slo ve el orden jerrquico de los
hombres en el sentido de la idoneidad de medida variable sino que
parece que presupondra una distincin tan radical en el ser
humano que previene ante sus propios pensamientos, a pesar de
que stos pretendan valer como certeza imperiosa universal de la
verdad y deban representar para todos la correcta direccin
metdica. En vista de la posibilidad de que revolucionarios
pudieran emplear prcticamente sus pensamientos para la
subversin, escribe: "Mis designios no han sido nunca otros que
tratar de reformar mis propios pensamientos... no significa esto que
quiera aconsejar a nadie que me imite.. . ya la mera resolucin de
deshacerme de todas las opiniones recibidas anteriormente no es un
ejemplo que todos deban seguir" (A. T. VII, 15).

La contradiccin es curiosa. Determinados peligros lo hacen
prevenir a otros de que no sigan su mismo camino aunque esa
senda sea la nica y metdica que lleva a la verdad. Esto slo se
puede comprender teniendo en cuenta que Descartes presiente
poderes del ser y de la existencia, que l no habla incluido en lo
circunvalante de su conciencia simplemente pensante, que es lo
nico idnticamente comn en todos los hombres. Ya que
Descartes slo presupone sin problematizar un nico sentido de la
verdad -aquel de la imperiosa universalidad para todos- no se
convierte para l en problema ese sentido en una analtica
pluralidad. Por eso, en l lo circunvalante se reduce a conciencia y
entendimiento. Se convierte en una isla que se retrae en el mar del
suceder impenetrable. Descartes, mientras habla as no muestra
ninguna predisposicin de condescender con aquellos otros que no
lo siguen en el cauteloso sentido de la verdad indicado por l
-lejano en su efecto para con el mundo- sino que se asla
categricamente de ellos.

LA ACTIVIDAD INTERIOR

El pensar de lo circunvalante es idntico a una perpetua accin
interior en la que yo me ilumino, me engendro, me transfiguro. El
hecho de que Descartes filosofe en lo circunvalante -aunque
despus no lo conserve ms en el contenido del pensamiento como
circunvalante- se muestra palpable en su teora de la libertad.

En el proceso de las ideas fundamentales, Descartes desarrolla una
actividad interior que l, como libertad, hace tema filosfico: en la
realizacin de la duda universal se hace consciente la libertad del
conocimiento. El hombre no necesita someterse a ningn juicio, a
ninguna verdad propuesta. El puede postergar su propio juicio
hasta que frente a todas las objeciones crticas -examinndolas
minuciosamente, penetrando en ellas y abarcndolas- llegue a la
certeza que l ratifica entonces corno indudable de tal modo que en
ella reconoce para siempre su propia y eterna esencia.

Cuando Descartes hace de la "libertad" un objeto, esboza la
siguiente imagen: nuestro mundo sobreentendido -tal como se ha
vuelto imperceptible debido al desarrollo vital e histrico de
nuestra existencia- no nos muestra las cosas en s mismas. Las
muestra tal como deben aparecer para las necesidades corporales,
tal como aparecen en relacin a las condiciones de la existencia,
comenzando por las impresiones sensitivas y ascendiendo hasta los
intereses de la existencia en la sociedad humana. Los juicios
impresos por tales experiencias son los prejuicios casi insuperables
La filosofa heredada, rechazada por Descartes es para l slo
como la ratificacin inconsciente de esos prejuicios; el sistema del
mundo est pensado, prcticamente por ella como funcin de
nuestras necesidades e intereses.

Pero nosotros podemos pensar sin relacin a esas necesidades e
intereses cuando despertamos y somos maduros. Es decir, podemos
pensar no slo para vivir sino para el pensar mismo. El inters del
pensar no es ya ms slo nuestra existencia sino en primer trmino
la verdad en s. Ganar ese pensar como conocimiento puro de la
verdad, libre de las anteriormente apremiantes y desorientadoras
condiciones existenciales de la vida, nutrientes de nuestros
prejuicios, significa la libertad, que es posible para los hombres. El
nfasis de esa libertad, el impulso filosfico como liberacin de
obligatorios prejuicios irreflexivos, es expresado por Descartes:

La libertad del juicio -o sea, ante un sentido del juicio, expresar su
afirmacin o negacin o permanecer en la indecisin- no tiene
restricciones. Puedo limitar mi afirmacin o negacin a lo que es
absolutamente claro y distinto ante los ojos de mi intelecto. En mi
libertad de decisin estoy seguro de todo error cuando llevo a cabo
mi decisin exclusivamente all donde el objeto enjuiciado ha
alcanzado la ms alta claridad y distincin. El juicio es un acto de
la voluntad; la libertad de la voluntad permite de que yo lleve a
cabo slo juicios verdaderos y me hace culpable por cada error,
puesto que yo en ese caso juzgu sin antes haber alcanzado la
completa claridad y distincin.

Esa libertad es ntegra slo posible en el pensamiento; es decir, en
lo teortico. En la actividad no hay tiempo hasta el logro de la total
certeza del juicio; pero en la actividad no est permitida la
indecisin del juicio teortico. La decisin es exigida en cada caso
bajo la presin del tiempo apremiante. En lo teortico vale la
certeza imperiosa que convence totalmente por su evidencia y que
como tal es inamisible. En la actividad, en cambio, vale la decisin
que se atiene con toda firmeza a la sentencia ya resuelta, fundada
teorticamente con insuficiencia.

En lo teortico, empero, tambin la libertad es posible hasta el
extremo. Aqu slo puedo intentar el pensamiento de dudar de todo
-riesgoso en la actividad- para llegar a la certeza no ms superable
en claridad y distincin que una imperiosa, que es la libertad
misma. Yo puedo negar tanto la afirmacin como la negacin
mientras no se haya alcanzado, en caso metdico, claridad y
distincin, para por lo menos conservar la libertad en la indecisin.

Como ser libre -segn la posibilidad- tengo por eso la tarea de
llegar en actividad interior a mi mismo pensando puramente, y slo
por medio del pensamiento. Y as, para llegar como razn a la total
certeza de la verdad en unidad con la certeza del ser de m mismo,
es necesario que me despoje de todo lo dems. Para poder llevar a
cabo esa accin tengo que liberarme, por medio de la duda
universal, del fondo de los prejuicios, es decir de todas las cosas
sobreentendidas, tomadas sin haber dudado de ellas. Tengo que
liberarme de las percepciones sensoriales y de la imaginacin por
medio de la ejercitacin del pensamiento sin intuicin sensorial, en
la que queda siempre cautivo el pensamiento que se va formando
errneamente y sin total claridad.

Descartes puede hablar con ufana certeza propia de la posible
libertad concebida por l en esos pensamientos. Aparte de ello,
todo es en los hombres dbil, finito y limitado frente a Dios, a
imagen de quien hemos sido creados: "Slo la voluntad o libertad
del albedro siento en m tan grande, que no concibo idea de otra
ms amplia y extensa: de suerte que es ella principalmente la que
me hace saber que estoy hecho a imagen y semejanza de Dios".
Esa libertad consiste en "que podemos hacer una cosa o no hacerla,
es decir, afirmar o negar, buscar o evitar una misma cosa; o, mejor
dicho, consiste slo en que, para afirmar o negar... las cosas que el
entendimiento, nos propone, obramos de suerte que no nos
sentimos constreidos por ninguna fuerza exterior" (A. T. VII, 57).

Con esa magnfica posicin de la libertad del juicio, Descartes
transfigura la posibilidad del hombre de que en el pensar pueda
abstenerse de todo, pueda aplazar todo, de manera que,, en cierto
modo, quede en suspenso. Una especulacin de esta clase es capaz
de abrir el amplio pero, indeterminado espacio de una libertad
(todava as, vaca). Luego, todo depende, empero, de que ese
espacio vaco sea llenado por la entrada de lo pensante en la
substancia histrica de la propia existencia y por la realizacin de
su relacin con la trascendencia. La insuficiencia de su principio
circunvalante est constituida por el hecho de que Descartes gana
solamente la certeza imperiosa y que el contenido mismo de ella
queda en duda. Esa insuficiencia puede explicarse de la siguiente
manera:

a) La libertad del juicio depende totalmente de la claridad; y
distincin del contenido. Si ese contenido falta como
substancialidad dada, la claridad y distincin y con ellas el juicio
libre son vacos. La verdad no slo se encuentra en la claridad y
distincin como contenido sino en la esencia y en el origen, y en la
propia evidencia del valor intrnseco que viene a su encuentro. El
origen decisivo es de qu forma yo me apropio de ese valor, lo
distingo, me hago dueo de l. En cambio, la claridad y distincin
son slo una condicin consiguiente e imprescindible de la verdad.
La indecisin del juicio, por ltimo, es como tal slo un punto
vaco del renunciar.

b) El pensamiento puro -en el desligarse de todo- no es ms lo
circunvalante por excelencia sino que est separado por la
existencia total del hombre. Pierde progresivamente la relacin a la
realidad de la vida en beneficio de una actitud aislante de ese libre
pensar, que en ello pierde constantemente en contenido. Por un
camino asi, el hombre mismo se pierde en su existencia como
posibilidad circunvalante para la comprensin.

e) La marcha de la investigacin real, como la vida misma, pueden
slo ser fructferas cuando se aceptan las contradicciones, no para
aceptarlas sino ms que nada para superarlas. Pero aquel que de
antemano quiera rehuir toda contradiccin, tiene que girar
alrededor de un vacio y no podr lograr eterna verdad en sus
supuestas veracidades. Queda como memorable cmo err
precisamente Descartes; l, que quera eliminar todo error en sus
evidencias. Descartes representa tal vez el ms grande ejemplo del
errar justamente por su empeo, en lograr la certeza imperiosa, por
la prdida de la verdad debido a la tentacin del intelecto puro.

Correspondiendo a la teora de la libertad, se nota en todas las
relaciones la actividad interior de la filosofia cartesiana, en la que
para Descartes el mtodo no es tcnica de un dominar sino el
contacto consigo mismo. Varias meditaciones terminan con un
llamado a una actividad interior. La primera: ... cierta dejadez me
arrastra insensiblemente al curso de mi vida ordinaria; y como un
esclavo que suea que est gozando de una libertad imaginaria, al
empezar a sospechar que su libertad es un sueo, teme el despertar
y conspirar con esas gratas ilusiones para seguir siendo ms tiempo
engaado, as yo vuelvo insensiblemente a caer en mis antiguas
opiniones y temo el despertar.. ." (A. T. VII, 23); la segunda: Pero
como es difcil deshacerse pronto de una opinin a la que estamos
desde hace mucho tiempo habituados, bueno ser que me detenga
un poco aqu para que la extensin de mi meditacin imprima ms
profundamente en mi memoria este nuevo conocimiento" (A. T.
VII, 34); la cuarta: por lo dems, no slo he aprendido hoy lo que
debo evitar, para no errar, sino tambin lo que debo hacer para
llegar al conocimiento de la verdad. Pero de seguro que llegar a
alcanzarlo si detengo bastante mi atencin sobre las cosas que
concibo perfectamente, separndolas de las que concibo confusas y
oscuras" (A. T. VII, 62).

Si bien esa actividad interior no es mucho ms que un tratamiento
propio del intelecto -se refiere a la limpieza del pensar, a ejercicio
y disciplina-, hay algo en ella de lo que en todo mtodo constituye
lo circunvalante del filosofar. Porque ste no slo quiere saber algo
metdicamente, como en las ciencias, sino que quiere, con el saber,
llevar a la realidad la esencia circunvalante del que filosofa mismo.

BASE Y FALTA DE BASE

Aun cuando la duda cartesiana slo aparece como intento por
medio del cual debe quedar asegurado lo indudable de la certeza
racional, en realidad se hace con ella ms que eso. El radicalismo
de la duda que culmina en suponer por experimento a mi creador
como un espritu embustero maligno, hace sentir por un momento
una posible falta de base de la existencia: si la claridad y distincin
del conocimiento imperioso no es ms necesariamente digno de
confianza como tal, luego la certeza racional no es ms reconocible
como base. Se pone en duda a la razn. Slo impide el trastorno el
hecho de que Descartes piensa eso experimentalmente y no en
forma real. Quien toma para su convencimiento la suposicin
experimental -en la que puede desaparecer la figura del espritu
maligno creador cuando su creacin infinitamente ambigua y
engaadora: el mundo, queda como nica realidad, como aparece
en ciertos pensamientos de Nietzsche- no slo ha perdido la
confianza en la razn sino que cae en lo sin base si no lo, acoge
ninguna otra base que no sea la razn.

Filosficamente, Descartes ha hecho algo extraordinario en el
momento en que no encontr a la evidencia racional como algo
suficiente en s sino que la quiso confirmar a base de un
fundamento ms profundo. La unidad en la evidencia racional con
una ejecucin de forma prerracional lo fue consciente durante un
momento pero de inmediato se perdi en la figura de un contenido
del pensamiento nuevamente imperioso a consumarse en lo
puramente racional. El quera despejar la fuente no racional de la
evidencia racional por el camino racional de la argumentacin y
con ello la perdi de vista. Su puesta en duda de la razn sucedi
sobre la segura base de esta razn, base sobre la que esa duda en
seguida hizo pie.

Si en Descartes la relacin del proceso de las ideas fundamentales
con la evidencia de la comprensin racional de las matemticas y
de las ciencias debiera ser totalmente claro, tendran entonces, en
primer trmino, que separarse y llevarse a cabo dos formas de la
certeza para entonces fundamentar, derivando una de la otra, una
nueva forma, trascendente a todo conocimiento particular
cientfico.

Hay que observar cmo Descartes acostumbra a diferenciar, en
efecto, dos formas de certeza, cuando l, a base de la prueba
desarrollada de la existencia de Dios escribe que 1a existencia de
Dios debera presentarse a mi espritu con tanta certidumbre, por lo
menos, como la que he atribuido hasta ahora a todas las verdades
matemticas" (A. T. VII, 65-66), y cuando l, al comparar la
evidencia de la existencia de Dios con la evidencia del
conocimiento geomtrico escribe: "En cambio, si volva a
examinar la idea que yo tena de un ser perfecto, encontraba que la
existencia est comprendida en ella del mismo modo que en la idea
de un tringulo est comprendido el que sus ngulos sean iguales a
dos rectos ... y hasta con ms evidencia an" (A. T. VI, 36). Pero
cmo puede ser algo ms evidente que la ya absoluta evidencia del
conocimiento matemtico? Evidentemente por algo por lo que ella
es tambin diferente. Con su proceso de ideas fundamentales,
Descartes quiere obtener una evidencia por la cual hasta la ya
insuperable certeza del conocimiento matemtico sea elevada por
ltimo a la certeza definitiva. De esto debemos deducir que, segn
Descartes, a la certeza evidente de las matemticas le falta aquella
forma de la necesidad por la cual tengo que pensar el ser de Dios y
mi existencia. Parece que Descartes desva la mirada a otra cosa
que no es la certeza racional en la que slo entonces se
fundamentar la certeza racional. Antes que la certeza imperiosa
pareciera que existiese otra certeza, ms que imperiosa. El hombre
debe antes abandonar el conocimiento evidente meramente racional
de las cosas en las matemticas y las ciencias para enfrentar
entonces el conocimiento de las cosas a base de otra certeza.

Nos propasaramos si dijramos que Descartes coloc delante de la
certeza imperiosa de la ratio la certeza existencial, sin la que,
tambin aquella certeza racional caera en lo sin base. Aun cuando
los pensamientos de Descartes sigan en su origen esa direccin,
enseguida toman una forma por su parte racional, argumentativa,
probatoria, para luego, rpidamente, perder tambin su posible
contenido existencial. Descartes encontr filosficamente slo en
la certeza racional misma la base para la certeza racional
experimentalmente puesta en duda, sin haber abandonado en serio
esa base.


CAPITULO II

EL METODO

En el proceso cartesiano de las ideas fundamentales se comprueba
el ser de los principios. Todo queda en manos del mtodo
consciente en tanto la meta sea la indudable e imperiosa certeza. El
filosofar cartesiano aparece realmente como mtodo ya antes de
que ese proceso sea pensado y queda con el proceso al mismo
tiempo fundamento del mtodo. Por eso parece que el peso
descansa en el mtodo y no en los contenidos; el verdadero tema
parece ser el conocer y no el contenido del conocimiento.

Hacer del mtodo el tema fundamental y como tal, fundamento de
toda la filosofa, era para los contemporneos y la posteridad algo
nuevo, fascinante. Descartes tuvo las ms grandes esperanzas en
aquello que finalmente es posible lograr con su mtodo. La
posteridad -en tanto fue dominada por las representaciones de todo
lo que poda obtenerse por medio de este mtodo- pas por alto u
olvid a menudo lo que en realidad se obtuvo a travs de l.
Todava hoy hay que preguntarse y examinar lo que en verdad fue
ese mtodo.

1. EL METODO COMO TEMA

EL ORIGEN DE LA CONCIENCIA DEL METODO

Descartes estaba harto de la multiplicidad de lo pensado y de lo
dicho. En la medida de su meta -la certeza imperiosa le pareci que
hasta ese momento no se poda diferenciar concienzudamente lo
verdadero de lo falso; que a causa de eso no se poda alcanzar la
meta y que se estaba en el caos dentro de una riqueza completa. Sin
mtodo slo se poda dar con la verdad por casualidad y que por
eso, a falta de una seguridad fundamentada con evidencia no poda
tomarse como tal. A causa de esto se le impone como primera
condicin de todo filosofar exitoso el uso consciente de un mtodo
claro. Opinaba que antes que l no exista un mtodo as y que la
especial tarea que le corresponda era la de crearlo.

Descartes, en primer trmino, emple prcticamente el mtodo;
luego lleg a tomar conciencia de l y finalmente lo convirti en su
verdadero tema y con ello comenz su filosofa.

Biogrficamente, Descartes hizo la experiencia de la certeza
primero en las matemticas. Luego sigui su bsqueda y adopcin
de una mathesis universalis que ira a servir como unin y dominio
entre los campos del conocimiento separados hasta ese momento,
ya sea de la totalidad de las ciencias matemticas o de todas las
ciencias en general. Slo al final tom fuerzas el intento de la duda
metdica.

A partir de este origen metdico de su conocimiento adquirido al
final, el camino comenz a ser inverso. En la duda se originaron las
verdades fundamentales indudables de los principios del ser con los
que se le abre el recinto del saber. La certeza de los principios del
ser y la marcha del mtodo deben estar en una inseparable
conexin. El amplio mtodo universal hace desarrollar de s las
matemticas universales y stas, las ciencias especiales. Con ello,
de los principios reconocidos en el mtodo, se le revela en una
unidad, el conocimiento del mundo, de la substancia extensa y de
la pensante.

FILOSOFIA Y MATEMATICAS

Dado que en Descartes parecen estar las matemticas siempre en
primer trmino y que -biogrficamente- el punto de partida fue la
experiencia de la certeza matemtica, nace la pregunta de si la
forma de su filosofar no se ha originado en el efecto de las
matemticas en la especulacin filosfica (es decir, el transplante
de la forma del pensamiento matemtico en la especulacin
filosfica) o, a la inversa, si no ha tenido lugar tambin un efecto
creador en las matemticas originado en un principio filosfico
legtimo.

Que Descartes mismo compare siempre una y otra vez su
conocimiento con el matemtico -que l por exigencia de sus ideas
fundamentales comunica hasta en forma euclidiana en la
comprobacin (Respuesta a la segunda de las objeciones contra las
meditaciones, A. T. VII, 160 y pgs. siguientes)-, podra hablar en
favor de que las matemticas poseen la primaca y que la
experiencia del conocimiento matemtico fue siempre modelo y
gua de todos los conocimientos y tambin del filosfico (fuera del
camino biogrfico de su desarrollo intelectual). El alto valor de las
matemticas queda expresado a menudo: "... De esta manera, de las
ciencias ya conocidas quedan slo aritmtica y geometra, a las
cuales nos remite la observacin de nuestras reglas" (A. T. X, 363).

Pero la primaca de las matemticas no es absoluta de ninguna
manera. Si bien son un hilo conductor, no constituyen el origen de
esa filosofa.

A quien se le hayan revelado las matemticas como origen de esa
filosofa deben aparecerle en primer trmino asombrosas las
expresiones de la distanciacin filosfica de esas ciencias y el
menosprecio de los slo matemticos: Pues -as escribe Descartes-
no hay nada ms descabellado que ocuparse tan fervientemente con
meros nmeros y figuras imaginadas, de modo que pareciera que se
quisiese conformar con el conocimiento de tales futilidades y
dedicarse as a esas pruebas superficiales que a menudo son
halladas por casualidad en vez de por arte consciente ... que, de
cierta manera, se pierde el hbito de usar la razn" (A. T. X, 375).
Adems, en relacin a las reglas para la conduccin del
entendimiento dice: "Tampoco otorgara yo a estas reglas un gran
valor si ellas solas bastaran para solucionar los necios problemas
con los que los aritmticos o gemetras acostumbran a pasar sus
horas de ocio . . ."; l habla de juguetear ; en sus ejemplos" de
las matemticas dice que "en esto se refiere nada menos que a las
matemticas comunes" (A. T. X, 373). Pero por lo visto el
menosprecio no vale nunca para el mtodo sino slo para el objeto
de las matemticas en tanto ste sea tomado por s mismo como
fundamental. Descartes no olvida que ha adquirido en el
pensamiento matemtico la experiencia metdica de la que quiere
formar todo conocimiento y llevarlo a la certeza. Pero despus
tambin quiere fundamentar lgica y metafsicamente el sentido de
la validez del conocimiento matemtico de una generalidad, visto
desde el cual el objeto de las matemticas mismas desaparece hasta
la insignificancia cuando se quiere dar a s mismo un valor propio.

A travs de su madura filosofa, Descartes diferencia expresamente
entre conocimiento matemtico y filosfico: "La diferencia es tal
que los conceptos fundamentales presupuestos para la
demostracin de juicios geomtricos son aceptados por todos
porque se corresponden con la percepcin sensorial, de modo que
en general le importa llegar a las consecuencias verdaderas ...
Completamente al contrario nada ocasiona tanto empeo en los
objetos metafsicos como la comprensin clara y distinta de los
primeros conceptos ... (A. T. VII, 157). Pero cuando esto es
logrado, Descartes llega al convencimiento de sus comprobaciones
filosficas de modo que "igualan en certeza y evidencia a las
geomtricas y quiz hasta las superan" (A. T. VII, 4).

Pero esta diferencia entre pensamiento matemtico y filosfico no
es radical de ninguna manera, como ms tarde lo fue en Kant que
diferenci fundamentalmente el pensamiento filosfico de
conceptos del pensar matemtico de la construccin intuitiva de los
conceptos (Crtica de la Razn Pura, 2,3 edicin, pg. 740 y sig.).
Mucho ms posible es en Descartes el camino de una exposicin
sinttica (en mtodo euclidiano) tambin para la filosofa. Slo le
falta a ella, segn el filsofo francs, la fuerza de conviccin
mientras los principios mismos no alcancen la total evidencia por
el camino "analtico". En cuanto esto ocurre entonces s que
tambin para Descartes la exposicin euclidiana es certera e
imperiosa. Por ello no es correcto imputar error slo a los
sucesores de Descartes, como por ejemplo Spinoza, Wolff, etc.,
cuando eligieron la exposicin euclidiana que el mismo Descartes
haba ya experimentado. Cuando Windelband dice en su Historia
de la Filosofa (13~' edicin, pg. 332): "Los discpulos
confundieron la libre y creadora actividad espiritual que Descartes
se propona con aquel severo sistema demostrativo de la exposicin
que encontraron en el manual de geometra de Euclides ... ; el
nuevo mtodo de investigacin se convirti otra vez en una ars
demostrandi", comete injusticia con los sucesores, y aludira al
mismo Descartes si esa diferenciacin de Windelband no fuera
errnea ya que presenta en contraste al proceso investigador y a la
forma de exposicin, al descubrimiento y la argumentacin, que se
corresponden.

LA DESCRIPCION DEL METODO

El mtodo de Descartes encuentra certeza por retroceso a los
principios indudables y despus por el mismo certero desarrollo de
las verdades, que se derivan de esos principios. El primer camino
es la desnudacin de la certeza intuitiva que tiene en vista como
principio la cosa que no necesita ser ms fundamentada. El
segundo camino es la deduccin de esos claros principios
intuitivos. El sentido de este mtodo est caracterizado en
Descartes por los tres rasgos fundamentales siguientes:

a) Para ganar la claridad y distincin del pensamiento en la
intuicin tienen que ser superadas todas las percepciones intuitivas
sensoriales. Los contenidos percibidos sensorialmente y las
representaciones fundamentales en ellos llevan a la multiplicidad
dispersativa y a la falta de claridad de una infinita individualidad.
El pensamiento slo gua, en la evidencia de la intuicin, al reino
de la unidad, que realmente es conocimiento y en la que est
comprendido todo legtimo saber.

b) Dado que toda verdad slo es convincente ya sea por un cambio
analtico en los principios simples o por la senda sinttica en la
derivacin de juicio por juicio, esa verdad no est nunca aislada ni
se puede hallar por casualidad, y tampoco se puede hacer cierta por
s sola, desligada. Tiene su evidencia total slo en el lugar que
ocupa en la cadena de anlisis y deducciones.

e) El saber tiene un nico fundamento: en la propia certeza del
pensamiento. Si existe slo un saber, slo un mtodo, entonces la
tarea ser establecer todo el saber en la unidad del mtodo de una
nica ciencia, la mathesis universalis. Esa ciencia no debe
constituir la ordenacin del saber en una multiplicidad siempre sin
lmites, sino ser el dominio de todo el saber posible por el mtodo,
que puede producir el saber deseado en cada caso. No es esa
ciencia la mera diferenciacin sistemtica de lo ya hallado sino la
operacin racional como mtodo cuya propiedad permite dominar
en el conocimiento todo lo accesible. Es la llave para abrir todo lo
que en suma est al alcance del hombre.

Certeza indudable, unidad de un mtodo universal, la emocin de
las posibilidades sin frontera en la conquista del conocimiento por
dominio operativo: stos son los rasgos fundamentales de la
conciencia metdica de Descartes, todo lo, cual se contemplar
ahora en particular.

1. Intuicin: Lo que nosotros llamamos intuitivo, lo perceptible y
representativo (aquello que est ah para la imaginatio) no es
portador de la comprensin ltima e indudable sino que lo son la
claridad y distincin como tales, cuya adopcin es llamada
intuicin por Descartes: Por intuicin no entiendo el testimonio de
los sentidos, mltiple en sus cambios ... sino una comprensin tan
simple y distinta del espritu puro y atento, que no queda por sobre
lo conocido ninguna duda o, lo que es igual, la comprensin ... que
se origina slo por la luz de la razn" (A. T. X, 368). Ejemplos
para esa intuicin son: "Que cada uno pueda comprender con el
intelecto que l existe, que tiene conciencia, que el tringulo slo
est limitado por tres lados, etc., juicios de los cuales hay muchos
ms de lo que comnmente se piensa" (A. T. X, 368).

Descartes recalca repetidamente que debemos superar los sentidos
y las representaciones para comprender los principios puros en la
intuicin. No debemos insistir en un objeto especial ni en la
representacin siempre aislada. Ni la intuicin de figuras, de
substancias del ser, de fenmenos primitivos ni la dependencia de
objetos conocidos nos lleva a la meta de la intuicin sino un
desprenderse de toda determinacin de lo sensorial para poder
aprehender todos los objetos por medio de sus principios. La gran
confirmacin del valor de esa superacin de lo intuitivo para llegar
a la intuicin de lo solamente pensado es el hallazgo de la
geometra analtica por Descartes: intuiciones de la representacin
son por un lado figuras geomtricas: por otro, nmeros. En lgebra
tiene lugar ya la liberacin de la intuicin de determinados
nmeros; en la geometra analtica, la liberacin total de esas
intuiciones para conquistar lo bsico y lo general, lo que tanto para
geometra como para aritmtica es igualmente vlido y sirve para
dominarlas. La geometra analtica -el hallazgo de la representacin
de lneas, curvas, superficies en un sistema de coordenadas y su
expresin por medio de ecuaciones permite la interpretacin de
todas las intuiciones geomtricas en forma de conocimientos
algebraicos. Esta abstraccin en la que lo sensorial ha sido
superado, domina al mismo tiempo lo sensorial que puede llegar a
manifestarse en las materias especiales, segn la eleccin del
reconocedor.

Descartes sostiene una identidad de substancia entre intuicin por
un lado y claridad y distincin por el otro. Que Descartes se limite
a considerar a la claridad y distincin como fuente de la intuicin
parece ser fomentado por el hecho de que l, como ejemplo,
continuamente tiene presente la evidencia matemtica en la que
crea haber alcanzado algo que supera toda intuicin mediante su
unin de geometra y lgebra en geometra analtica. Hasta hoy se
discute en matemticas cul es la gua intuitiva de la certeza
matemtica y si en realidad es necesaria una gua tal. Descartes
neg la necesidad de tal gula intuitiva. El sostena llevar a cabo sus
adelantos decisivos en el conocimiento en pura claridad y
distincin sin esa gua intuitiva, y superndola. La fuente del
conocimiento no era clara y distinta intuicin sino claridad y
distincin como tales.

En el concepto de la "intuicin" en Descartes cabe la pregunta si en
realidad existe lo que se quiere decir con l, y cul es la
consecuencia cuando uno se basa en l:

Claro y distinto" es en primer trmino slo claro cuando es
claridad y distincin de algo. De lo contrario no es nada. Descartes
hace converger la claridad de un pensamiento realizado en el
presente Pleno de intuiciones -sea objeto u origen -o signos
cifrados, etc.- con claridad como validez racional de una resolucin
o forma que no necesita contener nada ms de la intuicin.

Por otra parte, Descartes pas por alto que existe certeza que de
ninguna manera contiene ya claridad y distincin. De ello es
magnfico ejemplo el fundamento de su propia filosofa. Su cogito
ergo sum es en verdad cierto pero con tal inseguridad que ese saber
pierde toda la claridad y distincin de su origen y de su objeto.
Descartes confunda la certeza ntuitiva en el presente pleno de una
posibilidad capaz de desarrollarse todava infinitamente con la
certeza racional de una forma vaca de juicios de contenido
indeterminado.

Las consecuencias de ese autoequvoco de la primera certeza son
extraordinarias: Descartes limit en la ejecucin su atencin a la
validez imperiosa de sus juicios que se le derivan del cogito ergo
sum; pero abandon casi inadvertidamente el profundo sentido y la
rica posibilidad escondida en la primera certeza. En analoga a esto
tuvo la propensin de contemplar en todos lados los conceptos
abstractos de la razn (que llama ideas) como verdades que se
bastan a s mismas; de creer que con las ideas tena ya las cosas
mismas.

Pero en el principio de la "intuicin" es efectivo un resto del
impulso platnico en la superacin de los sentidos, a pesar de todas
las prdidas en el transformarse en la certeza imperiosa del
entendimiento. Aqu, como en casi todos lados, parece comenzar
Descartes en el origen filosfico, al que se le presenta visible una
verdad totalmente diferente, para rpidamente encallar en la
individualidad de un contenido intelectual imperioso.

2. Deduccin: Por deduccin Descartes entiende "todo aquello que
se puede derivar con necesidad de otras cosas indeterminadas,
conocidas con seguridad"; es "un movimiento continuo y nunca
interrumpido del pensamiento que intuitivamente origina cada uno
de los pasos" (A. T. X, 369). El "secreto" fundamental del mtodo
es por eso para l llegar hasta 1o ms simple para derivar de l todo
lo dems. Los principios simples le son claros y evidentes; lo otro,
lo deducido de ellos, est en una cadena de deducciones en la que
tampoco nada hay que no sea muy claro. (A. T. IX, parte 11, pg.
2).

El mtodo se presenta como un entramado de categoras en
contraste con un simple ordenamiento de las cosas (A. T. X, 381).
No dispone una al lado de la otra sino que reconoce una de la otra.
Reconoce lo que al mismo tiempo origina l mismo. La incansable
diferenciacin de los conceptos, como lo haba ejercitado la
escolstica, haba llegado en gran parte a la caducidad. Numerosos
conceptos, hasta ese entonces desligados, dejaron de tener
importancia porque en el desarrollo de evidencia en evidencia no
se trataba de la ordenacin de una infinita multiplicidad sino de su
dominio por medio de operaciones del pensamiento. De ah el
repetido "sive" con el que Descartes equipara conceptos
anteriormente diferenciados (ejemplos en Eucken: Historia de la
Terminologa Filosfica, Leipzig, 1879, pg. 88). El modo de
resolver una dificultad mediante un "distinguendum est es
menospreciado por Descartes y pocas veces ejercitado por l
mismo.

Este mtodo, como lo ve Descartes, est ante un raro dilema. En
cierta manera se corresponde con el sentido de la "nova scientia",
que Galilei ya haba reconocido con total claridad y llevado a la
realidad con xitos brillantes, y que Kant ms tarde formulara en el
juicio: yo reconozco slo lo que puedo hacer. Ese sentido es: por
medio de esbozos apriorsticos, por medio de la construccin de
una posibilidad en el modelo, se llega a pensar una hiptesis cuyos
resultados son examinables en la experiencia por medio de
mediciones. El proceso del conocimiento es el movimiento en el
que el mtodo es fructfero porque somete cada esbozo hasta lo
ltimo de la verificacin emprica, obediente al objeto de la
realidad. Por eso se limita ese mtodo a s mismo en cuanto
permite slo esos esbozos que segn su naturaleza son verificables;
y se atiene a construcciones matemticas cuantitativas porque slo
las mediciones permiten verificaciones exactas y no encuentra
fundamental ningn esbozo antes del examen de la experiencia.

Descartes entiende esa nueva ciencia cuando exige experimentos.
En relacin con ella es ms claro que Bacon pero mucho menos
que Galilei. Lo caracterstico de Descartes es que no persevera en
la pureza del nuevo mtodo -nuevo mtodo que significa la gran
incisin en la historia del espritu occidental sino que lo utiliza
enseguida otra vez en la forma del antiqusimo pensamiento de
construccin dogmtica. Esto sucede en todos los lados donde l
describe y usa el mtodo como un esbozo sin verificacin, como
construccin suficiente a si misma, como claridad dogmtica que
luego se reconoce a s misma como conocimiento del ser. Este
aspecto del mtodo cartesiano es bien interpretado por Maritain en
su ingeniosa tesis, cuando sostiene que Descartes confunde el
conocimiento humano con la forma de conocimiento de los ngeles
(como lo haba concebido Santo Toms de Aquino). El
conocimiento de los ngeles -segn Maritain- es intuitivo, innato,
independiente de las cosas. Segn ese modelo, Descartes querra
reformar errneamente el conocimiento humano que no es intuitivo
sino ligado a las consecuencias finales; no es innato sino obligado a
la experiencia; no es independiente sino dependiente del objeto.
Pero esta caracterizacin de Maritain no da con la otra cara del
mtodo, que tambin se encuentra en Descartes aunque al mismo
tiempo lo contradiga: Descartes no conoce solamente la intuicin,
sino tambin la deduccin; no slo lo innato, sino tambin la
experiencia; no slo la independencia de las cosas en la
construccin que esboza sino tambin la verificacin en el examen
por medio de la observacin.

Profundas son las consecuencias producidas por el hecho de que
Descartes desligue tanto al mtodo de los sentidos, de la intuicin,
de la experiencia, o de que lo ponga nuevamente en dependencia
con ellos en forma tan indeterminada:

a) En primer trmino, Descartes no puede encontrar ms la unin
de pensamiento e intuicin por un lado, y de pensamiento y
mundo corpreo, por el otro -luego de haberlos desligado
radicalmente-; aunque quiera siempre tenerlos sujetos.

Esto es demostrable en el modo cmo para l los objetos de las
matemticas y del mundo fsico existen en doble forma: en el
entendimiento puro (el intellectio) y en la intuicin (imaginatio).
Esta ltima puede ser tanto la intuicin interna (imaginacin) como
tambin la externa de la realidad del mundo corpreo (percepcin
sensorial). Las dos son superadas por el pensamiento puro para
tener la cosa misma en el entendimiento puro (intellectio): ninguna
lnea recta llega a travs de los sentidos: slo el pensamiento la
coge; ella es por su substancia un objeto del pensamiento y no de
un objeto de la intuicin. Adems, el objeto corporal es en lo que
realmente es slo en el pensar", de la misma manera como es
demostrado por medio de la cera que tanto puede ser slida, lquida
o evaporada como gas: "Hay pues que convenir en que no puedo,
por medio de la imaginacin, ni siquiera comprender lo que es este
pedazo de cera y que slo mi entendimiento lo comprende" (A. T.
VII, 31). As est definido "que los cuerpos no son propiamente
conocidos por los sentidos o por la facultad de imaginar, sino por el
entendimiento solo" (A. T. VII, 34).

Pero ahora nace la pregunta sobre qu papel representan entonces
los sentidos y la imaginacin en el conocimiento. Descartes habla
de "aplicacin' del espritu en los cuerpos (cita de Goldbeek, pg.
298). La imaginatio no tiene para s ninguna independencia, pero
es un insustituible medio de ayuda del entendimiento (como Gilson
entiende a Descartes en su Comentario, pg. 220); pero esa
imaginacin es en todos lados tambin la fuente del error, en tanto
que el que est ligado a ella no, comprende porque no piensa
libremente.

Si los objetos matemticos -como verdaderos objetos del
pensamiento tienen existencia misma en las cosas; si ellos son
espritu y tambin modo en la substancia extensa, porque la
substancia extensa misma es conocida en cierto modo como
espritu, entonces se hace necesaria la pregunta: En qu forma el
espritu llega a los sentidos y los sentidos al espritu? Mientras que
en la forma de mediacin entre los contrastes expuestos en
principio (sin los cuales ningn pensamiento puede realizar
movimiento alguno) slo entonces se manifiesta la profundidad del
filosofar (as en Kant, a quien se le impondr como tema real el
problema de la mediacin entre intuicin y entendimiento; entre
naturaleza y libertad, etc.), Descartes hace la rgida separacin
entre imaginatio e intellectio. Por cierto que despus no niega
enteramente la relacin entre los separados, pero en l esa
separacin no llegar nunca a ser clara. Se la explicar con un
ocasional giro como "aplicacin" o resuelta aparentemente por
medio de un acto de violencia del pensamiento. La conciencia
cartesiana del mtodo lo lleva hacia un dualismo no, problemtico.

b) Una segunda consecuencia es la siguiente: Descartes confi en
la mera claridad y distincin como si stas significaran ya un
conocimiento real, tanto que no slo se basa en ellas en lo
matemtico (donde el control en alguna gua de la construccin,
sea como fuere, cuida al pensamiento de desviaciones), sino que se
atreve tambin en lo metafsico y en la investigacin de la
naturaleza poco ms o menos a lanzarse a pensar, y expone sin otro
control que la hipottica claridad y distincin gracias a la certeza
intuitiva las aseveraciones ms extraas (en fsica, en psicologa,
en la teora (le las pasiones, en la teora del asiento del alma en la
glndula pineal, etc.). A pesar de su mtodo, que tambin quiere
fundamentar las nuevas ciencias naturales, fluye nuevamente en su
pensamiento casi sin impedimentos la forma escolstica de
practicar metafsica y ciencias naturales mediante mero pensar. La
confianza en la creacin de conocimiento verdadero por medio de
un mero pensar qued la misma con una nueva fundamentacin. Si
Descartes desprecia la silogstica de los escolsticos, no desprecia
de ninguna manera la substancia del pensamiento puro, creador,
que en la construccin de s mismo cree dar con el conocimiento
del ser.

e) En tercer trmino, Descartes podra creer, como consecuencia de
la concepcin fundamental de su mtodo, en un mtodo universal
de todo conocimiento. El busc desde la universalizacin del
pensamiento matemtico -que retuvo su base dentro de las
matemticas y fue rica en resultados- el salto hacia la mathesis
universalis, que lo gui a lo imaginario donde no se produjeron
frutos.

3. Mathesis universalis: La superacin de la intuicin, que
constantemente limita y oscurece, echa mano -segn Descartes- en
el pensar puro a aquello que en todo conocimiento es lo mismo.
Esta es la causa de por qu, segn Descartes, las matemticas
constituyen el mejor y hasta nico medio educativo por medio del
cual el espritu se acostumbra en el conocimiento de la verdad.
"Quien acostumbra una vez su espritu al pensamiento matemtico,
se ver capacitado tambin para hallar otras verdades dado que el
pensamiento es siempre uno y el mismo", (cum sit ratiocinatio
ubique una et eadem) (A. T. V, 177, de la conversacin entre
Burman y Descartes). Lo mismo declara Descartes cuando dice de
todas las ciencias" que ellas "en total no son otra cosa que la razn
humana que siempre es una y permanece siendo la misma, aunque
se la aplique a cualquier nmero de objetos. . ." (A. T. X, 360).

Entonces, si todo conocimiento es el mismo, hay un solo mtodo,
el mtodo universal; por ende, una ciencia debe cornprender todo
el saber. Esa ciencia es la mathesis universalis.

El nfasis que quiero certeza imperiosa se aumenta en el
entendimiento de que el mtodo que origina certeza es al mismo
tiempo un mtodo que ensea a dominar todo conocimiento. Por
eso es un "mtodo para la solucin de cualquier dificultad en las
ciencias" (A. T. VII, 3); el procedimiento por el cual todo saber,
todo objeto, est a disposicin del conocimiento. El mtodo lleva al
dominio de infinitas posibilidades.

Ese nfasis no se dirige en primer trmino a una cosa sino al
mtodo. La meta por la que hay que empearse fundamentalmente
no es el objeto del conocimiento sino la forma en cmo se gana ese
conocimiento. Si de este modo el mtodo llega a ser tema, entonces
nos queda que el mtodo debe originar conocimiento objetivo. Pero
en el proceso sucede como si el mtodo podra llegar a ser su
propio contenido. Se desarrolla un pensar apartado de todos los
objetos en el cual nace la pregunta si es que entonces se llegar
todava al conocimiento de algo. Esto es lo que hay que examinar
ante el grandioso programa de la mathesis universalis.

Descartes haba puesto pie en el camino hacia la geometra
analtica, en la que estn comprendidos unitariamente la geometra
y el lgebra. Frente a todos los campos especiales de las
matemticas se ha encontrado una nica y universal matemticas:
"As se reconoce finalmente que se debe considerar exactamente
como matemticas todo aquello donde se investiga con orden y
medida y que en esto nada tiene que ver si esa medida se ha de
buscar en los nmeros o en las figuras, o en los astros o en los
tonos, o en cualquier otro objeto, de modo que debe haber una
determinada ciencia general que explicar todo lo que pueda
aparecer como problema sometido al orden y a la medida, sin
empleo de una materia especial" (A. T. X, 378). Hasta ah el
pensamiento es convincente y est demostrado como correcto por
medio de conocimiento matemtico prctico. Pero Descartes quiere
todava mucho ms; quiere superar toda matemtica, tambin esta
universal. Declara que en esto "no tiene en el pensamiento nada
que sean las matemticas comunes sino otra ciencia muy distinta,
de las que las mencionadas seran antes una envoltura que partes de
ella. Esta nueva ciencia debe, contener las bases radicales de la
razn humana. . ." (A. T. X, 374). De ella est convencido de que,
como fuente de todas las dems "es superior a todo otro
conocimiento trasmitido solamente por la naturaleza humana".

Ahora, pues, en efecto, un pensamiento circunvalante en todas las
matemticas ha llegado a ser fructfero y ha sido puesto en marcha
por Descartes. Pero hasta hoy, una mathesis universalis de la
totalidad del conocimiento humano por superacin de las
matemticas universales constituye una tarea no resuelta, tal vez
por ser imposible. Frente a su exigencia de un pensar puro
mediante la superacin de toda intuicin especfica para luego
moverse pura y totalmente en la unidad, que es todo conocimiento,
nos permitimos algunas preguntas:

Eso, en lo cual se piensa universalmente, no es siempre todava de
un carcter intuitivo no terminantemente vaco en intuicin sino
relativamente vaco porque da con una intuicin amplsima? No
est por ello la intentada mathesis universalis -cuando conoce algo-
siempre ligada a un hilo conductor que en ltimo trmino tiene
tambin carcter intuitivo, gua por la que ese conocimiento recibe
contenido, uso y realidad? No es esa mathesis universalis al fin
slo una matemticas amplia que lleva distintas intuiciones a un
comn denominador, que conserva sus propias guas intuitivas y
que por ello no llega a ser nunca un real conocimiento de todo ser?

Acaso el salto con el que me alejo de toda intuicin y de toda
relacin intuitiva no sera tambin el salto a un conocimiento
totalmente vaco, es decir, indiferente? A un conocimiento que no
es ejecutable porque se acopla a la total forma vaca de
comunicacin, a lo idiomtico y a formas de enunciacin, a
determinados signos para nada o todo que nada dicen fuera de la
forma de una posible enunciacin? Si con ese mtodo, por camino
"exacto" se llega a conquistar algn "objeto", no quedan acaso en
esa exactitud siempre slo exactos lugares vacos" en operaciones
formales, imperiosas que no dicen nada o tienen un concreto
carcter matemtico?

Estas preguntas interpretan bien los intentos de una logstica,
originados en la idea de una mathesis universalis, que comenz
Descartes. Pero en su idea hay ms materia filosfica de lo que se
aborda en tales construcciones interrogativas de la explicacin
lgica. No hay duda que la exigencia de la unidad, de lo universal
en el conocimiento, siempre vuelve a despertar y que
necesariamente, enfrenta al que filosofa como demanda. Esa
exigencia de la unidad es la verdadera demanda filosfica y su
respuesta viene a ser impulso hacia el todo, hacia la unidad, hacia
la referencia mltiple a s misma. El entusiasmo sistemtico de
Kant a Hegel se origina aqu del mismo modo como la
construccin de sistemas, segn la forma de Toms de Aquino, se
originaron en l. Descartes significa una figura especfica de ese
eterno impulso filosfico. Pero no es que ese impulso sea
problematizado sino la figura que le dio Descartes en el programa
de la mathesis universalis.

La diferencia consiste en cmo se busca esa unidad: o bien cree
ensear los principios de los que se deriva "todo", es decir a la vez
el mtodo que por su carcter universal es tambin todo
conocimiento, o bien quiere, partiendo de la idea de la unidad -que
gua como idea pero nunca posee como objeto y plan- una
clarificacin de todas las posibilidades del pensamiento,
conocimiento, saber, y con ello lograr una interiorizacin de lo
circunvalante, por lo cual conocemos. En el primer caso, la unidad
se presenta al mismo tiempo como contenido y se engendrar un
cuadro del todo en forma de una derivacin de pocos principios. En
el segundo caso, la unidad es trascendencia, ante la cual una teora
no perfeccionable del mtodo y de las categoras aclara y
determina crticamente el saber adquirido y la experiencia. En el
primer caso, es una perfeccin la meta realizable; la verdad total
alcanzada definitivamente. En el segundo, se intenta una
clarificacin de las certezas en lo por saber, en las posibilidades del
pensamiento y en la forma de conocimiento ganadas hasta ah
dentro de lo circunvalante. En el primer caso, el sentido de todo es
el mtodo universal. En el segundo, no puede haber ningn mtodo
universal, antes bien slo mtodos especiales en cada caso. En el
primer caso est all la unidad; en el segundo, la pregunta por la
unidad es el problema siempre incitante de la razn: la
correspondencia y la referencia universal de lo cognoscible queda
como tarea eterna. En el primer caso, es una inteligente meta la de
lograr una verdadera imagen del mundo; en el segundo, el todo es
slo en s mismo una lgica filosfica siempre inconclusa. En el
primer caso se lograra la verdad nica; en el segundo, tienen lugar
en todas partes determinaciones crticas limitadas en la meditacin
sobre sentido, distancia, limitacin de toda forma de interiorizacin
de la verdad.

Descartes sigue siempre en la realizacin de su pensamiento el
primer caso, si bien en l originariamente nos habla todava la
segunda posibilidad. Con total conciencia, Descartes slo conoce
una nica forma de legtima certeza (vase, empero, lo dicho ms
arriba, en pg. 43), slo un mtodo universal. De ello se dan
consecuencias tpicas:

a) Descartes no muestra ningn inters por las "ciencias inexactas"
(por ejemplo, historia). El no las justifica -como Aristteles,
dndole a cada objeto la adecuada forma de conocimiento- sino
que las rechaza. No diferencia las distintas formas originarias de la
posesin o de la interiorizacin del ser y tampoco a la certeza
constructiva de las matemticas de la certeza de conocimiento
natural y de la certeza iluminadora de la existencia, etc. Por eso
tampoco es capaz de diferenciar el conocimiento metdico de
carcter imperioso -que es en suma idntico en la conciencia y
cuyo exponente es representable a voluntad- del conocimiento de
posibilidades existenciales desde el fondo de la propia esencia; de
un conocimiento pues, que a pesar de la comunicacin no es
comprendido idnticamente por individuos representables a
voluntad.

Por otra parte, la fascinacin por el pensamiento del mtodo
universal no le permite diferenciar el descubrimiento del
investigador de la mecanizacin metdica del demostrar; el mtodo
parece ser utilizado tanto en el hallazgo y ratificacin de verdades
ya ganadas pero hasta ese momento no fundamentadas con corteza
como tambin en el descubrimiento de una nueva verdad (por eso a
Descartes le es dable esperar de su mtodo -mientras se convierte
en un aparato idnticamente trasmisible, casi mecnico- que por s
mismo siga avanzando en un descubrir ilimitado; l pierde el
sentido del verdadero encontrar y descubrir creador, lo no
calculable, que gua hacia el mtodo pero que no ocurre
necesariamente por mtodo). De esta manera, tambin el
tratamiento metdico consigo mismo se convierte para l en uno
nico: el saber y el poder reconocer a base del ejercicio en un
mtodo de la investigacin fluyen para l conjuntamente en el
conocimiento basado en la propia educacin del ser en la actividad
interior.

b) El mtodo universal se dirige en suma a lo cognoscible, por eso
debe, en primer trmino desprenderse de todo contenido y no
puede despus volver a ganarlo. El sentido consciente del
pensamiento cartesiano se limita al conocimiento de la verdad,
cuyo contenido es idntico a todos, a cada ente razonable; es decir,
se limita a lo existencialmente indiferente. Y ese conocimiento
debe ser ejecutado por el entendimiento que nada tiene fuera de s
mismo.

Pero la presuposicin de un entendimiento destinado a producir
tiene que guiar al error porque el entendimiento slo produce
cuando al mismo tiempo asimila lo que no es entendimiento. A la
verdad hay que diferenciarla segn el origen de su contenido. Si la
verdad llegara a estar por s misma ya en el pensar y luego se lleva
a cabo una limitacin de ese pensar como mtodo universal para el
conocimiento de la verdad, se produciran entonces consecuencias
para el que as piensa, que en s es un ser vivo y una posible
existencia. Esas consecuencias son apenas observables en la, para
nosotros, inaccesible personalidad de Descartes, y no se cumplen
en l ya que prcticamente en todas partes es ms de lo que esa
filosofa manifiesta y muestra en los principios de sus
pensamientos. Pero en el sentido del mtodo, aun cuando se lo
tomara por la verdad misma sin limitaciones con toda seriedad, se
encontraran las siguientes consecuencias: al que as piensa se le
tiene que presentar lo otro de una manera no racional. Ese otro, ya
que no es captado ni aclarado debe o bien ms que nunca dominar
la vida -en forma confusa, en absolutos siempre cambiantes- o ser
reconocido como lo otro vlido, ante lo cual todo ese pensamiento
se rebaja a ser un mero juego como experiencia privada sin sendas
para otros.

Contra la idea del mtodo universal y contra la respectiva
separacin entre mtodo y contenido, se halla la idea de una lgica
filosfica que muestra la verdad en la mltiple dimensionalidad de
sus figuras y de los mtodos. Contra la senda de Descartes
encuentra ella las siguientes condiciones insuperables en la
existencia del hombre razonable:

a) Lo que en el verdadero conocimiento se evidencia est en
relacin con el ser de aquel al cual se le evidencia. Existen
jerarquas de lo por saber en relacin con jerarquas del ser del
hombre. Y existen las derivaciones y dilucones de todo saber en
un mero contenido; del entendimiento; en las vacas envolturas de
un algo originariamente sabido; hacia la oscuridad en la claridad de
un opinar meramente conceptual, definitorio.

b) Lo que siempre se conoce exige en reflexin metdica la
pregunta dnde se ha llevado a cabo el contacto con la realidad,
por medio de lo cual entonces s que el conocimiento es colmado.
Esto puede suceder en la observacin de la naturaleza, en medicin
y enumeracin, en la comprensin de una expresin visible -o en la
actividad interior, en un engendrarse y autoobsequiarse- o en el
interiorizarse del ser por medio de la lectura del lenguaje cifrado y
de la percepcin de la trascendencia.

e) Mtodo no es nunca mtodo en s sino mtodo para algo.
Importa actualizar la cosa, experimentar la realidad, realizarse a s
mismo, etc. La operacin metdica tiene sentido en tanto logre esas
realizaciones; sin eso queda vaca, sin fin, sin base.

A pesar de que la aparicin del pensamiento cartesiano parece
apartarse tan decididamente del conocimiento plenario, persisten
en l dos elementos, porque stos desde el principio estuvieron
dirigidos a algo que se perdi en el proceso:

1. El mtodo puede, en efecto, coincidir en un punto con el objeto
all donde no se trata ms del conocimiento de algo sino de las
ejecuciones del pensamiento en las cuales la posible existencia en
el ambiente de la razn trasciende a la metafsica nteriorizacin
del ser. Aqu est presente en el mtodo mismo, lo que fuera de l
no tiene ningn objeto. Es lo caracterstico, de la legtima
especulacin. Descartes no la busc conscientemente, no la
comprendi por lo tanto cuando la llev a trmino. El hecho de que
se halle oculta, por lo general perdida hasta la desaparicin, a veces
elementalmente clara en juicios separados, hace comprensible que
los ms legtimos filsofos admiraran a Descartes, aunque tambin
al mismo tiempo, por regla general, en forma de crtico rechazo.

2. La idea de la unidad de todo el saber, como base de la unidad de
todas las ciencias, es una verdad, que se hace evidente con el
principio, del filosofar mismo. Si bien la forma de un mtodo
universal y de una mathesis universalis no es la ms apropiada para
llevar a cabo esa unidad, las reflexiones de Descartes son movidas
en forma mltiple por el nfasis por la unidad que est gravado
indefinidamente y por eso no con la solucin especfica dada por
l.

De esta manera l se dirige contra la separacin y especializacin
definitiva de las ciencias. Existe para l una diferencia radical entre
ciencias y "artes": en stas el hombre es slo grande debido a que
nicamente puede ejercitarse en una de ellas; varias se molestan
una a la otra y se excluyen en la misma persona como la agricultura
y el pulsar la ctara (A. T. X, 359-360). En cambio, entre las
diferentes ciencias tiene lugar una activacin recproca cuando son
ejercitadas por la misma persona. Todas las ciencias estn ligadas
unas a las otras de tal manera que es muchsimo ms fcil
aprenderlas todas juntas que desligar una sola de las otras. Si
alguien quiere investigar con seriedad la verdad no deber
esforzarse slo en una ciencia aislada (A. T. X, 361). Descartes ve
la base en la unidad de la razn humana, que no soporta sin daos
para la verdad que el hombre se limite dentro de su mbito. En
Descartes, el impulso filosfico acta hacia un cosmos del saber a
diferencia del investigador cientfico especializado que puede
continuar las sendas de investigacin ya comenzadas mediante
descubrimientos individuales, tambin sin sentido filosfico. Pero
eso s, que lo meramente exacto toma sentido slo en relacin a la
unidad: el espritu mismo (la bona mens): "Todo lo dems no tiene
en s tanto valor que no sea el de su contribucin para tal fin" (A.
T. X, 360).

2. LA PRACTICA DEL METODO

El mtodo puede slo probar su eficacia en la prctica misma.
Observaremos primero lo que Descartes hace con el mtodo y lo
que conquista en conocimiento. En primer trmino examinaremos
cmo se presenta su conocimiento metdico en su contenido; en
segundo lugar, cmo aparece el mtodo en su intencin cientfica,
y tercero, cmo se muestra su mtodo en el propsito ltimo de la
filosofa, en lo circunvalante de todo pensamiento,

EL METODO EN LA INVESTIGACION DE LA NATURALEZA
Y EN EL DESENVOLVIMIENTO DE LA IMAGEN DEL
MUNDO

La imagen cartesiana del mundo tuvo histricamente un poder
sometedor. La profunda separacin de cuerpo y alma y la
concepcin mecnica de la naturaleza permanecieron durante
siglos como rasgos fundamentales del pensamiento. Pero el
problema consiste en el sentido en que aparecen esas posiciones en
Descartes y en el sentido si les corresponde una verdad cientfica.

De acuerdo a su mtodo, Descartes esboza una imagen del mundo
recalcando los principios de la existencia para luego de ese todo
derivar lo que es verdadero.

Los principios ya estn dados con las primeras posiciones en las
que es superada la duda universal. La primera certeza determina
para Descartes simultneamente en s la separacin de alma y
cuerpo: "Si yo considero ahora que aquel que se empea en dudar
de todo no puede dudar de que l mismo existe mientras duda, y
que aquello que as piensa y no puede dudar de s mismo ... no
puede ser aquello que llamamos nuestro cuerpo sino lo que
nombramos nuestra alma o nuestra conciencia pensante; entonces,
de esta manera tomo como primer principio la existencia de esa
conciencia pensante. . ." (A. T. IX, parte 11, pg. 10). Del origen
filosfico del cogito ergo sum se ha desarrollado para Descartes el
saber de la realidad psicolgica de la conciencia.

As queda revelado por l -por primera vez con toda consecuencia-
el inaudito salto existente entre la conciencia y todo lo que es
objeto de sta sin ser conciencia por s misma. Esta verdad, desde
un necesario punto de vista es exacta para un primer plano de los
fenmenos investigables de la existencia, y podra como tal slo
ser invalidada con la prdida de su veracidad. Pero ella fue
transformada por Descartes en una aseveracin metafsica de dos
substancias originarias
2
. Con ello se sostiene demasiado: como si
por aquella separacin se reconociera la existencia total en sus
races; y se sostiene algo falso porque se originan consecuencias
que hacen imposibles la misma aseveracin.

Primero: Descartes debe hacer comprensible el hecho de que el
hombre -aunque cuerpo y alma estn separados radicalmente- es a
pesar de eso alma y cuerpo; que adems la experiencia no muestra
nunca el alma sin cuerpo y que la influencia poderossima del
cuerpo en la vida del alma significa por lo menos una condicin sin
la que no tiene lugar ninguna vida del alma. Cmo estn unidos
alma y cuerpo? A ello Descartes responde sin investigacin, slo a
base de la imaginacin de su pensamiento, que esa unin ocurre en
la glndula pineal. Las imposibles condiciones previas -el
determinado espacio de un alma caracterizada precisamente como
inespacial; la influencia del alma no corprea existente en el
espacio con categora de punto, sobre los procesos del cuerpo- han
hecho aparecer esa hiptesis como un pensamiento extravagante
aunque por su significado ocupa un lugar central en la imagen
cartesiana del mundo. Ms an hoy que el carcter anatmico y
fisiolgico de la glndula pineal la muestra como un rgano
secundario que no es capital para la accin del cerebro.

Segundo: Para Descartes, todos aquellos fenmenos de la realidad
en los que la diferenciacin entre cuerpo y alma nada aclara deben
salir del plano visual. As, por ejemplo, todos los fenmenos de
expresin; la realidad del hombre como hombre; hasta mismo la
existencia viva de los animales que para l -en una consecuencia
grandiosa por lo disparatada- son autmatas inconscientes porque
no tienen pensamiento.

Estos son ejemplos para demostrar la imposibilidad de ligar
nuevamente, en una forma comprensible, a alma y cuerpo como

2
El empleo -inmediato, metdicamente espontneo y que significa un salto para el proceso de las ideas- de la categora
substancia se haba desarrollado como algo natural frente a la educacin escolstica de Descartes (en sentido escolstico
-y mientras se empleen estas categoras, aqu ya no muy adecuadas. Descartes era realista y no nominalista con relacin a
la Teora del Conocimiento). Sobre la importancia de la categora de substancia en Descartes, vase el Comentario de
GILSON, pgs. 302 y siguientes).
dos substancias, luego de que se ha llevado a cabo la absoluta
separacin. Lo que fenomenolgicamente, es decir, para un aspecto
de la existencia, es justo -la aguda separacin de conciencia como
intimidad y de objetividad espacial como extensin exterior- se
convierte en una inmvil hipstasis metafsica sin empuje y con
puros problemas insolubles y de inmediato efecto existencial
indiferente. La absolutizacin de un dualismo con limitado derecho
obstruye la vista debido a su estabilizacin.

La posterior deduccin de Descartes pretende ahora reconocer
cada substancia para s. Su principal tema ser la substancia
extensa, es decir, la existencia espacial-corprea de las cosas. Lo
que ellas realmente son nos fueron reconocidas solamente como
claras y distintas despus de Descartes. Pero son claras y distintas
slo segn el tamao, extensin, forma, etc. Por eso son subjetivas
todas las cualidades, colores, tonos, olores.

Para comprender puramente en forma matemtica el mundo
natural, como suceso exclusivamente cuantitativo de presin y
choque de la magnitudes corpreas y energticas, la investigacin
de la naturaleza tiene que descartar por objetivamente irreales las
llamadas "cualidades sensoriales secundarias". "Yo no adopto en la
fsica otros principios que en geometra o en las matemticas puras
y tampoco lo considero como indicado ya que de esas maneras se
explican todos los acontecimientos de la naturaleza y se pueden dar
determinadas pruebas de ellos" (A. T. VIII, 336 con referencia a las
78-79).

En el siguiente proceso de la deduccin de esta fsica mecanicista,
diferencia Descartes el conocimiento de la naturaleza en total del
conocimiento que se origina slo despus de las cosas especiales,
infinitamente mltiples. El cree poseer en los principios y tambin
en lo que se deriva de ellos el conocimiento total. Rechaza los
principios establecidos por los antiguos filsofos; todos ellos "dan
por sabido como principio algo que no reconocieron
suficientemente como cabal", as el peso, el vaco y el tomo, el
calor y el fro, hmedo y seco, la sal, el azufre, el mercurio, etc. (A.
T. XI, parte 11, pgina 8). En cambio, Descartes establece los
principios que segn su parecer son slo verdaderos porque son
claros y distintos. Importa aquel conocimiento definitivo en la
naturaleza total partiendo de esos principios desde las apariciones
celestes hasta los acontecimientos en la Tierra: "A esto pertenece la
declaracin de las primeras leyes o principios de la naturaleza y la
forma y manera de cmo se componen el cielo, las estrellas fijas,
los planetas, los cometas y el mismo universo entero; acto seguido,
en especial, la naturaleza de esta Tierra, del aire, del agua, del
fuego, del imn, cuerpos que se presentan en todas partes alrededor
de la Tierra y todas las cualidades que descubrimos en esos
cuerpos, por ejemplo, luz, calor, peso y otras" (A. T. IX, parte 11,
16).

Descartes cree haber explicado todo esto a base de los principios.
Frente a ello "analizar en la misma forma la naturaleza de cada uno
de los cuerpos individuales ... es decir, los de los minerales,
plantas, animales. . . " y slo as se dara un "completo sistema de
la filosofa". Descartes se basa en que no puede llevar a cabo esto
en todos sus detalles, entre otras cosas, porque a una sola persona
no le es posible en una vida limitada, y porque adems se hacen
necesarios muchos experimentos que exigiran grandes gastos que
l, como hombre privado, no puede permitirse (A. T. IX, parte 11,
17).

Caracterizaremos ahora esta imagen cartesiana del inundo, aqu no
representable, realizada enteramente por l. Ha sido una
interpretacin reinante durante mucho tiempo de que esa imagen se
corresponde con el contenido de las nuevas ciencias naturales y
que interviene terminantemente en la determinacin de su camino.
En efecto, Descartes adopta en el transcurso de su filosofar tambin
de los principios la nueva ciencia natural matemtica que
simultneamente y antes que l haba sido llevada a la realidad por
Galilei, Kepler y Coprnico, como si ella en adelante tambin
continuara en general a base de los principios cartesianos. Pero esa
ciencia no slo no sufre por ello ningn aumento en seguridad y
evidencia sino que es realizada y llevada al absoluto en una forma
extraa al sentido de esa ciencia.

La investigacin de la naturaleza sucede en una forma especial en
cada caso, as posea toda la amplitud imaginable, y mediante
respectivas hiptesis. Por eso, la investigacin no abarca nunca la
totalidad en un continuo movimiento entre construccin pensante,
hipottica y verificacin mensural o entre refutacin y
reestructuracin de la hiptesis. En cambio, el sentido de Descartes
es el saber de la totalidad de la naturaleza como un saber definitivo,
mientras que en casos especiales son exigibles comprobaciones
posteriores.

Mientras que la investigacin, consciente de su mtodo concreto,
persigue aspectos de la existencia, los hace totalmente presentes y
los investiga a su manera apropiada -en lo que lo existente no
llegar a ser ni quedar uno sino que ser desgajado en perspectiva
de la realidad-, Descartes quiere abarcar con su mirada toda la
realidad en un solo golpe del pensamiento, por lo menos en los
principios. Al mismo tiempo se le origina, en vez de la
investigacin, un trascendental desvo meramente pensante de la
realidad, y con ello, reiteradamente, un infundado afirmar contra
experiencia y apariencia.

Descartes y las nuevas ciencias naturales tienen de comn que para
ellos slo es ciencia la investigacin de la naturaleza basada en las
matemticas. Pero la manera en cmo valoran y emplean las
matemticas es completamente diferente. Para el investigador
cientfico, el valor de las matemticas radica en que slo la teora
matemtica produce construcciones tan exactas, que la observacin
de la naturaleza misma puede llegar a ser exacta y mediante ello
poder realmente verificar o rebatir las teoras. Mientras la
experiencia anterior o la de otro tipo puede presentar slo lo
descriptible como coincidente, en forma indeterminada y
aproximativa, con construcciones, esa experiencia basada en lo
matemtico puede llevar, por ejemplo, con la mnima aberracin de
ocho minutos (en espacios de tiempo de aos) al descubrimiento de
Kepler sobre las reales leyes naturales del movimiento de los
planetas. Pero para Descartes, las matemticas eran esenciales
debido a su evidencia en s. Ellas eran capaces de alimentar el afn
dogmtico de certeza y seduca a tomar ya por verdadera la
construccin misma.

El sistema natural de Descartes era pues planeado pero no
fundamentado en experiencia ni apropiado como una hiptesis
exacta para inducir a investigaciones. Su teora de los torbellinos
dio una imagen del mundo de la misma manera como siempre hubo
filsofos que buscaron una visin de la totalidad. Pero esa hiptesis
no era apropiada para servir en calculaciones y en verticablidad
como base matemtica de la investigacin y no trajo ninguna nueva
experiencia. No dominaba el espritu de la investigacin de la
naturaleza -para la que el concepto mecanicista constituy un
fructfero medio- sino ms bien el espritu de una interpretacin
mecanicista del mundo que propone una imagen tal como filosofa.
En los tiempos posteriores a Descartes se atac a menudo las
especulaciones desenfrenadas de pocas anteriores y se dio a luz
solo una nueva especulacin, moderada en su forma de
pensamiento pero de ninguna manera en su contenido: la
dogmtica de ese mundo pensado mecnicamente.

Las consecuencias de ese sistema mental de la naturaleza de
Descartes son evidentes: originado ajeno a la experiencia
3
,le hizo

3
"Experiencia" tiene un sentido mltiple. En primer lugar, Descartes no era de ninguna manera extrao a la experiencia
en el sentido del hombre de mundo que conoce estados humanos, peligros de la situacin, condiciones sociales
ineludibles y que reflexiona sobre los efectos de la accin en este mundo. En segundo trmino documenta una forma de
experiencias cuando dice, recordando sus viajes, su presencia en grandes representaciones y acontecimientos (como el
sitio de La Rochela, la coronacin imperial en Francfort, etc., y sus servicios de guerra): "Mas cuando hube pasado varios
aos estudiando en el libro del mundo y tratado de adquirir alguna experiencia, resolvme un da estudiar tambin en m
mismo. . ." (A. T. VI, 10). Aqu se trata ya ms de un ser espectador que de un absorbente actuar, mismo en su
participacin de guerra en la que, segn lo que sabemos, fue valiente, pero no tuvo un apasionamiento militar ni poltico.
En tercer lugar, Descartes posea una experiencia perseguida conscientemente, en la observacin de obras humanas, de
barcos, mquinas, fortificaciones y cosas parecidas; y tambin experiencias en ocasionales disecciones de animales y
ensayos. Pero en su vida no encontramos ninguna seal de una verdadera aproximacin a la naturaleza. Es como si
Descartes fuera por un mundo en el que a pesar de toda la visibilidad de sus apariciones le quedara como cubierto por
velos. En cuarto lugar, Descartes posea conocimientos amplsimos de las investigaciones de su tiempo. Pero en general
las interpretaba para su fuero interno, refutaba y construa tericamente como si un pensamiento valiera ya algo de por s.
El hecho de que, entre sus pensamientos tambin se encuentran algunos que "se anticipan" al posterior conocimiento,
ocurre tanto en l como en todos los constructores filosficos de imgenes del mundo, desde la antigedad hasta hoy.
Pero los pensamientos son slo all primordiales cuando llega el descubridor que los liga con la experiencia -por lo
general sin conocer siquiera sus antecesores en el pensamiento- por medio de la exhibicin de su capacidad emprica en
comprobaciones comparativas.
perder a Descartes todava ms la vastedad del mundo
experimental. Debido a eso, por un lado sus concepciones
teorticas se mostraron falsas en sus derivaciones y por el otro,
sostuvo opiniones tan absurdas que slo un ojo ciego de existencia
pudo llegar a eso de la vaca consecuencia de un pensamiento
alejado de las cosas.

Por ello es comprensible y caracterstico que Descartes no haya
comprendido en la persona de Galilei a las ciencias naturales
contemporneas. "Todo -as escribe l- lo que l (Galilei) dice
sobre la velocidad de los cuerpos que caen en el vaco y etc., est
establecido sin fundamento pues tendra que haber determinado
primero lo que es el peso; si l lo hubiera conocido habra llegado a
saber que en el espacio vaco es igual a cero" (A. T. 11, 385; 111,
9). Esta es precisamente la exigencia escolstica que tambin
defendi Bacon, mientras las nuevas fructferas y prsperas
ciencias naturales dejan de lado, sin contestar, la pregunta sobre la
substancia de una cosa para slo investigar las leyes del suceder.
Debido a ello tampoco las nuevas ciencias naturales pueden, en
contraste con todas las imgenes del mundo establecidas hasta ese
momento, fijar los principios de todas las cosas sino que,
construyendo slo en especial segn un plan de acuerdo a una feliz
idea, posibilitar y ejecutar observaciones que sean respuestas
realmente exactas, es decir, exactamente comprobables, a las
preguntas formuladas a la naturaleza. Descartes reprocha a Galilei
de haber omitido lo que las nuevas ciencias naturales no quieren,
atendiendo a su significado, en inters de la conquista de
conocimientos reales: "Sin haber observado las primeras
condiciones previas de la naturaleza, busc l slo las razones para
algunos hechos particulares y construy as sin fundamentos" (A.
T. 11, 380). Y, por rara casualidad, Descartes encuentra esa
supuesta falta de la investigacin de Galilei en el estilo del
pensamiento del sabio italiano: si bien Galilei filosofa mejor que lo
que sucede comnmente, porque quiere comprender los hechos de
la naturaleza a base de fundamentos matemticos, incurre en
muchas insuficiencias al realizar continuamente divagaciones y no
detenerse a analizar en forma total una cosa. Esto demuestra que l
no las ha investigado segn un orden (A. T. 11, 380). De esta
manera Descartes no interpreta la forma libre y a fondo del
investigador de la naturaleza que siempre se adentra en una cosa
especial. El sinti el parentesco en el empleo de las matemticas;
pero no comprendi el nervio del mtodo de las nuevas ciencias
naturales. Mientras Galilei y Kepler se comprendieron realmente,
entre Galilei y Descartes se halla un abismo.

Por todo esto no es sorprendente que, continuas y repetidas veces,
investigadores hayan rechazado el pensamiento que sobre las
ciencias naturales posea Descartes. As lo dice Newcomb
(Astronoma, adaptacin alemana, 1892, pg. 65) sobre la teora de
los torbellinos de Descartes que por un tiempo pudo disputarle el
campo a la teora de la gravitacin de Newton; lo que slo es
comprensible debido a la alta reputacin de Descartes como
filsofo: "Si l hubiera podido demostrar que las partes de ese
torbellino, en uno de cuyos focos se halla el Sol, se movan en
elipses; que describen superficies iguales en tiempos iguales y que
las velocidades se tendran que modificar segn la tercera ley de
Kepler (en una palabra: si hubiera hecho comprensibles las ya
conocidas leyes de Kepler), su teora habra bastado. Pero, ya que
no logr eso, su hiptesis debe mirarse antes como un retroceso
que como progreso de la ciencia", El acadmico Delambre juzg en
su Histoire de lAstronomie: "Descartes renouvelait la mthode des
anciens grecs, qui dissertaient perte de vue, sans jamais rien
calculer; mais erreur, roman pour roman, faimerais encore mieux
les sphres solides d'Aristote que les tourbillons de Descartes.
Avec ces sphres on a du moins fait des plantaires, qui
reprsentent en gros les mouvements clestes, -on a pu trouver des
rgles approximatives de calcul; on n'a jamais pu tirer aucun parti
des tourbillons, ni pour le calcul, ni pour les machines" (citado
segn Rudolf Wolf, Hstoria de la Astronoma, Munich, 1877, pg.
468).

Se debe diferenciar bajo todo punto de vista: mientras Descartes
conquista en la historia de las matemticas un lugar irreemplazable
por sus continuos descubrimientos valiosos, en la historia de las
ciencias naturales no ejerce en el fondo influencia alguna o tal vez
esa influencia es ms bien contraproducente.

Pero precisamente la totalidad de una imagen del mundo no
reconocida en absoluto sino, slo construida, ejerci encanto por su
unidad, por su elegancia de exposicin, por las promesas del
mtodo, por la consecuencia en el puro ejercicio del pensar, por la
cimentacin de una filosofa circunvalante. Ese efecto ocasionado
por Descartes, por la representacin de un todo, fue una de las
fascinaciones paralizantes de los nuevos siglos, por la cual ni las
nuevas ciencias naturales ni la filosofa en s cargan con la culpa.
En Descartes ocurre un entrelazamiento de motivos nico en la
historia que dio por resultado ese producto de races
escolstico-dogmticas, de materia moderno-cientfica natural y de
forma racional-imperiosa (pero imperiosa slo hipotticamente).


EL METODO EN LA ORIENTACION CIENTIFICA

Para comprender el tpico entrelazamiento en la orientacin
cientfica de Descartes debemos actualizar la serie de los impulsos
que son caractersticos para la nueva ciencia. Son, en primer
trmino, la voluntad de hallar una certeza imperiosa; segundo, el
pensar que se tiene por valedero cuando se ratifica en el
experimento; tercero, la posicin del investigador, que da
preferencia a lo individual reconocible delante del todo
irreconocible, y el pensamiento de servir con la investigacin al
progreso incalculable e infinito de la ciencia; cuarto, la voluntad
por el efecto tcnico; quinto, el nfasis de lo nuevo. Esos cinco
rasgos son comunes en la orientacin cientfica de la ciencia
moderna que, luego de anuncios aislados se convirti
definitivamente, en la poca de Descartes, en una ancha corriente
nunca ms interrumpida. Todos esos rasgos se encuentran tambin
en Descartes, pero de modo tal que ninguno de ellos es retenido en
el determinado sentido de la nueva ciencia, o es llevado a la
prctica de modo inadecuado para esa ciencia. Esto puede verse
por separado.

a) La voluntad por una certeza imperiosa: Descartes quiere
"obligar al asentimiento" (A. T. X, 363); l quiero alcanzar una
"certeza que iguale en valor a las pruebas aritmticas y
geomtricas" (A. T. X, 366). Por eso rechaza "todo conocimiento
meramente probable" (A. T. X, 362). La consecuencia prctica y
concordante con la nueva ciencia es que Descartes, consciente de
los lmites del conocimiento, quiere limitarse a objetos tales para
los que "nuestro espritu alcanza" (A. T. X, 362). Para alcanzar
realmente el posible conocimiento debemos tomar como norma no
desperdiciar nuestro tiempo "como muchos lo hacen que descuidan
todo lo que es fcil y slo se ocupan de cosas difciles. Con
respecto a esto establecen por cierto las presunciones ms finas y
razones muy probables en la forma ms ingeniosa hasta que al fin,
luego de muchos empeos, notan ya muy tarde que slo aumentan
la suma de lo dudoso pero que no han aprendido ninguna ciencia"
(A. T. X, 364). En forma condenatoria, Descartes llama la atencin
por ello "que es mucho ms fcil, en un determinado problema,
presumir algo, que en otro, as sea el ms fcil, abrirse paso hasta
la propia verdad" (A. T. X, 336).

Aqu se manifiesta claramente la verdad de una nueva tica
cientfica. Pero Descartes la pierde en primer trmino por su
descuido de todas las formas de certeza en beneficio de una en
apariencia imperiosa en absoluto y segundo, por la absolutizacin
de esa certeza en un conocimiento hipotticamente indudable y
definitivo. As corno es justo intervenir contra el juego del
presumir empeoso y estril y del imaginar posibilidades sin fin
para el significado de conocimiento substancial, tanto menos se
reconoce aqu el derecho de lo meramente probable, el exacto
trabajo con lo probable, el derecho de las ciencias inexactas cuyo
objeto -segn su substancia- no soporta para s el conocimiento
imperioso y, en suma, el derecho de todas las formas
metdicamente conscientes de la aprehensin de una verdad
existencialmente plena de sentido. Al contemplar Descartes toda
verdad en el nico plano de la certeza imperiosa, deja escapar la
verdad misma. Eso ocurre ante todo tambin porque su fatalidad le
hizo reconocer en el campo de las ciencias naturales como
supuestamente cierto lo que con posterioridad se revel por lo
general como falso.

b) Pensamiento y experiencia (experimento): Descartes observa
una vez que las cosas de la experiencia a menudo pueden derivarse
de diferente manera de sus principios. Para poder encontrar la
verdadera derivacin "no s otro remedio a esa dificultad que el
volver a buscar algunas experiencias que sean tales que su
resultado sea diferente, segn si la forma de explicarlas es una o la
otra" (A. T. VI, 65).

Esto suena como si Descartes hubiera comprendido la
investigacin moderna de la naturaleza en su principio metdico: el
efecto recproco del constructivo pensamiento hipottico y del
experimento, o sea la necesidad de corroborar o refutar las
consecuencias del pensamiento por medio de la experiencia y con
ello obligar a la transformacin de la construccin misma. Pero
esto no fue elevado por Descartes de ningn modo a una
conciencia clara, firme. Ms bien habla l tan indefinidamente
como Bacon de experiencias interminables todava por realizar. Y
en su forma de conocimiento domina, en efecto, una orientacin
contradictoria a esa constructiva ciencia experimental.

De esta manera Descartes no lleva a cabo de ningn modo el
procedimiento de Galilei, de derivar exactamente en construccin
matemtica tales magnitudes que son susceptibles de medicin
emprica y que precisamente, slo mediante la medicin
condicionan la seguridad de la investigacin metdica. En vez de
eso, permanece en la experiencia por excelencia que l comprende
como posible a travs de sus constructivas interpretaciones; y se
mantiene en la suma de experiencias tal como lleguen o se le
aparezcan oportunamente, o bien hasta se basa slo en la multitud
de sus recuerdos como material para su interpretacin de la
naturaleza: En consecuencia, hube de repasar en mi espritu todos
los objetos que se haban presentado ya a mis sentidos y no vacilo
en afirmar que nada vi en ellos que no pueda explicarse, con
bastante comodidad, por medio de los principios hallados por m..
." (A. T. VI, 64).

Descartes pierde el propio mtodo de la investigacin en beneficio
de una forma lgica que debe valer universalmente para todo y en
realidad no posee otra fecundidad que la de una construccin vaca
extraa a la realidad.

Si bien l habl de la abundancia de experimentos que quedan por
realizar, no sostena eso como verificacin de su imagen fsica del
mundo, pues l haba reconocido la naturaleza en sus principios. El
slo sostiene en cambio la ampliacin y el complemento en lo
especial; y est convencido ya de abarcar intelectualmente los
experimentos en su totalidad. "Adems, a tal punto he llegado ya,
que veo bastante bien, a mi parecer, el rodeo que hay que tomar
para hacer la mayor parte... pero tambin veo que son tantas y
tales, que ni mis manos ni mis rentas ... bastaran a todas" (A. T.
VI, 65).

e) Lo total y lo individual; el progreso de la ciencia: El
investigador de la naturaleza en su totalidad slo cuenta con
teoras; sus conocimientos relativamente ciertos tienen lugar
individualmente. Esto, ocurre en un movimiento imposible de
prever, en el que las representaciones de totalidades (pero nunca la
totalidad general de la realidad de la naturaleza) estn en continua
pero metdica transformacin, de manera que en ellas existe en
todo tiempo verdad, y simultneamente necesidad de correccin
por experiencias futuras. Por todo ello, para el investigador de la
entonces nueva ciencia sucede lo siguiente: l tiene su nfasis de la
certeza precisamente en lo individual y posee la conciencia de
trabajar para la posteridad, por un incierto futuro, en cuyo camino
da slo algunos pocos pasos sin saber el total.

Hay juicios de Descartes que en ese sentido lo hacen aparecer
como investigador moderno, as cuando habla de que la verdad
"que no se descubre sino poco a poco en algunas materias" y que
"una verdad es preferible a la vanidad de parecer saberlo todo" (A.
T. VI, 71). juicios de ese tenor suenan como si Descartes dijera lo
mismo que Galilei cuando ste escribe: "Yo aprecio ms el
hallazgo de una nica verdad, aunque sea, sin importancia, que el
eterno disputar sobre los ms elevados problemas sin lograr
siquiera una verdad". Esas verdades individuales -ya sean razones
tan amplias como las de Newton importan poco en su aislamiento
frente al total de la verdad, como una vez lo establece Newton: "A
m mismo me parece sentirme como un muchacho que juega a
orillas del mar y se entretiene de tanto en tanto en encontrar un
guijarro liso o una hermosa concha, mientras el enorme ocano de
la verdad yace inexplorable ante l.

Pero as no ocurre en Descartes porque cree estar en posesin de
los principios que son, decididamente, los verdaderos para siempre.
Para l, el progreso es slo el desarrollo y la ejecucin de los
principios en especial. La orientacin del investigador de la
naturaleza -que por momentos alude Descartes es nuevamente
desmentido por l imperceptiblemente y reemplazado por lo
contrario: quiere en suma el total, la consumacin, el sistema del
conocimiento de la naturaleza.

Esa posicin fundamental de poseer ya en el conocimiento lo
fundamental de lo total por medio de los principios cambia tambin
el sentido de las mutaciones cartesianas -que suenan
cientficamente tan modernas- de trabajar para el futuro, para la
posteridad: l quiere que se comunique al pblico todo lo
aprendido para que empiecen "los ltimos por donde hayan ter-
minado sus predecesores" (A. T. VI, 63). El defiende el olvido de
la utilidad y las ventajas del presente para los contemporneos por
una tarea "cuando sta se realiza con la intencin de llevar a cabo,
en vez de ellas, algo distinto, que tal vez traiga mayores beneficios
a nuestros descendientes". En vista de las posibilidades futuras
reconoce que lo poco que ha aprendido hasta ese momento no es
casi nada en comparacin de lo que ignora (A. T. VI, 66). Pero, al
mismo tiempo, debido a lo definitivo de su conocimiento
fundamental, tiene Descartes, por as decirlo, ya en sus manos el
futuro de la investigacin; y que, aunque sta se preste todava a
ms derivaciones en su contenido, en cambio, en sus principios no
hay nada que crear: "Yo tambin s muy bien que tendrn que
transcurrir muchos siglos antes que de estos principios se deriven
las verdades como sea posible derivarlas ... (A. Picot, A. T. IX,
parte II, pg. 20).

d) La voluntad por el efecto tcnico: En el siglo XVII se origin el
movimiento del auge y del entusiasmo tcnico. La tendencia de
racionalizacin de la tcnica produjo en aquel entonces "una febril
caza de inventos" (Max Weber, Historia de la Economa, Munich,
1923, pg. 268 y sigts.). En los talleres del arte y en las minas
haba comenzado desde haca siglos lo que ahora se revelaba como
consciente desarrollo tcnico. La primera ley racional de patentes
se dio en Inglaterra ya en 1623. Las ciencias naturales fueron en
aquel entonces ms bien las consecuencias que la base de esa
tcnica. Slo mucho ms tarde las ciencias naturales matemticas
mismas se constituyeron en el origen de nuevos descubrimientos
tcnicos.

Descartes tom parte en ese movimiento. Haba ledo a Bacon y
tom por sobreentendido como una medida del valor de la ciencia
su utilidad tcnica. Casi como en Bacon, constituye para Descartes
un deseo vital que su ciencia metdica sea til en su aplicacin
ante todo para la salud humana (medicina) y para la facilitacin del
trabajo humano (mecnica). Descartes tiene siempre un vivo
inters por todas las artesanas, la navegacin, la construccin de
fortificaciones, la tcnica en la medicina, en la msica
(instrumentos, acstica), etc. Sus principios le han "enseado que
es posible llegar a conocimientos muy tiles en la vida y que, en
lugar de la filosofa especulativa, enseada en las escuelas, es
posible encontrar una prctica, por medio de la cual, conociendo la
fuerza y las acciones del fuego, del agua, del aire, de los astros ...
tan distintamente como conocemos los oficios varios de nuestros
artesanos, podramos aprovecharla del mismo modo, en todos los
usos a que sean propias y de esa manera hacernos como dueos y
poseedores de la naturaleza" (A. T. VI, 62).

Descartes posee -de acuerdo a la corriente de su poca- fantasas
tcnicas del futuro. Espera xitos tcnicos de su propio
pensamiento pero no comienza ninguna realizacin concreta.
Como Descartes extiende el pensamiento tcnico a la totalidad de
la ciencia -es decir, en l, a la filosofa- hace caer a sta tras una
sombra celipsante. Por eso puede, por ejemplo, colocar la
simplificacin del trabajo junto a la medicina y a la moral. El
bienestar general de todos los hombres ser la meta del filosofar de
un modo que permita colocar todo bajo el punto de vista del
producir tcnico.

e) El nfasis de lo nuevo: La poderosa conciencia de s mismo que
posean los filsofos del Renacimiento les indujo a acentuar lo
nuevo en su quehacer. Era la fiebre de prestigio de la personalidad
original que exiga la novedad como distincin. Pero slo en la
relacin con la ciencia moderna la palabra nuevo" se difundi
como atributo de valor objetivo. Sin lugar a dudas hay un
significado en el hecho de que crezca en estrecha relacin con el
espritu de la ciencia moderna la orientacin que acenta la
"prioridad" de un pensamiento o de un descubrimiento y que insiste
y lucha por ella. Pues en la filosofa que era metafsica, el ser
pensante viva en un todo existente; l se saba conforme en el
presente de la creda philosophia perennis; no distingua en su
pensamiento lo antiguo de lo nuevo ya que ellos haban sido
consumados originalmente en su totalidad. Su medida era
genuinidad y no novedad del pensamiento. El nico sentido era la
conformidad en la interiorizacin de lo verdadero y del ser,
mientras que en la ciencia moderna cada descubrimiento es slo un
peldao en una interminable escalera. La conformidad no consiste
en ninguna parte en la interiorizacin sino en continuar la lucha,
nunca en seguridad por un todo sino en la bsqueda por un camino
cuya totalidad no es previsible. El propio valor del individuo
consiste substancialmente en el determinado y como tal
cognoscible rendimiento en ese camino. Dado que el rendimiento
le corresponde y puede ser ligado con su nombre es -adems del
entusiasmo por la bsqueda que jams tiene trmino- la nueva
forma, de aqu en adelante, de la conformidad personal que le cabe
al individuo investigador por una, en s, aislada pequeez -con
respecto al todo- de un esfuerzo. Esto queda corroborado por el
hecho de que los investigadores desde Galilei -sin excepcin-
daban gran importancia a su prioridad y en la mayora de los casos
tomaron disposiciones para asegurarla.

Lo que en la orientacin cientfica -que investiga en el sentido de
las modernas ciencias naturales- corresponde a los hechos se hace
vlido tambin para una filosofa que se considera idntica con la
investigacin cientfica. Debido a esto, la orientacin cientfica de
Descartes es la misma en su filosofa que la del investigador. El
acenta la novedad, por ejemplo, "lo diferente que son mis
principios de todos aquellos de los derns" (A. Picot, A. T. IX,
parte 11, pg. 20). Tambin en su pensamiento filosfico mismo da
importancia a la novedad. Cuando un Arnauld, entre otros, le
seala que el cogito ergo sum aparece ya en San Agustn es
consciente en su respuesta -por lo dems, no sin razn,
objetivamente- de lo en esencia nuevo de su cogito ergo surn: "Si
bien todas esas verdades que yo reconozco por mis principios,
siempre -y por cierto en forma general- han sido conocidas, por lo
que yo s no las ha considerado nadie hasta el momento como los
principios de la filosofa, es decir, nadie ha reconocido que de ellos
se puede derivar el conocimiento de todas las restantes cosas que
hay en el mundo" (A. Picot, A. T. IX, parte 11, pgs. 10 y 11).

Lo nuevo -su nueva filosofa- parece ser para Descartes tan
terminantemente valioso, de poder bastarse tanto a s mismo, que l
considera mejor no conocer en absoluto lo viejo. El opina: "Que,
quien menos ha aprendido de lo que hasta la fecha se ha
denominado filosofa, es el ms apropiado para aprender la
verdadera filosofa" (A. Picot, A. T. IX, parte 11, pg. 9).

Descartes traslad en la filosofa, all donde no pertenece, el
sentido y el verdadero valor de lo nuevo, que en la ciencia moderna
tena un pertinente derecho, s, un derecho necesario.

Los cinco rasgos fundamentales de la moderna orientacin
cientfica tienen en Descartes de comn que todos, en determinadas
relaciones, aparecen en sus exposiciones como verdaderos,
mientras que en otras adquieren un falso tono o se vuelven faltos
de veracidad. Se puede decir que su significado se invierte en l en
cierto modo, mostrndose al final lo contrario de su origen sin que
Descartes sea consciente de ello. De esa manera, la certeza
imperiosa no est ms precisamente en aquella forma del
conocimiento de la naturaleza que Descartes lleva a cabo slo
constructivamente. Cuando acenta experiencia y experimento,
prcticamente desempean en l un papel tan igual y tan
insuficiente como antes de l. Cuando acenta el valor del positivo
conocimiento individual, es entonces precisamente el conocimiento
del todo el que domina en l. La voluntad del efecto tcnico se
apoya en las fantasas del futuro, sin intervenir con determinacin,
y absolutiza en terreno donde no pertenece. La acentuacin de lo
nuevo se refiere a algo que no tiene en absoluto el carcter
cientfico vlido universalmente (fuera de sus descubrimientos
matemticos donde, de acuerdo a su objeto y sentido, tiene derecho
a existir), y cual novedad es tan poco demostrable con exactitud
como su valor, de ese modo, tampoco se eleva. La razn de esas
inversiones
4
es nica: consiste en que Descartes quiere una
filosofa pero en forma de la ciencia moderna. Debido a eso, se le
ocurre en su camino que la filosofa se le invierte y que no logra
alcanzar la ciencia. Dos impulsos existen en l que se promueven
mutuamente en forma ilusoria y que nunca pudo separar. El
primero de ellos es el mtodo cientfico moderno de la
investigacin imperiosa de los hechos, que da conocimientos
individuales como peldaos de un infinito proceso progresivo de la
investigacin, y que en s es incapaz de construir un concepto del
mundo y de la vida (cuyo factor slo puede ser la idea misma de la
investigacin). El segundo es el eterno impulso filosfico del

4
Por inversin entiendo la desviacin imperceptible e involuntaria de un sentido, de tal manera que en la forma
invariable del pensamiento se incorpora algo que es extrao o contrario a su origen. Inversin no es slo el cambio hacia
lo contrario sino la conexin de lo de diferente esencia en un error que induce a adoptar algo a base de la forma pensante
de una verdad original, que anula nuevamente esa verdad. No es sofstica ya que, sin un inters prctico, cae en un
inadvertido enredo de impulsos. No es una terminante falta de veracidad ya que ese enredo se lleva a cabo como si
existiera en la naturaleza de la cosa misma. Inversin se basa en una falsedad que, en el origen de nuestro conocimiento
humano, al desarrollarse ste, tal vez obra con inmediata persuasin, pero que es superable. Por esa unin ntima con el
origen, la inversin -en contraste con errores discrecionales- adquiere importancia filosfica.
hombre para interiorizarse del todo de su existencia, de las races
de su existencia en el mundo, de la trascendencia. Del enredo de
esos dos impulsos se originaron las inversiones. Descartes tom la
meta filosfica con la orientacin cientfica absolutista y al mismo
tiempo equvoca de la ciencia moderna.

As puede ocurrir en l que desmienta la orientacin del saber en el
filsofo ya que expone objetos de la ciencia natural como filosofa,
y abandona en general toda diferenciacin entro ciencia y filosofa;
y adems que desmienta la orientacin cientfica del investigador
ya que construye puramente con el pensamiento, con supuesta
certeza, pasando por alto todos los principios metdicos de la
investigacin real. Por tal motivo se origina a veces el parecer de
que Descartes desarrolla absurdos que afectan a cosas cientficas
con la conciencia de completa certeza y que tiene a esos
pensamientos como filosofa.

EL METODO EN LA INTENCION ULTIMA DE LA
FILOSOFIA

Descartes llama a la filosofa, en su sentido literal, "estudio de la
sabidura---. Por sabidura entiende "no slo, la sensatez en la vida
diaria sino un saber completo de todas las cosas que el hombre
puede conocer tanto para tener una regla en su vida como para
conservar su salud o para crear todas las artes" (A Picot, A. T. X,
parte 11, pg. 2).

La vida total debe ser fundamentada por la filosofa como
conocimiento metdico que lleva a la certeza imperiosa. Conocer,
en ese sentido, es todo. Descartes quiere diferenciar lo verdadero
de lo falso para ver claro en mis actos y andar seguro por esta
vida" (A. T. VI, 10). Por la senda por la que l conoce, "por la
misma senda pensaba llegar a adquirir todos los verdaderos bienes
que estuviesen en mi poder... basta juzgar bien para obrar bien...
para adquirir todas las virtudes y con ellas cuantos bienes puedan
lograrse" (A. T. VI, 28).

La esperanza en la capacidad de rendimiento de la filosofa -que
abarca la totalidad de la vida-, que se basa en sus principios, es
extraordinaria en Descartes; se ver hasta qu altura de la
sabidura, hasta qu integracin de la vida y hasta qu felicidad nos
puede llevar ella" (A Picot; A. T. IX, parte 11,pg. 20). En una
mirada abarca el mundo de su conocimiento con esa meta final:
"Toda la filosofa es comparable a un rbol cuya raz es la
metafsica; su tronco, la fsica, y las ramas, las restantes ciencias
que pueden reducirse a tres principales: la medicina, la mecnica y
la tica. Por tica entiendo, la ms alta y completa ciencia moral en
la que se forma el ltimo y ms alto peldao de la sabidura en
tanto, presupone el conocimiento, total de las otras ciencias" (A
Picot, A. T. IX, parte II, pg. 14).

Pero ese rbol no ha crecido todava. Descartes es el que lo quiere
plantar. Slo despus, en un lejano futuro -as piensa l- podr
lograrse la verdadera moral de la totalidad de la sabidura por
ganarse as metdicamente. Pero hasta ese entonces el hombre
tiene que vivir y debe vivir tambin Descartes, que comienza a
recorrer a riesgo propio el camino cuya meta es regular nuestras
costumbres" (A. T. IX, parte 11, 3). Ya que l no puede esperar la
moral que resulte al final, necesita una moral presente, que
manifiesta en el Discurso como "moral provisoria de las tres
mximas (A. T. VI, 22 y sigts.)

Si ahora nace la pregunta de cmo se comporta esa moral
provisoria ante la definitiva, no slo no se da una clara respuesta
sino que vemos presentarse un ideal tico de Descartes que en,
realidad es independiente de ambas.

a) Slo hasta que se logre alcanzar la moral definitiva, es decir,
hasta que la vida misma pueda fundamentarse en el conocimiento,
parece ser que necesita la moral provisoria. Pero sta tiene la
ambigedad de que si realmente en el futuro ser reemplazada o
ratificada por la moral desarrollada por la sabidura racional; o, si
la moral "provisoria" no es tal sino que ms bien es duradera en el
tiempo existencial. As es tratada, por ejemplo, en una carta a la
princesa Elisabeth (A. T. IV, 264-267) en la que ya es apropiada
como tal para llevar a la beatitud, contento de espritu y
satisfaccin interior; y en la misma lleva a cabo el caracterstico
cambio frente a las reglas provisorias del Discurso, o sea que la
firme resolucin no se dirige ya ms a la realizacin de la decisin
una vez tomada e insuficientemente basada en la razn -decisin
que alcanz lo ms probable o lo elegido una vez entre iguales
posibles- sino a llevar a cabo lo que aconseja la razn.

Adems, con la moral provisoria, en el camino del conocimiento,
aparecen posiciones del espritu que no son en absoluto
provisorias. La perdurable satisfaccin que se siente cuando se
descubren verdades -la alegra que se encuentra al contemplar la
verdad es casi la nica felicidad completa no enturbiada por ningn
dolor" (A. T. X, 361)- puede aparecer como un fruto de la filosofa
que ya representa el sentido mismo de la vida. Tambin la
costumbre -que aparece por medio del conocimiento metdico- de
poder juzgar mejor todos los objetos que se van presentando es un
xito definitivo que ya aparece en el camino, ante todo la
consecuencia que ha de esperarse de la perfecta certeza de los
principios, "de eliminar toda causa de disputas de modo tal que por
ese medio tino se incline hacia la benevolencia y concordia,
mientras ... las disputas escolares ... hacen cada vez ms belicoso"
(A. T. IX, parte 11, pg. 18).

b) Independientemente del crecimiento del saber y del mtodo, en
el filosofar de Descartes habla una moral que no es ni la provisoria
ni la derivada de la marcha metdica de la filosofa. Mientras
Descartes vive en esa tica, vive de un circunvalante que de por s
no pertenece a su filosofa conscientemente deducida. Tal como lo
demuestran los siguientes ejemplos:

Cuando Descartes describe la disposicin de nimo que se origina
a base del conocimiento de la existencia de Dios, de la
inmortalidad del alma y de la grandeza del universo, esa actitud es
slo en apariencia derivada de su filosofa: la existencia de Dios
nos ensea aceptar resignadamente todo lo que nos sucede. El
conocimiento de la naturaleza de nuestra alma nos impide temer a
la muerte: aprendemos a retirar nuestra afeccin por las cosas
terrenas y de observar con menosprecio todo lo que est en poder
del destino. La comprensin de la grandeza del universo nos libera
de prejuicios presuntuosos, corno si por voluntad de Dios
quisiramos participar en la direccin del mundo, lo que podra
causar en nosotros una infinitud de vana intranquilidad (A. T. IV,
291-292).

A esa exposicin, manifestada en la famosa carta a la princesa
Elisabeth, sigue de inmediato el desarrollo de una tica activa: si
bien nosotros estamos separados uno del otro y cada uno tiene sus
intereses especiales, se debe pensar constantemente en que no se
podra existir solo. Se deben preferir los intereses del todo, del cual
se es una parte, al especial inters particular. Si todo se refiriera
slo al propio inters, no se tendra ni una verdadera amistad ni
alguna fidelidad ni siquiera alguna virtud. Tal observacin es
fuente y origen de todas las acciones heroicas. Los hombres que se
exponen a la muerte por vanidad o estupidez son ms dignos de ser
compadecidos que alabados. Pero cuando alguien se expone a la
muerte porque considera que ese es su deber para que caiga en
beneficio de otros, lo hace siempre a base de aquella observacin,
que -aunque confusa- est en su pensamiento. De ello se origina
una satisfaccin del espritu y un contento que superan
inigualablemente todas las pequeas alegras pasajeras que
dependen de los sentidos (A. T. IV, 293-294).

La posicin filosfica que expresa Descartes en tales lugares no
est derivada de los principios de su filosofa. No es la flor de la
moral definitiva nacida en el rbol de todas las ciencias sino una
tica que caracteriza la personalidad de Descartes.

Resumamos: Descartes toma dos caminos de lo tico que no tienen
entre s ninguna relacin expresa. El primero gua de los principios
de su filosofa a la idea de una moral alcanzable en el futuro
metdicamente por conocimiento, pasando por la moral provisoria
del sujeto cognoscente. Cuando se lleva al presente la intencin
ltima de la filosofa en planificacin metdica, que junto a tcnica
y medicina quiere originar la moral, parece experimentar un
cambio en in filosofa. El otro camino muestra la filosofa no ms
metdica de Descartes como explicacin de una viva posicin
moral, cuya grandiosidad muestra rasgos de herencia antigua y
humanista

CAPITULO III

EL CARACTER DE LA FILOSOFIA CARTESIANA EN
GENERAL

El anlisis individual nos mostr los pensamientos cartesianos por
caminos que desperdiciaron siempre un verdadero punto de partida.
En una inversin pareci olvidarse a s mismo un origen
proveniente de la profundidad filosfica. En el estudio de sus obras
ganamos la impresin como si en esa grandiosa aparicin la
filosofa hubiese sido entregada a un error radical que no es
concebible claramente en una determinada posicin o en un juicio,
sino que hace vacilar -en forma de una posicin del pensamiento
que penetra en la esencia del todo- como una oscura ruina la
construccin tan fuerte y clara en el comienzo.

Lo que antes fue fundamentado crticamente tiene ahora que
ordenarse en unos pocos rasgos bsicos que tratan de aclarar la
esencia de esa imagen extraordinariamente enredada que Descartes
trajo al mundo.

1. RAZON Y AUTORIDAD

La filosofa cartesiana parece ser enteramente filosofa de la razn.
El vale precisamente como representante de la razn que se basa en
s misma. Pero Descartes ha reconocido algo -frente a la razn-
distinto, que no adapt en su filosofa pero que repetidas veces
menciona en su pensamiento. Es de preguntarse si por esa
circunstancia la razn de esa filosofa no fue insuficiente en el
origen. Podra ser que la posicin fundamental de esa filosofa est
en relacin con el prctico sentimiento de seguridad que siente el
ser pensante en la fe revelada, y que por la forma en cmo son
pensadas razn y fe por l, ninguna de las dos alcanzan su valor: la
razn no llega a ser la razn total y la fe, ninguna verdadera fe. En
realidad parece que Descartes viviera en ambas sin vivir totalmente
en ninguna de ellas. La representacin de su pensamiento en
relacin a ese algo distinto de la razn puede dar tal vez
explicacin sobre una substancial oscuridad de esta filosofa.

LIMITES DEL CONOCIMIENTO

De ningn modo ha reclamado Descartes omnipotencia general
para la razn. El sabe los lmites del conocimiento humano.

En primer trmino, el conocimiento humano no es capaz como tal
de comprender todo. "En realidad, Dios es el nico totalmente
sabio, es decir, dotado con la sabidura total de todas las cosas" (A.
T. IX, parte II, pg. 2). Para los hombres sera absurdo dirigir su
conocimiento hacia otro lado que no sea all donde pueda encontrar
su meta. Todo aquello que somos capaces de conocer debemos
asirlo con toda la fuerza posible; lo incognoscible, en cambio,
dejarlo de lado. Para Descartes no hay "nada ms til para
investigar que el significado del conocimiento humano y hasta
dnde se prolonga ese conocimiento"; y estamos en condiciones de
determinar las fronteras del espritu que encontramos en nosotros
mismos" (A. T. X, 397 y sigts.). Si hacemos eso podemos ver qu
incongruente es, por ejemplo, disputar sobre los misterios de la
naturaleza, sobre la influencia de los astros en el mundo, sobre la
prediccin del futuro y cosas parecidas. Adems, no es inteligible
la causa final, es decir, la voluntad y providencia divina, mientras
que en el mundo podemos, casualmente, investigar relaciones. Si
hemos ganado el entendimiento de los lmites de nuestro
conocimiento, entonces tomamos como regla, o bien un objeto
sobre el cual dirigimos nuestro conocimiento para dominarlo
totalmente, o bien llevamos adelante la prueba de que el objeto
pensado se halla sobre toda comprensin humana (A. T. X, 400).

Pero con esa preocupacin y abstencin no nos contentamos en la
vida prctica. Un segundo lmite de nuestro conocimiento nace al
exigir nuestra vida en situacin concreta en el tiempo de nuestro
obrar -aunque no sepamos todo- lo que sera necesario para poseer
la total certeza acerca del verdadero proceder. Cuando el momento
urge no podemos esperar hasta que estn dadas todas las
condiciones para llegar a la evidencia imperiosa, libre de dudas.
Por eso debemos obrar con fundamentos que abarquen nuestro
conocimiento siempre limitado. Debemos definir y adoptar las
opiniones que nos parezcan las ms probables (A la princesa
Elisabeth, A. T. IV, 295). Descartes ve: esto significa tanto la
debilidad del hombre como la posibilidad de una fortaleza en l
que no se origina en el mero conocimiento de la verdad: "No se
puede negar que la vida de los hombres est sometida en detalles, a
menudo, al error, y debemos reconocer al final la debilidad de
nuestra naturaleza" (A. T. V11, 90); pero justo porque esa carencia
existe y la vida debe ser vivida a pesar de ella, se hace necesaria
una fortaleza, la "decisin", cuyo significado y verdad se hacen
problemticos.

DOBLE VERDAD

Descartes conoce pues una doble conducta para el conocimiento de
la verdad: por un lado puede captarse en calidad de imperiosa por
medio de la razn, y por el otro, debemos decidirnos a pesar de su
falta en el proceder, como si la poseyramos. Hay que diferenciar
entre lo primero: la contemplatio veritatis y lo segundo, el ucus
vitae, o entre teora y prctica. En el conocimiento de la razn se
debe aprobar slo aquello que est delante de los ojos con total
claridad y distincin. En cambio "en las cosas de la vida comn
estoy tan lejos de creer que slo se debe aceptar a lo conocido con
claridad, que por lo contrario creo que ni siquiera se debe esperar
siempre lo probable sino que a veces hay que elegir una cosa entre
muchas totalmente desconocidas" (A. T. VII, 149).

Ahora bien, la decisin en la prctica (en usus vitae) no deja con
todo de tener base. Si bien para nuestro entender es impenetrable,
no es en ltimo grado casual. Por medio de qu ocurre?

En los problemas de las necesidades corpreas vitales nos guan
los sentidos y, en relacin con ellos, la seguridad instintiva. Esos
instintos son para nosotros, al igual que para los animales,
estmulos comunes para la conservacin del cuerpo y para
satisfaccin de los apetitos fsicos (aunque no siempre debe
seguirse a estos instintos, A. T. 11, 599). Filosficamente no
desempean ningn papel en Descartes salvo en la interpretacin
de la vida por la unin de alma y cuerpo y en la derivacin de
errores (A. T. VIII, 35 y sigts., adems el Comentario de Gilson
sobre el Discurso, pgs. 156 y siguientes).

En los problemas del proceder me gua el Estado, las costumbres
del pas, los mejores hombres que encuentro, y la decisin.

En los problemas de la fe me gua la revelacin, la luz sobrenatural
y la resolucin de la autoridad eclesistica.

En vista de estos dominios que no pueden reemplazarse por la
razn, Descartes establece, frente a las reglas que guan el paso
seguro de la ciencia, reglas que dirigen la voluntad:

El se propone como mxima, ser firme y decidido en sus acciones
y seguir no menos consecuentemente los puntos de vista ms
dudosos -una vez que se ha pronunciado por ellos como si fueran
totalmente seguros (A. T. VI, 24).

En segundo lugar, Descartes no quiere atacar al Estado, a la forma
estatal y las costumbres. No quiere promover reformas ni, menos
todava, revoluciones. As como nada bueno es destruir ciudades
para poderlas construir mejor posteriormente, tampoco lo es crear
nuevamente el Estado desde su base; y no quiere aconsejar eso a
otros: "Es muy difcil levantar estos grandes cuerpos polticos una
vez que han sido derribados, o, aun sostenerlos en pie cuando se
tambalean... y por ltimo, son casi siempre ms soportables que lo
sera el cambiarlos" (A. T. VI, 14).

En tercer lugar confiesa Descartes que cree que las verdades "que
nos son reveladas por medio divino son ms seguras que todo
conocimiento; que la confianza que se tiene en ellas -como es
generalmente el caso en las cosas oscuras- no es asunto de la razn
sino de la voluntad (A. T. X, 370).

Pero la conducta teortica de Descartes es contradictoria con ese
comportamiento prctico. Quiere -aunque slo para s, sin servir de
modelos para otros, s, hasta con una advertencia a los que quieren
seguirlo- proceder en los dominios del saber de tal manera como no
lo quiere hacer frente al Estado, las costumbres, la sociedad, etc.
Todas las opiniones que hasta entonces le haban sido trasmitidas
"no poda yo hacer nada mejor que emprender de una vez la labor
de suprimirlas, para sustiturlas luego por otras mejores o por las
mismas, cuando las hubiere ajustado al nivel de la razn" (A. T.
VI, 13).

En el pensamiento de Descartes se halla un contraste
extremadamente agudo: el reconocimiento incondicional de la fe y
de la autoridad por un lado, y su reprobacin, por el otro, en
beneficio de la razn. La comprensin de aquello que para
Descartes significa fe y autoridad debera posibilitar una
comprensin ms profunda de su filosofar lleno de vida que la
limitacin al anlisis de su razn.

LA FALTA DE UNIVOCIDAD

No es posible precisar definitivamente cmo se comportan
recprocamente en Descartes la moral autoritativa y la moral
filosfica, la teologa y la filosofa. Sus expresiones son
contradictorias.

Con respecto a la moral no slo no existe univocidad en la relacin
entre la moral provisoria esbozada por Descartes y la definitiva que
se espera, sino que tambin falta la claridad sobre si la moral
definitiva producida filosficamente es la moral total. Si la
filosofa est llamada a realizar una futura reforma de toda la vida a
base de un conocimiento razonable entonces la autoridad de las
costumbres del pas, del Estado y de la Iglesia llegar un da a ser,
tal vez, superflua. La filosofa la ratificar o la reprobar a base de
la razn desarrollada hasta ese entonces. En contra de esto est en
Descartes, empero, la moral dada por las autoridades y que es
inviolable, de modo tal que la moral provisoria del filsofo parece
dar hasta en buena parte las reglas de una conducta que no choque
a la autoridad. Descartes declara expresivamente que no quisiera
escribir sobre objetos de moral porque corresponde a los soberanos
o a aquellos que estn autorizados por estos ltimos a regular las
costumbres de los otros (A. Chanut, A. T. V, 86 y sigts.; vase
Ci1son, Comentario, pg. 234). Cuando l trat de regular con la
razn las costumbres para su propia persona no quiso escribir de
ningn modo sobre ello. Tues en lo tocante a las costumbres, es
tanto lo que cada uno abunda en su propio sentido, que podran
contarse tantos reformadores como hay hombres, si a todo el
mundo y no slo a los que Dios ha establecido soberanos de sus
pueblos o a los que han recibido de l la gracia y el celo suficiente
para ser profetas, le fuera permitido dedicarse a modificarlas en
algo" (A. T. VI, 61).

A pesar de ello, Descartes ha desarrollado una moral que
fundamenta y penetra en la vida, como ya hemos indicado en las
observaciones sobre la intencin ltima de su filosofa. Con
respecto a esas mximas morales que obraron en l y que l
expresa se encuentra su confesin cristiano-eclesistica en una
tensin no notada por l pero real. Como Adam expresa con
persuasin en su biografa de Descartes (pg. 57 y sigts.), esas
mximas no son cristianas. Si para Descartes la aceptacin
filosfica del orden mundial es ms esencial que el sentir de la
voluntad de Dios Padre, si la confianza en s mismo es tan
imperturbable que rechaza por intiles los cargos de conciencia, si
en l no hay ninguna esperanza en la Gracia de Dios porque no
necesita en absoluto una esperanza as, entonces las fuentes de su
moral son Sneca, Montaigne y Charon y no el Evangelio.

Como en relacin a la moral filosfica, los pensamientos
cartesianos no son unvocos en relacin al imperio de la razn en el
entendimiento de la relacin entre filosofa y teologa.

Preguntemos por ejemplo: Debe significar para Descartes la
razn, frente a ese algo distinto de la razn, seguir a base de la
razn la resolucin no fundamentada en su contenido por la razn;
por ejemplo, por razonamiento seguir la fe no comprendida? La
respuesta tiene que ser contradictoria. Parece que se debiera
responder afirmativamente en tanto la razn sea lo circunvalante
que tambin podra fundamentar el sentido de la fe; negativamente,
en tanto la razn sea apoyada por algo de gran poder positivo: la fe
revelada, la gracia divina -las costumbres de un pas, la autoridad
de un prncipe.

Slo para la fe ha ventilado Descartes -sin apartarse de la herencia
cristiana- el origen positivo de una claridad caracterstica de la fe:
"La claridad o fuerza iluminadora, por medio de la que puede ser
movida nuestra voluntad a la aceptacin, es de doble clase: una
parte por cierto de la luz natural; la otra, de la gracia divina.. ." (A.
T. 148). La gracia divina hace obrar una luz sobrenatural en el
creyente: "Si bien decimos que la fe se refiere a oscuros objetos, no
es oscuro eso por lo cual la aceptamos sino ms claro que toda la
luz natural.. ." (A. T. VII, 147). Esa luz sobrenatural proveniente de
Dios obra de tal modo que "alimentamos la firme confianza de que
lo que se nos es ofrecido para creer nos es revelado por 0 mismo. .
." (A. T. VII, 148).

La aguda separacin entre razn y fe, es decir, entre luz natural y
sobrenatural, y en ese orden, de filosofa y teologa, es tanto
herencia escolstica como el equilibrio en que Descartes ve a
ambas, 0 como la intromisin una en otra de las esferas nunca
separadas terminantemente que, separadas absolutamente, originan
de inmediato la teora de la doble verdad.

Significa una intromisin o un lmite poco claro -por desplazable
entre las dos esferas, filosofa y teologa-, cuando Descartes
aprehende con la razn lo que segn su contenido es asunto de la
fe. As ocurre cuando quiere demostrar fuera de la esfera de la fe lo
que dentro de la fe es lo ms importante: por ejemplo la existencia
de Dios y la inmaterialidad del alma (la diferenciacin del alma
humana -como un propio ser substancial del cuerpo). Esto se
vuelve palpable cuando l, en su escrito-dedicatoria de las
Meditaciones a la Sorbona, fundamenta exactamente por eso el
valor de su filosofa: "Nada ms til puede hacerse en la filosofa
que buscar de una vez las mejores demostraciones, (pruebas para la
existencia de Dios y del ser substancial del alma), con sumo
cuidado y disponerlas en un orden tan claro y exacto que, en
adelante, a todo el mundo le conste que son verdaderas
demostraciones". (A. T. VII, 3).

Luego Descartes se remite nuevamente en una parte decisiva a la
revelacin; as, en la inmortalidad del alma (A. T. VII, 154) en la
que hay que tener esperanza en razn de la prueba de su
diferenciacin del cuerpo -a la destruccin del cuerpo no sigue el
ocaso del alma-; pero aqu la certeza se debe slo a la voluntad de
Dios, que l anunci en su revelacin. El lmite entre lo que puede
ser demostrado razonablemente y lo que slo es cierto en la fe de la
revelacin es inseguro, tanto en la filosofa escolstica como
tambin en Descartes.

Correspondiendo a la ambigedad en la determinacin del lmite de
la razn, tambin la teologa es juzgada contradictoriamente por
Descartes.

Una vez seala a la teologa su campo caracterstico: ella es la
verdad que tiene como meta la salvacin de nuestra alma y como
contenido la revelacin sobrenatural. Todo lo que se refiere a la
salvacin del alma es aqu inservible. Y lo que es necesario para la
salud del alma es tan accesible para los ignorantes y sin
conocimientos como para los doctos. La especulacin es aqu un
detalle superfluo (A. T. VI, 8). Esas verdades estn tan por encima
de nuestra inteligencia, que Descartes dice: "Nunca me hubiera
atrevido a someterlas a la flaqueza de mis razonamientos" (A. T.
VI, 8).

Pero, por otro lado, la filosofa de Descartes no es tan consecuente
como para que haya podido ser perseverante en esa renuncia.
Gi1son, en su Comentario sobre el Discurso, pg. 133, llega a decir
que Descaries considera la posibilidad de una reforma de la
teologa escolstica: la posibilidad de una teologa escolstica
cartesiana (vase all la prueba.). Ya que su filosofa es solamente
la verdadera es tambin la nica, segn su opinin, capaz de existir
sin contradiccin con la fe. Todas las contradicciones descriptas y
la falta de univocidad estn en relacin con el problema del sentido
de autoridad. Primero observaremos la actitud de Descartes ante la
autoridad para luego considerar el problema mismo.

ACTITUD DE DESCARTES ANTE LA AUTORIDAD

Descartes filosofaba prctica y conscientemente bajo la presin de
las autoridades que al mismo tiempo constituan un poder soberano
en su mundo. Conoca los peligros que se originan cuando las
opiniones de los servidores de esa autoridad interpretan y condenan
una filosofa -como la de Descartes- de notoriedad pblica. El
haba experimentado ese poder bajo los jesuitas y bajo los
protestantes holandeses. Por eso Descartes quiere entenderse con la
autoridad de otros -por ejemplo, con la dedicacin de sus
Meditaciones a la Sorbona- "ya que la verdad es apreciada tan poco
cuando se encuentra sola" (A Mersenne, A. T. 111, 184).

Pero Descartes no estaba en rebelde oposicin contra esa presin.
Reconoca el poder de la autoridad como tal tambin interiormente
porque permaneci fiel a la fe. No slo ordenaba su vida con
precaucin y sensatez bajo la autoridad sino que atestiguaba en sus
cartas, sin presin, su celo por la religin catlica, su respeto por
los dignatarios eclesisticos y su firme fe en la infalibilidad de la
Iglesia a la que pertenece (A. T. 111, 259). En el Discurso habl de
los hombres que condenaron a Galilei como de "personas a quienes
profeso deferencia y cuya autoridad no es menos poderosa sobre
mis acciones que mi propia razn" (A. T. VI, 60).

De esto se deduce que para Descartes de ninguna manera la
autoridad en su base era ya caduca, como en muchas figuras de la
poca postrera de la Ilustracin. Si bien rechaza la autoridad de
Aristteles y toda otra autoridad cuando se trata de la condenacin
de la razn basada en la claridad y distincin de la cosa misma (por
ejemplo, A. T. X, 366), reconoce a la autoridad para la accin, para
la vida misma, para las manifestaciones pblicas. Ya que la vida
permanece basada en autoridad y el intento antiautoritativo de la
razn es una tarea personal de Descartes -rodeada de precauciones
y advertencias- ampliamente divorciado por de pronto de la vida,
esa autoridad que se halla cimentada en lo circunvalante aparece en
la prctica como la superior.

EL PROBLEMA DE LA AUTORIDAD

Si Descartes mantuviera limpiamente separadas dos regiones: por
un lado el mundo de fe y costumbres, de Iglesia y Estado, de
autoridad y obediencia; y por otro, el mundo del conocimiento que
entrega el entendimiento imperioso por propio poder de la razn,
resultara una separacin clara pero tambin mortal. Entonces la
vida sera, all donde el conocimiento fracasa, un quehacer
insignificante y el conocimiento sera un quehacer insignificante
-fuera de lo tcnico- para la vida.

Pero esto no sucede de ninguna manera en Descartes. Su
pensamiento, aun cuando limitado y asegurado con tanta
precaucin, quiere ser efectivamente mucho ms que un intento
privado de la razn que se somete a la autoridad. Quiere al final
tambin la comprensin de la cual vive. Pero la autoritaria fe en la
revelacin es retenida por el hombre que piensa esa comprensin.
Descartes no se propuso una fe filosfica que reniega de la religin
como revelacin. El hecho de que no haya dado ese paso pero de
que haya cado en el filosofar a orgenes y sendas cuyo sentido
significaba lo mismo que si lo hubiera dado, tuvo como
consecuencia que la fe no habl en l con total vivacidad y que, por
otra parte, la filosofa como principio bsico para la vida, no cobr
todava vida en l. De ah provinieron las contradicciones y por eso
no se produjo la clara univocidad del todo. Pero esa falta de
claridad es una expresin del profundo problema de la autoridad
que debe aparecer en todo filosofar que llega a la madurez.

Es posible que, a causa de los lmites del conocimiento humano, el
fundamento prctico de la vida y el origen de la fe deban tener
siempre un carcter autoritativo (y esencia y jerarqua de la vida
humana descansan en ltimo trmino en figura y contenido de la
autoridad efectiva en cada caso). Es posible que a la larga, en la
sociedad y en el Estado, la autoridad llegue a ser, como objeto de
ciega obediencia, hasta una necesidad de la preservacin personal
-porque ella sola da a un todo la fuerza del propio afirmarse- y de
que slo le reste a uno la eleccin de qu clase de autoridad debe
ser sta (mejor dicho, el individuo, como tal no tiene ni siquiera esa
eleccin). Es posible que autoridad y autoridad se excluyan, interna
y substancialmente, en forma recproca, de modo que una autoridad
externa, slo impuesta, no pueda llegar a ser la interna. Es posible
que una autoridad admitida tambin interiormente, como, la "de
Dios", no da en absoluto la posibilidad de ser comprendida: pero en
el filosofar importa no slo constatar exteriormente algo dado sino
justo aqu abrir bien ojos y alma para reconocer adems la
autoridad, como realidad del mundo, en su existencia y contenido,
no slo sociolgica y psicolgicamente, sino tambin para
iluminarla filosficamente. De ningn modo existe la solucin
aparentemente fcil de librarse de los prejuicios de la fe y de toda
autoridad para luego vivir de la pura razn en el ingenuo
convencimiento de que todo llegar a ser bueno. Antes bien, el
problema enorme para la filosofa es ms que nada captar lo
positivo del origen autoritativo mismo, en el medio de la razn en
vez de pensar en vaca razn.

Descartes no ha desarrollado ninguna filosofa de la autoridad
(segn yo veo nadie lo ha logrado hasta hoy con suficiencia). En su
reconocimiento de la autoridad no lleg sta a constituirse objeto
de un penetrante filosofar interpretativo. El quiere la razn en la
filosofa y deja en ella de lado incomprendido lo otro, la autoridad.
Indirectamente indica as que no es posible marchar slo con la
razn. En Descartes no es slo precaucin lo que le hace reconocer
la autoridad; l percibe que en realidad la razn no se sostiene por
s misma. Pero Descartes da un rodeo a los abismos cuando acepta
la autoridad como de una rgida integridad e inmovilidad. Toma la
fe de la Iglesia y el status de la sociedad no slo en forma
incomprendida sino tambin sin problematizarlos. Es casi como si
los tratara segn la comparacin de Hobbes, de que es mejor tragar
las pastillas sin masticar que hacerlas amargas e indigeribles por
medio de una meditacin analizante.

Si el propsito de dudar de todo, hasta que lo qu se duda sea
puesto en relacin con la certeza inmediata del cogito ergo sum y
con ello restituido, con toda la profundidad posible y slo entonces
llevado a cabo, significara o bien el desprenderse de toda
autoridad o la autoridad debera ser puesta en relacin con esa
certeza inmediata. Si Descartes se refiriera a la total separacin de
razn y autoridad ocurrira en l una total escisin de la vida: en lo
teortico de la contemplacin cognoscente crece de la razn
circunvalante el repudio de toda autoridad; en lo prctico de la
manifestacin y proceder pblicos crece de la fe circunvalante la
obediencia ante la autoridad (que es idntica con el respectivo
poder prctico del mundo).

As el presunto "determinado saber" gana, en efecto, en Descartes,
una funcin ocultante que engaa sobre las dos posibilidades
igualmente nocivas de ese pensar: cuando se cree l mismo
absoluta verdad no puede entonces reconocer ms la autoridad y se
precipitara, a falta de una conciencia existencialmente absoluta en
lo sin base de un intelecto vaco; cuando por lo contrario
comprende su relatividad (que la tendra corno saber imperioso), la
autoridad estara ante l como poder no compenetrado por la
profundidad de la fe, no iluminado y no iluminable; autoridad ante
la cual slo se sentira sometido, y se precipitara as en lo falto de
razn. Slo ante esas dos posibilidades comenzara el camino del
filosofar creyente por propio origen; pero en vez de eso, Descartes
se confa una vez al pensar falto de base, y la otra, obedece pero no
comprende.

As se da la siguiente imagen: en los pensamientos de Descartes
acerca de la necesidad de la decisin de la voluntad ante los
apremios del tiempo, de la incondicionalidad de la fe y de la
autoridad de las Iglesias y los prncipes, se trata de una propia
interpretacin ocasional, aunque tambin frecuente, de lo
circunvalante que no pertenece por cierto totalmente a su filosofa;
circunvalante en el cual l realmente vive y slo ah dentro se hace
posible su filosofa. Pero en tanto ese pensamiento represente al
mismo tiempo la alta exigencia de una fundamentacin de lo
prcticamente circunvalante, las formulaciones deberan divergir
consigo porque ese pensar va y viene entre dos contradicciones que
se destruyen recprocamente su legitimacin en esa forma.
Mientras ese pensamiento, renunciando al mundo, se encierra en s
mismo para ver hasta dnde llega con la evidencia imperiosa, se
abstiene de llevar luz a la autoridad, al Estado, a la fe, que quedan
como algo extrao, incomprensible, no interesante para la filosofa.
Pero en cuanto la autoridad sea considerada realmente como
absoluta, ese pensamiento de la razn pierde su incondicional
validez como fundamento de vida. En esa forma no pueden
autoridad ni razn permanecer vvidos. Slo se excluyen.

Por eso la filosofa cartesiana no es una filosofa total. Ella parece
terminar permanentemente en continuar siendo todava filosofa
debido a la desintegracin de lo circunvalante en dos formas no
concurrentes. Mientras en Descartes hable una verdadera filosofa
queda una vvida tensin entre su iluminacin filosfica de lo
circunvalante y su proceso de ideas racionalmente imperiosas de
principios videntes, que es la expresin de aquella iluminacin.

Pero donde la ltima forma del proceso del pensamiento queda
sola, de sobra, y frente a ella, como lo otro, la autoridad no
comprendida, all es entonces donde tambin termina el filosofar.

2. LA PERDIDA DEL SER MISMO

El camino del pensamiento cartesiano nos pareci en casi todos sus
nexos guiar, desde una verdad en principio captada, a una
inversin. El camino no se muestra como la seguridad de un
progreso metdico sino como, un proceso que desconcierta en
cuanto parece guiar al vaco. Lo extrao de esta filosofa es que
uno cree ser atrado y luego abandonado por ella. Se puede
recopilar esta impresin en el juicio de que a esta filosofa se le
pierde el ser mismo aunque en su principio gua el pensamiento
precisamente al ser con toda fuerza. La prdida es palpable no en el
origen de esta filosofa sino en el fruto.

LIBERTAD COMO LIBERACION EN VACIO

Contra el podero amenazante del concepto mecanicista del mundo,
esbozado por l mismo, en el cual es incluido el cuerpo vivo y
hasta el alma en su dependencia del cuerpo, Descartes ha llevado a
cabo al mismo tiempo un contragolpe en su teora de la libertad.
Pero esa libertad -en el origen, el nfasis de una total
independencia en la posible propia integridad del conocimiento-
aparece de inmediato asombrosamente insubstancial.

El hombre es, segn la interpretacin dualista fundamental de
Descartes, una unin de dos substancias: espritu y cuerpo. El
espritu puede liberarse de las influencias del cuerpo pues l, en s,
se basta a s mismo: yo soy pensante; yo mismo soy en s slo
pensamiento; con lo otro, el cuerpo (que me ata a percepciones
sensoriales, a apetitos y pasiones) estoy por cierto unido pero no
soy uno. Ya como pensante, sin cuerpo, soy ya entero.

Esa libertad de mi pensamiento es completa en tanto est en
condiciones en mi juicio de aprobar slo aquello que reconozco
metdicamente como indudable con claridad y distincin. Pero esa
libertad tiene el aspecto de estar obligada a oscilar una y otra vez
entre la indecisin en reservar el juicio y la experimentacin de la
fuerza lgica de la certeza. La libertad queda vaca porque ella slo
consuma un quehacer negativo al suspender el juicio y un quehacer
pasivo al someterse necesariamente a lo que es imperioso. Esa
libertad es dependiente del contenido de esa certeza y
completamente vaca cuando, tambin ese contenido es vaco.

Descartes aisla una posibilidad esencial e imprescindible del
hombre: la posibilidad de un pensamiento puro, que prescinde de
todo. Pero l muestra all slo el indeterminado y no realizado
espacio de una vaca libertad del cual todava debe originarse el
impulso para entrar en la substancia histrica de la propia
existencia, en la libertad realizada.

El inflexible sentido ntimo de Descartes por la independencia y
libertad encuentra en sta slo el punto vaco del poder decidir. El
pasa de largo por el ser con su libertad no realizada.

EL PENSAMIENTO PURO

La libertad en el desligarse de todo es real, como pensamiento
puro. Pero ste, al superar la intuicin sensorial, pierde tambin la
experiencia. Se aleja de la naturaleza. En el pensamiento
mecanicista postulado por claridad y distincin no se reconoce ms
la senda de la investigacin de la naturaleza sino, a base de una
imagen mecanicista del mundo, ste se convierte en una mquina y
los seres vivos, en autmatas
5
. Frente a la investigacin, realmente
prxima al objeto, se desliza la imaginada construccin irreal. De
sobra queda slo la demanda de un juicio absolutamente exacto a
base de una certeza imperiosa.

Pero el mero nfasis de la exactitud ser prontamente vaco; en el
absolutismo del mtodo, como si el mtodo como tal guardara ya

5
La interpretacin total de cuerpo y alma en escala de una jerarqua -existente desde Aristteles- en la que todo, desde lo
corpreo muerto hasta el pensamiento, forma un conjunto y se entrelaza, ha sido desvanecida tanto por la ciencia
moderna como tambin por Descartes. Pero ahora si se jugaran simplemente contra la imaginacin cartesiana esas
cmodas representaciones totales, se estara slo ante la reposicin de una vieja imaginacin que, en una tradicional
imagen del todo, menospreciara la investigacin real y la penetracin filosfica en la existencia. Esto tambin se puede
decir contra Schelling (10, 23-28), cuya crtica de Descartes, en parte esclarecedora, gua aqu mismo a una concepcin
de la realidad tambin errnea.
contenido de verdad, ser otra vez vaco. Y en la certeza, de que
esto es absolutamente verdadero, se convertir mismo en un
prejuicio. Esa certeza ha sido ganada por un camino por el cual el
pensante no hizo suficientes preguntas. Si certeza quiere ser verdad
entonces vale lo siguiente: toda verdad depende de un origen que
es propiamente substancial y que se puede aclarar mediante aquel
poder preguntar. Luego el origen -que en su letargo no es ya
verdad- est en el camino de llegar a ser verdad; pero no en el
movimiento de un pensamiento puro sino en la creacin e
interiorizacin de la existencia pensante.

La razn, que se asla y que se desliga de todo lo plenario, se
vuelve extraa al ser y vaca de l; un estril intelecto en el medio
de su aparente claridad, imaginario en su inexpresividad. Si se
intentara alguna vez preguntar embebido en el temple del
cartesianismo: Acaso Descartes ha inventado la razn?, se querra
responder: Por cierto no la ha inventado, pero tal vez s la ha
transformado en un fantasma.

Descartes tiene tambin una emprica voluntad de investigacin, un
ansia de dominio tcnico, una posicin filosfica de moral
existencial. El puede expresar con una sencillez tan convincente los
fundamentos de la experiencia prxima al ser (por ejemplo, cuando
dice: el hombre slo hace experiencia cuando vive las
consecuencias de sus acciones en la realidad). Pero todo esto no
resulta del mtodo caracterstico del pensamiento puro sino que
pertenece a Descartes poco ms o menos como un capital ingnito
que es devorado imperceptiblemente y sin resultado alguno en ese
mtodo. Descartes no est en la investigacin de las cosas; su vida
de descubridor se lleva a cabo en el descubrir en el pensamiento.
Ese pensamiento puro tiene finalmente apenas algo que ver con la
realidad de la vida, con la experiencia, con el ser.

Si un pensamiento de tal naturaleza, con la pretensin del juicio
absolutamente verdadero, es adoptado a continuacin por otros, se
hace apropiado para cubrir en el que as piensa una indeterminada
cantidad de falsedades al aparecer farisaicamente como
representante de la verdad absoluta. La claridad -por su brillo-
puede llegar a ser un medio para aislarse en la forma ms decisiva
de s mismo, de los otros y de la trascendencia.

PERDIDA DE LA HISTORIA

As como en Descartes parecen perderse la experiencia y la
naturaleza, as como Dios es un Dios demostrado y la conciencia
de la existencia en el punto del cogito ergo sum se contrae a un
mnimo, del mismo modo su filosofa se atreve a aparecer con la
exigencia de lo liberado de toda realidad histrica: quiere la verdad
intemporal en una existencia libre de herencias, y pierde la historia
para ser en suma la nulidad existencial de un individuo pensante:
Descartes cita para demostrar la evidencia de sus principios
filosficos que "ellos han sido conocidos y tenidos por todos los
hombres como verdaderos e indudables" (A. T. IX, parte II, pg.
10).

Esta verdad, empero, que quiere y cree ser intemporal porque en
todos los tiempos fue igual, aparece al mismo tiempo con la
exigencia de un comienzo absolutamente nuevo. No se necesita la
historia para comprender la verdad intemporal (A. T. IX, parte II,
pg. 9).

Anloga es la posicin de Descartes con respecto a las ciencias
heredadas en los dominios humansticos. El compara (A. T. VI, 6)
la ocupacin con ellas con los viajes; sirven para distraccin. Una
manifiesta irona impregna su caracterstica cuando detalla las
ventajas de tales estudios, por ejemplo: "Que la filosofa
proporciona medios para hablar con verosimilitud de todas las
cosas y hacerse admirar de los menos sabios" (A. T. VI, 6). Los
idiomas antiguos parecen ser superfluos, la lengua materna por s
sola -indiferente cual sea- capacita para la ms alta ciencia: "Los
que tienen ms robusto razonar y digieren mejor sus pensamientos
para hacerlos claros e inteligibles, son los ms capaces de llevar a
los nimos la persuasin, sobre lo que se proponen, aunque hablen
una, psima lengua..." (A. T. VI, 7). Maritain (Les trois
rformateurs, pg. 93) ve en Descartes un toque de la inhumanidad
de la ciencia moderna. Pero esa orientacin no es de ninguna
manera necesariamente propia de las ciencias modernas como
tales; se origin en la filosofa positivista. Descartes anticip la
orientacin antihumanista sin que la llevara a cabo por medio de
formulaciones que se imponan a su consecuencia racional. Esa
orientacin corresponda tan poco a aquella poca que con razn
Maritain llama una caracterstica del siglo xvii a la gran erudicin
histrica (Mabillon, du Cange, cte.).

Con el rechazo de la historia, cometi Descartes un error. Toda
legtima filosofa proviene en realidad del origen y no de la
repeticin: pero no por eso es comienzo que viene de la nada.
Porque el origen no se aclarar por el vaco, como si yo -una
criatura existente slo de m hubiese cado por casualidad en algn
lugar del mundo, sino en la historicidad de un substancial ser
humano.

En verdad el origen no se puede comprender de nuevo otra vez
desde afuera como objeto cognoscible; no es comprensible, por
ejemplo, desde un lugar en un todo conocido, o desde un ser
natural o desde una combinacin de realidades y situaciones
cognoscibles desde otra faceta; tampoco por una revelacin
histrica universalmente vlida. Donde se filosofa, se filosofa
desde el origen, que como origen se convierte en un objeto nunca
adecuado. El origen tambin aparece permanentemente en el
radicalismo de un "comenzar por el principio", pero luego tambin
en la substancia de la herencia aclarada, apropiada y puesta en
duda (as est Descartes prcticamente con todo su pensamiento en
la tradicin escolstica pero sin encontrar substancial ese estado de
cosas, ni siquiera percibirlo). Sin tradicin sera imposible el
filosofar original tomado en todo tiempo como legtimo. La
filosofa quedara ciega o se hara artificialmente ciega. Ella no
puede volver al principio de la historia sino que tiene como rasgo
esencial la forma en cmo entiende y por tanto transforma ese
principio. Historia es superacin en apropiacin y no nuevo
comienzo que rompe con lo pasado como si nada hubiera pasado.
Si la indiferencia cartesiana para con la historia no se realizara,
entonces la generacin prxima -a diferencia de Descartes mismo-
no aprendera nada ms substancial. Como consecuencia del
rompimiento con el recuerdo debera producirse una barbarie en la
que, ya que el principio ha desaparecido, tampoco no habra ms
origen.

LA PERDIDA DEL SER EN EL COGITO ERGO SUM

Si bien en Descartes la captacin del ser en unin con la captacin
de la verdad indudablemente determinada llega a conformar el
origen que libera de la duda radical, ese ser, empero, ha sido ya
apresado en el primer impulso de una manera que no eleva a la
profundidad del ser. Su nfasis de la conquista del ser real est
efectivamente en un camino en el cual se pierden todas las formas
del ser plenario. La libertad de poder prescindir para encontrar la
base en la certeza indudable e imperiosa no lleva a Descartes a una
base sustentadora. Slo queda un punto de lo indudable sin
fructificar. La conciencia de la existencia y de la posible existencia
del ser del yo puede aparecer un instante en cogito ergo sum como
todo para ser nada en el siguiente instante: o sea, slo el mero
entendimiento de claridad y distincin, que nada es cuando no hay
nada que a travs de l se quiere hacer claro y distinto. Pero si as
Descartes parte, en cierto modo, de una nada, no podr llegar
tampoco a ningn verdadero ser.

El proceso de las ideas fundamentales en Descartes no puede
tampoco para l mismo ser la verdad de la que l vive. Si el
proceso est en camino de la aclaracin de lo circunvalante,
entonces gana l, en la prueba de Dios, una certidumbre del ser, por
el cual y para el cual yo soy; pero es en seguida otra vez slo un
proceso objetivo y obra por tanto con la duda radical como punto
de partida, casi como un intento de pensamiento que va hacia la
meta del conocimiento teortico de algo que yo entonces s. En
tanto que, a pesar de esta consolidacin lgica en el origen del
proceso de ideas la importancia de la captacin del ser permanente
palpable, se puede decir que, si Descartes tampoco vive de la
verdad de ser primer fundamento vive s tenindola presente. De
esto crece la fuerza que da a su pensamiento, a pesar de todo, el
gran aire filosfico. De la formulacin imperiosa de algo que luego
rpidamente perder el ser, crece la fatalidad que deja escapar en
todos lados el ser a ese pensamiento.

3. LA NUEVA DOGMATICA

En todo el desprendimiento, Descartes no lleg a consumar la
ltima desligadura. El dudaba de todo lo que poda dudarse para
llegar a la certeza, y en esa forma de la certeza no dudaba ms. Su
duda no es radical sino basada en la condicin de una determinada
certeza. Se puede decir que la duda de esa certeza no tiene sentido
pues se girara en crculo y se contradira a s mismo. Ese
pensamiento demasiado simple deja de lado una posibilidad
humana cuya conciencia tiene consecuencias extraordinarias. El
estado de mareo filosfico de una duda radical -como lo
conocieron, por ejemplo, Kierkegaard y Nietzsche-, Descartes no
lo vislumbr nunca. El no cay jams en cuenta, en el radicalismo
del "poder prescindir", de prescindir tambin de la interpretacin
de la certeza a la que l y sus lectores se confan y se someten.

Se puede alabar o reprochar, pero lo cierto es que Descartes
desarroll inmediatamente una nueva dogmtica porque no pudo
prescindir ms de esa certeza sino que estaba como atrapado por su
evidencia. Su claridad era, en la realidad existencial, todava oscura
en s misma, su ingenuidad pareca cohibida ante el entendimiento
tomndolo como un absoluto. Es como si nos hubiera querido, con
su claro proceso de ideas, encerrar en tina construccin tcnica.

LA DOGMATIZACION EN EL PROCESO DE LAS IDEAS
FUNDAMENTALES

Repitamos brevemente cmo en Descartes el origen filosfico
-cuando l se manifiesta- ya est en condicin de objeto y en tal
grado hecho lgico que el pensamiento as aparecido es de
inmediato dogmtico y no ms realmente filosfico.

De la certeza propia de la existencia como origen de la
interiorizacin del ser mismo se llega a una filosofa de la
conciencia, y de inmediato a una psicologa; o se llega a una teora
de principios lgico-matemticos y de inmediato a una formacin
lgico-formal extraa al ser.

La nueva originalidad de la posible existencia del hombre ser
arruinada o bien en subjetividad o en punto lgico de una razn en
general.

De la actividad interior de una ejecucin filosfica se origina una
manera de pensar puramente objetiva en el "pensar sobre algo",
que sin contar con la posible existencia tenga que ser evidente y
general para el mero entendimiento.

De lo circunvalante, que en cada caso parece estar presente un
instante, se originar el pensamiento particularmente objetivo que
ahora, ante un circunvalante aprehendido an slo en forma basta
(costumbres del pas, Estado, autoridad eclesistica) se asegura
como un intento experimental (del carcter de certeza imperiosa)
sin consecuencias para el mundo.

LA DOGMATICA EN LA IMAGEN DEL MUNDO

Repetimos nuevamente nuestra observacin de cmo Descartes no
comprendi las nuevas ciencias naturales. En lugar de la
investigacin se le present la dogmatizacin de un mtodo
universal que tambin es correspondido por una anloga imagen
dogmtica del mundo.

Descartes ignora el carcter particular y el relativo de los mtodos
de las ciencias naturales y los despoja de su sentido en un supuesto
mtodo universal absoluto.

Hace del mtodo emprico de investigacin de Galilei -en el que la
naturaleza se descubre interminablemente nueva en una constante
accin recproca entre posible hiptesis y verificacin experimental
slo un mtodo todava deductivo que conoce definitivamente los
principios y la totalidad de la naturaleza. De una perspectiva de
investigacin se har un absoluto metafsico. El mundo est como
coagulado, no el mar que constituye el ser, sino que el ser es
convertido en una mquina mecnica.

Por eso, Descartes hace de un legtimo pensamiento progresista de
las ciencias naturales el pensamiento que ve al progreso slo en un
desarrollo de siglos de sus propios principios, ya definitivos. El
pierde tambin lo posible en los principios, aquello que la
investigacin propulsa como un ilimitado poder de ampliacin del
saber. Porque su impulso es dogmtico; no obra en l un espritu
orientado empricamente, investigador y abierto sino uno que
imagina, esboza, deriva.

Porque las nuevas ciencias naturales en Descartes estn arruinadas
en una imagen total del mundo, se las trata como un objeto de
argumento sin experimentacin, en analoga con los objetos
escolsticos.

CERTEZA DOGMATICA Y PENSAMIENTO ADVOCATORIO

El sentido por el que Descartes quiere certeza, domina su filosofa.
Siempre se busc certeza, desde el principio del filosofar. Pero el
carcter de la certeza era mltiple, segn la fuente en cada caso de
esa certeza. Las nuevas ciencias naturales ganaron una certeza en el
conocimiento de la naturaleza, certeza cuyo carcter imperioso y su
consiguiente dominio posible de ella (slo alcanzado luego, en el
siglo xix con xito general) fueron obtenidos con el renunciamiento
al conocimiento del total de la naturaleza, de la substancia de las
cosas, porque siempre permanecieron particulares y quisieron ser
ilimitadamente corregibles en el conocimiento de los lmites y en
lo permanentemente incierto. Esa certeza caracteriza el
pensamiento de Coprnico, Galilei, Kepler, Newton; no el de
Bruno y slo en parte el de Bacon. Por Descartes fue adoptada slo
aparentemente pero luego fue elevada a la absoluta certeza y as
incomprendida. Cuando quiso llevar esta certeza absoluta a la
forma de certeza de la filosofa perdi la especfica certeza de las
ciencias naturales y arruin al mismo tiempo la posible certeza en
la filosofa. Pues su certeza era en el fondo slo una nueva figura
de la voluntad dogmtica. En ropaje de lo puramente racional
actuaba una voluntad de saber basada en incondicionalidad
dogmtica.

Dado que as la nueva orientacin cientfica se arruina realmente
en una vieja orientacin dogmtica, aparece esa supuesta certeza
absolutamente imperiosa en forma que pretende permanentemente
saber como cierto algo nada imperioso pero s a menudo absurdo,
irreal y contradictorio de la realidad. Lo racional en su aislamiento
hace posible la demostracin de todo. Pero la legtima verdad se
origina, bajo las condiciones de racionalidad, siempre de la unin
con el ser.

Con certeza dogmtica puramente racional se relaciona -tan pronto
como una serie de contenidos se consideren en adelante como
ciertos una forma de pensar argumentista que podemos nombrar
advocatoria. Est caracterizada por los siguientes rasgos: con
precisiones abstractas que poseen un permanente contenido
inevitable en su ambigedad se cuenta poco ms o menos -sin
continua relacin a la totalidad de lo real y sin suficiente intuicin
de un supuesto y de un presente concretoscomo en monedas
conceptuales hipotticamente definibles con exactitud. La
investigacin ha terminado; una argumentacin con la inconsciente
meta de fundamentar una opinin en realidad ya consistente contra
todos los ataques para defenderla y salvarla en cada caso;
conservar dogmticamente un edificio de la construccin o una
oscura orientacin de la voluntad; todo eso hace posible que los
reparos y las respuestas no tengan fin. Mientras que la verdad es
simple y se la determina -o emprica o filosficamente, o en una
segura y metdica marcha progresiva que conoce cada uno de sus
escalones correspondientes, o en simple presencia de objeto y
existencia que se expresa sin polmica y que slo quiere ser
entendida-; en el pensamiento advocatorio la verdad ha tomado el
carcter de que ella ya es sabida pero que todava debe ser
demostrada; que su representacin se repite en crculos de
argumentos sin progreso; que todas las seguridades demostrables
no la llevan adelante.

Nos parece que en los pasos del pensamiento de Descartes se
encuentra una manera as de pensar, en especial en la forma de
tratar los reparos. Es una forma de lucha del pensamiento ligada
inseparablemente con una posicin dogmtica que, segn la
posicin del lector, tiene algo que promueve el inters o algo que
fatiga.

OSCURIDAD EN EL FONDO DE LA DOGMATICA

Cuando la certeza abarca el total del ser, es decir, cuando se
presenta como certeza filosfica nace la pregunta de cmo se
comporta ante otra certeza. Ella no parece permitir en su condicin
de verdad absoluta ninguna otra verdad absoluta junto a s o sobre
s en el mismo hombre. Esa posicin de la verdad filosfica no es
la posicin de la verdad en Descartes, pues l reconoce la verdad
revelada supraordenada de la autoridad.

Por otra parte, si la certeza de la verdad -como en las ciencias
naturales matemticas y en todas las ciencias especiales- segn su
sentido es relativa y limitada, imperiosa slo en la particularidad
de ese mtodo de investigacin para una determinada cosa,
entonces est habilitada para ese conocimiento la validez de una
verdad, totalmente distinta, del todo en el que vivimos. Slo que la
verdad de ese todo debe ser de una clase tal que encierre en s la
exigencia de que debe tener lugar la investigacin en el mtodo de
certeza imperiosa. Tambin esa relacin de una verdad como
certeza imperiosa para con un circunvalante no es la consumada
por Descartes porque para l, en realidad, la ciencia es filosofa y
no es una relativa y particular certeza, y porque para l la filosofa
tambin es un todo cerrado en s mismo.

Luego Descartes no decidi entre estas dos posibilidades
respectivamente claras en s y unvocas. En vista de esto urge la
pregunta: Sabe Descartes al fin lo que quiere? As como se
presenta su evidencia imperiosa tan segura y cierta, as como sus
tesis son tan definitivas, justamente no es aprehensible la ltima
razn de su verdad, la forma de su conviccin. A causa de la
inversin podra producirse una gran falsedad en una vida que
finalmente slo quiere la verdad como certeza o como autoridad
inexplicable. Lo circunvalante original de la fe y de la razn se
estrecha luego en rigidez dogmtica de autoridad y saber. Una
inversin inadvertida ha penetrado en la forma del pensamiento
que cobra objetividad. Por eso, todo el mundo racional dogmtico
de Descartes puede aparecer alguna vez, luego de largo estudio,
como un grandioso juego. Habla all el encanto de una forma, es
decir, de una forma de pensamiento no como forma de
conocimiento sino como estilo de pensamiento, que toma sus
medios y ornamentos de las matemticas, ciencias naturales,
especulacin escolstica para suspender todo su sentido e incluirlo
en un puro intelectualismo que se basta a s mismo y ejecuta dentro
de su terreno el ingenioso juego advocatorio de la argumentacin.

Pero debido a que este juego no se presenta en absoluto como un
juego sino como dogmtica, completamente cierta de s misma,
tiene otra consecuencia: justamente porque una dogmtica de lo
racional, como puramente racional debe quedar la ms vaca entre
todas las dogmticas, su carcter absoluto en las formulaciones
cartesianas est ligado con el carcter absoluto de un "algo
distinto", de la fe por mera autoridad. Porque en un absolutismo tal
-as excludo y demostrado slo artificialmente como no
contradictorio a s mismo- se produce en el fondo un continuo
conflicto y en ambos lados no queda ninguna conciencia limpia
posible, la consecuencia es una paralizacin de la humana
accesibilidad del alma y un total temple dogmtico, igual sea donde
se emplee. As por lo menos, lo que para Descartes era un resultado
del pensamiento puede aparecer para otros como aspecto del
pensamiento de ellos. No es casual que pudiera acercarse al
filsofo no slo el creyente eclesistico ortodoxo sino tambin el
librepensador fantico, en su rechazo de toda autoridad y que
pretende basarse slo en su razn. El primero pudo con razn
sealar a Descartes como piadoso hijo de la Iglesia; el segundo, a
la forzosa precaucin de la conveniencia en l debido a la presin
de la poca. El primero pudo tenerlo por un pensador que en el
fondo era al fin un escolstico; el segundo, por el moderno filsofo
racional que tuvo que presentarse forzosamente con una mscara.

4. LA MENTALIDAD DE DESCARTES

La obra de Descartes posee en la primera impresin una claridad y
evidencia -y por ello una atraccin- que ejerce su efecto aun
independientemente del inters en el asunto.

Una extraa tensin reina en esos escritos que quieren entregar la
ms pura ciencia y al mismo tiempo se constituyen en obras
maestras de la forma. La forma literaria contiene ms que la
severidad del pensamiento. Descartes elige con gusto dnde ser
extenso y dnde ser breve. Visto en conjunto est siempre presente
un rpido progreso y lo total como consciente propsito. Su gusto
rehuye la forma euclidiana de la demostracin, cosa que parece
prcticamente posible (con excepcin de una parte de las Resp. II,
en que la intenta a pedido). A l lo gua un patente instinto
literario-esttico; como meta prxima a sus ojos est la legibilidad;
en la forma realiza un esmerado trabajo. En l no slo el
pensamiento sino toda expresin es de una claridad impositora.

Descartes logra, mediante otra maniobra ms, hacer interesantes e
irresistibles sus pensamientos tan sobrios, que en realidad podran
causar cansancio en una larga ocupacin con ellos. Ocurre esto en
el Discurso al representar el pensar como destino de su vida, lo
impersonal es transformado en una figura personal. A pesar de que
el contenido del pensamiento es el ms general y que debe ser
vlido para todos mediante pura comprensin, el lector se siente
exhortado a mirar en el rostro de la personalidad de Descartes, de
ese individuo nico en su gnero. Descartes no presenta resultados
sino el pensamiento investigador mismo. Apasiona ms todava por
la atraccin del proceso que por el resultado.

Pero si bien Descartes es un clsico por su forma y si bien ha
representado el pensamiento tambin en la claridad de la
experiencia personal, su mentalidad es todo menos que
transparente. Ya esta obra aparentemente tan comunicativa -aqu se
puede agregar que en vez del tradicional latn elige en los Essais la
lengua nacional para dirigirse a todos- est en extrao contraste
con la aristcrata posicin aislante que a nadie exhorta a la
imitacin y que slo a pocos avisados quiere dirigirse.

Descartes parece ms bien la oscuridad misma. No es slo opaco a
causa de su precaucin. Esa oscuridad es inquietante porque no
mantiene escondido algo que se podra aclarar y que luego llegara
a ser manifiesto. Ya que Descartes no est ante los ojos como un
alma abierta seduce a buscar su alma escondida. Pero en lugar de
encontrarla se obliga -por medio de la otra posibilidad siempre
existente del sentido de lo expresado por l- a ver una ambigedad
que en realidad no esconde ms nada sino que pareciera ser
inherente a l, como si fuera su misma esencia.

Es imposible adivinar este acertijo. Slo se puede intentar rodearlo
por medio de algunas referencias. Con ello se pone en evidencia
una certidumbre que dice ms de lo que Descartes puede aparecer
en la apreciacin, ms de lo que l mismo tal vez era.

Ya sus posiciones cientficas importan en su inversin un acertijo
por los contrastes: cuando l quiere certeza imperiosa; pero luego
gua a su construccin del mundo en la que tan poco cierto hay y
tanto absurdo; cuando quiere mtodo pero luego pierde
precisamente el mtodo de la investigacin; cuando adopta la
legtima especulacin filosfica pero luego la deja caer al suelo
ms o menos como un mero saber de algo; siempre lleva a un
dilema que se puede expresar alternativo entre dos formas
contrapuestas. Cuando Descartes comienza originariamente sabe
ms de lo que luego ejecuta; as aparece en cierto modo ms sagaz
de lo que es. Cuando se entrega a sus pensamientos concretos, a
veces tan absurdos, queda como hurfano de bon sen; aparece
entonces en cierto modo menos sagaz de lo que es.
Paradjicamente se cree percibir una abismal imprudencia en la
sensata inteligencia.
6


Fantstico es Descartes en lo extremo que hace y piensa. Su vida,
con los tajos de quebrantamiento radical, no muestra el aspecto de
armona en su desarrollo humano sino el de la violencia de lo
extraordinario. Su pensamiento ama lo sorprendente y concluye
absurdas consecuencias. Pero as como su vida elude -por cierto sin
temor, antes bien con valenta en toda situacin amenazante- s el
verdadero destino (estando presente en el mundo real y en
incondicional unin con los hombres), as los disparates de su
pensamiento no tienen la fuerza de lo absurdo, mas bien muestran
una semicomprensin de lo absurdo, que luego justamente hace
desmoronar los pensamientos como ftiles. El acertijo es tambin
aqu la apariencia de la unin de lo ms extrao entre s, como si la
profundidad y lo trivial estuvieran juntos.

Fantstico resulta cmo el aparente vaco es sostenido con pasin.
En la pasin por la certeza imperiosa que es vlida siempre para
todos es palpable una voluntad de poder sin igual. Esta no puede
conformarse -como la legtima orientacin cientfica que nace del
amor por las cosas- con lo particular, con lo imperecedero en
pequeo de la investigacin sino que la voluntad de poder del
pensador quiere el todo mismo, lo definitivo de los principios. El se
siente como el tajo entre dos edades del mundo, como el fin del
error, como el principio de la verdad. Esa voluntad no va al efecto
inmediato sino a la perpetuidad; y para creer en ella soporta l
soledad y oscuridad. Una increble seguridad de s mismo y una
limitada altivez del saber racional se revela claramente en todo, en

6
Admiradores de Descartes han expresado su sorpresa no pocas veces: as Schelling ante la teora de la materia y los
corpsculos: "All se pierde totalmente toda huella de ciencia, cuesta empeo creer que ste es el mismo Cartesius que
escribi las primeras Meditaciones" (Obras 11, 271). Adems, Spinoza ante la teora de la glndula pineal como lugar de
la unin entre cuerpo y alma: "En verdad no me puedo sorprender lo suficiente de que un filsofo, que se haba impuesto
terminantemente de no derivar de otras cosas que no fueran sus principios en s iluminadores ... y que tan a menudo haba
reprochado a los escolsticos el haber querido explicar oscuras cosas por medio de cualidades ininteligibles, establezca
una hiptesis que es ms ininteligible que cada una de las cualidades ininteligibles" (Etica, Libro V, prefacio).
esta obra, rgida como una construccin de acero que somete todo
lo viviente a su amortajante maquinaria. Eso fantstico en la
mentalidad de Descartes puede arrojarse, en el estudio de sus
obras, como un espanto sobre el lector.

Esto es acrecentado por el hecho de que Descartes no es
simplemente el sobrio hombre razonable sino que en los
fundamentos de su filosofar se esconde un empuje mstico,
comprobado en su biografa. Difcil se hace calificarla como una
posicin slo propia de la poca ya que Descartes rechaza
totalmente todas las inclinaciones supersticiosas de su tiempo,
hasta la astrologa. Lo que est separado en lo absoluto de su
comprensin racional y en la autoridad de la fe conocida por l
parece llegar a la unin en aquellos das de noviembre de 1619,
cuando Descartes, en una poca de entusiasmo en relacin con un
nuevo descubrimiento (la unidad de todo el saber como la mathesis
universalis) tuvo sueos de los que presinti que slo podan venir
"de arriba". Ellos exigieron que l solo, en la tarea de su vida,
fundamentara la unidad de las ciencias. Prometi l por
agradecimiento una peregrinacin a Loretto, que ms tarde
cumpli. A ese biogrfico comienzo nunca hizo l posteriormente
ninguna referencia. Pero tampoco lo neg (Gilson, Comentario,
pg. 125). Este episodio no se debe olvidar nunca si se quiere ganar
de cerca la mentalidad cartesiana.

Se tienen retratos de Descartes. Qu maravillosa faz reservada!
Una poderosa fuerza, pero sin amor, sin belleza interior, sin la
mirada del soador que cree poder leer cifras de la trascendencia!

En recuerdo de esos retratos se puede confiar en la impresin ms
o menos fisonmica de la obra filosfica, se cree percibir al
pensador Descartes en sus pensamientos.

Es como si en la claridad del entendimiento estuviera la figura de
un oscuro duende. Ese pensamiento -en su voluntad de validez
universal sin historia- puede obrar como algo subterrneo que
busca la dignidad del hombre con pasin pero errneamente en el
pensar de la vaca razn. Esa razn misma obra todava de tal
manera como una fuerza elemental comparable con la oscura vida
de la naturaleza en general que se comporta para el ojo del
investigador biolgico siempre tan sorprendentemente y que,
puesta entre condiciones impropias, reacciona algunas veces
absurda y torpemente y otras, razonable y llena de fantasa. Esa
vida prehumana en el hombre -atrayente y repulsiva por doquier en
el mundo en innumerables apariciones- puede ser percibida en el
pensamiento de Descartes como tal con una curiosa claridad
aparente de lo en s oscuro.

Descartes no se devora como "la excepcin" en las luchas internas
que quieren salir de la oscuridad natural y en cambio se sacrifican
en la oscuridad de la trascendencia, sino que l, en el pensamiento
-por medio de una total autodisciplina- est satisfecho como una
universalidad que se desarrolla al contrario de la excepcin, justo
en conciencia de la fundamentacin de la verdad definitiva.
Descartes puede obrar en nosotros como un hombre que no se
presenta, sin que l mismo lo sepa. Pero ese hombre est ah como
todo un aristcrata, dominante por el poder de su pensamiento y
por la actitud de un gesto inadvertido, imperioso para los
proslitos.

5. EL EFECTO HISTORICO DE DESCARTES

Si se toman las diferentes pocas del espritu en figuras claras y
determinadas -en simplificacin esquemtica- se ven all la
escolstica medieval, aqu el espritu moderno; pero Descartes
parece no pertenecer a ninguna de ellas. De ninguna manera es l
slo algo as como una figura de transicin entre escolstica y
ciencia moderna. Es el acertijo de una filosofa nica en la historia
que puede parecer tan definida como escolstica que como
moderna, que no es ninguna de las dos pero que tiene una unidad
propia de una ambigedad substancial.

Descartes es un menospreciador de la escolstica, no considera
ganancioso saber de sus disputas sin resultado. Pero l las conoce
en el grado en que sus herramientas conceptuales estn a su
disposicin sin que sea consciente de dnde provienen.

Descartes es un hombre del mundo del Renacimiento, un moderno
hombre de mundo e imbuido en gusto, posicin y escepticismo por
los antiguos filsofos y por Montaigne; l se libra de la costumbre
y el prejuicio. Pero desde ese mundo quiere justo lo contrario de
todo escepticismo: quiere certeza, mtodo, mathesis universalis y
niega con su conciencia la base humanista sobre la cual se apoya.

Es caracterstico para la ambigedad el hecho de que pudiera
aparecer a la posteridad, a unos cuantos como piadoso catlico, a
otros como comienzo de la filosofa protestante y a otros ms como
revolucionario de la razn. La esencia del mero entendimiento es
estar preparado y ser til para toda posibilidad de la fe originada en
otra fuente. As, el mundo intelectual de Descartes es para otros un
medio apropiado para figuras de la fe, completamente diferentes en
sus contenidos; pero slo para las dogmticas, inclinadas al
fanatismo. Es de presumir que ni un catlico piadoso ni un
protestante piadoso ni una mentalidad realmente racional puede
reconocerse a s mismo en la figura de Descartes. Su pensamiento
conforma a aquellos que no viven ni quieren vivir ni de una unidad
ni en relacin a una unidad, a aquellos que ms bien tienen como
rasgo fundamental del propio ser un definitivo dualismo y
pluralismo. En el campo de su fantica ambigedad le ser posible
a otros lo que a Descartes le es extrao: una ideologa relativizada
en secreto, una nueva y robustecida forma escolstica, un estilo del
pensamiento racional por la verdad, finalmente un nihilismo
abismal en ropaje de absolutos alternantes.

Tal vez nadie haya tenido en su filosofar una comunicacin
verdaderamente ntima con Descartes. Pero innumerables fueron
atrados por l y hasta se han sentido empujados hacia su
pensamiento. Se puede uno preguntar qu es lo que atrae hacia l:
tal vez algo que se quisiera aislar inadvertidamente del mundo y en
s de la propia posibilidad con vestiduras de una universalidad
racional; algo, que apela a la falsa independencia en el vaco
intelecto porque ha perdido una independencia existencial; algo,
que vive a base de una posicin polmica y que est lleno de
escondidos resentimientos. Pero por supuesto tambin son visibles
otros motivos: un examen objetivo de las posibilidades del
conocimiento cartesiano, por ejemplo, en la idea de la mathesis
universalis; y ante todo, una conmocin filosfica por los orgenes
positivos del filosofar de Descartes.

Si se habla de los efectos de la filosofa cartesiana no se puede
nunca sostener que Descartes es la nica causa de ellos. Los
inevitables deslices e inversiones de la naturaleza humana son
visibles slo en su trivialidad por la masa intelectual que se
aproxima a un gran pensador y que lo debilita all, donde l yerra.
Descartes fue apropiado para ratificar y dar buena conciencia a
esos deslices por medio de su grandeza y de su representativa
presencia. Con l poda, en cierto modo, quedar asegurado el error
de los deslices.

Recordemos la forma de su efecto diferenciando una serie de
circunstancias:

EFECTO DE LA ACTITUD

Descartes es un gran ejemplo para el efecto histrico de lo
unilateral que aparece como una consecuencia avasalladora a la
comprensin inmediata. De l parte lo excitante de lo radical. Su
objeto o su origen no son el contenido de un todo o el hombre total
o el mundo realizado, sino que su pensamiento abstracto es como
un taladro que penetra con toda precaucin pero en s sin
importarle el efecto que causa. Es una radicalidad fcil de ejecutar
para el imitador siempre que ella no exija ninguna substancia
propia del ente que as quiere pensar.

Adems, Descartes obra por su ejemplo de la independencia del
pensamiento. El riesgo de lo aparentemente extremo en la duda
-que empero al mismo tiempo origina por s mismo la certeza ms
decidida de la razn- fue capaz de elaborar un elevado sentimiento
del pensamiento consciente de s mismo porque quera llegar a ser
seor de todas las cosas en el filosofar; pues en ese filosofar, lo
otro, lo sensorial, la historia, la autoridad, no desempeaba ningn
papel. Estos estaban slo al margen y podan ser olvidados en el
pensar mismo. Ese poder prescindir produjo un sentimiento de
libertad, y esa libertad se encontr corroborada como la semejanza
a Dios del hombre. Existe un encanto hasta de la posibilidad
ilimitada, como si sta aun cuando vaca fuese ya la libertad; el
encanto de la certeza independiente que se tiene ya por saber
consumado de la verdad.

EFECTO DE LA INVERSION DEL SENTIDO DE LAS
MODERNAS CIENCIAS NATURALES

En la inversin del sentido de las modernas ciencias naturales
vemos un efecto trascendental de Descartes. Ese efecto se halla en
el espritu humano fundamentado como tal, pero Descartes lo
ejecut por primera vez en forma representativa.

Sus principios no tienen el carcter de hiptesis metdicas. La
"hypotheses non fingo" de Newton se volvi contra el
cartesianismo, que idea algo pero no lo investiga. Mientras que
para las nuevas ciencias naturales los respectivos principios slo
son intentos de la investigacin, para Descartes son la realidad del
mundo reconocida imperiosamente. Por eso Descartes piensa
incansablemente, en especial su imagen mecnica del mundo,
desde su origen astronmico hasta las apariciones biolgicas y
fsicas en nuestra Tierra, slo utilizando experiencias generales,
con mero pensamiento, sin nuevas experimentaciones. Pero
mientras presenta como nuevo cosmos la impresin tan
encantadora para muchos de una interpretacin mecnico-unitaria
del mundo, sale al mismo tiempo del verdadero desarrollo del
conocimiento de las ciencias naturales. Lo imaginado por l no
lleg a ser factor del conocimiento cientfico natural. Antes bien,
ste tuvo que despojarse de los errores que se originaron as.

En la obra de Descartes ocupa un considerable espacio la
exposicin de objetos de las ciencias naturales. Por largos trechos
no se creera estar ante filosofa alguna sino ante apreciaciones
cientficas deficientes y falsas y que slo adquieren importancia
para la figura biogrfica e histrica de Descartes, Pero el filosofar
all es el de la relacin de una imagen del mundo que nadie haba
esbozado antes que l en esa unidad y en esa consecuencia. Esa
imagen est por completo en analoga con la imagen aristotlica
del mundo. Aristteles interpret -por medio de las formas
substanciales, por medio del peculiar sistema de coordenadas de
sus categoras existentes a base de forma, desarrollo, jerarqua de
gradaciones, etc- el contenido cualitativo de la existencia cuya
evidencia inmediata fue mantenida y ms que nunca llevada al
presente. Descartes interpret -por medio de categoras mecnicas
de cantidades, corpsculos, presin y cheque, torbellino, etc.-, su
mundo despojado en esas categoras de su carcter cualitativo,
despojado de su rica evidencia inmediata. Ambos trajeron, por su
imagen total, algo ya listo y no el empuje hacia la investigacin,
antes bien, una paralizacin de su investigacin libre para los
creyentes de esa imagen.

Si bien Descartes est con la nueva ciencia conscientemente en
contra de la escolstica, en realidad est empero con una nueva
forma de la escolstica que l fabrica con la materia de la nueva
ciencia, contra el sentido de esa imera ciencia.

El gran efecto histrico de la inversin fundamental en el sentido
de las ciencias naturales pudo llegar a ser posible por las siguientes
razones:

Descartes favoreci con su imagen del mundo un impulso
promedio de la comodidad del pensamiento: se quiere saber cierta
y definitivamente el total de la naturaleza y de lo posible; se quiere
en forma de ciencia imperiosa tener tambin precisamente eso que
as no se puede saber; se es dogmtico por naturaleza; se tiende a
los simples, decisivos esquemas fundamentales para la
interpretacin del mundo, en los cuales todo lo que sucede puede
atraparse: todo no es nada ms que este procedimiento
comprensible mecnicamente.

A esto hay que agregar otra cosa: que las modernas ciencias
naturales realmente en desarrollo coincidiran al parecer en sus
contenidos con la imagen cartesiana del mundo. La filosofa de
Descartes gan extraordinariamente en prestigio como si en
realidad fuera ratificada por xitos prcticos.

Pero en realidad suceda lo contrario. Las ciencias naturales se
desarrollaban contra Descartes; pero sus resultados, interpretados
cartesianamente, fueron ligados siempre con un sentido de
absolutismo que en s no le corresponda en nada. La inversin
fundamental ocurrida en el pensamiento de Descartes es de un
inters tan elevado porque es representativo para una ancha
corriente que comenz en aquel entonces y que fluye por la
posterior historia del espritu de Occidente molestando
permanentemente la legtima orientacin cientfica y el real sentido
de los resultados de dicha investigacin. Hasta el positivismo, esa
corriente sostiene la ciencia aparente del vaco palabreo y del
esquema sin experiencia. Las peores mitologas mecanicistas son
las que impiden la investigacin de lo cualitativo y, ante todo, de la
vida. Por esas mitologas se lig la fructfera investigacin
mecanicista con las consecuencias de una imagen mecanicista del
mundo en la cual la conciencia del ser se crea comprender en total.
El pensamiento absolutista de Descartes pertenece ampliamente al
tipo de esos pensamientos que paralizan la investigacin y que
empujan al hombre al callejn sin salida del pensar que lleva al
conocimiento ilusorio. De este tipo de pensamiento se origina el
desliz del espritu moderno que siempre se repite; desliz en el cual
el verdadero auge de estos siglos se precipita siempre de nuevo en
una inversin y que hasta puede aparecer como un todo en un falso
aspecto. En esa inversin se delinean fatales faltas de la
incomprensin mutua entre razn y ciencia. Mientras Descartes sea
representante de esas posibilidades puede aparecer como nada
moderno, como retardador, como mtodo para sepultar las
posibilidades realmente nuevas.

De este tipo de pensamiento se origin una consecuencia no
sospechada por Descartes. Ya que l sigui en lneas generales la
razn absolutista y dej la fe slo al margen -por cierto sin
derribarla pero s por orientacin de una razn que se basta a s
misma- se pudo a continuacin borrar el mundo entero de la fe y
con la mera razn -en la que, en Descartes, faltaba su propia
posibilidad existencial- llevar a cabo un yermo de falta de fe como
en la historia no haba ocurrido hasta entonces. Si el Dios, que en el
sistema tena una funcin por cierto formalmente bsica pero luego
en el contenido del todo la fue perdiendo ampliamente, fuese
simplemente borrado y si la razn se confiara a s misma -porque el
Dios en s era superfluo desdeun principio para la razn- entonces
habra quedado para una poca posterior un desierto inconsolable:
el mundo absorbido por el mecanismo; mundo y Dios hundidos
simultneamente; en su lugar, la mquina del entendimiento, s, la
mecanizacin de todo; la vida como lucha de meras mquinas.

Todo esto no es de ningn modo la consecuencia de las modernas
ciencias naturales como tales, tampoco la consecuencia del
razonamiento que se basta a s mismo como tal sino la
consecuencia del haber sido llevados a lo absoluto en el mero
entendimiento y de aquella interpretacin filosfica de la
naturaleza que Descartes emprendi antes que todos.

A causa de esa interpretacin invertida se desacreditan la
orientacin de la investigacin cientfica y la orientacin tcnica,
en vista de sus consecuencias en la actitud y fe humanas. A esas
orientaciones se le adjudican consecuencias que no pueden
producir de por s sino por una interpretacin que no las
comprende.

EFECTO DE LA IDEA DE LA MATHESIS UNIVERSALIS

De la idea de la mathesis universalis se deriva un mltiple
movimiento de intentos filosficos, distintos entre s, pero
conformes en la idea de la unidad del conocimiento, del saber y de
la razn humana y, con ello, de lo cognoscible.

Las ideas de Leibniz tienen aqu una estrecha relacin con aquellas
de Descartes, cuando quiere hacer prosperar la mathesis universalis
por medio de una caracterstica universal (teora de los signos).
Pero nunca pudo llevarlas a cabo. El descubrimiento de sus signos
fue fructfero slo para las matemticas.

La teora cientfica de Fichte quiere realizar la unidad del saber
desde un origen totalmente distinto, a pesar de la analoga entre el
cogito y el yo, pero tambin por derivacin de una unidad como el
todo. Ese esfuerzo tan genial como vehemente qued, empero, sin
escuela y sin validez general.

La logstica es el empeo que est ms cerca de Descartes. Es
indiscutible el hecho de que la logstica expresa actitudes. Pero el
problema consiste en qu significados tienen las actitudes aqu
expresadas en relacin al todo de nuestra existencia humana, es
decir, si son importantes o si consisten slo en un pensamiento
exacto sin consecuencias; esas exactitudes resultaran vacas en el
sentido de que con ellas no se puede iniciar nada, fuera de que son
como juegos en una conversacin para gente interesada que se
lleva a cabo regida por reglas de exactitud.

EFECTO POR LA POSIBILIDAD DE UNA NUEVA
INTERPRETACION DEL YO, DEL METODO Y DE LA
CIENCIA

Los grandes principios de la filosofa cartesiana, justamente a
causa de su indeterminacin en la claridad, fueron capaces de una
constante interpretacin nueva. Obraron como grmenes de los que
pudieron crecer cosas tan diferentes como la metafsica de Spinoza,
la crtica kantiana de las condiciones trascendentales de la
conciencia en general, la filosofa del yo de Fichte, etctera. Todas
recibieron un empuje de l del cual despus se defendieron en la
misma forma radical. En especial tuvieron influencia los
pensamientos del "yo" (en cogito ergo sum), el mtodo" y la
"ciencia".

a) El cogito ergo sum pudo aparecer hasta que Kant y Kierkegaard
y hasta el presente como un punto cardinal del filosofar, de tal
modo que Schelling, no sin razn, encuentra que Descartes dio la
tnica de la nueva filosofa, aunque en seguida agrega que el cogito
ergo sum ha "obrado como un encanto por el cual la filosofa fue
retenida en el crculo de lo subjetivo y de la realidad de la mera
conciencia subjetiva" (Schelling, Obras, 10, S).

b) El mtodo obr porque "mtodo" fue hecho tema por Descartes.
Era algo nuevo presentarse ante la opinin pblica con un
programa: se trataba de un programa -desafiante y que despertaba
las ms grandes posibilidades- que estableca el mtodo por medio
del cual todo el conocimiento poda llegar a su meta segura. En la
filosofa -cuya esencia es la verdad siempre presente-, la verdad, de
la que vive el hombre que en ella piensa, se convirti en el
porvenir, en lo verdaderamente real. Ella misma se dio como
inconclusa. Todo aquel que lleg a or de ella se sinti impulsado a
seguir por ese camino. A l tal vez no le ser presentado el
conocimiento ya listo, sino mostrado cmo puede ser tambin uno
de los que encuentren algo nuevo. Desde entonces, a menudo -o
fructfero o estril- se ha originado un movimiento cientfico en la
filosofa segn el esquema aqu esbozado: invitacin al mtodo por
medio del que cualquier otro puede producir algo. La consecuencia
prctica fue que tambin aquellos a quienes el contenido les era
totalmente extrao podan colaborar exteriormente. Debido a que el
mtodo era, en cierto modo, tcnico, general y seguro, cada uno
poda intervenir para conseguir con el uso mecnico de la forma, la
apariencia de una investigacin cientfica. Por ese camino se
hallaba la nivelacin de la ciencia. El programa del mtodo no
pudo poner en marcha la vibrante comunicacin de algunos pocos
amigos de la que nace el esfuerzo intelectual, sino la escuela de
muchos hombres que se miran con envidia por su capacidad de
rendimiento.

Todava fue posible otro efecto del mtodo. Pudo ser y lo fue la
salida para la nueva iluminacin de lo circunvalante, para la real
especulacin. Pero slo all Descartes pudo ser inmediatamente
abandonado, le fue posible a ese filosofar quedar sin equvocos. La
educacin hacia la clara direccin de pensamientos se satisfacia en
vez de eso, por lo general, con una forma meramente lgica, que
impresionaba como matemtica y exacta, pero que ni era
verdaderamente especulativa (como la msica de los grandes
pensadores en forma pura) ni tena contenido real, sino que -ya sea
trivial o complicada- en el fondo no deca nada y se transformaba,
en jerga propia de cada escuela, en una forma aparentemente
exacta de reglas de juego.

e) La filosofa fue siempre ciencia en el sentido de expresin clara
y verdad expresada racionalmente. Ahora se hizo poderosa una
posicin fundamental con el nfasis de la nueva ciencia en la
filosofa, posicin que acenta la ciencia imperiosa y vlida
universalmente y la declara tambin como esencia de su
pensamiento; que en principio no se ve ms diferenciada de otra
ciencia sino que interpreta a la filosofa como aquella ciencia en la
que est contenida toda ciencia que dentro de ella tiene su lugar
determinado en el todo. Por eso se debi acentuar la distancia con
todo lo anterior y el nuevo comienzo de Descartes. Tambin ese
esquema -por el cual en cada caso se lleva a cabo entonces el
principio de la filosofa cientfica- ha sido a menudo repetido en
los nuevos siglos y hasta en el presente. De esa posicin se produjo
en Descartes y en cada uno que la repeta la esperanza que la
nueva, ahora filosofa cientfica, se ira a imponer rpidamente
como la verdad universal; y se produjo la seguridad de s mismo
del pensador de ser el punto cardinal y fundador de la filosofa
verdadera, cientfica.

Pero tambin se ha repetido de que todas las filosofas de este tipo
no se han impuesto de ninguna manera. Tampoco fueron
diluyndose, como los puntos de vista superados en cada caso en
las ciencias naturales, en pasos que se conservan en el proceso del
progreso. Fueron olvidados histricamente o bien tuvieron un
contenido, a pesar de ese su error fundamental, y por eso no se
perdieron.

Esta fue adems la salida para la intolerancia racionalista,
difundida en el mundo moderno: la petulancia dogmtica de la
razn trajo la arrogancia. Pero prcticamente slo caus una nueva
reserva de la existencia y una ceguera de sus ojos y origin la
posibilidad del disfraz de intentos y fines totalmente distintos en
figura de absoluta validez racional. La arbitraria irracionalidad en
el ropaje imparcial de lo racional pudo desarrollar esa orientacin
cientfica del filosofar.

No se puede dudar del extraordinario efecto de Descartes hasta el
presente. Tanto ms hay que preguntarse si con ello lo
consideramos como uno de los fundadores del espritu moderno y
si lo podemos llamar el origen de la filosofa moderna.

El entretejimiento de los motivos en su pensar y luego la inversin
de todos sus impulsos filosficos de su sentido original lo hacen
aparecer -comparado con las grandes figuras anteriores,
contemporneas y posteriores a l- como un punto de reunin de
los movimientos ideolgicos, cada uno de los cuales puede a su vez
volverse ambiguo; todo lo que l piensa parece estar entre dos
luces.

Cuando bajo espritu moderno se entiende algo que fue un camino
equivocado y necesario de rechazar, cuando en el pensamiento de
los ltimos siglos se subrayan aspectos que se tienen por nocivos,
puede uno inclinarse entonces a rechazar con ese espritu moderno
a Descartes como uno de sus fundadores. . . Pero si en cambio en
los tiempos modernos se ve ms bien algo extraordinariamente
positivo bajo una capa de insensatez y equvoco, positivo cuyo
desarrollo todava es tarea, entonces se convierte Descartes en una
de las figuras peligrosas que seducen siempre a deslices con
abrasadora incitacin.

LA IMPORTANCIA DEL ERROR

Cuando buscamos demostrar la inversin en el proceso de los
pensamientos cartesianos no la tomamos como un error casual. La
importancia del error consiste en que tal vez sea necesario,
inevitable para la naturaleza humana bajo las condiciones del
pensamiento moderno. Tal vez ese error tuvo que cometerse de una
vez por todas para poder ser totalmente superado. Para librarse de
l y de sus figuras en la multiplicidad de las inversiones siempre
ser necesario un nuevo esfuerzo. Es tal vez imposible guardarse
de esas inversiones cuando no se las ha probado para
comprenderlas.

Una superacin as no ocurre por medio de apreciaciones generales
sino por la captacin de determinadas articulaciones y contenidos
del pensamiento cartesiano, por medio de un pensamiento crtico
en el que se pueda apreciar totalmente esa filosofa. Slo cuando el
error se ha vuelto transparente llega la filosofa a la total claridad.

Pero cuando se logra el camino a la verdadera filosofa sin
superacin del error fundamental; cuando quien no lo ha superado
conscientemente siempre cae en ese error, entonces s que, aun
cuando Descartes fuera examinado totalmente, el valor de su obra
quedara perenne. El que filosofa debe conocer esto si quiere ser
protegido de esas apariencias seductoras, de las que de lo contrario
sera vctima por s mismo. Los errores realizados
consecuentemente deben ser meditados para impedir su repeticin
y para probar el pensamiento frente a ellos. Por eso Descartes es
indispensable en el estudio. En l se puede ver en origen y
principio lo que luego llega a ser el constante enemigo del
filosofar, mismo all donde se cree marcha con la verdad propia de
l. Descartes es una fatalidad histrica en el sentido de que todos
los que filosofan, en la indispensable apropiacin de su obra, deben
decidir por s mismos la forma en cmo realizarn esa apropiacin.

La importancia de Descartes para nosotros consiste adems en
probarnos ante l por medio de la forma de la enemistad hacia l.
Esa enemistad es casi general pero los enemigos estn de acuerdo
slo en lo negativo. La razn de la enemistad es tan heterognea
que un enemigo debe combatir al otro cuando combate a Descartes.
A travs de l se est en condiciones de ganar claridad acerca del
filosofar precisamente contra las formas errneas en las que
Descartes es combatido.

Cuando, por ejemplo, se reprueba la separacin llevada a cabo por
Descartes de cuerpo y alma en dos substancias, se anula tambin la
verdadera diferenciacin fenomenolgica entre existencia espacial
de las cosas y conciencia, y se pierde aquel salto que hace las veces
de impulso y acertijo, durante tanto tiempo como permanezca
sincero. En la renuncia de aquella diferenciacin se cae en el
vitalismo de la aparente totalidad de una substancia que, entre
naturaleza y espritu, es en forma irisada lo uno o lo otro en un
afirmar sin un camino del conocimiento realmente recorrido y
fructfero.

Cuando se combate por otra parte algo as como las
demostraciones cartesianas de Dios en cuanto a su carcter de fines
lgicos imperiosos, se combate errneamente al mismo tiempo la
especulacin filosfica en la aclaracin de existencia y
trascendencia, por ejemplo, en beneficio de un positivismo y
empirismo triviales o de un logicismo.

Se comete un error en cuanto se acusa al mundo moderno, a las
ciencias naturales y a la tcnica, al esclarecimiento y a la
mecanizacin de la vida y, en cierto modo, se lo hace culpable a
Descartes: generalmente no se reprueba entonces la inversin de
Descartes sino la fuerza de la investigacin misma, la posible
aclaracin por raciocinio y con ello el legtimo filosofar; se
reprueba falsamente lo que Descartes mismo no haba
comprendido con clara conciencia. Se confunden los deslices que
Descartes realiz mediante el pensar (concepto mecnico del
mundo, el entendimiento llevado al absoluto) -y que en el mundo
moderno se realizaron prcticamente (mecanizacin de la
conciencia en vez de aduearse de los posibles mecanismos;
vitalizacin de la mera vida en vez de permanecer en la vida en
relacin con la trascendencia) - con los verdaderos orgenes del
espritu moderno, creador en el fondo, que da posibilidades al
hombre de un increble impulso, aunque tambin bajo los ms
grandes riesgos.

La tarea reside en realizar la filosofa que ha superado los errores
fundamentales de Descartes, aquella -que creci segn su escala y
por l que coloca contra l, por razn positiva, el todo, lo humano e
histrico, de lo cual realmente vivimos y podemos vivir.

Hay que realizar la filosofa que es racional por un motivo ms
profundo y que sabe que la razn es como circunvalante una razn
no inaccesible;

que tanto es abierta para toda realidad y validez como libre en
la especulacin, en la trascendencia apasionadamente sobria,
en el or de cifras de la escondida trascendencia;

que capta todo sentido de realidad y a pesar de eso conserva lo
circunvalante;

que reconoce la certeza imperiosa pero comprende su
relatividad;

que deja totalmente libre el espacio a las modernas ciencias
naturales y a sus consecuencias pero al mismo tiempo se
distancia de su absolutizacin;

que emprende con decisin las posibilidades cientficas pero
sabe los lmites de esas posibilidades;

que admite toda imagen del mundo siempre que haya en ella
una demostracin real pero tambin que se sostiene sin una
imagen que sea la nica y absoluta;

para la que todo lo sabido es slo medio que toma en posesin
como tal sin ver en ello alguna vez la meta final;

que histricamente est en el fundamento de la existencia del
cual crece atenta a otra existencia, sin pasar por alto ninguna,
sin clasificar ninguna, sin saber de ninguna;

que es capaz de abordar lo substancial en toda figura porque
ella misma crece de una posible substancia;

que crea el espacio de una limitada comunicacin sin saber a
dnde lleva y qu es el todo; que no cae en dogmas y no se
pierde en lo sin base; que ilumina lo incondicional, que es
histrico y por consiguiente no universal y al mismo tiempo se
apropia de lo universal, y esto, por universal no es
incondicional sino relativo; que no anticipa la trascendencia
como cosa sabida y no la utiliza para s sola, por eso tambin
inspira histrica y existencialmente la unidad incondicional,
no sostenida como absoluta unidad para todos y para todo.