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TUDES
BIBLIQUES
SAINT PAUL
PITRE
AUX
ROMAINS
PAR
LE P. M.-J. LAGRANGE
DES FRERES PRECHEURS
TROISIME DITION
PARIS
LIBRAIRIE VICTOR LECOFFRB
J.
GABALDA,
diteur
RUE
BONAPARTE,
90
1922
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SAINT PAUL
PITRE
AUX ROMAINS
cuM peumissu superiorum
IMPRIMATUR
Parisiis,
die i2 Novembris i9I5.
P.
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V.
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SAINT PAUL
PITRE
AUX
ROMAINS
PAR
LE P. M.-J. LAGRANGE
DES FRRES PRCHEURS
TROISIEME EDITION
PARIS
LIBRAIRIE YICTOR LECOFFRB
J.
GABALDA,
diteur
RUE
BONAPARTE,
90
1922
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V^iS^^U
AU RVREND PRE PAUL SJOURN
EN SOUVENIR DE LA FONDATION DE L'COLE
BIBLIQUE
(15
Novembre
1890)
EPiTRE AUX
KOMAINS.
AVANT-PROPOS
Des
obligations
professionnelles
m'ont
oblig
trois
fois, depuis
une
quinzaine
d'annes,

prendre pour sujet
de cours
l'Epitre
aux
Romains. Si
j'avais
conu
d'avance le
projet
d'en crire le Com-
mentaire,
j'aurais
t dtourn
par
les difficults du
sujet.
Le
pre-
mier contact fut crasant. Ce n'est
pa qpie malgr
tout,
et ds l'a-
bord,
ces
pages
fermes et ardentes ne
dgagent
une admirable
lumire. Mais
plusieurs questions
m'ont
paru
et me
paraissent
encore malaises rsoudre.
L'glise

laquelle
Paul s'adresfce
tait-elle
compose
en
majorit
de
gentils
ou de Juifs convertis?
A-t-il voulu lutter contre des influences
judo-chrtiennes
existant
Rome? La
justification
est-elle seulement une dclaration de
justice
ou une infusion de
justice,
ou comment
peut-elle
tre les
deux? Le don de la
justice
rsultant clairement de la
pense
de
Paul,
comment
expliquer
le
chapitre
iv o la
justice parat impu-
te? Les raisons
opposes
la Loi
mosaque
ne tendent-elles
pas

exclure toute loi
positive
de la vie chrtienne ?
Puisque l'Aptre
ne
traite
directement,

propos
des
gentils
et des
Juifs,
que
de
l'appel
la
grce, qu'en
conclure
pour
la doctrine de la
prdestination
? Et
ces
points
embarrassants ne touchent
qu'
la
faon
dont Paul ar-
gumente;
il faudrait
y ajouter
les difficults traditionnelles de la
doctrine.
Il
faudrait
y ajouter
aussi celles
que
soulvent les auteurs r-
cents,
sur les
rapports
de saint Paul avec
l'hellnisme,
quant
sa
langue,
son
style,
mme
quant
sa
mystique.
Pourtant ce der-
nier ordre
de
recherches avait
quelque
chose de
provocant.
Si l'on
pouvait
trouver
dans un bon commentaire
catholique,
celui de Cor-
IT AVANT-PROPOS.
nely par exemple,
la
rponse
aux
proccupations anciennes,
il
y
avait intrt
complter
ses dmonstrations en
montrant,
dans
l'exgse indpendante,
un retour vers
l'exgse catholique
sur les
dbri de
l'exgse
luthrienne.
Le commentaire de
l'ptr
aux Romains
par
Luther,
en 1515-
1516,
est vraiment le
point
de
dpart
de la Rforme. Elle s'est
tablie sur la
ngation
de la
justice
intrieure et de la ralit effi-
cace des
sacrements,
cause instrumentale de la
grce.
De nombreux
critiques
modernes ns dans le
protestantisme, professeurs
dam
des universits
qui
se disent
protestantes,
avouent
que
Paul a t
mal
compris.
Ils continuent exalter le
gnie
de
Luther,
mais o
gnie
s'est exerc
propos
de
l'Eptre
aux Romains
par
des
contresens
exgtiques.
Il
y
avait intrt insister
sur ces
points
au moment o l'on va
clbrer,
sans doute avec
clat,
le
quatrime
centenaire de dbuts de la
religion prtendue
rforme.
Mais la tche n'en devenait
que plus
ardue,
et
plus
les matriaux
s'accumulent,
plus
il est difficile de les classer. Cet embarras se
fait se*ntir de
plus
en
plus
dans
l'exgse.
Il est d'autant
plus
sen-
sible dans
l'ptre
aux Romains
qu'elle
constitue
un vritable trait
dogmatique,
et
que
le
principal
soin de
l'exgte
doit
toujours
tre
de
dgager
les
grandes lignes
de la doctrine et de
marquer
l'en-
ohanement des dductions. Pour
y parvenir
sans dtriment
pour
l'explication philologique, quelques
savants ont scind le
commen-
taire,
en
prsentant sparment
une
explication
succincte de la
pense,
en forme de
paraphrase plus
ou moins
dveloppe
{Sanday
et
Headlam,
Khl)^
et
sparment l'analyse
des mots et des
phrases.
On
pourrait
encore mettre
part
la mention des varian-
tes et un
compte
rendu des anciennes
opinions {Cornely).
De
plus
le eommentateur
catholique
ne
peut ngliger
tout fait la
Vulgate.
Cette fois
Cornely
a
pris
le
parti
de
bloquer;
en ralit il
explique
le texte
grec
;
c'est le seul fondement de son commentaire
;
mais il
a soin de le retraduire en latin en
corrigeant
la
Yulgate.
Quel parti prendre?
Il m'a
paru que
la
critique
textuelle s'est tellement
dveloppe
qu'elle
constitue une science
pour
ainsi dire
spare,
et dont les r-
sultats
gnraux
sont
acquis.
Je me suis content de traiter des
AVANT-PROPOS.
variantes importantes
pour
le
sens,
et au
point
de vue du
sens,
donc
en
mme
temps qu'en
expliquant
le sens. Le tableau de la tra-
dition
est trs bien trac dans
Gornely; j'ai
estim
qu'il n'y
avait
pas
lieu de refaire ce
travail;
il tait
cependant indispensable
de
tenir
compte
des Pres
qui
sont,
n mme
temps que
des
exgtes,
ls tmoins
de la tradition.
Ma
profession
et l'admiration la
plus
sincre
pour
mon Matre en
thologie,
comme mon intrt bien
entendu, m'obligeaient
tenir
largement compte
du commentaire
e saint Thomas
d'Aquin. Aprs lui, je passe.

Gornely,
ses con-
temporains
et ceux
qui
sont venus
aprs
lui,
soit
catholiques,
soit
qu'ils reprsentent
les
principales
coles non
catholiques,
lipsius,
B.
Weiss, Sanday
et
Headlam, Lietzmann, Jlicher, Zahn,
Kil,
dont les noms reviennent souvent
aprs
l'nonc des diff-
rentes
opinions.
La tche
qui s'imposait
moi comme
catholique par rapport
la
Vulgate
s'est trouve facilite
par
la
publication
en 1913 de la tra-
duction
hironymienne
de
l'ptre
aux Romains
par
M*'' Words-
worth et M.
White.
Ils ont
ajout
au texte et aux
tmoignages
des manuscrits
hironymiens
de
prcieux renseignements
tirs de
la tradition latine. C'est un trsor dans
lequel j'ai
eru
pouvoir
puiser,
et
je
leur
exprime
ici ma reconnaissance. D'ailleurs le
prin-
cipe
de cette collection (Vtudes
bibliques
tant
d'expliquer
les
textes
originaux, j'ai renvoy
ce
qui
avait trait la
Vulgate aprs
l'explication
de
chaque
verset,
et seulement
quand
il
y
avait lieu.
Je ne me suis
point
rsolu
pousser plus
loin le
raoroelage.
La
distinction de la
paraphrase
et des notes est en
apparence
trs
claire. On sait trs bien d'avance o l'on doit chercher. Mais il
arrive aussi
qu'on
ne trouve dans aucun des deux
registres
une ex-
plication
complte.
Au
risque
de
paratre
confus,
j'ai
considr
chaque
verset comme un tout
qu'il
fallait
expliquer
en
employant
toutes les ressources
que
fournit la
critique
textuelle,
les
analogies
du
langage
et de la
pense,
dans saint Paul et
ailleurs,
le
rythme,
le
raisonnement,
enfin tout ce
qui
se
prsente
d'utile. Heureuse-
ment
pour
la
nettet de
l'exposition,
il est rare
que
tous ces l-
ment
concourent
propos
d'un seul verset. D'ailleurs en tte des
pricopes
il
y
a
ordinairement un
sommaire,
comme en tte des
VI AVANT-PROPOS.
sections,
et un schme
gnral
se trouve dans VIntroduction. Des
notes dtaches
essayent
de fournir des vues d'ensemble.
Fix
depuis vingt-cinq
ans
prs
du lieu de la
lapidation
de saint
Etienne,
je
demande humblement au
premier
des
martyrs
de m'ai-
der
comprendre
la
pense
de celui
qui
fut sans doute
gagn
la
foi
par
sa
prire
et
par
son
sang.
Jrusalem,
en la fte de sainte
Thrse,
16 octobre 1914.
NOTE POUR L SECONDE DITION
C'est encore en le
dplorant que je
laisse aller cette seconde
dition sans
changements.
On a seulement
corrig quelques
lettres
et
quelques
chiffres
(1),
et rendu la nationalit suisse M. Steck
(p. Lxii).
Le texte
grec
a t
ajout
mais n'a
pu
tre
plac
en face
du
franais.
Il et t bien
attrayant, aprs l'ouvrage
de M. Har-
nack,
de faire
plus
de
place
Marcion. Mais enfin c'est de saint
Paul
qu'il s'agit;
et les dernires annes n'ont rien donn de trs
considrable sur
l'ptre
aux Romains.
Jrusalem,
fvrier 1922.
(1)
Le
plus grand
nombre de ces indications est d
l'obligeance
du R. P. Vost
BIBLIOGRAPHIE
^^^
TEXTES
Gfecs
et latins :
Tets
Rkcbptijs,
Noutn
Testamentum^
Oxoiiii,
e
typg'fapheo
Cla-
rendoniano,
1891.
'
TiscHENDORF,
Novum
TestameTitum
gtaece^
Editio octava critica
maior,
Lipsiaej
1869.
Wstcott
et
HoHT,
The New Testament in the
original grek,
Cam-
bridge
and
London,
1892,
Nestl,
Novum Testamentum
graece
et
latine^ Stiittgft,
I9l4.
Von
Soden,
Die
Schriften
des neuen
Testaments,
I. Ti : Text mit
apparat, Gttingen,
1913.
WoRDswoRTHet
White,
Noum Testamentum Dmiiii nostrilesu Ghristi
latine secundura editionem sancti
Hieronymi^
Partis secun'dae
fasciculus
primus, epistula
ad
Romanos, Oxonii,
mdgclxiii.
Novum
Testamentum latine etc. editio
miiiof, Oxonii,
m>ccccxi.
Syriaques
:
GuTBiR,
No9um D. n Je C. Testamentum
syriae, Hamburgi,
mdclxiv.
SoHULTHEss,
ChristUck-^Palstinisch
Fragmente,Ber\m,
1905
(Rom. m,
25-1
V,
9 et Rem.
ly
14-27).
Coptes
;
Horner),
The
copti
version
of
the netv Testament in tbe
northern.
dialect
otherwise called
memphitic
and bohairic. Vol..
III,
Epistles
of saint
Paul, Oxford,
1905,
(f)
Cette
bibliagraphe
'est dresse
qu'en
vue du
cmmenfaire. l faudrait
plu-
sieurs
volmes
pour iiumrer les travaux relatifs satnt Paul ou seulement
l'Eptre
aux
Romains.
Sur
l'exgse protestante
ei
Altemafgne,
ea Hollande et en
France,
on
pourra consulter
Sghweizer,
Geschkhte der Paulinisehert
Forsehung,
ijtia der
Reformation bis
aufdie
Gegenwart, Tbingen,
1911.
VIII
BIBLIOGRAPHIE.
Le texte
sahidique
n'a
point
encore t
publi par
M. Horner.
Balbstri,
Saororum bihliorum
fragmenta copto-sahidica
musei Bor-
giani,
Vol.
III, Romae,
1904.
(De l'ptre
aux
Romains, p.
333-
343,
fragments,
de
vi,
5
xii,
9.)
COMMENTAIRES SUR L'PTRE AUX ROMAINS
Pres
grecs
:
Origne,
ordinairement cit
Orig.-int.,
c'est--dire
l'interprtation
latine
par
Rufin du
grand
commentaire
d'Origne (Migne,
P. G.
t.
XIV,
c.
837-1292)
sur
l'ptre
aux Romains en dix livres. On
voit clairement Rufin intervenir dans l'attestation de certaines
leons
latines
;
on ne
peut
donc
allguer
l'autorit du texte latin
comme
reprsentant
les
leons
d'Origne.
D'ailleurs c'est bien
Origne qui parle
comme
commentateur,
quoique,
l'indiscrtion
de Rufin comme traducteur
puisse
laisser
planer
des doutes.
Le commentaire est littral et
aligorico-moral.
Saint Jean Chrysostome. Les trente-deux homlies
(Migne,
P. G.
LX,
c.
391-692)
sur
l'ptre
aux Romains constituent un commen-
taire
perptuel,
le
plus
beau
que
nous ait laiss
l'antiquit.
On
sait
cependant que
la
proccupation
de
sauvegarder
le libre
arbitre a
empch
le
grand exgte-orateur
d
pntrer
toute
la
pense
de saint Paul. Lui-mme ne
s'exprime pas toujours
trs
clairement,
et l'on
peut regarder
ses
disciples
comme un
prcieux
secours traditionnel
pour l'interprtation
de sa
pense.
Tmoboret,
sans
s'loigner beaucoup
de
Chrysostome,
a sa valeur
propre
[P.
G.
LXXXil,
43-225).
EuTHYMius donne une forme trs
prcise
et souvent trs heureuse la
'pense
de
Chrysostome
et d'autres anciens. Il est fcheux
que
son commentaire ne se trouve
pas
dans la collection de
Migne.
Il
comprend
les
quatorze ptres
de saint Paul et les
sept ptres
catholiques (E6u(xtu
to
ZtY6vivou IpfAjvst'a
e toi
TA'
smaxokk
to
inoffTo'Xou IlaoXoo xm\
sic r
Z'
xaoXijtK...
8V
'A^vai, 1887,
deux
volumes;
pftre
aux
Romains,
dans le t.
I, p. 5-185).
cumenius,
p. g. cxviii.
Thophylacte,
p. g. CXXIV.
A ct de ces commentaires
complets
on consultera :
Thodore
de
Mopsueste,
fragments
du commentaire
[P.
G.
LXVI,
788-
876) qui
ne sont
gure dignes
de sa
grande rputation
comme
exgte,
et
qui gardent
la trace de ses erreurs
thologiques.
Saint Cyrille
'Alexandrie,
fragments
du commentaire
{P.
G.
LXXIV),
BIBLIOGRAPHIE.
IX
Ca-TENAE
graecorum
Patrum
in novum
Testamentum,
edidit J. A, Cramer.
T. IV in
epistolam
s. Pauli ad
Romanos, Oxonii,
mdcccxliv.
Pi'es
latins :
Ambrosiaster,
dans
Migne,
P. L. t.
XVII,
c.
45-184,
comme
Appendice
aux uvres de saint
Ambroise,
en attendant l'dition
que pr-
pare
M. Henri Brewer
pour
le
Corpus
de Vienne. Ce commen-
taire est le
plus important
de
beaucoup parmi
les
latins,
aussi
serait-on
bien aise de connatre la
personnalit
de l'auteur.
Dom Germain Morin avait
propos
en 1899
d'y
voir le
juif
converti
Isaac,puis,
en
1903,
l'homme d'tat Decimius Hilaria-
nus Hilarius. Il
pense
maintenant
que
l'inconnu est
Evagrius
d'Antioche,
mort
vque
de cette ville
pour
les
Eustathiens,
peu aprs
392. Les raisons
qu'il
en a donnes
[Revue
Bndic-
tine, janvier
1914, p. 1-34)
sont
plausibles,
sans tre dcisives.
Pelage est l'auteur d'un commentaire
qui
fut
longtemps
attribu
saint
Jrme,
sous une forme
qui
contient encore son
hrsie,
mais
qui cependant
a t fortement retouche
{P.
L.
XXX,
645-718).
M. Souter a cherch retrouver le texte
primitif,
The
Commentary of Pelagius
on the
Epistles of Paulus,
London,
1907.
Saint Augustin : Inchoata
expositio [P.
L.
XXXV,
2087-2106), qui
ne
traite
que
de la salutation.
Expositio quarumdam propositio-
num ex
epislola
ad Romanos
{P.
L.
XXXV,
2063-2088).
Ces
deux
ouvrages n'empchent pas qu'il
ne soit infiniment
regret-
table
que
saint
Augustin
n'ait
pas compos
un commentaire
complet
de
l'ptre
aux Romains. Nous aurions eu le chef-
d'uvre des commentaires anciens. Peut-tre
aussi,
dans une
tude
qui
et d suivre de trs
prs
l'enchanement des
pen-
ses de
l'Aptre, Augustin
aurait-il adouci certaines
interpr-
tations
qui
serrent de
trop prs
des mots et des
phrases
isols
de leur contexte. Il n'en est
pas
moins vrai
qu'Augustin
a
pntr plus
fond
qu'aucun
ancien dans la
pense
de saint
Paul dont il s'est assimil la doctrine.
Primasius,
vque
d'Adrumetum ou
plutt
un
anonyme
du vi*
(?)
sicle
(pseudo-Primasius),
a
compos
des Commentaria in
epistolas
S. Pauli
[Epistola
ad
Romanos,
P. L.
LXVIII,
415-506).
Sedulius
Scotus, collectanea,
P. L. GUI.
Au
moyen
ge
:
Saint
Thomas, d.
Vives,
t.
XX,
381-602. Il serait
superflu
de louer la
vigueur intellectuelle et la
prcision thologique
de ce com-
X BIBLIOGWAPHE.
inentaire. Personne n'a mieux saisi renchanement des raison-
nements et leur
porte.
On a moin
remarqu
la
surprenante
latitude
que
saint Thomas laisse
l'exgte,
nonant
trs
souvent
plusieurs opinions
sans se
prononcer.
La
Rforme protestante
:
Anfnge
reformatorischer
Bibelauslegung, herausgegeben
von lohannes
Ficker : Erster Band. Luthirs
Vorlesung
ber den Rmer-
brief, 1515/1516,
Erster Teil : Die
Giossa;
Zweiter
Teil : Die
Scholien, Leipzig,
1908. Trs
important parce qu'il inaugure
l'exgse protestante,
surtout
propos
de la
justification.
Commentaires rcents :
On se bornera nommer ici les commentaires les
plus
rcents,
reprsentatifs
d'une
mthode,
et
qui
sont souvent cits dans
le commentaire^
Catholiques
:
CoRNBLY S.
I.,
Commentarius in s. Pauli
Apstoli epistolas,
I,
Epistola
ad
Romanes,
Pariiiis,
1696.
Ce commentaire est non seulement le
meilleur,
le
plus
utile et le
plus
complet (806 pages) parmi
les commentaires
catholiques;
on
peut
dire
qu'il
est le meilleur de tous
pour
le tact
exgtique,
trs modr et trs sr. C'est un des
exemples
les
plus
remar-
quables
du
progrs
de
l'exgse
dans
l'glise. Cornely
n'hsite
pas

signaler
toutes les dfectuosits de la
Vugate.
II men-
tionne et limine un nombre tonnant
d'interprtations
fausses
qui
se sont
perptues
dans le cours des
ges, parfois
sous le
patronage
des
plus grands
noms. Il kisse voir comment Tex-
gse
doctrinale s'^est fixe
parmi
les docteurs de la Renais-
sance
catholique qui
a suivi le Conoile de
Trente,
et comment
l'exgse philologique
s'est
perfectionne
au xix* sicle. Si
nous avons
indiqu.
souvent nos
divergences par rapport
cet
'
excellent
ouvrage,
c'est
qu'il
mrite d'tre dans toutes les
mains. On
pouvait
seulement
rapprocher davantage
saint Paul
de son
temps,
et c'est ce
que
nous avons
essay
de faire.
Lemonnyer,
ptres
de saint
Paul,
traduction et
commentaire, Paris,
1905;
Toussaint,
professeur
l'Universit
catholique
de
Lille,
ptres
de
saint
Paul, leons'
d'
exgse. L'ptre
aux
Romains, Paris,
1913. Le commenlaiire
expose
sous une- forme
agrable
la suite
BIBLIOGRAPHIE.
XI
des ides,
et les notes
qui accompagnent
la traduction sont
utiles

l'intelligence
du texte. Mais il tait
impossible
de don-
ner
sous une forme aussi concise une
analyse approfondie
du
texte.
ISIon
catholiques
:
Lipsius,
dans le Hand-Commentar
zum neuen
Testament^ dirig par
H. J.
Holtzmann,
t. II
(pp, 70-206), Freiburg
i.
B.,
1892.
Ap-
partient
l'oole
protestante
librale. Excellent
pour l'expli-
cation
grammaticale,
net et clair.
B.
Weiss,
Der
Briefan
die Rmer
(i-617 pp.),
dans le
Kritisch-exege-
tischer Kommentar berdas Neue
Testament,
huitime
dition,
Gttingen,
1891. Plus
dvelopp
et
plus
conservateur
que
Lipsius.
Ces deux
ouvrages
ont t connus de
Cornely.
Sandat et Headlam
(SH.),
A critical and
exegetical commentary
on
the
epistle
t the
Romans,
second
dition, Edinburgh,
1896
(cxii-450 pp.).
Les
auteurs, appartenant

l'glise anglicane,
se
proccupent beaucoup plus que
les
prcdents
du milieu
ecclsiastique,
et mme du milieu littraire. Les notes
philo-
logiques
sont excellentes et sont assez souvent de vritables
histoires des mots. Des notes dtaches trs nombreuses
dveloppent
certains
points particuliers.
Ce commentaire
serait
parfait
s'il
joignait
ces
qualits
une
analyse plus appro-
fondie des
doctrines,
et s'il n'inclinait encore
trop
vers l'inter-
prtation protestante,
surtout
propos
de la
justification.
LiETZMANN,
dans le Handbuch zum neuen Testament dont il est l'di-
teur
principal,
An die Rmer
(1-80), Tbingen,
1906. Pas
d'introduction. Ce sont
plutt
des scholies
qu'un commentaire,
et
qui
ne
peuvent, semble-t-il,
que complter
un
enseignement
plus
li. Mais ces scholies
s'inspirent
du mouvement no-
hellniste. Elles sont trs riches en
rapprochements
avec les
documents rcemment
dcouverts,
inscriptions
et
papyrus,
sans
parler
de Philon et des
philosophes grecs.
Lietzmann
est
trop port
faire
dpendre
Paul de la
mystique grecque,
mais du moins il
s'loigne
du
prjug protestant.
JuLicHER,
dans Die
Schriften
des neuen
Testaments,
dits
par
J.
Weiss,
t.
II,
Der
Briefan
die Rmer
(pp. 217-327),
Gttin-
gen,
1908. Le
plan gnral
de la collection interdisait les
discussions
philologiques.
Jlicher a donc concentr toutes
ses
forces dans
l'exposition
de la
doctrine,
et il
y
a souvent
trs
bien
russi. Peu de commentaires
supposent
une mdita-
tion
aussi
profonde
des
concepts pauliniens.
Mais il a
pouss
XH BIBLIOGRAPHIE.
l'extrme certaines
expressions,
sans tenir
compte
de oe
qui
les harmonise avec l'ensemble. Son Paul est
excessif,
et
pro-
testant militant.
Zahn,
Der
Brief
des Paulus an die
Rmer,
622
pages
extrmement
denses,
Leipzig,
1910. On sait
que
M. Thodore Zahn connat
dans tous leurs dtails les documents anciens du
christianisme;
on s'attend donc
trouver,
et l'on trouve en effet dans son
commentaire,
les
plus prcieux renseignements
sur
l'usage
des
mots. Il s'est
proccup
aussi de la
critique
du
texte,
et il
est
impossible
de
pousser plus
loin l'numration des motifs
qui
le dcident dans son
exgse.
Malheureusement il a dans
l'esprit je
ne sais
quoi d'original qui
l'incline
pencher
vers
des solutions bizarres et
paradoxales.
tant trs conserva-
teur,
il se
rapproche
souvent de
Gornely,
mais son
jugement
est
beaucoup
moins sr. Il aura
beaucoup
contribu l'intel-
ligence
du
texte,
mais
l'intelligence qu'il
en a ne
peut
tre
regarde
comme un
progrs.
D'ailleurs il est touffu et souvent
malais suivre.
KHL,
Der
Brief
des Paulus an die Rmer
(xiii-511 pp.), Leipzig,
1913. Sans introduction
historique,
avec trs
peu
de
proccu-
pation
du
milieu,
sans aucun
gard pour
la tradition
exg-
tique,
ce commentaire a
l'aspect
extrieur d'un retardataire.
On dirait de
l'exgse protestante
avant Deissmann et le no-
hellnisme.
Cependant
l'auteur a vraiment
repris
l'tude de la
pense, paulinienne
sans
ngliger
tout fait les derniers tra-
vaux,
et
accompli
de srieux efforts
pour
dterminer le sens des
phrases
et l'enchanement ds ides. D'ailleurs il retombe le
plus
souvent dans
l'exgse
librale
protestante,
et n'a
pas
compris
le ralisme de la
mystique
de saint Paul. 11
s'attaque
surtout rfuter Zahn.
Parry,
The
epistle of
Paul the
Apostle
to the
Romans^
dans Cam-
bridge greek
Testament
for
schools and
collges,
xlvii-243
pp.,
Cambridge,
1912. Introduction et notes.
OUVRAGES RCENTS SUR LA DOCTRINE DE SAINT PAUL
ET SPCIALEMENT SUR LA DOCTRINE DE L'PITRE
AUX ROMAINS
Catholiques
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J.,
La
thologie
de saint
Paul,
t.
I, 1908;
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Le
problme
de la
justification
dans saint
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Mysterienreligionen
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Sakrament und
Symbol
im
Urchristentum,
dans Theolo-
gische
Studien und
Kritiken,
1905,
I.
Non
catholiques qui
admettent le ralisme de la
mystique pauli-
nienne et
l'expliquent plus
ou moins
par l'influence
d'autres reli-
gions
ou de l'hermtisme :
WoBBBRMiN,
Religionsgeschiehtliche
Studien zur
Frage
der
Beeinflus-
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des Urchristentums durch
das^
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grec
dans le
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Les dictionnaires et
grammaires
ont t cits dans la
bibliographie
du
Commentaire de saint Marc.
La
grammaire
de Blass a t revue et amliore
par
M. Debrunner :
Blass-Debrunner,
Grammatik des neutestamentlichen Grie-
chisch, Gttingen,
1913.
Le dictionnaire de Passow est rdit
par
M.
Crnert;
trois fasci-
cules ont
paru (de

v), Gttingen.
The
Vocabulary of
the
greek Testament, par
MM. Moulton et Mil-
LiGAN n'a
pu
tre consult
que pour
la correction des
preuves
(de
apTi

.<\i\Jio).
SIGLES
ET ABRVIATIONS
Pour les
manuscrits,
voir le
chapitre
sur la
critique
textuelle dans
r Introduction.
^
Le texte traduit est celui de Nestl. Les mots entre crochets
[ ]
ont t
ajouts pour
la clart
;
les
parenthses ( ) indiquent
une modification au
texte de Nestl.
Vg. signifie
l'accord de la
Vulgate
Clmentine
{Vg.-Clm.)
et de l'di-
tion de Wordsworth
et White
(WW.).
La
ponctuation
de cette dernire
dition est
d'aprs
Veditio minor.
Les livres
bibliques
sont cits
d'aprs
les abrviations courantes.
Regn. dsigne
les
quatre
livres des
Rgnes [Regnorum] d'aprs
les
Septante, correspondant
dans l'hbreu deux livres de Samuel
[Sam.)
et deux des Rois
[Reg.].
Les citations des Pres
d'aprs
les abrviations
courantes,
Ambrst.
=
Ambrosiaster,
Or.-lat, la traduction latine du commentaire
d'Origne.
Theodrt s
Thodoret,
Thodore est Thodore de
Mopsueste.
On ren-
voie aux
Patrologies
de
Migne,
ou,
si cette indication est
absente,
au
volume et aux
pages
de l'dition des Bndictins.
Les noms des commentateurs modernes souvent cits sont
abrgs
s'ils ne sont
pas
trs
courts,
par exemple Corn(ely); Jl(icher);
SH.
]
ir
Sanday
et
Headlam.
Les
papyrus
sont cits
d'aprs
les
sigles
ordinairement en
usage
:
BU.

Papyrus
de
Berlin;
Brit. Mus.
-
du British
Musum;
OP.

d'Oxyrhynchos;
P. Par.

de
Paris;
P. Fior.

de Florence.
Le
chiffre
indique
le numro dans
chaque
volume.
Noter
encore
RB.

Revue
biblique.
ZNTW.

Revue allemande
pour
le Nouveau Testament.
ERS.

Etudes sur les

religions smitiques,
2
d.,
par
le P.
Lagrange.
Le
Messianisme

Le Messianisme chez les

Juifs,
par
le mme.
Les
autres
abrviations seront aisment
comprises d'aprs
la biblio-
graphie.
Ne
pas confondre v.
21
(=
verset
21)
et
v,
21
(= chapitre cinquime,
verset
vmgt
et
unime).
INTRODUCTION
CHAPITRE PREMIER
LIEU d'origine et DATE.
s
O et
quand fut compose l'Eptre
aux Romains P
I. Selon toute
vraisemblance,
la lettre fut crite de Corinthe. Ce
point
n'est
pas
attest en termes
exjprs par l'ptre elle-mme,
mais il rsulte
de certains
rapprochements
dont l'accord ne laisse
pas
d'tre satisfaisant.
En effet la lettre a t trs
probablement porte par
Phb
(xvi, 1),
diaconesse
que
Paul recommande aux Romains en des termes
qui
indiquent qu'elle
se rendait Rome. Or cette dame tait de
l'glise
de
Cenchres, petite
ville
qui
servait de
port
Corinthe sur le
golfe d'glne.
A la fin de a
lettre,
Paul salue les Romains de la
part
de
Gaos,
son
hte,
personnage
assez influent
pour
donner
l'hospitalit
tous les
chrtiens de
passage (xvi, 23).
Il est assez naturel de le
prendre pour
Gaos
que l'Aptre
avait
baptis
Corinthe
(I
Cor.
i,
14).
Enfin il salue
encore les Romains de la
part
d'raste,

conome del ville
(xvi, 23).
Cet Eraste est sans doute le mme
qui quitta
Paul,
lors de son dernier
voyage, pour
demeurer Corinthe
(II
Tim.
iv,
20).
Quoi
de
plus simple
s'il
y exerait
d'importantes
fonctions ?
II.
Quand l'ptre
aux Romains fut-elle crite de Corinthe? A cette
question
on
peut
faire deux
rponses,
soit en situant
l'ptre
dans la
carrire
apostolique
de saint
Paul,
soit en
indiquant
une date
prcise.
a)
Le
premier
point
ne souffre aucune difficult. Paul fit Corinthe
(Act.
XVIII,
1)
un
premier
sjour qui
dura un an et six mois
(Act.
xviir,
11),
et
durant
lequel
il
comparut
devant le
proconsul
Gallion
(xviii,
12
ss.).
11
revint en
Grce et
y passa
trois mois durant l'hiver
qui prcda
son
voyage

Jrusalem
(Act. xx,
2s.).
Selon toute
apparence
il
sjourna
alors
Corinthe. C'est
durant ce second
sjour qu'il
crivit
l'ptre
aux
Romains. En
effet,
il
annonce dans cette
ptre (xv, 25) qu'il
va se rendre

Jrusalem
pour
y porter
les collectes de la Macdoine et de l'Achae.
PITRE AUX
ROMAINS.
J
XVIII INTRODUCTION.
A ce moment il
pensait
sans doute
y
aller
directement,
mais nous savons
par
les Actes
que, prvoyant
les embches des
Juifs,
il se rsolut de
passer par
la Macdoine
(xx, 3).
Il
y
tait
accompagn par plusieurs
frres : deux d'entre
eux,
Sopatros
et Timothe
(Act.
xx,
4),
sont sre-
ment les mmes
qui
saluent avec lui les
Romains, (Rom.
xvi, 21).
Il est
vraisemblable
qu'ils
taient venus le
prendre
Corinthe.
b)
Il
n'y
a donc aucun doute sur la date relative de
Tptre
aux
Romains au cours de la carrire
apostolique
de Paul. Mais la date
prcise
ne
peut
tre fixe avec certitude.
Cependant
il
y
a des
points
de
repre.
Celui
qui
a servi le
plus jusqu'
prsent
est la date de l'entre en
charge
de Porcins
Festus,
procurateur
de Jude. A ce
moment,
en
eiTet,
Paul tait en
prison depuis
deux ans
(Act.
XXIV,
27),
c'est--dire
depuis
son arrive
Jrusalem,
durant l't
qui
suivit le second
sjour
Corinthe. Mais la date de l'entre en
charge
de Festus ne
peut
tre fixe avec certitude. Harnack
[Die Chronologie...
p.
233
ss.)
a
propos
de la
placer
en
56,
pour
deux raisons : 1 le tmoi-
gnage
de la
Chronique
d'Eusbe,
texte
latin,
assigne
la deuxime anne
de Nron
(empereur
le 13 oct.
54)
;
2"
Flix,
prdcesseur
de
Festus,
accus
par
les
Juifs,
a t dfendu
par
son frre
Pallas,
du moins si l'on
en croit
Josphe [Ant.
XX, viii,
9).
Or Pallas est tomb en
disgrce
avant le 13 fvrier
55,
jour
de la mort de Britannicus.
A ces
raisons,
dont la seconde
exigerait
mme une date antrieure
l'an 56
pour
l'arrive de
Festus,
Schtirer a
rpondu qu'Eusbe
n'avait
d'autre autorit
que Josphe; quand
l'historien
juif
lui fait
dfaut,
il
invente.
Quant

Pallas,
quoique disgraci,
il conserva sans doute assez
d'influence
pour
dfendre son frre Flix.
Les motifs d'Harnack
carts,
Schrer
pense que
Porcins Festus
n'arriva en Palestine
que
vers l'an 60. Pas
plus
tard,
parce que
son
successeur Albinus est venu en l'an
62,
et
qu'il
faut bien laisser deux ans
Festus. Mais
pas plus
tt non
plus.
En
effet,
deux ans avant l'arrive
de
Festus,
c'est--dire au moment o il fut fait
prisonnier,
Paul dit
Flix
qu'il
est
procurateur depuis beaucoup
d'annes
(Act.
xxiv,
10 : Ix
TToXXwv
fav).
Or Flix ne fut
procurateur qu'en
52
;
c'est donc tout au
plus
en 58
qu'on pouvait parler
de
longues
annes.
Mais Schtirer a-t-il
prouv que
Flix ne vint en Palestine
qu'en
52?
Cela rsulte il est vrai de la
place
de ce fait dans l'histoire de
Josphe,
car,
aprs
l'avoir
mentionn,
il dit
que Claude,
aprs
la douzime anne
de son
rgne,
a donn
Agrippa
II la Batane et la Trachonitide. Or
Claude fut
proclam
le 25
janvier
41. Mais au
tmoignage
de
Josphe
on
peut opposer
celui de Tacite.
D'aprs Tacite,
Cumanus fut en effet
dpos
en l'an
52,
mais il n'avait
pouvoir que
sur la
Galile,
et Flix
tait
dj auparavant gouverneur
de la
Samarie,
comprenant
sans doute
la Jude. Schtirer n'essaie
pas
de concilier les deux historiens
[Ge-
INTRODUCTION.
XIX
schichte desjd.
Volkes, I, 570,
note
14)
et donne la
prfrence

Josphe.
On
pourrait
au contraire
prfrer
l'indication trs
prcise
de Tacite :
Flix...
iam
pridem
ludaeae
impositus
et cuncta
malefacta
sibi
inpune
ratas
tanta
potentia
subnixo
(l'appui
de
Pallas)... atque
intrim Flix
intempestivis
remediis
delicta
accendehat,
aemulo ad deterrima Ven-
tidio CumanOy
oui
pars provincial
hahehatur,
ita divisis
ut huic Gali-
laeorum natio,
Felici Samaritae
parrent [Annales,
XIl,
54). L'argu-
ment
des nombreuses
annes de Flix
(Act.
xxiv, 10)
n'amne
donc
aucun
rsultat
prcis,
d'autant
que
uoXX
ex)
pourrait
se traduire

plu-
sieurs
annes
,
et ne
pas exiger plus
de trois ou
quatre
ans. D'autre
part
la
disgrce
de Flix
doit tre recule le moins
possible
de celle de
Pallas,
cause
de
l'argument
d'Harnack. La date de 58 environ serait
donc
prfrable
celle de 60
pour
l'entre en
charge
de Portius Festus.
La
captivit
de Paul et
par consquent
l'envoi de
l'ptre
aux Romains
pourraient
donc,
de ce
chef,
tre
placs
dans l't et dans l'hiver de
l'an 56.
Or nous avons
aujourd'hui
un second
point
de
repre qui
nous
permet
d'aboutir
au mme
rsultat,
non
plus
en
remontant,
mais en descendant
la suite des
temps.
Une
inscription
de
Delphes, publie par
M.
Bourguet,
est relative
Gallion,
proconsul
d'Achae,
devant
lequel comparut
saint Paul lors de son
premier sjour
Corinthe. De la discussion trs
prcise
de M. Brassac
(1),
il rsulte
que
Gallion a t
prsent
en Achae
du
printemps
de l'an 51 au
printemps
de 52.
Paul,
qui
resta un certain
temps
Corinthe
aprs
sa
comparution (Act.
xviii,
18 :
^u.px >cava(;),
tant rest, en
tout,
un an et six mois
Corinthe,
quitta probablement
la ville en mme
temps que
le
proconsul,
ou
peu aprs
lui,
dans l't de
l'an 52
;
il tait Antioche l'automne et
pouvait
commencer au
prin-
temps
de l'an 53 sa troisime
grande
mission
(Act.
xviii,
23).
Nous
devons
placer
alors son
passage
en
Phrygie
et en
Galatie;
ensuite
phse
un
sjour
de trois
mois,
puis
de deux ans
(Act.
xix,
8.
10), puis
un
peu
de
temps (Act. xix,
22), aprs quoi
il revint en Grce. C'est le
moment du second
sjour
Corinthe.
Quatre
ans suffisent
pour
cette
troisime
mission,
et
peut-tre
mme trois
ans,
car la
Phrygie
et la Galatie
ne sont
que
cites dans le rcit des Actes. Paul
pouvait
donc tre
Corinthe durant l'hiver de 57 ou mme de 56 et Jrusalem l't de la
mme anne. D'ailleurs il serait assez
plausible
de
supposer que
les
Juifs de Corinthe ont dnonc
l'Aptre
au nouveau
proconsul
ds son
arrive,
pour
ne
pas
lui laisser le
temps
de se reconnatre. Dans cette
hypothse,
Paul aurait
quitt
Corinthe durant l't de l'an
51, et,
mme
en
assignant
quatre
annes
pour
le troisime
voyage
de
missions,
il
serait
encore
arriv
Jrusalem l't de l'an
56,
date
qui
nous a
paru
(1) RB., janvier
et
avril
1913.
INTRODUCTION
CHAPITRE
PREMIER
LIEU d'origine et DATE.
O et
quand fut compose l'ptre
aux Romains?
I. Selon toute
vraisemblance,
la lettre fut crite de Gorinthe. Ce
point
n'est
pas
attest en termes
exprs par l'ptre
elle-mme,
mais il rsulte
de certains
rapprochements
dont l'accord ne laisse
pas
d'tre satisfaisant.
En effet la lettre a t trs
probablement
porte par
Phb
(xvi, 1),
diaconesse
que
Paul recommande aux Romains en des termes
qui
indiquent qu'elle
se rendait Rome. Or cette dame tait de
l'glise
de
Cenchres, petite
ville
qui
servait de
port
Corinthe sur le
golfe d'Egine.
A la fin de sa
lettre,
Paul salue les Romains de la
part
de
Gaos,
son
hte,
personnage
assez influent
pour
donner
l'hospitalit
tous les
chrtiens de
passage (xvi, 23).
Il est assez naturel de le
prendre pour
Gaos
que l'Aptre
avait
baptis
Corinthe
(I
Cor.
i,
14).
Enfin il salue
encore les Romains de la
part
d'raste,
conome de la ville
(xvi, 23).
Cet raste est sans doute le mme
qui quitta
Paul,
lors de son dernier
voyage, pour
demeurer Corinthe
(II
Tim.
iv,
20). Quoi
de
plus simple
s'il
y exerait
d'importantes
fonctions ?
II.
Quand l'ptre
aux Romains fut-elle crite de Corinthe? A cette
question
on
peut
faire deux
rponses,
soit en situant
l'ptre
dans la
carrire
apostolique
de saint
Paul,
soit en
indiquant
une date
prcise.
a)
Le
premier point
ne souffre aucune difficult. Paul fit Corinthe
(Act. xviii,
1)
un
premier sjour qui
dura un an et six mois
(Act.
xviii, 11),
et durant
lequel
il
comparut
devant le
proconsul
Gallion
(xviii,
12
ss.).
Il revint en Grce et
y passa
trois mois durant l'hiver
qui prcda
son
voyage
Jrusalem
(Act. xx,
2s.).
Selon toute
apparence
il
sjourna
alors
Corinthe. C'est durant ce second
sjour qu'il
crivit
l'ptre
aux
Romains. En
effet,
il annonce dans cette
ptre (xv, 25) qu'il
va se rendre
Jrusalem
pour y porter
les collectes de la Macdoine et de l'Achae.
PITRE AUX ROMAINS. 6
XVIII INTRODUCTION.
A ce moment il
pensait
sans doute
y
aller
directement,
mais nous savons
par
les Actes
que, prvoyant
les embches des
Juifs,
il se rsolut de
passer par
la Macdoine
(xx, 3).
Il
y
tait
accompagn par plusieurs
frres : deux d'entre
eux,
Sopatros
et Timothe
(Act.
xx,
4),
sont sre-
ment les mmes
qui
saluent avec lui les Romains
(Rom.
xvi, 21).
Il est
vraisemblable
qu'ils
taient venus le
prendre
Corinthe.
b)
Il
n'y
a donc aucun doute sur la date relative de
l'ptre
aux
Romains au cours de la carrire
apostolique
de Paul. Mais la date
prcise
ne
peut
tre fixe avec certitude.
Cependant
il
y
a des
points
de
repre.
Celui
qui
a servi le
plus jusqu'
prsent
est la date de l'entre en
charge
de Porcins
Festus,
procurateur
de Jude. A ce
moment,
en
effet,
Paul tait en
prison depuis
deux ans
(Act.
XXIV, 27),
c'est--dire
depuis
son arrive
Jrusalem,
durant l't
qui
suivit le second
sjour
Corinthe. Mais la date de l'entre en
charge
de Festus ne
peut
tre fixe avec certitude. Harnack
{Die Chronologie...
p.
233
ss.)
a
propos
de la
placer
en
56,
pour
deux raisons : 1 le tmoi-
gnage
de la
Chronique
d'Eusbe,
texte
latin,
assigne
la deuxime anne
de Nron
(empereur
le 13 oct.
54)
;
2
Flix,
prdcesseur
de
Festus,
accus
par
les
Juifs,
a t dfendu
par
son frre
Pallas,
du moins si l'on
en croit
Josphe [Ant.
XX, viii,
9).
Or Pallas est tomb en
disgrce
avant le 13 fvrier
55,
jour
de la mort de Britannicus.
A ces
raisons,
dont la seconde
exigerait
mme une date antrieure
l'an 56
pour
l'arrive de
Festus,
Schrer a
rpondu qu'Eusbe
n'avait
d'autre autorit
que Josphe; quand
l'historien
juif
lui fait
dfaut,
il
invente.
Quant

Pallas,
quoique disgraci,
il conserva sans doute assez
d'influence
pour
dfendre son frre Flix.
Les motifs d'Harnack
carts,
Schurer
pense que
Porcins Festus
n'arriva en Palestine
que
vers l'an 60. Pas
plus tard,
parce que
son
successeur Albinus est venu en l'an
62,
et
qu'il
faut bien laisser deux ans
Festus. Mais
pas plus
tt non
plus.
En
effet,
deux ans avant l'arrive
de
Festus,
c'est--dire au moment o il fut fait
prisonnier,
Paul dit
Flix
qu'il
est
procurateur depuis beaucoup
d'annes
(Act. xxiv,
10 : H
TToXXwv
Itv).
Or Flix ne fut
procurateur qu'en
52
;
c'est donc tout au
plus
en 58
qu'on pouvait parler
de
longues
annes.
Mais Schrer a-t-il
prouv que
Flix ne vint en Palestine
qu'en
52?
Cela rsulte il est vrai de la
place
de ce fait dans l'histoire de
Josphe,
car,
aprs
l'avoir
mentionn,
il dit
que
Claude,
aprs
la douzime anne
de son
rgne,
a donn
Agrippa
II la Batane et la Trachonitide. Or
Claude fut
proclam
le 25
janvier
41. Mais au
tmoignage
de
Josphe
on
peut opposer
celui de Tacite.
D'aprs Tacite,
Cumanus fut en effet
dpos
en l'an
52,
mais il n'avait
pouvoir que
sur la
Galile,
et Flix
tait
dj auparavant gouverneur
de la
Samarie,
comprenant
sans doute
la Jude. Schrer n'essaie
pas
de concilier les deux historiens
[Ge-
INTRODUCTION. XIX
schichte
desj'd.
Volkes, I, 570,
note
14)
et donne la
prfrence

Josphe.
On
pourrait
au contraire
prfrer
l'indication trs
prcise
de Tacite :
Flix...
iam
pridem
ludaeae
impositus
et ciincta
malefacta
sibi
inpune
ratus
tanta
potentia
subnixo
(l'appui
de
Pallas)... atque
intrim Flix
intempestivis
remediis delicta
accendehat,
aemulo ad deterrima Veii-
tidio
CumanOj
oui
pars provinciae habebatur,
ita divisis ut huic Gali-
laeorum natio,
Felici Samaritae
parrent [Annales,
XIl,
54). L'argu-
ment des nombreuses annes de Flix
(Act.
xxiv,
10)
n'amne donc
aucun rsultat
prcis,
d'autant
que
itoXX
vt^
pourrait
se traduire

plu-
sieurs annes
,
et ne
pas exiger plus
de trois ou
quatre
ans. D'autre
part
la
disgrce
de Flix doit tre recule le moins
possible
de celle de
Pallas,
cause de
l'argument
d'Harnack. La date de 58 environ serait
donc
prfrable
celle de 60
pour
l'entre en
charge
de Portius Festus.
La
captivit
de Paul et
par consquent
l'envoi de
l'ptre
aux Romains
pourraient
donc,
de ce
chef,
tre
placs
dans l't et dans l'hiver de
l'an 56.
Or nous avons
aujourd'hui
un second
point
de
repre qui
nous
permet
d'aboutir au mme
rsultat,
non
plus
en
remontant,
mais en descendant
la suite des
temps.
Une
inscription
de
Delphes, publie par
M.
Bourguet,
est relative
Gallion,
proconsul d'Achae,
devant
lequel comparut
saint Paul lors de son
premier sjour
Corinthe. De la discussion trs
prcise
de M. Brassac
(1),
il rsulte
que
Gallion a t
prsent
en Achae
du
printemps
de l'an 51 au
printemps
de 52.
Paul,
qui
resta un certain
temps
Corinthe
aprs
sa
comparution (Act. xviii,
18 :
rialpx; kava),
tant
rest,
en
tout,
un an et six mois
Corinthe,
quitta probablement
la ville en mme
temps que
le
proconsul,
ou
peu aprs lui,
dans l't de
l'an 52
;
il tait Antioche l'automne et
pouvait
commencer au
prin-
temps
de l'an 53 sa troisime
grande
mission
(Act. xviii,
23).
Nous
devons
placer
alors son
passage
en
Phrygie
et en
Galatie;
ensuite
phse
un
sjour
de trois
mois,
puis
de deux ans
(Act. xix,
8.
10), puis
un
peu
de
temps (Act. xix,
22), aprs quoi
il revint en
Grce. C'est le
moment du second
sjour
Corinthe.
Quatre
ans
suffisent
pour
cette
troisime
mission,
et
peut-tre
mme trois
ans,
car la
Phrygie
et la
Galatie
ne sont
que
cites dans le rcit des Actes. Paul
pouvait
donc tre
Corinthe durant l'hiver de 57 ou mme de 56 et
Jrusalem l't de la
mme anne.
D'ailleurs il serait assez
plausible
de
supposer que
les
Juifs de
Corinthe ont dnonc
l'Aptre
au
nouveau
proconsul
ds son
arrive,
pour
ne
pas
lui laisser le
temps
de se
reconnatre. Dans cette
hypothse,
Paul aurait
quitt
Corinthe durant l't de
l'an
51, et,
mme
en
assignant
quatre
annes
pour
le
troisime
voyage
de
missions il
serait
encore
arriv
Jrusalem l't de l'an
56,
date
qui
nous a
paru
(1) i?fi., janvier et avril 1913.
XX INTRODUCTION.
recommande
par
la ncessit de ne
point trop
retarder l'arrive de
Festus
(en 58).
Lorsqu'il
fut
arrt,
on se demanda s'il n'tait
pas l'g-yptien qui
venait d'exciter des troubles
(Act.
xxi,
38).
C'tait sous Nron
[Ant. XX,
Yiii,
4),
mais au dbut du
rgne.
On ne
peut
donc se
tromper beaucoup
en
plaant
la
composition
de
l'ptre
aux Romains dans l'hiver de l'an 56 ou au
plus
tard de l'an ft7
aprs
J.-C,
et l'on ne s'tonnera
jamais
assez de la forme si
pleine
et
si ferme de la doctrine chrtienne iino
poque
aussi
rapproche
de la
Passion de Jsus-Christ.
CHAPITRE
II
ORIGINE
ET TENDANCES
DES CHRTIENS
DE ROME.
L'ptre
aux Romains est une
lettre,
adresse
une communaut
particulire.
Et comme
elle traite des
gentils
et des
Juifs,
de la
grce
et de la
Loi,
on s'est demand
si elle tait adresse
des chrtiens
venus
du
judasme
ou du
paganisme,
et s'ils taient
imbus ou non
d'ides
judo-chrtiennes?
Il est ncessaire,
pour
la
clart,
de distin-

guer
ces deux
questions.
A.
Juifs
convertis
ou
gentils
convertis
P
Nous
pouvons
interroger
l'histoire et
l'Eptre
elle-mme.
1. L'histoire des
origines
de
l'glise
romaine est assez obscure. Rien
n'empche
de croire
que quelques
Juifs,
venus de Rome
(Act.
ii,
10)
et
convertis la fte de la Pentecte
par
la
prdication
de
Pierre,
soient
revenus
Rome,
apportant
les
premires
semences de la foi chrtienne.
De toute
faon,
d'aprs l'analogie
de ce
qui
se
passa partout
ailleurs,
ce
fut sans doute
parmi
les Juifs
que
la nouvelle doctrine se
rpandit
tout
d'abord.
Cependant j'hsiterais pour
ma
part
en donner comme
preuve
le clbre texte de Sutone : ludaeos
impulsore
Chreslo assidue
tumultuantes Roma
expulit [Claud.
xxv,
4). L'expulsion
des Juifs sous
Claude est atteste
par
les Actes des
Aptres (xviii, 2),
mais sans aucune
allusion au christianisme. Assurment Sutone a
pu
confondre et
croire
que
des
disputes
entre Juifs et chrtiens taient fomentes
par
un certain
Chrestos,
tandis
qu'en
ralit il
s'agissait
de Jsus.
Mais ce
qui
est tout fait
invraisemblable,
c'est
que
des
querelles
religieuses
aient
paru

l'empereur
un motif suffisant
pour expulser
tous les Juifs de Rome. En
pareil
cas,
Claude se serait
comport
comme
son
proconsul Gallion,
renvoyant
les
parties
dos dos
(Act. xviii, 14).
Ce
qui
attira l'attention de
l'empereur,
ce fut sans doute la situation
tendue
que
causait le
dveloppement
des
Juifs;
c'est la raison
que
donne
Dion Cassius d'une
premire
mesure
prise
contre eux ds le
dbut du
rgne
de
Claude,
qui
n'alla
pas jusqu' l'expulsion (1).
C'est
(1) JJion,
LX, 6, g
6 :
Toxe 'louBat'ou Tr^eovcravTa au8i,
wdTE
x^Xeiri
v aveu
irapaxvi
XXII INTRODUCTION.
en 49 ou en
50,
probablement,
que l'empereur prit
une mesure
plus
radicale,
Toccasion d'une
agitation
rvolutionnaire
provoque par
un
certain Clirestus. Mais
supposer que
Sutone ait confondu
(1)
Chres-
tos et le
Christ,
sa confusion
pse
sur la valeur de son
tmoignage,
et
nous ne
pouvons pas
en conclure
que
les
querelles religieuses
entre
Juifs et
chrtiens,
ou entre Juifs
propos
du
christianisme,
aient eu
Rome tant de violence
qu'elles
aient dtermin Claude une mesure
trs
svre,

laquelle
il avait d'abord
rpugn,
et
qui
ne
s'explique que
par
un
grand
intrt d'tat.
Toutefois nous ne
songeons pas
nier le fait de
l'expulsion,
confir-
me
par
l'auteur des
Actes,
qui
l'tend mme toute l'Italie. Elle eut
lieu,
d'aprs
Orose
[Adff. paganos
hist.
VII, vi, 15],
la neuvime anne
de
Claude,
c'est--dire en l'an 49. Cette date est conclue de la chrono-
logie
des Actes
(Act.
xviii,
2),
et,
d'aprs
ce
que
nous avons dit de la
date de
l'ptre,
la conclusion n'est
point trop
mal tire. Arrivant
Corinthe
(vers 51),
Paul
y
trouva
Aquila
et
Prisca,
rcemment arrivs
d'Italie,
donc
probablement
en l'an 50.
La communaut romaine fut sans doute trs
prouve par
la mesure
de
Claude,
mais elle ne succomba
pas.
C'est une
preuve qu'elle
con-
tenait
dj
un bon nombre de fidles venus de la
gentilit.
Ces derniers
demeurrent
seuls,
ou
presque
seuls. Mais n'est-il
pas
vraisemblable
que plusieurs
Juifs
parvinrent
enfreindre un dcret
trop
absolu et
trop
tendu
pour
tre efficace? Ce
qui
est
plus probable
encore,
c'est
qu'ils
revinrent au dbut du
rgne
de Nron. Ds l'an
58,
ils avaient un
puissant appui auprs
du
prince
en la
personne
de
Poppe
deve-
nue sa
matresse, plus
tard son
pouse (2),
mais ils n'attendirent
pas
jusque-l.
Au moment o Paul crivait son
ptre
aux
Romains,
en 56 ou
57,
la communaut devait tre
compose
en
majorit
de chrtiens venus
du
paganisme
;
mais les chrtiens
juifs d'origine y
rentraient. Comme
ils taient les fondateurs de
l'glise
o les
gentils
avaient
pris
la direc-
tion et
l'influence,
on
souponnerait
aisment
qu'il y
eut l une situa-
tion dlicate
qui exigeait
des deux
parts beaucoup
de charit.
2. Et c'est bien en effet ce
que l'ptre
semble
indiquer.
Aujourd'hui
le
plus grand
nombre des
critiques
reconnat
que
Paul
x>euffe
|i9| yv6poiI6ai,
x xe
xatpeCa Ttavay.Qeffa
tto toO Tatou StXuffe. Cf. KuRT
LiNCK,
De
antiquissimis
veteram
quae
ad lesum Nazarenum
spectant
testimoniis,
Giessen, 1913, p.
104 ss.
(1)
Gela serait d'autant
plus
tonnant
qu'il
connaissait les
chrtiens,
et comme
une secte nouvelle :
afllicti suppliciis Christiani, genus
hominam
superstitionis
novae et
maleftcae {Nero, xvi, 2);
il ne dit rien des Juifs et ne renvoie
pas

Chrestus.
(2) Poppe
ne devint
impratrice qu'en
62.
INTRODUCTION.
XXIII
s'adresse
une
glise qui
est en droit
compose
de
gentils.
Et cela
parat
bien
rsulter
les textes.
Ds
le dbut, l'Aptre
s'autorise
de sa mission
auprs
des
gentils
pour
crire
aux Romains
qui
en font
partie (i,
5
s.)
;
il tient faire
des
fruits
spirituels
auprs
d'eux comme
auprs
des autres
gentils
(i,
13-15).
Et la fm de
l'ptre
il revient sur cette
pense.
S'il a crit
aux Romains,
c'est
qu'il
lui incombe d'offrir les
gentils
Dieu comme
un vritable
sacrifice
(xv,
15
s.).
Ces textes sont trs clairs.
Cependant
M. Zahn tient
toujours que
Paul s'adresse
une communaut
compose
en
majorit
de Juifs con-
vertis.
Il est en effet d'autres textes
qui paraissent
supposer que
les
lecteurs avaient
appartenu
au
judasme.
Je ne
compte pas parmi
ceux-
l
VII, 1, parce que
la loi dont
parle
cet endroit n'est
pas
la loi mo-
saque.
Mais
j'avoue que
vu,
5
6; vm,
15 m'ont
longtemps paru
prsenter
une
grave
difficult. On dirait bien
que
ceux
auxquels parle
Paul ont t soumis au
joug
de la loi. On
peut
dire
cependant que
ce
sont
plutt
ceux dont il
parle.
Traitant du
sujet
de
l'abrogation
de la
Loi,
il est
impossible que
son
imagination
si vive n'ait
pas envisag
la situation dans sa
ralit;
il
voyait
les Juifs
assujettis
et
dlivrs,
il
croyait
leur
parler,
il leur
parlait;
c'est,
comme on le dira
plus
loin,
l'esprit
de la diatribe
(1).
Mais,

pntrer
tout fait dans son
procd,
on constate
qu'il
a vit de dire :
lorsque
nous tions sous la Loi
;
il a
prfr
dire :
lorsque
nous tions dans la chair
(vu, 5),
et cette
expression plus gnrale
n'a-t-elle
pas
t choisie
prcisment parce
que
la
majorit
de ceux
auxquels
il crivait taient des
gentils
convertis ?
Un autre
argument
de M.
Zahn,
sur
lequel
il
parat compter beaucoup,
c'est
que
Paul
interpelle
directement les
gentils,
mais en les
distinguant
de la masse
(xi,
13-32 et un
peu
xv,
1-13).
Ils ne formaient donc
qu'un
groupe,
et sans doute le moins
nombreux,
puisque
d'ordinaire ce n'est
pas
eux
qu'on parle.
Le raisonnement vaudrait
si,
dans les textes
que
nous avons cits en
commenant,
les Romains n'taient
pas dsigns
comme tant en droit une
glise
de
gentils.
Le fait tant
certain,
il
rsulte seulement des
passages allgus par
Zahn
que
cette
glise,
comme
glise compose
en
majorit
de
gentils,
a des devoirs
spciaux
que
l'Aptre
lui
rappelle,
et
qui
incombent
plus spcialement
ceux de
ses membres
qui
sont des
gentils
convertis. En les
interpellant,
Paul
leur
parle
de la mme
faon
qu'
tous les frres de Rome
(xi, 25-32).
S'il rsulte bien de l'examen interne de
l'Eptre qu'au temps
o Paul
crivit
l'Eglise
de Rome tait en droit une
glise
de
gentils,
cette con-
clusion
s'accorde avec ce
que
faisait
pressentir l'expulsion
des
Juifs,
ses
premiers fondateurs.
L'ptre
est muette sur le rle de saint Pierre son
(1)
Cf.
Introduction,
ch.
v, p.
lui
sg.
XXIV INTRODUCTION.
premier
chef,
et ce n'est
qu'en interprtant trop ingnieusement
ce silence
qu'on
a conclu d'une
part qu'elle suggrait,
d'autre
part qu'elle
excluait
la venue du
prince
des
Aptres.
B. Tendances doctrinales des Romains.
On traite d'ordinaire des tendances doctrinales des chrtiens romains
en recherchant le but
que
Paul se
proposait
en crivant. Mais il
y
a
avantage

dblayer
le terrain en liminant ce
qui
a
toujours
t la
pierre d'achoppement
dans cette discussion difficile. Les Romains
taient-ils
plus
ou moins
judasants?
Est-ce
pour
les
gurir
de l'erreur
que l'ptre
leur a t adresse?
Ainsi
que
dans la
question prcdente,
nous devons nous demander
s'il existe des
renseignements historiques,
avant de consulter
l'ptre
elle-mme.
1. On a cru
longtemps
une tradition
historique
sur les dbuts
doctrinaux de
l'glise
romaine,
attestant de
graves
controverses entre
les
gentils
convertis et les
judo-chrtiens. Aujourd'hui
on reconnat
que
cette tradition n'existe
pas
;
ce
qui prsente
cette
apparence
n'est
qu'une
dduction
exgtique
dont les variations montrent assez
l'origine
et la valeur.
Jusqu'
ces derniers
temps,
le
premier
et le
principal
tmoin
allgu
tait VAfjbi'osiaster. La belle dcouverte de dom De
Bruyne (1)
nous
permet
de remonter
beaucoup plus
haut,
jusqu' Marcion,
car c'est
lui,
ou du moins un de ses
disciples, que
le savant bndictin
belge
a reconnu
pour
l'auteur de certains
prologues
transmis avec les manuscrits de la
Vulgate, auxquels
on n'avait
pas prt
une attention suffisante.
Voici le texte de V
argumentum qui
se trouve dans
prs
de
quinze
des
manuscrits utiliss
pour
l'dition de Wordsworth et
White,
tel
que
ces
savants l'ont dit : Romani sunt in
partihus
Italiae. Hi
praeventi
sunt
a
falsis apostolis,
et siib nomine Domini nostri lesu Christi in
legem
et
prophetas
erant inducti. Hos revocat
apostolus
ad veram
evangelicam
fidem,
scrihens eis a Corinthis.
Rien de
plus
clair sur la
position judasante
de
l'glise
de
Rome,
et
quand
on
songe
la diffusion norme de ces
prologues,
on ne s'tonne
pas que
cette
opinion
se retrouve un
peu partout,
s'imposant
comme un
souvenir
d'histoire,
alors
qu'elle
n'est
qu'un
chantillon de l'erreur
marcionite sur
l'opposition
entre Paul et les faux
aptres,
la doctrine de
(1) Prologues bibliques d'origine
Marcionite,
dans la Revue
bndictine, 1907, p.
1 ss.
M. Gorssen a soutenu la mme thse en s'excusant ensuite de ne s'tre
pas aperu
qu'elle
n'tait
pas
neuve et en rendant
pleinement hommage
la
pntration
de son
devancier. Elle a t admise
par
MM.
Harnack, Zahn,
Wordsworth et
White,
etc.
INTRODUCTION.
XXV
Paul
et l'Ancien Testament,
prsent
cependant
d'une
faon
assez dissi-
mule
pour qu'on
n'en
ait
pas
discern le venin.
Dans
VAmbrosiaster,
les fait sont colors d'une autre
faon
mais sans
plus
de fondement
historique.
Voici
le texte
(1)
: lam constat
tempori-
hus
apostolorum
iudeos
propterea
quod
sub
regno
romano
agerent
romam
habitasse ex
quibus
hii
qui
crediderunt tradiderunt romanis
ut christum
profitentes legem
serarent.
Romani autem audita
fama
nrtutum
christi
faciles
ad credendum
fuerant
ut
prudentes
nec in-
merito
prudentes qui
maie inducti statim correcti sunt et manserunt
in eo. hii
ergo
ex iudeis credentes christum ut datur
intellegi
non acci-
piebantdeum
esse de deo
putantes
unideo adversum.
quamobrem negat
illos
spiritalem
dei
gratiam
consecutos ac
per
hoc
confirmationem
eis desse, hii sunt
qui
et
galatas
subverterdnt ut a traditione
aposto-
lorum
recdrent, quibus
ideo irascitur
apostolus quia
docti bene
facile
transducti
fuerant.
Romanis irasci non debuit sed laudat
fidem
illorum
quia
nulla
insignia
virtutum i>identes nec
aliquem apostolorum
susci-
perant fidem
christi in verbis
potius quam
in sensu non enim
exposi-
tum illis
fuerat
misterium.
propterea quibusdam
advenientibus
qui
recte crediderunt de edenda carne et non ednda
quaestioies fiebant
et
utrum nam
spes quae
in christo est
sufficeret
aut et lex servanda esset.
Hinc est unde omni industria id
agit
ut a
lege
eos
tollat,
etc.
D'aprs
VAmbrosiaster les
premiers
Romains n'auraient donc
pas
mme cru la divinit du Christ! D'ailleurs l'habile
interprte
a d'a-
vance, rponse

tout,
et il a
expliqu
trs
ingnieusement pourquoi
:
l'erreur des Romains tant la mme
que
celle des
Galates,
Paul leur
a
parl beaucoup plus
doucement. C'est
que
les Galates avaient aban-
donn la vraie
doctrine,
tandis
que
les Romains auraient t levs
sans leur faute dans deg ides fausses. On
peut imaginer
la
porte
de
pareilles
affirmations sur des sicles o l'on admettait si aisment l'au-
.
torit
historique
des anciens.
Cependant
cette
opinion
ne
triompha pas
tout
fait,
parce que
d'autres
prologues
contenaient des
explications
sensiblement diff-
rentes.
Parfois les erreurs
reproches
aux Romains sont un
peu
moins
gros-
sires
(2).
Par
exemple
dans un
prologue
attribu
Pelage (3)
: Borna'
norum
namque plerique
tum rudes erant ut non
intellegerent
Dei
se
gratia
et non suis
meritis esse
salatos,
et ob hoc duo inter
sepopuli
conflictarent.
(1) D'aprs WW., p.
33.
(2) D'aprs
la
praefalio publie par "WW., p. 10,
toute l'erreur des Romains est
de se
croire
obligs
la Loi.
(3) WW., p.
3.
XXVI INTRODUCTION.
Dans ce texte il n'est
plus question
de l'erreur de toute une com-
munaut : on
parle
d'un
conflit,
c'est--dire entre les Juifs et les
gentils
convertis. Cette
opinion
remonte
peut-tre

Origne, quoiqu'il
ne se soit
pas exprim
ex
professa
sur ce
point.
On lit dans la tra-
duction de Rufn du commentaire sur
l'ptre (1)
: In hac
epistola
Pau-
lus velitt
arbter
quidam
intei' ludaeos residens et
graecos^
id est
eos
qui
ex
gentibus credunt, utrosque
ad
fidem
Christi ita evocat
et
invitt^ utneque
ludaeos
offendat penitus
destruendo iudaicos
ritus,
neque gentibus injiciat desperationem confirmando
observantiam
legis
et
litterae;
et sie de
repromissionibus memoret^
sie de
poenis,
ad
utrumque populum
dividit verbum.
Mme note dans un
prologue
attribu saint Jrme
(2)
: scribit
ergo
nunc ad
romanos, qui
ex iudaeis et
gentibus
credentes
superba
contentione volebant se alterutrum
superponere.
Et,
aprs
les
plai-
doyers pro
domo des Juifs et des
gentils
: His ita
litigantibus
se m-
dium
interponit apostolus,
ostendens ambobus
populis neque
circum-
cisionem
aliquid
esse
neque praeputium,
sed
/idem quae per
caritatem
operatur
etc.
(3).
La controverse est encore
plus
rduite une
simple
rivalit de
pr-
^sance
dans un autre
argumentum (4)
:
Epistolae
Pauli ad Romanos
causa haec est. Ecclesiam e duobus
populis,
id est de Iudaeis et Gen-
tilibus,
congregatam exaequat meritis,
ut causas ei
auferat
simul-
tatis
quae
de voluntate
praelationis
mutuae nascebantur... l'auteur
ne raisonne
gure que d'aprs
les trois
premiers chapitres
de
l'ptre.
Saint
Augustin,
comme on devait
s'y attendre,
a
pntr beaucoup
plus
avant dans le but de
l'Eptre (5)
: hoc
ergo
docere
intendit,
omni-
bus venisse
gratiam Evangelii
Domini nost/^i Jesu Christi. Mais il ne
dispose
videmment d'aucun
renseignement
sur la foi
primitive
des
Romains. Il s'carte nettement de VAmbrosiaster en
supposant
une
situation semblable celle des Galates
;
ce sont les
judasants qui
sont
venus mettre le trouble :
Coeperant
enim nonnulli
qui
ex Iudaeis
crediderant,
tumultuari adversus
gentes,
et maxime adversus
apo-
stolum
Paulum, quod
incircumcisos et
Legis
eteris vincuUs liberos
admittebat ad
Evangelii gratiam, praedicans
eis ut in Christum, cr-
derent,
nullo
imposito
carnalis circumcisionis
iugo.
Sed tanta mode-
raione,
uti nec ludaeos
superbire permittat, anquam
de meritis
(1)
Sur Rom.
m, 1,
M.
XIV,
c. 914. Cf. le commentaire de saint Jrme ad Gala-
tas
d'aprs Origne,
M.
XXVI,
c. 395.
(2) WW., p.
5. Cf.
pseudo-Primasius,
M.
LXVIII,
c.
414,
mme
texte,
sauf
super-
fliia
au lieu de
superba.
(3)
La mme
dispute
dans un
prologue
attribu
Pelage, WW., p.
35.
(4) WW., p.
39.
(5)
Inchoala
exposUio,
M.
XXXV,
c. 2088 s.
INTRODUCTION.
XXVH
operum
Legis;
nec Gentes merito
fidei
adversus
ludaeos
inflari
etc.
Parmi
des
fluctuations
exgtiques
qui
n'taient nullement une tra-
dition historique,
saint Thomas a tir lui aussi ses conclusions des
textes.
Tantt
il se
rapproche
de ceux
qui
admettaient des rivalits
plutt
que
des discussions doctrinales
(1)
: considerandum est
quod
ludaei
et
gentiles
ad
fidem
conversi se invicem iudicabant de
priore
cita;
tantt il
oppose
ceux
qui prtendaient imposer
la Loi et ceux
qui
s'en tenaient la foi du Christ
(2)
: De
utrisque
tamen erant
aliqui
Romae inter
fidles
Christi.
2.
L'ptre
elle-mme est
donc,
pour
nous comme
pour
les
anciens,
la
seule source d'information sur les tendances doctrinales de la commu-
naut romaine. On devait s'en
proccuper
d'autant
plus qu'on prten-
dait faire droit entirement aux
exigences
d'une
interprtation
his-
torique.
Aussi Baur chercha-t-il dmler les
opinions
et les contro-
verses
qui
avaient motiv la
composition
d'une lettre adresse telles
personnes
dtermines. Il revint
l'opinion
marcionite ou
peu
s'en
faut
(3).
Cette manire de voir est
aujourd'hui
si discrdite
que
nous
indiquerons
seulement la forme trs adoucie
que
lui a donne
Lipsius.
Les Juifs de Rome taient
hellnistes,
d'esprit
moins troit
que
ceux
d'Orient,
et ceux
qui
se convertissaient au christianisme taient
prcisment
anims d'ides
plus larges.
Ils avaient renonc
obliger
les
gentils
devenus chrtiens la circoncision
;
ils taient fort tolrants
quant
la
partie
crmonielle de la Loi. Mais ils se
croyaient obligs
la
suivre,
surtout comme
rgle
de leur
justice,
et taient fort imbus
du sentiment de leurs
privilges
;
or ils avaient su
imposer
leurs vues
aux
gentils.
Paul ne
pouvait
adhrer cette
conception
de la foi chrtienne
mais il lui
parut qu'on pouvait
raisonner avec cette sorte de
judo-chr-
tiens et les ramener des sentiments
plus
conformes aux siens.
L'opinion
de
Lipsius pourrait
tre encore
dilue,
pour
ainsi dire.
On
pourrait envisager
cette situation : les
judasants
modrs ne
seraient
pas parvenus

imposer
leurs vues aux
gentils.
Ils
s'y
seraient
efforcs
seulement,
et la
question
aurait t entre eux controverse :
non
que
les
gentils craignissent qu'on
leur
impost
la
Loi, mais,
les
judo-chrtiens
la tenant
pour obligatoire,
il serait demeur un doute
sur
reflicacit de la
passion
de Jsus-Christ et une barrire dans les
relations
ordinaires,
surtout
pour
les
repas.
Nous venons de dire
que
(1) Gap. II,
lect.
1, p,
409.
(2) Gap. XIV, p.
573.
(3)
Cf.
Renan,
Saint
Paul,
12-
d., p.
462 : Dans
l'exemplaire
destin aux Ro-
mains en
particulier,
Paul introduisit
quelques
variantes accommodes au
got
de
cette
Eglise qu'il
savait tre trs attache au
judasme.

XXVIII INTRODUCTION.
Paul ne s'adresse
pas
ces
judasants, puisqu'il
crit la
communaut,
compose
en
majorit
de
gentils.
Mais
comme,
d'autre
part,
c'est sou-
vent de la Loi
que
Paul traite dans son
ptre,
la
question,
dans ses
termes les
plus prcis,
est de savoir si
Paul,
qui argumente
contre des
judo-chrtiens, argumente
contre un
parti
dont il connat la
prsence
et l'influence Rome ?
Or il semble
que
la
rponse
doit tre
ngative. Cornely
se sert de
termes un
peu emphatiques, quand
il dclare : doctrinam
ergo, quam
a S. Petro
eiusque discipulis acceperant,
cum sua
ipsius praedicatione
plane
consentire
neque quidquam
eis desse
persuasum
hahuit, quod
sua institutione
suppleri
deberet
(p. 13),
mais enfin on ne saurait
conclure de
l'ptre
elle-mme la
prsence
Rome d'un
parti judasant
actif,
mme
modr,
mme en
minorit,
ayant cependant acquis
assez
d'empire pour
dterminer
l'Aptre
intervenir contre lui.
Et en
effet,
ds le
dbut,
Paul loue la foi des Romains
(i, 8),
et n'an-
nonce nullement l'intention de la
corriger
ni mme de la
prserver
contre
des
suggestions
dltres. Ce ne sont
point
l
simplement
des
pro-
cds
pour capter
la bienveillance.
Quel qu'ait
t le dsir de Paul de
s'assurer les bons offices des Romains
pour
son
ministre,
il tait
trop
sincre
pour
rendre
grces
Dieu d'une foi
qui,
en
ralit,
et
risqu
d'tre
compromise par
des
prjugs judasants.
Ce n'est
point
ainsi
qu'il parle
aux
Galates,
et une erreur
adoucie,
peut-tre par
l mme
plus dangereuse,
ne l'et
pas
trouv indiffrent. Sans doute il n'tait
pas incapable
de discuter avec
calme,
mais il lui et t bien difficile
de contenir
l'expression
de son
inquitude.
Ce
qui
est encore
plus
caractristique que
les
compliments
du
dbut,
c'est l'effusion si con-
fiante
qui
termine
l'Eptre (xv,
23
ss.).
Les aumnes
qu'il porte
Jru
salem seront-elles bien
reues
des Saints ? Il se
recommande
pour
l'obtenir de Dieu aux
prires
de ses chers Romains.
Aprs
cette
ngo-
ciation
pineuse,
son
sjour
Rome lui
apparat
comme un dlice
_ spirituel.
C'est
qu'il
se sent d'accord avec cette
glise dj grande
et
dont
l'importance
lui est connue.
Qu'il y
ait eu alors Rome des
agita-
teurs,
nous le concdons contre ceux
qui
ne voient dans l'avis de
l'Aptre (xvi, 17) que
la dnonciation d'un
pril
futur. Mais ils n'avaient
point
troubl la foi de la communaut. A ces
intrigants, masqus
sous
des dehors
difiants,
il consacre un
paragraphe,
sur le ton de
l'ptre
aux Galates. C'est la meilleure
preuve que l'ptre
aux Romains n'tait
point
une
polmique
contre eux.
Quand
il a flair des
judasants,
et des
judasants dguiss,
il n'a
pas
hsit les dnoncer. Comment aurait-il
polmis
contre d'autres
judasants
sans le dire
(1)
?
(1)
Si l'on
regardait xvi,
17 comme
incompatible
avec la
puret
de la foi romaine
qui
ressort de toute
l'ptre,
il serait
plus
cri
tique
de
supposer que
ce
passage
a
INTRODUCTION. XXIX
Mais, objecte
Lipsius,
Paul s'adresse eux en effet. Ce sont eux
qui
sont
en scne
et
qui
font des
objections.
Faut-il
regarder
cette discus-
sion
comme
une suite de
figures
de
rhtorique,
ou comme une
argu-
mentation,
trs
modre,
mais
qui
vise nanmoins des adversaires? Les
textes
qu'on peut allguer
sont
beaucoup
moins vhments
que
ceux de
l'ptre
aux
Galates,
mais ils ont
trop
de chaleur et un accent
trop
anim
pour
n'tre
qu'un
exercice
acadmique. Lipsius
cite
m,
1 ss.
31; IV, 1; VI,
1.
15; vu,
7.
13; ix,
14. 19.
30; xi,
1. 11.
L'argument
est assez
spcieux,
mais il a
perdu beaucoup
de sa valeur
depuis qu'on
a
compar
le
style
de Paul celui de la
diatribe, prdi-
cation, discussion, exhortation,
telle
qu'elle
tait
pratique par
les
stociens
et les
cyniques.
Ils se
proposaient
un but
beaucoup plus
con-
cret
que
les rcitateurs de
tragdies,
et on ne saurait leur refuser
l'intention d'atteindre les mes et de les rformer. Et c'est
proisraent
pour
cela
qu'ils
se servaient de ce
style
trs mouvement
qui
mettait
en scne l'adversaire. Paul ne se
comporte pas
autrement.
Mais,
dit encore
Lipsius, lorsque l'Aptre tmoigne
une si tendre
compassion pour
son
peuple,
un attachement si
profond
ceux
qui
sont
de sa
race,
n'est-ce
pas pour
adoucir dans l'me des
judo-chrtiens
de Rome l'amertume de ses dductions
thologiques?
N'est-ce
pas
une
manire de les
persuader
de ses bonnes intentions ?
Il se
pourrait;
mais il se
pourrait
aussi
qu'il
ait
simplement
voulu
mettre encore
plus
en lumire son attachement la
vrit,
plus
fort
que
ses sentiments les
plus
intimes,
et donner entendre aux
gentils
qu'il
ne
rougit pas
de sa race.
Quand,
ds le
dbut,
il rserve les
pri-
vilges
des
Juifs, c'est,
d'aprs
M.
Feine,
pour prmunir
les
gentils
contre la tentation de
mpriser
les Juifs.
Mais,
d'aprs
M.
Ktlhl,
c'est au
contraire
pour encourager
les
gentils
en leur montrant dans
l'vangile
plus que
ne confrait l'Ancien Testament. Tant il est malais de chan-
ger
les raisonnements
pauliniens
en avis de direction
personnelle
!
Cependant l'opinion
de M. Feine
peut
du moins
s'appuyer
sur un
texte formel. Paul a recommand l'humilit aux
gentils

propos
des
Jttifs
(xi, 20).
Si ces
gentils reprsentent,
comme nous l'avons
dit,
la
majorit
ou
plutt
le
bloc de
l'glise romaine,
nous avons ici l'in-
dication la
plus
prcieuse
sur les tendances de cette communaut. tant
en
majorit d'origine paenne,
elle tait moins
expose
tre sduite
par
les
judasants qu'
faire
peu
de cas des fidles
d'origine juive.
C'est
pour
cela mme
que
Paul dit si firement
qu'il
est
juif, qu'il
n'a
pas
cess d'aimer les
Juifs,
et mme
que, quand
il travaille la conversion
des
gentils,
celle des Juifs est encore sa
suprme esprance (xi, 13).
t
emprunt
une autre lettre de
Paul, plutt que
de
juger d'aprs lui,
ou
plutt
de
dtourner tout le reste de son sens naturel. Voir le Commentaire sur
xvi,
17.
XXX INTRODUCTION.
On a la mme
impression

propos
de la
querelle
sur les aliments.
Les
faibles,
pensons-nous,
ne sont
point
des
judasants,
mais des
asctes. Seulement il 'viendra encore moins la
pense que
les forts
aient t des
judo-chrtiens.
Paul est avec les forts
pour
les
principes,
mais c'est eux
qu'il
veut
persuader
et
entraner,
par
la charit de Jsus-
Christ,

l'indulgence
et au
sacrifice,
ne
pas
se
complaire
en soi.
Si donc
l'ptre
aux Romains doit nous clairer sur les besoins
spi-
rituels de la
communaut,
voil bien des textes formels et dont il faut
tenir
compte.
Ils ne sont
pas
du tout
dirigs
contre un envahissement
de
l'esprit judasant.
Ce
qui
en rsulte bien
plutt,
c'est
que
les
Romains,
gentils
conver-
tis en
majorit, presque
seuls durant
quelques
annes,
ont t tents
de
quelque superbe
l'endroit des Isralites. Si c'est bien aux
gentils
que
Paul
s'adresse,
et s'il devait absolument faire une
leon
ses cor-
respondants,
celle
qu'il
leur a faite est une
leon
de
modestie,
d'humi-
lit,
de charit. Encore une fois tout
s'explique
trs bien si l'on
sup-
pose que l'Aptre,
dans la
priode
o ses
compatriotes
rentraient
Rome,
et des Juifs ses amis comme
Aquila
et
Prisca,
ait
apprhend
chez les Romains un
peu
de ddain
pour
ses humbles collaborateurs.
Ce n'est
pas pour
cela
qu'il
a crit son
ptre
;
mais c'est la seule ten-
dance
que l'ptre
laisse entrevoir chez les Romains.
Quand
on lit les
chapitres
ix xi avec cette
pense, que
Paul le
juif
parle
des
gentils ddaigneux,
les manifestations sentimentales de
l'Aptre pour
sa race sont d'une dlicatesse
qui touche; parties
du
c(teur,
elles vont au cur. Entendues comme une sorte de
prcaution
oratoire
l'gard
des
judo-chrtiens
ses
adversaires,
elles sont
peine
dignes
de lui.
Cette raison n'est
peut-tre qu'une impression personnelle,
mais
chacun
pourra
en
essayer
l'efficacit. Ce fut
pour
moi une vraie lumire
quand je
me suis
rsolu, aprs beaucoup
d'essais
infructueux,
lire
l'ptre
aux Romains comme une lettre adresse une communaut
compose
en
majorit
de
gentils,
dont la foi n'tait ni
imbue,
ni mena-
ce d'erreur
judasante,
mais
qui
se montraient un
peu
raides envers
ceux
parmi lesquels l'Aptre
se
comptait par
le
sang
et
parmi lesquels
il avait tant d'amis et de fidles collaborateurs. C'est en
particulier
ce
qui
claire le mieux
l'appel
la misricorde adress aux
gentils
comme
tels
(xv, 7-12)
et les
longues
salutations de la lin.
Ce n'est donc
pas parce que
les Romains taient
judasants que
Paul
leur a crit cette
ptre.
Notre rsultat est
purement ngatif,
mais nous
laisse
plus
libres de chercher ce but directement.
CHAPITRE m
LETTRE OU PTRB? SON BUT,
On a
beaucoup
discut sur le but
que
se
proposait
saint Paul en
crivant
aux Romains. M. Godet s'est cru
oblig
d'

numrer environ
une soixantaine
d'auteurs,
dont les solutions diffrent
presque
toutes
par
quelques
nuances

(1).
Heureusement lui-mme a
pris
soin de ramener
tous ces
critiques
deux
groupes
: ceux
qui
sont
plus frapps
du carac-
tre
systmatique
de la
lettre,
la tte
desquels
on
peut placer
le
P.
Cornely
et B.
Weiss,
et ceux
qui
se
proccupent
surtout des circons-
tances, personnelles
aux Romains ou
Paul,
qui
l'auraient dtermin
crire. La controverse
continue, mais,
depuis qu'on
s'efforce d'clairer
les faits littraires et
linguistiques
du Nouveau Testament
par
les docu-
ments
contemporains
retrouvs sur les
papyrus,
elle a
pris
un caractre
un
peu
diffrent. Tandis
que
nous ne connaissions
gure
comme lettres
anciennes
que
des crits
littraires,
traitant de
sujets plus
ou moins
srieux,
mme
quand
elles s'adressaient une seule
personne,
nous
possdons
maintenant tout un recueil de vritables
lettres,
crites au
jour
le
jour,
sans aucune
prtention
littraire, ayant pour
but de
rgler
das
questions pendantes
ou
d'exprimer
des sentiments intimes et
n'ayant
gure
d'intrt
que pour
leurs destinataires. M. Deissmann donne aux
premiers
crits le nom
d'ptres,
aux seconds le nom de
lettres,
et il
conclut rsolument
que
les
ptres
de saint Paul sont des lettres
qui
ne
sont
devenues des
ptres que par
la vnration
qu'elles
ont
inspire (2).
Il ne faudrait
cependant pas que
la
question
du caractre de
l'ptre
aux
Romains devienne une
question
de mots. S'il est bon de
distinguer
les
genres littraires,
ce doit tre aussi afm de mettre
part
certains cas
qui
ne
rentrent dans aucune
catgorie
bien tranche.
Il faut d'abord reconnatre
que l'ouvrage
est vraiment une lettre. Paul
crit aux
Romains,
et s'il a
espr que
sa
lettre,
lue
par d'autres,
leur
serait
fort
utile,
cependant
c'est la communaut de Rome
qu'il
s'adresse
et
dans son intrt. Il
sait,
du moins dans les
grandes lignes,
ce
qui
se
passe

Rome,
et il donne
pour
cela des conseils
appropris,
surtout
(1)
Godet, Commentaire, I,
110.
(2) Lichi vom
Osten, p.
166.
XXXII INTRODUCTION.
dans la
partie
morale. Il a d'ailleurs
pour
crire aux Romains une raison
spciale
: il dsire
depuis longtemps
les
voir, et,
son
voyage
tant encore
retard,
il ne veut
pas
attendre
plus longtemps pour
entrer en contact
avec eux. 11 est un moment
prcis
et solennel de sa carrire. Jetant
les
yeux
sur le
pass,
il se rend cette
justice,
ou
plutt
il rend cet
honneur la
grce
de
Jsus-Christ,
qu'il
a achev sa carrire en Orient.
Il se hte d'en finir avec
Jrusalem,
de mettre le sceau ses
rapports
avec ses saints. Il
aspire
maintenant
conqurir l'Espagne.
S'IL n'am-
bitionne
pas
de convertir Rome
elle-mme,
c'est
que l'vanglisation y
est
en bonne voie. Mais alors les Romain
pourront
l'aider dans sa nouvelle
tche. Il
compte
sur eux et le leur dit
(xv, 24).
Ce sont bien l les cir-
constances du
temps
et du
lieu;
c'est
l'expression
de sentiments
parti-
culiers celui
qui
crit envers ses
correspondants. Qu'on y ajoute
les
caractristiques
des lettres
prives,
les formules
polies
au
dbut,
la
manire des
papyrus,
les salutations la fin. Et ce n'est
point
faire
injure

l'ptre
aux Romains
que
de ne
pas
la classer dans la littrature.
Paul ne
songea
certainement
pas

plaire par l'ingnieuse exposition
des ides du
par
la rencontre
d'expressions
heureuses. Celui
qui parle
est un
missionnaire,
un
aptre;
il
s'chauffe,
il laisse
parler
son
cur,
il ouvre son
me,
comme on le fait dans une lettre o l'on est sr d'tre
compris;
et s'il
expose
des vrits
spculatives,
c'est
qu'elles
doivent
tre
.pour
les Romains lumire et vie. Ce n'est
point
l traiter un thme
la
faon
des lettres de
Snque

Lucilius,
ni faire la littrature
cette
part qu'un
Cicron ne
pouvait
lui refuser mme dans ses lettres
Atticus.
L'Eptre
aux Romains est donc bien une lettre. Mais
personne
ne
peut
faire
qu'elle
ne constitue en mme
temps
un
corps
de
thologie.
Nous
essaierons
plus
loin d'en dterminer le
sujet,
mais,
quel qu'il
soit
prcis-
ment,
c'est certainement un
enseignement dogmatique
d'une
porte
gnrale.
Si l'on ne rencontre aucun cas semblable

ne disons
plus
dans la
littrature,
mais dans les critures anciennes

,
il faudra
simple-
ment eonclure
que
ad Romanos a un caractre
particulier.
De sorte
cependant que
si le nom
d'Eptre
est rserv aux lettres
qui
sortent de
la
correspondance personnelle
et
familire,
il faudra continuer dire
ptre
aux Romains.
On le
voit,
la distinction des
genres
ne nous a
pas
avancs
beaucoup
;
en
dfinitive,
c'est
toujours
l'ancienne
question qui
revient :
Pourquoi
Paul a-t-il adress aux Romains une lettre traitant un thme
gnral
?
Etait-ce
pour rpondre
un besoin
spcial
de cette
lglise?
Ou a-t-il
simplement
ddi aux Romains sous forme de lettre un trait destin
tous les fidles ?
En
parlant
des tendances doctrinales de
l'glise
romaine,
nous avons
dj rpondu ngativement
la
premire
alternative de la
question.
INTRODUCTION.
XXXII
'Quelques
auteurs ont
pens que
le caractre d'une lettre doctrinale
exige
absolument
que
l'on vise un
point
faible chez ses
correspondants.
Re-
connaissant
que l'glise
romaine n'tait
point agite
encore
par
les
ju-
dasants,
ils ont
pens que
Paul avait
pourvu
l'avenir
(1).
Mais cette
raison
ne donne
qu'une apparence
de satisfaction. Le
pril
des
judasants
existait
partout. Pourquoi prmunir
les Romains
plutt que
d'autres?
Assigner
ce but
l'ptre,
c'est confondre une brve recommandation
(xvi,
17)
avec le
corps
mme de
l'ptre.
Sommes-nous
donc contraints de
regarder
la lettre aux Romains
comme
un trait ddi
l'glise
de Rome? Mais alors ce ne serait
plus
une lettre. En ralit il
y
a une solution
moyenne.
En
j)areille
matire on
distingue
ordinairement et avec raison
l'oc-
casion
et le but. Sur
l'occasion,
tout le monde est d'accord. Paul voulait
prparer
les Romains sa visite. Mais le but? Le
but,
il l'a dit
lui-mme,
c'tait
d'accomplir
son ministre
auprs
des
gentils (xv,
15
s.).
Mais
enfin
quel rapport
entre ce but efc le thme choisi? C'est ici
que
l'oc-
casion donne
quelque
lumire.
Paul,
rptons-le,
se
prparait
inau-
gurer
son ministre dans de nouvelles
rgions.
L'entre aux bords
mystrieux
du monde occidental tait
Rome,
qui
tait en mme
temps,
parla langue grecque qui s'y
tait
propage,
le terme de
l'Orient;
ou
plutt
c'tait la cit
matresse,
arbitre des destines de l'Orient et de
l'Occident. La communaut chrtienne de
Rome,
dj
connue de tous
pour
la docilit de sa
foi,
tait
appele,
mme ne
juger que par
sa
position
centrale,
exercer une
grande
influence.
L'vangile
de Paul tait celui des
Aptres,
mais
plus que personne
il avait
prch
la
grce
de
Jsus-Christ,
l'inutilit de la
Loi,
et
pour
cela
mme,
plus que personne
il avait t en butte des
attaques pas-
sionnes,
non seulement de la
part
des Juifs rests
juifs,
mais aussi de
la
part
des Juifs convertis.
Aprs
les
premires
controverses dont la
lettre aux Galates rflchit encore
Tardeur,
iL avait eu le
temps
de
mrir sa doctrine. Gomment n'aurait-il
pas
dsir de
l'exposer
tous
les fidles dans toute son
ampleur?
Mais
peut-tre
n'aurait-il
jamais
ralis ce dsir. L'occasion s'offrait lui.
Puisqu'il
devait entrer en
relations avec les
Romains,
leur demander une sorte de recomman-
dation
pour
des
rgions plus lointaines,
n'tait-il
pas

propos
de leur
prsenter
sa doctrine en mme
temps que
sa
personne?
Non
qu'il
les
fasse
juges
de la vrit de ce
qu'il enseignait.
C'est lui
qui
est
l'Aptre,
instruit
par
Jsus-Christ,
envoy par
lui. Il a
conscience
que
les Ro-
mains
profiteront
de sa doctrine. Il sait
qu'il
est d'accord avec eux sur
(1)
P. P.
Prat,
La
thologie
de saint
Paul, p.
261 : S'il
y
a des
dangers,
c'est
pour
l'avenir,
et la solennelle mise en
garde
contre les fauteurs de
troubles,
ou
pour mieux dire
l'ptre entire,
a
pour
but de les
conjurer.
)>
iriTRE AUX ROMAINS. C
XXXIV INTRODUCTION.
les
principes
de la foi. Mais ne leur restait-il rien
apprendre (1)?
Pour
qui,
mme
aujourd'hui, l'ptre
aux Romains n'est-elle
pas
une
source
inpuisable
de lumire? Les Romains n'taient
pas judasants,
mais ils avaient sans doute entendu
parler
des
controverses, et,
selon
toute
apparence,
leur
puret
de foi tait sur ce
point plutt
une
simple
possession
de la vrit
qu'une
conviction claire
aprs
discussion des
arguments.
11 fallait les instruire. La lettre n'est
pas polmique, puis-
qu'elle
ne s'adresse
pas
des adversaires. Elle n'est
point apolog-
tique, parce que
Paul ne
songe pas
se dfendre
personnellement,
sinon
peut-tre
dans la mesure o
l'exposition
de la vrit est la meil-
leure
apologie
de celui
qu'on
a voulu rendre
suspect
d'erreur. C'est
un
enseignement
adress aux
Romains,
qui
convenait bien leur situa-
tion,
et
qui
dut leur tre fort utile. C'est une lettre mais traitant le
sujet
le
plus important pour
le monde chrtien tout entier.
(1)
C'est ce dont le P.
Gornely
ne tient
pas. compte quand
il caractrise
l'ptre
lanquam spcimen qaoddam praedicationis (p. 13).
CHAPITRE IV
THME ET COMPOSITION DE l'PTRE.
Si le but de
l'ptre
est
didactique,
on doit
pouvoir
reconnatre le
sujet
ou
Vargamentum
de son
enseignement.
Et d'abord ce n'est
pas
une catchse lmentaire de la doctrine chrtienne. Paul la
suppose
plutt
connue,
et il en
rappelle
ds le dbut les traits
principaux,
comme une sorte de mot de
passe
entre chrtiens : rincarnation du
Fils
de
Dieu,
sa mort et sa
rsurrection;
c'est la bonne nouvelle ou
l'vangile
annonc
par
les
prophtes (i,
2
ss.).
Or il n'entend
pas expo-
ser les vrits
que
contient
l'vangile,
mais
plutt
ce
qu'est l'vangile
comme
principe
d'action. Des
prdicateurs
de
systmes
nouveaux,
il
n'en
manquait pas
dans
l'antiquit.
Mais
apportaient-ils
au monde la
force morale ncessaire
pour pratiquer
la vertu
qu'ils prchaient?
Leur
action,

supposer qu'elle
ft efficace
parmi
les
hommes,
avait-elle
quelque
influence sur leur existence
aprs
la mort? Y avait-il
quelque
moyen,
en adhrant une
doctrine,
de recevoir en mme
temps
l'ner-
gie pour
faire le bien? C'est ce
que personne
n'avait os dire d'une
doctrine
humaine,
et c'est ce
que
Paul affirme de
l'vangile
: C'est une
vertu de
Dieu,
agissant pour
le salut des
hommes,
et de tous les
hommes,
pourvu qu'ils
croient,
c'est--dire
qu'ils
embrassent la doc-
trine. Par l mme ils demandent et
reoivent
le don
qui
leur est
offert,
et
c'est ainsi
que
se manifeste la
justice
de
Dieu,
en
eux,
puisque,
en
suite de leur
foi,
elle est un
principe
de vie. Tout cela est contenu
dans les
quelques lignes
o Paul a trac le
programme
de sa lettre
(i,
16.
17);
il
y
a
ajout
:
pour
les Juifs d'abord et
pour
les
gentils,
indiquant
ainsi
qu'il
aurait
toujours
en
vue,
en
expliquant
cette
grce,
la
faon
dont Dieu a
procd
dans
l'histoire,
instituant la Loi
pour
aboutir au christianisme. De sorte
que
son
sujet
n'est
pas
:
quelle
est
la
situation des chrtiens
par rapport
la
Loi,
ou des
gentils par rap-
port
aux
Juifs,
ou
rciproquement,
mais essentiellement :
qu'est-ce
que
la nouvelle doctrine comme
principe
de vie morale et comme
gage
de
salut,
en tenant
toujours compte
de ses
rapports
avec le
judasme,
t
mme en remontant dans l'histoire
jusqu'au premier pre
du
genre
humain. Le
sujet
de
l'ptre
est donc bien ce
qu'on
nomme la
grce,
comme l'a
compris
saint
Augustin
: Hoc
ergo
docere
intendit,
omnibus
fenisse
gvatiam
Evangelii
Doinini nostri Jesu Christi.
Quod prop^
XXXVI INTRODUCTION.
te^ea etiam
gratiam
vocari
ostendit, quia
non
quasi
debitum iustitia
redditum
est,
sed
gratia
datum... et avec l'allasion constante l'An-
cien Testament :
utrumque populum
tam ex hidaeis
quam
ex Gen-
tibus connectit in Christo
per
vinculum
gratiae, utrisqiie auferens
omneni
superbiam meritorum,
et
iiisti/icandos utrosque per discipli-
nam humilitatis associxns
(1).
Ainsi
donc,
Paul lui-mme nous a fait connatre son thme dans une
vritable
propositio
selon les
prceptes
de la
rhtorique
ancienne
(2),
mais il
n'y
a
pas joint
une
partitio indiquant
la division du
sujet
trait
en ses diffrentes
parties.
Il
y
a
peut-tre cependant
une indication de
deux
parties
dans le
passage
cit d'Habacuc : le
juste
en suite de sa foi
vivra .
Quoi
qu'il
en
soit,
on
aperoit
nettement deux
parties
dans le
dveloppement
du thme :
1)
ceux
qui
croient sont
justifis
dans le
sang
de Jsus et les
pchs
leur sont donc
pardonnes;
c'est la
justification
(m, 21-30) qui,
en
elle-mme,
assure le salul
(v, i-11), SuvafjM
0eou
de,
ffO)TV)p(av
selon le thme de
i, 16;
2)
ceux
qui
ont t
justifis
vivent
selon
l'Esprit qui
est un
gage
certain du salut
(vi
et
viii),
et c'est la
vie
chrtienne,
qui
est aussi
ouva(ji.t
0ou s; ai-r^ol'xv.
Les
passages que
nous venons de citer
sont,
pour
ainsi
dire,
le centre de la doctrine : ils
sont
parallles
et se terminent
par
la
perspective
du salut.
D'aprs
les
premiers,
le
pch
est
remis;
et
cependant, d'aprs
les
autres,
on lutte
encore contre le
pch
ou la chair
qui
a
gard l'empreinte
du
pch.
Mais la
synthse
se fait dans l'ide de la vertu de Dieu
qui
s'exerce
dans les deux cas. Cette
vertu, principe
de vie
spirituelle,
est en mme
temps principe
de mort
pour
la chair. On vit en Jsus-Christ
parce
qu'on
l'a
reue,
et c'est elle
qui
a effac le
pch.
Or cette vertu de
Dieu,
c'est
prcisment,
comme le disait
dj
le
thme,
la
justice
de
Dieu
(i, 17), justice qui
est donc
communique
et
qui
constitue dans
l'tat de
justice.
De sorte
que, quoi qu'il
en soit des
arguties
sur tel ou
tel
texte,
sur le sens de
justifier
et de
justification
dans tel
passage,
il
rsulte de la structure la
plus
intime de
l'Eptre que
la
justice
de
Dieu,
donne aux
hommes,
est le
principe qui
les fait mourir au
pch pour
vivre Dieu dans le Christ,
Autour de ces
points
fondamentaux,
les autres
parties
de
l'ptre
se
rangent
assez naturellement.
Et
d'abord,
une fois le thme
pos, l'Aptre
a
prlud
la rvlation
de la
justice par
le tableau de ce
qu'tait
le monde
auparavant,
et
qu'on pouvait qualifier
de rvlation de colre
(i, I8-11).
Avant la venue
de
Jsus-Christ, l'humanit,
peut-on
dire,
tournait le dos au salut. Les
gentils
avaient eu cette connaissance de Dieu
que
la cration rvle
(1)
IncltoaUi
exposilio,
1.
(2) QUIKTILIEN, //Ji'/iVrti., VII, 1,4.
INTUODUCTION. XXXVII
tous
(i,
18-20),
mais ils n'en avaient
pas profit
et n'avaient
pas
rendu
Dieu
le culte
qui
lui tait
d;
ils taient tombs dans ridoltrie
(i,
21-
25),
en suite de
quoi
Dieu les avait livrs des vices
que
leur raison
elle-mme
condamnait
(i, 26-32).
Mais les
Juifs,
critiques
svres de
ces vices,
ne valaient
pas
mieux. Ils taient mieux instruits de leur
devoir,
sans
doute,
mais le tout n'est
pas
d'avoir une
loi,

les
gentils
avaient
bien la leur!

le tout est de l'observer
(ii, 1-16).
Or les Juifs
qui
se
glorifient
de la Loi la violent
(ii, 17-24);
ils se vantent de la cir-
concision
et n'en ont
pas l'esprit (ii, 25-29).
Il semble
qu'aprs
cela,
le besoin
qu'a
l'humanit de la vertu de Dieit
est assez clair. Mais nous
voyons
se faire
jour
la
proccupation
secon*-
daire de
l'Aptre.
Il ne lui suffit
pas
de mettre dans sa lumire le don de Dieu. 0\i.
plutt,
il
apprhende,
en mettant dans tout son
jour
la nouveaut, du
mystre
chrtien,
qu'on
n'en conclue une incohrence dans les des-
seins de Dieu. Ds ce
dbut,
et
quand
il a montr le besoin
que
les
Juifs avaient de la
grce,
il
prend
soin de
sauvegarder
la valeur de
l'intervention divine
consigne
dans les Ecritures et la vracit de Dieu
(m, 1-8), pour
conclure avec
plus
d'assurance
que
tous,
Juifs et
gen-
tils,
ont besoin du
pardon
de Dieu
(m, 9-20).
C'est
pour
le mme motif
que,
la
premire partie
du thme
pose
(m, 21-30),
Paul se demande si la
justice qu'il prche peut s'appliquer
au cas
d'Abraham,
le saint le
plus auguste
de l'Ancien Testament. Et
il se sert de
l'objection pour
montrer
que
les desseins de Dieu sont
toujours
les mmes et
que
la foi d'Abraham est comme le
premier
trac
de la foi de ceux
qui
croient en Jsus
(iv).
C'est donc en
parfaite
scurit
qu'il pose
le deuxime terme de la
vertu de Dieu
agissant
dans la
justification;
l'amour de Dieu
rpandu
dans nos curs nous est un
gage
du salut
(v, 1-11).
Et voici encore une considration
historique.
Mais cette
fois,
l'Aptre
remonte
jusqu'
Adam, Il ne lui suffisait
pas
de montrer la
justice
de Dieu dans
chaque
fidle
;
le
pch
n'est
pas
seulement un fait
per-
sonnel
;
il est
rpandu
dans toute l'humanit
par
le fait d'Adam.
L'act
du Christ est donc
pour
toute l'humanit un acte
rparateur (v, 12-19).
Et comme la Loi est
toujours

l'horizon, l'Aptre
lui
assigne
son but
intermdiaire entre le dbordement du
pch
et la
surabondance de
la
grce
(v,
20.
21).
C'est ici seulement selon nous
que
le thme de la
premire justifi-
cation est
puis (1).
Vient ensuite celui de la vie
chrtienne,
inaugure
par
le
baptme.
Nous sommes morts au
pch,
nous devons vivre
(1)
On
n'indique
ici
que
les
grandes lignes.
Le commentaire donnera des raisons
plus dtailles.
XXXVIII INTRODUCTION.
Dieu. La vie morale est indissolublement lie l'initiation
religieuse,
les deux vies n'en font
qu'une.
L'effort est ncessaire. Paul
y
exhorte
les fidles avec chaleur. Dans cet ensemble
dogmatique,
une
large part
est faite la morale
(vi).
Ce
qui
fait dfaut et
qu'on
retrouvera
plus
loin,
ce sont les
applications
des cas
particuliers.
Puis l'exhortation
se termine
par l'esprance
de la vie ternelle.
Pour la
quatrime
fois,
la considration de la Loi ancienne se
pr-
sente;
il est clair
qu'un
chrtien mrt dans le Christ en est
affranchi
(vu, 1-6).
Mais alors
quel
tait donc le rle de la Loi?
quel
est le rle
du
prcepte
divin,
de toute ordination divine
positive? Rponse
: une
telle loi a
pour
but de faire connatre le
mal, mais,
s'il
n'y
a rien de
plus
en
prsence
de la loi
que
la nature
humaine,
le
pch
sera le
plus
fort,
et la connaissance du mal ne fera
qu'augmenter
le nombre des
transgressions (vu, 7-24).
Ce tableau si sombre serait
dprimant
s'il ne
se terminait
par
un
appel
Jsus-Christ
qui dj
nous a dlivrs
(vu, 25). L'Aptre reprend
donc la
description
de la
lutte,
mais non
plus
entre la raison et le
pch
;
elle a lieu entre la chair et
l'esprit
de
Dieu
qui
habite en nous
(vrii, 1-13).
Cet
esprit
sera certainement vain-
queur,
et la vertu de Dieu s'exercera
pour
notre salut. Et en
effet,
ce
qu'il
se
proposait,
ce n'tait
point
un
plan
limit aux conditions de la
vie mortelle. Il entend donner des frres Jsus-Christ
pour partager
sa
gloire (viii,
14.
17).
Ce dessein ne sera
point
frustr
(vin, 18),
tout le
suggre
:
l'aspiration
de la crature
(viii, 19-22),
les
gmissements
de
ceux
qui esprent (viii,
23-25), l'Esprit
lui-mme
qui prie
en nous et
pour
nous
(viii, 26-27),
et surtout la volont de Dieu
qui
a tout ordonn
cette fin
(viii, 28-30).
Arriv ce
point
culminant,
l'Aptre
est
pris
d'un saint enthousiasme
pour
cette merveille de l'amour de Dieu dont
rien ne saurait le
sparer (viii, 31-39).
Mais d'autres n'ont
pas
le mme bonheur. La
question juive
revient
encore,
et Paul la
traite,
comme
toujours,
moins
pour
combattre les
prtentions
des Juifs
que pour
rsoudre une difficult leve contre la
Providence
de Dieu. C'est un fait
que
les Juifs
pour
la
plupart
n'ont
pas
cout le
Messie,
et c'est d'eux
qu'il
tait venu et
par consquent
eux
qu'il
tait
envoy.
A
quoi
donc leur ont servi leurs
privilges
(ix, 1-6)?
N'est-ce
point, l'Aptre
le laisse entendre sans le
dire,
un chec
pour
le
plan
divin?

Non,
rpond-il, parce que
l'incrdulit des Juifs ne
suppose pas
moins la
toute-puissance
de Dieu
que
leurs
privilges
d'antan. Dieu les avait
choisis,
par pure faveur;
il en choisit d'autres
(ix, 7-18).
Et ce n'est
point
l
injustice
de la
part
de Dieu. Il
y
a dans
sa conduite un
mystre que
la crature ne doit
pas
avoir la
prtention
de sonder
(ix, 19-21).
Dieu
peut,
sans
injustice,
tolrer
patiemment
des
pcheurs pour
manifester sa misricorde en faveur de ceux
qu'il appelle,
INTRODUCTION. XXXIX
Juifs ou
gentils
(ix, 22-29).
D'ailleurs Isral est en faute : il ne veut
pas
comprendre
quelle
est la vraie
justice
o se trouve le
salut,
il s'est
obstin,
il s'obstine encore chercher sa
justice propre (ix, 30-x,
4),
tandis
que
la vraie
justice
est dans le Christ. Or cette vraie
justice, que
Mose
lui-mme avait laiss
pressentir (x, 5-8),
elle a t
prche par
l'vangile (x, 9-15).
Les Juifs
peuvent-ils objecter qu'ils
n'ont
pas
en-
tendu
(x, 18),
ou
qu'ils
ne
pouvaient comprendre (x, 19)?
Mais
non,
ils
ont
agi
comme Isae le leur
reprochait dj (x, 20-21).
Aussi bien la
rprobation
d'Isral n'est ni totale
(xi, 1-10),
ni dfini-
tive
(xi, 11-21). Quand
les
gentils
seront
convertis,
les Juifs viendront
leur tour
(xi, 25-32),
et ce sera le
triomphe
de la
sagesse,
de la
bont,
del
puissance
de Dieu
(xi, 33-36).
On voit
que
le thme une fois
propos (i, 16-17),
il
y
a comme une
prparation
la dmonstration
(i, I8-11).
La dmonstration elle-mme
a un double
objet
ou
plutt porte
sur deux moments de l'action divine :
d'abord dans la
justification,
ensuite dans la vie
chrtienne,
et soit la
justification,
soit la vie
chrtienne;
ne doivent tre
comprises que
comme
l'inauguration
ou l'attente de la vie ternelle. Les deux thses
sont :
1)
la
justification
n'est
point
le fait de l'homme
agissant pour
conqurir
sa
justice propre,
mais le fait de Dieu
qui justifie
celui
qui
croit;
2)
la vraie vie chrtienne n'est
point
une lutte inutile de la raison
impuissante
observer la
loi,
mais un
triomphe
de
l'esprit
sur la chair.
A ct de ces
points
positifs,
il
y
a les
regards jets par l'Aptre
sur
l'conomie ancienne
pour
montrer l'harmonie des desseins de
Dieu,
objections qui
l'aident
dvelopper plus pleinement
sa
pense.
On
pourrait
donner au
squelette
de
l'argumentation
la forme suivante :
THEME DinJCT.
Proposition (i,
16.
17).
Triste situation des
gentils
et des
Juifs
(i, I8-11).
i
a)
La
justice
est donne
par
Dieu
la foi
(m, 21-30).
b)
Elle
est,
par
la charit de
Dieu,
le
gage
de la vie ternelle
(v,
1-11).
II
a)
Morts au
pch,
nous devons
vivre Dieu dans le Christ
(vi).
THIiMB SECONDAIRE.
Dans la
proposition
les mots : lu-
daeo
primiun
et
graeco (i, 16).
Qu'ont
donc de
plus
les Juifs
(m,
1-8)?
Qu'en
est-il donc d'Abraham
(iv)?
Qu'en
rsulte-t-il
pour
l'humanit
par rapport
&Vi.
pch
hrit d'A-
dam et
qu'est
venue faire la Loi
(v, 12-21)?
Quelle
est donc notre situation
par
rapport
la Loi
(vu, 1-6)?
XL INTRODUCTION.
b)
La vie des enfants de Dieu
sous la conduite de
l'Esprit
as-
sure aux chrtiens la vie ternelle
(viii).
Et celle de la loi en
gnral
dans
la lutte de l'me avec le
pch
(vu, 7-25)?
Pourquoi
donc les Juifs n'ont-ils
pas
embrass le christianisme
(ix-xi)
?
Aprs
avoir donn aux Romains cet
enseignement
si fortement coor-
donn,
Paul aborde ce
qu'on
nomme le
plus
souvent la section morale
(xii-xv, 13).
Ce nom est
peut-tre
mal
choisi,
car la
premire partie
posait
les bases de la vie morale en mme
temps que
de la vie reli-
gieuse.
Ce
qui
caractrise le
plus
srement la
seconde,
c'est une
appli-
cation dtaille des
principes poss plus
haut. Il est malais
d'y
re-
trouver un ordre trs
strict,
mais on en voit assez aisment le
rapport
avec le fondement
rgulateur
de la volont divine. C'est cette volont
qui
a tout
dispos pour
le salut. Donc
efforons-nous-
de la connatre
pour
nous
y
conformer
(xii, 1-2).
Et c'est
pourquoi
ce
que
Paul recom-
mande tout
d'abord,
c'est
que
chacun
agisse
dans la mesure de sa
grce.
On s'est tonn
qu'en
ces
temps
o le christianisme rencontrait
tant
d'obstacles,
Paul n'ait
pas pouss

l'lan,
la
gnrosit,

l'hrosme. Mais il vient de nous dire
que l'vangile
est une vertu
de Dieu
qui
nous conduit au salut. Chacun a sa
voie,
mais tous doivent
se rencontrer au mme terme
;
dj
tous ne font
qu'un corps
: chacun
doit faire
prcisment,
dans l'intrt de
tous,
ce
que
Dieu demande
de lui
(xii,
3-8).
Cette
pense
des devoirs mutuels conduit naturelle-
ment aux
prceptes
sur la charit
(xii, 9-21).
Mais voici une
rgle que
Paul n'a
indique qu'ici
: il faut obir aux
pouvoirs
constitus
(xiii, 1-7).
Or c'est encore
prcisment parce qu'ils
sont voulus de Dieu. Dans cette
Eptre qui envisage
si
souvent le
christianisme comme une force nouvelle
apparaissant
dans le
monde,
dans une
Eptre qui
allait
Rome,
sige
du
gouvernement,
ces avis
n'taient
point dplacs.
Et,
aprs
avoir
parl
si souvent du lien
qui
unissait les deux
Testaments,
l'aptre
revient naturellement la
charit,
qui
est toute la loi
(xiii, 8-10),
et termine cette
section,
comme tant
d'autres,
en
envisageant
la vie ternelle comme commence en Jsus-
Christ
(xiii, 11-14),
Descendant
toujours
du
gnral
au
particulier,
Paul en vient un
point
de
discipline,
le seul
qui
semble avoir donn
occasion,
dans
l'glise
romaine,
son intervention : C'est la
question
des faibles en
la
foi,
o nous
voyons
des asctes mal
inspirs,
et des forts
(xiv).
Il est noter
que,
traitant un
sujet analogue
avec les Corinthiens
I Cor.
VIII,
9), l'aptre y
dit trois fois de ceux
qui reprsentent
les
INTRODUCTION. XLI
orts
qu'ils
ont la science.
Ici,
encore tout
plein
de son
sujet
de la
justification
par
la
foi,
il ne
parle que
de la
foi,
qui
doit
diriger
la
conduite
de tous. Et
lorsqu'il
conclut,
comme
toujours,
au
primat
de la
charit,
c'est srement
parce qu'il
a
l'esprit
encore
occup
du ct
secondaire
de sa
grande
thse : il conseille aux Romains d'tre mis-
ricordieux
parce que
les
gentils, plus
encore
que
les
Juifs,
ont t
l'objet
de la misricorde
(xv, 1-12).
Le dernier mot de cette exhortation
comprend
les mots de
foi, d'esprance,
et de vertu de
l'Esprit-
Saint,
qui rappellent
les termes de la
proposition (i,
16.
17).
Cet ensemble
doctrinal,
partie dogmatique
et
partie
dite
morale,
est
encadr
dans une introduction
(i, 1-15)
et une communication des inten-
tions de
l'Aptre (xv, 14-33),
suivie de la recommandation de Phb
(xvi, 1-2) qui probablement portait
la
lettre,
d'une srie de salutations
(xvi, 3-16),
d'un avis sur les
agitateurs (xvi, 17-20*),
du souhait final
(xvi, 20''),
du souvenir des
compagnons
de Paul
(xvi, 21-23)
et d'une
doxologie (xvi, 25-27).
Sur le
rapport
de ces
parties
entre elles et avec le
corps
de
l'ptre,
certains doutes ont t soulevs
;
il en sera
question
dans le
chapitre
VI
de cette introduction et dans le commentaire.
CHAPITRE V
LANGUE, STYLE,
ARGUMENTATION DANS l'PTRE AUX ROMAINS
(1).
Il ne saurait tre ici
question
de tracer un
tableau,
mme trs som-
maire,
mme rduit
l'Eptre
aux
Romains,
de ce
qui peut
tre com-
pris
sous cette
rubrique
:
langue, style, argumentation
dans s. Paul.
On voudrait seulement
.
donner
quelques
indications
gnrales qui
pourraient
tre utiles aux tudiants
pour
la lecture du commen-
taire,
et
marquer
les
points qui
sont encore discuts
par
la.
critique
dans la
question
si difficile lucider de la culture intellectuelle de
Paul,
hellniste ou
judaque.
Paul tant un
juif qui
a crit en
grec,
on doit trouver dans ses crits des traces de ce double
esprit.
Mais
combien les nuances sont dlicates !
1.
Langue,
Le
temps
n'est
pas
trs
loign
o l'on
expliquait
nombre de mots
ou de tournures
par
une
adaptation
du
grec
aux formules
rabbiniques
que
Paul a d
apprendre
aux
pieds
de Gamaliel. C'est ce
que fit,
par
exemple,
Fr. Delitzsch dans les
prambules
de sa traduction en hbreu
de
l'Eptre
aux Romains
(2).
La formule xaw;
Y^YpairTai, pour
citer l'Ecri-
ture,
est naturellement sur le
type
du
talmudique
3ln33

comme il est
crit
;
ii
^
yP^'?'^
^^T^^ (^"^i
3; xi,
2)
concide avec
yQM^ iriD

que
dit-il?
,
c'est--dire l'crivain
sacr;
jcar x
ecpri[j!.vov (iv, 18)
est
ID^Jy:; isS

comme il est dit
;
Iv TlXia
(xi, 2)
est la mme manire
de citer
que
niJiJ ''UrjK^, "|D3

comme il est dit dans : les hommes
de Ninive

[Taaniyoth,
ii,
1).
Et ce dernier cas est certainement
caractristique;
les autres ont des
analogies
dans l'hellnisme
(3).
Mme en dehors de ces cas o
Paul,
citant la
Bible,
est cens suivre
la manire de ceux
qui
en sont les
docteurs,
Delitzsch veut encore
que
o
(J1.0V0V
SE XkL
(v,
3.
11; viii, 23; ix,
10)
soit comme une rminis-
cence de la formule
talmudique
nSk ^ij? k'Si
et non seulement
cela,
(1)
Ce
chapiti'e
est extrait du
premier
numro de la Revue
biblique,
anne 1915
{'!)
Paulus des
Apostels Brief
an die Rdmer in das liebraische bersetzt und aus
Tahniid und Midrasch
erlaiitert,
von Franz
DELrrzscH, Leipzig,
1870.
(3) Deissmann,
lYeue
Bibelsludien, p.
77 s.
INTRODUCTION. XLIII
mais
encore
.
M^ yvoito qui
revient
jusqu'
dix fois dans Rom. et
que
Delitzsch
traduit
par
le
biblique
nSiSn,
ne serait devenu si fami-
lier

l'Aptre que
sous l'influence de formules comme nian aS Bn

prservation!
(loin
de
toi!),
tu ne mourras
pas
,
ou DiSt^l on

prservation
et
paix
. Il
y
a
plus,
XX
aprs
(ay) yiyoKxo (ni,
31;
VII,
7.
13; XI,
11)
est tout fait conforme au
talmudique
ah^i; pEic;
(ix,
19; XI, 19)
est iQKn

tu me diras
peut-tre

qu'on
trouve dans
Sifra;o'j
rpond

p
DK

si c'est ainsi
,
etc. Delitzsch conclut
que
Paul
a fondu avec des
concepts
hellnistes et chrtiens non
pas
seule-
ment
la manire
d'argumenter
des
Juifs,
mais encore leurs formules
de
dialectique (1).
Or,
ces formules sont
simplement grecques
et em-
ployes
par
la
langue grecque
courante.
Aussi est-il admis
gnralement aujourd'hui qu'il n'y
a
pour
ainsi
dire
pas
de mots ni de tournures
employs par
Paul
qui
ne se
retrouvent
dans la
langue grecque
comme on la
parlait
ou comme on
rcrivait
de son
temps.
Plus le nombre
augmente
des
inscriptions
et des
papyrus, plus
diminue le nombre des mots
qu'on
n'a
pas
retrouvs en dehors du
grec biblique,
si bien
qu'on
est tent de croire
que
ceux
qui
n'ont
pas
t
signals
dans le
grec profane pourront s'y
rencontrer
quelque jour.
Et on a fait les mmes constatations dans le
domaine de la
grammaire.
Il rsulte des tudes rcentes
que
le
grec
de Paul n'est nullement de l'aramen
traduit,
ce
que
sont srement
beaucoup
de
paroles
de
Jsus,
surtout dans la forme
que
nous a con-
serve
l'vangile
de S. Matthieu. Paul a crit le
grec
tel
qu'on
l'crivait
de son
temps.
Les meilleures
prcisions
sur ce
point
ont t
fournies,
dans le
domaine du
lexique, par
M.
Ngeli(2),
dont nous allons
indiquer
les
conclusions. Elles ne
reposent que
sur l'examen des
cinq premires
leltres de
l'alphabet;
mais cela
permet
de
juger
de l'ensemble. Tout
d'abord,
M.
Ngeli
estime
que
la
langue
de Paul est vraiment
grecque;
sans tre
littraire,
elle n'est
pas
non
plus proprement vulgaire ;
c'est
la
langue
dans
laquelle
on
changeait
ses
ides,
et
qui pouvait, par
le choix des
expressions,
s'lever aux
questions
abstraites
(p. 13),
Paul n'est
point
un atticiste. Si nous ne trouvons
pas
ailleurs dans la
langue
du
temps
certaines
expressions attiques (avofAo, n,
12),
ce
peut
tre un
simple
effet de la
pnurie
des documents.
L'Aptre
n'a
donc
point
emprunt
ses mots au vocabulaire d'une cole
;
cependant
quelques-uns
sont si choisis
qu'ils supposent
la lecture de bons
ouvrages,
ou le commerce de ceux
qui
les avaient lus. Paul n'est
pas
(1)
L.
c,
p.
16.
(2)
Der
Wortschatz des
Apostels Paulus, Goettingen,
1905.
XLIV INTRODUCTION.
all les chercher chez les
Attiques,
mais c'tait un reste des bons
usages
conserv dans la
langue
commune
(A'oz/i), par exemple acpopu.vi
(vu,
8.
11),
dans le sens d' occasion
, pSeucraotAai
(ii, 22), y)aij.<x
la lettre

par opposition

l'esprit

(ii,
29; vu, 6;
cf.
Platon,
Gorgias, p.
484
A).
Ce
qui prouve
d'ailleurs
qu'il n'y
a l
qu'une
ren-
contre,
c'est
qu'il emploie
des mots
qui
ne
pouvaient
s'autoriser de
l'usage attique,
comme
ve^epev/)To (xi, 33), avTKTTpaTeuecOat
tivi
(vu, 23),
TToffToXo
(i, 1)
au sens
d'envoy.
Exempt
de toute affectation
d'atticisme,
Paul n'a
pas
non
plus
recherch la fausse
lgance
de l'cole
oppose,
celle
qui prtendait
orner la
prose
de termes
potiques.
Il
emploie
souvent,
il est
vrai,
des
termes
qui
ne se rencontrent
pas
chez les
prosateurs attiques.
Mais
ils taient devenus le domaine de tout le
monde,
si bien
qu'on
les
rencontre mme dans les
papyrus, -rrouruYsiv (xii, 9), StoiY[Ji.oi; (viii, 35).
Il est donc bien tabli

ce
qu'on pouvait
dire
d'avance,
d'aprs
le
caractre moral de
l'Aptre

qu'il
n'a
employ
aucun artifice dans
la recherche des mots. Ni archasme chez
lui,
ni affectation de
style
potique.
Il a
parl
la
langue
de son
temps,
sans
plus.
Mais encore
quelle
tait cette
langue?
tait-ce la
langue
littraire,
ou la
langue
du
peuple?
Et
peut-
on,
pour
s'en
assurer,
mettre d'un ct la
langue
des crivains comme
langue
littraire,
et de l'autre ct la
langue
des
inscriptions
et des
papyrus,
cette dernire cense
exempte
d'affectation,
et
reprsentant
la
langue parle?
Pose
ainsi,
la
question
est mal
pose.
Si les
papyrus,
en tant
que
lettres
prives, reprsentent
un
grec peu
cultiv ou mme
barbare,
telles
inscriptions,
comme celle
d'Antiochus de
Gommagne,
affectent les raffinements les
plus prcieux
de
l'loquence asiatique (1).
Et les crivains ont chacun leur manire
et leurs habitudes dans le choix des mots. On
peut
dire avec certitude
de telle
personne
dont les
papyrus
nous ont conserv les
lettres,
qu'elle
n'avait aucune culture
;
mais on ne
peut reprocher
un crivain de
se servir de termes familiers
quand
le
sujet
le demande. Ce
qu'on
peut
dire de Paul c'est
qu'il
tait
parfaitement
mme
d'employer
le vocabulaire des
gens
cultivs de son
temps
avec leurs nuances
exactes,
et'
cependant
il a
employ
des mots
familiers,
que
les crivains
vitaient ordinairement comme moins nobles. On ne rencontre aucun
de ces derniers dans
l'Eptre
aux
Romains,
crite, tout entire sur
an ton trs
digne.
Quant
aux
autres,
on verra dans le commentaire
comment la
langue
de Paul est bien celle des
temps hellnistiques,
et
la
langue
d'un
esprit
form
d'aprs
les bons
usages, quoique
sans
prtentions
littraires. Comme conclut trs bien M.
Ngeli
: Sans
se demander ce
qui
est
classique
et ce
qui
est
moderne,
ce
qui
est
(1) Remarque
de
Norden,
Die antike
Kunstprosa, I,
141 ss.
INTRODUCTION. XLV
de
bon ton et ce
qui
est
vulgaire,
lui,
le Juif
hellnis,
choisit dans
chaque
cas
Texpression qui
se
prsente
tout d'abord
(1).

Tout
ce
qui prcde
montre bien d'ailleurs
que Tpithte
de
juif
hellnis
ne saurait
s'appliquer
au
langage
de
Paul, qui
n'est
pas
un
idiome
particulier.
Il n'a
pas
exist,
Alexandrie
par exemple,
un
dialecte
judo-grec
dans
lequel
on aurait traduit la Bible. La tra-
duction
dite des
Septante
est
simplement
crite dans la
langue qu'on
parlait

Alexandrie,
langue
soumise un traitement contre
nature,
parce
que
la traduction tait
trop
strictement
littrale,
et
qui
s'est
ainsi
carte de son
gnie.
Lue, tudie,
apprise par
cur
par
les
Juifs,
la version
grecque
de la Bible entra naturellement dans leur
vocabulaire,
et il est naturel d'en retrouver les traces dans saint Paul.
Mais,
plus
nos connaissances
s'tendent,
plus
il devient vident
que
certains
mots continuaient d'avoir un sens
plus ample
ou d'autres
6pcifcci.tions que
dans la version des
Septante,
et on
23eut
se deman-
der,
mme
pour
un mot
qui
n'tait couramment connu des Juifs
que
pour
son sens
biblique,
comme
Xacrr'piov,
si Paul ne l'a
pas employ
dans un autre sens
que
celui des Livres Saints. Dans certains
cas,
l'empreinte religieuse
ou nationale est
vidente,
comme
pour yiw-
cuvY),
axpo6utTT(a, Yp|J^M'e (au
sens de docteur de la
Loi),
etSwXov
(fausse
divinit)
;
tandis
qu'on
discute encore sur le sens de
SiaVixv)
(alliance
ou
testament?).
Dans
l'ptre
aux
Romains,
5i/.aiov et ses drivs a
une
importance spciale.
On
peut
dire en
gnral que
le nombre de
ces
Septuagintismes
reconnus
diminue,
car on
s'aperoit
de
plus
en
plus que
tels
mots,
qui
n'avaient
paru qu'un grec
contraint
malgr
lui
calquer
de
l'hbreu,
s'employaient
couramment dans une
phrase
vraiment
grecque.
Ce
qui
est vrai du
lexique
l'est
beaucoup plus
de la
grammaire,
sur-
tout de la
syntaxe. Qu'il
nous soit
permis,
sur ces dlicates
questions
de construction
grecque
ou
smitique,
de
renvoyer
aux
ouvrages
cits
dans \di
Bibliographie
et nos notes sur saint Marc
(p.
lxvi
ss.).
Nous
y
reviendrons rarement dans le
commentaire,
car l'influence smi-
tique
est
pratiquement
nulle dans
l'Eptre
aux Fiomains.
2.
Style.
Par
style
on entend ici ce
qui
regarde l'arrangement
des
phrases
et des mots. Le
principe
directeur a t
pos par
saint
Augustin [De
doclr. christ.
lY, 7)
: sicut
ergo apostolum praecepta eloquentiae
secutiim
fuisse
non
cUcnus,
ita
quod
eius
sapientiam
seciita st elo'
quentia
non
negainus.
(1)
L.
c, p.
42.
XLVI INTRODUCTION.
C'est faire
injure

l'Aptre que
de se le
figurer

comme et dit un
Asiatique,

alignant
dessein des
figures
de
rhtorique.
Lui-mme
nous a dit ce
qu'il pensait
de ces recherches :
Xoyo; [xou
xal 10
xTipuyii-a
l>.o\i
ox Iv
Ttetot
ffocpi'a )idYOt(;,
XX' ev
TroSsiei TrvEuuaTo;
xa\
Suvajxewi;
(I
Cor.
II,
4),
et encore : el Se xal
ISitoxvi
x^ Xoya),
XX' o
xr^ y^wast
(II
Cor.
XI, 6).
Encore
plus
tait-il
incapable
de
poursuivre
des cadences
rythmi-
ques.
A la
vrit,
certaines
poques,
il
y
a des manires d'crire
affectes
auxquelles
on ne
peut
se
soustraire,
prcisment
si l'on ne
soigne pas
son
style.
Mais la mode des constructions
rythmiques
n'tait
point
alors tellement
gnrale.
Ce fut une tentative vraiment
paradoxale
de M. Blass de
prtendre que
Paul,
tout en
ragissant
contre le manirisme outr
d'Hgsias
de
Magnsie (Sipyle),
avait
employ quelques-uns
des artifices de la
prose asiatique,
et des
plus
raffins,
en construisant sur le mme
rythme
soit des fins de
phrase,
soit des
commencements,
soit un commencement
rpondant
une fin.
Le
plus trange
c'est
qu'il
n'aurait
pas employ
ce
procd
dans
l'ptre
aux
Romains,
trs
longue, parce que
cela lui aurait
pris trop
de
temps,
mais bien dans
l'ptre
aux Galates o l'on
voyait jusqu'
prsent l'panchement spontan
de son
indignation
et de sa ten-
dresse
(1).
Ce
contresens,
ou ce
manque
de
tact,
trait d'erreur vnrable

c'est--dire manant d'un vnrable

philologue

par
M. Deiss-
mann
(2),
a t si mal
reu
que
l'diteur-correcteur de la Grammaire du
N. T. de Blass en a fait
disparatre
les traces
(3).
Tout ce
qu'on peut
concder sur le soin
que
Paul
prenait
de son
style,
c'est
qu'il
a cherch
parfois

nous en verrons les
exemples

s'exprimer
d'une manire
ingnieuse pour frapper plus
vivement les
esprits.
SaVait-il
qu'il employait
alors une
figure
et
quel
tait le nom de
cette
figure?
Il
n'importe.
Il tait
trop aptre pour
chercher
plaire
par
le
style,
mais
trop aptre
aussi
pour
se
priver
des ressources
que
lui
offraient son
imagination
et sa connaissance des nuances
pour
mieux
exprimer
une ide.
Ce
premier point,
surtout
ngatif,
de
l'apprciation
de s.
Augustin
n'est-il
pas dj
une rvlation sur le
temprament
littraire de
Paul,
hellnique
ou
smitique?
Qui
crivait alors en
grec, qu'il
ft n en
Grce,
en
Egypte
ou en
Asie,
sans se
proccuper
de
plaire,
et sans
(1)
Fr.
Blass,
Die
Rhytmen
der asianischen und rmischen
Kunsiprosa(Pau\us

Hebraerbrief
-
Pausanias

Cicero

Seneca

Gurtius

Apuleius), Leipzig,
1905.
(2) Theplogische Literalurzeitung, 1906,
c. 232.
(3)
Friedrich Blass' Grammutik des neuieslamentlichen
Griechisch, Vierle,
vilig neiigearbeitete Auflagc besorgt
von Albert
Debrunmer,
1913.
INKODUCIO-N,
XLVU
tre
convaincu
que
le
moyen d'y parvenir,
c'tait de suivre les
rgles
de
l'loquence
(1)
? Les no-liellnisants
ont
peut-tre exagr
le carac-
tre
non
littraire
des lettres de Paul. Ils montrent
que
les nombreu-
ses
lettres
que
nous
possdons
maintenant sur
papyrus
sont crites
par
des non-smites,
dans un
grec
semblable,
qui
tait le
grec
courant.
Ce
qu'on
a
pris
chez Paul
pour
des
smitismes, n'est,
le
plus
souvent,
que
ce caractre
dsarticul du
style, propre
au
langage parl.
Paul a
crit
parce que
ceux
auxquels
il voulait dire sa
pense
taient
loigns,
mais
il a crit comme il aurait
parl.
Mais
supposer que
cela soit
vrai,
comme
il faut bien avouer
que
les lettres de Paul
dpassent
de
beaucoup
les
sujets
familiers, qu'elles
touchent aux
plus
hautes
ques-
tions,
on se demande donc si un
Grec,
c'est--dire un
esprit
cultiv
imbu de la
rhtorique grecque,
aurait trait ces
sujets
de cette
faon.
11 semble bien
que
non;
du moins on ne
peut
citer aucun
exemple
analogue.
C'est donc une rvolution
qui
se
produit,
mais elle se
pro-
duit dans le monde
grec.
Est-ce
par
un
respect exagr,
ou n'est-ce
pas plutt parce qu'ils
n'ont
pas compri
la
porte
de cette rvolution
que
les auteurs les
plus
clbres des Histoires de ]a littrature
grec-
que
n'ont
pas
mme nomm Paul? M. U. von
WilamowitzrMoellendorff
en
jugeait
mieux,
quand
il disait
peu prs que
Paul
parle grec,
sans
dpendre
d'aucune
cole,
ni d'aucun modle
;
il dit ce
qui
lui vient du
cur. C'est un
classique
de l'
hellnisme, parce que,
dans ce monde
de la forme
conventionnelle,
de la beaut
plate,
des lieux
communs,
il a
un
manque
de forme
qui repose,
et
cependant
un
style
adquat
aux
penses
et aux sentiments
(2).
Et il est assurment
piquant que
M. Nor'-
den ait fait sien ce
sentiment,
quoique
le
style
de Paul lui
paraisse plu-
tt
non-grec.
C'est
que, par-dessus
les
grammairiens
d'Alexandrie et de
Pergame,
par-dessus
les rhteurs
asiatiques, prcieux
ou
emphatiques,
sans se
soucier de l'atticisme archasant
dj
la
mode,
Paul
possde l'esprit
d'action des anciens
attiques classiques. Certes,
sa
phrase
ne ressemble
gure
la leur. Mais comme ils ont
rejet systmatiquement
les faux
ornements de la
rhtorique
de
Gorgias pour que
leur
style
ne soit
que
le
vtement d'une
parole prcise,
allant au
but,
vhmente
quand
il
fallait,
Paul, simplement parce que
le succs littraire lui
paraissait
de
peu
de
prix,
est all tout droit ce
qui
est la vraie beaut du
style.
Par
l'intention du moins et
par
la force de la
pense, par
la fermet de son
accent,
nous
pouvons
dire de
lui,
comme Cicron des orateurs
attiques
:
Haec
enim aetas
effudit
hanc
copiam
et,
ut
opinio meafert
sucus illi
(1)
Epictte
est venu
plus
tard et n'est
pas
dans la tradition lillraire.
Arrien, qui
savait
crire
autrement,
a tenu conserverie caractre familier de ses entretiens.
(2)
Cit
par Norden,
Die antike
Kimslprosa, p.
237.
XLVIII INTRODUCTION.
et
sangiiis incorruptus risque
ad hanc aetatem oratorum
fuit,
in
qua
naturalis
esset,
non
fucatus
nitor
[Brutus, xxxvi).
Or le difficile est
prcisment
de dire en
quoi
consiste cet clat non
fard,
mais naturel. Le fard de la
prose antique,
c'tait
l'usage
de
figures trop
recherches,
l'emploi
des mots et des tournures
po-
tiques,
la
poursuite
d'un
rythme qui,
sans tre un mtre
potique,
n'allait
pas
sans chevilles et sans mots
transposs,
moins dans l'intrt
de la
pense que
dans celui de la cadence. Nous avons
dj
exclu le
rythme
artificiel,
ramenant les mmes mtres surtout la fin des
phrases (Ttaoi
xal
irorai -Z-^
esse videatur
-ww^-d),
et nous avons
parl
aussi du choix des mots. Le thme des
figures
est
beaucoup
moins
nettement dtermin. C'est l'ornement et la beaut mme du discours
;
c'est aussi ce
qui
le rend ridicule et
mprisable.
On est la limite ? Et
surtout,
pour
s'en tenir la
question propose,
en
quoi
la
priode
grecque,
si elle n'est
que spontane,
se
distingue-t-elle
de la
phase
smi-
tique?
Il est d'autant
plus
difficile de
distinguer
leur vraie nature
que
toutes
deux offrent de
singulires analogies.
Dans la littrature de tous les
peuples,
la construction d'une
phrase
orne
suppose plus
ou moins
l'antithse et le
paralllisme,
et,,
en
dpit
des
apparences,
et de deux
gnies
si
opposs,
le
grec
et l'hbreu ont
dvelopp beaucoup,
et
pres-
que
dans le mme
sens,
ces deux modes de rehausser la
pense.
Les fameuses
figures
de
Gorgias (ropyieta cyy-4aaxa),
bannies
aprs
un
succs
passager par
le
got pur
des
Attiques, apparurent
de nouveau
dans la littrature
asiatique.
Si elles ne sont
pas
le fruit le
plus
naturel
de
l'esprit hellnique,
elles ont eu
toujours beaucoup
de succs
parmi
ceux
qui parlaient grec.
Or elles consistent dans
l'emploi
de
l'antithse,
ou au contraire du
paralllisme (Tudpiaov IffoxoAov),
soit
que
les mots
s'op-
posent
ou se
rpondent
l'un
l'autre,
rpts
au dbut des cola
[ana-
phor)
ou la fin
{antistrophe)
^
ou
que
des mots diffrents forment un
jeu pour
l'oreille
[paronomase).
Chez les
Smites,
tout cela est
compris
sous le nom de
paralllisme, parce que
nous sommes habitus nom-
mer
paralllisme
soit le
synonymique, qui reprend
en deux cola la mme
pense,
et le
synthtique, qui
l'achve en deux
cola,
soit mme l'anti-
thtique, qui place
une
opposition
dans le second colon. A ces
rgles
connues
depuis
Lowth,
on a
ajout
rcemment des
remarques
sur le
paralllisme
des
phrases
et mme des
strophes
entires
;
par exemple,
plusieurs strophes
commencent
par
la mme ide et contiennent le mme
mot
{responsio),
ou le mot du dbut se
rpte
la
fin,
ce
que
M, D.
H. Millier a nomm
inclusio,
mais
que
les
Grecs auraient
pu qualifier
de
crujjLTrXoxo. Lorsque
le savant viennois
compara
la
posie
des
pro-
phtes
d'Isral et du Coran les churs des Phniciennes
d'Euripide,
insi-
nuant
que
l'art avait suivi le mme chemin
que
les femmes de Ph-
INTRODUCTION.
XLIX
nicie
(1),
les hellnistes
protestrent
vivement. Ce fut avec raison. Mais
il leur
fut moins facile de
distinguer
nettement le
peiralllisme grec
du
paralllisme
smitique.
Le
problme
paraissait
assez ais Norden
quand
il crivait Die antike
Kunstprosa.
Alors il nommait
grec
le
paralllisme
des mots et smi-
tique
celui des
penses.
Certains
cas
sont,
en
effet,
parfaitement
clairs. Personne
ayant
un
peu
l'habitude
des
langues smitiques
n'attribuera un Smite la dlicieuse
et
purile
priode
de
Gorgias,
si finement balance :
Ti vot
Tciv To
vSpdcci
toutoi
v Se
dvSpffi Ttpoffsvai
j
Ti ^ xat
TTpocrjv
t&v o Ss
Tipo<vaij
etTtev
Suvai'fXYiv

pouXo[/.ai,
pou)vOiu.r)v
S' SeT'
Xatbv
[jiv t:^v
Oeiav
vfAe^tv,
cpuywv
5 Tov
avptoTtivov cpOovov (2).
Et inversement
personne
n'attribuera un Grec les dbuts des Pro-
verbes ou du Siracide traduits en
grec.
Mais les termes ne sont
pas toujours poss
aussi
nettement,
et la
preuve que
la
question
n'est
pas
si facile
trancher,
c'est
que,
dans son
ouvrage Agnostos
Theos,
M. Norden a un
appendice
sur le
parall-
lisme de la
phrase, smitique
et
grec (3).
Encore est-il
que,
au lieu de
fixer des
principes,
il rclame une tude
systmatique, pour laquelle
il
pose
d'ailleurs de
prcieux jalons.
Lorsque
les mots semblent se
rpondre,
ne sommes-nous
pas
sur le
terrain des
Grecs, puisque
leur
paralllisme
est un
paralllisme
de mots
plutt que
de
penses?
Non,
dit trs
justement
M.
Norden,
si les mmes
mots sont
rpts,
car un Grec et vit une
simple rptition.
Et
je
suis
tout fait de son
avis,
lorsqu'il
considre comme
smitique
une
priode
qui,
d'aprs
Blass,
tait
pour
exciter l'admiration d'un rhteur
grec
(1
Cor.
I,
27
s.)
:
Ta
[ji.o)p
To xoGi^.ou
l^eX^axo

Eova
xataicy^uv/)
tou
ffocpoO
xai -
affOev)
tou
xo'ffjj.ou
l^sX^ofTO

eo
iva
xataiff/^uv)
Ta
loy^up
XKi Ta
ayev^
toI
xo(r(jiou
xal x
e$ou6evyipi.va
e^eXTO

eo',
xa
[j.y] ovTa,
va Ta
ovTK
xaTapY>ic].
Quelle
que
soit la beaut de la
pense qui
n'est
pas conteste,
on a
(1)
D. H.
MLLER,
Die
Proplielen
in ilirer
urspranglichen Form;
cf.
RB., 1896,
p.
454 ss.
(2) NOKDEN,
l.
c, p.
816.
(3) Agnoslos Theos,
p.
355-364.
PITRE AUX ROMAINS. d
L INTRODUCTION,
l'impression qu'un
Grec n'aurait
pas
crit avec cette
implacable
et mo-
notone
rigueur
dans le schma. Il et vit sans doute ces trois
l^eXaro,
comme Paul lui-mme
a,
la troisime
fois,
remplac xataiffpvvj par xTap-
Y>i<TYi.
Mais C6
qui
n'est
pas hellnique,
ce n'est
pas
la
rptition
d'un
mot,
c'est la raideur dans la
rptition.
Sinon
[proh pudor !)
il faudrait
qualifier
de
smitique
une
priode
de
Dmosthne,
qui rpond
tout fait
aux
exigences
de la
responsio
et de Vinclusio
smitique.
On
pourrait
imprimer
en
lettres
grasses
les mots
qui
reviennent,
et
par paires,
comme a fait le R. P. Condamin
pour
sa traduction d'Isae.
J'emprunte
encore ce
passage

Norden,
en le
coupant
comme lui
(1)
:
lyw
av ov out
'
oIXXote ikottot
icpo j(^apiv dXo(Jt.iv Xs^eiv
Ti av
{JLV)
xal (Tuvofffsiv
{[xTv rteireifffJi.vo
to
VOV TE s
'^\.-'(V<j't<5Y.(}i
Ttav
'
TrXto,
ouSv
7roaTi[;.evo n;e7rappT)ffta(7[x,.
louXoiAViV
'
av,
wtTTrsp
on
ufxv ffufXpl
TK
fJX-iaTa
xoustv
o5a,
ouTco;;
5vi uvoTftov
xat Tw Ta
pXTtffTa
sittovci*
ftoXXw
yp
v
v]Siov
eTiov.
VUV ETT
(KTiAo
OUCTl
To
Tto TOUTWv
EfAciUTw YEvr,ffO(/,voti;,
op-Ji;
ETCt Tw ffuvot'ffeiv
6[xTv,
av
wpa^'/jte,
TaTK TCETTffKi
Xe'yetv apofjiai.
VIXWY)
'
Tl TTCdlV
jxlv [XsXXei
COVOlffElV.
Le Verbe
(u,u.p'pEiv
ne revient
pas
moins de
cinq
fois;
au dbut
comme la fin il est
rapproch
de
TrETrscOai,
au milieu il encadre
les deux
^XTiata.
Il
y
a antithse entre l'intrt
public
et l'intrt de
l'orateur;
mais s'il
rpte
ce
mot,
c'est
qu'il
est obsd
par
la
pense
de tout faire cder l'intrt
public;
l'antithse entre dire et
faire sort de la mme
situation;
il
n'y
a rien l de
schmatique.
Ce n''est donc
pas
la
rptition par
elle-mme
qui
donne la
phrase
de Paul un caractre
schmatique
ou
smitique.
Ronsard,
imitateur
des
Grecs,
en
a
fait un
usage
excessif,
non sans
risque
d'aboutir au
manir :
Doux fut le trait
qu'Amour
hors de sa trousse
Pour me tuer me tira
doucement,
Quand je
fus
pris
au doux commencement
D'une douceur si doucettement douce
(2).
(1)
Conclusion de la I"
Philippique; Noeden,
)ie ant.
luinslprosa, II,
913.
(2)
Le
grand pole corrigea
celte affterie dans l'd. de
1584;
mais le charme
disparut
en mme
temps. Emprunt

Faguet,
Seizime
Sicle, p.
270 s.
INTRODUCTION. LP
Mais
il est
trop
vident
que
Paul ne s'amuse
pas
ce
jeu.
On dirait
plutt
avec
Renan : Un mot
l'obsde,
il le ramne tout
propos.
Ce
n'est
pas
de la
strilit;
c'est de la contention
d'esprit
et une
complte
insouciance de la correction du
style (1).
Il faudrait dire :
insouciance
de varier son
style,
et de se conformer aux
principes
de
la
rhtorique grecque
du
temps.
Mais ce ne serait
toujours pas
un
signe
de smitisme.
On
a cru trouver un indice
plus positif
dans le caractre non li
du
style.
Quand
on
applique
ce critre aux
paroles
de
Jsus,
on recon-
nat
aussitt
sa
porte.
Il est
beaucoup
moins
applicable
Paul
qui
emploie
volontiers les
[/v
et les Se. Ici
encore,
les no-hellnisants-
exagrent
un
peu.
Ils citent des lettres o tout se
suit,
avec ou sans
jcKt,
comme
dans la
Xs^t
elp[/.iv7\ qu'Aristote opposait
la
X^i; xaxe-,
!rTpapi.(/.svy|.
Et il est bien
certain,
en
effet,
que
ce
style
rudimentaire
n'est
point spcifiquement smitique.
Sans
doute,
mais il tait abso-
lument exclu chez les Grecs d'une lettre traitant de
sujets
.relevs
de
religion
et de morale. Non
que
la
longue priode
la
faon
d'Iso-
crate ait encore
prvalu
chez ceux
qui parlaient grec;
c'tait une des
lgances
de la
prose asiatique
de
couper
les
phrases
sur un
rythme
sautillant. Mais ce n'tait
pas
non
plus
ce
que
cherchait
Paul,
et s'il
tait avr
que
son
paralllisme
est fait de
phrases juxtaposes,
il serait
plutt smitique que grec.
La distinction demande d'ailleurs tant de
tact
que
M. Norden avait d'abord
(2) regard
comme
hellnique, coup
en cola et commata
gaux,
avec
homoioteleuta,
le
passage rythm
de
1 Tim.
III,
16. l note maintenant
qu'il y manque
l'essentiel,
le lien
entre les membres
qui
courent
paralllement,
des
(/sv
et des U, Un
Grec aurait crit : sv
xo(r(/.w p.v ETTitjTeQr),
ev
So]
S'
vsXrijj.cpO-/;...
Ce mme
passage
a
rappel
M. Norden une manire
caractristique
des
Smites;
volontiers ils commencent une
phrase par
le verbe. Encore
est-il
que
ce critre ne
peut
tre
employ
sans
prcautions (3).
Dans les
paroles
de
Jsus,
le
gnie smitique l'emporte.
Mais la
prose
de Paul n'est
pas
conue
sur le thme de la
phrase verbale,
de
sorte
qu'il
est
impossible
de conclure de ce fait
que
son
paralllisme
est
plus
smitique que grec.
Le
critre le
plus
assur est donc
toujours que
le
paralllisme gi'ec
est
plutt
dans les
mots,
le
paralllisme smitique
dans la
pense.
Et
cependant
il est un
paralllisme
de mots
qui
fut,
je
crois,
antipathique
au
gnie
grec,
c'est le
paralllisme synonymique.
Dans ce cas la mme
pense
est
exprime
deux
fois,
en termes
dillrents,
mais sans anti-
(1) Saint
Paul,
12
d., p.
233.
(2)
Die ant.
Kunstprosa, p.
852 s.
(3)
Cf. notre Commentaire sur S.
Marc, p.
lxxxyui.
LU INTIIODUCTION.
thse. Les Smites ont
toujours
t trs fiers de la richesse de leur
langue
et du don de vtir la mme ide de
plusieurs
manires. On sait

quels
excs
exasprants
cette manie a conduit les Arabes
(1),
et com-
bien ils sont fiers d'avoir 6.000 mots
pour dsigner
le lion. Cette in-
gniosit
se
dveloppait
surtout dans les
proverbes,
car la
sagesse
est
le
partage
de
tous,
et
l'exquis
est de donner une ide
vulgaire
une
forme
prcieuse.
Le
got
des Orientaux
pour
les
tapis
et les robes
multicolores sort
peut-tre
du mme fonds. Le Grec se contentait d'une
tunique
moins bariole
pour
son
corps
et d'une seule
expression pour
sa
pense.
Le
paralllisme synonymique
lui et
probablement paru
une
redite;
il n'tait
pas
moins contraire la
fougue
du
style paulinien.
Quant
au
paralllisme synthtique, qui complte
la
pense,
on doit
le trouver
partout,
mais non sous la forme
spciale
du
paralllisme.
Chez les Grecs la
synthse
trouvait son
expression
naturelle dans la
priode,
non dans la
juxtaposition
des
phrases.
La distinction sera donc
ici encore assez
tranche;
c'est surtout
par
le
paralllisme antithtique
que l'esprit grec
et
l'esprit smitique
sont vraiment en
contact,
et c'est
l
qu'il
est difficile de discerner ce
qui
vient de l'un ou de l'autre
esprit (2).
On ne saurait d'ailleurs refuser Paul un sentiment dlicat des nuan-
ces de sens
qui pouvaient
rsulter de la combinaison d'une racine
avec diffrentes
prpositions
ou avec d'autres racines.
L'exemple
le
plus
clbre dans Rom. est
xii,
3
p.7) uTCspcppovev uap'
S 3s
ppovEv,
Xkk
cppovev
e
xo
ffcotppovEv.
Le choix des mots est si exact
qu'on
ne
songe pas
une
paronomaso purile.
Mmes contrastes
adoucis,
avec moins de
finesse,
dans d'autres cas :
ii,
1 ev
^j xpivsi
tov
'xEpov,
(tskutov
xataxptvEi;
v,
16 lo
f/v yp xpiixa
il Ivo e
XKTaxpi|xa ; xiv,
23 Ses
SiaxpivojXEVo... xa-raxE'xptxat.
Dans l'numration des
vices,
les mots
qui
ont le mme son sont accou-
pls
:
[jiEa'co ({.Oovou -fovou (i, 29)...
cuvTOu cuvSTOu
(r, 31).
L'homoiote-
leuton est
probablement
voulu dans
xii,
15
xaipetv
i/si
;;(aipovTwv,
xXaieiv
fAEToc x)viovTO)v,
d'autant
que
les
premiers
mots de
chaque
membre ont
peu prs
la mme consonance
[homoiocatarcton).
A dfaut d'une' intention bien
prcise,
les mots termins en
{xa s'ap-
pellent
l'un l'autre dans Rom.
v, 16,
xal
ou/_
w
ot'
Ivo;
atjLapTVGavTo
to
(op-/)[i.a*
xo
]j.h
Y^P J^P^V"
^? ^^' ^''
xaxaxpipia,
xo h
/[^ia}j.a.
ex 7ro>iXJv
irapa-
TrTWfXKTiov
Et;
Stxa(to[ji.a.
Quant
aux
figures
dites de
rhtorique,
elles ont
dj
attir l'attention
de saint
Augustin qui analyse plusieurs phrases
de notre
ptre
en rh-
teur consomm. On relira ces belles
pages (3j.
En revanche de nom-
(1)
Les Makmt de Hariri !
(2)
J.
Weiss, Beitrge
ziir Paulinischen
Rhetorik, Gilingen,
1897.
(3)
De Doctrina
cJirisUana, TV, vu,
11 et sur Rom.
v, 3-5,
etc.
INTnODUCTION.
LUI
breux
cas d'anacoluthe
rappellent que
Paul dictait. Dans tel
cas,
la
manire
la
plus simple
de rsoudre le dsordre de la
phrase
est de
sup-
poser
qu'une
incise a t
ajoute par
lui en relisant la
dicte,
comme
Renan
l'a
suppos pour
ii,
16.
Ces
anacoluthes ne sont d'ailleurs
qu'une
des manifestations du tem-
prament
de Paul dont la
pense rapide
est
toujours
en mouvement.
Plus
d'une fois
(1)
nous avons cru le
comprendre
mieux en
regardant
les termes
comme nuancs
dj par
l'ide
qui
va suivre
que
comme se
bornant

l'explication
de ce
qui
a t dit.
Lorsqu'on
crit,
n'arrive-t-il
pas qu'un
mot
auquel
on
songe dj
se
prsente
sous la
plume
avant
son tour? Ce n'est l
qu'une comparaison,
mais elle aidera
peut-tre

comprendre
le
style
de
Paul,
semblable son me : xk
(jiv
omau) luiXav-
6avo|Aevo
to
Ss
IjjiTrpoaOev 7rx.TtvoJi,evo; (Pllil. ni, 13).
3.
L'argumentation.
Le mme
problme
se
pose toujours.
Paul a-t-il
argument
la
manire des
rabbins,
comme on disait communment il
y
a
quelques
annes,
ou s'est-il
inspir
du
genre
de la
prdication
morale
adopt par
la
philosophie populaire
de son
temps
?
L'influence
grecque
est incontestable et a t rcemment mise en
lumire
par
M. Bultmann
qui
a
rapproch
le
style
de la
prdication
paulinienne
de la diatribe
cynico-stocienne (2).
Il fallait tout d'abord
se faire une ide de la diatribe
que
certains savants semblent
regar-
der comme
synonyme
de
prdication
morale
populaire (3).
En
ralit,
on a dit les
Siaxpiat
de Bien et
d'Epictte,
c'est--dire
qu'une
diatribe
tait un
ouvrage
tenant le milieu entre le trait et le
dialogue, que
l'on
a
coutume de traduire en
franais

Entretien . Les
origines
de ce
genre
remontent au
dialogue socratique
et tiennent au fond le
plus
intime de
l'esprit grec,
raisonnant et
disputeur.
Socrate avait la
prten-
tion de ne
point imposer
la
vrit,
mais de la faire sortir de
l'esprit
de
son
interlocuteur,
dbarrass
par
le
dialogue
de la confusion de ses
concepts,
amen reconnatre les contradictions de sa
pense,
ou l'in-
consquence
de sa conduite. JMais outre les
personnages qui prenaient
part
au
dialogue,
il lui
arrivait,
quand
son adversaire se
rangeait
son
ct,
de
suggrer
un interlocuteur fictif moins facile satisfaire et
qui
leur
faisait des
objections (4).
(1)
Par
exemple xv,
1-3 et mme
xv,
1-13.
(2)
Der Slil der PaiiUnischen
Predigl
und die
kynisch-stoische Diatribe,
von Lie.
Rucl.
Bultmann, GtLingen,
1910.
(3)
Sur la
dialrib,
cf.
Wendland,
Die hellenislisch-rinische KiiUuv in ihven
lieziekungen
zii Judentiim und
Cliristentum, p.
41
ss.; Nouden,
Die anlike Ktinsl-
pi'osa, p.
129 ss.
(4)
Par
exemple poivx'v ri(xc,
Protag. 352 E
(cit par Norden).
LIV INTRODUCTION.
Cet artifice survcut au
dialogue, lorsque
la discussion des
ques-
tions morales sortit du cercle des brillantes
intelligences que
Socrate
abordait librement sur la
place publique,
mais
qui
tait V
agora
d'Athnes. On vit se
rpandre aprs
lui le zle de
prcher
la vrit
morale.
Quelques-uns
de ces
prdicateurs,
les
cyniques par exemple,
trs absolus dans leurs
convictions,
trs tranchants dans leurs affir-
mations,
ne consentirent
pas
sans doute discuter avec le
public.
Mais
d'autres s'efforcrent de le
convaincre,
et ne
pouvant disputer
avec la
foule
qui
les
coutait,
mirent en scne l'interlocuteur fictif
qui reprsen-
tait ses
passions
et ses
prjugs.
Bion de
Borysthne,
au commencement
du m sicle av.
J.-C,
fut un des initiateurs de ce
genre.
Malheureuse-
ment ses
5iatpi6a(
n'existent
plus,
et les six
petits
traits de Tls
(1) qui
s'inspirent
de lui ne
reprsentent gure
ces traits mordants et cette verve
hardie dont
parle
Horace : Bioneis sermonibus et sale
nigro (2).
Bion
mlait, dit-on,
les thories
cyniques
des
aphorismes
de
l'cole la
plus oppose,
la
philosophie cyrnaque
du
plaisir.
La
pr-
dication
populaire
ne
comportait gure
en effet l'adhsion exclusive
une cole
particulire
de
philosophie.
La diatribe tait donc un
genre
littraire
qui pouvait
servir la diffusion de toutes les doctrines.
En fait les
prdicateurs
taient
plus
ou moins attachs

mme Ho-
race

un certain idal de vie morale
qui
relevait
plutt
du sto-
cisme. Et la diatribe n'tait
pas
non
plus
le
privilge
de la
prdication
populaire.
Tous ceux
qui prtendaient morigner
le
public,
mme
par
crit,
pouvaient
en faire
usage. Prompte

l'attaque,
excellant
mettre en relief les vices et les
dfauts,
elle
pntrait
naturellement
dans la satire.
Horace,
Perse et Juvnal en offrent des modles accom-
plis.
Tantt elle blmait svrement et
atteignait
le
pathtique;
tantt
elle raillait et chtiait les travers
par
le ridicule
((jTCouSaioYXoiov)
. Mais
ce dernier trait ne lui tait
pas
essentiel. Il est
tranger
Musonius et
Snque.
Elle
pouvait figurer
dans des lettres trs
soignes,
adresses
un seul
ami,
comme dans les discours trs travaills de Dion de Pruse.
En un
mot,
un seul lment lui est
essentiel,
c'est la discussion mle
l'exposition
des vrits morales. Dans
Snque,
cette discussion e&t
presque uniquement
un artifice de
style (3).
Pour
pictte
elle est au
(1)
Teletis
reliquiae,
d.
Hense, Tbingen,
1909,
(2) Ep., II, II,
60.
(3) Snque
a mme
rprouv expressment
le mode
d'interrogation
socratique
:
ego
non
redigo
ista ad
legem
dialecticam et ad illos
ai'tificii
veternosissimi nodos : lo-
tumgenus
istuc exlnrbandum
iadico,
qiio
circumscribi
se,
qui interrogaiur,
existimat
et ad
confessionem perductiis
aliad
respondet,
aliud
palat.
An
contraire, picUte,
tout en reconnaissant
qu'il
n'tait
pas toujours opportun
de son
temps
d'aborder les
gens
avec la libert de
Socrale, prtendait
bien se servir de son
procd (Diss. II, 12,
5
SS,)'
INTHODUCTION. LV
contraire
le
principal,
nanmoins elle a encore
quelque
chose
de factice,
Cela
ne vient
pas
seulement de ce
qu'Epictte
est au fond trs
dogma-
tique.
Socrate
n'tait,
pas
moins fermesur la
valeur absolue de l'ide do
iustice
et sur la ncessit d'arriver la
vrit,
mais
il livrait tout la
discussion
avec des
antagonistes
convaincus. Les interlocuteurs
d'Epic-
tte
plaident
d'office et on dirait
qu'ils
savent leur cause
perdue
d'a-
vance;
nous sommes loin de
l'emportement
d'un
Thrasymaque
ou d'un
Callicls,
du
dpit
de
Protagoras
ou de
Gorgias.
Nanmoins
pictte
est de bonne
foi
quand
il essaie de convaincre ses
disciples par
cette
apparence
de
discussion,
et c'est leur raison
qu'il
fait
appel,
c'est leur
aveu
qu'il
sollicite et
qu'il
obtient.
Ainsi
la diatribe nous
apparat
comme un
compromis,
un
compromis
littraire
entre le trait et le
dialogue, parcequ'elle
est un
compromis
entre
l'esprit dogmatique
des
cyniques
et des stociens et
l'esprit
rai-
sonneur
si
profondment
enracin chez les Grecs. On trouve les traces de
ce double
esprit
soit dans la manire
d'argumenter,
soit
dans les
argU"
ments eux-mmes.
Le
prdicateur qui
introduit dans son
expos
le
dialogue
veut
pour
ainsi dire contraindre son auditeur
discuter avec lui. C'est dire
qu'il
tient se maintenir dans le contact le
plus
troit avec son
public.
Aussi
s'adressera-t-il
lui,
soit au
pluriel,
soit mme de
prfrence
au
singu-
lier,
parce que
la discussion n'est
possible qu'avec
une seule
personne.
11
interroge
volontiers,
rpondant
mme une
objection par
une interror
gation.
Son
style
ne doit
pas
tre
priodique,
mais
coup, procdant par
petites phrases qui
facilitent
l'opposition
entre ce
qu'il
faut faire et ne
pas faire;
tout lui est antithse. Volontiers il fera entrer en scne un
per-
sonnage,
ou il fera une
personne
d'un vice ou d'une vertu. Cette
per-
sonne adressera son tour la
parole
au
public.
Tels sont les lments
qui constituent,
mls une
exposition plus didactique,
le
genre
litt-
raire de la diatribe
(1).
Son
argumentation
se ressentira aussi du double
esprit qui
l'anime.
Socrate ne faisant
appel qu'
la raison ne
pouvait songer

allguer
des
autorits : Homre lui-mme ne trouvait
pas grce
ses
yeux.
Et
quels
exemples
de vie morale aurait-il
produits,
en
posant
les fonde-
ments d'une morale rationnelle? Mais
dj
Platon recourut
l'autorit
de
traditions anciennes. Les
cyniques
s'taient habitus citer Hercule
comme le modle des vertus. Caton tait
pour
les stociens le
type
du
sage qui
sait
sauvegarder
sa libert. La
prdication
se
proposant
la con-
version
individuelle s'accommodait bien de ces
exemples.
Elle tait
moins son aise avec les
aphorismes
des
potes qui
ne
s'imposaient pas
comme une autorit
irrfragable. Cependant
on citait volontiers Homre,
(Ij
Exemples
bien choisis dans
Bultmann, op.
cit.
LVI INTRODUCTION.
et
Euripide,
le
pote philosophe,
soit
pour
orner le
discours,
soit
pour
confirmer
l'enseignement, plutt que pour
lui donner une base solide.
Mais une
grande part,
la
plus grande,
restait la
discussion,
sur-
tout chez ceux
qui reprsentent
le mieux le
genre,
comme
Epictte.
Les
raisonnements,
s'adressant un
public
ordinaire,
n'ont rien des
raffinements de la
dialectique.
On se servait
d'analogies
et de com-
i.araisons
tires de la
nature,
la
grande
matresse du
Portique,
ou du
))on sens
qui
en est
l'expression. Cependant
les
exemples
ne sont
pas
traits en
paraboles.
La Fable fut un des instruments de
l'enseigne-
ment
moral,
mais c'tait un
genre

part.
A ct de
l'analogie
se
plaait
la manire la
plus simple
de tirer une
consquence, l'argument
a
for-
tiori,
soit a minori ad
maius,
soit a maiori ad minus.
Saint Paul
prdicateur
d'une foi et d'une morale
religieuses
devait
naturellement se rencontrer avec ces
prdicateurs
de morale
qui pra-
tiquent
la diatrih. Il est
trop tranger
toute recherche littraire
pour
les avoir imits
systmatiquement.
Toute la
question
est donc de savoir
s'il tait assez imbu de culture
grecque pour
mettre certaines formes
de la diatribe au service de son
enseignement,
et il semble
que
la
rponse
doive tre affirmative.
L'esprit
de
l'enseignement
n'est assurment
pas
le mme. Paul ne
songe pas
un seul instant convertir ses
correspondants
la vrit
par
une discussion rationnelle. Eux et lui obissent la mme autorit
de l'criture
qui
est celle de
Dieu,
eux et lui suivent les mmes
prin-
cipes
de foi chrtienne. Aussi
rappelle-t-il expressment qu'ils
sont
d'accord sur le
fond,
et
qu'il
n'a fait
que
leur remettre en mmoire
ce
qu'ils
savaient
dj (xv, 15).
Ce n'est
pas
l une
simple prcaution
oratoire;
Paul a
pleijiement
conscience de
partager
la mme foi
que
les Romains
(i, 12). Cependant
il est incontestable
qu'il
entend les
instruire et les exhorter. Mais alors il
agit
comme
aptre,
en vertu
d'une mission
(xv, 15).
C'est l'autorit
qu'il
fait
appel,
non,
comme
le
suggre
M.
Bultmann,
son
exprience
et son intuition
(1).
Il
ne
peut
donc tre
question
entre lui et les Romains d'une discussion
relle conduite
par
lui ses
risques
et
prils,
ni mme d'une discussion
acadmique
o les fidles
figureraient
comme
objectants.
Il et
pu
songer
faire
jouer
ce rle aux
Juifs,
mais le
procd
lui-mme a l'air
de
supposer que
les
questions pourraient
tre rsolues de
faons
diff-
rentes. Le
principe
d'autorit
qui
est celui de
l'enseignement
chrtien
s'accommode assez mal de ces
pratiques.
On avait
essay
vers la fin
du XIX sicle des confrences
dialogues
entre le
prdicateur
et un
interlocuteur
bnvole;
elles ont eu
peu
de succs.
Donc Paul
expose
la
vrit,
et se sert du
raisonnement,
mais il ne
(1) 0/?.
cit
p.
68,
INTRODUCTION. LVII
discute
avec
personne.
Il en rsulte
qu'on
ne trouve
pas
dans ses lettres
un
dialogue proprement
dit.
Tout
ce
qui
reste chez lui de ce
procd
essentiel de la
diatribe,
c'est
l'objection prte
un auditeur fictif. Il
y
en a deux dans
l'ptre
aux
Romains
:
Ipeti;
oOv
(ix,
19; xi, 19).
La
premire
est aussitt brise
par
une
interrogation

tout fait dans le
genre
de la
diatribe,

qui
met l'interlocuteur la raison. La seconde n'est accueillie
qu'avec
ironie.
Dans aucun des deux cas Paul ne
daigne engager
une discus-
sion
srieuse. Ailleurs
l'objection
est dissimule sous la forme d'une
double
question (m,
1.
3),
mais ce n'est
qu'une
amorce de
dialogue;
la
seconde
question, quoique
si voisine de la
premire,
n'est
pas
une
instance;
elle amne un
dveloppement
nouveau. Le
dialogue
est si
peu
dans
l'esprit
de
l'aptre qu'au
lieu de mettre ces difficults dans
la bouche d'un
tranger,
il se les
pose,
en union avec la communaut :

Que
dirons-nous donc? xi o5v
Ipo'ixev; (m,
5; iv, 1; vi, 1; vu, 7;
viii, 31; IX,
14.
30).
Encore dans deux de ces cas
l'interrogation
n'est
gure qu'une
manire d'amener la conclusion
(a'iii.
31; ix,
30).
Le
plus
souvent
l'objection
essaie de tirer une
consquence
fausse de la
doctrine;
c'est une absurdit
promptment rejete par
un
(xri -{i-jono (m,
3; vi, 1;
vil, 7; IX, 14).
Dans le cas d'Abraham
(iv, 1),
il
y
a une relle
difficult,
mais
que personne
ne
prend
son
compte.
L'adversaire est
l'horizon,
comme
lorsque
Paul dit : XXt.
Xe'yw (x,
18.
19)
mais
je prtends
,
ou
Xyw
oCv
(xi, 1)

je
le demande donc
;
mais cet adversaire n'entre
pas
en lice directement. Pourtant Paul
l'interpelle
: w
avpwTe (ii,
1. 3
;
IX,
20).
Ou bien il le
prend

partie,
soit le faible
qui juge
le fort
(xiv, 4),
soit le fort
qui
n'a
pas compassion
du faible
(xv,
20.
22).
Mme
tutoiement
pour
celui
qui
veut ne
pas
craindre la
puissance (xiii, 3).
Il est vrai
que
dans un autre cas le tutoiement est
emprunt
aux
Proverbes
(Rom.
xii, 20).
On serait donc tent de croire
que
tout le
procd
est
smitique.
Mais il est ais de
distinguer
des nuances. Le
tutoiement est
frquent
dans les livres
sapientiaux.
Le
sage parle

son
fils et lui donne directement ses
prceptes.
Mais il
n'y
a
pas
l
trace de discussion. Tout autre est l'allure des autres
interpellations
de
Paul,
o nous reconnaissons la tradition de la diatribe. Car dans
tous ces
cas,
il
y
a comme un fond de dsaccord. Ceux
que
Paul tutoie
ont
besoin d'tre
corrigs
d'ides fausses. Ils
reprsentent
l'interlo-
'^uteur fictif.
Quand
il
parle
aux fidles au
pluriel,
c'est
qu'il
est d'accord
;ivec
eux,
o&x oiSare
(vi, 16),
^
oOx oiSare
(xi, 2),
?)
aYvosus (vi,
3; VII,
1),
iui
rappellent
les formules
o;(^ pZ,
om
olSa,
(xyvoe,
mais avec cette
mance
que
les Romains sont censs vraiment tre au courant de ce
'iue
l'Aptre
leur
rappelle,
le
pluriel
tant moins
dirig
la cantonade
que
le
singulier
des Grecs.
Nanmoins ces
interrogations, auxquelles
il faudrait en
joindre
beau-
LVIII INTRODUCTION.
coup
d'autres,
sont bien dans
l'esprit
de la
prdication populaire cynico-
stocienne.
On
peut
en dire autant du
got
de l'antithse. Le stocisme n'et
pas
d tre enclin l'antithse. Du moins sa doctrine moniste ne
l'y
inclinait
pas.
Mais l'antithse
prenait
sa revanche dans le domaine moral o lo
vice et la
vertu,
la libert et
l'esclavage,
le
sage
et l'homme du commuii
appartenaient
des
catgories
si tranches. Mais combien Paul devait-ii
sentir
plus
vivement ces
oppositions qui,
dans sa
doctrine,
s'tendaient
toute la
mtaphysique
et la vie
religieuse
: Dieu et le
monde,
la
crature et
l'homme,
la chair et
l'esprit,,
la
justice qu'on prtendait
acqurir par
les
uvres,
et celle
qui
tait donne la foi! Cette antithse
radicale dans les ides devait
s'exprimer
dans les
mots,
et si les anti-
thses sont
frquentes
dans son
style,
on ne
peut
gure
les attribuer

des influences littraires. Encore faut-il constater la ressemblance des
deux manires. M. Bultmann a. not finement ce
qu'il
nomme le renverse-
ment des valeurs. Le converti au stocisme devenait libre d'esclave
qu'il
tait,
heureux et non
plus
malheureux,
vraiment
puissant,
vraiment roi.
Paul a connu une semblable
transformation,
et
beaucoup plus profonde,
dans l'intervention divine
qui
a
remplac
le
rgime
de la Loi
par
celui
de la
grce,'
source
d'oppositions que
le
judasme
ne
pourrait suggrer.
Mais nous touchons ici au domaine des ides. Revenons aux
procds
littraires de la diatribe.
Elle aimait les
personnifications. L'Eptre
aux Romains en contient
une,
celle de la
justice
de la foi
qui prend
elle-mme la
parole (x, 6).
La diatribe
multipliait
les
exemples.
Paul a cit celui
d'Abraham,
vritable modle de la foi des chrtiens
(iv, 12),
et Jsus lui-mme
(Rom. XV,
3-8).
Beaucoup plus
volontiers il recourt aux
citations,
et du moins dans
l'ptre
aux
Romains,
il ne cite
que
l'Ecriture. C'est
pour
lui une
autorit
dcisive,
l'autorit mme de
Dieu,
si bien
qu'il n'y
a aucune
proportion
entre sa manire de citer et celle
que
nous avons constate
dans la diatribe. On a
pu
relever une
analogie purement
extrieure
entre sa manire de citer et les renvois aux lois et aux contrats
pro-
fanes
(1)
: il n'en est
pas
moins vrai
que
Paul citant
l'criture,
c'est
l'Isralite
croyant qui allgue
la
parole
de Dieu
d'aprs
les
rgles
des
bonnes coles
Isralites,
en mme
temps que l'aptre
de
Jsus-Christ
qui y
voit la
figure
des
temps
nouveaux. Peut-tre
cependant
Paul
a-t-il
emprunt

l'esprit grec
une manire
plus
libre de
reproduire
les
textes. Les rabbins tiraient des textes ce
qu'ils voulaient,
mais ils
jvaient
soin de les
reproduire littralement,
sans
y
rien
changer.
Paul
(1)
xaw
ysypauTai, Deissmann, Bibelstndien, p.
108
ss.,
et Neue
Bibelstiidien,
p.
77 et s.
INTRODUCTION.
LIX
procdait
moins
librement
quant

l'esprit,
mais
pluS
librement
quant

la lettre,
et l'on sait maintenant
que
c'tait
parfois
le
procd
de la
diatribe.
M. Gerhard a montr
qu'on
ne se faisait
pas scrupule
d'intro-
duire
quelques
petits changements
ou de
bloquer
les textes la manire
d'un
centon.
Parfois mme on
changeait
le sens du texte
pour
l'accom-
moder
aux doctrines
qu'on
voulait
prouver (1).
Dans ces
proportions,
c'tait
un
grave
abus
(2).
Mais si la
pense
demeurait la
mme,
il
n'y
avait
pas,
pensait-on, grand
mal condenser deux vers en
un,
comme
dans
un
exemple
de Tls dcouvert
par
M. Gerhard
(3).
Sans doute
faut-il
tenir
compte
dans la diatribe

et aussi dans saint Paul

des
imperfections
de citations faites de mmoire.
Il reste
cependant
dans Paul une
part

l'argumentation
rationnelle
pour
amener ses lecteurs des
principes
de la foi des conclusions tho-
logiques
ou la
pratique.
Lui aussi a
largement pratiqu
les
analogies
tires du monde extrieur. Mais on
voit,
prcisment
dans
l'ptre
aux
Romains,

propos
de la clbre
comparaison
de l'olivier
sauvage
(xi,
17
ss.), qu'il
ne s'attache
pas
suivre de trs
prs
la nature. Trs
diffrent en cela de
l'Evangile,
il ne dessine
pas
de tableaux
qui
font
voir les choses. Il se
rapproche
de la diatribe et
s'loigne
de
l'usage
rabbinique
en
ngligeant
le secours des
paraboles.
En
revanche,
Delitzsch a
prtendu qu'il emploie
comme les rabbins
l'argument
a minori ad
maius,
selon la
premire
de leurs
rgles
ex-
gtiques qal
wahomer
("iDm
Sp).
Assurment,
Paul a
pu apprendre

l'cole de Gamaliel ces
rgles que
Hillel
aurait, dit-on,
formules. Mais
il
y
a lieu de
distinguer
entre certaines de ces
rgles,
exclusivement
propres
au
rabbinisme,
et la
premire,
celle dont nous
parlons, qui
n'est
que
le
plus
usit des
arguments
de bon sens. Or Paul en fait le
plus
large usage,
et
cependant

du moins dans
l'ptre
aux Romains

ce n'est
pas

propos
de
l'exgse
de l'Ecriture. Cet
argument
procde
aussi bien a maiori ad minus
que
a minori ad maius. On
le
trouve
frquemment
dans
Epictte, spcialement
sous la forme a
minori ad maius
(4).
.
(1)
Abus
qu'on
ne saurait
reprocher
saint
Paul,
car s'il s'carte du sens
lilti'al,
c'est cause de la valeur
figurative
de l'criture.
(2)
C'est du moins ce
qu'on
lit
aujourd'liui
dans Philodme
propos
de Glanlhe
et
de
Ghrysippe
citant
Euripide,
dans
Gerhard,
Pholnix von
Kolophon, p.
2i!2.
(3)
Tiiognis
avait crit :
noX^w TOt
TrXova;
Xt(Ao\i xpo
w),aev
r,Sv)
avSpa,
oaot
(AOipri
Trktov
^eiv OeXov,
distique
rduit un hexamtre dans Tls
(d. Hense, p. 45, 6)
:
7ro>J(p
TOt
tiXecou
Xt(J.oO xpo
Xecrev
vSpa,
sans
parler
du
changement
de
Tt).ova
en
7t>>e(oui;
(Gerhard,
l.
c, p. 258).
(4) Diss.
I, 14, 10,
ce
qui
est vrai du soleil doit tre encore
plus
certain de
LX INTRODUCTION.
Dans saint
Paul,
nous trouvons a maioriad minus :
v,
9 ttoXXw
fAaXXov^
le
plus
difFicile est
fait,
le reste
suivra; viii,
32
irwi;
ouyi,
Dieu a donn
son fils
unique, que
ne donnera-t-il
pas?
xi,
24 uo'ao)
jjlSXXov,
si le
plus
difficile a
russi,
la
greffe
sur un
sauvageon,
combien
plus
la
greffe
naturelle. Et aussi a minori ad mains :
v,
15 7to).Xi
fiSEXXov,
consquences
du
pch,
efficacit de la
grce;
v,
17 -noXhoi
^allov,
mort
par
la faute
d'un
seul,
vie
par
la
grce
du
Christ; xi,
12 ttoum
(jiaXXov,
si telle est
la suite de la
chute,
quelle
sera la suite de la
plnitude;
et de mme
XI,
15.
On ne saurait vraiment voir dans ces
raisonnements
l'empreinte
de
l'esprit rabbinique,
et l'ensemble des
rapprochements
est tel
que
l'on
conclura la fois
que TEptre
aux Romains a conserv
quelque
chose
du ton de la
prdication
et
que
cette
prdication employait,
dans l'in-
trt du
christianisme,
des mthodes couramment usites dans le
monde
grec
au service de la
philosophie
morale
populaire.
Paul ne fut
pas
seulement un Isralite
qui
avait
appris

parler
un
grec intelligible
pour
les besoins ordinaires de la vie. 11
parlait
le
grec
des
gens
cul-
tivs,
crivait comme
eux,
exposait
et
argumentait
comme ils le fai-
saient
alors,
mais

ce
qui
tait une nouveaut

sans aucune
pr-
tention
littraire,
et sans faire une
grande place
la discussion. Les
lieux communs de la morale
antique
ne
pouvaient gure
tre
prsents
au
public que
renouvels
par
des artifices de
style ;
Paul en tait dis-
pens par
l'ardeur victorieuse de sa foi.
celui
qui
a fait le
soleil; II, 8,
18
s.,
l'uvre de Phidias et l'uvre de
Dieu;
II, 16, 10,
une maison ou une ville et le monde.
CHAPITRE VI
AUTHENTICIT ET INTEGRITE.
Nous avons
jusqu' prsent
trait la lettre aux Romains comme
ayant
t crite
par l'aptre Paul,
dont les Actes des
Aptres
racontent la
conversion et
l'apostolat.
C'est ce
qu'affirme l'ptre
elle-mme,
et son
tmoignage
a t
accept
comme
authentique par
toute
l'antiquit.
On
a cru reconnatre des traces de l'existence de
l'ptre
dans la P^
ptre
de s. Pierre
qui
se serait
inspir
de sa
doctrine;
dans
l'ptre
de
s.
Jacques qui
aurait
expos
une manire diffrente de
comprendre
le
cas
d'Abraham;
enfin la
doxologie (xvi, 25-27)
est assez semblable
celle de s.
Jude,
24. 25. Il n'est
pas
douteux
qu'on
rencontre des rmi-
niscences de
l'ptre
dans les lettres de s. Clment
Romain,
de s.
Ignace
et de s.
Polycarpe.
Marcion le
premier
l'a attribue
expressment

Paul,
et cette
authenticit,
que personne
n'avait
jamais
conteste durant
des
sicles,
est encore
aujourd'hui
reconnue
par
la
presque
unanimit
des
critiques.
Elle fut
attaque cependant,
et trs
violemment,
dans la seconde
moiti du xix*
sicle,
en
Allemagne
et en Hollande
(1).
Baur avait mis au-dessus de toute contestation l'authenticit des
quatre
grandes ptres,
Romains,
I et II
Corinthiens,
Galates. L'cole
des
exgtes
libraux
protestants qui
se rclamaient
plus
ou moins de
lui
poussa plus
avant la
ngation
relativement d'autres
ptres,
mais
respecta
celles-l.
Des doutes furent soulevs
par
Bruno Baueren 1850
(2).
Il fallait
s'y
attendre.
Puisque
Baur avait admis ou
rejet
des
ptres
sans tenir
compte
de la
tradition,
il tait invitable
que
la mme mthode ft
applique
avec moins
d'gards.
Les
Tubingiens
ne tinrent d'abord
pas compte
de ce
qui passa pour
une
boutade excessive. Ils furent mus
par
les travaux des hollandais
(1)
Pour tre
complet,
il faudrait citer la
ngation
contenue dans
l'ouvrage
de
Ed-ward Evanson : The dissonance
of
tJie
four generally
received
evangelists
and the vidence
of
their
respeclive aalhenticity,
1792.
(2)
Kritik der
pauUnischen Briefe.
LXII INTRODUCTION.
Loman
(1)
et van Manen
(2)
et du suisse S teck
(3).
Les
objections
portaient
soit sur les
tmoignages
extrieurs,
soit sur de
prtendues
incohrences et invraisemblances. Les
ultra-tubingiens imaginaient,

ct des
glises qui
se dtachaient sans bruit et sans controverse des
observances
lgales,
une cole
gnostique qui
aurait
provoqu
un retour-
offensif de l'ancien
esprit judasant.
Les lettres auraient
paru
de 120

140,
en utilisant des
fragments plus
anciens. On
pourra
trouver dans
l'ouvrage
de Schweizer
(4)
des dtails sur cette controverse
qui
n'intresse
que
l'histoire des variations de
l'exgse paulinienne
dans le
protes-
tantisme. Le hardi
critique
ne reconnat ce radicalisme
qu'un
mrite,
celui d'avoir convaincu
d'inconsquence
les
exgtes
libraux. Puis-
qu'ils voyaient
dans la
thologie paulinienne
une sorte de
compromis
entre la doctrine
juive
et certaines ides
grecques,
il fallait laisser un
temps
assez considrable
pour que
cette fusion
pt s'oprer.
Mais cet
avantage
ne valait
que
contre un
systme
fortement battu en brche.
Les
arguments positifs
contre l'authenticit ont t reconnus caducs et
en ce moment le
litige
est
regard
comme termin.
Encore
plus
vaine tait la tentative de restaurer le texte
primitif
des
ptres,
avant la soi-disant rdaction
qui
aurait transform les textes
primitifs.
Weisse
prtendait
reconnatre ce
qui
n*tait
pas
du
style
de
Paul.
Aprs
une
premire
mondation,
il conservait comme
noyau
de
l'ptre
aux Romains les
chap.
ix-xi et
xvi, 1-20,
adresss une com-
munaut d'Asie Mineure. Son
disciple
Sulze eut le
courage
de
publier
le texte
primitif
reconstruit
(5).
C'tait le vouer au
scepticisme
de la
critique.
Vlter estima
qu'il
tait
plus
sr
d'oprer
le discernement des
ides
(6).
Ce
qui
est
simple
et naturel est
primitif
et
paulinien,
le reste
est
plus
tardif. Michelsen
prtendit distinguer
un texte oriental et un
texte occidental
(7).
Ces
travaux,
du moins les
plus
rcents,
n'ont
gure plus
d'une
(1)
A. D.
LoJiAN,
Quaestiones paulinae,
en
hollandais,
dans
Theologisch Tij'd-
schvift,
de 1882 1886,
(2)
W. C. VAN
Manen, Paulus,
trois volumes. Le deuxime : De
Brief
aan de
Romeinen,
en 1892.
(3)
Rudolf
Steck,
Der
Galalerbrief
nach seiner Echtheit untersucht nebsi
krUischen
Bemerkungen
za den
paiilinischen Hauptbi'iefen,
1888.
('i)
Geschichie der
paulinischen Forschung
von der
Reformalion
bis
auf
die
Gegenwart) Tiibingen,
1911. Sur cet
ouvrage auquel j'ai emprunt
des
renseigne-
ments,
cf.
RB., 1914, p.
288 ss.
(5)
Christ Herm.
Weisse, Beitrge
zur Kritik der
paulinischen Brief
e an die
Galater, Rmer,
Philipper
und
Kolosser, herausgegeben
von E.
Sulze,
1867.
(6)
Daniel
VoLTER,
Die
Romposition
der
paulinischen Ilauptbriefe,
1890.
(7)
Kritisch
onderzoek naar den oudsten tekst van
Paulus'

brief
aan de
Romeinen,
1886 1887. N'est
pas
cit
par
Schweizer.
INTRODUCTION. LXIII
vingtaine
d'annes,
et
cependant
nous sommes tents de sourire
quand
Lipsius prend
la
peine
de nous informer

et il le fait trs cons-
ciencieusement

de ce
qu'efface
Weisse ou
Vlter,
ou
Michelsen,
ou
quelque
autre.
Qui
cela
peut-il
intresser? Et
qui
oserait,
si ce n'est
en
songe, comparer
la lettre aux
Romains,
si
vivante,
si
personnelle,
un
ouvrage compos
de
pices
et de morceaux?
Cette seconde
manuvre,
plus
dtourne,
contre l'authenticit de
l'ptre
n'a donc
pas
mieux russi
que
la
premire.
Qu'en
est'il de
l'intgrit
?
Cette
question comprend
deux cas distincts.
1. Comme
partout
ailleurs,
on
peut suspecter
certains
passages
d'tre
interpols
dans telle
dition,
par exemple
dans la
Vulgate.
C'est une
question
de
critique
textuelle rsoudre. Le commentaire
indique
el
discute ces cas. Pour noter un
passage,
attest
par
toutes les autorits
diplomatiques,
comme n'tant
pas
sorti de la
plume
de
Paul,
il faudrait
de trs fortes raisons. Si elles taient
bonnes,
elles devraient rallier la
grande majorit
des
suffrages.
Dans
quelle
mesure une
pareille opration
serait-elle conciliable avec la canonicit ? nous n'avons
pas
nous le
demander
ici,
car le cas ne se
pose pas
d'une
faon
pratique. Lipsius,
d'ailleurs trs
respectueux
du
texte,
propose
de
rayer
xv,
19''.20''. 23-24.
Mais le
plus grand
nombre des
critiques
n'est
pas
touch des dif-
ficults
qui
le dterminent. Et il en est encore
ainsi,
mme
pour
la
doxologie (xvi, 25-27), quoique
les
partisans
de
l'interpolation
soient
relativement nombreux. On
peut
dire
que l'Eptre
aux Romains se
prsente
avec les meilleures
apparences
d'authenticit
pleinement pau-
liriiennes.
2. Mais on
peut,

propos d'intgrit,
soulever un autre
problme.
Si toute
l'ptre
est de
Paul,
on a
estim,
et
plusieurs
estiment
encore,
que
le texte
que
nous
possdons reprsente
une fusion d'lments
que
Paul lui-mme aurait d'abord distribus autrement.
Voici les faits
qui
ont excit l'atteiition des
critiques.
Nous ne fai-
sons
que
les
indiquer, puisqu'ils
sont discuts dans le commentaire
en leur lieu. Ce
qui
suit n'est
qu'une
vue d'ensemble.
A. Faits noter dans la tradition manuscrite.
I. sv
IVjfXT]
est omis dans
i,
7
par
le ms.
grco-latin G^.
et une scliolie
(47
ap. Tisch.);
de mme dans
i, 15,
il est omis
par G^.
II. 11 a
exist,
mais seulement chez les
Latins,
une recension courte
de
l'Eptre,
omettant xv et xvi
(sauf
le
souhait, xvi,
20'' ou
24), y compris
la
doxologie (xvi, 25-27).
III. La
doxologie
est
place aprs xiv,
23 dans la recension antio-
chienne
;
elle est
place
la fin de
l'ptre
dans tous les autres tmoins
;
mais
cependant
elle est omise dans
G^. Quelques
mss. l'ont
place
aux
deux endroits.
LXIV INTROSUCTION.
IV. Le souhait final se trouve tantt
xvi, 20^,
tantt
xv, 24,
ou aux
deux
endroits,
voire
aprs
le v. 27.
B. Faits
qui
relvent de la
critique
interne.
I. On dirait
que l'ptre
a
plusieurs
terminaisons :
1)
xv,
33,
souhait de
paix; 2) xvi, 20'',
souhait
final;
3)
xvi, 24,
souhait
final;
4)
XVI, 25-27,
doxologie.
D'autant
que
de nouvelles salutations
(xvi,
21-
23)
viennent
aprs
le salut final.
II. Le
passage
contre les
agitateurs juifs (xvi, 17-20=')
ne conviendrait
pas
cette
Eptre.
III. Le
chapitre
xvi
(1-16
ou
1-20) s'expliquerait
mieux d'une lettre
crite
Ephse.
Ce sont l des observations
positives.
Si les difficults
que
soulve
l'examen des mss. conduisaient aux mmes conclusions
que
les difficults
que
soulve la
critique interne,
il
y
aurait un certain
prjug
en faveur
de ces conclusions. Ce
serait,
pour
le dire en un
mot,
que
Paul aurait
compos
une lettre
qu'il
aurait adresse sous diffrentes formes diff-
rentes
glises;
toutes ces formes auraient laiss des traces dans le
conglomrat que
nous
possdons.
Donc tout serait de
l'Aptre,
et cano-
nique,
et
inspir.
Il
y
aurait eu
seulement,
du chef des
copistes,
un
certain brouillamini. Il ne semble
pas qu'on
soit en droit de
rejeter
d'avance une semblable
hypothse
au nom des
principes thologiques.
Mais d'autre
part
cette
hypothse manque prcisment,
comme MM. San-
day
et Headlam l'ont bien
remarqu,
du fondement
qui pourrait
lui
donner une certaine
solidit,
l'accord des faits
diplomatiques
et de la
critique
interne.
De la
critique
interne on serait tent de conclure
qu'il
a exist une
lettre
qui
aurait
pu
tre
envoye
soit
Rome,
soit
Ephse ;
la
premire
comprendrait
i-xv,
la seconde
i,
18-xiv et xvi. Ou
bien,
comme on n'a
aucun indice
que
i,
18-xiv ait t
envoy

Ephse,
on aurait une lettre
aux
Romains, i-xv,
et un billet aux
phsiens,
xvi. Or aucun fait de
critique
textuelle
n'appuie
l'une ou l'autre de ces
hypothses.
La recen-
sion courte n'avait ni xv ni xvi
;
aucune recension ne
distinguait
entre
ces deux
chapitres.
Inversement l'omission de Rome
(i,
7 et
15) suggre que l'Eptre
a
eu le caractre d'une lettre sans
destinataire
indiqu.
Mais
pour
la
dgager
il faudrait mutiler
l'ptre
de son commencement et de sa
fin,
trs troitement souds au reste.
On doit donc examiner
sparment
les
conjectures que suggre
la
critique
textuelle et celles
que suggre
la
critique
interne.
Les faits
diplomatiques s'expliquent,
semble-t-il,
si l'on a dit

dans
certains cercles
occidentaux,
et une
poque
relativement tardive

une recension
qui
ne contenait
pas
les
chapitres
xv et
xvi,
parce que
ces
chapitres
ont
paru
ne renfermer
que
des circonstances
historiques.
Une
INTRODUCTION. LXV
dition
liturgique, par exemple,
n'avait
pas
besoin de ces dtails. C'est
pour
cela
ausgi sans doute
que
ce deux
chapitres
n'ont t cits ni
par
TertuUien,
ni
par
saint
Irne,
ni
probablement par
saint
Cyprien.
La
doxologie
est tombe avec le
chapitre
xvi,
quoiqu'on
ait
conserv,
semble-t-il,
le souhait
(xvi, 20'')
comme
indispensable
une
ptre
paulinienne,
et d'ailleurs en le
supplant plutt qu'en
le
reproduisant.
Dans
le mme
esprit
d'indiffrence
pour
les notions
historiques,
un
ras. de cette recension a
pu supprimer
Rome
,
suppression qui
a
pu
se
perptuer
dans
g qui
d'ailleurs a la recension
complte,
et de l
dans
G
grec
et dans un manuscrit connu du scholiaste de Tischendorf.
La
doxologie
a
pu
tre
place aprs
xiv, 23,
soit
d'aprs
l'dition
courte,
si elle a exist chez les
Grecs,
soit
plutt parce qu'elle paraissait
mal sa
place aprs
le souhait final.
La
place
du souhait l'un ou l'autre endroit et deux endroits vient
de ce
que, plac
d'abord la
fin,
mais suivi d'un
post-scriptum,
on l'a
dplac pour
le mettre
plus prs
de la fin ou la fin. Certains mss. ont
une
leon compose.
Les
objections
tires de la
critique
interne, prises

part,
n'ont
pas
une valeur dcisive. Ce
qui parat
en
rsulter, disions-nous,
c'est
que
le
chapitre
xvi est un billet
ajout

Tptre
et adress
phse.
Mais
c'est ce
qu'on
n'a
pas prouv.
Les noms des
personnes que
Paul salue avaient
plus
de chance de se
trouver
groups
Rome
qu' phse.
Et en
prsence
de l'unanimit
de la tradition
manuscrite,
on n'a
pas
le droit de retrancher le
passage
contre les
agitateurs,
si
paulinien
de
ton,
et
qui peut,
en
somme,
avoir
eu sa
place
dans
l'pltre
aux Romains.
Quant
aux fins diffrentes
que
l'on a cru
remarquer,
elles nous ont
dcid
supposer que
la
lettre,
termine au v.
20'',
a t
complte
par
une sorte de
post-scriptum.
D'ailleurs c'est une
spcialit
de cette
pttre que
Paul
y multiplie
les lvations
qui
ont un caractre de souhait
ou de
doxologie.
^PITRB AUX B0MAIN8.
CHAPITRE Vil
CRITIQUE
TEXTUELLE.
Nous ne
saurions,

propos
de la seule
ptre
aux
Romains,
traiter
en dtail la
question
trs difficile de la
critique
textuelle des
ptres
de
saint Paul. Nous devons
cependant indiquer quelle
mthode nous avons
suivie,
et
pourquoi.
Il ne fallait
pas songer

reprendre
tout le travail des collations.
A chacun sa tche. Mais il fallait faire choix d'un texte. Nous avons
song

prendre pour
base celui de von
Soden,
tabli
aprs
de si
longues
et si minutieuses recherches.
Cependant
nous avons
gard
celui
de
Nestl,
si
rpandu,
et
qui,
tout
prendre,
ne
parat pas
infrieur.
Les
leons
de Soden sont
indiques
dans le commentaire. Ne
pou-
vant
reprendre
l'tude
proprement diplomatique
des
manuscrits,
ver-
sions et textes de
Pres,
nous nous sommes born ce
qui
est le rle
d'un
commentaire,

indiquer
la
porte
des
leons
pour
le
sens,
pensant
que
la
critique
textuelle ne saurait sans inconvnient faire abstraction
des
probabilits qui
en rsultent.
Aussi bien les variantes entre Nestl et von Soden sont
peu
nom-
breuses;
celles
qui
affecteraient
l'interprtation
d'une manire sensible
sont fort rares. Rien de
plus
consolant
que
ce
rsultat,
puisque
la nou-
velle dition a t tablie sur de nouveaux
frais,
sans tenir aucun
compte
des
systmes critiques
antrieurs.
Pourtant il est certain
qu'elle
se
rapproche
assez sensiblement du
texte
reu.
C'est,
dans saint
Paul,
autant
que
dans les
vangiles,
une raction
contre la
prfrence
accorde aux anciens onciaux
;
il suffit de
jeter
les
yeux
sur son
apparat pour
s'en convaincre. Voici un
passage
choisi
par
hasard. Dans
xi, 13-36,
Soden s'carte de Nestl neuf fois
(1).
15
irpoXYuj^i
au lieu de
Tipo(;Xr,pn|<t,
Soden
n'indique
rien dans son
appa-
rat;
dans Tischendorf
pour 7rpo(;Xr,iA(|;i Bi4A-|-D*FG.
17 add. )cai secundo loco contre B k G.
(1)
Pour
complter
la
physionomie
de ce
passage,
on notera
que
Soden est
dix fois d'accord avec Nestl contre le texte
reu (d. d'Oxford, 1891),
mais il
revient huit fois au texte
reu
contre Nestl. Deux mots sont entre
crochets,
l'un
omis
par Nestl,
l'autre
par
lo texte
reu.
Une seule
leon
est nouvelle.
INTRODUCTION. LXVII
20
u'|>iXo(ppov8i
1.
ut|/r(Xa povei
contre B >} A.
22 et 23
eTri(ji.6ivi
et
eitijxeivwaiv
1.
eTCi(jLev), eTtifAsvwaiv
contre
Bt^W-f-D'
25
irp'
sautoi
1. ev
eauTot
contre
BA,
mais avec kGDL.

xpi
1.
j^pi
contre
B.
31 om.
vv avant
riTreiOyicrav
contre Bu.
33
av$peuv)Ta
1.
aveepauvYiTK
contre B i< A.
De
plus
Soden met deux
leons
entre crochets :
13 ouv
ajout par
B hj G A est dans Nestl.
21
(JI.5
ww
omis
par
B
n G A est omis
par
Nestl.
On le
voit,
la
divergence
du
procd
ne
peut
tre
plus frappante.
Nous
ne
prtendons pas que
les
plus
anciens onciaux ont
toujours
rai-
sou,
par exemple
la
leon
wap'
eauToi
au v. 25 est mme admise
par
Tiscliendorf
(1).
Mais dans l'ensemble il est clair
que
les
divergences
entre Soden et
Nestl,
qui reprsente
la
moyenne
des ditions
critiques,
viennent
de la
dprciation
des anciens onciaux.
Quel
est le critrium
qui dirige
le choix de Soden?
C'est,
comme on
sait,
le
principe majoritaire.
De mme
que pour
les
vangiles
et
pour
le
groupe Actes-ptres catholiques,
il reconnat trois recensions :
H
qui reprsente Tgypte,
I
qui
a domin en
Palestine,
K
qui
est la
recension antiochienne de Lucien. Le fond commun de ces trois recen-
sions est un texte I-H-K
qu'on
doit retrouver en choisissant la
leon
prfre par
deux recensions contre une. Elle a en effet chance d'tre
la
plus rpandue
au dbut du m
sicle,
lors de la formation des recen-
sions,
et
par consquent
de
reprsenter
le texte 1-H-K
qui est,
ou
peu
s'en
faut,
le texte
primitif.
Quoi qu'il
en soit de la valeur de ce
raisonnement,
on voit combien
les anciens onciaux sont sacrifis dans ce
systme, puisque,
tant
tous dans la classe
H,
ils n'auront
qu'une
voix sur trois.
En effet la recension H
comprend
B et
n,
G A W
parmi
les manuscrits
qui
contiennent tout le Nouveau
Testament;
de
plus, parmi
les manus-
crits
qui
contiennent les Actes et les
ptres,
le manuscrit P ono. du
ix"
sicle,
quelques
minuscules et des
fragments.
Il est vrai
que,
dans le domaine
paulinien,
B n'a
pas
la mme
suprio-
rit
que
dans
l'vangile. D'aprs Sanday-Headlam,
il a
plus
d'une
leon franchement occidentale
;
mais les savants
anglais
n'ont
pas
hsit

reconnatre
qu'il
a,
seul ou
presque
seul,
des
leons
qui s'imposent

l'attention.
Son
frre n
remonte, d'aprs
Soden,
au mme
archtype,
mais

l'inverse de B

M est meilleur
que
dans les
vangiles;
il a
peu
d'omissions;
il est moins influenc
par
K. Tous deux ont des
leons
origniennes.
J'en crois volontiers Soden
quand
il dit
que
le texte de
(t)
wpO(jX*nAvj/i
est une forme dialectale
d'Egypte,
de mme
peut-tre
vsepvvif|TC
LXVIII INTRODUCTION.
H n'est ordinairement
pas
douteux. Nous avons donc l un
groupe
d'excellents manuscrits. Le texte
qu'ils reprsentent
est-il un texte
recens? Soden ne l'a
pas prouv,
car
quelques particularits
d'ortho-
graphe
ne
prouvent point
une recension dlibre.
K offre
plutt l'aspect
d'un texte
recens;
il en a la note caract-
ristique,
le souci d'une certaine forme de la
langue.
Je ne le vois
reprsent parmi
les onoiaux
que par
L,
ms. du ix sicle. Il a la
masse des
cursifs;
c'est le texte du
moyen ge.
Soden
y distingue
deux
nuances moins saines
que
le
corps principal;
c'est
K,
forme
mlange
qui
est
reprsente par
la
polyglotte
d'Alcala
[Complutensis],
et
K*",
forme usite
pour
les lectionnaires. Peut-on
prtendre que
la recension
obtenue l'aide de ce matriel ait la valeur du
groupe
H?
Mais la
quotit mystrieuse
de
Soden,
c'est
toujours
la recension I.
Ici
point
de
groupe
dominant
qui
soit comme le
gros
de l'arme. La
notation I*
indique
tous les individus et les
sous-groupes qui
sont
caractriss
par plus
ou moins
d'emprunts
K ou
Origne, plus
ou
moins de
penchant pour
l'harmonisation avec les
passages parallles.
A ct de cette masse assez
amorphe,
il
y
a deux sries : c'est P et I"
qui
remontent au mme
groupe,
mais
qui
sont
plus
influencs
par
K
que
P,
P l'tant son tour
plus que
P,
qui
se
rapproche plus
d'Ori-
gne.
On nous donne ce I comme une
recension,
et une recension de
Palestine.
L'origine
locale serait tablie surtout
par l'usage
d'Eusbe.
Or,
si l'on s'en
rapporte

l'apparat, que je
n'ai
consult,
il est
vrai,
que pour l'ptre
aux
Romains,
Eusbe va
toujours
avec
Origne,
aauf dans deux cas :
viii,
26 o il va avec
K; ix,
3 o il est seul.
Comme l'influence
d'Origne
suffit trs
largement

expliquer
les
pr-
frences
d'Eusbe,
on ne voit
pas qu'il prte
un
grand appui
l'ori-
gine palestinienne
de I.
Mais est-ce mme une
recension,
et une recension orientale?
Les
reprsentants
les meilleurs de I sont sans doute ceux
qui
ont
t collationns
compltement
et mot
mot,
auxquels
Soden donne
les chiffres 55 56 64 65 70 minuscules du x*
sicle,
et bon nombre
d'autres. Mais il faut
ranger
aussi dans la recension P un
groupe
bien
connu,
celui des mss.
grco-latins
de Paul ; D
(1) Claroinontanus,
du
vi
sicle;
E
Sangermanensisj copie
du
prcdent
et
par consquent
ngligeable;
G
Boernerianus,
du ix"
sicle;
F
Augiensis,
du ix^ sicle
(dans
Soden, 1026, 1027, 1028,
1029).
Depuis longtemps
ces mss. ont excit l'attention. Gorssen
(2)
a
dmontr
qu'ils
ont un mme anctre : G et F ont un anctre
commun,
(1)
Ce ms. n'a rien de commun avec D des
vangil.
(2) ZNfV., 1909, 1-46;
97-lOii.
INTIIODUCTION. LXIX
qui
lui-mme
dpend
de l'anctre de D. Soden a
complt
et enrichi
cette
dmonstration.
Mais de
plus
il a
montr,
ce
qui
tait clair
pour
moi
depuis
longtemps, que
non seulement ces mss.
peuvent
tre
qualifis
d'occidentaux;
il
y
a
plus,
ils latinisent
formellement,
c'est-
-dire
que
leur
g^rec
a t souvent
chang

surtout dans G et F

pour
tre
mis en harmonie avec le latin. Sans doute ce
phnomne
n'empche pas qu'ils
ne contiennent d'excellentes
leons,
mais il
jette
un
doute sur
beaucoup
de variantes.
Et
peut-on
mettre une masse aussi
bigarre
en balance avec les
anciens
onciaux?
Dans la
critique
de
Sanday-Headlam,
les mss.
grco-latins
formaient
un
groupe imposant, reprsentant
la tradition occidentale
;
s'ils
sont,
comme
nous le
croyons,
latinisants,
leur
importance
diminue.
D'autant
que
M. von Soden a reconnu lui-mme combien tait
fragile
le
principe qui
lui
permet
de
distinguer
ses trois recensions.
Enleves les variantes manifestement
secondaires,
il lui a
paru que
chacun des trois
groupes
avait vraiment des
leons
propres.
Comme
deux
leons
diffrentes ne
peuvent
tre
primitives,
on
regardera
celle
que
tiennent deux
groupes pour primitive,
et celle du troisime sera
donc l'uvre d'un recenseur.
Oui,
moins
qu'elle
ne soit
plus
ancienne
que l'poque
des
recensions,
soit le commencement du m^
sicle,
et
c'est ce
que
concde M. von Soden dans une
phrase qui
nous
parat
meurtrire
pour
sa thorie :
Les
plus importantes
des
leons
parti-
culires
chaque
recension viennent naturellement d'une tradition
qui
leur
inspirait
confiance
pour
une raison
quelconque,
c'est--dire
que
ces
leons
particulires
sont
plus
anciennes
que
les recensions
(p. 1902).
Et en
effet, par exemple,
la recension K
place
la
doxologie
aprs
le ch.
xiv;
mais cet ordre tait
dj
connu
d'Origne.
Cela n'em-
pche pas
d'admettre
que
le texte K
dj
constitu ait t retouch
Antioche
d'aprs
des
principes
donns
;
mais comme on ne
peut
d-
montrer rien de semblable
pour
la masse
I,
on ne
peut
la
regarder
comme une recension.
Aprs
l'effort
gigantesque
de von
Soden,
nous sommes
ramens
semble-t-il au mme
problme,
celui de l'autorit
compare
des
anciens
onciaux et du
groupe
antiochien ou des autorits latines ou
latinisantes.
C'est ici
que
la
critique d'apprciation, trop nglige par Soden,
reprend
son rle : elle constate ordinairement la
supriorit
des anciens
msB.
plus exempts
d'additions, d'harmonisations,
de corrections lin-
guistiques.
Ds lors on ne saurait refuser de les mettre en
particulire
estime. C'est ce
qu'avaient
fait Tischendorf et
Westcott-
Hort,
et nous
croyons
devoir nous tenir
plus prs
d'eux
que
de von Soden.
Mais si nous ne saurions
regarder
comme un
progrs
toute la clas-
sification de
Soden,
nous
l'approuvons compltement
d'avoir fait dis-
LXX INTRODUCTION.
paratre
de
VApostolicortf
comme des
vangiles,
le fantme d'un texte
grec
occidental
qui
et t le rival souvent
prfrable
du texte
grec
reprsent par
les onciaux anciens.
Sanday-Headlam
sont loin de lui
donner la
prfrence,
mais enfin ils admettent son existence. Pour eux
les trois termes en
prsence
sont : le texte
occidental,
reprsent par
D E F
G;
le texte
neutre,
reprsent
surtout
par
m
B;
et un
groupe
alexandrin dans
lequel
se rencontreraient A C L P.
Nous n'avons aucune raison de refuser Soden do
placer
L dans la
reoension K et les autres dans la recension
H,
avec t B. Reste le
groupe
D E F
G,
qui
n'est
pas
tant occidental
que
latinisant et
qui
perd
ainsi tout droit
figurer
comme un texte
grec
rival de l'autre.
On s'en rendra
compte prcisment par
les
exemples
cits
par Sanday-
Headlam comme
caractristiques
du texte occidental
(p. lxxiii)
:
m,
9
Ti
TCp9xaTexo(i,6v
TcepKTffov ; (D*
G
etc.)
ne
peut gure
tre nomm une
leon
occidentale
puisque
c'est celle de
Chrys.
et de Thodoret : Est-on sr
que
ce n'est
pas
une traduction latine de
quid
teneinus
amplius
?
IV,
19 u
xKTevoiOfEv
n'est
point
une
leon
occidentale
;
Soden l'attribue
son K.
V,
14 Cl
Tui;
(i,apTYi(T(xvT
est bien une
leon latine,
mais
qui
n*est
presque pas reprsente
chez- les Grecs.
VII,
Tou eavKTou
(D
E F
C)
est une
leon
latine
;
le
grec s'explique
comme une traduction du latin a
lege
mortis in
qua.
XII,
11 TW
xipto
SouXsuovTE
(D*
F
G)
et
XII,
13
xai
(jivsiai
xwv
yt^v
(mmes mss.) s'expliquent probablement,
comme SH. le
reconnaissent,
par
une erreur de
transcription.
XV,
13
TtXripocpopriffai
ne se trouve
que
dans B F
G;
la
prsence
de B
permet-elle
de dire
que
c'est occidental ?
XV,
22
TCoXXaxi,
mme
groupement, parat
tre un
latinisme,
car
pluri"
mum rend bien t TuoXXa.
XV,
31
Swpopopta,
mme
groupement, suggre
la mme
explication.
Parmi les traductions
latines,
munerum meorum ministratio
[Ambrst,]
,
a
pu
servir de modle.
Mais si le latinisme est douteux dans les cas
que
SH, donnent comme
types
de
leons occidentales,
il ne l'est
gure
dans d'autres
qui permet-
tent de
juger
de la valeur de DGF.
,
9 testis eniin mihl est rend assez bien
[xapTu; yP v-'^^
e^tiv. inihi est
rendu
par (xoi
dans D* G.
Au mme verset :
w
pouvait
se rendre
quomodo,
d'o
ttw dans G.
VII,
25 la
leon tj
xapt
xou ^io\j semble bien venir du latin
pratia
Dei.
XI,
32
omnia,
est venu
plus
facilement de omnes
que
Ta uavTa de xomc
TTavTa.
omnia.
leon
latine trs
rpandue,
est donc
l'origine
de ra Tcavra
dans D* F G.
XIII,
5 l'omission de
ava^xv)
dans les mss.
grco-latins
n'est
point
une
INTRODUCTION. LXXI
leon
occidentale
;
le latin
ayant
traduit necessitate suhditi
estote,
on a
retranch
en
grec
un mot
qui
n'avait
plus
de sens avec
l'impratif.
XIII,
12
7to9a)[jisG pouvait
tre traduit
ahiiciamus,
mais abiiciamus
son tour fut
rendu,
et
plus
littralement,
par a7ro6aXa>{As6a
dans D*EFG.
XIV,
12
Xoyov
8w(j8i tait suffisamment rendu
par
rationem
reddet,
quoique
dabit
[Cypr.)
et t
plus
littral
que
reddet. La
leon
TcoSwtJst
de D* F
G,
malgr l'appui
de
B, 39,
Ghr.
(TV.)
^'^^^ ^^^^
probablement
qu'une
traduction de reddet.
Quant
au
rapprochement
de B avec les
latins,
il ne
prouve pas
non
plus
l'influence d'un texte occidental. Dans deux cas trs
notables,
I,
32
et
V,
2
(om.
vt\
Tciatei),
B et les latins sont avec
Origne, qui
est
probablement
leur source commune.
M. von Soden
ayant,
et avec
raison,
refus de reconnatre l'existence
d'un texte occidental rival de
l'autre,
ne
pouvait cependant
mconnatre
l'existence de
leons
particulires que
les
ngligences
des
copistes
ne
suffisent
pas

expliquer.
Persuad
cependant que
le texte
authentique
s'tait
peu prs
maintenu sous la forme
postule
I-H-K
jusqu'au
dbut du m*
sicle,
il s'est cru
oblig
de rendre raison des
leons
aber-
rantes dont il ne
peut
rcuser
l'antiquit.
Pour
l'vangile,
Tatien tait
le
grand responsable
;
dans le domaine
paulinien,
il
attribue,-
quoique
avec moins
d'assurance,
un rle
analogue
Marcion. Encore le rduit-il
beaucoup.
Pour tre
juste
envers cette nouvelle
conception,
il faut se
souvenir des termes
qui
la
proposent
: La
grande majorit
des chan-
gements
dmontrables
d'aprs
la reconstruction de Marcion
par
Zahn
(1),
que je
suis dans les
grandes lignes,
ne se trouve nulle
part
ailleurs
dans la tradition du texte de Paul. Mais un certain nombre
(nicht ganz
wenige)
se trouvent aussi dans les anciennes traductions latines
,
un
nombre moins
grand
dans la recension
K,
quelques-unes
dans la
Peschita,
et
quelques
dtails
perdus
aussi

et l dans l'un ou l'autre
ms. Mais avant tout il est incontestable
que
les
leons
marcionites se
sont
glisses
l'occasion dans les citations de Tertullien et dans celles
d'Origne

(p. 2029).
Cette dernire observation n'est
point
contraire
aux lois de la
psychologie;
force de rfuter
Marcion,
Tertullien a
pu garder
dans sa mmoire
quelques
nuances de son texte
qu'il
aura
reproduites
par mgarde.
Mais il est difficile de le
prouver (2),
et il
y
aura
ordinairement autant de chances
que
Tertullien ait t la cause
autonome d'un
changement.
On raisonnerait de mme
pour Origne.
(1) Geschichte des Nentestamentlichen
Kanons, II, p.
515-520
pour
Rom. Il est
tout fait
incommode
que
Soden cite Marcion sans donner aucune
preuve
dans des
cas
o Zahn est muet.
(2)
La
preuve administre
par
Soden n'est
gure dcisive,
car elle
repose
sur la
liste
des
carts de Tertullien
par rapport

I-H-K;
c'est bien indirect!
LXXII INTRODUCTION.
Si l'on
excepte
le oaa de la
doxolog-ie (xvi, 25-27) que
nous discutons
en son
lieu,
le
plus
intressant et le
plus
vraisemblable est l'omission
de
irptoTov
I,
16. On
comprend
trs bien
que
Marcion ait
ray
ce mot
qui pouvait paratre trop
favorable aux Juifs. Mais l'omission
(dans
G^
et dans B
qui
cette fois encore est avec les
latins)
est aussi dans
Tertullien
(313)
: Non enim me
pudet evangelii,
virtus enim dei est in
salutem omni
credenti,
ludaeo et
graeoo,
si bien
que
Zahn avait d'abord
refus
d'y
voir une
coupure
due Marcion
(1).
Le mme Zahn a
prouv depuis
avec vidence
que
certaines
leons
de Marcion avaient
pntr
trs avant dans la littrature ecclsias-
tique (2).
Il ne faut
pas
s'en
tonner,
car
quelques-unes
de ces
leons
avaient un sens trs
catholique.
Nous ne refusons donc nullement de
discuter les
cas,
mais il
y
faut mettre les
prcautions que
nous avons
suggres.
De
plus
il faut s'en tenir aux causes
gnrales
d'altration
plutt qu'
cette cause
particulire,
car une cause
gnrale
a
pu agir
sur
Marcion lui-mme. Par
exemple
voici une
leon
marcionite
signale
dans les
prolgomnes
de Soden
(p. 2019)
:
x,
15 twv
euaYY)^iCo(Ji8vwv
p*ivv)v
avant ou
aprs
twv
ua^y. yaO.
Elle a
pntr
dans lat, K.
sy.
L'influence marcionite serait bien tendue. Mais
quel
besoin avait-on
de Marcion
pour complter
une citation
d'aprs
le texte d'isae
(lu, 7)?
Admettons comme
probable que
l'omission de
icpwtov
dans
i,
16 est
une
leon
marcionite
qui
a
pntr
dans deux mss.
; aprs
cela on sera
fort embarrass d'en
indiquer
d'autres. Ces conditions
gnrales
mon-
trent combien il est tmraire de lui attribuer la
doxologie
contre le
tmoignage d'Origne.
L'influence de ses
prfaces
fut
plus considrable,
mais il tait
beaucoup
moins
grave
de
reproduire
ces
arguments qu'on
savait
trangers
au texte sacr
que
de
changer
ce texte lui-mme.
(1)
Histoire du
canon,
1.
1., p.
B1&. Il n'est
plus
aussi affirmatif dans son commen-
taire, p.
76,
(2)
Dans
IX, p.
298 s. de la srie de ses commenlaires.
npos p:maioys
I
^
IIATAOS
SouXo
XpwTTo T^aou, xXyjto oToaToTvc, ?a)pt(7[ji,vo
et
ebayyXio^
Oso ^
TcpoeTCYjyystXaTO
i twv
TCpoyjxwv
aTOu v
'^po!.(fal,
Ytai,
^Tcepl
tou uto
atou,
to
Y''0|>''^ou
/,
a^pp-aTO
Aaul xa-r
apxa,
'^Tou
ptiTeVTO
ulou eoQ sv
uv|j-t
/,aT
'rcveut;^a YtWffdvYj
^ vaaxaasw
vsxpwv,
'lY)ao XpWTOj
Tou
y,up(ou '/jjj-wv,
^
Si' ou
Xi^of^.ev
^(apiv
xai tco-
ffxoXjV
sic Tuaxo'Jjv ';(o'TW
V Traaiv
Tot
e'Gveaiv
TCsp
tou
vo[j,aTO auTOU,
^v
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ffT xal
[XE xXyjtoI Triaou Xpwxou^
'''juaatv
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ouatv ev
'Pw[^.)
yd'Krixoq
eotJ, xXyjto
y^^'' X'^P' "^{^'^
^^^^
'P''^vir]
xb Oeoi
xaxpo '^[/wv
xat
xupbu
'lY}aoO XpwTo.
^IlpwTOV [Av e5(apwT
xw Gew
(xou
St
'IyjoU
Xpwxou xepi
irdcvxwv
6[;,wv,
oxi
/) TtCaxi ujjiwv xaxaYY^XXsxat
v oXw x
xo-ixo).

[xapxu y*^?
IJ.O
laxiv
eo,
o)
Xaxpsiio)
v xw
TCVU[jt.axt [j.ou
v x
euaYYsXCw
xoO uou
axou, (l> BiaXeiTtxw [Avefav ^i.wv Tcotou[jt.at
^^-nravxoxe i xv
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Le texte
grec que
nous donnons ici
correspond
la traduction
franaise.
II est assez semblable celui de Nestl
pour que
nous
n'ayons pas
eu
corriger
ce
qui
est dit au
chapitre
de la
critique textuelle, p.
lxyi;
les notes
qui
subsistent sous la traduction
franaise indiquent
les diffrences avec le
texte de
Nestl. Le ntre a t tabli
d'aprs
Hort et Westcott
(H).
Toutes
les fois
qu'il
s'carte de l'dition
anglaise
cela est
indiqu
dans les
notes,
et
de
mme on
indique
en notes toutes les
divergences
avec Soden
(S).
Dans
ces
cas,
on note aussi les
prfrences
de Tischendorf
(T)
et de
Vogels (V).
Cependant
ces annotations ne
portent pas
sur les variantes
d'orthographe.
Nous avons c et l substitu les formes
plus
courantes celles des savants
anglais,
surtout
quand
leur
orthographe parat plus spcialement gyptienne.
Nos
lectures sont
plus prs
de Tischendorf et de Hort
que
de von
Soden,
que
Vogels
suit bien
davantage.
Quant
la
ponctuation,
nous tenons sou-
vent le milieu entre le morcellement vraiment excessif de von
Soden,
et les
phrases
longues
de Hort. Pour les variantes des
notes,
le mot ou
indique
une
leon
juge presque
aussi bonne, La
leon
attribue aux
critiqus
est
celle
qu'ils
mettent dans leur
texte,
avec ou sans crochets.
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PTRE AUX ROMAINS.
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4.
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(TH) ;
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(?).
7. et Se
(TH) plutt que
ei
yap (SV).
11. a (juvCcv et a
ex^i-ctov (TSV); plutt que
oto.
(H).
12. a TTottov
(T)
ou om.
(HSV).
IV
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22. om. xai eni
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Ttavxa
(TH)
et non add.
(SV).
25.
om.
r/)?
a
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(TH)
et non add.
(SV).
28.
Yap (THV)
et non ouv
(S).
IV,
1. add.
Epnitvai (TSV)
et non om.
(H).
8. o ou
(TH) plutt que
S> o
(SV).
9.
om. Ti a
eXoYtae) (TH)
ou add.
(SV).
6* nP02 PftMAIOTS.
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27.
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(TSV) plutt que
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(H).
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et non
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nPOi: PMAI0T2. 15*
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et non add.
(SVJ.
20.
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21. om.
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a. oue
(TH)
et non add.
(SV).
22 et 23.
eTnfxsvY);, en;i|j.evwc7iv (TH) plutt que eu'.fAeiviri ein[xeivw(nv (SV).
25. EV
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(H)
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(TSV)
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31. vuv 1
(TllV)
et non om.
(S).
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(SV).
14. om.
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(H)
OU add.
(TSV).
15. om. xat a xXaieiv
(TU)
et non add.
(SV).
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1. om. Tou a. 0eou 2
(THV)
et non add.
(S).
XIV
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et non add,
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et non add.
(SV).
18. TOUTO)
(THV)
et non
toutoi
(S).
21. add.
j (jxavSaXiexac ri
aaevei
(S) plutt que
om.
(THV).
XV,
4. om. Ttavta a
ei
(TBV)
et non add.
(H),
Le sens est le mme.
XV
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7.
ujta (TSV)
OU
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15.
ToXjjLYipoTepov (TSV)
et non
ToX(iYipoTpa) (H);

om.
aSeXifOi p. ujtiv (THV)
ou
add.
(S);

ano
(TH)
ou uto
(SV).
17.
vr\v
a.
xauxviinv (TH)
ou om.
(SV).
19.
ayiou p. itV6U|JLaTo<; (H)
ou 8eou
(TSV)
ou om. B,
21.
o^iovmi p.
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(TSV)
et non a.
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(H).
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XVI,
2.
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ou a.
(TSV).
8,
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et non
A(jiiTXtav (S).
XVI
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^^
[ji.6vo) ffOfpip etp
i
'IvjffoO
XpicrroJ (p i^ ^a elTo alva
tv alwvcv.
{i.'^v.
17. exxXtvBTe
(TH) plutt que
exxXivate
(SV).
20. om.
xptffTou p. lYiaou (TH) plutt que
add.
(SV).
a7. Twv aiwvwv
(TSV) plutt que
om.
(H).
PITRE
AUX ROMAINS
TRADUCTION ET COMMENTAIRE
CHAPITRE PREMIER
iPaul,
serviteur du Christ
Jsus,
aptre appel,
choisi
pour
1-7. Salut de
Paul,
aptre de l'vangile chez les
gentils,
aux fidles de
Rome.
Il tait absolument de
rgle
dans
l'antiquit
de commencer une lettre
par
un salut de celui
qui
crivait son
correspondant.
La formule
stroly-
pe
tait : Un
tel,
un
tel,
salut
(yat'psiv)
! Seule dans le N. T.
l'ptre
de
s.
Jacques
a conserv cette formule courante. Paul crit ordinairement
yocpi?
zal
etpvivi,
cf. V. 7. Ce
qui distingue
aussi ses
saluts,
mme
lorsqu'il
s'adresse
un
particulier
comme
Timothe,
ou
Tite,
ou
Philmon,
c'est leur
longueur.
Il
dveloppe
soil ses
titres,
soit ceux de ses
correspondants.
L'introduction
de
l'ptre
aux Romains est
particulirement longue, parce qu'elle contient,
par
manire de
parenthse,
un rsum de
l'vangile.
On dirait
qu'il
a voulu
donner aux Romains comme un mot de
passe,
en leur
permettant
de se ren-
dre
compte,
ds le
dbut,
que l'vangile qu'il prchait
tait aussi le leur. Il a
voulu aussi insister deux
repinses
sur ses titres
l'apostolat.
C'est ainsi
que
ce dbut se
dislingue
de tous les saluts de
l'antiquit profane.
On
n'y
trouve rien
qui ressemble,
mme do
loin,
au. ton dont Paul affirme et la
qualit
divine de
l'vangile
annonc
par
les
prophtes,
et les
prrogatives
incomparables
de
Jsus-Christ,
fils de David et Fils de
Dieu,
et
l'obligation
de tous les
peuples
d'embrasser la
foi,
et le devoir
qui
lui incombe de la
prcher.
1)
IlauXo?. On dirait
que
le nom de Paul est donn
pour
la
premire
fois
Saul en
Chypre
en
prsence
du
proconsul Sergius
Paulus
(Act. xiii, 9).
Il
est trs
probable qu'il
a
pris
le
cognoincn
du
proconsul lui-mme;
le fait tait
anormal,
mais M. Dessau en a fourni un
exemple prcisment
en
Chypre
[Der
Naine des
apostels
Paulus,
dans
Herms,
t.
XLV,
p.
347-3G8
;
cf. RS.
1910,
p. 605).

L'expression
SoyXo
est
smitique.
Les Grecs avaient des
PITRE AUX ROMAINS. 1
2 PITOE A.UX
ROMAINS, I,
1.
esclaves des
dieux,
mais
qui
taient vraiment les serviteurs d'un
dieu,
attachs
au service d'un
temple,
ko^oukoi
(hommes,
et
femmes).
C'est dans ce sens
que
Ion est xou Ocou... SouXo?
(Euii.
/o//,. 309),
et
qu'il
sert
Apollon,
t&o6w SouXsiIidw
(Ion, 182).
Chez les Grecs la diffrence
juridique
entre un esclave et un homme
libre tait
essentielle;
on ne disait
pas
servir
(SouXew) pour
rendre un
culte;
par exception
et dans un sens
comique Baxyjco SouXt5ao[Asv (Eur. Cycl. 709).
Au
conti'aire,
chez les
Hbreux,
un
'bd,
esclave) ou
Serviteur,
se
disait,
par
rappoi't
au
roi,
mme de ses
officiers,
et 'abad
signifie
servir Dieu ou lui
rendre un culte. Aussi Mose
(Jos. xrv,
17
[A]),
Josu
(Jos. xxiv, 29),
David
et les
prophtes (Am. m, 7),
sont-ils les serviteurs de
lahv,
et aussi bien
tous les Isralites
(Dt. xxxii, 36;
Is.
xlii,
19).
Les LXX avaient rendu
par
houloi
et le mot avait
pass
dans le
grec
des Juifs
(Sap.
ix, 5).
En
prenant
ce
titre,
Paul ne se
range pas
d'emble
parmi
les
prophtes
;
tous les chr-
tiens sont serviteurs de Dieu. Ce
qui
est trs
remarquable,
c'est
qu'il
se dise
serviteur de
Jsus-Christ,
comme on disait serviteur de lahv ou de
Dieu,
et
que
Jsus ne soit
jamais
nomm
SouXo;
par rapport

Dieu,
quoiqu'il
en
ait
pris
la forme
(Phil. ii, 7),
tandis
que
David
mme,
lorsqu'il reprsentait
le
Messie,
avait conserv ce titre dans zchiel :
8o3X6
pu
AaulS
apywv
v
[J.SCTO)
axov
(Bz. XXXVII, 24;
cf.
XXXIV,
23).
Les relations avec Jsus-Chi-ist
sont donc les mmes
qu'avec
Dieu. C'est ici
que pour
la
premire
fois ser-
viteur de Jsus-Christ
est en tte d'une
ptre
;
cet
usage reparat
Phil.
i,
1
;
Jac.
I, 1;
Jud.
1;
Il Pet.
i,
1.
Il est difficile de dcider entre
Xpiarou 'lY^aou
et
'Irjoou Xptato (certain d'aprs
Soden). En
soi,
dans la
premire
tournure
Xptat
a mieux, conserv son sens
appellatif,
le Messie Jsus . Mais en fait les
premires ptres
de Paul ont
dj,
le second ordre
(I
Thess.
i, 1;
II Thess.
i,
1.
2;
Gai.
i, 1)
sans doute
critique
srieux.
XptaT6.
tait donc
dj employ
comme la moiti d'un nom
propre, qu'il
soit,
plac
devant ou
aprs.
Dans
l'ensemble,
Paul
parat
avoir
prfr
la
premire
tournure moins
qu'il n'ajoute Kpio,
et c'est
probable-
ment
grce
son influence
qu'on
la retrouve encore dans les
ptres
de saint
Ignace [Lieiz.],
tandis
que
Jsus-Christ a
prvalu partout,
comme il tait
naturel chez les
gentils, peu
soucieux, d'insister sur le; sens
appellatif
de
Messie.
x.XrjTo
7u6aToXo;,
La notion de
l'appel
divin,
pour remplir
une
charge
ou
exercer certains actes est
prpondra,nte
dans la
religion assyro-babylo-
nienne,
(Dhorme,
La
religion assyro-bab. 150-157).
Le roi surtout tait choisi
par
un
dieu,
et
appel,,
son nom
prononc;
il tait
l'objet
de
l'appel divin,
nibit{dQ Bel,
par exemple), qui rpond
assez
xXyit^.
L'importance
d
l'appel
tient sans doute chez les Smites-
l'importance
du
nom,
et ne se retrouve
pas
chez les Grecs. lahv a
prononc
le nom de
Cyrus, quoiqu'il
ft
paen,
et l'a
dsign pour
son uvre
(Is. xlv,
3.
4).
De la mme manire les
gentils
ont t
appels
entrer dans le christianisme et Paul a t
appel

l'apos-
tolat. La mme alHance de mots ne revient
que
I Cor.
i,
1, Cet
appel
fut
entendu
par
Paul sur' le chemin de Damas
(Act. ix,
5
ss.).
La notion
d'appel
tant traditionnelle dans l'A.
T.,
ce serait une erreur de mthode
que
d'ima-
giner
une
dpendance
de Paul
par rapport
aux
mystres parce qu'on
lit dans
Apule que
les
prtres
taient choisis
par
la desse Isis : et sacerdoiem qui
PITIE AUX
llOViAlXS, I,
1. 3
sacra
debeal ministrare eiusdem
provideniia deligi...
ce n'est
pas
comme
simple
initi mais comme futur
prtre que
Lucius est
appel
: me
quoque
oportere
caeleste susdnere
praeceptum, quanquam praecipue evideniiqiie
magni
numinis
dlgnatione
iam dudum
felici
mlnislerio
nuncupatuni
desti-
natumque [Met. XI, 21).
Dans
l'vangile
on
distingue
les
v.Xyito(
et les
xXEx.-uot,
tous les
appels
ne
sont
pas
lus
(Mt^
xx, 16);
Paul ne semble
pas
mettre de distinction entre les
deux
mots, parce qu'il parle
d'un
appel
de Dieu
efficace;
cf.
viii,
28 ss. Ici
d'ailleurs il
s'agissait
de
marquer
le droit de Paul
l'apostolat,
fond sur
l'appel
de Jsus-Christ et de Dieu le Pre
(Gai.
i,
1).
TrdaToXo,
dans la
langue attique, signifiait
amiral x. Mais dans l'ancienne
langue
ionienne,
c'tait
simplement
un
messager (Hr. I, 21),
et ce sens se
perptuait
dans la A-om
(III Regn.
xiv, 6;
cf.
Symm.
Is.
xvin, 2).
Il est
donc assez naturel
que
Jsus ait nomm
Aptres
les
disciples qu'il
avait
envoys (dcTioaTlXXeiv) pour
annoncer le
rgne
de Dieu. Le sens de cette
ty-
mologie
est trs
indiqu
dans Marc
(m,
14 et
vi, 7).
M. Harnack a soutenu
que
le titre
d'Aptre
existait
dj
dans le
judasme,
et
que
l'institution de
l'apostolat judaque
avait servi comme de
prototype

l'apostolat
chrtien.
Il est certain
qu'au
iv^ sicle les Juifs
possdaient
une institution de ce
genre.
Leurs .r.6<sxoko\. recueillaient les
cotisations,
formaient comme le con-
seil du
Patriarche,
portaient
ses lettres
encycliques
dans la
Diaspora,
s'as-
suraient
par
eux-mmes de l'excution de ses ordres
(Eusue,
sur Is.
xviii,
1 s. :
oaTo'Xou
SE eJalri xa\ vuv
I8o
'3t\v
'Iou5a(oi;
ovo[jLa^iv
tou
eyy.xXia ^^i]i.\j.ci.-\:x Ttap
t(ov
px^dvTwv
iwv
6nuo[j.i'Co[Avou;.
Epiph. Haeres.
XXX,
4 ctll. Jr.
[ad
Gai.
i,
1]
:
Usqus
hodie a
patriarcliis
Judaeorum
apostolos
mitti. Cod. Tlieod.
XVI,
Yiii, 14).
Les auteurs cits
regardent
les r^daroXoi des Juifs comme les succes-
seurs de ces
envoys
des autorits
juives
de Jrusalem dont
parle
le N. T.
(Act. vm, 2; xxn,
4 s.
; xxvi,
10 s.
; xxviii,
21),
et cela est certainement exact.
Dans ce sens Paul a t un
jtaToXo
juif
avant de devenir un
aptre
de Jsus-
Christ. Mais il est non moins certain
que
l'institution
juive
a
pris
de la
consistance avec
l'organisation
du
patriarcat juif
de
Tibriade,
et il est trs
probable que
les
envoys juifs
du P'' sicle ne
portaient pas
le nom d'aTTo-
uToXoi, puisque
aucun texte ne le leur
confre,
et
que
s. Justin ne le leur donne
pas
dans des textes o il insiste
cependant
sur le caractre
systmatique
des
commissions
juives {Dial.
xvii;
cf.
cviii, cxvii).
Tout ce
qu'on peut
conclure
d'Eusbe et des
autres,
c'est
que
le titre d':c6aT;oXoi n'tait
point
nouveau do
leur
temps.
M. Harnack
prtend que
les Juifs ne l'auraifnt
pas pris aprs
qu'il
aurait eu un sens chrtien. Cette raison n'est
pas
dcisive
parce que
ds
le second sicle les chrtiens n'avaient
plus d'aptres.
Et Paul se serait-il
glorifi
du titre
d'aptre
s'il n'avait fait
qu'en
transformer le sens? Les
aptres
de Jsus sont avant tout les
messagers
de la bonne
nouvelle,
sens
emprunt
directement la racine du
mot,
et sans doute
l'usage
de la
koin; les Juifs
qui
avaient leurs
messagers
leur ont donn aussi le nom
d'ap-
tres
;
ce sont deux
emplois parallles
non coordonns du mme terme
grec.
L'apostolat
chrtien aurait
exist,
et mme sous ce
nom, quand
bien mme il
n'y
aurait
pas
eu
d'aptres juifs, qu'ils
se soient nomms ou non rtaioXot
ds le i"^'" sicle
;
peut-tre cependant
est-ce
l'usage
des cotisations
juives qui
4 PITRE AUX
ROMAINS, I,
2.
[annoncer] l'vangile
de
Dieu,
^
qu'il
avait
promis par
ses
prophtes
a
inspir
aux
aptres
la
pense
de
charger
Paul de recueillir des aumnes
pour
Jrusalem
(cf.
Batiffol,
L'Eglise
naissante, p.
46
ss.,
contre
Harnack,
Die Mission und
Ausbreitung
des Christentums... 2 d.
p. 274).
ipwptCT[i.lvo.
Les Pres
grecs
ont vu dans ce mot une allusion la
prdes-
tination
divine,
comme Gai.
i,
15.
Cette ide de choix
s'exprimait
en
assyrien par
le terme
utt,
littr.

regarder
de
prfrence
aux autres
(Dhorme,
La
religion
ass.-bab.
150);
le futur roi tait discern
parmi
les autres avant d'tre
appel par
la divi-
nit. Dans ce
sens,
Paul aurait crit
dSiycopcdfxivo
avant
xXrjrd?.
Il vaut donc
mieux dire avec les Latins
que
Paul a t mis de ct
par
Dieu
quand
il
a
reu
sa rvlation. Dans tous les cas du
N,
T.
(sauf
Gai.
i, 15), <pop''eiv
signifie
un
triage
rel effectu entre des tres de nature ou de
qualits
dif-
frentes
(Mt.
xiii, 49;
II Cor.
vi,
17),
et se dit
spcialement
des
personnes
rserves
l'apostolat (Act. xiii, 2).
On ne voit
pas pourquoi Cornely
l'en-
tend de la
prparation
de Paul
par
des dons naturels et
surnaturels;
cette
prparation
ne contient
pas
l'ide de
sparer,
mettre de ct. Il est
peu
probable que
Paul ait fait allusion son Pharisasme antrieur
(4'aptaatoi
=
'^wpiffp'voi,
Preuschen, Dict,).
E?
de
destination,
II Thess.
ii,
13. L'article fait dfaut devant
eayY^^tov,
ngligence qui
ne
s'explique pas
seulement
par
la construction
smitique,
mais
qui
est
frquente
dans la
koin;
il faut donc se
garder
de tirer des
conclusions
trop rigoureuses
de
l'emploi
ou de l'omission de l'article
(Lietz.).
tia-^-^Xiov, proclamation
d'une bonne
nouvelle,
terme
employ pour
l'av-
nement de G. Julius Verus Maximus comme Csar
(Deissi\iainn,
Lic/it vom
Osten, 267),
a encore ici son sens
primitif.
Le
gn.
0so3 ne
peut signifier
que
la bonne nouvelle a Dieu
pour objet, puisque
cet
objet
est le Fils de
Dieu
(v. 3).
Dieu est donc
plutt
l'auteur de
l'vangile,
celui
qui
l'a
prpar;
saint Thomas : alia cero
(commendatio)
ex auctoritate
quam
habet ex
parte
auctoris, quae
est
expressa
in eo
quod
dictuin
est, Dei).
Parmi tant de
bonnes
nouvelles,
il en est une
qui
ne
trompe pas,
celle
que
Dieu a rsolu
de
promulguer.
Peu de mots sont aussi clairement de
frappe paulinienne que
le mot

vangile

(cf.
Comm. s.
Marc).
Il se trouve
quatre
l'ois dans
Mt.,
huit fois
dans
Me,
deux fois dans
Actes,
de
plus
I Pet.
iv, 17;
Apoc. xiv, 6,
et
soixante fois dans les
ptres paulines (pas Hebr.).
Si Paul a connu
l'usage
profane
du
mot,
il est clair
qu'il
s'est
inspir pour
l'ide de l'A. T.
;
en effet
'A le nom ne se trouve
que
trois fois et au
pluriel (II Regn.
iv,
10
[au
sens
d'trenne];
II
Regn.
xviii,
22.
25),
le verbe
eaYyeXietv
se trouve une
ving-
taine de
fois,
et
spcialement

propos
du salut
promis par
Isae
(Is. xl, 9;
LU, 7; Lx, 6; lxi, 1).
Les Smites
pouvaient
avec un radical
simple exprimer
la bonne nouvelle
; l'quivalent grec
tait
dj
fourni
par
les LXX.
Saint Paul tait
plus frapp
de
l'accomplissement
de la
prophtie que
de
l'emploi, probablement
trs
rare,
de ce mot
propos
des Csars.
WW. lisent Christi lesu.
2) Tpoe-rjYyetXaTo,
seulement encore II Cor.
ix,
5 dans le N.
T.,
marque
for-
PITRE AUX
ROMAINS, I,
3-4. 5
dans
les critures
Saintes,
^
touchant son
Fils,
n de la race de
David
selon la
chair,
*
constitu Fils de Dieu dans
[l'tat
de sa
puissance
selon
[sonj Esprit
de saintet ensuite de
[sa]
rsurrection
tement l'antriorit de la
promesse
divine
;
d'ailleurs le mot est
d'usage pro-
fane
[Dion Cassius).
C'est Dieu
qui
a
parl
dans les critures Saintes
;
il
s'agit
d'une
prvision
de l'avenir. Le mot
prophtes
ne
signifie
donc
pas
ici
les
interprtes
de la
divinit,
au sens
que
le mot avait dans les sanctuaires
grecs, par exemple

Delphes,
mais ceux
qui
annoncent l'avenir. D'autre
part
ce ne sont
pas
non
plus
seulement ceux
que
nous nommons les
grands
ou les
petits prophtes;
tous les crivains de l'A. T.
pouvaient
tre
prophtes
dans ce sens
(cf.
Jude,
v.
14).
3 et
4)
Ces deux versets ont une
grande importance
et ont t diversement
interprts.
Leur contenu est comme le rsum de
l'vangile que prche
Paul,
et
qui
a t
prdit par
Dieu. La
prdiction
et la
prdication
actuelle
ne
supposent pas
la mme clart
(Eph.
m, 5). Quoique l'vangile
soit ici
nonc aussitt
aprs
la mention de sa
prdiction par
les
prophtes,
son
contenu se
rappoite
directement
l'enseignement plus
clair de Paul lui-
mme. 11 a
pour objet
le Fils de Dieu. La clef de tout le
passage
est dans les
premiers
mots
nepl
tou utou atoo
qui
nous montrent le Fils de Dieu constitu
personnellement
dans un tat antrieur aux deux sortes de manifestations
exprimes
dans les deux membres de
phrase qui
suivent. La
personne
dont
il
s'agit
est le Fils de Dieu avant toute relation avec l'humanit
;
le titre de
Fils de Dieu n'est donc nullement
messianique.
Son Fils lui
,
comme
s'exprime
Paul
[litt.
le fils de
lui), marque
mme mieux
que
le terme
Fils
de Dieu
sa relation naturelle et
unique
avec Dieu.
TOU
Yvo(j.ivou
commence un membre de
phrase qui
a son
parallle
au v.
4,
Ysvo[j.^vou
se trouvant
spcialement
en
opposition
avec
ptavTo. Ytvo|j.at marque
le devenir
par opposition
l'tre
immuable,
un
changement d'tat,
la nais-
sance. Le Fils est n de la race de David. Paul
regarde
le fait comme
acquis
;
l'opinion
universelle des Juifs tait bien
que
le Messie devait tre fils de
David;
c'tait
pour
eux son titre le
plus caractristique (cf.
Le
Messianisme.,.
p. 216),
conciliable,
comme on le voit dans Luc
(i,
27 et
35),
avec la
concep-
tion
virginale.
Mais loin
que
ce ft son titre de
gloire pour Paul,
il
ajouto
x.ai
adpxa. Quoique
ces mots soient
opposs
xT
xvU[jia a.-^\.i<s{i^t\<; (v. 4),
il
ne
s'agit point
ici de
l'opposition
entre la chair et
l'esprit
au sens
moral,
que
nous retrouverons dans
l'ptre (viii,
12
etc.).
^car
aapxa aprs
Ix
aT^pjiaTo
indique
clairement la nature
humaine,
telle
que pouvait
la
possder
tout des-
cendant de David. Paul affectionne cette
expression pour dsigner
la descen-
dance naturelle
(iv, 1; ix,
3.
5;
I Cor.
x, 18;
Gai.
iv,
23. 29. Cf.
ix, 9,
les fils
de la
chair).
En
grec, ap
ne
signifie que
la chair ou le
corps, par opposi-
tion
l'me,
mais ce
mot,
chez les
LXX,
traduisait
Tiya
dont le sens est
plus
T T
*
tendu et
qui s'applique
tout ce
qui
est
faible, ayant pour oppos
la nature
divine
spirituelle (Gen. vi, 3),
et
spcialement
la nature humaine telle
qu'elle
se trouve dans tous les hommes : vuv
t)$
ap SeXepjv %c3y oin^^ ^[j-wv,
w?
utot
r]|i.3v
uto\ a'JTwv
(Neh. V, 5).
6 PITRE AUX
nOMAINS, I,
3-4.
ptcT^vTo
est difficile.
pi'etv signifie proprement,
comme
l'tymolog-ie
l'in-
dique,
limiter . De ce sens est venu tout naturellement celui de dfinir :
la dfinition circonscrit
l'objet
dans la
sphre
de
rintclligcnce.
Il est certain aussi
que
la dfinition fait connatre
l'objet
:
definiiio
...
quae
quasi
incolutuni evolvit
ici,
de
quo quaeritur (Gic. Top. II, 9);
mais,
en
fait,
on ne
peut
citer aucun
exemple
de
pIstv
dans le sens de
dclarer;
ceux
que
cite
Gornely
ne vont
pas plus
loin
que
dfinir. Il est vrai
que Chrys.
a entendu de cette
faon
:
montr, manifest, jug tel,
reconnu
par
tout
le monde
:
SEtyOvto, (iTtofpavOsvTo, xptOivto, 5jj.oXoyvi^vto$,
et de mme Tlio-
doret et les autres Grecs;
Mais,
dans le silence de la littrature et des crits
de la koin maintenant
connus,
on n'ose
s'appuyer
sur
l'exgse
du iv* si-
cle
pour
fixer le sens du mot au
l'^S
d'autant
que l'inlerprlation
de
Chrys.
a
pu
lui tre
suggre
comme
supprimant
toute difficult
dogmatique.
Il est au contraire certain
que &pt'tv
s'est
dvelopp
dans' le sens de fixer
(papyrus,
trs
souvent), dterminer,
rgler,
constituer
(cf.
les dictionnaires
et l'index de
Dittenbergeii,
Sylloge],
le seul
qui paraisse
dans le N. T. On
trouve
spcialement
constituer n
parlant
du
Sauveur,
Act.
x,
42 :
oZ-zc,
Ic-iv

ypia^ho
u^b tou 0eou
-/.oiTq'z fivTtov
xai
vexpcov,
O Jsus est tabli
par
Dieu
Juge
des vivants et des
morts,
et Act.
xvii,
31 :
[xiXkn y.p'w.v
... Iv
vSp\
to
olptae.
Le N. T. va mme
jusqu'au
sens de dcrt
par
la volont divine
(Le. XXII, 22;
Act.
n, 23).
Ici le sens de dcrt convient moins
que
celui de
constituer,
puisqu'il s'agit
d'une
personne.
On dcrte de faire telle
chose,
on constitue une
personne
dans une
dignit.
Le sens de constituer est une via mdia entre
manifest
qui
ne dit
pas
assez,
et

prdestin

qui
dit
trop. bpioUvzo, leon
unique
des
mss.,
ne
peut signifier

prdestin
, qui
serait
irpooptaOsvTo?, qu'Eusbe repro-
chait Marcel de lire en
corrompant
le texte :
U,
o5x ol8 toi'gc
Siavofot,
xvTauSK
Stacrtps'tpEt viyj ;roaToXttT]y Xi^vr
v tou
bpnj&hxo rcoifaa;
rpoopiavTo;
(P.
G.
XXIV,
c.
737;
dans l'dition de
Klostermann,
p.
11;
cf.
p. 12).
C'est
probablement par
une erreur de mmoire ou
par
une traduction
d'aprs
le
latin
qu'on
trouve
TpooptarOsvto
dans
piphane (P.
G.
XLI,
c.
969).
Chez les
Latins,
deslinatus
(Hil.
Trin.
vu); defmitus (Tert.
Prax.
xxvii)
;
Orig.-lat.
IV,
465
-..quanivis
eniin in latt.
exemplaribus praedestinatus
soleat
inveniri,
tamen secunduin
quod inlerpretadonis
veritas
habet,
destinatus
scriptum est,
non
praedestinatus.
Saint Jrme lui-mme
{In Eph.
i,
5)
a
rejet
nette-
ment
pour opwOevTo;
le sens de
prdestin qu'il
reconnat
^^poop^cra.
Il
pr-
tend seulement
que
le latin ne saurait rendre cette diffrence :
Differentiam
vero Graeci sermonis
Tz^ao^icac,
et
piaOlvuo
Latinus sermo non
e.xplicat,
ce
qui
l'autorisa sans doute conserver
praedestinatus,
la condition de
l'enten-
dre autrement
que

prdestin
.
Le P.
Gornely
a montr
que
le sens
propre
do
prdestin
n'est
appuy
chez les Pres
que par
l'une des
quatre opinions
de saint
Augustin.
L'expli-
cation
qu'en
a donne saint Thomas conserve en elle-mme toute sa valeur
comme
doctrine
thologique,
mais n'est
pas
contenue
expressment
dans
notre
passage.
Le sens de constituer tant reconnu le
plus vraisemblable,
on ne
peut
en
conclure
que
l'tre en
question
a t
prcisment
constitu Fils de
Dieu,
PITRE AUX
RGSIANS, I,
3-4. 7'
puisqu'il
l'tait
dj (y. 3).
On ne saurait donc citer ici
yp
0ov
pias
Aaf-
[;.wv
(/Jtn//<.
Xn, 158).
Mais il a
pu
tre constitu Fils de Dieu
par rapport
aux hommes,
c'est--dire
que
son
esprit
de saintet lui donnait droit tre
un Messie
qui
filt vraiment Fils de
Dieu,
et celte constitution suit la rsur-
rection,
en tant
qu'elle
constitue
en
puissance
.. La relation du Christ
avec Dieu est antrieure la rsurrection et mme l'incarnation
(cf.
'PhiL
II,
5
s.),
mais
cependant
la rsurrection est
pour
lui la cause d'une exal-
Aiition
(cf.
Phil.
ii,
9
s.)
dans son humanit. Cette uvre de Dieu est ici
araclrise
par
v
Suvafjisi, que
l'on
peut rapporter
soit
o^owOvto; (SII.)
soit
uo 0ou
[Cornely, Lipsius).
La seconde manire est la
plus
naturelle si
ptaOsvto? sig-nifie
constitue :~
il sera constitu Fils de Dieu
puissant,
c'est--dire
exerant
sa
puissance,
par opposition
son tat d'humiliation dans la chair. Pour 1/
SuvdSfxet,
investi de
puissance
,
on
peut
citer Me.
ix, 1;
Le.
iv, 36;'I
Cor.
xv, 43;
Col.
i, 29;
I Thess.
i,
5. Ce sens nous
parat
donc
plus
sur
que
de
joindre
v
8uvdtjj.i

piafJv-o (d'aprs
II Cor.
xiii,
4 ly.
(/]
/.
o'jvy.-;o Qcou),
d'autant
qu'alors
piuOvro?
devrait
signifier
ou bien
que
Jsus a t constitu
pure-
ment et
simplement
Fils de
Dieu,
ce
qu'il
tait
dj,
ou bien
que
Jsus a
t dchir Fils de Dieu
(avec puissance) [declared
wlth
ini<]ht SH.);
mais
nous avons
rejet
le sens de dclarer.
xar
Ttveufxa lt.-(mQ\irr\,
est
particulirement
difficile. Ce terme n'tant
employ
qu'ici
dans le N.
T.,
on ne
peut
le
regarder
comme un
simple
smitisme
pour rtveijjj.a h^\.o^.
Paul semble avoir voulu viter
l'expression
toute faite
d'Esprit-Saint.
Le mot
yicj^'i''^ qui
se trouve
quatre
Jois dans l'A. T.
(il
n'existe
pas
au
temps
du N. T. dans la littr.
profane) signifie saintet,
trois
fois en
parlant
de Dieu
(Ps.
xcv
[xcvi], 8;
xcvi
[xcvii], 12;
cxliv
[cxlv], 5),
comme un de ses
attributs,
une fois en
parlant
du
Temple (II
Macc.
ni,
12).
Dans
'Paul,
s'il
parat
avoir le sens de sanctification
(H
Coi-.
vu, 1),
il a aussi
celui de saintet
(I
Thess.
ni, 13).
Le contexle ici
indique plutt
la
saintet,
car
aprs
la rsurrection il ne
peut
tre
question
d'un
changement
dans le
Christ. C'est donc un
esprit
trs
spcialement saint,
ce n'est
pas l'Esprit-
Saint. Le terme entier ne se retrouve
que
dans le Tesiament des XII
pa-
triarches
(Lvi, XVIII, 11)
: x.a Ttvcuaa
yttoTJV^;
k'aToci liz
axoi
en
parlant
des
lus au
Paradis,
sans
qu'on puisse
dterminer si le
passage
esi
juif
ou chr-
tien.
'Quoi qu'il
en
soit,
il ne
s'agit pas
d'un terme
technique,
et son sens
ici
dpend
de la
pense
de
Paul,
manifeste
par
le contexte.
On
peut
l'entendre do doux
faons.
1 En suivant le sens de manifest
pour SpiCTOivro,
le v. 4 est en
parall-
lisme avec le v. 3 comme un
simple dveloppomeTit historique. Aprs
l'hu-
miliatiQu,
la manifestation
glorieuse
du Chi-ist.
L'Esprit
do Saintet
y
a
coopr, par
les dons accords aux
premiers
fidles. Celte
interprtation
se
heurte une
triple
difficult :
a) pwOsvTo?
ne
signifie pas
manifest
;
b] l'esprit
de saintet n'est
pas l'Esprit-Saint; c)
x.ar
7tvEU|j.7. oppos
-/.Ta
apx.oc c[ui
est
intrinsque
Jsus doit tre
plus qu'un
don
provenant
de
Jsus ou aet;ord son occasion.
2" 0.n admet donc
que
le
irvsuixa aytojvrji;
est une
qualit
inhrenle au
Christ,
sa saintet surminente, za-c
7:vU[j.a
est videmment en
opposition
8 PITRE AUX
ROMAINS, I,
3-4.
avec xaTot
(jdtpy.a.
Si xa-c
uapxa indique
la nature humaine
qui
a fait du Fils de
Dieu un descendant de
David,
y.ar Tveuaa
indique
ncessairement l'autre tre
propre
du
Christ,
celui
qu'il
avait tout d'abord et
qui
l'autorise tre cons-
titu Fils de Dieu aux
yeux
de tous. Il
n'y
a
qu'une
difficult cette inter-
prtation,
c'est
qu'elle parat
revenir au
point
de
dpart,
au lieu de dve-
lopper
seulement la situation
historique
du v. 3.
Mais est-il vident
que
le v. 4 n'est
que
le
dveloppement historique paral-
lle du V.
3,
le ct de vie
glorieuse
succdant au ct de l'existence
humaine?
Oui,
si
5pio9VTo
ne dit rien de
plus qu'une
manifestation
; non,
si
ce terme
indique
une constitution conforme la nature des choses. Le Fils
de Dieu tant devenu
homme,
a connu des
jours
de
gloire aprs
sa
vie;
mais
ce n'est
pas
seulement ce
que
Paul veut dire.
Qu'en
rsulte-t il
pour
le
Christ lui-mme?
Aprs
la
rsurrection,
quel
est-il? il demeure Fils de
Dieu,
11 est
dfini,
tabli Fils de Dieu investi de
puissance,
comme il convenait
sa nature
propre.
Cette nature ne
peut
tre
que
la divinit. Mais Paul ne
prononce pas
le mot. On ne
peut pas
conclure la divinit du seul terme
d'esprit,
car tout ce
qui
est
esprit
n'est
pas
ncessairement
synonyme
de
nature divine.
Cependant l'opposition
de chair et
d'esprit, d'aprs
certains
passages
de l'A. T.
(Gen.
vi, 3;
Ps. lvi
[lv] 5;
lxviii
[lxvii] 39; Job, x, 4;
Is.
XXXI, 3),
met sur la voie de cette conclusion. Et il
s'agit
de celui
qui
tout
d'abord a t nomm le Fils de Dieu. De sorte
que TCVUfjia
serait bien une
allusion la nature
divine,
non
pas
vi
verborum,
pourrait-on dire,
mais
parce que l'esprit
est nature divine chez celui
qui
est la fois
esprit
et Fils
de Dieu. Ainsi
l'opposition
des deux versets se rsout. On descend et on
remonte. Le
Christ,
devenu fils de David selon la
chair,
aprs
la rsurrec-
tion est constitu selon sa nature
spirituelle
antcdente Fils de Dieu : non
pas
constitu dans la nature
divine,
mais dans le rle de Fils de Dieu dans
sa
puissance. D'aprs
saint
Thomas,
si on lit
destinatus,
planus
est sensus.
Or destinatus
rpond
assez bien
ptaOvto.
JvaaTdtaeto
vexpGv
ne fait
pas
allusion la rsurrection
gnrale
des
morts,
comprenant
celle du Christ
{contre Cornely),
mais la
rsurrection
propre
du
Chist,
puisqu'il s'agit
d'un vnement
dj acquis.
La
prposi-
tion
?
pourrait
se traduire
par
suite de
,

en vertu de
,
ou
simplement
la suite de .
D'aprs
ce
qu'on
vient de
dire,
c'est la nature
propre
du
Christ
qui
le dfinit Fils de
Dieu, qui
l'tablit dans sa
puissance;
la rsur-
rection n'est donc
pas
la cause de sa
gloire;
elle en est
plutt
la
manifesta-
tion. D'autre
part
l'exaltation n'est
pas
conscutive la
rsurrection,
qui
en
est
dj
le
premier
acte,
?
marque
donc moins
que
la causalit et
plus que
la
postriorit
: une concomitance bien
adapte.
Paul nous montre donc d'abord le Fils de Dieu antrieur toute manifes-
tation
historique. Dj
comme tel il est le
sujet
de son
vangile,
mais
l'vangile
s'intresse ce
qu'il
a t dans l'histoire. Il est
devenu fils de
David
par
la nature
humaine,
et rien
n'indique que
cet tat ait t
complte-
ment
transitoire;
cependant
il ne
marquait pas
assez ce
qu'est
le Christ
pour
la foi. Conformment la nature
spirituelle
trs sainte
qui
tait en
lui,
il a
t fix
par
la rsurrection dans l'tat dfinitif de Fils de Dieu
rayonnant
dans sa
puissance,
tant ainsi Jsus-Christ notre
Seigneur.
Car c'est
par
l
PITRB AUX
ROMAINS, I,
3-4. 9
que
Paul
termine,
nommant enfin celui
qui
est
l'objet
de
l'vangile
de
Dieu,
Jsus-Christ
ou Messie
par
son
incarnation,
devenu le
Seigneur
des fidles
sa rsurrection.
Dans
l'interprtation qui prcde
on a cherch viter les difficults des
principaux
systmes proposs.
L'explication
rationaliste la
plus
radicale traduirait ainsi : Pour ce
qui
est
du Fils de
Dieu,
c'est un fils descendant de David selon la chair
qui
a t
constitu
ensuite Fils de Dieu cause de sa saintet. Mais on n'obtient ce sens
qu'en
niant la
prexistence
du Fils de
Dieu,
devenu fils de
David, prexis-
tence
qui
n'est
pas
seulement
indique
ici
clairement,
mais
qui
fait
partie
de
la doctrine la
plus
avre de Paul
(Phil.
ii,
5-11)
et dans cette
ptre
mme
(vni, 3).
Il serait
spcialement
contraire la doctrine de Paul de
prtendre que
Jsus est devenu Fils de Dieu son
baptme, puisqu'il
l'est
dj
avant de
devenir homme
(i,
3 et
viii, 3).
Lietzmann
qui
reconnat ce
point,
entend
comme Holtzmann
l'esprit
de saintet de la nature
spirituelle
du
Christ;
de
mme
Lipsius.
Mais tandis
que Lipsius
ne
prcise pas
en
quoi
consiste cet
esprit;
cette
nature, d'aprs
Holtzmann,
aurait
remplac
la raison dans le
Christ
incarn,
et
d'aprs Lietzmann,
aurait t dlivre de la chair la rsur-
rection. Ce sont l des inductions de fantaisie.
Parmi les
systmes catholiques,
celui
qui
se tient le
plus
strictement au
paralllisme historique
est celui de
Chrys., lgrement
modifi dans le
rsum de Thodoret : 8ti xaxi
uapxa
tou Aa6
'y(^pYi[xaT(aa ul, (jjptaQr]
/.al im-
5ef)^6Y]
TOU Gsou
utb
5i
t%
Iko tou
uavay^ou nvi5;j.To hzp^o'j\i.h-r\<; 8uvct[j.eti) |XTi t)v
Ix
vExpCSv
w.Qza(jiy, Saint Thomas entend ainsi la troisime
partie,
le
signe
:
Quod
Chrisms sit Filiiis Dei in virtute apparet secunclam
spiritum sanctifi-
catlonis,
id est secundum
quod
dat
spiritum
sanctificantem. Mais on
peut
opposer
ce
systme
1
que
s'il tient
compte
du
paralllisme gnral
entre
les deux membres de la
phrase,
il ne
marque pas
assez
l'opposition
voulue
entre les termes
eux-mmes;
2"
qu'il
entend
ptcrOvro
dans le sens de
manifest,
qu'il
n'a nulle
part
ailleurs
;
3
qu'il
entend le nvauiAx
ytwajv/ji;
de
l'Esprit-Saint,
tandis
que
ce ne
peut
tre
qu'une qualit
inhrente au
Christ,
sinon sa nature
mme,
d'autant
que
si Paul avait voulu
parler
de
l'Esprit-
Saint,
il et
plutt
dit
7CVU[Aa yiov.
Cornely
hsite entre dclarer et constituer
pour pta^/To.
Il entend le
7VupLa yia)<j6vr];
de la nature du
Christ,
avant l'incarnation.
Origne
s'en tait
presque
tenu au
propre
sens des termes : Factus est autem sine dubio id
quod
prius
non erat secundum carnem. Secundum
spiritum
vero erat
prius,
et non
erat
quando
non erat. Ambrosiaster
prononce
le mot de divinit : Eum
qui
erat Dei
fdius
secundum
spiritum
sanctuni,
id
est,
secundum Dcum
(quia
Deus
spiritus
est,
et sine dubio sanctus
est).
C'est aussi ce
que
fait le
P.
Cornely qui interprte
secundum
spiritum sanctificationis par
secundum
divinam suam naturam. C'est cette
opinion que
nous nous sommes
rang,
en
distinguant
ce
qui
rsulte des termes de Paul et ce
qu'on peut
conclure
de leur
rapprochement.
Dans la
Vg. praedestinatus d'aprs Cornely
serait
changer
en
definitus
qui
laisserait libre le choix entre constitutus et declaratus.
Quant
Jesu
10 EPITRE AUX
ROMAINS, I,
5.
cVentre les
morts, Jsus-Christ,
notre
Seigneur,
^
par lequel
nous
avons
reu
grce
et
charge d'aptre parmi
toutes les nations
Christi Domini nostri
(mme WW.),
le sens
exige
videmment Jesii Chrisio
domino nostro en
apposition
avec de Fiio sua
(Corn.).
5) L'objet
de
l'vang-ile
tant
dtermin,
Paul en vient au droit et l'obli-
gation qu'il
a de le
prcher. D'aprs Zaiin,
il se
range
Ici
parmi
les
Aptres
qui
devaient
prcher

tous,
Juifs et
gentils,
toutes les
nations,
de sorte,
qu'il
ne rsulterait
pas
de ce
passage que
les Romains
appartenaient
surtout
aux
gentils.
Mais il est
beaucoup plus probable qu'il parle
ici de sa fonction
spciale d'aptre
des
gentils,
8i'
ou,
par
Jsus-Christ
ressuscit,
dont l'action sur Paul a t
partculire-
meni, directe et sensible.
lXa6o[xev
no
peut
s'entendre de tous les chrtiens
qui
ont bien
reu
la
grce,
mais non
l'apostolat,
ni de tous les
aptres que
rien ne
dsigne.
Il est certain
que
Paul a
employ
le
pluriel pour
le
singulier
la manire des crivains :
11 Cor.
I,
12
ss.;.
I Cor.
ix,
11
ss.,
avec alternance du
singulier,
et dans
Rom.
m,
7-8. C'est le cas
ici, quoique
le
singulier paraisse
seul dans le
dbut,
parce que
le
pluriel
a
quelque
chose d'officiel
qui
convient la dcla-
ration d'autorit.
y^ipi^f
xai
ctTcoaToXi^v
n'est
pas
la
grce
de
l'apostolat (par hendiadyn,C//7^/s.);
ou en
apposition,
la
grce qui
est
l'apostolat [Corn.],
mais la
grce
et
l'apos-
tolat. Paul a d'abord trouv
grce
dans sa conversion
que
les Romains ne
pouvaient ignorer.

Dans le
grec
du
temps, 7:oaTo?.7^
envoi tait le
nomen acdonis de noaT'XXw
[Moulton
et
MiUigan),
tandis
qu'ici
c'est la fonc-
tion de
l'ndoToXoi;.
Dans sf C-KaxoYiv Tji'aTEw,
le mot
bT.cf.y.o-/\
semble
exiger
un
objet, indiquant

qui
on
obit,
comme II Cor.
x, 5;
I Pet.
,i, 22;
Aet.
vi,
7
Otctjzouov
t^
Ttatet
{Corn.,
Lieiz.).
La foi ne
signifierait pas prcisment
un
corps
de doctrines
bien
coordonn,
mais
cependant
une
proposition
faite
l'intelligence (SH.).
L'intelligence
se rend l'autorit de
Dieu;
elle ne
juge pas par
elle-mme
les vrits
qui
lui sont
proposes,
elle obit. Ces ides sont bien
pauliniennes.
Mais n'.<sxz(ii<;
peut
ti'e le
gn. subj,
: l'obissance
qui
est l'adhsion de la
foi,
et ce sens
parat plus probable
en tte de
l'plre qui
va
prcisment exposer
la valeur de la foi
qui
est l'adhsion au christianisme
[Klil).
Iv Tca^iv To
Eveaiy. Les
sOv/]
sont
toujours
les
gentils
comme distincts des
Juifs,
et
que
Paul dise Travta xh
K^yq n'y change
rien
(cf. xv, 11).
Il dit kcctcv
parce que
sa mission s'tend en droit tous les
gentils
et
qu'il
voudrait en
fait l'exercer sur
tous;
il fallait une
expression
universelle
pour
'embrasser,
aussi les Romains. Paul
allgue
doncici son droit
propre,
Gai.
ii,
7.
uTip
Tou
vdu.aro Citou,
pour que
Jsus soit connu tel
qu'il
vient d'tre
dfini,
et
par
suite rvr comme le
Seigneur.

La
Vg.
ad obediendum
/rfej
est
pour
le sens
objectif.
Le sens
subjectif
serait ad obediendum
per fidem.
Ce
que propose
Corn, comme
plus
clair :
ad obeieniam
fidei
in omnibus
genibus e(Jiciendam
laisserait au contraire
subsister
l'quivoque.
PITRE AUX
ROMAINS, I,
6-7. 11
pour
qu'elles
se soumettent
par
la foi l'honneur de son
nom,
"parmi
lesquels
vous
tes,
vous
aussi,
.appels
de Jsus-
Christ,

'^
tous ceux
qui
sont aims de
Dieu,
appels
saints,
habitant
Rome,
grce
et
paix
vous de la
part
de Dieu notre
Pre,
et du
Seigneur
Jsus-Christ.
6)
h)
oT
entendu
[Zahn]
du domaine entier de
l'humanit,
Juifs et
gentil?,
ne
signifierait plus
rien. Nous avons donc ici une
preuve que
la communaut
do Rome
appartenait
de
jure
au monde des
gentils.
/'.Xr,To\ T/)aou Xpiatou,
non
pas appels par Jsus-Christ,
mais
appels
faisant
partie
des fidles de Jsus-Chi-ist
(gn.
de
possession).
Paul ne veut
pas
dire
par
xc
h\i.tXc, que
les Romains sont
appels
comme
lui-mme,
mais
qu'eux
aussi ont eu le bonheur d'tre
appels.
Il
y
a une
lgre coupure
non
pas
avini,
mais
aprs
/.a\
u(j.x.
7)
Paul
indique
enfin
qui
il
s'adresse;
le v. 7 et
pu
se
placer aprs
le
V.
1,
sans la
parentliso
amene
par
le mot
EayY^'sv.
Sur l'omission de iv
'Pwar)
par
certains inss.
((iij^,
liLIntroducUon,
chap.
vi.
Paul veut dire aux fidles de Rome
quelque
chose
d'agrable.
Mais
pnir
comme il l'est en crivant cette lettre de l'autorit du choix
divin,
il les
nomme aims de Dieu
(cf.
I Thess.
i,
4
.U\^o\ ^yaTnaEvot
iTtb
OsoS)
avant de
rpter qu'ils
sont
appels,
mot
qui
revient
pour
la troisime fois.
y.Xr)To
yt'oi
doit avoir le mme sens
que
dans I Cor.
i,
2 o ces mots sont
prcds
de
riyiaup.ivo.i
sv
XpiaT) 'Irjaou qui
les
expliquent.
De mme
que
les Isralites
taient un
peuple
saint
(Dt.
vu, 6; xiv,
2.
21; xxvi, 19; xxvm, 9;
cf. Ex.
xix,
6) parce que
Dieu en avait fait son
peuple,
les
chrtiens,
groups par
un
appel, par
une vocation
spciale,
sont saints comme
appartenant
Jsus-
Christ, et,
de
plus,
comme
participants
sa
vie,
ainsi
que
Paul
l'expliquera
plus
loin. Si en eiet la saintet a tout d'abord
signifi
surtout ce
qui
est
spar
du
profane,
l'ide avait
pris
un sens
positif marquant
la
perfection.
La littr.
profane n'applique pas
cet
adjectif
aux hommes.
Xdpi
%(
eipvjvv)
avec le verbe
sous-entendu, parat
tre une cration de
Paul. Du moins cette formule
qu'il
affectionne
(toutes
les
ptres,
sauf I et
II
Tim.)
ne se retrouve nulle
part
avant lui. La lettre des Juifs dans II Macc.
I,
1
y prlude cependant
en
joignant
au
x^at'petv grec epr)v/)v ya0r{v c[ui rpond
au
DlS^ hbreu,
si
frquent
dans les
inscriptions
nabatennes,
o il ne
signifie plus gure que
salut! .On
pourrait
donc
supposer qu'il n'y
a ici
que
la fusion de deux modes courants de
saluer,
si Paul ne leur avait donn une
signification religieuse.
A
l'exemple
de No
(Gen.
vi,
8),
tout bon Isralite
esprait
trouver
grce
devant le
Seigneur,
c'est--dire lui tre
agrable
et
tre assur de sa
faveur,
et la
paix
tait un de ses dons les
plus prcieux
(Ps.
Lxxxv
[lxxxiv], 8;
cxix
[cxviu], 165),
surtout s'il
s'agissait
de la
paix
faite avec Dieu
(Is,
lui,
5)..
La
paix ajoute
la
grce
la stabilit. Ces faveurs
cminentes viennent
toujours
de Dieu le
Pre,
mais aussi dsormais du Sei-
gneur
Jsus-Christ. Jsus est sur le iiime
rang que Dieu,
distinct de lui
cependant
en
quelque manire,
l'un est le
Pre,
l'autre le
Seigneur (cf.
I Cor.
'vi'ii,
6), et,
comme Paul vient de le
dire,
le Fils.
12 PITRE AUX
ROMAINS, I,
8.
S
Et d'abord
je
rends
grces
mon Dieu
par
Jsus-Christ au
sujet
de vous
tous,
de ce
que
dans le monde entier on clbre votre
8-15. L'Aptre a souvent dsir de vekir a Rome pour y confirmer les
FIDLES DANS leur FOI.
Il tait assez ordinaire dans les lettres
d'exprimer
une
pense pieuse aprs
l'indication de la
personne qui
crit et de celle
qui
l'on crit. Cet
usage
se
rpandit
surtout
partir
du i" sicle. On disait son
correspondant quelle
prier
on faisait
pour lui,
ou
quel
remerciement,
ordinairement au
sujet
de
sa sant. Par
exemple
:
'Av[Twvt]o ]VIa|i[i.os
Sa6(vri
x^ ([8])vp^
nXtara
y^xi^uv.
Ilp [j.v
TfivTwv
iuyo\).ci.i
ae
uyiaivEiv,
xa\
'yw yip
aib
uYtaiv[to].
Mvav cou
7toio\j[Avo
T^apJt
xot
[Iv]8(i5
sot
xo[j.icra[XYiv [v] i7i[<j]T6Xiov...
xa\
Im-^vaii
<je
IpptojjivYjv
Xtav
x.apiQv (BU. 633).
Dans cette lettre on trouve la
prire,
la mmoire faite
auprs
des
dieux,
les bonnes nouvelles
reues,
le tout au
sujet
de la sanl.
Paul se conforme la tradition
pistolaire,
mais tout est
transpos
dans
l'ordre de la foi.

L'Aptre
n'aime
pas
btir sur le fondement d'autiui
(xv, 20),
mais,
quand
il
s'agit
de
l'glise
de
Rome,
elle est comme le but le
plus
dsir de son
apostolat.
On
compi'end
enti' les
lignes que
s'il crit aux
Romains c'est
qu'il
ne
peut
se
rsigner
attendre le
jour, peut-tre
encore
loign,
o il
pourra
leur adresser la
parole
de salut comme il est
oblig
de
le faire envers tous les
gentils.
8) IIpw-cov (Av,
comme
r.fo \i.h
Tvxtov
[Tebtynis, 412,
fin. du ii
s.)
ou
Tcp
xv 8Xwv
[Tebt.
418,
m
s.)
ou
npo pv
Tcitvxcov
e'7^o|j.a(
ae
Oy^^'^siv
(BU.
433,
cf.
Fayoum, 127).
En
pareil
cas
jj-^v
n'est
pas
suivi de
Se, pas plus
dans les
papyrus qu'ici.
Il
n'y
a donc
pas
chercher une sorte
d'apodose
au v. 10
(contre Cornely, Lipsius).
Dans les
papyrus, l'expression
de la
prire
est
plus frquente que
celle de la
reconnaissance,
qui
domine dans Paul
(I
Cor.
I, 4;
Phil.
I, 3;
Col.
i, 3;
I Thess.
i, 2;
II Thess.
i, 3;
II Tim.
i, 3;
Philm.,
4);
on
peut cependant citer,
quoique
l'action de
grces
soit moins au
dbut,
Hib.
pap.
79,
vers 260 av. J.-C. :
xot Oeot tcoXXt)
/Ji.[_(\,\ Kenyon, 30;
BU. 423.
L'adj. possessif aprs
Otd
est trs rare dans le N. T. Paul dit
mon Dieu
(dans
le mme contexte Phil.
i, 3;
Philm.
4;
peut-tre
I Cor.
i,
4 et dans un
autre contexte Phil.
iv,
19),
comme les
psalmistes,
avec un sentiment trs
profond
de ses relation intimes avec l'Etre
suprme
et infini. Il est
probable
qu'on
ne trouverait
pas
cette alliance de mots chez les crivains
profanes
(sur
le dieu d'une
personne
chez les
Smites,
cf. ERS.
p.
82. 117.
462).
Par lia
'Itjou,
Paul reconnat Jsus comme mdiateur entre lui et celui
que
cependant
il
appelait
son Dieu
(cf. vu, 25).
Il
expliquera plus
loin
comment
par
Jsus on
pntre auprs
du Pre
(v, 1-2). Origne
:
Agere
autem Deo
grattas,
hoc est
sacrificium
laudis
offevre,
et icleo addit
per
Jesum
Christum;
elut
per pontificem magnum.
S. Thomas : Eodem enim ordine dbet
gra-
tiarum actio in Deum recurrere
quo gratiae
a Deo in nos
deveniunt,
quod
quidem
est
per
Jesum Christum.
Uiaxi
marque
ici l'adhsion des Romains au
christianisme;
Ambrosiaster
:
quod
cum Romani
regnarent
in
mundo, subjecerint
se
fidei Christianae,
quae
prudentibus
saeculi humilis et slulia videtur
(cf. Orig.].
PITRE AUX
ROMAINS, I,
9. 13
foi.
Dieu, que je
sers en mon
esprit
en
prchant l'vangile
de son
Il ne faut ni restreindre la
porte
de cet
loge
ni
l'exagrer (cf.
I Thess.
i,
8). D'aprs Cornely
la foi des Romains tait
suprieure
celle des autres
et leur serA'ait de
modle;
il cite
pour
cela s. Thomas dont il courte le
texte,
car s. Thomas
ajoute
: Nondum tamen
perfectam fidem
habebant
(cf.
Chrys.).
Paul ne dit ni
que
cette foi tait
suprieure
celle des
autres,
ni
qu'elle
ft encore
imparfaite.
D'ailleurs la conversion d'un
groupe
de Romains avait
plus d'importance,
et la renomme s'en est
rpandue
sans doute
plus
vite
dans le monde dont Rome tait la
capitale.
C'tait certes un
sujet
de rendre
grce
Dieu. D'autre
part jrepl
T^.'j'tv
indique
bien
que
dans l'ensemble la
communaut de Rome tait unie dans la mme foi
irrprochable, rcspt
n'est
pas pour unlp
dans le sens de
pour
,
puisque
le verbe n'est
pas

prier ,
mais rendre
grce
. Si
vnlp s'emploie
couramment dans la koin
pour
TOpf,
c'est
qu'il
a
pris
le sens de
Ttspf,
La
Vg. pro
omnibus
suppose uTtp
nfitvTwv
(recension antiochienne), qui
pourrait signifier
au nom de tous
; Tcspi
rcvTrwv est : de
omnibus,
relate ad
omnes.
9)
Paul affectionne cette attestation solennelle
(II
Cor.
i, 23;
Phil.
i, 8;
I Thess.
II,
6.
10;
cf. II Cor.
xi, 31;
Gai.
v, 3;
Rom,
ix,
1).
Dieu tait ici le
seul
tmoin,
puisque
Paul,
inconnu des
Romains,
parlait
d'eux Dieu dans
ses
prires.
Xatpijw
n'a
pas toujours
le sens
prcis
de servir Dieu
par
le culte
(Xeixoup-
Yslv);
toute
XeiToupyia
est une
Xaipsta,
mais toute
la-pda
n'est
pas
une
Xenoup^ia.
La dfinition de s.
Aug. {De
civ.
Dei, x,
1.
2)
est donc
trop
troite :
Xarpeta
secundum
consuetudinem,
qua
loculi sunt
qui
nobis difina
eloquia
condide-
runt,
aut
semper,
aut tam
frquenter
ui
paene semper,
ea dicitur servitus
quae pertinet
ad colendum Deum. Ici le service
que
Paul rend
Dieu,
c'est
de
prcher l'Evangile, quantum
ad
officium
in
quo
serit
[Thom.],
comme
tout le monde l'entend. Mais h xw
7:veijp.Tt [xou
est moins clair. Thomas
pro-
pose
deux
explications
: non solumin exleriori sercitio
corporali,
sed
praeci-
pue
interius secundum
spiritum [SU.,
Corn,
etc.),
ou bien : in
spiritu,
id
est in
spiritualibus obsefvantiis,
non in
carnalibus,
sicut Judaei
[Lipsius qui
cite
11, 28).
Le
premier
sens doit tre
prfr, parce que
Paul dit dans mon
esprit ;
le
pi'incipal appui
de la seconde
opinion
serait Phil.
m, 3,
cit
par
Thomas,
mais le texte
critique
est diffrent de celui de la
Vg.,
7tvuij.aTt o3
Xarpsjovte
et non
spiritu
servimus Deo. Paul n'est
point
encore entr dans la
question
spciale
de
Tptre
;
il s'en tient des ides
gnrales
intelligil^les

tous.

Tou uoi 'jToJ

indique que
le Fils de Dieu est
l'objet
do
l'vangile; gn.
objectif
et non
plus gn.
d'auteur comme v. 1.

tj
est
pour
ri
(Vg. quod), d'aprs
Lietz.,
mais cet
usage
est limit
(Moulton, 211);
il faut donc laisser
w? son sens
propre.
Dieu n'est
pas
seu-
lement tmoin
que
Paul
prie;
il voit comment la
pense
des Romains lui
est
toujours prsente.
14
PITRE AUX
KOMMNS, I,
10-11.
Fils,
m'est tmoin de la
faon
dont
je
fais sans cesse mmoire de
vous,
^0
demandant constamment dans mes
prires,
si
je pourrai
enfin
quoique jour
tre amen
par
la volont de Dieu venir au-
prs
de vous.
^^
Car
je
dsire vous
voir,
afin de vous
communiquer
jjLveiKV 7toiouiJ.Ki,
faire mmoire de
quelqu'un
dans la
prire, dj Pap.
Brit.
Mus.
42,
6 :. aou
Startavro
[jLvei'ccy' 7otoii.[j.s.vot,
en 168
ay. J.-C.;
cf. Mvfav oou Ttoioii-
jjuvos 7:ap
-cot
[v]05s
Osoi
[BU.. (li), 632,
5
S.),,
du li^ sicle
ap.
J,-C. Nou
seulement on citait les noms dans la
prire,
mais on les inscrivait dans les
sanctuaires
(pi'oscynines),:
a comme une
prire perptuelle

[Brit.
Mus.
Pap.
354, 12).

Thomas, ; Et sic dum saneti
pro aliquibus orant,.
quodammodo
dU'ino
aspectui proponuntur.
Il n'est
pas
inutile d'avoir constat
l'usage profane;,
il
prouve qu'il
faut
faire une
pause aprs 7oioj[ji.ai..
Tout d'abord Paul a sans cesse les Romains
dans sa
pense
'devant
Dieu,
il les lui recommande; en
gnral.
Cette
ponc-
tuation vite la redondance
pnible
si
(JStaXsraTco
et -vioTs se
rapportaient
au mme
objet (d'aprs orn.,
avec les Grecs contre les
Latins).
10)
nivTQxs. se
rapporte
en effet
86[uvo
:
chaque
fois
que
Paul
prie
il fait
une demande
particulire
de venir Rome.
Aprs 8eo'[j.Vo
on attendrait
87:0)?, ou,
dans le
style
de la
koin, 'im,
tandis
que
e'i
uw
marque
une
prire particulirement
soumise la volont de
,Dieu.
Paul lui
expose
un
dsir,
mais un dsir
ancien, rjor)
totI
maintenant
enfin

;
cf. Phil.
iv,
10

rod ne donne
pas
tout fait
rjoy)
le sens du
pass
comme dans
Homre,
mais
indique qu'il
est bien
temps.
Lietz. cite
pictte,
m, 24,
9 oOz
KQfxXa-/.ziuoixtv
vi'r)
tiO'
aTo;

Le
passif
dans eoSw
indique dj
l'action
divine,
comme la causalit
toujouz's prsente quand
une autre n'est
pas mai*que (cf.
Le Messianisme...
43);
h xw
QXr[j.aT:i
xou
Ojou,
qu'il
faut
joindre

'joSw07Jaoij.at,
accentue la
dpendance
vis--vis des
desseins de Dieu. Le sens
primitif
du
verbe,
avoir un chemin facile
,
et
non
pas simplement

russir
,
est
parfaitement compatible
avec
XDcfv,
en
sous-eutendant ars.
Dans
Vg.
si
quomodo,
bu
plutt
si
forte.
Elle a
gard
le sens
tymologique,
prosperuin
itev
haheam,
mais a
nglig
la nuance du
passif.
rame :
pro-
speruin
iter
contingat,
volente
Deo,
ut veniam ad vos.
11) YdJp spcialise
la
pense.

[j.ETaBiB6vai
est assez bien traduit
par imper'-
tiri
(Vg.) qui signifie
faire
part
de,
communiquer (contre Cornely).
Paul veut
transmettre aux Romains ce
qu'il
a
reu,
quelque grce spirituelle,
non
point
au sens des
charismes,
ou
grces gratis datae,
mais au sens de la
g-rce
intrieure,
c'est--dire
plutt
au sens du mot dans notre
ptre (v,
15.
16;
VI, 23) qu'au
sens des charismes dans II Cor. xn. A tout le moins il
s'agirait
d'un des charismes meilleurs de II Cor.
xii, 31,
qualifi
ici de
spirituel.
Que
les Romains aient eu besoin d'tre fortifis
par
un
Aptre,
cela
n'indique pas
que
leur foi ait t mal assise ou mle de doctrines
suspectes,
mais enfin
ils
pouvaient
encore
gagner beaucoup.
Un latin
plus
littral
que Vg.
; ut
aliquod imperiiar
donum vobis
spiritale.
PITR-: AUX
KOMAINS, I,
12-14.
15
quelque
grce spirituelle, pour
votre
dification,
^^
ou
plutt pour
qu'tant
parmi
vous nous
gotions
ensemble la consolation
[de
voir]
les uns chez les autres la foi
qui
nous est commune vous et
moi.
13
Or
je
ne veux
pas que
vous
ignoriez,
frres,
que
souvent
je
me
suis
propos
d'aller
jusqu'
vous,

e1
j'en
ai t
empch jusqu'
prsent,

afin de recueillir aussi

parmi
vous
quelque
fruit,
comme
parmi
les autres nations,
i*
Je me dois aux Grecs et aux Bar-
12) Cependant l'Aptre parat
craindre d'avoir montr
trop
d'assurance sur
un terrain
qui
n'est
pas
le sien. Il
explique
sa
pense (touto
81
Icjtiv,
comme
vn, 18)
en lui donnant une tournure encore
plus
modeste; cruvTcapay.Xr]0^vai
est
donc non
pas
tant
dpendant rig-oureusoment
de
e
t6,
que
rattach comme
une
explication
l'ide
expi'ime par aT/jptyO^va:.
Le P.
Cornely, toujours
trs soucieux de mettre dans un relief
que
n'a connu aucun
exgle
les vertus
des
Romains,
suppose que auvjapay.X-/i67)vat signifie
corroborari,
tre fortifi.
Mais
TuapaxaXw
ne
signifie gure qu'exhorter
ou consoler. Ici l'ide de con-
solation est seule
possible puisque l'objet
en est une foi mutuelle.
Quelque
haute ide
qu'il
ait eue des
Romains,
Paul ne
pouvait
oublier son rle
d'Aptre.

v
itXXTXot.
au lieu de
(icXXr|Xtov qui
cadrerait mieux avec
ujj.Gi'j
te
7.9X
i|j.ou,.
mais
qui dpeindrait
moins
bien;
ils constatent la foi les uns dans
les
autres;
c'est la
mme,
quoique
non
pas
au mme
degr.
13)
o GXto Se:
ijLa
i.-^wti^,
tournure favorite de
Paul, xr,
25
;
I Cor.
x,
1
; xn,
1
;
II Cor.
I, 8;
I Thess.
iv, 13,
et
toujours
avec
k^tXtpoi,
cf. mcnzw us
[j.-/] (Jyvosv
P. Teb.t.
n, 314,
3
(n
s,
ap. J.-C),
dans Moulton et
Milligan.
Ce r. et le
suivant mettent en
jeu'
son activit
propre,
comme les
prcdents
la dis-
pensation
de
Dieu;
les deux choses sont videmment
coordonnes,
mais Paul
tient
marquer
ses
dispositions personnelles-.

x\
JxwXijriv
ay^pi
ttou
Seupo
est vraisemblablement une
parenthse;
Lietz.
prfre supposer qu'aprs Seupo
la
pense
volue librement comme il arrive
dans les lettres.

Il ne faut
pas'
chercher une cause surnaturelle immdiate de
l'obstacle,,
comme si Paul avait t arrt
par l'inspiration
de
l'Esprit-Saint
(cf.
Act.
xYi, 6)
ou entrav
par
Satan
(I
Thess.
11,
18
;
cf. Il Cor.
xii, 7) ;
il a
t
empch par
la- multitude de ses travaux
(xv, 22.; Corn.).
La
mtaphore
du fruit
spirituel
.est
'quente
dans saint Jean. Paul se
proposait
sans doute
non seulement d'arroser
(I
Cor.
m, 8; ix, 10) l'Eglise
de
Rome,
mais encore
d'y
faire des
plantations
nouvelles
par
la conversion des
gentils.
Dans
Vg.
au lieu de
habeam,
lire haberem.
14)
Ordinairement dans le N.
T.,
et
spcialement
dans notre
ptre,
les
Hellnes sont les
paens par opposition
aux Juifs. Ici les
paens
viennent
d'tre
qualifis
Ovy),
et les "EXX-zive
en sont une
partie,
par opposition
aux
barbares. A
l'origine-
c'tait une distinction de
langue;
mais il serait
trange
que
cette distinction ait
persvr
avec ce sens sous
l'Empire romain,
d'une
part
parce que
les Romains eussent t ainsi
compris parmi
les
Barbares,
d'autre
part parce qu'on parlait grec partout
dans
l'Empire,
si ce n'est
pr-
16 PITRE AUX
ROMAINS, I,
15-16,
bares,
aux
sages
et aux
simples;
^^
ainsi

pour
ce
qui
me
regarde

tout
[est] prt pour porter l'vangile
vous
aussi,
qui
habitez
Rome.
16
Gar
je
ne
rougis pas
de
l'vangile;
c'est en effet la vertu de
Dieu
pour
le salut de
quiconque
croit,
le Juif
d'abord,
et le
gentil.
Gisement en Occident. Ainsi Hellnes doit
signifier
les
peuples
de culture
grco-romaine,
et les
grandes
villes;
les barbares sont tous les autres. Sur
cet
emploi
des
mots,
cf. Plut. Mor. 113 A et surtout. Sn. De
ira, III,
2 :
nulla
gens
est,
quant
non ira
instiget,
tam inter Graios
quam
barbaros
potens
,
qui marque
aussi une diffrence dans le
degr
de culture
(cf.
Z>e
ira, III, 17j.
La seconde
division, ootpot
v.c
voTTot,
semble
plutt applicable
aux indivi-
dus. Mme chez les
peuples
civiliss on
pouvait
trouver des
personnes
avi-
ses et des
gens
obtus.

EtX-rr); n'indique pas
une dette au sens
strict,
mais une
obligation
morale;
cf. Rom.
vin, 12; xv, 27;
Gai.
v,
3 et Soph.
Ajax,
590.
15)
ouTw
presque
comme
itaque (Ambrst.).

D'aprs beaucoup
de moder-
nes t ...
:po9uij.ov
serait
pour
r\ 7:poOup.(a,
cf. Jos. Ant.
IV, vin, 13;
III Macc.
V, 26;
/.t'
[j.^
serait
pour l'adject. poss.,
cf. Act.
xviii, 15; xxvi, 3;
Eph. i, 15;
on sous.-entend aT(v
(Corn., Lipsius, Lietz., Preuschen).
Les
exemples
sont
peu probants;
aussi d'autres font dexb xar'
k\^i
le
sujet
et de
7tp(5u[jLov
l'attribut.
De cette
faon
xb xat'
l^i prend
une
importance spciale
:
pour
ce
qui
me
regarde
, si,
de son
ct.
Dieu
y
consent. On
objecte qu'il
et fallu mettre
TpoOup,
car T xar'
[i.i
ne
signifie pas

ce
qui
est de moi
(est
prt),
mais

pour
ce
qui
me
regarde

(je
suis
prt).
Mais
pour rpondre

l'objection
il suffit de sous-entendre latt et de mettre xh zar'
l[xi
entre
parenthses
comme
a fait la
Vg.
dont le texte est conserver.
16-17. Thme de l'ptre : le salut est dans la foi a l'vaa'gile.
On a reconnu
depuis longtemps que
ces deux versets contiennent en
germe
toute
l'ptre.
Peut-tre
cependant
a-t-on eu tort de les
isoler,
car
Paul no les a
point
dtachs comme un
titre,
et le v. 16 surtout se soude
troitement au v. 15.
16) L'interprlaiion
la
plus
commune met l'accent sur
Tsavcf,
et fait deux
catgories
des Juifs et des
gentils,
les Juifs
ayant
un
privilge
sur les
gentils.
D'o l'ide
principale
serait
que l'vangile
contient le salut
pour tous,
sans
distinction de Juifs et de
gentils,
en maintenant
cependant
en faveur des
premiers
une sorte de
privilge inexpliqu.
Mais
Gajetan
avait
dj compris que
Juifs et
gentils
taient ici sur le mme
pied,
et ce
systme repris par
Klostermann,
Zahn et Kiihl nous
parat
beau-
coup plus
conforme au
contexte;
l'accent est donc sur
tmzvmvxi,
sur la foi
qui
s'impose
tous. C'est dans ce sens
que
nous
expliquons
les dtails, o
yp
ir.a.'.Q-/yvo\xy.\.
montre bien"
que
Paul a dans la
pense
sa thorie de I Cor. i,
18 s.
; II,
4. A la
pense
de
prcher

Rome,
il et
pu prouver
une certaine
confusion;
c'tait le thtre
splendido
o tous les orateurs et les
potes
PITIIE AUX
ROMAINS, I,
16 17
se donnaient rendez-A'ous et se recrutaient un
public pour
leurs lectures et
dclamations.
Paul sait trs bien
qu'il
ne
peut pas
lutter avec eux
pour
les
g-rces
du
style. Cependant
il ne
rougit pas
de
l'vangile, parce que
la force
de
l'vangile
n'est
pas
dans la manire
lgante
dont il est
prsent.

t
eaYY^Xtov, d'aprs
les uns la
prdication
de
l'vangile; d'aprs
les autres le
contenu
de
l'vangile.
C'est
probablement
tout un
pour
Paul,
un
l-^oi; qui
est la fois
pense
et
parole
:
Xd^o? yp
tou
cxaupou
xot
piv...
-co
81
<j(o[j.i-
voi?
^[xtv 8iiva[j.t4
0EOU laitv
(I
Cor.
i, 18). L'vangile
est une
puissance
nouvelle
qui
va la
conqute
du
monde, puissance
divine,
c'est--dire
qui
tient son
efficacit de Dieu. Les vrits
qu'il propose
sont de nature assurer le salut
pour quiconque
croit.
(jwxrjpfa.
On s'est
beaucoup proccup, depuis quelques annes,
de l'ide
de salut dans le monde
hellnistique,
et l'on a
insist,
plus
ou moins forte-
ment,
sur l'influence
qu'elle
a
pu
avoir sur le christianisme. A
l'origine
le salut est la dlivrance de tout
pril qui menace, guerre, maladie, prils
de
mer,
flaux
divers,
surtout la mort. C'est surtout
pour
tre dlivr
de ces
prils qu'on
a recours la divinit. Elle est donc naturellement
ffcoTTJp
ou
atiS-retpa, que
le nom soit dtach comme nom
propre,
ou
qu'il
soit
employ
comme
pitlite,
ce
qui
fut le
plus frquent. Lorsque,
vers la fin du
vi sicle avant
J.-C,
on
commena
se
proccuper davantage
des
prils qui
attendaient l'me
aprs
la
mort,
et du secours
qu'on pouvait
attendre de cer-
taines
divinits,
il tait naturel
que
le salut
prt
une nuance
eschatologique.
Cependant,
en
fait,
ni le verbe
crtetv
ni
l'pithte
de Sauveur ne furent
employs
trs ouvertement dans ce sens. Il est faux
que l'pithte
ait t en
usage
de
prfrence pour
les dieux infernaux comme le
prtendait
Wobber-
min
[Religionsgeschiclitliche
Studien zur
Frage
der
Beeinflussung
des
Urchristeniums
durch das antike
Mysterienwesen, p.
25 et
105);
elle fut
applique quoique
rarement la Kor
d'Eleusis,
mais
jamais
Dmter
(art.
Soteira,
dans
Roscheu).
On croit
que
Posidonius
(i"
sicle av.
J.-C.)
a
employ
owijeiv
au sens
eschatologique (Wekdland,
Arch. Gesc/i. Phil.
I,
p. 208),
mais
cwirjpfa
dans ce sens ne se trouve
que
dans la littrature herm-
tique,
c'est--dire tout au
plus
au ii^ sicle
ap.
J.-C. Ainsi
que Paul,
Herms
regarde
le
dluge
de
l'ignorance
comme l'obstacle au salut :
r\ yp
TYj dcyvwin'a
xa/.ia
snixXij^et
naaav
tyj^
-f^^ [j.y) waalvopp.{o6at
Tot tJ
otoTYipta Xt[i.at
{Corp.
Herm,
VU,
1
s.;
cf.
IX,
5).
Les
Hymnes orphiques parlent
souvent de
CTwxrpe, acoTYptoi,
aojetv
(II,
14; IX, 12; XIV,
8 etc. cits
par Wobbermin,
op.
l.
p.
48,
note
2),
mais dans un sens trs
vague,
et on ne saurait les dater d'avant
l're chrtienne. C'est seulement au
temps
de
l'empire que
l'ide du salut
prit corps
dans les
mystres.
Encore est-il
que
le salut consiste obtenir
l'immortalit bienheureuse,

chapper
aux
prils
de l'enfer ou aux embches
des
dmons,
se
purifier par
les rites et
l'ascse,
non tre dlivr du
pch
par
le
pardon (mme
Reitzenstein, Poimandres,
p. 180,
note
1).
D'autre
part, depuis
les successeurs
d'Alexandre,
on s'tait accoutum en
Orient dcerner aux souverains
l'pithte
de
ctwt^p, qu'on appliqua
l'em-
pereur,
mais naturellement sans aucune nuance
eschatologique
ou morale
(Wendland, (jwTrip,
dans ZNTW.
1904, p.
335
ss.),
ce
qui prouve
bien
que
le
paganisme
continuait
envisager
le salut dans l'ordre
temporel.
KPITRE AUX ROMAINS. 2
18 PITRE AUX
ROMAINS, I,
16.
Les LXX devaient
emprunter
l'hellnisme un terme
correspondant

l'hbreu
V^V
Chez les Hbreux aussi la dlivrance s'entendait des maux
physiques qui
menacent la vie
(Jud.
xv, 18;
I
Regn.
xi,
9.
13).
Ordinairement
il
s'agissait
du salut de la
nation,
comme
pour
la Salus romaine. C'est le
thme des
Juges
: Dieu intervient
priodiquement pour
sauver
(Jud. ii,
16
ss.) ;
de l le caractre
religieux
du salut de la nation
(Is. xlvi, 13; m,
10) qui
suppose
la
pnitence
et la fidlit. Le sens moral est donc antrieur chez les
Juifs au sens
eschatologique pur.
D'ailleurs le
salut tait tout
indiqu
pour marquer
les
temps messianiques,
et
spcialement
s'il
s'agissait d'chap-
per
aux
prils
des derniers
temps
ou la
perte
dfinitive
pour possder
la
vie ternelle
(e? awrripfav oppos

e ittiXeiav,
Ps. Salom.
xvi, 5;
cf.
m,
6; X, 9; xii, 7; xv, 8;
cf. salutare
meum,
IV Esdr.
vi, 25; ix,
8).
Le
dvelop-
pement
des ides et des termes est donc
parfaitement logique
au sein du
judasme;
il attendait le salut du Messie
(Le. i,
68. 71.
77), qui
devait donc
tre le Sauveur
(Le. n, 11),
surtout dans l'ordre moral
(Mt.
i,
21).
Qualifier
Jsus de Sauveur
par opposition

Auguste,
c'et t le
diminuer,
non le
grandir,
restreindre son rle au bonheur de ce monde. Et
cependant emprun-
ter l'ide du salut aux
mystres,
c'et t nier
que
le salut tait
dj
commenc
par
le Messie.
Or,
ainsi
que
d'autres ralits la fois
messianiques
et eschato-
logiques,
le
rgne
de
Dieu,
la
vie,
on
peut
dire du salut
qu'il
est commenc et
actuel
(II
Cor.
i, 6; vi, 2; vu, 10; Eph.
i, 13;
cf. Rom.
vui,
24),
ou
qu'il
est
venir et dfinitif
(Rom. xiii, 11;
Pliil.
i, 19;
II Tim.
ii, 10;
cf. Rom.
v, 9;
I Cor.
III, 15; v, 5).
Ici il
s'agit
du salut dfinitif
auquel
la vertu de Dieu con-
duit ceux
qui
croient,
la dlivrance de la mort
spirituelle
et
l'acquisition
de
la vie ternelle
(cf.
Ueber
aciSsiv
und seine Derivata im Neuen
Testament,
par
W.
AVagner,
ZNTW.
1905, p.
205
ss.).

TcpcoToy
est omis
par
B
G^
Teut. Adv. Marc.
V,
13. L'omission est
peut-
tre due Marcion
{Soden) auquel
le
privilge
des Juifs devait
paratre
insupportable;
cf.
Introduction,
ch. vu.
npiTov
tant
certain,
on
peut
entendre
la
phrase
de deux manires.
a)
En traduisant : commencer
par
le Juif et le Grec .
C'est, semble-t-il,
ce
qu'exige
la
grammaire.
En
grec
ts ... xai
marque
l'union intime des denx
objets
ainsi
rapprochs (Khner-Gerh.,
II, 2,
p. 249),
alors mme
qu'il y
ait
naturellement entre eux une certaine
opposition,
(SyaOa
xe zal
xay.,

1rs
bonnes choses aussi bien
que
les mauvaises .
Donc,
qu'on
soit
dispos
comme les Juifs traiter
l'vangile
de
scandale,
ou
qu'on
le traite de folio
comme les
gentils,
il n'en est
pas
moins la
puissance
de
Dieu,
et c'est
pour
cela
que
Paul n'en
rougit pas.
De cette
faon
on
prend
"EXXrjy
dans le mme sens
qu'au
v.
14,
c'est--dire
les Grecs comme
reprsentants
de la
culture,
tandis
que,
dans
l'opinion
commune, "EXXr,v
aurait ici un autre
sens,
celui de
gentils opposs
aux Juifs.
On ne saurait
objecter que
Paul n'a
pu
constituer un
privilge
en faveur dos
gens
cultivs
[Corn.].
De cela il n'est
pas question,
Paul dit
seulement
que
le
devoir de croire
s'impose
tout
d'abord,
et mme aux
gens
les
plus cultivs,
aux Juifs
(dans
le sens
johannique)
fiers de leur connaissance des
critures,
et aux Grecs fiers de leur
esprit.
Zahn cite comme
phrase analogue
Eus.
Eclog. proph.
III,
26 : rSi te
TrpTepov
tw Xa za't
Tots r/jv
nXtv voizoai
TToXitai
PirnS AUX
ROMAINS, I,
17. 19
1"''
Car en lui se rvle la
justice
de
Dieu,
allant de la foi la
foi,
comme il est crit :
or le
juste par
la foi vivra .
ETreira
5 itaV x& vaffi. Il est vrai
que
dans ce cas
l'opposition
est clairemeni
exprime,
mais
propos
du texte de Paul il va sans dire
que
si Juifs et
gen-
tils sont tenus de
croire,
les autres
aussi;
Paul se doit
tous,
mais il ne
craint
pas
d'affronter ceux
qui
sont redoutables
par
leurs
prtention^!
et de
leur
indiquer,
eux les
premiers,
leur devoir de croire. Le
capitulum
du cod.
iniatinus
(avec
K M O V Z
ap. WW..)
: de
gentibus grecis
ac barbaris et
primant
iudaeorum
atque grecorum, suppose
la traduction
indique par
la.
grammaire.
Erasme :
judaeo prnum
simul et
graeco.
b) L'usage
ordinaire dexs ... xa: n'est
pas
dcisif. On ne
peut
dans
l'expli-
cation de ce
passage
se soustraire
l'analogie
de
ii,
9. 10. D'autant
que
d'aprs
Paul c'est
par
un dessein de Dieu
que l'vangile
a t
propos
d'abord aux Juifs. Dans toutes ses considrations sur la vertu de
l'vangile,
Paul tiendra
toujours compte
des faits
historiques qui
l'ont
prcd.
Nous
n'hsitons donc
pas
suivre
l'opinion
commune
qui joint TrpTov
au Juif
seul,
mais en insistant sur le sens
chronologique
du mot.
17)
Sur
3ix.acoa6r/i Oeo,
cf. RB.
1914, p.
321-343 et 479 ss. Ce
peut
tre la
justice qui appartient
Dieu
(gn. possessif)
ou la
justice qu'il
donne
l'homme
[s^^-
de
l'auteur).
Si ce
passage
tait isol dans la doctrine de
Paul,
on
prfrerait
le
premier
sens :
1)
c'est le sens des mots dans l'A.
T.,
spcialement quand
il
y
a
rvlation, kmv'hi^s-/ r/iv 8uatocruvr]v
toC
(Ps.
xgvii
[xcviiij, 2); 2)
la colre de Dieu
qui
se rvle
(v. 18)
est en
paralllisme
avec
la
justice
de
Dieu;
or cette colre est bien la colre
propre

Dieu; 3)
la
manifestation
de la
justice
doit
correspondre
la manifestation de la
colre,
c'est l'uvre de
Dieu;
4)
on
pourrait ajouter que
dans cette mme
ptre
il
est
question
de la
justice
attribut de Dieu
(m, 5).
Le sens serait donc
que
la
justice,
attribut de
Dieu,
se manifeste dans
l'vangile.
Mais comment?

par
la foi de ceux
qui
croient. Donc l'homme est
par
sa foi acteur dans
cette manifestation. Gomment Paul l'entend-il? Il l'a
expliqu
trs claire-
ment,'
en
opposant
la
justice
de
l'homme,
appuye
sur la
loi,
et la
justice
qui
vient de la foi au
Christ;
or celle-ci est
prcisment
la
justice qui
vient
de Dieu :
^r\ 'ey^wv [xyiv
8r/.atoa6vriv t|V
y.
v6[i.ou,
XX
viy)
St
jrt'crtew
Xpta-col, iy]v
h Oeou
Sr/.toajvyiv
im
x)
niarei
(Phil. in, 9).
Ce
passage,
ti's
clair,
donne la clef
de
m, 22,
dans notre
ptre,
o se trouve le terme
Siy.atoa6vri Oeou,
ce
qui
nous
permet
de remonter
i,
17. La
justice
de Dieu est donc la
justice
donne
par
Dieu
l'homme, qui
a sa racine dans la
foi;
elle est rvle non
pas
prcisment par
la
foi,
mais dans le fait de
l'vangile,
v
aiSj, parce que
ce
don de
Dieu,
d'abord
cach,
est maintenant rvl au monde
(cf. m,
21
s.).
Cette
interprtation
de la
justice subjective, propose par Aug.
et
Ghrys.
(cf. Cornely),
Thomas
(ici
alternative avec l'autre
interprtation),
est
aujour-
d'hui trs commune
[ornely, Lipsius,
Titius, Lietz., Zahn,
contre
Tobac,
ICii/ilelc).
Schaefer et SH. ont
essay
de combiner les deux sens :mais com-
ment le mme mot
peut-il signifier
dans le mme contexte un attribut de
20 PITRE AUX
ROMAINS, I,
17.
Dieu et un don de Dieu
[Corn.]?
Il est d'ailleurs bien vident
que
la
justice
de l'homme
procde
de la
justice
de Dieu. On
rpondra
donc aux
arguments
d'abord
proposs que
Paul ne s'est
pas
tenu au sens normal du mot
d'aprs
l'A,
T.,
au moment o il
inaugurait
une
thologie
fonde sur le fait nouveau
de
l'vangile;
le
passage
cit
(m, 5)
a
gard
le sens ancien d'ailleurs
parfai-
tement
justifi
en
soi;
c'est une
question
de contexte. Le
rapprochement
avec lo V. 18 est
plus apparent que
rel
;
l'ide de
justice
doit tre
explique
d'aprs
le
concept
de
Paul,
non
d'aprs
une antithse
incomplte.
D'ailleurs
Cornely
ne saurait
prtendre que l'exgse
du v. 17 est tranche
par
l'auto-
rit du Concile de
Trente,
qui
n'a
pas
entendu
expliquer
ce verset en disant
que
la cause formelle de la
justification
est iustitia
Dei,
non
qua ipse
iustus
est sed
qua
nos iustos
facit {Sess. VI,
cap. 7);
le concile condamnait une
doctrine
protestante,
certainement contraire la doctrine de
Paul,
sans
pr-
tendre fixer
l'exgse
de notre
verset,
auquel
il ne fait aucune allusion.
D'aprs Luther,
tous les docteurs
l'exception
de s.
Augustin
ont entendu
cette
justice
au sens
que
Dieu est
juste
et
qu'il punit
ceux
qui
sont dans le
pch.
Le P. Denifle a montr
que
tous les docteurs l'ont entendu au con-
traire de la
justice qui
nous
justifie,
et a fourni comme
preuve
soixante-
six extraits
{Die
abendlndisclien
Schriftausleger
bis Luther ber iustitia
Dei
(Rom. i, 17)
und
iustificatio).

/.
jtatew Et
TtoTiv se
rapporte plus

ScxaioatJvr]
qu'
7uoy.aXi7:7Tt. La
justice
donne
par
Dieu l'homme
suppose
chez lui la foi.
Quant
au sens de
x et de
s,
c'est un
hbrasme,
comme ix
8uvd[j.oj
et?
B\5va[xiv (Ps.
lxxxih
[lxxxiv], 8),
de mme
que
iv. Oay-ou
,
Oavaxov ... -/.
ws el
utJv
(II
Cor.
II, 16),
pour marquer
un
progrs
croissant et constant
{Cal/net, SU.;
Lipsius etc.).
Il faut donc l'entendre dans un sens trs
large,
et surtout ne
point opposer
la foi la foi comme l'Ancien Testament au
Nouveau,
la fidlit de Dieu
l'adhsion de
l'homme,
ou entendre in
fidem
comme in omnes credenies
[Corn.],
ou encore : de la foi de l'assentiment la confiance du salut
[Weiss).
En un mot : la
justice
de
Dieu,
le
pardon,
la
grce
de
Dieu,
se manifestent
dans
l'vangile,
et la
foi,
qui
en est le
principe, grandit
sans cesse.
Puisque
Paul vient de dire
que
la
justice
de Dieu est rvle dans l'van-
gile,
il ne
prtend pas que
l'A. T. contenait la mme vrit d'une
faon
aussi
explicite.
Calinet :
Habacuc,
dont ce
passage
est
tir,
voulait dire
que
ceux
des Juifs
qui
croiraient en
Dieu,
et
qui
mettraient leur
confiance en ses
promesses,
seraient dlivrs de la
captivit
de
Babylone.
Saint Paul en fait
l'application
aux Justes du Nouveau Testament... La
captivit
de
Babylone
tait la
figure
de l'tat du
pch...
La foi des Isralites tait le
symbole
de
celle des bons Chrtiens.
C'est la seule manire raisonnable
d'entendre
cette citation. Il est clair
que
l'ancien
prophte
ne
parlait
nullement en
termes
exprs
de la vie ternelle
(contre
Corn, et
Knab.).
Ds lors il
importe
assez
peu que
Paul ait eu l'intention de se tenir de
plus prs
au
texte du
prophte
et ait
ponctu
: le
juste

vivra de la
foi,
ou
qu'il
ait
ponctu
:
celui
qui
est
juste
en vertu de la
foi,

vivra. Ce second sens
correspond
mieux
l'argumentation qui prcde
et
parat indiqu
Gai.
m,
11. Paul a
suivi les
LXX,
en conservant Se
qui
n'a de sens
que par opposition
ce
qui
prcdait
dans
liab.,
mais en
supprimant pu aprs jraTeiso, puisqu'il
ne
PITUE AUX
ROMAINS, I,
18. 21
18
Car la colre de Dieu se manifeste
[du
haut]
du ciel contre toute
impit
et toute
injustice
des hommes
qui
retiennent la vrit
cap-
faisait
pas parler
le
Seigneur.
Jrme a traduit Hab.
j'ustus
autem in
fide
sua
vivet; iDJIDXa
signifie plutt
la
fidlit;
cf. van Hoonacker ad h. 1.
PARTIE DOCTRINALE :
i,
18-xi.
I, 18-in,
20. L'humanit n'est pas dans
la voie du salut.
L'introduction,
commence
par
une allusion la
grande
vrit
que
con-
tient
l'vangile (i,
2
ss.),
s'est termine en
indiquant
d'un mot ce
que peut
tre
l'vangile
: le salut
pour
ceux
qui
croient
(i, 16).
C'est une rvlation
de
justice (i, 17).
Avant de dfinir cette
justice,
il faut constater
que
le monde
ne
possde pas
la
justice. L'Aptre
le
prouve,
soit
par
la situation
religieuse
et morale des
gentils,
soit
par
celle des Juifs. Les Juifs entrent en scne
au ch. II. Tout ce
qui prcde s'applique
donc aux
gentils
seuls,
quoiqu'ils
ne soient
pas dsigns
clairement dans le
dbut,
ces
gentils cultivs,
fiers
de leur civilisation
(cf.
v.
22).
18-23. Mconnaissant le
Crateur,
les paens ont bor des idoles.
Paul
expose
d'abord la situation des
paens
dans l'ordre
religieux.
C'est
l
qu'il
trouve leur
premire
faute,
et la racine des autres. Ils
pouvaient
connatre
Dieu,
et ils l'ont connu en
partie,
mais ne lui ont
point
rendu
hommage.
L'ide de Dieu s'est obscurcie en eux et ils en sont venus ado-
rer des
idoles, images
de choses
cres,
hommes ou animaux.
18) ^ap n'indique pas
une
consquence
stricte,
mais
plutt
une
lgre oppo-
sition. Le verset
peut
tre entendu de deux
faons,
selon
qu'on regarde
la
colre de Dieu comme rserve
pour
le
jugement
venir
[les
anciens)
ou
comme
dj
dchane
[les
modernes,
mme
Cornely).

py^
en
parlant
de
Dieu est videmment un
anthropomorphisme,
mais trs
mitig dj
dans
l'usage biblique,
car ce mot
marque
moins une
passion subjective,
une mo-
tion en Dieu
(II Regn. vi, 7;
Os.
xi, 9, etc.), que
la manifestation de sa
jus-
tice
(II
Chr.
XIX, 2;
Nah.
i, 6, etc.).
Son
principal
thtre est le
jugement
venir
(Is.
xiii, 9; xxvi, 21;
Soph.
i, 18, etc.),
aussi Paul
emploie-t-il
ordi-
nairement
pyifi
dans le sens
eschatologique (Rom. ii, 5; v, 9;
I Thess.
i, 10;
V, 9,
mme I Thess.
ii, 16).
Mais si ce moment est
par
excellence celui du
chtiment,
Dieu
punit
aussi dans le cours de
l'histoire,
et
par consquent
sa
colre s'exerce
dj.
C'est le sens ici
(et
ix, 22), puisque,
au v.
24,
Paul
nous dit comment Dieu
s'y
est
dj pris pour punir
les Gentils. D'ailleurs
rcoxaXijTTSTat est au
prsent,
et ne devrait tre
pris pour
le futur
que
si c'tait
absolument ncessaire. L'ide de
manifestation,
de rvlation n'est
point
pour
Paul une ide
purement eschatologique (cf.
Gai.
i, 16;
I Cor.
ii, 10;
Eph. III, 5).
C'est donc ds maintenant
qu'il
est vident
que
la colre de Dieu
s'exerce.

jc'
opavo parce que
la colre est comme un
objet
distinct
envoy
22 PITRE AUX
ROMAINS, I,
18.
par
Dieu
(Ex. xv, 7),
sorti
d'auprs
de lui
(l^XOsv yp 6pji\
knh
npoocunou Kupfou,
Num.
XVI, 46), qui
vient atteindi-e
(Ini)
ce
qui
la
provoque, l'impit
et
l'injustice.

aSeia,
dans le
grec
du
temps
une violation formelle du droit
religieux,
est
probablement
ici une
disposition oppose
la
pit qui
rend
Dieu ce
qui
lui est
d,
sentiments de l'me et culte
extrieur;
dans roe6s(a
il
y
a donc une
injustice,
mais ce
qui parat
surtout c'est le dsordre du
sentiment
par rapport
Dieu. Sixta
marque
encore
plus
nettement la lsion
de son droit. L'union des deux mots donne r8ix{ une teinte
religieuse
comme dans
Syll. 190,
10
(ins.
av.
J.-C.) EtrJnrjBjaavTa viSxtwp
et:' (i8r/.iai
[xa\]
35e(at tou
ispou.

yMxytw
h
Sixtoc, d'aprs Lipsius, possder
la vrit
tout en
pratiquant l'injustice; pour xaTx.eiv
=
possder,
cf. I Cor.
vu, 30;
II Cor.
VI, 10;
d'aprs Cornely,
tenir la vrit en chec au
moyen (v
instr.)
de
l'injustice,
cf. H Thess.
ii,
6. 7. Lietz. insiste sur le sens dtenir
captif pour xaT/^aiv (Thom.
:
quasi captivatam),
et rend iv aZiy.ia. dans les
chanes de
l'injustice
. Dans le
premier
cas il
y
a une certaine
posses-
sion et
presque
un
usage,
mais
insulsant,
de la
vrit;
dans les deux der-
niers cas il
y
a un dessein arrt d'entraver la vrit
{Cornely
:
reprimunt
impediuntque).
Nous
penchons pour l'opinion
de
Lietz.,
mais adoucie.
xaT^/^etv signifie garder pour
soi
{BU. 775, 12),
ou tenir sous les scells
{BU. 531, II, 15)
ou en observation
{BU. 619, 21).
Dans ces cas il
y
a
plus
d'indiffrence
que
d'hostilit envers la vrit. D'ailleurs le sens de tenir en
prison
ou mme
d'empoigner,
d'arrter,
est bien soutenu
par
les
papyrus
(OP.
65,
3.
5;
Brit. Mus.
1032, 2;
Am/i.
144, 4;
Fior.
61, 60).
Pour tenir
en chec
,
Teit.
315, 20;
cf.
pict. IV,
1
(147).
Le sens de v txta
dpend
de celui de
xaTs')(^eiv.
Si
y.axiyjiv marque
une
opposition positive,
v sera
instrumental;
on tient la vrit en chec
par
l'injustice.
Mais ce sens nous a
paru
un
peu
forc. D'autre
part je
ne sache
pas que xaTi^eiv
v
puisse signifier
tenir
captif
dans
,
dans l'ordre
spiri-
tuel :
l'injustice prison
de la vrit serait une
image
bizarre. On
pourrait
prendre
v Sixt'a comme
syn.
de
SJxws
(cf.
Act.
xvii,
31 h
2txiow5vT)
pour ixatw).
Mais le
plus probable
est
que
h
marque
la situation. La vrit et
l'injustice
sont des forces contraires. Les
paens
tant dans l'tat
d'injustice,
la vrit
est
entrave,
alors
que,
si elle tait
libre,
elle devrait
s'panouir
en
justice.
C'est ici
que
se dessine
l'opposition
entre ce verset et le
prcdent;
elle
est moins entre la
justice
et la colre. do Dieu
qu'entre
la
justice- (venue
de
Dieu)
dont la foi est la
racine,
et
l'injustice qui prvaut quand
la vrit est
tenue sous les scells : Ambrosiaster : Sicut enim in illo
qui crdit, justifia
Dei revelatur... ita et in eo
qui
non crdit
impietas
et
injustitia
revelatur.
L'antithse verbale
Btxatoovr]
OeoJ noca>.u7CTxc et
h-ft]
GeoS
h.noy.ak!inxzxon a
amen une construction
qui
doit tre retourne dans l'ordre des causes : la
vrit tant
captive, l'impit
et
l'injustice
dbordent
(Tuocv)
et
provoquent
le chtiment dsormais commenc et manifest.
L'ide
que
tout
pch
est une
injustice
se retrouve chez les Stociens ;
tcS
otjTt
jjiapTavei
xal StxEi
eO,
e xai
[ArjS'va
xv
TXa,
hXV
aOtv
ys
navito
ysipova
;ro(po:c'vcL)v
xal
ccTijjLOTjpr'V (Muso.Mus, p.
64;
Hense);
mais on voit
que pour
eux
l'ide
religieuse
de l'ofTense Dieu fait
place
celle de la
dignit
du moi
lse.
o
PITRE AUX
ROMAINS, I,
19-20. 2
tive
par [le
fait de
leur] injustice,
^^
parce que [tout]
ce
qu'on peut
savoir de Dieu est clairement connu
parmi
eux;
car Dieu
[le]
leur a
fait connatre clairement.
20
Car ce
qui
est invisible en lui se d-
couvre la rflexion
depuis
la cration du monde
par
ses
uvres,
et aussi sa
puissance
ternelle et sa
divinit,
de
faon
qu'ils
soient
Dans la
Vg.-Clm.,
effacer Dei
aprs
veritatem
(WW.)-
19)
Bi6ti commence une
phrase
nouvelle avec le sens affaibli de car
,
si
l'on en croil
Chrys., Thod., Cornely,
Lietz. Mais la
V^.
{quia) regarde
avec
raison 8tdTt comme
expliquant
la
proposition prcdente ;
cela est d'autant
plus
ncessaire
que
Xi^Oet*
n'y
est
pas
dtermin
par
6eou
(les
d.
critiques).
C'est aussi le sens ordinaire de Sidit dans le N.
T.,

parce que
. tb
yvw(it6v,
d'aprs Vg. quod
notiim
est;
de mme
Cornely
: notida Dei
objective
sumta
(cf. Lipsius).
Le fait est
que -yvtociTdv
dans le N. T.
(et
mme dans les
LXX)
est
toujours pris
dans ce sens.
Cependant,
sauf Jo.
:ivm,
15.
16,
on ne trouve
ce mot
que
dans Luc
(v.
et
Actes),
et cette seule fois dans
Paul,
qui
a
pu
lui donner un sens lui. Or il
y
aurait une
tautologie
intolrable dire : ce
qui
est connu de Dieu est manifeste
pour
leur
intelligence

{Toussaint),
ce
que
tout le monde sait de
Dieu,
ils le savent. Il faut donc
prendre yvwcttov
dans son sens
philosophique
de connaissable.
Origne
: id est
quod agnosci
de Deo
potesl per conjecturant
creaturae. Thomas : id est :
cognoscibile
est
de Deo. Si Thomas
explique
: ab homine
per rationem,
il
n'ajoute
rien de
son cru la
pense
de
Paul;
il ne
s'agit pas
du connaissable in
se,
mais
quoad nos,
selon le sens normal du
mot,
ni de ce
que
Dieu
peut rvler,
mais
de ce
qu'on peut
connatre de lui
par
le
spectacle
du
monde,
comme Paul va
l'expliquer
lui-mme.

h
toT, d'aprs
Thomas : ex eo
quod
in illis
est,
idest
luinine intrinseco
(cf. Lips., Corn.).
Ce serait une sorte de rvlation intrieure.
Mais Paul va insister sur le caractre extrieur de la manifestation. Iv
aTo est donc
plutt

parmi
eux
,
non
pas
dans le sens de rserv
quel-
ques-uns,
mais de
courant,
la
porte
de tout le monde
{Lietz.).
Celte vi-
dence vient de Dieu
par
la cration
; Iavipwae
sans
rgime
se
rapporte
ce
qui prcde.
20)
ta
dpata
...
xaOopatat, figure
dite
oxymoron,
comme insaniens
sapientia,
sirenua
inertia,
etc. D'ailleurs
xaDopaxat n'indique pas
une claire
vidence.
Le
plur. dpaxa, parce que
la divinit est
toujours conue
comme une
plnitude
d'attributs,
d'o la tendance des Smites
employer
le
pluriel
\mmc
ass.
ilni,
phn. elim) pour
un dieu
unique.

y.Ttai est ordinaire-
ment
employ
dans le N.
T.,
mme
par
Paul,
dans le sens
objectif,
les
choses cres
(cf. i, 25;
Me.
xin, 19);
mais dans ce sens
xxiai ferait double
emploi
avec xo
Tronrfixaaiv.
Il
s'agit
donc du moment o Dieu a commenc
crer le monde
(cf.
Mt.
xxiv, 21; xxv, 34;
Me.
x, 6; xiii, 19,
etc.
pour
l'indica-
tion du mme
point
de
dpart);
bien entendu Paul
envisage
cette cration
telle
qu'elle
est raconte dans Gen.
i,
se terminant
par
la cration do
l'homme.
24 PITRE AUX
ROMAINS, I,
20.
vooitxeva
indique
le travail de
l'esprit
humain
qui conoit d'aprs
ce
qu'il
voit
ce
qu'il
ne
peut
voir.
Platon,
Rep.
VI,
507 b : ta
[x\v
St) paaOa (pa[xev,
voeraOat
B'
ou,
x
8' au
lUa<;
vsdOai
jxh, pacrOat
B' o'
(cit par Lietz.).
r\
T
plutt
savoir

que quoque (Vg.)-
^'ax\\ dit ce
qu'il
entend
par
les choses invisibles. C'est la
puissance
ternelle,
antrieure la
Cration,
qui frappe
tout d'abord
l'aspect
des choses
cres,
et
pour
tout dire en un
mot la
divinit,
nom
qu'on
s'accorde donner la cause
premire
:
quod
omnes
intelligunt
Deum.

ei^Trj,
venant de
eo,
dsigne
tout d'abord la
nature divine
plutt que
Eo'-crj (Col. ii, 9),
nom abstrait de
eo',
mais il est
douteux
que
Paul ait eu en vue dans ces mots une distinction
philosophique
entre la nature divine et la
personne
divine.
On se demande si e
-rb evat
marque
une finalit ou
simplement
un rsultat.
Moulton
(p.
119
s.)
a not
que
si la force finale de ?v a diminu dans la
koin,
on n'en
peut
dire autant de
e
to avec un
infinitif,
cf. dans les
papyrus,
Fior.
2;
OP. 82. Dans le N. T. le sens final est
prdominant
sinon
unique
en dehors de Paul. Mais la locution est,
presque propre

Paul,
et on
ne
peut
nier
que
souvent elle
marque
un rsultat
plutt qu'une
finalit :
i, 20;
in, 26; iv, 18; vi, 12; vu, 4; xii, 3;
II Cor.
vni, 6;
Gai.
ni, 17,
etc. Ce
qui
complique
la
question pour
notre
verset,
c'est
que
dans la
perspective
de
l'action
divine,
la finalit et le rsultat sont
plus
mls. Voici la distinction
qu'on peut proposer.
Si Paul avait crit : Dieu a rvl sa divinit
el
to,
on
conclurait la
finalit,
sinon
directement,
du moins indirectement. Dieu ne
s'est
pas
manifest
prcisment pour qu'ils
soient
inexcusables,
mais assez
clairement
pour que,
s'ils ne veulent
pas agir
selon cette
vue,
ils soient
inexcusables
(SH.),
Mais e
to' ne se
rapporte pas

Itpaviptoasv,
et la
phrase
du v. 20 est cons-
truite de
faon
ne
pas
mettre en relief l'intention de Dieu. Du
fait expos
que
Dieu est
visible,
il rsulte
que
les hommes sont inexcusables
[Orig.,
Chrys.,
Corn., Lietz.).
Le sens
gnral
de Paul n'est
pas
douteux;
tous les
exgtes
modernes
sont d'accord. On lisait la mme ide dans le livre de la
Sagesse
: Ix
yp
[xeydOou?
xa\
xaXXov^ -/CTicjiAaTcov vaXoYw
6
Y^VEaioopYo;
Otiov
eojpeu*: (Sap. xili,
5)
ou chez un Stocien
pripatticien
du i" sicle de notre re dont l'uvre a
t
longtemps
attribue Aristote : xauxa
yj^i\
r.a\
Tcspl
soU
SiavoEaat... Sidn
udEar]
6v7)T7) (past YEVo'jJLevo Oed&pYjTo;
an' aitiv tGv
'e'pYwv etopECTai [De mundo, 6).
On ne
saurait donc attribuer aucune
importance
au
paradoxe
de M.
Schjtt [ZNTW.
IV,
75
ss.)
: Paul aurait
exprim
l'ide
que
les
penses
invisibles de Dieu ont
t ralises
(vooujAsval)
dans ses uvres et sont ainsi devenues visibles. Co
serait une allusion au
\6yoc, IvStaDsTo
et au
Xoyo Ttpofpopad.-
La
pense
de
l'Aptre
est
beaucoup plus simple.
Elle a t
reprise par
le Concile du
Vatican : ... Ecclesia tenet et
docet, Deum,
rerum omnium
principium
et
flnem,
naturali humanae rationis lumine e rbus creatis certo
cognosci passe
;
invisi-
bilia enim
ipsius,
etc.
[Sess. III, cap. 2).
Gomme le notait
dj Origne,
cela
s'applique
tous les hommes
jouissant
de la raison
naturelle,
mais surtout
aux
sages
de ce
monde,
et ceux
qui
se nomment
philosophes.
Sur certains
faits anciens et certaines
explications modernes,
cf. RS. 2 d. 21 ss.
Dans la
Vg.
au lieu de
sempiterna quoque,
lire
ipsaque sempiterna.
Mais le
BPITRE AUX
ROMAINS, I,
21. 25
inexcusables,
^^
puisque, ayant
connu
Dieu,
ils ne lui ont
pas
rendu
la
gloire qui
lui tait
due,
ni l'action de
grce,
mais ils se sont
amuss de vaines
penses,
et leur cur
inintelligent
s'est
obscurci;
sens conscutif nous a
paru juste,
donc : ita ut sint
inexcusabiles,
et non in
hoc ut sint inexcusabiles
[rasme).
21)
SioTt se rattache ce
qui prcde
immdiatement;
Paul va
expliquer
pourquoi
ils sont inexcusables. Il
y
a seulement une sorte de
paralllisme
rythmique
avec le 816x1 du v. 19.

Gornely,
insistant sur les
prsents
des
vv. 18-20 et sur les aoristes des vv.
21-23, pense que
Paul dcrit ici les
tapes qu'a parcourues
l'humanit
partir
du monothisme
primitif pour
aboutir o elle en est. Mais
l'opposition
est loin d'Li'e ^-aBs-i
forto; Yy6vTf
est
l'aoriste
parce que
la connaissance est naturellement antrieure au non-
usage.
Encore n'est-il
pas
ncessaire de
regarder
cette connaissance comme
trs
explicite.
Paul
jusqu'ici
a seulement
prouv que
les
paens
auraient
pu
bien
voir;
ils ont vu assez
pour que l'ignorance qu'il
va leur
reprocher
ne
puisse
leur sei'vir d'excuse. Il ne leur attribue
pas
d'avoir refus Dieu
connu le culte intrieur et extrieur
qu'ils
savaient lui
devoir;
comme saint
Thomas l'a vu trs
justement,
la
premii'e
faute des Gentils est
dj
une
faute
d'ignorance
: vel
quia
ei debiium cultum non
impenderunt
;
vel
quia
vivtuli
cj'as
et scientiae terminum
imposuerunt.
oascv,
par
sa
racine,
se rattache
l'opinion qu'on exprime;
mme dans les
LXX il
signifie
faire
honneur,
rendre
honneur,
honorer
(I Regn.
11,
30
; xv,
30, etc.).
Les
paens ayant
une
premire
connaissance de Dieu ne l'ont
pas
reconnu comme
Dieu,
ne lui ont
pas
rendu les honneurs dus un matre. Ils
n'ont
pas
non
plus
suffisamment
compris que
Dieu tait la cause de tous les
biens,
sed
potius
sua
ingnia
et virtuti suae bona sua adscribebant
[Thom,],
et ils n'ont
pas
rendu
grce pour
ces biens.
La
premire
lumire tant ainsi
paralyse par
la mauvaise
volont,
les
hommes sont tombs dans une erreur
plus complte.
IfAairaitJjOrjaav peut signifier
se faire
illusion,
ou mme tourner la sottise.
Le
grec biblique
a les deux
sens,
selon
que [xaTatouy (au passif)
rend Sin
[qal]
d'une
part,
ou
"lyi
[niph.)
ou
SsD
(nip/t.)
d'autre
part.
Ainsi IV
Regn. xvii, 15;
Jer.
11,
5 et surtout Ps.
lxi,
11 -/.c ?v
(ta l]
[jiaxatouaOe [Aquila,
cf.
Thod.)
ou Ps.
lxii,
10 axot
jjt.aTiouyTai pu,
rattachs
Sin,.
et Jer. XXVni
(li),
17 :
j^axacwOr] (A i[xcop(ivOri)
%ac,
avOpwTo
nb
yvo'josw;
(iyi3)
OU I
Regn.
xiii,
13
[AE[xaTaioKa(
aot
(SsDJ ;
cf. I Ghr.
xxi, 8).
Comme
il
s'agit
ici de la
premire
dviation formelle de
l'intelligence,
le
premier
sens est le
plus probable.
En hbreu
h'2T]
signifie
un
souffle,
un
rien,
d'o le
verbe
dnominatif,
se
repatre
de rien. Prives de la connaissance de
Dieu,
les
penses
sont vides de tout lment solide et utile : Ps.
xciii,
11 :
K\jpto
Yivoiaxsi
To
StaXo^taiio
Tiv
vOpd[)nwv,
'6x1 elalv
[xxaioi.
L'idole tant
par
nature
une chose
vaine,
on se vidait en suivant les idoles
(IV Regn. xvii, 15;
Jer.
11, 5).
Ainsi dans Paul : les hommes se sont crus sur le bon chemin en suivant
26 PITRE AUX
ROMAINS, I,
22-23.
-2
se disant
sages,
ils sont devenus
insenss,
^^
et ils ont
chang
la
gloire
du Dieu immortel
pour
des
images reprsentant
un homme
mortel,
des
oiseaux,
des
quadrupdes
et des
reptiles.
leurs
penses;
ils se
repaissaient
d'illusions
;
ils sont
dpoui'vus
de la con-
naissance
qui
les et sauvs :
[/.atatot [ih yp
nivre
avOpwTr-.t tftszi,
o'
Tza-y,;
0ou
yvwdfa (Sap.
xHi, 1), passage
dont Paul
parat
s'tre
inspir:
cf.
Saj-.
XI,
15 ; kvxi 5'
XoytcTfzJv
ffuviTwy Si/cfa? atv,
v
o
TiXavvjG^vTE
OpTJaxsuov aXoyji
IprriTa.

SiaXoyKTfJidc
n'a
pas
on soi un sens
pjoratif,
mais
dans. le N. T.
il est ordinairement
pris (mme
sans
l'pithte xaitd?)
comme l'exercice de la
raison raisonnante sans
l'appui
des
enseignements divins,
de sorte
qu'il
ne
peut
aboutir. C'est aussi le sens du mot dans l'A.
T.,
mme
lorsqu'il s'agit
de Daniel.
y.apota
s'entend de toutes les facults
humaines,
soit du
sentiment,
soit
de la
pense.
Le dernier sens est mme dominant
pour
les Hbreux
(cf.
Rom.
X,
6.
8),
et
avs-co
prouve
bien
qu'il s'agit
de
l'inlcllig-ence. L'intelligence, qui
n'a
pas
voulu
comprendre,
s'est de
plus
en
plus
entnbre;
cf.
Eph.
iv,
17 :
Iv
[jLTaioTY]Ti
Tou
voo;
aTiv, laxoTo>p.vot t^
Stavot'a
^vt.
Sicut enim
qui
oculos
corporales
a sole materiali
avertit,
obscuritatem
corporalem
incurrit;
ita
ille
qui
a Deo avertitur...
spiritualit}'
obscuratur
[Thoin.).
22)
Cette
phrase
n'est
pas
lie la
prcdente;
Paul
n'explique pas
ce
qui
prcde,
il
indique
le dernier
degr
de
l'erreur,
une vritable hbtude
(cf.
Jer.
X, 14), presque
de la
folie,
accompagne
de cette
suprme
illusion
qu'on
se croit
sage.
Il n'est
pas question spcialement
des
philosophes,
mais
des
gentils reprsents par
les
peuples
les
plus cultivs,
les Grecs surtout
qui
se
targuaient
de
philosophie.
Cf. Is.
v,
21 ea\ ol ouvetol
Iv'IauTo.
Dans la
Vg. rayer
enim.
23)
Ces hommes fiers de leur
sagesse
sont tombs dans une vritable
folie
qui
a consist rendre des
idoles,
reprsentant
des hommes et des
animaux,
les honneurs dus au Dieu ternel
qu'on
ne
peut
se
reprsenter que
dans sa
gloire.
Les termes
employs
font allusion au Ps. cv
(cvi),
20 : xai
ijXXaavTo tjv Siav
iTJv v
6(j.oti5[xTi (j.(5ayou.,.
Le verbe au
moyen
ou l'actif
signifie
donner une chose en
change
d'une autre XXauaetv xi
trtvo. Les
LXX ont
calqu
le second
rgime d'aprs l'hbreu,
3
"iinn,
d'o Iv
pt(i[j.a-!,
conserv
par
Paul. Lietz. cite Soph. Ant. 945
oipaviov yw?
XXai
v
xaXxoSTo::
aXat
pour prouver que
XX<iat
Iv est
grec;
mais cette tournure est
pr-
gnante,

quitter pour
tre renferme dans
(Dana).

Bda
est une sorte
de
rayonnement
de Dieu dont le caractre
spirituel
est relev
par l'pithte
d'incorruptible; [;.oi[j.a ezvo,
la
figure
d'une
image ,
cf. I
Macc.
m,
H
x
6[xotoj[j.aTa
twv EiiXwv
autwv,
c'est--dire une
reprsentation figure
(gnitif
explicatif).
Lietz. cite comme
plonasme analogue DiTTENBEncER,
Or. inscr.
383,
27 ss.
[j-opfpj E>'.6va>

les idoles .
Kiihl a
propos
une autre
interprtation d'5pia)(j.a.
Paul n'aurait
pu
sans
injustice reprocher
au
paganisme
une idoltrie
grossire
et il ne l'a
pas
fait.
Au lieu de dire h
drA^n,
il a
gliss
le mot v
p-oitiTaTi, qui signifie
une sorte
d'exemplaire
ou d'idal divin
que
les hommes ont voulu
reprsenter
en s'ai-
PITRE AUX
ROMAINS, I,
24. 27
2'*
Aussi Dieu les a-t-il
livrs,
suivant les dsirs de leurs curs
dant des hommes et des animaux. C'tait encore une
erreur,
car cette ide
de Dieu le rabaissait au monde sensible. On a l une bonne
explication
du
vice radical de
l'idoltrie,
mais elle ne doit
pas empcher
de constater Je
fait
lui-mme,
et il serait
trop
subtil de
s'appuyer
sur le seul mot v
ixotoS-
(jLaTi.
Ce
que
Paul
rprouve,
ce n'est
pas
le
principe qui
a
inspir
les
paens,
mais 1g
point
o ils on sont arrivs. Et son
reproche
est
parfaitement jus-
tifi. Sans doute les
penseurs
de
l'antiquit
s'efforaient
de relever l'idol-
trie en
assignant
au culte
paen
des
objets
autres
que
les
images,
et celles-ci
n'taient honores
que
comme la demeure et l'instrument du
dieu,
mais en
fait
cependant
le culte de
l'imag'e
tait
pratiqu partout,
avec des
exigences
trs
strictes,
et
l'image
donnait souvent une
pauvre
ide de la divinit.
drvo
commande tout ce
qui
suit,
hommes et animaux. La
grammaire
ne
permet pas
de dire avec
Origne
et Ambrosiaster
que
les idoles s'entendent des
formes
humaines,
les animaux tant adors vivants. Le culte des animaux
a
frapp
les
apologistes
comme une
dgradation plus complte
de la reli-
gion.
La division
paraissait
assez naturelle de dire :
anthropomorphisme
chez les
Grecs,
culte des btes chez les
gyptiens.
Mais Paul
parle
d'idoles
des hommes et des btes. On
pourrait rappeler
les statues
gyptiennes
o
des
corps
humains ont des ttes
d'animaux,
ou les statues des vaches
Hathor,
des
Apis,
des
chats,
des
perviers,
des crocodiles. Paul et
pu
aussi con-
damner comme
idoltriques
des
symboles
tels
que
les colombes
d'Aphro-
dite,
les
serpents d'Asklpios,
etc. Mais le
plus probable
est
qu'il
a
jug
le
fait trs rel de l'idoltrie moins
d'aprs
les
reprsentations plastiques
des
temples que d'aprs
les
phrases bibliques qui
hantaient sa mmoire. On
reconnat ici une allusion Dt.
iv,
17 s.
6[j.ow(i.
tcocvto xt/ivou?
... aofcoij.a
jravTo
opviou jn-eptoToS
...
[Ao(oj[ia
xccvto
IpjETou.
C'est une raison de
plus pour
admettre
que q^oUo[xix
a une
origine biblique (Ps. cit), !j.<5o-/^ou
tant
remplac
par
un terme
plus gnral.
On
peut rapprocher
un
passage
de
Philon,
De ebrictnte
(M. 374; Cohn,
110)
:
-0
yp
;:oXii6ov h
rat
tQv
cpp6vtov i\i'fo.X,
sTriTa <j.ci.-<.ny.t\a!(,zC^ ,
x\ Oeou
Ti(i9$
Xo^ouct
oi t3c
6vr|T Osiojaavts" oT
ov.
IrjpxECTev 7))a'ou
xal
oXtJv^,
et Sb
s6oXovto,
v.ai
Y?)? aTidcT)?
xal
7:avTb CSato exdva BtanXaaaaOat,
XX'
tjSy)
xal
Xdyot tjioi
xi
ijpuTOt
TVj
TWV
cpdtpTWV TtfX [AET^SoCTaV.
Le sens des termes bien
fix,
et
pourvu qu'on
tienne le fait de
l'idoltrie,
on concde
volontiers
que
son crime est moins d'avoir fait des in
ges que
de s'tre
reprsent
la divinit comme semblable aux tres crs et
corrup-
tibles,
et de l'avoir
adore,
aprs
l'avoir
fractionne,
sous ces formes
qui
voilaient se.3
vritables attributs.
C'est en effet la
pense
de Philon dans un texte assez
semblable,
plus
dpourvu
de rminiscences
bibliques
: o\ xbv
XY,6r)
Ofov
xaTaXiTdvxec; tou;
suSo-
viijJLou; l8r](j.to\5pYr)aav cpSapta
xal
YEvr]T:a
oOat'at tyjv
tou
tpOapTou
xai
aYev^Tou npod-
pffiv jttpvi[j.fcravT {Vita Mosis, Cohn,
II
[III], 171;
M,
I, 161).
24-33. Le dsordre
moral,
suite et chtiment de l'erreur religieuse.
L'homme
qui
a refus de rendre honneur Dieu se dshonore lui-mme.
28 PITRE AUX
ROMAINS, I,
24-25.

l'impuret,
afin
que
leurs
propres corps
soient
dshonors,
25
eux
qui
ont
chang
la vrit de Dieu
pour
le
mensonge,
et
qui
ont
ador et servi la crature de
prfrence
au
Crateur,
lequel
est bni
dans les
sicles,
Amen.
Dieu le livre au dsordre. Les mots 8t
napftoy.ev
reviennent trois fois
(v.
24.
26.
28), marquant
une
triple
chute,
d'abord
l'impuret qui
est un dshonneur
pour
le
corps, puis
les vices contre
nature,
puis
la
perversion
du sens moral.
Le rsultat est comme le dbordement de tous les
vices,
avec la
complicit
de la socit.
24) 7:ap=8coxv.
Les Pres
grecs, toujours
soucieux de maintenir le libre
arbitre,
ont
interprt

permettre
,
et not
qu'en
ralit cette
permission
tait
accompagne
d'une soustraction de la
grce.
S.
Augustin, aprs
lo
plagianisme,
a reconnu
qu'il s'agit
d'un vritable
jugement
de
Dieu,
excut
par
la soustraction de la
grce
: Ira iudicis donavit
quosdam concupiscentiis
suis
;
quomodo
tradidit? Non
cogendo,
sed deserendo
[Serm. LVII, 9).
Ce
juge-
ment n'est
pas
un
jugement dfinitif,
puisque d'aprs
Paul lui-mme les
gentils
tombs si bas
peuvent
se relever
par
la
grce
du 'Christ. Il est
juste
que
ceux
qui
ne veulent
pas
honorer Dieu soient dshonors leur tour :
Sicut
igiiur
homo id
quod
est Dei mutavit
usque
ad
bestias;
ita Deus id
quod
est divinum in homine secundum
rationem,
subdidit ei
quod
est brutale in
ipso
scilicet desiderio sensualitatis
(Thom.).
On notera le retour de
TrapISwxEv
v. 26 et v.
28,
non
pas pour marquer
un
crescendo,
mais comme un refrain.
Iv
Ta
TriGufAt'at
ne
peut marquer que
l'tat o se trouvaient les
paens;
d'aprs Ambrosiaster,
la faute tant
dj
commise
par
le
consentement.
Dieu
a seulement
permis
l'excution. C'est
trop
insister sur une
nuance,
mais la
nuance
existe;
en livrant les
paens

l'impuret,
Dieu les
punissait
selon la
pente
de leur cur.
x.aOapcrta
doit tre le
pch
de luxure contre
nature,
comme Paul
l'expli-
quera plus
loin.
Tou
Ti[j.<^C'jOat
est au
moyen d'aprs
les
Grecs,
la
Vg
et
Cornely,
ce
qui
est
peu prs oblig
si on lit Iv
auto,
les
paens
se sont dshonors eux-
mmes,
id
est,
non
quasi
ab aliis
coacti,
puta
a
Barbaris,
sed a
semetipsis
/toc
agunt propria sponte [Thom.];
dans ce sens toi est
explicatif.
Mais la
l(3on
iv
axot
est assure
par
^ A B C
D*,
et alors
i:i[i.eaOai peut
tre
pris
dans le sens
passif,
le seul connu en
grec
ancien;
tou
marque
le dessein de
Dieu;
Iv
aio*?,
le chtiment les atteint en
personne.
Dans la
Vg,
in deside?'ia mettrait les dsirs sur la mme
ligne que
Vim-
munditia; Dieu aurait livr les
paens
leurs dsirs
(mauvais),
c'est--dire
l'impuret,
ce
qui
n'est
pas
la nuance du texte. On
pourrait
traduire : in
desideriis...
(degentes).
25)
Pour
25,
deux sens
possibles, indiqus par
Thomas : Uno modo
quia
veram
cognilionem, quain
a Deo
acceperun, perversa
ratione ad
falsa dog-
niata
converterunt[Tolet,
etc.,
Lipsins)...
alto modo
quia
divinitatis
naturam,
PlTnE AUX
ROMAINS, I,
26. 29
26
Aussi Dieu les a-t-il livrs des
passions
dshonorantes
;
car
leurs femmes ont
chang l'usage
naturel
pour
celui
qui
est contre
quae
est
ipsa
vevitas,
attribuerunt
idolo,
quod
est
mendacium,
in
quantum
non est Deus
{SU., Cornely, Godet, Lietz.).
Je n'hsite
pas

prfrer
le
premier
sens. Pour le second il faut
supposer que
X9eta
tou 9ou est
pris
dans un sens
impropre pour

XyiGivo? 9ed
(I
Thess.
i,
9),
et
(|/u5o
doit
signi-
fier
idole,
sens
qu'il
n'a nulle
part (Jer. xvi,
19 serait le cas le
plus
voisin :
Ipu?

mensonge

y
est une
pithte
des faux
dieux;
mais les LXX ont tra-
duit
par
le
pluriel adjectif).
De
plus,
Paul ne dirait dans 25
que
la mme
chose
que
25^,
et le
premier
demi-verset ne ferait
que rpter
le v. 23 sous
une autre forme. Il est
plus
vraisemblable
que XTJOeia
nous ramne au v.
18;
ce V. 25
reproduit
en raccourci toute
l'argumentation
: Les hommes ont
troqu
une connaissance vritable de Dieu contre une
apprciation
menson-
gre
des choses divines. Le rsultat est
exprim par
la seconde
partie
du
verset.
asodcsaOat
[hapax
dans le N.
T.) pour
cr^SeaGat demanderait l'accus. aussi
bien
que
colre.
Xarpsileiv ajoute
la vnration l'ide de
service;
culte int-
rieur et culte extrieur serait
prciser trop
la
pense
de Paul.

Kxpa
avec
l'accus.,
non
pas

plus que
,
mais de
prfrence

(Vg. potius)
;
le Cra-
teur n'a
pas
seulement t honor moins
que
la
crature,
il a t mis de
ct;
sur le sens de
Ttapdl,
cf. Lettre
d'Ariste,
139 : les Juifs vnrent tov
p'vov
9v
Ttap' SXyjv tyjv
/.rfaiv
{Lietz.).

La bndiction venait
frquemment
sur les lvres des Juifs
(cf.
Iln.
lxxvii,
1)

comme
aujourd'hui
des musul-
mans

lorsqu'ils
avaient
parl
de
Dieu,
surtout comme une sorte de
rpa-
ration
quand
les termes matriels du discours
paraissaient porter
atteinte
la
majest
divine. On
peut
citer le
chapiteau
d'Amws en deux
langues
:
La
Vg. potius quam,
comme le
franais

plutt que ,
rend
suffisamment
(contre Corn.)
l'ide
qui
a t
exprime cependant plus
clairement
par Gypr.
(Test, ni, 10)
relicto creatore.
26) (JTt[j.as
est un
gn.
de
qualit,
des
passions qui
les dshonorent .
Les
paens
eux-mmes en avaient
conscience,
et c'est
par
l
qu'ils pouvaient
tre sensibles
l'argumentation
des
apologistes
chrtiens.
Cornely exagre
en disant :
quae passi/n
ab ethnicis tam
aperte perpetrabantur,
ut
pro
crimi-
nibus aut
peccatis
vix ac ne vix
quidem
liaberi viderentur^

La nature du
premier
vice
stigmatis par
Paul
s'explique
surtout
par
le contraste avec le
V.
27, [j.ow.
On le nommait
lesbien,
cause de la fcheuse
rputation
de
Sapho
: al Se
p-er'
tv
yuvatzE
auiac
vjcjxv

ouYxoi[j.Yi9eaat XXriXai tb
av
vr)o
rpb pvatxa (Apoc.
Ptri,
Akhmim
33),
ut mulier mulierem
turpi
desiderio ad
usuni
appeteret... Denique
non dixit de viris
quod
iinmutaverunt naturalem
usuni in
inviceni;
quia
huiusmodi usus huic
parti
concessus non
est,
sed de
feniinis.
Et
quid mirum,
cum
hodieque
taies matires
reperiantur
(Ambrst.).
Aristote l'a not chez les colombes : -ml xi. al
Gi^Xeiat XXTXat
va6atvoucjiv,
8-rav
ppY)V [j:q no-prl,
xuaaaai
wcJTcep
o
(^ppsve (//.
A.
VI, II, 10).
Thomas
explique que
tout
pch
est contre la nature rationnelle de
l'homme,
30 PITKE AUX
OMAINS, I,
^7.
nature,
^"^
et de mme les hommes
ayant
abandonn
l'usage
naturel
de la femme ont t consums de dsirs les uns
pour
les
autres,
hommes
pratiquant
l'infamie avec d'autres hommes. Vraiment ils
ont bien
reu
en eux-mmes le salaire
qui
convenait leur
gare-
ment.
mais cette sorte de
pch
est contre la nature animale : . . .
Manifestiun
est autem
quod
secundum naturae intentionem commixlio sexuum in animalibus ordi-
natur ad actum
generationis
. Unde omnis commixtionis modus ex
quo gene-
rado
sequi
non
potest,
est contra naturam
hominis,
in
quantum
est animal.
27)
-rriv
CT-/^r,[;.oauvr,v,
non
pas
au sens
abstrait,
mais une action
laide,
comme
Phiion
{Legum alleg. II, 66, p. 78)
a
a'/^Kxoovat
Tcaciott
{Lietz,).

x-qv
vit-
[AtaOtav (inconnu
dans la littr.
profane),
ne
pas
entendre
qu'on
se rendait mu-
tuellement le mme dtestable
office,
mais
que
ces vices taient la rcom-
pense
bien mrite
(t^v Sei)
de
l'gareiaent
des
paens.
Plusieurs anciens commentateurs ont
pens que
Paul avait en vue surtout
les
philosophes,
et ont fouill leurs vies
pour y
trouver la
justification
de ces
accusations.
On reconnat
aujourd'hui que
les
repi'oches
de Paul s'adressent tout le
paganisme,
mais on ne doit
pas
oublier
cependant que
les
plus coupables
taient ceux
qui
avaient assum la direction intellectuelle et morale des
autres, pacxovTs
sTvai
aotpo.
Ce
qu'il y
a
d'trange
dans le monde
grco-ro-
main,
c'est
qu'une
admirable culture n'a
pas empch
la
perversion
de
l'esprit public,
et cela est
particulirement
sensible
propos
du vice
qui
est
stigmatis
ici. Il n'est
pas
n en Grce. Il tait trs
rpandu
chez les Smites
{RS.
2 d.
p.
130.
241)
et les
inscriptions babyloniennes,
surtout les
Omina,
en font
frquemment
mention de
prfrence, semble-t-il,
parmi
les
hautes classes. Les anciers Hbreux l'avaieut connu sous sa forme la
plus
rpugnante,
dans les
pi-ostitutions
sacres
(I Regn.
xiv,
24
; xxii,
47
;
II
Regn.
xxni, 7),
interdites
par
la loi
(Dt.
xxiii,
18).
Et il n'a malheureusement
pas
disparu
avec le christianisme. Mais il ne
s'agit point
ici de dresser une statis-
tique.
Ce
que
Paul constate c'est la
perversion
du sens
moral,
spcialement
sur ce
point,
dans la
partie
la
plug
cultive du monde d'alors.
Et,
sans insister
sur les derniers
dsordres,
on est
oblig
de reconnatre
que
la littrature
et l'art se sont montrs trs
indulgents pour
l'amour des
jeunes gens qu'ils
ont mme
glorifi.
Il suffira de
rappeler
Anacron et
Thognis
chez les Grecs
anciens et la
cramique attique.
Socrate,
si nous en
croyons Xnophon
et
Platon,
a
rprouv
le
vice,
mais il a contribu
puissamment
tablir les
droits d'un amour autre
que
celui
qui
est dans la
nature,
et
qu'on regardait
comme
plus distingu,
le
partage
des hommes
politiques
et des lettrs. Au
moment o la
philosophie
devenait
morale,
et
prenait
la
direction des
mes,
elle
encourageait
une
dpravation qui
faisait
perdre
aux
peuples grco-latins
l'avantage
moral
que
leur confrait la
monogamie.
Ce n'tait
pas
seulement
Lucien
qui
mettait en
parallle
les deux
amours;
l'honnte
Plutarque
lui-
mme avait bien l'air de
regarder
l'amour
conjugal
comme le fait des
gens
PITRE AUX
ROMAINS, I,
28. 31
28
Et comme ils ne se sont
pas
soucis de bien connatre
Dieu,
Dieu
les a livrs leur sens
pervers,
de sorte
qu'ils
ont fait ce
qui
du
commun, impropre
faire natre des sentiments
hroques.
Dans son
ensemble le monde des
gens
cultivs avait sur ce
point
des ides moins
saines
que
l'ancienne tradition et
que
la
lgislation qui
dfendait comme elle
pouvait
la moralit des
gymnases
et les
phbes
libres. Le christianisme n'a
pas empch
tous les
dsordres;
il a du moins
relgu
le vice contre nature
parmi
ceux
qu'on
n'avoue
pas,
et la littrature

mme la
plus dprave

n'oserait
essayer
de le rhabiliter.
D'ailleurs nous avons
dj
dit
que
la conscience avait fait entendre des
protestations
:
Musonius, peu aprs Paul, parlait
comme lui : al
(ou[A7cXoxal)
np Kppva
xoi
ppH<jiv,
Sri
7p cpcriv
xb
i:oX|ji7]p.a.
Chez les Juifs la
rprobation
spciale
de ce vice tait un lieu
commun, depuis
le
temps
des Macchabes.
Le Testament des XII Patriarches
(Lvi, xvii, 11)
le
reproche
aux
prtres
hellniss du
temps
des Sleucides.
Aussi la
polmique juive
ou
l'apologtique
condamne cette
impuret
trs
nergiquement
en mme
temps que
l'adultre. On
peut
voir Ariste
(152)
et
Phocyl. (3) reproduit
dans Sib.
II, 73,
et le III" livre de la
Sibylle, compos
dans l'ensemble vers 140 av.
J.-C,
et le V"
galement juif, quoique
du
temps
de
Domitie
ou de Nerva. Le
passage
le
plus
curieux
oppose
la
puret
des
Juifs aux dbordements du vice chez les
paens,
avec l'intKcation des
pays
(III,
596
ss.)
:
xouSs
Tcpb ipaavixob
TtatSa
p.iYVuvTi vdYVto
8(jaaTE
<'o(vtxss
A'Y'5''cioi ^8s
Aattvot
'EXXa
t'
ep'jyopo
xal XXwv 'vea tcoXXcc
nspffwv
xal TaXaTiv
7aoy)
t'
'kalr,...
Cf.
III,
182 ss.
764; V,
166. 387. 430
(IV,
84 est
interpol d'aprs
Geff-
cken).
Philon insiste sur la strilit de ces
unions,
domines
par
le
plaisir
:
5 S'
'Xsyx^S ^ps
oiSsv
rjv o'ipXo,
unb
(Bcaioilpa vixw[j.ivtov sjrtOufjLla (cf.
Rom.
l,
24),

propos
des Sodomites
[De
Abrah.
135,
M.
II, 20);
cf. 8
TcaiSepaonrif?..,
cjv
Ttap ipuaiv (Rom. I, 26), rjSovYiv
StoSxsi
[De
spec. leg. III, 39;
M.
II, 306);
cf. De
confus, ling.
144,
M.
I,
426.
28) oo/'.t(j.ijtv,
vrifier si on est
digne, juger
bon.
Jf/^siv
h
Intyvciaei
comme Iv
pY^IX.tv (Thuc.
II, 65,
3)
ou Iv
laxvrj lyti^ [Xm. Cyr. VI, i, 36) pour
tre en
colre,
tre
confus;
donc ici connatre . Mais
InfYvcaai
n'a
pas
d tre
employ
dans le sens de
Yvwuts;
il
s'agit
d'une connaissance
plus appro-
fondie;
cf. I Cor.
XIII, 12,
pour
le
verbe,
et la distinction de
YvSiais
et de 1-k<.-
Yvwai?
dans
Justin,
Contre
Tryph.
III,
5. Les
paens
ont
ddaign
de
prendre
de Dieu une connaissance
plus approfondie,
Dieu les livre une
intelligence
8oxt|j.ov (jeu
de
mots),
c'est--dire
qui
ne saurait tre
approuve par per-
sonne, disqualifie.
Le vou n'est
pas
seulement
l'intelligence spculative,
mais le
principe
des actions
morales,
ce
qui
a induit la
Vg.
traduire sen-
sum au lieu de mentem. C'est le
principe
raisonnable tout entier
qui
est
dgrad,
r
\p\
xaGrxovxa, par opposition
x
xaOrjxovTa (Xn. Cyr. l, ii, 5),
les
devoirs, officia,
comme le devoir est t
x6rixov.
Ce dernier terme tait fort
32 PITRE AUX
ROMAINS, I,
29-30.
ne convient
pas,
^9
tant
remplis
de toute
injustice, mchancet,
avarice, malice,
adonns
l'envie,
au
meurtre,
la
dispute,
la
fourberie,
la
malignit,
semeurs de faux
bruits,
^o
calomniateurs,
mal vus de
Dieu, insulteurs,
orgueilleux, fanfarons,
ingnieux
au
employ par
les
stociens;
on en attribuait mme la
parent
Zenon
(Diog.
Larce,
25 et
108)
;
d'ailleurs il
appartenait
la
langue
de tout le monde. La
raison,
qui
ne mrite
plus
son
nom,
se
porte
vers ce
qui
est contraire la
raison et
indigne
d'elle.
29-31) Cornely
note avec raison
que
la
Vg. ayant
traduit Tzoufv
par
ut
faciant
aurait d commencer l'numration
par
le
nominatif,
repled
etc.
;
en
grec
l'accus. suit naturellement auTo? comme
apposition
et tioiev dont il est
sujet.
L'numration
comprend
encore dans la
Vg. fernicatio (v. 29)
et
absque
foedere (v. 31).
Ces deux mots
retranchs,
avec les meilleures
autorits,
on
se demande s'il ne faudrait
pas
encore enlever BoXou
(v. 29)
avec A. Dans ce
cas nous aurions une liste o
chaque
vice aurait un
compagnon,
tous allant
deux
par
deux. On
peut
du moins constater des
groupes
de deux cause de
l'assonance, (pfldvou y(Jvou,
suvrous auvOTou
(cf.
I Tim.
i,
9. 18 et II Tim.
m, 5;
Philon,
De sacr. belis et
Caini, 32;
M.
II,
268
s.).
On
peut
aussi
remarquer
que quatre
vices
dpendent
de
tenXTjpcojjilyou
et
cinq
(ou
quatre
sans
SiXou)
de
jjiEaToiJ.
Viennent ensuite
sept
vices
positifs
et
cinq ngatifs;
et il est noter
que
la distinction se fait en
sparant
une
paire.
Il est difficile
d'indiquer
un
ordre
logique.
Il semble
pourtant que
les
quatre premiers
dfauts sont
plu-
tt des
dispositions
mauvaises
qui
se manifestent
par
les
cinq pchs qui
suivent. Les
qualifications qui
viennent ensuite ont
rapport
aux relations des
hommes entre eux.
29)
Entre les deux
premiers couples
il
y
a
plutt decrescendo,
car
5u(a,
injustice positive,
est
pire que uXeovsdx, cupidit,
avarice
qui peut
conduire

l'injustice,
et
jroviQpa,
malice
exerce,
est
pire que
xay.ia,
disposition
au mal.

Le meurtre et la discorde sont comme encadrs entre les dfauts dont ils
proviennent,
l'envie et la
malveillance;
de mme
que
l'envie ou la
jalousie,
la
/.axoTEia prend
tout en mauvaise
part
: 1<sxk
yp y.axoTjOeia
xb It tb
y^XQ^l
mo-
la^t.Sdmv
tzwxo.
(Aristote,
Rhet.
II, 13).
Aristote en a donc fait un vice
spcial;
mais le
vulgaire
l'entendait
plus largement
:
xaxorJOeia
{i^v
lare xa-/.ia
xexpu|j.[xiv],
y.axoxpoTa
8
TotxfXr]
xa\
navioSart) naveopyt'a [Amnion. p.
80 dans le
Thsaurus),
donc une
disposition gnrale
faire du mal. La ruse
(dXou)
est un
genre
trs tendu
;
elle est tout fait
coupable quand
elle
dgnre
en fourberie ou
en fraude.
ittGuptaTat,
auteurs de mdisances ou de calomnies
quand
n ne les
profre qu'
voix basse.
30)
xaxaXaXou
indique
la dtractioti
plus
ouverte.
OeoaTUYEt, d'aprs Cornely, Sanday-Headlam,
etc.,
ceux
qui
ont la haine de
Dieu. C'est la traduction de la version latine suivie de
Cyprien,
abhorrenies
Dco
;
c'est
l'opinion
de Thodoret :
soaTUYe
xaXst"
xo
ne/j m^\
xbv ev
otaxstfjLvou, d'Euthymius.
On
allgue
surtout Clm. Rom.
[Ep. XXXV, 5) qui
emploie eoffxuyf*
au sens actif de la dtestation de Dieu.
Cependant
le mot
n'a
jamais
ce sens dans le
grec profane;
et surtout on ne voit
pas pourquoi
PITRE AUX
ROMAINS, I,
31. 33
mal,
rebelles leurs
parents,
^i
inconsidrs, inconstants,
sont af-
Paul mettait un crime aussi norme dans la srie des chtiments de la rai-
son;
il sei'at
plutt
cause de sa
dgradation,
II faut donc traduire avec la
Vg.
Deo odibiles
(de
mme
Pes.),
dtests de Dieu. Mais
pourquoi
ce terme
dans la srie des vices et des dfauts? On ne
peut l'expliquer que par
la
tradition
scripturaire.
Dieu hait
spcialement l'orgueil
et la dtraction :
|j.tar)T>i
'^vavTt
Kupt'ou
x\
vOpcitwy 5TOpYi<pav(a (Eccli. X, 7);
les Proverbes
(vi,
16
s.)
ran-
gent parmi
ce
que
Dieu hait :
cpOaX[As u5piaou, y^Siaaa
'ixo... C'est bien
le mme contexte :
OsosTUYst
est donc moins un dfaut
qu'une pithte qui
se
joint
certains
dfauts, presque
une
parenthse.
Les
uSpiatat
sont des inso-
lents,
peut-tre
mme vis--vis de la divinit.
L'uSpt
attirait
spcialement
sa
colre.
D'aprs Aristote,
c'est le dfaut des aristocrates
{Pol.
IV
[xi]).
C'est
naturellement aussi le dfaut de ceux
qui
dominent ou
aspirent
dominer
;
il drive de
l'orgueil.

Les aX6v? senties
fanfarons;
Vg.
:
eZafos;
Cyprien
:
jacUintes
siii;
Lucifer :
gloriantes.
Comme s. Paul ne semble avoir en vue
que
des dfauts
graves

on
songera
moins au miles
gloriosus
de Plante
qu'
une certaine
arrogance. D'aprs Philon,
c'est le dsir de la
gloire qui
conduit ce dfaut
(De
spcial, leg. IV, 87;
M.
Il, p. 350);
il n'est donc
pas
ridicule,
et
peut
facilement tre offensant.
D'aprs
les stociens : Jactatio est
voluptas gestiens
et se
offerens
insolentius
(Cic.
Tusc.
IV, ix, 20).
Ici encore nous
avons,
avec les trois dernires
pithtes,
un ordre dcrois-
sant. L'ordre
qui
va du moins
grave
au
plus grave
a t
esquiss parle pytha-
goricien
Gallicratidas
[ap.
Sob. Flo7\ t.
lxxxv, 16,
cit
par Field,
Noies on
tlie translation
of
t/ie N. T.
p. 152)
:
vayxa yp
tw
jcoXX
iy^oyzai TSTuJaOat TtpS-
TOV,
T6TUa)[ji,lyto
h
Xa(5vx
y^'yvECTOai"
Xaova
8
ysvojjiIvio, unepricpavcoi; ^[j,ev...
uTe'pyicpvw
8
Yevorxvco, 66ptcT ^[/.sv.

IcpupsTr
-/.axv forme difficilement
couple
avec ce
qui
suit. Si Xadvs
indiquait
seulement les
fanfarons,
on
pourrait penser
ceux
qui
iuA^entent
des fautes dont ils se
chargent
eux-mmes
par gloriole,
les fanfarons du
crime. Mais ce dfaut n'est
peut-tre pas
assez commun
pour
tre
signal
ici. Je
pense que
Paul vise celui
que
Philon nomme
xaxo[jLr-/^avo? [De sacrifi-
ciis Abelis et
Caini, 32;
M.
I,
166),
inventeur d'odieuses
machinations,
plu-
tt
que
celui
qui
invente
par
raffmement de nouvelles manires de
pcher
(contre Cornely).
On
peut comparer
aussi
ypuTvovue
ox
e
xb
dcyabv
XX'
de,
T
7:ov/ipdv
Didak, v, 2),
ceux
qui
veillent non
pour
le
bien,
mais
pour
le mal.

yovEJatv
TteiOst
ouvre la srie des vices
ngatifs.
Philon,
De ebrietate
17
s.;
M.
I,
360 :
v6(jiou JtsXeovTO,
s
Ti5x.ot,
Tobi;
yovet T[[j.av,

[xv [xr] T:t[x8iv (JnEiOr^.
Les
paens regardaient
le
respect
des
parents
comme l'un des
premiers pr-
ceptes
de la loi divine : Esch.
Suppl.
707 ss.
;
Eum. 269
ss.;
Eur.
frag.
852 s.
[Nauck];
Pind.
Pyth. VI,
23
ss.;
Xn. Memor.
IV, iv,
19 s. Chez les
Romains anciens l'obissance tait due au
pre
durant toute sa vie. Les
Juifs avaient le
prcepte
du
Dcalogue,
et le
pseudo-Phocylide
le mettait au
second
rang (v. 8)
:
TpTa
ebv
Tf(i.a, [teTiTrefca
h\ cstb
yov9|a,
31)
auv^Tou
forme
jeu
de mots avec
ouvOtou.
Il doit
cependant
avoir sa
PITRE AUX ROMAINS. 3
34 PITRE AUX
ROMAINS, I,
32.
fection,
sans
piti.
^2
Eux
qui,
connaissant bien ce
que
Dieu a
pres-
crit,
que
ceux
qui
commettent ces sortes d'actions sont
dignes
de
mort,
non seulement les
font,
mais encore
approuvent
ceux
qui
les
commettent.
raison d'tre. Comment est-ce un vice d'tre
inintelligent
? C'est
que
si les
rrecs analysent
selon l'ordre
humain, Paul,
comme les anciens
sapientiaux,
se
place toujours
au
point
de vue de Dieu. Il
s'agit
de ceux
qui
n'ont aucune
ouverture
pour
les choses
religieuses
;
le mot
grec
rend tantt S'iDS tantt
baa
qui
ont ce
sens;
cf.
Ps,
xci
(xcii),
6;
Sap. i, 5; xi, i5;
Eccli.
xv,
7. Dans
ce dernier texte
(hbr.
112
liy3><),
les oivE-cot sont ceux
qui
ne
comprennent
pas
la
Sagesse
divine;
cf.
dcpoavY)
Me.
vu,
22. Si Paul a vis un sens un
peu spcial qui
rentre dans le
contexte,
Euthymius
l'a bien
indiqu
en tra-
duisant
ouvEiBTou,
les
gens
sans
conscience,
ou du moins sans dlicatesse
de
conscience, qui n'envisagent pas
leurs actions selon leur
porte
reli-
gieuse.
D'ailleurs on a un
exemple
o le mot
marque
un dfaut moral
plutt
qu'intellectuel
[Moulton elMilligan).

iauvOitou
a t traduit
incompositos parla
Vg.
selon le sens
philosophique
du
mot,

simple
,
par opposition
ce
qui
est
compos.
Dans Dmosthne
(383,
De
fais. leg. 136)
le sens
parat
tre
inconstant
,
sur
lequel
on ne
peut compter
en
politique,
versatile :

^h
8|p.(J
a-civ
X.^o,
aTaO[i.r)i;dT-cov 7tpaY(J-
tv ndJVTtov xa\ duvOeTcTarov. Cf. Polyb.
Exe. Vat.
p.
434
[Ths.)
:
t) Ttpo
tv
p(ov ^[jicov
(JuiivOero
-^^yri.
L'inconstance
touche facilement l'infidlit
;
on a mme traduit : infidles leurs
enga-
gements

(ouvOJxai) , fdifragi,
comme dans Jer.
m,
7. 8. 10. 11
(pour
rendre
les sens de
ixi)
en
parlant
d'une
pouse
infidle ou
plutt perfide.
otrfpYou,
sine
affeetione {Vg.),
ne s'entend
probablement pas
des
parents,
dj
nomms. Les hommes ne s'aiment
pas
entre
eux;
chacun
pour
soi. A la
suite de ce
mot,
quelques
tmoins
ajoutent aanov^ou,
soit
d'aprs
II Tim.
ni, 3,
soit comme
glose
de
aoviTou.
vX7J[jiov,
sans
piti,
sans
misricorde;
ce mot
ajoute
au
prcdent
l'ide
d'une infortune
laquelle
on demeure insensible.
32)
La liste des vices
acheve,
ce verset se rattache au v.
28,
et
explique
comment il faut
comprendre
le
votjj
86/iiiJios.
Ce n'est
point
une erreur excu-
sable,
ni mme une erreur
purement
intellectuelle. Car les
paens
connais-
saient la
rgle
morale
qui
est comme une loi
promulgue,
un droit fix
(8wai'u[j.a) par Dieu,
et mme ils le connaissaient
nettement,
jtiYvdvxe,
et
qu'il
consistait
pour
les
prvaricateurs
en une menace de mort. La difficult est
que
la mort naturelle n'tait
pas promulgue pour
toutes ces fautes dans la
loi de
Mose,
ni
plus
forte raison dans les lois des
gentils.
Mais nous ne
sachons
pas
non
plus qu'elles
aient
parl
de la mort ternelle
comme d'un
chtiment,
au sens de l'ncXsta des Ps. de Salomon
(ii,
35
; m,
13
; ix,
9
; xiii,
10; XIV, 6; xv,
10.
11; xvi, 5).
Paul veut dire
simplement que
ceux
qui
s'adonnent aux vices dans l'excs
o ils sont
pleinement rprhensibles
mritent la
mort,
ne sont
pas dignes
de vivre.
PITRE AUX
ROMAINS, I,
32. 35
Les
paens
connaissent donc la loi morale et sa sanction
;
or ils la
mpri-
sent au
point que
non seulement ils commettent le
mal,
ce
qui peut s'expli-
quer,
sinon
s'excuser, par
la
passion,
mais
qu'ils approuvent
ceux
qui
le
commettent. C'est ainsi
que
la
pense
de Paul a t
comprise par
les Pres
grecs
:
[/.Iv yp nottSv, (JieiSuv Ttji
nitEt, i^TTata t]? Kpaeco*
Se
ouveuSaxSv, xxb
)V ToS
Trou, jcovrjpfa )(pt)[j.EVo, auvxpiy^et
Ti xax
[Apollinaire,
dans la Catena
de
Cramer).
Mais il faut
pour
cela attnuer le
pch
d'action et
supposer
une
gravit spciale
au
pch
de
complaisance.
De sorte
que
la
pense
n'est tout
fait
juste que
si l'on
prend
la situation de la socit dans son ensemble.
Les
philosophes qui
favorisaient l'idoltrie sans
y
croire taient assurment
trs
coupables,
et de mme les crivains
qui glorifiaient
le vice contre nature.
L'applaudissement qu'il
trouvait dans les cercles
lgants
de la socit
ancienne tait certainement la
marque
d'une
corruption
raffine et invtre.
Parlant de ceux
qui
s'associent
pour
se livrer leurs
vices,
Philon les
compare
des convives
qui payent
chacun leur cot. Celui
qui
recueille les
contributions est le
plus coupable, parce qu'il
ne se contente
pas
d'tre
injuste,
il s'associe aux
injustices
des
autres,
tantt
par
ce
qu'il propose,
tantt
par
ce
qu'il
entend les autres
proposer
: tov 8J
xop.(ovTa
x
ou[a6oX
xai
Ta<JTr| p.(iXtoT'
av
Ti
aTtaaaiTO,
8ti o
fAvov
SixEv,
XX x\ auvaStxev
k'Yvtoxsv T^poi
tv
t
[).h
tb
slry)Yc0ai,
l S'
e?(jr)YU[A^vwv
XXcov
xpoScrOat [De ebrietate, 25;
M.
I, 361).
On
peut
lire
aussi,
sur cette
complicit
du
public qui marque
une dchance
plus profonde
des
murs, Salvien,
De
gubem. Dei,
lib. VII :
per publicam
soeleris
professionein fiebat
etiam scelus
integrae
civitatis; idebat
quippe
haec unicersa
ur^bs,
et
patiebatur;
videbant
judioes,
et
acquiescehant; popu-
lus
videbat,
et
applaudebat;
ac si
dijfuso per
totam urbem dedecoris scele-
risque
consorto,
et si hoc commune omnibus non
faciebant
actus,
commune
omnibus
faciebat
assensus.
Lorsque
Paul fait
appel
la conscience morale des
paens,
il fait sans
doute allusion aux
plus
nobles d'entre eux
qui prchaient
la
vertu,
les
philo-
sophes
stociens et
cyniques.
Leur svrit morale tait mme
parfois plus
austre
que
celle des
Juifs,
puisque
le monde
grco-romain
ne connaissait
pas
la
polygamie lgale.
Ils n'admettaient
pas,
en
dpit
des
opinions plus
larges qui rgnaient
autour
d'eux,
qu'un
matre
pt
avoir des relations avec
sa servante. Ils allaient
jusqu'
nommer adultre le mari
qui,
dans ses rela-
tions avec sa
femme,
ne
poursuivait que
le
plaisir
:
p-oiy
t%
auToi
y^vaixo?
i?

xiXaaTo. Mri^h
l'vexa
({-iX^ ^Sov%
miei
(Sext.
Emp. 231-282
J^lt.).
Dans
WW.,
le texte est : non solum ea
faciunt
sed et CQnsentiunt
facienti-
bus,
donc comme le
grec.
La
Vg.-Clm.
a : et non solum
qui
ea
faciunt,
sed
etiam
qui
consentiunt
facientibus,
o l'addition des
qui
donne un sens tout
autre : sont
dignes
de mort non seulement ceux
qui
font le
mal,
mais encore
ceux
qui s'y
associent en
l'approuvant.
WW. citent de nombreux mss. de
Vg.
plus
c d^ dem. e
g Orig.-in. (IV, 474), Cypr., Lucif.,
PeL,
Aug. (III,
2.
904;
IV, 553; IX, 14)
etc.
Ce
changement
vient
probablement
de ce
que
le texte
gre
a
paru
difficile
entendre
;
on l'a
remplac par
une
pense plus courante,
applicable
un
plus grand
nombre de cas
particuliers.
36 PITRE AUX
ROMAINS, I,
18-32.
Ordinairement ceux
qui
font le mal sont
plus coupables que
ceux
qui
approuvent, peut-tre par respect
humain,
mais la
culpabilit
de ces derniers
est souvent trs
grave,
et c'est ce
qu'on
a voulu affirmer. Cette
leon
est
presque uniquement
latine,
mais se trouve dans B :
tcoiouvte
et
auveu8oxouvTe.
La
conjecture critique qu'on
vient
d'exprimer
se trouve en toutes lettres
dans Isid.
IV,
16 :
Ttv?
[i.h
ov
[at)
voraavte
xh
ecpr](j.ivov,
XX'
Sianep
ah
SiaTsopvj-
aavTS?
xal
TrapaTitTOtrjaOai
x Xet x noaToXf/i
vo[;.iavc,
oStoj t
^p(Xfvsu-
av

o
(xdvov
01
toiouvte
ix XX xa\ ol
ouveuBoxouvTs toT
irpattouaiv,
oxto
yp
sT5(^ev, ?ay,
xo nalaihv
vT/ypayov,
va
(jtetov ^
to tcouv tou ouvsuBoxe'v
(apud
Ti.
;
cf.
c,
piph.).
La
phrase
tant ainsi termine
par
des
participes,
il man-
quait
un verbe dfini.
Cependant peut-tre
ne l'aurait-on
pas suppl (il
manque

B),
si l'on n'avait
prouv
une autre difficult
comprendre
comment
les
paens
avaient su
que
ces crimes ou dfauts

surtout s'il
s'agit
de toute
la liste

taient
dignes
de mort. Le contraire
paraissait
en effet
plus
vrai-
semblable,
puisque
les
paens
n'attachaient
pas grande importance

plusieurs
au moins de ces
transgressions.
On a donc insr soit oux
svorjaav
(D E),
soit
oux
BYvcoaav (G 8p^),
soit ou
auvvjxav (15).
Toutes ces
leons
viennent encore du
latin,
non intellexerunt
(d
e
Vg.-Clm., Orig., Cypr., Lucif., Ambrosiaster)
.
D'ailleurs la tradition latine ou romaine remonte
jusqu'
Clment Romain :
o
jtpdfaffovTE ffTuyrjTol
-0 ew
vi7rap)(^oucrtv
"
o
(/.6vov
8 ol
7rp<TaovT
ira XX xa\ o
auvEuSoxouvT aTot
(XXXV),
mais,
en
prsence
de la tradition
grecque,
il faut
conclure
que
Clment ne citait
pas
textuellement;
les termes de
Paul,
plutt
que
sa
pense,
se
prsentaient
sa
mmoire,
et il a
pu
les
grouper
diff-
remment dans un sens
diffrent,
mais encore
juste.
Enfin le latin avait rendu
cl\xatto|ji,a par justitiam.
Voici
l'explication
de la
Vg.-Clm. par
Thomas :
quia
cum
cognoscerent
Deum
justum...
non credi-
derunt
quod pro peccatis poenam inferret... Dignum
est enim
quod
anima
quae
deserit
Deum,
a
corpore
sua deseratur
per
mortem
corporalem
;
et
flna-
liter deseratur a Deo
per
mortem aeternam.
NOTB SUR LES
CONSEQUENCES
DE l'eRREUR RELIGIEUSE PAR RAPPORT A
LA MORALE.

L Le
rapport
entre la connaissance et
l'action,
entre l'in-
telligence
et la
volont,
est un des
problmes
les
plus
ardus de la
phi-
losophie
morale. Socrate
exagrait
le
primat
de
l'intelligence,
et ensei-
gnait qu'un
homme clair sur la vrit des choses ne
pcherait
pas.
Cela n'est vrai
que
de cette lumire infinie
qui
donnant
pleine
et sura-
bondante satisfaction
l'intelligence
fixe en mme
temps
la
volont
dans le bien. Toute autre connaissance
n'empche pas
le
jeu
du libre
arbitre. Aussi l'erreur des
gnostiques,
hritiers de la thorie de Platon
accueillie
dj par
le
stocisme,
fut d'estimer
que
la rforme
religieuse
et morale tait suffisamment assure
par
la
possession
de la
science,
le
reste tant de
peu d'importance
ou suivant naturellement. Paul n'est
pas
tomb dans ce travers. Mais il a
apprci
comme il convenait l'im-
portance
de la vrit
religieuse
comme base de la moralit. Du
point,
de vue des
Isralites,
il suffisait de dire
que
quiconque
s'attachait au
PITRE AUX
ROMAINS, I,
18-32. 37
Dieu d'Isral tait fidle sa
loi;
pour
l'observer il fallait la connatre.
C'est dans ce sens
qu'Ose
a dit : Il
n'y
a ni
fidlit,
ni
charit,
ni
connaissance de
Dieu,
dans le
pays.
On
jure,
on
ment,
on
tue,
on
vole,
on commet
l'adultre,
on exerce la
violence,
et les attentats
sanglants
touchent aux attentats... mon
peuple
a
pri manque
de connaissance

(Os.
IV, 1-6,
trad. (>an
Hoonacker).
Mais Paul n'a
pas reproch
aux
paens
de n'avoir
pas
connu le Dieu
d'Isral;
c'est le Dieu crateur
qu'ils
auraient d reconnatre. Sur
quoi
on aurait
pu
raisonner ainsi.
Reconnatre le Dieu
crateur,
c'est reconnatre un Dieu
spirituel. Ayant
cr l'homme son
image,
il lui a donc donn une me
intelligente,
capable
de discerner le bien du
mal,
une me immortelle
qui
devra un
jour
lui rendre
compte
de ses actes.
Qui
mconnat au contraire la na-
ture de
Dieu,
mconnat la nature
humaine,
la
dignit
de ses actes et
leur sanction. Mais on ne voit
pas que l'Aptre
ait suivi cette voie
qui
est celle du concours
apport par
la volont humaine. Il remonte la
cause
premire.
Manifestement il
suppose pour
toute la dure de l'hu-
manit le besoin de la
grce qu'il proclame
si nettement
quand
il s'a-
git
des chrtiens. L'homme a mconnu
Dieu,
il a t abandonn
par
lui,
livr
par
lui ces
passions
honteuses dont le
germe
tait en lui.
Et il ne faut
point
oublier
que
Paul
parle
del socit. S'il
s'agit
d'un
particulier,
on constatera le
plus
souvent
que
si ses ides sur Dieu s'al-
trent,
c'est
aprs qu'il
s'est laiss aller ses
passions.
Philon l'avait
remarqu
: Iv xw
u^vuki
y\ .\r\^y\(,
7rpi
sou
Sd
iTceArxiaffrai xa\
(XTroxpuTTxeTai
[Leg. alleg.
III, 7;
M.
88);
dans la cit du mal l'me
dj dprave
s'attaque
aux choses clestes et se lance dans des erreurs sur
Dieu,
sur la nature
[De confus, lng.
114;
M.
422) pour
aboutir au
polythisme
et la doctrine du
plaisir.
Paul
Bourget
a
analys
dans Le dmon de
midi comment la
passion
obscurcit mme dans
l'esprit
la vrit con-
nue
jadis
et aime. Mais cette
gense
des erreurs en sens inverse de
celui de Paul
.
n'empche pas
la
parfaite
ralit de son observation
gnrale.
Il a not la situation des hommes dans les dsirs de leurs
curs

(i, 24),
ce
qu'il expliquera plus
tard avec tant de
pathtique
(ch. vu).
Attir vers le
mal,
l'homme ne
peut compter
sur le secours du
Dieu
qu'il
a mconnu. Les idoles
qu'il
s'est faites ne
pourraient que
l'en-
traner
davantage par
leurs
exemples.
L'erreur
religieuse
de la socit
dans
laquelle
il se meut est donc vraiment la cause de sa chute et sur-
tout d'une chute si
profonde.
L'enchanement des
fautes,
allant de l'erreur
religieuse
au dsordre
moral,
et le caractre de chtiment du dsordre moral sont les
points
qui
runis
distinguent
la doctrine de Paul des thories
analogues.
Dans
Philon,
la connexion intime des vertus et des vices est bien
comprise,
mais dans l'ordre humain
philosophique
: De mme
qu'au
soleil
l'ombre suit le
corps,
l'honneur rendu au vrai Dieu entrane ncessaire-
38 PIfR AUX
ROMAINS, I,
18*32.
ment la communication des autres vertus...
puisque
au contraire on
voit ceux
qui
s'cartent des lois
sacres,
sans
frein,
sans
honneur,
in-
justes,
effronts, insouciants, malveillants,
coutumiers du
mensonge
et
du
parjure,
vendant leur libert
pour
boire
etc.
[De
virtutibiis,
de
paenitentia,
182;
M.
II,
406).
Il a dit encore :
ttiy"^
Se tcocvtwv
(xSiKYiu.afwv
Osr/]?
[De
decal. 91
;
M.
I, 196)
comme Silius Italiens chez les
paens
(IV, 792)
: heu
primas
scelevum causae mortalihus
aegris
Naturam
nescire dem. Dans le livre de la
Sagesse,
comme dans
Paul,

le culte
des viles idoles est le
principe,
la cause et la fin de tout mal
(Sap.
xtv,
27).
Mais si le dsordre
religieux
et le dsordre moral
appellent
tous
deux le
chtiment,
il n'est
pas
dit
que
le second soit
dj
en
quelque
manire le chtiment du
premier.
Ce n'est
que
dans la doctrine de Ben-
'Azza,
contemporain
d'
'Aqiba,
mais
plus jeune, qu'on
trouve
quelque
chose de semblable : le
prcepte (accompli)
entrane le
prcepte,
et
la
transgression
entrane la
transgression,
car le
prcepte
est le salaire
du
prcepte,
et la
transgression
le salaire de la
transgression

[Pirq
Aboth, IV,
2).
Encore est-il
que
la causalit divine est ici
beaucoup
moins
marque.
/
D'ailleurs Paul n'a fait
appel pour expliquer
l'tat moral du monde
ni au
mpris
ou l'oubli de la rvlation
primitive,
ni sa thorie du
pch originel.
Au dbut de
l'ptre,
et raisonnant sur les
gentils pour
tre
compris par
eux,
il n'a rien dit
qu'un gentil croyant
en Dieu ne
dt suivre aisment.
II. Le
concept
de Paul nettement
peru,
nous n'avons
pas

prou-
ver
qu'il
rsulte des
principes
du
christianisme;
personne
ne le nie.
C'est un
prlude parfaitement appropri
la doctrine de
l'ptre
sur la
grce.
Mais on
objecte qu'il
n'est
pas
exact
historiquement que
les
religions
anciennes aient t une cause d'immoralit. Il existe mme
aujourd'hui
toute une cole
d'aprs laquelle
les
religions
allaient en se
perfectionnant,
si bien
qu'
la fin elles
enseignaient
une morale
peine
infrieure celle du christianisme et
plus
rationnelle. Or nous con-
cdons
que
la
pntration
des
religions par
la
philosophie
leur fat en
effet fort
utile,
car elle les orienta vers un idal moral. Mais cette
orientation nouvelle ne
joua
un rle social
qu'au temps d'Auguste.
Auparavant
les
religions
n'avaient
pas grand'chose
faire avec la
morale. L'ide
que
les dieux
punissaient
le crime se maintenait
plus
ou
moins dans les mes comme une affirmation indestructii)le de la cons-
cience;
elle ne se raltachait aucun culte
particulier.
En
elles-mmes
les
religions positives
faisaient abstraction de la morale et avaient le
privilge
de la braver d'au moins trois
faons
caractristiques.
Il
y
avait
d'abord les histoires
mythologiques, que
les
philosophes expliquaient
comme ils
pouvaient,
mais
qui
taient
pour
le
vulgaire
d'un dtestable
exemple,
comme on le voit
par
les
jeunes gens
de la comdie
grco-
PITRE AUX
ROMAINS, I,
26-32. 39
latine. La
religion
avait de
plus
le
privilge
des
images
obscnes. Enfin
elle avait le
privilge
des discours obscnes
(1),
et dans des rites o l'on
n'admettait
que
des femmes maries honorables
(2).
Leur
systme
trs
compliqu
de
purifications
avant d'aborder les
temples
ne
suggrait pas
l'ide de la
puret
de l'me. Celle-ci
n'apparut gure qu'au
ii sicle
avant notre
re,
sous l'influence de la
philosophie.
On
allgue
les
mys-
tres. Mais les
mystres
n'avaient aucune
exigence
morale. On en croira
M.
Loisy,
disant d'Eleusis : L'immortalit demeure le
privilge
des
initis,
et si l'ide de rtribution selon les mrites se fait
jour peu

peu,
en
partie par
suite de l'influence
orphique,
la
croyance
commune s'en
tient l'ide du sacrement
qui
vaut aux initis le bnfice des
joies
ternelles,
ide
proprement religieuse,
d'o se
dgagera
celle du salut
par
la
foi,
et avec
laquelle
la
conception
rationnelle d'une rtribution
proportionne
au
mrite, c'est--dire,
au
fond,
le salut
par
les
uvres,
est en contradiction latente

[Reue
d'histoire et de littrature reli-
gieuses, 1913, p. 224).
Aussi bien Paul a-t-il
parl
de
l'idoltrie,
selon
la tradition ancienne des
Hbreux,
et
par
l il entendait sans doute le
culte normal du
polythisme qui
tait en effet rendu des idoles. De
ce culte l'immoralit la
pente
tait naturelle.
Qu'on
songe
la rsis-
tance
oppose par
les mauvais instincts la
prdication
chrtienne!
II. On serait
cependant port

juger trop
sombres les couleurs de
son tableau sur les Romains de la dcadence. Mais il n'entendait
pas
tablir le bilan des vertus et des vices. Pour
prouver que
l'humanit
avait besoin d'une nouvelle
justice,
il fallait taler ses
plaies.
C'est ce
qu'a
fait
l'Aptre,
sans
s'appliquer
au dtail des
causes,
des actions et
des
ractions,
sans rendre le
spectacle plus attrayant par l'opposition
de certains contrastes. Il
est,
son
ordinaire,
tout entier ce
qu'il
veut
dmontrer. Sans
parler
des
satiriques,
les moralistes ne sont
gure
moins svres. Cela nous
dispense d'esquisser
l'tat moral du monde
romain sous
Nron,
mais il faut insister sur la forme
que
Paul a donne
sa dmonstration.
Le
rquisitoire comprend
deux
parties
: la
premire
est relative la
luxure
(i, 2G-27),
la seconde a
l'aspect
d'un
catalogue
de vices
(i, 28-31) (3).
D'ordinaire
la luxure est le
principal
lment des numrations de
vices.
L'originalit
de Paul est d'avoir
distingu
deux
catgories
: ce
qui
(1)
Aristote avait le noble
courage

on le nommerait
aujourd'hui
le Pre La Pu-
deur

d'exclure de la oiL les discours obscnes :

"OXm; (j.v
ouv
vX<5io'AQ-^'<.a.^i
=x
tyj
TtoXew...
Ss Tov
voiJ.o9T7)v ^&pilsiv,
mais il autorisait dans le cullo dos dieux le TojOaa-
(x6; qui
esL bien une
alcrxpoXoya
et les
images
obscnes :
'Ettip-eXi; (av
ojv Io-tw
toT;
p-zouCTi pjO'iv [jL-/)TS YaX[Ji.a (a--cs yP?V
s^vai toiotwv
up^stov (se. a^/invwv) [i.[\i:r^avi
, si
[};}] nap
Ttffi
Oso; t&ioOtoi; oI;
xal tov
TwOxffjJibv
-n:oS(3a)ai 6
vdjJLOi; {Pol. VII, XVii,
7 oL
8}.
(2)
Aux
Tliesmophorios.
(3)
Cf. Le
catalogue
des vices dans
VpUre
aux
Romains,
dans RB.
1911, p.
534-549.
40 PITR AUX
ROMAINS, I,
26-32.
est contre la
nature,
et ce
qui
est contre le devoir. Son
but,
en
effet,
tait de convaincre les hommes
qu'ils
taient sortis de la voie
que
leur
raison aussi bien
que
la nature avaient trace. Cette dviation elle-mme
n'tait
explicable que
si le Crateur avait abandonn sa crature.
Aussi,
dans la
premire partie
du
rquisitoire,
s'en tient-il aux
pchs
de
luxure
qui
sont formellement contre
nature, et,
comme nous l'avons
not
d'aprs
s.
Thomas,
contre la nature animale de l'homme dans une
fonction o la nature sensible
joue
un si
grand
rle.
La seconde
partie
a ce caractre
gnral qu'elle
convainc les hommes
de s'tre carts du devoir
(t^ xaQvi'xovTa).
Il est difficile de
comprendre
l'opportunit
du dtail.
Les
ptres paulines
contiennent d'autres
exemples
de ces numra-
tions
(xii,
13;
I Cor.
v, 10-11; vi, 9-10;
II Cor.
xii, 20-21;
Gai.
v,
19-
21; Eph.
IV, 31; v, 3-4;
Col.
m, 5-8;
I Tim.
i, 9-10;
II Tim.
m,
2-5),
destines
prmunir
les fidles. Il tait tout naturel
que l'Aptre plat
sous leurs
yeux
les fautes
auxquelles
leurs
compatriotes
taient le
plus
enclins. C'est ainsi
qu'il
dit ceux de
Corinthe,
la cit des
plaisirs
faciles : Ne vous
y trompez pas
: ni les
impudiques,
ni les
idoltres,
ni les
adultres,
ni les
effmins,
ni ceux
qui
recherchent les
jeunes
gens,
ni les
voleurs,
ni les
avares,
ni les
ivrognes,
ni les
insultears,
ni
les hommes de
proie
ne
possderont
le
royaume
de Dieu
(I
Cor.
v,
9-10).
Ayant expriment
le
pril que
causait aux nouveaux convertis
l'esprit
de dissensions et de
disputes
de cette ville
grecque,
il
craignait
de trou-
ver
parmi
eux
discorde, envie, animosit,
dispute, dtractions,
faux
rapports,
enflure,
agitations

(II
Cor.
xii,
20-21).
Les avis adresss
ceux
d'phse,
de Colosses et aux Galates semblent aussi des remdes
appropris
au
temprament plus tapageur
des
Asiatiques
et des Galates.
Dans
l'ptre
aux
Romains,
l'Aptre
n'avait
pas
les mmes
proccu-
pations.
Il voulait
marquer
le
point
o tait descendu le monde
paen
tout entier. Il n'avait donc
pas
numrer les dfauts
propres
au
peuple
romain.
Les
pchs
de luxure tant
dj
relevs,
son
numration,
assez
longue,
se borne nanmoins ce
qui
est contraire la
justice
et
la charit. Si
l'orgueil occupe
une
grande place,

insolents,
orgueil-
leux,
fanfarons
,

c'est moins comme dfaut romain
que
comme
prin-
cipe
de dsordre
social,
car le caractre de tous ces
dfauts,
c'est bien
d'tre anti-sociaux. En
dpit
de la
philosophie,
la raison ne dominait
pas
dans les
mes;
en
dpit
de la domination
romaine,
la
paix
et le bon
accord ne
rgnaient pas,
mme l'extrieur.
L'analyse
des vices
suppose
une certaine culture
philosophique.
On
trouve
plusieurs catalogues plus
ou moins
analogues
dans Philon. L'un
d'eux
a le mme
point
de
dpart.

De
mme,
dit
Philon,
que
les hon-
neurs rendus au vrai Dieu amnent le concours de toutes les
vertus,
ainsi
que
l'ombre suit le
corps
au
soleil,...
de mme ceux
qui
s'cartent
PITRE AUX
ROMAINS, I,
26-32. 41
des lois sacres se montrent
incorrigibles, impudents, injustes, dpour-
vus de
respect, petits esprits,
amis des
querelles,
coutumiers du men-
songe
et du
parjure, trafiquant
de la libert
pour
des
mets,
des
vins,
des
sauces,
du
luxe,
prompts
aux
jouissances
du ventre et la luxure
(1)
.
Mais les ressemblances sont
trop vagues pour qu'on puisse
conclurie
une
dpendance
de Paul. Il ne s'est
pas inspir
du livre de la
Sagesse
(Sap.
XIV,
23-26),
et il ne
dpend pas
non
plus
des listes de vices
qu'on
trouve dans s. Matthieu
(xv, 19)
et dans s. Marc
(viii, 21).
Encore moins
pourrait-on souponner
dans son texte une influence stocienne. Il est
trs
remarquable qu'il reproche
aux
gentils
de
manquer
de misricorde
;
ils sont
(^veXe7i(ji.ovsi;.
Le mot est trs rare. Or la
piti
tait,
d'aprs
les
Stociens,
une maladie de l'me dont il
importait
de se
gurir.
Donc le
catalogue
des vices dans
l'ptre
aux Romains n'est ni
trop
nettement
philosophique,
ni motiv
par
des circonstances
spciales,
comme dans les autres
ptres qui
ont un caractre moins
didactique.
Il
en rsulte bien
que lorsque
les hommes ne
possdent plus
la faveur de
Dieu,
ils deviennent ennemis les uns des autres. La
leon
n'atteignait
pas
les Romains
directement,
mais comme
responsables
de l'ordre social
qu'ils
se flattaient de maintenir et
qui
ne
peut
subsister sans le
principe
intrieur de l'amour de Dieu et du
prochain.
Et il faut bien convenir
que
l'amour du
prochain
tait aussi rare alors
que
l'amour de
Dieu, malgr
de belles vertus humaines dans la famille et dans la cit. La socit avait
encore des lments de stabilit
;
mais les causes de dissolution taient
nombreuses,
et le
pire
tait
que,
si le
pouvoir
social maintenait ses
menaces de
mort,
l'opinion publique
donnait
trop
souvent raison aux
coupables.
C'est cette
contradiction,
cette dviation
qui
montre claire-
ment aux
yeux
de Paul la ncessit d'un ordre nouveau en vue du salut.
(1)
De virttttibus
[de paenitentia], 182; Mangey, II, 406;
cf. une liste de cent
qua-
rante-sept pilhtes
dans De
sacriflciis
Abelis et Caini
(Mangey, II,
268
s.).
CHAPITRE II
*
Aussi tu es
inexcusable,

toi, qui que
tu
sois,
qui juges;
car
en
jugeant
l'autre,
tu te condamnes
toi-mme,
car tu fais les
Les Juifs non plus ne sont pas dans la voie du
salut,
en dpit
DE leurs prtentions A UNE SITUATION
PRIVILEGIEE, II, l-III,
8.

NoUS
pensons que
Paul commence ici la seconde
partie
de sa
proposition
:
l'humanit n'est
pas
dans la voie du salut. Il l'a constat
pour
les
gen-
tils;
il l'affirme des Juifs et les
poursuit d'chappatoire
en
chappatoire,
c'est--dire en leur
prouvant que
leurs
privilges
ne les
dispensent pas
de la
pratique
de la loi
morale,
qui
est seule dcisive au
jugement
de
Dieu. D'excellents
commentateurs, Cornely,
Zahn, Khl,
comprennent
les choses autrement.
D'aprs
eux Paul s'adresse
toujours
aux hommes
en
gnral, parmi lesquels,
on ne sait
comment,
les Juifs sont intro-
duits mls aux autres
partir
de
ii,
1. Ils n'entrent en scne seuls
qu'au
V.
17,
lorsqu'il
est
question
de leur
privilge.
Avec saint
Thomas,
Lipsius,
Lietzmann, Jlicher,
nous
pensons que
l'homme du v. 2 est
dj
un Juif. Et en effet il est
question
des Juifs aux w. 9 et 10 sans
aucune modification du thme ni avant ni
aprs.
Si le
juif
est nomm
au V.
17,
il tait
dj question
de lui
depuis
le v. 9. [1 est certain
que
le
dbut du
chap.
ii est fort
abrupt.
Mais le hiatus entre
i,
32 et
ii,
1
s'explique prcisment parce que
Paul
passe
d'un
sujet
un autre.
Pourquoi interpeller
si vivement un homme
quelconque qui jugerait
les
autres et ferait ce
qu'il
condamne? C'est un cas assez odieux de
culpa-
bilit,
mais un cas
particulier que
rien ne mettait en avant. Or tout le
monde concde
que
Paul a en vue les
gentils, puis
les
Juifs;
toute la
question
est de savoir
quand
les derniers entrent en scne. Le seul
point
d'entre est
prcisment ii,
1. Pendant
que l'Aptre
met le
doigt
sur les
plaies
des
gentils,
il se sent
approuv par
le
Juif;
pour
un
peu
celui-ci le
pousserait

prononcer
une condamnation
plus
svre. C'est
alors
que
se retournant vers lui Paul
l'apostrophe
son tour. Dans un
discours,
l'attitude des auditeurs aurait amen cette
priptie;
or Paul
parle
comme s'il avait sous les
yeux
ceux dont il
parle.
C'est de la
diatribe crite.
BPITRE AUX
ROMAINS, II,
1-2. 43
mmes choses,
toi
qui juges.
^Or nous savons
que
le
jugement
de
Dieu,
conforme la
vrit,
atteint ceux
qui
commettent ces sortes
S'adressant donc un
Juif,
reprsentant
la nation
qui
censure si
facilement
les
gentils
sans se censurer
elle-mme,
Paul tablit d'abord
qu'ils
ne sont
pas
dans une situation meilleure
que
les
gentils, puis-
qu'on
dfinitive le
jugement
sera
prononc d'aprs
les uvres
(1-11).
Puis il
suppose que
les Juifs
allguent
leurs
privilges,
la
Loi,
la cir-
concision,
les
critures,
et il montre
que
ces institutions divines ne
sauraient les
exempter
du
jugement qui
attend les
gentils.
Car les
gentils
eux aussi ont une
loi,
et c'est
d'aprs
la loi
qui s'impose
lui
que
chacun est
jug (12-16).
Le Juif
qui
a la Loi
par
excellence n'est
que plus coupable
s'il la viole
(17-24).
En vain
allguerait-il
la circon-
cision;
la vraie circoncision est celle du cur
(25-29). Quant
aux cri-
tures,
elles renferment des
promesses que
Dieu saura tenir sans man-
quer pour
cela son attribut de
juste juge (m, 1-8).
1-11. Celui
qui
se donne comme censeur des
autres,
ne sera pas
PARGNi,
car
LE JUGEMENT SERA LE MME POUR TOUS.
1)
Si6 lie ce
qui prcde. Puisque
les
paens
sont
coupables
de n'avoir
pas
suivi la
vrit,
toi
qui juges,
et
qui par consquent
estimes en savoir
davantage,
tu es inexcusable si tu
tombes
dans les mmes fautes. Il tait
frquent,
dans la diatribe
stocienne,
de faire intervenir un interlocuteur.
Dans
pictte
souvent
'vQpwns
ou S
avOpwTUE {Diss. II, 17, 33).
Ce
personnage
fictif tait
quelconque.
C'est
l'impression que
fait d'abord celui
que
Paul
interpelle;
mais on ne tarde
pas

s'apercevoir qu'il
s'adresse un
reprsen-
tant du
Judasme.
Il ne le nomme
pas
tout d'abord
pour
ne
pas
l'effaroucher
et
gagner
son
assentiment,
jusqu'au
moment o il se
dvoile,
v.
17,
un
peu
comme Nathan disant David : tu es cet homme
(II
Sam,
xii, 7). D'aprs
Gornely,
Paul s'adresse tout le
monde, paens
et
Juifs,
sauf
prendre
les
Juifs
plus
directement
partie
au v. 17. Mais ce sont bien les Juifs
qui
s'taient
rigs
en
juges
svres du
paganisme
: Aut
quando
non
peccave-
runt in
conspectu
tuo
qui
habitant terrain?
(IV
Esd.
m, 35), et,
ds le
dbut,
Paul
suppose
chez le censeur des raisonnements
par rapport
Dieu
qui
no
pouvaient appartenir
qu'
des
Juifs,
d'ailleurs mal aviss.

Noter la
nuance
de
xpEvstv
et de
xTaxp(vtv.
Paul ne
prtend pas que
tous les Juifs
commettent
tous ces
excs,
il sufft
qu'un
bon nombre commette des fautes
graves.
La
Vg.-Clm.
a
quae judicas
;
quae
devrait tre
chang
en
qui
avec WW.
2) oa[jLv, langue
commune
pour l'cr(xsv. D'aprs
la
leon
du
grec
au
chap.
prcdent (i, 32)
cette connaissance est un bien commun toute l'huma-
nit : nous
tous,
en tant
qu'hommes,
savons.
oSapv
U est
plus
autoris
que
oSafjiev ycip [Vg.),
et convient mieux
pour
le sens. C'est le dbut d'une
chane de
raisonnements,
non la
consquence
de ce
qui prcde.
Le
pr-
dicat de
xpaa
n'est
pas
fan
(nous
savons
qu'il
existe un
jugement),
mais
44 PITRE AUX
ROMAINS, II,
3-5.
d'actions. ^Et tu
estimes,
6 toi
qui juges
ceux
qui
commettent
ces
sortes d'actions et
qui
les fais
toi-mme,
que
tu
chapperas
au
ju-
gement
de Dieu? *ou
mprises-tu
la richesse de sa
bont,
et de sa
patience,
et de sa
longanimit, ignorant que
la bont de Dieu t'in-
vite au
repentir?
^et alors
par
ton endurcissement et
par
ton cur
impnitent,
tu t'amasses un trsor de colre au
jour
de la colre et
xKT
(JXrOiv,
o'est--dre nous savons
que
le
jugement
se
rgle
sur la vrit
ou la ralit des
faits, menaant
ceux
qui
commettent le mal. Pour 1 moment
le
jugement
n'est
que suspendu
sur leur tte.
La
Vg.
a enim
aprs scimus, rpondant
au
grec y'^P
assez soutenu. Avec
cette
leon,
Paul se
placerait
sur le terrain du
judasme,
mieux instruit de
la
justice
de Dieu.
S)
Si donc tu continues
pcher,
ce
ne
peut
tre
qu'
cause d'une
trange
aberration
qui
doit avoir son
origine
dans l'une ou l'autre erreur. D'abord
penserais-tu
srieusement
que
tu
chapperas
au
jugement
de Dieu?
L'hypo-
thse n'est
pas
soutenable;
mais elle serait encore
plus
absurde s'il
s'agis-
sait d'un homme
quelconque qui
aurait
personnellement
la
prtention
d'chapper
au
jugement.
Le Juif
pouvait allguer
les
privilges promis

Isral. Les rabbins n'hsitaient
pas
k
menacer les Juifs
coupables
de la G-
henne,
mais on
esprait que
tout
s'arrangerait
et on maintenait le
principe
que
tout Isral a
part
au monde venir
[Sanh. x, 1). Cependant
Paul
n'insiste
pas
sur une erreur aussi
grossire; puisque
le Juif
juge
ceux
qui
cemmettent ces
actes,
il sait donc
qu'ils
sont
coupables
et
qu'il
sera
jug
lui aussi
pour
les avoir commis.
4)
Serait-ce donc
qu'il
se fait illusion sur les raisons du dlai
qui
luf est
accord? Mme tournure
vi, 3;
I Cor.
ix, 6,
pour presser
vivement l'adver-
saire
(cf.
pict, Diss.
I, 6,
32 :
ij
t(
ol'ei...).
Si l'erreur
spculative
est moindre
dans cette seconde
hypothse,
elle
suppose
une basse
disposition
morale.
Auprs
de certains
caractres,
la bont
n'engendre que
le
mpris;
ils s'ima-
ginent qu'on
les
mnage par
faiblesse ou
parce qu'on
a besoin d'eux.
Qui
connatrait Dieu sans Isral ? Il est dans l'intrt du Matre de
mnager
ce
fidle serviteur.

Au
contraire,
d'aprs Paul,
ce
qui
vient de Dieu est
comme un coulement de sa
plnitude,
de la richesse de sa bont
;
il tolre
avec
patience,
il attend
pour punir.
C'est cette bont
que
le Juif
mprise;
il
ignore
ou
plutt
mconnat

car il n devrait
pas s'y tromper

qu'elle
le
pousse
faire
pnitence
comme tant de
prophtes
l'ont demand,
L'Apocalypse
de Baruch
(xxi,
20) prcise
le mobile
auquel
obissent les
prvaricateurs
: Innotescat
potentia
tua illis
qui putant longanimitatem
iuani
esse
infirmitatem,
mais les
coupables
sont les
paens.
Tandis
que d'aprs
le
grec YvoBJv, l'ignorance coupable
du Juif
explique
ou du moins
accompagne
son
mpris,
la
Vg.-Clm.
en crivant
ignoras,
suppose
une troisime
question;
lire
ignorans
avec WW. Au
dbut,
lire
aut
plutt que
an
[Vg.-Clm.
et
WW.).
5)
La
duret,
probablement
de la
tte, puisque
le cur est nomm ensuite,
]PITRE AUX
ROMAINS, II,
6-7. 45
de la manifestation du
juste juger
de
Dieu,
^
qui
rendra chacun
selon ses uvres :
''
la vie ternelle ceux
qui
se livrant avec
persvrance
aux bonnes
uvres,
cherchent la
gloire,
l'honneur,
du col
qui
ne veut
pas
se courber. Le
reproche
tait bien connu des Juifs :
IrefoTafjLat
... tv
Tp5(_riX6v
oou tJ>v
oxXrjpdv (Dt. XXXi,
27), [xvj imQ.^-ri
ira
tY)V axXr)-
poTrita
xou Xaou xotS-cou
(Dt. ix, 27). Orig'ne
: Cor durum ... cum mens humana
velut cera
frigore iniquitatis
ohstricta
signaculum imaginis
divinae non
recipit
... intellectus vero bonus
per
crassitudinem cordis esccluditur.
<
OY]iTaupi'siv
se dirait
plutt
des bonnes uvres
qui
sont un trsor dans le ciel
(Mt.
VI, 20)
;
ici il est
ironique, rpondant
tcXoutoo v. 4. Les richesses de la
bont
mprise
se
changent
en trsors de colre. Le
jour
du
jugement
est
nomm le
jour
de colre
(sans art.,
comme une sorte de mot
compos),
et
non
pas
le
jour
du
jugement, %ipa xpt'aews (aussi
sans art. Mt.
xi, 12, etc.),
parce qu'il
entre dans la
perspective

propos
du
coupable (Is.
xiii,
9 :
%lpa
Kuptou...
vfaTo
6yjio3
xa\
opy^), mais, pour
le ramener son caractre
complet,
Paul
ajoute qu'il
rvlera combien Dieu est un
juste juge;
en effet
Stxatoxpiaca
n'est
pas
tout fait la mme chose
que
Sixafas
xpfdsw (II
Thess.
i, 5),
mar-
quant plus
encore le caractre du
juge que
celui du
jugement.
SH.
qui
font
cette
remarque
citent le mot dans les Testaments des XII
patriarches, Lvi,
ni, 2; XV, 2,
et dans la
Quinta
des
Hexaples (Os.vi, 5);
Lietzmann
ajoute
OP.
71,
col.
1,
1. 4 :
e'aXTt
fi>v
t%
tou orou
jas^^ou Sixatoxpt<j(a tu^stv (303
ap. J.-C).
6)
Paul
exprime
la
justice
de Dieu
par
une citation du Ps. lxi
[lxii],
13 :
8ti
a\)
caS'isi
IxdJaTtj)
xax t
'pY
tou, qui marque
le
futur,
plutt que
de Prov.
xxiv,
12 :
8
noSfuaiv
xdEattp
xar ta
ipY
aioS. C'est le
principe
fondamental
de la sanction
morale,
dans le N. T. comme dans
l'Ancien,
et il ne faudra
pas
oublier
que
Paul lui-mme l'a
pos quand
il discutera la valeur relative
de la foi et des uvres. Ici il
oppose
au Juif la ncessit de conformer sa
vie sa doctrine : au
jour
du
jugement
on sera
jug d'aprs
les uvres. Or
il n'tait
pas dispos
faire en faveur du chrtien une
exception qu'il
refuse
au Juif
(Gai. vi,
7
ss.;
I Cor.
ni, 13-15; ix, 17;
II Cor.
v, 10; ix,
6
ss.;
Eph.
VI, 8;
Col.
m, 24).
Le bon sens
paen
n'admettait
pas
non
plus qu'un
voleur
initi Eleusis ft
plus
heureux dans l'autre vie
qu'un
homme vertueux
non
initi
(Diog.
Lauce, VI, 39).
Le
protestantisme
moderne n'oserait
s'approprier
certaines
paroles
de
Luther sur les
uvres;
les luthriens
prtendent
seulement
qu'on
est sauv
aecundum testimonium
operum,
non
propter opra,
i. e.
propter
meritum
operum (apud Weiss],
ce
qui
n'a rien faire ici. Plus tard Paul
comparera
la foi et les uvres de la Loi
par rapport
la
justification, question
bien
diffrente.
7)
Joindre iroJaiv
to
(aev,
tandis
que
wyjv
aloSvtov
dpend
de <:o8(ji5asi.
Il est tonnant
qu'Euth. s'y
soit
tromp
en
glosant
:
to
piv
xaG'
6Tco(jLovr)v
's'pYoo iiY*9o
jxoJoi 'CioYjV tiyiov,
86av
xal
ti(j.^v
xa"l
(J<p6apa(av
jroSc&aet.

&7ro[xov>
se dit ordinairement
du
support
des choses
pnibles;
le devoir est
lourd,
il faut
y persvrer;
cf.
patientia
animiet
corporis (Gic),
l'exercice de
l'esprit
46 PITRE AUX
ROMAINS, II,
8-9.
et l'immortalit
;
8
mais aux
gens
de
chicane,
et
qui,
indociles la
vrit,
sont dociles
l'injustice,
colre et
indignation!
^
Tribula-
tion et
angoisse
toute me d'homme
qui pratique
le
mal,
au
Juif
et du
corps.

86<x
et
Tt|A>
sont des attributs de
Dieu,
mais comme
Sapata
est un bien
que
l'homme recherche
pour
lui-mme,
car il ne
prtend pas
rendre Dieu
immortel,
il en est de mme de honneur et
gloire;
les trois
termes sont le but des dsirs du
juste.
C'est donc la
gloire
et l'honneur
auxquels
il
participera auprs
de Dieu.
Sur ce sens de
So'a,
cf. Ps. Sal.
ii,
35
; pour fpapora
dans le sens d'immor-
talit,
Sap.
II,
23 et IV Macch.
ix, 22; xvii,
12 :
psT)
8t'
&nopv% 8oxi[.o{oucra'
To vtxo
h
eapfffa.

6a
et
Tip.7J
ensemble dans I Pet.
i,
7.
On lira volontiers
quaerentibus
au lieu de
quaerunt (avec WW.),
mais
alors
qui
n'est-il
pas
de
trop
avant secundum etc. ?
8)
La
phrase
commence comme au
y. prcdent,
mai se termine
par
une
anacoluthe, pY^}
et
Oup'
au
nomin.,
sous-entendu
les menacent . La
phrase
est ainsi
plu
vivante;
elle rebondit au lieu de se traner derrire
un verbe
loign.
Ipi0(a, d'aprs Gornely
un
esprit mercenaire, parce que
le mot vient de
iptei^cd
travailler
gages
. Mais on
peut
admettre un autre
lpi9eiSb>
dri-
vant bien
d'pi,
au
moyen

intriguer

(Aristote,
Pol.
V, m, 9).
D'ailleurs
ce
qui importe
ici c'est moins
l'tym. que l'usage
de
Paul,
o
IptOtfa signifie
esprit
de
dispute, brigue,
contestation
(II
Cor.
xii, 20;
Gai.
v, 20;
Phil.
I, 17; II, 3;
cf. Jac.
m,
14.
18).
Il est mme
probable qu'on
lui attribuait
comme
tym. populaire IpeGi^w qui
dans Dt.
xxi,
20 traduit
marak,
se rvol-
ter,
se montrer
indisciplin
. Cela
s'appliquerait
de
prfrence
aux
Juifs,
non cause des
brigues
dent Paul avait t
victime,
mais cause de leur
attitude constante envers Mose et les
Prophtes;
cf. Act.
vu,
52 ;
<TKXr]poTp(^x.1^'
x\
jtepttfiv^TOi xapSfat
...
xijJ nVU(jiaTt t^ y'V vTtniTtTETe, passage qui rap-
pelle
Rom. II. Cet
esprit
de chicane est le
principe
de la dsobissance
envers la
vrit, que cependant
les Juifs se
targuaient
de mieux connatre.
L'antithse de la vrit serait
l'erreur,
mais Paul
marque
aussitt la chute
morale,
en
opposant l'injustice
la
vrit,
comme dans
i,
18.
L'injustice,
c'est--dire la dsobissance
gnrale
aux
rgles
de la
morale,
est
person-
nifie comme la
vrit;
ce sont comme deux chefs dont on suit les tendards.

eu[j(,d
est la colre dchane.
Credunt est
corrig par
Corn, en
obediunt;
sunt est omis
par
WW.
9)
Ce verset et le suivant
reprennent
la mme
pense
dans l'ordre inverse,
en
partant
du
point
o l'on est
arriv,
le
chtiment,
pour
revenir la rcom-
pense.
Le but de cette insistance est
d'appliquer
les
principes
aux deux
grandes catgories
des
gentils
et des Juifs. Le texte continue
par
le
singu-
lier,
en sous-entendant
attendent ou menacent
,
comme au v.
prc-
dent
(axai).

6Xt(j/i
et
onvoy^top/a
formaient une
paire
: Dt.
xxviii,
53. 55. 57;
Esd.
I, 1;
Is.
VIII, 22; xxx, 6;
on est
serr,
et
par consquent
tenu l'troit.
Ici il
s'agit
d'une
peine spirituelle, qui
fait de mme sentir son effet de l'ext-
rieur l'intrieur.

i(^ii complt par vGpoiTtou
n'est
pas synonyme
de
PITRE AUX
ROMAINS, II,
10-12. 47
d'abord et au
gentil
;
*
mais
gloire
et honneur et
paix
tout homme
qui
fait le
bien,
au Juif
d'abord,
et au
gentil;
i*
car Dieu ne fait
pas
acception
de
personnes.
^^
Car tous ceux
qui
ont
pch
sans
loi, priront
aussi sans
loi;
et tous ceux
qui
ont
pch
tant soumis
homme

;
c'est sur l'me
que
s'abat le chtiment. Pour faire
le
mal,
Paul
dit
xatspYaioQat, peut-tre pour marquer
une
application particulire,
une
forte inclination de la volont.

npwTov parce que
le Juif a abus de ses
privilges (Corn.),
ou
parce qu'il
s'est cru le droit de
juger
les autres
[Lips.],
ou
plutt
enfin
parce que
ses mauvaises actions sont
plus coupables,
tant
accomplies malgr
une lumire meilleure.
10)
Soa
et
Tt[A5
reviennent comme au v. 7. L'immortalit est
remplace par
la
paix,
accorde elle aussi
par
Dieu. Le Juif est encore le
premier,
non
cause de ses
privilges,
car Dieu ferait
acception
de
personnes,
mais
parce que
ses actions sont
plus parfaites,
tant
accomplies d'aprs
une rv-
lation
plus parfaite, plus
en vue de
Dieu,
plus
conscientes
que
celles des
gentils.
11)
Le
principe
se trouve nonc bien souvent dans l'A. T.
;
cf. aussi Ps.
Sal.
II,
19 : 6
Otb
xpt-c^
Sfxaio
xl o
Qaujxioei TcpdotTtov.
Le
danger
des socits
fortement hirarchises comme l'Orient est
qu'il
soit difficile aux
petits
d'obtenir
justice;
on tranche la cause
d'aprs l'importance
des
parties.
Dieu
ne
juge que d'aprs
les
faits;
c'est dire
plus
nettement
que
son
jugement
est xata
XfEiav,
v. 2. Si donc le Juif
passe
le
premier
dans la
rcompense
ou dans le
chtiment,
c'est
qu'il
est en ralit
plus
mritant ou
plus
cou-
pable;
ce n'est
pas parce que
Dieu est
dispos
lui faire un
passe-droit
ou
lui refuser
justice.
12-16. Les gentils ont une loi et seront jugs d'aprs cbtte loi,
12)
On
pouvait
se demander comment les
gentils
et les
Juifs,
vivant
d'aprs
des
principes
si
diffrents,
seraient
appels

comparatre
devant le mme
tribunal. N'tant
pas
soumis la mme
loi,
ils n'avaient
pas
commis les
mmes
fautes;
d'aprs quelle
norme seront-ils
jugs?
Mais Paul a
dj
indiqu
trs clairement
(i,
32,
d'aprs
le texte
grec)
comment les
paens
eux-
mmes savaient
que
certaines choses taient interdites
par
Dieu sous
peine
de
mort;
il a insist sur la
responsabilit qu'ils
avaient encourue en refusant
de rendre Dieu l'honneur
qui
lui tait d
(i, 18-28;,
on violant mme les
lois de la nature. Ils
peuvent
donc tre
jugs,
mme s'ils n'ont
pas
t clai-
rs
par
la loi de
Mose,
ni soumis son
empire.
C'est de cette
faon
qu'ils
sont
d(V((jLw,
non
pas dpourvus
de toute
rgle
de
conduite,
mais de celle
qui
est crite dans la Loi. Ils ont
pch
et ne sont
pas
excusables
(i, 20) ;
ils
priront
donc,
c'est--dire
qu'ils
seront exclus du salut ou de la vie ter-
nelle,
tant
objet
de
colre,
en
proie

l'angoisse
et l'affliction. Pour ceux
qui
ont
pch
sous
l'empire
de la
Loi,
ils seront naturellement
jugs d'aprs
la Loi. Le mot
v<J[i.o,
sans
article, peut
trs bien
signifier
la Loi
juive,
la Loi
par excellence,
comme dans un bon nombre de cas.
48 BPITRE AUX
ROMAINS, II,
13-14.
une
loi,
seront
jugs d'aprs
cette loi.
^^
Ce ne sont
pas
en
effet
ceux
qui
entendent lire une loi
qui
sont
justes auprs
de Dieu
;
mais
ce sont ceux
qui
la mettent en
pratique, qui
seront reconnus
justes.
**En effet
lorsque
des nations
qui
n'ont
pas
de loi accom-
plissent
naturellement ce
qui
est de la
Loi,
ceux-l sans avoir de loi
La
Vg.-Clm.
omet tort et devant
peribunt;
xal
marque
biea la suite
logique
et comme
l'apodose.
13)
Paul
explique
ensuite 1 comment les Juifs
peuvent
tre condamns
quoique ayant reu
la Loi
(v. 13)
;
2 comment les
gentils peuvent
tre sau-
vs
quoique
ne
l'ayant pas reue (v.
14. 15.
16).
Le
premier point
est clair : une loi est donne
pour
tre
pratique
;
on ne
satisfait
pas
le
Lgislateur pour
l'avoir entendu lire. Si on la lisait aux Juifs

chaque
sabbat,
c'tait certes
pour
leur en
inculquer
la
pratique.
Ce
point
n'tait
pas
contest
par
le
judasme.
lazar de Galile disait au roi Izte
converti au
judasme,
mais hsitant a se faire circoncire : oi
y^P vaYivoiffxstv
8f
[Advov
toij
(toij vrf[Jious),
iW xa\
piTjpov
x
7tpoTaoa6[jieva
Totetv Ott' tjv
(Jos.
Ant.
XX, n, 4).
Pour
Simon,
fils de Gamaliel
le',
dont
parle Josphe {Bell. VI, m,
9 et
Vita, 88)
et
par consquent contemporain
de saint
Paul,
l'essentiel n'est
pas
l'tude
(de
la
Loi),
mais les uvres
[Aboth, i,
17 :
Ipyri
i<in tmon kSi
n^yon
iihn)- Malgr
l'estime
exagre qu'on
avait
pour
la connaissance de la
Loi,
on tenait
qu'elle
tait infrieure la crainte de
Dieu,
ou
plutt que
l'une
ne devait
pas
aller sans
l'autre,
selon la belle
expression
de Rabbi lazar
ben
'Azaria,
un
peu aprs
saint Paul :
Sans la
sagesse
il
n'y
a
pas
de
crainte
(de Dieu),
et sans la crainte
(de Dieu)
il
n'y
a
pas
de
sagesse

(Aboth,
ni,
17 et cf.
m,
9.
15; iv, 5; vi, 4;
Apoc.
Baruch, xlvi,
4.
5).

Gor-
nely suppose
un futur
aprs Sixatot,
mais
Lipsius
sous-entend
sofv,
ce
qui
justifie
la
Vg.
En effet il n'est
pas
ncessaire
que
Bwkioi soit strictement
paral-
lle
Sixaiw6|aovTat.
Les auditeurs ne sont
pas
tenus
pour justes auprs
de
Dieu en ce
moment;
tandis
que
ceux
qui
auront
pratiqu
la loi seront reconnus
justes.
Paul continue
parler
du
jugement
futur sans aucune allusion la
justification
et la manire dont elle se
produit
dans l'me. Dans ce cas il
est trs clair
que
8ixt(oOr[<jovTat
doit s'entendre d'une reconnaissance
par
le
juge. Augustin
n'a
pu
soutenir le sens de
rendre
juste

qu'au moyen
d'une
exgse
dont
Cornely
dit
qu'elle
ne tient
pas compte
du contexte et
change
arbitrairement les mots.
14)
Le second
point (cf.
sur v.
13)
tait
plus
difficile admettre
pour
un
Juif. Comment un
gentil pouvait-il
tre sauv sans la Loi? Le
judasme
rpondait
volontiers
que
les
gentils
taient
dj
en faute
pour
n'avoir
pas
voulu recevoir la
Loi;
leur refus
n'empchait pas qu'ils
fussent
coupables
de
ne
pas
en observer les
prceptes.
Ils devaient donc eux aussi tre
jugs
d'aprs
la Loi :
Quia unuaquisque
ex habitatoribus terrae sciebat cum
inique
agebat,
et
legem
meam non noverunt
propter superbiam
suam... et de his
omnibus
finis
eorum
redarguet eos,
et lex tua
quam transgressi sunt,
retri-
PITRE AUX
ROMAINS, II,
15. 49
se tiennent eux-mmes lieu de
loi;
i^car ils montrent
que
ce
que
la Loi commande est crit dans leurs
curs,
[et]
leur conscience
rend le mme
tmoignage,
ainsi
que
les
penses qui
alternative-
buet mis in die tuo
{Apoc.
Bar.
xlviii, 40, 47).
Paul admet la
culpabilit
des
gentils,
mais ne leur
reproche pas
d'avoir mconnu la Loi.
Il
suppose
comme un fait
qu'ils
n'ont
pas
la Loi
pour rgle expresse,
mais
que
nanmoins ils en
rempliasent
dans certains cas les
obligations
essen-
tielles. 8i:av
marque plus qu'une possibilit (quando).
D'autre
part
Ovt\
est
moins
que
toc
lOvr);
ce sont des
gentils
non
pas
tout l'ensemble des
gentils;
et
cependant
c'est
plus que
s'il
y
avait
6vtxo(, quelques gentils
individuelle-
ment. Dans ce cas les
gentils agissent cpiaei.
Il serait tout fait contraire au
contexte de traduire
par
les forces de la nature
,
Paul ne
s'inquitant pas
ici du
principe
des
actions,
mais de leur norme extrieure. La
nature,
c'est-
-dire la lumire de la raison
naturelle,
dfaut de la
Loi,
a dit aux
gentils
ce
qu'ils
devaient faire et viter. Thomas : naturaliter
faciunt quae
sunt
legis,
id est
quae
lex
mandat,
scilicet
quantum
ad
praecepta
moralia,
quae
sunt de dictamine
rationis;
sicut et de Job dicitur Job
i,
quod
erat
j'ustus...
C'tait aussi
l'exgse
de Tertullien
{De
Cor. mil.
vi),
de
Ghrysostome,
et
c'est
toujours
demeur
l'exgse
des Grecs. Les
Plagiens
s'tant servis de
naturaliter
pour appuyer
leur
thse,
saint
Augustin (c.
Iulianum,
IV, m, 25)
a
rpondu qu'il s'agissait
de la nature rforme
par
la
grce,
et cette fausse
interprtation
a t donne
par
Baus comme la seule vraie
(cf. parmi
les
propositions
condamnes de Baus la
22).
Les
protestants
s'en sont
long-
temps prvalus. Aujourd'hui
tous les
exgtes
sont d'accord : les
gentils,
quoique n'ayant pas
de Loi
crite,
ont en eux-mmes le
principe
de
l'obliga-
tion,
cette loi naturelle
que Sophocle {Antigone)
et Gicron
(Pro Milone)
ont
exprime
d'une manire admirable.
Cornely
estime
que [jl) 'x.ovTa, fj-r) '^ovT
n'est
pas synonyme
de o5x
'y^ovca,
oix
}(_o'vT.
Le second
signifierait qu'ils
n'ont rellement
pas
de
loi,
le
pre-
mier
qu'ils
sont censs n'avoir
pas
de
loi,
quand
en ralit ils en ont
une.
Cette subtilit
manque
de
base,
car la koin a constamment
employ |a.Yi
devant le
participe.
Rellement les
gentils
n'ont
pas
de loi codifie la
faon
de la loi de Mose.
15) oTtvE, quippe qui;
cf.
i, 25;
liant ce
qui prcde plus que qui. tbipyov
zou
vo'nou,
l'action commande
par
la Loi
pour
le cas
prsent (Lips.) plutt que
l'essentiel de la
Loi,
que
Paul ramne ailleurs
(Gai.
v, 14)
un seul
point
(Corn.).

ypamv
est
prdicat.
Ils
prouvent
donc
j^ar
la rectitude de leur
conduite
que
la solution du cas
qui
se
prsente
est clairement
indique
dans
leur intrieur comme si elle tait crite sur un manuscrit
(cf.
II Cor.
m, 1-3).
Ce
qui
suit est trs difficile.
D'aprs
les uns
[Corn.).
Jl.
Lieiz.),
il
n'y
a
qu'un
tmoignage,
celui de la
conscience,
et Paul
explique
en
quoi
il consiste :
les
penses
ont comme une lutte entre
elles,
les unes
condamnent,
les auti-es
parfois (rj
ta()
absolvant. L'intrt de cette
explication [Jl.)
est de montrer
au Juif
qu'il
se livre dans l'me du
gentil
un vritable dbat de conscience ;
PITRE AUX ROMAINS. h
50
PITRE AUX
ROMAINS, II,
16.
ment les accusent ou aussi les dfendent :
*^
[on
le
verra]
au
jour
o Dieu
jugera
les actions secrtes des hommes
par Jsus-Christ,
selon mon
vangile.
il
n'agit pas
en animal
qui
suit
simplement
l'instinct. D'autres
{Lips., SU.,
K/il)
font
remarquer l'opposition
entre xSv
plac
avant
t^ uvEiSiiasto
et
jAstafu
{JXXtjXcov.
Il
y
a deux
garanties
de la certitude de la loi naturelle : la
conscience de
chacun,
le verdict
que
les hommes
portent
les uns sur les
autres, [j.si7^b XXfXoiv. L'objection
de
Cornely que
nul n'est condamn ou
absous
par
la conscience d'un autre ne
porte pas ;
il est certain
que
l'accord
des hommes sur le bien et sur le mal est une
preuve
de la ralit de
l'obliga-
tion naturelle. Mais on est tonn de
l'expression XoYtdpf;
d'ordinaire le
verdict des hommes sur la conduite des hommes
s'exprime
extrieurement
;
or des
lo-^ia^uo
sont
plutt
des
penses.
Le
premier systme
est donc
plus
conforme au sens des
mots; quant
la
construction,
elle n'est
pas
dcisive;
xi devant
[xTau peut
tre
explicatif.
WW. lisent
cogitationum
accusantum aut etiam
defendentium,
ce
qui
n'est
qu'un calque
maladroit des
gnitifs grecs.
Si c'est bien le texte de la
Vg.
hironymienne,
il faudrait lui
prfrer
le texte
corrig
de la
Vg.-Glm.
Mais
Jrme n'a-t-il
pas corrig
lui-mme de cette
faon puisqu'il
lit : Inter se
eogitationibus
aceusantibus sive
defendentibus (sur
Ez.
xvi,
M.
XXV,
c.
151)?
16)
Le lien avec ce
qui prcde
est difficile
indiquer
dans les deux
expli-
cations du V.
prcdent,
mais surtout dans la
seconde,
car le
tmoignage
des
hommes se
jugeant
les uns les autres ne
peut
vraiment
pas
tre
transport
au
jour
du
jugement
comme le dit
Lipsius;
ce ne
peut
tre
qu'une preuve
actuelle de l'existence d'une loi crite. Dans le
premier systme,
on ne voit
pas
comment le
tmoignage
de la conscience
qui
s'associe
(ouv[ApTupoi5(jyi)

celui de la raison
peut
tre
renvoy
au
jour
du
jugement (contre Corn.).
Il faut
donc reconnatre
que
la
pense
a
volu,
mais
l'volution
est
plus
naturelle
du
tmoignage
secret de la conscience et des
penses
au
jugement
des choses
secrtes
que
du verdict des autres

qui
est cens connu extrieurement

ce mme
jugement.
Avant le verset 16 il faut donc
supposer
une
petite
pause
;
le v. 16 est la conclusion de toute la
petite pricope qui
commence au
V. 14. L'existence de la loi naturelle
prouve,
les
gentils
sont
donc,
comme les
Juifs,
dans les conditions normales
pour
tre
jugs.
Iv
^ %^pa (Soden
Iv
-^.u-^pa
gxs)
doit s'entendre un
peu
comme v
r)[j.pa 8p-y7) (v. 5),

en vue du
jour
o .
Lire
xpivet (au futur) plutt que xpfvsi (Nestl, Soden).
Dieu
jugera

les choses
secrtes . Gela convient au
juge
omniscient. Si Paul le dit
ici,
c'est
que
les
fautes des
gentils
tant commises l'encontre d'une loi non crite ne
peuvent
tre convaincues de
culpabilit que par qui pntre
le secret des curs. Aux
Juifs il suffisait
d'opposer
le texte de la
Loi,
mme
pour
une faute secrte :
tu ne dsireras
pas;
il savait donc
que
le mauvais dsir est interdit. Pour
convaincre le
gentil,
il faudra lui
opposer
le
tmoignage
de sa conscience.
Je vois ici un indice
que
Paul a surtout voulu mettre en lumire ce dbat int-
rieur.

Sur
quoi porte
xa-r t6
eaYYs>^i<5v (aou? D'aprs
Corn, cette modalit
de
l'vangile
de Paul c'est le
jugement
des choses
caches,
sur
lequel
il
PITBB AUX
KOMAINS, II,
17-18. 61
l'J'Or
toi,
qui portes
le nom de
Juif,
et
qui t'appuies
sur la
Loi,
et
qui
te
glorifies
en Dieu
^*
et
qui
connais la volont
[divine]
et
insistait volontiers
(cf.
I Cor.
m, 13; iv, 5; xiv, 25;
II Cor.
v, 10).
Mais les
autres
aptres
ne savaient-ils
pas
cela ? C'est donc
plutt que
les
gentils
eux-
mmes seront
jugs par
Jsus-Christ. Comme Paul a mis en relief leur
appel

l'vangile
sans
l'obligation
de
pratiquer
la
Loi,
il dclare aussi
que
vivant
sans la
Loi,
ils n'taient
pas
moins
justiciables
du Christ.
17-24. Le Juif
qui
viole la loi
que
Dieu lui a donne n'en est
que
plus cou-
pable.
17)
Il
y
a ici une
prtas qui
n'a
pas d'apodose.
On admet
que
le v. 21 en
tient lieu avec une anacoluthe.
L'irrgularit
est d'autant
plus
excusable
que
les
versets
17-20 ne sont
que
la
description
du
sujet qui
entre ici en
scne,
mais dont la conduit* n'est rvle
qu'au
v. 21. L'anacoluthe serait bien
adoucie ou mme
disparatrait
si l'on lisait 8e au lieu de zl U. Field
(Notes...)
fait
remarquer qu'un
crivain
soigneux,
dans le cas de
l'anacoluthe,
aurait
d crire au v. 21 au ouv StSiidxwv.
Aujourd'hui
Juif est cens moins flatteur
qu'Isralite,
mais il n'en tait
pas
ainsi au
temps
de s. Paul.
Depuis
la division des deux
royaumes, Isral,
compar

Juda,
avait
marqu
moins de fidlit. Juda avait le
Temple.
Ce
qui
restait d'Isralites s'tait concentr autour de Jrusalem et du
"Temple
restaur. Le terme de
'louSafo
tait donc fort
honorable,
quoiqu'il indiqut
moins le
rapport
l'anctre commun de tout le
peuple. Depuis que
les Grecs
taient entrs en contact avec les
Juifs,
leur nom
dsignait
la nation
('IcpaY)-
XatTY]?
seulement 9 fois dans le N.
T.)
comme
nation,
selon la manire de voir
de tout le
monde,
et de
plus
comme une race bien
suprieure par
son anti-
quit, par
sa
religion
et sa
moralit, d'aprs
leur
propre opinion.

'Enovo-
[j.aeoOai signifie
tre surnomm dans Thuc. et
Plat.,
mais aussi
simplement

tre nomm . On voit

cependant
ici
que, pour
le
Juif,
c'est un titre d'hon-
neur.
v6\i.(jf
sans
article;
d'aprs Cornely, Lipsius,
la Loi
mosaque.
Ce serait le
sens,
si Paul ne revenait aux w. 18 et 20 sur la Loi
(avec l'art.).
On
peut
donc
penser
avec SH.
qu'il s'agit
d'une loi en
gnral.
C'est la
pense
de
Josphe
[Contre
Apion,
II, xv, 151)
: toCt' av
eI'tcoijj.1 TCprov,
Sri t5v
vo(j.w
xai
ttTaxTio
jEioiJVTtov
ot
xaew
xa'i
vo[Jiou
xotvwva
l7ri6u[jiriTl yv6[j,voi
xa\
Tptoxoi zTp-
avTE etx.dtcD
Sv
i\\i.zx'i\XK
xa\
^uasto psTJ BtVEyxstv fAapTuprjQE'ey.
Donc mme
opposition
entre ceux
qui
-vivent
v6[jiw
et ceux
qui possdent
une loi. C'est
le seul
moyen
de mettre un terme
l'anarchie,
c'est le fondement sur
lequel
repose
rdifice social. Le Juif s'est
toujours appuy
sur une loi
qui
de fait
est une loi divine. Aussi ne cherche-t-il
pas
la modifier
[Contre
Apion, II,
XX, 183).
Fier de sa
race,
de sa loi trs ancienne et trs
durable,
le Juif se
glorifie (zauyaaai pour xau)(a)
encore en Dieu
qu'il
est le seul connatre et
qui
l'a choisi pour
ison
peuple par
une alliance
unique.
18)
10
sXvi[jLa
seul
indique
la volont de Dieu
[Vg.-Clm. ajoute
eius
pour
la
clart);
cf. I Cor.
xvi,
12. La suite montre
que
cette volont n'est
pas
la
Providence
qui
conduisit les Juifs dans l'histoire et
qu'ils
auraient
pu
con-
52 :PITRE AUX
ROMAINS, II,
19-20.
sais discerner ce
qui
est
meilleur,
tant inform
par
la
Loi,
^^
et
qui
as l'assurance d'tre le
guide
des
aveugles,
la lumire de ceux
qui
sont dans les
tnbres,
^o
le docteur des
ignorants,
le matre
de*
enfants, possdant
dans la Loi la
rgle
de la science et de la
natre
par
les
prophtes,
mais la dcision arrte
qui rgle
la situation des
Juifs
par
la Loi. Grce la
Loi,
dans
laquelle
le Juif est instruit constam-
ment
parce qu'il
l'entend lire et commenter
(le prsent xaT)y.oi5[j.Evo,
et non
pas xty))(^yi[aIvos
comme Act.
xviii, 25),
il n'a
pas
besoin
d'interroger
la voix
plus
obscure de sa conscience
pour
savoir xk
Staipovxa,
ce
qu'il importe
de
faire,
le bien et non le mal
(cf.
Phil.
i,
10)
ou comme dit Euth.
8taxpfvi
tJt
StipovTa
XXrjXwv
OTov xXov xa\
xaxdv, pet^v
xa\ xaxtv.
Le texte de la
Vg. probas
utiliora
peut
tre
maintenu,
quoique Soxip.d{gt
signifie plutt
tu discern'es

que
tu
approuves

;
utiliora est
peu prs
synonyme
de
praestantia [Pes.)
;
cf.
Orig.
: ita ut non solum
quae
sint bona
scias,
verum etiam
quae
sint meliora et utiliora
discernas;
pseudo-Primas.
:
Quia per
naturam,
licet
infirmam,
utilia multa
probantur, per legem
utiliora.
Eius
aprs
voluntatem doit tre
ray
avec WW.
19)
niTioM<i
TE est une
consquence
de ce
qui prcde,
comme le
prouve xe,
la
phrase
est
toujours suspendue.
Il et t trs
lgitime d'esprer que
la
Loi serait une lumire
pour
le
monde,
et naturellement
par
les
Juifs,
to?
utou oou,
Si' Sv
^[aiXXev
to
^apTov vjxou cptS;
xS a?(Jivi ^(8oa9at
(Sap. xviii, 4);
aussi
Paul,
qui
blme le
Juif,
a-t-il soin de mettre l'accent sur asautv. C'est
lui-mme
qui
se donne
pour
un
guide
et une lumire. Cette
prsomption
est
rprouve,
non le soin
spcial
de faire des
proslytes, qui
est
exprim
d'une
faon
semblable Mt.
xv,
14
xuipXot
eaiv
b^fy^oi tuipXSv,
cf. Mt.
xxiii,
16. 24. Le
Juif
estime,
non sans
raison,
que
les
paens
sont
privs
de
lumire;
il entend
de la nation et de chacun de ses membres ce
qu'avait
dit Isae :
voai
6(p0X-
|j.ob TuXiv (Is. xLii, 6),
E?s
fi
9vGv
(Is. xlix, 6),
sans
prendre garde que
ces
textes devaient s'entendre d'un Serviteur
unique
de
Dieu,
et
que
d'ailleurs
nul ne
peut
tre un
guide
sr
qu'
la condition de conformer sa vie ses
principes.
La
Vg.
[Clm.
et
WW.,
trs
peu
de mss. ont
conftdens)
a crit
confidis
sans
le faire
prcder
de
et,
comme
pour
les verbes
prcdents,
et comme il est
en
grec;
elle a donc rsolu l'anacoluthe ici
par
une sorte
d'apodose.
20)
Il ne faudrait
pas distinguer
avec
trop
de
prcision
le
naisutriv
ypdvwv,
comme directeur d'un cours
d'adultes,
du SiScoxaXov
v/jTtfcov
ou matre d'cole
pour
enfants;
les deux
expressions
sont
peu prs synonymes quant
au
docteur;
il
enseigne
tous ceux
qui
en ont
besoin,
ou
parce qu'ils
ont tou-
jours
besoin
qu'on
leur
apprenne
les
choses, perptuels enfants,
ou
parce
qu'ils
sont encore enfants.
Le
paen
devrait
toujours
recourir au Juif comme son
matre,
parce qu'il
possde
dans la Loi comme l'incarnation de la
science,
religieuse
et
morale,
et de la
vrit,
ce
qui
est encore mieux. Il ne faut donc
pas
entendre
par
hendiadyn
comme Euth.
t% (iXiOtv)
Yvtaew.

p.6p(poji
dans II Tim.
m,
5
PITRE AUX
ROMAINS, II,
21.
53
vrit...
^1
toi donc
qui enseignes
le
autres,
tu ne
t'enseignes pas
indique
l'affectation,
plutt que
la ralit. Gomment l'entendre ici? car la Loi
contient vraiment la connaissance et la vrit.
Oui,
mais l'erreur du Juif
consiste croire
que, parce qu'il
les
possde
dans la
Loi,
il les incarne en
lui-mme,
ce
qui
ne
peut
tre vrai. Peut-tre Paul a-t-il choisi
{lpfwai
plutt que (Aoprj pour souligner
l'ironie de sa formule
(cf.
SH. note de
Lightfoot).
Les
expressions
de Paul sont trs
fortes,
avec un
pointe
de
moquerie, que
les
philosophes pargnaient
encore moins leurs adversaires dans la dia-
tribe. Sans doute les Juifs n'ont
jamais
mis ces
prtentions
d'une
faon
aussi
crue,
mais elles taient certainement dans leur
pense.
Ils reconnais-
saient avec
peine
la
supriorit
des Grecs dans les
lettres,
des Romains
dans le
droit,
et ils ne
manquaient pas
de
prouver,
comme
Josphe

Apion,
qu'en
somme leur Loi tait
plus sage que
toutes les autres.
Lorsque
Philon
dit
que
le
sage
est un
roi,
ou
plutt
le
prince
des
princes,
et le roi des
rois,
qui parat
au sommet 'd'une
ville, qui
est la tte du
genre humain,
il raisonne
d'aprs
les formules
stociennes,
mais sa
pense
va au Juif et aux Juifs
(cf.
Le Messianisme...
p.
32
s.).
On
peut
citer IV Esd. :
numquid
meliora
facit
Bahilon
quam
Sion? Aut alia
gens cognovit
te
praeter
Isral?
(m, 31).
Et si
propter
nos ci'eatum est
saeculum,
quare
non haereditatem
possidemus
nostrum saeculum?
(vi, 59).
Isral est ncessaire au
monde,
et un
peu
Dieu :
aut
quomodo
dicetur de laudibus tuis? aut cuinam
explicabitur quod
est in
lege
tua? Anne mundus reveiHetur ad naturam
suam,
et seculum redibit ad
silentium
prisiinum? [Apoe.
Baruch, m,
6
s.).
Les Juifs n'taient
pas
d'ailleurs cette
poque
les seuls
prdicateurs
de
morale
qui
se donnaient la mission d'clairer le monde. Le
cynique, d'aprs
pictte (III,
22, 23),
est un
messager
de Zeus
envoy
aux hommes
pour
leur
dire
qu'ils
sont
gars
;
il les traite
d'aveugles
:

TutpXo\
avw y.a\ xatu v.uXieffO"
XXy^v
8(3v
tipxsaQt... (III, 22, 26).
Dion
Ghrysostome croyait
avoir une sem-
blable mission
[Or. XXXII, p.
404 et
p.
407
Teubner).
21)
Il
y
avait incontestablement
quelque
chose de
juste
dans l'ide
que
le
Juif tait la voix
qui parlait
de Dieu au monde. Mais Paul veut
prouver que
lui aussi a besoin de la
grce
de Jsus-Christ. A
quoi
sert ce
prdicateur
de
vertu
qui
ne la
pratique pas?
C'est la
pratique qu'chouaient
ordinairement tous ees docteurs de
morale;
le
philosophe
lui aussi
pratiquait-il
les Vertus
qu'il prchait?
Le
Juif ne se fait donc
gure
la
leon

lui-mme, puisqu'il
n'a
pas
l'air de savoir
ce
qu'il
faut viter!

xyipiSaowv, proclamant
bien
haut,
en s'adressant au
public
(pict.
:
xr)pijaaeiv
...
npb
7sd(VTs, I, 29, 64), presque prcher.
Le vol et l'adultre
sont
prohibs par
le
Dcalogue.
Paul les choisit
probablement
comme des
fautes universellement
rprouves,
d'autant
plus
tonnantes
pour
un homme
qui
discerne
et
qui
devrait
pratiquer
-c
BiatpipovTa.
Rien
n'empcherait
de mettre dans la
Vg.
les
points d'interrogation
admis
par
les diteurs
du
grec.
Ils sont dans WW. d. minor
pour
ce verset et le
suivant.
54 PITRE AUX
ROMAINS, II,
22-23.
toi-mme! Toi
qui prches
de ne
pas
voler tu voles? ^^toi
qui
inter-
dis
l'adultre,
tu es adultre? toi
qui
as les idoles en
abomination,
tu
coopres
au vol des
objets
sacrs ?
2^
[Oui,]
toi
qui
te fais
gloire
de la
Loi,
tu dshonores Dieu
par
la
22) Aprs l'adultre,
le crime de
epoouXev,

piller
les
temples
. On n'et
pas
tolr cela de la
part
des
Juifs, et, entrepris par eux,
le
pillage
d'un
temple pouvait
du moins se colorer du
prtexte spcieux
de
religion.
Mais
dans les dernires
guerres
civiles ou les
campagnes
en
Asie,
il
y
eut sans
doute
plus
d'un
pillage
main arme. Les Juifs
y participaient,
surtout
comme receleurs.

lepoauXia
s'entendait aussi d'un vol
sacrilge.
Les fouilles
d'Egypte
ont
prouv qu'on
volait
beaucoup
les tombeaux dans
l'antiquit,
et
sans doute aussi les
temples.
Les voleurs ne trouvaient
pas
facilement
couler leurs larcins
parmi
les
paens qui pouvaient
avoir des
scrupules
et
les dnoncer. Les Juifs devaient
regarder
ces vols avec une certaine satis-
tacton et se
prter
au recel. C'est sans doute
parce qu'ils
en taient
soup-
onns que Josphe
a tourn le
prcepte
de Dt.
vu,
26 dans le sens d'une
prohibition
formelle de
manquer
de
respect
aux dieux
trangers
et de voler
les
temples
:
BXaaYi|xefito
81
[j.Yi8el
Oeob oi)s ttoXsi
aXXat
vo[x(ouuf ^r^^l
ooXav
ep
evixa...
[Ant. lY, vui,
10
[207]).
Le
Ypa(x[i.aTei5 d'phse (Act. xix, 37) prouve
le besoin de dire
que
les Juifs incrimins
par
la foule ne sont ni
epdouXoi
ni
pXaacprjfjLouvre? {SH.),
Paul
reproche
son Juif d'tre
inconsquent
avec ses
principes
: il a les idoles en abomination et affecte d'viter leur contact
(Trait
*Aboda
Zara,
dans les
Talmuds),
mais
quand
il
s'agit
de son
petit profit,
il
n'est
plus
si
dgot.
D'ailleurs les
principes
de la Loi taient clairement
applicables
ce cas ; ta
yXuTtT
xwv Oev aijv xaiaeT... oix
7t8u[j.7^ats pyiipiov
xal
y^puac'ov
aTt' aTv... xa\ o5x
eaofast
p8iXuY[J.a
et
tv o?/.dv ctou
(Dt. vil,
25
s.).
sacrilegium facis
de
Vg,
est
trop vague.
Il va sans dire
que
Paul ne
parle que
des faits. Il ne
prtend pas que
le
Judasme officiel se soit
pos
une
rgle
de
l'hypocrisie.
Les rabbins eux aussi
ont condamn avec
nergie
ceux dont l'intrieur ne
rpondait pas
l'ex-
tjrieur, T\2D IDin
]''is*.
Mais dans l'ensemble les Juifs n'taient
pas
assez
pntrs
du sentiment de leurs
fautes,
et
trop ports
se
juger suprieurs
a IX
paens.
Et
cependant
en
ralit,
parce qu'ils
abusaient des dons de
Dieu,
!s valaient encore moins
qu'eux.
23)
Ce verset n'est
plus qu'une question (avec Cornely, Lipsius,
SH. etc. con-
tre
Nestl, Soden, WW.),
car le
paralllisme
cesse
ici;
avec le
partie,
est
remplac par
8? avec la 2
pers.
du
temps
dfini. C'est bien
plutt
la conclu-
s'on de tout ce
qui prcde.
Par la contradiction
qui
clate entre ses
principes
et ses
uvres,
le Juif dshonore la Loi dont il est si
fier,
et mme Dieu dont
il se dmie volontiers comme le
reprsentant.
Les Juifs
savaient trs bien
que
tout crime
reproch
un Juif tait aussi
reproch
sa
religion.
Solida-
riss avec
elle,
les
gens
vertueux
agissaient
bien
pour

sanctifier le nom
du Dieu d'Isral,
les autres
prenaient
soin de cacher leurs fautes
pour
viter
PITRB AUX
ROMAINS, II,
24-25. 55
transgression
de la Loi.
^4
Car cause de vous le nofti de Dieu
est
blasphm parmi
les nations
,
comme dit l'Ecriture.
25
Certes
la circoncision est
utile,
si tu observes la
Loi;
mais si tu
qu'il
ft
profan

{Le
Messianisme..,
p. 145).
Mais ce fautes ne
pouvaient
toujours
demeurer
ignores.
24)
La
pense
du v. 23 est
appuye
sur un texte d'Isae
qui
la rend
bien,
si
l'on s'en tient au texte des
LXX,
sans s'attacher au contexte
prochain
:
Si'
&p.a{
St
TavTO?
to
i(vo[ji.at [xou pXaff<p](ieTi
h>
to
?6vEaiv...
(Is. Lii, 5).
La mme
pense
dans zchiel
(xxxvi, 20).
Les Juifs
vaincus,
le
vainqueur
associait leur
Dieu leur
dshonneur,
et
l'outrageaient
cause do leur dfaite. Dieu est
irrit de cette conduite des nations et s'en
vengera
en restaurant Isral. Paul
ne
prtend pas
faire
l'exgse prcise
du
passage,
mais citer une
expression
trs forte
qui
va bien son
sujet.
Cela n'avait rien
d'trange,
car les Juifs
admettaient sans hsiter la valeur absolue des textes et s'en servaient cou-
ramment de la sorte dans leurs
argumentations.
Paul a omis 8i
7cvt(5, qui
et
pu paratre exagr
dans
l'application qu'il
donne au texte. 8t'
(jia, qui
dans les LXX
signifiait simplement
cause des circonstances o vous tes
mls
,
signifie
ici
par
suite de votre conduite . Il est vrai
que Cornely
trouve encore une faute
loigne
des Juifs dans Isae
;
s'ils n'avaient t in-
fidles,
ils n'auraient
pas
t vaincus. Mais Paul ne raisonne
pas
ici avec
cette subtilit.
D'aprs SH.,
le mot
xaBcb
Y^ypatrai
est
renvoy
la fin
pour
suggrer que
la citation est libre.
La
parenthse
de la
Vg.-Clm.
est
raye par
WW. Elle n'a
gure
de
raison d'tre. Per vos
(WW.
et
Clm.)
est absolument
remplacer par pro'
pter
vos.
25-29. La VRAIE circoncision est la circoncision du cur.
25) Y^fp
lie cette
pricope
ce
qui prcde, probablement parce que
la cir-
concision elle-mme est un commandement de la Loi. Le Juif
pouvait allguer
qu'il y
avait du moins dans la Loi un
point qu'il accomplissait toujours
et
qui
lui confrait des
privilges
indlbiles,
la circoncision. Le circoncis en
effet ne
pouvait
descendre dans la Ghenne moins
qu'il
n'ait
pratiqu l'op-
ration
que
Paul nomme IjtidTcav
(I
Cor.
vu,
18) pour
la rtracter autant
que
possible [b. 'Erubin, 19*).
D'autres admettaient
pourtant que
les
grands
cri-
minels
juifs
taient condamns la Ghenne
;
mais alors
l'opration
tait
pratique pralablement par
Abraham ou
par
Dieu lui-mme
( Weber,
p.
266
;
342).
Aucun
rabbin, semble-t-il,
ne fut assez
pntr
de
l'importance
de la
loi morale en elle-mme
pour
tenir le
langage que
tient ici s. Paul.

Il
reconnat d'ailleurs
l'avantage
de la circoncision
qui
faisait de
chaque
enfant
un membre du
peuple
de
Dieu;
mais elle
l'engageait
aussi
pratiquer
la Loi.
S'il la
transgressait,
il n'tait
plus
fils de
l'alliance,
il tait redevenu
paen.
videmment Paul ne raisonne
pas
avec un
judo-chrtien
des
avantages
ou
des inconvnients de la circoncision. Son Juif est mme moins une
personne
concrte
qu'un type;
c'est le
judasme
lui-mme
qui
est sur la sellette.
La
Vg.
n'a
pas
traduit
^ap;
lire nam circumcisio
quidejn,
etc.
56 PITRE AUX
ROMAINS, II,
26-29.
transgresses
la
Loi,
de circoncis tu es redevenu incirconois.
^6
si
donc l'incirconcis
garde
les
prceptes
de la
Loi,
ne faudra-t-il
pas
le
regarder
comme circoncis?
^7
De sorte
que
l'incirconcis,
demeur
tel
que
l'a fait la
nature, qui
aura
accompli
la
Loi,
te
jugera,
toi
qui,
avec la lettre et la
circoncision,
auras
transgress
la Loi.
^^
Ce
n'est
pas
celui
qui parait
Juif l'extrieur
[qui
est le vritable
Juif],
et ce n'est
pas
la circoncision
qui parat
Fextrieuj' dans la chair
[qui
est la vritable
circoncision];
2*
mais c'est le Juif
qui
ne se
26)
La seconde
proposition
est encore
plus
hardie. Les Rabbins ensei-
gnaient qu'un
Juif
coupable pourrait
tre condamn la
Ghenne,
mais ils
n'eussent
pas
concd
qu'un paen pouvait
tre sauv en
pratiquant
la loi
naturelle. Aussi Paul
exprime-t-il
cette
opinion
si nouvelle
par
une interro-
gation.
Nanmoins la
rponse
est videmment affirmative. 'Ev avec le
subj.
peut indiquer
un fait
ralis,
mais
plus
naturellement une
hypothse,
et c'est
bien le cas
ici;
la
question
est
thorique.
Les
8txt(j5[i.aTa
tou
v6|j.ou
contenaient
en
premire ligne
le culte d'un seul Dieu. Paul nous a dit
que
le
paen
pouvait
le
connatre;
en lui rendant son
hommage,
il cessait d'tre
paen.
On
lui en tiendra
compte,
c'est--dire
Dieu,
au
jour
du
jugement.
La
phrase n'esLpas
trs
correcte;
aTo
aprs xpoSuarfa prouve que
ce mot
est
pris
la seconde fois dans son sens
naturel,
tandis
que
le
premier dtxpoSuuTfa
tait
pour
celui
qui
a le
prpuce
.
27)
y.af
marque
la
consquence;
ce n'est
pas
une nouvelle
interrogation,
c est une
rponse
cette
interrogation, qui pousse
les choses
plus
loin. Non
seulement on tiendra
compte
au
gentil
de ses
uvres,
mais encore il
jugera
le Juif
transgresseur.
A la lettre c'est
toujours
une
comparaison
entre la
circoncision et le
prpuce.

h.
cp6asw
a
tonn,
puisque
le
prpuce
est
naturel
tous;
on a donc
joint
ces mots
TEXouaa,
comme s'il
y
avait
uaet,
cf.
Il,
14. Mais il faut au contraire les
joindre

(JxpoSuarfa puisque
l'article
^
les
prcde.
Garder le
prpuce,
c'est se conformer la nature.
Ceux-l,
en
observant la
Loi,
la conduisent son terme
(-ceXouaa),
ralisent son but.

Zii au travers de
,
c'est--dire au milieu de telles
circonstances,
comme
IV,
11. Il suffisait de dire
qu'au jour
du
jugement
l'un serait reconnu
juste,
l'autre
condamn,
d'autant
que
le
judasme
a
toujours
eu
grand
soin de
rserver le
jugement
Dieu. Il est donc assez
probable que
Paul est ici
l'cho de Jsus
(cf.
Mt.
xii, 41);
les
gens
de Ninive condamneront
(xaraxpivo-
aiv)
cette
gnration; xptvet
doit avoir ici le sens de condamner.. C'est une
rponse
au v.
1, xpfvwv, r.pfvst,
celui
qui juge (pour condamner),
sera
jug.
Dj
Jsus avait dit : v S>
yhp xptfxaTt xpfvsTe xptSrjdeaOe (Mt. vu, 2).
Dans la
Vg. supprimer
id avec WW. et
l'interrogation
la fin. Fer doit
tre
interprt
in statu liiterae etc.
28)
'louSao
est
attribut,
comme ensuite
nspiToixyj,
sous-entendu 'axi
que
la
Vg.-Clm.
a
exprim (WW om.).
29) Aprs
'louSato,
sous-entendre
'louBaW
lurt,
et de mme
aprs xap8({,
sous-entendre
TtpiTOjjLT)
Iqxi.
KPITRE AUX
ROMAINS, II,
26-29.
57
montre
pas,
et c'est la circoncision du
cur,
selon
l'esprit
et non
selon la
lettre;
celui
qui
ne tient
pas
sa
louange
des
hommes,
mais
de Dieu.
Le vrai Juif est celui
qui
a intrieurement les vertus
que suppose
sa foi
religieuse;
la vraie circoncision est celle du
cur;
l'opposition
tait
dj
marque
entre la circoncision de la chair et celle du cur
par
Jrmie
(ix,
26)
: ta
vr) inspfTjArjTa aapxf,
-aoX
jS oTxo
'lapa^X dcjt5piT[xY]T0i xapBi'a
aifiJv.
La circoncision tait
regarde
comme le retranchement d'une
impuret
natu-
relle,
et rendait
apte
faire
partie
du
peuple
de Dieu. Un cur incirconcis
est donc un cur souill. Au contraire la circoncision du cur
purifie l'me;
c'est une circoncision de l'ordre de
l'esprit [ht 7v\S[j.aTt,
Thom. :
per spiriium
facta),
non
plus l'accomplissement
d'une formalit
lgale
crite
(o Yp(j.[x-ct).
L'Aptre explique
donc
simplement
ce
qu'il
faut entendre
par
la circonci-
sion du
cur;
il ne fait
pas
allusion l'action de
l'Esprit-Saint (contre
Corn.]\
car o serait
l'opposition
entre
l'Esprit-Saint
et la lettre?
o3 se
rapporte
au Juif
qui
est en tte de la
phrase
les deux fois
(v.
26 et
29). Manifestum
est
enim,
dit s.
Thomas, c/uod
in omnibus
judicium
divinum
praeferendum
est humano. Ea ero
quae
exterius
apparent,
sive sit ludais-
mus,
sipe
circumcisio,
laudantur ah hominihus
;
sed ea
quae
sunt in abscon-
dito,
laudantur secundum
judicium
divinum :
quia
ut dicitur I
Reg.
xv
homines vident
quae apparent,
Deus autem intuetur cor. Unde
relinqukur
quod
interior ludaismus et circumcisio
praevalet
eieriori. Peut-tre Paul
a-t-il choisi le mot
^7:tvos

louange ,
cause du sens
tymologique
du nom
du
patriarche
Juda
(lehouda, louange).
Par ce
principe
incontestable
que
Dieu n'estime
que
la vertu
vritable,
celle de
l'intrieur,
du cur et de
l'esprit,
Paul
prparait
sa thorie du
vritable Isral donnant aux chrtiens
qualit pour revendiquer
dans le sens
spirituel
tous les
privilges
attribus Isral
par
l'A. T. Au reste la
maxime de Paul a fini
par
trouver
place
dans la littrature
juive.
L'auteur
du
Nisakhn (de 1399)
a crit : celui dont.
la foi n'est
pas
droite,
sa circon-
cision n'en fait
pas
un
juif;
et celui dont la foi est
droite,
celui-l est
Juif,
Quoiqu'il
ne soit
pas
circoncis

{Pugio
ftdei,
fol.
140).
Dans la
Vg.-Clm.,
est
aprs ludaeus,
introduit
pour
la
clart,
n'est
pas
indispensable (WW. om.).
Note sur le salut des gentils.

La thse de Paul dans ce deuxime

chapitre
tait certainement de nature froisser le
judasme
officiel.
Non
qu'il
ait
dj
dit ouvertement
que, depuis
Jsus-Christ,
la Loi ne
servait
plus
de rien. Il n'en est encore
qu' comparer
la situation des
gentils
celle des Juifs. Et il ne
prfre pas
non
plus
aux Juifs les
gentils
auxquels
il a si fortement
reproch
de n'avoir
pas
voulu rendre
Dieu le culte
qui
lui tait di. Il ne dit mme
pas,
comme
Chrysos-
tome l'a
remarqu finement,
qu'un
bon
gentil
est
suprieur
un bon
58 PITRE AUX
ROMAIN, II,
26-29.
Juif. Il (lit seulement
qu'un
bon
gentil
est
suprieur
un mauvais
Juif,
et c'est mme lui
qui
est le vritable
Juif,
celui
qui plat
Dieu. Les
bons Juifs valent mieux
que
les bons
gentils,
mais les mauvais Juifs
sont encore
plus coupables que
les mauvais
gentils,
et les bons
gentils
jugeront
les mauvais
Juifs,
parce que
le
jugement
sera rendu selon les
uvres de la loi morale.
Mais saint Paul ne dit
pas pour
autant
que
ce bon
gentil
est un
gentil
idoltre,
et il est
quelque peu trange que Cornely
ait
prt
cette
opinion

Chrysostome (p. 151).
Ce saint docteur dit au contraire
expressment
: il
parle
d'un
gentil qui
ne soit
pas
idoltre,
mais
craignant
Dieu et vertueux et
(cependant)
affranchi des observances
lgales

(
P. G.
LX,
437).
Et cela
parat
tre en
parfaite
harmonie avec
ce
qui prcde.
La masse des
gentils
tait tombe dans le
pch
et le
vice
parce qu'elle
avait refus de reconnatre le vrai Dieu
que
lui rv-
lait la nature
;
le
gentil
observateur de la loi morale rvle sa cons-
cience
par
la nature devait tre aussi un adorateur du vrai Dieu. Cette
adoration tait mme le
principe
de sa vie morale. Et en fait Paul
devait avoir entendu
parler
de cette
catgorie
de
gentils qui
se
rap-
prochaient
du
judasme par
la confession d'un Dieu
unique,
sans fran-
chir le
pas
de la circoncision
(cf.
Le Messianisme...
p.
275
ss.).
Mme entendue
ainsi,
en
supposant
un
gentil qui
avait reconnu
l'unit de
Dieu,
et mme rendu
hommage
au Dieu
d'Isral,
la thse de
Paul tait
trop
librale
pour
les Juifs. Il serait ais de citer les textes
qui prouvent que
le salut tait
regard
comme
impossible
sans la cir-
concision. Pour tre tout fait
exact,
il faut
ajouter que
les
exigences
ont t
croissant,
mesure
que
le
judasme
a senti la ncessit de
fortifier sa barrire et de
poser plus
crment son dilemme : ou
circoncis,
ou damn. Au
temps
de saint Paul on et
pu
rencontrer tel
juif
disant
que
le
principal
tait d'honorer Dieu. Il est vrai
que
c'tait dans un cas
de ncessit et
par politique (Jos.
Ant.
XX, ii, 4;
cf. Le Messianisme...
p.
280
ss.).
De sorte
que
c'est srement
d'aprs
ses lumires comme
chrtien,
et
probablq,ment
en suivant
l'enseignement
de son Matre
(cf.
sur
II,
27), que
Paul s'est lev cette hauteur morale.
D'ailleurs il n'a
parl
ici
que
de la
rgle objective
de la
morale,
crite
ou non
crite,
sans faire entrer en
ligne explicitement
les
principes
subjectifs
de
l'action,
la volont et la
grce,
la
grce
tant
d'ailleurs
suppose par
l'action divine conduisant la
pnitence (ii, 4),
et le libre
arbitre
sauvegard par
la
responsabilit,
condition des
chtiments et des
rcompenses.
La doctrine tait assez
claire,
et
profondment
pntre
de cette ide
que
la
religion positive
doit aboutir aux
uvres,
faute de
quoi
elle n'est
qu'un
scandale
pour
ceux du
dehors,
et un motif en
plus
de condamnation
pour
ceux
qui
oseraient se rclamer d'elle. Les anciens
Pres latins l'avaient entendu
ainsi,
et les Pres
grecs
ne l'ont
jamais
PITRE A.UX
ROMAINS, II,
26-29. 59
pris
autrement. Saint
Augustin
n'osa
pas
condamner cette
exgse,
mais dsireux de
prvenir
et de rendre inefficaces les
objections pla-
giennes,
il affirma
que
Paul,
parlant
des
gentils,
avait en vue les
gentils
convertis au christianisme : Ideo dicuntur sine
Lge
natu-
raliter ea
quae Legis
sunt
facette, quia
ex
gentibus
venerunt ad
Evangelium,
non ex
circumcisione,
eut Lex data
est,
et
propterea.
naturaliter, quia
ut
crederent, ipsa
in eis est
per
Dei
gratiam
correcta
natura
[C.
Julian.
IV, m,
25).
Grce l'autorit
d'Augustin,
ce contre-
sens
acquit
droit de cit dans
l'exgse
latine,
et
exera
une influence
trs fcheuse au
temps
de Luther et ensuite de Baus. Il est dfinitive-
ment exclu de
l'exgse catholique,
et les
protestants
ont t les
pre-
miers
y
renoncer.
CHAPITRE III
*
Quel
est donc
l'avantage
du
Juif,
ou
quelle
est l'utilit de la
circoncision ?
1-8. Les
Juifs,
malgr leur situation PRiviLaiE comme dtenteurs des Ecri-
tures ET DES
promesses,
n'eN SONT PAS MOINS JUSTICIABLES DU TRIBUNAL DE DiEU.
Il est trs difficile de voir la
porte
de ce
passage par rapport
au contexte.
Que
sont les
Xdy'*
^^ Dieu et en
quoi
consiste la faute des Juifs ?
D'aprs
les
modernes, Lipsius, SH., Godet, Cornely
etc.,
suivant
quelques
anciens :
Orig.-lt., Ambrosiaster,
pseudo-Primasius,
les
logia
confis aux Juifs sont
surtout les
promesses messianiques,
et les Juifs ont refus de croire en ne
reconnaissant
pas
Jsus
pour
le Messie
;
mais Dieu nanmoins saura raliser
ses
promesses
mme leur
gard,
de
faon qu'on
devra confesser
qu'il
a
tenu sa
parole (1-4).
D'aprs
ce
systme,
Paul baucherait ici le
sujet qu'il
traitera ensuite
plus
fond
(ix ss.).
C'est l un
grave
inconvnient. Il faut
supposer que l'aptre,
au lieu de s'en tenir la
comparaison
entre les Juifs et les
gentils
antrieu-
rement au
christianisme,
se
proccupe
ds maintenant du rsultat
pour
les
Juifs de leur
incrdulit,
pour
revenir ensuite
(m, 9)
au besoin
qu'ont
de la
grce
les Juifs et les
gentils.
D'aprs
saint
Chrysostome
et son
cole,
les
logia dsignent
la
Loi,
et l'in-
crdulit des Juifs la srie de leurs infidlits. Dieu nanmoins ne les a
pas
dpouills
de leurs
privilges
et,
dans la lutte du
pch
et de
l'homme.
Dieu
demeurera
vainqueur. Mais, d'aprs
ce
systme,
Paul aui'ait nomm
logia
ce
qui
serait
plutt
la
Loi,
et la discussion n'aurait
pas
avanc.
Autre
difficult,
la relation entre 1-4 et 5-8. Saint Thomas semble dire
qu'
partir
du v.
5,
Paul se contente de
dissiper
une fausse
interprtation
du
texte
apport
au v. 4. Lietzmann
regarde
5-8 comme un
hors-d'uvre,
intro-
duit
par
Paul
pour
dfendre sa doctrine de la
grce.
Il est certain
que
s'il
s'agit
de l'incrdulit des Juifs
par rapport

Jsus,
on ne voit
pas
le lien
entre 1-4 et 5-8.
Peut-tre le mieux serait-il d'entendre
logia
de toute
l'Ecriture, y compris
naturellement les
prophties messianiques,
mais l'incrdulit des Juifs serait
leur infidlit dans le cours de leur histoire.
C'est, semble-t-il,
le sens de
saint
Thomas, quoiqu'il
insiste
spcialement
sur la
prophtie messianique

laquelle
le texte cit v. 4 ferait allusion. De mme Lietzmann.
De cette
faon
on
comprend
le lien entre 1-4 et 6-8. Le but de Paul est
BPITRE AUX
ROMAINS, III,
1-2.
61
2
[Cet avantage]
est considrable de toute manire.
D'abord,
c'est
moins
de relever 1
privilge
des Juifs
que
de montrer comment ce
privilge
ne les met
pas
dans une situation
privilgie par rapport
au
jugement.
Il a
parl jusqu' prsent
de la Loi et de la circoncision. On
piourrait envisager
l'criture
non
plus
comme une
loi,
mais comme une
parole
d'ami de la
part
de
Dieu, supposant
une aorte d'alliance
pour agir
ensemble au cours de
l'histoire. Si les Juifs ont fait
dfaut,
Dieu continue son uvre sans
eux,
et sa
fidlit tourne sa
gloire.
Et si les Juifs
ont,
de cette
trange faon, coopr
malgr
eux l'uvre
divine,
ils n'ont
pas sujet
de se vanter du rle
qu'ils
ont
choisi,
moins
qu'on
n'en vienne dire
qu'il
faut faire le mal
pour
aboutir au bien.
C'est dans ce sens
que
nous
interprterons
le dtail.
1)
Paul donne la
parole
un auditeur
qui
lui
pose
une
question.
C'tait un
procd
familier de la diatribe
stocienne;
il est ici aussi attnu
que possible.
L'interlocuteur n'est
pas
un
opposant,
et
spcialement
ce n'est
pas
un Juif.
Il ne
pose
des
questions que pour
amener la discussion au
point
voulu.
Cf.
pict., II, 2,
22 .-Ttouv
thflvicii UftiisMi
eTj civ;
L'objection
venait assez natu-
rellement. Paul avait rserv en
principe
le
privilge
du Juif
qui,
la
vrit,
pouvait
tourner contre lui
(n, 10),
mais si la circoncision du cur suffisait au
salut et si c'tait mme la vraie
circoncision,
celle
qui
faisait le vritable
Juif,
le seul
qui plt

Dieu,

quoi
servait-il d'tre n Juif ou d'avoir t
circoncis? Comme il
n'envisage pas
les
proslytes,
les deux
questions
se
rsolvent en une
seule,
tant
parallles
ce
qui
a t dit
(ii,
28
s.)
du Juif
et de la circoncision.

xb
TtepKjav
ne
signifie pas
tout fait le
privilge

;
mais c'est
davantage que
i^Xev
(Vg. amplius).
Quelle
est la
supriorit
du
Juif
(qui
est une
personne)?
et
quoi
sert la circoncision
(qui
est une
chose)?
La
Vg. amplius
est un
peu
faible
;
rasme :
quo praecellat
Judaeus.
2)
La
rponse
va la
premire partie
do la
question
: Le Juif a
beaucoup
(jroXiS),
et Paul
ajoute
de toute manire . On ne sait
quoi
il
pense,
car il
n'indiquera
ici
qu'un
de ces
avantages,
mais dont on
peut
dire
qu'il
rsume
tous les autres ou du moins
qu'il
en est la
source,
et c'est sans doute
pour
cela
que TtpGiTov (lv
n'est
pas
suivi de ^iteita U. Ce n'est
pas que
Paul ait
oubli le fil de son
discours,
c'est
qu'en
ralit il ne
pouvait
mettre aucun
avantage
d'Isral en
comparaison
avec celui-l.
Cependant Cornely exagre
dans ce sens en
prenant lpSTov pour
un
adjectif,
le
principal (avantage)
est ... La Catena
(d'Eusbe
et de
Svrien) qu'il allgue
a seulement
glos
dans le sens
que
nous avons dit : t
|j.v TtpwTov, oi-^
ha., fri^l, SsTEpv
xt
el'Ttir)
xat
xpTov,
iXk' 8ti touto
TtpGiiov
TtdivTtov Iot\ xXwv
7tpiexTty.ov.
Au
surplus
cette auto-
rit serait tout fait isole contre le concert des Pres et des versions. Si
TtptSiov
tait
adjectif,
il devrait tre
prcd
de
t(4,
car on ne
peut
sous-enten-
dre t
jptaaov par-dessus
oXiS, Et enfin la difficult serait
toujours
la mme.
Si Paul a
parl
du
principal, pourquoi
n'a-t-il
pas parl
du secondaire? Il
faut bien reconnatre
que
la tournure
TspwTov p.v, par
sa
forme,
semble
appe-
ler
quelque
chose
qui
n'est
pas venu, parce que
ce n'tait
pas
ncessaire;
cf. sur
I, 8,
des
exemples
semblables. Il est donc inutile de
corriger
avec
62 PITRE AUX
ROMAINS, III,
3.
que
les oracles de Dieu leur ont t confis.
^Quoi
donc? si
quel-
ques-uns
ont t
incrdules,
leur incrdulit
pourrait-elle
rendre
Blass
qui
lit
TrpSTot yip
IjriaTeuOYjaav d'aprs Origne {Gram. 272,
n.
2).

yip
est
douteux, quoique
Soden le mette sans crochets.

ntoTEiistv au
pass.
ne
signifie
pas
seulement recevoir un
dpt qu'il
suffirait de
garder,
mais tre
charg
d'une mission de
confiance,
cf. I Cor.
ix, 17;
I Thess.
ii, 4; Diognte vu,
1.
2;
I dmentis
xliii,
1 etc.
{Preuschen, Orig.
: xb
niaOeuOvai
r
Xo^taToi Oeou,
ox
Iv Tw
piXt'a
xa\
-ypijJLiiaTa
ntoisuOrivat, )(^apaxTY]p(eTf
W h
t
tov v
arot
vov xal
Ta
IvaTcoxei'jxsva [jLutJTipta yivoSay.effGat (Caf.).

X^ytov
en
grec signifie
la
rponse
donne
par
un
oracle,
l'oracle. Les LXX l'ont
eniploy
surtout
pour
rendre
IDi^,
et
mDi^,
tandis
que
X6yo
rendait ordinairement
i:i^, quoiqu'on
trouve
aussi
Xd-yiov pour
13,1
et mme
pour
ni<\2?0.
Le mot avait
quelque
chose de
solennel. Philn
l'emploie pour
dire le
dcalogue, uepl
xm Uv-a.
Xo-j-icov.
D'aprs
les
Grecs,
ces
Xdyta
sont surtout la Loi
qui
faisait la
supriorit
du Juif
par rapport
aux
gentils.
Mais il serait
trange que
Paul ne l'ait
pas
nomme
par
son nom. Ou
plutt
il vient d'en
parler;
il a reconnu
que
le Juif
n'en avait
pas
tir
grand avantage.
Aussi les modernes disent
que
les
Xdyia
sont surtout les
promesses messianiques.
Mas c'est
transporter
la
question
sur un autre
terrain,
et Paul aurait d
parler expressment
des
promesses,
Qu
de la
promesse,
comme il le fait
plus
loin
(iv,
13
s.;
et
xv, 8).
Il faut
donc laisser au terme toute son tendue : la
Loi,
et les
Prophtes
avec les
Hagiographes.
Le
corps
des Ecritures sacres intimait au
peuple juif
ce
que
Dieu attendait de lui dans le
prsent
et dans l'avenir. Il l'investissait
d'une mission de
confiance,
relativement des choses
surnaturelles,
et l'as-
sociait son uvre dans l'histoire.
La
Vg.
n'a
pas
traduit
yap
et a
ajout
illis.
3)
Tischend. a
ponctu
xl
yp
d
^nfa-cyiaav Ttve;
Mais cf. pict. Diss.
1, 12,
18. Ces
interrogations rapides
tc
51;
rf
tote;
xl
ouv;
taient
frquentes
dans la diatribe. Nous
ponctuons
donc xi
'{dp; (avec
Nestl,
Soden, etc.).
D'ailleurs cette
coupure
est
exige par
le sens. Au
point
o nous en som-
mes,
l'interlocuteur ne doit
pas
se
poser
la
question
de savoir si les Juifs
ont
pch
;
cela est
acquis jjar
le
chapitre prcdent.

TjrttaTjav
a t
entendu
par
les Grecs de l'infidlit des Juifs au cours de l'histoire.
Il faut concder aux modernes
que
kmaxBiv et maxia, doivent s'entendre de
l'incrdulit;
c'est le sens normal des mots. Mais il ne s'ensuit
pas que
Paul
fasse allusion l'incrdulit des Juifs
qui
ont mconnu Jsus.
L'emploi
de
TiuTev tait amen naturellement
pour
l'antithse avec
iTtaTsiiOYiaav,
et encore
plus par
le terme de
ogia.
Les oracles
exigent
la foi de ceux
qui
les
reoi-
vent,
cause de leur autorit divine.
Manquer
de foi est le
principal grief
que
Dieu fait son
peuple
dans l'A. T.
(Num.
xiv, 11;
xx,
12
;
Dt.
ix, 23;
Ps.
Lxxviii, 22, etc.).
Ceux
qui
ont
manqu
de foi sont
ti've,
ce
qui rappelle
rnumration des fautes
historiques
des Juifs
(I
Cor.
x,
7
ss.).
En soi ce mot
n'est
pas
ncessairement restreint un trs
petit
nombre
;
on ne
peut
donc
pas
s'en servir
pour
exclure l'allusion l'attitude de la nation
presque
entire
PITRE AUX
ROMAINS, III,
4
63
vaine la fidlit
de Dieu ?
*
Non certes ! mais reconnaissons
plutt
que
Dieu est
vridique,
tandis
que
tout homme est
menteur,
comme
il est crit :
Afin
que
vous
soyez
reconnu
juste
dans vos
paroles,
et
que
vous
triomphiez quand
on vous
jugera.

envers
Jsus
(cf.
xi, 17) ;
nous notons
simplement que
Paul n'a
pas
d sor-
tir de son thme si
inopinment.

Ttaxt
en
parlant
de
Dieu,
Lam.
m,
23
jroXXri i\
%hui
<jou. Ps. Sal.
viii,
85 Sit
7]
m'aii
<rou
[Ji,e6' f^im.
Par leur incrdu-
lit les Juifs taient en fait infidles l'alliance : Dieu demeure fidle l'at-
tachement
qu'il
avait vou aux
pres
et
l'engagement qu'il
avait
pris
envers
eux. Le sens de
fidlit,
ncessaii'e ici
pour nfati, indique
comment il faut
entendre l'incrdulit des Juifs.

xaTapyEtv, vingt-six
fois dans les
ptres
pauliniennes (y compris
Heb.
ii, 14)
et seulement encore
pour
le N. T. dans
Le.
xni,
7
(au
sens
propre).
Chez les
LXX,
il rend l'aramen SlD!!
(II
Esd.
IV,
21.
23; V, 5; vi, 8).
Le verbe est incontestablement au futur
(pas
un ms.
grec
n'a
xar/jp^rias
: c'est
cependant
la
leon d'Euthymius,
le
syr.
a le
par-
fait,
Thomas
aussi).
Le contexte
n'exige pas
le
pass,
mais le futur de
pos-
sibilit,
trs bien rendu
par
la
leon
xaTapYrar) (dans
Tisch. L 6
autres,
cat.
Ghr^osc
2)
au
subj. prsent,
mais
qui peut
tre
indiqu
aussi
par
le futur.
Sur ce futur
qui quivaut presque
au
subj.
cf.
Ktihner-Gerth, II, 1,
p.
173 ss.
;
Lysias
24,
6 :
TtaBe?
ou^rw eatv o
\i. OepaTieiaouai,
il
n'y
a
pas
encore d'esclaves
qui puissent prendre
soin de moi . Dans Paul le futur
s'explique parce que
la fidlit de Dieu demeurait
acquise pour
l'avenir
aprs l'infidlit,
comme
dans SoPH. nt. 260 : o8' xcoXiiacov
Tiap^v,
il
n'y
avait
personne qui pt emp-
cher . On est donc
toujours
dans la
perspective
du
contexte,
qui
traite de la
situation des Juifs en faisant abstraction du christianisme. En
dpit
de leur
incrdulit,
les Juifs taient demeurs
dpositaires
de la
promesse comprise
dans la rvlation et
qui,
en fait
(mais
ce n'tait
pas
encore la
question),
s'tait ralise dans le christianisme. On ne
pouvait dpouiller
les Juifs sans
attaquer
la
position
des chrtiens. Dieu n'avait rien
chang.
La
question
va
si videmment vers une
rponse ngative, qu'on
ne
peut
l'attribuer un
interlocuteur
qui
serait vraiment dans le doute
;
c'est donc Paul lui-mme
qui
dans ce cas
pose
la
question pour rpondre ngativement.
Rien ne
rpond
dans le
grec
illorum P
(Vg.), ajout pour
la clart. WW.
ont la mme
ponctuation que
la
Vg.-Clm.
On
prfrerait quid
enim? si
quidam,
etc. avec un seul autre
point d'interrogation
la fin.
4) \vt\ yivotTo,
formule chre
Paul;
elle se trouve dix fois dans
Rom.,
une
fois dans I
Cor.,
trois fois dans
Gai.,
'et seulement encore
pour
le N. T. dans
Le,
XX,
16. Elle est
frquente
dans
Bpictte (vingt
fois dans les
Disseriations),
en
particulier aprs
ti
ouv, pour protester
vivement contre une
question
cho-
quante,
surtout au
point
de vue moral
(pict.
Diss.
II, 8,
2
Tt
ouv oai'a
eou;
a(p; [0.7] YvoiTo. ypd;; \j}[ yvoiTo. cp%T] ; [j-y) y^voito).
Ce n'est donc
point
une tra-
duction de l'hbreu
nS'iSn
qui
ne
s'emploie pas
isolment. Le sens tait sim-
plement
: non certes ! Mais Paul a rattach ce
qui
suit
y^voito par
une
oppo-
64 :PITRE AUX
ROMAINS, III, .4.
sition contradictoire
ytv^oOw.
Ce n'est
pas qu'il
ait
imagin que
Dieu
puisse
devenir
vridique.
La nuance de
YivaOu n'implique pas
la dfinition de l'at-
tribut de Dieu en soi
;
elle le constate : convenons
plutt que
Dieu est vri-
dique.
Il n'est donc
pas question
de la manifestation future de la vracit de
Dieu,
non
plus que
des
mensonges
futurs des hommes. De mrtQ
que
dans
}j.r\
Y^voiTo
l'ide
d'optatif
a
disparu,
de mme celle
d'impratif
dans
yivww.
Paul
parle
de la vracit de Dieu
parce qu'elle
est la base de l'autorit
qu'ont
ses
oracles,
et
parce que
sa vrit
peut
tre
regarde
comme la source de sa fid-
lit.
Qui
a
promis
sincrement est
plus port
tenir. En revanche les hommes
sont menteurs.
D'aprs
SH.
qui songent
au reniement de Jsus
par
les
Juifs,
les hommes sont menteurs en affirmant
que
Dieu n'a
pas
tenu ses
promesses.
Or Dieu sera
fidle,
quand
bien mme tous les Juifs auraient mconnu le
Messie. Mais il ne semble
pas que
Paul
s'occupe
ici d'un fait
particulier.
Le
concept
de la vracit de Dieu l'a conduit la
rgion
des
principes
absolus
;
en
contraste avec
Dieu,
tout homme est
menteur,
comme le disait le Ps.
cxvi,
11.
Trois choses sont successivement en
opposition
: du ct de Dieu
TfoTt,
X7]0r, 5txatoo6vYi
(v. 5) ;
du ct de l'homme
nioTia, tj;ei5aTr),
8iy.{a. Il semble
que
Tta-ci
a t amen
par
Tiiarfa,
mais
^suot)? par Xyit^s,
et Safa
par
Swaio-
oiJvY].
D'ailleurs
xK6<!7cep y^ypanTai s'applique
ce
qui
suit
La citation du Ps. l
(li),
6 est littrale
d'aprs
les LXX. En hbreu :
afin
que
tu sois reconnu
juste
dans ta
sentence,
sans
reproche
dans ton
juge-
ment . Le
psalmiste
confesse son
pch,
afin
qu'on
reconnaisse
que
Dieu
l'a
justement puni.
Le v. <o^ du
ps.
ne se rattache
pas
seulement
6a,
mais
plutt,
en mme
temps que 6*,
au v. 5 o
je
connais mon
pch
doit tre
pris
dans le sens de

je
fais connatre
(Duhm).
Les LXX ont rendu correc-
tement le
premier
hmistiche
^axiw^ ayant
le sens :
pour que
tu sois
reconnu
juste
. Dans le second
hmistiche,
nDfri
a t
pris
au sens aramen
de
vaincre
,
et le verbe actif
^^iDDUra
a t rendu
par
une forme
passive,
v Ti
xpivsaOaf
ore. Dieu
l'emporte lorsqu'il
est
jug.
On dirait
que
les
juge-
ments de Dieu sont soumis une sorte de cour
d'appel qui
dciderait du
bien ou du mal
jug.
A
prendre
les choses en
rigueur,
ce tribunal
suprme
qui
serait un tribunal humain
supposerait
une
suprme
insolence de la
part
de l'homme. Aussi M.
Mozley
a
pens que xpiveoGai
avait dans la
pense
des
LXX le sens de
poursuivre
en
justice,
comme Job
ix, 3; xiii, 19;
Is.
t,
8 et
dans Paul I Cor.
vi,
1. Le sens du
grec
ne serait
pas
fort diffrent du texte
hbreu. Peut-tre les LXX ont-ils
adopt
une vocalisation diffrente de
"lialD-u;!
la suite de la traduction de
nsn
par vtxar,,
car on ne
triomphe
pas
en
remplissant
l'office de
juge,
mais en
gagnant
son
procs (Mozley,
The Psalter
of
the
Churcli, p. 88).

Cependant
nous n'osons
pas
nous
carter du sens naturel du
passif.
Si on
suppose que
Dieu est
jug,
c'est
pour
faire ressortir son
triomphe.
Le
psaume
est cit
propos,
avec une
lgre
accommodation trs naturelle
d'aprs
l'habitude de l'criture
qui
rapproche
les attributs de fidlit et de
justice.
Dieu est reconnu
juste
dans
l'criture
qu'il
a donne
;
si on examine les faits avec
attention,
on recon-
natra
que
les torts taient du ct des
Juifs;
pour lui,
il est demeur fidle
au
pacte,
il n'a
pas
tort de
juger
les
transgressions.
La continuation est trs
aise avec ce
qui
suit. On
peut comparer Apoc.
B.ruch lxxviii : ut
iustifi-
PITRE AUX
ROMAINS, III, 5..
65
5
Mais si notre
injustice
met dans tout son
jour
la
justice
de
Dieu,
qu'allons-nous
dire ? Dieu ne serait-il
pas injuste
en dchanant sa
caretis iudicium eius
qui
decrevit contra vos ut
captivi
abduceremini.
Dans le
systme
des
modernes,
les
paroles
de Dieu sont
spcialement
les
promesses
messianiques
;
Dieu les ralisera la
fin,
et on devra reconnatre
qu'il
s'est montr fidle. Cette
pense
est
trangre
au sens du
psaume.
Pour ne
pas
tre
souponn d'impit (ne quis
Paulum indebito modo citasse
impius
censeat),
le P.
Gornely
se croit
oblig
de
changer
le texte hbreu
pour
le conformer au
grec
! Il
suppose
ensuite avec
plusieurs
latins
{pseudo-Pri-
masius,
Thomas
etc.) que
le
psalmiste,
David,
d'aprs
le
titre,
aurait craint
d'abord
que
son
pch n'empcht
l'excution des
promesses messianiques
faites sa
dynastie;
il reconnatrait ici
que
Dieu,
lui
ayant pardonn,
mani-
festerait
dj
sa fidlit. Mais
plutt que
d'introduire dans le
psaume
une
ide tout fait
trangre
au
contexte,
mieux vaudrait dire
que
Paul en a
accommod le texte son
sujet,
ou
plutt
reconnatre
qu'il
ne
parle pas
ici
des
promesses messianiques
et de l'incrdulit actuelle des
Juifs, sujet qui
viendra
plus
tard
(ch. ix).
La
Fg-.
a traduit
-^vdaBt par
est;
fit
tait vraiment
impossible,
mais Immo
sit
{rasme)
rendrait mieux la nuance.
S)
Dans tout ce
qui
suit il n'est
pas question
des
promesses messianiques,
mais de la
justice
de Dieu
quand
il condamne des
pcheurs,
fussent-ils
Juifs,
et
cooprant
comme
tels,
mme
malgr eux,
son
plan. Cornely
semble
concder
que
nous sommes bien sur le terrain du ch. ii : ex
persona
ludaeo-
rum
autem, qui
iram Del sese
ejfugituros
esse
confidebant, interrogationem
hane
proponi
docet
pronomen
additum. Or ce verset fait exactement suite au
prcdent.
Si la
justice
de Dieu est reconnue
grce
au
pch qui prouve
l'exactitude du
juge,
le
pcheur
ne
peut-il pas
trouver une excuse dans
l'avantage
du rsultat?
L'objection
est assez
trange;
car le
pcheur
ne se
propesait gure
de
jouer
un rle d'auxiliaire dans la manifestation de la
jus-
tice de Dieu. On
s'explique cependant qu'elle
soit venue la
pense
de Paul
comme une fausse
consquence qu'on
et
pu
tirer en
coupant
mal le
psaume
qu'il
vient de citer. Le
pcheur
disait en effet : J'ai fait ce
qui
est mal
tes
yeux, afin que
tu sois reconnu
juste
. D'ailleurs Paul n'attribue
pas
cette
argutie
un adversaire bien concret. C'est lui
qui
la
suggre
au nom
des
Juifs, ^[j.Gjv.
Pour un instant il se
range parmi
ceux
qui
ont t infidles
;
ixfa,
terme
plus gnrique que ttoT(a, parat
avoir t choisi
par
antithse
avec la
justice
de Dieu
implique
dans la
citation,
et
qui
va tre nomme
;
l'injustice comprend
tous les
pchs qui
ressortissent la
justice.

Qw<sxr\^\.
dans le sens de
poser
clairement comme
v, 8;
II Cor.
vi, 4; vn, 11;
Gai.
n, 18;
dans l'A. T. dans Suzanne
{Thod.),
61 : 8x1
ouvaTYioEv aito
AaviYjX
({isuBojjLapTupToavTa.

xi
poujjiev
;
suivi d'une
interrogation qui appelle
une
nga-
tion : cf. Epict, Diss.
III, 7,
3 : tf
Ipoujxsv
to
vptiinoi; tjv
adpy.a;
....
[jl7| y^voito.
L'interlocuteur,
ou
plutt
Paul,
sait trs bien
que
sa
supposition
n'est
pas
srieuse
(cf.
iv, 1; vi, 1; vu, 7; vin, 31; ix,
14.
30,
mais
pas
ailleurs dans le
N.
T.),
aussi
ajoute-t-il
xax
vpwreov Xyw pour
bien montrer
qu'il
ne la
PITRE AUX ROMAINS. E
66 PITRE AUX
ROMAINS, III,
6-7.
colre?
je parle
d'une manire
purement
humaine.
^
Non certes! au-
trement,
comment Dieu
pourrait-il juger
le monde ?^ Mais
si,
par
mon
mensonge,
la vrit de Dieu ressort
davantage pour
sa
gloire,
prend pas
son
compte (cf.
Gai.
m, 15;
I Cor.
ix, 9;
et
pour
xai
vOpwjtov,
I Cor.
III, 3; xv, 32).
Le sens n'est
pas
: en
parlant
de Dieu comme s'il
n'tait
qu'un
homme
(SH.),
mais en
parlant
de Dieu comme le
premier
venu
qui
n'a
pas
le sens des choses
religieuses
.
Lipsius
voit dans la colre une allusion la
rprobation temporaire dj
suspendue
sur
Isral;
c'est une suite
logique
de
l'interprtation
des moder-
nes. Mais il faudrait donc
toujours
lire entre les
lignes?
SH. disent : le
juge-
ment
gnral.
Mais il
s'agit plutt,
d'une
faon abstraite,
du chtiment
que
Dieu a coutume
d'infliger
au
pcheur.
6) Mv) Y^voiTo, ngation prvue.
Paul la
dveloppe par
une contre-interro-
gation qui
ne
rpond qu'indirectement.
Il et t ais de
rpondre que
si le
juste peut revendiquer quelque part
la
gloire
de
Dieu,
le
pcheur, lui,
ne
songeait pas
en faisant le mal la
gloire que
Dieu aurait en le condamnant
(Corn.).
Mais il
prfre
ne
point
se lancer dans la difficile
question
du mrite
et du dmrite. Si
l'argument object
tait
bon,
Dieu ne
pourrait juger per-
sonne. Or il doit
juger
tout le
monde,
comme chacun en convient. Il faut
donc
qu'il
soit en droit de
punir
le Juif comme les autres.
Effacer hune dans
Vg.-Clm.
avec WW.
7)
Il est certainement
trange que l'objection
du v. 5 revienne sous une
autre forme.
Gornely
se refuse l'admettre et
suppose qu'un gentil prend

son tour la
parole
: Si mon
mensonge,
c'est--dire le culte des
idoles,
a con-
tribu la
gloire
de
Dieu,
de
quel
droit
suis-je jug, pendant que
les Juifs
sont absous ? Mais absolument rien
n'indique que
Paul
parle
au nom des
gentils,
et il n'a nullement dclar les Juifs absous. Il faut s'en tenir
l'opi-
nion commune. Paul
parle
encore au nom d'un Juif. Et d'ailleurs
l'objection
n'est
pas
la
mme,
ni une
consquence
de ce
qui prcde,
car il faut lire zl
U, plutt que
SI
yap [Soden).
C'est une instance
qui
remonte la racine.
Au V.
5,
le Juif reconnaissait le bien-fond du
jugement,
mais ne voulait
pas
subir la
peine, puisque
son
iniquit
avait servi manifester la
justice.
Paul a
rpondu qu'
ce
compte,
Dieu
pourrait
se
dispenser
de
juger.
Maintenant
l'objectant
ne veut mme
pas
tre condamn comme
pcheur,
parce que
son
mensonge,
ou son infidlit au
pacte,
a mis en valeur la vrit
de
Dieu,
servant ainsi sa
gloire.
On est venu de la vrit la
justice,
on remonte de la
justice
la vrit. C'est bien
toujours
le mme
principe;
ce
qui
sert la
gloire
de Dieu n'est
pas reprochable;
mais
l'objection
est
encore
plus
effronte
;
le Juif ne veut mme
pas qu'on
taxe son infidlit de
pch.
La vrit de Dieu est celle de sa
parole,
la ralisation de ses mena-
ces,
la sincrit avec
laquelle
il est demeur fidle ce
qu'il
se devait

lui-mme. Le
mensonge
du Juif est son
incrdulit,
son
infidlit,
ses trans-
gressions
en
dpit
des menaces. Dieu a tir sa
gloire
de ces
fautes,
en les
punissant
comme il l'avait annonc. Le Juif se
regarde
comme
ayant jou
un
PITRE AUX
ROMAINS, III,
8-9. 67
II
pourquoi serais-je
encore
jug
comme
pcheur?
^
Et
pourquoi alors,
comme
quelques-uns
nous
reprochent
calomnieusement de l'en-
seigner,
ne ferions-nous
pas
le mal
pour qu'il
en arrive du bien?
Pour ceux-l leur condamnation est
juste
!
8
Quoi
donc ? avons-nous la
supriorit
? Pas entirement. Car nous
rle ncessaire dans une manifestation divine. II
(xyt/))
ne doit
pas
tre
juge
comme les autres
qui
n'ont rien fait
pour que
Dieu soit
glorifi.
L'histoire
d'Isral est comme une
tragdie joue
devant les
paens,
et
qui
se termine
par l'apothose
du Dieu d'Isral. Dieu ne devrait
pas sparer
sa cause de
celle de son collaborateur.

Joindre
/ytl)

xpt'vonai,
comme dans I Thess.
ii,
13 et Rom.
v, 3; vm,
11.
24; ix, 24; xv,
14. 19
[Lietz.).
Enim de
Fg. suppose
la
leon yap.
8)
Paul
rpond
encore une fois en montrant la
consquence
absurde de ce
raisonnement. Avec un
pareil principe,
autant dire
qu'on
doit faire le mal
pour
obtenir le bien ! ce
qu'il rejette
avec
nergie,
soit
par
le mot
(3Xao(pri[j.oijjj.8a,
soit
par
la dernire
incise,
v x. t. X.
(contre Lipsius qui
fait entrer dans
l'objection
la
premire partie
du v.
8).
Tout le monde a not
l'anacoluthe,
ou
plutt
la
parenthse, [j-tj,
sous-entendu
tiv,
doit tre
joint

7ioi7aco[jLev,
avec
interrogation aprs yaOti
: alors
pourquoi
ne ferions-nous
pas
le mal
etc.
Mais ce mme
reproche
a t adress
Paul, parce qu'il
a
paru

quelques-
uns
que
sa doctrine de la
grce
sacrifiait les uvres
(cf. vi,
1
s.)
;
il introduit
dans la
phrase
sa
propre
dfense
par
une
petite parenthse; 8Tt, qui
est
inutile,
a t
employ
cause de
Xyetv. Dj par j3Xaffcp7)};,oi5(jL6a
Paul
indique
que
c'est une odieuse calomnie. D'ailleurs l'anacoluthe ne
prouve pas que
le
souvenir de cette calomnie se soit
prsent
subitement sa
pense.
C'est
peut-
tre
pour
avoir l'occasion de montrer son
indignation pour
la doctrine
qu'on
lui
impute, qu'il
s'est tendu sur des
objections
si
singulires.
Cette
prcau-
tion avait sa raison d'tre avant d'aborder le
sujet
de la
grce.

c&v
d'aprs
Cornely
se
rapporte
aux
Ti've;
cela
parat plus grammatical;
mais alors Paul
se
proccuperait plus
d'accabler ses
adversaires,
qui penseraient
au fond
comme
lui, que
de rsoudre
l'objection.
&v s'entend donc de ceux
qui
soutien-
nent et
pratiquent
la doctrine des
objectants.

y.p(|jL, condamnation,
comme
II,
2 et souvent.

k'vSixo,
conforme au droit.
WW. d. min. mettent avec raison un
point d'interrogation aprs
bona
(rasme
: ac
nonpotius),
et effacent la
parenthse.
9-20. Preuve dcisive
que
les Juifs ne sont pas dans la voie du salut : les
TEXTES
qui
les DCLARENT PCHEURS ET l'iMPOSSIBILIT d'TRE
RECONNU JUSTE d'a-
PRS LES UVRES DE LA Loi.
Cette
pricope
est ordinairement
regarde (Corn.,
Lips., JL, Khl,
SH.)
comme la conclusion de tout ce
qui prcde,
embrassant les
gentils
et les
Juifs. La
preuve par
l'criture
s'appliquerait

tous,
quoique
dcisive sur-
tout contre les Juifs. On note en faveur de cette
opinion que
les termes
scrip-
turaires sont trs universels. Mais
je pense (avec Lietz.) que
la
pricope
s'adresse directement aux Juifs : les
gentils
sont
dj convaincus;
on
peut
68 PITRE AUX
ROMAINS, III,
9.
dire tout a
plus que
le
rquisitoire
contre les Juifs
s'applique
eux
plus
forte raison. Et en
effet,
si le y. 9 semble les ramener en scne
pour
tre
jugs
coupable
avec les
Juifs,
ce n'est
pas
eux
qu'en
a
l'Aptre
: il entend
rsoudre une dernire instance
qu'il propose
au nom de ses
compatriotes.
Les termes
scripturaires
sont trs
gnraux,
mais le v. 19 dit nettement
que
ces textes ont t cits en vue des
Juifs,
et le dernier mot a
pour
but de
ruiner leur
suprme refuge,
les uvres de la Loi.
Si,
mme
aprs
aveir
pra-
tiqu
des uvres
qui
ne seraient
que
des uvres
lgales,
les Juifs ne sont
pas
justifis,
c'est donc
que personne
n'est sur la voie du salut. Au lieu donc de
penser que
Paul atteint les deux
groupes
Juifs et
gentils
directement et les
Juifs
spcialement,
on
pense qu'il
vise les Juifs seuls directement. Les
gentils
sont naturellement
compris
dans leur droute.
9)
Le sens de ce
petit
verset est trs
discut,
et il est trs difficile d'aboutir
une
solution,
d'autant
que
le texte n'est
pas
trs sr.
Toute la difficult est sur le sens de
tposxfAEa.
Il
y
a trois
opinions prin-
cipales
:
1)
Le verbe doit tre
pris
dans le sens du
moyen
: chercher des
pr-
textes ou des excuses

[Lips., Jl.).

Qu'avons-nous
donc
prtexter pour
nous soustraire au
jugement
?

2)
Le verbe est au
passif {SH., Feld).
C'est
toujours
le Juif
qui
demande :
Sommes-nous
donc infrieurs aux
gentils?
3)
Le verbe
moyen quivaut
un actif
(Corn., Lietz., KiXhl, Zahn).
Les
Juifs demandent si oui ou non ils
l'emportent
sur les
gentils?
La
premire opinion
lie le v. 9 ce
qui prcde.
Mais
quand
le verbe au
moyen signifie
s'excuser,
il est
toujours accompagn
de l'accusatif de la
chose
qui
sert d'excuse.

7po)(^o[j.E6
tout seul ne
peut signifier

avons-nous
quelque
excuse?

(contre Lipsius),
mais
simplement

prtextons-nous?
ce
qui
n'a
pas
de sens. Pour
garder
cette
interprtation,
il faudrait se dcider
sacrifier om
nfiivTw, qui
en effet est omis
par
D* G P d*
g pes.
hrcl. aeth. Or.-
lat.,
Thodoret,
Svrien
(dans Ca.),
un texte de
Chrys.
Dans ce cas on
serait tent de lire
7rpoe/^c6{A9a (avec AL, Suidas, Hsychius,
Photius),
et alors
on ferait de if le
rgime
de
7tpo6y^[j.0a.'
On aurait donc :
qu'essaierions-nou*
donc de
prtexter?
ou
qu'avons-nous
donner comme excuse? La
rponse
ngative
serait sous-entendue. Les
objections puises,
on
rejoindrait
la fin
du eh. II. Mais il est bien difficile de renoncer au texte
reu qui
est aussi
celui des
critiques
: t^
o3v; 7cpoEy^o[jLE0a;
o
TcitVTco.
Avec o
itdJvrco,
xl ne
peut
tre
rapproch
de
R^Qzy6\i.z^(x,
car dans ce cas la
rponse
devrait tre oiSy
Il
n'y
a
pas d'objection philologique
contre la deuxime
opinion,
mais elle
est un
peu trange.
On ne
s'explique pas que
le Juif
pose
srieusement la
question
de savoir s'il est infrieur au
gentil,
et on ne voit
pas pourquoi
Paul
s'empresserait
de le
rassurer,
sans
s'expliquer
sur ce
point.
A la dernire
opinion
on
peut objecter que naifo^a.i.
au
moyen
n'a
jamais
le
sens
de
l'emporter,
et si Paul avait eu ce sens en
vue,
il lui et t facile
d'crire
n^oyo^xtv
ou encore
7poxT-/^opiev wsptaraov,
comme ont fait D* G
31, qui
ont introduit cette variante dans le texte.
Cependant
l'accord des versions
prouve que l'usage
de la
langue permettait
de traduire le
moyen
dans le sens
PITRE AUX
ROMAINS, III,
10. 69
venons de
prouver que,
Juifs et
gentils,
tous sont sous le
pch,
*
selon
qu'il
est
crit,
que
:
de l'actif
{Euth.);
ef. II Cor.
xi, 2;
Act.
vu, 24,
o le
moyen remplace
aussi
l'actif
(Hatzidakis, Einleitung,..
195
S3.,
cit
par Lietz.).
La variante
tmoigne
sa
faon
do cette
interprtation qui
est d'ailleurs traditioanelle. Le
plus
aage
est de
s'y ranger.
Les
Juifs,
agacs
des
rponses
de Paul
qui rejette
tous leurs
artifices,
sont
pousss
bout et lui demandent si c'est srieusement
qu'il
a
paru
leur
accorder des
privilges?
Le dbat est concentr dans un seul mot :
l'empor-
tons-nous,
oui ou non? Ou
plutt
c'est Paul lui-mme
qui prend
la
parole
en
leur
nom,
comme au v.
5,
xi
lpou(xev.
Ici il semble faire cause' commune
avec
eux,
tant
juif
lui-mme. La
rponse
est o
tvtw,
qu'il
faut
interprter
comme dans I Cor.
v,
10
pas
absolument . En effet o
tdvTw
n'est
pas
synonyme
de jtcicvTw
ox
(I
Cor,
xvi,
12);
la
ngation prcdant
l'adverbe doit
normalement le modifier
[Weiss, Lietz., Zahn, Kihl,
contre
Cornely, Lipsius,
SH.).
Paul ne
peut
avoir oubli
qu'il
donnait encore le
premier rang
aux Juifs
(il, l,
et
III, 2). Quoi
qu'il
en soit de leur conduite
morale,
il demeurait
qu'ils
vitaient l'idoltrie. Mais ce n'tait
pas
le moment de
prciser
les
avantages
des
Juifs, puisqu'il
tait
acquis que malgr
tout ils taient
pcheurs
et
exposs
aux chtiments.
Ceux
qui interprtent
o
redtvTw
a
pas
du tout
,
ce
qu'taient obligs
de
faire les latins
qui
avaient
nequaquam, pourront proposer
la distinction de
s. Thomas :
supra
ostendit...
praerogativam
divinorum
beneficiorum
: iinde
non dixit
quod
Judaeus essst
excellendor,
sed
quod aliquid
esset Judaeo
amplius
donatum;
hic autem excludi excellentiam
personarum, quia
illi
qui
divina
bnficia acceperunt,
non sunt illis dbite usi.
7rpoYixiaa[iEea, pour
les
gentils
au ch.
le^,
pour
les Juifs au ch. ii.

Ctc
avec l'ace, au lieu du
datif,
assez
frquent
dans la
^om;
cf. Hr.
VII, 108,
1 :
(OaffaX^rj) tJv
vno
^uaiXu oafffAopopo.
On voit une fois de
plus que Paul,
clair
par
la rvlation de
l'vangile,
dpasse l'optimisme
nationaliste de la
Sagesse qu'il
avait suivie d'assez
prs
quand
il
s'agissait
de la situation des
gentils. D'aprs
l'auteur,
les chti-
ments
infligs
aux Juifs taient relativement
peu graves (xii,
21
ss.),
et on
esprait
mme
qu'ils
ne
pcheraient pas (xv, 2)
: xa\
ykp
v
&[i.dpzo}[i.zv,
sot
la[Liv,
elBo'-c
crou ih
xpciTo" ot^ jxapxr)ao'[i6a,
etSoTs
8tc aol
XeXoyia\i.iQa,.
Ces en-
couragements qui
taient utiles aux Juifs avant le christianisme devaient
cder la
place
la constatation des ralits.
D'ailleurs,
en
interprtant
o
TtdtvTw
par

pas
absolument
,
on attnue la diffrence des vues.
La
ponctuation
de la
Vg.-Clm.
est
prfrable
celle de "WW.
qui
ne met
qu'un point d'interrogation, aprs
eos
(ajout). Igitur (WW.)
est
plus
attest
que ergo [Vg.-Clm.]. Nequaquam [Vg.)
nous a
paru
une
ngation trop
radicale.
10-18. Preuve PAR l'criture
que
tous les hommes sont pcheurs.

Thodore
de
Mops.
a bien
remarqu que
Paul
n'employait pas
ces textes comme un
tmoignage prophtique,
mais comme un
tmoignage qui
s'harmonisait avec
ce
qu'il
voulait
prouver.
70 PITRE AUX
ROMAINS, III,
10-18.
il
n'y
a
point
de
juste, pas
mme un
seul;
"
il n'est
personne qui
ait
l'intelligence,
il n'est
personne qui
cherche Dieu,
*2
Tous sont sortis de la
voie,
du mme
coup
ils se sont
corrompus ;
il n'est
personne qui
fasse le
bien,
il n'en est
pas
mme un seul.
^^
Leur
gosier
est un tombeau
bant,
leurs
langues
ourdissent la
ruse,
le venin des
aspics
est sous leurs
lvres;
*'*leur bouche est
pleine
de maldictions et
d'amertume;
^^
leurs
pieds
sont
agiles pour rpandre
le
sang,
"
la dsolation et l'infortune sont sur leurs
voies,
"
et ils n'ont
pas
connu le chemin de la
paix.
"
La crainte de Dieu n'est
pas prsente
leurs
regards
.
C'est
pour
avoir mconnu cette
faon
libre de citer
que
certains
copistes-
ont insr dans le texte des LXX au Ps. xiii
(xiv)
nos versets 13-18. Jr. no-
tait : non tam
apostolum
de
psalino
tertio decimo
sumsisse,
quod
in hebraico
non
habetur,
quam
ces
qui
artem contexendarum inter se
scripturarum apo-
stoli
nesciebant,
quaesisse aptum
locum,
ubi
assumptum
ab eo
ponerent
testi-
monium,
quod
abs
que
auctoritate in
Scriptura positum
non
putabant [P.
L.
t.
XXIV,
c.
548,
in Is. 1,
XVI).
Les termes sont trs
gnraux,
et en eux-mmes
pourraient s'appliquer

tous les
hommes;
mais on verra
que
dans les textes ce sont bien les Isra-
lites
qui
sont en
cause,
comme Paul le dira au v. 19.
10-12 sont
emprunts
au Ps. xin
(xiv),
1-3. Le v. 1 du
ps.
ne convenait
qu'en
"partie.
Paul a donc rsum
sapense
en
rdigeant
ox 'artv,
8fxaio
oS
e,
qui
lui fournissait une introduction. Le v. 11 de Paul
correspond
assez bien
au V. 2 du
ps.
: tou Bev il 'axi'* cuv^ojv
y] x^'/^tS'^
tov ^tw. Le v. 12 est la citation
textuelle du v.
8,
mais Paul a mis
partout
des articles o
ouviv,

|y.]T:fflv,
5
(Soden om.)
ttoiOv.
D'aprs
le contexte du
psaume,
ces
pcheurs
sont ceux
qui
dvorent le
peuple
de Dieu. Si l'on admet
que
le
ps.
est d'une
poque
assez
basse,
ceux
qui
dvorent Isral
peuvent
tre ses
chefs,
des Isralites
qui perscutent
les fidles.
Gornely prtend que
ces
reproches qui
visaient
des Isralites au
temps
de David ont t
adapts
aux
gentils
du
temps
d'zchias.
13)
Le V. IS** est
emprunt
textuellement au Ps.
v, 10;
13 textuellement
au Ps. cxxxix
(cxl),
4. Dans les deux cas les
pcheurs
ennemis du
psalmiste
sont certainement des Isralites.
14)
Librement
d'aprs
le Ps.
ix,
28
(x, 7)
oS
pS
to
(rz^a.
tou
YjAEt
xV
Ttixpia
y.al B6X00. Les
pcheurs
font
partie
du
peuple.
15-17)
Librement
d'aprs
Is.
ux,
7^8 o Se
to'Se
twv Im.
7tvYipfav
Tpl)(^ouatv,
Ta)(_ivo\
lx)(^dai tjJLa,... aivrpitxfjia
xa\
TaXaiTwpla
v
xaXe, Bot
atGjv,
x\ 8bv
Etpvjvri
o5z
ol'Saov. Ces
reproches
s'adressent certainement aux Isralites
coupables.
18)
Ps. XXXV
(xxxvi), 2, presque
textuellement,
arSv
remplace atou,
parce
que
le
psalmiste
n'apostrophait qu'un pcheur,
comme les
reprsentant
tous;
il
s'agit
encore
d'Isralites.
Saint Paul
a donc
cit,
avec un sens
parfaitement juste
de la
pense
des
PITRE AUX
ROMAINS, III,
19-20. 71
*^0r nous
savons
que
tout ce
qu'nonce
la
Loi,
elle le dit ceux
qui
sont sous la
Loi,
de sorte
que
toute bouche soit ferme et
que
le
monde tout entier soit sous le
coup
de la
justice
de
Dieu,
^o
parce
que

personne
ne saurait tre reconnu
juste
devant lui
pour
des
uvres de la
Loi;
car la Loi fait
[seulement]
mieux connatre le
pch.
psalmistes
et
d'Isae,
les traits les
plus propres

marquer
la
culpabilit
d'Isral. Il est douteux
qu'il
se soit
propos
de les
grouper
dans un certain
ordre,
par exemple pciis
d'omission et de commission. On trouvera dans
Thom. la combinaison la
plus ingnieuse qui
ait t
propose.
19) L'argument
de Paul ne
parat pas
concluant, parce qu'il
est
trop gn-
ral. Thom. l'a bien
vu, car, dit-il,
l'criture
parle
souvent des autres nations :
non
ergo quaecumque loquitur
lex, loquitur
his et de his
qui
in
lege
sunt.
Il
rpond
: sed
dicendum, quod quaecumque
indeterminate
loquitur,
ad eos
pertinere
videntur
quibus
lex datur. Par ces
tmoignages
de
l'criture,
Paul
n'entendait donc
prouver
la
culpabilit que
des
Juifs;
en effet les
gentils
ne
connaissaient
pas
l'criture et le Juif concdait d'avance leur
culpabilit.
Pour
que l'argument scripturaire
soit
dcisif,
il faut
que
les
reproches
s'adressent rellement aux Juifs
d'aprs
le contexte. Or c'est
toujours
le cas.
Mais il et t
trop long
d'en faire la
preuve.
Paul tourne au
plus court,
en
dclarant
que
la
prdication
de Dieu dans l'A. T. s'adresse eux
(sauf
indi-
cation
contraire).
Thom. : sicut etiam
praedicator
ea dbet dicere
quae per-
tinent ad eos
quibus praedicat,
non autem
quae pertinent
ad alios. Isai.
lviii,
1 : Annuntia
populo
meo
peccata
eorum,
quasi
diceret : Non
quae
aliorum.

6
vdjjLo pour
toute
l'criture;
c'est le seul cas dans Paul avec I Cor.
xiv,
21
;
mais ce sens
s'impose
;
il revient aussitt au sens normal : Iv xw
v6(jlw

ceux
qui
sont
assujettis
la Loi .

t'va,
plutt
conscutif
que final,
puisqu'il
s'agit
de tirer la conclusion dfinitive. Les Juifs tant rduits
aprs
cette
pre
discussion,
on
peut
dire
que
tout le monde a la bouche close.

u7t6Sr/.o,
expos, par
suite d'une
faute,
une action en
justice, Lysias,
117
(9)
: et...
v... TtS
vd[j.t^) el'pyjTO...
uji;65i)cov eTvat.
obnoxius
[Orig.-lat.;
Hier.
II,
736 : omne enim os obstruitur et obnoxius
est omnis mundus
Deo)
rendrait mieux l'ide
que
subditus
[Vg.);
reus
[Aug.)
serait
trop
fort.
20)
Un dernier trait est
dirig
contre le
Juif, qui
sert en mme
temps
de
transition vers le seul
moyen
de salut. Si les Juifs eux-mmes sont demeurs
exposs
au
jugement
et la
colre,
c'est
parce que (Sioti quia,
et non
pas
seulement
enim)
ceux
qui
vivaient sous
l'empire
de la Loi et dans la
pratique
de la Loi ne sont
pas
en situation
d'tre reconnus
justes.
Paul le dit en se
servant des
paroles
du Ps. cxlii
(cxliii),
2,
o S. vc&rt^v aou
Tca
^jv, qui
devaient
tre bien connues. Il est vrai
que
le
psalmiste
ne
parlait pas
des uvres de
la
Loi;
mais enfin il vivait sous la Loi et il reconnaissait
que personne
ne
devait avoir l'audace de
provoquer
un
jugement;
mieux valait recourir la
misricorde.
StxaicoyasTai
est au futur dans le
psaume,
et Paul n'a
pas chang
72 PITRB XUX
ROMAINS, III,
21.
*i
Tandis
que
maintenant la
justice
de
Dieu,

laquelle
la Loi et les
]
temps,
mais ce n'est dans sa
pense qu'un
futur
logique.
Les choses sont
dans un tel tat
que
si le
jugement
avait
lieu, personne
ne serait reconnu
juste.
Pourquoi
la Loi est-elle
incapable
d'assurer le salut? C'est
qu'elle
ne
donne
par
elle-mme
que
la connaissance du
pch.
C'est un
point
sur le-
quel
Paul reviendra
(vii,
7
ss.)
et
qu'il
ne fait ici
qu'amorcer.
On voit
que
nous entendons ici la loi sans article de la Loi
juivt (avec
Corn., Lips.).
Il est vrai
qu'on pourrait
en dire autant d'une loi
quelconque,
et
c'est
pour
cela
que quelques-uns {Khl, Ml.)
croient
que
Paul entend
par
le
rgime
de la loi soit la Loi
mosaque,
soit la loi naturelle. Mais
quel gentil
prtendait
tre reconnu
juste
en suite des uvres de la loi ?
L'expression
est
propre
aux
Juifs,
c'est leur
prtention suprme qui
est rduite rien
(cf. IX,
32
ss.).
Mais ici se
prsente
une difficult.
Puisque personne
ne
peut
tre reconnu
juste
en suite des uvres de la
Loi,
comment Paul a-t-il
pu
dire
que
ceux
qui
accomplissaient
la loi seraient reconnus
justes (ii, 13)
?
Ktihl,
aprs
d'autres
protestants
viss
par Cornely, exagre
la difficult et
y
succombe
;
d'aprs
lui
les endroits
qui
semblent
promettre
le salut
(ii,
7. 10.
13)
seraient
purement
hypothtiques; l'Aptre
n'a
jamais pens qu'on puisse
arriver au salut de
cette
faon.
Mais alors
personne
n'aurait donc
chapp
la condamnation
avant l're chrtienne? Ce n'est
pas pour
aboutir ce rsultat
que l'Aptre
a
si nettement affirm
que
les
gentils
eux-mmes
pouvaient
tre sauvs. Il
semble
qu'en
ralit le v.
m,
20 n'est
qu'une manire, d'apparence paradoxale,
de dire ce
qu'avait dj
dit le v.
ii,
13. Dans cet endroit le salut tait
dj
situ en dehors de l'influence d'une loi
positive. L'important
n'tait
pas
de
connatre la
loi,
mais de la
pratiquer,
ft-ce sans la
connatre,
ce
qui
revenait dire
que
la
loi,
par
elle-mme,
ne sert de rien. Et c'est encore ce
que
dit ici
l'Aptre
: il ne dit
pas que
les uvres soient
inutiles,
mais il dit
qu'on
ne
peut s'appuyer
sur des uvres
qui
ne seraient
que
des uvres
lgales,
des uvres dont tout le mrite serait d'avoir t
accomplies
sous la
Loi. De
pareilles
uvres ne sont bonnes
qu'en apparence.
Or tout
dpend
du
principe
intrieur
qui
les a
produites.
La Loi ne
peut
tre ce
principe
intrieur bon et
efficace,
parce qu'elle
ne sert
qu'
faire connatre le
pch ;
elle ne donne
pas
la force de le vaincre. Elle n'est donc
point
un
principe
de
salut. Ce
qui
vaut,
mais seulement
indirectement,
pour
le monde des
gentils.
IL Dieu a mis l'humanit dans la voie du salut en donnant la justice a ceux
QUI
croient en Jsus
(m, 21-iv).
C'est ici la thse
principale, dj indique (i, 16-17),
mais
dveloppe,
d'abord d'une
faon
didactique positive (m, 21-30), puis, aprs
une transi-
tion
(m, 31),
mise en harmonie avec
l'esprit
de l'Ancien Testament
(iv).
La
justice
a son
origine
en
Dieu,
elle est vraiment
justice
de
Dieu,
mais
elle est donne
l'homme,
tout
homme,
sans distinction de Juifs et de
gentils, pourvu qu'ils
croient en Jsus. Jsus a
pay
notre
ranon,
il est
l'instrument
de
propitiation,
car il a
expi
nos
pchs par
l'effusion de son
sang (m, 21-30).
21)
Nuvl M
peut
s'entendre d'un ordre
logique
:
les choses tant ainsi ,
PITRE AUX
ROMAINS, Il,
22-23. 73
Prophtes
rendent
tmoignage,
a t manifeste sans
loi,
^^
et cette
justice
de Dieu
qui, par
la foi en
Jsus-Christ,
[va]
tous ceux
qui
croient,
car il
n'y
a
pas
de distinction,
^s
En effet tous ont
pch
et
am vero
(comme vu, 17;
I Cor.
xm, 13; xv,
20),
comme vuv U chez les
pro-
fanes
(pictte
trs
souvent),
ou dans le sens du
temps,
nunc autem
(Fg-.,
comme
Eph.
ii, 12;
Heb.
ix, 26).
Ce dernier sens doit tre
prfr
ici
parce
que
Paul
oppose
deux situations
historiques.
SH. notent
que avepoucOat
est
constamment
employ
avec des
expressions qui marquent
le
temps;
cf.
xvi,
25
s.;
Col.
I,
26
s.;
II Tim.
i,
9
s.;
Heb.
ix, 26;
Tit.
i, 3;
I Pet.
i,
20
{Corn.,
SU., Lietz,,
contre
Lipsius).
/^wp\? vd|Aou
ne
dpend pas
du verbe
;
il tait inutile de dire
que
la manifes-
tation s'tait faite sans la Loi. Paul veut dire
que
la nouvelle
justice
se
passe
de la Loi. La
justice
de Dieu est la mme
que
dans
i,
17
;
Paul
reprend
le
thme de la
justice,
destin ds lors faire
opposition
au thme de la colre
(i, 18)
suffisamment
dvelopp
de
i,
18
m,
20. Il
s'agit
de la
justice
de
Dieu,
cause formelle d la
justice
de l'homme.
;e(pavpwTai,

propos
de
l'Incarnation,
surtout dans s. Paul et dans s. Jean
(vangile
et
premire ptre).
Dsormais on a
vu,
et cette vue est
suprieure
au
tmoignage
rendu
par
la Loi et les
Prophtes.
Pour
que l'indpendance
de la nouvelle
justice par rapport
la Loi ne
paraisse pas
une
rupture
dans
les desseins de
Dieu,
Paul a soin de dire
que
l'criture lui rend
tmoignage
:
il l'a
prouv
aux Galates
(m s.)
;
il
y
reviendra dans notre
ptre aprs
avoir
expliqu
ce
qu'est
la
justice par
la foi
(iv; ix, 25-33; x,
16. 21
; xi,
1-10. 26-29
;
XV, 8-12).
22)
U ne
marque pas
une
opposition
;
c'est
plutt
une
explication pour
indi-
quer
clairement de
quelle justice
de Dieu il
s'agit
: c'est de celle
qui
nat
dans l'homme
par
la foi. Paul n'entre
pas
dans le dtail des
rapports
de la
foi avec la
grce,
etc.;
il
envisage
la foi en Jsus-Christ
(gn. objectif)
comme le
principe
du
salut;
sa
pense
ne va
pas
une foi
qui
ne serait
pas
l'adhsion entire de l'me.
D'ailleurs,
mme isole de la
charit,
fides
est
humanae salutis
inidum, fundamentum
et radia: omnis iusti
fie
adonis
[Conc.
Trid.,
Sess.
VI,
cap. vm).
xa\ i
TtivTK
(dans
Soden entre
crochets, d'aprs K)
est omis
par
jS'* A B
G, 47, 67,
Boh. Aeth.
Vg. (WW.) Arm.,
Clem.
Alex.,
Orig.,
Did.
Cxjr. Alex,,
Aug.
Si l'on
garde
ces
mots,
on ne cherchera
pas
de distinction subtile
entre
tU
et kI : la
justice
s'tend tous et se
rpand
sur tous.

o
yAp
saxi
JtaCTToXT
est le rsultat obtenu au dbut de ce
chapitre
;
il est
expliqu par
ce
qui
suit : s'il
n'y
a
pas
de distinction dans le cas entre les
Juifs et les
gentils,
ce n'est
pas
cause de l'unit de
nature,
c'est
que
tous
ont
pch.
-
Dans
Vg. [Clm.
et
WW.)
lustitia autem commence une
phrase.
Mieux
vaudrait une
virgule
avant iustitia et
remplacer
autem
par inquam (Corn.).
Dans
Vg.-Clm.
effacer et
super
omnes et non in omnes et
(WW.),
et in eum
[om. WW.).
23)
Si
OoTspojvTat signifiait que
les
pcheurs
n'ont
pas
atteint le but
,
on
74 JPITRE AUX
ROMAINS, III,
24.
sont
dpourvus
de la
gloire
de
Dieu,
~*
lequel
les
justifie [dsor-
mais] gratuitement par
sa
grce, moyennant
la
rdemption qui
est
pourrait peut-tre
entendre
Srfa
tou SsoS de la
gloire
des lus dans le ciel
(Corn.);
mais Je sens
tymologique
du verbe avait
disparu
: dans le N. T.
{>oTps"o6ai signifie simplement

manquer
de . Dans la vie
prsente,
non
seulement les
pcheurs,
mais encore les
justes manquent
de la
gloire
ternelle. D'autre
part
la
gloire
ii'est
pas simplement synonyme
de la
justice
et Paul ne fait
pas
allusion la situation d'Adam
(contre Toussaint).
Sda
To eou est donc
ici,
comme
Gajetan
l'a
suggr,
la bonne
opinion que
Dieu a des
justes (cf.
Jo.
xii, 43);
Paul la concevait
probablement
comme un
aspect
de la
justice,
comme
communiquant
aux hommes une
certaine
qualit objective;
la
grce
est
dj
la
gloire
commence
(cf.
II Cor.
III, 18).
On ne
peut prouver que
les Rabbins avaient ds lors
imagin
la
gloire
d'Adam clairant son
visage,
et encore moins
que
Paul en
parle
ici,
non
plus que
du Hearen des
Perses,
sorte d'aurole divine clairant les
souverains
lgitimes, qui
fut souvent traduite
tu^/^y),
mais dans
Piutarque
{Vita
Alex.
30)
: to crv
cptS
8 ndiXtv
vaXtijx^Et Xap.upbv
6
Kupio 'QpojxaSrj.
M. Gu-
mont la traduit aussi
grce
divine
{Textes... relatifs
aux
mystres
de
Mit/ira,
284
ss.).
Le terme de
Sda
indique
moins
que fC
un clat
extrieur;
Paul a
pu dsigner
ainsi
par mtaphore
la beaut de l'me
qui possde
la
grce
:
les
pcheurs manquent
de cet clat divin
que possdent
les
justes.
WW. ont
gloriam
au lieu de
gloria,
sans
changement pour
le
sens;
l'ace,
est moins
classique.
24) 8t5:a[oijjj.Evoi
ne se rattache
pas

aiepouvrat,
comme si la
gratuit
de la
justification
tait une
preuve qu'il manquait auparavant quelque
chose
(contre
Lipsius);
ce n'est
pas
non
plus
une
phrase
nouvelle. Le sens est clairement :

Qui
dsormais sont
justifis ,
soit
qu'on
entende le
participe
comme s'il
y
avait xal St/.aiouvTat
[Corn.],
soit
qu'on
le rattache ad sensum au v. 22
en entendant le v. 23
presque
comme une
parenthse [SH.),
ou
plutt
en sous-entendant
vv3v
qui
domine toute la
priode (m, 21).

otopev T^
to
y^aptxt indique
la
gratuit
du don et son
origine. Cornely
suppose que
Paul
indique
la fois la cause efficiente et la cause formelle
de la
justification,
comme si
xapt
tait ici la
grce
sanctifiante. Mais la
manire dont se
produit
la
justification
n'est
point
ici en cause.
L'Aptre
dit
seulement
que
si Dieu
justifie pour
rien,
c'est
par
sa
propre (axou)
bont
fdans Est. alii; les
modernes).
La seule cause
qui
mette en mouvement la bont de Dieu ne vient
pas
de
l'homme,
c'est la
rdemption; TioXiirptoais
est
employ
dix fois dans le
N.
T.,
six fois dans le sens un
peu large
de salut
(Le. xxi, 28;
Rom.
vin,
23;
I Cor.
i, 30;
Eph. i, 14; iv, 30;
Heb.
xi, 35),
trois fois au sens
propre
de
rachat
(Col. i, 14;
Eph. i, 7;
Heb.
ix, 15).
C'est aussi le sens
ici,
comme
l'indique
le
contexte;
le mot vient de
.urpov (cf.
sur Me.
x,
45 et I Tim.
ii, 6)
qui signifie
bien
ranon,
et ce sens n'est
plus gure
contest
par
les
critiques.
Il est en harmonie avec d'autres textes o il est dit
que
les chrtiens ont
t achets
(I
Cor.
vi, 20; vu, 23;
Gai.
m, 13;
II Pet.
ii,
1
;
Apec, v, 9).
PITRE AUX
nOMAINS, III,
25. 75
en le Christ
Jsus,
^^
que
Dieu a
dispos
comme un instrument de
propitiation
expiatoire par
la foi en son
sang,
afin de montrer sa
iv
XpiaT
'Irjoo indique
d'ordinaire le Christ
glorifi,
et c'est encore ici le
cas.
Le fait du rachat
appartient
bien la vie mortelle du C4hrist
(iv, 25;
V,
9
s.;
II Cor.
v,
19.
21;
Gai.
m, 13),
mais il demeure la
disposition
de
ceux
qui
sont
justifis ;
le mrite du rachat est dans le Christ
aujourd'hui
g-lorifl.
La
Vg.-Clm,
met un
point
devant
lustificati qui
de la sorte fait l'effet
d'un
parfait.
Il suffirait d'une
virgule (WW.
mettent deux
points).
Lire
ipsius gratia[Corn.).
25)
Paul
pntre plus
avant dans la doctrine de la
rdemption.
Le Christ
n'a
pas
seulement
pay
la
ranon ;
il a
expi.
npoiSeiro peut signifier
:
1)
la
dsignation
dans les desseins de
Dieu,
ou
2)
une sorte
d'exposition
aux
regards
de tous
(Vg. proposait).
Les deux sens
sont soutenus
par
les commentateurs anciens et modernes.
Quand
Paul
emploie Tcpo-u^sfiixi (i,
13;
Eph.
i,
9)
ou
TrpdOsoi (viii, 28; ix, 11;
Eph.
i, 11;
m,
11
;
II Tim.
i, 9),
c'est
toujours
dans le sens d'un dessein form. Ce doit
donc tre aussi le sens ici. Ce
qui
suit
implique
de
plus que
Dieu a rsolu
de faire de
Jsus,
aux
yeux
de
tous,
un
XaoTTjpiov,
de
l'exposer
en cette
qualit.
Sur
lX(jTr5ptov,
voir surtout
IXaaiTpio
und
XaatTptov , par
Deissmann
[Zeit-
schrift fur
die neutestamentliche
Wissenschaft,
IV
[1903], p.
193
ss.).
Le sens
profane peut
tre
propitiatoire ,
afin de se concilier la faveur
des
dieux,
ou

expiatoire
,
afin d'obtenir le
pardon
d'une
faute;
et le terme
peut
tre un
adjectif
ou un substantif. On trouve
l'adjectif
dans un
papyrus
du 11^ sicle
ap.
J.-G.
(Fayum, I, 3-5)
:
to sof
XacTr)[pi']u {sic)
Ouata; tw-
[Oi?]vTe TttTeXecOat,
dans la Vie de s. Simon
stylite [Act.
Sanct.
maii, V,
335),
dans Ex.
xxv,
16
(17)
et
peut-tre
dans
Josphe {Ant. XVI, vu, 1).
Le texte de
IV Macch.
XVII, 22,
en
parlant
d'une mort
expiatoire pour
le
pch,
est tout
fait dans le thme de Paul :
&7i:ep vii^J/uy^ov ysYovoTa
t%
tou
^Ovou
[i.apTtai;
'/a\ 8i To
'((AaTo
tc3v eiaeSCiv xetvtov xa\ tou
IXaarriptou
avdtxo'j atwv
r]
6eca
Trpdvota
Tv
'lapajX npoxaxtuvTa
Stawaev. Le mot est rare comme
adj.
et ne se dit
jamais
d'une
personne.
Comme
substantif,
XaaTrptov signifie uniquement
monument de
propitiation
ou
d'expiation.
Deux
inscriptions
votives de
Gos,
sur une base de statue ou une colonne :
Sajo-o; Orcp
-ra
AToxpxopo? Kataapoi;
6cov3 uou SeaaTou
awirripta
0oT
tXaaTTptov (Paton
et
HiCKS,
The
Inscriptions of
Cos,
n" 81 et de mme n
347);
dans Dion
Chrysostome,
Or.
XI,
121 : v.oLxa.Xzi-
lietv
yp
auTo
i^Qt\\i.x
xotXXtoTov x"l
[t--^idov Tj) 'A/)v
xal
iTtiyp'Iciv IXacr-uTfpiov
'Ayaiol TT)
'IXicJSt.
On
comprend
donc
que
ce mot ait
pu
tre
employ pour dsigner
le cadre
de l'autel
(Ez.
xliii,
14. 17.
20),
un
autel,
un monastre
(mais
non
pas
l'arche
dans
Symmaque
Gen.
vi,
16
[15];
cf.
Field, I,
23
s.)
et surtout ce
qu'on
nomme
par
excellence le
propitiatoire,
ou le
kapporeth
de l'arche
d'alliance, plaque
d'or,
dispose
au-dessus et
probablement
en avant du coffre contenant les
tables de la
Loi,
et
qui
tait
asperge
de
sang
au
grand jour
de
l'expiation.
76 ipiTRE AUX
ROMAINS, III,
26.
justice, ayant support
les
pchs passs
sans les
punir
^^
dans
[le
temps de]
la
patience
de
Dieu, pour
montrer
[dis-je]
sa
justice
dans 1
temps prsent
afin
qu'il
soit
[tabli qu'il est]
lui-mmf.
juste
et
qu'il
rend
juste
celui
qui
a eu foi en Jsus.
Il semble
que JXaarrpio, employ
dans le
papyrus
du
Fayoum
comme
adjec-
tif
propos
de sacrifices
(et
de mme
IiXaatTpios par
le scholiaste
d'Apollo-
nios de
Rhodes, II,
485
s.),
aurait
pu
donner un substantif neutre
signifiant
sacrifice
expiatoire,
l'instar de
xadtpoiov, otoTTjpiov, ^aptoTrptov (surtout
au
plu-
riel),
mais en fait la cas ne s'est
pas
rencontr.
Que
conclure
pour
le sens
de Paul? Il semble
que tXaaTYptov
ne
peut
tre un
adjectif
en sous-entendant
victime
ou tout autre
mot, parce que
s. Paul ne serait
pas
demeur dans
ce
vague.
Il faudrait le rattacher 8v
[propitiaiorem,
d.
Sixtine,
D
F),
ce
qui
donnerait un sens admissible. Toutefois un homme
propitiateur
ne se trouve
nulle
part,
et il faudrait des
marques plus
certaines
pour
affirmer
que
Paul a
cr ce
concept.
Si c'est un
substantif,
les
Grecs,
mme
Origne,
ont cru
que
Paul avait fait allusion au
propitiatoire
ou
kapporeth
de l'ancienne alliance.
L'image parat
un
peu
dure aux modernes
;
on ne voit
pas
comment Jsus
a
pu
tre la fois un
objet asperg
de
sang
et celui
qui
verse son
sang.
Aussi
Origne expliquait
en mme
temps
:
quo
scilicet
per
hostiam sui cor-
poris propittum
hominibus
faceret
Deum
[P.
G.
XIV,
946).
Mais nous avons
vu
que tXaoTTfptov
ne
peut signifier
un sacrifice
expiatoire.
Il reste
que iXastr^r
ptov dsigne,
comme dans la
plupart
des
cas,
un monument ou
plutt
un ins-
trument de
propitiation
ou
d'expiation. Puisque
le substantif
s'emploie
en
fait,
selon
l'usage, pour plusieurs objets diffrents,
c'est
qu'il
a une
signifi-
cation assez
gnrale.
Une
personne
ne
peut
tre un
monument,
mais un
instrument, et, par
la volont de
Dieu,
cet instrument demeure comme un
monument destin montrer sa
justice.
Il
s'agit d'expiation
et non
simple-
ment de
propitiation.
C'est Dieu
qui dispose
et
qui propose
Jsus comme
instrument de
propitiation expiatrice,
videmment envers lui-mme. Mais le
rle des hommes est
marqu par
8t
nfcTsto.
Par la
foi,
le
pcheur
devenu
fidle
prend possession
du trsor
d'expiation qu'il y
a dans le
sang
de Jsus
;
Iv Ti auTo) cd\xa.x\.
dpend
donc de
XaatTptov,
non de
npoSs-uo,
et
par
l'interm-
diaire de 5t
TTtCTTeio.
Le
sang
du Christ
glorifi,
ou le
sang
du Christ mortel?
Il est clair
que
le
sang
a
t.
efficace
quand
il a t
vers,
mais cette valeur
demeure
active;
c'est bien le Christ
glorifi qui
est
l'objet
direct de la foi
du fidle. Gela est en harmonie avec la thorie
catholique
du
sacrifice de la
Croix renouvel
par
celui de l'autel
(cf.
I Cor.
x, 16).
Pour tout le
passage,
cf. II Cor.
V,
18-21
qui remplace
la
propitiation par
la
rconciliation
;
cf. ici
V, 8-9; VI,
1-11 et Gai.
m,
13-14.
Rien
changer
la
Vg.,
mais ne
pas
entendre
proposuit
par spectandum
proposuit {Corn.);
cf.
i, 13; Eph.
i,
9
(en latin). Propkiatonem
signifie
bien
expiation,
car
propitio s'emploie
surtout
aprs
une
offense.
25b et
26)
Sans
parler
de ceux des Grecs
qui
ont entendu
TKj^peat
dans
le
sens de
paralysie,
il
y
a deux
interprtations possibles
de ce
passage,
selon
PITRE AUX
ROMAINS, III,
26. 77
qu'on
entend
ndpeaii
dans le sens de rmission ou dans le sens de
prtermis-
sion,
tolrance. Dans le
premier cas,
la rmission des
pchs
tant une con-
squence
de
l'expiation
dans le
sang
du
Christ,
cette rmission
appartiendrait
au
temps prsent,
et
cependant
elle est ici comme encadre dans une
poque
antrieure,
caractrise
par
la
patience
de
Dieu,
v
x^ vo^^
tou
eoS,
en
oppo-
sition
avec le
temps prsent,
sv tSj v3v
xatpfi.
On
peut
voir dans Thomas com-
bien il est
difficile,
dans ce
systme, d'expliquer
Iv
TfJ voxfj
tou 0o3. Je
pense
donc avec les modernes
(mme Corn.),
sauf
Lietzmann, que
Paul a
distingu
ndfpsat
de
Scpeat,
rmission
,
terme
qu'il
connaissait bien. Il a donc cons-
titu deux
poques
: dans la
premire,
si l'on
excepte
le
dluge,
chtiment
exceptionnel qui
ne devait
point
tre
recommenc.
Dieu
supportait
le
pch,
il le
prenait
en
patience.
C'est le
temps
de
l'ignorance
de Act.
xvii,
30. La
pense
n'est srement
pas que
les
pchs
individuels n'taient
pas punis;
tant dans cet tat
gnral
de
pch,
les hommes n'taient
pas
dans la voie
du salut ternel. Mais la
question
ne se
pose pas pour
les
individus;
il
s'agit
du
rgime
sous
lequel
vivait l'humanit. A cette conomie s'en
oppose
une
autre,
celle du
temps
actuel dans
lequel
Dieu efface le
pch par
la foi dans
le
sang
de Jsus. Ce
point, qui
rsulte
dj
de
25*,
est
exprim
ici
par
la
petite phrase qui
rvle le but de toute cette
conomie,
e
xo sTvat wtv
8(x[ov,
pour que
Dieu
soit,
c'est--dire se montre
juste,
xal 8ixato3vT:a tov 2x
r(<jteio
'Irjeou,
et
justifiant ,
ce
qui
revient dire en
justifiant

celui
qui
s'ins-
pire
de la foi en Jsus.
Cette
interprtation gnrale
est suffisamment claire. Il reste trois
points
de dtail examiner.
1)
Dans
quel rapport
se trouvent
t? vSstiv
et
lupo
TYiv
svBeiiv?
On est tent au
premier
abord de les mettre en
parallle
comme
deux manifestations de
justice,
celle du
temps
de la
tolrance,
et celle du
temps prsent.
Mais on ne voit
pas que
le
temps
de la tolrance soit celui
d'une manifestation de la
justice ;
Dieu fermait les
yeux,
et
prcisment
cette
tolrance ne devait
pas
tre
prise pour
une sentence
dfinitive,
pour
un
jugement.
On
peut
insister
pour
ce sens en notant l'absence d'article dans le
premier
cas : on
distinguerait
: une manifestation de
justice,
encore
impar-
faite,
en attendant la manifestation de la
justice,
mais
qu'importe
ici la ma-
nifestation
imparfaite
de cette
justice?
le dbut du v. 25
exige
autre
chose,
et
8 ?vfietiv
T. 8. . se rattache ncessairement ce
qui prcde.
Dans ce sens on
peut proposer
deux
coupures
:
a)
Dieu a fait Jsus
propitiation par
la foi dans
son
sang, pour
une manifestation de sa
justice
cause de la tolrance... en
vue de la manifestation
etc.
(SH.).
Dans ce cas
s? 'vSettv
serait en
parallle
strict avec e;
-rb
e?vi,
tout ce
qui
est entre deux tant comme une sorte de
parenthse ;
mais il est trs dur de
sparer
8ii
xiv nd^peaiv
de
sic ivSsiiv
t, S. a.
b)
On
peut
obtenir le mme rsultat sans
rompre
le mouvement de la
phrase
en
regardant np
tt|v vSeitv
comme une sorte de
reprise
de
ik '^vectv
:
je
veux dire
pour
la manifestation de sa
justice
de notre
temps
etc. La
reprise
s'explique, parce que
8t
tiv ntipsaiv n'indique
ni la causalit directe
(8t
avec
le
gn.)
ni mme la causalit indirecte
(Si
avec
l'ace),
mais
plutt
la dure
de cette
conomie,
comme tv
Tcixpwva
8i navca
(Waddington,
Inscr. de la
Syrie,
1866, 6,
cit
par Rademacher). 2)
On
peut
aussi se demander ce
qu'est
la
justice
de Dieu ?
justice
attribut ou
justice communique
? Lietzmann dit
78 PITRE AUX
ROMAINS, IH,
27.
27
O donc est la
jactance?
Elle a t exclue. Par
quelle
loi?
par
mme
justice
attribut la
premire
fois et
justice communique
la
seconde.
Mais il est difficile de donner au mme mot deux sens diffrents dans ce
contexte. On dirait donc
que
c'est dans les deux cas la
justice
attribut de
Dieu si l'on admettait uns manifestation de
justice
dans le
temps
de la tol-
rance,
car alors la
justice communique
n'tait
pas
rvle. Mais nous avons
rejet
l'ide d'une double manifestation de
justice.
Il reste donc
que
c'est
dans les deux cas la
justice
de Dieu
communique,
celle dont
parle l'aptre
au V. 21. C'est d'ailleurs au v. 21
que
la
question
est tranche d'avance. On ne
peut
voir aux vv. 25 et 26 la
justice
de Dieu attribut si on ne la trouve aussi
dans le v. 21
(K/d). 3)
Le troisime
point
dcoule des
prcdents.
S'il
s'agit
de la
justice communique,
Sixatouvta ne
peut signifier
dclarer
juste,
mais
plutt
rendre
juste,
faire l'acte
qui communique
la
justice,
d'autant
que
la
justification procde
de la
foi,
et
suppose
donc une
coopration
humaine,
EX
^iaTEw
tant
expliqu
ici
par
St
Kts-cw
au v. 25.
D'aprs l'interprtation propose,
reniissionem de
Vg.
devrait tre traduit
plutt praetermissionem.
On
peut opposer qu'Hsychius
donne comme
qui-
valents
Tcapsais
les mots
aeo-t
et
(juy/ojpricrt,
mais cela n'est
pas
ncessaire-
ment trs exact.
Denys
d'Halic.
[Ant. VII, 37)
crit :
tyiv
[lv Xoayjpri Tci^peaiv
ou-/^ eupovTo,
T^iv
SI
e
XP'^v
^"^^^
T^fouv ^vaSoXriv 'XaSov,
o
tapEcrt
a
peut-tre
le
sens
d'acquittement,
mais
peut-tre
aussi celui de non-lieu. D'ailleurs dans
Xnophon [Hipparch.
VII, 10), Tiapivat signifie

laisser
impuni
: Ta o5v
ToiauTa
ji-apTr^aaTa
o
y^pr) iraptvat
/.dXaa-ca
(cf.Eccli. XXIII, 2;
BU.
634,
21 est
douteux;
cf.
Deissmam,
Neue
Bibelstudien, 94).
Effacer Christi avec WW.
^
27-30. Les Juifs sont dfinitivement dbouts de leurs prtentions excessives.
27)
Les
interrogations qui
se suivent ne sont
pas,
mme en
apparence,
attribues un
interpellateur.
C'est Paul
qui prend
l'offensive
pour
conclure
en
quelques
mots. Celui
qui
se
glorifie
est videmment le
Juif,
dont c'est une
habitude
(ii,
17).
Le Juif ne
peut
se
glorifier
ni de son
pass,
o le
pch
a
domin,
ni de
la
justification qui
est due au
sang
de Jsus. Son
orgueil spirituel
a t
exclu
(
l'aoriste) par
un acte dcisif une fois
pos.
On s'attendrait ce
que
cet acte ft
dsign
comme la mort de
Jsus,
qui
est bien en effet une raison
nouvelle de se
glorifier (Gai.
vi,
14),
mais Paul s'attache convaincre le Juif
en se servant de ses termes. Le Juif se
glorifiait
de la
Loi,
et c'est
prci-
sment une loi
qui
lui enlve tout
sujet
de se
glorifier
lui-mme.
Quelle
est
cette loi? demande Paul
employant
le mot loi
parce que
la Loi est
toujours
prsente
la
pense
des Juifs. II est bien vident
que
la loi
qui
commandait
des
uvres,
c'est--dire la Loi
juive,
ne
peut
exclure
l'orgueil qui prcis-
ment
s'appuyait
sur elle comme sur un don
spcial
de
Dieu,
et sur les
uvres
accomplies pour
lui obir. La seconde
question
est donc seulement
destine amener la
rponse.
Pour
opposer
le
systme
de la foi la Loi
ancienne,
Paul le nomme aussi une loi
;
le
paralllisme
antithtique
n'en est
que plus
accus.
Qui
a
recours la foi
pour
obtenir une
justification gratuite
n'a
pas
lieu de se
glorifier.
PITRE AUX
ROMAINS, III,
28-30. 79
celle des uvres?
non,
mais
par
la loi de la loi.
^^
Car nous te-
nons
que
l'homme est
justifi par
la foi sans les uvres de la Loi.
29
Ou bien
[Dieu]
est-il seulement le Dieu des Juifs? n'est-il
pas
aussi celui des
gentils
?
Oui,
des
gentils,
^o
puisqu'il n'y
a
qu'un
seul Dieu
qui
rendra
juste
le circoncis en suite de sa foi et l'in-
circoncis
par
sa foi.
Dans la
Vg.
tua a t
ajout (pour
la
clart?)
sans raison suffisante.
28) Aprs XoYt([j;.eOa
lire
ytip [Ti., WH.)
et non
pas
oSv
{Soden).
ov
indique-
rait
que
Paul cite cette
consquence pour
la
premire
fois;
ce
qui
est contre
tout le contexte. Il entend
plutt
donner la raison de son
affirmation,
d'aprs
ce
qu'il
a
dj
tabli. Ds lors
XoYi6[j.e0a
ne
signifie pas
nous infrons
,
mais
nous
tenons,
nous
pensons
.
On sait
que
Luther ne s'est
pas
content de traduire jtffrrei
par
la foi
;
il a
ajout
seule
,
ce
qui
tait une altration du texte et crait entre la foi
seule et la foi avec les uvres une
opposition qui
n'est nullement en situa-
tion. Mais ceci
pos,
on ne saurait admettre avec le P.
Cornely que
l'accent
est sur 5[y.atouoOai
x,wp 'pYtov vd[i.ou,
le mot Trfaiet tant ici secondaire.
D'aprs
Cornely,
Paul ne vise
qu'
exclure la
glorification;
le meilleur
argument
pour
cela est de
prouver que
la
justification
se
produit
sans les uvres
;
dire
que
la
justification
se fait
par
la foi fournirait
plutt
un
prtexte pour
se
glorifier.
Mais c'est ce
que
Paul ne
suppose jamais,
et il ne se contenterait
pas
ici d'un l'sultat
ngatif.
Dans tout ce
chapitre
il se soucie
d'opposer
la
loi aux uvres de la loi
mosaque.
Aussitt
que
ce terme
apparat,
il tient
une
place
minente,
et c'est encoi'e lui
qui appelle
l'attention au v. 30.

Il
faut noter
dcvOpwjrov,
un homme
, qu'il
soit Juif ou
gentil, prparant l'argu-
mentation
qui
suit.
Puisque
c'est un homme
quelconque qui
est
justifi,
c'est--dire
qui
devient
juste,
il
n'y
a donc
plus
de distinction entre les hom-
mes aux
yeux
de Dieu.
Je ne sais
pourquoi
Corn, attache de
l'importance

remplacer
arbitramur
par
censemus. Fide rendrait mieux nbxEc
que joer fidem.
29)
Si l'on ne devenait
juste qu'en accomplissant
la
Loi,
Dieu n'aurait
s'occuper que
des
Juifs,
il serait
uniquement
le Dieu des Juifs. C'est cotte
consquence que
Paul introduit
par
r\
ou bien . Au
temps
de s. Paul
per-
sonne n'et os dire
parmi
les Isralites
'que
Dieu tait
uniquement
le Dieu
des
Juifs,
mais tout en tant le Dieu de tout le
monde,
il
pouvait s'occuper
spcialement
des
Juifs,
et de fait il leur avait accord
pendant longtemps
une
situation
privilgie.
Il ne suffirait donc
pas pour
exclure dfinitivement
l'orgueil
des Juifs de
rappeler que
Dieu est le Dieu de tous.
An de la
Vg. supprime
le lien entre les deux
arguments.
Lire aut
(Corn.).
30)
Pour
complter
son
argument,
Paul
ajoute que
Dieu
qui
est
un,
et
par
consquent
le Dieu de tout le
monde,
justifiera (Sixatcoaet,
au
futur)
dsormais
tout le monde
par
la
foi,
sans tenir
compte
de la circoncision. Ce n'est donc
pas
un
argument
vraiment nouveau
qui
commence au v. 29. Ce
qui
tablit
l'galit
entre les hommes
par rapport

Dieu,
c'est encore
qu'ils
sont au
80
PITRE ABX
ROMAINS, III,
31.
31
Est-ce donc
que
nous abolissons la Loi
par
la foi ? Non
certes.
Mais
plutt
nous mettons la Loi sur ses vraies bases.
mme
point
touchant la foi en
Jsus,
principe
de la
justification.
Il est
impossible
de fonder une distinction relle entre le Juif et le
gentil d'aprs
l'emploi
de x
jtfotEw et de 8t
t^ fcrnwj;
si Paul a
employ
deux
prpositions
diffrentes,
c'est sans doute
pour
varier son
style,
en
exprimant
diverses
modalits de la foi
par rapport
la
justification
;
tantt Dieu voit le fidle se
prsentant
lui comme sortant de la
foi,
tantt comme lui
apparaissant

travers sa foi.
Dans
Vg.
omettre est avec
WW., et,
avec les
mmes,
lire
justifcabit
au
lieu de
justifient.
31. Transition.
Deux sens
rejeter
: en soutenant
que
les
promesses
de Dieu sont
ralises,
nous confirmons les
prophties [Orig., Ambrst.);
ou bien : la
grce permet d'accomplir
la loi
[Aug.].
Si ce verset est le terme de
l'argu-
mentation
qui prcde,
il faut entendre : Est-ce donc
que
nous
rejetons
toute notion d
loi,
pour
faire
prvaloir
la foi?
Non,
nous
posons
la vraie
notion de
loi, qui
est celle de la
foi,
le nouveau
rgime;
ce serait une
allusion v. 27. Mais on
regardera
de
prfrence
ce verset comme le dibut
de ce
qui
suit. On
pouvait
se demander ce
qui
restait de l'Ancien
Testament,
privilge
des
Juifs, d'aprs
Paul
(m, 2), pour l'opposer
la doctrine de la
foi.
L'Aptre proteste qu'il
n'entend
pas
abolir
l'enseignement
donn
par
Dieu,
mais au contraire lui donner son vritable
sens,
de sorte
que,
loin de
s'opposer
au
systme
de la
grce,
il
tmoignera
en sa faveur. Thodoret :

Depuis longtemps
la Loi et les
prophtes
ont rendu des oracles sur la foi.
Donc en recevant la
foi,
nous montrons le vrai rle de la Loi. Ce
qu'il
dmontre ensuite
{Estius, Cornely, Lipsius etc.).
CHAPITRE IV
*
Que
dirons-nous donc
qu'a
trouv
Abraham,
notre
pre
selon la
Chapitre iv. Le cas d'Abraham.

Il faut
toujours rpter que
le
gnie
de s.
Paul,
les lumires
qu'il
reut
de Dieu ne
parurent jamais
mieux
que
dans l'accord
qu'il perut
entre les deux Testaments. Si
proccup qu'il
soit de montrer
l'origfinalit
du
christianisme,
il ne le
dtache
jamais compltement
des anciens desseins de
Dieu,
ou
plutt
les desseins de
Dieu,
toujours
les
mmes,
sont seulement
aujourd'hui
mieux connus et raliss
par
l'uvre de Jsus-Christ. Aussi a-t-il eu
soin de maintenir la
prrogative
des critures
(m, 2),
et,
en rvlant
la nouvelle
justice,
il a eu soin de dire
qu'elle
avait t atteste
par
la Loi et
par
les
Prophtes (m, 21).
C'tait
s'obliger
la retrouver
dans
l'criture,
non
point
l'tat de chose
ralise,
mais l'tat de
chose
promise,
obtenant
dj
ses effets
par
la foi.
Abraham,
le
pre
des
croyants,
tait tout
indiqu
comme
objet
de cette dmonstration.
Elle
remplit
tout le
chapitre
iv. II
n'y
est
point
trait directement
de la manire dont Abraham
reut
la
justice,
ni du
changement qui
dut se
produire
alors dans l'me d'Abraham. L'essentiel est
qu'Abra-
ham,
dont
personne
ne contestait
qu'il
et t
juste,
a t reconnu
juste par
l'criture cause de sa foi. Il n'est donc
pas
arriv la
justice par
les uvres
(1-3).
Sur
quoi
Paul,
comparant
la formule dont
la Gense se sert
pour
Abraham et celle dont s'est servi David dans
les
psaumes

propos
du
pcheur pardonn,
montre
qu'elles
excluent
les uvres et
supposent que
la
justice
vient de Dieu
(4-8).
Mais il
ne s'arrte
pas
la considration du comment
qui
n'est
qu'en marge
de son
sujet principal.
La
justice d'Abraham,
qui
ne vient
pas
d' uvres
personnelles,
serait-elle le fruit de la circoncision?
Non,
car il la
pos-
sdait avant l'institution de la
circoncision,
qui
n'en est
que
le
signe,
de telle sorte
qu'Abraham
est le
pre
des
croyants,
mme des incir-
concis, pourvu qu'ils participent
sa foi
(9-12).
Cettepaternit
universelle d'Abraham
rappelle

l'Aptre
la
promesse
faite,
au
pre
des
croyants,
et sa
postrit,
d'tre l'hritier du monde.
Avant de montrer
quelle
fut alors la foi
d'Abraham,
il faut encore
carter un
scrupule.
Si les uvres ne sont
pas
la source de la
justice,
PITRE AUX ROMAINS. 6
82 PITRE A.UX
ROMAINS, IV,
1-2.
chair ?
^
En
effet,
si Abraham a t reconnu
juste d'aprs
des u-
vres,
il a
sujet
de se
glorifier;
mais
[ce n'est] pas [le cas]
devant
ne seraient-elles
pas
une condition
pour que
la
promesse
soit ralise?
Non,
rpond l'Aptre,
la
promesse
ne
peut dpendre
de la
Loi,
ni
de l'observation de la
Loi,
sans cela elle n'aurait
jamais
t ralise.
La
promesse
est
compltement gratuite.
Elle est
l'objet
de la
foi,
et
par consquent
antrieure la
foi,
mais la foi
y
adhre et elle est
par
l utile ceux
qui
croient
(13-16).
Paul s'tend maintenant avec
admiration sur cette foi
d'Abraham,
si
parfaite, qui
amena
l'expression
satisfaite de
l'criture,
que
cela lui fut
compt
. Nous revenons ainsi
au
point acquis
au
chap.
m,
tant dmontr
que
c'est
toujours
la mme
justice par
la foi
que
Dieu se
propose,
si bien
que
les
expressions
employes pour
Abraham sont vraies aussi de nous. Mais tandis
qu'il
eroyait
en la
promesse,
nous
croyons
en Jsus livr
pour
nous
(17-25).
1-8. La. justification par la foi fut dj le fait d'Abraham.
1) EGpvjx^vai plac aprs T]ji.5jv
dans la tradition
syrienne (K etPesh.)
a amen
l'exgse
:
qu'a
trouv Abraham selon la chair?
qui
s'est maintenue chez
les latins. Mais
eupri'/.viyi
avant
'kSpixd^
est attest
par
l'accord des autres textes.
L'omission dans B et deux autres mss. n'est
pas
assez
appuye (contre Lietz.)
et
s'explique par
la difficult du mot.
D'aprs Lipsius, SH.,
c'est un
objectant
qui prend
la
parole,
et Paul
rpond
au v. 2 hlV
o,
xtX. Mais il serait
trop
dur de
couper l'argumentation
du v. 2
(cf. infra).
C'est donc Paul
qui parle
tout le
temps,
se
posant
lui-mme des
questions,
comme
depuis m, 27, et,
spcialement
ici,
au
point
de vue
juif. Cependant
mme un
juif
n'aurait
pas
demand ce
qu'Abraham
avait trouv selon la
chair,
voulant dire

en
recevant la circoncision . A la
question
:
Quel
est donc
l'avantage
d'Abra-
ham selon la chair?
on
rpondrait
: aucun ! mais Abraham n'a
pas
cherch
cela . Il faut donc trs naturellement
joindre
notre
pre
selon la chair
;
cf. Rom.
I, 3; ix,
3.
5;
I Cor.
x,
18.
Selon la chair
n'est
pas inutile;
nous ne sommes
pas
encore au thme de la
paternit spirituelle
d'Abra-
ham. Paul se met bien dans la
pense
d'un
juif. Abraham,
type
le
plus
accompli
de la
justice,
a srement trouv
grce
devant Dieu. Comment lui
appliquer
le nouveau mode
expliqu
au
chapitre prcdent?
Nous mentionnerons seulement
pour
mmoire la construction
propose
par quelques exgtes
allemands et encore soutenue
par
Zahn. Il lit :
Que
dirons-nous donc?
Que
nous n'avons trouv dans Abraham un anctre
que
selon la chair? Il faudrait sous-entendre
^[^.a,
et
pour
aboutir une
impasse,
car on ne
peut
rattacher cette
phrase
ce
qui
suit. Dans les trois cas o
Paul dtache un t( ov
lpoi[ji.8v
suivi d'une
proposition invraisemblable,
il
rpend par
un
^-h yvotTo (vi,
1
; vu,
7
; ix,
14).
2)
Les mots ont leurs
difficults,
puis
la
construction.
BPITRE AUX
ROMAINS, IV,
2. 83
rdJp,
de l'aveu
gnral,
ne lie
pas
d'une causalit stricte. Ce n'est
gure
plus que
en effet
: une
simple
liaison du discours.
sSixait69)
ne se
rapporte
videmment
pas
au moment o Abraham a
comparu
devant Dieu
pour
tre
jug,
non
plus qu'
un
jugement
d'entre dans les
biens
messianiques.
Il
s'agit
d'un moment de la vie d'Abraham caractris
par
l'criture. Le sens de dclar
juste
dans un
jugement
solennel
qui
con-
venait
II,
13 est donc exclu ici. On
peut
l'entendre au sens de reconnu
juste,
savoir
par
l'autorit de l'criture. Justin : oS
yp 'A6pa2c[i.
8t
-criv
nepiTO[XTiv
Sfxaio
eTvai bnh tou 0ou
(j,pTup78),
XX hi
ttjv
ntaiw
[Dial,
xcil,
3).
Cependant
nous
prouvons plus loin, p.
125
ss.,
que
otxaioua6at
peut
avoir le
sens de devenir
juste
et ce sens conviendrait
peut-tre
ici
;
on
peut
se
glorifier
d'tre reconnu
juste,
mais combien
plus
d'tre devenu
juste!
d'autant
que
I
p-^uiv
aurait aussi son
plein
sens,
devenir
juste
en accom-
plissant
des uvres.

xau)(^r)[Aa peut signifier glorification, presque
comme
%n\iyr\(s\., (m, 27). Cependant
il est incontestable
que
cette dernire forme
exprime
mieux l'action. Il est donc
possible que Y.o.<iyr\\i.a. signifie
seulement
un titre l'honneur. Cette nuance n'a
pas grande importance pour
le sens.
Venons la construction de ce verset
qui suppose
ncessairement
qu'on
pressent dj
le verset suivant.
D'aprs Origne, Chrysostome, Augustin,
Thomas
etc.,
le raisonnement est
celui-ci,
trs clairement nonc
par Aug.
:
Ait
apostolus
: Certe notum est nobis et
manifestum quia
Abraham ad Deum
habet
gloriam;
et si ex
operihus iustificatus
est
Abraham,
habet
gloriam,
sed
non ad Deum : ad Deum autem habet
gloriam;
non
ergo
ex
operibus
iusti-
ficatus
est. Voil
pour
le ct
ngatif
de la
question.
Voici
pour
le v. 3 : Si
-ergo
non ex
operibus iustificatus
est
Abraham,
unde
iustificatus
est?
Loqui-
tur,
et dicit unde :
Quid
enim
Scriptura
dicit? id
est,
unde dicit
Scriptura
iustificatum
Abraham ? Credidit autem Abraham
Deo,
et
reputatum
est illi ad
iustitiam.
Ergo
ex
fide iustificatus
est Abraham
[In psalm.
xxxi,
P. L.
XXXVI, 259).
La difficult de ce
systme,
c'est
qu'on
doit sous-entendre
qu'Abraham
a
de
quoi
se
glorifier auprs
de
Dieu,
ce
qui
n'est
gure
en harmonie avec
III,
27. Dans le
systme
de la
foi,
la
glorification
est exclue.
Tous les modernes
(sauf Zahn),
mme
Gornely, Prat, Toussaint,
aboutissent
la mme conclusion essentielle
que
les
anciens,
mais en
expliquant
la
construction autrement.
L'objectant suppose
comme une chose vidciite
que
tout le monde rend
gloire
Abraham
pour
ses uvres. Paul ne le nie
pas,
et c'est
pourquoi
il
emploie
la forme
positive 'r/et xyj,[j.a
au lieu de
l'hypoth-
tique
:
il^Ev
ccv
xai5}(7)fjia.
Mais il
ajoute
cette restriction ; hlV o
7cp6;
0cdv.
Quelques-uns (Soden)
mettent un
point aprs /.ctiyjni.oi.
On
supposerait
que
le dbut du verset
appartiendrait
un
objectant
: Paul
prendrait
ici la
parole
et dirait vivement : mais il n'a
pas
lieu de se
glorifier auprs
de Dieu !
Cette tournure assez
complique
ne
s'impose pas.
'AXXa est
l'apodose
de la
conditionnelle
d,
dont il restreint le
sens,
comme dans Platon
[Lach.
183
a)
:
e? 8'
ly.sfvou
eXeXyei,
XX' o
Totitou
ye... XsXyjSv.
On sous-entend naturellemenl
X.5t.
Corn, a
rpondu par
un
syllogisme
celui de saint
Augustin
: Si
Abraham ex
operibus iustificatus est,
habet unde
glorietur;
at non habet
unde
glorietur apud
Deum...
ergo
ex
operibus iustificatus
non est.
84 PITRE AUX
ROMAINS, IV,
3.
Dieu.
3
Que
dit en effet l'criture ? Abraham a cru en
Dieu,
et
L'argument
tient sans une confirmation
que
Corn, a cru devoir
y ajouter
et
qui
ne
porterait pas.
A la
place
o nous avons mis des
points,
il
y
a dans
son texte :
(jtpo
so'v S.
Aug.
l. c.
significantius
: ad
Deum,
i. e. adversus
JDeum).
Mais on a vu
qu'Augustin
ne donnait nullement ad le sens d'ader-
sus;
ce n'est
point
non
plus
le sens de
Tpo'
avec
xux.a6ai,
et si ces mots
ne sont
paa synonymes
de
xocuy^Soat
Iv
0w,
ils disent la mme chose
que
KMjiisQKi
hjiio'i To8 6eou. On
peut
donc entendre
tpo' favorablement;
cf.
8ot(^v)
001 4
Sapant;
x\
t)
"'lut
2npoSiaav y^i'* ,
[xop^^v np
tov
^aaiXIa
xal
tv]V
PafflXioaav
{Pap.
D Leid. 11
;
cf. K Leid.
10, apud
Hkrwerden, Lexicon,
verbo
fjiopyT),
De mme dans
Xnophon [Comm. I, n, 61)
:
SwxpccTTj
xal
npo
-co
JIXXou
v9p(I>nou{ xdc[i.ov
t)
TtdXet
jtapet)(E.
On
peut
donc
prfrer apud
de la
Vg.
au ad de saint
Augustin, et,
en tout
cas,
ce dernier ne doit
pas
tre
synonyme
de adversus. Mais
gloriationem
u
unde
glorietur
rendrait mieux
xa\ix,^[i.a que gloriam.
3)
Ici
Y^p
a toute sa valeur
;
qu'Abraham
n'ait
pas
de
glorification auprs
de
Dieu,
cela rsulte d'un texte formel.
La citation est
emprunte
Gen.
xv, 6,
'textuel sauf
'A5pa[j. pour 'ASpp.
et
U dans Paul au lieu de xt dans nos
ditions;
mais' comme 81 convient moins
au contexte de
Paul,
c'est donc
qu'on
a
corrig
dans les mss. des LXX le
texte
primitif grec pour
obtenir
plus
de ressemblance avec l'hbreu. De
plus,
dans
l'hbreu,
le second verbe est
l'actif,
non au
passif
:
et il crut
lahv
{gre, syr. Vulg.
en
Dieu),
et il lui
compta
cela comme
justice
. C'est
presque l'expression
de satisfaction
que
lahv accorde ceux
qui
observent
la loi
(Dt.
VI,
25
; xxiv, 13) ;
il n'est
pas
directement
question
de la
justifica-
tion
premire
d'Abraham,
mais du mrite de son acte de
foi,
mrite tel
qu'il quivaut
une uvre
parfaite.
L'acte de foi
porte
sur la
postrit
d'Abraham
qui
doit
possder
le
pays
de Canaan.
Depuis longtemps dj
il se
conduisait en fidle serviteur de lahv. La traduction
grecque
rend assez
bien le
sens,
malgr
le
passage
de l'actif au
passif,
ss
Btxaioovrjv
n'est
point
une locution
hbraque (contre Cornely);
on trouve dans
Xnophon
:
y^pTJ-
[AaT...
e
pyiSpiov XoyiaO^VTa (Cyr. III, i, 33)

biens... valant en
argent...
.
La
prposition
e
pourrait paratre
un
simple quivalent
de l'hbreu b
aprs
awn>
comme dans les cas suivants :
Xo^^saxo
aCiTiv
'HXI
e
[Asouoav (I Regn.
I,
13); IXoyicftTo
Suaaev
tlf
mpinentov (Job, xli,
28
[24]); IXoyfoGr)
a-t
tl
Sixato-
oivrjv (Ps.
cv
[cvi], 31);
xo
XepfxX
e
8pu(j.bv XoytaBaeTai (Is. xxix, 17; xxxil,
15),
mais
t
se trouve aussi sans
S,
tant la tournure
paraissait
exacte
pour
indiquer
une
quivalence, par exemple
: x
vdjjLt|jLa
a&Ttov
e
XXoTptoc Xoya)-
V,
o
e
remplace
1523
(Os. vni,
12),
et
e
oiv
XoyoOyjoav,
o rien ne
repr-
sente
l
(Is. XL, 17).
Dans aucun des textes
qu'on
vient de
citer,
la mise en
compte, l'enregis-
trement d'une valeur ne
suppose
un dfaut de
proportion
entre ce
qui
est
fourni ou
qui parat
tel et l'estimation. On
peut
se
tromper,
comme dans
le
cas
d'Hli,
mais nulle
part
le dficit de la
prestation
n'est constat
pour
tre
eombl. La mme formule est
applique
Phins
pour
un acte de zle
(Ps.
iPITRE AUX
ROMAINS, IV,
3. 85
cv,
31).
Le sens de la Gense n'est donc certainement
pas que
la foi a
permis
d'imputer
une
justice
absente,
ni
que
la
justice
a t donne en retour de la
foi. Mais le texte n'aurait-il
pas pris
un sens diffrent dans le contexte de
Paul? On sait
que
les Luthriens
appuient
sur ce verset leur
justice
im-
pute
: Abraham crut en Dieu et cette foi suffit
pour que
Dieu le dclart
juste
sans
qu'il
le ft. C'est insrer ici un
systme
aussi contraire au bon
sens
qu'
la doctrine de Paul. Le P.
Cornely, lui,
introduit dans le texte une
doctrine
catholique
t
paulinienne, quand
il dit en
parlant
de la foi d'Abra-
ham : id est a
benignissimo
Deo ita
acceptata,
ut illias
respectii
altius
donum
{iustitiam)
ei
conferret
et in eius rationes
inferret.
Cette
doctrine,
si
juste qu'elle
soit en
elle-mme,
est
trop trangre
la Gense
pour
tre le
premier
sens
que
Paul a vu dans ce verset. On
s'appuie pour
l'tablir sur le
sens de
XoY^saOat plus
loin. Mais ceci
appartient
aux vv. 4 et
5,
qui
com-
mencent
par SI,
non
par ydcp.
Nous avons le droit de
prendre
le verset 3
comme
ayant
une double
porte
: c'est la
preuve qu'Abraham
a t dit
juste
cause de sa
foi,
non cause de ses uvres
;
c'est aussi le
point
de
dpart
d'un raisonnement
qui
cherche dans les termes mmes de l'Ecriture
l'expli-
cation de la manire dont la
justice
a t
acquise.
Mais
puisque
la
pense
de
Paul est en
mouvement,
le devoir de
l'exgte
est de fixer avec
prcision
chacun des moments de cette
pense.
Au v. 3 nous n'avons aucune
explica-
tion sur la manire dont Abraham a
acquis
ou
reu
la
justice,
nous savons
seulement
que lorsque
Dieu l'a dclar
juste,
ce fut en suite de sa
foi,
non
en suite de ses uvres. Si Paul s'tait arrt au v.
3,
on ne
pourrait
dire rien
de
plus. L'explication
la
plus
exacte de la
porte
de son texte comme
preuve
de sa thse
principale
est dans des textes
analogues
des
Jubils,

propos
de
l'action de Simon et de Lvi Sichem. Cette action

leur fut
(compte)
pour justice,
et cela est
consign
en leur faveur
par
crit
pour justice...
. Et
spcialement
de Lvi : Ainsi on crivit comme un
tmoignage
en sa faveur
sur les tables
divines,
bndiction et
justice
devant Dieu
[Jubils, xxx,
17
et
19).
Seulement Paul
remplace
l'action
par
la foi. C'tait donc la foi
qui
comptait,
non les uvres. La thse du
chap.
m
s'appliquait
donc Abraham.
Mais en mme
temps
un
problme
tait soulev : d'o venait cette
justice qui
ne s'tait
pas
faite
par
les uvres? C'est le
problme qui occupe
Paul
dans les versets
suivants,
et
pour
la solution
duquel
il se
sert,
en les
glosant,
des termes mmes du v. 3.
Avant
d'y arriver,
disons un mot de la traduction latine : et
reputatum
est illi ad iustitiam. La tournure
grecque XoYt'ffat
s
ne
pouvait pas
sans
inconvnient tre traduite
trop
littralement en latin. Par
exemple
Gen.
xv,
6
et d tre rendu et
computavit
id ei
pro
iustitia ou iustitiam. S. Jrme
semble avoir vit ailleurs une
transcription trop
littrale. Dans les textes
cits ci-dessus il a traduit : aestimavit
ergo
eam Heli temulentam
[Regn.);
aestimabit
abyssum quasi
senescentem
(Job)
;
quae
oelut alienae
computatae
sunt
(Os.); quasi
niliilum...
reputatae
sunt
(Is. XL, 17),
mais
cependant
: in
saltum
reputabitur {s. XXIX,
17 et
xxxii,
15).
Le traducteur de la
Sagesse
:
s
x(68rjXoy iXoYiaOr)[XEV auT),
tanquam nugaces
aestimati sumus ab illo
(Sap.
ii, 16).
Ordinairement
cependant
el
est
reprsent
dans l'ancienne latine
par in,
Ps. cv
(cvi),
31;
Sap. m, 17; ix, 6,
sauf
prcisment
dans le cas de Gen.
xv,
86 PITRE AUX
ROMAINS, IV,
4-5.
cela lui fut
compt
comme
justice.

^Or,
celui
qui
a des
uvres,
le salaire n'est
pas compt par
faveur,
mais selon ce
qui
est
d,
^
tandis
que
celui
qui
n'a
pas
d'uvres,
mais
qui
croit en celui
6, reproduit
I Macch.
v,
52 et imit
pour
Phins,
Ps. cv
(cvi), 31,
o l'an-
cienne latine a
employ
ad. C'est
probablement parce que
la tournure avait
acquis
droit de
cit,
surtout
pour
Abraham,
et cause de
l'usage
du N.
T.,
que
Jrme a traduit Gen.
xv, 6,
credidit Abram Deo et
reputatum
est illi ad
iustitiam,
en serrant l'hbreu
beaucoup
moins
qu'il
ne le faisait d'ordinaire.
L'ancienne
latine,
du moins dans son tat
primitif, portait,
soit dans la
Gense
(contre Sabatier),
soit dans Romains :
deputatum...
ad iustitiam et
non
reputatum (de
mme le traducteur d'Irne
[IV, v, 5};
s.
Gyprien, Ep.
LXIII).
On
peut regretter
le
changement,
d'autant
qu'on
a abus de ce
repu-
tatum dans le sens luthrien :
Reputatio
enim eius non in nobis nec in
pote-
state nostra est.
Ergo
nec iustitia nostra in nobis est nec in
potestate
hostra
(Luther,
Commentaire de
1515, II,
p. 104), Reputare suggre
l'ide de re-
garder
comme
,
tandis
que deputare
mme avec ad
signifie

mettre au
compte
de : sanctae animae ad
glorae augmenta dputant quidquid
contra
earum meritum accusator
ingesserit (Ennodius, Opusc.
7, 4,
dans
Ths.).
Tertullien a
toujours employ deputare
et
Jamais
ad : Abraham Deo credi-
dit,
et iustitiae
deputatus
ai illo est
(De patientia, vi); quando
credidit
Abraham
Deo,
et
deputatum
est ei in iustitiam
(Monog. vi);
Si enim
Abraham Deo credidit et
deputatum
est iustitiae
{Adf^.
Marc,
v,
3).
4 et
5).
Nous avons tenu laisser au v. 3 son sens
propre.
Du verbe
XoY(o9at
on ne fera
jamais
sortir le don de la
justice.
Car ni en
lui-mme,
ni dans
l'emploi qu'en
fait
Paul,
ce verbe ne
signifie marquer

l'acquis
plus qu'on
n'a
reu;
cf. Rom.
ii,
26 : son
prpuce
vaudra circoncision
,
sera vraiment
l'quivalent
de la
circoncision;
Rom.
ix,
8 :
ceux-l sont
estims
pour
la race
,
sont la vraie
race;
Act.
xix,
27 : sera rduit
rien . Mais ce
qui
ne sortait
pas
du verbe lui-mme
pouvait
sortir du verbe
employ
dans une certaine
circonstance,
c'est--dire
quand
il
n'y
avait
pas
d'uvres. Paul ne se livre
pas
un
puril
midrach sur un
mot,
il table sur
la conclusion
dj acquise
: la
justice
mise au
compte
d'Abraham sans
qu'il
ait fait d'uvres...
Que
doit-on dire en
pareil
cas? U
indique
sa
faon
qu'il s'agit
moins
d'expliquer
le texte
qui prcde (ce qui exigerait -(dp), que
de tabler sur tout ce
qui prcde.
Paul
distingue
deux
faons
de mettre au
compte,
soit
qu'on
ait
rempli
des
obligations contractes,
et c'est
Xoyfedat
xar
(pe(Xyi|jia,
soit
que
le matre ou le
patron
tienne
quitte,
et alors c'est
Xoytsciai
xarSi
xP^^-
La
comparaison paralllique
est
parfaitement
satisfai-
sante,
et ce serait introduire arbitrairement une ide nouvelle
que
de
suppler
SfSoTai
aprs tpsfXrijia.
Il
y
a
parabole
et non
pas allgorie;
il est inutile
de se demander si la
rcompense reprsente
la
justice
ou le bonheur cleste.
Nous savons seulement
que
dans le cas des uvres il
y
a
rglement
de
rigueur.
Mais nous savons aussi
que
ce n'est
pas
le cas d'Abraham.
Le verset 5 amne un cas
qui
est
prcisment
celui
d'Abraham,
puisqu'il
ne
comporte pas
d'uvres. Si l'antithse et t
pousse selon un
paralllisme
PITRB AUX
ROMAINS, IV,
6. 87
qui
rend
juste
l'impie,
sa foi lui est
compte
comme
justice ;
^
c'est
ainsi
que
David
proclame
heureux l'homme
auquel
Dieu
compte
une
justice qui
n'a
pas
d'uvres :
exact,
on allait cette conclusion :
mais,
quand
l'ouvrier n'a
pas
travaill,
le
compte
est reconnu
juste par
une
pure
faveur, Mais,,
comme il arrive
souvent,
Paul a
dj
en vue l'acte
qu'il
avait voulu claircir
par
une
comparaison,
il
quitte
le terrain de la
comparaison pour expliquer que
celui
qui
n'a
pas
les
uvres,
c'est
quelqu'un qui
ne
peut que
recourir Dieu
pour
obtenir le
compte
de faveur. Il semble
qu'en
mme
temps
sa
pense s'loigne
d'Abraham
pour
aborder le cas le
plus scabreux,
celui
qui par consquent
mettra le mieux en
relief les traits de sa doctrine.
Oui, l'impie
lui-mme,
s'il croit en celui
qui peut
rendre
juste l'impie,
on
pourra
dire de lui
que
sa foi lui est
compte
comme
justice,
ce
qui
revient
dire,
si Dieu ne ment
pas, que
Dieu a donn la
justice.
On voit
que
nous donnons Stxatouvxa le sens rendant
juste
. Il
s'impose
en effet. Car Stxato'w l'actif ne
peut signifier pardonner
: il faut
que
ce soit dclarer
juste
ou rendre
juste.
Que
Dieu dclare
juste
celui
qui
est
impie,
c'est une
proposition blasphmatoire.
Mais de
plus quand
se
ferait cette dclaration? dans
quel jugement
solennel? Si on disait
que
Dieu
dclare
juste l'impie,
non
pas
en
lui-mme,
mais
parce qu'il
le voit couvert
par
la
justice
de
Jsus-Christ,
ce serait
toujours
contraire la doctrine
de
Paul,
qui
admet une
justice intrinsque,
mais o
y
a-t-il le moindre
indice de cette doctrine dans ce
chapitre
relatif l'A. T.? Il faut donc
comprendre que
Dieu a le
pouvoir
de rendre
juste
celui
qui
ne l'est
pas,
et
qu'il
en use. Pour mieux tablir l'accord des deux
Testaments,
Paul a choisi
une formule
qui rappelle
m,
26.
Notons aussi
que
cette fois
XoYsoOat suppose
lui seul une
faveur,
mais
c'est en raison du
contexte,
et avec le
sujet
la foi . La foi est
compte
comme
justice , signifie
: la foi est tout ce
que
demande Dieu en donnant
la
justice.
Aussi bien la
pense
va
toujours
en
avant,
au lieu de remonter
en
arrire,
et ces mots sont moins
l'explication
du v. 3
qu'ils
ne sont
une
proposition prouv par
ce
qui
suit
pour
son sens
particulier.
Dans la
Fg-.
on
prfrerait que XoYfssSai
soit
toujours
rendu
par deputari,
au
lieu de
imputari, reputari.
Effacer secundum
propositum gratiae DeiWW.).
6)
Ce verset se lie troitement au
prcdent.
David ne vient
pas
l
pour
son
exemple personnel,
mais comme auteur
inspir, parlant
au nom de
Dieu,
et auteur des
psaumes.
Le
{laxocpto-fids
n'est
pas

le bonheur
,
mais
presque
une dclaration de
bonheur,
une flicitation

;
cf. Clm, R.
l,
7.
Paul aurait dit aussi bien
[iaxapfet;
sa tournure est seulement un
peu plus
solennelle,

Les
protestants
ont
appuy
sur ce verset leur
justice impute.
S. Paul tablit
simplement que
l'on
peut
tre
juste
sans les
uvres,
par
le
cas sans
rplique
de celui
qui
vient d'tre
pardonn. Puisque
Dieu
par
la
bouche de David le dclare
heureux,
c'est donc
qu'il
est
juste, ou, d'aprs
les termes de la citation de la
Gense, qu'il
lui
compte justice
o il n'a
pas
d'uvres.
Le
Vg.-Clm.
met un
point
avant sicut
(de
mme
WW.);
c'est
rompre
88 PITRE AUX
ROMAINS, IV,
7-10.
^

Heureux ceux dont les

iniquits
ont t
remises,
et dont les
pchs
ont
t
recouverts;
*
heureux l'homme
auquel
le.
Seigneur
ne
compterait pas
de
pch!

^
Cette flicitation donc
s'applique-t-elle
aux circoncis ou bien
aussi aux incirconcis ? en effet nous disons : la foi d'Abraham lui fut
compte
comme
justice
.
**
Gomment donc a-t-elle t
compte?
l'enchanement de la
phrase.
Elle a rendu cette fois
XoysTai par accepta fert,
il
porte
en
compte
comme suffisant.
7 et
8)
Ps. xxxi
(xxxii),
1 et 2. Soden lit S o et non o5
o, qui
est moins
euphonique,
mais a
pour
cela mme
plus
de chances d'tre
original,
Cornely
tient
beaucoup
mettre en scne David
pcheur repentant.
Mais
la
thologie enseigne qu'aprs
le
pardon
les anciennes oeuvres revivent.
L'argument
de Paul serait-il meilleur ainsi? En
ralit, David,
comme
psal-
miste et au nom de
Dieu,
dclare heureux celui dont les
pchs
sont
par-
donns. C'est donc
qu'il
est
juste
aux
yeux
de
Dieu,
sans les uvres.
L'exemple
d'Abraham
prouvait
mieux le ct
positif
de la
question, que
Dieu dclare
juste
celui
qui
a la
foi,
sans tenir
compte
de ses oeuvres comme
telles;
l'exemple
du
pcheur justifi prouve
mieux le ct
ngatif, qu'on
peut
tre
juste
sans les uvres.
Cependant
la foi est
suppose,
au v.
5,
ce
qui prouve
la liaison des ides de 5 8.
Les
pchs
remis,
les
pchs
couverts,
les
pchs
non
imputs,
sont diff-
rentes manires de dire
que
le
pch
n'existe
plus
aux
yeux
de Dieu. Dire
avec les luthriens
qu'il
existe
encore,
c'est
supposer que
Dieu use d'une
fiction
pour
ne
pas
en tenir
compte
ou le recouvre
pour
ne
pas
le voir !
Imputabit (WW).
est
plus prs
du
grec que imputavit;
lire
imputaret.
9-12. La foi d'Abraham et la circoncision.
9) Cornely regarde
ce verset comme la conclusion des
prcdents, pose
sous forme
d'interrogation
: ne ressort-il
pas
des
paroles
de
David, qui
parle
de l'homme sans
distinction,
que
la doctrine de la
justification s'ap-
plique

tous,
sans distinction de Juifs et de non-circoncis? Mais c'est une
interrogation
vritable,
et la solution est fournie
par
ce
qui
suit
{Estus).
La
question
n'est
pas
de savoir si la
flicitation,
s'appliquant
de droit en cas de
circoncision,
peut s'appliquer
aux
gentils,
mais
simplement
: cette flicita-
tion
qui
s'est rencontre
historiquement,
comme le
prouve
le
psaume,
dans la
circoncision, pourrait-elle
aussi
s'appliquer
des non-circoncis? C'est dans
l'criture
qu'il
faut chercher la
rponse.
Or elle est contenue dans le texte
cit de Gen.
xv,
6.
yap s'explique
comme au v.
3, quand
il
s'agit
de faire
une
preuve par
l'criture.
La
Vg.-Clm. ajoute
tantum manet
[om. WW.);
cf.
pvov
dans D E etc.
10)
En fait la
justice
fut
marque
Abraham avant la circoncision. Ds
lors il tait
juste
et la circoncision
n'y
tait
pour
rien. Paul
suppose que
ses
auditeurs connaissent bien les textes de la
Gense,
o la circoncision ne
parat que
dans notre ch.
xvii,
10.
Ce texte
suggre que
Paul a eu en vue de
quelque
manire la
justification
PITRE AUX
nOMAlNS, IV,
11. 89
tait-il
alors circoncis ou incirconcis? Il n'tait
pas circoncis,
mais incirconcis.
*^
Et il
reut
le
signe
de la circoncision comme
sceau de la
justice
de la
foi,
justice qu'il
avait avant d'tre
circoncis,
de
faon
qu'il
devnt le
pre
de tous ceux
qui
croient,
sans tre cir-
d'Abraham,
Quelques
anciens
Pres,
s'attachant aux textes de la Gense
selon
leur
porte historique,
ont refus de croire
que
Paul ait fait allusion
sa
premire justification.
Il est en effet
impossible
de
supposer, quand
on lit
la Gense selon l'ordre des
faits,
qu'Abraham
soit demeur
pcheur jusqu'au
moment
marqu par
Gen.
xv,
6.
Ghrysostome
a donc
distingu
nettement le
cas d'Abraham de celui du
pcheur
:
que
celui,
dit-il en
substance,
qui
n'a
rien fait de
bon,
soit
justifi par
la
foi,
cela n'est
pas
tellement
admirable;
mais
que
cet homme si
grand par
ses actes ne soit
juste que par
sa
foi,
voil
i'loge suprme
de la foi.
Euthym.
: xb 8 tov
xo[ii,(5vTa
Iv
xaTop6o5[j.a(ii \Lr\
x roti-
Tcjv
8txaiito9)va[,
XX' inh
iriateto,
touto
jv
To
9u[JLa(JTbv
xa\
[i,dcXi<JTa xj k(<to tt)v
iT/hv l[x<patvov.
C'tait aussi
l'opinion
de s. Jrme
que
la foi d'Abraham tait
anime
par
la charit
{Ad
Gai.
m,
6).
Estius
pensait
encore
que
la
justifica-
tion dont
parle
Paul fut un
progrs
dans la
justification.
Or s. Thomas n'a
rien dit dans ce
sens,
et en. effet
l'argumentation
de Paul n'aurait
plus
sa
porte
s'il ne
parlait
de la
justification
d'Abraham. Mais il a
soigneusement
vit de la situer un moment de sa
vie,
si ce n'est
qu'elle
fut antrieure
la circoncision. Il
s'agit
moins de la vie mortelle d'Abraham selon le dve-
loppement
des
contingences que
de son existence
scripturaire.
Il
apparat
comme le
type
de la
justice par
la foi au moment o il est encore
incirconcis,
voil l'essentiel. Paul et srement reconnu
qu'Abraham
tait
dj
l'ami de
Dieu
quand
il
quitta
la Chalde. Peu lui
importait
le moment de sa
premire
ju.stification
dans
l'histoire;
celle dont il
parlait
tait la
premire
mentionne
par
l'criture,
et elle tait antrieure la circoncision.
11)
Que
fut donc la circoncision? un
signe,
et
d'aprs
Gen.
xvii, IG,
le
signe
de l'alliance : za ^atat h
aYi[j.efco BiaOTJxYi.
Corn, affaiblit
l'expression
en
traduisant :
signum,
id est
circumcisionem,
car Paul a entendu sans doute
insister silr le caractre extrieur de la circoncision. A la circoncision on
reconnaissait
qu'un
homme
appartenait
lahv. Sur le caractre
religieux
de la circoncision et son
rapport
avec
l'initiation,
cf. ERS. 2^ d
p.
242-246,
Dans cet ordre
d'ides,
il tait naturel de
regarder
la circoncision comme un
sceau. Un contrat tait rendu dfinitif
par l'apposition
d'un
sceau,
signe
extrieur
qui garantissait
l'accord. Ou encore les sceaux
d'argile
attachs a
, des
objets
taient une
marque
de
proprit.
A la circoncision on reconnais-
sait
qu'un
homme tait la
proprit
de
lahv,
que
son
peuple
tait li son
Dieu
par
un contrat. Aussi la tradition
juive
est arrive cette
mtaphore
:
il scella ses descendants du
signe
de la sainte alliance
[Chabbath, 137^);

le sceau
de la circoncision est dans notre
chair, comme il fut scell dans
la chair d'Abraham

[Targ.
Gant,
ni, 8);
cf.
Barnabe, x,
6 :
jeptT-cjxYiTat

Xao
E
<cppYt8a.
Paul ne mconnat
pas
ce
caractre,
mais il voit dans la circon-
cision
quelque
chose de
plus que
le sceau de
l'alliance, c'est le sceau de la
justice
de la foi. On en vint de trs bonne heure
[Hermas]

prendre
tj
ocppaY^?
00 PITRB AUX
ROMAINS, IV,
12.
concis,
de sorte
que
leur
justice
leur soit
compte,
^^
et le
pre
des
pour
le nom du
baptme,
mais dans Paul ce n'est encore
qu'un
nom mta-
phorique,
comme I Cor.
ix,
2 :
^ y^P ^?PY^s V-^^ 1^% J^todToXj uixet
laxs. h
xupt'w.
Le choix de cette
mtaphore
est si naturel
d'aprs l'usage profane qu'il n'y
a
pas
lieu de
supposer
un
emprunt
d Paul aux
mystres.
D'ailleurs le
baptme
est si
bien, beaucoup
mieux
que
la
circoncision,
le sceau de la
justice
de la
foi,
que l'expression
chrtienne a
pu
venir de s.
Paul,
comme aussi venir
directement de
l'usage profane.
Il est d'autant moins
probable que
les chr-
tiens aient
emprunt
aux
mystres paens qu'on
ne trouve l'ide
(exprime par
le
verbe) que
chez des auteurs chrtiens
qui pourraient
bien avoir
exprim
le
rite
paen
d'une
faon qui
leur tait familire :
Tertullien,
Ado. Valent,
i,

propos
des
mystres
d'Eleusis : diutius initiant
quant consignant; Apol.
ix :
hodie istic Bellonae sacratus
sanguis
de
femore prosoisso
in
palmulam
ex-
ceptas
et esui datas
signt;
De
praescr.
haer. lxx : Mithra
signt
illic in
frontibus
milites
sues;
Clm. d'Alex,
Protrept. XII, cxx,
1 :
kpoavxei
8
xtSpto
xal tbv
[AffTriv a^pay^CeTat (pajTaYtoyffiv
xtX.
A tout le moins les
usages
sacrs ont
pu
natre
paralllement
des
usages
profanes (cf. Heitmller, dfpay'i
dans les
Mlanges
ddis
Heinrici,
Leipzig, 1914).

ir^e,
cv
Tij v-poSuoTia dpend
de
8ixtooi5vr) plutt que
de
jtaTsto,
car c'est de
la
justice qu'il s'agit surtout,
et la foi n'en est
que
le
principe.

e
To elvat
gouverne
tout ce
qui
suit,
1 la situation des fidles
justifis
incirconcis,
et 2 la situation des circoncis. La sens
final, gnralement
admis,
convient trs bien la seconde
situation,
car le verbe
principal
est : il
reut
la circoncision. Mais on ne
peut pas
dire : il
reut
la circoncision afin d'tre
le
pre
des incirconcis. Il
s'agit
donc d'un
rsultat,
qui porte
sur toute la
situation antcdente :
ayant
reu
la circoncision comme sceau d la
justice,
il
pouvait
tre le
pre
des incirconcis
(s.
Thomas : id
est,
ex
praedictis
consequitur).
En effet
e
t6 avec
l'infinitif,
locution
presque propre
Paul
dans le N.
T.,
a
frquemment perdu
chez lui son sens final. Il en est encore
ainsi dans
d<;
to
XoYta^vat, parallle
et non
dpendant
de nto-ceuvriov. On voit
bien ici
que
Paul n'avait
pas
en vue au v. 6 de
compter par
faveur la foi
pour
la
justice,
mais de mettre l'actif la
justice,
celle de la
foi,
la seule
qui
compte
ses
yeux,
et
qui
est aussi celle des
incirconcis,
la
leur, tjv (avec
Soden)
StxaiooiivTv.

Ka( devant
tots
(entre
crochets dans
Soden),
montre
aussi
qu'
Abraham
lui-mme,
dans la
pense
de
Paul,
c'est la
justice qui
fut
compte;
on
peut
admettre cette
leon
[Vg.)
comme
plus
difficile.
Dans la
Vg.
au lieu de
quae
est lire
quae fuerat [rasme)
;
car le verbe
doit tre
suppl
au
temps
convenable;
lire ut
eaaet,
au lieu de ut
sit,
et sur-
tout : ut
deputaretur
et illis
iustitia,
au lieu de ut
reputetur
et illis ad iusti-
tiam, qui
ramne la teneur du v. 6 tandis
qu'il
est ici modifi extrieure-
ment et fix dans son vrai sens.
12)
Abraham demeure le
pre
des circoncis
(jrpiTO[x%
sans
article,
comme
une
catgorie connue),
mais la condition
qu'ils
ne se contentent
pas
de la
circoncision,
et suivent les traces de la foi d'Abraham avant la circoncision.
PITRE AUX
ROMAINS, IV,
13. 91
circoncis,
qui
n'ont
pas que
la
circoncision,
mais de
plus ( )
mar-
chent sur les traces de la foi
qu'avait,
tant encore
incirconcis,
notre
pre
Abraham.
**
Car ce n'est
pas moyennant
la
Loi,
mais
tnoyennant
la
jus-
tice de la
foi,
que
fut faite Abraham et sa
postrit
la
promesse
12.
Supprimer
Tot
ou lire
to.

To
avant
atoiio^ai)/
est
superflu
et se trouve
cependant
dans tous les mss.
SH., Gornely, regardent
ce
xoi
comme la fin de utois
mal
copi;
c'est bien le
sens,
mais d'o serait venue l'erreur? On est contraint da
regarder
toi
comme une
ngligence inexplique.

avoty^civ,
marcher la file. Les Juifs
ne niaient
pas
la ncessit de la
foi,
IV Esdr.
ix,
7 : Et erit
omnis,
qui
salvus
factus fuerit
et
qui poterit effugere per opra
sua vel
per fidem
in
qua
credidit...
xiii,
23 :
qui
habent
opra
et
fidem
ad
Fortissimum,
mais il
y
a loin de l la doctrine
paulinienne.
La fausse
leon
xot
a-uot^QU'^^v'
a entran la
Vg.
dans un contre-sens sans
consquence pour
la doctrine. Il faudrait lire avec Corn, sed et
ipsi
au lieu
de sed et iis
(WW. lus) qui,
en
supposant
la
leon
x\
Tof,
ou,
en retran-
chant
Tot,
lire avec rasme verum etiam
qui.
13-16, La
promesse,
la justice de la foi et la Loi.
Paul a montr comment
Abraham,
mme avant d'tre
circoncis,
a t
reconnu
juste,
d'une
justice qui procdait
de la foi. Son acte de foi avait
port
sur une
promesse.
Mais,
avant l'excution de la
promesse,
Dieu avait donn
la Loi. N'tait-ce
pas que l'accomplissement
de la
promesse
devait
dpendre,
dans sa
pense,
de l'observation de la
Loi,
de telle
faon que
la
promesse
soit
en
quelque
faon
subordonne la Loi? Si l'observance de la Loi avait t
la condition ncessaire
pour que
la
promesse
ft
accomplie,
elle tait
pour
ainsi dire le cadre ncessaire l'action de Dieu et au
dveloppement
des
ralisations d la
promesse.
En
soi,
on
pourrait
concevoir
que
Dieu attache
ses dons la ralisation d'une uvre. Aussi les Rabbins se demandaient si
la dlivrance d'Isral
pouvait
avoir lieu sans
qu'Isral
fournt certaines
pres-
tations,
comme l'observance exacte d'un ou deux
sabbats,
ou tout le moins
la
pnitence.
D'autres soutenaient
que
la
promesse
tait
absolue,
et
que
Dieu
la tiendrait
quand
il lui
plairait (cf.
Le Messianisme...
p.
189
ss.).
Paul
prouve
que
la
promesse
ne
dpend pas
de la
Loi,
mais
suppose
d'une certaine
manire la foi.
13)
Dans
l'ptre
aux Galates
(m,
15
ss.)
Paul
regarde
la
promesse
comme
inviolable,
la manire d'un
testament,
et ne
pouvant
tre modifie
plusieurs
sicles
aprs; puis
il
oppose
la
promesse
et la
Loi,
comme ici. Mais ici il se
proccupe
aussi de la situation et des
dispositions
d'Abraham;
Si
v6jj.ou
et
tc
BuaioaiivTi
: SOUS le
rgime
de la
loi,
sous le
rgime
de la
justice
(de
la
foi).
Donc ici
l'argument
va
plus
au fond des choses.
D'aprs
ce
qui
suit,
on
comprend que
Si
vo'jjlou signifie
: la condition d'observer la
Loi,
et
par
consquent
Si
SwKioaiJvri
doit
marquer
aussi
que
la
justice
de la foi est
92 PITRE AUX
ROMAINS, IV,
14.
d'tre hritier du monde,
i*
En
effet,
si ceux
[qui
se
rclament]
de la
Loi taient les
hritiers,
la foi serait sans
objet,
et la
promesse
sans
indispensable. D'aprs
le texte
cit,
Gen.
xv, 6,
la
promesse
est la fois
antrieure et
postrieure
la
foi;
ce n'est donc
pas
la foi
qui
mrite la
pre-
mire
promesse,
ni la
justice
de la
foi,
et l'on
pourrait
la
rigueur
la
regar-
der comme
absolue,
mme
par rapport
la foi. D'autre
part,
comme la
pro-
messe est faite
Abraham,
s'il ne l'embrasse
pas par
la
foi,
elle n'a
plus
d'objet pour
lui. Mais Paul ne
spcule pas
sur ces
possibilits.
Il s'en tient
au fait
rapport par
l'criture : la
promesse, par rapport

Abraham, n'exige
que
la
justice
de la foi. Celui
auquel
est faite cette
promesse
est Abraham et
sa
postrit (^ aprs
une
ngation
vaut
copule).
Cette
postrit, d'aprs
ce
qui prcde
et ce
qui
suit,
c'est la
postrit spirituelle
d'Abraham,
celle
qui
prend
sa
part
des
promesses [Corn.). L'objet,
c'est d'tre l'hritier du monde.
Cette
expression
ne se trouve
pas
dans la Gense.
Mais,
au
passage
cit
par
Paul
(xv, 6),
Dieu
promet
Abraham
qu'il possdera
en
hritage, xXyipovojjliJ-
ot,
le
pays
de Canaan. Ce domaine tait
largi
dans la
perspective
de
Gen.
xii,
3 et Gen.
xxii,
17 s. au sens
spirituel, par
la bndiction
rpandue
sur toutes les nations. Dans son
splendide loge
de la foi des
Pres,
le trait
Mekilta
s'exprime
ainsi sur Ex.
xiv,
31 : Et ainsi tu vois
qu'Abraham,
notre
Pre, par
le seul mrite de la foi
qu'il
eut en
lahv,
hrita de ce monde et de
l'autre,
comme il est dit : Et il crut en
lahv,
et il lui
compta
cela comme
justice
. C'est donc
probablement toujours
au
passage
Gen.
xv,
1-7
que
se
rfre saint Paul. Dieu
promet
un hritier Abraham. Abraham
croit,
et
Dieu lui
promet,
lui et sa
postrit,
le
pays
de
Canaan,
comme un
sym-
bele de la bndiction
rpandue
sur le monde
par
les biens
messianiques.
Saint Paul ne
distingue pas,
comme dans
Mekilta,
le monde
prsent
et le
monde
venir, parce que l'hritage
est
dj
ouvert
par
la mort du Christ.
14)
Ceux
qui
sont
x.vo[i.ou
ne sont
pas prcisment
les Isralites de
race,
comme dots d'une loi nationale et
opposs
aux
gentils.
Car les Isralites
auraient
pu rpondre qu'ils
ne se rservaient
pas
le bnfice de la
Loi,
et
qu'il
ne tenait
pas
eux
qu'elle
ne
rgt
le monde entier. La
promesse
et
t ralise en mme
temps que
la Loi et
rgn.
Mais,
dit
Paul,
quelle que
soit l'extension de la
loi,
si les
hritiers,
les bnficiaires de la
promesse,
se
prsentent
au nom de la
Loi,
demandent leur
part
des biens
messianiques
parce qu'ils
ont
pratiqu
la
Loi,
la foi est vide de son
contenu,
est
inutile,
et la
promesse
abolie. Deux
interprtations
sur ce verset.
1) D'aprs Thomas,
Lipsius,
Lietz.
etc.,
ce n'est
qu'une
nonciation,
prouve par
le verset sui-
vant. La loi n'amenant
que
la
colre,
la
promesse
ne
pourra
tre
tenue,
la
foi sera
frustre,
donc inutile. Ce sens est
parfaitement
raisonnable
(contre
Corn.],
et c'est en somme celui du v. 15 de toute
faon,
qu'on
le
regarde
comme la
preuve
du v. 16 ou comme une seconde
preuve
du v. 13. Dans le
mme sens on
peut argumenter
aussi de
yap
au v. 15.
2) Cependant
le verset
doit avoir son sens
propre
comme dans
l'ptre
aux
Galates, o,
aprs l'op-
position
entre la
promesse
et la Loi
(m, 18),
vient une
explication
du rle
de
la Loi
(m, 19).
Paul se demande si
Dieu, ayant
donn la
promesse,
et ensuite
BPITRB AUX
ROMAINS, IV,
15.
93
effet.
15
Car la loi
produit
la colre
;
(car)
o il
n'y
a
pas
de
loi,
il
n'y
a
pas
non
plus
de
transgression.
15. Lire
yP
a^ li'* de U
{Nestl).
la
Loi,
entendait
par
ce second acte rendre le
premier
conditionnel. Or la
promesse
ne devait
pas,
en raison de sa
nature,
dpendre
de la
Loi, applique
ou non. La
foi,
cite la
premire,
a un droit
acquis,
aussitt la
promesse
faite. Si
Dieu, ensuite,
avait
pos
une
condition,
c'et t enlever la
pro-
messe sa
valeur,
puisque
dsormais
l'accomplissement
de la
promesse
dpendait
d'autre chose. Gomme il est dit Gai.
m,
18 : et
y^ep
h/,
vixou ^
xXripovo(j.ia,
oixxt

lizny^eXlai.
Faire
dpendre
la
promesse
de l'observation de
la
Loi,
et t instituer une nouvelle conomie o la Loi aurait eu le
premier
rang-. Lorsqu'on promet quelque
chose condition
qu'on
fasse une autre
chose,
c'est cette autre chose
laquelle
on
tient,
et
laquelle
la
promesse
est subordonne comme une
simple rcompense.
Traiter ainsi la
promesse
faite
Abraham,
le salut du monde entier
dpendant
des
gens
de la Loi
qui,
en
fait,
sont le
petit
nombre,
c'et
t,
en tout
cas,
une
drogation
au
plan
primitif.
15)
Ce verset
prouve que,
de
plus,
c'et t une mauvaise combinaison.
Si
Dieu,
au lieu de faire une
promesse absolue,
avait -mis d'avance une con-
dition,
l'observation de la
Loi,
il aurait d'avance renonc excuter la
pro-
messe,
car la Loi
opre
la colre.
Fp
est
,prendre
dans un sens un
peu
large,
comme
plusieurs
fois dans ce
chapitre.
Cette seconde raison
rpond

la
question toujours pose
: mais enfin
quoi
donc sert la Loi?
par rapport
la
promesse,
elle ne
pouvait que gner,
et il est heureux
que
Dieu n'ait
pas
fait une condition de l'observation de la Loi. En fait elle n'est
pas
observe et ne
peut que provoquer
la colre. Les
preuves
ont t donnes
au
chap.
ii.
L'objet
de la
promesse
c'est d'effacer le
pch
et de donner la
grce. Que
pouvait y
faire la Loi? elle ne faisait
qu'attirer
la colre en
rendant le
pch plus coupable.
C'est le sens de
15^,
si on lit ou
yap
avec
Soden,
qui souponne
oS U d'tre
une correction
d'Origne.
Si le texte et t ou
Z,
on n'aurait
pas corrig
pour
aboutir deux
yAp
la suite. De cette
faon
IS^ est le
complment
de
15. Ce
qui
excite surtout la
colre,
ce n'est
pas
tant le
pch
en lui-mme
que
la
transgression, TtapaSaat,
le
pch
commis contre une loi
positive
[Aug.,
Thom, etc.
etc.), aprs
l'alliance
contracte,
en
pleine
faveur divine.
Cornely
objecte
cette
opinion
commune
que
le
pch
lui aussi excite la colre et
que
la
transgression
excite seulement une
plus grande
colre. Cela est trs
juste,
mais saint Paul n'a
pas

s'occuper
de la
gravit
du
pch
en dehors
de la Loi. On se demandait si la Loi avait
quelque
chose faire avec la
promesse? Non,
elle ne
pourrait
tre
qu'un obstacle;
la
preuve
est faite. Ce
sens,
ncessaire avec
Y<!tp,
est trs
lgitime
avec ol.

Cornely
lit U et inter-
prte
: l o il
n'y
a
pas
Loi,
c'est--dire dans le cas o la
promesse
est
94 :PITRE AUX
ROMAINS, IV,
16-17.
1^
Par
consquent [tout vient]
de la
foi,
afin
que [tout
se
passe]
par grce,
de sorte
que
la
promesse
soit assure toute la
post-
rit,
non seulement ceux
qui [viennent]
de la
Loi,
mais
aussi
ceux
qui [procdent]
de la foi
d'Abraham,
qui
est notre
pre

tous,
^7
selon
qu'il
est crit : Je t'ai tabli
pre
d'un
grand
nom-
bre de nations
,
[notre pre, dis-je,]
devant celui en
qui
il a
cru,
le Dieu
qui
donne la vie aux
morts,
et
appelle
les choses
qui
ne
absolue,
il ne saurait
y
avoir de
prvarication qui empche
Dieu de donner
l'hritage.
Ce serait une
simple tautologie.
La
Vg.
avec enim soutient la
leon
-fap que
nous avons
prfre.
16) L'accomplissement
de la
promesse
ne
dpend
donc
pas
de l'observa-
tion de la Loi. Le Juif ne
peut
se
prsenter
avec ses uvres et
exiger
en
justice
l'excution de la
promesse.
Dieu l'accorde donc
par grce.
Josu ben
Khanania disait : Dieu aura
piti
des Isralites et les
dlivrera,
de mme
qu'il
fait tomber la
pluie

(sur
les
justes
et sur les
pcheurs)
;
cf. Le Mes-
sianisme...
p.
190. Mais Paul introduit la
foi,
qui
n'est
pas
contraire la
grce,
comme condition ncessaire
pour
bnficier de la
promesse.
De cette
faon
la
promesse,
fonde sur le dessein de
Dieu,
accepte par
la foi d'Abra-
ham,
est absolument
garantie pour
toute la
postrit d'Abraham,
non seule-
ment
pour
ceux
qui
ont
depuis reu
la
Loi,
mais
pour
tous ceux
qui
relvent
de la foi
d'Abraham,
notre
pre
nous tous
(qui croyons),
car il va sans
dire,
d'aprs
ce
qui prcde, que
ceux
qui
viennent de la Loi ne sont
reus
qu'au
titre de la foi
(v. 12).

Aprs
Si
tojto, Lipsius
sous-entend
^
xXyjpo-
vo|j.t'a cTt'v,
mais il
s'agit plutt
de la
promesse que
de son
objet;
d'autre
part
on ne
peut suppler ) iTtaYYeXfa qui
est nomme
aprs.
Il faut donc
s'en tenir au
vague
voulu
par
Paul
pour dsigner
le dessein de Dieu.

Yva
(s.-e. Y^vT]Tat) indique
une causalit
plus marque que
tk
x6. La Loi est exclue
afin
que
tout soit l'oeuvre de la
grce
et
que,
de cette
faon,
la
promesse
soit assure tous.
La
Vg.-Clm.
n'a
pas distingu
les deux
finalits,
ut secundum
gratiam
firma
ait;
lire avec WW. : ut secundum
gratiam,
ut
firma
sit. Les deux
ditions ont ei
qui aprs
semini
'{bis), par
une construction ad sensum
assez
hardie;
lire non ei
quod...
sed etei
quod.
17-25. La foi
d'Abbaham,
premire
esquisse
de la foi chrtienne.
Cette
pricope
commence au milieu d'une
phrase, parce qu'il
est clair
cpie
Paul
passe
une autre ide. Tout le
chapitre
iv
rpond
la
question
:
Qu'en
est-il d'Abraham? Paul a
rpondu
: ce
que
Dieu
compte,
c'est la
justice
de la
foi, justice indpendante
des
uvres,
de la circoncision et d la Loi. Il ne
reste
plus qu'
faire
l'loge
de cette
foi, compte
comme
justice,
et
d'y
voir
le
type
de la ntre. Le cas d'Abraham rentre donc
parfaitement
dans la nou-
velle conomie du salut.
17)
Nestl a tort de mettre entre
parenthses
8 Icxtv... ti^ivm ae. La
paren-
thse devrait tout au
plus
commencer
xaeti,
mais elle est
dplace
mme
PITRE AUX
ROBtINS, IV,
18-19. 95
sont
pas
comme si elles
taient;
i^iui
qui
a
cru,
esprant
contre
[toute] esprance,
en sorte
qu'il
devnt
pre
d'un
grand
nombre
de
nations,
comme il est dit : Ainsi sera ta
postrit ;
*^
et,
sans
tre branl dans sa
foi,
il considra son
corps qui
tait comme
mort,
car il avait environ cent
ans,
et la mortification du sein de
ainsi. Car si ces mots semblent la
preuve scripturaire
de l'affirmation
(v. Ifi)
qu'Abraham
est notre
pre,
ils sont aussi la base des
explications qui
vont
tre donnes. Les termes sont
emprunts
Gen.
xvii, 5,
d'aprs
les LXX.
C'est le moment o Dieu
change
le nom d'Abram en celui
d'Abraham,
expliqu
comme Pre de nations nombreuses
,
mais cette
paternit
a
quelque
chose de
religieux,
car elle a ses
origines
dans la
foi,
devant
Dieu
auquel
Abraham a cru.
xaxvavTi ou
Tti'aTEUCTev,
attraction du relatif
pour
xaivavTt Seo
^
TtoreucrE.
Paul semble voir Abraham se tenant devant Dieu
(Gen. xviii, 22). L'objet
de
la foi d'Abraham n'est
pas
Dieu comme
justifiant l'impie ;
nouvel indice
que
le V. 5 ne doit
pas
s'entendre
d'Abraham; mais,
comme
l'exigeait
le thme
de la
promesse
d'un
hritier,
pre
son tour de
peuples nombreux,
lors-
que
Abraham et Sara n'avaient
plus l'esprance
d'avoir des
enfants,
cet
objet
est le Dieu
qui peut
faire vivre mme les
morts,
et
appeler
l'exis-
tence ceux
qui
n'existent
pas
encore,
sr
qu'ils
obiront comme s'ils exis-
taient
dj;
cf. Is.
xlviii,
13 : xaXsaw
aixoti,
xal
oTTjTOVTat
&\k.,
et
Apoc.
Baruch,
XXI,
4 :
qui
vocasti ah initio mundi
quod
nondum erat et obediunt tibi.
Cette foi ressemble
par
ailleurs celle des chrtiens
qui
croient la rsur-
rection du
Christ,
et voient se lever
parmi
les nations des fils d'Abraham.
Dans
Vg.
la
parenthse
est omise
par
WW.
;
de mme ea
aprs
vocat.
Cette omission ne remdie rien
pour
le
sens;
il faudrait ^^ocat ea
quae
non sunt
tanquam
sint ou ac si essent.
18)
Abraham
crut,
contre toute
esprance humaine,
par
la confiance
que
lui
inspirait
la
parole
de
Dieu;
cf.
Sirach, xlix,
10 :
tXuTpc&oa-ro
oto
v rJa^n
IXtBo.

e
xo
Yvo9ai
est encore un cas de sens
conscutif,
=
wcnrs
ysv.,
mais en
gardant
une
porte pour
l'avenir;
non
pas
; de sorte
qu'il
devint
)>,
mais
de
faon
devenir . Le sens final
signifierait qu'Abraham
a cru afin
de devenir... ce
qui
rabaisserait sa foi. D'autres
(Corn., Lips. etc.)
rattachent
t
t6
InfaTEUoev,
comme
l'objet
de la foi : credidit se
futurum
esse
ptre
m;
mais cette construction de TctaTeieiv avec
?
to et l'infinitif serait
singulire.
Le
passage
cit est Gen.
xv, 5,
avant l'acte de foi sur
lequel
Paul a tant
insist, aprs que
Dieu,
crateur des
toiles,
eut invit Abraham les
compter
s'il le
pouvait.
vocation
potique,
mais
suggestive aussi,
qui
appuyait
une
promesse
sur une manifestation si sensible de la
puissance
de
Dieu.
Dans la
Vg.
in
spem
est lire in
spe;
effacer ei avec WW.
19) D'aprs
des mss.
grecs que
Soden
qualifie
non d'occidentaux mais de
Lucianiques,
oo
y.aTevdide.
Cette
leon
est
plus
facile et
moins
appuye que
96 PITRE AUX
ROMAINS, IV,
20-21.
Sara,
20
et
cependant
en
prsence
de la
promesse
de
Dieu,
il ne
se laissa
point
aller au doute de
Tincrdulit,
mais fut fortifi
dans
sa
foi,
rendant
gloire

Dieu,
^i
et
pleinement
convaincu
qu'il
est
[assez] puissant pour
raliser ce
qu'il
a
promis.
l'omission de la
ngation.

Il ne considra
pa,
c'est--dire il ne s'arrta
pas
aux doutes
qu'et pu
lui
inspirer
sa vieillesse
;
ou
plutt,
avec le texte
authentique,
il
considra,
sans
s'y
arrter
,
son
corps
si
dcrpit qu'il
tait
comme
mort,
et la mme situation chez sa femme Sara. Paul
suppose
la
situation de Gen.
xvii, 17,
et
explique
une
parole
d'Abraham
qui
semble mar-
quer
un doute : Abraham rit et dit en lui-mme : un homme de cent ans
aura-t-il un
fils,
et Sara en aura-t-elle un
quatre-vingt-dix
ans?
Gornely
explique
son rire
par
sa
joie;
mais le
patriarche ajoute
:
qu'Ismal
vive de-
vant toi! Le doute a t reconnu
pars.
Jrme
(C. Pelag.
III, 12). Cependant
on
pouvait regarder
le rire et la rflexion comme un
simple expos
de la
difficult,
destin
expliquer
le nom d'Isaac
(il rit)
et
rehausser
le miracle.
C'est dans ce sens
que
Paul le
prend.
Abraham considra une situation
qui
paraissait dsespre,
sans
que
sa foi succombt.

iffOviw
indique
une
vritable maladie de l'me
portant
sur la foi.
vjSn [Soden)
avant
vev)ipw|j.lvov
est
fort douteux. La
preuve qu'Abraham
crut,
c'est
qu'il pratiqua
la circoncision.
D'ailleurs,
sans s'arrter aux
dtails,
Paul est
toujours
sous
l'impression
de
Gen.
XV, 6, qui
domine la situation. Comme ce verset est vis directement
au V.
18,
on
peut
dire
que ^ aOevTjaM s'y rapporte.
Abraham
qui,
dans cette
circonstance,
avait montr sa
foi,
devant la nouvelle
promesse
consi-
dra,
etc.
Le vrai texte de la
Vg. (WW.) supprime
est avant
fide,
ne avant consida-
ravit et
iam;
il est donc semblable au
grec authentique.
20)
e
TTiv j:aYYE^ty dpend
de
StExpliq,
Sur ce
verbe;
cf. Me.
xi,
23. Le sens
d'hsiter est
jusqu' prsent propre
la littrature
chrtienne,
mais bien
tabli. Il
y
a comme trois
degrs
dans l'tat d'me d'Abraham. D'abord il
n'est
pas
atteint dans sa foi
(t Tiinti,
v.
19,
tat
subjectif), puis
il n'hsite
pas
sous l'influence de l'incrdulit
(tt km^nl^,
tat
subjectif),
mais fut fortifi
dans la foi
(x^ ui'otei,
tat
subjectif),
ce
qui suppose que
sa foi devint de
plus
en
plus parfaite. Cornely prfre x^
nfoxti comme un datif instrumental.
Insistant sur ce datif
instrumental, Euthymus
dit
si?
^raiSoyovfav,
la foi le
fortifia mme dans son
corps
et le rendit
capable d'engendrer.
SH. inclinent
dans ce sens et citent Heb.
xi,
11. 12. Mais le contexte n'est
pas
favorable.
Abraham est fortifi dans sa foi de
faon
rendre
gloire

Dieu,
s'en
rappor-
tant Dieu de
tout,
s'abandonnant sa conduite.
Dans
Vg.
au lieu de in
repromissione
etiam,
lire ad
promissionem
autem,
21)
Dans
quel
sentiment? dans une conviction
pleine
et entire. Sur
TXyipo^opiw,
cf. Bulletin d'ancienne littrature et
d'archologie
chrtiennes,
1912, p.
96
ss.;
le sens est d'abord
tre
rempli, puis
recevoir satisfaction,
tre convaincu
pleinement.
Au lieu de
l'emphatique quaecumque,
lire
quae.
PITRE AUX
ROMAINS, IV,
22-25. 97
22
Aussi cela lui fut
compt
comme
justice.
^3
]7.t s'il a t crit
que
cela lui fut
compt,
ce n'est
pas
seulement son
propos,
2i-
mais aussi cause de
nous,
auxquels
cela doit tre
compt,

nous
qui croyons
en celui
qui
a ressuscit des morts
Jsus,
notre
Seigneur,
^5
qui
a t livr cause de nos
iniquits,
et ressuscit
cause de notre
justification.
22)
C'est donc bien la foi d'Abraham
qui
est
compte
comme
justice,
mais
une foi
pleine, prouve,
solide,
la foi dans la
promesse.
Et
par
l la foi
d'Abraham
rejoint
la
ntre, puisque,
comme nous le
savons,
le terme de la
promesse
est Jsus.

Stb xa(
(cf.
Le.
i,
35
etc.)
montre
que
le
raisonnement,
tir de
l'criture,
est
pris par l'Aptre
son
propre compte.
Dans cet en-
droit,
comme le dit
Cornely
:
neque
enim
fide qualicumque,
sed ex sola
qua
confortatus gloriam
ddit
Deo,
Abraham
iustificalus
est. Il ne
s'agit
donc
point,
dans la
pense
de
Paul,
de la
justice
confre en retour de la
foi,
mais d'une satisfaction
exprime par
Dieu
pour
la foi d'Abraham.
23)
Non seulement le cas d'Abraham rentre, dans la nouvelle
conomie,
mais,
maintenant
que
l'ancienne Loi est bien
comprise,
elle nous fournit
nous-mmes des lumires. Paul a donc tenu la
parole qu'il
avait
donne;
au
lieu de dtruire la
Loi,
il lui donne toute sa valeur
(m, 31).
En
effet,
lorsque
l'Ecriture raconte ce
qui
arrivait aux
anciens,
c'est comme une
esquisse qui
doit nous instruire
(I
Cor.
x,
11).

Dans Si' atv

(ao'vov,
Sia ne
peut
avoir son
sens ordinaire : cause de lui
,
car l'criture n'a videmment
pas
t
compose
dans l'intrt
d'Abraham;
c'est
presque
son
sujet,
en vue de
lui .
Dans la:
Vg.
effacer ad iustitiam avec WW.
24 et
25)
Ce
qui
doit tre
compt
est
expliqu par
ce
qui suit,
c'est de
croire.

toT
itcrTEouffiv,
non
pas
si nous
croyons ,
mais nous
qui
croyons
,
car dans le
premier
sens l'article serait
superflu (SII.)
Tl
s'agit
de la communaut des chrtiens
qui
croient et
qui
sont
dj justifis
ou
censs l'tre.
[xXXa marque
la certitude dans un avenir voulu
par
Dieu,
comme souvent dans le N. T.
Mais ici la notion d'avenir est trs
peu marque
: du moment
que
nous
croyons,
nous savons
par l'exemple
d'Abraham
que
cette foi doit nous tre
compte
comme
justice
si elle est
parfaite, 8i-/.atoc;uv7)
Bl Gsou o; niarewc
(m, 22).
Saint Paul ne
s'explique toujours pas
sur les
rapports
du don de la
justice
et de la foi. C'est assez
que l'exemple
d'Abraham nous
enseigne que
la
justice
est
acquise
ceux
qui
croient comme il faut.
L'objet
de la foi chrtienne est Dieu
qui
a ressuscit Jsus d'entre les
morts. Il tait mort cause de nos
pchs,
c'est--dire en vue de les
effacer;
il est ressuscit afin
que
nous
soyons justifis. Lipsius
entend : afin
que
nous,
les
justifis, soyons
sauvs,
parce que, d'aprs
la doctrine de
Paul,
la
justification procde toujours
de la
mort, jamais
de la rsurrection. Mais
ce
passage
mme
prouve qu'il y
a dans la
justification
un lment intrieur
de vie dont la rsurrection est la cause : resurrectioneni autein
eius,
qua
PITRE AUX ROMAINS. 7
98 PITRE AUX
ROMAINS, IV,
25,
rediit ad novam vitam
gloriae,
dicit esse causam
iustificationis noslrae,
per
quam
redimus ad novitatem
iusdtiae,
comme dit saint
Thomas,
en
parfaite
harmonie avec
vi,
4. La mort et la rsurrection du Christ causent la rmis-
sion des
pchs
et la
justice
ceux
qui croient,
de cette foi
pleine qui
est
pour
saint Paul l'adhsion au christianisme. Par la foi on entre dans la
jus-
tice, qui
est la
justice
de
Dieu,
et Dieu se dclare satisfait.
Dans la
Vg.
effacer Christum
(WW.).
CHAPITRE V
*
tant donc
justifis par
la
foi, gardons
la
paix
avec Dieu
par
Chapitre v.

La grce de la justification dans l'ame et dans
l'humanit.
Entre la
justification
et la
sanctification,
l'glise
n'admet aucune dif-
frence essentielle. Et telle est bien la doctrine de saint
Paul,
comme
beaucoup
de
protestants
le reconnaissent
aujourd'hui (cf.
La
justifica-
tion
d'aprs
saint
Paul,
RB.
juillet
et octobre
1914). Cependant
Paul semble avoir rserv les termes relatifs la
justification pour
la
premire justification;
le
croyant
entre en
possession
d'une
justice qui
est une vritable
vie;
aprs
avoir dit
l'origine
de cette vie,
on
pouvait
s'tendre sur ses effets. C'est
prcisment
ce
qu'a
fait
l'Aptre,
comme
l'a trs bien vu saint
Augustin
: La
question dogmatique
de
l'ptre,
c'est : utrum Iiidaeis sols
Evangelium
D. N. J. C. venerit
propter
mrita
operum Legis,
an vero nullis
operum
mertis
praecedentibus
omnibus
gentibus
venerit
iustificatio fideiy quae
est in Christo
lesu,
ut
non, quia
iusti
erant,
homines
crederent,
sed credendo iustificati
DEiN lUSTE VIVERE iNciPERENT
[Expos.
inchoat. in
ep.
ad
Rom.,
P. L.
XXXV,
2087).
La seconde
partie
a donc trait la vie
chrtienne,
et
on la
peut
nommer celle de la
sanctification,
non
point
comme
oppose
la
justification,
mais comme son fruit. Tout le monde convient
qu'elle
commence au moins au ch. vi. Mais
quelques-uns,
comme
Cornely,
la font commencer au ch. v.
Il
parat
en effet tout d'abord
que
ds le dbut du ch. v la
justifi-
cation
parat
comme une chose
acquise,
dont il reste numrer les
fruits
(1-11).
Mais aussitt
aprs
vient la doctrine du
pch originel,
qui
nous ramne la ncessit de la
justification.
Le
chapitre
v est
donc comme
suspendu
entre les deux
parties,
mais se rattachant
plutt
au thme de la
justification.
Elle est cense
acquise,
mais si rcem-
ment,
que
la vie chrtienne est
envisage
d'abord
comme une rconci-
liation,
et comme une
esprance.
La carrire est
ouverte,
mais c'est
seulement au ch. vi
que
nous
apprendrons

y
marcher.
11 est d'ailleurs trs
naturel,
puisque
la
justification
et la sanctifica-
tion sont une mme
chose,
que
la
justification acquise
soit
dj
envi-
sage
comme le don de
l'Esprit-Sant (v, 5) qui
sera le
principe
de la
vie sainte. Nous sommes une
ligne
de
partage.
L'me est dlivre
100 PITUE AUX
ROMAINS, V,
1.
et s'arrte un instant
contempler
l'tendue du don
qu'elle
a
reu.
C'est
mme, semble-t-il,
le thme de la
rconciliation,
si accentu dans
V, 1-11,
qui
a amen
l'Aptre
remonter
jusqu'
la
premire
brouille
du
genre
humain avec Dieu. D'ailleurs
l'opposition
du
pch
et de la
justice
tait
exige par
le thme de la
justification.
Dans cette dernire
page (12-21),
le
pch,
la
Loi,
la
grce
et la
justice
sont
rangs
selon
leur rle dans l'histoire de l'humanit
jusqu'
Jsus-Christ. Le verset 21
est une admirable conclusion de tout ce
qui prcde.
Aussi doit- on dire
avecSalmeron
(cit par Cornely,
Introd.
specialis... 111,
46^)
:
Qninque
primis capitibus
de
iustificatione plenissimam
habet
disputationetn.
11
y
a de cela un indice trs
caractristique.
Si l'on divise
l'ptre
en
deux
parties,
i-v et
vi-xvi,
on trouve
Si'xato
ou Sxaiot en
parlant
des
hommes, i, 17; ii, 13; m,
10.
26; v,
7. 19 et ensuite seulement Si/.aia
en
parlant
de la
Loi, vu,
12.
Sixatdo)
II, 13; III,
4. 20. 24. 26. 28.
30; iv,
2.
5; v,
1.
9,
et ensuite seu-
lement
VI, 7; viii,
30. 33.
Sixatw(jLa, I, 32; ii, 26; v,
16.
18,
et ensuite
viii,
4.
Stxaiojfft,
seulement
iv,
25
; v,
18.
Stxaioauvy) eou, i, 17; iii,
3. 21. 22. 25.
26;
ensuite
x,
3
{bis).
xaraX^dtadw, v,
10
[bis).
xaTaXXayvi, V,
11 et
XI,
15.
Le
chapitre
se divise en deux
parties
trs distinctes
;
la
justification
dans l'me du
croyant
source
d'esprance, gage
de salut
(1-11);
la
jus-
tice rendue l'humanit
rpare
la chute
originelle (12-21).
1-11. La justification gage du salut.
A
juger par
le
premier
mot du
chapitre,
tant donc
justifis ,
on
pour-
rait croire
que
le
sujet
de la
justification
tant
puis,
nous
passons
au
devoir
qui
incombe aux chrtiens de mener une vie nouvelle. Nous venons
de dire
que
ce
sujet
ne sera abord
qu'au
ch. vi. Gomme il a
pour
ainsi dire
avanc le moment de la
justification que
les Juifs
plaaient
l'entre de
la vie
ternelle,
Paul devait
indiquer
le
rapport
de la
justification
avec le
salut dfinitif. Ou
plutt
il s'arrte
pour pancher
son
me,
comme dans
viii,
31-39. Il
s'agit
encore dans toute cette
pricope
de la
rconciliation,
envisage
comme
gage
certain de la vie future
par l'esprance.
Son
premier
rsultat est la
paix
avec
Dieu,
dans la
joie
de
l'esprance
de la
gloire.
Les
tribulations elles-mmes sont un motif
d'esprer, parce qu'elles
exercent
la
vertu,
mais le fondement le
plus
assur de
l'esprance,
c'est l'amour
que
Dieu a
pour nous,
et le don de
l'Esprit-Saint.
Cet amour
qui
s'est exerc
envers
de
pauvres
hommes,
impuissants
et
loigns
de
Dieu,
ne nous sau-
verait-il
pas,
maintenant
que
nous sommes
justifis?
La rconciliation
par
la mort du Christ aura
pour
suite le salut dans sa vie. Cette rconciliation
est donc
dj
le
principe
heureux de la vie en Dieu.
1)
otzaiwOvTE;,
se rattachant
oixaiwai
(iv, 25),
doit avoir ici le sens d'tre
PITRE Aux
ROMAINS, V,
2-3. 101
Notre-Seigneur
Jsus-Clirist,
^

qui
nous devons et d'avoir eu ac-
cs
par
la foi cette
grce
dans
laquelle
nous sommes et de nous
glorifier [appuys]
sur
l'esprance
de la
gloire
de Dieu.
3
Bien
plus,
nous nous
glorifions
dans les
tribulations,
sachant
devenus
justes;
ce
qui
eut lieu
aprs
l'acte de foi. La
leon ex.'^iJ-ev [Soden,
Nestl
etc.)
est la seule admissible du
point
de vue de la
critique
textuelle.
Cornely, Lipsius,
Lietz. la
remplacent par 'f/^o[jiev (leon
antiochienne
d'aprs
Soden), parce que
la
paix
avec Dieu n'est
pas
le rsultat d'un effort
spcial
de l'homme suivant la
justification.
Du moment o il est
juste,
o Dieu le
regarde
comme
tel,
il est en
paix
avec Lui. Mais SH. ont not
que it>i\xs<r
n'est
pas synonyme
de
a/to[i.v,

acqurons
la
paix
. On
peut
l'entendre

soyons
en
paix,
restons en
paix
,
comme Act.
ix,
31 :
i\
(av
ouv
x-/tXr)aia...
?y^v epi^vrjv.
Cf. XN. An.
II, vi,
6 et
MouLTON,
Gram.
p.
110.
Dans
Vg.
au lieu do
ergo, igitur (WW.).
2) i<jfj[v.a.i^z^
est un
parfait,
mais
quivalant
un
aor.,
comme II Cor.
i, 9;
II, 13; VII, 5;
Me.
v, 15;
peut-tre
cause de la ressemblance des aor.
l^rAct
et
cprjy.a,
d'autant
que 'a/ofAEv signifierait
nous avons obtenu

plutt que
nous avons eu
[Moulton, p. 145).
Au contraire
oT7fxa[jiv
a naturellement
son sens
propre
de
parfait.
Il
n'y
a
pas
insister sur xaf
aprs
8[' ou
(contre
Corn, et
Lips.), puisque,
au lieu d'avancer une
pense nouvelle,
Paul
explique plutt
comment nous
jouissons
de la
paix par
Jsus-Christ. C'est
qu'il
nous a introduits dans la
grce que
nous
possdons; TipoaaywYT
ne
signifie pas
seulement
qu'il
nous
a
approchs
de la
grce,
mais
qu'il
nous a fait entrer dans la faveur de
Dieu. Il est douteux
que t)
rtairsi
[Soden]
soit
authentique;
l'addition ou la
soustraction de ces mots ne
change
rien au
sens;
Paul a assez dit
que
la foi
tait ncessaire la
justification. xau/^oSp-sSa
ne se rattache
pas
directement
la
paix
du v.
1,
comme si le v. 2 tait une
parenthse,
mais ce n'est
pas
non
plus
de la
grce qu'on
doit se
glorifier.
De l'tat
prsent, aprs
un
regard
sur la manire dont on
y
est
parvenu,
Paul
passe

l'avenir;
dans
l'esprance
de la
gloire
de
Dieu,
dernier terme de la
justification,
nous
pouvons dj
nous
glorifier.
ni
indique
le fondement de cette
glorification.
Puisque
c'est une
espi'ance,
et
l'esprance que
la
gloire
de Dieu sera mani-
feste en nous
(viii, 18),
il
n'y
a
pas
l trace de la
gloire qu'on
tirerait de ses
uvres.
La
Vg.
a
ajout ftUoi'um
avant
Dei;
fide (WW.)
est
plus
littral
que per
fidem.
3
s.)
Si l'on
peut
se
glorifier
de
l'esprance
de la
gloire,
on
peut
donc se
glorifier
aussi de tout ce
qui
entretient cette
esprance,
mme des tribula-
tions;
car les tribulations
procurent
la
patience,
comine une cause occasion-
nelle
qui permet
la
patience
de s'exercer.

SoxtixT
est un mot
qui parat
pour
la
premire
fois dans Paul : II Cor.
ii,
9
; viii,
2
; ix,
13
; xiii,
3
;
Phil.
11,
22
(f).
Le sens
parat
tre ici : la constatation d'une fidlit toute
preuve
.
Appuy
sur la
justice
de
Dieu,
celui
qui
a
support
les tribula-
102 PITRE AUX
ROMAINS, V,
5-6.
que
la tribulation
produit
la
patience,
*
la
patience
une vertu
prouve,
la vertu
prouve l'esprance.
^
Or
l'esprance
ne
trompe
pas, parce que
l'amour de Dieu s'est
rpandu
dans nos curs
pa
l'Esprit-Saint qui
nous a t donn.
^
Car ds lors le
Christ,
lorsque
nous tions encore
impuissants,
au
temps voulu,
est mort
pour
des
tions avec constance doit se dire
que
Dieu le reconnat comme un bon servi-
teur,
et cela
augmente
son
espoir
de recevoir la couronne. Il
n'y
a donc
pas
d'orgueil
dans cette confiance. Sur
8oV.i(jlo
et
Soxtpo,
cf.
Deissmann,
Neue
Bibelstudien,
86. Dans Jac.
i, 3,
on lit dans l'ordre inverse : to
8ox([jitov fxSv
Tjs nioTEio
xaTepYdte-cat u7O[xovviv,
Dans
Jacques,
les
fidles,
au milieu des
preuves,
doivent se
rjouir,
assurs
que
la bonne
qualit
de leur foi leur
garantit
la
patience;
dans Paul la
patience,
victorieuse de
l'preuve,
est
reconnue de bonne
qualit.
La distinction est de Thomas : dicendum est
autem
quod probatio dupliciter potest intelUgi.
Uno modo secundum
quod
est
in
probato...
alio modo
accipitur probatio pro probatum
esse. La
figure
de
rhtorique employe par
Paul tait nomme
par
les anciens climax.
5)
Avec
l'esprance
chrtienne,
on n'est
pas expos
la confusion
qui
suit
les
dceptions
et les
illusions,
car on
possde
un
gage
certain,
l'amour de
Dieu
pour nous,
non
pas
seulement tel
qu'il
est en
Dieu,
mais tel
qu'il
est
rpandu
dans nos curs comme une source
bienfaisante,
par l'Esprit-Saint
qui
nous est donn. L'amour
que
nous avons
pour
Dieu serait aussi un
gage
assur
d'esprance [Aug.),
mais ce n'est
pas
ce
que
Paul
envisage
ici.

xaTaapvetv
est fort
employ par
les
LXX,
mme au sens
actif;
cf. Ps. cxviii
(cxix),
116 :
(xr) y.aTatcr/^vrj [xe
iizo
t^ TtpoaSox.fa {jlou.
Il est dit
qu'on
n'est
pas
expos
la confusion
quand
on a
espr
en
Dieu,
Ps. xxi
(xxn),
6;
xxv
(xxvi),
20;
Is.
xxviii, 16,
mais nulle
part l'esprance
n'est le
sujet.
La force du terme
grec
ne dshonore
pas
doit sans doute tre attnue
par l'usage
des LXX.
Le fidle sait
qu'il
a
reu l'Esprit-Saint
au moment du
baptme,
et c'est
l'effusion de l'amour de Dieu en lui.
6)
Le
plus grand
nombre des mss.
porte
l-zi
yap
au dbut de la
plirase
et 'xt
aprs
a6sv5v
[Soden
met le second entre
crochets).
Il
y
a l une tournure
embarrasse,
mais assez claire
;
les deux Ixi se
rapportent
au
temps
o nous
tions
encore faibles. Le mot est
rpt pour
bien fixer le sens
qu'il
avait
la
premire
fois. Il
y
a l nanmoins une
ngligence
de
style que
B a
rpare
en lisant tX
ye..
Paul
oppose
d'abord l'assurance des chrtiens la faiblesse et le dcou-
ragement qui
ont
prcd
la mort du
Christ,
puis
il rehausse la
gratuit
gnreuse
de cette mort
parce que
le Christ est mort
pour
des
impies.
Kat
jcaipdv,
non
pas
:
selon les ncessits de ce
temps

(xat
-azIwv tv
xatpv),
mais : au
temps
dtermin
par
Dieu;
cf. II Cor.
vi, 2;
Eph. i, 10;
\ Tim.
II, 6; vi, 15;
Tit.
i, 3;
cf. Gai.
iv,
4.
Les Latins
[anc.
lat. et
Vg.)
ont traduit comme s'ils lisaient
s
xi
Yp (D^
F
G)
: Ut
quid
enim
C/irislas,
interrogation qui
donne du mouvement la
PITRE AUX
ROMAINS, V,
7-8.
103.
impies.
'''
C'est

peine,
en
effet,
si
quelqu'un
voudrait mourir
pour
un
juste ; peut-tre
en effet
quelqu'un
aurait-il le
courage
de mourir
pour
un homme de bien
;
^
mais Dieu
prouve
son amour
pour
nous
en ce
que,
nous tant encore
pcheurs,
le Christ est mort
pour
nous.
phrase
et un sens excellent
(prfr par Corn.),
mais ne
peut
tre
qu'une
correction.
7)
C'est
peine
si
quelqu'un
consentira mourir
pour
un
juste; pourtant
si,
peut-tre
aura-t-on bien
(/ai
relve seulement le verbe
qui suit)
le cou-
rage
de mourir
pour
une
personne
bonne;
le
fp
de 7^ serait trs attnu.
D'aprs
cette
explication,
la
plus
naturelle, Paul, qui dicte,
complte
et cor-
rige
sa
pense.
Mme si l'on admet
qu'on
meure
pour
une
personne
ver-
tueuse,
le sacrifice du Christ sera encore
exceptionnel
et invraisemblable
en
soi,
puisqu'il
est mort
pour
des
pcheurs.
Pour viter ce flottement de la
pense qui
a le
nglig
de la
parole parle,
SH.
supposent
une distinction
entre le
8tV.atos
et le
fccU
:
qui
ne consentirait
pas
mourir
pour
le
juste
n'hsiterait
pas
mourir
pour
celui
qui
est bon .
Lipsius,
encore
plus subtil,
dit
qu'on
ne mourra
pas pour
le
juste, qui
n'est
pas expos
la
colre,
mais
bien
pour
une bonne
cause, l'avantage spirituel
des hommes
(toS yaGou,
au
neutre).
Mais la
comparaison
de Paul
porte
sur les hommes en
gnral
et
sur ce
qu'ils
font
d'ordinaire,
sans aucune allusion l'uvre du salut. Si
donc l'article devant
&-^a%u ( l'opposition
de
8ix(ou,
sans
article) prouve que
ce mot est au sens
neutre,
il faudrait entendre
que
Paul carte une
objec-
tion ; il est sr
que
bien des hommes n'hsitent
pas
mourir
pour
le bien
public,
mais ce n'est
pas
la
question,
dit
Paul,
il
s'agit
des
personnes;
la
phrase
7^ serait une
parenthse,
exclue du raisonnement
principal
;
ni
Chrys.
ni Thodt. n'en tiennent
compte.
Pourtant,
dans ce
sens,
-ciyjx.
n'est
pas
assez
fort,
car il est
certain,
et non seulement
probable, que
nombre de
gens
n'hsitent
pas
mourir
pour
le bien commun. Le mieux est donc de s'en
tenir au sens
propos
d'abord.
8)
Ce
qui prouve
bien
que
Paul ne
compte pas
les
mots,
c'est
qu'il
revient
ici la
pense
du v.
6,
en
ajoutant que
cette mort du Christ
pour
des
pcheurs
prouve
l'amour de Dieu
pour
nous. Cela
suppose
l'union de Dieu et du
Christ,
Dieu tant dans le
Christ,
se rconciliant le monde
(II
Cor.
v, 19).
Paul met en relief la charit
propre

Dieu, Trjv
auTou
ydcTtYiv, qui dpasse
si
compltement
ce
qu'un
homme
pourrait faire,
et
qui
s'exerce envers
nous,
pcheurs,
et
pour
nous. Il semble
que
tout ce raisonnement table sur
l'utilit
gnrale.
Mourir seulement
pour
sauA^er la vie d'une
personne
coupable pour-
rait tre l'acte d'un amour
aveugl par
la
passion,
car
l'existence de cette
peisonne
ne sera
pas
utile la cit. Cet acte irrationnel
n'entre donc
pas
en
ligne
de
compte.
Tout ce
que peut
faire un
homme
sens,
c'est de mourir
pour
un
citoyen
vertueux,
et
par consquent
utile sa
patrie.
Mais l'amour
de Dieu
peut
se
porter
sur des
pcheurs
sans tre
aveugle, parce que
le
Christ en mourant
pour
eux leur rendra la
justice.
Cet amour est assez riche
104 PITIIE AUX
ROMAINS, V,
9-12.
^
A
plus
forte raison
donc,
justifis que
nous sommes maintenant
dans son
sang,
serons-nous sauvs
par
lui de la colre.
^^
En
effet,
si,
tant
ennemis,
nous avons
t. rconcilis Dieu
par
la mort do
son
Fils,

plus
forte
raison, rconcilis,
nous serons sauvs dans
sa
vie,
^^
et non seulement
[rconcilis],
mais nous
glorifiant
en
Dieu
par Notre-Seigneur
Jsus-Christ,
par qui
nous avons obtenu
maintenant la rconciliation.
^2
Ainsi
donc,
comme
par
un seul homme le
pch
est entr dans
le
monde,
et
par
le
pch
la
mort,
et ainsi la mort a atteint tous les
pour
ne
pas
se
proccuper
des
qualits
de ceux envers
lesquels
il s'exerce.
Commenclat de la
Vg.
rend un
peu
faiblement le sens de
auvforrjaiv ;
lire
in nos
(WW.)
ou
erga
nos,
au lieu de in
nobis;
secundum
tempus
de la
Vg.-
Clm. est
rayer (avec
WW.)
comme une
simple glose.
9)
Sf/.attoOevTE
indique
ici trs clairement
plus qu'une
dclaration de non
coupable (contre SU.);
la
justice
est une
qualit
trs
relle,
acquise
dans le
sang
du Christ.
Quant
au
salut,
au
futur,
c'est celui
qui
sera dfinitivement
acquis
au
jour
du
jugement,
en
chappant
la colre
(ii,
5.
8).
Le
pcheur
tait certes
plus
loin de la
justification que
le
justifi
ne l'est du
salut. Le
pre-
mier don de Dieu nous est une
garantie qu' plus
forte
raison,
nous
ayant
justifis,
il nous sauvera.
10)
La mme
pense
est
reprise pour
tre
dveloppe
dans le sens
positif.
Nous tions des
ennemis,
au sens
passif,
c'est--dire mal vus de
Dieu,
et
nous avons t rconcilis
par
la mort du Fils de Dieu.

xaTYiXXyrijjLsv,
quoique
au
passif,
n'exclut
pas
l'action de l'homme
qui,
Paul l'a
dit,
s'exerce
par
la
foi,
mais en ce moment c'est l'action de Dieu
qui
est mise en
lumire;
il ne
s'agit pas
d'adversaires
qui
se
rconcilient,
mais de
sujets auxquels
le
souverain
accorde son
pardon.
A
plus
forte
raison, ayant pass
de l'tat d'en-
nemis celui de
rconcilis,
recevrons-nous le
salut;
il
s'agit
encore du salut
ternel,
et s'il est
acquis
dans la vie du
Christ,
c'est
que
cette vie aura t
vcue
par
le chrtien.
11) xauy^tifjieOa
doit tre une correction du difficile
xau^i)j[jievot.
Si on
prfre
le
participe
avec les meilleures
autorits,
o
jj.dvov
doit se
rapporter
xa-aX-
Xa^lviE,
non seulement nous avons t rconcilis
,
et ce titre nous
pou-
vons
compter
sur le
salut,
mais encore nous l'attendons comme des
gens qui
se
glorifient
en
Dieu,
comme
dj
assurs de leur
salut;
d'ailleurs cette
glo-
rification
s'appuie
seulement sur celui
par lequel
nous avons t
rconcilis.
La
Vg. gloriamur, Jtauy^tofxsv (F G);
c'est sans doute une tournure
plus
coulante,
comme
xauy^iLaeOa (L
et
autres),
suivi
par
les
syriens.
On
pourrait
mettre
glorinnf.es,
selon le
grec.
12-21. Le i'chk et la justikication dans
l'histoire,
et l'pisode de la Loi.
On s'est donn
beaucoup
de mal
pour
rattacher cette
pricope
la
prc-
dente
(1-11). D'aprs
SIL,
les el'ets de la
justification, esquisss
de 1
11,
sont
prrni aux
romains, v,
12.
105
mis ici en contraste
avec la chute d'Adam.
D'aprs Cornely,
comme 1-11
supposent
la thorie de la satisfaction du
Christ,
elle serait
explique
ici.
Mais notre
pricope
a une telle
envergure, qu'il
faut la considrer comme
une sorte
d'application historique
de la doctrine de la
justification, pour
expliquer
comment Adam
ayant
transmis le
pch,
le Christ est la source de
la
grce.
Paul avait
longuement parl
du
pch,
et du besoin de la
grce.
Il
avait exclu' les uvres de la Loi et le
privilge
des Juifs dans la nouvelle
conomie,
sans
s'expliquer
sur le rle de la Loi. Maintenant les Juifs et les
gentils
s'effacent. Nous sommes en
prsence
des forces
qui
se combattent
dans l'humanit : le
pch
et la
mort,
la
grce
et la
vie,
le
pch
venant
d'Adam,
la
grce
venant de Dieu
par
Jsus-Christ. Cette
page dramatique,
toute
en
contrastes,
aboutit dcidment la victoire de la
grce ;
les uvres
de la Loi
n'apparaissent
mme
plus;
la Loi
qui paraissait
si redoutable la
doctrine de la
justification par
la foi n'est
plus
dans l'histoire
qu'un pisode
qui
rehausse le
triomphe
de la
grce.
Toute cette
partie
se termine
par
le
V.
21,
si
digne
de lui servir de conclusion.
Si l'on admet
que
1-11 sert de couronnement la doctrine de la
justifica-
tion, envisage pour
ce
qu'elle
est,
non
point
une dclaration de
justice,
mais
un don de
Dieu,
il
n'y
a aucune difficult trouver un lien entre les deux
parties
du
chapitre.
Comme en ralit
Paul n'avait
pas pass
au iuste
vivere,
mais s'tait arrt dire ce
que
la
justification
ouvre
d'esprandes pour
cha-
cun,
il ne
pouvait
mieux terminer la thorie de la
justification qu'en
mon-
trant ses effets
pour
l'humanit
pcheresse
tout entire.
Le P. Prat
(I, 303)
a trs bien
marqu
la construction de l'ensemble. Il
y
a
un
argum'ent
do
parit qui
se transforme souvent en
argument
a
fortiori,
avec une
parenthse.
Parit,
v. 12 et au v. 13
8
loitv...
jx^XXovto,
v. 18. 19.
21. A
fortiori,
v. 15, 16. 17. 20. La
parenthse,
v. 13 et 14 sauf les derniers
mots. On
pourrait
aussi
regarder
la fin du v. 14 comme la clef de tout le
passage.
Paul ne
prouve
nulle
part qu'Adam
est le
type
du
Christ;
il l'nonce
ici comme une chose reconnue.
12-14. Tous LES HOMMES PCHEURS PAR LE FAIT d'AdAM.
12)
iit TouTo a donn lieu aux
interprtations
les
plus
subtiles. Mais il est
impossible
de
regarder
1-11 comme la
preuve
de 12-21. Ce sont des
consid-
rations
indpendantes.
Ai touto est donc une
simple
liaison
supplant
une
transition
plus
littraire;
cf.
8id, ii,
1
[Lietz.).

anEp
est une
protaso qui
n'a
pas d'apodose.
La
phrase
s'est
allonge par
l'insertion de 13 et
14,
et
ensuite
Paul est si saisi
par
le
contraste,
favorable la
grce, qu'il
ne
songe plus
alo]"s terminer
l'argument
de
parit.
En
signalant l'anacoluthe,
Origne
a
indiqu
une solution
prcise
: ita et
per
unum hominem iustitia
introivit in
liunc
mundum,
et
per
iustitiam
cita,
et sic in omnes homines cita
pertransiit
in
qiia
omnes
vivificati
sunt. On
conoit
que
Paul
ait omis ce
calque
retourn.
rj [j.apT:(a
est ici
(v-vii)
le
pch personnifi. D'aprs
Prat
(I,
304)
:
Avec
l'article, n <5[jLapTta signifie toujours
le
pch d'origine personnifi
et
environn
de son
cortge
de maux. Sans article il
indique
souvent le
pch
en
gn-
ral . Il serait
plus juste
de dire
que
le
pch
est ici en fait le
pch
d'origine,
mais
qu'il signifie toujours
le
pch,
sans distinction
d'originel
ou
d'actuel,
comme une
puissance
ennemie de Dieu. Le
pch
donc entre dans le
monde.
106 PITRE AUX
ROMAINS, V,
12.
c'est--dire dans les consciences
humaines,
seules
capables
d'en
tre
infectes, par
le fait d'un seul homme. Paul se rfre videmment au rcit de
la Gense. S'il
nglige
Eve,
c'est
qu'Adam
est le chef de
l'humanit,
et
qu'il
a dessein de
l'opposer
lui seul au seul Christ. La dfense de Dieu tait sous
peine
de mort. C'est donc
par
le
pch que
la
mort,
elle
aussi,
a fait son
entre dans le monde. Elle
s'explique
et
par
une loi
positive
et
par
sa trans-
gression;
la mort se
rpand, St^XOsv,
comme
l'hritage
d'un
pre passe

ses enfants
(Eutli.).

I(p'
S
pourrait
tre rendu en latin
par
in
quo,
la condition de l'enten-
dre comme
Cajetan par
in eo
quod,
comme Phil.
m, 12,
ou comme Rom.
viii,

3,
h S est rendu
par
in
quo.
Prat
(p. 296, note)
traduit le latin
parce
que
,
d'autant
que
les substantifs les
plus rapprochs auxquels pourrait
se
rapporter
le
pronom
relatif sont mundus et
peccatum
,
et il ne
peut
s'appliquer
aucun des deux. Mais si le traducteur latin
voyait
bien
que
[j.apTa
est du
fminin,
et ne
pouvait songer
au
monde,
reprsentant dj
l'humanit,
sans une
tautologie
intolrable,
il a trs bien
pu songer

Adam,
mis trs en vedette au dbut de la
phrase.
Ambrst. : in
quo,
id est in
Adam,
omnes
peccaverunt,
et
aprs
lui tous les Latins
qui
se sont rendu
compte
du
genre
fminin de
pLapTt'a. Cajetan
est, semble-t-il,
le
premier thologien
scolastique qui
ait tent d'harmoniser le latin avec le
grec.
Quoi
qu'il
en soit du
latin,
en
grec
ird n'est
pas synonyme
de
in,

dans
,
et
Itp'
o) ne
peut signifier
dans
lequel ,
mais seulement
parce que
.
Il est inutile d'insister sur ce
point,
reconnu
par
les
exgtes catholiques
les
plus
autoi'iss.

Nous ne faisons
pas
dire Paul
que
tous les hommes ont
pch
en Adam. La formule
peut
tre trs
thologique
et il en donne
quelque
part
le modle en disant
que

tous meurent en Adam
;
mais enfin elle n'est
pas
de lui
(Prat,
I, 297);
tout au
plus peut-on
conclure omnes in Adamo
peccasse,
ex
paulinis
verbis
quasi
indirecte
per
modum
feresensus
conse-
quentis (Corn.).
L'affirmation du Concile de Trente
s'applique
la
pense
de
Paul dans ce
verset,
non au sens
particulier
de in
quo.
On
peut
donc entendre
ce terme autrement
que
de fait l'entendaient les Pres du
concile,
qui
n'ont
srement
pas adopt l'explication
de
Cajetan
contre le torrent des crivains
ecclsiastiques.
D'ailleurs le
pch originel
est bien contenu sous la forme :
parce que
tous ont
pch
,
d'aprs l'explication
fournie
par l'Aptre
au v. 12. Si l'on
considrait
%apTov
isolment,
on
pourrait hsiter,
car on ne saurait soutenir
avec Prat
(I, 296, note) que
le mot
%apTov
au
temps historique (aoriste)
semble
indiquer plutt
un acte
unique auquel
tous ont
pris part
collective-
ment
qu'une
succession d'actes individuels . Il
n'y
a
qu' rappeler
Tudvxe
yp
%api:ov,
III, 23,
O il n'tait
point question
de
pch
collectif.

En
soi,
cp'
m
ri[j.apTov pourrait signifier

moyennant que
,
d'autant
que

tous ont
pch
[Lietz.).
Paul
indiquerait que
la
mort,
entre dans le monde
par
suite du
pch
d'Adam,
se
rpandait
sur tous d'autant
plus justement
que
le
pch
tait
plus gnral,
comme il l'a dit
m,
23. Mais cela serait
absolument con-
traire

l'argumentation
des versets
suivants,
et Lietz. reconnat
que
son
interprtation suppose
l'insertion d'une ide
qui
troublerait ce raisonnement.
Il contient
plus que
l'ide de
l'Apocalypse
de Baruch
liv,
15 : si enim Adam
PITRE AUX
ROSIAINS, V,
13-14. 107
hommes,
parce que
tous ont
pch;
^^
car
jusqu'
la
Loi,
le
pch
tait dans le
monde,
mais
le.
pch
n'est
pas imput, quand
il
n'y
a
pas
de
loi;
^^
et
cependant
la mort a
rgn depuis
Adam
jusqu'
Mose,
mme sur ceux
qui
n'avaient
pas pch
l'imitation de la
transgression d'Adam,
qui
est la
figure
de celui
qui
devait venir...
prior
peccavit,
et attulit mortem
super
omnes
immaturam;
sed etiam illi
qui
ex- eo nati sunt
unusquisque
ex eis
praeparavit
animae suae tormentum
futurum
: et iterum
unusquisque
ex eis
elegit
sibi
gloriam futuram.
L'auteur
prtend
donc
que
le
pch
d'Adam n'est
pas
chez ses descendants un
pch
vritable
;
c'est
par
le
pch
actuel ou le mrite de chacun
que
se dcident
ses destines immortelles. Et
cependant
il n'ose
pas
dire
que
la mort est le
chtiment des
pchs
actuels. Elle ne
dpend que
du
pch
d'Adam. Paul
va
plus
loin : Du fait
d'Adam,
tous ont
pch
: c'est l'affirmation dont la
preuve
suit.
Nous avons d nous
expliquer dj
sur le in
quo
de la
Vg.
On serait
plus
prs
du
grec
en
supprimant
hune avant mundum.
13)
La
preuve (yp)
doit tre cherche dans le
temps qui
a
prcd
la Loi
de Mose. A ce moment il
n'y
avait
pas
de loi interdisant tel ou tel
pch
sous
peine
de mort. Paul a reconnu
prcdemment que,
dans ce
cas,
le
pch
n'en existe
pas
moins,
cause de la loi
naturelle,
et ce
pch
sera
parfaitement imput
et
puni par
Dieu au
jour
du
jugement (ii, 14-16).
Mais
comme aucune loi ne disait ainsi
qu'
l'den : si tu commets tel
acte,
tu
mourras
,
on ne
peut pas
conclure
que
la mort naturelle tait la suite des
pchs.
C'est dans ce sens
qu'il y
avait des
pchs
dans le monde
(jxapTia
sans
article),
mais des
pchs (toujours pas d'article)
ne sont
pas imputs
comme cause de la
mort, quand
la condition n'est
pas exprime
; si tu
pches,
tu mourras.
Dans
Vg.
au lieu de
imputabatur
et de
esset,
lire
imputatur
et est avec
WW. conformment au
grec.
14)
Qu'est-il
arriv
cependant?
Que
la mort
(personnifie)
a
rgn
durant
toute cette
poque,
mme sur ceux
qui
n'avaient
pas
imit la
transg'ression
d'Adam; transgression, napaSaot,
c'est--dire violation d'une loi formelle.
Qu'en
conclure?
Que
la mort tait donc
toujours
le chtiment du
premier
pch, puisqu'elle frappait
mme ceux
qui
n'avaient
pas
de
pchs actuels,
comme les enfants. A ce
point
il est vident
que
l'humanit tait
pcheresse;
c'est la clef de navte
^aptov
du v.
12;
tous ont
pch.
Qu'il
y
ait eu des
pchs
dans le
monde,
Paul le
suppose

on dirait
presque
le concde

comme un fait contenu dans la Bible
elle-mme,
mais ce n'est
pas
ce
pch
(actuel) qui
tait cause de la
mort, puisqu'il
n'tait
pas oppos
une loi
prcise,
sous
peine
de mort. Et
quant
ceux
qui
n'avaient
pas
de
pch,
il
est encore
plus
clair
que
s'ils mouraient c'tait
pour
un autre
pch, qui
ne
peut
tre
que
celui
d'Adam,
dont ils taient infects. Paul ne dit
pas
com-
ment eut lieu cette
infection;
il ne
dveloppe pas
l'ide d'un
pch
commis
par
l'humanit dans son
chef,
transmis
par
la
gnration, etc.,
il se contente
108 PITRE AUX
ROMAINS, V,
15.
^^
Mais il n'en est
pas
de mme de la faute et du don
gratuit.
Si en
effet,
par
la faute d'un
seul,
tous sont
morts,

plus
forte raison
la
grce
de
Dieu,
et le don dans la
grce
d'un seul
homme,
Jsus-
de
poser
le
principe.
Il a choisi
pour
sa dmonstration
l'poque
de l'histoire
o les faits
parlent
le
plus
clairement;
le moment o il
n'y
a
pas
de loi
positive,
o le
pch
n'est
pas imput scripturairement.
Il ne
parle pas
de
l'effet
produit par
la Loi
;
on verra
plus
loin
qu'elle
ne
pouvait
rien
changer
cet tat des choses.

L'ide
qu'Adam
est le
type
du Christ est introduite en
queue
de
phrase,
comme une base ncessaire
l'apodose qui
fait dfaut
littrairement,
mais
qui
est
remplace par
l'a
fortiori
du v, 15. Le Christ
tait; par rapport

Adam,
un Adam
venir,
un second
premier
homme. Cela est
suppos
ici et la
thorie
appartient

l'exgse
de I Cor.
xv,
22 et 45-49. Le sens de tou
(xXXov-
To?
est assez
vague;
on
peut
l'entendre : celui
qui
doit venir
,
comme

py^dii.6vo (Mt. XI,

3
etc.).
15-21. Adam et le Christ.
15)
La
proposition gnrale,
Adam est le
type
du
Christ,
ne saurait tre
entendue a
priori
d'une ressemblance
parfaite
entre les deux
personnes,
car
il
peut y
avoir entre elles ressemblance ou
opposition,
et,
mme dans le cas
de
ressemblance, supriorit
d'un ct
[Phodus
cit
par Cornely).
Paul
passe
aussitt la
supriorit
du
Christ,
sur le
point
de la
propagation
;
l'opposi-
tion est
marque par
hXk&.
Aprs oy^ (b,
sous-entendre ia-zi.

rtapanTwjxa
est
le
pch personnel
d'Adam,
au
moyen duquel
le
pch, rj (SfjiapTfa,
est entr
victorieusement dans le monde. Dans ce sens il est le fait d'un seul. A cette
dviation
par
mode de chute
(TrapaTttTtTu),
Paul
oppose
to
y^d^pitrjjia,
le don
gra-
cieux,
le bienfait
purement gratuit.

ot noXXo sont tous les
hommes,
donc
To TtoXXoiS
signifie
aussi
tous,
comme
l'explique
le v.
18,
Tuvxa.
L'opposition
n'est
pas
entre un
petit
nombre et un
grand
nombre,
mais entr un seul
homme et la masse des autres.

TtOavov ne
signifie pas
la mort
spirituelle;
c'est la mort
naturelle^
mais telle
que
Paul l'entend
ici,
comme une
pnalit
due au
pch.
Si le
pch
d'un seul a eu une efficacit aussi sinistre en
fait,
il faut affirmer
qu'en
fait aussi la
grce
de Dieu a abond sur tous. C'est
bien un
fait, puisque Ttepoasuaev
est
l'aoriste,
comme aTclavov. Mais on et
pu
le conclure
d'avance,
parce que
la bont de Dieu
l'emporte
sur la faute
de l'homme. noXXw
[xXXov
est donc au sens
logique
: combien
plus
doit-il
tre vrai! La
grce
de Dieu est considre d'abord dans sa
source, vj
ydtpc
To
6ou,
la
bont,
la bienveillance de Dieu. Mais avant d'tre
communique
aux
hommes,
cette
grce
est celle de
Jsus-Christ;
c'est
par
lui
qu'elle
devient un don dont les hommes
peuvent
faire lur
profit,
t\
Swps
h
x^P'"^'-
Si Jsus-Christ est
qualifi
toU
v
vOpt>7ou,
c'est
par opposition
Adam.
D'un ct le
pch d'Adam,
de l'autre la
grce
de Dieu en
Jsus-Christ;
d'un ct le chtiment de la
mort,
de l'autre ct le don de cette
grce;
il
et t
plus
clair d'crire
^ Swpe ^
h
/.aptri,
mais l'article n'est
pas
ncessaire
dans la koin
(SH.).
Rattacher v
x.'^pnrt

rtepi'uaeoaev
reviendrait au mme
pour
le
sens,
mais attnuerait le
paralllisme.
PITIIE AUX
ROMAINS, V,
16. 109
Christ,
se sont
rpandue
sur tous en abondance.
^^
Et il n'en est
pas
du don comme du fait d'un seul
pcheur,
car le
jugement port
sur un seul
pse
comme une
condamrxation,
tandis
que
le don
gratuit,
Si Paul avait voulu seulement
comparer
le
champ
d'action du
pch
et de
la
grce,
il
y
aurait seulement
parit.
Sa
pense
est donc
que
la
grce
en se
rpandant
dtruit le
pch;
c'est ce
qu'il suggre
ici,
et
qu'il prouvera par
ce
qui suit,
selon le
procd
de v. 12
par rapport
13 s.
L'Apocalypse
d'Es-
dras
(iv,
30
ss.) oppose
la
graine
funeste du
pch
aux riches moissons du
monde venir :
Quoniam granum
seminis mali seminatum est in corde
Adam ab
initia;
et
quantum impietatis generavit usque
nunc et
generabil
usque
cum veniet area! Aestima autem
apud te,
granum
mali seminis
quan-
tum
fructum impietatis generaverit; quando
seminatae
fuerint spicae, qua-
rum non est
numerus,
quam magnam
aream
incipient facere!
Sur le texte
du
Sifr,
cf. Le Messianisme...
p.
243 ss.
On ne sait
pourquoi
les Latins
ayant
traduit multi ont mis ensuite
plures
au lieu de
multos;
Augustin
a
protest qu'il
fallait lire multos
[C.
Iulian.
opus imperf.
II, 148),
en faisant
appel
au
grec,
non comme tmoin des mss.
latins
(contre Corn.).

in
gratia
d-e
Vg.-Clm.
est
plus
conforme au
grec
que
in
gratiam (WW.).
16)
Deuxime
opposition,
entre le
pch
de l'homme et le don de Dieu.
C'est bien le
pch qui
est en
cause,
mais Paul tient le
prsenter
comme
l'acte d'un seul
pcheur,
Si'
Ivb
{lapTr^avio...
I ivd{
(masculin), quoiqu'il
n'ait
pas,
cette
fois, oppos
le Christ Adam. La
phrase
est
elliptique ;
suppler
i<szl avec x
5ajpY)[xa,
et
y^vETO
avec
xp;'jj.a.

-/.p(ji.a
et
xaTy.pi[j.a
sont
entre eux comme
jugement
et condamnation.
Cornely
donne
dj

xpjjia
le
sens de sententia
damnatoria,
et est
oblig
de
postuler pour xaTy.pt[j.a
le sens
de condamnation
excute,
comme
viii,
1. Ce sens est admis
par
Deissmann
[Neue
Bibelstudien,
p. 93), qui
cite
Hsychius, xaxajcpiixa* xaxay.piffi, A.axa.hiy.r,,
et surtout
plusieurs papyrus
o
xaTaxpi[jLaTa (au pluriel)
lui
parat
avoir le
sens de

servitude
lgale
, ou,
comme
je croirais,
d'
hypothque judi-
ciaire la suite d'une
condamnation,
ou d'amendes,
xaxdtxptfxa peut
donc ici
signifier
la
peine
comme
prononce.
Le
jugement
est
naturellement ce
qu'exigeait
la
circonstance,
une condamnation
portant
sur le
pch
d'un
seul,
et aboutissant au
chtiment,
tandis
que
le don de la
grce porte
sur
plusieurs pchs,
celui d'Adam et les
pchs personnels
des
hommes,
et
aboutit la
justification. 8[xaico(jLa,
comme forme
nominale,
indiquerait
un
jugement
d'absolution,
mais
l'opposition
au v. 18 entre
xaTaxpt[j.a
et
oixatcoai:
indique plutt
le sens actif de ixafwai;,
Sixaituf^ia
a t choisi de
prfrenoe

cause de l'allitration avec les autres substantifs en
-[j.a
(Lelz.). L'opposi-
tion est donc au fond entre le chtiment et la
justification,
ou la
justice
confre
; l'explication
viendra
plus
loin.
La
Vg.-Clm.
est alle au
pch,
sans
passer par
l'intermdiaire du
pcheur,
per
unum
peccatum,
comme s'il
y
avait
;j.apTr;aa-:o ;
ensuite ex une
(se.
pcccato)
au neutre. Le sens est sensiblement le mme. Mais on lira avec
110 PITUE AUX
ROMAINS, V,
17-18.
aprs
de nombreuses
fautes,
[aboutit]
la
justification.
^"^
Si,
en
effet,
parla
faute d'un
seul,
la mort a
rgn par
le fait d'un
seul,

plus
forte raison ceux
qui
reoivent
l'abondance de la
grce
et du don de la
justice rgneront
dans la
vie,
par
le seul
Jsut-
Ghrist.
*^
Ainsi
donc,
comme
par
la faute d'un seul la
condamna-
tion a
pes
sur les
hommes,
de mme aussi la
justice
exerce
pyr
un seul
[procure]
tous les hommes la
justification qui
donne
la
WW.
j>er
unum
peccantem, indiqu par
le' codex de Carafa.
Quidem
est
ray par
WW.
17)
Les termes de ce v.
rappellent
le v.
15,
si bien
qu'on
serait tent de
prendre
le v. 16
pour
une
parenthse.
Mais le v. 16 avait fait avancer la
pense
en introduisant l'ide de
justilication.
Le tout est maintenant
repris
et conduit au terme final du
rgne
dans la vie. C'est une
explication qui
sert
de
preuve.
Elle est
conue
comme le v.
15,
mais le
paralllisme
en est
encore
moins
rigoureux.
Un enchanement
mathmatique
et
exig
toXXw
[j.XXov
t
Tou
v
8[xatti)(jiaTt ^ turj (3aatXaEi
oi tou
ivo
XpiaxoSS (Zietz.), mais,
suivant les
vraies
rgles
du
paralllisme qui exige
de la
varit,
Paul
remplace
la
royaut mtaphorique
de la vie
par
le
rgne
rel des lus. Le contraste est
saisissant,
des esclaves d la mort
qui
deviennent des rois !

Bi TOU
Ivd
aprs xcjj
xo
ivo
7uapa::Ttijj.ocTi
est
pour marquer plus
fortement
le rle d'Adam comme cause de la mort
pour
tous les hommes en suite de
son
propre pch;
c'est une nouvelle indication dans le sens du
pch
ori-
ginel.
L'abondance de la
grce rpond
la
grce
de Dieu du v.
15,
et le don
de la
justice rpond
au don dans la
grce
de Jsus du mme verset.
L'homme
reoit
cette
abondance,
figure
comme une chose extrieure. SH.
prenant
l'image
la lettre disent
que
cette chose n'est
pas opre
en
l'homme,
mais
vient
lui, impute,
non infuse. Mais l'essentiel est
que
cette chose
conue
comme extrieure en tant
que
don soit relle et
pntre
dans
l'homme,
soit
reue
en
lui;
de mme la
justice,
donc
infuse,
non
impute.
C'est la tho-
logie d'expliquer
comment cette
justice
ne
peut
exister
objectivement
en
dehors de Dieu et en dehors de
l'homme,
et
qu'elle
nat dans l'me
par
l'ac-
tion de
Dieu;
ce n'est
pas
moins un don. Il va sans dire
que
cette
justice
est
acquise par
le
sang
de Jsus et la foi en Jsus. Mais Paul
renvoie la mention
du Sauveur la fin de la
phrase
comme tant la cause de la vie. Par lui les
fidles sont
justifis, par
lui ils
rgneront (II
Tim.
ii,
10
ss.).
Le texte de
Vg.-Clm.
: unius delicto rend mieux le
grec que
in unius delicto
de WW. La conformit au
grec
demande
qu'on
retranche et
devant iustitiae.
18)
On dirait d'une conclusion
gnrale qui
remonte au v. 12
;
cependant
c'est surtout le
dveloppement
du v.
16,
en
prenant pour point
de
dpart
non
pas xp(^j.a,
mais seulement
viaTd/.piiJ.a.
La
phrase
est
vive,
comme les
prcden-
tes;
les verbes ne sont
pas exprims.
On
peut
sous-entendre
lyiveTo
et
ytveTai.
pa
o3y est
frquent
en
grec
comme
interrogation
en tte de la
phrase.
Paul
l'emploie
cette
place
sans
interrogation vu,
3.
25; viii, 12; ix,
16. 18;
PITRE AUX
ROMAINS, V,
19. 111
vie.
*9
En
effet,
de mme
que par
la dsobissance d'un seul
homme tous ont t constitus
pcheurs,
de
mme,
par
l'obis-
sance d'un
seul,
tous seront constitus
justes.
XIV,
12.
19;
Gai.
vi, 10;
Eph.
n, 19;
I Thess.
v, 6;
II Thess.
ii, 15,
contre
l'usage classique qu'il
suit
cependant quelquefois (vu, 21) ;
o3v renforcs
apa.
5t'
vo
TtapanroifiaTO pourrait
tre
per
unum
delictum,
mais tout le contexte
indique plutt per
unius delictum
(Vg.),
t il en sera de mme de 8i'
v
8txaia5[j.aTo [Lipsius,
Corn.
etc.). xaTdcxptjjLa,
dans ce
contexte,
suppose
le sens
de condamnation
prononce, presque
de
chtiment, condemnationem,
quae
pertinet
ad
poenam {Thomas);
cf. v. 16.

8txato(i.a
est difficile.
D'aprs SH.,
c'est la sentence
par laquelle
Dieu dclare les hommes
justes
cause de la
mort du Christ. Dans ce cas hc,
s'accorderait avec
Stxatt&tjiaTo,
cause d'une
seule sentence
;
mais comme ces auteurs entendent de la mme
faon
Stxai'toat,
ce serait la sentence rendue
qui
irait vers la sentence. Ils
supposent
aussi
que 8ixat'co[ia
est
oppos

xaTxptjxa,
ce
qui
n'est
pas
le cas. Et
pourquoi
cet
unique
acte d'absolution? Ds le v. 19 nous revenons
l'opposition
entre
Adam et le Christ. Il est donc certain
que
vds
signifie
d'un seul
qui
est
le Christ. Son
Sixai'cojjLa
doit tre
quelque
chose comme
l'obissance du v.
19,
l'accomplissement
de la
justice, oppos
au
pch.
SH.
objectent que
ce sens
n'existe
pas ailleurs;
on
peut cependant
citer- Baruch
ii, 19;
Apoc. xix,
8
(Corn.).
Dans II
Regn.
xix,
25
(26), Sixai'wfia (rendant
npl)
doit
signifier
aussi
une action mritoire. Le sens normal de
5txajo[;.
est
prcepte divin;
ici un
prcepte
observ. Les
justes juifs possdaient
devers eux les
prceptes
obser-
vs comme un trsor. Sans adhrer cette
ide,
Paul a
pu
se servir du mot
dans ce sens.
L'action du
Christ,
observant toute
justice, s'oppose
au
pch
originel;
tandis
qu'il
a entran le
chtiment,
elle conduit la
justification
de la
vie,
c'est--dire
qui
est la vie ou
plutt qui
cause la
vie,
ce
qu'on
ne
peut
dire de
la
simple
sentence d'absolution. Dans les deux cas la cause
pose
s'tend
tous. Pour le chtiment de la
mort,
cela est
vident,
mais la
justification?
D'abord Paul ne
prtend pas qu'elle
ait un effet rtroactif sur tous les hom-
mes
dj
morts. Peut-tre veut-il dire
que
la
justice acquise par
le Christ est
suffisante
pour
sauver tous les
hommes,
s'ils
l'acquirent par
la foi. Ou
bien,
s'il
s'agit
de l'action exerce
par
la
justice,
il faut
comparer
ceux
qui
des-
cendent d'Adam d'un
ct,
et de l'autre ceux
qui
sont ns
spirituellement
dans le Christ
{Thomas).
19)
C'est dans ce verset
que
le
paralllisme
de
parit
est le
plus
exact. Il
s'agit toujours
de la
justification parle
Christ;
elle n'est
plus prouve comme
dans le v.
prcdent
ex
posteriori, par
le
rgne qui
en est la
consquence,
mais ex
priori, par
sa cause : causae enim similes sunt suis
effectibus
:
inobe-
dientia autem
primi parentis, quae
habet rationem
iniustitiae, constituit
peccatores
et iniustos :
igitur
obedientia
Christi,
quae
habet
rationem iusti'
tiae,
constituit iustos
{Thomas).
Le
pch
d'Adam,
indiqu
ds le dbut comme la
transgression
d'un
pr-
112 PITRE AUX
ROMAINS, V,
20.
2"^
La Loi est intervenue afin
que
la faute
abonde; mais,
o le
cepte
sous
peine
de
mort,
est une
dsobissance, Ttapaxonj,

laquelle s'oppose
l'obissance du
Christ, unaxor{ (sur laquelle
cf. Phil.
ii, 8).
La notion du
pch
originel
est de
nouyeau affirme,
car
xaGtaxcfvai,

instituer, constituer,
ta-
blir
, indique plus qu'une apprciation juridique.
Les anciens
protestants
le
concdaient du
pch qui
n'est
qu'une privation,
ils eussent d le reconnatre
aussi de la
justice.
Le futur
(-/aiaa-aiaovTat)
ne s'entend
pas
du
jugement
der-
nier,
comme Gai.
v,
5
(contre Lips., Lietz.),
car Paul dans tout ce
passage
considre la
justification
comme
actuelle;
il
s'explique parce que
la source
de
justification qui
est dans le Christ sera encore ouverte
pour
de nombreux
fidles en ouLre de ceux
qui
l'ont
dj reue fcf.
m,
30).
20-21. Ces deux versets sont comme un
appendice,
ncessaire
cependant

l'intelligence
de tout le morceau. Entre Adam et le
Christ,
il
y
avait la Loi.
Quel
avait t son rle ? Il tait d'autant
plus indiqu
d'en
parler, que, pour
prouver
l'existence du
pch originel,
Paul avait
argu
de la situation entre
Adam et Mose. On
pouvait
donc se demander si la
priode
de Mose Jsus
ne se
distinguait pas par
un caractre
particulier;
si elle avait attnu le
pch
ou
procur
la
grce.
Paul
rpond qu'elle
n'a servi
qu'
mettre la
grce
dans tout son
jour par rapport
au
pch.
20) vd[j.o,
mme sans
article,
est bien la Loi de
Mose,
sans distinction de
loi morale et de loi
crmonielle.,7:app7^Ea8ai
n'est
pas subintrare,
entrer en
cachette,
puisque
la Loi a t donne si
solennellement;
ce n'est
pas
non
plus
suivre un chemin de ct
[Diodore],
la Loi n'tant
qu'un compartiment
dans l'humanit. C'est
simplement
entrer
pour jouer
son
rle,
comme un
orateur
(Thuc. II, 59),
un
joueur
de flte
(Ath. 538)
entre
momentanment en
scne. La Loi a
occup
la scne de Mose Jsus-Christ.

va a t
pris par Ghrys.
dans le sens d'une
consquence
: x 8 't'va
lvTa39a oOx
aJtioXoYt'a
naXiv XX'
xSdaEti
axiv. O
y^P
^' touto
ST]
va
nXeovaarj,
iXX' S69ri
[av
SiaTe
[/.etioaai
%aX vsXefv tb
napnTiofia"
ISr)
Se
xovavxfov,
o
7:ap
xiv
xo
vd[xou ^cnv,
XX
jtap xy)V
xCiv
Ssajivtov pa9u[jt.iav.
De mme
Thomas,
primo
loco :
prime quidem
ut dicamus
quod \y
ut non
ponitur causaliter,
sed conscutive.

D'aprs Gornely,
il
s'agit
d'un dessein de
Dieu;
cf.
vu,
7.
Dieu,
en donnant la
Loi,
avait en vue la
multiplication
et
l'aggravation
du
pch, plus
nombreux
puisqu'il y
avait
plus
de
prceptes, plus grave parce
qu'il
violait une loi
positive. Cependant
ceux
qui
admettent ce
sens,
Aug.,
Thomas
(3 loco), Estius, Cornely,
ne l'entendent
pas
comme si Dieu s'tait
propos pour
but de
dvelopper
le
pch
: le but de Dieu tait
d'obliger
les
pcheurs,
connaissant mieux leur
faiblesse,
demander
pardon.
De
sorte
que
ces auteurs admettent la
finalit,
mais en
dpassant
les termes
de Paul.

On
peut
noter
que
Dieu n'est
pas
ici directement en scne. La
Loi est un
pisode
dans l'histoire de
l'humanit;
c'est un
incident du
drame,
destin amener la
priptie.
Il
y
a donc bien
finalit,
mais la finalit
dont il est ici
question
est inhrente la nature de la
Loi,
de toute loi. Paul
ne se demande
pas quel
but Dieu se
proposait
en donnant la
Loi, qui
fut
certainement
un bienfait en elle-mme
,
et
accompagne
de lumires et de
PIRB AUX
ROMAINS, V,
21. 113
pch
a
abond,
la
grce
a
surabond,
^^
afin
que,
comme le
pch
a
rgn
dans la
mort,
ainsi la
grce rgnt par
*i
justice
pour
la vie
ternelle,
par
Jsus-Christ
Notre-Seigneur.
grces.
Il isole la notion de loi. Par le fait
mme,
une
loi,
en
multipliant
les
dfenses et les
ordonnances,
multiplie
les
pchs,
au moins intrieurs. Il
s'agit
de la Loi
mosaque,
mais toute
nue,
considre comme une loi
prohi-
bitive. Gela
n'empchait pas
la Loi d'tre utile aux
individus,
car elle
suggrait
aussi le
repentir
et
organisait l'expiation.
Toute loi en effet est
donne dans l'intrt de ceux
auxquels
elle est
impose,
et il est difficile
de
prtendre que
les
Isralites,
surtout
depuis
le retour de la
captivit,
n'taient
pas plus agrables
Dieu
que
les
gentils.
Mais si la Loi
pouvait
tre utile chacun en
particulier,
elle avait dans l'histoire de l'humanit
ce rsultat

voulu
par
Dieu

de mettre le
pch plus
en
relief;
va v
Tos
7I0
v6[t.o^
rtoX
(pafvotTo
xo
7taparTco[i...
ziQtixa.i Tot'vuv
vd[AO{ IXey/.o?
o
tt
T^
(jcTcvTcov
aOsvEt'a
(Cyrille,
Catena;
Thomas,
2
loco).
D'ailleurs le
sujet
sera trait de nouveau
par
Paul
(chap. vu).

Tb
TiapdtTtTtojjLa,
non
plus
le
pch personnel
d'Adam,
mais le
pch qui
se
commettait sous l'conomie de la Loi.

o3 doit se traduire
par
o
,
dont
le sens est
local,
mais le domaine est dans le
temps, plutt que
dans
l'espace.

?! [Aaptta,
le
pch,
comme une entit
puissante.
C'est d'abord le
pch
d'origine, mais,
comme un
fleuve,
il se
grossit
de tous les
pchs
actuels.
C'est ce moment
que
la
grce
a surabond.
Au lieu de
subintravit,
on
proposerait
volontiers obiter subiit
[rasme] ;
le
second
delictum
(aussi
dana
WW.)
serait
avantageusement remplac par
peccatum, plus
conforme au
grec,
et
qui
a des
appuis
dans la tradition ms.
de la
Vg.
21)
Prcdemment
(v. 17)
c'tait la mort
qui rgnait.
Ici c'est le
pche
;
il
rgnait
dans la
mort,
temporelle
et
spirituelle, qui
tait son uvre. Le
pch, personnifi
comme un
monarque,
est
plus que
le
napji;TW[j.a
isol
qui
tait
oppos
l'acte sauveur du
Christ;
il est
oppos
la
grce.
La
grce
rgne dj
au
moyen
de la
justice, prparant
la vie ternelle.
Dans
Vg.
au lieu de
mortem,
lire morte
(WW.).
Toute cette
pricope
est donc une suite d'anthses. Deux
acteurs,
Adam
et le Christ. Le
pch
actuel
d'Adam,
-cb
7:p;tTfioja.a,
et le don de la
grce,
t
)(^p[a[j.a
(v. 15),
le
jugement
de condamnation conduisant au
chtiment,
le don
de la
grce
conduisant la
justification (v. 16).
Le
pch
d'Adam amne le
rgne
de la
mort,
le don de la
justice
amne le
rgne
de ceux
qui
l'ont
reue
(v. 17).
Un
pch
actuel d'un seul
procure
le
chtiment,
l'acte mritoire d'un
seul
procure
la
justification (v. 18).
La dsobissance constitue des
pcheurs,
l'obissance fait des
justes (v. 19).
Le
pch, grandi par
les
pchs actuels,
rgne
et
tue;
la
grce par
la
justice rgne
et
prpare
la vie ternelle
(20, 21).
Note sur saint Paul et le pch originel
(cf.
R. P.
Fret,
L'tat
originel
et la chute de l'homme
d'apj's
les
conceptions juives
au
PITRE AUX ROMAINS. 8
114 PITRE AUX
ROMAINS,
LE PJCH OUIGINEL.
temps
de
J.-C.^
dans Reue des Sciences
philos,
et thol.
1911, p.
507-
545).
Le
pch originel
tait-il un
point
reconnu
par
la
tholog-ie juive
au
temps
de s. Paul? Le R. P. Prat semble le croire
(I, 306);
d'autres le
nient. Peut-tre n'est-ce
qu'une question
de
dfinition,
aussi
importe-
t-il de
prciser.
Dans son trait du
pch originel,
Hurter
[Theologiae dogmaticae
compendium,
l,
289
ss.)
tablit d'abord une thse trs
gnrale
:
Adam,
en
transgressant
la loi
qui
lui avait t
pose,
n'a
pas
nui seulement

lui-mme,
mais toute sa
postrit.
Cette thse se trouve trs
clairement,
comme on le
verra,
dans les
Apocalypses
d'Esdras et de
Baruch
;
mais ce n'est
point
encore le
pch originel.
Parmi les dom-
mages
causs
par
Adam,
il
y
a certainement la
mort,
mais cette mort
est-elle la
peine, pour
chacun,
d'un
pch qui
s'attache lui?
La deuxime thse rsout la
question
: Le tort caus au
genre
humain
par
le
pch
d'Adam consiste en cela
qu'il
leur transmet non seule-
ment la mort et les
peines
du
corps, qu'il
a
encourues,
mais encore le
pch
;
car tous naissent affects
par
le
pch.
Cette thse est bien celle de s.
Paul,
mais on ne la trouve
expres-
sment ni dans l'Ecriture de l'Ancien
Testament,
ni dans la
thologie
juive
ancienne,
ni dans la littrature
juive qui
commence la Michna.
Le
pch originel
n'est
pas enseign
clairement dans l'A. T. On
a cit souvent
Job, xiv,
4 :
Quis potest facere
mundum de immundo
conceptum
semi/ieP Nonne
tu, qui
solus es? mais l'hbreu dit seule-
ment :
Qui peut
tirer le
pur
de
l'impur?
Personne. Le
grec sup-
pose
le mme
texte,
glos par
une rflexion :
Qui
sera
pur,
venant
de
l'impuret?
Mais
personne, quand
il n'aurait vcu
qu'un jour
sur
la terre. On cite encore Ps.
l,
7 : ecce enim in
iniquiiatibus
con-
ceptus sum,
et in
peccatis concepit
me mater mea. Ce texte est
plus
signifca:tif.
Le
psalmiste
a conscience
d'appartenir
une
gnration
pcheresse.
Pcheur,
il descend de
pcheurs.
Mais son intention n'est
pas
de
regarder
comme
coupable
l'union de ses
parents,
et si l'on ne
presse pas
sur ce
point
le sens
littral,
il ne reste rien de clair sur
l'origine
de cette dchance.
On
peut
donc dire tout au
plus
de ces textes avec Hurter
qu'ils
sont
une allusion au
dogme
du
pch originel
surtout
quand
on les lit la
lumire de la doctrine du N. T. et de la tradition
{TheoL
dogmaticae
compendium, II,
p. 292);
et Hurter ne s'en sert
pas
comme
d'argu-
ments
thologiques rigoureux.
Ce
qui
surtout en
diminue la
porte,
s'il
s'agit
de
l'enseignement
courant du
judasme,
c'est
qu'on
ne
trouve
rien de semblable
quand
il est
question
de la faute d'Adam. Le Sira-
cide dit seulement : De la femme vient le
commencement du
pch^
c'est cause d'elle
que
nous mourons tous
(Eccli. xxv,
24),
et la
PITRE AUX
ROMAINS,
LE PCH OUIGINBL. 115
Sagesse
: La mort vint dans le monde
par
l'envie du
diable;,
ils
en
font
l'exprience,
ceux
qui
lui
appartiennent

(Sap.
ii,
24
s.).
D'autre
part,
on a
prtendu
tort
que
la
Sagesse
accentuait le caractre
personnel
du
pch
d'Adam :
IsiXato
auTov Ix
irapwTTtojji.aToi;
Stou
(Sap.
x,
1),
comme
si
par
iSt'ou l'auteur entendait un
pch propre
Adam et non
transmis
(Drummond,
Philo.,.
I,
204).
On
pourrait rpondre que
Sio;
dans
ce cas est
simplement pour
le
possessif
son
,
comme il
y
en a des-
exemples
nombreux
[Blass-Debrunnery 286).
Mais il faut
plutt
entendre
Si'ou dans le sens
propre.
Adam fut tir de sa
propre
chute,
capaiTTWfAotTo:.
loou,
de sa faute
personnelle, parla
faveur de
Dieu,
mais les coris-
quences gnrales
demeurrent,
comme on le voit aussitt
par
le meurtre
d'Abel.
Toutefois,
si l'auteur ne nie
pas
la transmission du
pch,
il
n'en
parle pas
non
plus.
En dehors de l'criture
inspire,
il
y
a des allusions
constantes
la
dchance
de la nature humaine la suite du
pch d'Adam,
mais
la nature de cette dchance reste
dterminer,
et le mot de
pch
n'est
jamais prononc.
Philon dit bien
{Vita
Mos.
II,
147)
: Travfi
ysvtjtS),
xSv ffTcouSaiov
^, itapoorov
-^Xv
el
Y^vffiv, (yu[ji.cpu(;
to
fxapTdcvsiv
IffTi'v,
tout ce
qui
nat,
si bon
qu'il
soit,
par
ce fait mme
qu'il
nat,
il est naturel de
pcher
,
mais
c'est
simplement
constater la
propension
au
pch.
Cela vient-il d'Adam
ou d'une chute selon la thorie
platonicienne?
Philon ne le dit
pas.
Il
y
a
plus, d'aprs
lui : L'enfant
qui
vient au monde
a,
jusqu'
l'ge
de
sept
ans,
en
partage
une me
pure,
semblable une cire
molle,
qui
n'a encore
reu
l'empreinte
ni du bien ni du mal
{Quis
rer.
dw. haer.
294,
M.
I, 515).
Hnoch,
les
Jubils,
les Psaumes de
Salomon,
ne fournissent aucune
lumire. C'est seulement dans les
apocalypses qui
ont suivi la
prise
de
Jrusalem,
cpie
l'attention est attire sur le
pch
d'Adam et sur
ses suites.
IV
Esdras, m,
'
et ad hune mandasti
diligentiam
unam
tuam et
praeterivit
eam;
et statim instituisti in eum mortem et in
nationibus eius
(ce
dernier mot
signifie
ses
gnrations,
sa
postrit).
Dans cet endroit il n'est
question que
de la mort.
Ensuite,

propos
de la loi :
m,
'^^
Et non abstulisti ah eis cor
malignum,
ut
faceret
lex tua in eis
fructum.
^'
Cor enim
malignum
baiolans
primas
Adam
transgressas
et vicias
est,
sed et omnes
qui
ex eo nati sunt.
^'^
Et
facta
est
permanens
infirmitas
et lex cum corde
populi
cum
malignitate
radicis;
^^
et discessit
quod
bonum est et mansit
malignum.

Cum
corde est
pour
in
corde, d'aprs
les versions orientales. On voit ici
qu'Adam
avait
dj
avant la chute ce mauvais
penchant, qui
semble
l'avoir entran
sa
perte.
Il demeure
aprs
lui,
et
lorsque
Dieu donne
sa
loi,
il n'enlve
pas
le mauvais
penchant
;
le mrite de l'homme sera
d'en
triompher grce
la
Loi,
ce sera le fruit de la Loi. Mais cette
116
PITRE AUX
nOMAINS,
LE PCH ORIGINEL.
cohabitation de la Loi et du mauvais
penchant
dans le cur de l'homme
n'eut
pas
d'abord d'heureux rsultats : le bien s'en
alla,
vaincu
par
le mal. Cela est dit de la
priode qui
va de la Loi
David;
ce n'est
point,
comme le dit le P. Prat
(I, 306),
le rsultat immdiat du
pch
d'Adam,
comme si le
penchant
au mal
qui
se trouvait dans Adam tait
devenu ds lors
plus puissant, plus tyrannique. Aprs
David,
nouvelle
rechute,
l'imitation du
pch
d'Adam :
m,
^^
Et
dereliquerunt qui
habitabant
civitatem,
in omnibus
facientes
sicut
fecit
Adam et omnes
generationes
eius;
^"^
utebantur enim et
psi
cor
malignum.
C'est le
mme
penchant
mauvais
qui persiste
dans
l'humanit,
mais c'est le
mme
qu'avait dj
Adam avant sa faute. C'est
grce
lui
qu'il y
a
tant de
pcheurs
dans le monde.
D'aprs
le texte
latin,
il semble
que
ce mauvais
penchant
va en
s'augmentant
:
vu,
'*^
Increvit enim in nos
cor
malum, quod
nos ahalienavit ab his et deduxit nos in
corrupiionem
et itinera
moriis;
et en effet le
dveloppement
du
pch
dans le monde
peut
accrotre les mauvaises
dispositions par
hrdit
;
mais le
syriaque
fait seulement allusion la
prsence
du mauvais
penchant.
Ab his
peut
tre une erreur de lecture
pour
a Deo. Mais voici le texte
qui
parat
le
plus
favorable au
pch originel.
Il faut le lire dans son
contexte. Esdras s'est fait
expliquer par l'ange
ce
qu'il
advient
aprs
la mort : bonheur ternel ou
perte
ternelle. Considrant la situation en
fait,
il lui semble
que
les chances de damnation
l'emportent
de beau-
coup,
et il se
plaint
de la triste situation o l'homme se trouve. Ce n'est
pas qu'il s'inquite
d'tre condamn
pour
le
pch d'Adam,
et se recon-
naisse
coupable
ds sa
naissance;
c'est
parce qu'il
s'attend ce
que
ses
propres pchs
l'entranent la damnation. Mais en
somme,
c'est la
faute d'Adam s'il se trouve rduit cette fcheuse extrmit :
vu,
^^^
me-
lius
erat,
non dare terrain
Adam,^^^
vel cum iani
dedisset,
coercere
eum ut non
peccaret.
^^"^
Quid
enim
prodest
omnibus
,
in
praesenli
vif^ere in tristitia et mortuos
sperare punitionem?
'^^
tu
quid fecisti,
Adam! Si enim tu
peccasti,
non est
factum
solius tuus
casus,
sed et
nostrum,
qui
ex te adenimus.
^^^
Quid
enim nobis
prodest,
si
promis-
sum est nobis inmortale
tempus^
nos vero moi^talia
opra egimus.
D'a-
prs
les versions
orientales,
casus doit
signifier
non
pas chute,
mais
plutt
malheur,
calamit. En admettant
qu'il s'agisse
de la chute d'A-
dam,
elle n'est
point
commune tous comme un
pch transmis,
mais
omme une situation
dplorable;
ce n'est donc
point
encore le
pch
originel
au sens strict.
L'Apocalypse
de Baruch ne dit
pas davantage
et se
proccupe
mme
plus
d'tablir la
responsabilit personnelle
de
chacun. Le
pch
d'Adam
a amen la
mort,
et la ncessit
pour
les
hommes de
reconqurir
l'immortalit,
avec
peu
de chances
d'y arriver,
si l'on
considre l'tendue
du mal en fait. La chute d'Adam
obligeait
Dieu fixer le nombre de
l'iPi-rnic AUX
no.-\iAiNS,
le pch ouiginel. 117
ceux
qui
seraient
engendrs
:
xxiii,
^
Quia guando peccant
Adam
et dcrta
fwt
mors contra eos
qui gignerentur,
tune numerata est
inultitudo
eorum... Tous sont
exposs

prir
:
xLViir,
'''^
Et
respondi
et dixi : o
quid fecisti
Adam omnibus
qui
a le
geniti
sunti et
quid
dicetur Ei>ae
prnmae quae seiyenti
obaudicit!
^^
quia
haec tota mul-
titude ivit ad
tormentum,
neque
est numerus eis
quos ignis
deorat...
'"'
tu enim olim
praecepisti pulveri
ut daret
Adamum,
et tu scis nume-
rum eorum
qui
ah eo
geniti
sunt,
et
quantum peccaverunt
coram te
illi
qui fuerunt...
^"^
et de his omnibus
finis
eorum
redarguet
eos,
et
lex tua
quam transgressi
sunt... On voit
que
c'est tout
l'oppos
de
l'argument
de s. Paul. Tous ceux-l ont des
pchs personnels.
Des
autres il n'est
pas question.
La
responsabilit personnelle
est encore
plus marque
dans
liv,
^^
si enim Adam
prior peccavit,
et attulit
mortem
super
omnes immaturam
;
sed etiam illi
qui
ex eo nati sunt
unusquisque
ex eis
praeparavit
annae suae tormentum
futurum.
Cette
responsabilit personnelle
se concilie avec le
pch originel,
mais
ici
l'opposition
est
marque
entre le
pch
d'Adam et les
pchs
des
autres. Si s. Paul s'tait
exprim
ainsi,
on ne
pourrait
conclure de
son texte au
pch originel.
Dans
l'allgorie
des eaux noires et lumi-
neuses,
les
premires
eaux noires sont le
pch
d'Adam et ses suites :
Lvi,

Quia
enim cum
transgressas esset, mors, quae
non erat tem-
pore eius, fuit,
et luctus nominatus
est,
et
angustia parata est,
et
dolor creatus
est,
et labor
perfectus est,
et iactantia
(ou plutt
la
maladie, d'aprs Charles) coepit stabiliri,
et
infernus postulare
ut
innovaretur
in
sanguine,
et
susceptio filiorum fuit,
et
fen>or parentum
foetus es!,
et
magnitudo
humanitatis humiliata
est,
et
benignitas
elan-
giiit...
C'est bien une re de
pchs qui
est
inaugure,
et le
pril
entrane mme les
anges;
la
concupiscence nat,
trait fort intressant.
Mais on ne voit
toujours pas
de
pch
transmis
;
au
temps
d'Abraham
tout
s'amliore,
et ainsi de suite. On dirait mme
que
Baruch,
que
nous
croyons postrieur

Esdras,
a tenu
dissiper
les doutes
que
faisaient natre certaines des
expressions
de son
prdcesseur,
et
peut-
tre
protester
contre la doctrine de Paul :
liv,
''^
non est
ergo
Adam
causa,
nisi animae suae
tantum;
nos vero
unusquisque fuit
animae suae Adam. Ce
qui
est la
ng'ation
du
pch originel.
11
n'y
a donc dans toute la littrature
apocalyptique
aucun
enseignement prcis
sur
Adam,
source du
pch pour
tous les
hommes,
leur
transmettant
une nature
qu'on put
dire contamine
par
le
pch.
L'examen dtaill de la littrature
rabbinique
nous entranerait
trop
loin.
LaMichna
(vers
l'an
200)
ne contient rien sur ce
sujet.
Dans la
suite,
on retrouve toutes sortes de
spculations
sur la chute d'Adam et ses con-
squences.
Certains textes sont tout
prs
de
regarder
le
pch
d'Adam
118 PITRE AUX
ROMAINS,
LE PCH ORIGINEL.
comme le
pch
de
l'humanit, et,
en
hbreu,
l'assimilation est toute
naturelle. La
thologie juive
se
rapproche
naturellement de la
thologie
chrtienne
lorsqu'elle
considre Adam comme le chef de
l'humanit,
et
lorsqu'elle
touche aux effets salutaires de la circoncision.
Cependant
elle
n'a.jamais
affirm ni
enseign que
le
pch
d'Adam ait t transmis
comme
pch
sa
postrit.
Tout ce
qu'on
a cit du mauvais
penchant
ne
prouve pas
l'existence dans
chaque
me du
pch d'origine, puisque
Adam,
mme avant son
pch,
avait en lui ce mauvais
penchant.
Tout
homme est
plac
entre un bon et un mauvais
penchant
;
il choisit libre-
ment.
Mais
quoi qu'il
en soit de la
thologie rabbinique,
on doit constater
que
la
thologie juive
du i" sicle contenait ce
principe
: Du fait d'Adam
le
pch
est entr dans le
monde,
et
par
le
pch
la mort. L'homme
tait donc
dpourvu
des
privilges
dont avait
joui
Adam;
cependant
on n'avait
pas
dtermin

du moins notre connaissance

si la
perte
de ces
privilges
avait la nature d'un
pch.
Pour
l'affirmer,
il fallait avoir une ide nette de ces
privilges, qui
consistaient essentiellement dans l'amiti de
Dieu,
et savoir
que
Dieu
avait rsolu d'en investir tous les
hommes,
de telle
faon
que
l'absence
de sa
grce
ft dans les fils d'Adam une vritable
privation.
Il fallait
de
plus
concevoir Adam comme le chef
responsable
de
l'humanit,
constitu
par
Dieu
dpositaire
des biens
surnaturels,
de telle sorte
que
sa faute soit la faute de tous. Or ces notions de
grce,
de vie
divine,
de Providence surnaturelle sur tous les
hommes,
ne furent bien
connues
qu'
la lumire de la
Rdemption.
C'est en
opposition
avec
le
Christ,
source de la
grce, qu'Adam
fut mieux
compris
comme
source du
pch;
c'est
parce que
le salut de tous les hommes
dpendait
de la
grce
du
Rdempteur, que
la situation des enfants morts sans
baptme apparut plus
lamentable.
La doctrine
complte
du
pch originel
est donc une doctrine chr-
tienne,
que
l'Ancien Testament ne
pouvait que suggrer
dans un sens
large.
tait-elle commune dans
l'glise primitive
avant l'intervention de
s. Paul? On
peut
en
douter,
et en tout cas il
n'y
en a
pas
de trace
ailleurs
que
chez
l'aptre.
La rvlation n'a t close
qu'avec
le N. T.
;
Paul a
pu
tre
charg
d'clairer sur ce
point
les fidles. Ce
qui pour-
rait le
suggrer,
c'est
qu'aprs
avoir nonc le
fait,
il en fournit la
preuve par
un vritable raisonnement
(v,
13,
14),
ce
qu'il
ne fait
pas
pour
les
grandes lignes
de la foi
chrtienne,
connues de tous. Peut-
tre aussi
pourrait-on distinguer,
et attribuer en
propre
Paul seule-
ment la formule
explicite qui
rattache le
pch,
dont tous les hommes
sont
infects,

Adam,
en tant
que type, par contraste,
du Christ
Sauveur.
PITHE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION. 119
NOTE SUR LA JUSTICE DE DIEU ET LA JUSTIFICATION.
Le thme de la
justification
tant
puis
dans les
cinq premiers
chapitres,
Paul
n'y
fera
plus que
des allusions. Le moment est donc venu
de
grouper
les textes dans une vue d'ensemble et les clairer
par
d'au-
tres
passages
de
l'aptre
ou mme de l'Ancien Testament. Les
expli-
cations
qui
suivent ont trait la
justice
de
Dieu,
la
justification,
au
rle de la
foi,

l'aspect eschatologique
de la
justification
;
elles visent
surtout les controverses suscites
par l'exgse
luthrienne
(1).
1.

LA JUSTICE DE DIEU.
La
justice
de Dieu
qui parat
ds le dbut de
l'ptre (i, 17)
est nette-
ment
oppose
la colre de Dieu
(m, 21).
Luther a os dire
que
tous
les docteurs avant
lui,
sauf s.
Augustin, comprenaient
la
justice
de
i,
17
comme la
justice
vindicative
(2).
En
quoi
il cdait la
prtention
d'avoir
inaugur
une
exgse
nouvelle sur un
point important,
et de montrer
les
consquences
de cette
exgse pour
l'affranchissement de l'me.
C'tait une vue nouvelle de
l'Evangile, remplaant
la crainte servile
par
la confiance en Dieu.
En
ralit,
personne,

pas
mme Luther dans son commentaire de
1515,

n'avait
song

prendre
cette
justice pour
la
justice
vindica-
tive
(3),
et
personne qui
lira le texte ne
pourra
mconnatre
que
iustitia
dans ce cas est bien
plus prs
de misricorde
que
de
justice
vindicative.
Au
temps pass,
Dieu ne
pouvait
montrer
que
sa
colre;
depuis
la
mort de
Jsus-Christ,
il
pardonne.
Pourquoi
donc nommer
justice
cette nouvelle attitude de Dieu? Le
mot de
justice
de Dieu ne se trouve
pas
encore dans
l'ptre
aux Galates.
S'il est en tte de
l'ptre
aux
Romains,
ce n'est
pas
sans
que
Paul en
ait
pes
la valeur et
l'opportunit.
Tout le monde convient
qu'il
contient une antithse avec la
justice
telle
(1)
On
pourra
trouver dans la Revue
biblique. 1914, p.
321
331, quelques
indica-
tions sur les
opinions
rcentes.
(2)
C'est ce
qu'il
affirma vers la fin de sa
vie,
en 1545 : Miro certe ardore
captus
fueram cognoscendi
Paalum in
epistola
ad
Romanos,
sed obstiterat hactenus non
frigidus
circum
praecordia sanguis,
sed unicum vocabuliim
qaod
est
cap.
1 : iiisli-
lia Dei revelatur in illo. Oderam enim vocabulam istud Iustitia
Dei,
quod
iisu
ef,
consuetudine omnium doctorum doctus eram
philosophice intelligere
de
iustitia,
ut
vocant
formali
sen
activa,
qua
Deus est
iustus,
et
peccatores iniustosgue punit.

Prface de Luther ses
uvres,
dans
Denifle,
Luther und Luthertum in der ersten
Enlwickelung, I, 2,
Quellonbelege.
(3)
C'est ce
que
lo P. Denifle a
pris
la
peine
de dmontrer en citant 66 auteurs
occidentaux, imprims
ou manuscrits
(op. l.).
120
PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION.
que
l'entendaient les Juifs.
L'ptre
aux Romains elle-mme
dveloppe
l'antithse de la Loi et de
l'vangile.
Et
cependant
s. Paul a
employ
pour
caractriser
l'vangile
le terme de
justice qui
tait un terme
juif.
Il a donc eu l'intention de
s'emparer
de ce
qui
faisait la force de ses
adversaires. Toute la
question
est de savoir en
quoi
sa
justice
diffre de
celle des Juifs et si l'antithse va
jusqu'
ne laisser aucun
point
commun.
1)
Les Juifs
regardaient
comme
justes
ceux
qui
observaient la Loi.
Dieu aussi les
regardait
comme
justes
et inscrivait leurs actions comme
telles dans son
livre,
en attendant de reconnatre leur
justice
au dernier
jour.
Cette
justice
rsultait donc des uvres de la Loi.

Sur ce
point
l'antithse est formelle. La
justice
de
l'vangile
ne vient
point
des
uvres de la Loi.
2) Ayant acquis
lui-mme sa
justice par
des
uvres,
le Juif
pouvait
dire
ma
justice
. Sa
justice
tait son bien
propre,
une
justice
humaine.

Antithse de Paul : la
justice
de
l'vangile
est la
justice
de
Dieu,
le
chrtien ne
peut pas
dire : ma
justice,
issue de mes uvres.
En rsulte-l-il
que
la
justice
est
compltement
extrieure au
chrtien,
qu'il
ne
possde
aucune
justice
?
C'est
l'interprtation
de Luther. L'homme est
pcheur,
il le demeure
jusqu'au
dernier
jour,
en
dpit
du
baptme.
Et
cependant
Dieu le dclare
juste
et le dclarera
juste
au dernier
jour.
Ce ne
peut
donc tre
qu'en
vertu d'une fiction
juridique.
Dieu dclare
juste
le
pcheur

sans cela
il ne
pourrait
lui accorder de
rcompense

pourvu qu'il
ait confiance
que
la
justice
du Christ lui sera
impute.
11 va sans dire
que
c'est un
paradoxe
de
parler
de
justice
dans ce
cas. Paul a-t-il vraiment soutenu ce
paradoxe?
De cette
faon
l'antithse
serait
absolue : au Juif fier de montrer Dieu sa
justice,
Paul
opposerait
le chrtien
dpourvu
de toute
justice.
Mais alors le terme de
juste
devenait
tout fait
impropre.
Le Juif aurait
pu
se
plaindre que
Paul
jouait
sur les mots et
prtait
au souverain
Juge
un
subterfuge indigne
de lui. Dans
l'hypothse
luthrienne il suffirait
que
Dieu accorde le
pardon
celui
qui
se confie au Christ.
Pourquoi
cette dclaration
qu'il
est
juste,
alors
qu'il
ne l'est
pas?
Est-ce
pour tromperie
diable ou
pour
rpondre
ses accusations ? Aucun moderne n'aurait
song
cette
jus-
tice
impute
s'il n'avait fallu
expliquer
et tirer soi des termes de Paul.
Mais Paul n'a-t-il
pas
considr la
justice
de
l'vangile
comme une ra-
lit? Il faut bien avouer
qu'il y
a
quelque
chose de
paradoxal
nommer
justice
un don de Dieu. Si s. Paul
s'y
est
dcid,
pour
maintenir le
grand
principe
du
juste jugement,
il devait du moins' s'arrter avant le
point
o la
justice
n'aurait t
qu'une pure
fiction. La
justice
vient de
Dieu,
elle est donne
gratuitement,
mais elle est relle. Elle est
justice,
parce que quelqu'un,
et c'est
Jsus-Christ,
a
rpandu
son
sang,
et
que
de cette
faon
Dieu se montre
juste,
mme en
pardonnant.
Il
v
a incon-
PITllE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFIC.VTION. 121
lestablement
en cela une
acceptation
bienveillante de Dieu et un trans-
fert initial de
mrites,
mais s'il
y
a manifestation de la
justice
de
Dieu,
activit de Dieu
pour
la
justification
des
hommes,
cette activit a un
terme rel
qui
est la
justice
en eux. Si Paul a
parl
en
pareille
matire
de la
justice
de Dieu et non de sa
misricorde,
c'est
qu'il
ne l'entendait
pas
d'un attribut
purement
divin. La
justice qui juge,
la misricorde
qui pardonne,
sont des attributs divins. La
justice qui
sauve en
par-
donnant ne
peut
se nommer de ce nom
que parce que
son terme est
la
justice
ne venant
pas
de
l'homme,
mais
cependant pntrant
dans
l'homme
pour
lui tre
acquise par
la foi.
Cette
justice
a donc un double
aspect, justice
de
Dieu, justice
com-
munique,

ni
justice
de Dieu seulement
attribut,
ni
justice simplement
humaine,

et c'est
pour
cela
que l'exgse
des textes est difficile. Mais
il
n'y
a aucune raison de nier de la
justice,

non
pas
vindicative,
mais
agissant pour
le
salut,

ce
que
Paul dit de l'amour de Dieu
pour
nous,
qu'il
a t
rpandu
dans nos curs
(v, 2).
Les textes
prouvent que
telle est bien sa
pense.
Mettons hors de cause Rom.
m,
5 oii la
Sixocioduv)
0ou doit s'entendre
de la
justice
de Dieu au sens
propre,
comme l'attribut
qu'il
exerce au
jugement.
Dans les autres
cas,
la
justice
de
Dieu,
celle
qui
est rv-
le dans
l'vangile,
est une activit de Dieu
pour que
les hommes
soient
justes
et soient reconnus tels son tribunal. C'est
donc,
en
quel-
que
manire,
un attribut de Dieu. Dans Rom.
i, 17,
ce sens de
justice
appartenant
Dieu est
suggr par
le
paralllisme
avec la colre de
Dieu
qui
se rvle
(i, 18),
tout comme la
justice.
Des deux cts il
y
a
donc un attribut de
Dieu,
et la manifestation de cet attribut. Mais la
manifestation de la colre n'est
que
le
chtiment,
tandis
que
la
justice
se manifeste
par
la foi. La foi des
croyants
est une
marque que
le salut
est
commenc;
bien
plus
c'est un
principe
de vie. La
justice
de Dieu
agit
donc
pour
donner la vie.
Dans Rom.
m,
21 et
22,
la
justice
de Dieu se manifeste de nouveau
par
la
loi,
par
la foi en
Jsus-Christ;
elle est destine ceux
qui
croient. Si cette
pense
tait encore
obscure,
elle serait
explique
trs
clairement
par l'ptre
aux
Philippiens (m, 9).
S. Paul veut tre trouv
dans le
Christ,
ne
possdant point
de
justice propre,
sa
justice,
celle
qui
vient de la
Loi,
mais la
justice qu'on
obtient
par
la foi au
Christ,
une
justice qui
vient de Dieu et
qui
est accorde la foi. Des deux
cts nous avons cette mme
justice
Sioi
Tti'ffiew 'Iviaou
Xpiarou (Rom.)
ou
XpiffToti (Phil.),
si dans un cas elle est
qualifie
sou
(Rom.)
et dans l'autre
ex
Oeou,
c'est donc
que
le
gnitif,
des Romains doit tre entendu comme
un
gnitif
d'origine.
Dans les versets
qui
suivent, m,
25 et
26,
la
justice
est assurment
un attribut
divin, puisque
Dieu la montre. Mais en la
montrant,
il
122 PITKE AUX
ROMAINS
LA JUSTIFICATION.
l'exerce,
et cet exercice a
pour
terme la
justication.
Il
n'y
a
point
ici de
brusque changement
dans le sens. Et
prcisment
si Ton veut viter ce
changement,
il faudra
interprter
les vv. 25 et 26 dans le sens du v.
22,
d'une
justice
de Dieu
qui
ne demeure
pas
extrieure
par rapport
au
croyant.
S'il n'en tait
ainsi,
cette
justice
ne serait
pas
la
justice
: elle
dclarerait
juste
celui
qu'elle
n'aurait
pas
rendu
juste,
car elle ne
pou-
vait,
dans la
pense
de
Paul,,
reconnatre
juste
celui
qui
n'aurait eu
quf
sa
justice propre.
Dans Rom.
x, 3, Sixaiocruvy)
sou est
rpt
deux
fois, et,
la seconde
fois,
Paul dit
que
les Juifs n'ont
pas
t soumis la
justice
de Dieu. La
justice
de Dieu est donc un attribut. Sans
doute,
mais non
pas
un attribut
qui
constitue sa
justice propre,
le
principe
de ses
jugements.
C'est
toujours
la
justice qui sauve,
et
qui pour
cela vient de Dieu. Le texte de
Philip-
piens (ii, 9) explique
aussi
celui-ci.
Dans Rom. la
justice propre
est
oppose
la
justice
de
Dieu,
dans Phil.

ma
justice
la
justice qui
vient de Dieu
(Ix 8eo).
Dire
que
les Juifs se sont
opposs
la
justice
de
Dieu,
c'est
direqu'ils
n'ont
pas
voulu la
recevoir,
car le Christ est
pour
tout
croyant
la fm de la Loi en vue de la
justice (x, 4),
une
justice qui
n'est
pas
celle de
l'homme,
mais celle
que
Dieu
communique.
En d'autres termes les
gentils qui
ne
poursuivaient pas
la
justice,
ont atteint la
justice, je
dis la
justice qui
vient de la
foi;
tandis
qu'Isral
poursuivant
une loi de
justice,
n'est
point parvenu
la Loi

(ix,
30
s.).
Si la
Justice
de Dieu est
communique
au
fidle,
il
possde
donc la
justice.
(]e n'est
point

sa
justice
,
ni une
justice qui
lui soit
pro-
pre
,
eu ce sens
qu'il
l'ait
acquise,
mais enfin elle est lui
puisque
Dieu la lui a donne. Elle lui vient du Christ. La
comparaison
entre Adam
et le Christ
(v, 15-19)
est dcisive. Adam a transmis son
pch
;
ses
descendants sont donc constitus
pcheurs.
Les fidles de Jsus-Christ
sont constitus
justes.
Or chacun de ces lments doit tre trait selon
sa valeur
propre.
Le
pch
n'est
point
une
ralit,
c'est un dfaut
qui
conduit la mort. La
justice
au contraire est un
principe
de vie. C'est
un don : ceux
qui
reoivent
l'abondance de la
grce
et du don de la
justice rgneront
dans la vie

(v, 17).
C'est
par
ce don
positif que
les
fidles sont

constitus
justes

(v, 19),
de
faon
que
la
grce rgne
au
moyen
de la
justice (v, 21).
Et en fait ce
rgne
est
dj
commenc.
Lorsque
Paul dit
que
le
rgne
de Dieu c'est la
justice
et la
paix
et la
joie
dans
l'Esprit-Saint (xiv, 17),
il
suppose
videmment
que
la
justice
est
l'apanage
des
chrtiens,
comme la
paix
et la
joie.
2.

TRE
JUSTIFI, JUSTIFIER,
JUSTIFICATION.
Puisque
Paul reconnat une
justice,
la vrit une
justice qui
vient
de
Dieu,
qui
n'est
pas acquise par
les
uvres,
mais
communique par
PITRE AUX
IlOMAINS,
LA JUSTIFICATION. 123
lui,
n'est-il
p^s
vraisemblable
qu'il
a
employ
un verbe
pour exprimer
cette situation? C'est la
question
du sens de
Saaiov,
l'actif et au
passif.
Les verbes en o'w ont le sens de rendre tel
que l'indique
leur racine.
Ainsi
SixKiooj devrait
proprement signifier
rendre
juste
. Ce sens ne
se trouve
pas
dans le
grec profane,
et la raison en est assez naturelle.
Quel que
soit le sens de
Si'xaio,
qu'il exprime
une
disposition
droite
l'gard
des autres ou
plus gnralement
une
disposition gnrale
bien
remplir
ses
devoirs,
cette
disposition
ne
s'impose pas
du
dehors,
parce
qu'elle
est
propre
la
personne.
On
peut employer
rnoM dans le sens de
purifier,
mais
pourvu qu'il
soit
question
d'une
purification
extrieure.
Chez les Grecs Sixaiow
signifiait
donc
simplement regarder
comme
juste,
comme
convenable,
trouver
bon;
et aussi rendre
justice

quelqu'un
ou le condamner. Le sens dclaratif
large
est le
plus courant,
mais le
sens
spcial
de dclarer
juste par
un
jugement
est assez
rare,
et le mot
se
prte
de nombreuses combinaisons.
C'est aussi ce
qu'on
constate dans le
grec
de l'A.
T.,
o il traduit des
mots hbreux varis et avec des
acceptions
diffrentes. On ne l'a
pas
suffisamment constat.
M. Feine
(1)
est un des rares auteurs
qui
aient
pris
la
peine
d'examiner
les
quarante-cinq
cas de la Bible
grecque,
mais il voit
beaucoup trop
souvent le sens de dclarer
juste,
si bien
que
sur les onze cas du Sira-
cide,
dix lui
paraissent
avoir ce
sens,
ainsi
que
les cas o tre
juste

en hbreu est traduit
par.
Sixaiouv l'actif ou au
passif.
Nous allons voir
combien les faits sont
plus
nuancs.
Le verbe Stxaiov traduit "1^2 Ez.
xxi,
13
(18)
8xi eixa[toTi
c'est
jug

;
cas obscur dont on ne
peut
rien tirer.
iDSty
au
niph.
1
Regn.
xii, 7,
au sens de
juger;
cf. Ez.
xliv, 24,
o il
y
a double traduction.
m
Mich.
VII, 9;
Is.
i, 17,
l'actif les deux fois dans le sens de
plai-
der
pour quelqu'un.
Ces cas limins comme sans
importance pour
notre
sujet,
Sixaioiv
rend les thmes hbreux
pi,
naf
et,
si l'on tient
compte
du Siracide
hbreu,
npJ
et
nSL

Le thme
pi
la forme
hiphil
a le sens de dclarer
juste.
C'est une
suite de cas
parfaitement
clairs,
o Stxaiouv est l'actif : Ex.
xxiii,
7
;
Dt.
XXV, 1;
II
Regn.
xv,
4
(avec
une
nuance);
III
Regn.
viii,
32
=
II Par.
VI, 23;
Ps. Lxxxi
(lxxxii),
3;
Is.
v, 23; l, 8; lui,
11. Dans tous ces cas
il est
question
d'un vritable
jugement';
le
juge prononce que
telle
par-
tie a
pour
elle le
droit,
la
justice,
la raison. Comme il
s'agit
d'hommes
faillibles,
ils
pourront
donner raison celui
qui
a
tort;
le cas est
prvu
(Ex.
XXIII, 7;
Is.
V,
23),
mais cela ne
change pas
le sens du verbe. En
(1) Thologie
des Nenen
Testament, 1910, p.
339-448.
124 PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION.
aucun cas il ne
signifie acquitter,
ni condamner
(comme
dans le
grec
classique),
mais seulement donner
gain
de cause en dclarant le
bon
droit. J'ai
compris
dans le
groupe
dclaratif Is.
lui,
11
que plusieurs
critiques [Benz]
donnent comme une
preuve
du sens causatif de rendre
juste, parce que
ce sens ne me
parat indiqu que par
l'hbreu dont le
grec peut
s'tre
loign.
Cependant
un de ces cas
(Is. l,
8)
contient une nuance trs notable :
oTi
lyYiet
h
SixKiojdbc
]xv
t(i;
6
xpivofxevo [Aoi;
Ici en ejffet Sixaioto ne
peut signi-
fier
prcisment
dclarer
juste
dans un
jugement,
mais soutenir la
jus-
tice de
quelqu'un,
le dfendre en vue du
jugement.
Il
n'y
a
pas
non
plus
de difficult
pour
la forme
liitlipalde
pf,
qui
signifie
se
justifier
soi-mme devant un
juge,
Gen.
xliv,
16
(au pass.)
et
Sir.
VII, 5, jjiri
txKiou
(hbr.
pTiDn)

n'essaye pas
de te
justifier,
d'avoir
raison

devant le roi.
La forme
pil
est rendue
par
l'actif Jer.
m, 11;
Ez.
xvi,
51.
52,
dans
le sens de se montrer
innocent,
en
comparaison
d'un autre
plus
cou-
pable (Jer.),
ou d'innocenter une autre
personne,
force d'tre mauvais
soi-mme
(Ez.).
Ce n'est
pas
le
juge qui prononce
l'innocence
(relative!)
d'une des
parties;
c'est l'autre
partie qui
la fait ressortir. Ce n'est
dj
plus
le sensus
forensis
dclaratif. Le
pil
est rendu
par
le
passif
dans
Job
XXXIII,
32 :
Parle,
car
je
dsire te donner raison
de
l'hbreu,
devient : Aw
y^t?
Sixaicjvivai <re,

parle,
car
je
veux
qu'on
te donne rai-
son . Traduire comme M. Feine : car
je
voudrais
que
tu fusses dclar
juste

comme une
preuve que
les
Septante
avaient en vue ordinaire-
ment le sensus
forensis,
c'est donner
trop d'importance
Elihou
qui
n'est
pas
le
juge
officiel de la cause de Job.
Ce
qui
d'ailleurs nous autorise traduire comme nous l'avons
fait,
c'est le cas trs
frquent
du
passif signifiant simplement

tre
juste
,
qui
est
prcisment
le fait mconnu
que
nous voudrions mettre en
lumire.
C'est, croyons-nous,
le cas
presque
toutes les fois
que
Stxaio-
ff6i traduit le
qal
hbreu
pl
dont le sens incontestable est tre
juste

.
Voici les
exemples
:
Gen.
XXXVIII,
26 ogSuaiWat
0(xp
\
lyw
Thamar est
plus juste que
moi,
a raison contre moi .
Ps. XVIII
(xix),
10 Ta
)cp{[ji.aTa Kupiou
XyiQivdc,
SESixato)[j(.va
(iplf)

les
jugements
du
Seigneur
sont conformes la vrit et la
justice
.
11
n'y
a aucune raison de
penser que
le
grec
a entendu
changer
le sena
de l'hbreu.
Ps. L
(li),
4
oTTwi;
av
SaatwOyJ
Iv
to
XoYot
ffou,
passage
d'autant
plus
important qu'il
est cit
par
Paul
(Rom.
m,
4).
On admet sans sourciller
que
le
grec
a
chang
le sens de
l'hbreu,
trs
limpide
:
pour que
tu
aies raison dans tes
paroles, pour que
ta
justice
soit reconnue
,
afin
PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION. 125
d'y
introduire l'ide d'une
comparution
de Dieu au tribunal de sa cra-
ture,
qui
le dclare
juste
! C'est l une ide
choquante qu'il
ne fau-
drait
admettre
que
si elle tait vidente. Mais le
grec peut
trs bien se;
traduire
: afin
que
ta
justice
soit reconnue

sans
qu'il
soit fait tal
d'une
sentence
judiciaire. Cependant,
cause du second hmistiche
(contresens
en
grec)
nous admettons
pour
ce cas le sensus
forensis.
Ps. cxLii
(cxLiii),
2 o
SixKiioviaeTai...
Le
psalmiste
demande Dieu de
ne
pas
le
juger,
non
pas parce que personne
n'est dclar
juste par
lui,
mais
parce que personne
n'est assez
juste pour
affronter son verdict :
aucun vivant ne
paratra juste
en ta
prsence

.
Is.
xLiii,
9 xal
St3tiw6iiTto(jav
et
qu'ils
se
justifient ,
qu'ils prouvent
qu'ils
.ont raison.
Is.
XLiii,
26 iva
SixKttoQ,
parle
donc
pour
obtenir
justice
et non
pas

pour que
tu sois dclar
juste
,
ce
qui
n'est
pas
le cas.
Dans Is.
xlv,
25
(26)
l'hbreu
signifie
: en lahv obtiendra
justice
et
se
glorifiera
toute la race d'Isral . C'est un texte
que
Paul aurait
pu
citer
pour
montrer
que
l'A. T. connaissait la
justice
confre. Le
grec
aTto
xup(ou Stxattoev^ffovrai
devrait donc
signifier
: ils obtiendront
justice
du
Seigneur
d'autant
que
le v. 24
(25)
dit :
Stxaioffiivi
xal
5o^
irpo
aTov
/\\ii.
A tout le moins il n'est
pas question
de dclarer la
justice
d'Isral.
Dans Is.
xlii,
21
cause de sa
justice

est rendu ^va
BixaiwTj.
Le
sens ne
peut pourtant pas
tre : le
Seigneur
a voulu tre dclar
juste
en
justice
,
mais
montrer sa
justice
,
ou
simplement

agir
avec
justice
.
Dans tous les cas o l'hbreu a le
qal
de
pl,
le sens dclaratif est
tranger
l'hbreu. Avant de
supposer qu'il
a t introduit
par
le
grec
dans un contexte
qui
ne le
comporte pas,
il convient
d'essayer
une tra-
duction
plus
conforme
l'hbreu;
elle existe dans le sens d'tre
juste,
montrer sa
justice,
obtenir
justice (1),
sans
qu'il
soit ncessaire de don-
ner au
passif
de Stxatouv le sens d'tre dclar
juste
en
justice.
Le sens dclaratif est encore
plus
nettement exclu
quand
Stxaiov rend
riDT,
au
qal
tre
pur
,
au
pil

purifier
.
Mich.
VI,
11 e
SixotitoTicreTwi

sera-t-il sans
reproche?

(qal).
Ps. Lxxii
(lxxiii),
13 est le seul
exemple
incontestable de l'A. T.
pour
le sens de rendre
pur

:
dlpa [xa-raftoc;
eStxaiwcra
T^v
xapSt'av [xou,
tnOT,
Aq. IxaOotpiflra,
Sym. ixaOotpot,
Thod. comme LXX EStxaitoaot.
Dans le
Siracide,
sur les onze
cas,
plusieurs rpondent
un
original
hbreu connu :
vu,
5
[xy]
Sixaiou

ne te
justifie pas
toi-mme
,
hithp.
de
pl
que
nous avons
dj
rencontr; x,
29
(32)
ti
Sixaiwaei,
sens
dclara-
tif trs
clair,
comme les autres cas de
l'h.iphil
de
p^f
;
de mme
xlii,
2.
(1)
Ez.
XVI, 52, primo
loco ne traduit
pas
le
qal,
mais le
pil;
ce cas rentre dans
le mme ordre
que
Ez.
xvi, 52,
secundo loco.
126 PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION.
XIII,
22
(26)
ISi5t{o)(Tav
rpond

Thiphil
de
nsi
: Ils ont dclar beau .
Mais voici deux cas
qui
confirment ce
que
nous avons dit du sens du
passif,
tre
juste

;
c'est
lorsque
ce
passif rpond
au
niph.
de
npJ
tre
innocent,
impuni.
Ainsi
ix,
12
(17)
Ifw
(2Sou o
[x'^i Sixioj6wffietxxxiv(xxxi),
5
YaTTtov ypu(r(ov
o
Sixaiwdvio-sTai, qu'on
aurait si aisment traduit :
ne
sera
pas
dclar
juste
sans l'vidence de
l'hbreu, lequel exige
: ils
ne seront
pas,
il ne sera
pas
sans
reproche.

Dans les autres cas l'hbreu fait dfaut.
D'aprs
les deux
exemples
prcdents,
on est fort tent de
supposer
np3
dans les cas
qui
sont tout
l'ait sur le mme
rythme
: eSi
xev)? wixoasv
o
StxaituTiffSTai
(xxiii, 14)
et o
SixaitoT^fferwi mrzr\ko
(xxvi, 28)
et
probablement
encore : o
ouvTitjexai
6u(ji.o;
aSixo
SixaitoOr,vt
(i, 28).
L'homme
injuste
et
emport
ne saurait demeurer
impuni,'
car la
fougue
de la colre amne sa ruine.
L'analogie
des cas
o c'est le
Seigneur qui
est en scne
(Ps.
xviii et
l) suggre
le
qal
de
pl
pour xviii,
1
xupioi; p,ovo SixaiweiffTai
le
Seigneur
seul sera reconnu
juste
,
mais sans
passer
en
jugement.
On voit ce
que
vaut l'affirmation de M. Feine
(p. 410) que
sur onze cas
du
Siracide,
dix
signifient
dclarer
juste
!
Il n'a mme
pas except
xviii,
22
pour lequel
nous n'osons
proposer
un
quivalent
hbreu :
^^ iJtsivvi
ew
fiavciTou
Stxatwivai,
qui parat signi-
fier : n'attends
pas
le moment de la mort
pour
te mettre en
rgle
,
ou
d'une
faon
gnrale,
ou,
d'aprs
le
grec,
en
acquittant
un vu. De
toute
faon
il faut soi-mme se mettre en bon
tat,
sans
qu'il
soit ici
question
d'une dclaration de
justice.
Il reste dans l'A. T. des
passages
de Tobie
(ms. sinatique)
o SixaioTai
a le sens
d'appartenir
selon le droit
(vi,
12-13; xii,
4),
antrieurement
la dclaration
judiciaire.
Dans les additions d'Esther
(x,
9
[12])
Stxaiov a incontestablement le
sens de faire droit
,
sauver : xa\
If/vy.orOyi

Oeo
tou Xao
to,
xal l8ixa{toff6v
TVjv
xV/ijiovo(ji(av lauTou,
cf. Y. 6
[9],
sans dclaration aucune
(supposer
pi
au
pil?).
Ce
qui prcde
est tabli sur la Concordance des
Septante d'aprs
les
principaux
manuscrits.
L'emploi
du
passif
de Stxwtov comme traduisant
le
qal
de
pT,
dans le sens normal d'tre
juste,
tait sans doute
plus
frquent
dans les autres traductions. Voici les
exemples colligs par
Field:
Job
x,
15 xa\
Stxaiwei
ox
dpS xetpaXviv (Aq.)
et si
je
suis
juste, je
ne
lverai
pas
la tte
pour
cela . Job
xxii,
3 v
Sixaiw^ (Sym.),
tradui-
sant :
Que
tu sois
juste
. Job
xv,
14 xa\ Stt
8ixat(or^(j8Ti
(Aq., Thod.),
traduisant

pour qu'il
soit
juste
. Job
ix,
15
Saxi
e
Sixaito6i^ffo[jiai
tra-
duisant : Si
j'ai pour
moi la
justice
.
Il faut donc choisir entre deux
hypothses
: ou bien Sixioi3Grei
signi-
fiait couramment
tre ou devenir
juste

,
ou bien les traducteurs
PITRE AUX
R03IAINS,
LA JUSTIFICATION.
1.27
grecs
de tout acabit ont
remplac
cette notion de
justice par
celle
d'une
justification prononce
dans un
jugement positif.
L'Apocalypse
de Baruch
pose
le mme
problme
ou
plutt
nous
oblige
le rsoudre
dans
le
premier
sens. Le texte
syriaque
est traduit
du
grec.
Trs souvent ce
grec
qui
devait tre
Sixtto6yivat
reprsente
simplement
l'ide d'tre
juste.
Voici des cas dans le latin traduit du
syriaque
(1)
:
xxi,
9 eos
qui peccant
et eos
qui iustificantar...
xxi,
li
et si in
tempore
multi
peccaerunt,
etiam alii non
pauci iustificati
sunt... 12 extremum eorum
qui peccaverunt,
aut
finem
eorum
qui
iustificati
sunt...
xxiv,
1
peccata
eo'um
qui peccaverunt...
iustitia
eorum
qui iustificati
sunt... Aussitt
aprs,
ce mme
passif indique qu'on
devient
juste
:
xxiv,
2 videbis
lons;animitaiem
Excelsi...
qui longanimis
erat in omnes natos
qui peccabant
et
iustificabantur...
Ce sont des
pcheurs qui
n'taient sans doute
pas
dclars
justes, d'aprs
la ma-
nire
qu'on prte

Paul,
mais
qui
devenaient
justes.
Sur les nations
qui
n'ont
jamais pratiqu
la
justice,
on dit :
iustificatae sunt,
cf.
lxii,
7.
On cherchait sa
justice
dans la
loi, li,
3 etiam
gloria
eorum
qui
nunc
iustificati
sunt in
lege
mea,
c'est--dire
qu'on
devenait
juste
en la
pra-
tiquant.
Dans IV Esdr.
xii, 7,
le
iustiflcari
du latin doit
signifier
la mme
chose : si inveni
gratiam
ante oculos tuos et si
iustificatus
sum
apud
te
prae
multls...;
les versions orientales
indiquent plutt
la faveur de
Dieu. En tout cas la
comparaison

plus que
d'autres exclut une d-
claration
judiciaire
en faveur
d'Esdras,
cens encore vivant.
On s'est
appuy pour
le sensus
forensis
sur les Psaumes de Salomon.
Mais il faudrait derechef admettre
que
le
juif
s'tait fait une habitude
de
convoquer
Dieu son
tribunal,
ou
plutt qu'il s'rigeait
en tribunal
d'appel
des
jugements
de Dieu.
Quand
le verbe Sixaiov est
l'actif,
c'est le fidle
qui
reconnat
que
les
jugements
de Dieu sont
justes,
de la
justice qui
leur est ncessai-
rement
propre,
sans
qu'il
soit cens lui-mme
prononcer
en
appel,
Ps. Sal.
Il, 16; m, 5; iv,
9
; viii,
7. 31. Dans deux cas le verbe est au
passif,
et,
comme il
s'agit
de
Dieu,
il ne
signifie pas que
Dieu a t
dclar
juste
devant un
tribunal,
mais
qu'il
a t reconnu
juste
ou
plutt
qu'il
s'est montr
juste
:
viii,
27
ISixaiw)

sb
Iv
toT
xpifAaaiv
aTo Iv
(probablement
:
sur)
toT
evect
t^
ft\c,.
De mme
ix,
3 tva
SixauoOri,

Os,
ev
TT) Swaioajvv)
cfou : les
jugements
de Dieu font ressortir sa
justice.
(1) Ryssel
et Charles dans leur traduction des
apocryphes
ont avec toute raison
traduit le
syriaque par
tre
juste
. Charles en a donn la raison : c'est
que
ce
devait tre le texte
hbreu,
traduit
par
SixaioOaOai en
grec.
Seulement il faudrait en
conclure
que
SwaioucrOai ne
signifiait pas
to be
justifled

[Apocryphes, p. 493),
mais
simplement
tre
juste'.
128 PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION.
Il est tout fait
probable que
ces deux
passifs reprsentent
pT
au
qal.
Nouvelle indication
que

tre ou

se montrer
juste

pouvait
tre
rendu de cette
faon.
Dans les Testaments des XII
Patriarches,
Simon
VI,
1
Stcm
Stxiw6(o TCO
TV)?
(jipx(t |jt.cov
afin
que je dgage
ma
respon-
sabilit de votre
pch
et Dan
m,
3 Suaiot xt
rcpajpvxK,
l'me
ap-
prouve
les actes du
corps,
tant elle-mme mal
dispose.
On voit combien il est
peu
exact de dire avec
Sanday-Headlam que
dans l'A. T. le mot a
toujours
ou
presque toujours
un sens
forensique
ou
judiciaire.
Cela est vrai de 5ixiouv
l'actif,
avec le sens de
dfendre,
pour
Is.
L,
8.
Quant
au
passif,
on ne
peut indiquer qu'un
cas o le
sens
tre dclar
juste
en
justice s'impose
incontestablement
(p. 125).
Dans un trs
grand
nombre de
cas,
le sens est bien
plutt
intransitif
que passif
: tre
juste,
devenir
juste,
se montrer
juste,
faire
prvaloir
son
droit,
tre
innocent,
impuni.
Si
plusieurs
fois il est dit de
Dieu,
ce
ne
peut
tre tout au
plus que
dans le sens d'tre reconnu
juste.
Si Dieu est le
sujet
du verbe
actif,
il va sans dire
qu'il
ne reconnat
ou dclare
juste que
celui
qui
l'est rellement. Nulle
part
un
acquitte-
ment
par grce
n'est
exprim par
l'ide de rendre
justice. L'usage
des
apocryphes comporte
les mmes nuances. videmment saint Paul
devait tenir
compte
de,
l'usage
reu
de son
temps,
mais on voit combien
cet
usage
tait tlottant. Il lui tait certes
permis
de se servir d'un mot
trs
vague pour exprimer
ses ides nouvelles. Et ce serait sans doute
une autre
exagration
de
penser qu'il
lui a donn ds le
premier emploi
un sens
prcis, toujours
le mme. S'il aime les situations
franches,
il ne
rpugne pas
non
plus

l'emploi
des nuances.
D'aprs
certains
auteurs,
on dirait
que
Sixaiov l'actif et au
passif
doit ncessairement avoir le
sens de dclarer
juste
ou de rendre
juste.
Encore le terme de dclarer est-il
trop spcial, puisqu'il
se rfre
une dcision solennelle. Les
exgtes catholiques
ne sont
pas
rduits

l'option
entre le sensus
foi'ensis proprement
dit et le don de la
justice.
Partout o le sens de
dclarer
est le
plus vraisemblable,
celui de
reconnatre
suffit,
et il a
l'avantage
d'insister sur la
justice objective,
base du
jugement.
De
plus
il
s'applique
au cas o l'homme reconnat la
justice
de Dieu sans tre
proprement
son
juge,
et il
s'applique
dans le
courant de la vie en dehors du
jugement
dernier.
Une
premire ligne
de dmarcation
pour
le sens de
justifier
serait
donc bien
place
entre le sens
eschatologique proprement
dit et les
autres sens.
S'il
s'agit
du
jugement
dernier,
Paul est d'accord avec les Juifs. Il
sera rendu
par Dieu,
dans des assises solennelles. Dieu
jugera
avec
justice.
Le
juste
sera donc dclar
juste.
Mais il est
dj
difficile de dis-
tinguer
les textes
qui
se
rapportent
ce moment.
Holtzmann en reconnat
plus que
Feine,
qui
en reconnat
plus que
EPITKE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION. 129
Zalin. Voici la liste la
plus complte
: Rom.
ii, 13; m,
20
(=
Gai.
ii,
16);
III, 30;
Gai.
ii, 17; m,
11
{=
Rom.
i,
17).
24; v, 5;
1 Cor.
iv, 4;
Rom.
VIII,
30. 33. Je ne la discuterai
pas
ds
prsent, pour
viter les
rptitions.
De ces textes
je
ne retiens comme franchement
eschatologique que
Rom.
II,
13. Dans ce cas le sensus
foreiisis
dclaratif ressort nettement
du contexte. Mais aussi Sixaioocrai
y parat
sine
adiuncto,
sans
que
rien
indique que
la
justification procde
d'une
disposition
ou se fasse au
moyen
d'une
disposition,
ou
qu'elle
ait lieu devant Dieu,
Ce
point acquis,
a-t-on le droit d'tendre le sensus
forensis
la situa-
tion du chrtien dont il est dit
qu'il
est
justifi
ou
que
Dieu le
justifie?
Autant la dclaration est sa
place
au dernier
jugement,
autant elle
serait
trange quand
la
justification
est cense
accomplie
ici-bas. Sans
doute Dieu est ternel et tout se
passe
sous son
regard.
Si
quelqu'un
est
juste,
il le
sait,
il le
reconnat;
il le note sur ses tablettes s'il
s'agit
d'une action
insigne (1).
Mais
pourquoi
ferait-il une dclaration en
justice?
Les Juifs ne l'ont
jamais prtendu.
Ce ne serait donc
pas pour
se conformer leurs ides
que
Paul aurait introduit cette dclaration
de
justice.
L'a-t-il introduite dans un sens
particulier?
Nous
pouvons
demander
qu'on prcise
ce sens. Si Dieu se
prononce
comme
juge,
il
est absolument
impossible qu'il
dclare
juste quelqu'un qui
ne l'est
pas.
Le dclarer
juste
en lui
imputant
la
justice
d'autrui
pourrait
s'entendre,
la condition
que
cette
justice
lui soit vraiment
applique.
Sinon cela
veut dire
simplement que
Dieu
pardonne
une
personne
en faveur
d'une autre. Mais alors
que
vient faire cette dclaration de
justice?
Dieu
n'agirait plus
comme
juge,
mais comme
souverain,
La formule

Dieu dclare
juste l'impie
n'a
plus
de raison
d'tre,
et d'autre
part
ixaiov n'a
pas
le sens
d'acquitter.
Donc,
s'il
y
a de la
part
de Dieu
dclaration de
justice,
la
justice propre
tant
exclue,.

ce
qui
est le
cas
d'aprs
les
luthriens,

cela veut dire
simplement qu'il
tient
pour
justes
ceux
auxquels
il a
appliqu
la
justice
de Jsus-Christ. Mais si
Paul a
pu,
ce
que personne
ne
nie,
faire allusion cette sorte de cons-
tatation
divine,
il a
pu
aussi faire "allusion
l'application
elle-mme,
aoit de la
part
de Dieu
qui
concde,
soit de la
part
de
l'homme,
qui
entre tout le moins dans un
rapport
nouveau avec Dieu. Comment
savoir s'il
s'agit
de constatation ou
d'application?
A
prendre
les choses
du ct de
l'homme,
c'est--dire au
passif,
si l'homme est tenu
pour
juste,
c'est donc

par

Dieu, et,
s'il devient
juste,
c'est

devant
Dieu. De
plus,
si Thomme est tenu
pour juste,
c'est
par
un acte de Dieu
seul
qui
ne demande aucune collaboration de sa
part;
si donc il est
justiri
au
moyen
d'une
disposition quelconque,
le sens est
qu'il
devient
(1)
Jubils, XXX,
17.
KPITRE AUX nOMAINS. 9
130 PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION.
juste grce
cette
disposition.
Du ct de
Dieu,
c'est--dire
l'actif,
il en sera de mme
quant
au second cas
;
s'il
justifie
au
moyen
d'une
disposition
de
l'homme,
ce sera donc
qu'il
le rend
juste par
ce
moyen.
Si aucune
disposition
n'est
indique,
le sens demeurera
indcis,
et il
faudra recourir d'autres raisons
pour
le dterminer. C'est sous le
bnfice de ces observations et en tenant
compte
de ces
critres, qu'on
examinera les cas du
passif
et de l'actif.
Rom.
III,
4 est une citation du Ps.
li, 6,
qui
a t examine
plus
haut
(p. 125).
Rom.
III,
20 a une saveur
eschatologique
cause du futur
Saatwv]"
asTai,
mais c'est une citation libre du Ps.
cxliii, 2;
le futur n'a
gure
qu'une
valeur
logique.
tant donn l'tat du
monde,
les hommes doi-
vent s'attendre une
condamnation,
parce que personne
ne sera en
tat d'tablir sa
justice
devant Dieu : Ivwttiov utou ne
permet pas
de traduire :
sera dclar
juste
. De mme
pour
le o
SixatwiaeTai
do
Gai.
Il, 16,
quoique
la citation soit moins
complte.
Rom.
m,
24
Sixaiouiy.evoi SwpsKV T^
UToti
y^'^t
8iJt
Ti<
TCoXuTpcoffew...
on
pourrait
traduire le dbut :
tenus
pour justes gratuitement par
sa bont
,

mais comment cette dclaration
(?)
se fait-elle au
moyen
de la
rdemption? puisque
la
rdemption joue
le rle d'une cause
instrumentale,
on s'attend un rsultat
positif.
Donc :
devenus actuel-
lement
justes
,
etc..
Rom.
III,
28 confirme ce
sens,
car l'homme
joue
un rle et la
justifi-
cation se
produit par
la. foi :
Xoyio[ji.s y^p
SixaiouaOai msTei
vpwTtov...
nous estimons
que
l'homme devient
juste par
la foi
,
etc.
Rom.
IV,
2 ;

Si Abraham est devenu
juste
en suite de ses
uvres,
il a
sujet
de se
glorifier

;
parce que
l'action
personnelle
est mise en
relief;
ou tout au
plus
: si Abraham a t reconnu
juste.
Rom.
V,
1 SoiaiwOvTEi;
o5v ex
7:(jTeio.
Les mots Ix
Tri'ffteox;
sont moins
nets
pour
affirmer le rle de la foi
que
6i.
uifftEoj
ou TtidTsi. Mais Paul
a-t-il
conu
le rle de la foi de deux manires diffrentes? De toute
faon,
la foi est une
disposition personnelle
de celui
qui
a t
justifi.

Reconnus
justes
en suite de la foi est une traduction
possible
;
mais devenus
justes (
un moment
donn)
en suite de la foi

est
]3eaucoup plus
naturel,
surtout si au v. 2
t^
nicn&i est
authentique {Soden
sans
crochets).
La mme ide
reparat plus
loin
(Rom.
xiv,
17)
dans
un
passage dj
cit,
o la
justice
est une ralit avec la
paix,
comme
ici.
Rom.
V,
9
StKaiwOvTE
viv Iv tw
at'|j.aTi.
La causalit du
sang rdemp-
teur
suggre
un effet rel dans le fidle. On concevrait
que
le fidle ft
tenu
pour juste
cause du
sang
du
Christ,
mais s'il est
pour
ainsi dire
tremp
dans son
sang,
n'est-ce
pas pour
s'imbiber de sa
justice?
Rom.
VI,
7 6
Yp
TroaveJjv oeSixai'toTat 7c6
t^;
[xapT^a.
Sens
particulier.
PITRB AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION. 131
Ni
dclar
juste
,
ni devenu
juste
,
mais
mis hors de cause .
C'est une
comparaison
avec ce
qui
se
passe
dans le monde
profane,
sans
porte pour
la thorie
paulinienne
de la
justification.
On
peut
comparer
Testaments des XII
Patriarches,
Simon
vi,
1.
I Cor.
IV,
4 oS^v
yip IjAotuTw cfuvotSa,
XX' oux Iv Tou-roj
8eSixiw(Aai,

je
n'ai
conscience de rien
(de coupable),
mais
je
ne me tiens
pas pour juste

cause de cela
,
et non
pas
:
Mais
je
ne suis
pas
dclar
juste pour
cela .
I Cor.
VI,
11 XX
(^TreXouffaae,
XX
f,Ytaa6iTe,
XX
IStxaiwyiTs...
mais
vous avez t
lavs,
vous avez t sanctifis
(vous
tes devenus
saints),
VOUS avez t
justifis (vous
tes devenus
justes)
...
Quoi
de
plus
clair
pour prouver que
la
justification
n'est
pas
une dclaration extrieure
distincte de la sanctification
qui
est intrieure?
Gai.
II,
16. Paul et les chrtiens
poursuivent-ils
une dclaration de
justice
ou la
possession
de la
justice?
ils savent
qu'on
ne devient
pas
juste

coup
d'uvres de la
loi,
mais
par
la foi
(St Ttt'ffxeio)
;
ils veulent
donc devenir
justes
Ix
Tr(crTw,
ce
qui marque
bien
que
ex
Tiffxewc;
rpond
la mme ide
que
Bi,
maieox;.
Gai.
II,
17 continue la mme ide. Ce
que
Paul cherche

dans le
Christ
,
c'est la
justice
et non
point
une dclaration de
justice.
Gai.
III,
11
oSsl
SixaiouTat
Tuap
tw 6ew
personne
ne
peut
tablir sa
justice
dfiant Dieu
( coup
d'uvres de la
loi),
et non
pas

personne
n'est dclar
juste
dfiant Dieu
,
car c'est Dieu seul
qui peut
dclarer
juste.
Dans ce cas Paul et crit
7Tp
rbv sov.
Gai.
III,
24 ?v h
TTtffTsw
Sixaiwwjji.sv. Quoique
le verbe
indique
le
futur,
ce n'est
que
relativement au
temps
o nous tions sous la
loi,
compa-
re un
pdagogue.
Or ce
temps
est
pass depuis
l'avnement du
Christ. La
justification
a donc eu lieu. Elle a eu lieu en suite de la foi.
Le rle de la
foi,
ft-ce comme
simple condition,
n'est
pas
favorable
au sens dclaratif.
Gai.
V,
5 est un des textes
qu'on interprte
le
plus gnralement
dans le sens
eschatologique [Tobac, Lietzmann, Bousset,
etc.).
C'est,
je
pense,
tort
(avec Lipsius, CorneLy etc.).
Le v. 4 ne
peut
s'entendre
que
du
temps prsent
et des efforts
personnels
des Juifs :
xaTotpyvi'OviTE
(xtco
XpitTTou
o-civs
h
voi/.o) SiKaioucOe, tvj
5(_apii:o
i\fK<5(t.it

VOUS avez t dta-
chs du
Christ,
vous avez t dchus de la
grce (noter
les
aoristes),
vous
qui
cherchez la
justice
dans la loi . Les Judo-chrtiens ne
pr-
tendaient
pas
tre dclars
justes gratis,
mais
prtendaient acqurir
la
justice;
ils
y
travaillaient ds ce moment
; Sixaioae,
vous vous crez
ou
prtendez
vous crer une
justice lgale.
Il est vrai
qu'
cet tat
Paul
oppose l'esprance
chrtienne :
^sT "jp Ttveuf^KTi
Ix
7r(cfTto
IX7ri
txaioffuvrn TO/cS;(o[y.Oa.
Or attendre
l'esprance
ne
signifie pas
entretenir
l'esprance,
mais attendre ce
qui
est
l'objet
de
l'esprance, puisque
132 PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION.
Tesprance
comme terme de l'attente ne
peut
tre
l'esprance subjec-
tive
(cf.
Tit.
II, 13;
Rom.
viii, 24;
Col.
i,
5).
Cette
esprance
est dter-
mine
par
la
justice.
Si la
justification peut
tre
future,
ouvrir les
destines
ternelles,
on ne
peut
le dire de la
justice
dans la doctrine
de Paul. Au dernier
jour,
la
justice
est
constate, dclare,
mais non
accorde. Ce n'est
plus
le moment. On ne doit donc
pas
traduire
l'es-
prance qui
est la
justice
,
mais

l'esprance qu'attend
la
justice

(dj reue).
Il
s'agit
en effet d'un fidle
qui
est en
possession
de
l'esprit
et
qui agit
h
iriffTawi;.
Ces derniers mots eux seuls
suggrent
dj
la
justification,
sinon comme
acquise,
du moins comme
proche,
et non comme
renvoye
au dernier
jour.
Mais Iv
7:veu[ji.a'ci
ne laisse
pas
de doute sur la
justification
antcdente au moment o
l'esprance
se
dveloppe (Rom.
v,
1
ss.).
Tit.
m,
7 est vident dans le sens d'une
justice
relle.
I Tim.
III,
16 se dit du
Christ,
et n'a rien faire avec la
justification.
On le
voit,
le
passif n'exige jamais
le sens dclaratif
quand
il
s'agit
de la
justification,
non
point eschatologique,
mais chrtienne. Le sens
de devenir
juste, par
un don de Dieu
videmment,
et dans le
Christ,
dans son
sang, par
sa
rdemption,
ce sens est souvent
exig
et suffit
toujours.
D'autre
part
nous avons vu ce sens courant dans l'A. T.
pour
traduire l'intransilif
pl,
et dans les
apocryphes,
surtout dans
l'Apocalypse
de Baruch. Cette concordance
parat
tout fait
dcisive,
d'autant
que Paul,
admettant chez le fidle une
justice
de Dieu com-
munique,
lui donnait ainsi une
expression
traditionnelle.
Seulement,
d'aprs
sa
doctrine,
devenir
juste,
c'tait,
en
ralit,
tre mis
par grce
en
possession
de la
justice.
Ce sens du
passif
nous autorise chercher dans l'actif
quelque
chose
de
correspondant.
L'actif, lui,
ne
comporte pas
une solution
moyenne,
le sens instransitif tant naturellement exclu. Or Sijtatouv dans l'A. T.
signifie
bien

dclarer
juste
. Ce sera le sens de
Paul,
moins
qu'il
n'ait
chang
le sens du mot en
changeant l'aspect
de la
justice.
Si Dieu
la
donne,
pourquoi
Sixaiouv ne
signifierait-il pas

rendre
juste
comme
tout autre verbe en ow
signifie
rendre tel ou
tel,
par exemple TocpXoov
rendre
aveugle
?
Voyons
les cas.
Rom.
m,
26 ei
tov slvai xbv Sijtaiov x\ Stxaiovta tov Ix
uiaTewi; 'Ivjao
pourrait
tre entendu dans l'un ou dans l'autre
sens,
si la mention de la
disposition
du fidle ne faisait
pencher pour
le sens de rendre
juste.
D'autant
que
tout
prs
nous avons
que
Ix
TtitTTew
est
synonyme
de Si
Rom.
III,
30
Qco 8 Si.Haiwffst... ex
Triaxew...
St
t^
tt
'(Ttsw. Le futur
suggre
un sens
eschatologique,
mais il est exclu
par
la causalit de la
foi
qui
est
plus
sa
place
dans le
temps prsent qu'au jour
du
jugement.
Dieu
justifiera
donc
chaque
fois
que
l'occasion s'en
prsentera.
Puis-
l'ITRE AUX
UOMAINS,
LA JUSTIFICATION. 133
qu'il
justifie
au
moyen
de la
foi,
c'est donc
pour
aboutir un effet rel
dans
l'me,
il rendra
juste. ;
Rom.
IV, 5,

justifier l'impie
ne
peut
tre

dclarer
juste l'impie
.
Rom.
VIII,
30
{bis)
ISixaiwcev n'est
point caractristique
en
soi,
mais
doit tre solutionn
d'aprs
les cas
prcdents,
et le
voisinage
de
ISo^aaev
qui
est certainement causatif. Donc
a rendu
juste
.
Rom.
VIII,
33
eo
Sixaiv
rappelle
Is.
l, 8,
et
peut
tre
pris
dans le
mme sens
spcial
de dfendre contre
d'injustes
accusations . Dieu
intervient,
non
pas
au dernier
jugement,
mais
chaque
fois
que
cela est
ncessaire. Ou
plutt
: C'est Dieu
qui
donne la
justice, qui
donc con-
damnerait? Le sens dclaratif est
exclu,
parce que, aprs
une dclara-
tion de
justice, l'hypothse
d'une condamnation ne
peut
mme
pas
se
prsenter.
Gai.
III,
8 ex
TCiffTew
Sixaio Tot
e6v|
6
9d,
Dieu confre la
justice
aux
nations en suite de leur foi. Ce
passage
ressemble Rom.
ix, 30,
o les
nations
apprhendent
la
justice,
evv) Sixatoffuvjv xaT'XKsv,
et Rom.
v, 17,
o les fidles
reoivent
le don de la
justice.
Nous avons tenu
interprter
Sixaiov,
l'actif et au
passif,
en laissant

l'expression
toute sa
souplesse.
Nanmoins,
lorsque
le terme est en
contact avec l'ide de
foi,
le
concept prend
une
physionomie
trs
parti-
culire,
celui du don et de l'obtention de la
justice
: Sixaiov est le terme
qui exprime
l'action de Dieu
que
nous avons constate
propos
de
ixaioaruvy).
Cette conclusion sera
plus
ferme si le nom d'action tir de ce
verbe admet la mme
signification.
Aixatweri
figure
Rom.
iv,
25 dans un
contexte
difficile, }\y)br\
Si
tV
8ix(wcriv
%oiv

Jsus-Christ est ressuscit
cause de notre
justification
. Or
pourquoi
Paul aurait-il
parl
ici de
la
rsurrection,
si la
justification
n'tait
qu'une
dclaration
de.
justice?
Elle rsulterait bien
plutt
de la mort de Jsus. La rsurrection
suggre
l'ide de la vie. Et en
effet,
dans le second cas o
figure
Sawicoai;
(Rom.
x, 18)
la
justification
est une
justification
dvie,
c'est--dire
qu'elle
est un
principe
de vie. Suit le
passage dj
cit sur les fidles constitus
dans la
justice.
Concluons donc
que
tout ce
que
dit Paul de la
justice
de
Dieu,
de la
justice
donne aux
fidles,
de la
justification,
est
parfaitement homogne
si nous
prenons
le mot
justifier
dans le sens de confrer la
justice.
Evi-
demment,
puisque
les fidles sont
justes,
Dieu les tient
pour justes.
Mais la
premire
ide est la
principale
et la racine de l'autre. Dans
le
systme
du sens
i'orensique,
c'est tout au
plus
si la ralit de la
justice
rsulte de la dclaration. Pour admettre un
pareil
renversement de
l'ordre
naturel,
il faudrait une bien forte raison. On croit la trouver dans
le sens
eschatologique
fondamental de la
justification. Voyons
encore.
134 PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION.
3.

LE SENS
ESCHATOLOGIQUE
DE
JUSTIFIER,
JUSTIFICATION.
Tandis
que
M. Holtzmann
(1)
ne reconnaissait aux chrtiens
qu'une
justice
dpourvue
de
ralit,
la ralit tant rserve au
jour
du
juge-
ment,
M. Titius
(2), prenant
une
position
diamtralement
oppose, pr-
tend
que
la sentence
judiciaire
de
justification
est
dj
rendue en faveur
de celui
qui
se convertit au christianisme. Au lieu
que
la
justice
soit
renvoye,
c'est la dclaration
qui
est avance
;
et la
justification
tant
essentielleinent
une
dclaration,
est donc une notion
emprunte
aux fins
dernires. Telle tait
dj, d'aprs
M. Tobac
(3),
la
proccupation
de
Paul
quand
il tait encore
pharisien
:
quel
est donc le
moyen
d'arriver
la
justice
et de s'attirer un
jugement
favorable du Messie?
(p. 2);
et encore :
cette
justification
dans la
thologie juive apparat
donc bien
comme
forensique
et
eschatologique
;
c'est le dcret
d'acquittement,
d'admission la vie dans le
royaume messianique
au
jour
du
jugement
final

(p. 14).
Assurment,
le
messianisme, d'aprs quelques Juifs,
devait s'ouvrir
par
un certain
jugement.
C'est encore ce
que suggrent
les
images
employes par
saint
Jean-Baptiste.
Mais tait-ce
l'opinion
des Phari-
siens et del
majorit
des Juifs? Ds le
temps
des Psaumes de Salomon
(environ
40 ans avant
Jsus-Christ)
on
distinguait
le messianisme tem-
porel
et les fins dernires. Les
apocalypses
d'Esdras et de Baruch
sup-
posent
cette distinction fondamentale. Le
jugement
de
Dieu,
aprs
les
temps messianiques,
tait ds lors vraiment le
jugement
final. C'est
alors
que
serait rendue
pour
chacun la sentence de
justification
ou de
condamnation. Et c'est cette
conception qui
avait
dj prvalu, qui
allait
prvaloir
de
plus
en
plus.
Personne ne
songeait
nier le
jugement
iiual, comprenant
la dclaration de
justice,
la
rpartition
du sort des
justes
et des mchants. On ne
pouvait
le
transporter
tout entier l'en-
tre de la
priode messianique.
A-t-on eu l'ide de le ddoubler
pour
ainsi
dire,
de
placer
l'arrive du Messie une
ombre,
une
rptition
du
jugement gnral,
une sentence d'admission aux biens
messianiques?
C'est ce dont
je
ne vois
pas
trace dans les textes. Le Messie devait faire
rgner
la
justice
et donner aux
justes
un traitement de
faveur,
combattre
les mchants et les exterminer. Mais son
rgne
devait tre bien
plutt
une
poque
de rnovation et de restauration
que
la conscration d'un
tat antrieur. L'ancienne vue
qui
mettait sur la mme
perspective
l'av-
nement
du Messie et la consommation finale niait en ralit toute
priode
(1)
Lehrbuch der neutestamentlichen
Thologie, II, 1897, p.
121.143.
(2)
Der Paulinismus unter clem
Gesichlspunkt
der
Seligkeit, 1900, p-
153-218.
(3)
Le
problme
de la
jiisUflcation
dans saint
Paul, Lonxain,
1908.
PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION. 135.
messianique temporelle
distincte,
si courte Mt-elle : elle ne
comportait
qa'un jugement.
Entre les deux il fallait
opter.
Paul ne
pouvait emprun-
ter aucune des deux thories
juives
l'ide d'une dclaration de
justice
anticipe.
Mais certains estiment
que
ce
point
devait rsulter de ses vues
eschatologiques.
Ce n'est
pas
le lieu de les
exposer
en dtail. Certainement Paul a du
Messianisme une ide
beaucoup plus
haute
que
les Pharisiens.
Jsus,
Fils de
Dieu,
est le consommateur de toutes choses. La vie chrtienne
c'est
dj
la vie ternelle commence. Le don de
l'Esprit qui accompa-
'
gne
la
justification
est un don d'infini.
Cependant
il a maintenu aussi
nettement
que
les Pharisiens de son
temps
le
jugement.
venir. Seule-
ment il l'attribue au Christ aussi bien
qu'
Dieu :
Car nous tous il nous
faut
comparatre
devant le tribunal du
Christ,
afin
que
chacun
reoive
ce
qu'il
a mrit tant dans son
corps,
selon ses
uvres,
soit
bien,
soit
mal

(II
Cor.
v,
10).
C'est la doctrine constante
del'ptre
aux Romains
(il,
16; XIV,
10).
C'est ce moment
que
se
placera
naturellement la
dclaration de
justice (Rom.
ii,
13),
Mais
parce qu'en
ce moment le sens
de dclaration est sa
place,
faut-il conclure
que
SixKioaOai aura le
mme sens
quand
il
s'agit
d'un t'ait
qui
se
place
au dbut de la vie chr-
tienne? Ce serait confondre
l'acquisition
de la
justice pour
l'exercice de
la
justice, propre
la vie
temporelle,
et la
dclaration,
le
jugement qui
termine tout. La dclaration se
comprend
dans le
systme
de Luther
qui
a du moins le mrite d'tre
logique. Puisque
le fidle n'a
pas
de
justice,
il faut bien
que
Dieu lui en attribue
une,
sinon comme
juste juge,
du
moins comme souverain. Et cette dclaration luthrienne a les deux
pro-
prits
ncessaires aune dclaration
divine;
elle donne la certitude et
elle est
irrvocable,
du moins tant
que
dure la foi.
Mais, lorsqu'on
reconnat comme Titius la
prsence
de la
justice
dans
l'me,
d'une
justice qui peut
tre
augmente
et
qui peut
tre
perdue,
sur
quoi porte
la dclaration de Dieu? Illlle constate
que
le fidle
possde
la
justice,
soit;
nous admettons
pleinement que
cette constatation est
pos-
sible et
qu'elle
a lieu. Mais elle se
distingue
de la dclaration finale
parce
qu'elle
n'est
pas promulgue
de
faon
donner la
certitude,
et
parce
qu'elle
n'est
pas
dfinitive. Saint Paul sait
qu'il
n'est
pas
encore
justifi
dans ce
sens;
et s'il
parle
avec tant de confiance aux Romains de la cer-
titude de leur salut en ce
qui
concerne l'assistance de
Dieu,
toutes ses
exhortations
indiquent
assez
que
les chrtiens
peuvent
cesser, d'tre au
Christ. Il serait inutile de s'tendre sur ce
point qui
n'est
gnralement
pas
contest;
on
peut
se
reporter
aux
chapitres
vi et vin de cette mme
ptre
aux Romains. Aussi M. Titius a-t-il
pris
soin de
marquer
ces
diffrences
entre la
justification qui
est l'union au Christ et la
justifi-
cation
qui
est la sentence de
gloire.
Mais ces diffrences sont
prcis-
ment telles
que
la
premire justification, n'ayant plus
le caractre d'une
136 PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION.
sentence
promulgue
et
dfinitive,
n'est
plus
une sentence
judiciaire
divine. Par ailleurs l'ide de la
justice possde,
reconnue,
tant natu-
rellement antrieure l'ide de la
justice
consacre
par
une
sentence,
pourquoi
Paul aurait-il
emprunt
sa
justification
la
justification
du der-
nier
jour?
Titius
(p. 159)
en donne comme indice les futurs
oT
(xXXet XoY^sffat
(Rom.
V,
24),
SixaiioCTEi
(Rom.
m,
30),
Si'xatoi
KaTHatav^crovTai
(Rom.
v,
19)

propos
de la
premire justification
comme
propos
de la seconde
(Rom.
II,
13);
elles sont donc dans la mme
perspective
eschatologique.
Mais vraiment ce n'est
pas
le cas. Paul
parle
de la
premire justification
tantt comme
prsente,
tantt comme
passe;
il
peut
aussi en
parler
au
futur,
car les chrtiens
auxquels
il s'adresse ne sont
pas
les derniers
qui
embrasseront le christianisme
;
ce n'est
pas
une raison
pour
con-
fondre cette
justification
avec le
jugement
final.
Nous sommes bien d'accord avec Titius sur la richesse des dons
que
contient la
justification.
C'est dans cette vue
que beaucoup
de com-
mentateurs
catholiques
ne voient dans les
chapitres
vi-vin de
l'ptre
aux Romains
que l'expos
des fruits de la
justification.
Mais ce n'est
point
une
preuve que
la
premire justification
se confonde avec la
sentence dfinitive. Cette
plnitude
vient de l'union au Christ. Le mes-
sianisme est une source de biens
qui
doivent tre mis en uvre
par
le
chrtien avant d'tre assurs dans la
gloire.
La
justification
est certai-
nement une assurance de
salut,
SixaioiOvrec...
crtrt6-/iao[j.ea,
mais
qui
n'em-
pche pas
la
comparution pour
une instance
suprme.
La
justice pr-
sente
emporte
avec elle son
esprance
:
yifxe
yp TrvsfxwTi
ex
TrdTEWi; XiriSa
oixaioauvY)?
TTexSe-/^o'^6a (Gai.
v, 5), esprance qui
sera fortifie
par
la
patience
et
par l'preuve (Rom.
v, 4).
Certes nous reconnaissons
qu'il s'agit
ici d'une
opinion beaucoup
moins contraire la
pense
de
saint Paul
que
celle
qui dpouille
le chrtien de toute
justice
relle.
(!ar,
dans un sens trs
vrai,
cette
justice
est
eschatologique, puisque
le messianisme clt les
temps
anciens et
inaugure
en
quelque
manire
la vie ternelle. La nouvelle
justice qui
vient du Christ n'a rien de
commun avec la
justice qu'on
cherchait dans la
pratique
de la loi. Mais
elle ne
dispense pas
de la
pratique
des bonnes
oeuvres,
puisque,
chose
trange,
l'Incarnation a
pour
rsultat de nous
permettre
d'accomplir
le
prcepte
de la
loi,
to
Sixaiwfxa
to
yopiou (Rom.
viii, 4).
Il
y
aurait
donc
imprudence
accuser
trop
son caractre dfinitif. Or
qu'est-ce
qu'une
dclaration divine
qui
n'est ni connue avec
certitude,
ni
dfinitive? Si
on exclut ces
consquences,
il
n'y
a vraiment
qu'une
raison de mettre
les deux
justifications
sur la mme
ligne
en
perspective,
c'est
l'emploi
du mme mot. Mais ce serait une
ptition
de
principe,
car si les situa-
tions sont si
diffrentes,
on doit
plutt
estimer
que
le mot a deux
acceptions
diffrentes.
PITHE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION. 137
Peut- on
parler
d'un sens
eschatologique
dfini au
temps
de saint
Paul? Assurment
non,
d'aprs
les
usages
divers du mot oixatov
que
nous avons reconnus. La solution la
plus probable
est donc
qu'il
s'est
servi
d'un mot au sens
ondoyant
et
divers,
selon
que l'exigeaitnt
des
situations
diffrentes,
et
que par consquent
on ne
peut
affirmer le sens
dclaratif en dehors du
jugement
dernier o il est en situation.
4.

COMMENT LA FOI CONCOURT A LA JUSTIFICATION.
Ce
point passe pour
le
plus
obscur de ceux
qui
touchent la
justi-
fication;
il faudrait
dj
bien des
pages pour expliquer
ce
que
Paul
entend
par
la foi. Et
cependant
il semble
que
l'on n'est
pas
loin de
s'accorder sur les choses. Si
quelques
luthriens maintiennent encore
la foi
qui
n'est
que
la certitude d'tre en
grce
avec Dieu
par
les
mrites de
J.-C,
le
plus grand
nombre des
thologiens protestants
insistent bien
davantage
sur le vritable
concept
de la foi
d'aprs
saint
Paul. Ils
y
voient,
comme les
catholiques,
une conviction de
l'esprit.
Il
croit,
celui
qui
adhre aux vrits annonces dans
l'Evangile.
Or
personne
ne
regarde
cette foi comme
purement intellectuelle,
puisque
les vrits de la foi ne
s'imposent pas
directement l'intelli-
gence.
Paul n'a
pas
examin ce
point,
mais il ne
pose jamais
non
plus
le cas de l'homme
qui
croirait,
sans tirer de sa foi aucune
consquence
pratique.
Celui
qui
croit
l'vangile
est en mme
temps
celui
qui
dsire l'embrasser. Parmi les vrits annonces
par l'Evangile figure
la
mort de
Jsus-Christ,
source de
pardon pour
tous les
hommes,
et
par
consquent, pour
celui
qui
croit comme Paul
l'entend,
la foi
comprend
le dsir du
pardon.
Du ct de
Dieu,
il
y
a offrande du
pardon,
octroi
de la
justice
nouvelle. Celui
qui
croit souhaite de recevoir cette
justice.
La foi n'est donc
pas
la
justice ;
elle est
plutt
une condition
pour que
la
justice
du Christ soit
applique.
Et
pourtant
la foi ne saurait
disparatre quand
vient la
justice.
Elle
ne cessera
qu'au
moment o commencera la vision. Elle est donc tou-
jours
dans l'homme le
principe
ncessaire l'obtention de tous les biens
messianiques,
un vrai
principe
de vie dans le Christ
(Gai. ii, 20;
II Cor.
XIII,
5).
A-t-elle
pour
cela
chang
de nature?
Non,
Paul ne le
suggre par
rien. Mais alors elle est
principe d'esprance
en mme
temps que l'Esprit (Trveuiji.a'ci
Ix
iri'ffTew,
Gai.
v,
5),
elle
agit par
la charit
(Gai. V,
6).
Dans ce sens elle
suppose plutt
la
justice,
tout en conser-
vant vis--vis d'elle sa situation de fondement et de
principe.
Je n'insiste
pas
sur les
preuves
de cette
doctrine,
parce que je
la
crois trs
gnralement
reue,
je
dis mme
par
de nombreux
pro-
testants. Mais
quel
rle exact
joue
la foi avant la
justification,
au moment
138 PITRE AUX
r.OMAINS,
LA JUSTIFICATION.
O elle n'est certainement ni la
justice,
ni
quivalente
la
justice,
ni
agissante par
la charit ?
Est-elle une condition sine
qud non,
sans exercer aucune influence
ur la
justification?
Est-elle au
.contraire
une
coopration
de la
part
de
riiomme?
Paul se sert de trois modes
pour marquer
le
rapport
de la foi la
justification.
C'est d'abord Ix
TtiaxEio,
soit
que
l'homme soit
justifi
(Rom.
V, 1;
Gai.
m,
24),
soit
que
Dieu
justifie (Rom. m, 30;
Gai.
m,
8).
videmment la foi est la
part
de l'homme. Si Dieu
procde
la
justification uniquement
la suite de ce fait
que
l'homme a la
foi,
il
s'ensuit ncessairement
que
la foi est
indispensable,
et
que
c'est une
prparation
ncessaire. Si l'on a recours aux
uvres,
point
de
justice;
si l'on embrasse la
foi,
on est
justifi.
Je n'en conclurais
pas que
la foi
soit une
uvre,
du moins dans le sens de
Paul,
ni
qu'elle
ait droit la
justice,
sans cela celle-ci
ne^
serait
pas gratuite,
mais enfin une
disposi-
tion de l'me ncessaire est tout le moins une condition
qu'il
faut
remplir pour
recevoir le don de Dieu. En tant
que
l'on est
justifi
ex
TttffTEw,
Paul semble bien dire
que
la
justice
sort de la
foi, que
la foi est
en
quelque
faon
la source de la
justice.
Comme d'autre
part
cette
justice
est la
justice
de
Dieu,
la foi n'en
sera
pas
la source vritable et
premire.
Peut-tre Paul veut-il dire
simplement qu'on
n'arrive
pas
la
justice
sans
passer par
la
foi,
Si-
xaiovra tov Ix
ttistew; 'Ir,aou
(Rom.
iii,
26).
Dans ce texte
important,
la
foi,
sans cesser d'tre
subjective,
vise
cependant quelque
chose
d'extrieur,
comme l'adhsion au christianisme. Etant
oppose
aux
uvres,
qui
sont
extrieures,
la foi est elle aussi
envisage
du dehors. Tel se
pr-
sente au nom des
uvres,
tel se
prsente
au nom de la foi. Je ne veux
pas
dire
par
l
que
la
profession
de foi soit
dj
et
toujours
cense
consacre
par
une dmarche extrieure comme le
baptme,
mais seule-
ment
que
la
prposition
Ix montre la foi comme
dj acquise,
de sorte
qu'on puisse
la considrer en elle-mme comme
existante,
et condition
utile
pour
recevoir d'autres dons
(Rom. m, 30; v,
1
;
Gai.
m,
8.
24).
Mais Paul dit aussi
que
Dieu
justifie
i
TciffTeio
(Rom. m,
30)
dans
ce mme
passage
o Dieii
justifie
Ix
TTi'ffxw.
Ata avec le
gnitif indique
encore
plus
nettement le rle actif de la foi dans la
justification.
Dieu
s'en sert. Aussi la
justice
sera-t-elle la
justice
au
moyen
de la
foi,
Si
7r((TT8iu(;
(Rom.
m, 22; ix,
30).
On ne trouve
pas que
l'homme soit
justifi
Sioc
irta-cEto
au
passif.
Et
c'est,
si
je
ne me
trompe, que
l'ide est alors
mieux
exprime par
le datif : Sixaio/orai utcrTei
vepomov (Rom. m,
28),
comme au contraire on ne trouve
pas
le datif avec le verbe actif
justi-
fier. II
y
a l une nuance un
peu
subtile,
mais relle et
qui
ne
s'explique
bien
qu'en
mettant de ct le sens
dclaratif,
que
nous avons reconnu
(avec
Zahn,
Pj'at,
etc.) incompatible
avec la causalit de la foi. Sans
PITRE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION. 139
doute, d'aprs
Paul,
l'homme
n'acquiert pas
la
justice par
ses
propres
moyens,
mais,
s'il la
reoit,
c'est donc
qu'il l'acquiert.
Il
l'acquiert
r<sTtK,
qui marque
l'action
personnelle
du
sujet
du verbe : cf.
lveuva[y.w6Yi
Ti
7u(crT6t
(Rom.
IV,
20), TrpoffaywYifiV orpxafjLev xr\
tcigtsi
(Rom.
v, 2;
cf.
xi,
20;
Phil.
I, 27;
II Tim.
m,
10).
Tandis
que
Dieu donne la
justice
Si
TTiuTsw;,
au
moyen
de la foi
qu'il
trouve dans celui
qui
reoit
la
justice.
L'expression
m'axei est donc
particulirement
forte
pour dsigner
ce
que
l'homme fait de son ct et
qui
aboutit normalement la demande
du
baptme.
Le
baptme
consomme la
justification
:
qui
est
justifi
est
cens avoir t
baptis (Rom.
v,
1 ss.
;
1 Cor.
vi,
11).
On voit si la foi
paulinienne
est
active,
mme avant la
justification.
On
pourrait
aisment la reconnatre dans le
chapitre
vi du Concile de
Trente
(Session VI)
sur le mode de
prparation
des adultes la
justi-
ficatLon,
Cette
prparation comprend
la foi
intellectuelle, que
nous sommes
habitus nommer
spcialement
la
foi,
mais aussi la
crainte,
l'esp-
rance du
pardon
cause du
Christ,
la contrition et le
propos
de rece-
voir le
baptme.
Si le Concile
y ajoute
un commencement d'amour de
Dieu dont Paul ne
parle pas expressment,
c'est
qu'il
ne
peut
raison-
nablement tre absent du cur de celui
qui
embrasse le christianisme.
Dans le
langage
de
Paul,
la foi
comprend
tout
cela,
les
thologiens
catholiques
en conviennent comme les
protestants.
Ces derniers sont
donc contraints de reconnatre
que
la
part
du fidle dans la
justifica-
tion est dessine
parle
Concile selon la doctrine mme de
Paul,
dont
i.uther s'est
loign.
Seulement ils croient
prendre
leur
revanche en
glorifiant
Luther d'avoir dit
que
la foi seule
joue
un rle dans la
jus-
tification. Alors ce n'est
plus qu'une question
de mots. Le
Concile a
dit anathme Si
quis dixerit,
sola
fide impium iusUficari,
mais il a
eu soin
d'ajouter
ita ut
intelligat
nihil aliud
requiri, quod
ad
iustifi-
cationis
gratiam
consquendam cooperetur,
et nulla ex
parte
necesse
esse eum suae voluiitatis motu
praeparari atque disponi.
La foi
pure-
ment intellectuelle ne suffit
pas;
il fallait le
dire, et,
d'aprs
les termes
de la
thologie,
cela,
condamnait la
proposition
:
justifi

par
la foi
seulei)
;
mais,
en constatant la ncessit d'autres
dispositions,
le
Concile
se conformait
la
pense
de saint
Paul,
car tout cela est
compris pour
lui dans la foi. Dira-t-on
qu'alors
la
justification
n'est
plus
gratuite?
Mais on ne
peut
le
reprocher
au Concile
puisqu'il
met en tte de tout
l'appel
de Dieu et sa
grce qui prvient, qui
excite et
qui aide,
pas plus
qu'
saint Paul
qui regarde
la foi comme un don de
Dieu,
et non seule-
ment la foi
principe
de vie dans le
Christ,
mais la foi
qui
adhre

l'vangile,
prch
dans la vertu de Dieu et l'
Esprit-Saint (I
Thess.
1,4
s.).
Cette action trs relle de la foi
constate,
faut-il la nommer cause
140 PITRE AUX
nOMAINS,
LA JUSTIFICATION.
instrumentale de la
justification?
Cette
expression agre
au P. Prat
(II, 350),
et elle
peut
sans doute tre
accepte;
mais le Concile ne l'a
pas employe
de la foi et l'a rserve
pour
le
baptme.
Et il serait
peut-tre prfrable
de s'en tenir l. La
justification
se
produit
un
moment
dtermin,
normalement au
moyen
du
baptme qui
est aussi un
acte trs concret.
Cela est moins net
pour
la foi. On ne
peut
nommer cause instrumen-
tale Vhabitua de foi intellectuelle
qui
ne suffit
pas. Quant
aux actes
prparatoires qui
sont
requis
et
compris par
Paul sous le nom de
foi,
ils sont
pour
la
plupart
sans connexion immdiate avec la
justification
;
le
dernier,
celui
qui
demande le
baptme
et s'exerce en le
recevant, a,
moins
que
le
baptme,
le caractre d'un
signe
sensible et
par
cons-
quent
moins le caractre d'un instrument.
Mais ce
qui importe
bien
davantage,
c'est de constater avec le
P. Prat
que
ce n'est
pas
la foi
qui justifie,
c'est Dieu
qui justifie par
la foi
(II, p. 350).
Le terme de foi
justifiante risque
d'introduire de
la confusion. Si le Concile l'a
employ (can. 12),
c'est
pour rejeter
la foi
justifiante
telle
que
Luther l'entendait.
La
justification
est
donc,
d'aprs
Paul,
le don de la
justice
fait
par
Dieu celui
qui
a
cru,
demand et
reu
le
baptme.
Elle a dans sa
pense
le caractre d'un commencement. Il admet trs bien
que
l'on
progresse
dans la voie o l'on est
entr,
que
la vie se
dveloppe, et,
. -.dans ce
sens,
il et
pu parler
avec le Concile de
magis iustificari.
Cependant
'\\ ne l'a
pas
fait. Il n'a
parl
de
justification
que
dans le
^sens
de
premire justification.
Et c'est
pourquoi,

partir
du ch. vi de
l'pftre
aux
Romains,
sinon ds le ch.
v,
la
justification
se
range
dans
le
plan
du
pass.
C'est un
argument
sur
lequel
insistent les
partisans
du
sens dclaratif. Si la
justification
est au
pass
tandis
que
la
sanctifi-
'
cation entre en scne et se
dveloppe,
c'est donc
que
la
justification
a
le caractre d'une dclaration tandis
que
la
sanctification
procde
d'un
^principe
intrieur. Nous avons
renvoy
cet
argument jusqu'
cet endroit
parce que
l'intervention de la foi et du
baptme
dans la
justification
permet
de
comprendre
ce
qu'il prouve
et ce
qu'il
ne
prouve
pas.
Il
prouve
bien
que
la
justification
est un acte initial. Il est vrai
que
si la
saintet ou
l'Esprit
est donn et
progresse,
on
peut
en dire
autant de
la
justice.
Mais nous ne
songeons pas
nier
que
l'ide de
justice
implique
un
rapport
extrieur
plus
directement
que
celle de
saintet.
Il est de la nature d'un
rapport
extrieur
qu'il
soit tabli
extrieure-
ment,
constat une fois
pour
toutes. On ne
grandit
en
justice qu'au-
tant
que
la
justice
est identifie la
saintet,
la vie
intrieure
l'Esprit
donn,
la
grce
reue.
Mais la
justice
en tant
qu'elle
marque
la restitution des
rapports
souhaitables entre Dieu et
l'homme se rta-
blit et ne
change plus
moins
que
les
rapports
ne soient
rompus
de
PITUE AUX
ROMAINS,
LA JUSTIFICATION. l''il
nouveau. Voil
pourquoi
la
justification
est,
plus que
la sanctifica-
tion,
lie l'acte extrieur du
baptme.
La foi
qui y dispose
a son
point
dcisif au moment o les bons
rapports
sont rtablis. Ils
sont"]
rtablis,
il est
vrai,
par
le don de la
justice qui
sera dsormais active
j
pour
le bien. Mais ce
progrs,
s'il
peut
tre
qualifi par
devenir
plus
:
juste
,
ne
peut
se traduire
simplement par
devenir
juste,
recevoir
'
la
justice.
Paul a tout
simplement
tenu
compte
de cette
diffrence, i
mais cette distinction ne
prouve pas que
la
justice
soit dclarative.
L'ide de vie
suppose
bien un
commencement,
mais elle
comporte
natu-
rellement une
suite;
le
passage
du
pch
la
justice s'opre
en une
fois. On
pourra
donc
ranger
les
chapitres
vi-viii de
Tptre
aux Romains
sous la
rubrique
: fruits de la
justification.
Mais
j'aimerais
mieux les
qualifier
: la vie chrtienne
aprs
la
justification,
sans donner
pour
cela la
justification
un sens dclaratif. Mme comme infusion de la
grce
elle
marque
un moment
prcis.
*
On a
beaucoup reproch
aux Pres du Concile de Trente de n'avoir
pas pratiqu l'exgse historique.
Il est sr
que,
dans leur
chapitre
de
la
justification,
ils ont moins
procd
la
critique historique
de saint
Paul
qu'
la dtermination des
points
de foi relatifs la
justification
individuelle. Faut-il
rappeler qu'ils
n'avaient
pas
autre chose
faire,
puisque
l'hrsie de Luther les avait amens
prcisment
sur ce terrain?
Mais
je
voudrais
qu'
l'occasion du
quatrime
centenaire de ce com-
mentaire de
l'ptre
aux Romains
qui
fut le
point
de
dpart
du
pro-
testantisme
(1515),
un
critique
trs au courant des fluctuations de la
pense
de Luther les mt une fois de
plus
en
regard
de la doctrine du
Concile,
si
ferme,
si
lucide,
si
respectueuse
de la
grce,
si soucieuse
de
sauvegarder
le libre arbitre. On verrait d'un ct une
exgse
arbitraire, hypnotise par
certains mots comme la foi
(seule)
,
lo

compter
comme
justice
,
et fermant les
yeux
l'vidence de la doctrine
paulinienne;
de l'autre ct une
synthse thologique qui,
avec
quelques
nuances
dans les
termes,
et
beaucoup
de
prcisions
en
plus,
est
cependant
l'interprtation critiquement
correcte de la
pense
de saint
Paul.
Lorsque
le Concile de Trente a
parl
de la iustitia
Dei,
non
qua
ipse
iustus
est,
sed
qua
nos iustos
facit,...
iustitiam in nohis
recipientes,
il a retenu la formule constante de la
tradition,
formule
qui
rendait bien
la
pense
de saint Paul.
CHAPITRE V
*
Que
dirons-nous donc ? Faut-il
que
nous demeurions dans le
Chapitres vi-viii.

Deuxime section de la partie
dogmatique
:
La vie chrtienne.
D'aprs
la
partition que
nous avons
adopte (cf..
sur ch.
v),
c'est une
nouvelle section
qui
s'ouvre ici. La
justification
et la sanctification
sont le don de la
justice
de Dieu et l'exercice de cette
justice.
Mais,
comme
terme,
la
justification regarde'
le
pass plus que
l'avenir;
c'est
le sceau du
pardon,
la
justice par
la foi a dtruit le
pch
en nous. Et
cependant
le
pch
menace encore. Autant
qu'auparavant
il
occupe
la
scne. Mort au
pch,
le chrtien doit se soustraire
compltement
ses
influences et ses
entreprises.
11 le
peut,
car il a trouv dans le
bap-
tme le
principe
d'une vie nouvelle : cette
vie,
c'est le service de Dieu
remplaant l'esclavage
du
pch (vi, 1-23).
Dans le conflit
qui s'engage,
la Loi ne servirait de
rien;
sous son
empire,
le
pch imposait
sa
loi;
c'est donc bien la
grce
seule
qu'il
faut demander le salut
(vu, 1-25).
Il ne restait
plus qu'
dcrire
les merveilleux effets de la
grce
ou de
l'Esprit-Saint
dans l'me des
fidles
(viii, 1-39).
Chapitre vi.

Vie dans le
Christ,
service de Dieu.
Dans cette
section,
le
chapitre
vi
compose
une
partie distincte,
qui
se.
divise elle-mme en deux
pricopes.
La
premire pose
le
principe
de la
mort au
pch
et del vie au Christ dans le
baptme (1-11);
la seconde
exhorte le chrtien embrasser
gnreusement
les
exigences
morales
qui
sont la suite de sa rnovation
(12-23).
VI,
1-11. Le
chrtien,
mort et ressuscit avec le Christ dans le
baptme,
ne
vit plus et
ne doit plus vivre au
pch,
mais a Dieu.
S'il
y
a
quelque
chose de
plus
beau
que
la
justification par
la
foi,
uvre
de la bont de
Dieu,
c'est la vie dans le Christ
pour
Dieu.
Paul tait d'autant
plus
soucieux de traiter ce
sujet que
sa thorie de la
juslification
sans les uvres
pouvait
tre mal
interprte,
et
regarde
comme
ouvrant la
porte
une sorte d'indiffrence
pour
la
morale,
ou mme comn e
une invitation
pcher pour que
la
grce
de Dieu abonde. C'est
par
cette
KPITIE AUX
UOMAINS, VI,
1-2. 143
pch,
pour que
la
grce
abonde?
^
Loia de l! Nous
qui
sommes
objection,
sous sa forme la
plus crue, qu'il
amne les
dveloppements qu'il
se
proposait
de donner. Le chi'tien demeurera-t-il dans le
pch?
Loin de
l,
car il est morfau
pch,
et vit d'une vie nouvelle en Jsus-Christ.
L'objection,
au v.
1,
est suivie de la
rponse
au v. 2
qui
n'est encore
que
ngative
: nous ne
pouvons plus
vivre au
pch.
Suit une considration
sp-
culative, 3-11,
et une
exhortation,
12-14. La considration
spculative
est
trois
degrs, marqus par
une allusion ce
que
les chrtiens sans doute
n'ignorent pas (v. 3),
ce
qu'ils pntrent
srement
(yivwctx.ovte
v.
6),
ce
dont ils doivent
prendre
conscience
(ko'^l^^ads
v.
11).
Ce
qu'ils' n'ignorent pas,
c'est
que
le
baptme
nous associe la mort et la rsurrection du Christ
(3-5);
ce
qu'ils pntrent
srement,
c'est
que
cette mort est une mort au
pch, que
cette vie de la rsurrection est une vie dans le Christ
pour
Dieu
(6-10),
et c'est de cela mme
qu'ils
doivent bien
prendre
conscience
(v. 11),
comme conclusion de tout ce
qui prcde.
L'exhortation
(12-14)
est une tran-
sition
qui appartient plutt
la
pricope
suivante. Les fidles ne doivent
donc ni servir le
pch,
ni faire de leurs membres des armes son
service,
mais au contraire se mettre au service de Dieu. L'issue du combat sera favo-
rable,
et ce
qui
cartera dfiuitivemeat le
rgne
du
pch,
ce sera
prcis-
ment celui de la
grce.
1) ni[j.lv(D[j.v, subjonctif
dlibratif
parfaitement
en
situation;
7i:i[;.lvo[j.ev
et
l7;i[i.vo3[j.v
sont des corrections.

L'objection
n'est
pas purement
acad-
mique.
Paul sait
qu'on
calomnie sa doctrine
(ni, 8).
On lui
reprochait
d'en-
seigner qu'il
faut faire le mal
pour
amener le bien! Mais ne
prte-t-il pas
le
flanc,
en disant
que
Dieu lui-mme a donn la Loi afin
que
le
pch
augmente (v, 20)?
Il
n'y
a
qu'
entrer dans les vues du
Tout-Puissant,

pcher pour
lui donner le
plaisir
et l'honneur de
pardonner!

D'aprs
Cor-
nely,
la conclusion vaudrait
pour
le
temps
de la
Loi,
mais ne vaut
pas,
main-
tenant
que
la situation est
change.
Il
parat cependant impossible que
Paul
ait
admis, pour
un
temps quelconque,
une morale aussi relche. Seulement
il n'a se
proccuper que
de la nouvelle conomie. Le mme
Cornely
entend
par 7) (5(jLapTt'a
le
pch originel,
comme
v,
20. Mais comment
peut-il
tre
question
de demeurer dans le
pch originel aprs
la
justification? C'est,
d
aprs
Cornely, parce qu'en
continuant
pcher,
on cde la
concupiscence
issue du
pch
originel.
Ces subtilits ne sont
pas
dans la
pense
de
l'objec-
tant. Le
pch
est ici
presque
un
principe
du
mal;
on demeure dans le
pch quand,
sans tenir
compte
du
pardon
de
Dieu,
on
garde
un
genre
de
vie
qui comporte
des
pchs.

^
x^^P'?
"'^st
pas prcisment
la
grce
sanc-
tifiante,
mais la bont de Dieu
qui pardonne, ayant prcisment
cet effet
que
nous nommons la
grce
sanctifiante.
Dans
Vg.
lire
permaneainus
avec D d
e,
au lieu de
permanebimus
=
km-
(j.evoj[j.EV.
2)
Paul
suppose
donc
que
les chrtiens savent
qu'ils
sont morts au
pch,
et d'ailleurs il va
l'expliquer.
Nous nous considrons comme
ayant rompu
avec le
pch
aussi radicalement
qu'on rompt par
la
mort;
ds lors comment
144 KPITUE AUX
ROMAINS, VI,
3-4.
morts au
pch,
comment vivrions-nous encore en lui?
^
Ou bien
ignorez-vous que
nous tous
qui
avons t
baptiss
en le Christ Jsus
nous avons t
baptiss
en sa mort?
4
Nous avons donc t ensevelis avec lui
par
le
baptme, [pour
nous
unir]
sa
mort,
afin
que,
comme le Christ a t ressuscit des
aurions-nous l'ide de vivre au
pch,
de continuer
pcher?
videmment
le
pch
n'est
pas
un
principe
de vie
;
toute
comparaison
cloche.
L'opposi-
tion entre le
pch
et le Christ
suppose prcisment que
c'est en le Christ
qu'est
la vie.

Soden lit
Tfaa)[;.Ev
au lieu de
fao(jLv, parce qu'il
ne tient
pas
assez
compte
des meilleurs mss.
Dans la
Vg. qui
enim dans le sens de
quippe qui.
3)
Paul
suppose que
les chrtiens savent ce
qu'il
va
dire,
mais cette tour-
nure
n'empche pas qu'il
ait conscience
d'enseigner
une vrit
qui
n'a
pas
t suffisamment
approfondie.
Le
baptme
nous conduit au Christ
pour
lui
tre
unis,
et cette union commence
par
l'union sa mort. Paul ne dit
jamais
que
nous naissons avec le
Christ,
que
nous sommes
baptiss
avec lui
[Coim.].
C'est
que pour
vivre avec le Christ nous devons d'abord mourir au
pch,
et nous mourons au
pch
en nous unissant la mort du Christ
qui
en
dlivre. C'est notre vrai
point
de
dpart,
celui o nous revtons le Christ
(Gai. ni, 27).
Ds lors nous sommes crucifis avec lui
(v. 6;
Gai.
ii, 20),
morts avec lui
(II
Tim.
ii,
11),
ensevelis avec lui
(v.
4;
Col.
ii, 12),
vivifis
et ressuscites avec lui
(Eph. ii,
5
s.;
Col.
ii, 13),
vivants avec lui
(v. 8;
II Tim.
Il, 12),
ses cohritiers
(viii, 17); glorifis
avec lui
(viii, 17),
assis avec
lui dans le ciel
(Eph.
ii, 6), rgnant
avec lui
(II
Tim.
ii,
12).
Le
baptme
tait une
image
de la
mort,
parce qu'on
tait
compltement plong
dans
l'eau; quand
on sortait de
l'eau,
on venait une nouvelle existence. Rien
ne
prouve que
la formule
baptismale
ait
indiqu
l'union au Christ. Les
chrtiens savaient
qu'en
se
plongeant
dans l'eau ils se
plongeaient
dans le
Christ,
et
spcialement
dans sa mort.
Dj
dans s.
Paul, paTmaOvai,
c'est
avoir
reu
le
baptme.
Le P. Prat
(II, 398) suppose qu'ici,
en raison du con-
texte,
le mot doit tre
pris
au)
ens
primitif
d'tre
plong.
Mais cela n'est
pas
ncessaire,
il sufft
que
ce sens
primitif
n'ait
pas
t
perdu
de vue
pour
que
le
symbolisme
ait t
compris.
Les anciens
protestants
ne
voyaient
dans l'union
qu'un symbole
;
de nombreux
critiques
reconnaissent
aujourd'hui
dans les
expressions
de Paul une
union,
mystique
sans
doute,
mais trs
relle avec le Christ
(voir
la n6te
qui
suit cette
pricope).
Vg.
an
corriger
en
aut;
in Chrislo Jesu

in Chvistum
Jesuni;
in morte

in mortem eius. La traduction latine

par
l'ablatif Christo a
gn l'exgso
de ce
passage.
Par
exemple
les trois sens de s. Thomas
pour
in Christo
Jesu,
secunduni inslituiioneni
Jesu,
per
invocationem Jesu,
in
quadam
conformi-
tate ad
Chrisium,
ne rendent
pas
toute la force de
l'expression, qui marque
une tendance vers le Chist
pour
lui tre uni.
4)
Lire ov et non
pas yp, qui
ne se trouve dans aucun ms.
grec,
mais est
seulement
reprsent par
d r
V<>., pes., Orig., Cyrille
d'Al.
[Soden). Ttitp signi-
jh'rruE AUX
komains, vi,
5. 1'j5
morts
par
la
gloire
de son
Pre,
nous marchions nous aussi dans
une vie nouvelle.
^
Si en effet nous lui avons t unis
pour
crotre
avec
lui
par l'image
de sa
mort,
nous le serons aussi
quant
h\
fierait : nous sommes
morts,
puisque
nous avons t ensevelis
;
preuve
a
Dosteriori
par trop
vidente. Avec ouv il
s'agit
d'une
consquence
facile
tirer : tant
morts,
nous avons t ensevelis. L'immersion totale donne
l'impression
d'une mise au tombeau. C'est
peut-tre
dans ce sentiment
qu'aujourd'hui
encore de nombreux
plerins grecs
et russes vont
prendre
un
bain dans le Jourdain le
jour
de
l'Epiphanie, envelopps
dans des
peignoirs
en toile
qu'ils remportent pour
leur servir de suaires
aprs
la mort.

Il est
trs naturel de
joindre
e
tv Odcvatov avec
paTCTCCT^AaTo,
d'autant
que
l'enseve-
lissement
ne conduit
pas
la mort
(Corn.,
Lips. etc.),
mais alors c'est une
rptition
du v. 3. On
peut prfrer
la construction
plus
difficile avec auvEt-
(pvifiiev, parce que
l'ide de Paul est
que
le
baptme, qu'il
soit considr
comme une mort ou comme une
spulture, produit
la mort au
pch (SH.).
Thomas :
corporaliter aliquis prius moritur,
et
postea sepelitur (c'est l'objec-
tion)
;
sed
spirtualiter sepultura baptismi
caust mortein
peccati.
Ce doit
tre la
pense
du traducteur
latin,
qui
cette fois a mis in
mortem. Mais le
baptme
n'est
pas
seulement une
immersion;
il est aussi une
mersion,
qui
rappelle
la rsurrection du Christ, Le Christ a t ressuscit 8t
:% ^6^-qi;
xou
naxpd,
la rsurrection tant ordinairement attribue la vertu du Pre
(iv,
24;
II Cor.
xiii, 4; Eph. i,
19
s.;
Col.
ii, 12),
cette vertu est ici nomme
gloire,
d est
per
virtutem
Patris,
ex
qiia ipse
Pater
glorificatur {Thomas);
cf. Jo.
XI, 23,

propos
de la rsurrection de Lazare :
o<^ri tviv Sdav
tou
0eou.
Le
paralllisme
strict et amen : afin
que
nous ressuscitions aussi. Mais
Paul, pensant toujours
au
pch,
revient l'antithse du v.
2,
et
dpasse
pour
ainsi dire la rsurrection
symbolique pour
arriver aussitt la
pratique
de la vie nouvelle
(cf.
Gai.
v, 16).
Dans la
Vg.,
au lieu de
enim,
lire
igitur;
au lieu de
surrexit,
lire suscitatus
est
[Corn.).
5) D'aprs beaucoup
d'anciens
[Tert., Chrys., Euth.,
Thomas)
et
quelques
modernes
{Lietz.),
Paul fait ici allusion la rsurrection
glorieuse
future. On
insiste sur ce
que
dans le second
membre,
Paul ne
rpte pas
tw
6[j.o[6&[i.art,
il faut donc entendre
o6[j.cpuToi
tj va(TTac7w,
participants
la rsurrection
d'une
faon relle,
et dans
l'avenir, lo6jj.9a.
Cette
pense
est
juste
en elle-
mme, mais,
dans toute cette
pricope,
Paul n'a en vue
que
la vie
actuelle
des chrtiens. Le mot
-|ap indique
bien
que
loin de
passer
une
nouvelle
ide,
il revient la rsurrection
qu'il
avait
suppose accomplie, pour
con-
firmer ce
qu'il
vient de dire. Il admet sans hsiter
que
le
baptme opre
une
vritable
rsurrection
mystique (Col. ii, 12;
Eph. ii,
5
s.).
C'est de celle-l
qu'il parle
ici.

oi5^cpuToi
se dit de choses
qui
ont
grandi ensemble,
surtout
des
plantes.
Le terme est assez
vague,
et
indique
la
participation
la mme
destine
qui,
s'il
s'agit
des
plantes, peut
aller
jusqu'
l'union
par
la
greffe.
Thophr. [De
caus.
plant. V, v, 2)
:
a\S[AcpuTov yp
uv t
wv
t
JVTi,
xa"i
p,>.ccTa
PITRE AUX ROMAINS. 10
14G
PITUE,
AUX
ROMAINS, VI,
6.
rsurrection,
^
sachant
que
notre vieil homme a t crucifi avec lui
afin
que
le
corps
du
pch
ft
dtruit,
pour que
nous ne
soyons plus
jjLoyevI,
8tv
fpsXy.wS^,
xa\
YEvrjTat (j.ta <pi5ai.
Peut-tre saint Paul a-t-il
pens

la
greffe,
mais il ne l'a
pas
dit;
cependant complantati
ne dit
pas assez;
ce
serait
{cum oliquo) complantati
coaluimiis.
L'ide,
tout le monde en
convient,
est
que
nous
sommes,
par
le
baptme,
unis au Christ d'une
faon
mystique,
de
faon

prouver
les effets de sa mort et de sa rsurrection. Mais on se
demande
quelle
est la construction
grammaticale? D'aprs
les
uns,
il faut
sous-entendre
v
XpiaT)
et
prendre xt^ 6(j.ota5p.aTt
comme un datif instrumental
{Corn.,
JUcher
etc.),
d'autres font de -c
piaip-aTt
le
rgime
de
aiijxipbToi
: ici
est si in nobis assumamus similitudinem mortis
eius,
ut ei
incorporernur [Tho-
mas].
Dans les deux
opinions (si
l'on exclut la rsurrection
glorieuse)
il faut
suppler
tw
[j.oia5(j.aTt
avant
-c^ vacr-caoetu.
Le
premier
mode rend mieux le
sens;
le second est
plus rapproch
du
texie;
il faut choisir entre une
construction
elliptique
et une alliance de mots obscure :
associs
[au
Christ] par
la ressemblance de sa mort
etc.,
ou
associs la ressem-
blance de sa mort . On
prfre
le
premier
mode comme
plus
naturel et
plus
clair.
adjjiEOa,
futur
object par
les
partisans
de la rsurrection
glorieuse,
peut
s'expliquer
soit dans le sens d'une conclusion
logique
:
quiconque
est
brave sera
rcompens ,
soit en
prenant
l'association la
rsurrection,
moins comme un acte
dj accompli
dans le
baptme, que
comme une
pratique
de vie ressuscite
qui s'impose
au
chrtien;
et en effet la
pense
t:ontinue dans ce sens au v. 6.
Dans la
Vg. complantati (consaii,
Tert. Res.
47)
est en somme
plus
con-
forme
a%uTot que
instititii
[Erasme) qui
tranche dans le sens de
greffe.
Simul est
remplacer par
sed
[Tert., Aug.),
ou
par
sic
[Aug.)
ou
par
ita
[Tert.).
6)
Par
Ytv(i)CTxovTE,
Paul ne fait
pas appel
comme au v. 3 aux
connaissances
spculatives
des
chrtiens,
mais les invite rllchir ;
prenant
conscience
de ce fait .
Le vieil homme est un mot
propre
Paul
(Eph. iv, 22;
Col.
III,
9),
et
probablement forg par lui,
mais
qui
correspond
bien l'ide
(lu Matre sur la ncessit de ne
pas
mler le nouveau
.et l'ancien
(Mt. ix, 16;
]\Ic.
Il, 21;
Le.
v, 36).
Le vieil homme est celui
qui
tait
sous la
domination
du
pch
et
expos
la colre. Il a t crucifi avec le Christ
(cf.
Gai.
ii,
20),
c'est--dire
qu'il
est mort avec lui de cette mort
douloureuse
par laquelle
le Christ a dtruit le domaine du
pch.
Son
corps qui
tait alors un
corps
do
pch,
c'est--dire adonn au
pch,
doit tre rduit
l'impuissance
(/.atapYi^)
comme tel.
Des deux
propositions finales,
va et xo
^k-qy.ki SouXeuetv,
la
seconde est celle
qui marque
le
plus nergiquement
la finalit. Le but
atteindre,
ce
qui
fait
l'objet
de toute la
pricope,
c'est
que
nous ne servions
plus
le
pch,
consi-
dr comme une
personne.
Lui vit donc
toujours;
ce
n'est donc
pas
lui
qui
a t dtruit en
personne
ou
crucifi,
c'est notre
corps
nous en tant
qu'assu-
jetti
au
pch.
Etant crucifi et donc
mort,
il ne
peut plus
tre sous
l'empire
do
personne,
comme le
prouvera
le v. 7. Il
y
a
quelque
chose de
chang en
PITUE AUX
ROMAINS, VI,
7-8. 147
les esclaves du
pch;
"car
quiconque
est mort est dclar absous-
du
pch.
^Or si nous sommes morts avec le
Christ,
nous
croyons
nous, et,
ce
point
de
vue,
les anciens n'avaient
pas
tort de voir ici un
des effets du
baptme,
la destruction du
pch.
Mais il serait contre la
pense
de Paul d'entendre le
corps
du
pch
de l'ensemble des
pchs [ipsa
congeries
malorum
operum, Thom.);
et il s'en
expliquera (v.
12.
13;
cf. Col.
Il,
11)
encore
plus
clairement.
t% fxapTa
est donc un
gnitif d'apparte-
nance,
comme
vu, 24,
toS
ffa5[jLaT0
tou av-uou toijtou.
Lire ut ultra avec WW. au lieu de et ultra
[Vg.-Clm.],
7)
Ce verset a t
interprt
de bien des manires selon le sens
qu'on
donne inoOavtiv et
BeBwaiwiai,
mais on
peut
dire
que
le sens du second
mot est dtermin
par
celui du
premier. D'aprs
s.
Basile,
s. Thomas
etc.,
il
s'agit
de la mort
mystique
et de la
justification.
Thom. :
qui
enim mortuus
est,
peccato
scilicet
per baptismum, iustificatus
est a
peccato;
id
est,
remissis
peccatis
translatus est in statum iustitiae. Ce sens a t
repris par
Reitzen-
stein,
Die hellenisiischen
Mysterienreligionen, p.
103,
qui
insiste seulement
sur le caractre volontaire de cette
mort,
ni
naturelle,
ni seulement
symboli-
que,
mais relle
par
le
passage
de
l'injustice
la
justice, qui
toutes deux
ont leur ralit dans l'homme.
Cornely objecte que
Paul ne traite
pas
ici de
la rmission des
pchs,
mais de l'affranchissement de la servitude du
pch;
et
l'argument
est
bon,
parce que
osStxat'wtai ne
peut
se traduire tre
affranchi . De
plus
le sens de mort
mystique,
avec
^ik^ attnu,
ne serait
gure qu'une tautologie aprs
ce
qui prcde;
si Paul et voulu en faire
une
conclusion,
il et crit o3v et non
y<^P'

Si
yciip
a son sens
propre,
il in-
dique
la raison
pour laquelle
la mort
mystique
est une mort au
pch.
Cette
raison doit tre tire d'un ordre
diffrent,
de l'ordre naturel
qui
sert de base
la
comparaison.
Le mot ;:o6vtiv tant
gnral,
on n'a
pas

supposer
une
excution
capitale qui expierait
le
pch.
Il
s'agit
donc d'un axiome
gnral.
Quand
un
coupable
est
mort,
ft-il en
prison
et la
procdure commence,
on
le dclare net de tout crime
{Chrys.
et ses
disciples). Cependant
oty.atouaai ne
doit
pas
s'entendre d'une dclaration de
justice,
mais d'une mise hors de
cause,
la
procdure
est
supprime,
comme
pour
un non-lieu. La mme ide
se trouve I Pet.
iv,
1 : 8-ci TCajv
(japy.l
7;tuTai
jAapxfa,
et une ide ana-
logue
dans b.
Chabbath,
30; 151; Nidda,
61 :
quand
un homme est
mort,
il est libr de la Loi et des commandements
(cit par Delitzsdi).
Si la
mort naturelle affranchit l'homme de sa dette envers le
pch,
il doit en tre
de mme de la mort
mystique.
Seulement on est tonn
que
Paul ait donn
cette raison un
peu
triviale,
au lieu de dire
que
la mort
mystique
nous d-
livre de la servitude du
pch, parce qu'elle
est une union la mort du
Christ
qui
a vaincu le
pch.
La raison est sans doute
qu'il
a voulu
s'ap-
puyer
sur un
principe
trs
gnral, applicable
mme au
Christ,
car il va
nous dire
que
le Christ
lui-mme,
d'une certaine
faon,
a
pay par
la mort
la dette
qu'il
avait contracte envers le
pch.
8)
Le V. 5 avait
parl
de l'union la mort et la rsurrection du Christ.
Dans les vv. 6 et 7 Paul a insist sur la
mort,
il
passe
maintenant la vie
148 PITRE AUX
ROMAINS, VI,
9-11.
que
nous vivrons avec
lui,
^
sachant
que
le Christ ressuscit des
morts ne meurt
plus,
la mort n'a
plus d'empire
sur lui.
-^
Car sa
mort fut une mort au
pch
une fois
pour
toutes
;
mais sa vie est
une vie
pour
Dieu.
11
Vous de
mme,
regardez-
vous comme morts au
pch,
mais vi-
vants
pour
Dieu dans le Christ Jsus.
[Lips., Corn.).
Il
s'agit
de la vie nouvelle du
chrtien,
non de la rsurrection
future. Il est vrai
que
cette dernire n'est
pas
absente de la
perspective,
et
qu'elle
est trs
spcialement
un
objet
de
foi,
mais
izKmio^i.zw
a ici le sens de
avoir confiance
[Coi^n.],
et le v. 11 montre bien
que
Paul a
toujours
en vue
la rnovation morale. La vie
spirituelle
dans le Christ est commence
; c'est,
de sa
nature,
une vie
ternelle,
puisqu'elle
est
l'image
de la vie ressuscite
du
Christ,
ou
plutt
unie celle du
Christ, luviCTJaofAsv, plus
fort
que
simul
vivemus.
Dans
Vg.
simul est inutile. Le traducteur a sans doute
pens que
vivemus
cum ne rendait
pas
assez
c;uv7!jojj.v.
Cum illo
{Tert. etc.)
serait
plus
conforme
au
grec que
cum Christo. Convivere cum ne dirait rien de
plus.
9)
Le Christ ressuscit ne meurt
plus,
la mort n'a
plus d'empire
sur lui. La
rsurrection du Christ n'est
pas
un
simple miracle,
comme celle de
Lazare,
mais une entre dans la
gloire.
Aussi bien le Christ n'tait
assujetti
la
mort
qu'
cause du
pch qui
avait fait entrer la mort dans le monde.
Les corrections de WW.
surgens
a mortuis
pour resurgens
ex mortuis
(Vg.-Clm.)
ne suffisent
pas
rendre le texte
grec.
Il faudrait : susctatus ex
mortuis. Lire dominatur au lieu de dominabitur.
10)
On est d'accord
que
8 est un relatif l'accusatif : xbv GavaTov ov TcOavs
(Eut/t.),
et
que
la
virgule
doit
prcder
t)
[j^apit'a.

IdcKa
une fois
pour
toutes ne fait
pas
difficult. Mais comment le Christ est-il mort au
pch?
Je ne sais ce
que
veut dire le P. Prat
(I,
311
s.)
en traduisant
que
le Christ
est mort
par
le
pch
.
D'aprs
le
contexte,
il n'est
pas
non
plus question
de
l'expiation
de nos
pchs.
Le
pch rgnait
et avait le droit
d'infliger

tous la mort. Le
Christ,
en
s'incarnant,
a
accept
de subir cette
loi, mais,
en
lui
infligeant
la
mort,
le
pch
a
puis
son droit. Dans I Pet.
m, 18,
on lit
Xpiai;
STta
mp\
tSv
<5[j.apTi'wv aTcOavev,
mais
Paul,
en
employant
le
datif,
comme
pour ^
tG
6aw,
a
marqu
une sorte
d'appartenance
du Christ envers
le
pch, appartenance
dont il est dsormais
alTranchi,
ayant pay
sa detle
par
sa mort. Cela
paratrait
un
blasphme,
si ce n'tait
expliqu par
Pau!
lui-mme II Cor.
x,
21 : ibv
\i.r\
yvdvTa
a^aprim liKp f)[j.Giv ixaptt'av inoi-qcBv.
D'ail-
leurs entre la mort et la vie il
y
a cette dift'rence
que
la mort a af'ranchi le
Christ de
l'obligation qu'il
avait contracte
pour
nous,
tandis
qu'il
vit tou-
jours pour
Dieu et en Dieu.
Le
Vg.
doit tre
ponctue
comme le
grec
:
quod
enim mortuus
est,
pec-
cato etc.
[WW.].
11)
Le Christ en
partageant
si troitement notre
destine,
nous autorise
raisonner de nous comme de lui. L'exhortation
proprement
dite ne commence
PITRE AUX
ROMAINS, VI,
11. 149
qu'au
V.
12,
mais elle est
prpare par
une considration
que
Paul recom-
mande aux
chrtiens,
XoY^eaQe
tant
l'impratif (presque tous)
et non l'in-
dicatif
{Lips.).
Avant le
baptme,
les
hommes,
la diffrence du
Christ,
avaient mourir
personnellement
au
pch,
car ils
vivaient, eux, pour
Je
pch;
mais cette mort est
accomplie par
le
baptme,
les chrtiens doivent
se le
dire,
et se
regarder
aussi comme dsormais vivant
pour
Dieu,
dans
le Chinst Jsus.
Soden a mis dans le
texte,
mme sans
crochets,
tG
Kuptw )[jL5v.
La
Vg.-
Clm. a aussi domino nostro. Mais l'addition est
raye par
WW.,
et
n'appar-
tient srement
pas

Fg.
ni
probablement
au texte
grec authentique.
Note
sur le baptme.

La
pricope
Rom.
vi,
1-11 est la
plus
im-
purtante
de celles o Paul a
parl
du
baptme
chrtien.
L'glise
a
toujours
vu dans son texte l'indication d'un
sacrement,
c'est--dire
d'un
signe
sensible ou
symbole,
mais
qui opre
ce
qu'il signifie,
ex
opre operato.
Dans le
protestantisme
on a
longtemps
affirm
que
Paul ne
parle que
d'un
symbole.
C'est encore
l'opinion
de Clemeu
(Z)e/'
Einfluss
der
Mysterienreligionen auf
das lieste
Christentum,
p.
34
ss.),
de Klil
(Commentaire
ad h.
L).
Clemen admet
que
les textes-
de
Paul,
pris
isolment,
peuvent
avoir le sens
sacramentel,
mais ils
ne l'ont
pas
en
ralit,
car l'ide d'un sacrement s'accorde mal avec
la
justification par
la foi. C'est la foi
qui justifie,
c'est
par
la foi
qu'on
s'unit
la mort et la rsurrection du
Christ;
le
baptme
n'est
qu'un,
symbole
de ces faits. C'est aussi
l'opinion
de
Kuhl;
mme si l'union
au Christ devait tre
regarde
comme
relle,
elle ne dcoulerait
pas
du
baptme.
C'tait le
principe
de Luther
que
le
baptme signifiait
seulement
le transfert
juridique
de l'affranchissement du
pch par
la mort de Jsus.
Mais
aujourd'hui l'opinion
dominante de
beaucoup parmi
les
critiques
indpendants
du
protestantisme,
c'est
que
Paul avait en vue un vri-
table
sacrement,
oprant par
lui-mme. On
peut
citer Holtzmann
[Tho-
logie,
II, 179),
et de
plus
en
plus
nettement,
Heitmlier
[Taufe
und
Abendmahl
hei
Pauliis,
9
ss.),
Lietzmann
(Commentaire),
Schweitzer.
[op.
l.
162),
Bousset
[Kyrios Chi^istos, 146).
Seulement,
pour plusieurs,
sacramentel
est
synonyme
de
magique,
et tous ne consentent
pas

attribuer
Paul une
conception magique
des sacrements
qui
serait
emprunte
aux
mystres paens,
comme le fait Reitzenstein
[Die
hel~
lenistischen
Mysterienreligionen,
77
ss.). D'aprs Lietzmann,
par
exemple,
la
consquence logique
de l'effet sacramentel et t de
garantir
absolument la vie
ternelle, quelle que
soit la moralit des
actions
subsquentes.
C'tait en vertu de ce
principe que
certains
Corinthiens
se faisaient
baptiser pour
les morts
(I
Cor.
xv,
29)
et
que
les Tliessaloniciens s'tonnaient
qu'on
mourt
aprs
le
baptme
150 PITRE AUX
ROMAINS,
LE BAPTEME.
(l
Thess.
IV,
13
s.).
Paul admettait comme eux un
changement
rel dans
la
nature,
opr par
le
baptme,
mais son sens
pratique l'emportant,
au lieu de tirer des conclusions de l'ordre
physique,
il exhortait mener
une vie
nouvelle,
renvoyant

plus
tard la vritable rsurrection
(v, 5,
d'aprs
son
interprtation).
Paul
cependant
a vit de dire
que
le chr-
tien
pouvait
retomber dans la mort du
pch
;
il
espre
le
triomphe.
Sa
thorie est donc
peu consquente
avec
elle-mme;
il a trouv une
pratique
d'initiation avec des effets
magiques
reconnus,
qu'il
a accorde
tant bien
que
mal avec sa doctrine de la
justification par
la foi.
La thorie
nouvelle,
mme adoucie sous cette
forme,
est une raction
exagre
contre le
symbolisme luthrien;
elle confond
magique
et
sacramentel.
Le
principe
de la
magie
est
que
le semblable
opre
le semblable.
Par
exemple
en versant de l'eau on attire la
pluie;
en
perant
une
statuette de
cire,
on amne la mort de la
personne qu'elle reprsente.
C'est une sorte d'action
naturelle,
mise en mouvement
par
la volont
de
l'homme;
quand
le rite est
accompli,
ce
qu'il signifie s'opre
nces-
sairement dans la nature. L'homme
impose
ainsi sa
volont,
mme aux
dieux. Si le rite est cens institu
par
le
dieu,
ce n'est
plus
de la
magie
pure.
Dans le sacrement
chrtien,
il
y
a aussi une certaine
proportion
entre le
signe
et l'effet
produit,
avec une relation
ncessaire,
mais
en vertu d'une institution divine et
pour produire
un effet surnaturel.
Or,
quoi qu'il
en soit de certains fidles de Corinthe ef de Thessalo-
nique,
Paul n'attachait videmment
pas
au
baptme
une efficacit nces-
saire dans l'ordre naturel. 11 ne
pensait pas que
la nature ft
change,
que
l'homme ft devenu
immortel,
ni
que
ses actions fussent indiff-
rentes
(I
Cor.
X, 1-12), puisqu'il part
du
baptme pour
exhorter les
baptiss
une vie nouvelle. S'il n'a
pas
dit son sentiment sur le
baptme
pour
les
morts,
ce n'est
pas
une raison de croire
qu!il
l'ait
approuv.
11 est bien vrai
qu'il
attribue au
baptme
une action
relle,
mais une
action
mystique, qui
fait de l'homme
assujetti
au
pch
un homme
affranchi de la vie du
pch,
associ,
d'une
faon secrte,
d'abord la
mort,
puis
la rsurrection du
Christ;
que
cette mort ne soit
pas
naturelle,
cela est assez
vident,
la rsurrection ne l'est
pas
non
plus.
Ces effets
admirables,
dcoulant de l'union au
Christ,
sont au-dessus
de l'ordre de la
nature;
la cause l'est donc aussi. Le
baptme
est
pour
Paul
prcisment
ce
qu'entend l'Eglise,
avec son effet
rel,
sacramentel,
mais nullement
magique.
Mais il est trs
vrai,
comme en conviennent
Schweitzer, Lietzmann,
Bousset, Clemen, Khl,
que
cet effet du
baptme
n'est
point
une con-
squence
de la
justilication par
la foi. On
peut
dire dans ce sens
que
Paul n'aurait
point
abouti
par
une conclusion
logique
de cette
justifica-
PITRE AUX
ROMAINS,
LE BAPTME. 15
tion
au sacrement
de
baptme.
Il l'a trouv
institu, dj
entendu comme
institution sacramentelle,
et tel
qu'il
l'a
expliqu
lui-mme. Il nous dit
en effet
que
les fidles en connaissaient le
symbolisme. Cependant
ce
n'est
pas
celui
qui
se
prsente
le
premier

l'esprit.
Comme
signe
sen-
sible,
le
baptme
est un
bain;
on
emploie
l'eau
pour
laver,
nettoyer,
purifier;
d'o l'on
pouvait
conclure trs
naturellement,
par symbo-
lisme,
au
nettoyage
de
l'me,
purifie
de ses
pchs.
Paul
n'ignore pas
ce
symbolisme (I
Cor.
vi, 11;
Eph.
v, 26;
Tit.
m,
5),
mais ce n'est
pas
celui
qu'il prsente
ici. Schweitzer a
pens que,
rsolu trouver dans le
baptme
l'union au Christ souffrant et
ressuscit,
il .a cr lui-mme
un
symbolisme peu
naturel. Mais c'est aller contre l'affirmation assez
claire de Paul
(v. 3).
Donc,
avant
lui,
l'glise primitive regardait
le
baptme
comme une union au Christ mort et
ressuscit;
en d'autres
termes,
le
baptme
tait
dj
un rite
d'initiation,
car il est de la nature
du rite d'iniliation d'unir au
dieu,
au culte
duquel
on est initi.
Si donc on
objecte que
ce
symbolisme
n'est
pas
aussi
expressif
que
celui de la
purification,
on
peut
le concder. Prcisment
parce qu'il
ne
s'agit pas
d'un rite
magique,
o la ressemblance
opre par
elle-
mme,
il n'est
pas
ncessaire
que
le rite en action soit
comme une
traduction
complte
des effets
qu'il produit.
Le sacrement est un don
de Dieu de l'ordre surnaturel
qui opre plus que
la nature ne
peut
signifier,
et c'est mme
pour
cela
que
la forme est unie la
matire,
pour suppler
en
quelque
faon
ce
que
l'action aurait d'obscur sans
les
paroles.
Mme avec la
forme,
le sacrement donne
plus qu'il
ne
reprsente.
Le
pur symbolisme
tait celui de la rmission des
pchs.
Mais le
baptme
tait une dmarche
qui
associait au
groupe
des chr-
tiens,
et dans l'union au Christ.
Puisqu'il s'agissait
la fois
d'union
au Christ et de rmission des
pchs,
c'tait donc une union au Christ
souffrant et ressuscit. L'ide d'une nouvelle naissance n'a t
signale
par
Paul
que plus
tard
(Tit.
m,
5)
et celle d'une illumination n'a .t
bien
dgage qu'aprs
les
aptres.
Nous avons vu
par
le
commentaire
que
l'immersion et l'mersion
reprsentent
assez bien le chrtien
mort
et
ressuscit,
mais
peut-tre
l'union dans le
baptme
au Christ
souffrant
et ressuscit a-t-elle t
comprise
des fidles avant mme
qu'ils
aient
peru
le
rapport
sensible du rite et de l'effet.
Nous n'avons
pas
ici remonter
plus
haut
pour
rechercher les ori
gines
du
baptme
chrtien. Le
symbolisme
de l'ablution des
pchs
se retrouve
ailleurs,
mais on n'a rien
indiqu qui rappelle
dans
les
mystres
l'union
par
le
baptme
un dieu mort et
ressuscit.
Et
quant
aux
scrupules
de Clemen et de Ktihl
qui
se
demandent
comment l'effet sacramentel du
baptme
se concilie avec la
justification
par
la
foi,
M.
Loisy y
a trs bien
rpondu
:
Le mme
esprit qui
a
ressuscit Jsus ressuscite le
fidle,
et c'est dans l'acte mme de l'ini-
152 PITIIE AUX
ROMAINS, VI,
12.
12
Que
le
pch
ne
rgne
donc
pas
dans votre
corps mortel,
de
tiation
par
le
baptme que
se ralise la
justification par
la
foi,
parce
que
le fidle voit alors
par
la foi ralises
mystiquement
en lui la morl
o.l la rsurrection du Christ divin. La
justification par
la foi n'est
pas
conue
indpendamment
du rite
qui
est le
symbole
mme de la foi
dont il
s'agit
: la
question
de savoir si Dieu
justifie
le chrtien
pour
sa
foi,
sans
gard
au
symbole,
ne se
pose
mme
pas,
car c'est dans
le
symbole que
se dtermine la foi du chrtien au Christ
rdempteur,
et c'est dans le
symbole,
c'est dans le
baptme que
le
croyant apparat
aux
yeux
de Dieu mme comme identifi au Christ en
qui
et
par qui
est mort le
pch.
Parlant
justification
avec les
Juifs,
et comme les
Juifs,
et contre
eux, lorsqu'il oppose
le salut chrtien la
conception
juive,
toute
juridique,
du salut
par
l'observation exacte de la
Loi,
Paul
semble rattacher le salut la foi
seule; mais,
quand
il
parle
chris-
tianisme aux
chrtiens,
il
envisage
en elle-mme l'conomie du salut
et il montre la foi recevant dans le
baptme
et
par
le
baptme
la
justi-
fication et le don de
l'esprit qui
est la vie du Christ dans le
croyant

[L'initiation
chr^tienne,
dans la Revue d'histoire et de littrature reli-
gieuses,
1914,
p.
198
s.).
Il ne se
peut
rien dire de
plus
fort
pour
donner
la
justification
son vritable
caractre,
l'encontre des thories
pro-
testantes. Pour tre
compltement
exact il faut
cependant
distinguer
plus
nettement
que
ne fait M.
Loisy
entre le
symbole
et le fait du
baptme.
Son
argument
dcisif est
que
la foi ne se
peut
concevoir sans
l'adhsion au
symbole,
et il est certain
que
normalement cette adhsion
se ralise au
baptme.
Mais il faut rserver le cas o la foi
parfaite
devancerait le
baptme,
et le cas o le
baptme
ne
pourrait
tre admi-
nistr. Dans ces cas les termes de Paul
qui
semble attacher le salut
la foi seule autorisent en effet
penser, que
ds lors la
justification
est
acquise.
Mais l'harmonie demeure entre l'effet de la foi et l'effet du
baptme, parce que
le dsir du
baptme
est
toujours
ncessairement
inclus dans cette foi. C'est aussi la doctrine de
l'glise qui
a donc bien
embrass dans sa
thologie
toutes les modalits de la doctrine de
s. Paul : le
baptme
reste efficace et ncessaire sans tre
cependant
indispensable
en fait la
justification,
sacrement et non rite
magique.
12-23. Le service du pch et le service de Dieu.
Jusqu' prsent
Paul s'est servi de termes si
forts,
l'idal
qu'il
dcrit est
si
lev, que
les chrtiens auraient
pu
se croire
transports
dans une
sphre
o ils eussent t
prservs
du
pch par
le seul fait de leur union au
Christ,
sans
que
rien
puisse
les faire dchoir de cette vie nouvelle et
dj
ressus-
cite.
Cependant, dj
au v.
6,
il avait
indiqu qu'on
tait
expos
servir de
PITI AUX
ROMAINS, VI,
13. 153
faon que
vous obissiez ses
convoitises,
^^
et ne mettez
pas
vos
membres au service du
pch
comme des armes
d'injustice,
mais
mettez-vous au service de Dieu comme
vivants,
de morts
que
vous
tiez,
et mettez vos membres au service de Dieu comme des
nouveau le
pch, toujours menaant
l'horizon. Maintenant il exhorte les
fidles ne
pas
retomber sous son
joug,
au
risque
de devenir mme les ins-
truments de son
rgne.
Le
pch, d'aprs
s.
Augustin,
Cornely,
est la
concupiscence qui
demeure
aprs que
le
pch originel
a t effac. C'est une
transposition thologique
exacte,
mais avec une
prcision qui
n'est
pas
dans le texte. Le
pch
est
toujours
cette mme entit
personnifie, qui
est entre dans le monde avec le
pch
d'Adam,
qui
a
rgn,
et
qui
veut
rgner
encore.
12) D'aprs
les
Grecs,
Paul dit
paatXsuEtv
non
TupawEusiv,
Bstxvwv 8t[ xovTwv
PaatXsiisi,
x\ ox dcjt
t^
oast'a
8uva(JLlto,
XX' nb
t^
tKv
paaiXsuo^^vtov pa6u[;.ta
[Euth.).
Le
tyran impose
son
pouvoir
de
force,
le roi ne
peut
tablir son
pouvoir que
du consentement de ceux
qui l'acceptent.
C'est un
peu
subtil.
Le
rgne
du
pch
est
acquis quand
il s'tablit sur
l'me,
lorsqu'elle
obit
aux mauvais dsirs en
y
cdant. Mais c'est ordinairement
par
le
corps que
viennent les tentations du nouveau converti.
L'esprit qui
s'est donn Dieu
dans le Christ
garderait
sa
ferveur,
si le
corps, qui
a t un
corps
de
pch,
n'tait encore enclin ses anciennes habitudes. Paul le nomme un
corps
mortel, pour rappeler que malgr
l'tat
mystique
de rsurrection le
corps
n'a
pas chang
de
nature;
il a encore son entranement vers la
volupt,
la mol-
lesse,
le dsir des richesses
pour
satisfaire ses
passions.
Obir ces concu-
piscences
serait se soumettre au
rgne
du
pch;
c'est ainsi
que jadis
Dieu,
pour punir
les
hommes,
les a livrs aux dsirs de leurs curs
(i, 24),
dsirs
que
Paul nomme ailleurs les dsirs de la chair
(Gai. v, 16;
Eph. ii, 3).
S. Thomas : obecUre enim
per
consensum mentis
concupiscentiis peccati,
est
peccatum regnare
in nobis. Donc l'obissance aux
concupiscences
ne
marque pas
la fin
poursuivie par
le
pch (Lips.),
mais
plutt
le
moyen
dont
il se
sert,
en d'autres termes
di
xd avec l'infinitif n'a
pas
le sens final. Les
Latins ont
compris
les
concupiscences
du
pch,
eius,
se.
peccati,
contre-
sens favorable l'ide
qu'il s'agit
ici du
pch originel.
Il est
plus juste
de
dire
que
le
fomes
survivant au
pch originel,
et
exprim par
les dsirs du
corps (Tou
masc, &[AapTa fm.),
est comme un
point
de
dpart pour
le
rgne
du
pch personnifi.
13) L'opposition
du
prs. tapiaTdtvste
et de l'aor.
TapaarrfaaTS
est voulue.
L'aoriste tant un
temps historique qui
note un fait dans son
accomplisse-
ment
transitoire,
napaaTrjaa-ce signifie
: donnez-vous maintenant une bonne
fois
,
et
[AvjSs TocpiaTravETe
ne VOUS laissez
pas
aller dans les occasions
faire... .

grtXa en
grec peut signifier
instruments
,
mais dans le N. T. il
s'agit
toujours
d'armes,
et c'est le sens
ici,
o il
s'agit
d'un
rgne
tendre. Dans
les cits
antiques,
le
premier
soin du
simple particulier
devenu le
matre,
154 PITRE AUX
ROMAINS, VI,
14-15.
armes de
justice,
^^
car le
pch
n'aura
plus d'empire
sur vous : en
effet vous n'tes
pas
sous la
loi,
mais sous la
grce.
^^
Quoi
donc ? Faut-il
que
nous
pchions, parce que
nous ne sommes
tait de
prendre
des
gardes
du
corps
arms
pour
soutenir sa domination.
Ainsi le
pch
souhaiterait
que
les membres du
corps
fussent des armes
sa
disposition,
des armes destines faire
prvaloir l'injustice
dans l'homme
qui
est lui-mme
l'enjeu
et le thtre du combat. Et en effet la
perptration
extrieure du
pch
achve d'tablir le
rgne
du
pch.

fiixi'a ne
marque pas l'injustice proprement
dite,

l'gard
du
prochain
;
le mot a t
choisi, par opposition

Stxatoaiivyj,
dans le sens
vague
de
i,
18.

ae{ non
pas
comme si vous tiez
,
mais

tant,
comme vous l'tes .

Cette fois les armes sont des armes de
justice,
c'est--dire de
saintet,
qui
s'emploient
d'une manire sainte
(dans
les deux
cas,
gnit.
de
qualit)
au
service de Dieu.
14) {i.apT(, quoique
sans
art.,
est
toujours
le mme
pch personnifi;
c'est mme
pour
cela
qu'il peut
se
passer d'article,
comme
vo[io, /.apt.
xupit5ai
ne
peut exprimer
une certitude
qui
serait contre
l'esprit
de l'ex-
hortation,
mais une
esprance
trs confiante. Le
premier yp
n'est
pas
trs
expressif,
mais le second donne bien la raison de cette
esprance.
Cette
raison serait trs
nigmatique
si elle n'avait son
explication d'avance,
dans
V,
20. La Loi n'est d'aucun secours dans la lutte contre le
pch
: tout au
contraire;
mais vous n'tes
plus
sous le
rgime
de la
Loi,
vous tes sous le
rgime
de la
grce, qui rgne pour
vous conduire la vie
ternelle^'
Cette
petite phrase
est
place
l comme une
pierre
d'attente
pour
des
explications
ultrieures,
mais surtout elle ferme la
pricope par
une sorte d'inclusio. Le
V. 1 demandait insolemment s'il fallait donc demeurer dans le
pch, pour
que
la
grce
abonde
;
Paul conclut maintenant
que
bien au contraire le
pch
sera vaincu
parce qu'on
est sous le
rgime
de la
grce.
Tout ce
passage
renferme d'utiles
enseignements pour
la direction des
convertis. La rforme des habitudes extrieures
importe beaucoup
leur
perfection.
Il faut
que
les sens
qui
les ont entrans au
pch
subissent une
discipline
svre,
et le
plus
sr
garant qu'ils
ne se laisseront
pas
aller
insensiblement
servir d'instruments au
pch,
c'est de les mettre rsolu-
ment au service de Dieu
par
des actions saintes et charitables.
15) L'objection rappelle
celle du v.
1,
mais la forme en est
rgle
chacune
des deux fois
par
la considration
qui prcde.
Dans le
premier cas,
on se
demandait s'il fallait rester dans le
pch,
afin
que
la
grce
abonde davan-
tage
et sans doute aussi se manifeste
plus
ouvertement.
Rponse
:
non,
c; r
nous avons
dj
en fait
quitt
le
pch par
le
baptme
et mme nous avons
commenc une nouvelle
vie,
qui
est sous la
grce,
v. 15. D'o la seconde
objection
:
que risquerions-nous

pcher encore,
puisque
nous sommes sous
la
grce;
serait-ce mme
pcher, puisque
nous ne sommes
plus
sous la Loi?
Les initis sont souvent enclins
exagrer
les
avantages
de l'initiation.
Devenus les intimes du
dieu,
sinon
diviniss,
ils
peuvent
tout se
permettre.
PITHE AUX
ROMAINS, VI,
16-17. 155
pas
SOUS la
loi,
mais sous la
grce?
Loin de l! ^^Ne savez-vous
pas que
si vous vous tes donns
quelqu'un
comme esclaves
pour
[lui]
obir,
vous tes esclaves de celui
auquel
vous
obissez,
soit du
pch,
pour
la
mort,
soit de
l'obissance,
pour
la
justice?
^^
Or
grces

Dieu,
de ce
qu'ayant
t esclaves du
pch,
vous avez
obi de
[tout]
cur la
rgle
de doctrine
laquelle
vous avez t
Si
quelque
chrtien avait
partag
cette
grossire
erreur morale* de certains
paens,
Paul se
chargerait
de le
rappeler
la vrit. On sait
que
la doctrine
de Luther sur la foi et la
justice impute
a
produit plus
d'un dsordre
moral.
WW. ont cru devoir lire
peccavimus
au lieu de
peccabimus (Vg.-Clm.).
La
leon joeccacimMs
est,
parat-il,
celle du
beaucoup plus grand
nombre des
mss. Elle est antrieure la
Vg. (e g
Ambrst.
[commentaire]),
mais il serait
bien tonnant
qu'elle
ait t
adopte par Jrme;
elle n'a
d'appui
en
grec
que
F G
(r|[AapT>(ia|Aev) qui
sont notoirement latinisants. Il faudrait donc con-
server.
/>eccaim?/s qui
rend assez bien le
subjonctif
dlibratif
(ou
crire:
peccemus), quand
bien mme il serait
prouv que
la tradition
hirony-
mienne contenait ce non-sens occasionn
par
la
prononciation
du b
par
v.
16)
Le stocien
regardait
lui aussi comme un
esclavage
et le
pire
de tous
[pict.
IV, 1,
173 :
SoiXo
v
SouXot)
d'obir aux
passions;
mais le
sage
tait
libre. Pour s.
Paul,
l'alternative est d'obir au
pch, personnifi
comme tou-
jours,
ou d'obir Dieu. Sa
mystique
d'union au Christ
n'empche pas que
l'homme demeure vis--vis de Dieu un serviteur. Ce
point suppos,
il
rap-
pelle
aux Romains ce
qu'ils
savent bien
(paralllisme
avec v.
3), que
lors-
qu'on
se donne un
matre,
c'est
pour
recevoir ses ordres et les excuter
fidlement.
S
&i:a>ioe-ce,
au lieu de
aToi,
insiste sur l'ide d'obissance. Or
on ne
peut
servir deux
matres;
il faut
opter.
Si l'on se met au service du
pch,
il conduit la
mort,
mort
qui
est la fois la mort
temporelle
et la
mort ternelle. L'autre matre devrait tre
Dieu,
et c'est bien lui
qui
est en
cause
(v. 22);
mais, d'abord,
pour opposer
au
pch
une valeur morale du
mme
ordre,
Paul dit l'obissance
, qui est,
bien
entendu,
l'obissance
Dieu,
vertu
que
le Christ a
pratique (v, 19),
de
faon
mettre la
justice
la
place
du
pch, qui
est une dsobissance
(juapazov v, 19).
De mme
que
le
pch
mne la
mort,
l'obissance
produit
la
justice.
Paul ne dit
pas
encore
la vie
ternelle,
tant il est
proccup
de donner une
leon
de morale actuelle.
Ici
justice

signifie
saintet,
vertu
pratique,
dans un sens
que
des Juifs
eussent
pu comprendre;
mais cette
justice
est transforme au sens
chrtien,
est ds lors le fruit de la vie en Jsus-Christ. La
proposition
est trs
gn-
rale,
et si Paul dit vous
,
c'est
par
un
procd d'argumentation,
sans
application
la situation
spciale
des
chrtiens,
justes
ou
pcheurs.
On ne
s'explique pas pourquoi
WW. ont efl'ac ad mortem.
17)
Paul ne veut mme
pas
dire : comme tout le
monde,
vous avez le
choix!
L'hypotlise
d'une rechute n'est malheureusement
pas exclue,
mais
c'est un
aspect
sinistre, qui
n'est
pas
dessin
expressment.
Pour des ciir-
156 PITRE AUX
ROMAINS, VI,
18-19.
remis
[par Dieu];
^^et,
affranchis du
pch,
vous tes devenus les
esclaves de la
justice.
^^
Je
m'exprime
comme tout le
monde,
cause
de la faiblesse de votre chair. En
effet,
comme vous avez mis vos
membres au service de
l'impuret
et du dsordre
pour
le
dsordre,
mettez donc maintenant vos membres au service de la
justice pour
tiens,
le choix est fait! Paul rend
grces
Dieu de ce
que l'esclavage
du
pch
est une chose
passe (tts,
de ce
que
vous
tiez,
par consquent
de ce
que
vous
ayez
cess d'tre
[cf. v, 8]
les esclaves du
pch).
Au lieu de cet
esclavage,
l'obissance un
type
de docti'ine. Noter l'attraction du
relatif,
pour
Ti Ti5nw
Ti 8t8ay^%
e
v
7:ape860rjTs.
Ce tiStco
n'est
pas
un
vangile par-
ticulier
Paul,
mais
l'vangile
annonc tous les
chrtiens, auquel
les
Romains ont t livrs
par
l'action de Dieu. Les termes choisis :
type, rgle,
forme de
doctrine, prsentent l'vangile
comme contenant une
morale,
mas
sans la forme redoutable des menaces de la Loi. Aussi les
Romains,
qui
reprsentent
ici
simplement
tous ceux
qui
ont embrass la
foi,
y
sont alls
de tout
cur,
h.
xapSia.
On dirait bien
(JUc/ier) que
Paul attnue ici ce
que
le mot
d'esclavage
aurait de
trop
dur : c'est une obissance
volontaire,
sous
l'influx de la
grce
de
Dieu,
une
l'gle
morale lumineuse.
In
quant
de
Vg.-Clm.
vaut mieux
pour
le sens
que
in
qua {WW.).
18)
C'est donc bien un affranchissement
par rapport
au
pch,
et si c'est
un
esclavage,
ou une
obligation
de
servir,
c'est envers la
justice.
Cette fois
la
justice (et
non
l'obissance),
dans le mme sens
qu'au
v.
16,
mais
person-
nifie,
comme le
pch.
Il semble bien clair
qu'ici
r]
|j.apTta
n'est
pas
la con-
cupiscence
laisse
par
le
pch originel.
Ce verset est la conclusion de ce
qui prcde,
et ne devrait
pas
en tre
spar par
un
point {Vg.).
19=^) Cornely
donne le choix entre deux
interprtations,
l'une de
presque
tous les
catholiques,
l'autre de
presque
tous les modernes.
D'aprs
la
premire,
Paul va
imposer
un
prcepte
humain
(humanum
tantum
praeceptum iinponii,
p. 339),
c'est--dire
proportionn
la faiblesse morale des
Romains,
savoir
de faire au moins
pour
la
justice
ce
qu'ils
faisaient
pour
le
pch. D'aprs
la
seconde, Paul,
en
parlant prcdemment d'esclavage
de la
justice, parlait

lu
faon commune, pour
se
proportionner
la faiblesse
intellectuelle des
Romains,
alors
qu'il
aurait
pu parler
de libert
(cf.
Gai.
v, 13),
Mais il
y
a d'autres comlDinaisons
possibles.
Jiilicher admet la
faiblesse
morale aussi bien
qu'intellectuelle; d'api^s
Ktihl,
l'aptre
craint
que
la
faiblesse morale des fidles ne les induise
prendre trop
de
libert,
et veut
leur
prouver que
le service est ce
qui
caractrise le mieux la situation
etc.
vOpo'mivov peut
s'entendre de ce
qui
ne
dpasse pas
les forces
humaines
(I
Cor,
X, 13),
mais aussi de ce
qui
est conforme
l'intelligence
humaine
(I
Cor,
II, 13; iv,
3);
le dernier sens est
plus indiqu
avec
X^w,
de sorte
que
vOpwTTtvoy Xyw
ne
parat
tre
qu'une
variante de -/.aTO
d(vOpwTOV Xy" (ni,
5;
Gai.
m, 15;
cf, I Cor.
m, 3; ix, 8; xv, 32;
Gai.
i, 11).
Il ne
s'agit point
ici
d'imposer
un
prcepte qui
ne
dpasserait pas
les foi'ces
humaines,
il est
PITRE AUX
ROMAINS, VI,
20-21. 157
la saintet.
20
Car
lorsque
vous tiez esclaves du
pch,
vous tiez
libres envers la
justice.
21
Quel
fruit donc aviez-vous alors? vous
question
d'une situation telle
qu'elle
est
comprise
ordinairement. C'est ainsi
que
les termes sont
compris par Ghrys.
lui-mme,
(bdavsl
'XeyEv,
ivo
vOpw-
7t(va)v
XoYia(j.Civ,
kno tv v
auvrjOefa yivofAivtov.
Donc Paul
applique
aux chr-
tiens des termes du
langage
courant,
une
comparaison
tire de
l'esclavage.
Pourquoi? parce qu'ils
sont
faibles,
d'une faiblesse
qui
se ressent de l'an-
cienne faiblesse
(v, 6), morale,
mais aussi intellectuelle. Paul ne dit
pas
:

je
m'excuse de caractriser le christianisme comme un
esclavage,
alors
qu'il
est
plutt
une
libert, parce que
vous ne me
comprendriez pas
si
je
parlais
do la sorte
,
mais : dans voire situation actuelle vos
rapports
envers
Dieu doivent tre
envisags
comme un service
, spcialement l'emploi
son
service de membres
qui
ont t au service du
pch.
Plus tard il
pourra
dire comme saint
Augustin
: Ama et
fac quod
vis. Pour le moment ils sont
dans la situation des Corinthiens
(I
Cor.
m, 1).
ig'^)
La
premire partie
du v. tait une sorte de
parenthse.
La seconde se
rattache
par yip
au v.
18,
et
explique
ce
que
c'est
que
le service de la
justice.
Il est
exprim
comme au v.
13,
mais la
mtaphore
des armes est
remplace
par
celle du service. Le matre est maintenant
l'impuret,
et cette libert
sans frein
que
l'on nomme
aujoui'd'hui
a-moralit. Au service de cette
puis-
sance
qui
ne connat
pas
de
rgle,
on tend en absorber en soi le
principe.
Au service de la
justice,
on tend la saintet.
Yiac![j.o peut signifier
sanctifi-
cation ou saintet. Ici c'est
plutt
le second
sens,
le but atteindre en
oppo-
sition
vo|j.ia.
Sans doute la saintet doit
progresser toujours par
la sancti-
fication,
mais on se la
reprsente
de loin comme le
plus
haut
degr
de la
vertu;
cf.
vi, 22;
I Cor.
i, 30;
I Thess.
iv,
3 s.
7;
II Thess.
11, 13;
I Tim.
11,
15
et mme Heb.
xii,
14. Le mot se trouve dans le
grec profane
avec le sens
de conscration
(&Yiajj,a
se
dit,
dans la
pseudo-liturgie mithriaque
de Dieie-
rich
[p.
4,
1.
23],
de conscration
personnelle ),
mais non dans le sens
d'une vertu trs haute
acquise
au service de Dieu. En
rappelant
aux Romains
qu'ils
avaient t esclaves de
l'impuret
et de laxisme
moral,
Paul les carac-
trise assez nettement comme des
gentils
convertis. Les Juifs alTectaient du
moins l'observation de la Loi et leur
dpendance
son
gard (x, 2).
Dans la
Vg.
servire
pourrait
tre
remplac
les deux fois
par
sercos.
20)
Il serait
plus
naturel de dire : vos
prtentions
de libert
l'gard
de
la
justice
n'empchaient pas que
vous fussiez esclaves du
pch.
Peut-tre
Paul veut-il
dissiper
cette illusion
que
tout en
pchant
ils
l'espectaient
encore le
rgne
de la
justice;
en ralit ils s'en aft'ranchissaient. C'est tou-
jours
le mme
principe
: on ne
peut
servir deux matres. Saint
Thomas note
cependant que
cela
suppose
un
pch
bien dlibr : nam ilU
qui
ex
infir-
initate vel ex
passione peccant, aliquo freno
iustiliae
retineniur,
ul non
s-ideantur
a iusiitia omnino liberi. Il va sans dire
que
cet
afTranchissement
coupable
n'empche pas
la
responsabilit.
21)
On
pourrait renvoyer l'interrogation
la fin.
Quel
fruit aviez-vous des
actions dont vous
rougissez
maintenant?
Rponse
sous-entendue : aucun.
.158 PITRE AUX
ROMAINS, VI,
22-23.
en
rougissez maintenant,
car leur fin est la mort.
22
Mais mainte-
nant,
affranchis du
pch,
devenus les esclaves d
Dieu,
vous
pos-
sdez le fruit
que
vous en retirez
pour
la
saintet,
et la fin est la
vie ternelle.
^3
Car la solde du
pch
est la
mort,
tandis
que
le
don de Dieu est la vie ternelle en le Christ Jsus
Notre-Seigneur.
Ce
qui
serait trs
vrai,
si l'on
parlait
d'un fruit utile. Mais on
peut supposer
des fruits
mauvais,
et c'est
l'hypothse
de Paul. Aussi les modernes
(mme
Corn.) ponctuent
et
expliquent
: n'va oSv
xapKov s/eie tre; (xEva) cp'
o
vuv
IrMKsyryndii.
Ces fruits sont les satisfactions
que
l'me cherchait dans le
pch, qui
ne laissent
qu'un got
d'amertume. La Phdre de Racine : Et du
fatal amour dont la honte me
suit,
Jamais mon triste cur n'a recueilli le
fruit. La mort tait le terme et mme le rsultat de cet
esclavage;
mort
temporelle
et mort ternelle.
La
Fg.
renvoie
l'interrogation
la fin. In
illis,
ajout pour
la
clart,
est
omis
par
WW. On
pourrait
aussi
supprimer
est.
22)
C'est
peine
si
Paul a
parl
de fruits du
pch;
en tout cas ils
n'taient
pas
un bien
pour
les
pcheurs.
Les
fidles,
serviteurs de
Dieu,
qui
parat
enfin comme l'tre vritable de la
justice, possdent
un fruit
qui
leur
est
propre, qui
est bien
eux,
constituant
peu

peu
le
patrimoine
de la
saintet,
ayant pour
terme et
pour
fin la vie ternelle.
23)
Les deux
antagonistes
des vv, 12 s. se retrouvent en
prsence,
Dieu et le
pch,
et la
mtaphore
du service militaire revient aussi. Le
pch paie
la
solde, qui
est la
mort,
c'est--dire la mort ternelle
;
Dieu donne la vie ter-
nelle comme une faveur. Le
changement
de tournure est voulu et a t not
par
s.
Augustin.
Les
protestants
en concluent
que
Paul exclut le mrite,
^[ais les mrites dont
parlent
les
catholiques
sont des mrites
acquis
sous
l'influence de la
grce.
De son ct
Augustin
concde
que
la vie ternelle
peut
tre nomme une
solde,
mais c'est une solde
paye
la
justice qui
ne
vient
pas
de l'homme. Le terme de don
gratuit
est tout
prendre plus
exact.

Iv
XpicTTSi
/, T. X. se
rapporte
tout ce
que
Dieu fait
pour
nous : et hoc
fit
in Christo Jesu Domino
nostro,
id est
per
Christum;
vel in
quantum
in
ipso
siimus
per fldem
et caritatem
(T/iom.).
L'ide
qui
domine toute cette morale est celle d'un
service,
et d'un service
actif, qui
est
spcialement
un service militaire.
Le service se trouve
partout pour exprimer
les
rapports
de l'homme envers
Dieu. Dans l'Ancien
Testament,
c'est le
rapport
normal : les
plus
favoriss
de Dieu sont ses
serviteurs,
comme
Mose,
comme David. Naturellement on
devait trouver
l'expression
de servir dans la
langue
des
mystres.
L'initia-
tion tait considre comme
l'acceptation
d'un
joug. Apule,
XI
,
15 : da
noinen sanctae huic
militiae,
cuius non olim scramento etiam
rogaberis,
teque
iain nunc
obsequio religionis
nostrae dedica et ministerii
iugum
subi
coluntarium. Ainsi Paul aurait-il
pu
caractriser le
baptme
comme
l'accep-
tation volontaire d'un
joug.
Mais
prcisment
il ne l'a
pas
fait. Le
baptme
a
une efficacit
beaucoup plus profonde.
C'est
aprs
le
baptme que
le chr-
PITIIE AUX
HOMAINS, VI,
23. 159
tien est invit entrer au service, de Dieu.
Et,
par
un contraste dont l'A. T.
ne lui fournissait
pas
l'ide,
mais
qui
tait un thme
reu
de la
philosophie,
l'Aptre oppose l'esclavage
du
pch.
Cette notion
d'esclavage
aurait
quelque
chose
de
dprimant,
mme
l'gard
de
Dieu,
si Paul ne l'avait releve
par
l'ide
d'un service
actif,
compar
au noble mtier des armes.
Sur ce
point
aussi,
il
y
avait des antcdents. Les anciens Isralites com-
battaient
les
guerres
de lahv
(I
Sam.
xviii, 17).
On vient aussi de lire le
nom de
sacramentum,
serment militaire
,
dans le texte
d'Apule qui parle
du
joug.
Cette
comparaison
devait tre surtout familire la
philosophie
morale de l'action.
pictte (III,
24, 34)
: La vie est
pour
chacun un service
militaire,
long
et vari
,
aussi le stocien est le soldat de Zeus
(III, 24, 112).
D'ailleurs les termes de Paul sont si
gnraux qu'il
n'avait en vue
qu'une
comparaison
tire de la vie
ordinaire,
et lui-mme
prend
soin de nous le
dire
(v. 19).
L'homme est
plac
entre deux
matres;
il faut choisir. Ou
plutt
les chrtiens sont
placs
enti-e le
pass
et le
prsent,
car leur choix est fait.
C'est le service de
Dieu,
qui comporte
l'obissance,
mais
qui
est actif et
gnreux
comme celui d'un soldat. Les armes du chrtien sont ses membres
qui peuvent
contribuer sa sanctification et
parla
lui obtenir la vie ternelle.
Ce
que
fait Dieu dans ce
travail,
Paul ne le dit
pas
encore. Il
prtend
avant
tout
inspirer
un
gnreux
lan des mes encore
faibles,
qui
ont
peine
crucifi le vieil homme dans le
baptme;
c'tait la meilleure
rponse
ceux
qui
auraient t tents de voir dans sa doctrine de la
justification
une invita-
tion l'indiffrence morale ou la mollesse. La vie ressuscite se traduit
par
la fuite du
pch,
la conscration la
justice, l'acquisition
de la saintet :
tout cela
pour
Dieu en Jsus-Christ
Notre-Seigneur.
Il
n'y
a donc l aucune
trace de
paresse
excuse
par
l'initiation,
mais une saine doctrine morale sur
le fruit tirer de la conversion.
CHAPITRE VII
1
Ou
ignorez-vous,
frres,

car
je parle
des hommes
qui
se
connaissent en
loi,

que
la loi exerce son
empire
sur l'hommo
Chapitre vu. La Loi n'oblige plus le
chrtien;
toute loi a d'ail-
leurs t TOUJOURS impuissante A REFRENER LE PCH.

Tout cc cha-
pitre
est consacr la
Loi,
mais de deux
faons
sensiblement diff-
rentes. D'abord il
s'agit
de la Loi
mosaque,
dont le chrtien est
affranchi
par
sa mort
mystique
unie la mort du Christ
(1-6).
Ce
qui
suit n'est
pas prcisment
une
preuve que
la Loi
mosaque
est
abolie;
la
preuve
est faite. C'est toute l'conomie
ancienne,
mettant
en relief la loi et le
prcepte
de
Dieu,
qui
est
apprcie
en elle-mme
comme
impuissante
sauver l'homme du
pch (7-25).
1-6. Les chrtiens ne sont plus sous le joug de la Loi.
A
Ce
point
est distinct du
prcdent.
Etre dlivr du
joug
de la
Loi,
c'est
autre chose
que
d'tre dlivr du
joug
du
pch.
Paul entend clairement ici
que
la Loi ancienne est
abroge.
Il avait
dj indiqu que
la Loi n'avait
qu'une
valeur transitoire
(v, 20), que
nous ne sommes
plus
sous la Loi
(vi, 15).
Mais il avait attendu
pour s'expliquer
d'avoir
engag
les chrtiens la
jus-
tice et la
saintet,
pour
faire
comprendre que
ce
qu'il y
a d'ternel dans
la Loi demeure dans le christianisme. Maintenant il dit nettement
que
la Loi
comme telle
n'oblige plus.
Il
y
a dans sa
pense
une connexion entre tre
sous le
pch
et tre sous la Loi.
Ayant chapp
au
pch,
tant sous la
grce,
les chrtiens ne sont
plus
dans cette situation o la Loi
indiquait
le
pch
sans donner des forces
pour
le vaincre. Aussi
peut-on
dire
que
la
proposition
est
dj prouve,
et
qu'il s'agit
seulement de rendre
l'argument
plus
clair
par
une
comparaison.
1)
Le dbut est un
peu abrupt.
Il
est,
dans sa
forme,
li ce
qui prcde,
comme
vi,
3
vi,
2. Peut-tre est-ce cause de la formule h
XpiarS
(vi, 23),
qui
aurait ici une valeur
spciale
comme ramenant l'ide d'union au
Christ,
dans la mort et dans la
vie,
qui
va servir
d'argument.

v6|a.ov,
d'aprs
quelques-uns
la Loi
mosaque,
mais Paul va faire
appel
une loi trs
gn-
ralement
admise
parmi
les nations. Cette loi
gnrale,
les Romains sont
censs
la connatre mieux
que d'autres,
cause de la
rputation
de leurs
jurisconsultes,
dj
bien tablie dans le monde
qui
obissait leurs lois. Ce
PITRE AUX
ROMAINS, VII,
2-4. 161
aussi
longtemps qu'il
vit?
^
Ainsi une femme marie est lie
par
la
loi son
mari,
tant
qu'il
est
vivant;
mais si Te mari
meurt,
elle est
dgage
de la loi
qui
la liait son mari.
3
Si donc du vivant de son
mari elle s'unit un
autre,
elle sera
qualifie
adultre;
mais si son
mari
meurt,
elle est affranchie .de la
loi,
de sorte
qu'elle
n'est
pas
adultre si elle s'unit un autre homme.
*
C'est
ainsi,
mes
frres,
n'est
pas
une
ironie,
mais une allusion
polie,
avec un sourire.


v6(j.a,
malgr l'article,
n'est
pas davantage
la loi
mosaque
(contre
Corn.),
mais la
loi reconnue de tous les
peuples qui pratiquent
le
mariage
tel
que
le com-
prenait
le monde civilis. Paul n'tait
pas oblig d'employer toujours

v(%o
dans le mme
sens;
de mme
que
dans
vi,
7 il faisait allusion un axiome
de
droit,
de mme
ici,
sauf faire
l'application
la Loi
mosaque,
son thme
principal (v. 4).

La difficult commence ici. Le

premier principe pos parat
suffire au raisonnement ; La loi domine l'homme tant
qu'il
vit;

or vous
tes morts
mystiquement,

donc vous tes affranchis de la Loi. Au lieu de
s'en tenir
l,
Paul enrichit son
principe
d'une
application
au
mariage.
2)
La solution
juridique
en elle-mme ne souffre
pas
de difficult. La
femme est attache au mari
par
la loi. Au lieu de conclure
que
la mort du
mari
dgage
la femme de ses liens envers
lui,
Paul conclut
qu'elle
est
dga-
ge
de la loi
qui
l rendait
dpendante
de son mari
;
ce doit tre en effet le
sens de i
v6(i.o
toG
^hi,
selon les
conceptions
du
rgime patriarcal
trs
absolu chez les Romains comme chez les Smites. La femme romaine tait
trs
spcialement
sous la
puissance
de son mari. Le divorce tait
permis
chez les Romains comme la
rpudiation
chez les
Juifs,
mais Paul
n'envisage
pas
cette
hypothse qui
n'allait
pas
sa
parabole.
Le cas du v. 2 ne s'em-
bote
pas
dans le
principe
du v. 1. Pour
l'y
faire entrer de
gr
ou de
force,
Lipsius
et
Gornely supposent que
la femme elle aussi est morte d'une mort
mystique par
suite de son union son mari.
Mais,
dans le thme
parabo-
lique,
il ne doit
pas
tre
question
de mort
mystique ;
il
s'agit
de faits recon-
nus
par
tout le
monde,
et
personne
ne
prtend
la lettre
qu'une
veuve est
morte avec son
mari,
surtout
quand
elle est assez vivante
pour
contracter
un second
mariage.
Le
grec
doit ncessairement tre traduit : viventi viro
alligata
est
lege,
et
non,
comme a fait la
Vg.
: vivente viro
alligaia
est
legi,
formule
qui
se sera
impose
comme
prparant
mieux la libration de la femme
par rapport
la
loi.
3) Consquence
du double tat
par rapport
une autre union contracte
par
la femme : si le mari
vit,
c'est un adultre
;
s'il est
mort,
elle
peut
se
marier un autre.

)(^pTi[jLaT(3iv,
traiter certaines affaires
,
donc cer-
tain titre
;
depuis Polybe,
avoir la
qualit, prendre
lo nom de
(Act.
XI, 26; EusBE,
H. E.
Ill, vn,
8
etc.).

to5
\x\
eTvai
n'indique pas
le but de
la loi
(contre Lipaiua),
mais
plutt
la situation
qui
en rsulte.
Dans la
Vg.
cri doit tre effac
aprs lege, d'aprs
le
grec.
4)
La difficult est dans
l'application
de la
petite parabole.
C'est le cas de
PITRE AUX ROMAINS.
11
162 PITBE AUX
ROMAINS, VII,
4.
se
rappeler qu'en pareil
cas on doit non
pas
chercher ce
que
chacun des d-
tails de la
parabole reprsente,
comme s'il
s'agissait
d'une
allgorie,
mais
comparer
situation situation. Dans la
parabole,
une
personne
est affranchie
de la loi
par
la mort d'un
autre,
celle de son
mari;
dans
l'application,
les
chrtiens tant morts se trouvent affranchis
par
l
mme, mais,
cette mort
tant
mystique,
ils
peuvent agir
comme vivants.
C'est, semble-t-il,
l'explica-
tion de s. Thomas.
Aprs
avoir
indiqu
la
divergence
entre la
parabole
et
l'application
:
utrumque
est eiusdem
rationis;
quia
cum matrimonium sit
inter
duos,
sicut
quaedam
relatio,
non
refert quicuinque
eorum
moriatur,
ad
hoc
quod
tollatur lex matrimonii. Il ne faut retenir
qu'un point
: le lien envers
la loi cesse
par
la mort.
Lipsius
et
Gornely
rtablissent un
quilibre plus
parfait
en
supposant
la mort
mystique
de la femme. Les chrtiens sont cette
femme morte dans la
personne
de son
mari,
et
cependant
vivante. Mais si
l'on
explique allgoriquement
les
personnes
de la
parabole,
il faudra dire ce
que reprsente
le mari.
Cornely
et
Lipsius
ne s'en
proccupent pas. D'aprs
Ktihl,
c'est le Christ sous la Loi durant sa vie mortelle. Mais les Juifs
taient-ils donc
dpendants
de la Loi
par
le Christ?
Sanday
et Headlara
pro-
posent d'aprs
Gifford une
allgorie psychologique.
La femme est le moi
persistant
de
chaque personne;
le
premier
mari est le vieil
homme,
qui
a
t
crucifi;
le nouveau
mariage
est l'union du nouveau converti avec le
Christ.
D'aprs
Prat
(I, 314)
:
La femme
=
le
moi,
immuable dans ses
divers tats. Le main
=
le vieil homme
qui
asservit le moi. La loi du mari
= le
pch
inhrent au vieil homme. Le nouveau
mariage
=
l'union avec le
Christ.

C'est trs
ingnieux,
mais cherch de
trop
loin et contraire aux lois
ordinaires de la
parabole.
Certainement Paul aurait t
plus
clair en disant : la Loi
ayant pris fin,
vous n'tes
pas coupables
d'adultre en vous unissant un autre. Mais c'et
t
supposer
ce
qui
tait en
question,
la fin de la
Loi,
qu'on
ne
pouvait
affir-
mer sans
que quelqu'un
soit mort. Ce sont les fidles
qui
sont morts la
Loi,
Si Tou
aoyaro
t.
X., par
le fait de la mort du
Christ,

laquelle
ils ont
t unis
par
leur
baptme (vi,
3
ss.).
Ils sont donc libres d'tre un autre.
Si la
parabole
tait
allgorique,
il faudrait trouver dans
l'application
un
mariage
avec le
Christ,
et les
anciens,
toujours
enclins
l'allgorie, n'y
ont
pas manqu.
S. Paul ferait mme allusion aux fruits de cette union
mys-
tique.
Oi'igne
: ita et is
qui
sub
potestate legis
vixit,
ubi mortuam videt
Ulteram,
habet
potestatem
viventi Verbo
tanquam
viro sociari
(c. 1070);
au-
jourd'hui
encore
Klihl,
SH. Mais
dj
Thomas entendait cette
appartenance
au Christ non d'un
mariage,
mais d'un service : ut iam sitis
alterius,
scilicet
Chrisii eius
legi
subiecti
[Corn.,
Jdicher
etc.);
nous
appartenons
au
Christ,
et les fruits
que
nous
produisons pour
Dieu sont ceux de
vi, 22,
qui
condui-
sent la saintet. Mme
quand
il traite
expressment
de
l'abrogation
de la
Loi,
Paul ne s'en tient
pas
ce rsultat
ngatif;
la Loi
disparue
avec le
rgne
du
pch,
c'est le
rgne
de la
justice qui
commence avec la
grce.
Nous avons touch ici la raison de fond de
l'abrogation
de la Loi : la
mort
du Christ.
On
comprend
maintenant
pourquoi
Paul n'a
pas
sacrifi la formule tho-
logique qu'il
avait cur une
explication
allgorique qui
et t tou-
PITllE AUX
ROMAINS, VII,
5.
163
que
vous aussi vous
,tes
morts la Loi
par
le
corps
du
Christ,
afin
que
vous
soyez
un
autre,
qui
a t ressuscit des
morts,
afin
que
nous
portions
des fruits
pour
Dieu.
^
En
elTet,
lorsque
nous tions dans la
chair,
les
passions, [causes]
des
pchs,
exci-
tes
par
la
Loi,
agissaient
dans nos membres
pour
donner des fruits
jours
mal venue
(voir ci-dessus).
Si la mort du Christ avait fait cesser
l'empire
de la
Loi,
c'tait
par
sa
propre valeur,
sur
laquelle
Paul ici n'in-
siste
pas
et
qu'il suppose
connue. La
parabole
n'est
qu'une comparaison,
non une
preuve, qui marque
bien l'entire libert des
baptiss
d'tre un
autre
qu'
la Loi. Ils sont morts la
Loi,
comme au
pcli, par
la mme
vertu de la mort du
Christ,

laquelle
ils ont t associs.
Quoi
de
plus
net?
De la loi aussi on devait dire
(cf.
vi,
2)
: comment vivrons-nous encore sous
son
joug?
C'tait exclure la
pratique
des Judo-chrtiens
qui prtendaient
associer les
pratiques lgales
la confession chrtienne. Paul et
pu ajouter
ici aussi son raisonnement sur
l'impossibilit
de servir deux matres. Ce-
pendant
la Loi ne
pouvait
tre mise sur le mme
rang que
le
pch.
WW. lisent
frucficaremus
au lieu de
fnictificemus,
mais ce
changement
n'amliore
pas
la traduction. Jrme
(II, 296)
a
fructificemus;
Tert. :
fructum
feramus.
5 et 6. Ces deux versets sont comme un
point
culminant d'o l'on
peut
voir la
rgion que
l'on vient de
quitter
et celle o l'on
entre,
la
sujtion
la
Loi et la libert de
l'Esprit.
Ils ne
s'appliquent pas
seulement des Juifs
convertis,
car les Juifs admettaient l'autorit absolue de la Loi sur tous les
hommes;
la
leon s'applique
donc aux Romains
eux-mmes,
du moins
en ce
qui
concerne
l'avenir,
pour
le cas o l'on voudrait les
assujettir
la
Loi
;
et c'est
prcisment parce qu'il
ne s'adresse
pas
des Juifs
que
Paul
ne dit
pas
:
lorsque
vous tiez sous la
Loi,
mais :
lorsque
vous tiez dans la
chair.
Origne
: nunc laenti
quaclam
conversione carnis et vidorum discut
legem,
ob id sine dubio ut etiam ad caeteros
liomines,
non eos soluni
qui
ex
circumcisione
sunt,
tractatus iste
pertinere
videatur.
5)
h
x) oapxt
non
pas prcisment

domins
par
les
passions
de la
luxure
, mais,
d'une
faon gnrale, quand
vous tiez dans l'tat de
pch
et de
dsordre,
quand
le vieil homme vivait encore. Dans Phil.
i,
22. 24 il
n'est
question que
de la vie mortelle.

twv
[jiapTtuv
est un
gn. objectif,

les
passions
conduisant au
pch

[Lips.,
Corn., Lietz.),
non un
gn.
de
qualit,
les
passions
caractrises
par
les
pchs

[K/il).

-r St to>
vdpu, pour
rattacher la considration des deux tats au thme de l'abro-
gation
de la Loi. Comment les
passions
se
dveloppaient
sous la
Loi,
Paul le
dira
plus
loin
(v.
7
ss.) ;
il est clair
que
la Loi n'tait
pas
la seule cause de ces
convoitises;
mais
puisque
c'est d'elle
qu'il s'agit ici,
il faut
indiquer
la
part
qu'elle y
avait.

d
x6,
non
pas
final
[Lips., Kii/il),
mais
plutt marquant
la
consquence.
Ce n'tait
pas prcisment
le but des
passions
de travailler
dans l'intrt de la
mort,
mais c'tait bien le rsultat. Nous avons vu
dj
164 PITRE AUX
ROMAINS, VII,
6-7.
la mort
;

mais maintenant nous avons t

dgags
de la
Loi,
tant
morts ce
qui
nous tenait en
contrainte,
de sorte
que
nous servons
dans un
esprit nouveau,
et non
d'aprs
une lettre dsute.
"^
Que
dirons-nous donc? La Loi est-elle
pch
? Loin de l ! Mais
je
n'ai
pas
connu le
pch,
si ce n'est
par
la Loi. Car en vrit
je
n'aurais
pas
connu la
convoitise,
si la Loi n'avait dit : Tu ne con-
ride de ces mauvais fruits
(vi, 21)
;
ils ont t
indiqus
dans la
description
de l'tat du monde
ancien,
paen
et
juif (ni,
9
ss.).
6)
Les aor.
xaTipY59i[/6v,
iJjoOavcJvirs
marquent
bien le moment
historique
du
baptme [Khl).

Dans Iv
^ xaTsi)(^d|j.50a
il ne semble
pas que
h S soit la
Loi
[Corn.], qui
vient de
figurer
sous un autre
aspect
: nous avons t d-
barrasss de la Loi. Paul remonte
plus
haut,
la chair
[Lips.,
Jl.
etc.),
au
vieil homme
;
c'est la mort cet tat
qui
nous a dlivrs de la Loi. De
faon
que
nous
servions, dsormais,

car nos
dispositions
ne sont
pas douteuses,

la nouveaut de
l'Esprit, dj
mentionn dans le
premier
enthousiasme
de la
justification (v, 6)
et
qui
est
par consquent l'Esprit
de Dieu
qui
nous a
t donn. En
opposition
cet tat
nouveau,
le
rgne
de
l'Esprit
et de la
grce,
l'ancien tait une chose
dsute,
la
lettre,
qui
est
dj
de sa nature
une chose morte. Paul ne
distingue pas
entre la loi crmonielle et la loi
morale;
c'est toute la Loi comme
rgime qui
est
abroge,
sans dtriment de
la morale
qui
est
ternelle,
indique plus
haut comme obissance la volont
de Dieu
(vi, 16).
Origne, qui
ne veut
pas
renoncer
pour
les chrtiens aux bienfaits de l'cri-
ture
inspire,
note
que
la
principale
utilit de loi Loi ancienne
pour
eux con-
sistera surtout dans les sens
spirituels
: ut
legem
Dei in novitate
spiritus
servemus,
i. e. ex
omnibus,
quae
in ea
scvipta sint, spiritualem
sensum
Spi-
ritu sancto donante
capiamus.
Mais il va sans dire
que
ce n'est
pas
le sens
littral de Paul
[Corn.).
La
leon
a
lege
mords in
qua,
trs ancienne et soutenue
par
Ambrst.,
Jr.
(II, 296), Au.
etc.,
est une vritable
interprtation
introduite dans le texte. La
leon
de WW.
a
lege,
morientes in
que
detinebamur, quand
ce ne serait
pas
une
leon
srement
hironymienne,
devrait tre
prfre
comme traduction
du
grec.
L'autorit des
mss, latinisants D E F G to3
vopu
tou Qavec-cou v
$
ne
compte pas.
7-12. La
Loi,
le pch et le moi.
Cette
pricope
commence
par
une
objection,
dans les mmes termes
que
IV,
1 et
VI,
1. Paul vient de
parler
de la mort la Loi
(vu, 4),
comme il avait
parl
de la mort au
pch (vi, 2);
serait-ce donc
que
la Loi et le
pch
sont
une mme
chose,
que
la Loi est
pch,
c'est--dire mauvaise en elle-mme
et
par consquent
n'est
pas
l'uvre de Dieu? Marcion et d'autres
gnostiques
le soutiendront
plus
tard.
L'ptre
dite de
Barnabe,
plus modre,
semble
bien
ne dfendre la Loi
qu'
la condition de l'entendre l'occasion dans un
sens
spirituel.
Paul refuse d'entrer dans aucune de ces voies. La
premire
PITRE AUX
ROMAINS, VII,
7-12. 165
s'imagine
ne condamner
que
la
Loi;
elle atteint en mme
temps
la
promesse,
c'est--dire
la base
prophtique
du
christianisme,
l'unit des desseins de
Dieu
et de Dieu lui-mme. Ce
point
est
dj acquis (m,
1
ss.).
D'autre
part,
si l'criture
ancienne est
figurative,
elle avait
cependant
son sens littral
propre,
et Paul et
jug
sans doute
indigne
de lui de recourir
l'chappatoire
des sens
spirituels
se substituant au sens normal. Il
rejette
donc nettement
la
consquence qu'on prtend
tirer du contraste
qu'il
a tabli entre l'tat
sous
la Loi et l'tat sous la
grce.
Ce lui est une occasion de
s'expliquer
sur
les
rapports
de la Loi avec l'homme et le
pch.
Et d'abord de
quelle
loi est-il
question?
Incontestablement
l'objection
vise
la Loi
mosaque,
celle dont Paul vient de dire
que
le chrtien est mort la
Loi.
Mais,

propos
de cette
loi,
le raisonnement
s'tend,
et embrasse toute
loi
positive
divine.
Origne
a mme
pens
la loi naturelle
;
mais celle-ci est
visiblement
hors de cause. En fait Dieu n'avait donn de loi
positive
ou
plutt
de
prcepte qu'
Adam,

No,

Abraham,
et de loi
qu'au peuple juif.
L'argument s'applique
aussi bien aux anciens
Patriarches, y compris Adam,
qu'
Mose,
et c'est sans doute
pour
cela
que
Paul dit alternativement 6
vo'{io
ou
ri vToXi, qui
sont mme en
paralllisme
dans le v. 12. C'est ainsi
que
I Cor.
XIV, 34,
o il est
question
d'une interdiction de la
Loi, parat
viser Gen.
ni,
16. On concde
que
Paul donne le nom de Loi mme aux
Prophtes
et
aux Psaumes
(iii, 10-19)
dans un sens
large;
nous en concluons
qu'il
a
pu-
envisager
sous le mme
aspect
et
englober
dans la mme
argumentation
tout ce
qui
fut loi ou
simplement
interdiction
positive.
Jtilicher, qui
admet ce
point
avec de nombreux
critiques,
en conclut
que
Paul
rejetait
dsormais,
du moins en
principe,
toute loi
positive!
Il tablirait
une antithse absolue : la loi et le Christ. Autrefois le
commandement intim
par
Dieu l'homme
tranger, presque ennemi;
maintenant la volont de
Dieu
imprime
dans
l'me;
autrefois des
esclaves,
maintenant la libert des
enfants. C'est ainsi
que
l'entendit d'abord Luther. Il ne reste Jlicher
qu'
gmir
sur ce
que l'glise catholique,
cela va de
soi,
mais aussi les
glises
qui
se rclament de
Paul,
sont retombes dans le
lgalisme
des Juifs.
Le P. Prat
(I, 320)
se fait cette
objection
:
l'argument
de Paul ne
peut-il
pas
tre tourn contre la loi de
grce?
Il
rpond
;
Celle-ci,
comme son nom
l'indique, porte
en elle-mme son
antidote,
puisque
la
grce y
est inhrente
la loi.
La
rponse
n'est
peut-tre pas
trs
claire,
ni trs
juste,
car
enfin,
que
la
grce
abonde dans le nouvel
ordre,
cela est
constant;
mais on ne voit
pas qu'elle
soit inhrente la loi morale o la loi
par exemple
du
jene.
La
loi en elle-mme demeure
toujours
loi. Et c'est de la loi en
elle-mme
que
parle
Paul.
Si elle a t
abroge parce qu'elle
ne faisait
qu'exciter
la
concupiscence,
pourquoi imposer
des lois aux chrtiens? Ils ont
plus
de
grce
pour lutter,
cela est
vrai,
mais
quoi
bon
augmenter
le
pril?
Et l'on
pourrait objecter
en sens contraire :
puisque
dsormais la
grce abondera,
la Loi
mosaque
pourra
tre conserv^e sans
plus
d'inconvnient
que
n'en aurait une loi
nouvelle.
Qu'importe,
ce
point
de
vue,
qu'on jene
un
jour par
an ou
quarante jours?
Sans
compter qu'en
fait la
concupiscence
demeure interdite
comme
auparavant,
si on l'entend d'un dsir mauvais.
166 PITRE AUX
ROMAINS, VII,
7-12.
La seule solution ces difficults me
parat
tre
que
Paul ne traite
pas
ici
de
rabrog-ation
de la Loi
mosaque
et ne donne
pas
le motif
pour lequel
elle
a t
abroge. D'aprs
le P. Prat : Paul va
exposer
d'abord le fait de cette
abrogation (vir, 1-6),
il en dira ensuite le
pourquoi... (vu, 7-13).,, (p. 312),
La Loi
prit parce qu'elle
a servi d'instrument au
pch, augment
les
pr-
varications,
allum le courroux divin
(p. 321)...
La loi s'est
glisse
sournoi-
sement derrire le
pch originel pour
lui venir en aide...
(p. 319).
Ces
termes ne me
paraissent pas correspondre
l'intention de Paul. La raison
de
l'abrogation
de la loi a t
dj
donne
;
c'est la mort du Christ
laquelle
sont associs les fidles
(vu, 4).
Notre
pricope
ne revient
pas
sur ce
point.
Elle est ce
qu'elle
veut tre : une sincre
apologie
de la loi
qui
est
bonne,
et
en mme
temps
l'affirmation trs nette
que
toute loi est insuffisante
parce
qu'elle
ne donne aucune force
pour
vaincre le
pch
;
elle lui donne
plutt
l'occasion de
prendre
des forces et de tuer l'homme. La conclusion n'est
donc
pas
: la Loi
mosaque
doit tre
abroge,
ni : toute loi divine
positive
doit tre
abroge;
mais : il serait insens
dplacer
sa confiance dans aucune
loi
positive;
on
peut
mme conclure si l'on veut
que
toutes les
lois,
comme
lois,
ont des
inconvnients;
donc il faut se confier
uniquement
dans la
grce
et
compter
sur cette
grce pour triompher
de l'inconvnient de toute
loi,
qui
est l'occasion de
pcher.
Paul ne tire
pas
cette dernire
conclusion,
parce
qu'il
n'entre
pas
dans son
plan
de traiter de la loi chrtienne. Mais il con-
naissait la loi du Christ
(Gai. vi, 2), qui
est une loi de
charit,
donc la mme
que
la loi
ancienne,
et il ne doutait
pas
sans doute de
l'obligation
o taient
les convertis de recevoir le
baptme,
de renouveler l'eucharistie etc.
Donc la
loi,
et on le verra mieux dans
l'explication,
est la loi divine
ancienne,
sous son
aspect gnral
d'interdiction;
son
type
le
plus parfait
tait la Loi
mosaque
et c'est
propos
d'elle
que
la discussion
commence,
mais sans aucune allusion ses modalits
spciales
ni au
temps
o elle
fut donne. A vrai dire elle ne
garde pas
le
premier rang
dans la
perspec-
tive,
parce qu'un
autre
prcepte
divin tait un
type plus parfait
de la loi
divine
positive,
celui
qui
fut intim la volont encore saine du
premier
homme.
En
prsence
de la loi
divine,
Paul
place
son moi . Tout le monde con-
vient
qu'il reprsente plus que
sa
personnalit
voluant dans son histoire
particulire.
S'il se met en
scne,
c'est
pour
raisonner d'une
faon
plus
vivante, plus tragique,
car rien n'est
plus tragique que
ce drame. Ce
qu'il
va
dire mane de sa conviction la
plus
intime,
de ses
expriences
comme de ses
rflexions,
mais enfin c'est de l'homme
qu'il s'agit.
De
quel homme,
et dans
quelle
situation? C'est ici
que
commence le dsaccord.
Le
problme
de ce
qui
suit est clbre. Il est hors de doute
que
Paul entend
sauvegarder
la valeur morale et la saintet de la loi. Le mal
qui
en est
rsult ne
provient pas
de la loi
elle-mme;
mais du
pch,
qui
est le vrai
coupable.
La difficult est de savoir comment le
pch
a su tirer
parti
de la loi
pour
ses fins,
de telle
faon
que
la
loi,
non seulement n'a
pu
lui
opposer
des bar-
rires,
mais est devenue tout le moins une
occasion de
pcher.
La raison
donne
par
Paul est
que,
sans la
Loi,
il n'aurait connu ni le
pch
ni la con-
JPITRE AUX
ROMAINS, VII,
7-12. 467
voitise;
mais
que,
la Loi
ayant
fait connatre la
convoitise,
le
pch
en a
profit;
Paul
qui
vivait est
mort,
et le
pch
au contraire a vcu.
Or on
peut opposer
cet
argument que
ce n'est
pas
la Loi
qui
fait con-
natre les mauvais
dsirs;
ils naissent en nous.
Et,
mme aans la
Loi,
l'homme,
la diffrence de la
brute, apprend,
au sortir de
l'enfance,
dis-
tinguer
le bien du mal.
A cette
objection
on a fait diverses
rponses qui peuvent
se ramener trois
principales;
elles se
distinguent
aussi en cela
que
dans le
premier systme
le

je

de Paul
reprsente
l'homme en
gnral
avant
que
la loi
mosaque
ait t donne
;
dans le
second,
le
je
est un
jeune
Isralite lev dans la
Loi;
dans le
troisime,
l'humanit innocente
qui,
en
fait,
s'est trouve dans
cette situation au Paradis terrestre.
L
D'aprs
s.
Thomas, aprs Augustin premire
manire, Chrys.,
la
question
est des deux tats de l'humanit avant et
aprs
la loi
mosaque.
Mais est-ce
vraiment la Loi
qui
a fait connatre le
pch?
Thomas
rpond que
tout
homme connat le
pch,
mais la Loi lui fait connatre le
pch
comme une
offense
Dieu;
et elle lui fait connatre la
concupiscence
comme un
mal,
parce que beaucoup
d'hommes ne savent
pas que
les mauvais dsirs sont un
pch,
mme s'ils ne sont
pas
suivis d'actes extrieurs. Celui
qui
vivait sans
Loi est l'homme avant la Loi
mosaque;
il vivait soit
parce qu'il
ne se savait
pas pcheur,
soit
parce qu'il
tait moins
pcheur qu'il
ne l'est devenu.
Cornely objecte que l'argument
de Paul ne conclurait
pas.
De ce
que
la Loi
aurait fait connatre la malice d'une
espce particulire
de
pchs,
les mau-
vais
dsirs,
il ne suivrait
pas qu'elle
ait fait connatre le
pch.
L'objection
n'est
pas dcisive, parce que
s. Thomas ne vise
pas
seulement
comme
Cornely
les dsirs de la
chair,
mais entend la convoitise comme
cause de tous les
pchs. Cependant
il demeure
que
la conscience
elle-mme,
pour peu qu'elle
soit
cultive,
rvle la malice des
convoitises,
mme non
suivies d'effet
extrieur,
et le
Dcalogue
n'est sur ce
point que l'expression
del loi naturelle. D'ailleurs les deux
explications proposes
de
cov,ye
vivais
attnuent
trop
visiblement le sens du
mot,
qui suggre
une vritable
Jvie
morale ou
spirituelle.
IL
Cornely (aprs Augustin,
deuxime
manire, Origne, Jrme) suppose
donc un
jeune
Isralite
auquel
on
enseigne
la Loi ds son enfance. Il
vivait,
dans toute la force du
terme,
de la vie
spirituelle
de la
grce,
et ce serait
une
preuve que
la circoncision
effaait
le
pch originel.
C'est dans la Loi
qu'il apprend
connatre
spculativement
la
concupiscence
et le
pch;
le
pch
en
profite pour
le sduire et il
meurt,
tandis
que
le
pch originel
revit.
Il faut convenir
que
cette
explication
rend suffisamment
compte
de
chaque
terme. Mais elle rduit
singulirement l'argumentation. Quand
un enfant
auquel
nous
apprenons
les commandements de Dieu demande ce
que
c'est
que
l'uvre de
chair,
on lui
rpond qu'il
le saura
plus
tard. Le conflit entre
le
pch
et la Loi ne devient srieux
que lorsque
l'adulte a connu la concu-
piscence
: nullus enim est
qui ipsum
actum
concupiscentiae ignoret,
cum
omnes
ipsum experiantur [Thomas). L'argument
de Paul vaut
pour
les enfants.
Mais est-ce
proprement
des enfants
qu'il
est
question?
III. Thodore de
Mopsueste,
Gennadius
(tous
deux dans la
Catena),
168 PITRE AUX
ROMAI^S, VII,
7.
S.
Mthode,
Cajetan,
ont soutenu
que
Paul ne
parlait pas
en son
nom,
mais
au nom
d'Adam,
en la
personne
d'Adam. Sous cette forme ce
systme
n'est
gure soutenable,
et
Cornely
a raison
d'objecter que l'allgorie
serait obs-
cure
;
Adam n'est
pas
nomm.
Cependant
cette
opinion
a t
reprise par
les
modernes
{Lips.,
Lietz., Jl.,
Khl
etc.),
avec diverses
modifications,
et
je
la
crois
juste
si on l'entend bien. De mme
que
la Loi de Mose est
devenue,
dans
l'argumentation,
toute loi
positive
divine,
de mme l'homme n'est ni le
gentil
ou l'Isralite avant
Mose,
ni le
jeune
Isralite
qu'avait
t Paul. Il
faut
faire,
pour
l'homme comme
pour
la
loi,
abstraction de l'histoire. La loi
interdit les dsirs. Pour
juger
de l'effet de cette
interdiction,
il faut
supposer
un homme
qui
n'a
pas
encore t mis en
prsence
de la loi divine. Il
serait,
par hypothse,
dans un tat d'innocence
qui
est la vie
par rapport
Dieu.
C'est sur ce thme
que
la
question peut
tre
rsolue,
sans aucune donne la
tranchant
d'avance,
et la solution sera d'autant
plus
solide
que
l'homme ne
sera
pas
un enfant. D'un enfant il aura
l'innocence,
mais il aura la
responsa-
bilit consciente de l'homme fait. Or cette situation a exist en ralit. Ce fut
celle d'Adam. Tout naturellement les faits se droulent comme au
Paradis,
et on
s'aperoit
au texte
que
Paul en a eu
conscience,
sans ter tout fait
la scne ce
qu'elle
a de transcendant
par rapport
l'histoire. De cette
faon
la
question
est tranche fond
;
il ne restera
qu'
faire
l'application
la Loi
mosaque; l'exprience
du
premier
homme,
on dirait
presque
de l'homme en
soi,
tant dcisive et concluante.
Il reste se demander ce
qu'est
le
pch.
Dans les deux
premiers sys-
tmes,
ce
peut
tre
spcifiquement
le
pch originel. Mais,
dans
l'opinion qui
nous
parat plus probable,
c'est le
pch personnifi, que
nous avons
dj
vu en
scne,
et
qui
s'est manifest comme
pch originel
et autrement.
C'est dans ce sens
que
nous
expliquerons
les termes de la
pricope,
sans
mconnatre la
probabilit
des autres
opinions que
nous
indiquerons
l'oc-
casion. Les trois acteurs sont donc : la loi
positive divine,
l'homme
innocent,
le
pch personnifi.
7)
ox
?Yvtjuv (aor.)

je
n'ai
pas
connu
,
positif,
ox
fi'Setv (imparf.) je
n'aurais
pas
connu
,
hypothtique; tti'v
te
yP indique que
7" est la
preuve
de
7*',
mais en connexion avec
8,
tpop[jLYiv
U. La
premire proposition
:
je
n'ai
pas
connu le
pch
,
serait fausse d'une connaissance
spculative,
sur-
tout
pour
un
adulte,
encore
plus
si on le
suppose
vivant de la vie
spirituelle.
Il
s'agit
donc d'une connaissance
pratique
du
pch (II
Cor.
v, 21) ;
c'est
par
la
loi,
dans un sens
dterminer,
qu'il
a fait connaissance avec le
pch.
La
raison c'est
que,
sans la
loi,
il n'aurait mme
pas
connu la
convoitise,
pro-
position
encore
plus
insoutenable
que
la
premire,
s'il
s'agissait
d'une con-
naissance
spculative.
Et,
mme s'il
s'agissait
d'une convoitise non
coupable
parce que
la raison
y rsiste, qui
ne la connat sauf les
petits
enfants? Il
s'agit plutt
d'une convoitise dont on connat la
culpabilit
et dont on suit
l'attrait. Or cet attrait ne se serait
pas
exerc si la loi n'avait dit : tu ne
dsireras
pas
. C'est bien une allusion la Loi de Mose
(Ex. xx, 17;
Dt.
v, 2'J),
mais Paul dtache la
prohibition
de ce
qui l'accompagnait
dans le
texte :
la femme de ton
voisin,
sa maison etc.
Malgr
cette
suppres-
sion, Cornely
entend cette
concupiscence
des mauvais dsirs
(impurs
seni-
PITRE AUX
ROMAINS, VII,
8. 169
voiteras
point.
^Mais le
pch, ayant pris
occasion du comman-
dement,
a
produit
en moi toute
convoitise; car,
sans
loi,
le
pch
Dle-t-il);
il faudrait du moins avec s. Thomas l'entendre de la convoitise en
gnral,
non
que chaque
convoitise ne soit
dtermine,
mais
parce que
la
convoitise
est une cause
gnrale
de
pch,
non communitate
generis
vel
speciei,
sed communitate causalitatis
(Thom.).
Donc Paul
prend
comme
thme des
prohibitions
de la loi ce
qu'il y
a de
plus
intime et de
plus gn-
ral,
le dsir. La loi ne se contente
pas
d'interdire des actes
extrieurs,
ce
qui pourrait
avoir sa raison d'tre assez vidente
pour
le bien de la
paix
(la
femme de son
prochain,.sa
maison
etc.) ;
elle bride le dsir
lui-mme,
provoquant
ainsi la
rplique
de la
libert, atteinte
dans son for intrieur.
Telle tait aussi la situation du
premier
homme au
paradis
terrestre,
et le
j5x
fcniOu|jii^aei
est assez
large pour
convenir la dfense de Gen.
ii,
17. Jus-
qu'
ce
moment,
l'homme n'a
pas
connu le
pch, n'ayant pas
mme
expri-
ment l'attrait des mauvais dsirs consentis.
Dans la
Vg.
nescirem serait
plus
exact
que
nesciebam.
8)
Maintenant la situation
change.
Le
pch prend prtexte
du comman-
dement,
ce
qui
est si bien dans le thme de la Gense
que
Thomas a
pens
an instant au diable. Ce n'est
pas
tout fait le
diable,
mais c'est le
pch
personnifi
comme une
puissance
ennemie de l'homme. Il n'est
pas
douteux
que
8ii
T% vToX%
se rattache ce
qui prcde.
Le
pch
se sert du comman-
dement comme d'une excellente occasion d'irriter la volont :
Pourquoi
ce
prcepte?
et c'est ainsi
qu'il
ralise la mise en uvre du dsir. Si
l'objet
est
bon,
et
qu'il
soit
dfendu,
c'est souvent une raison
pour
le dsirer davan-
tage, parce que
la volont croira non seulement
s'exercer,
mais s'exercer
avec
indpendance.
Dans l'ordre
psychologique,
la convoitise
engendre
le
pch;
c'est l'ordre du v.
7,
o le
pch
est un acte de
pch quelconque.
Si
Paul intervertit ici
l'ordre,
c'est
que
le
pch
est
presque
une
personne qui
se sert du commandement
pour
insinuer
plus
fortement et
pour
faire
panouir
tout le
dsir;
tout fait comme le
serpent

l'gard
d'Eve.
Aprs
cela,
il et
t
dj
trs hardi de dire :
car,
sans la
loi,
le
pch perdrait
une bonne
arme. Mais
pour
tablir
plus
fortement son antithse avec l'homme
qui
va
s'exposer
la mort et mourir en
pchant,
Paul dit
que
sans loi le
pch
est
mort,
c'est--dire sans force. Et cela est
plus
vrai de l'histoire du Paradis
que
de tout autre
cas,
puisque
c'est alors seulement
que
le
pch
est entr
dans le monde
(v, 12). Alors, pendant
un
temps
il est vrai indtermin
(Gen.
n, 16),
il
n'y
avait aucune loi
positive, x^^pl vpu indique
certainement une
priode
de l'humanit dans
laquelle
la loi
positive que
Paul a en vue n'exis-
tait
pas.
C'est un des
points
faibles du
systme
de
Gornely, oblig
de dire
que
l'enfant
qui ignore
la loi est sans loi. Gela est vrai
pour
lui
seulement,
et Paul
s'occupe-t-il
de cette
psychologie
infantile?
La
traduction,
et surtout la
ponctuation
de la
Vg. supposent que per
mandatum est
joint

operatum
est. Pour laisser le choix entre les deux
constructions,
il faudrait crire : occasione autem
accepta per
mandatum
170 PITRE A.XJX
ROMAINS, VII,
9-10.
est mort.
^
Tandis
que
moi
je
vivais
nagure,
sans
loi;
mais
quand
le commandement est
venu,
le
pch
a
repris
vie,
^^
et moi
je
suis
mort,
et le commandement
qui [devait
me
conduire]
la
vie s'est
[trouv
me
conduire]
la mort.
peccatum operatum
est. En mettant une
virgule aprs
mandatum on se
pro-
noncerait
pour
la construction
que
nous avons
prfre (avec Corn.).
9)
k'uv
est un mot
capital.
Thomas a raison de dire
qu'il s'agit
de l'homme
avant
que
Dieu lui donne une loi
positive;
mais
Cornely
a raison
d'objecter
qu'avant
la Loi
mosaque
l'homme ne vivait
pas
:
Quod
enim S.
Aug...
illud
ego
vivebam nihil
significare
censet nisi
ego
vivere mihi
videbar,
erroneum
esse arbitrer. Et l'on
peut
en dire autant de l'autre solution de Thomas :
dicuntur enim minus
peccantes vivere,
in
comparatione
ad eos
qui magis
peccant.
C'est attnuer toute
l'nergie
et le sens mme de ce contraste entre
la vie
spirituelle
et la mort. Mais
l'interprtation
de
Cornely
rabaisse la
pense
de Paul un cas
particulier.
S'il
s'agit
d'un
enfant,
on l'entendra
facilement de Paul
lui-mme,
et de toute
faon
l'horizon se rtrcit. Le
pch
d'un enfant de
sept
huit ans est un trs
grand
malheur
pour
toute
sa
vie,
mais
pose
moins bien le
problme que
la chute du
premier homme,
qui
vivait d'une vie
spirituelle
si
parfaite.
En tout cas Paul ne
pouvait
don-
ner ce nom la vie
peu
soucieuse des droits de la
conscience,
telle
que
les
Grecs l'ont mene avec un si
splendide sans-gne (contre SH.);
c'est cela
que
Paul aurait nomm une mort!
Le commandement
survient; ivroXif
peut
sans doute
signifier
la Loi de
Mose,
mais le terme convient encore mieux au
prcepte impos
Adam.
Alors le
pch reprit
des
forces,
une vritable vie
nouvelle,
et
je
mourus
(v. 10).
Le verdict ordinaire de Paul sur la Loi
mosaque
est
svre;
mais
pensait-il cependant que
le
temps qui
s'coula entre le
dluge
et la Loi fut
un
temps
de vie
spirituelle
et
que, par
le fait de la
Loi,
l'humanit mourut
spirituellement?
Ce
jugement
serait bien dur et
par trop
contraire aux faits.
Il
y
a moins de difficult dans le second
systme.
Le
pch, qui
est le
pch
originel,
est mort
lorsque
le
jeune
Juif a
acquis
la
grce, par exemple
la
circoncision,
mais il
reprend
vie au moment o la Loi
oblige,
et le
jeune
Isralite
meurt. Mais il ne faut
pas
oublier
que
si le
pch
tait
mort,
c'est
parce que
la Loi n'existait
pas,
non
parce qu'il
avait t effac
par
la
grce,
dont la mention
propos
de l'A. T. ne ferait
qu'embrouiller
le
raisonnement.
De
plus, quand
l'enfant atteint
l'ge
de
raison,
on ne
peut
dire
que
le
prcepte
vient ou
survient;
c'est l'enfant
qui
tombe sous
l'empire
de la
loi existante. Aucune difficult
pour
la situation au Paradis. Le
pch mort,
c'est--dire
priv
de
forces, reprend
des
forces; cf.,
pour
le sens
mtapho-
rique
de
(Jvaco,
Le.
xv,
24.
10)
L'homme
s'aperoit que
le
prcepte que
Dieu lui avait fait
par
bienveil-
lance, pour qu'il
conserve
toujours
la
vie,
se trouve en
fait,
parce qu'il
l'a
transgress,
une cause de mort. Sur la loi donne en vue de la
vie,
cf. Ps.
PITRE AUX
ROMAINS, VII,
11-13. 171
1*
Car le
pch, prenant
occasion du
commandement,
m'a
sduit,
et, par
lui,
m'a tu.
i*
Ainsi donc la loi est
sainte,
et le commande-
ment saint et
juste
et bon.
13
Ce
qui
est bon est-il donc devenu
pour
moi la mort ? Loin de l.
Mais le
pch,
afin de
paratre pch,
m'a donn la mort au
moyen
d'une chose
bonne,
afin
que
le
pch
soit
[tenu] pour coupable

l'excs,
par
le fait du commandement.
Sal.
XIV,
1 :
IIiffTb
K(5pto...
toT;
opeuojjivot
Iv
8ixtoff6v7) jpoffTaY[j,otTtov
auTO),
iv
11)
Ce V.
reprend
l'ide du v.
8,
en
y ajoutant
la
sduction,
et la mort.
Cette sduction
rappelle
assez
prcisment
ce
qui
s'est
pass
au Paradis :
Gen.
III,
13 &
8cpi ^TcaiYialv
(1,6,
d'autant
que
Paul a lu
probablement k^y]na.xt\<si^
(II
Cor.
XI, 3;
cf.
pour
une distinction entre Eve et Adam I Tim.
ii, 14).
C'est comme l'cho de
v,
12 ;
par
le
pch
la mort est entre dans le monds
;
mais nous
apprenons
ici comment le
pch
a su se servir du
prcepte
dans
ce but.
Cette fois la
ponctuation
de la
Vg. joint
avec raison
per peccatum
occa-
sione
accepta.
Il
n'y
a aucune raison de
prendre
deux
partis
diffrents au
v. 8 t au V. 11.
12) lAiv
n'est
pas
suivi de
U,
qui
aurait
marqu l'opposition
dans le cas o
Paul aurait tabli un contraste en
parlant
du
pch.
Ce contraste tait
inutile,
soit
parce qu'il
rsultait assez clairement de l'ensemble et
que
d'ailleurs le
V. 13 le
contient,
soit surtout
parce qu'en
somme toute la
question portait
sur
la loi
(v. 7).
Dans son
systme, Cornely
doit
reg-arder v6[jio
et
vToXf
comme
absolument
synonymes.
Alors
pourquoi
cette mention
spciale
du
prcepte?
Elle
s'explique
trs bien si Paul a
compris
dans sa dmonstration et a mme
eu
spcialement
en vue le
prcepte
de Dieu Adam. Thodore :
i;%
tp
tov
'A83t[x [xjJiv]Tai
vToX9i. \m\^% px^ vrfpu
xot
vBpoinot... ylvETo [Cat.).
La loi est
sainte, quant
aux relations de l'homme envers
Dieu, rgles par
tant de crmonies
; juste, par
la mesure
qu'elle
tablit en toutes choses
;
bonne
par
son caractre moral. Ou encore :
sainte,
comme
oppose

l'impu-
ret
(religieuse); juste, parce qu'elle rcompense
les bons et
punit
les
mchants; bonne,
parce qu'elle
conduit au bien
[Euth.).
Il ne faut
pas glisser
trop rapidement
sur cet
loge
de la loi. Si elle a t cause
que
les
pchs
se
sont
multiplis,
c'est donc
par
une sorte de ncessit inhrente toute
loi,
non
parce qu'elle
contenait un
pige
tendu
par
Dieu
qui
l'aurait
impose
telle,
qu'on
n'et
pu
l'observer.
13-25. Ce n'est pas la loi
qui
est cause de la
mort,
mais le
pch, qui
s'est
EMPAR DE
l'homme,
LE GOUVERNE ET LE FAIT AGIR CONTRE LA LOI DE
DiEU,
EN DPIT
DE LA LOI.
Une
nouvelle
pricope
commence au v. 13
(avec Khl), plutt qu'au
v. 14
(Corn.,Lips.,
SH., Jl.), par
une
interrogation parallle
celle du v. 7. L'ide
nouvelle
qui
se
prsente
est celle de la mort. La loi n'est
pas proprement
172
JPITRE AUX
ROMAINS, VII,
13-25.
cause du
pch,
soit
;
mas ne serait-elle
pas
cause de la
mort,
d'autant
que
le
premier
commandement tait sous
peine
de mort
(Gen.
ii, 17)?
Pas davan-
tagce ;
la cause de la mort est encore le
pch.
La
pricope
se termine
par
une sorte d'inclusion
(au
v.
24)
sur l'ide de mort
qui
l'a ouverte
(v. 13).
Le
V, 25^ est
dj
l'annonce du ch.
viii;
25* est
peut-tre dplac.
En
entendant,
comme nous l'avons
fait,
la
pricope prcdente
de l'effet
produit par
la rencontre de l'homme encore innocent avec le
pch
abusant
de la loi ou du
prcepte,
on n'a
pas

changer
ici les acteurs. Mais la situa-
tion a
chang par
la victoire du
pch qui
exerce dsormais son influence
contre la loi elle-mme. C'est
l'opinion
des anciens Pres et de saint
Augus-
tin dans une
premire manire, que
le moi de Paul
reprsente
ici l'homme
sous le
joug
de la
loi, impuissante
aider la raison dans la lutte intestine
qu'elle
soutient contre la chair. Les
modernes,
les
catholiques (Corn.,
Prat.
Toussaint)
comme les
protestants {Lips.,
Weiss, Ml,
KJil
etc.)
sont du
mme avis. Saint
Augustin
dans sa controverse contre les
Plagiens
a cru
plus probable que
le a moi
de Paul est celui de l'homme
rgnr par
le
baptme
et se sentant
incapable d'accomplir
vraiment la loi de Dieu sans la
grce,
et il a
persvr
dans cette
opinion jusqu'au temps
o il a crit ses
Rtractations
: Verba
Apoatoli, quitus
caro adversus
spiritum conftigere
ostenditur eo modo
exposui, tanquam
homo describatur nondum sub
gratia
constitutus;
longe
enim
postea
etiam
spiritualis kominis,
et hoc
probabilius
esse
posse
illa verba
cognovi.
Saint Thomas
expose
les deux
manires,
mais
prfre
la
seconde,
que
l'autorit
d'Augustin
avait fait
prvaloir. Luther,
Mlanchton,
les
Calvinistes, quelques protestants y
ont
adhr,
et tout der-
nirement encore Zahn.
L'opinion
de
SH.,
aprs
Giffordet le
doyen Jackson,
que
l'homme est
plac
inter
regenerandum,
revient au
mme,
car
personne
n'attribuait le conflit intrieur un homme arriv au sommet de la
per-
fection,
s'il existe sur cette terre. Il
n'y
a donc
pas
lieu de s'arrter une
opinion prtendue moyenne.
La
premire opinion,
il faut le
reconnatre,
est seule conforme au
contexte.
Le but de Paul est de montrer
l'impuissance
de la
loi, qu'il
ne faut donc
pas
regarder
comme un
principe
de
salut,
impuissance, qui
ne fait
que
rendre
plus
vident le
triomphe
du
pch,
et
oblige
l'homme recourir la
grce
de
Jsus-Christ. De
plus,
Paul a eu la
prcaution
de ne
pas
mettre la lutte
entre V
esprit
et la
chair,
comme l'a crit
Aug.,
mais entre la raison et la
chair,
ce
qui
est trs
significatif. L'esprit
ne
parat pas
dans ce
conflit,
et
quand
il
paratra
au ch.
viii,
les choses auront
chang
de face.
Cependant
il est inadmissible
que
des docteurs comme
Augustin
et Tho-
mas se soient
gars
sur la doctrine elle-mme. Il faut leur concder
que
le
conflit est
possible,
mme sous la
grce [Corn.]. J'ajoute que
s'ils ont cru
que
la loi en
question
tait la loi de Dieu telle
qu'elle s'impose
aux
chrtiens,
c'est donc
que
le cachet de Loi
mosaque
est trs
peu apparent.
Il l'est si
peu que
deux autres
grands hommes, Origne
et
Jrme,
ont
pens
la loi
naturelle.
Et cela est tout le moins un
appui
srieux
pour
notre manire
d'entendre la loi
(depuis
le v.
7)
de toute loi divine
positive
antrieure au nou-
veau
rgime
de la
justice,
dans son
concept
mme de loi
divine,
sans aucune
des notes
particulires
de la Loi
mosaque. L'argument
de Paul
prouve
donc
prrnE aux
romains, vu,
13-25. 173
que
toute loi divine est
imparfaite,
mme dans l'ordre de la
grce? Oui,
car
d'aprs
saint Thomas
(I
11^",
qu.
xcviii, 1)
une loi divine atteint le fond de
l'homme,
c'est--dire les actes intrieurs de la
volont,
qu'elle
ne
peut cepen-
dant assister
pour
les rendre meilleurs. De sorte
que
la
grce
est
toujours
le
recours ncessaire dans tous les tats. On voit
que
de cette
faon
les deux
pricopes
7-12 et 13-25 se suivent
parfaitement,
tandis
que
saint
Thomas,
en
se
croyant oblig
de suivre saint
Augustin,
a fait
passer
le moi de Paul de
la situation antrieure la loi celle
qui
a succd la
grce.
L'opinion
des saints docteurs a aussi cela de
juste que
les sentiments du
moi mis en scne
par
Paul sont
trop
levs, malgr
leur
imperfection,
pour
tre ceux d'un
gentil
ou mme d'un Juif
assujetti
au
pch
dans le
style
des ch. I et ii ou vi. L-bas on avait
pris
son
parti
du
vice,
on tait affranchi
vis--vis de la
justice (vi, 20).
Maintenant la
pauvre
me,
mme
quand
elle se
laisse entraner au
mal,
soupire, gmit, jete
un
regard
vers la loi de
Dieu,
dont on
l'loign
comme
malgr
elle. Est-ce le
langage
d'un
paen
ancr dans
le dsordre? Paul s'est donc fait ici le
porte-parole
de ceux
qui,
dans le
paganisme,
ont
compris que
la raison devait lutter contre les
passions,
tout
en avouant
que
le
plus
souvent l'issue tait
fatale,
comme
Platon,
Euripide,
Ovide,
ou son
propre contemporain Snque.
Et,
puisqu'il
avait lev la dis-
cussion relative la loi cette hauteur
morale,
il
pouvait
s'adresser aux
Romains venus de la
gentilit
avec la certitude d'tre
compris.
Assez
souvent,
il est
vrai,
on
suppose que
Paul s'est mis lui-mme en
scne,
et
qu'il expose
ainsi ses
propres expriences
avant sa conversion.
Cette
hypothse
a t chre aux
protestants
libraux. Ils
y voyaient
un
moyen
de
marquer
les
tapes
du travail intrieur
qui
a conduit Paul au chris-
tianisme,
en attnuant le
plus possible
l'effet
foudroyant
de la vision de Damas.
Mais si
quelqu'un
tait
incapable d'exprimer
ces
sentiments,
c'tait un Phari-
sien, plus
habitu rendre
grce
Dieu
pour
ses mrites
qu'
sentir dou-
loureusement et avouer son
impuissance. L'Apocalypse
d'Esdras connat
cette
lutte,
mais les
justes
en sortent
vainqueurs
:
quoniam
cum labore multo
ceriati
sunt,
ut vincerent cum eis
plasmatum cogitamentum
malum,
ut non eos
seducat a vita ad mortem
(vu, 92).
Or,
avant sa
conversion,
Paul tait un
Pharisien correct et fidle ses devoirs
(Phil. m,
6
s.).
Rien
n'indique qu'il
ait
prouv
ds lors les
angoisses
intimes de la chute dont il met le
path
tique
sous nos
yeux.
S'il
parle
de
lui-mme,
c'est donc
qu'il
s'attribue,
pour
le
temps
o il tait sous la
loi,
un sentiment de
l'impuissance
de la loi
qu'il
n'a d bien
comprendre que plus
tard
{Khl, JL).
Il est
possible.
Mais
comme nous avons
incomparablement plus
d'attestations de cette lutte chez
les
gentils que
chez les
Juifs,
le
plus probable
est
que
dans cette
page
admirable
l'aptre
des Gentils a mis l'homme
tomb,
sans disanction de
Grec,
de Romain ou de
Juif,
en
prsence
des
obligations
morales. C'est
parce
qu'il s'agit
de
l'homme,
de celui-l mme
qui
est si cruellement
divis,
et
pour
rendre cette discorde
plus
sensible,
qu'il
se met en scne.
Dj
la Loi
de Mose
s'loigne
de son horizon et il a surtout
pour but,
dans cette des-
cente aux sombres
profondeurs
de
l'me,
de
prparer l'apparition
de la
grce
en
pleine
lumire.
Dans
l'explication qui suit,
on ne fera
pas
allusion au second
systme
174 PITRE AUX
ROMAINS, VII,
13.
de saint
Augustin.
On en trouvera dans
Gornely
la rfutation dtaille.
13)
Le V. 10 semblait
suggrer que
la loi est cause de la mort. Et assur-,
ment on
pourrait distinguer
et dire
qu'elle
est cause occasionnelle de la
mort, per
accidens. Mais une cause
per
accident n'est
pas
une cause vrita-
ble,
aussi Paul
prfre
nier
nergiquement
cette
proposition
comme celle
qui
identifiait la loi et le
pch.
La vraie cause de la
mort,
c'est le
pch.
Ce
premier point
est clair. On
l'obtient,
soit en entendant XX
t)
jjLapi'a
[l(jio\ l-^hzxo dcvaio;],
soit en sous-entendant
lyiveTo
dans
xaTepYo[i.^vYi.
La
seconde manire est la
plus simple.
Mais ce
point acquis,
Paul en touche un
autre. Certes Dieu a
prvu que
le
pch
abuserait du
prcepte pour
amener
la mort.
Pourquoi
a-t-il donn la loi? La
rponse
est
exprime par
deux
membres de
phrase qui
commencent
par
va,
coordonns
{Corn., Jl.,
Khl
etc.)
plutt que
subordonns
(Lips.),
mais dont le second est un sensible cre-
scendo. D'abord c'est afin
que
le
pch apparaisse
comme
tel, qu'il
soit reconnu
pour
ce
qu'il
est;
ensuite c'est afin
qu'il
soit
(dans
l'ordre
logique)
encore
reconnu comme
ayant
l'excs le caractre
peccamineux, puisqu'il
a abus
d'une chose
bonne,
chose
exprime
cette fois sous son nom de
prcepte,
8t
TT) JvtoXt.
On
pourrait
estimer
que
l'effet et t
plus grand
si les termes
avaient t
intervertis,
en mettant d'abord Bt
1% vToX9)
pour
finir
par
8i
ToC
kya%u.
Mais la
place
de St tou
yaGolj
tait
exige par
le dbut du v. o
figure
xb
yaOv,
et
peut-tre
Paul a-t-il attach du
prix
et de
l'emphase

l'antithse
^iapifa

IvToXiff.
Dans tout cela le
pch
est
personnifi
si fortement
que
Thomas a
pu
dire
que
le
pch,
c'est le
diable,
quoiqu'il
incline
plutt
l'ide du
fomes
pec-
cati,
naturelle dans son
interprtation historique
de la situation. On voit le
pch qui
s'est dissimul
pour
sduire
l'homme;
mais
lorsque
l'arrt de mort
est
prononc,
le
pch
est
dmasqu
et reconnu son
uvre;
sa malice
clate surtout dans la
perversit qui
lui fait
prendre
le
prcepte
comme
occasion et comme instrument de la chute. Il fallait
que
sa
culpabilit
ft
tablie
pour qu'il
ft
l'objet
d'une sentence
(viii, 3),
comme
pour
le
serpent
au Paradis
{Jl.).
Paul a donc fait
beaucoup plus que
rsoudre
l'objection.
Il
a
indiqu quel
tait le but de Dieu en donnant la loi. Sans doute le
pch
serait
augment,
mais il serait aussi
dmasqu;
il serait connu non seule-
ment comme mauvais en
soi,
mais comme abusant d'un ordre divin. Nous
avons ainsi le
complment
de la
pense,
si troublante au
premier abord,
de
V,
20. Dieu a voulu
que
le
pch
se
multiplit,
c'est--dire
qu'il
l'a
permis
pour
un
temps, parce que
cela tait ncessaire
pour
le dbouter
dfinitive-
ment de ses
prtentions
;
cf.
m,
25 s.
Cette
prosopope
se l'sout d'ailleurs en termes assez
simples.
Quand
on a
compris, quelquefois par
le
chtiment,
le mal de la
faute,
on se
retourne
contre la loi. Sans
l'interdiction,
il
n'y
aurait
pas
eu de
pch.
Mais nous ne
pouvons cependant ignorer
la distinction du bien et du mal.
L'avantage
de
la loi est
prcisment
de faire connatre ce
qui
est bien et ce
qui
est mal. Le
pch,
en violation de la
loi,
apparat plus
clairement comme
tel,
et sa malice
est
augmente parce que,
connaissant la
loi,
nous l'avons
transgresse,
tant ainsi
plus coupables. L'avantage
de la loi est donc en dfinitive
srieux
j
mme si elle n'aboutissait en fait
qu' multiplier
les
pchs,
elle
PITRE AUX
ROMAINS, VII,
14-15. 175
i*Gar nous savons
que
la loi est
spirituelle;
mais moi
je
suis
charnel,
vendu au service- du
pch.
^^Gar ce
que je
fais, je
ne le
sais
pas
;
car
je
ne fais
pas
ce
que je
veux,
mais
je
fais ce
que je
avait
du moins
l'avantage
de faire mieux connatre l'homme leur ma-
lice.
rasme a traduit <JXX
^
ppr^a
: Immo
peccatum,
en
supposant l'ellipse
:
fuit
mihi mors. Au contraire la
Vg.
avec
operatum
est a sous-entendu
y^vexo
avec
xaTepYa!o[j.lvi.
Nous avons
prfr
cette seconde manire.
Appareret
(rasme)
est
plus
littral
que appareat.
14) ol'a[ji6v
et non oT8a
jjLiv parce que
tous sont d'accord
que
la loi est
bonne,
mme celui
qui
faisait
l'objection (v. 7).
La loi est dite
nveuixanxd par oppo-
sition la nature de l'homme. Ce mot
indique
l'ordre
suprieur
de la
loi, qui
vient de Dieu et se tient dans la
rgion
des choses d'en haut.
Cependant,
il
y
a
quelques
versets
peine (v. 6),
Paul
opposait
la nouveaut de
l'esprit

la lettre dsute. C'est un nouvel indice du
peu d'importance qu'il
attache
conserver la mme
terminologie, pourvu que
sa
pense
soit
juste.
Cette in-
galit
de
style
serait d'ailleurs
attnue,
si au v. 6 il avait eu en vue la loi
crite du
Pentateuque,
ici la loi de Dieu d'une
faon plus gnrale.
En
oppo-
sition la
loi,
le
moi de Paul
reprsente
l'homme
depuis qu'il
a t vendu
au
pch,
Il
n'y
a
pas
se demander : vendu
par qui?
le mot
signifie
seule-
ment
tre tomb au
pouvoir
de
(Polybe, III, iv, 12, sic tJv
tJv
'PwfjLat'wv
ooot'ocv).
La locution
grecque
est
calque
sur
l'hbreu,
III
Regn.
xxi
(xx),
20.
25
;
IV
Regn. xvn, 17,
lirpdOTiaav
lott
n;oi?aat
ib
novjpdv
;
cf. 1 Macch.
i,
15.

Peut-
tre Paul a-t-il dit
dcpxtvoj
et non
ap)tix6
avec intention,
sapxtvo
avec la ter-
minaison -ivos
indique
la matire dont une chose est
faite,
cf.
Ssp(j.(^Ttvos
(Mt. m, 4),
xdcvSivo
(Me. xv, 17).
Cette forme se retrouve I Cor.
m, 1;
II Cor.
m, 3;
Heb.
vu,
16.
aapxixd qui
est
tranger
la
langue profane signifierait
celui
qui
suit les mouvements de la chair. De sorte
que
le
opxivo
une fois
tomb sous la
puissance
du
pch,
serait
oapxixds (cf.
Trench, Synonyma,
d. ail.
p. 182).
15)
Il est
prudent
de ne
pas
serrer de
trop prs
des termes
qui
ne sont
pas
exempts
d'une certaine
exagration
littraire. L'homme est
pour
lui-mme
une
nigme,
car il
y
a en lui une
puissance qu'il
ne domino
pas.
Il
agit,
et
il ne saurait en donner la raison
;
c'est tout au
plus
s'il se rend
compte que
souvent il ne fait
pas
ce
qu'il
voudrait
faire,
et fait ce
qu'il
aurait voulu vi-
ter et
qui
lui
rpugnait.
C'est une constatation
empirique qui
n'a
qu'une
analogie
assez
loigne
avec la rflexion
d'pictte que
le
pcheur, n'ayant
pas
l'intention de
pcher,
ne fait
pas
ce
qu'il
veut :
BjXov
Sri &
jtlv
QXsi o
noi ...
& Xsi oS jwu! x\ h
[l]
Xst jcou
(II, 24,
1 et
4), d'aprs
l'ide socra-
tique que
l'homme choisit
toujours
ce
qui
lui
parat
le meilleur.
D'aprs
Paul
au contraire
il se laisse aller faire ce
qu'il
ne voudrait
pas faire, jugeant
que
ce n'est
pas
bien.
Les mots
bonum et malum de la
Vg.-Clm.
sont une
glose,
conforme au
sens,
mais
rayer
avec WW.
176 PITUE AUX
ROMAINS, VII,
16-18.
hais.
*6
Si donc
je
fais ce
que je
ne veux
pas, je
reconnais
que
la loi
est bonne.
*'''
Mais alors ce n'est
plus
moi
qui
le
fais,
mais le
pch
qui
habite en moi.
^^
Car
je
sais
que
ce n'est
pas
le bien
qui
habite
en
moi,
c'est--dire dans ma chair. En effet le vouloir est ma
16)
Ce
jugement, quoiqu'il
ne demeure
qu'une
vellit,
est un assentiment
la
loi,
un aveu de sa valeur morale et de son droit. C'est bien le sens
d'Ovide,
si souvent cit : Sed trahit invitum nova
vis, aliudque cupido,
Mens
aliud
suadet;
video meliora
proboque,
Dtriora
sequor {Met.
Yll,
19
ss.),
ou des vers
pathtiques
de la Mde
d'Euripide, exprimant
la lutte de la
passion
et de la raison
;
dans Paul il
y
a autre
chose,
le sentiment du
pch
et du devoir envers Dieu.
WW. effacent est.
17)
Il
y
a dans l'homme n
principe tranger
sa nature
;
il habite en lui
;
c'est
lui,

proprement parler, qui agit,
et c'est le
pch.

vuvl U et oxIti
sont
prendre
au sens
logique
: la situation
expose prcdemment
tant
donne,
il faut conclure
que...
. La
leon
oxouaa
est
presque
aussi
probable
que
votxoOoa
(Soden
met ev entre
crochets).
De toute
faon
le
pch
est
personnifi,
et les termes sont si forts
qu'on
dirait
presque
d'une
possession
du dmon. Paul a
presque
l'air d'innocenter le moi
humain;
aussi Thom.
insiste sur ce verset
pour prouver qu'il
a en vue l'homme
rgnr,
dont la
raison n'est
pas responsable
des mouvements de la
concupiscence.
On n'est
pas oblig
d'aller
jusque-l,
mais on doit constater
qu'aucune explication
tout fait littrale ne
peut
bien traduire un texte
exagr
dans les termes
en vue de
produire
une forte
impression.
C'est ce
que
Thomas reconnat la
fin : dicitur autem
peccatum
habitare in
homine,
non
quasi peccatum
sit res
aliqua,
cum sit
privatis
boni;
sed
designatur permanentia
huiusmodi
defec-
tus in homine. Nanmoins ce mot de
pch
est ici trs
important.
Paul se
rfre incontestablement au
pch personnifi qui
est entr dans le monde
avec
Adam,
s'attache chacun de ses
descendants,
et domine en
lui,
s'op-
posant
la loi de Dieu. La lutte n'est donc
pas
seulement
morale,
entre les
passions
et la raison
;
elle a un caractre
religieux.
Il est
peu
conforme aux
rgles
de
l'exgse historique
de se demander ici si Paul a
pens
au
fomes
peccati,
ou la
concupiscence (qui
demeure mme
aprs que
le
pch originel
est
remis),
ou au
pch
comme
privatio
boni.
L'exgse catholique peut
se
proccuper
de montrer
que
les conclusions de la
thologie
dcoulent
lgiti-
mement de la
pense
de s.
Paul,
mais elle n'a
pas
chercher ces
dvelop-
pements explicites
dans l'horizon de cette
pense.
Il ne fixe
pas
non
plus
le
degr
de
responsabilit qui
demeure sous la
pression
de ces violents mouve-
ments
qui
entranent au
pch
et
qui
sont souvent la suite du
pch.
Le
fait a t reconnu
que parfois, aprs
avoir
pos
certains
actes,
on se de-
mande en toute bonne foi si l'on n'a
pas agi
sous
l'impulsion
d'une
puissance
trangre, qui cependant s'imposait
du dedans.
18)
On
pouvait dj constater,
avec un
peu d'attention,
que
le moi de
Paul
comprenait
deux
hommes,
celui
qui
donnait son assentiment la loi
PITRE AUX
ROMAINS, VU,
19-21. 177
porte,
mais non la
pratique
du
bien;
^^
car
je
ne fais
pas
le bien
que je
veux,
mais
je
fais le mal
que je
ne veux
pas.
'^
Si donc
je
fais
oe
que je
ne veux
pas,
ce n'est
plus
moi
qui
le
fais,
mais le
pch
qui
habite en moi.
^^
Moi
qui
voudrais faire le
bien,
je
constate cette
et celui
qui
faisait le mal. Il
s'explique
ici
plus
nettement. Le moi
d-
pourvu
de
bien,
c'est la chair. L'autre n'est
pas
encore
nomm,
il sera
plus
tard l'homme intrieur
(v. 32),
la raison
(v. 23).
Celui
qui
est la chair n'est
pas
habit
par
un
principe
du bien
qui pourrait
lutter contre le
pch;
c'est
dire
qu'il
est l'alli ou
plutt
l'esclave du
pch.
L'autre veut le
bien,
mais
d'une volont
imparfaite
et surtout
inefficace, qui
n'aboutit
pas
le raliser.
Il ne faudrait
pas
voir l une thorie
philosophique
sur la nature de la
volont
humaine,
le libre ou le serf arbitre. C'est une situation de
fait,
cons-
tate
par l'exprience,
oTSa
yap.
Le dualisme n'est
pas
non
plus
entre l'me
et le
corps,
mais entre
l'intelligence qui peroit
le
bien,
le
jugement
de la
conscience,
et tout ce
qui
entrane vers le mal.

xaxEpYaeuOat, operari
et
non
perficere, dsigne
un acte moral
complet,
mais il n'est
pas
ncessaire
qu'il
soit extrieur. Ce n'est
pas
le
corps qui
refuse l'me de marcher
pour
accomplir
la bonne
uvre,
ce sont les lments confus de rsistance au bien
qui paralysent
le verdict de la conscience. De sorte
qu'en
dfinitive c'est
bien tout l'homme
qui
est esclave du
pch (vi,
15
ss.).
La
leon o/. e&ptoxw (antiochienne d'aprs Soden)
est
reprsente par
la
Vif.
non invenio.
Aug. (X, 682)
: velle adiacet mihi
perflcera
autem bonum
non
invenio;
vel sicut habent codioes
graeoi,
velle adiacet mihi
perficere
au-
tem bonum non. On devrait donc
rayer
invenio.
Perficere
est
trop
fort et
introduit cette ide
qu'on peut
bien faire mais non
pas
un bien
complet.
Il
faudrait
operari.
19) Explication
de
15^,
en
prcisant que
ce n'est
pas
le bien
qu'il fait,
mais le mal.
20)
La conclusion
dj pose
au v. 17 est donc
juste
et dfinitivement
prouve.
Elle est nonce avec
plus
de force. Lier
i-^'h
OXto :
Si donc
je
fais
c?
que
moi
je
ne veux
pas,
ce n'est donc
pas
moi...
Le moi
suprieur
ayant
t
plus dgag
dans les vv. 18 et
19,
la eonclusion est
plus
vidente :
c'est donc un autre
qui
fait le
mal,
le
pch.
Soden conserve le
premier Iyc
aprs
6iXw
(omis par
de nombreuses
autorits,
Vg. nolo),
mais le
spare
de
UXi
par
une
virgule,
ce
qui
fait un
contresens,
car si c'est moi
qui
fais le
mal,
ce n'est donc
pas
le
pch.
WW. omettent
iam;
il en rsulte
que
oixin n'est
plus reprsent
dans la
traduction;
cependant
non iam serait
plus
littral
que
iam non.
21)
Les versets
prcdents exprimaient
d'une
faon
pathtique
trs
forte,
et comme
haletante,
la
stupeur que
cause l'homme la contradiction
qu'il
dcouvre en lui. Maintenant il se donne lui-mme une
explication psycho-
logique.

xbv
v(|jLov (malgr
l'article
!)
ne
signifie pas
la loi de
Mose, Cornely
le
reconnat,
contre tous les Pres et les
exgtes
anciens
,
mais une
autre
PITRE AUX ROMAINS. 12
178
PITRE AUX
ROMAINS, YII,
22-23.
loi
que
c'est le mal
qui
est ma
porte;
22
car
je prends plaisir
la
loi de
Dieu,
selon l'homme
intrieur,
23
mais
j'aperois
dans mes
membres une autre loi
qui
lutte contre la loi de ma
raison,
et
qui
m'enchane
la loi du
pch qui
est dans mes membres.
loi, qui
sera
dsigne plus
clairement au v.
23,
et
qui
doit tre la loi du
pch (vin, 2).
La construction est discute.
Cornely
rattache
Ttji
iXovTt
7i:prf.xeiTat,
en
dpendance
de ou :
je
constate cette
loi, que
le mal seul se
prsente
moi
qui
voudrais faire le bien . Mais il est
beaucoup plus simple
de
prendre tip
^Xovti
pour
un datif commodi ou
plutt
incommodi. Si la cons-
truction est un
peu abrupte,
le
rythme
^3st excellent. L'homme est
surpris
de sa dcouverte
(eupbxto)
: lui
qui
voulait faire le bien ne se trouve
capable
que
du mal. Encore une foisl c'est donc une vritable
rgle,
une loi
qui
s'impose
moi
qui
voudrais faire le bien? On
peut
voir dans
Cornely
les
diffrentes
chappatoires
des anciens embarrasss
par
cette loi
qu'ils croyaient
mosaque.
Zahn est revenu ce
systme
: il faudrait entendre :
je
trouve
la
Loi,
moi
qui
veux
l'observer,
une chose bonne
,
cf. cor. vat. :
igitur
lex
mihi volenti bona est. L'obstacle tous ces essais
ingnieux
c'est
qu'on
ne
peut sparer
t xkXv de notetv
[Khl).
22 et
23)
Les deux versets ne forment
qu'une phrase,
de deux membres
opposs.
Cette fois
l'opposition
est entre l'homme intrieur et les membres.
6 uo)
vpwTtos
est
propre

Paul,
ici et
Eph. m, 16;
cf. II Cor.
iv,
16. En
contraste on trouve
^u
'vpco7to$
II Cor.
iv,
16.
D'aprs
le contexte il
s'agit
de la raison
(nomme
au v.
23),
dans sa lutte contre le membres et le
pch.
L'expression
a t
forge
dans le mme sens
par
Platon sous la forme

vTs
avGptoTos [Rp. IX, p. 589). L'analogie
est d'autant
plus
saisissante
que
Platon
parle
en cet endroit de la lutte de cet homme intrieur contre les
btes froces
qui reprsentent
les bas instincts de l'homme. Aucun commen-
tateur rcent n'a
indiqu
ce
rapprochement que je
dois M. BonhfTer
[Epiktet
und das Neue
Testament, p. 117);
il est assez troit
pour qu'on
soit inclin admettre une
dpendance
directe ou indirecte de s.
Paul;
ce
qui
est
propre

l'Aptre,
c'est le
rapport
de la raison avec la loi de
Dieu,
dont Platon n'a
pas parl.
La raison
qui,
en
elle-mme,
est une lumire et
qui
est faite
pour percevoir
la
vrit,
trouve sa satisfaction dans la loi de
Dieu.

ouvrjSojxai
est
plus
fort
que a\5|xr)|jLi ,
mais dans le
premier
cas cfuv
marquait plus
nettement l'assentiment la
loi,
tandis
qu'on
ne
peut prci-
sment se
rjouir
avec la
loi;
dov
indique
donc seulement cette fois la satis-
faction intrieure de la raison intellectuellement unie l'ide de la loi
morale;
cf.
oovXu7toii[xsvo
Me.
m,
5.
Le mot
vdjjLO
revient
quatre
fois dans ces deux versets.
L'opinion
la
plus
commune
compte pour
une la loi de Dieu et la loi de la
raison,
et unit aussi
l'autre
loi,
et la loi du
pch.
S. Jrme
{Ep.
CXI,
ad
Alg,
M.
XXIII,
c.
1024)
en
distingue quatre
: lex Dei et lex carnis
atque memhrorum, quae
pugnat
adversus
legein
mentis
nostrae,
et
eaptivos
nos ducil in
loge peccati,
simulque quatuor leges
contra se dimicantes in uno loco
scripias
esse co-
PITRE AUX
ROMAINS, VU,
24. 179
2*
Malheureux
que je
suis!
Qui
me dlivrera de ce
corps
de mort?
gnosco.
Cette
opinion
a t
reprise par
Khl et il faut bien reconnatre en
effet
que thoriquement
Paul
compte quatre
lois
[Prat,
I,
p.
313),
distinctes
du moins
par
la raison. Aux deux
extrmits,
avec
l'opposition
la
plus
en-
tire,
la loi de Dieu et la loi du
pch.
Elles sont extrieures l'homme. Au
dedans de
lui,
la loi de la
raison,
et cette autre
que
Jr. nomme trs
justement
la loi de la chair. Ces
quatre
notions : loi de Dieu et
loi
du
pch,
raison et
chair,
se retrouvent dans le mme
rapport
au v. 26.
L'une,
la
raison,
incline vers la loi de Dieu
;
la chair au contraire est
dispose
faire
campagne
avec le
pch,
de sorte
que
les lois extrieures exercent leur at-
traction sur celles de l'intrieur. Si l'on considre la nature de l'homme en
soi,
en dehors de toute considration de
pch formel,
il
y
a en elle des
mouvements
naturels,
des
dispositions peu
favorables au libre
empire
de la
raison;
c'est
l'autre loi. Mais Paul ne se
propose pas
d'tudier l'homme
en
soi;
il le voit dans l'tat du
pch originel
avec ses suites. Ds
lors,
en
fait,
il
n'y
a
plus que
trois lois rellement distinctes. Car cette loi des mem-
bres ou de la chair est
dj
devenue la loi du
pch.
Elle ne
pourrait
r-
duire l'homme
(p)
en
captivit
si elle n'tait tout le moins sous la mou-
vance du
pch.
C'est ainsi
que s'explique
cette
phrase
assez
trange
et
presque
mal faite
{inooncinnitas
constructionis
, Corn.) qui
commence en dis-
tinguant
les deux lois de la chair et du
pch
et
qui
finit en les confondant.
Paul est
toujours
domin
par
les ralits
qu'il envisage,
au dtriment
par-
fois de la distinction
prcise
des
concepts.
Cette autre loi finit
par ranger
l'homme sous sa
propre
servitude,
puisqu'elle
est en effet une loi de
pch
existant dans les membres.
Au V. 23
repugnantem
est une traduction un
peu
faible de
vTtffTpaTsodjjigvov.
On
prfrerait
militanem avec adversus
legem (Tert.
De res. 51
;
Hil. Ps.
136).
Contramilitantem
(Ha.
Ps.
118)
serait un
peu trop
littral.
24)
to\5tou
peut
se
rapporter

aoSjxaTos
ou Oavarou. Cela
importe peu pour
le
sens, quoique Cornely
attache une
grande importance
lier toiStou Qxvdc-
Tou. Il n'est
pas question
d'tre dlivr du
corps
mortel
{Corn,
contre
Aug.),
mais du
corps
en tant
qu'esclave
du
pch
et
par
l mme destin la
mort,
temporelle
et ternelle.
Origne
: Merito
namque corpus
mords
appellavit,
in
quo
habitat
peccatum, quod
mortis est causa
[SH.
et
Khl,
en
joignant
ToijTou Oavd^Tou
grammaticalement,
mais
ot6[j.aTo pour
le sens
;
Lips.
en
joi-
gnant
totStou
c(Jj[iaTo; Jlicker). Cornely
veut
qu'il
soit
question
directement
de la mort
spirituelle.
Mais un
corps
de mort
spirituelle

serait une
alliance de mots hardie et mme
trange.

Ce cri de l'me
qui
sent dure-
ment le
joug
du
pch
ne ressemble
gure
l'asservissement si librement
consenti
des
paens (vi,
19
s.).
C'est un
appel presque dsespr
au secours
de Dieu. Il ne devait
pas
tre
compris d'pictte, persuad que
le
sage
n'avait besoin de
personne pour
tre matre chez
lui;
il raille donc ceux
qui
disent : 'xl
yi^p ep; -caXafTiwpov dtvOpw7:(i<ptov'
xa\ 't3i
5i5aTr]va [xou aapxt'Sia*,
termes
qui paraissent
bien la caricature de l'exclamation de
l'Aptre.
La traduction de la
Vg.
rattache Toixou
Oav<iii;ou,
de
corpore
mortis huius.
180 BPITRB AUX
ROMAINS, VII,
25.
2^
Grces soient rendues Dieu
par
Jsus-Christ
Notre-Seigneur
!
Ainsi donc
je
suis le mme
qui
sers
par
la raison la loi de
Dieu,
mais
par
la chair la loi du
pch.
26)
Li texte est controvers.
x<^P' f*? 6^ (avec
M
aprs x.'^pi) prfr par
Tisch., WH., Nestl,
est
rejet par Soden,
sans douta comme
trop
exclu-
sivement
gyptien
;
mais
ei/^apiaTS
xS
hl^ qu'il prfre,
est surtout
syrien.
La
leon
du latin
{it.
et
V^.)
avec
quelques
trs rares mss.
grecs,
^ X'^P's
Totf
OsoQ,
ne
parat qu'une explication
de la
premire, remplaant
une excla-
mation
par
une affirmation
positive.
Mais c'est une manire d'attester cette
premire leon;
celle de Soden
parat,
elle
aussi,
une tournure moins
abrupte.
Dans cette situation nous nous en tenons
x.<^pt tc^
efii comme
la
leon primitive
dont les autres semblent drives.
La
question
de
critique
textuelle une fois tranche
d'aprs
ses
rgles
propres,
il faut avouer
que
l'exclamation est aussi
beaucoup plus
mouvante.
C'est comme un clair dans la
nuit,
la
rporffee
d'un voix lointain un
appel
dchirant.
Aprs
ce
cri,
25^
est,
il fait
l'avouer,
assez
prosaque.
C'est le rsum de
tout c
qui prcde.
Jlicher le
supprime
comme
glose,
ce
qui
est
parfaite-
ment arbitraire.
Lietz. le
place aprs
le
v. 24.
Corn., Zahn, Ktthl,
ne
changent rien,
parce que
xb
ly()i, ipse ego (cf.
II Cor.
xii, 13;
Me.
vi, 31),

pour
ma
part ,
moi
tout seul est
beaucoup
mieux
plac aprs
la mention de la
grce. Avant,
il
et suffi de dire
sytiS
comme dans toute la
pricope;
tandis
que, ayant
fait
allusion la
grce
de Dieu
par
Jsus-Christ, Paul,
dsireux de rsumer
ses ides dans une formule
nerveuse,
a d
indiquer qu'il parlait
de lui
seul,
sans le secours divin. Cette
explication
est
peut-tre trop
subtile. Sans
accepter qu'il s'agisse
de l'homme
rgnr,
on
peut
entendre avec
Aug.
:
igitur ipse ego, ego
mente,
ego
carne
[De
contn.
viii, 19)
et
Thom. unus et
idem. Au moment de
conclure,
Paul insiste sur l'unit de l'tre humain
dchir
par
deux tendances
contraires,
exprimes
cette fois avec une conci-
sion
lapidaire.
Les raisons font donc dfaut
pour prouver que
251 est bien
en
place
;
mais les raisons de le
dplacer
ne sont
pas
videntes non
plus.
Puisqu'il
est certainement de
Paul,
le
plus prudent
est de le laisser o la
mettent les mss.
La traduction de la
leon critique
serait
gratia
Deo et non
gratia
Dei
[Vg.),
ipse ego
serait
plus prs
du
grec que ego ipse.
Note sur l'abrogation db la Loi.

L'uvre
propre
de
Paul,
celle
qui
le mit en butte la haine des Juifs et mme des
Judo-chrtiens,
mais aussi sa
gloire
au sein du
christianisme,
c'est d'avoir
proclam
l'abrogation
de la loi
mosaque, pour
les Juifs comme
pour
les
gentils.
Sur ce
point
tout le monde est d'accord. Le P. Prat ne le cde
per-
sonne dans
l'nergie
de ses affirmations. C'est toute la Loi
qui
est nulle
l'abrogation de la loi. 181
et de nulle valeur.
La distinction
imagine par
certains
exgtes
entre
la loi crmonielle et la loi morale... cette distinction raffine est
inconnue
l'Aptre

(II, p. 443).
Aussi ne
peut-on pas
dire avec
Schweitzer
[Geschichte
der PauU-
nischen
Forschung, p. 192) que
Paul,
domin
par
l'attente de l'avne-
ment
prochain
du
Sauveur,
a seulement dclar la Loi
suspendue
en
attendant ce dnoment. En
fait,
dit
Schw^eitzer,
si la Loi est
frappe

mort,
elle n'est
point prcisment abroge.
On est dans une
priode
de transition. Il est inutile
que
les
gentils
l'embrassent;
les Juifs n'ont
pas
la
quitter.
Le caractre du
temps,
intermdiaire entre la mort
de Jsus et son
retour,
commande chacun de rester o il est.
Mais ce
systme,
fort
superficiel,
est de
plus
erron ds le
point
de
dpart. D'aprs
Paul la Loi est certainement
abroge pour
les chr-
tiens,
quoiqu'il
soit
propos
de
pratiquer
certaines de ses observances
dans l'intrt de
l'vangile.
Sur ce
point, rptons-le,
il
n'y
a
pas
de difficult srieuse. Mais
l'accord cesse
quand
il
s'agit
de dterminer ce
qui
causa dans
l'esprit
de
l'Aptre
une conviction si ferme et si absolue.
D'aprs Renan,
Paul a d tre
frapp
d'un double inconvnient
attach aux observances
lgales.
En
persuadant
celui
qui
les
pratique
qu'il
est ncessairement
justifi,
elles, tuent la
morale;
car le dvot
s'imagine qu'il possde
un
moyen
sr et commode d'entrer au
paradis,
quoi qu'il
fasse d'ailleurs et
pour
ainsi dire
malgr Dieu;
de
plus,
elles
portent
au
scrupule,
en faisant natre
l'apprhension
de
pcher malgr
la meilleure volont.

On en venait
presque

regretter que
Dieu et
donn la
Loi,
puisqu'elle
ne servait
qu'
amener des contraventions
/>
{S.
Paul, p. 485).
Ces deux inconvnients ne se
produiraient
videmment
pas
dans les
mmes
tempraments.
Le P. Prat relve
l'importance
du second. La
Loi a
pri

parce qu'elle
a servi d'instrument au
pch, augment
les
prvarications,
allum le courroux divin
(I, 321).
Il est vrai
que
l'auteur donne d'autres
raisons,
et
meilleures,
car cette
imperfection
de la Loi est ncessairement commune toutes
.les
lois
positives,
et si
s. Paul insiste sur cet
inconvnient,
c'est
pour
faire ressortir le
pre-
mier,
qui
est de se croire
justifi par
les oeuvres de la Loi.
Aussi Jlicher a-t-il mis surtout en relief cette
pense
de Paul. Dans
la
pratique, qui
est une affaire de
prudence,
il a
pu manquer
de tact.
Mais son
principe
est clair et il l'a suivi dans toutes ses
consquences
:
quiconque
cherche la
justice
dans les
uvres,
renonce la
justice
de la foi. Il faut au contraire renoncer au mrite des uvres
propres
pour
recevoir la
grce
de Jsus-Christ.
Paul,
continue
Jlicher,
tait
donc
parfaitement logique quand
il
rejetait
le mrite des uvres
que
Jacques
et le catholicisme ont
repris
en se rattachant au
judasme;
182 l'abrogation de la loi.
il tait
logique,
en refusant
d'imposer
aucune
lj^islation prtendue
divine,
ceux
qui
avaient
reu
la libert de
l'Esprit,
tandis
que
le
catholicisme,
et mme les
glises qui
se disent
pauliniennes,
ont renonc
cet affranchissement.

L'aboutissement de ce
systme
luthrien montre ce
qu'il
a d'exces-
sif. Paul a
vigoureusement
combattu ceux
qui prtendaient
tre
jus-
tifis
par
les oeuvres de la
Loi,
mais il a eu soin de montrer
que
l'ancienne Loi ne conduisait
pas
ncessairement cette
erreur, puisque
Abraham et
plus
d'un
pcheur
avaient t
justifis par
la
foi,
dont la
circoncision,
une loi
positive,
tait le
symbole.
L'obissance une loi divine n'est donc
pas
inconciliable avec le
principe
de la
justification par
la
foi,
pourvu qu'on
ne
place pas
sa
confiance dans la
Loi,
ni dans les uvres de la Loi,
Et
par consquent,
ce
qui
est mis de
ct,
ce n'est
pas
le
principe
d'une loi
divine,
c'est une loi
particulire,
la Loi de Mose
qui
est
abroge.
Pourquoi
?
Si l'on consultait un
historien,
il ne serait
pas
embarrass de
rpon-
dre. La Loi
mosaque
tait la loi civile et
religieuse
d'un
peuple
;
elle
ne
pouvait
s'adapter
tous.
C'tait,
comme les Juifs le sentaient trs
bien,
une
haie,
une
barrire,
qui
les
prservait
du contact des
gentils,
prcisment parce qu'elle empchait
les uns de sortir et les autres
d'entrer.
Les hommes en
particulier rpugnaient

embrasser le
judasme pour
n'tre
pas
astreints la
circoncision,
preuve
douloureuse
qui
au sur-
plus
les rendait ridicules. Et ainsi du reste. Ce
qui
convenait un
petit peuple
d'Orient,
les lois matrimoniales et les
usages
alimentaires
surtout,
ne
pouvait
tre la
rgle
de toutes les nations. Paul a d
l'prouver
mainte fois dans son
apostolat auprs
des
gentils.
Il est vrai
qu'on
et
pu exempter
les non-Juifs sans demander aux Juifs de renoncer
leurs coutumes. Mais ce
palliatif
et t insuffisant. La Loi et mis
les Juifs
part.
La circoncision tablissait une distinction
plus
sensible
dans
l'antiquit que
de Jios
jours
cause de
l'usage public
des bains.
Elle n'et
peut-tre pas
t le
pire
obstacle. La dfense faite aux Juifs
des
mariages
mixtes et
empch
la fusion entre chrtiens. Encore
plus
les lois alimentaires eussent-elles
oblig
les Juifs se
prserver
du contact de leurs frres dans le christianisme. Dans
l'antiquit,
beau-
coup plus
qu'aujourd'hui,
les
repas
en commun runissaient frater-
nellement ceux
qui appartenaient
au mme
groupe religieux [syssities).
Or le
Juif,
astreint ne
pas manger
certains
aliments,
ne
pouvait
s'asseoir la table de tout le monde. Ce
que
cette situation avait
d'anormal et d'intolrable
apparut
clairement Paul le
jour
o il vit
Pierre s'abstenir de
manger
avec des
gentils. Que
devenait donc l'unit
l'abrogation j>b la loi. 183
dans le Christ? Certes il
y
avait l
pour
un homme d'action comme
Paul un lment de conviction. Un
esprit
de sa
trempe
ne se serait
pas
dcid
pour
une
simple
raison
d'opportunisme,
mais la ncessit de
sauvegarder
l'unit touchait bien aux
principes. Cependant
d'autres,
ses
ennemis,
concluaient
qu'il fallait,
cote
que cote,
exiger
des
gentils qu'ils s'imposassent
le
joug'
de la Loi
pour
vivre au Christ. Si
l'union
exigeait
un
sacrifice,
pourquoi
sacrifier une loi divine
plutt
que
les
prjugs
des
paens?
SI Paul a soutenu
que
la Loi tait
abroge,
il avait donc une autre
raison,
qui
tranchait la
question pour
les Juifs comme
pour
les autres.
Pour la
comprendre,
et
pour apprcier
toute son
argumentation,
il n'est
pas
inutile de savoir ce
que pensaient
les Juifs eux-mmes de l'obser-
vation de la Loi.
Ceux
que
nous connaissons
par
leurs
ouvrages
antrieurs
Paul,
ou
peu postrieurs, appartiennent

l'opinion pharisienne.
Les Sad-
duoens ne sont donc
pas reprsents.
Mais cela n'a
pas
une trs
grande
importance, parce que
Paul,
pharisien
converti,
regardait
les chefs du
pharisasme
comme les
reprsentants lgitimes
de la
pure
tradition.
Ce serait faire
injure
ces matres
que
de leur attribuer des
opinions
trop grossire
sur le
privilge
d'Isral. Aucun d'eux n'aurait soutenu
ouvertement
que
le Juif serait
sauv,
en
dpit
des lois
morales,
pour
le seul fait de se rclamer de la Loi en sa
qualit
de circoncis. Pour
tre
sauv,
il fallait tre
juste,
c'est--dire avoir
pratiqu
la Loi. Paul
dit aussi
expressment qu'on
n'est
pas juste pour
avoir entendu lire
la
Loi,
mais
pour
l'avoir
pratique (ii, 13).
Et cette
pratique
n'tait
nullement
regarde
comme moralement
impossible (1).
Plus d'un rabbin
gmira plus
tard sur la difficult de
pratiquer
en
perfection
un seul
prcepte, par exemple
celui du
sabbat,
mais c'est encore une manire
d'exalter la Loi. En
comparaison
du nombre incalculable de solutions
qu'offrent par exemple
notre code civil et nos
lois,
personne
ne trouvera
bien considrable le nombre
que
le P. Prat
(I, 318) juge
formidable
des six cent treize articles de la Loi
mosaque.
Si l'on rflchit
que
ces
articles
comprennent
le droit
politique,
civil, pnal
et
liturgique,
on
trouvera ce chiffre
plutt
restreint. Les Juifs ne se
plaignaient pas
de la
multiplicit
des
prceptes;
ils en
augmentaient
sans cesse le
nombre,
tout en se
proccupant cependant
d'viter une
application
trop
stricte de certaines
rgles.
Et l'on ne voit
pas
non
plus que
Paul
ait nulle
part
rcrimin contre l'abus de la
rg'lementation. Quand
il
reproche
la Loi d'tre la cause occasionnelle du
pch,
il ne s'en
prend explicitement qu'au
commandement ;
tu ne convoiteras
pas
,
(1)
On Ut dans IV Eadras ; servierunt
oum labore aUinsimQ Qi Qmni hor<f
sasli-
nuerunt
periculum
uti
perfeote
oustodire/U
leglslatori^ legom (vin, 80),
184 l'abrogation de la loi.
qu'on
ne
peut cependant pas pour
cela
rayer
de la loi morale.
Ce n'est
pas que
les
Juifs,
du moins les
reprsentants
de
l'esprit juif
que
nous
connaissons,
aient estim la Loi si facile
qu'elle
et t en fait
observe
par
Isral. Ils entendaient dans l'Ancien Testament la
plainte
sans cesse renouvele des Isralites
gmissant
sous le
poids
de leurs
fautes et
implorant
le
pardon
de Dieu. Les
apocalypses
d'Esdras et
de Baruch font cho cette confession douloureuse. Esdras reconnat
sans difficult
que
la
plus grande partie
d'Isral est menace de
perdition.
On le croirait sur le
point
de recourir la
grce.
Mais il
ne le fait
pas.
Il suffit
que
le Juif ait sa
porte
la Loi et en lui le libre
arbitre. S'il s'adresse
Dieu,
c'est
pour
obtenir,
comme toutes les voix
de l'A.
T.,
le
parden
des
pchs.
Comme
homme,
comme Juif
surtout,
sensible la
perte
de ses
frres,
Esdras semble rclamer contre un
rgime
dans
lequel,
en
fait,
le salut est si rare. Mais la
rponse
donne
au nom de Dieu est
que
ses
jugements
sont
insondables,
que
lui
per-
sonnellement sera
sauv,
et
que
si les autres
prissent,
c'est leur faute :
nam et
ipsi accipientes
libertatem
spj'everunt Altissimum,
et
legem
eius
contempsejmnt (IV
Esdr.
viii,
56).
Personne ne s'est lev
plus
haut dans le
judasme, personne
n'a senti
plus profondment
son insuf-
fisance,
et l'on
peut
estimer
que
Paul
prouvait
ces sentiments avant
sa conversion. Mais ils taient encore bien
loigns
de ceux
qu'il
connut
comme chrtien. D'abord on affirmait
qu'il y
eut
toujours
des
justes,
qui
observaient
parfaitement
la
Loi,
qui
avaient en mme
temps
la
foi,
fondement ncessaire de leur
pratique religieuse (1),
mais
qui
se
jus-
tifiaient
par
les uvres de la
Loi,
et
qu'on
ne voit
pas
assists en cela
par
la
grce.
Par
exemple
Ezchias
confiant dans ses
uvres,
et
esprant
en sa
justice

(Baruch
lxiii,
3)
ou les anciens
justes
en
gnral

qui
se confiaient en leurs uvres
(Bar.
lxxxv,
2).
Au
moment de la ruine de
Jrusalem,
c'est l'odeur de la
justice qui
vient
de la loi
qui
a
disparu
de Sion
(Bar.
lxvii,
6),
et mme la Loi est
vie

(Bar.
xxxviii, 2).
Esdras,
qui
sent bien
plus profondment
l'tat
misrable de la
masse,
ne
pense pas
autrement des
justes
: si enim
desderavers ut nostri
miserearis,
tune misericors
vocaberis,
nobis
enim non habentibus
opra iustitiae,
iusti
quibus
sunt
opra
multa
reposita apud
te,
ex
propriis operibus rcipient
mercedem
(IV
Esdr.
VIII,
32
s.;
cf.
VII,
77).
Ainsi,
dans le
judasme,
on
comptait
des
justes,
qui
se
prsentaient
au tribunal de Dieu avec les mrites de leurs uvres
lgales,
et des
pcheurs qui
demandaient misricorde. Mais ceux-l
mmes se sentaient un
peu
rassurs
par
la
prsence
de la
Loi,
parce
qu'ils
taient tout de mme bien
suprieurs
aux
gentils;
Esdras en
(1) Ap.
Baruch
liv,
5 : et illuminas tenebrosa et rvlas ahscondita immacii-
latis,
qui
in
fide
subiecerunt se tibi et
legi
tuae.
l'abrogation de la loi. 185
est sr et c'est
prcisment pour
cela
que
la ruine d'Isral le scan-
dalise. Baruch
ajoute
:
Nous avons confiance en
toi,
parce que
la Loi
est
auprs
de
nous,
et nous savons
que
nous ne tomberons
pas,
tant
que
nous
gardons
tes
observances;
nous serons
toujours
heureux du
moins
en cela
que
nous n'avons
pas
t mls aux
gentils

(Bar.
XLViii,
22
s.).
Cette confiance dans les uvres de la Loi ne
pouvait plaire
Paul.
Mais tait-ce une raison
pour supprimer
la Loi elle-mme? Les
pro-
phtes
avaient annonc une effusion de
l'Esprit-
Saint,
Ne serait-ce
pas
afin de faciliter
l'accomplissement
de la Loi? C'est ce
que
semble croire
le livre des Jubils
(i, 23),
si
profondment
convaincu de la
perptuit
de la Loi
qu'il
la fait remonter aux
premiers ges
du
monde,
ou
plutt
aux tables ternelles. La Loi est
ternelle,
et
par consquent l'unique
moyen
de salut.
On a dit souvent
que
le
judasme
avait deux cts : la Loi et le
Messie,
M. Charles en est
persuad.
Il
prtend que
dans les
apocalypses
mes-
sianiques
l'attente du Messie tend
clipser
la
suprmatie
de la
Loi,
et
que, aprs
l'avnement du
Messie,
il
n'y
est
plus
fait allusion
(Bar.
Lxx-Lxxiv).
C'est une
erreur,
du moins
quant
au
pharisasme.
Si
quelques
Juifs ont
pens que
la Loi
disparatrait
avec le
Messie,
nous n'en savons
rien,
et cela est d'autant moins
probable que
des Juifs mme
convertis,-
tels
que
les
Aptres,
ne l'ont
pas
dit ouvertement avant l'entre en
scne de Paul. Les textes
que
nous
possdons
sont
pour
la
prennit
absolue de la Loi. Tout ce
que
concdaient les Juifs
alexandrins,
avertis de
l'impossibilit
de la faire
accepter
des
gentils,
c'tait
que
certains articles n'avaient
qu'un
sens
symbolique.
Faire cette
part

l'esprit grec,
c'tait maintenir
plus
srement l'ensemble de la Loi.
C'est
l'esprit
de la lettre d'Ariste. Et
quant
au
Messie,
le hros natio-
nal,
il
n'prouverait pas
sans doute ces
scrupules
du sens humain.
La Loi tait
pour toujours
destine conduire les
justes jusqu'au
seuil
de la vie ternelle. Elle n'avait
plus
de raison d'tre dans le monde
futur,
mais le Messie
n'appartenait pas

l'au-del,
il devait
paratre
sur la
terre,
et n'avait mme
pas pour
mission de sauver les Isralites
en vue du monde
futur,
si ce n'est en leur faisant observer la Loi.
C'est naturellement le cas des
Jubils,
trs
peu messianiques
:
et
dans ces
jours
les enfants commenceront chercher les
lois,
et
pour-
suivre les
commandements,
et retourner dans les sentiers de la
jus-
tice
(xxiii, 26).
Le
psaume
de Salomon
qui
est tout entier consacr
au Messie ne
parle pas
de la Loi en termes
exprs,
mais il la
suppose
constamment,
et. le rle du Messie sera en
particulier
de

purifier
Jrusalem au
moyen
de cette sanctification
qu'elle
avait ds
l'origine

(Ps.
Sal.
XVII,
34).
Un autre
psaume parle
du
tmoignage
dans la loi
de l'alliance ternelle
(x, 5). Quant

Esdras,
mme
lorsqu'il gmit
186 l'abrogation de la loi.
de la
perte
des
Isralites,
il note
que
la Loi ne
prit pas
avec
eux,
et
n'est
pas pour
cela atteinte dans l'honneur
qui
lui est d
(IV
Esdr.
IV,
36).
Ce n'est
pas
le Messie
qui y changera
rien,
puisqu'il n'inaugure
mme
pas
le monde
venir,
auquel
il est antrieur. Et de
mme,
dans
Baruch,
la vritable
esprance
d'Isral c'est la
Loi,
les
paens
eux-
mmes seront
jugs d'aprs
la
Loi, car,
s'ils l'ont
ignore,
c'est
par
orgueil (cf.
Le Messianisme...
p.
106
ss.).
Il est vrai
que
dans les
Paraboles
d'Hnoch,
le Messie est le chef de l'au-del. Mais on a franchi
la
priode
intermdiaire sans
y
toucher. Le messianisme tant confondu
avec le monde
futur,
le Messie est
juge,
non
Sauveur,
et la
question
de la Loi
aprs
l'avnement de ce Messie ne se
pose
mme
plus.
Tandis
que,
Jsus
ayant paru
sur la terre comme
Messie,
pour
sauver les
hommes du
pch
et les faire
jouir
de la vie
ternelle,
l'opposition
tait
flagrante
entre la confiance dans la Loi et la oonfiance dans le
Christ. Les
Aptres plaaient
leur confiance dans le Christ autant
que
Paul, mais,
prcisment parce qu'il
connaissait mieux la doctrine ofTi-
cielle des Pharisiens sur la
Loi,
il tait mieux mme de mesurer
l'incompatibilit,
et la ncessit de trancher dans le vif
quant
aux
prin-
cipes,
sauf user en
pratique
de
tempraments par
condescendance.
Les Pharisiens disaient : le salut n'est
que
dans la Loi. Paul
rpond
:
le salut n'est
que
dans le Christ. Et on ne
peut pas
dire :
conservons
donc la
Loi,
en
plaant
notre confiance dans le Christ
,
parce que
ce serait mconnatre le caractre
propre
et voulu de Dieu de cette
Loi,
qui
tait,
non
point
un instrument secondaire de
salut,
mais un ins-
trument
provisoire, qui
conduisait au salut sans le
contenir,
et
qu'il
fallait
briser,
l'uvre
accomplie,
de
peur qu'il
ne
gne.
Il est nces-
saire,
pour
construire une
vote,
d'employer
des formes en
bois;
si
on les laissait sur
place,
elles
empcheraient
de voir la vote elle-
mme,
et
quelques-uns
croiraient
qu'elles portent
l'difice.
Or on
peut
se. demander ici si Paul n'a
point
t
trop svre,
et si
les Pres et les docteurs
catholiques
n'ont
pas
t mieux
inspirs
en
distinguant
dans la Loi
mosaque
la
partie
morale
qui demeure,
et les
crmonies
qui
sont
abroges.
Mais entre cette
opinion
et celle de s.
Paul,
il
n'y
a
gure
d'autre
diffrence
que
des mots. Les
thologiens
ne
prtendent pas que
la loi
morale est
obligatoire parce qu'elle
est contenue dans le
Pentateuque.
Le
dcalogue
lui-mme n'est
pas enseign
aux enfants de cette
manire,
puisque
le
jour
du
repos
est
chang
et
que
la dfense de faire des
images
n'est
pas
maintenue.
Quand
on dit
que
rien ne
demeure de
l'ancienne Loi
que
ce
qui
est conforme la loi
naturelle,
comme le fait
s.
Thomas,
on insinue
que
la Loi conserve son efficacit un autre
titre. Personne dans le catholicisme ne
songe
mettre la Loi an-
cienne ct de la loi de
grce
comme tant actuellement
obligatoire.
l'abrogation de la loi. 187
Et de Bon ct Paul n'a
puis
dans sa foi nouvelle
qu'une plus grande
haine du
pch,
un
plus grand
dsir de faire
rgner
la loi
morale,
sous
forme d'obissance Dieu. Il le dit
expressment (viii, 4).
Ce
qu'on
a des deux
parts
reconnu
caduc,
c'est l'ancienne Loi comme
instrument de salut. Si elle tait demeure
obligatoire,
il
y
avait
donc,
outre la foi et la
pratique
chrtienne,
un
ordre, subordonn,
mais essen-
tiel,
de
prceptes
anciens suivre
pour
tre sauv. Paul ne l'a
pas
voulu. Son
argumentation
a
pris
diffrentes
formes,
selon les diffrents
aspects
de la
Loi,
mais le
principe
fondamental est
que
le Christ suffit
tout.
Et c'est
prcisment
ce
que
niaient ses adversaires.
D'aprs
eux,
il ne
sufft
pas
de reconnatre Jsus
pour
le
Messie,
il faut encore observer la
Loi. Le
Messianisme,
dans les desseins de
Dieu,
est un
pisode
destin
mettre la Loi en
valeur,
car elle est ternelle. Paul
rpond
: le Messia-
nisme est un ordre
nouveau,
que
l'ancien ordre
prparait,
n'tant
que
temporaire.
Prcisment
parce que
la Loi tait une institution
divine,
on
ne
pouvait songer
en
prendre
et en laisser. La
question
tait de
savoir
si,
dans les desseins de
Dieu,
elle tait donne
pour toujours,
comme un idal
qu'il
fallait seulement atteindre et
auquel
le Messie lui-
mme tait
subordonn;
ou si elle avait t donne
pour
un
temps,
afin
de
prparer
le
rgne
du Messie. La
question
ne
pouvait
tre tranche
qu'en comparant
les deux
rgimes
: l'un est le
rgime
de la
loi,
l'autre
est le
rgime
de la
grce
;
l'un en face du
pch
est
impuissant,
ou
plu-
tt n'aboutit
qu' multiplier
le
pch,
l'autre efface le
pch
et donne la
force de ne
plus
le
commettre;
l'un est une
lgislation communique par
Mose,
l'autre est le salut
apport par
le Fils de Dieu
;
le
premier
est le
rglement qu'on impose
des serviteurs ou des
esclaves,
le second est
une manifestation d'amour
paternel.
Mais au fond de tout est le
principe que
nous sommes sauvs
par
l'union au
Christ,
tandis
que personne
n'a
jamais
t sauv
par
la vertu
de la Loi. Elle a
toujours
t vide de
grce,
et on ne saurait le lui
repro-
cher. Mais la dclarer encore
obligatoire,
c'et t mconnatre
que
Dieu
ne l'avait donne
que
comme un intermdiaire entre la
promesse
et l'ac-
complissement
de la
promesse.
Si elle n'est
pas obligatoiz'e,
on
peut
en
pratiquer
les observances dans l'intrt de
l'vangile, auquel
elle est su-
bordonne dans les desseins de
Dieu,
mais il est vident
que
l'intrt de
l'vangile
sera
qu'elle disparaisse
un
jour
tout
fait,
parce
que
l'van-
gile
tend l'unit.
Pour
plus
de
prcision,
on
peut
ramener les
arguments
de Paul trois :
I. Par la foi en Jsus nous avons la
justice, que
la Loi ne
pouvait
donner;
or la Loi elle-mme rendait d'avance
hommage
cette
justice
(Rom.
m,
21)
;
elle lui tait donc
subordonne,
comme un
rgime
de loi
un
rgime
de
grce (Rom. vi, 14) ;
chercher encore la
justice
dans la
188 l'abrogation be la loi.
Loi,
c'est dire
que
le Christ est mort inutilement
(Gai. ii, 21).
La Loi
n'est donc
plus obligatoire pour
le
salut,
et mettre sa confiance dans la
Loi,
c'est
rejeter
le salut. C'est
l'argument thologique principal.
IL La
preuve que
la Loi n'a t donne
que pour
un
temps,
c'est
qu'elle
traite les hommes en
serviteurs,
tandis
que
dans le Christ nous
sommes fils de Dieu. Pour mieux montrer les
rapports
des serviteurs
avec les
fils,
Paul
emploie
la
comparaison
de
l'enfant,
lev dans la
dpendance
d'un
pdagogue, qui
est un
jour
affranchi de cette tutelle
humiliante
(Gai.
iv,
1
ss.).
De mme la Loi n'a
plus
autorit sur
nous
qui
traitons directement avec Dieu notre Pre.
m. L'action de la Loi tait limite dans
l'espace,
ou du moins elle
avait t faite
pour
les Juifs.
Aujourd'hui,
tous tant enfants de
Diou,
il
n'y
a
plus
ni Juifs ni
gentils (Gai.
m,
28).
Les chrtiens sont ni
mme
corps
dans le
Christ,
parce qu'il
a aboli la barrire
qui
les divisait
(Eph.
II,
13
ss.).
Paul ne dit donc
pas que
la Loi est
abroge parce qu'elle
avait les im-
perfections
inhrentes toute
loi,
mais
parce qu'elle
constituait tout un
rgime imparfait qui
devait
disparatre
devant le
rgime plus parfait
qu'elle-mme
avait annonc. S'il a dmontr si
rigoureusement l'impuis-
sance de la
Loi,
dont le
pch
s'tait
jou,
c'est
parce que
ses adversaires
s'obstinaient mconnatre ce
point
et
placer
dans la Loi la source de
toute
justice.
Il fallait donc affirmer trs fort
que
la loi de
Dieu,
comme
toutes les
autres,
ne
pouvait que signaler
le
pch
sans donner la force
de le vaincre. La
grande
dmonstration de
l'ptre
aux Romains consta-
tant
l'impuissance
de la Loi
par
les faits
(ii-iii,,20)
et
par
le raisonne-
ment
(vu, 7-25)
n'est
que
la base de
l'argument dfinitif,
mais une base
indispensable,
et Paul savait bien
que gagner
ce
point
c'tait rduire
^es
adversaires au
silence,
en
dpouillant
la Loi
mosaque
d'une aurole
qui
ne lui
appartenait pas.
Il fallait
cependant expliquer pourquoi
Dieu avait institu un
rgime
si
insuffisant,
et dont
l'Apocalypse
d'Esdras se
plaignait dj,
PauL
quand
il est dans la construction de sa
thse,
ne touche
que
le
point qui
la
regarde.
La Loi a t l'occasion de
pchs plus nombreux,
de trans-
gressions plus
caractrises. Dieu le savait
d'avance,
et
par consquent
il faisait rentrer ce fcheux rsultat dans son but. Le
pch
mieux
connu,
l'insuffisance de la Loi
reconnue,
la ncessit de la
grce appa-
raissait
plus
clairement. C'tait dire
que
Dieu se
proposait
de tirer Je
bien du mal. Mais ne se
proposait-il pas,
en donnant la
Loi,
un
avantage
positif,
et ce
plan
a-t-il t
compltement
frustr? Il faut bien reconnatre
que jusqu'au chap.
ix,
Paul ne se
proccupe pas
de cet
aspect
de la
ques-
tion. Ce
qu'il
dit est
juste,
le raisonnement
irrfutable. Mais il
y
avait
d'autres lments dont il fallait tenir
compte.
C'est
pourquoi l'Aptre
reviendra sur ce
sujet
dans les
chapitres
ix-xi.
CHAPITRE VIII
*
Il
n'y
a donc maintenant aucune condamnation contre ceux
Chapitue VIII. La vib de l'Esprit. Les enfants de Dieu. L'amour
DE Dieu pour nous.

Le
chapitre
viii est isol de ce
qui
le
prcde
et de ce
qui
le
suit,
et il forme en lui-mme une
unit,
comme
expos
de ce
qu'il y
a de
plus
sublime dans la vie chrtienne.
Cependant
on
peut
reconnatre dans cet
expos
trois
parties
assez distinctes : La vie
de
l'esprit, qui
est un
gage
de rsurrection
(1-11) ;
la
qualit
d'enfants
de
Dieu,
gage
de la vie
glorieuse auprs
du Christ
(14-30);
l'amour
de Dieu
pour
nous,
gage que
nous ne serons
pas spars
de lui
(31-39).
Ces
perspectives
si
hautes,
si assures de la
part
de
Dieu,
supposent
que
les chrtiens sont bien rsolus vivre de la vie
spirituelle;
Paul
devait leur faire entrevoir le
risque qu'ils
courraient en suivant la
chair;
c'est ce
qui
sert de transition entre les deux
premires parties (12-13).
On notera comme des
rappels
d'ides entre les diffrentes
parties
: oosv
dipa
vlv
xaTdtxpifAa
v. 1 et
t(
&
xaTKxpivSv
v.
33,
au dbut de la
premire
et de la troisime
partie;
le don
que
Dieu a fait de son
propre
Fils,
V. 3 et v.
32,
dans les mmes endroits
parallles; l'hritage
avec le
Christ v. 17 et sa situation de
premier-n
v.
29,
au dbut et la fin
de la deuxime
partie.
Il
y
a dans tout le
chapitre
une sorte d'ascension de la
pense qu'ac-
compagne
un sentiment
toujours plus
intense. La vie
spirituelle appa-
rat
dj
comme une force nouvelle
qui permet d'accomplir
la
justice,
nous rend
agrables

Dieu,
et nous fait
esprer
la rsurrection
du
corps, toujours engag
dans la lutte. La vie selon la chair se
pr-
sente encore comme une
possibilit
redoutable
qui
conduirait la mort.
Mais la
prsence
de
l'Esprit suggre que
nous sommes enfants de
Dieu;
c'est donc
l'hritage
avec le Christ. La crature
soupire aprs
cette
dlivrance des enfants de
Dieu,
et nous
soupirons nous-mmes,
mais
ce n'est encore
qu'une esprance.
Alors
l'Esprit
nous
emporte
dans une
prire que
Dieu entend. Et Dieu lui-mme a tout
prpar pour
notre
bien. Dans la
perspective
de son
plan
ternel,
nous sommes
dj glo-
rifis avec son Fils. C'est donc
qu'il
nous
aime,
et
qui pourra
nous
arracher cet amour ? Dieu
qui
a tout fait
pour
notre
salut,
le Christ
i90 PITRE AUX
ROMAINS, VHI,
1.
qui
sont dans le Christ Jsus. ^Gar la loi de
l'esprit
de vie
mort
pour
nous,
notre Sauveur et notre
frre,
TEsprit-Saint
vivant
en
nous,
et
supplant
notre faiblesse...?
Quelle
vie
transfigure!
Entre la vie du chrtien et la
gloire
il
n'y
a d'autre diffrence
que
la
manifestation de ce
qui
est encore cach.
1-11. La vie spirituelle.
Il
n'y
a sans doute
pas
dans saint Paul deux
pages places
dans une
oppo-
sition
plus complte que vu,
13-25 et
viii,
1-13. Dans la
premire apparat
le
pch, qui
s'est servi mme de la Loi
pour
dominer
plus
entirement. La
Loi est en elle-mme
impuissante.
La raison lui donne un
suffrage
sans
valeur. Le
pch
domine donc la chair et l'entrane vers la
mort,
car la li
de Dieu est
viole,
et la condamnation est invitable
pour
l'homme charnel.
Un cri vers la
grce,
et la lumire inonde ce
gouffre
intrieur.
L'homme est en
Jsus,
sous l'action de
l'Esprit
de
vie,
si bien
qu'il
vit
dsormais non
plus
en suivant l'instinct de la
chair,
mais selon les
gots
de
l'Esprit qui
est en lui un
guide plus
sr
que
la raison et
plus
ferme. Dsor-
mais il
peut accomplir
toute la loi de
Dieu,
il ne saurait tre
condamn,
il est
assur de la vie. S'il est encore
question
de la
chair,
c'est
pour
mieux
marquer
le
contraste,
et
l'obligation
o est le chrtien de la mortifier
par
l'esprit.
Tout cela est d l'initiative de
Dieu, qui
a
fait,
par
l'Incarnation
de son
propre
Fils,
ce
que
la Loi ne
pouvait
faire. Maintenant nous savons
par
une triste
exprience
ce
que
c'est
que
d'tre sous la
Loi,
et nous savons
aussi ce
que
c'est
que
d'tre sous la
grce.
D'un ct la
mort,
de l'autre la
vie,
mme
pour
ce
corps qui
tait
nagure
sous la domination du
pch
et
son instrument. Il faudra encore le tenir en
respect,
mais enfin il sera as-
soci lui aussi la rsurrection de Jsus. Il
y
a dans cette
pricope
comme
trois subdivisions. La loi de
l'esprit dirige
efficacement notre conduite au
lieu de la Loi
(1-4) ;
la vie selon
l'esprit
est seule
agrable
Dieu
(5-8)
;
l'Es-
prit qui
vit en nous est un
gage
de rsurrection
(9-11).
On
expliquera
au v. 2
que
Paul
parle
d'abord de
l'esprit communiqu, que
nous nommons la
grce,
avant de
parler
de
l'Esprit
de Dieu
(au
v.
9).
1-4. La loi de l'esprit.
1) Quelques
mss. et
Vg. ajoutent
:
[j,i)
xara
ffpx jjgptjtaTouffiv,
et le texte
reu
a encore en
plus
: aXXa xara
7tveu[A,
La
leon
courte des
critiques [WH.,
Tisch., Nestl, Soden)
n'est
gure appuye que
sur des autorits
gyptiennes,
mais elle se recommande
par
son admirable
concision;
d'autant
que
lo
reste
parat emprunt
au v. 4.
o>8v est trs
gnral
: il
n'y
a
plus
aucune raison .
Xpa indique toujours
une conclusion. Mais cette conclusion ne
peut
se rattacher
25*,
qui
est
plutt
la conclusion de la situation fcheuse
(vn, 13-24),
ni mme 25
(trop
loign),
moins
qu'on
ne se dcide
placer
ailleurs 25''. Mme dans ce
cas,
une
simple
exclamation serait mal faite
pour
servir de base une conclusion
aussi
positive.
Il faut donc
regarder
ce dbut comme la conclusion de ionl
ce
qui prcde, depuis
le
chap.
vi,
et
qui
montrait le
pch vaincu,
ainsi
quo
PITRE AUX
ROMAINS, VIII,
2. 191
en le Christ Jsus t'a dlivr de la loi du
pch
et de la
la
mort, par
l'union au Christ : la Loi elle-mme avait t abolie
par
sa mort
(vu, 6).
C'est ce
point que
se rattache
viii, 1,
comme base
doctrinale;
ce
qui
suivait
(vit, 7-24)
ne fait
que
rsoudre une
objection; cependant
les traits
de cette situation ne seront
pas oublis,
de sorte
qu'en
somme
5p
s'entend
de tout ce
qui prcde {Corn.).

xaTixpijjia signifie condamnation,

non
peine inflige (contre Corn.}.
Il
s'agit
de la condamnation
menaant
ceux
qui
n'observaient
pas
la Loi. Elle
tombe avec la Loi elle-mme. Corn,
objecte
le Concile de
Trente, allguant
ce
passage pour prouver que
rien
n'empche
les
baptiss
d'entrer au ciel. Mais
le Concile ne cite ce texte
que pour prouver
la rmission
complte par
le
baptme
de tout ce
qui
est
pch,
et,
aprs
avoir cit
plusieurs
autres
textes,
il conclut : ita ut nihil
prorsus
eos ab
ingressu
coeli remoretur. Et c'est bien
ainsi
qu'on
doit entendre la
pense
de
Paul,
qui s'exprime
d'une
faon
absolue,
sans
qu'on
soit
oblig pour
cela de
changer
le sens de
xaTdcxpt[xa, qui
peut
s'entendre ; damnatio et
quantum
ad
culpam
et
quantum
ad
poenam
[Thom.].

To
sv
Xptat
'YiffoC (cf. VII,
12.
23). L'expression,
d'un raccourci admi-
rable, dsigne
ceux
qui
ont t
baptiss
dans le Christ
(vi, 3), qui
vivent en
lui
(vi,
11.
23).
Ils sont dsormais
(v3v)
bien en
lui,
et le moment est venu de
parler
de cette vie de
l'esprit.
Dans la
Vg.
on
pourrait
omettre
qui
non secundum carnem ambulant avec
Orig.-int.
et
Aug. pour
se conformer au texte
grec critique.
2)
Soden est revenu la
leon (as
du texte
reu
et de
Vg.
au lieu de
ae,
aprs ^Xauiptoasv.
Elle est
plus coulante,
cause de
kydi
du ch.
prcdent,
mais
par
cela mme un
peu suspecte,
et,
si elle est
plus appuye par
des
Pres,
elle l'est moins
par
les mss. On
garde
ae avec
WH., Tisch.,
Weiss.
Ce verset
prouve
le
prcdent.
En
effet,
ceux
qui
sont dans le Christ Jsus
agissent d'aprs l'esprit qui
les a dlivrs de la loi du
pch.
Nous
suppo-
sons avec
Thom.,
Lips.,
Ktihl,
que
v
Xpiatto
'I. se
rapporte
la vie
>>
(non

^Xu9ipa)a8v),
car c'est le mot
pi*incipal
du v. 1
que
dmontre le v.
2;
il doit
donc se retrouver dans
l'argumentation
du v.
2,
au lieu d'tre un
simple
in-
cident de la libration
;
dsormais les fidles demeurent dans le Christ. Outre
que l'expression
dlivrer
iv
Xp.
est moins naturelle
que
r)
Iv
Xp. (vi, 23).
Paul a
oppos
la loi du
pch
et la loi de la raison. Cette dernire tait
impuissante
vaincre la
premire
sous le
rgime
de la Loi. Le rsultat
menaant
tait la condamnation. Maintenant tout est
chang.
Il n'est
plus
question
de la loi de la
raison,
mais de la loi de
l'esprit.
En effet on ne
peut
prendre v6[jlo
dans le sens de loi
positive,
la loi de la foi
[Ambrst.) oppose
celle de Mose. Ce ne
peut
tre
que
la loi de
l'Esprit-Saint,
ou comme
tel,
ou comme
communiqu
l'homme
(la grce).
Thomas
propose
les deux
sens;
le
premier [CIu^s. etc.)
est
prfr par Cornely. L'Esprit-Saint
est
esprit
de
vie
(gnitif d'apposition
ou
d'explication);
il est vie et il vivifie. C'est le
systme
des
protestants.
Mais ceux
qui interprtent
la vie dans le Christ

et non nous a dlivrs dans le Christ ne sont
point
en cela trs cens-
192 piTRE AUX
ROMAINS, VIII,
3.
mort.
3
Car ce
qui
tait
impossible
la
loi,
parce qu'elle
tait
sans force cause de la
chair, Dieu,
ayant envoy
son Fils
dans une chair semblable celle du
pch
et au
sujet
du
quents,
car
l'esprit
de la vie dans le Christ n'est
pas l'Esprit-
Saint,
mais
l'esprit que
nous tenons de notre union au Christ. De toute
faon
il
parat
plus
naturel de reconnatre ici cet
esprit communiqu. L'opposition
est avec
la loi du
pch qui
tait en
nous,
c'est--dire dans la
chair,
et en
partie
avec la loi de la raison
(vu,
28
;
cf. v.
25) qui
tait aussi en nous. Par la vie
dans le
Christ,
la loi de
l'esprit
a
remplac
ou
plutt
fortifi la loi de la
raison. Il ne
s'agit pas
de la rmission des
pchs, qui
est
suppose,
non
exprime,
mais d'une dlivrance concomitante
qui
a t
opre
aussi
par
l'acte du
baptme (^Xeue^pwoev, aor.),
et
qui porte
sur la loi du
pch. Cornely
concdera au v. 9
que
h
7:vE\5(jLTt
a trait la
grce,
en
opposition
avec la
chair. Or cette
opposition
commence ds le v.
4,
o xatc
nveJtJia
s'entendra
donc aussi de la
grce.
Ds lors c'est la situation cre au v. 2 et le mme
jcv6S(jt.
Quand
l'Esprit-Saint parat,
au v.
9,
il est nomm
l'Esprit
de Dieu.
Thomas
{2 loco)
: lio modo lex
spiritus potest
dici
proprius effectus Splritus
sancd,
scilicet
fldes per
dilectnem
operans.
Cette
faon
d'entendre
spiritus
est conforme
l'orthographe
de la
Vg.-Clm.
qui
ne met de
majuscule qu' partir
du v. 9.
Paul a voulu
reprendre
la situation o elle tait au
chap. vu,
et la trans-
former en suivant le
paralllisme
des
lois . Rien de
plus
hardi
que
de
joindre
la
Loi,
tout l'heure vieille lettre
oppose

l'esprit (\ii, 6),
et
l'esprit
lui-mme.
L'esprit
est
communiqu
d'une manire
stable,
il est dsormais
comme une
respiration,
une chose
rgulire,
une loi. Le
moi,
au lieu d'tre
impuissant,
est dlivr de la loi du
pch
et de la mort. Nous ne
prtendons
pas que
le chrtien soit dlivr de la
concupiscence
;
ce serait
trop
contraire
la foi et
l'exprience,
et Paul n'a
pu
tomber dans cette illusion. Mais il
faut donc constater
que
la loi du
pch

n'tait
pas
la
concupiscence.
Cette
dernire tait seulement l'autre loi
(vu, 23) qui s'opposait
la raison. La
loi du
pch
c'tait la
doriiination,
le
rgime
du
pch.
Nous en sommes
dlivrs
par
la loi ou le
rgime
de
l'esprit,
la vie
spirituelle.
Nous sommes
avant tout dlivrs du
pch
lui-mme
par
le
baptme ;
mais la rmission du
pch
est
plutt
rattache la
justification.
Maintenant il
s'agit
de l'tat de
vie. Aussi est-on en mme
temps
dlivr de la
mort,
en tant
que
la mort
temporelle
serait en mme
temps
la mort ternelle.
Dans la
Vg.,
le
changement
de me en te est subordonn
l'acceptation
de
la
leon que
nous avons
prfre;
il ne
s'impose
donc
pas.
3)
Le V. 2 disait comment les chrtiens unis au Christ sont
dlivrs de la
loi du
pch;
le v. 8 va
plus
au fond et dit comment Dieu a condamn le
pch
par
l'Incarnation de son Fils.
L'explication
du dtail est fort difficile.

T 8\5vai:ov to
vdpu,
si l'on
prend
le sens actif et le
gnitif
dans son
sens normal,
signifie

l'impuissance,
l'infirmit de la loi . Tertullien :
quod
invalidum
erat
legis {De
res. carn.
46);
cf. Act.
xiv, 8;
Rom.
xv,
1 et
ptre

Diognte
ix,
6 xo <J5uvtov
1%
-^[AST^pa
ougeu e
t
T:{iim w^,

l'incapacit
de
KPITRE AUX
ROMAINS, VIII,
3. 193
notre nature d'atteindre la vie

(cit par
Corn.,
mais en faveur de la seconde
opinion).
Mais JWvaxov
peut
aussi
signifier
au sens
passif
: ce
qu'il
est
impossible
de
faire,
et c'est mme son sens normal dans l'A. T. Dans ce cas
t vd(it})
srail
plus
naturel
que
tou
vo[xow. Cependant
Paul a crit xo BuvaTbv a-uoS
(ix, 22),
et.
Xnophon
: no to
t;% TucJXatog
Buvato
[Hellen.
I, iv,
6 cit
par Corn.),
ce
qui
tait
possible
la ville . Le contexte
exige
ce second
sens,
car il est
certain
que
la
phrase
demeure
suspendue aprs aapxd.
On ne
peut
en
effet la considrer comme un accusatif
dpendant
d'un verbe
qui
n'existe
pas.
C'est donc ou un nominatif ou un accusatif
absolu,
mais en tout cas un
point
en vedette au dbut de la
phrase.
Pour
que
l'anacoluthe ne soit
pas trop
dure on dira donc : ce
que
la Loi ne
pouvait pas
faire.
Dieu l'a
fait,
savoir
il a condamn
,
plutt que
:
l'impuissance
de la
Loi,
Dieu
y
a
remdi,
car
il a condamn
,
qui
est
beaucoup
moins naturel, toj v6i^.ou sera donc un
gn.
de
capacit,
v
S,
si l'on
prend
Siivatov au sens
actif,
devra ncessaire-
ment se traduire ce en
quoi
,
in
quo [Vg.], indiquant quel
est le
point
faible
de la Loi
;
elle est
impuissante
en ce
qu'elle
est affaiblie
par
la chair. La
mme traduction est
possible
si l'on
prend
Bvarov dans le sens
passif;
mais
dans ce cas h S est
plus
naturel dans le sens de v toito)
Sti,
comme
l<p' S,
v,
12
(cf.
I Cor.
IV, 4,
v toiSto)
pour
autant
),
donc
quia
ou tout au moins
quaenus. Toujours
soucieux de ne
pas
condamner la Loi en
elle-mme,
Paul
reprend
d'un mot ce
qu'il
a
dj expliqu (vu,
14
ss.).

6
6krf{,
c'est Dieu
qui parat
comme auteur
principal ;
ce serait un indice
que
Paul
pense plutt
l'Incarnation
qu'
l'action du Christ incarn.

Tt^p-ij/a peut
se
prendre
soit comme un
part, modal,
sans notation de
temps
: Dieu a condamn... en
envoyant

(cf. Act, i,
24 Y,o
TrpoasuafxEvoi
tlzav);
soit comme un
part,
au sens d'aoriste :
ayant envoy
d'abord... il
condamna . Le choix
dpendra
du sens de
/caTxpivEv.

v
fAot&fjiaTt.
Le datif avec h
indique
normalement en
grec que
le Fils est
envoy
tant
dj
dans la ressemblance de la chair. Mais dans le N.
T.,
Iv est
quelquefois pour
tt$,
par
ex. Le.
ix, 46;
Jo,
v, 4;
Act.
xi,
11. Cf. Blass-De-
brunner
( 218) pour
des
exemples
dans la koin. Et ce
point
aussi
dpend
du sens de
xaxtxpivsv.

La
pense exprime par
la
ressemblance de la chair de
pch

est
aujourd'hui comprise
de la mme
faon par
les
exgtes {Corn,
et les catho-
liques,
mais aussi
Lips.,
Weiss, SH., Zahn, Khl,
et
presque Jlicher).
Il
s'agit
du Fils de Dieu au sens
propre
et
mtaphysique,
nullement d'un fils
adoptif.
Le mot ressemblance
ne
jette
aucun doute sur la ralit de la
nature humaine de Jsus dont
personne
ne doutait
alors,
du
moins
parmi
les
chrtiens.
Paul voulait dire
que
le Fils avait
pris
notre
chair;
mais notre
chair
tait, depuis
Adam,
une chair domine
par
le
pch.
C'est sur ce
point
que
le Christ ne
pouvait
nous ressembler
(II
Cor.
v,
21).
La ressemblance
de la chair de
pch
est donc notre
chair,
mais sans le
pch.

xa'i
7tep\ [jLapT(a
est rattach ce
qui prcde.
Cornely
rfute les anciens
qui
l'ont li
xaxixptvsv. Ces.
mots ne sont
pas superflus (contre Jliclier,
qui
admet une
glose, d'aprs
Gai.
i,
4) ;
ils
indiquent que
la mission tait
relative au
pch,
et
par consquent
avait
pour
but de le vaincre.
iPITRE AUX ROMAINS.
13
194 PITRE AUX
ROMAINS, VIII,
3.

xaTlxpivEV
est le mot difTicile. Comme
sens,
on
peut
concder
Gornely
qu'il sig-nifie
une condamnation
accompagne
de certains
effets; par
le fait
mme
qu'on
est
condamn,
on est souvent dchu de tels ou tels
droits;
mais
c'est
plutt par
voie de
consquence, qu'en interprtant xaxaxpfvetv
de l'ex-
cution de la
peine.
Le
pch
est
condamn,
son domaine sur la chair est
atteint. Mais
quel
moment Dieu a-t-il
port
la
sentence,
et
pourquoi?
Plu-
sieurs
[Lips.,
SH.
etc.)
l'entendent de la mort du
Christ,
vritable cause de
la destruction du
pch (vi, 6-11).
Dans ce
cas,
comme
miiv.^v^i
doit se
rap-
porter
un moment
prcis,
on devrait traduire le tout :
ayant envoy
la
passion
son Fils
qui
tait dans la
chair,
Dieu a condamn... au moment de
sa mort. Mais si le
principe thologique
de la
rdemption par
la mort du
Christ est
certain,
il faut avouer
que
Paul
n'y
fait ici aucune allusion directe.
Il ne
s'agit plus
de la
justification,
mais de la vie du
chrtien,
dlivr de la
loi du
pch.
Ne
pouvait-on
donner comme
preuve
de cette dlivrance l'In-
carnation elle-mme
[Zahn, Khl)?
En
envoyant
son Fils dans la
chair,
par
le fait
mme.
Dieu a condamn le
pch.
Il tait condamn en
droit,
car
Dieu savait
dj
tout ce
que
le Christ ferait
pour
le
vaincre,
et
dj
il tait
vaincu en
fait, parce que
Jsus
prenait
une chair sans
pch.
Il est difficile
de
penser que r.ip\ [xapTta dsigne
toute
espce
de
pch,
et
tjv
[xapriav
seu-
lement le
pch originel.
Ce doit tre la mme entit
personnifie qui
est tou-
jours
en
scne, qui
a tabli son
rgne par
la chute
d'Adam;
v
r^ aap/.i
doit
tre la chair du
Christ,
comme
premier objet
de la victoire
qui
de l se
rpand
sur les autres
;
cependant,
dfaut de
aro,
on
peut y
voir la chair
en
gnral,
la ntre
[Thom.).
Ainsi
l'Incarnation,
par
elle-mme,
et
parce
qu'elle
tait destine vaincre le
pch,
et
parce qu'elle
tait une
prsence
du Fils de Dieu dans la
chair,
sans le
pch qui
dominait
partout
ailleurs
cette
chair,
tait
dj
la
preuve que
Dieu avait condamn le
pch.
On
interprte
donc iv
[Aotc&[jLan oapxd
comme s'il
y
avait
e
(j.o{co(jia.
Et de
fait on ne
s'explique gure que
Dieu envoie son Fils
dj
dans la chair.
Quand
l'en verrait-il? au moment de son ministre
public?
au moment o il
est all la mort? Mais nous avons
dj
dit
qu'il
n'en est
pas question.
Tout
est naturel si Dieu l'envoie
pour
s'unir la nature humaine.
L'emploi
de h
s'explique
soit
parce qu'il
devait demeurer dans la
chair,
soit
pai'ce que
ce
tei'me
s'imposait
avec
b^xo'm^a
: tre
envoy
e
aapy.dt
et
pu
se
dire,
mais non

p.o(top.a, parce que

la ressemblance est comme une
apparence
extrieure
dans
laquelle
on est.
En
somme,
le verset dit :
primo
necessitatem
incarnationis,
secundo modum
incarnationis ... tertio incarnationis
fructum [Thom.).
Il est donc inutile
d'expliquer
comment le
pch, ayant
abus de ses droits
en faisant mettre Jsus
morlj,
a t
justement
condamn,
ou comment la
mort
qui, pour
les autres
hommes,
est la
peine
du
pch,
a
t,
dans le cas du
Christ
innocent,
la mort du
pch
lui-mme. Ces considrations sont tran-
gres
notre
passage.
Ce n'est
pas
une raison d'ailleurs d'exclure la mort du Christ de la
per-
spective
de
Paul,
et
peut-tre regardait-il
la dfaite incontestable du
pch
dans l'Incarnation comme un fruit
anticip
de la mort du
Christ, qui
devait
mettre le sceau tout. C'est dans un sens
analogue que
l'Immacule
Concep-
BPITRE AUX
ROMAINS, VIII,
4-5. 195
pch,
a condamn le
pch
dans la
chair,
*
afin
que
la
justice
de la loi ft
accomplie
en
nous,
qui
ne marchons
pas
selon la
chair,
mais selon
l'esprit.
^
Car ceux
qui
sont selon la chair ten-
dent aux choses de la
chair,
et ceux
qui
sont selon
l'esprit,
aux
tion de Marie tait une victoire sur le
pch,
victoire
prservatrice qui
dcou-
lait
par
avance de la
Rdemption.
Gornely
entend
par
v
[xoi(j!)[xaTt que
le Christ est
envoy
tant
dj
dans la
chair. C'est donc lui
qui par
sa vie sainte a condamn le
pch; l'Aptre
pensait
aussi la mort du Christ.
Tandis
que, d'aprs
nous,
c'est Dieu
qui
en excutant le dcret de l'Incar-
nation avec toutes ses
consquences
au
sujet
du
pch,
condamnait le
pch.
Et cela
parat plus prs
du texte.
Le texte de la
Vg. suppose
les
interprtations que
nous avons suivies :
impossibile
erat
legi prend
(iuvatov au sens
passif
et met
legi
au datif
pour
plus
de
clart;
in
quo
doit,
signifier quia,
ou
quatenus, qui
serait
plus clair;
mittens est le
participe
modal;
in siinilitudinem l'end Iv
6[jLotci)(i.aTt
en lui don-
nant le sens du mouvement.
Corneiy propose
naturellement d'crire in simi-
litudine. La
leon
de WW.
quod impossibile
erat
legis
avec
l'apparence
d'une
traduction littrale
est,
pour
le
sens,
une cote mal
taille;
impossibile indique
le sens
passif,
mais
legis suppose
le sens actif. Il faut choisir entre invali-
duvi
legis
et
impossibile legi.
4)
To
8ixa(a)[xa
est l'ensemble des commandements de la
Loi;
cf.
n,
26
(Lips.,
Corn., SU., Jl., Khl, etc.).
Il
s'agit
naturellement de la loi
morale,
la seule
en
question
dans la lutte de la chair contre la raison. On voit comment Paul
rejoint
ici la
pense
des Pre
partir
de
Justin,
que
la Loi n'est
pas abroge
dans ses
exigences
morales. Le bienfait du christianisme est de donner ia
force
d'y
satisfaire. Le
passif JtXriptoO^ indique
l'action de
Dieu;
on
pourrait
croire
qu'elle s'opre
en
nous sans nous
(v nj.tv),
si Paul n'avait soin
d'ajou-
ter Tot
...
jepiTiarouCTiv, marquant plutt
le
fait
de notre collaboration
[Corn.,
Khl) qu'une
condition
requise pour que
les commandements soient
remplis
[Lips.).
TiveufjLK, oppos

crdp,
ne
peut signifier que
le
principe spirituel
de nos
actions,
la
grce,
et non
l'Esprit-Saint (contre Corn.).
5-8. Ceux
qui
marchest selon la chair.
La vraie continuation du v. 4 est au v.
8,
o est donne la
preuve positive
de ce
qui
est avanc aux versets 1 et
2, prouvs
eux-mmes
par
les
suivants,
que
celui
qui
est en Jsus est dlivr de la loi du
pch
et de la mort. Mais
l'opposition
entre la chair et
l'esprit, indique
au v.
4,
suggrait
de mettre
les deux situations dans un contraste. Paul commence
par
le
point obscur,
qui
appartient
au
pass,
ou ceux
qui
ne sont
pas
dans le Christ.
5) D'aprs Corneiy,
olxaT^i
apxa
Svts
ce sont ceux dont la chair est le
prin-
cipe,
principe
intrieur et
principe
des actions
extrieures,
tandis
que rapt-
TcotTouatv K. ff.
indiquerait
seulement les actions extrieures. Mais Paul s'est si
peu
arrt
ces subtilits
qu'au
v. 8 il dira ol v
(sap- vte,
expression
com-
patible
en soi avec la vie de
l'esprit (Gai. ii, 20).
Il n'a donc
pas
attach
grande importance

l'expression [Ml.).
196 PITUE AUX
ROMAINS, VIII,
.6-7.
choses de
l'esprit.
^
En
effet,
les tendances de
l?i
chair vont la
mort;
mais les tendances de
l'esprit
la vie et la
paix.
"''C'est
pourquoi
les tendances de la chair vont la haine envers Dieu
;
car
elles ne sont
pas
soumises la loi de Dieu
;
elles ne le
peuvent
mme
L'ide est
claire;
il
s'agit toujours
de ceux
qui
suivent la
concupiscence
(Thom.), qui
vont au
gr
de leurs
dsirs,
sans se
proccuper
de la volont de
Dieu.

(ppovsco
souvent dans
Paul,
et dans le N. T. seulement Mt.
xvi,
23
(Me.
VIII, 33);
Act.
XXVII, 22, exprime
la fois les convictions et les sentiments
;
c'est
presque

prendre parti pour

(cf.
Comment, de Me,
viii, 33), plutt
studere
que sapere qui n'indique pas
assez la
participation
de la volont. Il
y
aurait une sorte de
tautologie
si l'on n'entendait : ceux
qui
sont sous l'in-
fluence de la chair
par
habitude choisissent dans les occasions tout ce
qui
plat
la chair. La seconde
partie
du v. est
oppose
la
premire. L'esprit
c'est--dire la
grce.
La
Vg.
a
ajout
sentiunt;
W W.
suppriment
suntZ'>.
6) yap
est trs difficile
;
on lirait
plus
volontiers
81,
de
faon
former une
sorte de
syllogisme (dans
Thom. le v. 6 en est la
majeure),
car le v. 6 ne
peut
tre
simplement l'explication
du
prcdent. Lipsius (et
ce
qu'il
semble
Corn.)
donne
ydcp
un sens
attnu,
et le coordonne au v. 5 comme une nou-
velle
preuve que
ceux
qui
marchent selon la chair ne
remplissent pas
la loi-
Mais cette
pense
ne se
prsente qu'au
v. 7. Je croirais
plutt que
les vv. 5
et 6
expliquent l'opposition marque
la fin du v. 4. Il
y
a donc dsormais
comme deux
catgories
de
personnes
;
car les uns suivent la
chair,
les autres
l'esprit;
et
l'opposition
est
radicale,
car la chair va dans un sens et
l'esprit
dans l'autre. La chair est ici
personnifie
comme
nagure
le
pch;
ses
pen-
chants sont
pour
la
mort;
elle est sa
pourvoyeuse. L'esprit, oppos
la
chair,
est,
comme aux vv. 4 et
5,
le
principe spirituel
de nos
actions,
la
grce.
On ne
concevrait
gure que l'Esprit-Saint
en
personne
ait du
got pour
la vie et la
paix
avec Dieu
(contre Corn.); l'expression
serait assez
trange
comme
qui-
valent de conduire vers . La mort est la mort du
corps, comprenant
la
mort de
l'me;
la vie et la
paix
commencent ici-bas
pour
se continuer tou-
jours.
On ne saurait
parler
ici de
dualisme,
comme si Paul connaissait deux
natures
d'hommes,
les charnels et les
pneumatiques.
Les termes
qu'il emploie
indiquent
assez
que
toute la diffrence est dans la situation
surnaturelle,
rsultant ou de leur adhsion au Christ ou de leur
persistance
dans le
pch.
Prudentia rend moins bien
(ppdv7]|jLa que
studium ou
affectas.
7) L'opposition
entre
l'esprit
et la chair n'est
plus
formule dsormais
par
petites phrases opposes.
Un autre
Esprit
entrera en scne
plus
tard
(9-H);
ce
qui regarde
la chair se termine ici en
explication
de . Bt^xt est
explicatif,
nam
plutt que quoniam;
cf.
i, 19,
21 etc. Les attraits de la chair sont tra-
duits une inimiti envers Dieu. On voit ici clairement
que
Paul ne
songe
nullement
la chair au sens de
matire,
comme distincte de
Tme,
ni mme
la chair au sens des dsirs charnels
seulement;
la chair est ici cense sous
la domination
du
pch,
elle
coopre
au
pch.
Comment son
got
est en
PITRE AUX
ROMAINS, VIII,
8-9.
197
pas
;
8
or ceux
qui
sont dans la chair ne
peuvent plaire
Dieu.

Mais
vous,
vous n'tes
point
dans la
chair,
mais dans
l'esprit,
s'il
est vrai
que l'Esprit
de Dieu habite en vous. Or si
quelqu'un
n'a
hostilit avec
Dieu,
Paul
l'explique parce que
la loi la
gne,
elle ne
s'y
sou-
met
pas,
elle ne
peut
mme
pas s'y
soumettre. Si un
got particulier
tait
conforme la loi de
Dieu,
il ne serait donc
pas
un
got
de la chair ou du
pch.
Il
s'agit
des attraits de la chair comme
telle,
de sa tendance
pecca-
miheuse.
Augustin
a montr aux manichens
qu'ils
n'avaient rien tirer de
ce texte
pour
conclure
l'opposition
radicale de toute chair contre Dieu.
La
Vg.
traduit maintenant
i^p6vr](ia par sapientia.
C'est
toujours
stadium,
affectus.
Au lieu de inimica est
Deo,
lire inimicitia est in Deum
\WW.].
8)
Par une
juste opposition,
ceux
qui
sont de cette manire dans la
chair,
non
pas
comme Gai.
ii, 20,
mais comme
vu, 5,
en d'autres termes ceux
qui
sont xax
rap/.a (avec Corn,),
ou
qui
marchent xax
apxa,
ne
peuvent pas plaire
Dieu. Le terme est
adouci;
ne
plaisant pas

Dieu,
ils sont srement
condamns et la
proie
de la mort.
Quel
que
soit le
rythme
de la construction de cette
petite pricope (5-8),
le
sens
gnral
est clair. On
y
voit
figurer
ceux
qui
s'abandonnent aux dsirs de
la
chair;
or ces dsirs se heurtent la loi de
Dieu,
se dressent contre Dieu
mme. Dieu ne
peut agrer
ceux
qui
les
cultivent;
ils sont donc destins la
mort.
9-11. Ceux
qui
marchent selon l'esprit.
9)
Mais voici une autre
voie,
qui
aboutit la vie. Le contraste
dgage
une
belle lumire. Tandis
que
les malheureux charnels taient un
groupe
innom,
maintenant Paul s'adresse aux Romains convertis avec confiance :
u^jLet
o,
mais vous !
Gornely
avoue ici
que
tv
ms'i^a-ui
ne
signifie pas
dans
l'Esprit-
Saint,
mais dans le don
spirituel
confr l'me
(que
nous nommons la
grce),
parce que
la
prsence
-de
l'Esprit
de Dieu est la raison
pour laquelle
on est
dans
l'esprit;
il
y
a donc deux entits distinctes. La raison ne
parat pas
abso-
lument
dcisive,
parce que
Iv
7tv;j.axi,
en
opposition
v
aap-/'.{, pourrait signi-
fier tre sous
l'empire
de
l'Esprit, par opposition
tre sous
l'empire
de la
chair.
Cependant
la
phrase suggre
en efi'et deux sens du mot
esprit.
Et la
vraie raison
pour
admettre un
principe spirituel
intrieui',
c'est
que
dans le
chrtien il doit
tre, par opposition
la
chair,
qui
est bien de
l'homme,
ce
qu'est
la
simple
raison
pour
le
pcheur.
En bonne
logique
il faut entendre
du mme
iTVU[j.a
adhrent l'homme ce
qui
est dit au moins
depuis
le v. 4.
Gela est moins certain du v. 2 o
oap
ne
parat pas. Lips.,
SH. ne voient
partout que l'Esprit
divin.
ETtEp, d'aprs quelques-uns {Corn., Lips.),
traduire si
tamen,
si toute-
fois
,
serait un avertissement aux chrtiens de
Rome,
pour
le cas o ils
auraient le malheur de ne
point possder l'Esprit
de
Dieu,
afin de les
effrayer
et de les ramener au devoir. Mais
Chrys.
et ses
disciples
l'ont
compris
dans le sens affrmatif :
eftep quivaudrait

mlr.Bp (Eut/i.)

puisque
;
cf.
III, 30;
II Thess,
i,
6. C'est
peut-tre
forcer la
note,
mais en
gardant
le
sens de si
,
on l'entendra favorablement
[Khl, SH.)
:
si,
comme
j'en
198 PITRB AUX
ROMAINS, VIII,
10.
pas l'Esprit
du
Christ,
il ne lui
appartient pas.
1
Mais si le Christ
est en
vous,
le
corps,
lui,
est mort cause du
pch,
mais
l'esprit
est
ai la confiance... . Il
n'y
a aucune diffrence
dogmatique.
Dans les deux
manires Paul
suppose qu'un
chrtien
peut perdre l'Esprit
de Dieu. La diff-
rence est seulement dans son attitude vis--vis des Romains. La
preuve qu'il
ne voulait
pas
les contrister
[Euth.) par
un avertissement
svre,
c'est
qu'il
continue d'une
faon impersonnelle
:
si
quelqu'un
n'a
pas l'Esprit
du
Christ,
il ne lui
appartient pas,
il ne mrite
pas
le nom de chrtien ! Admirable
idal !
L'Esprit
de Dieu est ici
l'Esprit
du
Christ,
ce
qui
ne
prouve
rien contre
la distinction de la troisime
personne
divine,
mais ne
prouve pas
non
plus
directement
que
le
Saint-Esprit procde
aussi du Fils.
L'Esprit
est
l'Esprit
du Christ
parce qu'il
descend dans l'me
par
l'union au Christ.
Avec le sens
que
nous
proposons pour el';tep,
le latin ne serait
pas
si tamen
[Vg.),
mais si
quidem,
comme
dans
l'anc.-lat.,
Irne
[bis],
Hilaire
{Trin.
VIII), Tyconius.
10)
Paul revient aux
Romains,
Iv
&[j.Tv,
car il les croit dans la situation
normale
pour
les chrtiens d'avoir le Christ en eux.
Que
le Christ soit en
eux,
ou eux dans le Christ
(v. 1),
c'est
toujours l'union,
et en disant soit
l'Esprit
de Dieu
(v. 9),
soit le
Christ,
Paul montre
que
le Christ est d'une
certaine manire
l'Esprit
de
Dieu,
c'est--dire sans tre
pour
cela identifi
avec la
personne
de
l'Esprit-Saint.
Que
fait la
prsence
du Christ?
D'aprs Ghrys.
et ses
disciples,
elle a
deux
effets,
l'un relatif au
corps,
l'autre relatif
l'esprit.
Pour le
corps,
il
est mort avec le
Christ,
cause des
pchs qu'il
avait
contracts,
et
qui
ont
rendu cette mort ncessaire
(Lips.).
Ce
systme prend vsxp6y
trs la
lettre,
mais son dfaut est de
supposer
une mort
mystique,
tandis
que
le v.
suivant
indique qu'il s'agit
bien de la mort
corporelle.
Il faut donc
(Corn., SH., Khl,
Lietz., Jl.,
etc.)
ne reconnatre
qu'un
seul effet
positif
de la
prsence
du
Christ, indiqu
la deuxime
partie
du verset. La
premire
est une
sorte de
concession, exprime par [ilv...
s'il est
toujours
vrai de dire
que
le
corps
est mort cause du
pch
dont il a t une fois atteint et
qui
le
rendait
sujet
la mort
(v,
12
ss.),
en revanche etc. , Nous avouons
que
c'est
presque
donner
vsxpdv
le sens de
vtjto'v ; l'expression
un
peu trop
forte a t choi-
sie
pour
faire contraste avec
tor}
qui
suit.
T U
nvEi3[ia indique l'unique
effet
positif.
Cette fois mme
Lipsius
et Khl
concdent
que l'esprit appartient

l'homme,
puisqu'il
devient vie
par
la
pr-
sence du Christ. C'est ce
que
les
thologiens
nomment la vie de la
grce.
8t
Scxaioaiivrjv
est trs difficile
prciser.
D'abord on ne
peut pas
dire
que
la vie nat
par
le
moyen
de la
justice,
car avec ce sens otd
exigerait
le
gnitif. D'aprs
une
premire opinion
le
paralllisme
avec 8i&
a[j.apTav
suggre
qu'il
faut entendre cause de la
justice
,
de l'action
exerce
antrieure-
ment
par
la
justice.
Le
pch
a caus la
mort,
la
justice
est la
racine de la
vie :
Chrys. Xyst
v.c
tiv
alxlay
x%, tor)?
xal
Trjv 7:68stiv. C'est donc la
justice
donne
par
Dieu;
cf.
i, 17; m, 21; v,
1 ss. 15 ss.
[Thom.,
Corn.).
Cependant
d'autres
(Xiez., Jl., Kfil)
entendent Si
otza[oa\5vr]v
d'aprs vi. 13
PITUE AUX
ROMAINS, VIII,
11. 199
vie en vue de la
justice.
^^
Et si
l'Esprit
de celui
qui
a ressuscit
Jsus d'entre les morts habite en
vous,
celui
qui
a ressuscit le
Christ Jsus d'entre les morts vivifiera aussi vos
corps
mortels
par
son
Esprit qui
habite en vous.
(SreXa SixatoffivYi?)
de la
justice

pratiquer.
Dans ce sens
e 8txa[oavr]v (vi, 16)
et t
plus
clair. Mais 8ia a
pu
tre amen
par
le
paralllisme
avec
Si
^aprfav,
sans
qu'on
soit
oblig
de s'arrter un
paralllisme
strict;
au con-
traire
chaque
chose doit tre estime
d'aprs
sa nature : le
pch
est
principe
de
mort,
mais la vie doit
produire quelque
chose;
donc
propter peccaium
commissum et
propter
j'ustitiam
exercendam
{Lietz.).
Il est certain
que depuis
la
chap.
VI Paul
regarde
en
avant,
et exhorte la vie chrtienne. La
justice
ici serait en
rapport
avec le v. 4. C'est la
pense d'Augustin,
du moins
impli-
citement,
puisqu'il
entend
propter peccatum
des
pchs auxquels
le
corps
incline,
mais
auxquels l'esprit
rsiste
{Expositio,
4;
De div.
quaest. octog.
Lxxvi, 6).
Plus ouvertement le
pseudo-Primasius
:
Spiritus
vivit et
vivificat,
ut
iustitiam
faciamus.
Les deux sens sont
galement
conformes au
dogme
chrtien : la
justifica-
tion racine de la vie
spirituelle,
ou la vie
spirituelle
source de bonnes
uvres;
le second est
plus
en situation.
SH. laissent la
prcision
en
suspens
:
justice
dans tous les
sens,
d'abord
impute, puis confre, puis pratique.
Mais il faudrait tout le moins liminer
la
justice impute,
avec
Lipsius
lui-mme,
puisque
cette
justice
est en
rapport
avec la vie intrieure de l'me.
Dans la
Vg.,
au lieu de
vivit,
lire vita
(WW.). Propter iustificationem
est
une traduction inexacte
qui
met ouvertement en scne la causalit de la
jus-
tification. Il faut lire
propter
iustitiam
d'aprs
le
grec,
avec Tertullien
[De
res.
46)
et
Augustin.
11)
La
prsence
de
l'Esprit
de Dieu dans l'me ne sera
pas
sans effet
mme
pour
le
corps.
Celui
qui
a ressuscit Jsus
(lire
xov avant
'Irjaouv)
vivi-
fiera aussi vos
corps
mortels. Paul
qui
disait mort au v.
10,
dit mainte-
nant
mortels avec vivifiera
,
peut-tre pour employer
une
expression
trs
large, applicable
mme ceux
que
l'avnement de Jsus trouvera vivants.
Ceux-ci seront nanmoins transforms. Paul ne saurait
parler
de la rsur-
rection de la
chair, ayant pris
chair dans un sens
pjoratif,
mais bien de
la rsurrection des
corps,
dsormais immortels. La rsurrection du Christ
est le
type
de la ntre
(I
Cor.
vi, 14;
II Cor,
iv, 14;
Phil.
ni, 21;
I Thess.
iv,
14).
La
leon
de la fin est incertaine. Soden lit Si xoU
vor/.ouvxo
aToJ
7:vij|m-o,
mais 8i to vowoiv ...
7rvE3[jL parat
tre mieux attest dans les
temps
les
plus
anciens. Avec le
gn.,
c'est
par
la vertu de son
Esprit,
in virtute S.
S.;
avec
l'ace,
c'est : eu
gard
sou
Esprit, propier dignitatem
S. S. Le
gn.
indique
donc
plus
fortement la
causalit,
l'action d'un
agent personnel,
et cette
leon
a t dfendue
par
les Pres du iv sicle.
La
Vg. suppose
l'accus.,
ayant propter
et non
per;
lus doit tre entendu
comme suum,
l'Esprit
de Dieu et non
l'Esprit
du
Christ;
ce n'est d'ailleurs
200 PITRE AUX
ROMAINS, VIII,
12-14.
^2
Ainsi
donc,
mes
frres,
nous ne sommes
point
redevables la
chair de vivre selon la chair.
*8
Car si vous vivez selon la
chair,
il
vous faut
mourir;
mais si vous faites mourir
par l'esprit
les uvres
du
corps,
vous vivrez.
**
Car tous ceux
qui
sont mus
par l'Esprit
de
Dieu,
ceux-l sont
qu'une question
de
construction,
car au v. 9 c'est bien
l'Esprit
du Christ
qui
habite dans les fidles. I6i Jsus est ressuscit
par
Dieu selon sa nature
humaine.
12-13. Grave avertissement.
Ces versets sont le corollaire de tout ce
qui prcde, depuis
le ch.
vi,
et
rsolvent dfinitivement les
objections
de
vi,
1. 15. C'est mme
probable-
nient
pour
cela
que
la tournure du v. 12 est
ngative
:
non,
nous ne devoi s
pas
servir la chair! Mais en mme
temps
ils
servent,
le v. 13
surtout,
de
transition vers ce
qui
suit. L'affirmation de la vie
y
sera
amplement
confirme,
12) fBikxai
dbiteurs
;
en
gnral
on est
tenu,
soit
par
une
obligation
au
service,
soit
par gratitude.
Ce serait le second si la
phrase
tait
positive
:
Nous sommes donc redevables envers
l'Esp'it
. Mais
puisqu'il s'agit
de
la
chair,
la
question
de reconnaissance ne se
pose
mme
pas.
Nous ne
sommes
pas
son service
(cf. i, 14).
Dans
tou,
le
gn. n'indique pas
la fina-
lit;
il
dpend
de
etXxTi
et
marque
ce
quoi
l'on n'est
pas oblig,
c'est-
-dire de vivre au
got
de la chair. L'ide
positive
serait
qu'on
est dbiteur
envers
l'Esprit;
mais Paul aura
beaucoup
d'autres choses dire de
l'Esprit;
il termine ce
qui regarde
la chair.
13)
Le chrtien lui-mme
(v.
12
iZslifoi
...
ia^^h) pourrait
vivre selon la
chair! Paul n'est donc
pas
l'idaliste illusionn
que
l'on dit.

Iv
7:vu|j.aTi,
dans
l'esprit que
vous avez
l'eu,
et
qui
est en vous un
prin-
cipe
de vie
spirituelle {Corn,),
non
pas l'Esprit-Saint {Zahn, Khl).

upaet
dans
Polybe
au sens d'
intrigues,
menes
(II, vu, 8; IV, lxxi,
6; V, xcvi, 4);
cf. Le,
xxiii,
51. La loi du
pch qui
tait dans les membres
est
vaincue;
mais il reste des
dispositions corporelles inquitantes qu'il
faut
mettre mort. Et comme elles
appartiennent
au
corps,
il faudra recom-
mencer durant toute la vie
mortelle,
si l'on veut vivre ternellement. Les
deux alternatives sont
donc,
mme
pour
le
chrtien,
mort ternelle ou vie
ternelle. Au v. 13 Paul en a fini avec la
chair,
il va maintenant se con-
sacrer
l'esprit.
Vivitis
(Iren.
V, x, 2;
Cypr. De zelo et liv.
xiv)
rendrait mieux
TJTe
que
vixeritis
{Fg.).
De mme OavaTout est mieux rendu
par mortificatis {Irn.,
Cypr., WW.) que par mortifie
averitis
[Vg.-Clm.]',
[ilXXetE
noviaxsiv
est d'ail-
leurs mieux rendu
par
moriemini
{Vg.) que par futurum
est ut moriamini
Tert.
De res. carn.
46)
ou
incipietis
mori
{Irn., Cypr.).
Carnis
{Vg.)
rend
T^ CTapx
;
mais tou
oo5[jiTo
est
certain,
il faut donc lire
corporis.
14-30. Le salut est assur aux chrtiens comme
enfants de Dieu.
Toute cette
pricope
est consacre la
qualit
d'enfants de Dieu
qui
est celle des chrtiens :
l'Esprit
le
suggre
et en est tmoin. Si nous
PITRB AUX
ROMAINS, VIII,
15. 201
fils de Dieu.
*^
En
effet,
vous n'avez
pas
reu
un
esprit d'esclavage
pour
retomber dans l
crainte,
mais vous avez
reu
un
esprit
sommes enfants de
Dieu,
nous hriterons donc avec le Christ. Cet
enseigne-
ment
(14-17)
ouvre des
perspectives
de
gloire (18).
Elles sont
suggres par
quatre arguments,
de
plus
en
plus
assurs : d'abord le
pressentiment
des
choses cres
(19-22)
;
puis
les
soupirs
de notre
esprance (23-25)
;
l'interces-
sion de
l'sprit-Saint (26-27)
;
enfin les desseins de Dieu
qui
nous
reprsen-
tent la chose comme faite
(28-30).
'
14-17. Les fils et les hritiers de Dieu.
14) oStoi]
Soden : u{o\ 6eov5 e?<jtv. Nestl : uo( eaiv 0eou. Texte
reu
: eiatv uo\
0o3.
Vg.-Glm,
: ii sunt
filii Dei,
mais WW. : hi
filii
sunt Dei. La
leon
de
Nestl
qui
a
l'Egypte
avec
B,
l'occident avec Vs.
(WW.)
et l'orient avec
Pes,,
ne doit
pas
tre
rejete parce que
Gai.
m,
7 a la mme construction. Elle est
plus significative
en mettant en relief le mot fils : ceux-l sont vraiment fils
de
Dieu,
au lieu du
simple
nonc : ceux-l sont fils de Dieu. 8aoi... oSxoi
tous
ceux-l,
mais ceux-l seulement
(opinion commune,
contre
Khl),
car la
phrase
se rattache la situation du v. 13
qui
contenait deux sortes de
per-
sonnes. La
qualit
de fils de Dieu ne
s'applique qu'
ceux
qui
sont conduits
par l'Esprit
de Dieu. En
quafifiant Tveufjiaxt par
0oi5,
Paul ne laisse aucun
doute sur la nature de
l'Esprit;
c'est
l'Esprit
de Dieu. Mais on le
compren-
drait
dj
son action
qui
est extrieure
l'homme,
tandis
qu'au
v. 13
chacun se servait de la force
spirituelle qu'il
avait sa
disposition.

ayovTai
indique
bien
qu'on
est
men,
mais l'influence exerce
dpend
naturellement
'
de la nature de
l'objet
: on ne mne
pas
un homme comme un animal ou
comme une chose. La libert a t constate au v.
13;
il fallait
indiquer
aussi l'action de
l'Esprit
de Dieu. Le v. ne dit
pas que
la
qualit
de fils de
Dieu soit
acquise par
le don de
l'Esprit,
ce
qui
serait contraire Gai.
iv, 6,
mais seulement
que
les vrais fils de Dieu sont ceux
qui
suivent la
direction
de son
Esprit.
La
phrase
continue au v. 17.
Dans
Vg.
lire avec WW. : hi
filii
sunt Dei.
15 et 16 sont une
sorte de
parenthse pour
confirmer les fidles dans l'ide
qu'ils
sont fils de Dieu. On voit
plus
clairement ici le
rapport
de cette filia-
tion et de
l'Esprit
: c'est une filiation
adoptive
dont
l'Esprit
nous donne le
sentiment.
15)
La
phrase
est construite un
peu
comme le v. 10. La
partie ngative
ne
signifie pas que
les chrtiens ont
reu
autrefois de Dieu
l'esprit
de
servitude
et
qu'ils
reoivent
maintenant un
esprit d'adoption,
mais seulement
que
l'esprit qu'ils
ont
reu
n'est
pas
un
esprit
semblable celui
qu'ils
avaient
jadis.
TcaXtv ne doit
pas
se
joindre

ki&zxz,
mais avec
e?
cpdSov
m
e?s
xh TcXiv
foEaOai
ii\i.3.q [Lips.].
Autrefois,
les
gentils
comme les Juifs
prouvaient
envers la divinit les sentiments
qu'ont
les esclaves envers leurs
matres;
agissant
sans
affection,
ils n'taient mus
que par
la crainte du chtiment
(cf.
Gai.
iv). Tcvej[Aa
est donc ici une
disposition d'esprit
naturelle comme
souvent dans l'A.
T.,
nvsjjLa iXaiaHw
Num.
v,
14.
30; (5y.r,ota
Is.
lxi, 3;
TOpvEi'a
Os.
IV,
12.
L'esprit qu'ont reu
les chrtiens n'est
pas
ici
l'Esprit-
202 PITRE AUX
ROMAINS, VIII,
16.
d'adoption,
en
qui
nous crions : Abba! le Pre!
^^
L'Esprit
lui-
mme
tmoigne
avec notre
esprit que
nous sommes enfants de
Saint
(Zahn), qui
ne
peut
ni tre un
esprit
de
servitude,
ni tre en
parallle
avec une
disposition
humaine avec le mme verbe Xos-uc. Ce n'est
pas
non
plus l'esprit
comme
principe
surnaturel ordinaire
d'actions, puisque
c'est
un
esprit spcial.
C'est donc encore une
disposition d'esprit,
mais donne
par
Dieu,
donc
surnaturelle,
en relation avec l'
Esprit-Saint,
comme dans
l'A. T.
l'esprit
de
sagesse
etc. Is.
xi, 2, communiqu par l'Esprit
de Dieu :
I(ji7Xt(iei
auxbv
7Ve3[jLa <pd5ou
Qeou
(Is. xi, 3);
le
7cve3p.a xp(<jEto (Is.
xxviii, 6);
le tv.
1<xpixoi
xal
oxTtppu (Zach. XII, 10) qui inspire
des sentiments de
componction.
Il
inspire
un sentiment filial. u?oOea(a
(dans
les
inscriptions
aussi
uoeata)
est
l'adoption,
institution
qui d'aprs
Ise tait connue des barbares comme des
Grecs
{De
Menecl. lier.
24)
;
cependant
les Juifs ne la
pratiquaient pas.
Paul
l'a donc
emprunte
aux ides courantes chez les
gentils.
Le
gn.
est d
qua-
lit
; l'esprit
est celui
qui
convient aux
adopts
vis--vis de leur
pre adoptif.
Paul
prouve
si bien cet
esprit qu'il
se
joint
ceux
auxquels
il
parle (XSeTe...
xpojjisv)
dans le terme
nergique
de
l'appel
Dieu : nous crions :
'A56a,
6
TcaTTp,
encore Me.
xiv,
36 et Gai.
iv,
6. Le second terme est
l'explication
du
premier (cf.
Comm. de
Me), explication qui
fut
spontane
sur les lvres du
Sauveur. Zahn croit
qu'il s'agit
de la
prire
du
Pater,
qu'on
rcita d'abord
en aramen. Mais nous
y voyons
moins un renvoi une
prire
officielle
qu'une explosion
de tendresse envers le
Pre,
c'est--dire envers Dieu :
Pre,
vous
qui
tes le Pre ! ce
que
nous nommerions une oraison
jaculatoire
tra-
ditionnelle.
Dans la
Vg.
in timor devrait tre
remplac par
in timorem.
16)
Ce V. est
joint
au
prcdent qu'il complte (Vg.-Glm. enim).
Il montre
plus
clairement encore
que
la
qualit
d'enfants de Dieu ne vient
pas
de
l'Esprit, qui
en donne
plutt
l'assurance. Le mot xxvov n'est
pas employ
dans un autre sens
que
ub'
(v. 14);
mme alternance vv. 19 et 21. Mais cette
alternance mme
prouve que
la filiation n'est
pas purement juridique, puis-
que
xxvov
signifie plus rigoureusement que
ulo's
la filiation naturelle
[Zahn).
Elle a sa raison trs
relle,
mais
surnaturelle,
dans l'union au Christ. Ici
axb xo
7cv3[j.a, ipse Spiritus indique
clairement
l'Esprit
de Dieu
;
notre
esprit
(xi 7cvE[Aaxi yifijv)
n'est
pas (contre Corn.)
le don de
pit
du v. 15 mais
plutt
un don
plus complet,
cette seconde nature
spirituelle,
l'amour
rpandu par
l'Esprit-Saint (v, 5), qui
est devenue le
principe
de nos bonnes actions
(viii,
4. 5.
13).
Au
tmoignage que
rend notre
esprit quand
nous disons Dieu : Pre! se
joint
le
tmoignage
de
l'Esprit.
Rsidant en
nous, inspirant
nos
actes,
il a
sa
part
ce cri. Dans Gai.
iv, 6,
c'est mme lui
qui
crie.
L'affirmation
lui
appartient
en mme
temps qu'
nous
;
elle est donc certaine.

Le
pluriel k(j[i.^
doit s'entendre du
groupe
des
fidles;
c'est leur situation
normale;
ce
qui
n'empche pas que
chacun
puisse prouver
en soi des motifs de craindre,
ne sachant
pas
d'une certitude de foi s'il a
reu
la
grce (Conc.
Trid, Sess.
VI, cap. ix).
PITUE AUX
ROMAINS, VIII,
17-18. 2S
Dieu. ^''^Or si nous sommes
enfants,
nous sommes aussi
hritiers;
hritiers de
Dieu,
cohritiers du
Christ,
s'il est vrai
que
nous
soujffrons avec lui
pour
tre
glorifis
avec lui. ^^Gar
j'estime que
Dans la
Vg.-Clm. supprimer
enim avec WW. La traduction testimonium
reddit
spiritui
nostro
pourrait
faire croire
que l'Esprit
atteste notre
esprit.
Il faudrait traduire testtur una cum
spiritu
nostro
[Erasme).
17)
tant
fils,
nous avons droit
partager
la vie de famille et les biens de
notre
pre.
Dans Gai.
iv,
1 ss. l'ide
d'hritage
est
plus
accuse
parce que
la
comparaison
avec les choses humaines est
poursuivie
dans le dtail. Ici
o le Pre est
Dieu,
il ne
peut
tre
question
d'un
hritage proprement
dit
qui
supposerait
la mort du Pre. Gomme ses
enfants,
nous
participons
sa vie
et sa
gloire.
Mais,
tant devenus ses enfants
par
l'union au
Christ,
c'est
comme associs
que
nous avons droit des biens
qui
lui
appartiennent
en
propre. L'emploi
de
xXifipovop.etv, xXTjpovopa, /T.Tjpovdp.o,
assez
trange
en
par-
lant des biens confrs
par
le Dieu
ternel,
s'explique parce que
le mme
mot hbreu l'ara
c/j,

prendre possession
de
,
signifiait
aussi
hriter ,
C'est ainsi
que
la Terr Promise fut la
possession
ou
l'hritage d'Isral,
que
les biens
messianiques
furent aussi un
hritage (Js. lx, 21; lxi, 7)
et de
mme
la vie ternelle
(Mt. xix, 29;
I Cor.
vi,
9
etc.),
tous termes o le sens
de
possession
est
plus
naturel
que
celui
d'hritage
en
franais.
Mais si nous avons ds maintenant un droit ce
qui appartient
en
propre
Dieu et son
Christ,
pourquoi
ne
jouissons-nous pas
de ces biens? C'est
que
les souffrances en union avec le Christ sont une condition
pour
tre
glorifis
avec lui. On est d'accord sur ce
point.
Mais
sTtEp peut
s'entendre de
deux manires. Avec la
Vg.
si
tamen,
la condition est
propose
la bonne
volont;
vous de voir si vous voulez soufi'rir avec le Christ
pour
tre
glorifis
avec lui
{Corn.)
! Les modernes
[Jl., Zahn, Lietz.,
Khl) prennent
EnEp
dans le sens
presque
aflirmatif du v.
9,
de
m, 30;
II Thess.
i, 6,
et ce
sens tait srement celui de l'ancienne
latine,
si
quidem (Teut. Scorp.
13
;
De res. carn.
40;
Cypr.
[quatre fois], Lucif.);
le sens est : si
d'ailleurs,
comme c'est le
cas,
tant
que
nous sommes
ici-bas,
nous souffrons etc. . Le
sens est
peu prs
le
mme,
sauf
pour l'interprtation
de va.
D'aprs
Corn,
nous
prenons parti
de souffrir avec le Christ dans le but
(eo fine ut)
d'tre
glorifis
avec lui
(causalit subjective),
et il voit ici la confirmation de cette
doctrine
catholique
: si
quis
dixerit,
iustificatuni peccare,
duin intuitu aeter-
nae mercedis bene
operatur,
a. s.
(Conc.
Trid. Sess.
VI,
can.
31).
Mais tva
indique plutt
le lien mis
par
Dieu entre les souffrances avec le Christ et
la
glorification.
Ce lien est dans la nature des choses. A
prendre
en toute
rigueur
le
systme
de
Cornely,
Paul aurait exclu ceux
qui
souffrent avec le
Christ
sans se
proposer expressment
de
rgner
avec
lui,
ce
qui
serait
trange.
Paul s'est
proccup plutt
de la finalit
intrinsque
voulue de Dieu
comme
son ordinaire
(v, 20; viii,
4). Quant
au canon de
'Trente,
il se
justifie
assez sans
qu'on
lui cherche un
appui
dans notre verset.
18. Transition.
18)
Verset
de
transition,
qui
est
appel par
la fin du v. 17 et
qui
introduit
204 PITRE AX3X
ROMAINS, VlII,
19.
ls souffrances du
temps prsent
ne sont
point
en
proportion
avec
la
gloire qui
doit tre manifeste en nous. *^Gar l'attente im-
S^atinte
de la crature
aspire
la manifestation des fils de Dieu.
le
dveloppement qui
suit. Si souffrir
parat
dur,
qu'est-ce
en
comparaison
de la
gloire?
Mme ide II Cor.
iv,
17.
AoY^oixai, parce qu'il s'agit
de faire une
balance,
de
calculer,
puis
de con-
clure nettement,
ydcp,
encore trs
attnu;
remplac par
U dans deux mss.
'
iia
dans le sens
primitif ( qui
entrane
par
son
poids ,
ayo))

qui
a la
valeur de
,
ce
qui
rend inutiles les controverses sur le sens de
condignae
[Corn.);
avec
npo x\i 8dav,
ne
peuvent
entrer en
ligne
de
compte
avec
;
cf. Prov.
vni,
11 : tiv 81
Tt'(itov
ox
iov aT^ pour
l'ide,
et Plat.
Gorg, p,
471
E :
oSevb aio
ort
jrpb tiv XTOsiav
pour
la construction
[SH.).

vuv
xaip6 peut
en soi tre
quivalent
de wv
outo
;
dans ce cas les
souffrances seraient toutes celles
qui
sont attaches une
priode dj
an-
cienne du
monde,
par opposition
au monde
venir,
awv
(aXXwv,
Le monde
venir tait distinct du
temps prsent
et des
jours
du
Messie,
tant le monde
de la rtribution ternelle
(cf.
Le Messianisme...
p.
162
ss.). Cependant
e
%as
indique plutt
le
temps prsent,
celui dans
lequel
vivait
l'aptre
et les chr-
tiens
;
c'est d'eux
qu'il s'occupe,
et les
7taGrjj.aTa
sont donc les souffrances en
union avec le Christ
;
l'opposition
est entre le moment actuel
qui passera
vite
et la
gloire.

[AiXXouciav indique plutt
la certitude
que
la
proximit;
il est
mis en
vedette,
comme dans Gai.
m, 23,
pour que
cette ide de certitude soit
plus
accuse;
en ralit il se
rapporte
au verbe
ToxaXutp^vai.
La
gloire
existe donc
dj, puisqu'elle
doit seulement tre
rvle;
et en effet le
monde futur existe
dj [Le
Messianisme...
p.
166
s.),
le Christ est dans la
gloire,
et cette
gloire
sera rvle
plus
tard,
se
rpandant
sur les chrtiens
?
v)[xa [in
nos
plutt que
in
nobis, Vg.).
Ce sera lors de l'avnement du
Christ : Ainsi
que
dans
l'Eptre
aux
Thessaloniciens,
l'Aptre
se met au
rang
de ceux
qui aspirent
ce
grand jour
et
qui comptent
le voir de leur
vivant

[Toussaint, p. 224). Cependant
la facilit avec
laquelle l'Aptre
se
met en scne dans des situations trs
loignes (cf. lyti chap. vu)
ou du moins
trs
vagues, empche
de tirer une conclusion
trop
ferme sur le
temps pour
lequel
il attendait la
parousie.
Condignae pourrait
tre
remplac par pares,
in nobis
par
in nos.
19-22. L'attente de la crature.
Ces versets forment un tout
qui
ncessite une
interprtation globale.
A
parler
seulement de ceux
qui
entendent la crature de toutes les choses non
raisonnables,
il
y
a deux
systmes
en
prsence.
1.
Ghrys.
et son
cole,
Thomas
(3 loco), pensent que
la vanit et la
corruption
sont la loi du
changement
et de la mort. La
crature
y
a t sou-
mise au moment o l'homme a
pch;
elle
soupire aprs
sa
dlivrance,
et en
effet elle sera alors dlivre de la
corruption
et
participera
la
gloire
des
enfants de Dieu. C'est ce
qu'entendent
tous les
exgtes
modernes non catho-
liques.
M.
Toussaint,
sans
parler
du moment o le
joug
a t
impos
la
PIIIE AUX
ROMAINS, VIII,
19. 205
crature,
dt
qu'
elle a hte
d'chapper
aux lois
qui
l'enserrent et
qui
la
vouent
la
mort,
la destruction
(p. 224).
Ce
systme s'appuie
sur le sens des
termes,
surtout
<pGop( (v. 21), qui
sem-
ble
rgler
celui de
(xaTaid-cYi?, puisque
les deux mots caractrisent la servitude
de la
crature;
il
s'appuie
aussi sur
l'opinion
trs
rpandue
chez les Juifs et
fonde sur la Bible de la rnovation du monde
sensible,
des cieux nouveaux
et de la terre nouvelle
(Is. lv, 17;
Mt.
xix, 18;
II Pet.
m, 13;
Apoc.
xxi,
11
et dans les
apocalypses,
Hnoch
xlv, 4;
IV Esdr.
xiii,
26.
29;
Baruch
xxxii,
6
;
Li et
lu).
A ces textes on
joint
ceux
qui
remontent la chute et semblent
dire
que
le monde sensible lui-mme en a souffert
(Sap. i,
13
s.;
IV Esdr.
VII, 11, etc.).
2.
Gornely,
suivi
par
Prat
(I, 330),
soutient
que
la nature a t asservie
des
usages
vains et
profanes,
en tant
que
l'homme s'en sert
pour
le
mal,
et
l'associe ainsi son
pch.
Elle
gmit
de cet
esclavage
et
soupire aprs
le
temps
o elle atteindra son vrai but dans la socit des enfants de Dieu.
Cornely
cite Tertullien
{De
coron.
6)
: Dei aemulus universam conditionem
certis usibus homini
mancipatam
cum
ipso
homine
corrupit;
unde eam et
Apostolus
invitant ait vanitati
succidisse,
vanis
primum
usibus,
tum
turpibus
et iniustis et
impiis
subversam. De mme Clm. d'Al.
qui
entend
par (la-
Tatrfii
les hommes
vains,
o
[xdtTatot (cf. Gennade,
en
partie
Ambrt.).
La
dmonstration
est
poursuivie
dans le dtail.
(jLaTat6TY]
et
ope
sont
pris
dans
le sens
moral; Gornely
fait
remarquer que
la crature n'a
pas
t soumise
l'homme
aprs
la
chute,
mais avant
(Gen. i, 28; ii, 15).
La difficult est
que 0opa
du moins ne
peut gure
tre
pris
dans le sens
moral,
et Paul ne
parle pas
de la subordination de la crature aux besoins de
l'homme,
mais de sa
sujtion
la vanit. Le texte n'est donc
pas
favorable

Cornely
dans le dtail
quant
au sens des mots. De
plus,
si l'ide est trs
juste
que
la crature
pourrait
se
plaindre
d'tre
employe
des
usages
mauvais, peut-on
dire
que
c'est le cas de toute la crature?
Est-ce
parce que
l'homme fait un mauvais
usage
d'un nombre trs restreint de
choses, que
toute la crature
gmit?
Est-ce l un
concept
commun et
rpandu?
On ne l'a
trouv nulle
part!
Et
pourtant
Paul fait
appel
une
opinion
tenue
pour
certaine
parmi
les chrtiens
;
cette
opinion,
trs courante en
effet,
d'aprs
ce
que
nous
savons,
chez les
Juifs,
c'est
que
la nature elle-mme sera renou-
vele, transforme, embellie,
participant
sa manire la
gloire
des enfants
de Dieu.
Aussi bien le P.
Cornely n'y
voit
pas
de difficult
quand
il
s'agit
ae
l'avenir. Ce
qui
lui
rpugne
,
c'est d'attribuer Paul une erreur dans l'ordre
naturel.
A-t-il donc vraiment
pens que
les
objets
matriels
inanims,
les
plantes,
les
animaux,
n'taient
pas sujets
la mort avant le
pch
d'Adam?
que
la
corruption
et le
changement, rgle
de tout le
cosmos,
n'ont com-
menc
qu'alors? que
les cratures en souffrent et veulent tre dlivres de
cette loi
qui
est videmment
d'aprs
nos savants la loi de leur nature ?
C'est en effet la conclusion
que
les
exgtes
rationalistes tirent
plus
ou
moine nettement du texte de
l'Aptre,
sans tenir
compte
de ce fait
que
sa
pense
est
purement religieuse.
Il
prend
les choses non
pas
comme elles
sont en
elles-mmes,
mais comme elles sont
reprsentes
dans rcriture. Il
206 PITRE AUX
ROMAINS, VIII,
19.
lui
parat que, depuis
la chute de
l'homme,
les
choses,
mme dans l'ordre
sensible,
ne vont
pas
comme elles devraient aller.
Pourquoi
l'homme a-t-il
lutter contre les
pines, pourquoi
doit-il
manger
son
pain
la sueur de son
front? Tout
pourrait
aller mieux. Il
y
a comme une
puissance
de mort
qui
assujettit
la crature. Et l'on ne voit
pas pourquoi
Paul n'aui%it
pas pens
au
corps
humain lui-mme?
Euthymius
dit
que
la crature sera dlivre de
la
cori'uption quand
le
corps
humain deviendra
incorruptible.
Il ne
s'agit
point
des lois constitutives de
chaque
tre,
mais de l'ensemble de la nature
qui
n'est
pas
ce
qu'elle
et t sans cette maldiction
qui pse
sur elle
cause de
l'homme,
et
que
Paul nomme
l'esciavag-e
de la
corruption.
Il
y
a
cela de vrai dans le
systme
de
Gornely que
les conditions de la crature ne
sont
jamais envisages
en
elles-mmes,
mais seulement dans leurs relations
avec l'homme. Le
sujet
ne
comporte
aucune affirmation de l'ordre
scientifique,
mais seulement une association morale de la nature aux destines de l'homme.
Elle entre dans l'ordre moral. Pour
exprimer
sa
conception
de l'harmonie du
Cosmos,
Pythagore
disait
qu'il
entendait les sons rendus
par
les
sphres
former
une harmonie. Pour
exprimer
au contraire
que
rien n'est dans l'ordre tant
que
l'homme est sous le domaine du
pch,
Paul entend les
gmissements
et les
cris de douleur de la crature
qui
voudrait faire
partie
d'un monde meilleur.
C'est une
conception
morale du monde
qui
fait abstraction de ses lments
physiques.
Les Manichens avaient tort d'en tirer des conclusions sur la vie
sensible des
plantes
et des tres
inanims;
on aurait tort de la dclarer
contraire
l'analyse scientifique.
La
cration,
solidarise avec
l'homme,
comme toutes les
gnrations
avec
Adam,
est sous le
signe
de la
corruption.
Sans aller
jusqu'aux prcisions
du P.
Cornely,
on doit noter
que
la mta-
phore
de la
soumission,
de
l'esclavage,
de la
libert,
est
plutt
de l'ordre des
actes
que
de celui de la nature. La crature ne se
plaint pas
de ce
qu'elle
est
de telle
sorte, compose
d'lments
qui
doivent un
jour
se
dissocier,
mais de
ce
qu'elle
n'est
pas
libre de ses
mouvements;
elle est
gne par
la mal-
diction de la
mort;
elle ne demande
pas l'incorruptibilit qui
ne
peut
tre le
partage
de la chair tant
qu'elle
n'est
pas
anime
par l'esprit,
mais la libert.
Du texte de Paul on ne
peut
mme
pas
conclure
qu'elle
sera en
elle-mme
change.
On dirait
presque qu'il
lui suffira
que
le
changement s'opre
dans
l'homme. C'est un
point qu'il
faut noter
soigneusement.
On a le
droit,
on est
mme
oblig
de
dire,
que
Paul renvoie une notion connue. Mais elle
pou-
vait tre
comprise
de bien des
manires,
depuis
le millnarisme le
plus
crasse
jusqu'
des ides trs
spirituelles.
Paul ne fixe aucune
prcision

propos
de l'avenir.
De
plus
la
faon
dont il a
parl
de l'tat
prsent
est tout fait
originale.
On ne trouve
pas
dans les
apocryphes
cet
assujettissement
et cette
dlivrance
de la crature. Ordinairement on
y parle
de rnovation. On a cit il est vrai
IV Esdr.
XIII,
26 :
ipe
est
(le Messie), quem
conservt Altissimus multis tem-
poribus, qui per semetipsum (par lequel;
cf. Le Messianisme...
p. 109, note)
liberabit creaturam
suam;
et
ipse disponet qui
derelicti sunt : mais la fin
indique qu'il s'agit
des hommes sous le
nm
de
cratures;
cf. IV Esdr.
xiii,
29. On n'a donc
pas
le droit
d'expliquer
Paul
d'aprs
les
opinions
diverses
qui
ont
paru
et l. Pour
Sap.
i,
13
s.,
voir les
Commentaires.
PITHE AUX
ROMAINS, VIII,
20.
207
20
Car la cration a t
assujettie
la
vanit,
non de son
gr,
mais
par gard pour
celui
qui
l'a
soumise,
avec un certain
espoir,
Qatte petite pricope
a
beaucoup
embarrass les anciens. Ils ont
compris
sans
difficult la
figure
du
langage qui
donnait une me la cration. Mais
qu'tait
la cration?
Origne y
a vu l'me humaine
assujettie
au
corps,
la
nature inanime au service de l'homme et voue au
changement,
mme les
anges que
Dieu
dpute
notre service. Le trs
grand
nombre a
compris qu'il
s'agissait
de la crature non raisonnable
[Irn., Tert.,
Apollinaire, Chrys.
et
ses
disciples, Cyr. d'Al., Gennade, Diodore,
etc.).
S.
Augustin
a t
effray
de l'abus
que
les Manichens faisaient de cette
hypotypose
ou
prosopope
et
a affirm trs nettement
qu'il s'agissait
des hommes en
gnral, puis
ensuite
seulement des
justes.
S. Thomas a donn les deux
explications
de s.
Aug.
puis
celle du
gros
des Pres. Les modernes sont tous revenus
l'exgse
courante des anciens. Pour les dtails sur l'histoire des
opinions,
cf. Cor-
nely.
19) Y<^p
encore trs attnu.
xapaBoxefv
tait connu des
classiques
:
tendre
la tte
pour
observer
,
d'o attendre avec
impatience

(xdtpa
et Boxev
dans le sens de
ScxeiSeev) ;
la
langue hellnistique
a rendu le mot
plus empha-
tique
en
ajoutant
no
{Polyb., Jos.)
;
le subst. ici et Phil.
i,
20. Paul ne dit
pas
:
la crature attend avec
anxit,
ce
qui
serait
dj
une
figure hardie,
mais : l'attente anxieuse de la crature est
impatiente
de voir...
^ xT(ai
est la cration au sens
concret;
elle
peut comprendre
les
hommes,
voire
ne
signifier que
les
hommes,
mme avec

toute
,
cf. Me.
xvi,
15. Mais
ici la crature est distincte des enfants de Dieu
expressment (v. 23), et,
comme le contexte
l'indique,
de tous les
hommes;
cf.
Sap. ii,
6
{Corn,
et tous
les
modernes).
Des
anges
il n'est nullement
question.
Cette crature
attend,
non
point
son salut
directement,
mais la manifestation
qui
tablira les fils de
Dieu dans tous leurs droits.
h.%vMytx9.\.^
autre attente trs tendue.
20) (jiaTat6TYiTi
est
plac
en tte de la
phrase
avec une sorte
d'emphase.
On dirait d'une
personne qui
entre, en
scne,
et
laquelle
la crature a t
soumise dans une circonstance donne
(uTOTayT) aor.). Quelle
est-elle? Rien
n'autorise
prendre
ce mot dans le sens
philosophique
de mutabilitas
[Tho-
mas),
le
changement perptuel
des
choses,
la
corruption
de l'un
qui
est la
naissance de l'autre. Ce n'est
pas
non
plus
un
simple synonyme
de
Oopa
{Euth.);
le
paralllisme n'exige pas
la
synonymie.
D'autre
part
on ne
peut
en faire l'abstrait
pour
le
concret,
[xa-caidiri
= ot
[laTaiot,
car si la crature a
t soumise
aux
hommes,
c'est avant
qu'ils
fussent devenus vains
par
le
pch (Gen,
i, 28),
sans
parler
de ce
ique
cette tournure aurait
d'nigmatique.
Le mot
qui
se trouve souvent dans les
LXX,
surtout dans
l'Ecclsiaste,
s'en-
tend du vide des
choses, qui
ne donnent
pas
ce
qu'elles promettent,
d'une
apparence
sans
ralit, et,
spcialement
dans une srie de textes de
l'Eccls.
(il,
19. 21.
23; IV,
7.
8; vi, 2; vin,
10.
14),
dans le sens de
dsordre,
anomalie,
chose
absurde, qui
se
passe
en
dpit
de la
raison,
du bon sens et de la
jus-
tice;
c'est le monde renvers

(Podechard,
Comm.
p, 233).
C'est le cas
ici;
le
sens est
beaucoup plus
moral
que physique,
comme c'est l'ordinaire
pour
208 PITRE AUX
ROMAINS, VIII,
21.
21
parce que
la cration elle-mme sera dlivre de
l'esclavage
de la
corruption pour participer
la libert de la
gloire
des enfants
ce mot.
Depuis
le
pch
d'Adam,
les choses ne vont
plus;
c'est une
dcep-
tion, et,
pour
la
nature,
une sorte de violence son libre
panouissement.
bmxiyfi
l'aor.
indique
une circonstance donne. Il semble
que
c'est une
allusion Gen.
m,
17
s.,
o la terre fut maudite cause de la faute d'Adam.
OUI
^"outra est
plus que
sans son consentement
;
c'est ; de
faon qu'il
n'y
ait
pas
de sa faute
(Zalin),
soit cause du sens normal des
mots,
soit
cause des
soupirs que pousse
la crature
(v. 22).
C'est bien
malgr
elle
qu'elle
a t rduite cette situation.

8i xbv
iTtoxavxa
d'aprs Chrys.
etc.,
Lips.,
Zahn, Jl., dsigne
l'homme
pcheur.
La raison c'est
que
Si avec l'ace, ne
peut
tre
synonyme
de 8ia
avec le
gn.
et
que
la crature n'a
pas pu
tre soumise cause de Dieu.
Donc,
cause de l'homme dont elle
partage
les
destines,
et
qui, par
son
pch,
a t cause de cette
sujtion
de la crature
qui,
bien
entendu,
a t
voulue
par
Dieu,
mais ce n'tait
pas
la
peine
de le dire.

Je conviens
pour
ma
part que
Sta avec l'ace, ne
peut signifier

par
celui
qui
l'a soumise
,
et
que
ce serait une
rptition
inutile. Mais ce n'est vraiment
pas
l'homme
qui
a
soumis
la
crature,
surtout en lui laissant
l'esprance.
Ce ne
peut
donc tre
que
Dieu
{Corn.,
SH., Khl,
Lietz.),
surtout si l'on admet la rminiscence de
Gen.
m,
17 s. Il suffit de sous-entendre l'ide : et elle a
accept
la sen-
tence
j>, qui
est
implicitement
contenue dans
qhj^
Ixoiaa : non
qu'elle
le
veuille,
mais cause de
(8ia
avec
l'ace.)
l'autorit de Dieu .

Icp'
IX~ft dans
le
systme
de Zahn demeure en l'air : il
y
a
cependant
de
l'esprance
.
Tandis
que
si c'est Dieu
qui
a soumis la
crature,
c'est lui aussi
qui
lui a
donn
quelque esprance (I?'
IXrdZi se soudant
netay^),
une
esprance
attache,
comme la
condamnation,
aux destines de l'homme.
La
Vg.-Clm.
a
ajout eam,
et mis tort une
virgule
devant
qui;
elle
serait mieux
place
devant in
spe, qui
serait mieux traduit
par
in
spem (WW.
qui
subiecit in
spem),
21)
8ti
[Soden]
est
plus
attest
puisque
Bwxt n'a
que
le
sinatique
et trois
autres
mss. Mais l'omission de 8t
aprs
avoir
c?:'it
XTcft n'est-elle
pas plus
vraisemblable
qu'une dittographie par
erreur? Avec Sidxi le sens causal n'est
pas
douteux
(avec
Zxi il est encore
possible).
Cette causalit se
rap-
porte
au dessein de
Dieu,

l'espoir
de la crature : la crature
espre parce
qu'elle
doit tre dlivre. Mais si on lit
Zxi,
il est
beaucoup plus simple
de
renoncer la causalit : Zxi
indiquerait plutt l'objet
de
l'esprance, pour
ne
pas
laisser
l<p'
IXTft en l'air
[Chrys., Ambrst., Corn.,
Lips., Zahn).
De toute
faon
aT^ fi xTt'ai
ne
peut
tre
que
la cration en dehors des
hommes,
puis-
qu'elle
est
distingue
des enfants de Dieu et
que
les
pcheurs
ne seront
pas
associs aux
privilges
de ces derniers. La libration est
exprime
de deux
manires,
ngativement
et
positivement.
Dans le
sens
positif,
Paul ne
peut
vouloir
dire
que
la crature
jouira
elle-mme de la
libert des enfants
de
Dieu.
Elle ne
peut
tre mise sur le mme
pied;
elle
jouira
donc de la libert
affrente
l'tat de
gloire
o seront les enfants de
Dieu;
ils seront dans
la
pithe aux
uojiAiNs, VIII,
22. 209
de Dieu.
'^^
Car nous savons
que
la cration toute entire est unie
dans les
gmissements
et les douleurs de
Tenfantement,
jusqu

gloire;
elle recouvrera sa libert avec les
priA-ilges
de cel, tat nonvenu.
leuOpfa T% 8<5/i$
n'est
pas
la libert
glorieuse
vqv D.euOspfav
Trjv
ho-.'-jjv
(fit/t.),
mais un
gnit.
de
possession,
la libert
qui appartient
la
gloire.
L'accus. avec
e
indique que
la crature est
pour
ainsi dire introduite dans
son nouvel tat
(consiruction prcgnante).
Le ct
ngatif
se
comprend plus
aisment
par opposition.
La crature est
dlivre de la servitude de la
corruption,
c'est--dire
qui appartient
l'tat
de
corruption, qui
en est le rsultat.
tpOopa
ne
peut
vraiment
pas
s'entendre
d'une
corruption
morale,
comme si la crature tait affranchie du service
des hommes
corrompus (contre Corn.).
Car dans Paul il a
toujours
le sens
de
corruptibilit
ou de
corruption
au sens naturel : I Cor.
xv,
42.
50;
Gai.
VI, 8;
Col.
Il,
22. Dans le N. T. il est encore
pris
une fois dans le mme
sens II Pet.
ii,
12
;
et trois
fois,
seulement dans II
Pot.,
au sens de
corruption
morale. De
mme,
dans la
langue profane,
le sens de
corruption
naturelle
est de
beaucoup
le
plus frquent.
La
oOopa
d'une
vierge
a encore
quehjue
chose de
physique. Augustin qui
a traduit interiius
(III,
2.
913; VI,
49.
50)
a
compris
de la mme
faon. Cependant
cause de S'ouXst'a et du
paralllisme
avec la dlivrance
positive, pOop
doit se
prendre
comme une sorte de
per-
sonnification d'un tat. Paul ne se demande
pas
si
c'est,
pour chaque
cra-
ture,
un
esclavage que
d'tre destine au
changement,
mais
parle
de l'escla-
vage
envers un
pouvoir
de mort
auquel
la crature est soumise en
gnral.
22) D'aprs Corn.,
Paul fait
appel
ce
que
savent les chrtiens comme
confirmation de ce
qu'il
a dit des
cratures;

c'est rduire bien
peu
de
chose la
porte
de ce verset. Il est
beaucoup plus
dans
l'esprit
du morceau
de voir ici la
preuve que
vraiment la crature attend la rvlation des enfants
de Dieu. Elle
gmit
et
par consquent
Dieu entendra sa
plainte;
elle est
dans les douleurs du
grand
enfantement. C'est tort
cependant que
Jillicher
conclut
que
la dlivrance doit tre tout fait
proche,
car enfin il
y
a
long-
temps que
cela dure
('ypt
tou
v3v),
et donc cela
peut
durer encore
longtemps.
Ce
qui
est sr c'est
que
le
gmissement
n'a
pas cess;
on doit donc tre sr
que
le terme viendra.
Comment les chrtiens savent-ils ces choses ?
D'aprs
Zahn,
ce sont les
animaux, par
leurs soufi'rances et leurs
gmissements, qui
ont
suggr
cette
ide
l'Aptre;
il
suppose que
tout le monde entend comme lui ces
soupirs
de la nature
[Lips.,
Khl,
Lietz.
etc.).
Mais ces auteurs ont-ils oubli l'allusion
Gen.
m, 17, qu'ils
mettaient si bien en relief? C'est
par
la rvlation
que
les chrtiens savent
que
l'tat de la nature n'est
pas
ce
qu'il
devrait
tre,
et
par
la rvlation aussi ils savent
qu'elle
attend un tat meilleur. C'est Taas
de
Cornely, que
Paul renvoie ici ses auditeurs la doctrine de la rnovaii.;n
que
s. Pierre
supposait
connue des Isialites
(Act. m, 21).
Or cette rnova-
tion tait
plutt
celle des cieux nouveaux et de la terre nouvelle
que
l'aifran-
chissement de la crature
par rapport
au mauvais
usage que
les hommes
faisaient d'elle. Dans w^uv-Ksi et auvwSvct le auv
peut
se
rapporter
aux
lUTHE AUX ROMAINS.
11
210
l'uTnir; aux
humains, viii,
23-25.
maintenant;
^3
et non seulement
[elle],
mais nous-mraes
ayant
les
prmices
de
l'Esprit,
nous aussi
gmissons
en
nous-mmes,
aspirant aprs radopLion,
la
rdemption'
de notre
corps.
^-^Car c'est
en
esprance que
nous
avons
t sauvs
;
or voir ce
qu'on espre,
ce n'est
plus esprer;
ce
que
Ton
voit,
respre-t-on?
^^
Mais si
nous
esprons
ce
que
nous ne
voyons pas,
nous
y aspirons par
la
hommes;
la crature
soupire
avec eux
{Lips.);
d'autres
pensent plus jus-
tement
que
les hommes ne
ligurent qu'au
v. 23 et en contraste. C'est donc l'en-
sembio des
cratures,
ou les cratures ensemble
qui gmissent
etc.
(Com.,
Lieiz.
etc.).
La nuance des verbes
composs
avec auv n'est
pas
rendue
par
la
Vg.
Am-
broise
[lie /Id.
I, 14)
a
risqu congeiniscit
et
comparturit.
23-27. Les gmissements di- l'Espiut.
23) 'i^u.iXq
a t
plac
soit au dbut : XX -/.al
T\]xzi,
axot
Vg.,
soit
aprs '-/ovT6,
soit
aprs '/^ovts
y.a.l. soit omis. Cela
n'importe que
si on tirait de la
premire
leon
le sens de Zahn : mais nous
aussi, ayant reu
en nous-mmes les
prmices
de
l'Esprit-Saint,
nous
gmissons
. Mais ce sens est exclu
par
le
rythme d'opposition
avec ce
qui prcde
: au
gmissement
de la crature en
dehors de
nous,
se
joint
celui
que
nous
prouvons
en nous-mmes. Le sens
de Zahn
exclu,
la
leon qui
le
permet,
sans
l'exiger, pourrait
tre
prfre
comme
plus
facile,
mais outre
que
ce n'est
pas
une
garantie,
elle est
trop
restreinte
aux Latins
pour
tre admise. Entre les autres on
peut
choisir sans
changement
sensible de sens.
rjjjLst aprs 'yovTE? parat
le
plus appuy (6'o-
den, Nestl).
Il faut d'ailleurs liminer toute insistance sur
^et
comme si
Paul faisait des
aptres,
dont il
tait,
une
catgorie
distincte des fidles
(avec
Corn, contre certains
anciens).

a-cot...
lymxze,
non
pas

quoique
nous
ayons
,
mais
simplement
nous
qui
avons
,
puisque l'Esprit
est
plutt
une raison de
gmir,
en nous unissant lui.

Ttapx^rjv,
non
pas
une
pre-
mire communication de
l'Esprit,
en attendant une autre
plus abondante,
mais
l'Esprit qui
est un
gage
du don de la
gloire,
selon le
concept
de II Cor.
V,
5.

utoOeata serait en contradiction avec v.

15,
s'il ne
signifiait
ici la
plni-
tude de
l'adoption, l'adoption par
Dieu s'tendant
jusqu'
notre
corps.
La
dlivrance du
corps
ne s'entend
pas
de l'me dlivre du
corps,
mais du
corps
dlivr de ses lments charnels au sens
paulinien,
ut sicut
spiritus
noster
redeviptus
est a
peccato,
ta
corpus
noslrum redimatur a
corruplione
et morte
[T/iom.).
La
Vg.
a
ajout
illa
(la crature) pour
la
clart,
mais sans raison sufi--
saute. Dei est retrancher
(WW.).
Si l'on voulait conformer le latin au texte
qui
nous
parat
le
plus sr,
on aurait : sed et
ipsi primitias^..
nos et
ipsi
in
nobis
ipsis geinimus...
24 et
25)
Les variantes n'ont
pas d'importance pour
le sens. On choisira
entre
8
yp pjKzi,
xt' D-SCv.;
la
plus lgante,
mais
appuye
seulement
par B,
PITIU AUX
UOMAINS, VIII,
26. 21.1.
patience.
^^De mme aussi
l'Esprit
vient en aide noire faiblesse.
En effet nous ne savons comment demander
pour prier
comme il
faudrait,
mais
IMIsprit
lui-mme intercde souverainement
par
des
et la
leon
la
plus charge,
o
yp p^mi ii,
xf -ml
klrd'Cti;
iSoden ;
Nefdle om.
xat).
Le datif
-rj
IXjrft n'est
pas
instrumental,
car nous n'avons
pas
t sauvs
par l'esprance,
mais,
dans la doctrine de Paul,
par
la foi. Il n'est
pas
non
plus
un datif
commocU,
en vue de
l'esprance
,
c'est--dire en vue de la
chose
espre,
ce
qui
serait
peu
naturel. C'est
plutt
un dalif
modal,
comme
h
IXTrfSi,
en
esprance

;
c'est--dire
que
nous savons trs bien
que
notre
salut ne sera
complet que plus
tard. C'est une loi de la foi
que
nous avons
accepte.
Ds lora nous n'avons
qu'
attendre avec
patience.
C'est ainsi
que
l'ide se termine au v. 25.
Cependant
Paul
explique auparavant qu'ayant
Maccept
cette condition de
l'esprance,
nous ne
pouvions
avoir la
prtention
do A^oir. Car la chose
espre (jXtui'),
si on la voit
dj,
on n'a
plus

l'esprer.
Loin donc
que
notre situation
prsente
nous
dcourage,
nous
attendons,
et
les dsirs
que
nous
prouvons
nous sont une certitude
que
notre
espoir
ne
sera
pas
confondu.
On voit
que l'interpi'i
talion
par
le dalif commodl donnerait
plus rigoureu-
sement
toujours
le mme sens
Xf, mais,
en revenant
l'esprance
sub-
jective,
iX-'CoiJsv,
Paul nous autorise la
prendre
aussi
pour point
de
dpart.
C'est
parce que
nous
esprons que
les biens futurs
peuvent
tre
qualifis
Xjtt'.
26) waajTw,
comme la crature et comme nous-mmes- Le
rapprochement
se fait sur l'ide des
gmissements, quoique
le
paralllisme,
et avec
raison,
lie soit
pas exprim trop
strictement. Ce n'est
pas
tout fait un troisime
personnage qui
entre en
scne;
l'Esprit
est en nous et nous aide.

T
7tVU[Aa d'aprs
le contexte est videmment F
Esprit-Saint,
distinct de
nous, qui
habite en nous. Si
quelques
Pres l'ont
mconnu,
c'est
que
les ad-
versaires de la divinit du S.
-Esprit
avaient abus de ce
passage
o il
prie
<i, intercde. C'est
pput-tre pour
mieux rsoudre celte
objection
assez vaine
(|ue quelques
mss. ont
ajout r^ rjjxiv (Vg. pro nobis)
aprs G-epevTuy/^vei.

v-tXajj.6dva0at signifie soutenir,

venir au secours et guv
indique
encore
mieux la collaboration. En
quoi
consiste notre faiblesse?
Quelques
anciens
l'ont reconnue en deux
points
: on ne sait
que demander,
ni
comment
demander;
cf. Orig. De orat.
II,
1
Trepl
tou Ttva
Tpdrov E'yEaOat Se,
/.ai tfva 7:\
xr;?
;>/% Xyeiv Trpb Os6v,
mais Zahn note bien
que
ce serait : -b xf xal
ti
npoasu-
?(jL)fi.Oa.
D'autres ne voient
qu'un point
: nous ne savons
pas
ce
que
nous devons
demander
^( Corn.).
Mais,
d'aprs
ce
qui prcde,
nous savons trs bien
que
nous devons demander
l'adoption;
et en fait nous
l'attendons en
gmissant.
Il n'est
point
ici
question
de ces chrtiens
qui
demandent ce
qui
leur serait
nuisible. Pour viter toute
difficult,
on a
joint
-/.aGb Se oix
ol'oa(j.v
: nous
ne savons
pas,
dans la mesure o nous
devrions le
savoir,
ce
que
nous
devons demander
[Zahn, Khl),
mais c'est
peu
naturel et
trop
subtil. Donc
le sens est
plutt
: nous ne savons comment demander .
T
gouverne
toute la
phrase (cF. xni, 9;
Gai.
v, 14;
Eph. iv, 9;
I Thess.
iv,
212 PITllE AUX
IlOiMAINS, VIII,
27.
gmissements
ineffables,
^^et celui
qui
sonde les curs sait
quels
sont les vux do
l'Esprit, qu'il
intercde
pour
les saints ^eion Dieu.
1)
et T
sigaific pkitt
la manire de
prier que l'objet
de la demande
(Sff.).
II
s'agit
d'une
prire impuissante (r7) aOcveta),
et
qui
senti son
impuissance
sans
ignorer
le
but, prire qui
est
dj
celle du chrtien conscient de sa
fin,
comme
l'exige
le contexte. Mais
que
dire Dieu
pour
toucher son
cur,
comment
l'aborder,
dans
quelles dispositions?
Jsus l'avait
enseign par
le
Pater,
qui
est la
prire
officielle des
fidles,
mais cela ne
dissipe pas
tou-
jours l'angoisse
de la
prire
mentale.
Fatigue
de ses
efTorts,
mcontente de
ce
qu'elle
trouve
dire,
l'me ne dit
plus
rien de
prcis
et c'est
l'Esprit qui
prie
en elle.

u;:epevTUYX,avet
: comme
vTUYy^vstv signifie dj
intercder
(pour
quelqu'un),
on
peut
se demander si Paul n'a
pas ajout uTiep pour marquer
le
surnaturel,
une
surintercession,
plutt qu'une
intercession
pour d'autres;
on
s'expliquerait
ainsi
que
le mot ne se trouve
pas
ailleurs. Le
rsultat,
ce sont
des
gmissements indicibles, (JXaXrxot,
non
pas
muets,
mais
qui
ne sau-
raient
s'exprimer par
des
paroles
et
qui par consquent
ne
correspondent pas
des ides claires de l'ordre naturel. On voit bien ici
que
l'intervention de
l'Esprit
a
rapport
au mode de la
prire plutt qu'
son
objctJ
S. Antoine
disait : Non est
perfecta
oratio in
qua
se monachusi i>el hoc
ipsum quod
orat
intelligit (Qkssvm,
Collt.
IX, 31,
cit
par Corn.).
I/'action de
l'Esprit-
Saint dans l'me fidle
rpond
la
parole
de Jsus : ce n'est
pas
vous
qui
parlez,
c'est
l'Esprit
de votre Pre
qui parle
en vous
(Mt. x, 20).
S. Au-
gustin
a
expliqu
comment elle se concilie avec notre libert : Sed dictum
tst
interpellt, quia interpellare
nos
facit noblsque interpellandi
et
gemendi
inspirt a/fecium,
etc.
(ad
Sixt.
ep.
CXGIV,
n.
16).
Mais ce serait afliblir le
sens des
paroles
de
l'Aptre que
de nier une vritable action de
l'Esprit-Saint
prsent
dans l'me.
Quoi
de
plus
consolant et de
plus propre
donner l'assu-
rance du salut? On a- vu
[Orig., Chrys.)
et on voit encore
[Zahn,
Khl
etc.)
ici une allusion la
glossolalie (I
Cor.
xiv, 2-39).
Mais il
n'y

pas parit
complte.
Le don des
langues
a
disparu
de nos
jours,
tandis
que l'Esprit
mspire toujours
la
prire
dont Paul
parle
aux Romainsi
Dans la
Vg.
il
y
aurait lieu d'effacer
pro
nohis
qui
ne
rpond
rien dans le
grer.
27)
Sonder les
curs,
formule de l'A. T.
pour
caractriser la science de
Dieu
(I
Sam.
xvi, 7;
I
Reg.
viii, 39;
Ps.
vu,
10 etc.
I^ips.)
admirablement
place
ici o il fallait deviner les
soupirs
d'un cur
impuissant
: traduire en
l'ormules
humaines ses dsirs surnaturels.

oT^ev,
Dieu
sait
,
rpond
la
situation,
et il est tout l'ait inutile
d'y ajouter
l'ide
et;
approuve

[Kitlil).

To
9po'vr,ij.a
un
got,
une
aspiration,
des dsirs
qui
ne sont mme
pas exjn'jras
d'une
faon intilligible pour
d'auti-es;
ce sont ceux de
l'ICsprit,
en tant
qu'ils
sont
inspirs par l'Esprit.
L'union de
l'Esprit-Salut
notre
esprit
est si
intime, que Chrysostome
a cru
qu'il s'agissisit
ici de
l'esprit
de l'hoiiime.
C'est bien
toujours i'Espril-Saint,
dont l'action nous met en branle.

'6-
pourrait signifier

parce que
,
mais seulenienl dans le cas o otoev soroii

approuva"
))
;
autrement la
piu'use
n'aurait
pas
de
sens,
car Dieu
saii,
siuis
PITHE AUX
ROMAINS,
VIII,
8. 213
28
Or nous savons
que
Dieu fait tout concourir au bien de ceux:
que
ce soit
pour
une cause
quelconque.
Donc Srt est
simplement explicatif
{Corn.,
Zahn
etc.).

/a.ih.
Oeov,
non
pas
devant Dieu
(encore Letz.),
ce
qui
ne serait
pas grammatical,
ni
parce que l'Esprit s'exprime
en
Dieu,
la manire
divine
{Kil/il),
ce
qui n'ajouterait
rien de
prcis,
mais
parc qu'il
demande ce
qui
est
selon Dieu
(cf.
II Cor.
vu,
9-11),
conforme ses desseins
(Corn.,
Zahn
etc.).
C'est une
preuve,
non
pas que
le fidle
ignorait
ce
qu'il
fallait
demander
[Corn.],
mais
simplement que
ses
soupirs inexprimables
taient
bien en ralit
dirigs
vers
l'accomplissement
de la volont de Dieu. La
prire qui
demande ce
que
Dieu veut est srement
exauce;
elle est
pour
les
saints,
terme
qui
renferme
dj
l'assurance du salut
promis.
Cette fois la
Vg.
a rendu t
)pdvr)[j.a par quid desideret,
aussi bon
que quid
sapiat [Aug.
II, 393).
28-30. Le plan de Dieu relativement aux chutiens.
Le P. Prat dit trs bien : Le
point
essentiel est de savoir
quel est,
dans
l'esprit
de
l'Aptre,
le terme direct des actes divins dont la srie et l'encha-
nement assurent
l'esprance
des
justes.
Est-ce la
grce
ou bien la
gloire?
J'entends la
gloire
du ciel
(I, 336). Chrysostome
et ses
disciples
ont dit la
grce.
Les
catholiques
latins
depuis
s.
Augustin
et les
protestants
disent la
gloire.
Le P. Prat lui-mme a
essay
une conciliation. Tout en
appuyant
surtout
l'exgse
de
Chrys.,
il
pense que

saint Paul
dsigne per
modum
iinius l'tat
glorieux produit par
la charit
qui
se
changera
un
jour
en bati-
tude

(I,
339,
note
1).
C'est bien en effet sa
doctrine,
mais cette constatation
ne
rpond
nullement la
question pose
:
quel
est le terme direct des actes
divins numrs dans cet
endroit;
il faut ncessairement
rpondre
: ou la
grce
ou la
gloire.
Sans doute il
n'y
a
pas
de dmarcation
rigide

entre
la
grce
et la
gloire; d'aprs
s. Paul la
grce
se transforme
spontanment
en
gloire
comme l'arbuste devient arbre
(I, 340); pourtant,
dans tout ce
qui prcde,
Paul
oppose
deux tats : l'tat de
grce prsent
et l'tat de la
gloire
des enfants de Dieu
(v. 21).
Ce
qui
est
acquis
ds maintenant sera
manifest et cette manifestation est
prcisment
la
glorification.
Si
donc,
comme le concde
Prat,
les vv. 28 30 sont le
tmoignage
de Dieu
qui
con-
firme notre
esprance,
le terme de cette
esprance
est ce
que
nous ne
voyons
pas
encore,
ce
que
nous
esprons (v. 24),
la
gloire
future. Le
systme
de
Chrys,
ne
pourrait
se soutenir
que si,

partir
du v.
28,
Paul revenait la
situation
prsente
des chrtiens au lieu de donner une dernire et
suprme
confirmation
de leur
esprance.
Mais cela ne
parat pas possible
:
1)
cause
de la
pause
trs
marque
avant le v. 31
qui suppose
le
sujet prcdent
puis
au V. 30
; 2) parce que,
dans ce
contexte, s^aaev du v. 30 fait
prcisment
allusion la
gloire
future des enfants de Dieu annonce au v. 21. Les
points
de dtail seront traits dans le commentaire.
28)
Ceux
qui
aiment Dieu uo forment
pas parmi
les chrtiens une
catgorie
spciale, pas plus que
les saints du v. 27. Tous les chrtiens de Rome sont
de droit dans le
Christ;
s'ils n'avaient
pas
son
Esprit,
ils ne seraient
pas

lui
(viii, 9)
et
l'Aptre
ne leur
parlerait pas
comme il fait.

(juvipysi. Quel
est
214 PITRE AUX
ROMAINS, VIII,
28.
le
sujet?
Ce mot est suivi de 6
t
dans B
A,
et
Orig.
deux fois sur six. Ce
doit tre une
addition, pour
la
clart,
conforme au sens. Dieu est reconnu
comme
sujet par
les verss. bo/i. et
sa/i., aujourd'hui par Lipsius, Prat,
Juli-
cher, Lietzmann,
Ktihl. Et en effet h
Ssd?
est srement le
sujet
des verbes
qui
suivent,
coordonns
auvepye,
et le sens
qui
en rsulte
rpond'
bien l'ide
principale
de la
pricope.
Zahn
objecte que
Paul et crit ^v
wiiv;
mais on
trouve trs bien l'acous. de la chose : vT\
(j.sv
toC
(smep^eiv
lautot
Ta
gu[j.(ppovTa
(Xkn.
Mamor.
III, v, 16;
cf. Hliod.
IX, 11).
On
prend
alors le mot dans son
sens
propre;
cf. Test. XI/
Patr.,
Issach. m : h
Se
suvspye'T^ rX6TYi-ct
[xou,
et
Gad IV : to
yitp 7tv6|xa
tov3
[j.(aou... cuvapyst
z& 2Tava Iv tcSoiv... to h
7tvei|j.a
t];
ydnirif... ruvspYE" T^ V0[iw
xo) sou
(cit par SH.).
La
Vg. [Corn, etc.) suppose que
tccvra est le
sujet,
donc :
toutes choses
cooprent
. Cette
pense
est
beaucoup
moins claire. Les choses ne donnent
pas
l'homme une vritable
coopration
en vue du
salut;
il est vrai
que
tontes
peuvent
tre utiles. Encore faut-il
que
Dieu fasse tourner tout
bien,
ce
qui
revient
supposer
son intervention. Cette
impossibilit
d'exclure la
causalit divine de notre
passage
est la meilleure
preuve que
Dieu est bien
le
sujet
de
(juvspyEt
C'est ainsi
que Chrj^s.
insiste
beaucoup
sur l'aclion de
Dieu,
quoiqu'il
semble avoir lu le texte avec Tziwxa. comme
sujet;
de mme
ses
disciples
et sdrement Thom.
quoiqu'il
crive : et ideo Deus omnia con-
vertit in bonum.
Aug.
a
cooperantur
et
procdant
mais aussi
cooperatur
en
parlant
de Dieu
(De corrept.
et
grat.
23
[M. XLIV, 929]
;
Degrat.
et lib. arb. 33
[M.
XLIV, 901]).

Tot
xKt
TtpEdiv x>.r]To'?
ouCTiv a t entendu
par Aug.
dans
un sens restrictif :
pour
ceux-l,
mais
pour
ceux-l
seulement,
qui
sont
appels
. Cette
opinion,
si
grosse
de
consquences,
isole dans
l'antiquiL
et
rejete
des modernes
[Corn., Prat, Lips.,
SH., Jil., Zahn, Khl,
Lielz.),
n'a aucun fondement dans le texte et est contraire tout le contexte. Paul
s'adresse tous les
chrliens,
et ne
songe pas
les
distinguer
en deux cat-
gories
: ceux
qui
sont
appels
selon un dessein
prdestinant
et ceux
qui
ne
sont
qu'appels
sans tre lus. La distinction des
appels
et des lus telle
qu'elle
est nonce dans
l'vangile (Mt.
xx, 16; xxii, 14)
ne concide
pas
avec
les termes
employs par
Paul. Pour lui
yX-r\i6,

appel
se dit de celui
qui
a
rpondu;
il est
appel
d'une manire efficace
(Corn.,
Prat).
Tous les chr-
tiens ont t
appels
de cette
faon.
Ce ne serait
pas
les rassurer tous
que
de leur dire :
quelques-uns
d'entre vous sont
prdestins.
L'incise esst donc
une
apposition explicative.
Elle n'en doit
pas
moins avoir un
sens, et n'est
pas simplement synonyme
de
ceux
qui
aiment Dieu
;
il semble
plutt qu'il
y
a entre les deux
appellations
un
rapport
de
causalit;
et c'est
prcisment
co
qu'expliquera
le v. suivant.

xar
Tp6eE(jtv,
selon le dessein de Dieu . Ce
l)oint
n'est
plus
ni
par personne [Corn.,
Prat. les
protestants).
Sauf trois cas
(II
Tim.
m, 10;
Act.
xi, 23; xxvii, 13)
o
TipoOscii
se dit des
hommes,
le mot
signifie toujours
dans le N. T. un dcret divin
pour
confrer un bienfait
surnaturel
:
ix, 11;
Eph. i, 11; m, 11;
II Tim.
i,
9
[Corn.).
Dieu a donc
appel
les fidles
parce qu'il
l'a dcrt dans son
ternit, et
I^j-at,
aprs
(^ornely, regarde
ce dcret comme absolu et efficace : il est
gracieux, puis-
qu'il
ne
dpend pas
des mrites de
l'homme;
il est
absolu,
puisqu'il
a
pou!'
-.Ifpi la voi;ation efficace

(Prat,
II, 121).
Ce
premic!'
dcret n'exclul
p:ts
PITRE AUX
lOMAINS, VIII,
29. 216'
qui
l'aiment,
de ceux
qni
sont
appels
selon
[son]
dessein.
''^
Car ceux
qu'il
a connus
d'avance,
il les a aussi
prdestins
lre conforirn^s

Timage
de son
Fils,
pour qu'il
soit le
premier-n parmi
des frres
d'nillours la
prdestinalion post praecisa
mcrita
gratine, pour
ceux
qui
la sou-
tiennent. Les
Grecs, Orig., Cyrille
de
Jr., Glirys.
et ses
disciples
ont vu dans
la
TcpoOtat?
la bonne volont
humaine,
le bon
propos
de ceux
qui
sont
appels,
et
qui, d'aprs
s.
Cyr.
de
Jr.,
rend la vocation efficace
[Procatech.
i,
M.
XXXIII,
333
s.).
Prat ne voit l
qu'une divergence
accidentelle et sans
grande porte pour l'intelligence
du texte. C'tait
cependant
le seul
nnoyen
d'assurer un terme la
prescience
de Dieu autre
que
sa dcision souveraine.
La
Vg.
met la fin sancti
qui
est
rayer.
Si l'on admet
que
Dieu est le
sujet
de
auvepYs"
on crira
cooperaiur.
29)
8ti
quoniam,
causalit
plus
forte
que
nam. Ce verset
explique
donc 1&
prcdent.
Un concours divin eiicace est assur aux
fidles,
parce qu'ils
sont
prdestins
tre associs la
gloire
du Christ. La construction
oij,
npo^Yvco,
xa\
rpotiptaev
renferme
presque
une
protase
et une
apodose
: Ceux
qu'il
a
discerns,
il les a aussi
prdestins.
Ce
sens,
admis
par
tous,
est
trop
naturel
pour qu'il
soit
opportun
de lier les deux verbes et de
supposer que
la consti'uction est ensuite
interrompue par
une anacoluthe des
plus
dures.

jcposyvw. S'agit-il
d'une
simple prescience,
ou l'ide d'un choix est-elle
dj
incluse? Les Grecs
qui
donnaient
TtpdOsot
le sens d'une
disposition
humaine
pouvaient
la
rigueur
s'en tenir la
prescience;
Dieu sondait
pr-
cisment
par
sa
prescience
cette
disposition,
et
prdestinait
ceux
qui
de-
vaient
rpondre
son
appel
: ide
qui cependant
serait
plutt suggre que
clairement
exprime.
Mais,
si
l'appel
est efficace et la
Tup^Oeai
une
disposition
divine, que signifie Ttpo^Yvw?
Deux
opinions. D'aprs
les uns
(All,
Revue des sciences
philosophiques
et
thologiques,
avril
1913, SH., Zahn,
Jlicher
etc.),
le sens est
presque
: il
a choisi
;
en tout cas la connaissance est nettement
accompagne
d'une
prfrence
sans autre raison
que
le bon vouloir de Dieu. Raison : le sens de
Ytyv(iaxEtv
comme
quivalent
de
y"Ti
dans l'A.
T.,
ex. Am.
m, 2;
Ps.
i, 6,
avec
le sens de s'intresser
quelqu'un
avec
amour,
de la
part
de Dieu. Pour ce
sens dans le N. T. : Mt.
vu, 23;
Gai.
iv, 9;
I Cor.
viii, 3; xiii, 12;
II Tim.
II,
19. On
objecte
:
1) que
l'on n'a
pas
le droit de donner
r^po-^iy^icsy.svi
le
sens du verbe sans
prposition;
mais cf.
xi, 2; 2) que
ds lors
rpoYvw
se
confondrait avec
powpiaev,
alors
que
le
rythme
demande un
degr
sensible
entre les deux
verbes;
mais il suffirait do traduire non
pas
:
ceux
qu'il
a
choisis
,
mais
ceux
qu'il
a connus avec amour .
D'aprs Cornely,
le sens
est

ceux
que
Dieu a connu de toute ternit devoir
persvrer
dans leur
vocation la foi et dans son amour
,
mais il n'essaie mme
pas
de montrci'
comment cette ide est contenue dans
ttocsyvw.
Kiihl
l'explique par
le
rap-
prochement
avec I Cor.
VIII,
3 : et os
n
-^oi.K3.
tov
Osbv, outo
'YVoaTat
G;;' auToJ.
Quand
Dieu connat
quelqu'un,
cela veut dire
que
cette
personne
l'aime;
or
le V. 28
parle prcisment
de ceux
qui
aiment
Dieu; o
TirpoYvw indique
donc
ceux
qui
aiment
Dieu;
la
prvision
dos mrilos est ainsi introduite dans le-
216 KPIRRE AUX
ROMAINS, VIII,
30.
nombreux;
^Oor ceux
qu'il
a
prdestiaes,
il les a aussi
appels;
et
ceux
qu'il
a
appels,
il les a aussi
justifis ;
et ceux
qu'il
a
justifis,
illes a aussi
g-lorifis.
texte. Mais
o;
t.oojko
est le
premier
de tous les actes divins et rien n'in-
dique qu'il
soit dtermin
par
un des actes
produits par
les fidles. Il faut
donc le laisser dans son
indtermination;
le
distinguer
de la
prdestination,
comme
fait Tliomas :
praescienlia importt
solam notiiiain
futuvorum,
srcl
praeclestinatio importt
causalitatem
quamdam respecta eorum,
et
cependant
encore lui conserver le sens
biblique
de voir avec
prdilection,
sans
que
Paul
assigne
d'ailleurs une cause cette
prdilection
ternelle. La
prescience
n'est
pas
celle des
mrites,
mais elle n'est
p;is
non
plus adoptio qua fiUos
sLios a
reprobis semper
discrevit
(Calvin,
cit
par SU.).

au[j.[j.6pou;
t^" ?x6vo
tou uiou auTou. Le Fils est
l'image
du Pre
(II
Lor.
IV,
4; i,"15),
mais ici il est
question
de
l'image
du
Fis,
dans lo sens de
Phil.
m,
21
o
aTiXT/rf^a.xlaBi
ib
ac5[ia t% -cajsivojaew
r][xG>v cijixij.op!pov
tw
ao)|j.aTi.
T^ Sy);
airou. Cf. I Cor.
XV, 49,
pour l'expression ttjv
stxva tou rouoavt'ou
(cT.
II Cor.
m, 18).
Il
s'agit
donc de la consommation finale la rsurrection.
Le Christ a
pris
notre
corps
afin
que
nous
pussions participer
la
gloire
de
son
corps
de
ressuscit,
afin
qu'il
soit la tte de ses
fi'res, e
x eha.<.
marque
une vritable
finalit,
ordonne l'honneur du
Christ; TupwTToy.o
est
donc
prendre
dans un sens
figur; ttomtotoxo,
le Christ l'est
dj par rap-
port
la cration
(Col. i, 15),
mais il convient aussi
que
dans la
gloire
il soit
investi des
privilges qui appartiennent

l'an;
c'est
pour
cela
que
Dieu
veut lui amener des frres semblables lui. Le Christ est
Ttpwxxoy.oi par rap-
port
aux morts dans un sens un
peu
diffrent
(Col.
i, 18;
Apoc. i, 5).
Nous
entendons donc
au(ji(j.6pcpou
de la conformit au
corps glorieux
du Christ avec
Corn., Toussaint, Lips.,
S
H., Jl., Zalin, Lietz.,
Khl.

D'aprs
les
Grecs,
suivis
par
Prat,
les chrtiens sont
prdestins par
Dieu tre
l'imag
de son
Fils sur la terre. Cette conformit est
acquise parla grce sanctifiante,
la filia-
tion
adoptive,
la
prsence
et l'action de
l'Esprit-Saint,
C'est
par
l
que
nous
participons
la forme du Fils
(Gai.
iv,
19), que
nous devons nous transfor-
mer
(Rom.
xii, 2) pour reproduire
en nous ds ici-bas
l'image
du Christ
(Il
Cor.
m, 18).
Telle est bien en effet la doctrine de s.
Paul,
et la conformit
dans la
gloire suppose
videmment la conformit
parla grce.
Mais ce sont
nanmoins deux tats
dilfrents,
tout le moins
quant
au
dveloppement
glorieux
de la
grce,
et ce sont ces tats
qui
sont
opposs
ici. Paul n'entend
pas
dire : vous avez t
appels pour
tre ce
que
vous tes
dj

;
mais :

l'appel auquel
vous avez
rpondu
est,
dans le
plan divin,
le
gage
de votre
gloire
ternelle .
Dans la
Vg.,
au lieu de
nam,
mieux vaudrait
quoniam.
Le
rapport
entre
praescivit
et
praedestinavit
serait
plus
clair si l'on
ajoutait
lios avant et
prae-
destinavit
[Hil.). WW,
crivent
[filii)
eius au lieu de
sui,
qui
est seul cor-
rect.
30)
Enchanement des actes divins. La
prdestination
amne
l'appel, appel
efiicace la
fni;
cf. v. 28. C'^u?:
(\m
ont cru ont
reu
la
jusiice.
Le sens actif
KPITRE AUX
ROMAINS, VIII,
31. 2! 7
3^
Que
dirons-nous donc
aprs
cela? Si Dieu est
pour nous,
qui
de Stxaftocjev est tabli ici
par
le
voisinage
de
daav
qui indique
bien une
action de Dieu, Il
y
a difTicult
pour
28(aaEV.
Comment ce verbe
peut-il
tre
l'aoriste comme les autres?
L'appel
et la
justification
sont
passs pour
les
chrtiens
auxquels
s'adresse
Paul;
mais la
gloire? D'aprs Chrys.
cette
gloire
est
dj acquise
aux fidles
par l'adoption
et la
grce,
Zahn suit cette
opinion
et
s'appuie
sur
viii,
2.
10;
II Cor.
m,
18 :
rifi.s'
8,..
t^v Sdav
xupfoo
xaTonTpiofJLEvoi
TYjv ft5T]V
eJzdva
(x6Ta[j.op(poi5[jLeO
nb
So'yi e? 86av
(cf, Eph. m, 16).
Mais le
plus grand
nombre
[Corn., Lietz., Lips,,
SU.,
KJil)
voit dans
Wacey
la
gloire
future comme distincte de l'tat
prsent.
Et cela seul est en situa-
tion dans tout ce
passage
o il
s'agit
de
garantir
aux chrtiens le bonheur
venir. L'aoriste est donc une
anticipation
de certitude. Mais cette certitude
ne s'entend
que pour
ce
qui
est de Dieu, Evidemment la
prdestination,
par
rapport
aux
prdestins, emporte
une certitude absolue Mais nous avons
not
qu'ici
Paul ne fait
pas
deux classes
parmi
les
chrtiens,
ceux
qui
sont
prdestins,
et ceux
qui
ne le sont
pas.
Son but est
d'encourager
tous les
fidles. De la
part
de
Dieu, l'appel
la foi et la
justification
sont un
gage
assur de
salut;
ce n'est
pas
Dieu
qui manquera
au fidle. La chane des
actes divins les conduit au
salut,
parce que
Paul
suppose que
le fidle ne se
drobera
pas
sa bont.
Gornely
:
quia
autein in toto hoc loco ici
maxime
intendit,
ut
futuram gloriam
certam esse dmonstret
(cfr,
ad v.
19),
hominis
in salutis suae
opre cooperationem
cum
gratia
divina tacite
supponit
atque
solos actus divinos
recenset,
quibus
obiectiva
gloriae
certitude clavius illu-
cescit. Ou
plutt
Paul
n'envisage pas
la destine
pai-ticulire
de
chaque
fidle dans les desseins de
Dieu,
mais les desseins de Dieu sur le christia-
nisme;
ceux
qui
sont en scne sont les fidles comme
groupe,
ceux
qui
ont
rpondu
son
appel, qui
ont
cru,
qui
ont t
baptiss
et
qui par consquent
ont
reu
la
justice.
De la
part
des fidles tout est cens s'tre
pass
comme
il
faut, parce qu'il s'agit
de la
communaut;
c'est ce
groupe qui
formera
l'assemble des frres du Christ. Dieu fera certainement son uvre.
Quant
aux
particuliers,
c'est eux de vivre selon
l'Esprit, etc.,
car Paul ne leur a
pas
dissimul
qu'ils pouvaient
retomber dans le
rgime
de la chair. S'il n'en
parle pas
ici c'est
que
son but est de tracer le
programme
de la bont
divine
par rapport
aux chrtiens.
31-39. Fermet de l'esprance chrtienne fonde sur la Rdemption.
Cet admirable morceau se soude troitement ce
qui prcde. Aprs
avoir
numr toutes les raisons
d'esprer,
Paul termine
par
une sorte de chant
de
triomphe anticip.
C'est la conclusion de toute la
partie
dogmatique posi-
tive de
l'ptre,
surtout
depuis
le ch.
m,
avec un trait
(v. 34) qui
se
rattache
la
Rdemption,
annonce
plus
haut comme la raison d'tre de l'ordre nou-
veau
(m, 24; v, 6).
La
confiance,
l'action de
grces,
la charit
jaillissent
du fond de l'me de
Paul et se
rpandent
comme une lave brlante.
Cependant
cet
panchement
spontan
est construit sur un certain
rythme qu'il
n'est
pas
interdit de recon-
natre
(cf.
J.
Wiiiss,
Bcilrdge
zuv PauUnisclicn
Rhetovik, 3").
Il y a
comme
2r8 PITRE AUX
nOMAlNS, V1I[,
32.
sera contre nous? ^^Lui
qui
n'a
pas pargn
son
propre
Fils,
mais
l'a livr
pour
nous
tous,
comment avec lui ne nous donnera-t-i
pas
toutes choses ?
quatre strophes, qui
vont deux
par
deux.
Aprs l'interrogation vague
du
dbut,
t
U6 (v. 31)
commence une
strophe
o Dieu
parat, puis
son
propre
Fils; Ti'
l-^^ialcti (v.
33)
est une seconde
strophe
construit sur le mme
thme. Ces deux
penses
tablissent la confiance fonde sur le
plan
de Dieu
ralis
par
le Christ. Vient ensuite l'ide :
qui pourra
nous
sparer,
ti'
^[x?
ytDpfas!
(v.
85)?
traite en deux
strophes,
dont la
premire parle
des obstacles
naturels durant cette
vie;
la seconde
(Tcinscffjiai v, 38)
d'adversaires
plus mys-
trieux et
plus puissants.
Les derniers mots du v. 89 inh
t% v.-{iivf\i
tou 0eo5
sont une sorte 'inclusio
rpondant
exactement la
question pose
au v. 35.
Les moralistes
anciens,
surtout les
stociens,
ont
pass
en revue les cir-
constances
(ptcrtiffet) qui s'opposaient
la
vertu,
mais dont le
sage
triom-
phait.
M. Bultmann a cit
{Der
Stil der PauUnischen
Predigt
und die
hynisch-
fitoisc/ie
Dintrihe, p.
19)
Musonius
(d. Hense,
p.
26 1. 13 ss.
;
p.
83 1. 12),
Horace (Sat. II, vu,
83
s.)
:
sapiens,
sibique imperiosus, Qaetn
neque pauperies
neque
mors
neque
vincula terrent... et divers
passages
de
Snque,
mais
surtout
Epictte,
T, 11,
33 : v.(ti
nXCi
o'ts
OdvaTo
ote
uyyi
ote
Tcrfvo
oute dcXX*
Tt tiv xoioiSxwv al'Ti6v iaxt tovJ
irpixisiv
ti
)
y.^ zpaTTsiv ^[aSc,
XV
hnok-f\i^tiz
xal
BiYt^WT*
et
encore, par
mode
d'interrogation
(T, 18, 22)
:
si tu mettais en avant de
l'argent,
il
mprisera.
Mais si c'tait une
jeune
fille? mais si c'tait dans les
tnbres? mais si c'tait la
gloriole?
mais si c'tait la calomnie ? mais si
c'tait la
louange?
mais la mort? il
peut
vaincre tout cela . Il
y
a donc entre
Paul et Arrien, rdacteur des entretiens
d'pictte,
une ressemblance assez
orande dans le mouvement de la
pense pour qu'on suppose
des habitudes
communes de
style.
Mais entre tous ces
passages
et Paul il
y
a surtout cette
diirence
que
seul il est
profondment religieux, s'appuyant
sur la charit
de Dieu dans le Christ.
31)
Tt ouv
po3jj.v,
comme
iv, 1; vi, i;
vu.
7; ix,
14.
30;
mais notre
passage
est celui o l'intention est la moins
marque.
Il
n'y
a
pas d'objection
dans
l'air;
c'est une
simple transition, interrogative, pour prparer
les interro-
gations;
jcpb
xata n'a donc
pas
le sens de

contre cela
;
c'est
simplement
'<
sur cela ;

quelle
conclusion devons-nous tirer?

ji^p
et xaxa comme
II Cor. xin.
8;
arf sous-enfendu les deux fois
[Lips.].
Si Dieu est
pour
nous,
qui
est contre nous de
faon que
nous
ayons
le craindre?
Rponse
sous-
enlendue
:
personne.
32)
S;
Y^ (seul
cas de
yi
avec le relatif dans le N.
T.)
dans le sens de
quippe
qui,
ou ille
quippe
idem
qui,

le mme Dieu
qui
. L'allusion Gen.
xxn,
16 :
ox
Jet'aw
tou uou aou tou
dya-rjToi
n'est
pas
du tout certaine. En tout cas tou
'5''ou utou
marque
bien la distance entre le
propre
Fils de Dieu et les fils
-^l'adoption.
Dieu l'a livr
pour
nous
tous,
et.
d'aprs
la
doctrine de Paul
(v,
6).
pour
des
impies,
donc dans l'inlpt de lous les
hommes, mais,
dans
le conlexte acf,t!el. ce sont les
croyants qui
ont le sentiment de ce don.
PITRK AUX
nOMINS, VIII,
33. 219
33
Qui
se fera accusateur contre des lus de Dieu? C'est Dieu
qui
Ayant
donna son
Fils,
Dieu donnera avec lui tout le
reste,
non
point
les
biens
temporels,
mais tout ce
qui
fait
partie
de son
hritage (v. 17).
Lire dans la
Vg.
donabit
(avec WW.)
et non donavit
[Vg.-Clm.], y^apfuETai.
33-34. Le
rj'thme
est trs discut,
dsb
Stzatv et
x^picTo... Onp f]|j.tov
soiif.
pris pour
des affirmations
[Corn., Lips.,
Khl,
Jl.)
ou
pour
des
interrogations
[Lietz.,
J.
Weiss, Toussaint),
comme l'a
expliqu
s.
Augustin
(De
doctr.
christ.
II,
1.
46)
:
potest
illud sic
pronuntiariqnis
accusabit adversus clectos
dei? ut hanc
interrogationem quasi responsio subsequatur
deus
qui
iustificat;
cl iterum
interrogetur quis
est
qui
condemnat? et
respondeatur
christus iesus
qui
raortuus est.
quod
credere
quia
dementissimum
est,
ita
pronuntiahitur
ut
praecedat percontatio, sequatur interrogatio... pronuntiabitur erg9
ita,
ut
posi
porcontationein qua
diciinus
quis
accusabit adversus electos dei? illud
quod
sequitur
sono
inlerrogans
enuntielur deus
quis
iustificat? ut tacite
respon-
deatur,
non;
et item
percontemur quis
est
qui
condemnat?
rursusque
inter-
rogemus
christus iesus
qui
mortuus
est,
magis
autem
qui
resurrexit,
qui
est
in dextera
dei,
qui
et
interpellt pro
nobis? ut
ubique
tacite
respondeatur,
non.
Augustin
a trs bien vu
que
les deux
rponses
doivent tre
ngatives,
mais il a
exagr
en trouvant absurdes les
rponses
sans
interrogation.
Positives en
apparence,
elles seraient en ralit
ngatives, prcisment par
suite d'une reductio ad absurdum. Dans notre
ponctuation
moderne,
cette
n;vation
relle sous forme
positive pourrait
tre
exprime par
un
point
d'ex-
clamation,
aussi bien
que par
un
point d'interrogation.
Qui
accusera?

Dieu
qui justilie
! videmment non ! Le sens serait sensiblement le mme.
Cependant,

couper
ainsi,
on
prfrerait
comme
rpons l'interrogation,
qui
est bien dans le
rythme
du
morceau,
d'autant
qu'Augustin,
trs au cou-
rant des
rythmes
de la
rhtorique ancienne,
n'a
pas souponn que
l'affirma-
tion
pt
faire le mme effet
que l'interrogation.
Ce n'est
pas
une raison
pour
multiplier
les
points d'interrogation
dans son texte : Christus Jsus
qui
mortuus est?
magis
autem
qui
resurrexit?
qui
est in dextera Dei?
qui
et
interpellt pro
nobis?
[Cornely
dans sa citation
d'Augustin), morcelage
into-
lrable
que
Lietz. introduit dans sa traduction. Il
n'y
a ici
qu'une phrase
termine
par
une.
interrogation.
Mais il
y
a un troisime
systme, qui parat
tre celui des Grecs
[Orig.^
Alh., Clirys.,
Tlieodt., Euih.);
il unit dans une seule
phrase
t);?
6 ouattTjv
t?

y.KxaxpivCjv;
Nous ne
pouvons l'adopter
la
faon
do SII. en ralla(;hant ce
qui
suit
Xpiai
'Iriaou,
parce qu
le v. 35 commence un nouveau
couplet.
Mais nous montrerons sur v. 33
qu'il
doit tre
prfr,
en mettant un
point
d'interrogation (comme Augustin)
avant le v. 35.
33)
Tt'
YxaXaEt
est-il un futur
qui
se
rapporte
au dernier
jugement [Corn.,
Zahn)?
ou un futur indtermin
[Lips.,
SU.,
Killil, Jul., Lietz.)
:
qui
oserait
accuser?

Tout le contexte
indique plutt
la situation
gnrale.
des chr-
tiens,
prsente
et
venir,
mais dans le cours de leur vie mortelle. C'est ds
prsent qu'il n'y
a
pas
de condamnation contre eux
(vin, 1)
et le v. 35 indi-
quera
eneoi'C la situation
prcscnlc.
Le tcj'me b.lv/.-tiv ne
prouve pas qu'on
soit
220 PITRE AUX
lOMAlNS, VIII,
34.
justifie; ^^qui
donc condamnerait? Sera-ce le Christ
Jsus, qui
est
mort,
ou
plutt qui
a t
ressuscit,
qui
est la droite de
Dieu,
le
au dernier
jugement;
dans Paul les zXexTot ne sont
point
distincts des
xXt)t(
(v. 28);
cf. Rom.
xvi, 13;
Col.
m,
12.

A la
question

qui
accusera? on
prtend gnralement qu'il y
a une
rponse,
0e

SixaiCiv,
qui
est en ralit
ngative,
soit
par
mode
d'interi'ogation,
soit
par
mode d'aflirmation excluant
la
question
elle-mme. Mais
qu'entend-on par
Sixaiv? Si c'est
que
Dieu rend
juste,
ce n'est
point
une
rponse
la
question, qui suppose
ncessairement
un dbat
judiciaire.
Si c'est
que
Dieu dclare
juste par
un
jugement,
ce n'est
point
non
plus
une
rponse pertinente.
A la
question
:
qui
accusera? on ne
peut rpondre
: srement
pas
celui
qui
dclare
juste,
car
personne n'imagine
que
le
juge puisse
faire fonction d'accusateur. On ne
peut
donc
regarder
e
6 Sixaijv comme une
rponse qu'
une
condition,
c'est d'entendre Stxaiwv
dans le sens d'Isae
l,
8 : Sri
y^lei

SixaioSca
\t.v
tt
6
xpiv6[j.evd [j.oi;
o le con-
texte
(IWpio poi8d [xoi
V. 7
; Kupio ^or^^aa [xoi
v.
9) indique
bien
que
Dieu se
prsente
comme
dfenseur,
celui
qui
vient
pour
faire clater la
justice
du
prvenu.
De cette
faon,
la
question
:
qui
accusera? on
rpondrait
1res exactement : Serait-ce
Dieu, qui prcisment
est le dfenseur des accu-
ss?
Mais alors
surgit
une autre considration. Si le texte d'Isae
figure
comme une rminiscence aussi
prcise,
n'est-il
pas
trs
probable que
Paul
a
coup
sa
phrase
de la mme
faon
:
Geo?
8(xai5iv
t(

xaTaxpfviov ; (WII.,
Ti., Nestl, Soclen,
Vg.-Clm.
et
WW.).
D'autant
que
ce serait exactement le
rythme
du v. 31 : e
eb
urp )|J.5v,
t(
xa'
TjaJv;
De sorte
que
x
yxaX^aet
...
sera une
interrogation
isole,
comme t( oov
Ipouj^v... (v. 31).
A cette
question
isole il n'est
pas
fait de
rponse
: la
ngative
est
vidente,
personne
ne se
hasarderait
accuser les lus de Dieu. Les mots
s
r/.aiSiv
commenant
une nouvelle
phrase,
le sens
forensique
d'une dclaration solennelle est
encore
exclu,
parce que
si Dieu a dclar
juste,
le
jugement
est
rendu,
et on
ne
peut
mme
pas imaginer l'hypothse
d'une
condamnation,
l'ide d'un
appel
tant hors de saison.
Au contraire on
pourrait
bien traduire :
Dieu donne la
justice {Orig.,
Thom., Lieiz.), qui
condamnerait?
ou Dieu soutient la cause
avec le sens
d'Isae,
sens
forensique
mais non dclaratif. Le
plus probable
est le
premier,
qui
rentre dans le thme
gnral
de
Paul;
il a
pu
suivre le
rythme
d'Isae en
transformant un
peu
sa
pense.
Nous
n'avons rien
changer
la
ponctuation
de la
Vg.-Clm.,
du moins
telle
qu'elle
est dans
Vercellone, Nestl,.
Gramatica
; cependant aprs jusii-
ficat
le
point-virgule
conviendrait mieux
que
la seule
virgule {WW.
met-
tent
deux-points).
34)
-f

xaTaxpivv; appartient
selon nous la
phrase prcdente.
Dans
l'hypothse
o ce serait une
interrogation
distincte,
parallle

iyy.a.Xiai,
on
mettrait sans hsiter le futur
xa-caxpivjv,
sauf lui donner le sens d'un futur
logique
comme
lYxdiXeasi
lui-mme. Si le mot
est,
comme nous
pensons,
dans un
rapport
troit avec
8ixiwv,
ce
premier prsent suggre
le
prsent
xaTaxpfviov {Ti.,
SH.,
Lips., Khl); toutefois,
mme dans ce
cas,
le futur con-
PITRE AUX
ROMAINS, VIJI,
35. 221
mme
qui
intercde
pour
nous?
^^Qui
nous
sparera
de l'amour du
Christ?
La
tribulation,
ou
l'angoisse,
ou la
perscution,
ou la
faim,
vient mieux cause de la
rponse ngative,
dans le sens de notre condition-
nel,

qui
condamnerait
(Yg. quis
condemnet?

W
H., Soclen;
cf. Orig.
Cmen.
p.
284 : tou
yp
0ou
Btx.atoSvTO,
xU
v.ara/'.ptvat
SJvatat;
Xpiaio 'Irjaoui;...
6
:xp fjfxjv
;
qui
condamnerait? ce ne sera srement
pas
le Christ ! Avec le sens
q
le nous avons donn
Bt-xativ,
de
justification par
la
grce,
on
peut
envi-
sager
l'ide du
jugement par
le
Christ,
puisque
le
jugement
n'a
point
encore
eu lieu. D'ailleurs la
rponse
est
ngative.
Le
jugement
ne
pouvait
tre
di'ifavorable ceux
qui
n'ont rien
qu'on puisse
condamner
(viii, 1);

plus
forte raison si l'on
suppose
comme
juge
le
Christ, qui
est mort
prcisment
pour
nous soustraire la
condamnation,
et
qui
de
plus
est
ressuscit,
ce
qu'
le met en tat de
prendre
notre
dfense,
d'autant
plus
facilement
qu'il
est
)a droit 3 de
Dieu,
le Christ
qui
en fait intercde
pournous.
Ce texte est un
t'Jmoig ajc
trs
imporlant
de Paul au
sujet
de l'Ascension du Christ. Loin
de
condamner,
le Christ intercde : les deux actions sont videmment dans
la mme
perspective,
aussi est-ce tort
que Cornely
crit : Elects Dei non
tantum in
supremo
iudicio sed eiiain in tola sua vita auxilia C/irist non es. e
defalur,
daobus ultimis memhris v. 34 iain
indicatur;
le dernier terme de
cotte admirable
gradation
est
prcisment
destin
prouver que
le Christ i.e
s Mirait nous condamner au moment o il intercde
pour
nous.
La situation
acquise par
les chrtiens vaut donc
(sauf
dchance de lei.r
part) pour
le
jugement
dernier. Tout
l'argument
de Paul dans ce
chapiire
consiste
prcisment
tablir
que
la vie chrtienne ne
comporte plus
de
condamnut'on.
Dans la
Vg. qui
resurrexit,
tandis
que qui
suscitaus est serait
plus
littral.
Mettre un
point d'interrogation
la fin avec
Aug.
35)
La
leon
tou 0cou au lieu de -cou
XptcTou (B
K
etc.)
vient
probablement
du V.
39,
et c'est bien en somme de l'amour de Dieu
qu'il s'agit.
Paul iden-
tifie donc le Christ avec Dieu comme
Chrys. (Caten. p. 287)
l'a
remarqu
:
/a\ oux. elne xou 0ou

outw
Btatpopov
aT(> xo
Xpiarbv
y.al 0ebv
voiJ.c<^siv.
Le
gn.
est
subj'ecti,
l'amour du Christ
pour
nous
(les
modernes contre les
anciens),
comme
l'indique
le v.
37,
et tout le contexte. Dans tout ce
qui prcde,
il
est moins
question
des devoirs des chrtiens
que
des dons
qu'ils
ont
reus
de
Dieu,
de la faveur dont il les
poursuit.
D'autre
part,
comment nos
preu-
ves
pourraient-elles
tre un motif
pour
le Christ do ne
plus
nous aimer? Si
la
question
se
pose,
il faut donc
que
nos
propres
sentiments soient en
jeu.
Los
preuves pourraient
nous faire douter de l'amour du
Christ,
ce
qui
serait
y renoncer,
si nous ne savions
que
ces
preuves
elles-mmes sont
dos occasions de victoire cause de son amour.
OX((|/t
avec
axevo/wpt'a
dans
II, 9;
l'un et l'autre bien connus do
Paul, O('|i? v, 3; xii,
12 comme occasion
de
patience; arevoycoofa
II Cor.
vi, 4; xii, 10;
StwY[j.o
II Cor.
xii, 10; Xijjlo'
II Cor.
XI, 27;
YU|j.v6Trj
II Cor.
xi, 27; xt'vSuvog
II Cor.
xi, 26,
toutes sortes de
prils,
et il devait terminer sa carrire
par
le
glaive ;j.a-/_atpa!
La
Vg.-Ccni.
a
ergo
de
ti'Op
;
lire an
pcrsecuilu api's angusa
iWW.)
222 PiTiii AUX
noMAiNS, VIII,
36-39,
ou la
nudit,
ou le
pril,
ou le
glaive?
^6
Selon
qu'il
est crit
A cause de
toi,
nous sommes mis mort tout le
long
du
jour,
on nous
regarde
comme des brebis destines la boucherie .
S'''
Mais en tout cela nous sommes
plus que vainqueurs par
celui
qui
nous a aims.
^^
Car
je
suis assur
que
ni la mort ni la
vie,
ni les
anges
ni les
principauts,
ni le
.prsent
ni
l'avenir,
ni les
puissances,
39
ni la hauteur ni la
profondeur,
ni aucune autre chose cre ne
pourra
nous
sparer
de l'amour de Dieu dans le Christ Jsus
notre
Seigneur.
d'aprs
le-
grec;
c'est
probablement
une association d'ides
qui
les avait
rapprochs
de
gladius.
36)
Cette ide
que
la mort mme ne saurait nous faire douter de la charit
du Christ
qui
s'exercera ce
moment,
rappelle
Paul le Ps.
xliv, 23,
dcri-
vant les
martyres
des serviteurs de Dieu : oit fait
partie
du
texte;
'vexev ao
dans le
psaume
s'adresse
Dieu;
ici au
Christ,
ce
qui
est donc la mme
chose
pour
Paul. Les faits sont vraisemblablement ceux de la
perscution
d'Antiochus
piphane;
alors il
y
avait vraiment des Isralites mis mort
du matin au soir.
L'empire
romain n'avait
point
encore
pris
une
position
si
hostile;
aussi la citation est-elle
plutt l'expression
de ce
qui peut
arriver
de
pire qu'une
allusion des faits rcents.
Effacer les
parenthses
de
Vg.-Clm.
avec WW.
qui
lisent ut au lieu de
sicut.
37)
Mme dans la mort nous
remportons plus que
la victoire
(67:epvixa[jiEv
mieux rendu
par supercincimus [Tert., Cypr.] que par superamus), par
l'action
efficace de celui
qui
nous a aims. Le latin
propter
eum
(mme WIV.)
suggre que
notre amour s'exerce en vue du
Christ,
mais la
leon
8i tov
yaiTr.avTa
ne
s'oppuie que
sur trois mss. et en
partie Origne.
C'est bien
rauour du Clirist
pour
nous
que
Paul attribue la
victoire,
ce
qui
claire le
V. 35.
Dans la
Vg.
on devra donc lire
per
eum et non
propter
eum.
38
s.)
Conclusion sous forme
affirmative, qui
met en
jeu
les
puissances
les
plus
redoutables.
7:iTit\.Q\i.a.i indique
une
pleine
confiance fonde sur
l'amour de
Dieu,
dans la donne
gnrale indique plus haut,
mais avec
l'accent
personnel
de l'me de Paul
qui
a
prouv
tant de fois le secours
divin. L'numration
comprend
des lments
divers,
difficiles
prciser.
La
mort se
prsente
la
premire, praecipuum
inter terribilla
(T/tom.),
et la vie
par opposition, praecipuum
inter
appelibilia
(Tliom.).
Viennent ensuite les
espints,
nomms
anges,
s'ils sont d'un
rang infrieur,
envoys
en
missions,
et
py^af
s'il
s'agit
d'un ordre
suprieur. Aprs
cela les choses du
temps,
le
prsent
et
l'avenir;
avant de
passer

l'espace,
Paul
insre
{Nestl, Soden)
les
Suvajiei qui
souvent
dsignent
des
esprits;
mais
qui,
dans cette
place,
doivent tre des forces de la nature
(Zahn), plutt que
des
magistrats
PIUB AUX
UOMAiNS, VIII,
39. 223
tCorn.). L'espace
vient
ensuite,
dtermin
par
la hauteur et la
profondeur.
De mme
que
le
temps agit par
les vnements
prsents
et
futurs,
l'espace
est sans doute ici
pour
les cratures
qui
le
rem]>lissent.
Lietz. a not
que
u^{)waa dsigne
la situation d'une toile
prs
du
ple
et
(SOo l'espace
d'o
paraissent
sortir les toiles :
Du fond de l'horizon des toiles nouvelles

[Heredia],
Mais Lietz. lui-mme se demande si Paul connaissait ces termes
techniques.
Ayant
ainsi
puis
ce
que
le Cosmos
pouvait
lui fournir d'adversaires
mystrieux
et
formidables,
Paul
ajoute
o{(te
ti xT(at
Tpa (et
non
XXyj),
c'est-
-dire toute autre cration
possible [SH.),
tout ce
qui
serait chose cre.
Rien ne
pourrait
donc nous
sparer
de l'amour
que
Dieu a
pour
nous,
amour
qui
est dans le
Christ,
parce que
Dieu nous aime en
lui,
cause de
lui,
et cause de ce
qu'il
a mrit
pour
nous.
Dans la
Vg.-Clin., rayer neque
virtutes
qui
est un doublet do
neque forti-
tudines
(et
non
fovtiiudo).
CHAPITRE IX
Ue dis la vrit dans le
Christ,
je
ne mens,
point,
ma cons-
ix-xi.

Comment
Isral,
rejet par un dessein de Dieu et a cause de ses
FAUTES,
ENTRERA A SON TOUR DANS LA VOIE DU SALUT.
L'Aptre
a achev
d'exposer
sa
conception
de la vie
chrtienne,
ne d'une
justice
nouvelle
accepte par
la
foi,
anime
par l'Esp
rit-Saint,
et
qui
doit
tre consomme dans la
gloire.
Et ce n'est
point
l
pour
lui une ide
spcu-
lative;
il s'adresse ses
fri'es, dj purifis
du
pch,
destins tre un
jour
groups
autour du
Christ;
il a entonn
pour
tous un chant de victoire. Alors
son
regard
se
porte
vers un autre
peuple,
celui
qui
fut
jadis
le
peuple
des
enfants de Dieu. C'est lui
que
le salut avait t
promis
et il l'a
inaugur
en
donnant le Christ la terre
(ix, 1-5). Pourquoi
est-il,
en
grande majorit,
rfractaire au salut? Grave
question qui
n'a
pas
cess d'tre
angoissante!
Paul l'aborde sous son double
aspect,
dans les desseins de Dieu
(ix, 6-29)
et
selon les
contingences
humaines o s'est
dveloppe
la
responsabilit
des
Juifs
(ix, 30-x,
21).
Il annonce
cependant que
cette dchance n'est
que
tem-
poraire
et
qu'
la fin les Juifs se convertiront
(xi, 1-32).
Quel
sujet
de
glorifier
la
sagesse
de Dieu
(xi, 33-36)
!
IX,
1-5. Douleur profonde de l'Aptre au sujet des Juifs.
Point de liaison extrieure avec ce
qui prcde.
Les
potes
de nos
jours
criraient :
Silence.,
Aux sonorits
triomphales
du
chap.
viii succdent sans transition les
accents d'une
profonde
tristesse. Pour
quelle
cause? Paul ne
l'indique
mme
pas,
mais,
puisqu'il s'agit
des
Juifs,
dont l'hostilit au christianisme tait
notoire,
chacun
comprenait
aisment
que
Paul
dplorait
leur infidlit. S'il a
ainsi ouvert son me aux
Romains,
c'est
pour qu'ils
sachent bien
quel
cas il
faisait de son
peuple
et des
prrogatives
dont Dieu l'avait entour. Ce n'est
point par lgret
et ensuite
par
enttement
qu'il
a
rompu
avec un
pass
qu'il
aimait,
mais
par
conviction. C'est ainsi
que
Newman
etManning
ont
pu
faire un retour
mlancolique
et attendri sur le
temps qu'ils
avaient
pass
dans
l'glise anglicane,
car on savait assez leur,
joie d'appartenir

l'glise
catholique.
1)
La mme
affirmation,
sous une double
forme,
dans I Tim.
ii,
7
Xr^Oc'.av
X^Y^)
''^ irJooaai. L'ancienne attestation solennelle consistait
prendre
Dicii

tmoin,
cause de son
omniprsence;
elle
parat
encore II Cor.
i,
23;
XI, 31;
Gai.
u,
20. Mais ici Paul s'unit au
Christ,
qui
est
plus qu'un
tmoin
intrieur,
an
priDcipe
de
vrit;
cf. II Cor.
ii, 17; xii,
19, C'est de cette
pitre; aux
romains, ix,
2-3. 225
oience rend
tmoignage
avec moi dans
l'Esprit-Saint,
2
que j'ai
une
grande
tristesse et une douleur incessante au cur.
3
Car
je
souhai-
terais tre moi-mme anathme du
Christ, pour
mes
frres,
pour
mes
manire
qu'il
affirme ce
qui
ge
passe
en lui. En mme
temps,
sa
conscience,
qui
est avec
l'Esprit-Saint
dans les mmes
rapports
d'union
que
lui-mme
avec le
Christ,
rend,
tmoignage.
Ce n sont
point
trois tmoins
{Chrys.,
Jr.
etc.),
mais une affirmation confirme
par
un
tmoignage;
le co-tmoi-
gnage (auiifiapiupoiSari) s'explique parce que
l'affirmation est
dj
un tmoi-
gnage
rendu la vrit. Les hommes disent ordinairement :
je parle
en
conscience. Paul a voulu
ajouter qu'il agissait
en union avec le
Christ,
con-
formment une conscience dont
l'Esprit-Saint
tait le
principe
intrieur.
2)
Sti se
rapporte

Xi^t plutt qu'
o
i{/ei58o(ji,ai qui
est une
parenthse,
ou
qu' ou[jLjj.apT;upoiSa7i qui
se
rapporte
aussi
Xlyw-

Xiin)
douleur de l'me
;
8i5vr)
douleur en
gnral, plus
souvent du
corps que
de l'me : avec
-rf xap8(a
c'est une motion
qui
n'est
pas
sans une
angoisse physique.
Paul est surtout
en
proie
une douleur
spirituelle
en
voyant
les Juifs s'carter de leur salut
;
d'ailleurs aucun
peuple
n'a eu
davantage
le sentiment du deuil
national;
aujourd'hui
encore,

Jrusalem,
les
pleurs
des Juifs
chaque
vendredi
soir;
la
ruine du
temple
est aussi
pour
toute la nation
tStdlXstTrro
iiv?].
3) 7)&x<5[*iv
serait mieux rendu
par optarem que par opiabam.
Dans le
grec
classique
il et fallu
ajouter
v
pour
donner
l'imparfait
le sens de
l'optatif,
mais cela n'est
pas
ncessaire dans la
kain;
cf. Gai.
iv, 26,
et il est assez
clair ici
que
le sens n'est
pas
: J'ai fait dcidment une
prire

mais
je
souhaiterais
,
savoir : si cela tait
possible,
ou si ce souhait tait faire.
Lequel
des deux? et
que signifie v46E(j.a
eTvai ino xoti
Xpia-rou.' D'aprs
Corn,
c'est tre
spar
du Christ
extrieurement,
c'est--dire tre condamn aux
tourments
ternels,
'sans cesser d'tre uni au Christ
par
la
grce.
Mais Paul
n'avance rien
qui suggre
cette
distinction,
d'autant
qu'il
ne
s'agit pas
du
futur, Y^veaOai,
m'is du
prsent,
Ivki. Les Juifs sont
spars'
du
Christ;
l'Ap-
tre volontiers sacrifierait son salut au
leur, accepterait
d'tre
spai
du
Christ
pour qu''ils
ne le fussent
pas.
Mais cela ne veut
pas
dire
qu'il accep-
terait nettement cette situation si Dieu lui laissait le choix. Il sait trs bien
que l'hypothse
n'est
pas
srieuse. Tout ce
qu'il
veut
dire,
c'est
qu'il
se
compte pour
moins
que
son
peuple,, qu'il
se sacrifierait volontiers
pour lui;
donc :
je
souhaiterais,
si on
pouvait
former un
pareil
vu . Ce ne serait donc
pas
un dsir saltem
ineffcax
et
hypotheticum
rei intrinsece malae
(contre
Corn.);
ou
plutt
c'est un
langage
de sentiment
qu'on
ne doit
point juger
d'api's
la
pure logique.
Paul
s'inspirait probablement
de Mose
(Ex. xxxii,
32).

vc{6pL, hellnistique,
au lieu de
v6rui (attique),
dans le sens
d'objet
con-
sacr. Chez les
Hbreux,
la conscration livrait
l'objet

Dieu,
soit
pour
lui
tre
offert,
s'il en tait
digne,
soit
pour
tre dtruit.
Qin
qui exprimait
la
conscration de destruction a t rendu
par vies^ta,
Lev.
xxvfi,
28-29
;
Dt.
vu, 26;
Jos.
VI, 17;
de mme dans le N. T.
(Gai. i, a-9;
I Cor.
xvi, 22),
le
mot
indique
une violente
rprobation,
sans aucune nuance de
sparation
seu-
PITRE AUX ROMAINS.
15
226 EPITRB AUX
ROMAINS, IX,
4-5.
parents
selon la
chair,
*
eux
qui
sont
Isralites,

qui appartien-
nent
l'adoption,
et la
gloire,
et lest
alliances,
et la
lgislation
et le
culte,
et les
promesses,
*
qui appartiennent
les
patriarches,
et de
qui
est issu le
Christ, pour
ce
qui
est de la
chair,
lequel
est,
au-
dessus de toutes
choses,
Dieu bni dans les
sicles,
amen.
lement
temporaire
comme ce
peut
tre le cas dans l'excommunication. D'ail-
leurs le mot
vdt6e[ji.a
a t trouv dans le
grec hellnistique paen
av. J.-G.
dans le sens de maldiction
{Moulton
et
Milligan).
Tfflv
ooyYivv (iu explique qtiels
sont ls
frres;
ce sont ceux
qui
lui sont
unis selon la chair
(il
tait inutile de
rpter
xCjv devant xai
ofdpxa)
;
cf.
iv,
1
;
sans
prjudice
de la fraternit
qui
lie
l'Aptre
aux Romains chrtiens selon
4'esprit.
Si on lisait dans
Vg. optarem
au lieu de
optabam,
le souhait
paratrait
moins
positif
et la difficult
thologique disparatrait.
4)
Se sacrifier
pour
les
Juifs,
c'tait aussi en
quelque
sorte continuer le
plan
divin
qui
leur avait attribu tant de
prrogatives,
o?tiv6,
quippe qui,
eux
qui
.

'Iapa)XsTt,
titre d'honneur. Il
n'y
avait
plus politiquement que
des
'luaoi,
mais
qui espraient toujours
la restauration
d'Isi^al;
c'tait un
nom donn
par
Dieu Jacob
(Gen.
xxxii, 29), gage
de bndiction
pour
sejs
descendants;
cf.
Eph. iij
12 et Ps. Sal.
xiv,
3 : 8ii
^
[Aspl
xal
^
xXr)povop.ia
tou
20U lativ
'IspajX;
le Messie devait tre le roi d'Isral
(Ps.
Sal.
xvii,
23.
47).
) uto0o(,
donc eux taient
dj
fils de Dieu
par adoption
avant les chr-
tiens;
Ex.
IV, 22;
Dt.
xiv, 1;
cf. La
paternit
de Dieu dans VA.
T.,
dans RB.
1908,
481 ss.
Tj S6a
la manifestation sensible de la
prsence
de Dieu dans le tabernacle
et dans le
Temple,
Ex.
xl, 34;
III
Regn.
viii,
10.
11,
que
les Rabbins nom-
mrent Chekhinah.
c
Si8^<ai
les
alliances,
au
pluriel, parce qu'il y
avait eu
plusieurs
alliances

sans
parler
de celle de No
(Gen. ix, 9) qui
ne
regardait pas
les Isralites

avec Abraham
(Gen. xv, 18; xvn,
2
etc.),
avec
Abraham,
Isaac et Jacob
(Ex,
II, 24),
avec Mose et tout le
peuple (Ex. xxiv,
7
s.).
~
^
vo(i.oOeo{,
cf.
II Macch.
VI, 23,
la
lgislation
sainte et fonde
par
Dieu . Paul l'envisa-
geant
en elle-mme
pouvait
la
compter parmi
les
privilges d'Isral,
d'autant
qu'elle rglait
la
Xatpete,
le seul culte
qui,
dans
l'antiquit,
ft rendu au vrai
Dieu.

at
TaYYXft

les
promesses
,
terme
qui
n'est
pas
dans l'A.
T.,
et
que
Paul
emploie
aussi bien
que
le
singulier pour dsigner
tout ce
que
contenait
la
promesse messianique;
cf. Gai.
m,
16 tw h\
'A6pa[;. ppGidav
a
InaYyeXiai
et
Rom.
IV,
13.
Lire
testamenta{WW.),
au lieu de testamenlum
[Vg.-Clm.].
5)
ol
nat^pe,
les
patriarches.
Les Isralites
comptaient beaucoup
sur les
mrites et l'intercession des
patriarches;
ils taient une trs srieuse chance
de salut
pour
la
nation,
et ainsi lui
appartenaient (Sv)j mais,
dans la
pense
do
Paulj
les
pres figurent plutt
ici comme les
premiers dpositaires
de la
PITRE AUX
ROMAINS, IX,
5. 227
promesse
qui
se termine au Christ. Le Christ
appartient

Isral,
non
pas
seulement
comme
prcdemment (v. 3)
xar
adtpx*
ainsi
que
Paul
lui-mme,
mais
T xat
o(!<px,

pour
ce
qui regarde
la chair
;
l'article
indique
donc
dj qu'il y
a autre chose dans le
Christ,
et c'est ce
que
Paul va
expli-
quer.
On sait
que depuis
le iv sicle un certain nombre
d'exgtes
a
regard
la
phrase
v

atova
comme une
doxologie
bnissant Dieu
pour
ses bien-
faits envers les Pres. Cette
opinion
ne tient ni
quant
la
langue,
ni
quant
au fond.
Quant
la
langue,
elle
exigerait
un arrt dans la
ponctuation,
soit
avant
^v,
soit avant
0(5. Dans les deux cas la
doxologie
commencerait
asyndeton
et
par
le
sujet,
non
par
le
prdicat.
Or les
doxologies
de Paul
se rattachent
toujours
ce
qui prcde
:
8
iuriv
(Rom. i,
25);
ou h &v
(II
Cor.
XI,
81);
ou
t^ (Gai. i, 5;
II Tim.
iv, 18;
cf. I Pet.
iv, 11;
Heb.
xiii,
21);
T<a
(Rom.
XI, 36; Eph. m, 21;
cf. I Pet.
v, 11;
II Pet.
m, 18) ;
t
%\ %t&
(Phil'.
IV, 20;
I Tim.
i, 17) {Za/in).
D'autre
part
le
prdicat prcde toujours,
non
seulement dans la
Bible,
mais aussi dans les
inscriptions smitiques;
le
seul cas contraire
qu'on
ait
allgu
est une double traduction dans le
Ps. Lxvii
(lxviii),
20
[Wpio

e
EXoyvjT qui
est venue
s'ajouter
la formule
normale
EiXoYVji IWpto.
Ces deux raisons sont
dcisives,
surtout la
premire.
Si en effet on ne met
qu'une virgule aprs aapxa (Soden),
ce
que
concdent
Lietz. et
Jl.,
on ne voit vraiment
pas que
&^
puisse
se
rapporter
un
autre
qu'au
Christ.
Quant
au
fond,
il
y
a le contexte et la doctrine. On ne
nie
pas qu'une doxologie puisse
avoir sa raison d'tre
aprs
l'numration
des
privilges
d'Isral,
mais elle n'est
pas
dans la tonalit du morceau
qui
est la
tristesse,
non l'action de
grces.
Et surtout elle est
beaucoup
moins
sa
place qu'une explication
sur le
Christ,
destine
complter
ce
qui
est
dit To xat
cd[pxc,
sur le mme
rythme que
i,
4. Toute la difficult est dans la
doctrine.
D'aprs
les
partisans
de la
doxologie,
Paul n'a
jamais
dit
que
le
Christ tait
Dieu,
le seul vrai Dieu
qui
est au-dessus de
tout;
car alors
que
deviendrait Dieu,
le Pre du Christ? Mais aussi bien n'est-ce
pas
la
pense
de Paul
que
le Christ est Dieu l'exclusion du
Pre,
ou au-dessus du
Pre,
mais seulement de dire
qu'il
a vraiment la nature
divine, so
tant ici attri-
but,
d sorte
que
Inl juavTwv se rattache
plutt
6 fiiv
qu' eos,
de
faon
que
la
phrase, applique
au
Christ,
n'est
point
tant une
doxologie qu'une glorif-
.
cation de sa nature divine. Paul
qui
a dit du Christ ha. sSi
(Phil. ii, 6)
et
qui
le
regarde
comme
objet
du culte des
fidles,
a trs bien
pu
le dire Dieu
;
^,
puisque
c'est le sens
grammatical
de la
phrase,
il
n'y
a
pas
hsiter.
On
peut
voir dans ce sens Durand S. J.
(La
divinit de
Jsus-Christ
dans s.
Paul,
Rom.
ix, 5;
RB.
1903, p.
550
ss.),
Corn., Weiss,
Godet, Zahn,
Ktihl; et,
avec
plus
ou moins
d'hsitation, SH., Lietz., Toussaint;
au con-
traire,
pour
la
doxologie, Lips.,
Jtil. La tradition ancienne a donc vu avec
raison dans ce verset
l'affirmation
par
Paul de la divinit du Christ
(cf.
Du-
rand,
1.
1.).
On ne citera ici
que
Tertullien
[Prax.
15)
: christum autein et
ipse
deum
cognominavit,
quorum patres,
et ex
quibus
christus secundu/n
oarnein
qui
est
super
oninia deus benedictus in aevum,
La nuance de xb mth.
odpm
est bien rendue
par
rasme :
quantum
attinct
ad carnem.
228 PITRE AUX
ROMAINS, IX,
6-7.
6
Ce n'est
pas que
la
parole
de Dieu ait failli. Car tous ceux
qui
descendent d'Isral ne sont
pas
Isral;
'''
et ce n'est
pas parce qu'ils
sont la
postrit
d'Abraham
qu'ils
sont tous
enfants,
mais c'est la
6-13. L'LECTION DPEND DU CHOIX DE
DiEU,
DJ
DANS l'A. T.
Avec infiniment de
rserve,
et comme s'il lui cotait
trop
de dnoncer
ouvertement l'infidlit de son
peuple,
Paul n'a
parl que
des
prrogatives
qu'il
avait
reues
de Dieu. Or cela
transporte
le douloureux
problme
dans
la
sphre
du
plan
divin. Comment ceux
auxquels
ont t faites les
promesses,
et
qui
ont donn le Christ
pour
ce
qui
est de la
chair,
ne l'ont-ils
pas
reconnu
pour
ce
qu'il
est? Et
pourtant
les desseins de Dieu ne sauraient
tre frustrs. On doit donc confesser
qu'ils
ne sont
pas
enchans une
descendance charnelle. Si les Juifs ne viennent
pas
au
Christ,
c'est
qu'ils
ne sont
pas appels
d'une vocation efficace. Dieu n'tait
pas oblig
de
les
appeler
tous de la
sorte;
mme dans l'A. T. ce n'est
pas
toute la race
d'Abraham
que
Dieu a
choisie,
mais
quelques-uns seulement,
par exemple
Isaac et Jacob.
6) ox.
oov 81 Szi n'est
pas oy^
odv
te,
il n'est
pas possible ,
comme a
traduit
Augustin (ad
Paulin,
ep.
CXXXVI, 31)
non
potest
excidere verbum
Dei
,
mais a la valeur de o5
Br^Ttou, ox, 8ti,
ce n'est
pas que ,
Vg.
non
autem
quod. Phrynichus (p.
372,
d.
Lobeck)
atteste ce sens en
rprouvant
la locution :
o^^
oTov
pY^ofiai* x(68r)Xov cx^axw... Xl-ysiv
3i
^pr)
o
BtJjiou, (lj 8r{7Cou.

xjtfTCTfc),
cf. Gai.
V, 4,
tomber d'une situation
suprieure ,
se disait
des acteurs
,
des
orateurs, qui
n'avaient
pas
russi
,
comme nous disons
qu'une pice
de thtre est tombe. Il
s'agit
du
Xyo
tou
eou,
dans le sens
des
Xyta
T. 0.
(m, 2).
Paul ne voit aucune difficult ce
que
la
Loi,
donne
pour
un
temps,
soit tombe. Mais il ne
peut
en tre de mme de la
promesse,

laquelle
la Loi tait subordonne et
qui engageait
la vracit et la fidlit
de Dieu. Dieu avait
promis qu'Isral
serait sauv
par
le Messie.
Quand
bien mme ce salut ne serait devenu caduc
que par
la faute du
peuple,
le
dessein de Dieu n'en serait
pas
moins frustr. C'est ce
qui
n'est
pas possible,
car ce serait la faillite de tout
le
systme
de la rvlation. La
preuve que
la
parole
de Dieu
s'accomplit,
telle
qu'il
l'entendait
lui-mme,
a
pour
base
cette distinction ; tous ceux
qui
sont descendus d'Isral selon la chair ne
sont
pas
le vritable Isral. Paul
n'oppose pas
au
plus grand
nombre
qui
est infidle le
petit
nombre des Juifs
qui
a cru au
Christ,
et il n'a
pas
ici
recours la solution de
xi, 26,-
qu'
la fin Isral lui-mme sera sauv
(contre
Khl).
Il
pose plutt,
comme
prcdemment
(iv, 12)
le
principe
d'une filia-
tion
spirituelle
d'Abraham,
la distinction entre Isral selon la chair
(I
Cor.
X, 18),
et l'Isral de Dieu
(Gai. vi, 16),
ce
qui
n'est rien moins
que
l'inter-
prtation
des
prophties
sur Isral entendues d'un autre Isral
compos
de
croyants.
La
pense
va se
dvelopper plus
clairement.
Sunt omis
par
WW.
aprs
Isral n'est
pas
ncessaire au sens. Isral serait
plus
littral
que
Israeliiae.
7)
La difficult de ce verset vient de ce
que anpixa
est
pris
dans deux
sens diffrents : d'abord
pour indiquer
la
postrit physique,
ensuite
pour
liPITRK AUX
ROSIINS, IX,
8-9. 229
postrit
d'Isaac
qui
sera
appele
ta
postrit
.
8
G'est--dir
que
ce ne sont
pas
les enfants de la chair
qui
sont les enfants de
Dieu,
mais
que
ce sont les enfants de la
promesse qui
sont
compts
comme
postrit.
^
Voici en eifet les termes de la
promesse
:
Je
indiquer
la
postrit qui compte, qui
donne droit au titre de fils. Jtilicher a
cru viter cet inconvnient en traduisant :
Ne sont
pas

postrit
d'Abraham tous ceux
qui
sont ses
fils,
mais le nom
postrit
d'Abraham
ne
s'appliquera qu'
Isaac . Cette traduction fait
trop
videmment violence
au texte. Donc ou8' grt
signifie nequ quia;
ce n'est
pas parce qu'ils
descen-
dent
physiquement
d'Abraham,

savoir ceux
qui
en
descendent,

qu'ils
sont tous enfants d'Abraham.
^avxe
-cnva ne doit
pas
s'entendre directement
des enfants de Dieu
(contre Lietz.),
mais des enfants
d'Abraham,
reconnus
par
Dieu
pour
les hritiers
lgitimes
du
patriarche
et de la
promesse.
Gom-
ment sait-on
que
tous ne sont
pas
enfants? Par cette
parole
de l'criture
insre dans le texte sans citation la manire
rabbinique
:
c'est d'Isaac
que
sortiront ceux
qui
seront vraiment ta race . Le
passage
est tir de
Gen.
XXI,
12. Paul a donc vis
(contre K/il) l'expulsion
d'Ismal. On savait
qu'Abraham
avait eu d'autres fils
qu'Isaac,
mais c'est la
postrit
d'Isaac
qui
devait
hriter,
et
porter
seule le nom de
postrit
d'Abraham;
II Cor.
XI,
22
ffnpfjia 'A6pa(j.,
titre d'honneur des Isralites.
Lire
neque quia
avec WW. au lieu de
neque qui [Vg.-Clm.).
8) Explication
du verset
prcdent, y compris
le texte de la Gense. Si
des enfants ont droit au titre d'enfants de
Dieu,
ce n'est
point par
suite de
leur naissance charnelle de
qui que
ce
soit,
mais c'est
parce que
Dieu les
dsigne
d'avance comme hritiers de sa
promesse;
ce sont ceux-l seule-
ment
qui
sont
compts
comme

postrit
au sens honorable du
mot,
employ par
l'criture. La faveur
qui
leur est faite rsulte du dessein de
Dieu,
videmment
gratuit, plutt que
de
l'emploi
du mot
XoYta-cai.
L'Isralite
pouvait objecter
:
quoi qu'il
en soit
d'Ismal,
nous sommes tous les fils
d'Isaac,
donc les fils de la
promesse,
c'est nous
qu'est promis
le
salut;
d'o la
consquence que
si Isral n'est
pas
sauv,
la
parole
de Dieu n'a
pas
d'effet. Mais ce serait s'arrter la
superficie
du raisonnement. Paul a
prouv que
Dieu
n'adopte pas pour
fils ceux
qui
sont; de telle
origine,
mais
qu'au
contraire il destine d'avance ceux
qu'il
lui
plat d'appeler
recevoir
tel
privilge.
Le
principe
dont l'lection d'Isaac fut une
application
demeure
toujours
le
mme;
les droits de la chair ne
comptant pas,
Dieu demeure
libre
d'appeler qui
il veut. Ce
qui
est
caduc,
ce n'est
pas
son
plan qui
con-
tinue s'exercer selon les mmes
principes;
c'est
l'esprance que
les Isra-
lites
plaaient
dans leur descendance charnelle. Lietzmann
remarque
d'ail-
leurs avec raison
que
le
passage
est
beaucoup plus
clair
quand
on se
rappelle que d'aprs
Gai.
iv, 21-31,
Isaac est le
type
de ceux
qui
sont
jus-
tifis
par
la foi.
Dans
Vg.
in semen serait
plus
littral
que
in semine.
9)
Ce verset a
pour
but
d'expliquer
ce
qui pouvait
tre obscur
pour
les
230 PITRE AUX
ROMAINS, IX,
10-12.
viendrai vers ce
[mme] temps,
et Sarra aura un fils.
*
Bien
plus;
Rbeca
elle aussi
ayant
conu
d'un seul
homme,
Isaac notre
pre,
[le
mme cas se
prsente],
^^
car alors
que [ses enfants]
n'taient
pas
encore
ns,
et n'avaient rien
fait,
ni bien ni
mal,
afin
que
le dessein
de
Dieu, [dessein]
de libre
choix, demeure,
^^ne
dpendant pas
des
uvres,
mais de celui
qui appelle,
il lui fut dit : L'an sera assu-
lecteurs : comment Isaac tait le fils de la
promesse ;
il
n'y
a
qu'
se
reporter
Gen.
xviii,-
10. 14 d'o
Pai;l
a tir son texte en fondant deux versets en
une courte
phrase.
On voit dans cet endroit comment Isaac n'tait
pas
le fils
de la
chair,
mais
plutt-
du
miracle,
d'un miracle annonc
par
Dieu.
10-13. Deuxime
exemple qui prouve
avec
plus
d'vidence encore la libert
du choix
divin,
puisqu'il s'agit
de la mme mre et de deux
jumeaux.
10)
oi
[xdvov
U comme
v,
3.
11; viii, 23;
II Cor.
viii,
19
[Lips.),
d'une
faon
.absolue,
comme
pour
dire : Il
y
a
plus
. D'ailleurs le
sujet
TeSijcxa
-demeure
suspendu
sans,
verbe, pour
tre
repris
au v. 12
ttj.

xoby), pro-
prement

lit,
couche
,
tait un
euphmisme pour dsigner
l'acte
sexuel,
Num. XXX, 18;
Jud.
xxi, 11;
Sap.
m,
13. 16 etc.
[Lietz., Kh);
mais cela
n'expliquerait
pas
le
gn.
| Ivd.
Il faut donc donner
xot'-rr)
le sens de
semen emissum,
comme dans Num.
v, 20;
Lev.
xviii,
20. 23
[Zahn).
L'unit
de la mre tant vidente,
Paul insiste sur l'unit du
pre, Isaac,

notre
pre
,
au sens
juif (cf. iv, 1), pour
bien montrer
qu'il
ne
songe pas
renier
ses
origines.
Dans
la
Vg.-Clm.,
effacer illa
[WW.)\
ex une atncubitu ne
peut provenir
que
d'une altration intra-latine
;
Aug., tromp par
ce
texte,
a insist sur
cette
unique
union. Isaac
patris
nostri est un
dcalque
du
gn. grec.
Lire
avec WW.
: ex une concubitum
liabens,
Isaac
ptre
nostro.
11 et
12)
Paul
suppose
l'histoire bien connue
(Gen. xxv,
19.
23),
et n'in-
dique
mme
pas
le
sujet
de
YEvvYiivTuv,
videmment Esau et Jacob dans le
sein
de leur mre.
Quand
Isaac fut
prfr

Ismal,
ce dernier
perscutait
son frre
(Gai.
iv, 29, expliquant
Gen.
xxi,
9
ss.);
on aurait
pu
tre tent de
voir dans ce fait la cause de son
expulsion.
Mais les
jumeaux
n'tant
pas
ns n'avaient encore rien fait ni
bien,
ni
(r{,
sous la mouvance de
piS)
mr 1.
La situation
ainsi
pose,
le dessein de Dieu
paratra
en toute vidence.
Il est
exprim
dans la
phrase qui
suit, comprenant
le v.
12,
car la
coupure
entre les deux versets a t mal
faite,
et o5x
i
'e'pytov...
xaXoivTo
se
rapporte
plutt
ce
qui prcde qu'
ce
qui
suit. C'est cet ensemble
qu'il
faut
expli-
quer.

hd
indique
une finalit
qui
aboutit
[x^vt;.
Ce dernier mot est
pris par
Cornely
au sens
logique
: afin
qu'il
soit
constat, connu,
que
le dessein de
Dieu demeure

{Corn.).
C'est bien la
construction,
car
l'oracle,
tant une
rvlation,
avait en effet
pour
but de faire connatre la stabilit du dessein de
Dieu; mais, quoad
sensum,
l'ide est
que
Dieu a
agi
ainsi
pour que
son
plan
demeure
le
mme, par opposition
wInTwxgv
(v. 6).
Donc,
il ne ft
pas
dit pour que
le
plan
demeure;
mais le
plan
est
irrvocable,
et
cela fut
PITRB AUX
ROMAINS, IX,
13. 231
jetti
AU
plus jeune
,
*8
comme il est crit :
J'ai aim
Jacob,
et
j'ai
ha sa.
dit

pour
l'excuter.
Quel
plan?
un dessein
qualifi par
xat'
IxXoYfv,
ce
qui
semble comment
par Eph. i,
11 : v
^ (v Xpm-ci)
xa\
xX)p(>9)|x6v TtpoopioOlvxe
xai
jtp^Oatv
too l cdtvua
vEpyouvTO
xT
t^ (ouXr]v
tq;
B.'/i^i.a.xoi
aTo,
cf. II Tim.
I,
9. Il
s'agit
donc d'un dessein de Dieu
q.ui
s'exerce
par
un libre choix ;
de
mme
que
le
jour
du choix
(e? 7]^ipoiv I/.Xoy%
Ps. Sal.
xviii, 6)
est un
jour
choisi et dtermin librement
par
Dieu.
Que
ce dessein soit
libre,
c'est ce
que
Paul
explique
en
ajoutant
o5>c,..
xaXolvTo, qui, pour
la
construction,
se rattache
npEoi
/t'
xXoYY^v, pour
expliquer
le caractre
propre
de ce dessein
qui
est
prcisment
d'tre
xat'
xXoyvjv.
C'est bien le
cas,
si le choix de Dieu n'est
pas dirig par
les
uvres,
mais
procde uniquement
de celui
qui appelle.
Le mot
xaXoJvTo
qui
s'applique
videmment Dieu a t choisi
parce que
Paul
pense toujours

l'appel
au christianisme
(viii, 28-30),
mais il
indique
aussi
que
Paul
voyait
dans
l'expression vX-qQT^Qe.xoi.i
(v. 7)
un sens
mystique
semblable,
non
pas
seu-
lement
l'appellation
courante des
hommes,
mais
l'appel
divin. Le texte de
la Gense
(xxv, 23) auquel
il est fait allusion s'entendait des
domites,
fils
d'sati,
et des
Isralites,
fils de Jacob. Paul
l'applique
aux enfants eux-
mmes,
mais c'est comme
reprsentant
aussi leurs descendants. Dans le
langage
de l'A. T. o le
peuple porte
exactement le mme nom
que
son
anctre,
la
pense
est
parfois
indcise entre l'un et l'autre. En tout
cas,
il
ne
s'agit point
ici
d'appel
la
gloire
ou mme
d'appel
individuel la
grce.
Jacob,
l'exclusion
d'sati,
sera le seul
hritier,
le vritable fils
d'Abraham,
appel
tre le
peuple
de
Dieu;
selon les termes de
l'oracle,

l'an sera
assujetti
au
plus jeune
. Et cette faveur n'a aucune raison d'tre
que
la
libre volont de Dieu.
Dans la
Vg.-Clm.
(v. 11),
aut
aliquid
boni
egissent,
aut
mali,
est moins
prs
du
grec que
aut
aliquid egissent bonum,
aut malum
[WW.].
Effacer
la
parenthse [WW.] qui
trouble le contexte
[Corn.].
18)
L-dessus Paul cite une
phrase
tire de Mal.
ni,
2. Dans
quel
but?
D'aprs
le
plus grand
nombre,
pour
confirmer sa thse du libre
choix,
en lui donnant son dernier fondement. Loin de se
rgler pour
choisir sur
les
dispositions
des
personnes.
Dieu suit bien
plutt
ses
propres
sentiments
d'amour ou de
haine;
antrieurement la naissance des
jumeaux.
Dieu
aimait l'un et hassait
l'autre,
de l son choix. Cette hains de Dieu ant-
rieure tout dmrite
prvu
a
quelque
chose de
choquant, que Gornely
s'efforce d'adoucir en attnuant le sens de
[Atastv
en celui de
aimer moins
ou de
ngliger
.
Mais,
quoi qu'il
en soit des
exemples
cits
(Gen. xxix,
30.
31;
Le.
XVIII, 26;
Dt.
xxi, 15-17;
Jud.
xiv, 16;
Prov.
xiv,
20),
le texte de Mala-
chie dit bien
que
Dieu a dtest
Bsati, reprsentant
le
peuple
des
domites,
et l'a
prouv par
sa conduite envers ce
peuple.
Il faudrait donc
supposer
que
Paul s'est cart du sens de ce
passage,
soit en liminant toute allusion
l'histoire des
peuples,
soit en
transportant
les sentiments de Dieu
l'gard
des deux anctres,
antrieurement leur naissance. C'est ce
qui
ne
s'impose
232 PITRE AUX
ROMAINS, IX,
14.
**Que
dirons^nous donc? Y a-t-il de
l'injustice
en Dieu? Loin
nullement. En
effet,
la citation
prcdente
s'entend des deux
peuples
dans
Gen.
XXV, 23,
et Paul n'avait aucune raison d'exclure les descendants de la
perspective
des anctres
ponymes,
d'autant
qu'il
voulait faire entendre le
dessein de Dieu dans le
rejet
du
peuple juif.
Semblable avait t autrefois
la destine d'sa et de ses
descendants, assujettis
Jacob avant la nais-
sance de leur
anctre,
et cette conduite de Dieu tait confirme
par
un texte
de l'criture. Le texte n'est
pas cependant
une
preuve historique
de l'ac-
complissement
de la
prophtie
de Gen.
xxv,
23
(contre
SH.,
Knab.
\Comm.
in
proph.
min.
II,
422
sq.]),
mais une
preuve scripturaire
des sentiments
persistants
de Dieu envers les deux anctres et les deux
peuples
;
les aoristes
ne doivent
pas
tre serrs de
trop prs, puisqu'il s'agit
d'une citation.
14-29. La vocation des gentils et l'endurcissement des Juifs viennent d'une
LIBRE disposition DE DiEU.
Au
point
o Paul est
parvenu,
on
comprend que
si les Juifs demeurent en
dehors du
christianisme,
c'est
qu'ils n'y
ont
pas
t
appels par
Dieu. Dieu
choisit
qui
il lui
plat.
N'est-ce
point injuste? Non, car,
l'Ecriture le
prouve,
il accorde ses faveurs
qui
il
veut,
tandis
qu'il
en endurcit d'autres
(15-18).
Mais si les hommes sont ainsi les instruments de
Dieu,
comment Dieu a-t-il
encore le droit de les blmer
(19)
? Sur
quoi l'Aptre
maintient les droits de
Dieu
disposer
de sa crature
(20-21)
et
explique
le dessein de
Dieu, patient
avec les
mchants,
mais dcid montrer sa colre et aussi sa bont
(22-23).
D'ailleurs la vocation des
g-entils
et de
quelques
Juifs seulement
(24)
tait
dj figure
dans Ose et dans Isae
(25-29).
14)
T o5v
poifjiev
introduit cette fois trs nettement une
objection (comme
ni, 5),
relative la
justice
de Dieu.
D'aprs
Khl,
8tx(a
signifierait
dro-
gation
la
rgle
.
L'objectant
voudrait dire
que
Dieu,
s'il avait
agi
comme
l'a dit
Paul,
se serait cart de ses
propres principes,
et Paul
prouverait que
non
par
l'criture
;
l'argument
serait
topique,
tandis
qu'autrement
Paul ne
ferait
qu'aggraver
la difficult. Mais on doit laisser SwIa son sens
propre
d'injustice.
Paul se
propose
moins de rsoudre
l'objection que
de mettre sa
doctrine dans tout son
jour par
deux
exemples
aussi
caractristiques que
possible,
et il sait si bien
que l'objection
n'est
pas
rsolue
qu'il
la
reprend
au V. 19. La
premire objection
avait
cependant
fait avancer la discussion
en montrant
que
la conduite
historique
de Dieu dcoule de ses
prroga-
tives.
Quant
l'accusation
d'injustice,
Paul se contente de la
repousser
avec
nergie
:
]xh\ y^voito,
comme
m, 5,
sans recourir aucune solution
qui
adou-
cisse la difficult. Les
plagiens
avaient eu recours la
prvision
des uvres
futures.
Augustin rpondit
trs bien
[ad
Sixt.
ep.
CXCIV, 35)
: d'o
vient
que
l'Aptre
n'a
pas
eu l'ide d'une solution si
simple?
non autem hoc
Apo-
stolus
dicit,
ed
podus
ne
quisquam
de suorum
operum
audeat meritis
glo-
riari,
ad Dei
gratlam
et
gloriam
commendandam voluit valere
quod
dixit
{Corn.).
Iniusdtia serait
plus
littral
que iniqidtas [Vg.),
PITRB AUX
UOMAINS, IX,
15-17. 233
de l!
*^
Car il dit Mose : Je ferai misricorde
qui je
fais misri-
corde,
et
j'aurai
compassion
de
qui j'ai compassion.

^^
Ce n'est donc
pas
de vouloir et de
courir,
mais
que
Dieu fasse misricorde.
17
Car l'criture
dit au Pharaon : Je t'ai suscit
prcisment pour
montrer
ma
puissance
en ta
personne,
et
pour que
mon nom soit
15 et 16. La conduite de Dieu envers Mose et le
principe qu'il
a
pos

cette occasion
prouvent que, quand
Dieu fait
misricorde,
c'est
uniquement
parce qu'il
le veut bien. Ce
qui
vaut en ce cas
pour
Mose vaut
plus
forte
raison
pour quiconque.
15)
La
leon authentique
tG MUas
yp liyii
met la
personne
de Mose
plus
en relief
que
s'il
y
avait tG
^^p
MwUc
Xvei, qui pourrait presque passer pour
une
simple
citation.
D'aprs
Jtilicher, Ktihl,
Mose est mis en vedette comme
le
lgislateur auquel
Dieu rvle son
plan.
Mais le contraste avec Pharaon
indique plutt que
Mose
figure
ici
pour
sa
propre personne.
Si
quelqu'un
pouvait, par
ses admirables
vertus,
peser
dans la balance
divine,
c'tait bien
lui. Or c'est
prcisment
lui
que
Dieu a dit :
Xsv^cw
v (Sv x. t. X. Le texte
(Ex.
xxxni, 19)
est cit
d'aprs
le
grec
des
Septante;
l'hbreu et d tre rendu
uniquement par
des
prsents
:
je
fais
grce

qui je
fais
grce,
et
je
fais
misricorde
qui je
fais misricorde . Il est difTicile
d'indiquer
une nuance
entre les deux verbes
grecs
;
en hbreu le
premier marque plutt
la
faveur,
le second la
piti
et la
compassion.
Il
y
a
gradation,
dans l'ide de la bont
exerce envers
quelqu'un
sans aucun droit de sa
part,
ou mme dans le sens
du
pardon.
Dans l'Exode Dieu accordait Mose une faveur
insigne,
mais le
cas concret
importe
moins
que
le
principe gnral appliqu
un homme tel
que
lui.
Je ne vois
pas
la ncessit de
remplacer
cuius
par cuiusunque [rasme,
Corn.). L'antiquit
a seulement hsit entre cuius et oui.
16)
Paul
pouvait
donc conclure en donnant tout
Dieu,
rien l'homme.
Le
sujet
est
sous-entendu;
c'est le choix
[Lips.)
ou la misricorde
[SU.)
ou
plutt
l'affaire en
gnral [Za/in);
l'affaire dont il
s'agit,
ou son succs ne
dpend
ni des
dispositions,
ni des efforts de
l'homme,
mais de Dieu
exerant
sa bont
(IXeCJvto ou, d'aprs Soden, Xgouvto,
forme
plus rgulire).

i^iyw-
TO
indique
la tension violente du coureur dans un
concours, comparaison
chre

Paul,
I Cor.
ix,
24.
26;
Gai.
ii, 2; v, 7;
Phil.
ii, 16;
cf. Phil.
m,
12.
Ces textes
prouvent
d'ailleurs
quel point
il recommandait et
pratiquait
cette
course dans le bien. Mais ici il
suppose qu'on prtend
atteindre le but
par
ses
propres
forces,
comme ceux
qui poursuivent
les uvres
par
eux-mmes
(cf.
V.
81).
Une telle course ne servirait de rien et ne serait
pas
une raison
pour l'appel
de Dieu. Celle
qui
suit
l'appel
n'est
point
ici en cause. Il
n'y
a
pas
non
plus
se
proccuper
du libre arbitre en traduisant
que
le succs
dpend
moins du libre arbitre
que
de
Dieu,
car il n'est nullement
question
ici
des
rapports
de la
grce
avec le libre
arbitre,
mais du dessein de Dieu d'exer-
cer envers tel ou tel une
faveur.
17) Y^p
est
probablement
en
parallle
avec le
Y'^P
du v.
15;
ce serait un
234 PITRE AUX
ROMAINS, IX,
17.
second
exemple
destin mettre en lumire les
principes
de Dieu dans
l'ap-
pel.
Quand
il
s'agit
de
grce,
si Dieu n'est
pas
le matre
qui
rend
justice
aux
mrites,
du moins on n'a
pas
se
plaindre
de lui. Mais dans le cas o l'on
n'est
pas appel?

Mme dans ce cas Dieu
agit
librement. A
l'exemple
de
Mose
qui
illustre la
grce,
Paul
joint
le cas de
Pharaon,
son
adversaire,
le
type
de ceux
qui
ont rsist Dieu et refus d'obir ses ordres.
L'expres-
sion
Xiyei
vj
ypaTJ signifie
: on lit dans l'criture cette
parole
adresse
par
Dieu
au
Pharaon,
Ex.
ix,
16. L'hbreu : Je t'ai laiss subsister
pour
te faire voir
ma
force,
et afin de.faire connatre mon nom dans toute la terre
,
tait assez
bien rendu
par
les LXX : y-o vexev Toiitou
iSteTYjpirjj
v
IvSst'Iwjxat
Iv roi
xrjv a/Jv
(ou
Tlv
8\5va[i{v) (J.OU,
xal
Snto
StaYyeX^
to
ovofia ^lou
v
Kaoyi t|
y^.
Paul a insist
davantage
sur la finalit
principale ,(??
aIto
couto)^ galis
les deux fnalila
secondaires
(Stcw
et
Sjtw),
conserv
vBswiiai
v soi
qui
allait son dossein c!e
faire de Pharaon un
type,
et surtout
remplac 8ieTr)pvi9j par fystpi
ai. Ktlhl
prtend qu'il
a d lire cette
leon
dans ses
LXX,
car sans cela il n'et
pas
chang
: tu as t conserv
, qui
s'harmonise bien avec
l'application
lu
V. 22. Mais aucune autorit des LXX n'a cette
leon
et il est
plus probab'e
que
c'est Paul
qui
a fait le
changement,
d'autant
que k^-^tipd
oe est une ti-a-
duction
plus
littrale de
Ti'ii^TDXrn
comme
expression isole,
quoique
rendant
moins bien l'ide
d'aprs
le contexte
que BtsTYipjSis.
Si donc Paul a
prfr
2r{Yetp<
ff,
c'est sans doute
pour
ne
pas
se lier
trop
troitement aux circons-
tances
historiques
du texte et
pour
mettre en
prsence plus
directement Dieu
et le Pharaon. Encore est-il
que
Paul avait tout le texte sous les
yeux
et le
supposait
connu comme le
prouve ml-f\p6ni
au v. 18. Il faut donc laisser au
Pharaon sa
physionomie historique,
et le
prendre
dans son rle bien connu.
Ce serait donner la citation une
porte trop trangre,
soit son sens
pro-
pre,
soit l'ensemble du
contexte de
Paul,
que
d'entendre
ieyefpetv
d'une
excitation
au
pch.
Le sens n'est
pas
non
plus
: donner l'existence
{Cal-
vin, Lips., Khl),
ce
que IeyefpEtv
ne
signifie jamais,
mais
susciter,
comme dans
les LXX
pour
donner un rle dans
l'histoire,
mettre en scne

;
ex. Hab.
I,
6 : 8i6ti iSou
lyw eY(pto
xo
XaXSafou,
ou Zach.
XI,
16 Sto'xi So
yj i^t-^p(a
%oi]ih.
l%\.
TTiv
7^v,
cf. Jr.
XXVII,
41. C'est aussi le sens dans le N. T.
(contre
Lips.),
Mt.
XXIV, 11;
Jo.
vu,
52 o il
s'agit
de
paratre
comme
prophte,
dans
un rle
dtermin,
et c'est aussi cela
que
se ramne
l'apparition
du
Bap-
tiste,
Mt.
XI,
11. Ce sens est tout fait satisfaisant ici
{Corn., SH.).
Le Pha-
raon se croit de force rsister Dieu : il refuse d'entrer dans son
plan,
et
il ne se doute
pas que
Dieu ne l'a mis dans cette situation
que pour
se servir
de lui et montrer avec
quelle
facilit il
peut triompher
de lui. Zahn en con-
clut
que
Dieu avait donc
prvu
les mauvaises
dispositions
du Pharaon et
que
c'est
parce qu'il
lui connaissait ces
dispositions qu'il
l'a
plac
sur le trne.
On ne saurait affirmer
que
Paul
y
a
pens, pourtant
il est certain
que
le
verbe
cxXripiva) (v. 18) suppose
des mauvaises
dispositions
antcdentes. Tan-
dis
qu'un prophte
est suscit de Dieu
pour remplir
le rle
que
Dieu lui a
confi,
Dieu a mis en scne le Pharaon
pour qu'il
lui fasse
opposition.
L'un
est un instrument docile,
l'autre est
indocile,
mais
quand
mme un instrument.
L'Aptre
reste dans le thme
gnral
de l'Exode. A
supposer que i^eipa

signifie que
Dieu a donn l'existence au Pharaon
pour
un but
donn,
ce but
PITRE AUX
ROMAINS, IX,
18. 235
clbr
sur toute la terre.
^^
Ainsi donc il fait misricorde
qui
il
veut,
et il endurcit
qui
il veut.
ne serait
toujours pas
de le damner ternellement
pour
manifester sa
g-loire.
Il n'est
point question
de cela ici.
Dans
Vg.
m avant annuncietur Qst
ray par
WW.
;
mais il est dans le
grec.
18) L'opposition
du Pharaon tait donc voulue de Dieu. Paul en tire une
conclusion
gnrale qu'il
met ct de colle
qui
ressortait du cas de Mose
(8v
iXet
IXset),
et il
l'exprime par
le terme
qui
revient souvent dans l'Exode
(iv,
21; VII, 3; ix, 12; xix,
4.
17),
Dieu a endurci le Pharaon
et,
de la mme
manire,
il endurcit donc
qui
il veut. Il est
trop
raffin de noter avec Fran-
zelin,
Cornely, que l'criture,
aprs
avoir annonc
que
Dieu endurcirait
Pharaon
(Ex.
iv, 21; vu, 3),
ne met l'excution de cette menace
qu'aprs
la
sixime
plaie,
tandis
que
durant le cours des
cinq premires plaies,
c'est le
Pharaon
qui
est endurci ou
qui
s'endurcit lui-mme
(vu,
13.
22; viii,
15. 19.
32; IX, 7).
L'observation
perd
de sa valeur
quand
on voit le Pharaon s'en-
durcir
lui-mme,
encore
aprs
la sixime
plaie (Ex. ix, 35; xiii, 15).
Il
faut,
semble-t-il,
conserver un
juste
milieu entre ceux
qui
ne tiennent aucun
compte
de la situation
historique
de
l'Exode,
et ceux
qui
en
exigent
une
connaissance dtaille
pour comprendre
le texte de Paul. Pour lui la situa-
tion est
historique,
mais
globale.
Ce n'est
pas
le salut ternel
qui
a t offert
au Pharaon et
qu'il
a refus
;
mais en revanche c'est sa rsistance obstine
qui
a t voulue de Dieu. Toutefois le mot mme
d'endurcir,
rendre le cur
dur,
ferm au
repentir, suppose dj
une
disposition mauvaise,
comme l'obs-
tination
suppose
un dessein
dj
form. Gomment Dieu
s'y prend-il pour
endurcir? C'est aux
thologiens
le
dire,
en conciliant cette action de Dieu
avec la libert
que
Paul a
toujours
reconnue l'homme. S. Thomas a donn
relativement au Pharaon une indication d'une trs fine
psychologie,
montrant
ainsi
qu'il
ne
perdait pas
de vue le sens
historique
de s. Paul se rfrant
l'Exode. Il n'entend
pas
l'induration
simplement
comme une
permission
de
Dieu,
ce
qui
serait une attnuation du sens : sed
aliquid amplius
videtur
mihi in hoc esse
intelligendum
:
quia
videlicet instinctu
quodam
interiori
moventur homines a Deo ad bonum et ad malum ... aliter tamen ad
bona,
aliter ad mata . . . ad malum autem dicitur inclinare vel suscitare homines
occasionaliter,
in
quantum
scilicet Deus homini
aliquid proponit
vel interius
vel
exterius,
quod quantum
est de
se,
est inductivum ad
bonum;
sed homo
propter
suam malitiam
perverse
utitur ad malum ... Et similiter
Deus,
quan-
tum est de
se,
interius
instigat
hominem ad
bonum, puta regem
ad
defenden-
dum iura
regni
sui,
vel ad
puniendum
rebelles;
sed hoc instinctu bono malus
homo abutitur secundum malitiam cordis sui ...
Et hoc modo
(aprs
une cita-
tion d'Is.
X,
6
s.)
circa Pharaonem accidit;
qui
cum a Deo excitaretur ad
regni
sui
tutelam,
abusus est hac excitatione ad crudelitatem.
Paul n'a
pas indiqu
les
lignes
de la conciliation. Il
pensait que
Dieu avait
en son
pouvoir
les
moyens
de maintenir le Pharaon dans sa
rsistance,
et
cependant
la
pense que
Dieu l'ait
pouss
au mal lui et srement
paru
blas-
phmatoire.
Il n'a
pas
dit non
plus que
Dieu endurcit tous ceux
auxquels
il
236 PITRE AUX
ROMAINS, IX,
19-20.
*^
Tu me diras donc :
Pourquoi
fait-il encore des
reproches
P
quel-
qu'un
rsiste-t-il sa volont?
^o
Vraiment,

homme,
qui
es-tu
donc
pour disputer
avec Dieu? Est-ce
que l'objet
faonn
dit
ne fait
pas
misricorde,
mais
qu'il
a le droit d'endurcir
qui
il
veut,
sans
dterminer non
plus
si c'est
pour
un
temps
ou si c'est
pour toujours.
L'es-
sentiel tait d'tablir
que
ceux
qui
croient lui rsister obissent en somme
ses desseins. Si le Pharaon a
rsist,
c'est
que
Dieu l'a
endurci,
et c'est
pour
cela aussi
que
les Juifs rsistent
l'vangile.
19)
L'affirmation .de la
toute-puissance
divine ne souffre en elle-mme
aucune difficult. De notre
ct,
elle se heurte la
responsabilit qui
nous
incombe. Dans le cas
qui
vient d'tre
rsolu,
sommes-nous encore
respon-
sables? Or en fait Dieu nous traite comme
responsables, puisqu'il
nous
blme;
et comment est-il
juste
en nous, blmant si nous faisons sa vo-
lont? C'est ce
qu'objecte quelqu'un que
Paul introduit ici en scne,
rf?
vffTYixEv,
le
parfait pour
le
prsent (Vg. resistit)
ne
signifie pas

qui pour-
rait lui rsister?

{Lips., Corn.). L'objectant
se tient
plus prs
de
l'argu-
ment de
Paul,
avec une sorte d'ironie
goguenarde
: eh bien! de
quoi
se
plaint-il? puisqu'on
fait sa volont mme
quand
on croit lui
rsister! Cf.
ni,
5. Au contraire
Sap. xn,
12
n'envisage que l'impossibilit
de
rsister
Dieu :
xi
y^P ^P^^'
^'
jofrjaa; vj xii vttcTviTSTi t<^ xpi^KOLii cou;
Dans la
Vg.
il faudrait lire dices et non dicis.
20)
C'est
prcisment parce que l'objection
a un caractre
d'insolence
plutt que d'angoisse, que
Paul
rpond
si vertement,

(AEvoiv Ys
en tte de la
phrase [Soden),
comme
x, 18,
cf. Phil.
m,
8 et
[jLEvojv,
Le.
XI, 28,
bontrairement
l'usage classique;
aussi la
Vg. suppose
la
suppression
de ce
mot,
transport quelquefois (Nestl) aprs
&
SvpwTue.
En
rponse
une
question |j.v
ouv
(ys,
indice d'une
langue plus rcente,
n'ajoute
rien)
comme iinmo
signifie
soit
l'acquiescement,
soit une rectification. Ici il
est
pris probablement
dans le
premier sens,
mais avec ironie.
homme
,
pauvre petit
homme ! en tte de la
phrase qui
se termine
par
Dieu.

i5vT7to5tpivdjxevo

rpondant
en faisant du mauvais
esprit
. La
rplique
de Paul consiste d'abord dans une double
interrogation,
destine
rabattre
les
prtentions
de son interlocuteur en lui
rappelant
ce
qu'il
est
par rapport
Dieu.
Les Latins n'ont
pas
rendu
(XEvotv y^*
On
pourrait ajouter
la
Vg. atqui
devant o Iiomo
(Erasme).
20^ et
21) Aprs
cette vive
sortie,
l'Aptre pose
deux
questions qui
se
rapportent
la mme
comparaison
dans sa
pense.
Si la
premire
tait
demeure
isole,
on et
pu,
ne tenir
compte que
du texte de
Paul,
suppo-
ser
que
cette
question
est adresse
par
l'homme au crateur
qui
l'a tir dp.
l'argile,
le
t^diofia
tant un terme
symbolique pour dsigner
la crature rai-
sonnable;
mais il est clair
que
la seconde
question
se rattache la
premire
et
y rpond
en forme
d'interrogation.
C'est donc ds le dbut un vritable
vase
d'argile' qui
s'adresse au
potier;
il
y
a une
comparaison par
manire
de
parabole.
La
comparaison
tait courante dans l'A.
T.,
Jer.
xvni, 6;
Sir.
PITRE AUX
ROMAINS, IX,
20. 237
XXXVI, 13;
surtout dans Isae
que
Paul a eu
probablement
la
pense
:
Is. XXIX,
16
[).T\ ps
xo
Tck(x<s[xa, x^
TcXdcaavTt aTcJ* O ai5
(le TtXaaas; vj
xb
no(-^(Aa x
rtoaavTf
05
ouvt
(jl 7io(r](ia;
cf. Is.
XLV, 8-10; LXiv,
8. Dieu tait
compar
au
potier, peut-tre
en rminiscence du rcit de la Gense
(Gen. ii,
7),
et
l'homme
un vase
d'argile.
Cette
comparaison
concluait la
faon
des
paraboles
: de mme
que
le vase n'a
pas
de
comptes
demander au
potier,
de mme
l'homme
par rapport
Dieu. Sur la
pense
de Paul en
reprenant
cette
comparaison,
il
y
a deux
opinions
traditionnelles trs tranches.
Ohrys.
etc.,
suivi
par Gornely [Khl),
ne voit dans les versets 20 et 21
qu'une
fin de non-recevoir
oppose

l'objectant.
Il serait aussi
dplac que
lui, pauvre
homme,
ft des
objections

Dieu,
que
si un vase
d'iarg-ile
deman-
dait au
potier pourquoi
il l'a fait de la
sorte,
le
potier ayant agi
selon son
droit;
conclusion : il est absurde de la
part
d'un homme d'accuser la Provi-
dence et Dieu
d'injustice.
A l'autre
extrme,
Augustin
a entendu la
compa-
raison dans le sens formul
par
Nol Alexandre : De mme
que
le
potier
a le droit et le
pouvoir
de faire de la mme
argile
tel vase
pour
des
usages
honorables,
tel vase
pour ;des usages
vils et
sordides,
de mme Dieu use
de son droit
quand,
de la mme masse du
genre
humain
corrompue par
le
pch
d'Adam et
expose
la
damnation,
il lit les uns la
gloire par
pure
misricorde,
rejette, rprouve
et damne les autres
par
un
juste
quoique
secret
jugement
.
Gornely
n'a
pas
tort de dire
qu'il
n'est
point
question
ici d'lection la
gloire
ni de
rprobation
et
que
l'ide
augusti-
nienne de la masse humaine
corrompue par
le
pch originel suppose
un
sens
allgorique
de la masse
d'argile qui
ne ressort
pas
de
l'exgse
du
texte.
La
comparaison
n'a donc
pas
ce sens
spcial ;
mais il semble d'autre
part
que
le sens
que
lui donne Gorn. est
trop gnral.
Il s'entendrait bien de la
premire question,
v. 20^ : De mme
que
le
pot
n'a
pas
le droit de rcla-
mer,
tu n'as
pas
le droit de rclamer . Mais la seconde
question exige qu'on
ajoute
: De mme
que
le
potier
a le droit de faire de la masse des vases
pour
tel et tel
usage,
ainsi Dieu est
libre,
non
pas
seulement dans sa con-
duite
gnrale,
mais,
par application
au cas
donn,
de
tmoigner
aux uns
une bienveillance
exceptionnelle,
et de se servir des autres comme d'instru-
ments
pour
ses desseins. En d'autres
termes,
la
parabole
demeure une
parabole,
et ne doit
pas
tre
prise pour
une
allgorie;
elle a le sens
qu'elle
avait dans l'A.
T.;
mais ce sens se
prcise
de
faon
tre une
premire
rponse
idoine la boutade du v.
19,
quoique
la
rponse
de fond ne com-
mence
qu'au
V. 22.

Nous revenons chacun des deux versets.
20^5) L'objection suppose que
Paul rduit l'absurde est une
variante ou
une dduction de l'insolente
question
du v. 19. Si Dieu se sert de certains
hommes comme
d'instruments, qu'il
endurcit,
et
qu'il
se rserve de blmer
et donc de
punir,
n'ont-ils
pas
le droit de dire :
pourquoi
m'avoir cr dans
ces conditions? La
comparaison rpond
: Ils ont le
mme droit
qu'aurait
un vase
d'argile
de demander au
potier
:
pourquoi
m'avoir fait ainsi?
ouxto,
de telle sorte
,
s'appliquant
la forme et la destination du
vase,
non
la manire dont le
potier
l'a
fabriqu (contre Zahn).
Dioit dans
Vg.
devrait tre
remplac par
dicet. TertuUien
[De
res. 7)
: num-
238 PITIIE AUX
ROMAINS, IX,
21-22.
celui
qui
l'a
faonn
:
Pourquoi
m'as-tu fait de la sorte ?
21
Est-ce
que
le
potier
n'est
pas
matre de
l'argile, [et
n'a-t-il
pas
le
droit]
de
faire de la mme masse tel vase
pour
le luxe et tel
pour
les
usages
sordides ?
^^
Or si
Dieu,
voulant montrer sa colre et faire conna-
tre son
pouvoir,
a
support
avec une
grande
et
longue patience
des
quid argilla
dicet
figulo.
Se devant
finxit
a t
ajout pour
la
clart,
mais
n'est
pas indispensable.
21)
La
phrase rappelle
un texte de la
Sagesse,
mais o il
s'agit
des
idoles,
non de la
comparaison
isaenne;
Sap. xv,
7 : Ka\
yp xepajjiEb
... x -uou aiiou
t)Xou
vsjiXdtaaTO xi te t65v
xaOapGiv epYtov
8o5X
axsiS]
-r xe
IvavTta,
tocvO'
jxot'oj*
toi5-
Twv h\
Itlpou
Ti'
xdtaTou latlv
^ /.P^*^'?} "P^'^^

niXoupY6s.

to3
%-(\kou
se rattache

oua(av.

upajxa
n'est
employ que par
Paul dans le N. T.
;
dans les autres
cas
(xi,
16;
I Cor.
v,
6.
7;
Gai.
v,
9)
c'est la
pte
de la farine.

jcotjaat,
le
potier
n destine
pas
un vase
dj
fait tel
usage;
il le fait
pour
tel
usage.

Tt(x7f
et
xififa
sont les deux
extrmes,
cf. II Tim.
11, 20;
on
peut penser
aux
beaux vases
grecs peints
et aux
plus
humbles
marmites,
mais le vase le
plus
modeste n'est
toujours pas
un vase de
colre,
destin tre dtruit ou
rprouv.
La
rponse
sous-entendue est nettement affirmative.

Si l'on
regarde
cetle
comparaison
comme une
allgorie
des fins
dernires,
c'est Dieu
qui
est en
scne avec la nature
humaine,
chaque
trait devant tre
transpos
de l'ordre
physique
dans l'ordre moral. Et alors ce
qui
suit
naturellement,
c'est le
sys-
tme de Calvin et le
dterminisme,
puisque l'argile
est
passive
entre les mains
du
potier.
Dieu fait
par
lui-mme
que
l'homme soit bon et
qu'il
soit mauvais
pour
conduire les uns la
gloire,
les autres l'infamie
;
il est cause du mal
comme du bien. Mais du moins le
potier
ne blme
pas
les vases
qu'il
a cons-
truits
pour
des
usages vulgaires...
Et
par consquent l'allgorie
serait man-
que,
sans
parler
de la doctrine morale de
Paul,
absolument contraire ce
fatalisme. Il faut donc tenir la
comparaison,
avec les Grecs et
Cornely, pour
une
simple parabole.
Toutefois le
rapport
de -rf
[xe
TroLYiaa
(v. 20)
avec
not^aat
nous
oblige
voir dans la
parabole,
comme nous l'avons
dit,
non
point
une
manire
d'imposer simplement
le
silence,
mais une base
d'argumentation
relativement certaines
existences,
et
l'appel
de Dieu
qui
les amne
jouer
tel ou tel rle. De mme
que
le vase n'a
pas
demander de
comptes
au
potier
parce qu'il
avait le droit de destiner ses vases tel ou tel
usage
et de leur
donner
pour
cela la forme
qu'il
fallait,
ainsi l'homme n'a
pas
de
reproches

faire Dieu s'il a destin les uns telle et les autres telle
existence,
et dans
le cas en
discussion,
s'il a favoris les uns et s'il s'est servi des autres
pour
assurer ses desseins. Naturellement on
pourrait
se servir de la mme
argu-
mentation
par rapport
la vie
ternelle,
mais ce n'est
pas
le cas dans le texte
de Paul.
22-23. La
phrase
reste en
suspens (anacoluthe),
comme tous l'ont remar-
qu,
mais sans dtriment
pour
la clart. L'anacoluthe est encore
plus
incon-
testable avec mi au dbut du v. 23
{Soden) qui
coordonne encore
plus
claire-
ment va
Yvwpc'ojfj
ce
qui prcde
;
mais sans ce xa(
(om. par Vg.)
le sens serait
iPITRE AUX
ROMAIN, V,
22. 239
encore
le mme.
L'apodose
sous-entendue et :
qu'y
aurait-il dire? Tout
serait
dans
l'ordre;
cf. Le.
xix, 42;
Act.
xxiii, 9;
Je.
vi,
62.
Le sens de ce
passag
est fort
controvers;
il
y
a une
explication exagre,
une
explication
attnue,
et une
explication
intermdiaire
que j'essaierai
d'-
tablir.
Dans le
premier systme,
Paul
explique
ce
que
c'est
que
les vases : ce
sont
les lus et les
rprouvs
;
les
premiers
sont
prpars par
Dieu la
gloire,
les autres
disposs par
Dieu
(Kattiptia^hu) pour
leur
perte
ternelle
{Estius,
Lips. etc.).
Dans ce
systme
et U
(v.
22
dbut)
n'est
pas
adversatif
;
OXwv
indique
une volont arrte. A ce
systme Cornely (suivant Chrys.) oppose
avec rai-
son
que
Paul ne traite
pas
directement de la
rprobation
dfinitive ni de la
gloire
ternelle. Mais il
ajoute que
d H est adversatif et 6^Xwv concessif : Dieu
aurait
pu
manifester sa
colre, mais,
en
fait,
il a tolr les vases de colre
afin de leur donner le
temps
du
repentir. J'expliquerai
comme
Cornely
le texte
de
l'appel
la
grce,
mais sans ces attnuations relativement ceux
qui n'y
ont
pas
t
appels.
.
22)
e U
d'aprs
Corn, sin autem
(s.
Jr. ad Hedib.
ep. GXX, 10),
comme si
Paul, aprs
avoir maintenu le droit strict de
Dieu,
expliquait
maintenant
qu'en
fait il abonde dans le sens de la bont. Mais ce 8i serait un
trop
faible indice
pour
une
pareille
volution de la
pense que
rien autre
n'indique.
Il faut donc
entendre
e? H dans le sens de :
or,
si
(Vg. quod si). Aprs
avoir
rpondu
vivement une
objection insolente,
Paul remonte la situation des vv. IS-
IS. Et il commence
par
la situation de ceux
qui
sont en fcheuse
posture.
Le
voile se soulve demi. On voit
qu'il
fait allusion aux Juifs
endurcis,
mais il
les voit dans le
type
de Pharaon
;
le v. 22
reprend
le mme
thme, JvJe(aa8at
rappelle v8E(|ufj.at
et
-yvwpfaai
xb Suvaiv
rappelle t)v Siivajxiv
et
iayyX.
Dans le
cas des Juifs comme dans celui du Pharaon nous avons une situation his-
torique que
Dieu
plie
ses desseins.

Il
n'y
a aucune raison de
prendre
WXwv au sens concessif
(quamquam
volait,
Corn.)
: Dieu aurait
voulu,
mais
il n'a
pas
voulu . GIXwv est en
parallle
avec xa\ Tva
yvwphri
comme les deux
Kjcw
du V. 17
;
dans les deux cas la volont de Dieu est bien arrte. Dieu a
voulu montrer sa
colre,
et il l'a montre en
fait,
comme Paul l'a
expos,
I, 18-III,
20
[Lietz., Khl).

Yvwpfaai
irb Buvatbv aToJ est une
expression
choisie
par
rminiscence du v. 17 :
l'exode.
Dieu a montr sa
puissance
en sauvant
son
peuple
en
dpit
du
Pharaon;
de mme en ce
moment,
comme il sera dit
clairement v. 24. Pour cela il fallait
supporter
les vases de colre. L'aoriste
ijvjfxiv s'explique parce que
le fait du Pharaon fut un fait
historique
isol
;
la
tolrance de Dieu vis--vis des Juifs au dbut du christianisme fut aussi un
fait
historique.
Leur
injustice
envers
Jsus,
envers les
Aptres,
mritait
qu'ils
fussent
punis sur-le-champ.
Dieu les a laisss subsister. Trois termes sont
expliquer
:

a)
2v
noXXfJ (i.axpoOo[x((5{, d'aprs Cornely, indique
le but
que
Dieu
se
proposait
: il voulait les amener
rsipiscence
en leur donnant le
temps
de se
repentir.
L'ide est certainement
biblique,
mme
l'gard
des ennemis
d'Isral, Sap. Xii,
20 : zl
ytp lx,pou
TafSwv aou -/.a:
'feiXo[j.lvou
8av(iTto
\x.tih. Toaaxri
IttfjioSpTiara Ttpo(soy^%
xai
stosco,
8ou$
yp6w\)c,
xa\ ttov 8i' (5Jv
;i:aXXaYGioc
xj xx(a,
et Paul a
exprim
la mme ide dans cette
ptre (ii, 4),
Il ne
pouvait
donc son-
ger
la
proscrire
;
mais ici il ne
l'exprime pas
non
plus
;
il
juge
la situation
d'un autre
point
de vue. Dieu a
support
ces vases de colre dans le dessein
240 ipiTRE AUX
ROMAINS, IX,
23.
vases
[objets]
de colre mrs
pour
la
perdition,
^8
et afin de faire
connatre la richesse de sa
gloire
sur des vases
[objets]
de mis-
exprim
de manifester sa colre et sa
puissance,
et aussi
pour
manifester sa
bont,
mais
d'autres,
les vases de misricorde. La
possibilit pour
les
pre-
miers de se convertir en
profitant
du dlai n'est
pas exclue,
mais elle n'est
pas
non
plus
mise en relief. Nous avons ici un indice de
plus
du
peu
de souci
que prend
Paul de montrer comment ses ides se concilient.
b)
Les vases de colre. Ici
Gornely
a
parfaitement
raison de ne
pas
voir
dan c terme et dans celui de
mtr\ IXiou
l'explication
de
[la parabole
du
V.
21,
qui
deviendrait ainsi une
allgorie.
Le
potier
ne
tmoignait
ses
pots
ni
colre,
ni
faveur;
son mtier
exigeait qu'il
en ft de deux sortes et
mme de toutes sortes
;
il ne
pouvait songer
exhaler ce
propos
ses
pro-
pre
sentiments. Il
s'agit
donc d'une
simple rminiscence;
les termes
employs
dans cette
comparaison
en
suggrent d'autres,
qui,
cette
fois,
sont
symboliques,
sans
argumentation parabolique.
Ceux
qui
rsistent Dieu
sont bien des vases d
colre,
c'est--dire les
objets
de sa
colre,
sans doute
parce qu'ils
la mritent. Le mot de colre est
plus expressif
dans ce sens
que
celui de
haine^
car la colre de Dieu
porte
lui naav aSsiav xa\ dlSixtsiy
(i, 18) ;
cela va de soi.
c) xaTr)piia[jiiva. L'opinion exagr
entend :
disposs par
Dieu
,
en
paralllisme
avec
S
jcpojToifAaosv (v. 28);
Dieu
dispose
la
perte
comme
la
gloire {Lips.).
Mais le
paralllisme
n'est
pas rigoureux,
comme s'il
y
avait
a
xa-TpTiaw,
et
pourquoi
Dieu le
supporterait-il patiemment
s'il les
avait
disposs pour
leur
perte? D'aprs l'opinion
attnue
[Chrys., Corn.),
xT]pTi<rfxiv
est au
moyen pour
dire
que
les vases
se sont
prpars
eux-
mmes . L'ide est
juste,
mais ce n'est
pas
ce dont Paul
s'occupe
en ce
moment. Selon
nous,
xaTYipTiap.iv signifie

qui
sont au
point ,
sans mettre
en relief ni la causalit de
Dieu,
ni celle de l'homme. La
patience
de Dieu
clate
parce que
ces vases sont
dj
mrs
pour
la
perdition
: Dieu
pourrait
la consommer
{SH., Zahn)
;
pour
le sens de
xi:r)pTi(jp,vos

qui
est au
point

Le.
VI, 40,
bien
dispos ,
I Cor.
i, 10; Ignace,
ad
Eph. ii, 2;
ad
Smyrn.
i, 1;
ad Philad.
viii, 1;
en tat stable Ps.
lxxxix,
38.

sU
TciXstav
indique
bien la
perte ternelle,
et la colre de
Dieu,
si elle
est
dj
manifeste sur les
^xeiSy]
p-y^,
s'exercera encore bien
davantage
dans
cette ntiXstot. Sans la
patience
de
Dieu,
les vases de colre seraient
dj
dfinitivement condamns. Il est donc certain
que
la
perspective
eschato-
logique
est au fond de
l'horizon;
mais cela
n'empche pas que
la colre et
la
puissance
de Dieu aient t
dj
montres au cours de l'histoire.
Je ne sais si la
leon
apiata {WW.)
est
plus probable que apta
(Vg.-Clm.)
d'aprs
les mss. Pour le
sens,
apta
me
parat
meilleur,
et c'est la
traduction
de s. Jrme
(I, 835; VI,
11). Augustin
n'a
pas
traduit
praeparata, mais,
d'aprs
WW.,
toujours quae perfecta
sunt,
ce
qui
ne favorise nullement
l'ide
que
Dieu a
prpar
ces vases
pour
leur
perte.
23)
II
y
a un vrai contre-sens dire avec Corn.
(p. 528) que
le v. 22 totum
in 0
est,
ut misericordiam
describat,
qua Deus,
iustitia sua non
obstante,
PURE AUX
ROMAINS, IX,
24-25. 241
ricorde, qu'il
a
prpars pour
la
gloire,
^^nous
qu'il
a
appels
non seulement
d'entre les
Juifs,
mais encore d'entre les
gentils...?
25
Et comme il dit dans Ose :
J'appellerai
mon
peuple
celui
qui
n'tait
pas
mon
peuple,
et bien-aime celle
qui
n'tait
pas
la
peccatores
muUa in
longanimitate
tolrt,
mais ce serait une autre
exag-
ralion
de faire
dpendre
le v. 23 du
prcdent,
comme si la tolrance de
Dieu vis--vis des uns avait
prcisment pour
but de faire clater sa mis-
ricorde envers les autres, ha.
YvcoploT],
surtout
prcd
de
xaf,
amne l'autre
des deux ides nonces au v.
18,
mais comme efl'et
parallle,
non comme
cause finale.
Aprs
la manifestation de la
colre,
celle de la misricorde.
Cette fois encore la
perspective
du
temps prsent
et celle des fins dernires
sont associes. Dieu a ds
prsent (Eph.
m,
16 /.a-c to
tiXout&
t% Boy]? aiiou)
manifest sa
gloire
sur les vases do
misricorde,
et ils sont aussi
prpars
pour
la
gloire
ternelle,
parce que
ceux
que
Dieu a
justifis
sont
prci-
sment
ceux
qui
seront
glorifis (viii, 30).
La
gloire
de Dieu n'est
pas
en
effet la mme
que
celle des
fidles;
la richesse de sa
gloire
est
peu prs
ici
synonyme
de la richesse de sa bont
(ii, 4).
D'ailleurs ce
qui prouve
bien
que
l'intervention de Dieu est actuelle et mme
dj commence,
c'est le
v. 24.
Nous avons
expliqu
ce verset en
supposant
l'authenticit de xa( avant
Iva
Yvwpt'd].
Elle n'est
pas
douteuse
puisque
/.( n'est omis en
grec que par
B
et huit minuscules
[Soderi), plus
la version
boharique
et la
Vg.,
avec
Origne.
On ne
pourrait
donc
rintgrer
et dans la version latine o il
figu-
rait
d'abord,
que
si l'on
corrige
le texte rsultant des mss. Jrme a ut seule-
ment
(I,
835; VI, llj; Augustin
a
ut,
mais
plus
souvent e^ ut
(d'aprs
W
W.).
24)
La
phrase
des vv. 22 et 23 est reste
suspendue, prcisment
parce
que,

propos
des vases de
misricorde,
Paul a voulu dire ce
qui
leur tait
arriv. Les versets
22 et 23 tant une
application
des
principes poss

propos
de Mose et de
Pharaon,
on devrait s'attendre trouver ici
l'explica-
tion de ces
mystrieux
vases de colre et de misricorde. Mais visiblement
il en cote Paul de nommer
par
son nom l'infidlit des
Juifs;
il recule
jusqu'au
v. 31 cette constatation douloureuse. Bien
plus, quand
il
s'agit
de
ceux
qui
sont
appels
efficacement la foi
chrtienne,
il met les Juifs en
tte, rappelant
ainsi leur
prrogative.
D'ailleurs en
choisissant,
soit
parmi
les
Juifs,
soit
parmi
les
gentils.
Dieu montre une fois de
plus
la libert entire
de ce choix.
Le V. 24 tant uni
pour
le sens au v.
23,
ne devrait
pas
en tre
spar par
un
point
comme dans la
Vg.-Clm.
25-29. Le fait
que
des
gentils
avaient reconnu le Messie et
que
les Juifs ne
partageaient
],eur
foi
qu'en petit
nombre n'avait
pas
besoin d'tre
prouv.
Paul
le trouve
indiqu
dans Ose et dans Isae.
25)
ml
(om. par Vg.)
non
pas
:
Dieu le dit aussi dans Ose
,
mais et
comme Dieu dit dans Ose . Il
y
a deux textes. Le
premier (v. 25)
est
emprunt
librement Os.
ii,
25
(grec 23)
; x\
ya-n-i^aio
xrjv
ox
i^yot-/)fAvr]v,
-/.ai
PITHB AUX ROMAINS. 16
242 PITRE AUX
IIOMAIISS, IX,
2o.
bien-aime
;
26
et dans le mme lieu o il leur fut dit : Vous n'tes
pas
mon
peuple,
l mme on les
appellera
fils du Dieu vivant.
l'/fl
T) O Xa)
(Aou-
Aad
[jlou
eT ai. La non aime
et le non mon
peuple

taient des noms
symboliques pour dsigner
l'Isral du nord. Paul
nglige
d'expliquer
le
symbolisme
et s'attache seulement l'ide
signifie.
Pour ren-
dre cette ide
intelligible,
il intervertit l'ordre : en mettant en avant le
peuple,
on
comprendra que
l'aime est
quelque
chose de semblable. De
plus, pour
rattacher cette situation
l'appel
de
Dieu,
il introduit le mot
mXaio,
quoique
le contexte d'Ose
oblige
le
prendre
dans son sens de nommer
;
ce n'est
gure qu'un
trait d'union entre le fait de
l'appel
efficace et la citation
biblique.
Tout cela se
comprend
trs
aisment,
et le raisonnement n'est
point
atteint
par
ces
changements
: si Dieu a nomm son
peuple
celui
qui
n'tait
pas
son
peuple
et son aime celle
qui
n'tait
pas
son
aime,
c'est donc
qu'il
a
appel
efficacement devenir son
peuple
ceux
qui
n'taient
pas
son
peuple.
Si l'on
voulait rendre en latin la nuance de y.a.i avec
cb,
mieux vaudrait etenim sicut
{Aug.
VI, 100), que
sicut
et, plus
littral mais
suggrant
un sens
que
nous
avons
rejet.
La
Vg.^Clm,
contient une double
traduction;
WW.
suppriment
et non
dilectam
dilectam,
et
cependant
ces mots
rpondent
mieux au
grec que
et
non misericordiam
consecutam,
misevicordiain
consecutam,
mais ces derniers
sont
plus appuys par
les mss.
26)
Le second texte est
emprunt
Os.
ii, 1,
plac
dans les LXX
i, 10,
et
par
van Hoonacker
aprs
i,
7
(transport
lui-mme
aprs ii, 25).
Le texte
de Paul est celui des LXX
(ms. A),
Cette fois il
n'y
avait rien
changer pour
la
clart,
et le verbe
-/Xr)6r|(TovTai reprsentait l'appel...
:
Dans le lieu o
Dieu avait dit ... d'autres les nommeront.
Dans les deux cas le
prophte parle
d'Isral;
Gornly
le reconnat
pour
le
premier
cas, et,
s'il voit dans le second une
prophtie
visant liitralement les
gentils,
il avoue
que
le
plus grand
nombre des
exgtes catholiques l'entend,
comme le
premier,
d'Isral
type
des
gentils.
De
plus,

suj^poser (ce qui
est
d'aprs
nous
incontestable) que
le
prophte
ne
parle que
d'Isral au sens
littral,
Gornely prtend que
Paul a tir du sens
typique
un
argument pro-
ijunt.
C'est ce
qui
aurait besoin d'tre
expliqu.
L'autorit de Paul
pTouve
en
effet
que
dans ces textes l'Isral du nord tait le
type
des
gentils.
C'est lui-
mme
qui
tablit le sens
typique.
Il
prend
d'abord le texte
pour
sa valeur
absolue comme indice de la manire dont Dieu
agt. Puis, ayant
sous les
yeux
un fait semblable ce
qu'annonce
le
prophte,
il
y
reconnat une
appli-
cation du mme
principe.
A ne considrer
que
le texte
d'Ose,
on n'et
pu y
lire d'avance la vocation des
gentils
selon ses modalits
historiques;
mais le
fait claire le
texte,
montre l'extension
qu'il
faut lui donner et se
range
sous
la
perspective prophtique.
Sachant
par
ailleurs
que
'la conversion des
gen-
tils fait
partie
du
rgne
de Dieu
messianique,
Paul conclut
que
la convej'sion
do risrai du n.-rd tait donc le
type
de la vocallon des
geniils,
d'autant
que
PITHE AUX
ROMAINS, IX,
27-28. 243^
2''
Et Isae s'crie au
sujet
d'Isral :
Quand
le nombre des fils
d'Isral serait comme le sable de la
mer,
le reste
[seul]
sera
sauv;
28
car le
Seigneur,
allant au bout et
coupant
court,
accomplira
sa
parole
sur la terre.
toute l'criture ancienne tait une
figure
des faits divins de la nouvelle
alliance.
Mais tout cela ne constitue une
preuve que pour
les
chrtiens,
et ne
pou-
vait tre donn aux Juifs comme une
preuve que
les
gentils
viennent l'van-
gile
en vertu d'un
appel
de Dieu
prdit par
Ose. Aussi Paul ne dit-il
pas
:
afin
que
soit
accompli
ce
qui
est dit dans Ose . Il renvoie seulement
un texte d'Ose
qui
claire admirablement le
procd
de Dieu
[SU.,
Tous-
saint).
Zahn a une autre solution. Il
prtend que
dans la
pense
de Paul le texte
d'Ose doit s'entendre des Juifs
convertis;
il cite
pour
ce sens Thodore de
Mopsueste
et
Thodoret,
ce dernier tort.
Chrysostome
dit
les
gentils ,
mais sans condamner ceux
qui
disent les Juifs .
Malgr
toutes les
argu-
ties de Zahn il est clair
que
Paul n'en vient aux Juifs
qu'au
v. 27.
27)
U de
transition,
non
d'opposition,
comme v. 22 selon nous.
^rUp
dans
le sens de
nepi.
La citation est d'Is.
x, 22,
si ce n'est
que

Xad
d'Is. a t
remplac par

ptOp
tv utwv
qui
est une rminiscence d'Ose
i,
10
(ii, 1)
riv
6
ptO[j.b
Tv uijv 'I.
i ^
|j.p
T. OaX. De
plus /axaXetp.jj.a
a t
remplac par
ui:6X'.[x[xa, qui
a le mme sens. Dans
Isae,
comme dans
Paul,
le sens est : le
reste
(uniquement);
l'accent est sur la ruine du
plus grand
nombre.
Quant
au
reste,
il ne sera
pas
seulement sauv de la destruction
;
il
reviendra,
c'est--
dire Dieu. Dans Isae il
s'agissait
de ceux
qui
auraient
chapp
au dsastre
caus
par
Sennachrib,
et leur conversion tait
symbolise par
le nom de
son fils Chear-Iachoub
(un
reste
reviendra).
Il
y
a
application typique
comme
pour
le cas d'Ose.
Dans la
Vg., pro
est
remplacer par super.
28)
Paul continue la citation d'Is.
x,
22i^ et
23,
d'aprs
les LXX :
X6yov
auvTsXtJav xa\
auvT[xvwv [v
ixaioavT],
^*
8ti
Wyov auvTeT(ji.T]ij(.5vov] 7:oi7Joi Kupto
v
Trj
oh.ov^hri
bX).
Paul a omis ce
qui
est entre crochets et
remi^hic
les derniers
mots
par.
le
synonyme plus
courant It:\
t% yTi?.
Plusieurs
[Lips.,
KiXhl
etc.)
prtendent
que
le-
grec
ne
correspond pas
du tout
l'hbreu,
et
que
Paul
cite le
grec pour
lui faire dire
que
Dieu a retranch le
plus grand nombre,
auvT^[j.vtov.
L'hbreu
porte
: La destruction est
dcrte,
torrent
qui
char-
rie la
justice!
Ce dcret de
destruction,
le
Seigneur
lahv des armes l'ex-
cutera dans toute cette terre . Dans les deux textes il est
question
d'uii
dcret de
Dieu,
qui
est un
juste
chtiment,
seulement le
grec qui
a rendu
assez bien l'ide de destruction
par
celle de
consommation,
a rendu l'ide
de dcision irrvocable
par auvcfAvstv,
de mme
que
Is.
xxviii, 22,
une
destruction dcide est
auvTSTeXa[j.va
-/.ai
CTuvTET[j.r)[j.va TpayiJLaTa.
Le sens do;;
tre : destruction
complte
et acclre
;
cf. Soph.' Ani. :
cuvT'jj.voua[
vc -.
Giwv Tto8ci>xet tou
xajcdpovx |3?^d!6ai.
Schol.
auvT6}i.t05
zaraxoTTOuo-t
xat
fiX7;t'.uc:;.
244 PITIIE AUX
ROMAINS, IX,
29.
29
Et comme l'a
prdit
Isae :
Si le
Seigneur [des]
Sabaoth ne
nous avait laiss un
rejeton,
nous serions devenus comme
Sodome,
nous aurions t semblables Gomorrhe.

En somme une destnicdon dcide est devenue une destruction
qui
coupe
court.
Et absolument rien
n'indique que
Paul ait
pris suvt^[j.vcov
dans le sens de
couper, i-etrancher, pour appliquer
ce mot aux Isralites infidles. Il a
retenu l'ide
principale
du
grec,
laissant de ct ce
qui
allait de soi comme
v
8ixaioavT]
et ce
qui pouvait paratre
une
rptition,
8ti
Xyov auvceT|j.r)[j.^vcv.
D'ailleui's la
faon
dont il a cit Is.
x,
22
suggre qu'il
citait de mmoire.-
L'objection
de
Lips.
etc. n'a donc aucune
porte, puisque
le
grec garde
l'essentiel du
sens;
encore cette
petite phrase
ne faisait
que
confirmer la
prcdente (v. 27),
seule vraiment
importante.
D'autre
part Gornely exagre
en disant
que

l'aptre
ou
plutt l'Esprit-Saint
nous rend certains
que
le
sens de la version
grecque rpond
exactement
[acciu^ate]
aux
paroles
authen-
tiques
du
prophte
. Accurate est de
trop;
il sufit
que
ce soit le mme
sens en
substance;
les minuties
philologiques
ne font
pas partie
de l'ensei-
gnement inspir.
L'oracle d'Isae du v. 27 contenait
l'essentiel;
mais la
pense
demeurait un
peu
en
l'air,
et Paul a voulu
expliquer qu'il s'agissait
d'un dcret divin
que
Dieu mnerait son
terme,
et en
coupant
court au
temps
comme toute autre difficult. Le second oracle d'Ose
(v. 26) n'ajou-
tait non
plus
rien d'essentiel au
premier.
29)
Isae
(i, 9)
est cit maintenant
d'aprs
le
grec
des LXX. Cette fois
Paul dit
que
c'est une
prdiction,
donc une
prdiction
de l'tat
prsent
des
choses,
car
par rapport
au
temps
d'Isae c'est
plutt
une
constatation,
la
diffrence des textes
prcdents qui
taient
prophtiques
au sens littral.
La situation
indique par
Isae est
donc,
d'aprs
Paul,
le
type
de la situation
des Juifs de son
temps.
Le mot
(Tcp|j.a,
semence
,
a en soi
quelque
chose
de
plus
consolant
que
celui de
reste . Il est trs vraisemblable
que
Paul
ait
compris
le mot dans ce sens.
Nous avons raisonn
d'aprs
la
leon
critique
du texte de Paul
;
la recen-
sion antiochienne a t conforme aux LXX.
La
Vg.
elle aussi a
ajout
au texte : in
aequitate
:
quia
verbum breviatuin.
WW. lisent brecians au lieu de abbrevians.
S. Paul et la prdestination.

C'est dans le
chapitre
viii, 28-30,
et
dans le
chap.
ix, 6-24,
que
Ton cherche la
pense
de Paul sur la
prdes-
tination des lus et la
rprobation
des damns.
Quelques-uns
ont
object
que
c'est
tort,
puisque
Paul ne traite
pas
ce
sujet.
Mais il faut avouer
qu'il figure
directement dans le
chap.
viii et
qu'il
termine l'horizon du
chap.
IX. C'est le devoir de
l'exgte
de dterminer le
plus
exactement
possible
la
porte
directe de
l'argumentation
de s.
Paul;
c'est le droit
du
thologien
de tirer de ces
principes
des conclusions.
PITHIi AUX ROMAINS : LA Pl'.JCDESTlNATION. 245
La
prcaution
la
plus importante pour
aboutir une
exgse pure-
ment littrale et
historique,
c'est de noter avec M. Gore
[The argu-
meni.
of
Romans
IX-XI,
dans Studia
hiblica,
III,
37
ss.) que
s.
Paul,
la diffrence de s.
Jean,
n'embrasse
pas
son
sujet
intuitivement sous
sa forme
propre.
Il
abstrait,
c'est--dire
qu'il
isole un des
aspects
de
chaque question
et il le traite selon ses
principes propres,
sans se
soucier d'en
rapprocher
d'autres lments
qui complteraient
l'ide.
Un
aspect
ainsi mis en relief
peut
faire natre dans
l'esprit
des
objec-
tions;
Paul les
prvoit,
mais il ne se soucie
pas d'y rpondre
autre-
ment
qu'en posant
fortement sa thse
d'aprs
l'Ecriture. Le
danger
pour
les commentateurs est alors : ou bien
d'omettre,
au lieu
d'apprcier
sa doctrine dans son
ensemble,
ce
qu'il
a dit ailleurs et
qu'il
n'avait
srement
par
l'intention de
rtracter,
et c'est de l
qu'est
venue l'in-
terprtation
calviniste ou
jansniste
de ce
passage;
ou bien de faire
pntrer
ces autres clments dans
l'exgse
du
texte,
et c'est de l
qu'est
venue une
exgse
conforme la doctrine
catholique pour
le
fond,
mais un
peu
attnue;
sans
parler
de ceux
qui
ont tir des termes
de
l'Aptre
une doctrine
trangre
ou mme contraire sa
pense.
Au
chap.
VIII,
Paul a trac le
plan que
Dieu suit
pour
donner des frres
Jsus-Christ
: ces
frres,
les vrais fils de
Dieu,
sont le
groupe
des chr-
tiens. Dieu les conduit de la
prescience qui
les discerne avec amour
jus-
qu'
la
gloire.
Et l'on voit
prcisment par
cet
exemple que
Paul n'a
trait
qu'un
ct de son
sujet.
Du ct de
Dieu,
tout est
bont,
action
qui
sauve et certitude. L'intention de Paul n'est
pourtant pas
de nier l'ac-
tion de l'homme dans
l'acceptation
de
l'vangile,
ni les chutes
possibles
qui
le dtourneraient du but. Il avait en vue la nouvelle communaut
des enfants de
Dieu,
destine la
gloire.
Mais cet
aspect glorieux
avait son cl sombre. Les Juifs n'taient

donc
plus
le
peuple
de
Dieu,
les enfants de Dieu?... Paul ne le dit
pas,
mais c'est bien ce
qui
fait clater sa douleur. Il fallait montrer aux
gentils que
ce n'tait
pas
un chec
pour
le
plan
divin;
mais il falla t
aussi faire
accepter
ce nouvel ordre' aux Juifs
eux-mmes,
ou du moins
le dfendre contre leurs
objections.
Le
plan
divin
demeure,
car ce fut
toujours
un
plan
d'lection. Dieu
a choisi
les enfants
d'Abraham,
il est
vrai,
mais non
pas parce qu'il;
descendaient d'Abraham. La
preuve,
c'est
que
son choix s'est fix
sur les seuls descendants d'Isaac et ensuite sur les seuls descenlaiils
de Jacob. Et comme ce choix fut antrieur la naissance d'Isaa: et
celle de
Jacob,
il ne fut donc
pas
dtermin
par
les mrites de l'un
ou de l'autre.
Ici
l'objection
entre en scne. Est-ce de la
justice
de ne tenir
compte
ni du mrite ni du dmrite?
Cette
proccupation
de
rmunration montre clairement
que Paul,
240 PITKE AUX IIOMANS : LA PUDESTINATION.
en se
posant
la
question,
retrouve son
adversaire,
le Juif
qui
ne com-
prend pas qu'on
soit
justifi
parla
grce
seule. Celui-ci n'est sans doute
pas
trs sensible au sort
d'Esa,
mais il
comprend
trs bien
qu'il s'agit
cette fois de sa
race,
et il
proteste
contre la dchance dont elle serait
convaincue si le raisonnement de Paul tait
juste. L'Aptre rpond.
Mose
lui-mme n'a trouv
grce
devant Dieu
que parce qu'il
a
plu
Dieu de lui faire une faveur : en
pareil
cas,
c'est--dire
lorsqu'il
s'agit
de
l'appel
divin,
les
dispositions
de l'homme n'entrent
pour
rien,
tout
dpend
de la bont de Dieu. De l'autre
ct,
Pharaon.
Tout
le
monde savait
qu'il
avait rsist avec acharnement aux ordres de
Dieu^
lequel pourtant
tait demeur
vainqueur.
Et c'est
prcisment pour
cela
que
Dieu l'avait suscit dans l'histoire. Son obstination tait donc
voulue de Dieu
qui
s'en est servi. Il faut savoir
par
ailleurs,
par
l'cri-
ture
laquelle
Paul
emprunte
le terme Dieu endurcit
,
que
Pharaon
a rsist aux
prodiges que
Mose a
multiplis
inutilement
pour
le con-
vaincre.
Il rentrait sans s'en douter dans les desseins de Dieu.
L'objectant
: Alors
pourquoi
Dieu se
plaint-il, puisque personne
ne
lui rsiste?
Rponse
: Cette
objection suppose que l'argile
a droit de
demander au
potier, pourquoi
il l'a moule de telle sorte. Or c'est au
potier

dcider;
il fait de la mme
argile
de beaux vases et des vases
communs.
C'est ainsi
que
Dieu
agit
dans l'histoire du salut.
Voici
donc son secret. 11 a
prpar pour
la
gloire,
la
gloire
ternelle
(cf.
VIII,
30j,
un
groupe compos
de Juifs et de
gentils qu'on peut
bien
nommer des vases de
misricorde,
et
pour
cela il les a d'abord
appels.
Les
autres,
Juifs et
gentils,
taient mrs
pour
la
perdition,
la
perdition
ternelle;
Dieu aurait
pu
les
y
faire tomber. Il les a
supports
nan-
moins,
parce qu'il
se
proposait
de montrer ds
prsent
sa colre et
sa
puissance,
et aussi sa bont
pour
les
autres,
pour
nous
qui
sommes
appels.
Ainsi Paul n'a
pas perdu
de vue un instant
qu'il
traite de
l'appel
de
Dieu une situation
privilgie
dans l'ordre du salut : xaXev revient
dans ce sens
propre
v. 12 et v.
23;
Paul
y
voit une allusion dans le
texte
de la Gense
(xxi, 12),
et l'introduit dans celui d'Ose
(ii, 25).
C'est
un
appel
de
pure
misricorde,
comprenant
des Juifs et des
gentils.
De cet
appel
les bnficiaires n'ont
pas
se
plaindre.
Mais ceux
qui
ne sont
pas appels?
Dieu ne le leur devait
pas.
Et
puisqu'il
est
libre de son
choix,
il n'est
pas
non
plus oblig d'appeler
toujours
les
mmes,
c'est--dire de choisir son
peuple toujours
dans la mme race.
Le dessein selon l'lection
demeure,
exigeant
mme,
pour
tre mani-
feste,
un certain
changement.
C'est ce
qui expli({ue
qu'aujouro:
J);;i
les. Juifs
ne sont
appels qu'en polit
nombre. Paul se rserve d'ouvrir
plus
loin les
perspectives
d'un nouvel
appel
aux
Juifs.
Ainsi donc la
question
traiti'o
direcLement
par
Paul
n'est
pas
du tout
PITRE AUX nOMAINS : LA PREDESTINATION. 247
celle
de la
prdestination
et de la
rprobation,
mais
uniquement
de
l'appel
des
gentils
la
grce
du
christianisme, ayant pour
antithse Tin-
crdulit
des Juifs. Mais il est incontestable
que
cet
appel
est en mme
temps
un
appel
au salut. On
pense
invinciblement au sort de
chacun,
on
transpose
les
termes,
on
applique
les
principes
de Paul au salut
individuel.
Dieu
appelle
la
justice par pure
faveur,
mais ceux
qui
ne sont
pas appels
ne sauraient tre
glorifis.
De sorte
que
tous ceux
qui
ne sont
pas appels
vont la
perdition.
Les conclusions
qu'on
peut
obtenir
par
cette voie ne
regardent plus l'exgse
du texte. Elles
devront
toujours
tenir
compte
de deux considrations
qui
font cer-
tainomont
partie
de la doctrine de
Paul,
quoiqu'il
ne les ait
pas
dve-
loppes
ici. La
premire,
c'est
qu'il y
a des
appels
la
grce qui
ne
persvreront pas;
la
seconde,
c'est
que quelques gentils
avaient
pu
tre sauvs
(ii, 27).
On ne
peut
donc
pas appliquer
sans
prcaution
la
prdestination
ternelle et la
rprobation
ce
qui
est dit de
l'appel
la
grce
du christianisme. De
plus,
il n'est
pas
exact de dire avec
les Calvinistes
que
Dieu
procde
de la mme
faon
envers ceux
qu'il
appelle
et envers ceux
qu'il n'appelle pas,
conduisant les uns au
salut,
les autres la
perdition.
Le texte de Malachie
(i, 2)
et l'allusion l'en-
durcissement de Pharaon
(Ex.
iv,
21
ss.)
ne doivent
pas
tre
pris
absolument
sans rien conserver de leurs attaches
primitives,
et surtout
on ne.
doit
point
entendre de la destine morale ternelle d'un individu
ce
qui
est dit de son action dans l'histoire. Le
Pharaon,
quoique
en-
durci,
aurait
pu
sans doute se convertir comme les Juifs dont il tait
le
type,
et
que
Paul ne
manquait jamais
d'inviter la loi. Dans le seul
passage
o Paul fait alhision aux destines
ternelles,
il
s'exprime
en
termes diffrents soit sur ceux
qui
sont
simplement
mrs
pour
la
per-
dition
(v. 22),
soit sur ceux
que
Dieu
prpare pour
la
gloire (v. 23).
C'est
une doctrine trs svre de Paul
que
Dieu abandonne les
pchcirs
des vices
plus
honteux
que
leurs
premiers garements (i, 24).
Mais
cette doctrine mme doit
expliquer
l'endurcissement du Pharaon : ce
n'est
pas par
l
que
Dieu commence.
Enfin on ne doit cesser de
rpter
aux auteurs tendances
calvinistes,
que
d'aprs
Paul l'homme est vraiment la cause de sa
rprobation par
ses
p.'hs,
comme il le dira
propos
de la dchance
temporelle
d'Isral
(ix,
30 ss.).
Une autre cole est tombe dans un excs
oppos.
Les
Grecs,
surtout
depuis
Chrysostome,
afin de mieux dfendre le libre
arbitre
qui
tait
incontestablement
une doctrine de s.
Paul,
ont introduit ici des consi-
drations
plus
ou moins
justes,
mais
trangres
ou mme contraires

l'argumentation.
C'est ainsi
que
le dessein du libre choix devient
pour
Chrys.
nn cboix
rgl par
la
prvision
des
dispositions
humaines :
vot
9?.v7)^
t'''','^';
"'^'^ ("^ioyj
-ri
ly.Xov'/] r^
xocTa
TrpoOeatv
xc
n:po-/voj(Jtv Ysvofxsvrj. Quand
248 PITRE AUX
ROMAINS, IX,
30.
30
Que
dirons-nous donc?
que
des
gentils qui
ne
poursuivaient
pas
la
justice
ont atteint la
justice, je
dis la
justice qui
vient de la
il
s'agit,
comme
ici,
de
l'appel
la
grce,
aucun
thologien catholique
ne suit
aujourd'hui
ce
systme.
Mais
Cornely, qui interprte
avec raison
VIII,
29-30 de la
glorification
future,
voit dans le
motirpoYvw
une allusion
la
prvision
des mrites
acquis
avec la
grce.
C'est attribuer Paul
une ide
qui
lui est
trangre.
Voir dans
ix,
22 une allusion
positive
la bont de Dieu
qui
attend le
pcheur,
c'est
y
voir une doctrine
paulinienne (ii, 4), que
cet endroit n'exclut
pas,
mais
qu'il
ne
suggre
nullement. Mais
quoi qu'il
en soit des dtails de
l'exgse,
on ne se
trompera pas
en disant
que
Paul a surtout voulu mettre en relief la
gratuit
de
l'appel
divin. Sur la
prescience
divine et sur le libre
arbitre,
il
professait
les
opinions
courantes du
judasme.
Ce
qui
l'en
sparait,
c'tait le
privilge que s'arrogeait
Isral,
et c'est
pourquoi
il le remet
si fortement sa
place parmi
ceux
qui
rsistent la volont de
Dieu,
et
qui
n'en seront
pas
moins
punis justement, quoique
cette rsistance
serve ses desseins. Rabbi
Aqiba,
lui,
a dit :
tout est
explor,
et le
libre arbitre
donn,
et le monde
jug
en
bont,
et tout
dpend
de la
quantit
des uvres
[Pirq
Aboth, III,
15)
:
nu?yDn sn ijS bsm tiu aSlyn
liia^i nj^inj niurim i^isy San
V~;-~ *; "tiTT
T
; t; tt;
t

C'est aux
prtentions
des Juifs
que
Paul
rpondait.
Il ne
traait
pas
une
conception grandiose
du rle des lus et des damns dans le
plan
divin;
il affirmait
l'appel gratuit
des Juifs
d'abord,
des fidles
ensuite,
et la rsistance aux desseins de Dieu rentrant dans ses desseins ". Tirer
de ces
principes
des conclusions
spciales,
c'est l'affaire de la tho-
logie.
IX, 30-x,
21. Causes humaines de la
dchance
des Juifs.
C'est
toujours
le mme
sujet,
mais
aprs
avoir
assign
la cause ultime de
la
disgrce
de sa
nation,
Paul en donne des raisons selon l'ordre des contin-
gences humaines,
montrant ainsi la
responsaljilit
et la
culpabilit
des Juifs.
Le fond de
tout,
c'est
que
les Juifs n'ont
pas compris
le
plan
divin. Ils se
1. Prat
(I, p.
353
s.)
dit trs bien : Le
point prcis
de la
question

n'est
pas
:
Pourquoi
tel homme est-il
prdestin
la
gloire
et tel autre vou
la damnation? ni :
Pourquoi,
de
fait,
tel homme est-il sauv et tel
autre
rprouv?
ni mme :
Pourquoi
tel
homme,
de
prfrence
tel
autre,
est-il
appel
la foi?

J'ajouterais
mme
que
ce n'est
pas
non
plus
:

Pourquoi y
a-t-il des lus et des
rprouvs?


Le P. l^rat
reprend
:

L'objet
de Paul est concret et son but tout
pratique.
Il veut lever le scan-
dale caus
par
l'infidlit des Juifs
,
etc.
PITHE AUX
ROMAINS, IX,
3i. 249
foi;
^Uandis
qu'Isral, poursuivant
une loi de
justice,
n'est
point
sont
attachs aux uvres
plus qu'
la
foi, et,
n'ayant pas compris que
le
Christ
tait la
pierre angulaire,
ils se sont buts
(ix, 30-33).
C'tait metti-e
leur
justice
la
place
de la
justice
de Dieu
(x, 1-4).
Ils ont donc mconnu la
justice
de foi oui salut en Jsus
(x, 5-10), justice qui
est
universelle,
prchce
aux Juifs et aux
gentils (x,
11-13),
de
faon qu'Isral
ne
peut pas
se
plaindre
qu'on
ne lui ait
pas
annonc
l'vangile;
il n'a s'en
prendre qu'
sa
propre
incrdulit
(x, 14-21).
30-33. Dans leur
course,
les Juifs se sont heurts a la pierre d'achoppement.
30)
xi ouv
poufjLsv;
comme
viii, 31,
indique
une conclusion tirer. Il est vrai
qu'ici
commence un nouvel
aspect
de la
question,
la
responsabilit
d'Isral;
mais c'est en mme
temps
le mot de la fin
pour
la
pricope prcdente,
car en
somme Paul n'avait
pas
encore dit clairement
qu'Isral pour
le
plus grand
nombre avait
chopp.

8tc ne
peut signifier
car
(contre Lips.),
et il serait
trop
subtil de
sup-
poser
une seconde
interrogation.
C'est donc
que
Paul,
contre son
habitude,
rpond
l
question pose par
t(
lpou(j.Ev ;
Sous-entendre : nous dirons
cela,
que
...
quod (Vg.).

'Svri
et non toc
'v)
parce qu'il y
a eu des
gentils qui
ont cherch le bien
(n, 14)
et
parce qu'il y
en a encore
plus qui
n'ont
pas
atteint la
justice.
On
pouvait
dire des
gentils
dans l'ensemble
qu'ils
ne se
proccupaient pas
ncr-
giquement
de la
justice;
on
peut
dire de
quelques-uns qu'ils
l'ont
atteinie,

savoir la
justice qui
vient de la foi. Les
images
sont
empruntes
la
course,
I Cor.
IX, 24, ouTw
xpl/^TE
?va
xaraXarjTE
et Phil.
m, 12-14,
Sia5xa) 81 e xa\ -/.aTK-
XaoM. Nous savons
que
la
question
n'tait
pas
de courir
(ix, 16),
et la misri-
corde
apparat
dans tout son
clat,
oprant
le salut de ces
gentils; cependant
ce sont bien eux
qui
la
reoivent,
et
par
la foi.
31)
de,
v6|Aov
sans
Suatooivr)?,
avec
Soden,
contre
Vg.
iustidae et les textes
antiochiens. L'addition
par
un
copiste
est ti*s
naturelle;
on s'attend mme
lire
de, 8ixaio<n5vr)v
en
paralllisme
avec le v. 30.
C'est,
d'aprs
Lietz.,
la
pense
de Paul
qui
n'a mis
de,
vopv que pour
mieux balancer sa
phrase.
De cette
faon, que
8ixaioauvr)
soit
exprim
ou
non,
le sens est
qu'Isral (c'est--dire
en
plus grande partie) poursuivant
une norme de
justice,
une voie
qui
conduit
la
justice,
n'a
pas
atteint cette norme de vritable
justice {Corn., T/ioinJ).
Isral aurait fait le contraire des
gentils,
avec un rsultat
contraire;
le
paral-
llisme serait
complet
dans
l'ide,
avec un
lger changement
dans les mots.
Isral aurait en somme
poursuivi
la
justice qu'il
fallait
poursuivre,
mais il se
serait
tromp
dans le
mode,
comme Paul
l'expliquera
au v. 32.
Mais c'est attnuer
l'expression
choisie
par
Paul,
qui
n'a
pas
mis en scne
la loi
pour
ne rien dire. Cette loi est la Loi de Mose. Il est vrai
qu'Isral
la
possde dj,
mais son
accomplissement
est un but atteindre. C'est une loi
de
justice,
car elle
enseigne
la
justice [T/iotn.'^, JuL). Malgr
ses efforts Isral
n'arrive
pas jusqu'
la
Loi,
c'est--dire
pratiquer
ce
que
la Loi commande;
cf.
Yiii,
3. 4. L'ide d'une
justice lgale
n'est
pas exprime
aussi nettement
que
le veut
Chrys., qui
entend
vd[jiov.,8ix;c{ioa'jvr,; par hypallage
la
justice
250 PITRR AUX
ROMAINS, IX,
32-33.
parvenu
la loi. ^2.
Pourquoi? parce qu'il
n'a
pas
cherch
parve-
nir
par
la
foi,
mais
par
les uvres! Ils se sont heurts la
pierre
d'achoppement,
33
comme il est crit :
Voici
que je place
dans Sion
une
pierre d'achoppement
et une roche de scandale : et
quiconque
croit en lui ne sera
point
confondu.
lgale
,
mais la loi
intervient, pour indiquai' qu'Isral
ne cherche
pas pure-
ment la
justice,
mais un certain erdre de
justice,
sa loi lui.
Dans la
Vg.
lire sectans
[WW.) plutt que
seetando
{Vg.-Clm.),
et effacer
iustitiae
{Vg-}-
32)
Avec cette
interprtation,
nous sommes
prpars

comprendre
la
cause d l'chee.
L'application
aux
points positifs
de la loi a induit les Juifs
croire
qu'ils
se faisaient une
justice
en
pratiquant
des uvres. Or il
n'y
a
de vritable
justice que
celle
qui
vient de la
foi,
comme Paul l'a dmontr.
Les Juifs devaient
pratiquer
la
loi,
mais ne
pas
se
figurer ((b;) que
les uvres
par
elles-mmes les rendaient
justes,
comme n
l'imaginait
dans le rabbi-
nisme
contemporain.
Ainsi Paul montre
que
les Juifs ont caus eux-mmes leur dchance : tout
en
courant,
ils ont
manqu
le
but,
parce qu'ils.
nt suivi leur ide
qui
tait
fausse. Mais cette
part
faite l'activit humaine n'est
point
en contradiction
avec la thse matresse du
chapitre.
Le tout n'est
pas
de
courir,
mais de trou-
ver
grce.
La
pricope
montre une fois de
plus que
ces
mtaphores
s'enten-
daient do l'histoire du
salut,
non de la
prdestination
la
gloire
ou de la
rprobation.
32"^) yp aprs :rpoalxoi|'av
n'est
pas authentique (Nestl, Soden) ;
ce
qui
suit
n'est donc
pas l'explication
de ce
qui prcde.
Mais
plutt
Paul
dcouvre
enfin la cause de son deuil : les Juifs dans l'ensemble" au moment o ils cou-
raient,
se sont buts la
pierre d'achoppement 7poyt67CTeiv
Tivt dans ce
sens,
Xkn.
Eq.
VIT,
6.
L'expression dsigne
videmment le Christ
qui
a t
pour
les
Juifs une occasion de
chute,
un scandale
(axdlvSaXov),
surtout cause de sa
ci'oix
(
Cor.
I, 23;
cf. Gai.
v, 11),
si
choquante pour
leur idal du
messia-
nisme. Non seulement le Christ crucifi n'tait
pas
un roi
vainqueur;
ce n'-
tait
pas
un roi
qui
ft
rgner
la
justice par l'accomplissement
de la
Loi;
mais
c'tait,
aux
yeux
de la
foi,
une source de
justice.
Les Juifs n'taient
pas
dis-
poss

y
recourir.
L'expression nigmatique, emprunte
Is.
vni,
14
(o'j
Xi'Oou
7:poT/'.6;j.[j.aTt),
est
explique par
deux textes d'Isae fondus en un seul.
Effacer enim avec WW. dans
Vg.-Clm.
33)
Isae
(viii, 14)
avait dit de lahv
qu'il
serait

pierre d'achoppement
et
roche o l'on se heurte
,
ce
que
les LXX avaient attnu en lisant : xc\
ci/,
a)
XOou
7poaxop.[j.ati uuvavcr^aEaOe
oos
(l) Tzi'oac,
T;Tt[>[j.aTt. Puis,
ailleurs
(xxvHI
16),
lahv disait : J'ai mis
pour
fontlcment en Sion une
pierre,
une
pierre prouve, pierre angulaire,
d'un
grand prix,
solidement
fonde;
qui
s'y
fiera ne chancellera
pas!

(lire
avec Condamin ty^ia'i
nS,
ne cdera
pas,-
au lieu do
l'inintelligible
I17in*i ^S, Vg.
non
fesiinel).
Ce dernier
passage
tait
messianique, quoique
dans uu sens
vague;
tandis
que
Samarie [ail voue
PTTnT AUX
ROMAINS, IX,
33. 251
Ja ruine,
Son
reposait
inbranlable sur la
parole
de lahv et ses
promesses
de salut. Avec le
temps,
le sens
personnel
de la
promesse
avait t mieux
reconnu;
le
Targ.
entend cette
pierre
d'un roi
fort,
c'est--dire du Messie.
C'est
ainsi
que
l'entend Paul
qui
accentue le sens
personnel
en
ajoutant
tt:'
aTtp.
Il suit les LXX
qui
ont lu
tyi^,"! nS
(oiJ xTata/^uvOr{aeT:at), leon
banale
mais
qui
rend en
gros
l'ide d'assurance
qu'on peut
fonder sur la
pierre.
De
plus,
au lieu de
reproduire
les
loges
donns la
pierre, qui n'ajoutaient
pas grand'chose
au
sens,
Paul
change, d'aprs
Is.
vin, 14,
la
pierre angulaire
prcieuse
etc. en
pierre d'achoppement,
en se
rapprochant
d'ailleurs du texte
hbreu,
comme l'ont fait
Aquila
et
Thodotion,
y.\
e
Xt'Oov
7tpoaxQ(xjj.To,
xal
e?
mitpav (Aq. arTapa)[;.a) JTo5(jiaTo (Aq. axavaXou).
Dans I
Pet.,
II 6-8 les deux textes
d'Isae sont
rapprochs;
dans Paul ils sont unis
par
un raccourci
hardi,
qui
met en
opposition
deux situations bien tranches. Isral n'a
pas
le droit de
passer
ct du Christ. Il se brisera sur
lui,
s'il ne
prfre s'appuyer
sur lui.
Le texte d'Isae
(viii, 14)
est choisi avec
beaucoup
de
clairvoyance pour
carac-
triser la
rprobation
d'Isral. C'est Dieu
mme,
son
protecteur, qui
deviendra
pour
lui une
pierre
de
scandale,
et cette
pierre
de scandale est Jsus-Christ
(cf.
Le.
H, 3.4).
TtS
devant
7ciaTS)5u)v doit tre omis
(mme Soden),
contre
Vg.
omnis.
CHAPITRE X
*
Frres,
certes le
penchant
de mon cur et ma
prire
demandent
Dieu
pour
eux le salut!
^
Car
je
leur rends la
tmoignage qu'ils
ont
X,
1-4. Les Juifs ont mconnu la justice de Dieu.
C'est le mme thme
que
ix, 30-33,
mais
l'image
d'Isral
qui
court et se
bu le est
remplace par
une
analyse psychologique plus pntrante
de ses
dispositions,
et cette
explication profonde qu'on
ne
pouvait
atteindre le but
de la Loi en
ngligeant
le
Christ,
lin de la Loi.
1)
Nouvelle assurance de l'intrt
que
Paul
prend
au salut des Juifs. Le
ton est
plus
adouci
que ix,
1-3.
Malgr
tout,
l'incrdulit des Juifs a creus
un foss entre eux et
l'Aptre.
Il dit aux chrtiens
mes frres et il
parle
des Juifs comme
d'trangers,
la troisime
personne.

EiSoy.fa n'a
pas
t trouv dans la koin en dehors du
judasme.
Ce mot
signifie
ordin;iire:!iont bon
plaisir

(libr.
pl),
comme
ej/jy.-.nai
(Vg.
volutiias).
Mais Paul
n'approuve
videmment
pas
l'attitude des Juifs. D'au-
tre
part
ce serait
trop s'loigner
du sens
que
de traduire
par

dsir,
souhait . Ce doit tre le
penchant ,
l'inclination
;
cf. Phil.
i,
15;
Eph. i,
5.

uTp
aTiv est li trs troitement
Bs/jai,
tandis
que
e
crcoTT)p(av
prdicat
par rapport
eu8o-/.(a et
8Y)oi,
sous-ent. iaif.

\i.iv
n'est
pas
suivi
de U. En
pareil cas,
ou bien
l'opposition
est dans les choses sans tre
exprime par 61,
et alors ici
[xv signifierait que Paul,
de son
ct,
fait ce
qu'il peut pour
la conversion des
Juifs,
tandis
qu'eux
ne
s'y prtent pas,
V. 3
[Corn., Lips., SH., Za/in);
ou bien le
(j.v
est vraiment isol dans son
sens
primitif
adverbial de
confirmation,
ici certes!
{Jiil. Klil),
comme
kyt [xh ohy pj (Di-.'i. III, 8,
cil
par
KaiKXiiiuT-GKirni, Syntaxe,
530, 2),
ce
qui
est
plus
naturel.
Dans la
Vg. fit pourrait
tre omis
(avec quelques
mss. de l'ancienne
latine);
il est en tout cas mal
plac, sparant;?/'
illis 'obsecraiio.
2)
Le
rjXo
Tou
0o3,
le zle
pour
la cause de Dieu
gen. objecii),
tait le
^rand
ressort
religieux
des
Juifs,
surtout
depuis
la
perscution
d'Antiochus
Ephiphane
et sous
l'impulsion
des Pharisiens. Paul connaissait bien ce zlu
dont il avait t dvor
(Gai. i, 14),
et
qui
tait
presque
un trait d'union
entre lui et les Juifs :
r,XcoTr) uK^tpywv
tou Geou
/.aOw Trayre
'j(j,et
ctte
CT7}(j.epov
(Act.
xxn, 3).
Mais le zle est
parfois aveugle;
un
partisan
fanatique dpasse,
les intentions de son matre
qu'il
ne soucie
pas d'approfondir.
Les Pha-
risiens condamnaient ces excs chez les Zlotes. Paul leur dit eux-mmes
PITKE AUX
ROMAINS, X,
3-4. 253
du
zle
pour
Dieu,
mais un zle mal clair
;
^
car mconnaissant la
justice
de
Dieu,
et cherchant tablir la leur
propre,
ils ne se sont
oas
soumis la
justice
de Dieu. ^*Gar le Christ est le terme de la
Loi
et
[le principe de]
la
justice pour quiconque
croit.
(et
il semble
que
les
reproches
commencent
ici) que
leur zle n'est
pas
xar'
rt^YVcoaiv,
Certes ils se
proccupaient
de connatre fond la loi de
Dieu;
mais taient-ils aussi soucieux de
pntrer
ses desseins?
Tt'yvwais
est une
connaissance
plus profonde que Yvai,
surtout des choses
divines;
Eph.
I, 17; IV, 13;
Col.
i,
9.
10; ii,
2
etc.; Justin,
Dial.
m,
5 :
l7ciaTrj[j.r)
t(
bnv
rj
uapc)(^ou(a
aTjv tjv
vOpcoTci'vwv
v.aX tjv Oei'tov
yvwaiv,
Tzzixa.
xr\%
toutiov
0it]to
xa\
3) yvoovjvxe
n'est
pas
une
simple ignorance (contre Lips.,
Weiss, Corn., SH.,
JuL), puisque
Paul
reprochera
aux Juifs
(v. 19)
d'avoir connu. Ils ont donc
mconnu
[Zahn, Lictz., Kiihl).
Ce
qu'est
la
justice
de
Dieu,
Paul l'a dit
plus
haut
(i,
17
; m, 21-30) ;
c'est une
justice
confre
par grce
des
pcheurs
en vue de Jsus-Christ. Pour
y recourir,
il fallait se reconnatre
pcheurs;
autant dire s'assimiler des
gentils.
Or les Juifs avaient fort cur d'ta-
blir leur
propre justice, persuads que
c'tait le meilleur
moyen
de dfendre
l'honneur de Dieu
{Le
Messianisme...
145).
Paul ne fait d'ailleurs allusion
qu'aux
meilleurs d'entre les
Juifs,
ceux
qui
voulaient
(vainement, yitovte?)
raliser la
justice,
mais une
justice qui
ft le rsultat de leurs
propres
efforts. Dans cette situation
d'esprit,
il est ais de
comprendre qu'ils
ne se
soient
pas
soumis
(uTteTCyicrav
au
moyen)
la
justice
de Dieu
qu'ils
ne
pou-
vaient recevoir sans confesser leur
impuissance.
De la fin du
verset, Tobac,
Kilhl etc. ont conclu
que
la
justice
de Dieu tait un attribut
divin;
c'est
Dieu
qu'on
se soumet. Mais
l'opposition
entre la
justice propre, qui
tait
certainement,
dans la
pense
des
Juifs,
une
qualit
inhrente leur
per-
sonne,
d'une
part, et,
d'autre
part,
la
justice
de
Dieu,
indique que
celte dei'-
nire est aussi du mme
ordre,
inhrente
l'homme,
mais confre
par
Dieu.
Avant d'tre confre elle tait
offerte,
et c'est dans cet tat
que
les Juifs
ne
s'y
sont
pas soumis,
en tant
qu'elle
constituait comme une nouvelle co-
nomie du salut. La
comparaison
avec Phil.
m,
9 est
dcisive;
cf.
i,
17.
4)
tXo
peut signifier
le
but,
mais le sens ordinaire est
terme,
fin . On
peut
dire
que
le Christ est le but de la Loi
mosaque
en ce sens
qu'elle
con-
duisait au
Christ,
ou
qu'il
en est la
perfection
et
l'accomplissement.
Mais
ce
que
Paul dit
ici,
c'est
(comme m, 21;
Gai.
ni, 25) que
la
justice
de Dieu
tant donne dans le
Christ,
la Loi n'a
plus
de raison
d'tre; ziXoc,
signifie
donc terme
[Lips., Lieiz., Jill.,
Kilhl
etc.),
et,
comme il n'a
pas d'article,
il
est attribut. Dire avec Corn, et Toussaint
que
tXo
signifie
la fois ici but
et
terme,
c'est oublier
qu'autre
chose est la conciliation
possible
des deux
ides et leur
expression par
le mme
mot,
autre chose le sens d'un mot dans
un contexte donn. Car Paul no
reproche pas
ici aux Juifs de n'avoir uas
compris que
la Loi tait la
figure
du Christ
(contre Corn.).

v6[xou, quoique
sans
article,
ne
dsigne pas
la loi en
gnral
( Weiss,
254 PITIIE AUX
UOMAINS, X,
5-7.
^
En effet Mose crit
que
riiomme
accomplissant
la
justice [issuej
de la Loi aura la vie en elle.
"
Mais la
justice [issue]
de la foi s'ex-
prime
ainsi : Ne dis
pas
dans ton cur :
Qui
montera au ciel?
savoir,
pour
en faire descendre le Christ.
'^
Ou encore :
Qui
des-
cendra dans l'abme ?
savoir, pour
faire monter le Christ d'entre
les morts.
SH., Zahn),
mais la Loi
mosaque (Lips., Corn., Lietz., K/il, Jl.),
comme
dans
IX, 31,
el encore
plus
clairement,
car ici il
s'agt
des Juifs cherchant
l(3ur
justice propre,
videmment
par l'accomplissement
de la Loi de Mose.
C'est cette Loi
qui
est
prime par
le nouveau
rgime, exprim
trs brive-
ment
par
la fin du verset : de
faon que
tous ceux
qui
croient,
obtiennent
la
justice,
et
par
la
foi,
non
par
les uvres de la Loi.
Le V. 4 termine donc trs bien
x, 1-3,
comme le v. 23 termine
ix, 30-32;
mais en mme
temps
il sert de transition ce
qui
suit.
5-13. Les deux justicks.

La
justice
de la
Loi,
v.
5;
la
justice
de la
foi,
6-10,-
cette dernire est aussi le salut
pour
les Juifs
(11-13).
5)
Le texte
(Lev.
xvin,
5) auquel
Paul fait
allusion,
ici et Gai.
ni,' 12,
aprs
un ordre d'observer les
commandements,
porte
: S
TotTJoa SvpwTo ^T^aetai
ht
Tot.
Le texte
authentique
de Paul est celui
qui
s'carte le
plus
duLv. et de
Gai.,
car on sait
que
les
copistes
harmonisent
plutt qu'ils
ne diffrencient.
C'est donc
ypa^t
5ti
-ctjV txaio(vY)V ttjv
x tou
[Soden;
om.
Nestl) vdjj.ou

ToiT^aa
dcvOpcoTo
i^asTai
v
aT^,
et non
pas YP<pi
t- ". T.
V.,
8i:i tz. ait
av6pw7ro
.
e.
aTot. Paul,
pour opposer justice

justice,
a mis en avant
t^v
oixatoauv/iv
.comme
rgime
de
Ttoir^ua. Quant
au sens du
Lv.,
la vie n'est
pas
la vie
future
(contre Corn.),
dont le
Pentateuque
ne
parle pas,
ni seulement la vie
temporelle;
c'est la vie en amiti avec lahv. Tant
qu'on garde
les comman-
dements,
on conserve cette vie. Paul ne
songe pas
annuler toute ide de
lois
morales,
mais il insinue
que
selon cette conomie il fallait donc se faire
sa
justice [Chrys.
a.T:o tou
7tX-/ipa)9Tvat
x
vToXa),
ce
qui
ne devait
pas
tre
ais. Bien
plus,
il a montr
plus
haut
que
la Loi ne donnait
pour
cela aucun
secours
(ch. vu),
de sorte
que
si l'on isole cette
justice
de la
grce,
ce
qui
va d soi
quand
on la
disting-ue
de la
justice
de la
foi,
c'est un
leurre,
c'est
une
prtendue justice propre

laquelle
on ne
peut
arriver. Comment hsi-
ter,
quand
le choix
s'impose
entre une
justice
d'uvres et une
justice
saisie
par
la foi?
Dans la
Vg.,
au lieu de
scripsit,
lire
scribii,
d'aprs
le
grec.
L'ordre des
mots est bien celui du texte
critique.
6-8. Ces versets soulvent deux
questions qu'il
convient de
distinguer
:
quel
est le sens de Paul?
pourquoi
s'est-il servi de
paroles empruntes

l'Ecriture? La
premire
est la
plus importante,
et
prcisment
les catholi-
ques
et les
protestants
sont d'accord sur les
grandes lignes
de
l'interprtciT
tion. C'est
par
l
qu'il
faut
commencer,
sauf tudier ensuite le
rapport
(le
cette doctrine avec le
passage
de l'A. T. vis
par l'Aptre.
6 et
7)
Ce n'est
])lus
lUose
qui parle,
ni l'ci'iture. Paul donne la
parolo
PITRE AUX
ROMAINS, X,
8. 255
^
Ou
plutt que
dit-elle ? La
parole
est
prs
de
toi,
dans ta bouclia
et dans ton
cur;
savoir la
parole
de la foi
que
nous
prchons.
la
justice
de la
foi;
ces
prosopopes
ne furent
pas
rares dans la
prdica-
tion stocienne
qui
faisait
parler
un vice ou une vern
(cf. Justiiv,
//
Apol.
XII,
7
d'aprs
Platon, Clitophron,
407 a eu
Rpublique,
617
d).
Le discours de la
justice (de
la
foi)
est comme divis en deux
parties par
oXkh. xl
X^yet;
elle dit d'abord ce
qui
n'est
pas ncessaire,
et ensuite ce
qui
se
prsente
en
fait;
une
partie
est
ngative,
l'autre
positive (au
v.
8)
et c'esL
prcisment
la seconde
partie qui explique
la
premire.
La
justice
s'adresse
l'homme et lui
reprsente
d'abord
qu'il
n'a rien de difTicile
accomplir;
on ne lui
demande,
ni de monter au
ciel,
ni de descendre dans l'abme. Si
ces mots taient
seuls,
on
pourrait y
voir
l'expression
d'une chose
impossible
l'homme. Tsae avait dit Achaz
(Is. vu, 11)
:
Demande un
signe...
du
fond du
sjour
des morts ou des hauteurs du ciel
,
or^ pour
un
mortel,
c'tait comme
pour
nous

prendre
la lune avec les dents
;

si
quelqu'un
disait
une femme : tu seras ma fiance si tu montes au ciel ou si tu descends
dans. l'abme,
c'est une condition nulle
[Tam. bab.,
Baba
me^ia,
f.
94,
citi
par Lietz.].
Mais.il
ne
s'agit point
ici de ce sens
vague.
Paul
explique que
si l'on
songeait
monter au
ciel,
ce serait
pour
en faire descendre le
Christ,
et si l'on descendait dans
l'abme,
ce serait avec la
pense
de le ramener
d'entre
les morts. Dans les deux
cas,
tout' 'ctiv
n'empche pas
la liaison de
t( varjcrsTai
e??
tov
opavdv
avec
XpuTOv xaTotYayev,
ni de
Tt'
xaTa6rasTat et' t|V
aouaaov avec
XptaTv
kv.
vsxpjv vaYotyev,
car tout' '^cttiv sert
simplement

expli-
quer
une
purol
tout fait
cnigmatiquc.
isole comme elle est : un
peu
comme nous dirions : Je veux dire . Cet
emploi
de touto ativ est bien
connu
d'pictte (II, i,
25
etc.).
11
n'indique
donc
pas l'exgse
d'une
parole
scripturaire,
d'autant
que
dans le second cas il
n'y
a vraiment
pas reproduc-
tion d'une
parole
de
l'criture, ou,
s'il
y
a
explication,
elle rsulte des faits.
La
justice
de la foi montre ainsi clairement
qu'on
n'a aucune
peine
se
donner. Mais la
preuve qu'elle
en fournit n'est
pas
choisie au hasard. Si on
n'a
pas
faire descendre le Christ du
ciel,
ni le ramener d'entre les
morts,
c'est
que
cela est
dj
fait : le Ghiist est devenu homme selon la
chair,
et
il est ressuscit des morts. C'esL l'uvre de
Dieu,
que
l'homme n'et
pu
faire,
mais enfin elle est
accomplie.
On notera ici l'allusion au
passage
du
Christ aux enfers.
Alix vv. 6 et 7 WW. lisent ascendit et descendit; mais il
y
a
lieu,
malgr
la tradition des mss. dits
hironymiens
et
autres,
de conserver le texte de
la
Vg.-Clm.
ascendci, de^cendet,
conforme au
grec.
8)
C'est
toujours
la
justice
de la foi
qui parle;
la
leon
latine errone
Scriptura
a
pu
induire en erreur
plus
d'un commentateur latin. Ce
qu'elle
dit n'est
pas
en
opposition
avec ce
qui prcde,
c'est le
complment positif
de la
pense.
Il ne faut
pas
chercher le salut trs
loin,
mais
(Xki)
tout
prs.
Il consiste dans une
parole qu'il
faut
accepter par
la foi. En effet Paiii
explique
ce
pti^a par
un troisime tout' aTtv comme le
p%.a
ty]? nh-^uo,
non
pas
la
parole
de la foi
objectiA^e annonce,
mais la
parole que
nous
prchons
25G
PITHE AUX
ROMAINS, X,
8.
pour
faire natre la foi. En effet
tcIo-zk;
dans tout le contexte est la foi
qui
sert obtenir la
justice;
Ttlorew
n'est donc
pas
un
gen. obiecii,
mais une
sorte de
gnitif
de
possession,
comme Je
vrf[j.o
TtaTsn);
oppos
au vdij.o
xv
pYojv, m,
27. A
quelles
conditions cette
parole
sufft au
salut,
c'est ce
qui
sera
expliqu
au v. 9.
Dans la
Vg.-Clm.
omettre
Scriptura (WW.),
avec les meilleurs mss.
latins et
grecs.
Il faudrait
ajouter
te
Vg. aprs prope pour
la conformer
au
grec.
Il faut maintenant se demander
quel rapport
il
y
a dans la
pense
do
Paul,
entre cette doctrine trs
claire,
et le texte du Dt.
auquel
il fait
allusion. /
On lit dans Dt.
xxx,
*'
"O-rt
t\ IvtoX] aurr) jv y) vTXXo[it
aoi
ar(i.epov o-/^
67:poYx6
aTiv,
o8
[/.axpv
&tzo aou. '^ox Iv
xi opavSi
dcvto
otiv,
"ki-^byi (ce qui
t'amnerait
dire)'
( va6y^aTxi ^iav
eU
tov
opavbv
xal
X7(j.(];eTai auT^v tjij.'v,
xa\
xo\5aavT
aT
7:oiioojXV ;
^^oB
rc^pav x9) aXdtaarji; att'v, Xdy'^v*
ti'
BiaTtepdJaEt fij^v
E
To
Tcpav
Tr) 8aXdcooY)...
v.ai
7;oir0Ojj.v;
^^'uiiv aou
lyv"?
t
p)|J.a acpoSpix
Iv tw
0T(5[xaT{
oou xa\ v
t^ xapSt'a
orou xa'i Iv
Tat;
7_p<jv
ffou aTo :toiv. L'ide est trs
simple.
Le commandement
que
Dieu donne aux Isralites
accomplir
leur
est notifi avec une
parfaite
vidence. Ils n'ont
pas
monter au ciel ni
franchir la mer
pour
s'en
informer;
il est tout
prs d'eux,
prs
de la
bouche,
prs
du
cur,
sous la main. De ce
texte,
Paul a d'abord enlev toute allu-
sion un
commandement,
et toute allusion des
uvres;
le mot
faire
revient souvent dans le texte de Mose de
faon
caractriser le comman-
dement;
il est exclu du texte de Paul comme les mains
(Dt.
v.
14) qui
indi-
quaient
aussi une uvre. De
plus,
si l'ide de monter au ciel et d'en des-
cendre convenait
l'incarnation,
celle de
passer
la mer n'offrait aucun
rapprochement
avec la rsurrection. Elle est donc
remplace par
une des-
cente dans l'abme. Il est vrai
que
aSuaao
ne i-end
jamais
chol
(^iNt!?),
le
sjour
des
morts,
mais dans Ps. lxx
(lxxi),
20 on lit Ix twv dcSaaojv
t% y%
TiXiv
v7JYyi [J- (quoi qu'il
en soit du texte
primitif,
car
Dinn est
corrig par
Dulnn). D'aprs
ces
faits,
deux choses sont certaines : Paul a
pens
au texte
de
Mose;
il s'est servi de
quelques-uns
de ses termes
pour exprimer
une
ide toute diffrente. A-t-il cru srieusement faire de
l'exgse,
rvler le
Bey.s,
profond
ou
typique
du texte
biblique,
se servir
par
consquent
de l'au-
t^irit
de Mose
pour glorifier
la
justice
de la foi au
moyen
de termes dont
(e sens littral tait
l'loge
du
prcepte
et des uvres
{Lips., Kiihl,
Jil.)^
ou
bien a-t-iJ acconjTOod^ des termes
bibliques
la situation
nouvelle,
mar-
quant
entre les deux Testaments cette
analogie

qu'on peut
obtenir la
jus-
tice de la
foi,
prche par
les
Aptres,
avec la mme facilit
que
la Loi
pro-
mulgue par
Mose a
pu
tre connue )>
(Coto,)?
Ou est-ce trs
consciemment
que
Paul a
pris
l'antithse de l'A. T.
[Lietz.
le
suggre,
et
Toussaint
groupe
ce motif avec d'autres : Mais
l'Aptre
se
plat
souvent
retourner contre
ses adversaires leurs
propres arguments )?
Il faut d'abord
rejeter
sans hsiter la troisime
opinion.
Paul n'a
pas song
contredire
Mose,
pour
la raison dcisive
qu'il respectait
son autorit comme
l'autorit de
l'criture,
qui
avait l'autorit de Dieu. Loin de
regarder
l'Ancien
Testament comme
reprsentant
la
justice par
les
uvres,
il a eu soin de
PITRE AUX
ROMAINS, X,
8. 257
montrer
qu'il
connaissait la
justice par
la foi
(ch. iv).
Cette raison
suggre
en
mme
temps que
le
systme
de
Gornely
ne donne
pas
toute satisfaction la
pense
de
l'Aptre.
Il est certainement trs
sduisant,
et
peut s'appuyer
sur
l'usage
des anciens. On
comprendrait
trs bien
que,
sans vouloir
argumenter,
Paul ait
pris
dans sa mmoire des termes
qui pouvaient
se
plier
sa
pense
et
l'exprimer
fortement. Mose avait
parl
d'une
parole
de
Dieu,
mise la
disposition
de
tous,
et les termes dont il s'tait servi
pour
exclure toute autre
recherche
suggraient l'origine mystrieuse
du Christ. Le Baruch
canonique
les avait entendus de la
sagesse,
sans
qu'on songe
lui attribuer une
argu-
mentation littrale ou
typique
: Bar.
m,
^^
-ut?
vc'Sr)
e
rbv
ouavbv
y.oX sXaSsv
aTTj'v (la Sagesse),
xa\ xaTStoaasv
aTrjV
% xSJv
veXwv ;
^^
tf
(5io-/] -Ipav t%
Qcddc-
ar^
y.aX
epsv aTTJv
... Or Paul s'carte encore
davantage
du texte du Dt.

Philon
en a fait un
usage
tout fait
semblable;
il s'est servi du texte de Mose
pour
confirmer
que
la vertu a ses racines en
nous-mmes,
qu'il
n'est
pas
nces-
saire de la chercher bien
loin,
mais
qu'il
faut
plutt
cultiver ces
prcieux
germes
: liaixoi
t rj [xa/pa oSotTtopta j
tou Oa)>aT:Te'jiv i(JT:\
ypsfa -pb 'peuvav
y.ol\
/f/iaiv psT]!;, f)
t
pi'a

TOtJv,
ou
[xaxpv
XX' outwct\
jO^riniov l^Xl^xo]
/.a0a7:p
/.a)
ao'tpo;
TtJ5v 'louSai'tov
voiJLoOszrj cp-/]at'v
v ~w
aTO[i.aT(
aou,
xa v
t^ xapot'a
crou y.o
h
TCUi
"/J-^'j'-
cou"
aiviTTiJ-EVo
St
ctujjlSowv Xdyou;, TrptiEi, (BouXa,
S 81 Tudtvxa
yewp-
yr/.^ Tr/^vr)
Ssuat
[Quocl
oninis
probus
liber,
d.
Mang.
II,
455
s.).
C'est la
mime manire de
transporter
la notion
d'usage
facile d'une bonne chose en
changeant
un
peu
la nature de cette
chose,
sans
pour
cela contredire la
pre-
mire
proposition,
et sans
prtendre que
la seconde
proposition
soit contenue
dans la
premire
comme dans sa
figure.
En effet Philon ne fait intervenir le
symbole que pour expliquer
la
bouche,
le
cur,
les
mains,
des
discours,
des
rsolutions et des actions. Le cas de Philon met celui de Paul dans la lumire
des
usages
du
temps;
il a vit comme Philon de
comparer
les
situations;
il s'est
simplement
servi de termes
qui
lui sont venus la mmoire et
qui
s'appliquaient
encore mieux une situation nouvelle.
Ces raisons sont assez fortes
pour que je
reconnaisse une srieuse
proba-
bilit au
systme
de
Cornely, qu'on
nommera si l'on veut le
systme
du sens
accommodatice,
ce terme tant trs
vague.
Mais
je
ne
puis
reconnatre la valeur du
principal argument
de
Cornely.
D'aprs
lui,
l'Aptre
ne citant
pas
ici l'criture
expressment,
il
n'argu-
mente donc ni du sens
littral,
ni du sens
typique,
d'autant
que parfois
il
n'argumente pas,
mme
lorsqu'il
cite l'criture.
L'argument
n'est
pas
dci-
sif, parce que
les Rabbins ne se
croyaient
nullement tenus de
rappeler

ceux
qui l'ignoraient qu'ils
se servaient de termes
scripturaires.
Paul a cer-
tainement eu conscience de se servir de l'criture : n'tait-ce
pas
cause
de son autorit
spciale?
D'autant
qu'aprs
le
chap.
iv il ne
pouvait
conc-
der
que
Mose
tait
purement
et
simplement, l'organe
de la
justice
des uvres.
Il avait
marqu
trs nettement la ncessit des uvres. Il le
fallait,
il tait
le
Lgislateur.
Mais ce
qui
mritait d'tre
relev,
c'est
que
son texte lui-
mme rendait
tmoignag'e
la
justice
de la foi
(ij.apTupouij.avr)
Otio -o
vo'pu,
ni, 21).
La
justice
de la foi
pouvait
se dfinir elle-mme en se servant des
termes de
Mose,
expliqus,
il est
vrai,
par
la lumire
provenant
des faits
nouveaux. Ce n'est
point
l, videmment,
une
argumentation
en
forme,
mais
PITRE AUX RO.MAINS. 1
258 KPITRE AUX
ROMAINS, X,
9-11.
^
Parce
que
si tu confesses
par
ta bouche
que
Jsus est le
Seigneur,
t si tu crois dans ton cur
que
Dieu Fa ressuscit des
morts,
tu seras
sauv
;
^^
car on croit de cur
pour [obtenir]
la
justice,
et l'on con-
fesse de bouche
pour [obtenir]
le salut.
^^
L'criture dit en effet :
<(
Quiconque
croit en lui ne sera
pas
confondu.
Car il
n'y
a
pas
de
c'est une
suggestion
rsultant du caractre
typique
de l'Ecriture.
Je crois
donc
que
la
premire opinion
rend mieux
compte que
la seconde de la
pense
de Paul.
9)
L'ordre naturel est de
croire,
et ensuite de manifester sa
croyance;
Paul
y
reviendra au v. 10
;
mais ici il suit l'ordre des termes
mosaques qu'il
a
emprunts;
c'est la raison donne
par
tous. De
plus
il voulait
rpondre
aux
deux
questions
des vv. 6 et
7,
dans l'ordre du
temps,
o l'Incarnation
prcde
la Rsurrection. Or la foi en l'Incarnation consistant croire
que
Jsus est
Seigneur (xipiov prdicat),
cette formule
appelait
l'ide d'une confession ext-
rieure,
car c'est
par
le culte
public que
s'est tabli
pour
Jsus le titre de
Seigneur (cf.
avec les rserves
ncessaires, Bousset, Kyrios Cliristos,
1913).
Il n'est
pas question
d'une confession de la foi devant des
perscuteurs,
mais
de l'adhsion formule au christianisme. Le deuxime article est la rsurrec-
tion du Christ.
Moyennant
cela le salut est assur.
WW. lisent excitavit au lieu de
suscitavit,
sans
avantag pour
le sens.
10)
Paul revient ici l'ordre naturel. La foi
est,
comme
toujours,
une
dmarche
qui
conduit la
justice, qui
obtient la
justice,
car elle
procde
du
cur,
c'est--dire
que
la foi intellectuelle en Jsus est aussi une
disposition
de tout l'homme
intrieur;
e? Bix.atoavYiv
(et
non
pas
e
Sixaftouiv) indique qu'on
atteint rellement la
justice,
et non une dclaration de
justice,
de mme
que
le salut sera
possd
rellement. Cette
awiryipfa
n'est
pas identique
la
justi-
fication et revt une nuance
eschatologique ;
c'est le dernier terme entrevu
lors de la confession de foi
;
mais ce n'est
pas
une raison
pour supposer que
ifxoXoyeTat exprime
la
persvrance
dans la vie chrtienne. Cette condition
est videmment
requise,
mais elle n'est
pas exprime
ici
(contre Corn.),
non
plus que
les autres
points
dtaills de foi et de morale ncessaires au salut.
WW. in salutem au lieu de ad
salutem,
qui
est un
peu
moins littral.
8-10. Ces trois versets ont t rattachs trs
justement par Aug.
ce
qui
est dit
plus
haut : Verbum enim consummans et brevians faciet Dominus
super
terram
(ix, 28).
Remotis enim innumerabilibus et
multiplicibus
sacra-
mentis
quibus
ludaicus
populus premebatur, per
misericordiam Dei
factuin
est ut brevitate
confessionis fidei
ad salutem
perveniremus [Expos, quar. pro-
pos,
ex
epist.
ad Rom.
LXVII),
D'un ct des uvres entasses sans
profit,
de l'autre la foi et le salut.
11-13. Ces versets forment une chane de
propositions
'lies
par yap qui
traitent
de la
justice
de la foi ou
plutt
du salut
qu'elle
assure sous
l'aspect
de l'universalit.
D'aprs
le
contexte,
ce n'est
pas
un
appel
aux
gentils,
mais
plutt
aux Juifs
qui
doivent aussi embrasser la
nouvelle conomie du salut.
11)
Paul
reprend
le texte d'Isae
(xxviii, 16) qu'il
a cit
plus
haut et entendu
PITRE AUX
ROMAINS, X,
12-14. 259
distinction
entre le Juif et le
gentil;
^^
car il est le mme Sei-
gneur pour
tous,
riche envers tous ceux
qui l'invoquent;
*3
car
quiconque
invoquera
le nom du
Seigneur
sera sauv.
^''
Gomment donc
invoqueraient-ils
celui en
qui
ils n'ont
pas
fait
acte de foi ? et comment croiraient-ils en celui
qu'ils
n'ont
pas
en-
du
Christ, pierre
de scandale
pour
les
Juifs;
il
y ajoute ta,

addition non
dissimule,
puisqu'il
vient de
repi^oduire
le texte sans ce
mot,

afin de lui
donner une
porte plus
universelle. Le mot dcisif est
jctcrrsiwv,
le nouveau
rgime
est celui de la
foi,
et d'une foi
qui
confre tous les mmes droits au
salut.
12)
En affirmant
qu'il n'y
a
pas
de diffrence entre les Juifs et les Grecs ou
les
gentils,
Paul combat la
prtention
des Juifs au
privilge, quoique
moins
ouvertement
que
dans
m,
29. Alors il disait
que
le mme Dieu est le Dieu des
gentils
aussi bien
que
des
Juifs;
maintenant il affirme
qu'ils
ont le mme
Seigneur,
c'est--dire
Jsus-Christ;
cf. v. 9
[Lips., Corn., SH., Lietz.,
Ml.,
Khl, Zahn,
contre d'anciens auteurs cits
par
Corn,
qui
entendaient
par
Sei-
gneur
le Dieu
crateur).
Jsus est
xtjpio niivxuv,
comme Act.
x, 36;
les fidles
l'invoquent
(I
Cor.
i, 2),
comme les Isralites
invoquent Dieu;
c'est leur
caractristique,
ils sont o
TttxaXoufxsv.oi
t
ovop.
touto
(Act. ix,
14.
21),
et lui a
des trsors
rpandre
sur
eux;
cf.
Eph. m,
8 xb
vEt^JasTov
nXoto
tg3
Xpt-
oto5.
13)
Aussi Paul n'hsite-t-il
pas

appliquer
au culte du Christ ce
que
Jol
avait dit du culte de lahv
(Jol m, 5),
en
grec Kpio?
sans
article,
qui
devient
le nom du Christ. Rien de
plus
fort
pour prouver
la divinit de
Jsus,
l'exis-
tence d'un culte
nouveau, l'obligation
des Juifs de se
joindre
aux
gentils
dans
l'union d'une mme foi et d'un mme culte rendu au
Seigneur.
Si ce
Seigneur-
n'tait clairement celui de
l'A, T.,
on
pourrait
mme
parler
d'une
religion
absolument nouvelle. Mais c'est bien
toujours
le
Seigneur, que
Jol avait dit
qu'on invoquerait
dans les derniers
jours,
le Christ descendu du
ciel,
issu
d'Isral selon la
chair,
et
0eb
eXoYviTd (ix, 5).
14-21. Les Juifs refusent de croire a l'Evangile.
Nous
commenons
ici une nouvelle
pricope (avec
Corn., SH., Lietz., Khl,
contre
Lips.,
Jl.
qui
rattachent les vv. 14 et 15 ce
qui prcde),
comme
c'est souvent le cas avec ouv
(v, 1; vi, 1; xi, 1; xii, 1), parce qu'il
est
impos-
sible de
sparer
l'ide de la
prdication (14-15)
de la rsistance
que
les Juifs
y
ont
oppose (16-21).
Le lien entre 13 et 14 est
beaucoup
moins
troit;
il
y
a
seulement transition sur- l'ide d'invocation. Les Juifs ont mconnu
(yvoouvt
V.
3)
la
justice
de
Dieu,
et
cependant
elle tait leur
porte, n'exigeant que
la foi
(6-13) ;
il faut maintenant
prouver (Qu'ils
auraient
pu
faire cet acte de
foi,
et
que
s'ils ne l'ont
pas
fait,
c'est manifestement leur faute. La foi
exige
une
prdication
autorise
(14-15"),
mais eWe a eu
lieu,
comme le
prouve
Je
texte d'Isae
(15b).
Seulement tous n'ont
pas
obi
(16-17).
Mais comme ils
avaient entendu
(18)
et
compris (19-20),
c'est leur faute s'ils n'ont
pas
cru
(21).
Pour cette
partition,
comme
pour
le sens
gnral
de la
pricope,
nous avons
260 PITRE AUX
ROMAINS, X,
14-15.
tendu? et comment
entendraient-ils,
si
personne
ne
prche?
^^et
comment
prcheraient-ils
s'ils n'avaient t
envoys?
selon
qu'il
est crit :
Qu'ils
sont beaux les
pieds
de ceux
qui
annoncent
[tous
les]
biens !
suivi
Ghrysostome (SH., Lietz.). D'aprs Cornely,
la
premire
citation d'Isae
(v. 15)
est seulement la
preuve scripturaire
de la ncessit d'une
prdication
autorise;
les vv. 16 et 17 montrent
que
l'obissance est
libre,
quoique
exi-
ge,
et le refus d'obir ne serait constat
qu'au
v. 18.
14-15)
Gradation ascendante
(xXt[Aa), qui procde
ici
par interrogations.
L'interrogation
est une autre
figure
de
rhtorique
(avec
des
subjonctifs), plutt
qu'une objection.
L'ensemble est clair : le
point
de
dpart
est
l'invocation,
dont la ncessit
pour
le salut est constate au v.
prcdent.
Pour
invoquer
il faut
croire, pour
croire il faut avoir
appris;
on
apprend par
la
prdication,
et la
prdication
autorise
exige
la mission de
qui
de
droit;
dans ces condi-
tions,
on a tort de ne
pas
croire. Mais il
y
a une difficult srieuse sur la
seconde
question.
Corn,
(avec Lips., Lietz.)
l'entend :
quomodo
autem credent
in
eum,
de
quo
non audierunt?

Gomment croire en celui dont on n'a
pas
entendu
parler?

parat
tout fait en situation dans la
gradation,
mais on ne
peut
citer aucun
exemple
dans la
prose hellnistique
o xoiJEiv
-rivd
serait
synonyme
de xoiSeiv
Tiepi
xtvo,
aussi toutes les anciennes versions ont traduit
comme
Vg.,
dont tous les tmoins sont unanimes : aut
quomodo
credent
ei,
quem
non audierunt? Donc Paul se demande comment on
peut
croire au
Christ sans l'avoir entendu
[SH., Zahn, Khl).
Et c'est
prcisment parce
qu'il
sait bien
que
trs
peu
de
personnes
encore vivantes l'ont
entendu,
qu'il
demande
ultrieurement comment on a
pu
entendre sans
quelqu'un pour pr-
cher. Il fallait
pour
cela des
prdicateurs envoys
: TtocjTaXjaiv est une allusion
aux
aptres
envoys par
le Christ. C'est donc bien lui comme Rvlateur
que
remonte
notre foi dont il est d'ailleurs
l'objet;
c'est son
tmoignage qui
nous sert de
rgle.
D'aprs
l'explication que
nous avons
donne,
il
n'y
a rien
changer
la
Vg.
(contre Corn.),
si ce n'est
que quomodo
autem serait
plus
littral
que
aut
quomodo,
destin varier le
style.
15'')
Suit une citation d'Isae
lu, 7, plutt d'aprs
l'hbreu
que d'aprs
les
LXX, simple
renvoi court un
passage
bien connu :
Qu'ils
sont beaux
sur les
montagnes
les
pieds
du
messager
de bonne nouvelle
qui proclame
la
paix, qui
annonce la bonne
nouvelle,
qui proclame
le salut!
qui
dit Sion :
Ton Roi
rgne.
Paul se contente de la bonne
nouvelle,
et met le
messager
au
pluriel, parce qu'il pense
aux
aptres.
Mais dans
quel
but cette citation?
Est-ce seulement
pour prouver que
le
rgime
des
messagers
du salut tait
dj prvu par
l'A. T.
(plus
ou moins
Corn., Zahn, K/d)?
ou est-ce
pour
affir-
mer dans les termes du
prophte
Isae la ralisation du fait dont la conve-
nance
vient d'tre tablie
(SU., Clirys.)1
La seconde
opinion
est
prfre
1) parce que
si Paul a mis le
pluriel
au lieu du
singulier,
c'est donc
qu'il
fai-
sait allusion
ce
qui
s'tait
accompli, plutt qu'au simple
mode
par message;
PITRE AUX
ROMAINS, X,
16-17. 261
^^'
Mais tous n'ont
pas
obi
l'vangile.
Car Isae dit :
Seigneur,
qui
a cru notre
prdication?
^'''la foi
[dpend]
donc de la
prdi-
cation,
et la
prdication
de la
parole
du Christ,
2) parce que
sans cela le fait du
message
ne serait
pas
mentionn du
tout,
puisque
le v. 16
parle dj
du refus de
l'entendre;
3) parce que
ce refus
d'obir
l'vangile,
xfi)
e.ia.yy.iw,
se rattache
eiaYYeXtofjiivtov.
Le texte d'Isae
avait trait au retour de la
captivit,
ou
plutt
l'arrive de Dieu Jrusalem
(Is. XL, 9).
Paul
applique
ce texte la manifestation du Sauveur de la mme
faon que
le
Seigneur
de Jol
(v. 13)
est le Christ.
Dans la
Vg. evangelizantium pacem
est
supprimer;
c'est un
complment
d'aprs
Isae
qui
ne se trouve
pas
dans les meilleurs mss.
grecs.
16)
L'affirmation de 16^ est tout fait
gnrale, mais,
d'aprs
l'ensemble,
il
s'agit
des Juifs. Il en cote tant Paul de constater leur situation
qu'au
lieu de dire :

peu
ont cru
,
il dit
par
une
figure qui
adoucit la triste
vrit : tous n'ont
pas
cru .
Ce fait
dplorable
est confirm
par
l'autorit d'Isae
(lih, 1),
cit
d'aprs
le
grec, qui
a bien
traduit,
mais a
ajout xipie.
Le
prophte, d'aprs
Zahn
parlerait
comme
reprsentant
des Juifs
qui
ont mconnu le Messie et se
repentent
la fin des
temps.
En ralit
(Duhm etc.),
il
prend
la
parole
comme
organe
d'une rvlation inoue
;
il
pressent
et annonce d'avance
que
le
peuple
mconnatra le serviteur souffrant de lahv. Paul
pouvait
donc
trs bien l'entendre d'une
plainte
sur l'incrdulit des Juifs relativement
son
message.
Dans
Isae, nVlDty, xoij, peut signifier
soit l'audition
proph-
tique perue par
le
prophte,
soit sa
prdication.
Paul le
prend
dans ce
second sens. La citation tait trs bien choisie
pour prouver qu'un message
envoy par
Dieu n'obtient
pas toujours
la
foi,
d'autant
que
ce
message
avait
pour objet
le serviteur de Dieu souffrant
,
objet
de scandale
pour
les
Juifs;
cf. Jo.
XII,
37.
Dans la
Vg.
lire oboedierunt avec WW. au lieu de obediunt
{Vg.-Clm.),
conformment au
grec.
17)
Plusieurs rattachent ce verset ce
qui
a t dit
plus
haut
(8-14),
le
mot
d'xoTl
servant seulement d'occasion
pour
revenir sur la thorie des
rap-
ports
entre la foi et la
parole [Lietz.,
cf.
SH.).
Mais c'est surtout sur
iw-f^ que
Paul
insiste,
et
'pa
se
rapporte
au texte d'Isae.
Isae,
prophte,
avait une
mission,
il a
prch,
on et d le croire. On
peut
donc conclure de son
texte la
confirmation
de ce
qui
a t dit
plus
haut sur la chane des actes
qui
conduisent la foi : la foi
dpend
de la
prdication,
la
prdication
de la
mission, et,
en
fait,
la mission dont il
s'agit
vient du Christ. Le mot
p%a
a
t choisi
probablement
cause de l'allusion du v. 8 la
parole rapproche.
Plusieurs
[Corn., Lietz., Ml.)
l'entendent d'un
mandat,
d'une
commission,
d'un ordre donn
par
le
Christ,
comme Le.
v,
5. Je crois
plutt que
c'est la
parole
rvle
parle
Christ
(cf.
v.
14).
La
parole
au
sujet
du Christ
serait
en dehors du contexte.
262 PITRE AUX
ROMAINS, X,
18-19.
*^
Mais
je
dis : Est-ce
qu'ils
n'ont
pas
entendu? Bien
plutt
:

Leur voix s'est

rpandue
sur toute la
terre,
et leurs
paroles
aux
extrmits du monde habit.

19
Mais
je
dis : Est-ce
qu'Isral
n'a
pas compris?
Le
premier
Mose
dit : Je vous rendrai
jaloux
d'une nation
qui
n'en est
pas une^
18-21. Le fait de l'incrdulit
constat,
elle devient
coupable, d'aprs
la
plainte d'Isae,
si la
prdication
a t
entendue,
si elle
apparaissait
comme
venant de Dieu. Or ces deux conditions ont t ralises
pour
Isral.
Le
premier point
est censtat
a,u
v.
18,
le second de 19 21.
IS)
Le dbut n'est
pas
une
objection,
mais bien
plutt
Paul
prvient
l'objection.
Diront-ils
qu'ils
n'ont
pas
entendu? Allons donc!
(jlevojvys,
immo
vere,
cette fois trs
srieusement;
cf. sur
ix,
20. La
preuve
est faite dans
des termes
emprunts
au Ps. xviii
(xix),
5,
d'aprs
le
grec qui
rend bien
l'hbreu. Ces termes
signifient que
les cieux annoncent
partout
la
g:Ioire
de
Dieu. Paul le sait sans doute et ne cite
pas
l'criture comme
autorit,
ni
pour
le sens
littral,
ni dans un sens
prophtique typique (Corn., Zahn) pr-
cis. Il a d
y
voir
cependant je
ne sais
quel pressentiment.
Cette belle
phrase,
dont
l'expression mtaphorique

les
paroles
des lments inani-
ms!

doit s'entendre
proprement

propos
de
prdicateurs,
les montrait
faisant
rayonner
la
gloire
de Dieu
jusqu'aux
extrmits du monde. L'em-
prunt
d'une
phrase
toute faite et la
transposition
du sens
primitif suggrent
de ne
pas prendre
les choses
trop
la lettre
quant
l'tendue de la
prdi-
cation. Le christianisme tait en train de se
rpandre partout
dans le bassin
de la
Mditerrane,
les Juifs ne
pouvaient
dcemment affecter
l'ig-norance.
19-21.
D'aprs
de nombreux auteurs anciens
(encore Godet),
Paul
repro-
cherait aux Juifs de n'avoir
pas compris
la vocation des
gentils,
clairement
indique par
l'criture.
Cornely rejette
avec raison cette
opinion.
Paul
reproche
aux Juifs de n'avoir
pas
cru la
prdication, qu'ils
ont
certaine-
ment
comprise. Pourquoi
devaient-ils
comprendre? D'aprs Cornely, parce
que
l'criture a
prdit que
les
gentils comprendraient,
donc
plus
forte
raison les Juifs. C'est insister sur le caractre de
prdiction
des textes
relatifs la vocation des
gentils.
Or il est trs difficile de voir dans Is.
lxv,
1
une
prophtie
de la vocation des
gentils
au sens littral.
L'argument
de Paul est donc
plutt parallle
celui du v. 18. Isral a
compris, puisque
les
gentils
ont
compris;
ce
qui
est
prouv par
des
textes
entendus de la situation actuelle
(vv.
19.
20).

Un autre texte
prouve
de la
mme
faon
l'obstination
coupable
d'Isral
(v. 21).
Citer
l'origine
des textes
n'quivaut pas
dire
qu'ils
taient des
prophties
directes.
19) XXa,
coordonn Xk v.
18,
rfute d'avance une autre
objection
que
les Juifs
pourt'alent
hasarder. Cette fois Isral est
nomm;
mais cela ne
prouve pas qu'auparavant
il n'tait
pas
en scne. Il
s'agissait
bien de
lui;
si son nom
parat
enfin,
c'est
que
son attitude contraste avec celle des
autres,
sur un
point
o sa
supriorit paraissait
bien
marque. Dpositaire
des dessoins de Dieu, comment n'en aurail-il
pas compris l'accomplissement?
PITUE AUX
ROMAINS, X,
20. 263
j'exciterai
votre
dpit
contre une nation
dpourvue
de sens.
'^"^
Et-
Isae dit hardiment :
J'ai t trouv
par
ceux
qui
ne me cher--
chaient
pas ; je
me suis fait voir ceux
qui
ne
m'interrogeaient^
pas.

o5x
y^ui
n'a
pas
de
rgime exprim parce qu'on peut
le sous-entendre
sans obscurit : il
s'agit
de
comprendre
ce
qu'on
avait
entendu,
c'est--dire
l'vangile.
Nous avons ici la
preuve que ^vocuv-ce
du v. 3 s'entendait d'une^
ignorance coupable.
On
peut
mconnatre
par
obstination ce
qu'on comprend
assez.

TcpSto?
est rattach ce
qui prcde par
Zahn
(aprs Bentley,,
Wettstein)
:
Est-ce
qu'Isral
n'a
pas
connu le
premier?
Mais cette
pense-
est hors de saison. Il
s'agit
de convaincre Isral de mconnaissance cou-
pable.
'Pour cela Paul cite d'abord Mose.
rpwTo n'indique pas
la
dignit
de
Mose,
mais
que dj
le
lgislateur
tait
oblig
de menacer les Juifs
qui
s'obstinaient ne
pas comprendre.
Le texte est le
grec
de Dt.
xxxii, 21,
bien traduit de
l'hbreu;
Paul a
seulement mis deux fois
ufxas
au lieu de
aTo,
les
griefs
de Dieu contre son
peuple
lui vont ainsi
plus
directement. Dans le
cantique
de
Mose,
Dieu
est
jaloux
des
hommages que
les Isralites rendent des idoles
qui
sont des
non-dieux;
pour
les
punir
il les rendra
jaloux
d'un
non-peuple,
d'un
peuple
infrieur Isral en valeur
religieuse
et morale. Gomment
s'y prendra-t-il
pour
exciter cette
jalousie?
Le texte ne le dit
pas.
Mais on
peut dj juger
par
la
comparaison que
ce n'est
pas l'intelligence religieuse qui manque

Isral,
et n'est-il
pas
le
premier
la
revendiquer?
A la lumire de la con-
version des
gentils,
chacun
comprend que
les
paroles
de Mose
expriment
bien la situation.
Dans la
Vg.,
n iram vos mittam a le sens de in iram vos inducarri
[Orig.-
int.),
de irritabo vos
[Aug.),
exacerbabo vos
[Ilil. apud WW.).
20) Probablement,
dans la
pense
de
Paul,
Isae a clairci ce
qu'il y
avait
d'obscur dans la menace de Mose. C'est
pourquoi
il se sert de
l'expressium
dcTcoToXfjLa
: Isae ose dire

cette chose
tonnante,
et souverainement
odieuse aux
Juifs,
que
leur Dieu a t trouv
par
d'autres ou
plutt
s'est
manifest lui-mme ceux
qui'
ne le cherchaient
pas.
Voil bien de
quoi
"exciter leur
jalousie,
en mme
temps
les convaincre de mauvaise
volont,
puisque
ces autres ont reconnu la manifestation de Dieu alors
qu'ils
ne le
connaissaient
pas auparavant.
Je
joins
donc le
tmoignage
d'Isae assez
troitement celui de Mose. Si l'on en fait deux
arguments compltement
distincts,
il faudra dire avec Jtilicher
que, d'aprs Isae,
la bonne volont
antcdente elle-mme n'est
pas
ncessaire;
ce
qui
nous
reporterait
au
sujet
du ch. IX. Mais en liant les deux
arguments
il n'est
pas
moins clair
que
Paul a en vue d'autres
que
les
Juifs,
comme
l'exige
absolument
l'opposition
du V. 21. Isae
parlait-il
donc des
gentils? Cornely
croit ncessaire de l'af-
firmer,
alors
que prcdeminent (x,
6-8.
18)
il admettait
l'usage
accommo-
datice de l'A. T.
Le texte est Is.
lxv, 1,
d'aprs
le
grec
:
;j.)avTji; yVT^OTiv
to
p. )\ iTrepcoTS-
264 prruE aux
homains, x,
21.
2'
Mais Isral il dit : Tout le
jour j'ai
tendu les mains vers
un
peuple incroyant
et rebelle.
(jiv, 5p0r)v
Tot
k\i [J.TJ
rjToJatv.
L'hbreu a le mme ordre : J'tais
prt

rpondre

qui
ne me consultait

pas, je
me laissais trouver
par qui
ne me
cherchait
pas

(Trad. Condamin),
indiquant que
Dieu s'offrait et se mon-
trait,
tendait les mains
chaque jour
etc. de sorte
qu'il
est
impossible
de
douter
que
les deux
premiers
versets visent les mmes
personnes, qui
sont
les Juifs comme Paul le dit
expressment
du v, 2
(v. 21).
S. Thomas l'a
reconnu du v. 1 : Hactenus vos ludaei non
quaerebads
a
me,
sed ab idolis.
E<c
que quaeritis respondeho. Mystice
de conversione
geniium,
Hom.
x,
20
(Commentaire d'Isae);
cf.
Condamin,
Toussaint.
Si Paul a interverti les deux membres de
phrase,
c'est sans doute dans
un intrt littraire
logique
:
qui
a
apparu
n'a
pas
besoin d'tre
trouv,
tandis
que qui
est trouv
peut
tre
plus
ou moins manifest
;
de mme on
cherche avant
d'interroger.
Dana l'ordre de Paul il
y
a une
gradation
satis-
faisante.
Mais comment a-t-il
appliqu
aux
gentils
ce
qu'Isae
avait dit des Juifs?
Cela serait
choquant
s'il
prtait
Isae une vraie
prophtie
sur la conversion
des
gentils,
mais il lui
emprunte
seulement des termes
qui,
dans la traduction
grecque
reconnue
authentique
alors
par
les
Juifs,
caractrisaient trs bien
leur situation. Au lieu de
marquer
une bonne
disposition
de
Dieu,
comme
l'hbreu,
le
grec marque que
Dieu a
dj
t trouv. Par
qui? par
un
k'vo,
tandis
qu'au
v. 3 il
appelle
en vain le
Xa6
qui
est son
peuple.
Donc Dieu se
trouvait
par rapport
une certaine nation et
par rapport
son
peuple
dans
une situation
qui
devait couvrir de confusion et
remplir
de
jalousie
ce mme
peuple.
Le
peuple
tait donc
gravement coupable,
lui
qui
tait
beaucoup
mieux mme de
comprendre.
Encore faut-il noter
que
les termes d'Isae ne
peuvent s'appliquer simplement
aux
Juifs,
mais des Juifs
qui
ont
apostasie;
M. Duhmdit : les
schismatiques
de Samarie. Ils sont donc devenus
trangers
Isral
vritable,
et dans un tat
religieux analogue
celui des
gentils.
Si
bien
que
la difficult n'est
pas
tant
que
Paul ait
appliqu
Is.
lxv,
1 aux
gentils ;
c'est
plutt qu'il
ait
spar
si nettement les deux versets d'Isae. Isae
parlait
d'un Isral
qui
n'tait
plus
Isral. Paul a fait un choix en
appliquant
le v. 3
aux
gentils,
le second Isral.
WW.
ont
supprim
a
aprs
inventus
sum;
il est inutile
pour
le sens.
21)
Le
coup
est direct Si une nation
qui
ne connaissait
pas
Dieu l'a reconnu
ses
manifestations,
Isral et d le connatre
(vv.
19.
20). Pourquoi
ne l'a-t-il
pas
reconnu?
parce qu'il
est incrdule et
qu'il
rsiste aux offres de Dieu. Ce
qui
se
passait
au
temps
d'Isae nous donne la clef de la situation.
Ainsi,
de la
part
de
Dieu,
les invitations les
plus
tendres
;
le refus vient
d'Isral. Paul ne rtracte
pas
ce
qu'il
a dit au ch. ix des desseins de Dieu. Il
envisage
ici le
problme
sous
l'aspect
de la
responsabilit
encourue
par
des
volonts humaines sourdes
l'appel
de Dieu.
Selon
nous,
tous les
emprunts
faits l'Ecriture dans ce
chapitre
l'ont l
dans le mme
esprit,
sauf celui du v. 5
qui
a toute sa valeur littrale.
prrnE aux
romains, x,
21.
2G5
Dans
les autres
cas,
les
paroles
dei'A.
T.
expriment
les desseins de Dieu
dans
le Nouveau. Trs videmment dans trois cas o l'criture ancienne n'est
pas
nomme
(vv.
6-8. 13.
18),
il
n'y
a
pas d'argumentation proprement
dite.
Faut-il
en
juger
autrement
quand
l'criture est nomme
(vv.
11.
15)
ou sans
indication
de l'auteur
sacr,
ou en nommant Mose
(v.
19)
ou Isae
(vv.
16.
20.
21)?Cornely qui
admet une
simple
accommodation dans le
premier cas,
prtend
niaintenant
que
Paul a entendu se servir dans les autres cas d'une
prophtie
littrale. Cette diffrence . de traitement mconnat les
usages
de
l'exgse juive.
Il ne
faut,
ni voir dans ces derniers cas une
prophtie directe,
ni
prtendre
que
dans les
premiers
cas Paul
emploie
des termes de l'criture
simplement parce qu'ils
rendent sa
pense
d'une
faon
expressive
et
qu'ils
frappent
davantage
tant connus. Bien
plutt,
l'criture tant
suppose
connue,
elle est cite
implicitement
mais trs
volontairement,
sans aucune
indication,
selon la manire trs courante des docteurs
d'Isral,
aussi bien
que quand
elle est
allgue
avec le nom de l'auteur. Mais d'autre
part,
mme
quand
les auteurs sacrs sont
cits,
c'est moins une
exgse
du sens
propre
et
historique
de leur oracle
qu'un appel
l'autorit de la
parole
de Dieu
qui
domine
tous les
temps.
Ce
qui
a t dit autrefois trouve dans
l'vangile
une
vritable ralisation,
parce que
les anciennes
paroles
comme les anciens faits
taient des
figures
dont le Christ donnait le sens. Il
n'y
a
pas pure
accommo-
dation,
ni
prophtie
exclusivement
propre

l'vangile,
mais
emploi
d'une
pa-
role ancienne
applicable
au
temps prsent d'aprs
la
porte qu'il
avait
plu

Dieu de lui
donner,
sans mme
que l'objet
direct de cette
parole
soit le
type
prcis
de
l'objet qu'elle
atteint;
par exemple
les cieux ne sont
pas
le
type
des
Aptres.
Paul admet
que
l'criture tait
figurative
et
l'allgue
dans ce sens.
On
peut
donc
qualifier
cette manire de citer : accommodation
figurative.
Elle n'exclut naturellement
pas
dans d'autres textes une
argumentation plus
stricte.
Dans la
Vg.
ad rend assez bien
Ttp.
Adversus
{Erasme)
serait
trop
carac-
tris. La nuance exacte serait
quoad.
Non credentem
pour
7:t9ouvTa serait

remplacer par
inobedientem. Le sens de aTtEtGto est dsobir : Moulton et
Milligan
donnent de nombreux
exemples d'aprs
les
papyrus
et les
inscrip-
tions. Aucun texte ne l'entend comme l'antithse de -laieuw.
CHAPITRE XI
^
Je dis donc : Est-ce,
que
Dieu a
rejet
son
peuple
? Non certes i
La rprobation
d'Isral,
partielle et
temporelle,
sera suivie bb
LA CONVERSION u PEUPLE.

Lc
cliap.
XI nousfalt assister une tou-
chante
priptie. Jusqu' prsent l'Aptre,
tout entier son dessein
d'tablir le
principe
fondamental de la
justice
de la
foi,
n'avait
gure
rencontr les Juifs incrdules
que
comme des adversaires. Il
avait,
en
termes
pathtiques, protest
de son affection
pour
eux,
mais il leur
avait montr nettement le rsultat de leur
doctrine,
la
rprobation.
Rprobation
dont les chrtiens ne devaient
pas
s'tonner,
comme si
les desseins de Dieu avaient t
par
l
djous, puisqu'elle
rentrait dans
le
plan
divin,
d'aprs
une mthode dont les bnficiaires seuls taient
changs (ch. ix),
et dont ils ne devaient
pas
se scandaliser non
plus,
comme si Dieu en cela tait
injuste, puisque
les Juifs avaient
pch
par
leur faute en rsistant celui
qui
ne cessait de leur tendre les bras
(ch. x).
A ce
point
Paul se demande si c'est bien l de la
part
de Dieu r-
prouver
son
peuple,
et si le
geste paternel qui l'appelle
tout entier
sera
toujours
frustr? Et alors il dcouvre la fois et les intentions
secrtes de Dieu et les
esprances
de son
propre
cur demeur si
fidlement attach- cet Isral
qui
ne veut
pas
le
comprendre
et
qui
l'abhorre. Or Dieu n'a
pas rejet
tout son
peuple, puisqu'un
bon nombre
s'est converti
(xi, 2-7),
et,
si les autres ont t endurcis
(8-10),
cet
endurcissement n'est
pas plus
dfinitif
que
les chtiments
qui
autrefois
avaient
frapp
Isral. Son obstination
repousser l'Evangile permet
1-10. La rprobation des Juifs n'est pas totale.
1)
Plus haut
(ix, 27-29),
Paul avait insinu
qu'Isral
n'tait
pas rprouv
tout
entier,
mais cette
pense
n'tait
qu'un
clair
fugtif. Aprs
avoir trait
du droit absolu de Dieu
(ix, 6-29),
il avait tenu montrer la
responsabilit
d'Isral. Celait une triste
page (ix, 30-x, 21).
Par
opposition
aux
gentils,
l'attitude d'Isral tait telle
qu'on
et
pu
le croire
rprouv
tout entier. C'est
ce
qui jusiilie
la
particule
ouv,
cf.
xi,
11 :
je
le demande donc. Les termes de
PITRE AUX
ROMAINS, XI,
1. 267
et en effet
je
suis moi-mme
Isra^lite,
de la race
d'Abraham,
de la
aux
gentils d'y
entrer.
Aprs
les
gentils,
Isral aura son tour
(xi, 25-29).
Il fallait
qu'il
dsobt
pour
tre.lui aussi
l'objet
de la
misricorde,
qui
est le dernier mot de la richesse et de la
sagesse
de Dieu
(xi, 30-32).
On dirait
que
Paul a hsit rvler ce
mystre.
Du moins tenait-il

y prparer
les
gentils.
Bnficiant d'une
grce
vraiment
gratuite,
ils taient
peut-tre peu
enclins
comprendre que
les Juifs
y
fussent
admis
aprs
l'avoir refuse. Aussi Paul les
dispose
en leur montrant
que
s'ils ont
profit
de la
rprobation
des
Juifs,
ils auront encore bien
plus

gagner
leur conversion
(x, 11-15). Attaquant plus
ouvertement ce
penchant

l'gosme qui parat
moins odieux aux
groupes parce que
chaque particulier peut
s'en excuser
pour
son
compte,
il
rappelle
aux
gentils l'avantage que
donne aux Juifs
l'antique promesse
faite aux
pa-
triarches
(xi, 16-24).
Chute des Juifs dans l'intrt des
gentils,
conver-
sion des
gentils qui
excitera l'mulation des
Juifs,
Dieu n'a-t-il
pas
tout
ordonn
pour que
les fidles s'aiment entre
eux,
sans distinction de
Juifs et de
gentils,
et ne voudront-ils
pas
imiter
l'Aptre qui pense

convertir les
Juifs,
mme
quand
il travaille
pour
les
gentils?
Un
hommage
rendu la bont et la
sagesse
de Dieu termine ce
chapitre
et toute la
partie dogmatique (33-36).
cette
question
sont
emprunts
au Ps. xciii
(xciv),
14 8ti o/, xrwae-rai
Kupto
tv
Xv atou
(cf.
I
Regn. xii," 22),
ce
qui
faisait
dj prvoir
une
rponse nga-
tive,
car Paul ne
pouvait
s'inscrire en faux contre la
promesse
du livre ins-
pir,
et en effet il s'crie :
i>.r\ yvmxe
avant de
rpondi-e ngativement (v. 2)
par
les
propres paroles
du
psaume
mises au
pass.
Entre les deux une sorte
de
protestation personnelle
:
Comment Dieu aurait-il
rprouv
tout son
peu-
ple?
Je
prtends
bien en faire
partie!...

Paul a conscience de son lection
comme chrtien et mme de sa mission comme
Aptre.
Son
exemple
lui
seul
prouve que
Dieu ne s'est
pas
dtourn de tout Isral. S'il
s'adressait
des
Judo-chrtiens,
il devrait dire : vous-mmes en tes la
preuve
!
plutt
que
se mettre en scne
{Julicher).
Il s'adresse donc des chrtiens convertis
de la
gentilit. Lipsius
entend :
je
ne
puis
avoir une
pareille ide,
moi
qui
suis Isralite! De cette sorte Paul s'excuserait
auprs
de
Judo-chrtiens.
Mais ce serait la
rponse
la
question
:
pensez-vous
donc
que
Dieu a
rprouv
son
peuple?
tandis
que
la
question
est : Dieu a-t-il donc
rprouv
son
peuple?

Rponse
:
non,
puisque j'en
suis
par
ma naissance
,
x
<j7tp[i.a-
To
'A6pa([ji.
selon la
chair,
et
cependant
xxvov
(ix, 7).
Paul savait aussi
qu'il
tait de la tribu de
Benjamin (Phil.
m, 5);
ce
qu'on pouvait
estimer
par l'ap-
partenance
une
famille-clan,

supposer qu'on
ne ft
pas
mme de dres-
ser un arbre
gnalogique complet.
WW. effacent
de avant tribu.
268 PITRE AUX
ROMAINS, XI,
2-3.
tribu de
Benjamin.
^
Dieu, n'a
pas rejet
son
peuple, qu'il
a discern
d'avance. Ou ne savez-vous
pas
ce
que
dit l'Ecriture dans
[l'his-
toire
d']Elie,
comment il se
plaint
Dieu d'Isral :
^
a
Seigneur,
ils
ont tu tes
prophtes,
ils ont ras tes
autels,
et
je
suis rest moi
2) Aprs
le cri de sa
conscience, preuve
de fait
que
Dieu n'a
pas rpudi
tout
Isral,
Paul donne une raison de fond :
non,
Dieu n'a
pas rejet
entire-
ment et dfinitivement le
peuple qu'il
a choisi . Il
y
a l une sorte
d'impos-
sibilit morale dont il donnera
plus
loin la raison
(v. 29)
: Dieu ne
change pas
ainsi ses desseins.
Gornely rejette
bon droit deux
spcialisations
:
d'aprs
les
Grecs,
Dieu n'a
pas rejet
ceux du
peuple qu'il
a
prvu
lui devoir tre
fidles;
d'aprs Augustin,
il n'a
pas rejet
l'Isral fidle
qu'il
avait
prdes-
tin. En effet il ne
s'agit pas
ici d'une certaine
catgorie d'Isralites,
mais de
l'ensemble du
peuple
d'Isral.
Gornely
lui-mme est
oblig
de reconnatre
que
6v
npolfvw comprend
ici un acte de
volont,
d'approbation
;
il
l'explique
de deux
faons
:
Israelem,
quem
velut suuin
populum
ab aeterno
cognoi>it
et
agnovit,
ce
qui
est tout fait
insuffisant,
et :
quem
solum ex omnibus
populis
terrae sibi in
peculium elegit,
ce
qui
est bien le
cas,
mais reconnat
TtposYVto
sinon le sens de
prdestiner
la vie
ternelle,
du moins le sens de voir avec
faveur et mme de choisir
pour
un rle donn : ici
pour
tre son
peuple
.
Le fait d'Elie n'est
point
une nouvelle
preuve que
Dieu n'a
pas
actuellement
rprouv
son
peuple,
mais un
exemple
tir de l'histoire
pour
faire com-
prendre
les desiseins de Dieu dans le
prsent.
Iv
'HXefa,
cf. v t<
'Qarj (ix, 25),
comme s'il
y
avait un livre de l'Ecriture intitul
Elie,
ou
plutt
allusion une
section de l'criture o lie est le
principal
acteur : en effet lie est
sujet
de
ivTUYxavst.
Sur ces
sections,
cf. Me.
xii, 26;
Le.
xx,
37 t:\
tvj paxou,

IvTuyjj^dtvEtv
Tiv,

traiter une
question
avec
quelqu'un
,
ordinairement
pour
intervenir en
faveur d'une autre
personne, &np tivo,
intercder
,
mais aussi
pour
se
plaindre,
xaxa
-ctvot,
cf. I Macch.
viii,
32
;x,
61.
63; xi, 25; Pap.
Amherst
II,
134,
10
[Lietz.).
Il
y
a donc incontestablement dans la
pense
de Paul un renvoi l'histoire
d'lie. Mais
Gornely
reconnat
que
Paul
n'argumente pas purement
et sim-
plement
du sens littral du texte des
Rois;
il
interprte
la situation. Dans les
Rois, lie,
jusqu'alors
intrpide, prouve
une sorte de
dcouragement.
Plutt
mourir ds
prsent que
d'tre
expos
tomber entre les mains de Jzabel !
Si donc il se
plaint
Dieu
d'Isral,
ce n'est
point qu'il
demande
vengeance
dans un accs de fureur
{Jiilic/ier),
c'est
pour justifier
le zle
qui
lui a valu
la haine des Isralites et excuser son
propre dcouragement;
les autres
pro-
phtes
ont t
tus,
il reste
seul,
on veut le mettre
mort,
la
situation est
dsespre.
Le
prophte
n'accuse
pas
lahv,
mais il constate
qu'il
n'a rien
fait
pour
sa
propre
cause. Dans la
pense
de
Paul,
cela
quivaut
se deman-
der si Dieu n'a
pas rprouv
son
peuple
?
Dans
Vg.
aut serait
plus
littral
que
an.
3) D'aprs
III
Regn. XIX,
10 : to
uataaTrJpKi
aou
xday.atj/av
xal
to
irpo^r^Ta
rou
aTicV.Teivav v
^o[Ji<pa(a,
xal
u7toX^XEi[x[j.at ycj
[J-ovcraTo,
y.c
ritouat [lou ttjv
i\i\jy-qv
Xa6Ery
PITRE AUX
ROMAINS, XI,
4, 269
seul,
et ils en veulent ma vie. *Mais
que
lui
rpond
la
parole
divine?
Je me suis rserv
sept
mille
hommes, qui
n'ont
pas
flchi
aTviv,
cf. V. 14. Paul a donc cit
largement
et
probablement
de
mmoire;
sans
parler
des
petits
mots omis
qui n'ajoutaient
rien au
sens,
et de
xtSpte, ajout
pour
la
clart,
on a not l'interversion de la destruction des autels et du
meurtre
des
prophtes.
Dans les Ptois l'ordre est
plus
naturel : les
prophtes
ont t mis
mort,
sauf lie rest seul. Paul aurait
interverti, dit-on,
pour
indiquer qu'lie
se
plaint
d'tre rest seul
fidle,
et non
point
seul
prophte.
Ce serait une
subtilit,
car
lie,
se disant seul
prophte,
voulait dire le seul
fidle
capable d'agir pour
Dieu. Peut- tre Paul a-t-il
plutt
suivi
simplement
un crescendo
religieux
: la destruction des autels allait
plus
directement
contre Dieu et dans ce sens tait
plus grave que
le meurtre des
prophtes.
4)

7^pTi[AaTia[;.6 signifie
l'oracle. Le mot avait souvent le sens de
rponse,
parce que gnralement
les oracles
rpondaient
des
questions poses.
Dans
notre cas lie n'a
pas interrog,
il a
plutt rpondu
Dieu. Mais en ralit il
y
avait bien une
question
dans sa
pense;
au fond de son me il sollicitait
Dieu
d'intervenir,
et c'est cela
que
Dieu
rpond.
C'est sur le sens de cette
rponse que
Paul s'est cart du texte des Rois. Dans les
Rois,
Dieu annonce
qu'il
va chtier les
infidles,
mais il
pargnera sept
mille
hommes,
savoir
ceux
qui
n'ont
pas
courb le
genou
devant Baal. Ce
que
Paul transcrit xaxl-
Xmov
[i.auTC),

je
me suis laiss
,
doit tre traduit
simplement

je
laisserai
,
/.axaXeJi'w (avee Lagarde
;
dans Swete :
v.ixia.'kdi^zic supposant
une fausse lecture
de tnix*iym
dont la dernire lettre n'tait sans doute
pas crite).
Il
importe
peu
Paul
que
ces
sept
mille hommes aient
chapp
aux massacres d'IIazal
et de Jliu. Ce
qui
le
frappe,
c'est
qu'il y
avait donc
sept
mille hommes
qui
taient demeurs fidles. Isral n'tait donc
pas rprouv
tout entier. Et cette
fidlit tait due elle-mme la
grce
de Dieu : c'est lui-mme
qui
s'est con-
serv ce reste. Nouvelle
preuve qu'il
ne se dsintressait
pas
alors d'Isral.
Le P.
Gornely
tient noter
que l'Aptre
ne cite
pas prcisment l'criture,
quoiqu'il
se serve de mots
semblables,
et
qu'il
en tire seulement une cons-
quence
dont il fait une
parole
de Dieu. Cette formule lui
parat
ncessaire
pour qu'on
ne
reproche pas
Paul de donner l'Ecriture un sens
qui
n'est
pas
le sien. Mais Paul se
croyait-il
astreint ne tirer de l'criture
que
son sens
liistorique
littral? Ce n'tait
pas l'opinion
des rabbins de son
temps;
cf. sur
X,
21.
D'ailleurs ses
expressions
sont claires. Il demande :
que
dit
l'oracle? en
d'autres termes :
quelle
est la solution de Dieu dans l'criture? Et il
rpond
par
des termes aussi semblables au texte sacr
que
dans ses citations les
plus
caractrises. Il a mis le
pass
xaxIXiTOv au lieu du
futur,
s'aulorisant
peut-tre
du
parfait
hbreu sans tenir
compte
du waw
conscutif,
et
ajoute
(j.auxco pour
la clart de sa
pense.
Il fallait dans le mme dessein
changer
TvTa x
Yo'vaTa
a o-/. w/.Xaaocv
y6vu
en
otive
o/.
IzapAav ydvu.
Le
changement
de
t jBdtaX
en
t^ (aaX,
le masc. en
fm.,
a t
expliqu par
Dillmann. Baal taif,
incontestablement
du
masc, mais dans la lecture il arrivait de le
remplaai
270 PITRE AUX
ROMAINS, XI,
5-6.
le
genou
devant Baal.
^
C'est donc de la mme
faon
que
mainte-
nant aussi il s'est trouv un reste
par
lection de
grce.
^Or,
si
c'est
par grce,
ce n'est
plus
cause- des
uvres,
autrement la
grce
ne serait
plus grce.
par
bocheth,

honte
, aiax.i5vT) (I Regn. xviii,
25),
d'o lalecture
hybride
% [BciaX
:
II
Regn.
XXI,
3
;
Jer.
ii,
8 etc.
Peut-tre le ras. des LXX dont se servait Paul avait-il
dj t^ paX.
La
promesse d'pargner
7.000 fidles
supposait,
selon le texte
mme,
cette fidlit.
D'aprs
le
principe thologique qu'il
avait fond sur l'A. T. lui-
mme
(ix,
6
ss.),
la fidlit
supposait
le choix de Dieu. Si donc il
y
avait
7.000 fidles au
temps
d'lie,
c'est
que
Dieu se les tait rservs. C'tait
dj,
comme
plus
tard au
temps
d'Isae
(ix,
29
Y^arXinsv),
le
germe
du
salut,
la
preuve que
l'lection d'Isral n'tait
pas rvoque.
C'tait le sens de la situa-
tion,
le secret de l'action
divine,
le sens
profond
du
texte,
qui
dans son sens
normal
n'indiquait que
la manifestation
extrieure,
le salut
temporel
des
croyants
au
temps
de Jhu.
WW. lisent
genu
Baal,
plus
littral
que
genua
ante Baal.
5)
Ce
qui
tait consolant au
temps d'Elie,
ce n'tait
pas
tant le chifi're de
7.000
hommes,
relativement
lev,
que
la
permanence
des desseins de Dieu
sur Isral. C'est aussi la
leon que
Paul
dgage pour
le
temps prsent.
Il et
pu
citer les 7.000
parmi
les
exemples
du libre choix de Dieu
(ix, 6-13);
ici
mme il n'insiste
pas,
l'ide lui
paraissant
suffisamment mise en relief
par
/aTXCTov
Ifjiaux),
de sorte
que
c'est
plutt
ceux
qui
ont cru au christianisme
qu'il applique
directement le terme de
H]j.^(x (Soden Xetixjjia, orthographe plus
correcte)
xaT'
xXoYrjv x,c<ptTo.
Aussi bien la libert du choix divin a t suffisam-
ment
prouve
;
le thme actuel
exige que
ce libre choix d'un reste soit le
gage
d'une
restauration,
comme au
temps
d'lie et surtout d'Isae
qui
avait dve-
lopp
le sens du <c reste dont son fils Chear-iaclioub tait le
symbole (Is.
VII,
3 et
X, 22;
cf. Rom.
ix, 27,
uKo'Xet^AfjLa). Cependant
Paul ne
perd jamais
de
vue les
prtentions
des Juifs ni son thme
principal,
et
kXoyrv
il
ajoute
-/aptxo pour
bien
rappeler que
cette lection est l'uvre de la
grce,
est
purement gratuite.
Effacer salvae dans la
Vg.
avec
WW.,
conformment au texte
grec.
Mais
aprs
cela
fuerunt
serait
plus
naturel
que factae
sunt
[Vg.].
6)
L'historien
peut regretter que
Paul n'ait
pas
donn ici
quelque apprcia-
tion sur le nombre des Juifs convertis. Il et
pu
dire
par exemple
: or nous
sommes
beaucoup plus
de 7.000 etc. Mais toute sa confiance est dans le des-
sein de
Dieu,
gage
de restauration
plus
assur
que
le
nombre,
et dans sa
grce,
seul
principe
de la vocation. Aussi ne
manque-t-il pas l'occasion,
ayant pro-
nonc le mot de
grce (au
v.
prcdent),
d'en conclure l'exclusion des
uvres.
Le
principe qu'il pose
est absolu. La
grce
et les uvres sont deux titres
opposs
: ce
qu'on
donne
par faveur,
on ne le solde
pas
comme d des
uvres,
autrement on ne ferait
plus
une faveur. Le
principe s'applique l'ap-
PITRE AUX
ROMAINS, XI,
7. 271
7
Quoi
donc ? ce
que
cherche
Isral,
il ne l'a
pas
obtenu,
tandis
que
ceux
qui
ont t choisis l'ont obtenu.
Quant
aux
autres,
ils ont
pel
la
grce,
de l'aveu des
catholiques
et des
protestants.
L Concile de
Trente en a conclu fort
justement
: nihil
eorum,
quae iustificatonem praece-
dun,
neque fidem neque opra, ipsam iustificationis gratiam promereri
{Sess.
VI,
De iustit.
8).
De
plus
les
protestants
en dduisent
(contre
les catholi-
ques) que
le bonnes uvres ne mritent
pas
la vie ternelle
qui
est une
grce
(vi, 23).
On
peut rpondre qu'ici
Paul
parle uniquement
de
l'appel
au chris-
tianisme,
comme cela rsulte videmment du
contexte,
mais la
rponse
serait
insuffisante,
puisque
le
principe
est absolu. La vraie solution est
qu'il parle
de
l'appel
de Dieu.
Qu'il
s'agisse
de
l'appel
la
grce
ou de cet
appel
la
gloire qui
est la
prdestination,
il est
purement gratuit,
et si les uvres taient
envisages,
il
ne serait
plus purement gratuit.
Le
principe
a donc toute son extension et la
vie ternelle est une
grce
en Jsus-Christ
(vi, 23).
Mais
quand
on
agit
en
Jsus-Christ,
on a
dj
la
vie,
le
principe
de la vie
ternelle,
et les uvres
opres
en lui ne sont nullement des uvres
qu'on puisse
mettre en
opposi-
tion avec la
grce.
La vie en Jsus-Christ est aussi
oppose
aux uvres
juives que l'esprit
et la chair
(ch. vni).
On ne
peut
donc rien conclure de notre
texte contre le mrite des uvres de la
grce.

Les mss.
grecs, y compris
B,
sauf une dizaine dans
Soden, ajoutent
: tl &
I
^p^wv,
oxn laxi'v
x<ipi,
r.zi
T
Ipyov
o5xIti ^attv
pyov (B x.^pts).
Ce n'est
qu'un dveloppement antithtique
qui n'ajoute
absolument rien la
pense,
tandis
que
dans un cas
analogue
(iv,
4.
5)
la
pense progresse par
l'antithse
;
on estimerait volontiers
que
c'est
une addition due un
esprit
dsireux de mettre les
points
sur les i aux
dpens
de la concision et de
l'lgance.
. La
Vg'.
omet cette addition avec ancAat. arm. ho. sa. WW. ont effac iam
(primo loco,
avant non ex
operibus).
Mais ce mot
(au
sens
logique
et non chro-
nologique)
est aussi ncessaire avec non
pour
rendre oxrt la
premire
fois
que
la seconde.
7)
Conclusion de ce
qui prcde (xi, 1-6).
Tandis
qu'auparavant
Paul
parlait
simplement
de l'chec d'Isral
(ix,
31 et
x, 3),
maintenant il
distingue.
Isral comme
tel,
c'est--dire la masse de la
nation,
n'a
pas
atteint ce
qu'il
cherche,
mais une
partie
d'Isral a atteint le
but,
savoir ceux
qui
ont t
choisis
par
Dieu.

iTrtYite
est au
prsent, parce qu'Isral
cherche
encore,
mais
kTu-/^V
est au
pass, parce que
le but est
dj manqu,
la masse de lu
nation est dans une situation fausse.
IxXoyv pour
o\
xXExrot,
ceux
qui
ont t
choisis
,
videmment
par
Dieu. Les autres ont t
endurcis . Nous
croyons
ce sens
prfrable
celui d'
aveugler
. La racine
jtwp...
diffre en soi de la
racine
mjp...
Zahn a mis les faits dans une bonne lumire
[Excursus III,
p.
618
ss.). cwpov indique
la formation d'une
callosit,
et tandis
que ay.Xr,puviv
marque plus prcisment
la duret anormale des
tissus, ncopouv indique plutt
l'insensibilit
qui
en rsulte
pour l'organe.
L'Ancien ni le N. -T. n'ont
jamais
TtYipouv qui marque,
soit le dfaut d'un
membre,
soit
plus
ordinairement
rendre
aveugle
. Au sens
physique
la
signification
des verbes et de leurs drivs est
272 PITRE AUX
ROMAINS, XI,
8.
t
endurcis,
^
selon
qu^il
est crit : Dieu leur a donn un
esprit
de
torpeur,
des
yeux pour
ne
point
voir et des oreilles
pour
ne
pas
donc
parfaitement
distincte. Mais au sens
mtaphorique,
ou
appliqus
aux
dispositions
de
Fme,
les deux mots
indiquaient
une certaine
insensibilit;
on
pouvait
d'autant
plus
les
prendre
l'un
pour
l'autre
qu'ils
se ressemblaient.
Nanmoins la
Vg.
a conserv le sens d'endurcissement dans deux cas
(Jo.
xii,
40 et II Cor.
m, 14);
dans les autres cas
(Me. m, 5; vi, 52;
Rom.
xi, 7;
Eph.
IV, 18;
Job
xvii, 7)
il faut
simplement
reconnatre
que
la traduction est
moins littrale et moins satisfaisante. M.
Armitage
Robinson
[The
Journal
of
theological
Studies,
1902, p. 81-93)
a bien
prouv
la confusion chez les traduc-
teurs,
mais non chez les crivains
grecs.
Ici le verbe est au
pluriel
et au
passif,
|r.toptiS9r,aav,
ce
qui indique dj
la causalit
divine;
d'ailleurs la suite ne laisse
aucun doute. C'est
l'application expresse
Isral de la doctrine du ch. ix dans
ce
qu'elle
a de
pnible,
tandis
que
le ch. ix lui-mme se terminait
plutt
sur
l'ide consolante du reste
prserv.
Au ch.
x,
Paul avait surtout mis en relief
l'erreur et l'obstination d'Isral.
Sans doute le dbut du ch. xi a
pour
but de montrer
qu'Isral
n'est
pas
perdu
tout
entier,
non
pas
de chercher la raison divine de ses
garements,
mais Paul
profite
de l'occasion
pour
donner le dernier trait sa
doctrine,
qu'il appuie
sur l'Ancien Testament.
Dans la
Vg. quaerebat
devrait tre
quaerit,
au
prsent
comme en
grec.
Si
ce
que
nous avons dit du sens de
riwpoSv
est
exact,
obtusi
(cf.
II Cor.
m,
14)
conviendrait mieux
que
excaecati.
8)
La
mtaphore
de la callosit
qui
rend insensible est
explique par
un
texte;
l'explication s'applique, plutt
au sens
gnral qu'aux mots, puisque
les textes aA-aient
dj
leur
physionomie ;
on n'en conclura donc rien
pour
le sens
spcial
de
TwpoCv.
Dieu a donn
l'esprit
des Juifs une sorte de tor-
peur,
et de
plus
des
yeux incapables
de
voir,
des oreilles
incapables
d'enten-
dre. Jsus a
paru
au milieu
d'eux,
leur a
parl,
ses
disciples
continuent sa
prdication
: les Juifs n'ont rien
vu,
rien
entendu,
rien
compris.

xaTdtvut?
dans les LXX
(Is.
xxix,
10 et Ps. lix
[lxJ, 5) signifie engourdissement, torpeur.
C'est donc aussi le sens de Paul. C'est une autre
question
secondaire de savoir
si ce sens
peut
driver directement du verbe
-/axavuaoretv,

piquer, transper-
cer
,
au
passif

tre
endolori,
en
proie
une douleur
qui stupfie

(Dan.
X,
15),
ou si le sens
d'engourdissement,
sommeil
profond,
ne s'est
pas impos
pour
xaTdcvut
par
suite d'une fausse
tymologie
de
vuaTdetv,

somnoler
,
comme
pensent
SH. et Zahn avec raison.

p9aXiJ.o
tou
[jl j3X7teiv
ne
signifie
pas que
Dieu leur a donn des
yeux
afin
qu'ils
ne voient
pas
: il a
gouvern
des
yeux,
destins
voir,
de
faon qu'ils
ne voient
pas.
De mme
pour
les
oreilles.
Cette doctrine est tire de l'criture
(-/.aaTttp [Soden -/aOtis] y^YpatTat),
les
textes cits tant une indication de la manire dont Dieu
agit
et
par
l mme
une
prdiction
de ce
que
se
passe
au
temps prsent.
Paul
qui
citera David
au V. 9
n'indique pas
ici
quel
livre il a
emprunt.
Ce n'est
pas pour
se don-
ner
plus
de libert dans la
reproduction
du
texte,
car il en use assez libre-
PITIIE AUX
ROMAINS, XI,
9. 273
entendre,
jusqu'
ce
jour.

^
Et David dit :
Que
leur table leur
soit un
pige,
et un
lacet,
et une cause de chute et de
juste repr-
ment,
mme
quand
il cite
l'auteur,
mais sans doute avait-il conscience
qu'il
empruntait

plusieurs
endroits trs diffrents
qu'il
et t
compliqu
de nom-
mer. Le
7:vU[Aa
-/.aTavuew
vient d'Is.
xxix,
10 : Sti nsTcrr/ev
0[j.a Kupio TvsiSjjiaT:
xa-uavu|w,
O Dieu
frappe
aussi le
peuple
de ccit
intellectuelle,
xaV/[ji[j,uat
To
cpOaXp
St65v. Le mme Isae avait montr Isral coutant sans com-
prendre, regardant
sans voir :
'A-/.o)
(JxouasTe xal o
(it) auvr-e,
zal
(X^novre
j5X(j/T
y.o o5
p./) I'Syjte (Is. vi, 9).
Mais les termes de Paul se
rapprochent
da-
vantage,
surtout
par
les mots ?w
rT a7[xpov /)[-ipa,
de Dt.
xxix,
3
(ou 4)
: -mX
ox ?8coxEV
Kijpio

eb
Gfjiv xapSt'av
ESvai xa
<p6aX[j.ou(; pX-Etv
xal aira xoeiv
Iw
Trj
-^(j-pa
TauTY],
si ce n'est
que
cette causalit
ngative
: Dieu ne vous a
pas
donn un cur
pour comprendre
etc. eonvenait moins Paul
que
la causa-
lit directe
exprime par
le
premier
texte d'Isae. Il a donc fondu deux textes
en un
seul, qui exprime
bien leur doctrine. Ce
que
Dieu fait
aujourd'hui
il l'a
fait
dj,
i'w? 1% aTfjxepov -/ip-pa?
montre la
persistance
du
plan
divin.
D'aprs
Gornely,
l'endurcissement des Juifs au
temps
de Mose est
pour
Paul le
type
de l'endurcissement actuel des Juifs. Mais rien dans le texte de Paul ne fait
allusion une situation dtermine. Le renvoi au Deut. a mme
chapp

Origne, Chrys.,
Thom. etc. S'il
y
avait une situation
typique,
ce serait
plutt
celle du
temps d'Isae,
cause du reste
pargn.
Nous maintenons la
qualifica-
tion d'accommodation
figurative.
9) D'aprs
Zahn,
Paul a
parl
au v. 8 de l'endurcissement des Juifs
jusqu'
son
temps
;
il
parlerait
dsormais des chtiments dont ils sont menacs dans l'a-
venir, et,
s'il cite
David,
c'est
qu'il
ne serait
pas.fch
de lui laisser la
responsa-
bilit de ces maldictions.

Mais ce serait sortir du
sujet
de l'endurcisse-
ment des Juifs. C'est encore de cela
qu'il
est
question,
et le futur ne
figure
ici
que parce que
le
passage
cit a la forme d'une maldiction. Il a t choisi
pour
mieux accuser
l'aveuglement
des
Juifs;
ils en sont venus
regarder
comme
avantageux pour
eux ce
qui
est la cause de leur ruine! Le sens
prcis
est
difficile. La table est
d'aprs Gornely l'appt qui
attire l'oiseau
qui
sera
pris
au
pige. D'aprs
SH. c'est le
symbole
d'une
fte;
les
rjouissances
aux-
quelles
on s'abandonne
empchent
de voir le
pril.
Plus littralement
{Za/in],
c'est une table basse
pose
sur des
tapis
sur
lesquels
sont tendus les convives
;
une incursion soudaine les
trouble;
ils s'embarrassent dans les
plis
des
tapis
et tombent. Cette
explication
est en harmonie avec les
expressions
du
v., 11,
mais elle
n'explique pas plus que
les autres comment ce sur
quoi
les Juifs
comptaient
retombe sur eux
(vTa;i68oij.a).
La seule situation
qui
rende
compte
de tous les termes serait celle d'une table avec des mets
empoisonns
destins
certains convives
qui obligeraient
leurs
amphitryons
les consommer eux-
mmes. Mais
peut-tre que
Paul a
pris
le texte
pour
sa valeur
gnrale
sans
serrer le sens de trs
prs.
Ou a-t-il
pens que
la table tait
l'criture de-
venue
pour
eux lettre
morte,
et
que
les chrtiens retournaient contre eux? Il
se serait ainsi
rapproch
du sens
primitif
du Psaume
que
M. Duhm restitue :

Que
la table
(o
l'on consomme les
sacrifices)
soit devant eux un
filet,
et les
PrrHE AUX ROMAINS. 18
274
PlTRB AUX
IIOMAINS, XI,
10-11.
saille !
^^
Que
leurs
yeux
soient obscurcis
pour qu'ils
ne voient
pas ;.
et fais-leur
toujours
courber le dos.
*^
Je dis donc : ont-ils trbuch de
faon
tomber
plat
?

Non
certes!
mais, grce
leur
chute,
le salut
[est parvenu]
aux
gentils,
sacrifices
pacifiques
(n'ipSu?*l)
un
pig.e
!
Quoi
qu'il
en soit du texte
primitif,
le Ps. Lxviii
(lxix),
23 est ainsi rendu
par
les LXX :
yev7i04tw ^ xpaTcsa
aitjv
vcTitov ftiTSy
e
Tuayta,
xa\
e
vraTtBoatv xat
e?
(rx.(itv8aXov. On
comprend qu
Paul ait
ray
ivoSTriov
aTiv,
assez inutile
; e
vrarcoSocnv
rpond
une lecture
DiDl'^uyS

en rtribution
au lieu du TM. D'iDlS^yS*!
et ceux
qui
sont en
scurit
;
c'est un
contresens,
et Paul a
compris que
le mot
grec
interrom-
pait
mal le
contexte;
sans renoncer l'ide
qui
ressortait du thme
gnral,
il
l'a
renvoye
la fin en mettant le concret
vTa7cd8o[j.a
au lieu de l'abstrait
vTaCT'Bosi, La
place
vacante a t
occupe par Oifpa

prise
la chasse
,
ici dans le sens de filet . Le mot axdcvoaXov
qui
dans les LXX rendait tant
bien
que
mal
U^piO
filet est sans doute
prendre
dans Paul selon son
sens ordinaire de chose
qui
fait trbucher. L'ensemble est donc
plus
satisfai-
sant
que
dans les LXX avec une sorte de
paralllisme
:
Tcayis
et
Orjpa,

pige
et filet
,
puis
un
objet qui
fait tomber et se retourne sur celui
qui croyait
en tirer
avantage.
10)
C'est la
reproduction
littrale du v. 24 du
psaume
cit. Dans le texte
hbreu :
Que
leurs
yeux
s'obscurcissent
pour
ne
plus
voir;
fais chanceler
leurs reins
pour toujoui's.
Il
y
a donc une
divergence
assez notable
pour
la
fin. Dans
l'ensemble,
Paul
applique
aux Juifs ce
que
le
psalmiste
souhaite ses
unemis.
Il ne rsulte
pas
de la citation
que
le
psalmiste
soit
pour
Paul un
type
de
Jsus-Christ mconnu
par
les Juifs
;
il donne seulement un nouvel
exemple
de l'endurcissement des
Juifs,
dans un cas o le vu
exprim par
le
psal-
miste
suppose que
c'est bien de Dieu
que
viendrait l'endurcissement. Cela
soit dit
pour prciser l'argumentation
de
Paul,
sans nier le caractre mes-
sianique
du
psaume (Jo.
ii, 17;
Act.
i, 20); d'aprs
Corn. les termes
employs

propos
d'un
juste
souffrant sont tels
que
leur sens
complet
et
parfait
n'est atteint
que
si on les entend en mme
temps
et surtout du
juste
souffrant
par
excellence,
c'est--dire du Christ .
Au
sujet
de cet endurcissement de la
majorit
des
Juifs,
on aura en m-
moire les
explications
donnes
par
les
thologiens
sur le rle
propre
de
l'action divine. Et
spcialement
dans la
pense
de s.
Paul,
l'endurcissement
est le chtiment d'une
premire
faute
(i, 26),
comme cela rsulte aussi de la
situation dans Isae
(i-vi).
Il est volontaire
(x).
Enfin cet endurcissement n'est
pas
directement relatif la vie ternelle : il
enipche
les Juifs de recon-
natre le
Messie,
mais il
peut toujours
tre
guri pour
la
nation,
puisqu'il
est
temporaire,
sans
parler
des individus dont Paul ne cesse de solliciter la con-
version
(xi, 14).
11-24. La rprobation d'Isral n'est pas dfinitive.
11)
Mme dbut
qu'au
v. 1. La situation est
dj
moins
sombre,
puisqu'une
PITRE AUX
ROMAINS, XI,
12. 275
afin
de les rendre
jaloux.
^^
Or si leur chute est une richesse
pour
le
monde,
et leur dchance une richesse
pour
les
gentils, que
ne
sera
pas
leur
plnitude
!
partie
d'Isral est sur le bon
chemin,
mais la
rprobation
du
plus grand
nombre
est
toujours
une
perspective
fort
triste,
et c'est cela
que
s'arrtaient
les vv. 8-10, Les Isralites ont
bronch,
ils se sont heurts la
pierre
de
-
scandale
(ix, 32)
en refusant de reconnatre Jsus comme le
Messie,
en
reje-
tant la
justice
de la foi. C'est ce
qu'exprime
're-raiffav dans son
acception pri-
mitive.
En fait les Juifs sont donc
tombs,
mais le contraste avec Triatoatv
suppose pour
jcratto le sens d'une chute dont on se relve
facilement,
par op-
position

qui
serait tomb
entirement, gisant
terre sans
espoir.
?va est
entendu au sens final
par Corn., Lietz., Kuhl, Zahn;
l'Aptre
demanderait si
Dieu a endurci les Juifs et les a fait broncher dans le but de les faire tomber.
SH.
objectent
avec raison
que
'nTaioav est
l'actif;
ce sont les Juifs
qui
sont
le
sujet.
Ds lors ?va n'a
pas
le sens
final,
car ils ne se sont
pas
buts dans
le but de tomber. Il faut donc avec
Clirys. prendre
l'va au sens xax' IxSaorcv :
de manire . Ce n'est
pas que
la causalit divine ne domine la scne.
Mais
quand
Dieu
frappe
Isral,
ce n'est
pas pour l'anantir;
cf. Is.
xxvii,
7 :
l'a-t-il
frapp
comme il a
frapp
ceux
qui
le
frappaient?
A-t-il t tu comme
furent tus ceux
qui
le tuaient? Avec
mesure,
par
l'exil vous le chtiez .
Aussi,
la
question qu'il
s'est
pose,
Paul
rpond nerg-iquement par
la n-
gative.
La chute des Juifs

TapaTurwtxx,

faute
,
mais
l'tymologie
indi-
que
un faux
pas

a t
dj pour
les
gentils
une cause de salut. C'est une
constatation
de
fajt.
Paul,
se
voyant repouss par
les
Juifs,
s'est tourn vers les
gentils (Act.
xm, 45-48), qui
ont donc t mis
plus
tt dans la voie du salut.
Et si les Juifs s'taient convertis en
masse,
auraient-ils consenti
renoncer
leur loi? Le christianisme serait-il devenu la
religion
affranchie des obser-
vances nationales
qui
seule
pouvait
convenir aux
gentils?
Les doctes de nos
jours
sont
parfaitement
d'accord avec Paul
pour
constater
que
le
refus des
Juifs a facilit l'entre des
gentils.
Et en cela mme Dieu se
proposait
le salut
des
Juifs,
il voulait les rendre
jaloux, TuaparjXJaat,
selon le mot du Dt.
xxxii,
21
qui
avait t cit
plus
haut
(x, 19), L'expression
est trs
concise,
mais il est
clair
que
cette
jalousie
devait tre
pour
les Juifs un
principe
le salut. Leur
Dieu tait donc devenu le Dieu des
gentils,
l'criture
qui
leur avait t
donne
passait
d'autres! Cette constatation en elle-mme ne
pouvait
exciter
que.
la
colre des Juifs contre les
gentils; pour qu'ils
se
convertissent,
il
fallait en-
core
qu'ils
reconnussent
que
Dieu leur avait retir ses
bndictions
pour
les
accorder aux
gentils;
alors la
jalousie
serait son
comble,
et
aussi l'occa-
sion d'un retour sur les erreurs
passes.
L'endurcissement voulu
par
Dieu est
donc si
peu
contraire la
libert, qu'il prpare
l'action du libre arbitre.
Dans
numquid
sic
o/fenderunt
ut
caderent,
la
Vg.
a
ajout
sic
pour
la clart
;
cette addition
suppose
le sens
ecbatique
de tv
[Thom.
2) qui
nous a
paru
juste.
On
peut
effacer est avec WW.
12)
Dans le v,
11,
la balance
paraissait pencher
du ct des
.Juifs,
puisque'..
276 iPITliE AUX
UOMAINS, XI,
13-14.
^3
Or
je
le dis
vous,
[ns parmi les] gentils
: en tant mme
que je
suis
aptre
des
gentils, je
fais honneur mon
ministre,
^^
dans
l'esprance
de rendre
jaloux [ceux de]
ma
chair,
et d'en
si leur chute tait ordonne au sahit des
gentils,
le salut des
gentils
tait
son tour ordonn au salut des Juifs. Paul rtablit ici
l'quilibre,
en montrant
que
la conversion des Juifs aura elle aussi de bons rsultats
pour
les autres.
Ce sont des actions et des ractions ordonnes
par
Dieu au bien de l'en-
semble. Si la chute des Juifs a t utile aux
gentils, que
sera-ce de leur con-
version? La
pense
est
claire,
quoique l'argument
a
fortiori
hq contienne
qu'im
des lments de la condition nonce :
napTCT:w[j.a
n'a
pas
de
parallle.
Paul
ne
se souciait donc
pas
d'un
paralllisme
exact,
et l'on n'a
pas
le droit de tra-
duire
7^TT)[j.a
diminution ou
petit
nombre
pour l'opposer

7cXY)pwij.a

plnitude
. Le
paralllisme
exact
obligerait
aussi d'entendre les deux
pre-
miers aTjv du verset' non
plus
des Juifs endurcis comme au v.
11,
mais de
toute la
nation;
or cela est
impossible parce que
le
::apa:T:i:w[jLa, pas plus
au
V. 12
qu'au
v.
11,
n'est le fait de
tous,
et
qu'il
doit en tre ainsi de
7]TtY)[xa qui
est aussi une mauvaise
note,
parallle
au
napnTcapLa.
Les deux
premiers
aurwv,
avant la
runion,
s'entendent donc ici comme au v. 11 des Juifs endurcis et
itr,[j.a
doit tre
pris
dans le seul sens
que permette
son
rapport
avec
iTTaou.at

je
suis vaincu
,
ou avec
^-cxwv
infrieur
,
d'une dchance ou infrio-
rit. C'est aussi le sens du mot dans les deux seuls cas o il soit
connu,
Is.
xxxi,
8 et I Cor.
vi,
7.
La difficult est
plus grande pour TrXTpwfjia.
En
partant
du sens
que
nous
avons reconnu
^TT)r)jj.a
et en
urgeant
le
paralllisme,
Zahn
(cf. Lietz.)
traduit
tat
parfait

d'aprs Eph.
iv, 13,
car Paul ne souhaite
pas que
les Juifs
endurcis
compltent
leur
(auxcov) nombre,
mais
plutt qu'ils
cessent de Voire.
Cependant
le
rapprochement
du v. 25 et le contexte conduisent invincible-
ment l'ide d'une runion de tous les Juifs dans la
foi;
ils seront au
complet.
Il faut donc admettre
que
cette ide de runion
plnire
suffit
pour
le
contraste;
ds lors le troisime aiv s'entend de tous les Juifs. En d'autres
termes, aTv,
qui
s'entend
toujours
des
Juifs,
en
dsigne
une
partie
ou le
tout selon
que
le contexte
indique
une action
partielle
ou collective.
Diminutio
(ou plutt deminutio)
de
Vg. n'indique pas
ncessairement une
diminution
quantitative;
Thom. l'a entendu comme nous d'une diminution
qualitative
:
quia
scilicet decrevevunt ah illa celsitudine
gloriae quam
habe-
bant,
selon le sens normal du
latin, dchance,
abaissement.
13
s.) Aprs 'Ovsaiv,
mettre un
point
en haut
(= deux-points Vg.)
avec Soden
plutt qu'un point (avec Nestl)'.
Il est fort
exagr
de commencer un alina

UIJ.V,
car le mme
sujet
continue,
et les vv. 13 et 14 sont
plutt
une
paren-
thse,
le 5e
aprs {j[jt.v n'exprimant qu'une
trs
lgre opposition.
Paul s'a-
dresse donc
spcialement
aux
gentils.
On a conclu
(encore
Zahn) que
la ma-
jorit
de la communaut tait
compose
de Juifs convertis.
Aprs
avoir
parl
tous dans le reste de
l'ptre,
Paul s'adresserait ici la
minorit,
d'origine
paenne, jusqu'au
v. 24.
L'argument
serait bon si vraiment Paul abordait ici
PITHE AUX
noMAiNS, XI,
15. 277
sauver
quelques-uns.
^^
Car si leur
rejet
a t la rconciliation du
monde,
que
sera leur
rintgration,
sinon
[la]
rsurrection des morts?
un
enseigaement particulier
destin un auditoire
spcial.
En ralit il va
dvelopper
le thme des vv. 11 et 12. Aussi traite-t-il encore le mme thme
au V. 25 o il dit
Bdtpo-!
en s'adressant
toujours
aux
gentils,
comme il dit
(iSeXpot
toute la communaut; S'il met en scne les
gentils,
c'est donc
simple-
ment
qu'ils composaient
la
majorit
de la communaut
romaine,
et
qu'
ce
titre ils
pouvaient
s'tonner
que
Paul,
l'Aptre
des
nations,
attacht tant
d'importance
la conversion des .Juifs. Je vous le dis tout
franchement,
rpond
Paul,
moi
Aptre
des
gentils,
mme dans ce
ministre,
j'ai
en vue la conver-
sion des Juifs!

'Saov
ne
signifie pas
aussi
longtemps que

(quain-
diu),
mais en tant
que

[qua tenus,
Corn,
etc.),
car dans le
premier
cas
Paul et
ajout y p6vov (Rom. vu, 1;
1 Cor.
vu, 39;
Gai.
iv, 1),
et l'on ne voit
pas qu'il
ait
jamais regard
son ministre comme
temporaire,
moins de
supposer
avec
Origne (latin) qu'il
se
proposait aprs
sa mort un autre
aposto-
lat! Dans
[jlIv
ouv, ]xh
n'a aucune
apodose,
et il
n'y
a
pas
lieu de la sous-en-
tendre
(contre
Corn.)
ou de croire une anacoluthe. Ds lors
(v perd
de sa
valeur
propre
et les deux mots
signifient simplement
une concession : en tant
qu'aptre
des
gentils,
ce
que je
suis,
certes...
;
cf. Heb.
ix,
1.
Tr;v
Stay.ovtav
|j.ou So^ai^w
ne
signifie pas
:
je
n'estime ce ministre chez les
gentils que pour
autant
qu'il
conduit la conversion des Juifs
(Lietz.),
mais :
je
fais honneur mon
ministre,
je m'y
consacre
entirement,
avec cette
arrire-pense
d'exciter la
jalousie
de ceux
qui
sont vraiment ma
chair,
tant
Isralites comme moi. Ne
voyant pas que
le salut de tous soit
proche,
Paul
espre
en sauver
par
ce
moyen
du moins
quelques-uns;
ce sera
toujours
un
pas
vers le rsultat final. Si Paul avait
compt pour
ce salut dfinitif sur
l'action
personnelle
des .Juifs
convertis,
il leur et accord une
prrogative
personnelle
dans l'ordre
religieux qui paratrait peu compatible
avec ce
qu'il
a
dit
X,
12. Dans sa
pense,
il
s'agit plutt
du dessein de Dieu
qui
ne
peut
s'ac-
complir pleinement,
mme au
profit
des
gentils,
si le salut des Juifs n'est
pas
d'abord assur. Ce n'est
pas
offenser les
gentils que
de travailler
pour
les
Juifs mme en se consacrant aux
gentils, puisque,
travaillant
pour
les
Juifs,
il rend aussi service aux
gentils.
Il se donne tous
pour
les sauver
tous;
cf.
I Cor.
IX,
20.
Dans la
Vg,
au v. 13 enim
rpond

yap
dans
quelques
mss.
grecs ;
il
faudrait
autem..
Quatenus
vaudrait mieux
que quamdiu,
et
quideni pourrait
tre
sup-
prim. Honorifico
serait
plus
conforme au
grec que honoviflcabo.
15)
Paul
s'explique
ici
plus

fond,
de sorte
que
ce verset attnue ce
que
les
prcdents
laissaient
paratre
de
partialit pour
les
Juifs,
et
prcise
en
m.me
temps
le
grand avantage vaguement indiqu par.
le rdaw ixaXXov du v. 12.
Il
y
a une double
opposition,
nooXT^
et
irpocrXriij.tJd (forme
gyptienne
que
Soden
remplace par TCp6aXY)(|'t)
d'un
ct,
xaTaXXayr)
et
Cw^
x
vEx.piv
de
l'autre.
TcpdaXr)[Ai{/i
est trs clairement l'acte de Dieu
qui appellera
la nation
juive
la foi et au
salut;
h.T.oZok/\
est donc le
rejet
de la nation
par
Dieu,
en
d'autres termes sa
rprobation.
Dans le dessein de
Dieu,
ce
rejet
des Juifs
278 PITRE AUX
ROMAINS, XI,
16.
^6
Si les
prmices
sont
saintes,
la masse de la
pte
l'est aussi
;
et si
avait
procur
la
rconciliation,
du
monde,
c'est--dire
l'appel
des
gentils
la
foi comme on l'a vu au v. 11.
Que
fera donc la conversion en masse des Juifs?
videmment ce doit tre
quelque
chose de considrable.
D'aprs
Paul ce sera
w)
x
vexpv.
Cette vie ressuscite ne
peut
s'entendre
que
de deux
manires,
au sens
spirituel
ou au sens rel
indiquant
la rsur-
rection des
corps.
Le sens
spirituel
ne
parat pas
en situation
;
puisque
les
gen-
tils ont
dj
la
awTrjpfa (v. 11),
le
t^XoCto
xrfjfxou (v. 12),
la
/.a.T(xXka'{r\K6a\Lo\), que
peuvent-ils
obtenir dans l'ordre
spirituel?
Si l'on
objecte que
ces biens sont
acquis
en
droit,
mais non en
fait,
que peu
de
gentils
sont encore convertis et
que
la conversion de tous sera vraiment une rsurrection du
monde,
on
oublie
que
la conversion des
gentils
doit
prcder
celle des Juifs
(v. 25).
Dire
que
les
gentils
seront dans une
torpeur spirituelle
d'o les tirera le retour des
Juifs,
c'est introduire une
pure supposition
dans le texte. D'ailleurs aucune
rnovation
spirituelle
des chrtiens ne
serait,
par rapport
la rconciliation
des
Juifs,
un rsultat
comparable
au
changement
radical de leur conversion
la suite de la
rprobation
des Juifs. La situation des
gentils devra,
elle
aussi,
changer
du tout au tout. C'est 'donc
que, aprs
la conversion des
Juifs,
rien
ne retardera
plus
l'entre des fidles ressuscites dans la
gloire [Ovig., Cyr.-
AL,
Thom.
2,
le
plus grand
nombre dos
anciens,
Xt/js., SH., ML, Lietz., Zahn,
Kii/il). Cornely
n'admet
pas
le sens de vie
spirituelle,
mais
rejette
aussi l'ex-
plication
courante
parce que
la rsurrection des morts et t
exprime pur
7]
vaaxaai
r/.
vExpiv
ou au moins
par
r\ ttov)
k/.
vsxpfflv.
L'erreur
gnrale
vien-
drait de ce
qu'on
n'a
pas
observ le
manque
de l'article. Le sens serait donc
trs
vague, indiquant
un bien si
pai'fait qu'on pourrait
le
comparer
la r-
surrection; Euthym.
[xsyaXvat
yp
tb
upa^jj-a PouXd[j,svo
7:Xiv
wa
touto
napecxaaEv.

iviais si Paul a omis

l'article,
ce
qu'il
fait
souvent,
il n'a
pas
non
plus
crit
t'i;
ou taist
(cf.
VI, 13). Dplus
ses
expressions
ici ne seraient
pas
moins
vagues
qu'au
V.
12;
il serait revenu sur le
sujet pour
ne rien dire de
j^lus. Enfin,
si
indtermin
que
soit le
sens,
si l'on exclut la vie ressuscite au sens
propre,
il faudra
toujours
revenir la vie
spirituelle;
or
Cornely n'approuve
aucune
conjecture
relative la vie
spirituelle.
Il reste donc
que
comme la
rprobation
des Juifs a t l'occasion de la rconciliation du
monde,
leur conversion sera
comme le
signal
de la consommation du monde et de l'avnement d'un monde
nouveau. Il faut
cependant
reconnatre
que
les
expressions
ne sont
pas
trs
prcises
et
qu'on
ne saurait
y
fonder des
conjectures
assures sur un
rapport
de
temps
entre la conversion des Juifs et la rsurrection des
morts,
en d'au-
tres termes affirmer
que
le
jugement
dernier suivra de
prs
la conA'^ersion des
Juifs.
Amissio de
Vg.
est un terme
trop
faible
pour
TtoBoXTi.
Mieux vaudrait abiec-
tio
[Jrme,
IV, 98)
ou reiectio
{Aug.
VIII,
215.
582).
16)
La Loi
abroge,
les Juifs
rprouvs
en
masse,
que
devenaient les an-
ciens
desseins de Dieu sur son
peuple?
Problme
dlicat,
o l'on
pouvait
facilement
excder dans un sens ou dans l'autre. Dans ce
passage,
Paul
qui
s'adresse
expressment
aux
gentils convertis,
craint
qu'ils
ne tiennent
pas
PITUE AUX
ROMAINS, XI,
17. 279
la racine est
sainte,
les rameaux aussi.
^^
Or si
quelques-uns
des ra-
meaux
ont t
retranchs,
et si
toi,
olivier
sauvage,
as t ent
parmi
les rameaux,
prenant
avec eux ta
part
de la
racine,
[j'entends]
de la
compte
de la continuit de l'ordination divine. Les Juifs sont
toujours,
d'une
<;ertaine
manire,
un
peuple
consacr
Dieu,
un
peuple
d Dieu. Il le
prouve par
deux
comparaisons.
D'abord les
prmices.
En faisant le
pain,
l'Is-
ralite devait
prlever
une
partie
de la
pte,
comme il devait
prlever
une
gerbe
de l'aire. Ce
petit gteau
tait consacr lahv comme
prmices
(Num. XV, 17-21),
et en fait donn aux
prtres (Jos.
Ant.
IV, iv, 4; Philon,
d.
Mang.
II,
232
ss.). L'expression
des LXX
Ttapy^) <pupd[(j.aTo prouve
avec vi-
dence
que
Paul fait allusion cet
usage.
Mais cemment a-t-il le droit de
conclure : si la
part prleve
est
sainte,
la
pte
aussi? Les commentateurs
supposent
comme vident
que
lacoQscration d'une
partie
avait
pour
rsultat
de consacrer le reste. C'est ce
que
ni la
Bible,
ni
Josphe,
ni Philon ne di-
sent
expressment.
Il semble d'ailleurs
que
le but des
prmices
soit
plutt
de
donner au
peuple
le libre
usage
du tout
aprs qu'une petite partie
a t
mise de ct
pour
lahv
(Lev. xxiii,
14),
Pourtant les deux ides sont
parfai-
tement conciliables. Les
plantes
et les fruits sont interdits Isral et
regar-
ds comme incirconcis ou
impurs
avant l'offrande faite lahv
(Lev. xix,
23
ss.).
Cette offrande a donc
pour
rsultat de leur confrer une sorte de
puret lgale,
et il en est
d
mme de la khallah ou
prlvement
de
pte.
Dsormais le
pain
sera
apte
tre consomm
par
le
peuple
de Dieu. Il reste
tablir le
rapport
du sens
propre
avec le sens
figur.
Si cette
comparaison
tait
seule,
on entendrait les
prmices
des Juifs convertis
;
mais la
premire
comparaison
ne
peut gure
viser un autre
objet que
la seconde.
Or, par
la
racine
,
il faut sans aucun doute entendre les
patriarches
et en
particulier
Abraham. Les
prmices
sont donc aussi les
patriarches.
Il
y
a
eu,
au dbut
de l'histoire
d'Isral,
une conscration de certains hommes au service de
Dieu,
et cette conscration
comprenait
la bndiction accorde leur race.
Paul vise Isral en
gnral,
et,
d'aprs
le
contexte,
mme celui
qui
est actuel-
lement
rprouv,
car
par
ses
origines
il tait le
peuple
de
Dieu,
et il est encore
appel
le
premier (i, 16).
Il vite
cependant
de dire oXov to
<pup[jLa
et au lieu
de
tout l'arbre
,
il dit les branches
,
soit
parce que
dsormais les
destines
du
peuple
de Dieu ne sont
plus
des destines
nationales,
mais indi-
viduelles,
soit
pour prparer
la
comparaison qui
suit.
Delibatio
qui indique
l'action de
prlever
rend moins bien
jrapyri que
ne
{evoil
primiiiae,
selon
l'usage
de la
Vg. (Rom. viii, 23;
I Cor,
xv,
20. 23
etc.).
Delibatio
qui
ne se trouve
qu'ici
dans la
Vulgate
vient de
l'ancienne la-
tine
{WW.).
17-24. Ce n'est
point
ici une
parabole argumentative,
dans
laquelle
la rea-
lit du fait
propos importe
la valeur de
l'argument.
Paul ne
part pas
de ce
qui
se
passe
dans la nature
pour
conclure dans l'ordre
moral,
mais montre
quelles
conclusions on
peut
tirer d'une situation
qu'il
vient
dj
de
comparer,
pour
ce
qui regarde
les
Juifs,
celle d'un bon arbre. Par
opposition
avoc
2T0 PITRE AUX
ROMAINS, XI,
17-19.
!.ri"n3se
sve de
Folivier,
^^ne sois
pas
insolent avec les branches :
et si tu es
insolent,
ce n'est
[pourtant] pas
toi
qui portes
la
racine,
mais c'est la racine
qui
te
porte.
*^
Tu diras sans doute : Des ra-
cette bonne racine dont les branches sont
bonnes,
les
gentils
ne
peuvent
tre
compars qu'
un
sauvageon qui
serait
greff
sur un bon
plant.
Ce n'est
pas
videmment la
pratique
des
jardiniers qui greient
un rameau fei'tile sur un
sauvageon,
mais
qu'importe?
Il
s'agit
de l'endre sensible le dessein ralis
par
Dieu. C'est aussi ce
qu'ont compris Origne
et s.
Augustin.
Il est vrai
que
Columelle
(V,
ix,
16)etPalladius (De insidone, XIV,
53
s.)
ont
prtendu que
l'in-
cision d'un rameau d'olivier
sauvage
dans un olivier
fertile,
mais
puis,
l'ai-
dait donner des fruits. Mais
supposer que
cela soit
vrai,
l'usage
tait as-
surment
peu
connu,
et si Paul
y
avait fait
allusion,
la
comparaison
aui'ait
pch
d'une autre
manire,
car le
sauvageon
et eu
quelque
mrite. Pour
n'tre
pas
en
rgle
avec les
procds
de
l'arboriculture,
sa
comparaison
n'en
est
que plus
saisissante
;
le dessein de Dieu n'est-il
pas
lui-mme extraordi-
naire,
et bien diffrent de ce
qu'et pu conjecturer
la raison?
17)
t(v

quelques-uns
,
pour qualifier
la masse
coupable!
Comme on
sent
que
Paul est tout entier
occup
rabattre les
prtentions
d'un
gentil
qu'il interpelle
en
particulier!

yptlXato; peut
tre subst. ou
adj.,
olivier
sauvage
, ou, ayant
la nature de l'olivier
sauvage;
ici
probablement
dans le
mme sens
qu'au
v. 24 o il est subst.

h
axot
non
pas
dans les
rameaux
arrachs,
mais
parmi
les rameaux
qui
demeurent,
donc inier
illos
(Corn.)
et non in illis
(Vg.).

auvxoivwvd
coparticipant,
avec ces
rameaux,
du suc de la racine.

Si on lit
xri, ^(vi t)? m(tx-(\io,
on doit l'entendre de la
racine
grasse;
et en effet le bois mme de l'olivier est comme
imprgn
d'huile
et brle trs
facilement;
Soden lit
t% ^vi
xal
x^ mQxt\-zoc,
et cette
leon
est
beaucoup plus naturelle,
mais un'
peu suspecte par
l mme.
Pour le sens
que
nous avons
indiqu,
inter illos
(Corn.)
conviendrait mieux
que
in illis
(Vg.).
Et devant
pinguedinis (Vg.) cori'espond
la
leon
de Soden
qu'on
ne saurait condamner.
18)
Tv xXoiov est un terme
gnral qui dsigne
tous les Juifs
(contre
Zahn,
avec
Thom., SH., Khl...).
Il est naturel
que
le
sauvageon mprise
les branches
coupes;
mais il arrive aussi
que
le
bourgeon greff
sur ua
sujet dj productif produise plus que
les branches
ordinaires;
il
mprise
donc les branches normales et oublie ainsi le mrite du
plant
dont il tire
sa sve. La
pense
est claire
malgr l'ellipse.
Thom. :
quod
si non obstante
hac
admonitione, gloriaris,
insultando ludaeis stantibus vel
excisis;
hoc
considres ad
repressionem gloriae
tuae, quod
tu radicem non
portas,
sed
radix
te;
id
est,
ludaea non
accepit
ex
gentililate
salutem,
sed
poilus
e con-
versa.
C'tait maintenir l'ordre et l'accord des deux Testaments.
19)
Le
gentil prtend
mettre immdiatement
profit l'enseignement
de
Paul
(xi,
11)
: si des branches ont t
coupes,
c'tait en vue de la
greffe.
Cette fois l'observation est
emprunte
au
jardinage.
Pour faire russir une
greffe,
ce n'est
pas trop
de toute la sve du
plant;
les autres rameaux sont
PITHE AUX
ROMAIiVS, XI,
20-21. 281
meaux
ont t retranchs
pour que je
sois ent. ^OTrs bien! ils ont
t retranchs cause de leur
incrdulit,
et toi tu subsistes
par
la
foi. N'aie
point
de sentiments
[si]
hauts
;
crains
plutt
!
^^
Car si
Dieu n'a
pas pargn
les rameaux
qui appartenaient
l'arbre
par
sacrifis. Au sens
propre
: le rle des
Juifs,
comme celui de leur
loi,
n'tait
que prparatoire;
dans les desseins de Dieu ils taient
remplacs par
les
gentils.
Dices
[Vg.-Clm.)
est
plus
conforme au
grec que
dicis
[WW.)
20)
Il
y
avait du vrai dans
l'argument,
aussi Paul
rpond
xaXGj,
mais non
sans
ironie, parce que
l'interlocuteur ne
souponnait pas que
son
orgueil
se retournait contre lui, Avec sa constante
proccupation
des
nuances,
et
pour
ne
pas relguer
dans l'ombre l'action du libre
arbitre,
Paul
change
ici de
style. Jusqu' prsent
l'olivier et le
sauvageon paraissaient galement
passifs.
Le divin
jardinier coupait
et
greffait
son
gr.
Mais comment se
fait-il
que
les Juifs aient t retranchs? C'est
par
le fait mme de leur
infidlit... Comment se fait-il
que
les
gentils
ont t
gre/Ts
et
qu'ils
tiennent
encore? C'est
par
le fait mme de leur
foi,
de leur
soumission,
de leur
obissance la
prdication, qui,
n'tant
pas
comme les uvres un
prtendu
sujet
de se
glorifier,
devaient tre
accompagnes
d'une humilit
profonde.
C'est cette humilit
que
le
sauvageon
est en train de
perdre; grave sujet
de crainte!

Au lieu de
u']/)X (ppdvsi,
Soden lit
u|Y]Xo!ppovt
sur l'autorit
d'Origne.
Corn, note
que
la traduction de
Vg. propter
incredulitatem
indiquerait
le retranchement comme une
peine
de
l'infidlit,
tandis
que x^
mixh.
signifie

par
le fait mme de l'infidlit
,
comme
t^
t.qxzi
par
le fait mme
de la foi . La causalit de la cause
premire
et celle des causes secondes
sont donc intimement unies et finement
distingues.
Moulton et
Milligan
notent
que
l'existence de Ttatw
pour signifier
refuser
crance
permet plus
aisment d'entendre kr.tMta dans son sens
propre
de
dsobir.
Dans la
Vg.
au lieu de
propter
incredulitatem lire incredulitate.
21)
Soden met entre crochets
[inf
Ttco?
avant
oo;
c'est la
leon
de
Vg.
ne
forte
nec tibi
parcat,
mais
Aug.
lisait : nec tihi
parcet,
donc sans
]i.r[ tw.
L'addition
(latins
et
syriens)
avait une raison
d'tre,
adoucir ce
que
la
menace avait de
trop positif
et
qui paraissait
la transformer en
prophtie,
tandis
qu'on
ne voit
pas pourquoi
on aurait retranch ce
[j.7f
jiw?
qui
est
en ralit sous-entendu
dans la
pense
de Paul. On le
supprime
donc avec
les
gyptiens
et
quelques
autres mss.
D'ailleurs,
selon les deux
leons
du
texte,
les fidles sont
prvenus qu'ils peuvent
encourir la
condamnation.
Jlicher
regrette
le ton d'assurance de
vin,
28
ss.;
il insinue
que
Paul,
sans renoncer sa
thorie,
s'accommode la ncessit d'mouvoir un
chrtien
dpourvu
de murs. Ce serait
prter

l'Aptre
une dissimulation
de sa
doctrine;
la vrit est
que
les deux
concepts
se concilient
parfaite-
ment

mais la condition de sacrifier la
justice
inamissible de Luther.
282 PITRE AUX
ROMAINS, XI,
22-24.
nature,
il ne
t'pargnera pas
non
plus.
22
Vois donc la bont et la
svrit de Dieu : envers ceux
qui
sont
tombs,
c'est la svrit
;
envers
toi,
c'est la bont de
Dieu,
si tu demeures dans la
bont,
autrement tu seras
retranch,
toi aussi.
23
Et
eux,
s'ils ne demeurent
pas
dans
l'infidlit,
ils seront ents
;
car Dieu a le
pouvoir
de les enter de nouveau.
~*
En effet si toi tu
as t
coup
de l'olivier
sauvage auquel
tu
appartenais par
nature
et si tu as t ent sur un bon
olivier,
de nature
diffrente,
com-
bien
plus
ceux-ci seront-ils ents sur leur
propre
olivier
auquel
ils
appartiennent par
nature !
L'Aptre
dit donc
que
le
gentil
ne
peut pas
s'attendre tre
pargn quand
le Juif ne l'a
pas
t,
mais il ne dit
pas qu'il
sera retranch
plus
facilement;
Orig-ne
a
exagr
en crivant ^'ato
[j.aXXov.
22
s.)
C'est
toujours
la mme
proccupation
de mettre en
jeu
le libre
arbitre, pour
le
prmunir
contre ses
dfaillances,
et aussi l'action toute-
puissante
de
Dieu,
de telle sorte
cependant que
le libre arbitre soit
respon-
sable des
chutes,
et
que
tout le bien vienne de Dieu. La svrit de Dieu
s'exerce sur ceux
qui
sont
tombs,
naturellement
pour
les
punir
de leurs
fautes,
et rien
n'indique que
cette chule soit l'effet de la
rprobation (avec
Corn.,
contre
Esdiis) ;
mais tandis
que
Paul va
parler (v. 23)
de demeurer
dans
l'infidlit,
il ne dit
pas
ici demeurer dans la foi
mais
demeurer
dans la bont
;
les deux choses sont
ncessaires,
mais la nuance a t
choisie
pour
montrer
que
demeurer dans la foi c'est demeurer sous l'action
de cette bont
qui
a
greff
les rameaux
sauvages par pure
bont.

Ghrys.
en accentuant l'action du libre arbitre : xal oix
tzz,
t^ TcforEt,
Xx
t}
y^pyjarTyjTf
-ouTaTtv,
v
'^ia x%c,
toj 6eo3
tXavpwTufa; rtpaTTT]?.

Paul a
employ
d'abord
l'accusatif,
y^priax^TrjTa
et
(TOTO[xiav, puis
mis ces deux mots au nominatif en
sous-entendant
iartv,
un
peu
comme
11,
7 ss.
(Nestl, Soden).
La moindre
ngligence
faisait
disparatre
cette
lgante
modulation : la
Vg.
a tout mis

l'accusatif;
de mme Clm. d'Al, et I et K de Soden. C'est un cas
que
Soden
tranche contre ses
principes
et
qui
montre bien la
supriorit
de la
tradition de
B,
N et autres
gyptiens

(H
de
Soden).
Aussi
prfrons-nous
i;:t[Av7);,
et au V. 23
7rt[j.vMatv

iTrtfjistvrj, 7:[[Ji.(vfDa[v,
donc si
permaneas,
si
permaneant
si
permanseris,
si
permanserint [Vg.).
Pour le sens la diff-
rence est
peine
sensible.

lizd
autrement
,
cf. Rom.
xi, 6;
I Cor.
xv,
29;
Heb.
ix, 17; usage
connu des
classiques.
23)
Si les Juifs
croient,
ils sont
greffs par
le fait mme. Dieu
peut
les
greffer,
c'est--dire les amener la foi. Mais il faut
qu'ils
renoncent leur
infidlit.
Ce
qui
vient
d'eux,
c'est l'obstacle. Si Dieu
peut
les
greffer
de
nouveau

la
proposition
est absolue

c'est donc
qu'il peut triompher
de
l'obstacle.
24)
Si l'on
prend
ces termes trs la lettre et dans l'ordre de la
nature,
BPITRE AUX
ROMAINS, XI,
25. 283
2^
Car
je
ne veux
pas,
frres,
que
vous
ignoriez
ce
mystre,
afin
que
vous ne
soyez pas
senss
[ ] pour
vous
seuls,
que
l'endurcisse-
ment n'a t le fait d'une
partie
d'Isral
que jusqu'
ce
que
la masse
25. Omettre v.
Paul ferait allusion des rameaux
dj coups depuis longtemps
et dont
on se servirait
pour
la
greffe.
Mais il ne
pouvait ignorer que
cela est
impos-
sible,
ni se servir de cette
impossibilit pour prouver que
cette sorte de
greffe
est moins extraordinaire
qu'une
autre! Au v.
23,
Paul ne
pensait
qu'aux Juifs,
et le terme de
greffer
tait
purement mtaphorique.
Il veut
expliquer
maintenant comment leur conversion aurait
quelque
chose de
moins extraordinaire
que
celle des
gentils,
et il revient sa
comparaison.
La
greffe, pour russir,
suppose
une affinit de nature entre le
sujet
et le
bourgeon;
on ne
peut greffer que
les varits d'une mme
espce
ou tout
au
plus
les varits d'un mme
genre.
La
greffe
de l'olivier
frugifre
sur
l'olivier
frugifre qui
est connaturelle est donc
plus indique que
la
greff
du
sauvageon
sur le bon olivier.

r)
y.xxa.
^ua:v fpdXxioi;
ne
peut signifier
l'oli-
vier
sauvage par
nature
,
car les oliviers
sauvages
ne
peuvent
l'tre
que par
nature, mais,
en
opposition
avec oi xax
atv,
xat
(faiv marque
ici
que
toi,
gentil, ayant
t
coup
d'un olivier
sauvage,
tu en avais la
nature,
et
que
si tu as t
greff
sur un bon
olivier,
c'tait une sorte de violence la
nature,
tandis
qu'il
est
beaucoup plus
naturel de
greffer
sur un bon olivier
ceux
qui
sont de la mme nature. On ne saurait donc
prtendre qu'en
crivant
jtap cptjoiv
Paul ait confess
que
la
greffe
du
sauvag'eon
sur le bon
olivier tait anormale
(contre Corn.).
Il a seulement dit
que
la
greffe
homo-
gne
tait
plus indique que
la
greffe htrogne.
De la mme
faon,
Dieu
ayant promis
le salut aux
Juifs, ayant
fait natre chez eux le
Messie,
il tait
tout
indiqu qu'ils jouiraient
de ses bienfaits.
L'appel
des
gentils
tait une
faveur extraordinaire
qui
leur tait
faite,
une admission
l'hritage
d'Isral.
N'tait-il
pas plus
conforme l'ordre des desseins de Dieu
d'y
ramener
les Isralites eux-mmes? C'est cette
pense que
Paul
s'attache;
c'est elle
qui importe.
La
comparaison
la met clairement en
lumire; et,
puisqu'elle
n'est
pas
une base
d'argumentation,
il faut lui faire un
peu
de crdit
quant
aux
usages
de l'arboriculture.
D'ailleurs,
il ne rsulte
pas
de ce dessein de
Dieu
qu'il
soit
plus
ais de convertir un Juif
qu'un paen;
le Juif est
plus prs
de la
vrit,
mais il
appuie
sa rsistance sur la lumire
que
Dieu lui a donne.
WW.
suppriment qui (avant
secundum
naturam), qui parat cependant
rendre mieux le
grec.
25-29. La conversion des getstils sera suivie de celle des Juifs.
25)
Un lecteur attentif aurait
dj pu comprendre que
Paul
esprait
la con-
version du
peuple juif.
Gela
paraissait
la suite normale des desseins de
Dieu,
le couronnement aussi de l'uvre du Christ
(xi,
12.
15).
Maintenant il l'an-
nonce
ouvertement,
de
peur que
les
gentils
convertis ne voient
que
ce
qui
les
flattait.
L'expression
o
ycp
OXw
u(i.a yvosv
a
quelque
chose de confidentiel
qui
entrane
l'expression
affectueuse
SXot (i, 13;
I Cor.
x, 1; xii, 1;
II Cor.
284 KPITRE AUX
ROMAINS, XI,
26.
des
gentils
soit
entre,
^^
et ainsi tout Isral sera
sauv,
comme il
est crit : Le librateur viendra de
Sion,
et il cartera les im-
1, 8;
I Thess.
iv, 13). Quand
Panl
s'exprime ainsi,
ce n'est
pas toujours pour
rvler
quelque
chose de tout fait inconnu. Zahn a donc
pu
soutenir
qu'il
voulait seulement
inculquer
une doctrine
dj
familire aux chrtiens
qui
la
tenaient de Jsus
(de
mme
que
I Thess.
iv,
13
s.).
Jsus en effet avait an-
nonc l'endurcissement des Juifs
(Mt. xii, 38-48; xiii, 11-16; xxiii, 29-36),
la
conversion des
gentils
au dfaut des Juifs
(Mt. xxn,
7 ss.
; xxiv,
14)
et la con-
version finale des .Inifs (Mt.
xxiii, 39;
Le.
xin, 35).
Les chrtiens taient donc
prvenus.
Si Paul nomme ce fait un
mystre,
c'est
qu'il
ne
pouvait
tre connu
sans tre rvl
par Dieu,
mais il ne dit
pas qu'il
lui ait t rvl lui seul.
D'autre
part,
ce n'est
point
une raison
pour
nier
qu'il
ait
reu personnellement
rvlation de ce
mystre.
Il lui avait t rvl comme
Aptre
des
g-entils
(Eph.
Il,
11
ss.; m,
1
ss.),
et il est tout fait arbitraire de dire aA^ec Zahn
que
Paul ne s'attribuait
pas l'esprit
de
prophtie.
Ce
qu'il
sait du christianisme
est le fruit d'une rvlation
(Gai. i,
12.
16),
et c'est dans ce trsor
qu'il puise
])oar-
instruire les dles. D'ailleurs il tait de !a nature des
mystres qu'on
ne les
enseignt pas
au
premier
venu. Sans en faire le
privilge
d'une classe
spciale,
tenue au
secret,
on n'en
dispensait
la connaissance
qu' propos
(
Cor.
n, 13; m, 1).
Paul a
expos
fortement les droits des
gentils. L'glise
de Rome tant sur-
tout
compose
de
gentils,
il veut aussi la
prmunir
contre le
danger
d'tre
Tap'
iauTo
OU h
a'Jto
ou
iauTot;
ppdvtp.ot.
Les aulorils
diplomatiques s'qui-
librent
[Soclen T.c/.^'' auTot)
et les deux
premires
critures ont
peu prs
le
mme sens d' tre
prudent
ses
propres yeux,
se croire assez
sage peur
choisir sa voie

(cf.
Prov.
m,
7 :
[j.yi
l'afit
povtjj.o; rap aeauT)),
ce
qui
est moins
en situation ici
que
Piom.
xii,
16. lauTot est vraiseml;.lablement la
leon
primi-
tive,
complte
de deux manires
dilrentes,
parce qu'on
n'a
pas compris
le
sens difficile d' tre sens
pour
son
compte
: les
gentils
seraient tents e
ne
comprendre
les desseins de Dieu
que lorsqu'il s'agit d'eux,
trouvant na-
turel
que
sa misricorde ne s'tende
pas
aux Juifs. On ne
peut
dire
que
cet
avis ait t
superllu
aux chrtiens ! d'auLant
que
certains
commentateurs
ont
lutt de leur jnioux contre l'vidence du texte
(cf.
dans
Corn.).
Paul ne
pr-
tend
pas
donner comme une rvlation l'endurcissement
partiel
d'Isral
(n
[j.pou,
comme xvsc au v. 17
pour signifier
en ralit le
gros
du
peuple [xi,
7]|;
c'est un fait
qu'il
lait ais de
constater;
la rvlation lui a
appris que
cet endurcissement durerait
jusqu'
ce
que
la
plnitude
des nations soit en-
tre,
cl
qu'il
se convertirait ensuite. Cette
plnitude
s'entend des
nations,
non
des
personnes
: ce sont donc toutes les nations
qui
se convertiront au
Christ,
non tous les individus de la
gentilit (avec
Thoin., Corn.,
Zahn
etc.,
contre
Jl., Kll/in).
Les nations
entreni, mtaphore qui rappelle
celle de la
grefl'e.
En latin lii'e obiusio
plutt que
caecitas;
cf. sur
xi,
7.
26)
y.o.\
ouToj
n'est
pas synonyme
de xai
tte,
et alors
;
la
conversion des
gentils
n'est
pas
seulement le
signal que
l'heure est
venue;
elle aura aussi
sans doute sa
part
de causalit sur celle des Juifs. D'autre
part
la
Vg.
avec
ipthe aux
romains, xi,
27. 285
pits
de
Jacob;
^'^
et ce sera mon alliance avec
eux,
lorsque j'en-
lverai leurs
pchs.

feret,
au lieu de
fiel qui (avec salvus)
traduirait
aoj67faiat,
accentue
trop
la
dpendance
du dei'nicr membre de
phrase par rapport
au
prcdent;
le salut
d'Isral est le
point principal
annonc
pour
lui-mme.

tmc,
'laparj^
ne d-
signe
ni les
prdestins
seulement
[Aug.),
ni tous les Isralites individuelle-
ment
{T/iom.,
JuL, Khl),
mais la masse du
peuple, par opposition
tel ou tel
qui pourrait dj
se convertir
(xi, 14),-
cela rsulte de toute
l'argumentation.
Cf.
pour
ce sens de tout Isral I Sam.
vu, 5; xxv, l;
I
Reg. xn, 1;
II Chron.
xii, 1;
Dan,
ix,
11.
Quoique
des
particuliers
se
convertissent,
la
plus grande
partie
de la nation est
endurcie;
cet endurcissement
prendra
fin
quand
toutes
les nations seront elles-mmes converties.
Tout cela est suffisamment
clair,
et saint
Augustin
l'a
compris
comme tout
le monde
{Serm.
GXXII,
5
;
De civ. Dei
XX,
29
;
Quaesi.
ev.
II, 33).
On s'tonne
que
dans un
passage
il ait entendu tout Isral
des
prdestins
: et sic
omnis Isral salvus
flet, quia
et ex Jiidaeis et ex
gentibus, qui
secundum
propositum
vocati
sunt,
ipsi
verus sunt Isral
[Ep. GXLIX,
P. L.
XXXIII, 638).
Dans son commentaire de
1515/1516,
Luther a bien
expliqu
le texte dans
les scholies mais
seulement, dit-il, parce qu'il
suit l'autorit des
Pres;
le
texte lui
paraissait
si obscur
que l'explication
de sa
glose
est diffrente et
qu'il
en vint nier
premptoirement
la conversion des Juifs. Ce fut
l'opinion
des chefs du
protestantisme.
Les
exgtes protestants
actuels sont
revenus
l'exgse
normale.
D'ailleurs,
si la
pi'ophtie
est
claire,
elle
n'explique pas
tout.
Cornely
se souvenant des tristes
prvisions
nonces
par
N.-S.
(Le.
xvni,
8)
et
par
Paul lui-mme
(II
Thess.
n,
3), suppose que peut-tre, quand
viendra la fin du
monde,
les nations auront cess d'tre unies dans la foi ca-
tholique.
Pourtant on ne
rpondrait pas
l'ide de la
plnitude
des
nations,
si
l'on
plaait
la conversion des Juifs
aprs que
les nations se seraient converties
l'une
aprs
l'autre,
sauf dfaillir ensuite dans la foi. La
pense
de
Paul,
trs
consolante,
est donc
qu'un jour
toutes les nations en mme
temps
seront
soumises
l'vangile,
et
qu'alors
les Juifs aussi
l'accepteront.
Nous n'avons
aucun
signe que
la conversion
gnrale
soit
prochaine,
mais,
d'une
pari,
l'glise catholique
n'a
jamais
cess de
grandir parmi
les
peuples, et,
d'autre
part,
les Juifs existent
toujours
comme race distincte.
Dans la
Vg.
lire
(iet
au lieu de
fieret.
26'^ et 2/
)
Il faut voir d'abord le sens du texte dans
l'ptre,
ensuite sa relation
avec les auteurs
anciens,
et la relation du
grec
avec l'hbreu. Paul a donn
comme la rvlation d'un
mystre
le fait de la conversion des
Juifs;
mais un
mystre
est
plus
ou moins clairement
rvl;
l'Aptre ajoute
ce.
que
sa-
vaient les
chrtiens,
ceux-ci en savaient
plus que
les Juifs. Nanmoins le fon-
dement tait
dj pos
dans l'Ancien
Testament, xaOcb;
yvpxTZTac.
C'tait l'an-
nonce d'un Sauveur dont le rle serait d'carter les
impits
de Jacob. Et
cela tait d'autant
plus
assur
que
ce devait
tre,
do la
part
de
Dieu,
l'accom-
plissement
de son rle dans
l'alliance,
qui
consistait
prcisment
enlever
les
pchs.
La conversion aurait donc lieu sans aucun
doute,
et devait tre
286 PITRE AUX
ROMAINS, XI,
28.
~s
Par
rapport

l'vangile,
ils sont
ennemis,
dans votre
intrt;
en vertu du choix
divin,
ils sont
aims,
cause de leurs
pres;
une
consquence
de l'uvre de Jsus-Christ, Tel est le sens du texte
;
mais il
faut le
prendre
dans ces termes
gnraux,
car si l'on fait allusion
spciale-
ment au
premier
avnement du
Sauveur,
il est bien sorti de
Sion,
mais il n'a
pas
alors converti les
Juifs;
quanta
son second
avnement,
il suivra leur
conversion et viendra du ciel
(I
Thess.
i,
10),

Zahn a ni fort
gratuitement
que
aTT) puisse
se
rapporter
ce
qui
suit;
Corn, avait
dj
cit I lo.
v, 2;
Jo.
XVII,
3 etc.
Quant

l'origine
du
texte,
il sufft
d'indiquer
Is.
lix,
20 et Is.
xxvii,
9
qui
ont
probablement
t
groups
de mmoire. Is.
lix,
d'aprs
B :
'"
y.cd
ijst
^vsxev
Ssiwv
pu6tj.svo;
xal
r.oG-p'hii
dtaEsfa
i^o 'laxw.
^i
xal
auTT] aiTo
t] jtop' Ijxou
BtaTixYi...
Paul a donc
supprim
7.<xl,
pour
lier
davantage,
dans le mme
esprit
qu'au
V. 27. De
plus
il a x. Sttiv au lieu de Evs-ziev Sitiv
pour
Sion
,
qui
est
aussi la
leon
de l'hbreu. Duhm
prfre
la
leon
de
Paul,
plus
en harmonie
avec le verset suivant d'Isae et Is.
lxvi,
6. Ou bien Paul a
pu
mettre x Sttiv
pour suggrer
le rle
historique
de Jsus
;
c'tait dans
l'esprit
du
passage
isaen
qui
tait certainement
messianique,
et
que
la tradition tenait
pour
tel
[Sanh. 98").
Dans Isae l'alliance annonce consistait maintenir la bonne
situation
religieuse
d'Isral. Paul ne cite
pas
cette suite du
passage;
elle ne
fournissait rien de
prcis
sur son
thme,
mais il
garde
la formule d'introduc-
tion,
la
place
d'une autre destine introduire la conversion : Is.
xxvn,
9 :
za TouTO ECTTiv
T) eXo^fa aijTou]
S-rav
cpXwjxKi
aioS
Trjv
[j.apT(av.
Le rsultat est le
mme
: Dieu enlve

son
pch
,
dans Paul
leurs
pchs ,
mais au lieu
de dire et cela est sa bndiction
,
l'efTacement des
pchs
est
prsent,
])ar
la soudure avec le texte
prcdent,
comme le rsultat de
l'alliance,
ce
qui
lui donne la
garantie
de
l'engagement
divin. En
somme,
deux textes d'Isae
sur le
pardon
des
pchs
ont t
groups
en un seul. On croira difficilement
que
la combinaison se soit faite les textes la
main;
elle s'est faite
plutt
dans la mmoire de
l'Aptre
;
non seulement les lments en sont
isaens,
leur
groupement
ne cre aucune
pense
nouvelle
qui
soit
trangre
au
prophte.
En
eflt,
si l'ide d'enlever le
pch qui
fait de l'Isral des derniers
temps
un vase de misricorde est vraiment
paulinienne,
elle est dans le texte
grec
d'Isae
(lix, 20) qui parat prfrable
au texte
massortique.
Celui-ci est tra-
duit
par
le P.Condamin :
Mais
pour
Sion il vient en
rdempteur, pour
ceux
de Jacob convertis du
pch
,
en hbreu
3.p!;''_2
y^S
1211?'")*!,
expression
trange
et
unique;
aussi Duhm a-t-il
prfr supposer
le texte
/UTB II'i'lIJSi
SbylD)
conformment au
grec.
Le second
passage (Is. xxvii, 9)
est trs dilli-
cile
interprter;
mais dans ce cas aussi c'est Dieu
qui
enlve le
pch,
comme
a
compris
le
grec.
Conformment
au
grec,
WW. lisent averiei au lieu de avcriai et
impieUi-
tes au lieu de
impietatem.
On
pourrait
encore
supprimer
et avant uvericL.
28)
La
phrase
se
compose
de deux membres
opposs parai
lui ement : v.a.xh.
(jiv
-r
EaYYiXtov,
cause de la
disposition
convenable, la diffusion de l'van-
PJTRE AUX
ROMAINS, XI,
29-30. 287
29
car les dons et la vocation de Dieu sont sans
repentance.
30
En
effet,
de mme
que
vous avez autrefois dsobi
Dieu,
et
que
maintenant vous avez obtenu misricorde l'occasion de leur
gile
,
est
oppos
xaT 81
t^v
IxXoyvv,

selon le choix . L'lection du
peuple
juif
comme
peuple
de Dieu tait en elle-mme
irrvocable;
si elle est
prime
par
la ncessit d'assurer le succs de
l'Evangile,
cette
dispensation
n'est
que
temporaire.

8i'
&(jta?
est
oppos
St
xo
Tzxxpa,
mais le
paralllisme
n'est
pas
strict;
dans le
premier
cas : dans votre intrt
(but),
dans le second
cas : cause des Pres
qui
ont t les amis de Dieu
(cause).

x^pof
et
yaTirjTof
sont dans une
opposition
encore
plus
claire,

ennemis
,
ou
aims
;
mais on se demande si le
paralllisme
est tellement
rigoureux que
les deux
adjectifs
soient
prendre
dans le sens
passif
: has
(de Dieu)
et aims
(de Dieu)
[Corn.,
Lips.,
SH.,Jl., Lietz.),
ou si
/0po(
ne
peut
avoir son sens normal
qui
est
toujours
actif dans le N. T.
[Tliom., Zahn,
Klil)'i
Le sens normal doit tre
accept
s'il est
possible.
Or il n'est
pas
exclu
par
le
paralllisme
d'opposition qui
ne doit
pas
ncessairement s'tendre toutes
les
modalits,
et il donne une bonne
signification gnrale.
Les Juifs se sont
rendus ennemis de Dieu
qui
a
permis
leur attitude dans l'intrt des
gentils;
ils demeurent aims comme
peuple
choisi.
L'argument suppose,
comme
plus
haut
(xi, 11), que
l'endurcissement des Juifs a facilit la conversion des
gen-
tils.
Quant
au mrite des
patriarches,
il ne saurait
suppler
celui de leurs
descendants
: Sed
per quaindam
abundantiain divinae
gratiae
et misericor-
diae hoc
dicit,
quae
in tantuin
patribus
est exliibita ut
propter promissiones
eis
factas
etiam
filii
salvarentur
[Thom.).
Au
surplus
il
s'agit
ici directement
de
l'appel
efficace
prendre place parmi
les vri Labis enfants de
Dieu,
dans
le
peuple
de Dieu.
Dilecli
[Ambrsl.,
Jr.,
Aug.)
serait
plus
littral
pour ya7nr)T:oi que
carissimi
29)
On lisait dans I Sam.
xv,
11
que
Dieu s'tait
repenti
davoir choisi Sal.
Mais la
rprobation
de ce roi n'tait
qu'un pisode, comparable
l'endurcis-
sement
temporaire
des Juifs. S'il
s'agit
des
grands
desseins de
Dieu,
ils sonl
stables
(cf.
II Cor.
vu,
10),
rien n'est
capable
d'amener Dieu les
changer
;
tels sont les dons dont il a combl Isral
(ix, 4)
et
qui
se rsument dans
l'appel
de Dieu
(ix, 11).
;>0-32. La MisiuicoKDE terme de
tout.
;!0 et
31) Deux'explications. D'aprs
les modernes
[Corn., Lips., SH., Jd.,
Lietz.
[avec
hsitation], Za/in),
on rattache xco
u;j.s-pco
sXei ce
qui sui,
comme s'il tait sous la mouvance de
t'va,
construction bizarre
qu'on
essaie
de
justifier par
II Cor.
xii,
7 et Gai.
ii, 10;
le sens est trs
clair,
avec un
|)aralllisme
trs bien balanc : vous
gentils,
autrefois
rebelles aux
appels
de
Dieu,
tes devenus uu
objet
de
misricorde, gi-ce
la
rsistance des Juifs
quia
facilit votre salut
(cf. xi,
11.
15);
de
mme,
ou
plutt par
une voie
oppose,
les Juifs
aujourd'hui
endurcis
deviendront obissants
gi-co
la
misilcordo
([ue
vous aurez
prouve
. 11 resterait d'ailleurs
quelque
ditli-
288 PIRE AUX
ROMAINS, XI,
31-32.
dsobissance,
^i
de mme maintenant ils ont refus l'obissance
l'occasion du
pardon qui
vous tait
accord,
afin
que
dsormais ils
obtiennent aussi misricorde.
3?
Car Dieu a renferm tous les
hommes dans la
dsobissance,
afin de faire misricorde tous.
culte sur le rle de la misricorde
reue par
les
gentils par rapport
la
misricorde
reue parles
Juifs. Si c'est seulement de
provoquer
leur
jalousie,
Paul
n'ajoute
ici rien
qu'il
n'ait suffisamment
indiqu auparavant.
De
plus
il
prparerait
mal le v, 32
qui
est la clef de tout.
Je
prfre
donc
(avec Kil/il) l'opinion
anciennement trs soutenue
qui
rat-
tache
-c) u[ATpa)
XIei
^7tE(G-/iffav
comme il est naturel
{Vg.).
Il est vrai
qu'on
a
expliqu
ce datif de
plusieurs
manires.
Euthym.
: TouiioTiv
&[j.wv Xou(j.vwv,
Thom. : id est in
graiiam
Chrisd,
Lietz. : ils ne se sont
pas
laiss
gagner
par
la manifestation de la bont divine votre endroit
,
mais le
paralllisme
avec
T?)
TouTwv neiOetoc
suggre,
aussi bien
que
le
datif,
une vritable causalit.
L'incrdulit des Juifs a t utile aux
gentils,
la
grce reue
par
les
gentils
n'a fait
qu'exasprer
la rsistance des Juifs. Au lieu donc de revenir sur les
modalits du salut des
gentils
et des Juifs
pour elles-mmes,
Paul s'en sert
pour dgager
une ide
gnrale.
Celte
ide, qui
sera
exprime
au v.
32,
c'est
que
tous ont d
passer par
la dsobissance
pour
laisser du
jeu
la misri-
corde de Dieu. Elle est
prpare
aux versets 30 et 31. Pour les
gentils,
la
dsobissance tait leur tat
ancien,
trop
connu
pour qu'il y
ait lieu d'insis-
ter,
et non seulement celte dsobissance a t suivie de
misricorde,
mais la
dsobissance des
autres,
c'est--dire des
Juifs,
a contribu aussi cette
misricorde.
Quant
aux
Juifs,
la misricorde exerce sur d'autres leur a t
une cause occasionnelle de
dsobissance,
mais c'tait
pour
cder enfin la
misricorde. Il ne reste
plus qu'
conclure.

H
y
a une difficult
pour
les
vuv. Au V,
30,
Ko-xi et vuv sont
opposs
d'une
faon
trs satisfaisante. On s'at-
tendait les retrouver au v. 31 dans l'ordre inverse : les Juifs
qui
maintenant
ont t rebelles seront alors
pardonnes.
Au lieu de
cela,
certains mss. met-
tent vuv
[Soden om.) aprs
outoi et encore vCv
aprs
atot. Les
principes
critiques
ne
permettent gure
de retrancher ce dernier vCv
(x
B
D*), prcisment
parce
qu'il
est
gnant.
D'autre
part
Paul ne
peut
se
reprsenter
la
conversion des
Juifs comme actuelle... On ne serait
que logique
en
acceptant
encore v3v
aprs
oStot
(s* B).
Ds lors on
regardera
ott comme
indiquant
les
temps
prchi'liens
et vv comme s'tendant tout le christianisme.
J'ai
suppos
avec tous les modernes
(cf.
sur
x, 21) que
aTtec'etv ne
signifiait
pas
tre incrdule

{Vg.),
mais refuser son
obissance;
de
mme
pour
otTceiOsia. Dans la
Vg.
il est inadmissible
que
le mme datif soit traduit
pnopTEn
ixicredalitatem. et m vestram misericordiam. De
plus
un nunc
manque
aprcs
ipsi.
On aurait
peu
de crainte de se
tromper
en lisant :
^o
sicut enini
aliquando
vos inohedientes
fuistis
Dec,
nunc autem
misericordiam
consecuti
estis
per
illorum
inobedientiam,
^*
ita et lii nunc
inohedientes
facti
siint
per
vestram
misericordiam ut et
ipsi
nunc misericordiam
consequantur.
32)
Conclusion
de toute la. doctrine de la
grce
: tous les
hommes ont
PITRE AUX
ROMAINS, XI,
33-34. 289
93
abme de la richesse et de la
sagesse,
et de la science de
Dieu! Combien insondables ses
jugements,
et
impntrables
ses
voies!
2*
Car

qui
a connu la
pense
du
Seigneur?
ou
qui
a t son
conseiller?

besoin de
misricorde,
et Dieu l'accorde
tous,
Juifs ou
gentils (x, 12).
Dieu
commence
par
les rduire
l'impuissance
;
il les enferme dans leur dsobis-
sance comme dans une
prison,
d'o sa
piti
les dlivrera. C'est une
Opinion
trange
de Zahn de n'entendre
xoh( iT(iJvT
que
des Juifs
endurcis,
puisque
le
V. 30 n'a
pas
omis l'ancienne contumace des
gentils.
Ce ne sont
pas
non
plus
tous les hommes
individuellement, mais,
comme le contexte
l'exige,
les
grandes catgories indiques prcdemment.
La
leon
de
Vg.
: omnia
3=
tJi ndvTa vient
peut-tre
de Gai.
ni,
22
;
lire
emnes avec le
grec;
au lieu de in incredulitate lire in inoboedientiam.
33-36. Hommage rendu par la faiblesse humaine au Dieu infiniment puissant
IT SAGE.
Cette sorte
d'hymne,
moins ardent
que
le chant de
triomphe qui
termine le
chap.
viii,
a
quelque
chose de
plus profond
et de
plus
dfinitif. C'est le sceau
de toute la
partie
doctrinale de
l'ptre, s'appliquant cependant plus spcia-
lement aux
chapitres
ix
xi,
bien faits
pour
laisser l'me dans une sorte de
stupeur
la
pense
des conseils de Dieu sur le
monde,
comprenant
la
rprobation temporell* pour
se terminer en misricorde.
33)
On doit lire nXoitou xa^
aoifa.
Tandis
que
le latin divitiarum
sapientiae
et scientiae ne mentionne
que
la richesse de deux attributs
divins,
d'aprs
le
texte
authentique,
le
Pd9o,

profondeur
ou lvation

pour
dire
immen-
sit
, s'applique
la
richesse,
la
sagesse
et la science. Il
y
a
quelque
manque
de tact dfinir
trop
strictement ce
que
Paul dclare
insondable;
cependant
il a
parl pour
tre
compris.
La
richesse, d'aprs x, 12,
parat
signifier
ici les trsors de sa
bont;
c'est auaei ce
qui
se lie le
plus
aisment
l'ide de misricorde
(v. 32);
mais on ne
peut
exclure les ressources
infinies
dont Dieu
dispose pour
raliser ses vues.
La science
indique plus purement
la
connaissance,
tandis
que
la
sagesse
voque
la
disposition
et l'heureux
emploi
de ce
que
la science a
pntr.

Les
jugements
de Dieu ne sont
pas
seulement ses
jugements
de
bont,
mais
tous ses
jugements,
et les
jugements
de
rprobation
ne sont
pas
moins inson-
dables
quoiqu'ils
doivent tre ramens la manifestation de la
misricorde.
La mention, des voies
prouve
bien
que l'nigme
n'est
pas
seulement dans
les attributs infinis de Dieu. Nous savons
qu'ils
nous
dpassent,
mais nous
voudrions retrouver les chemins
qu'il
a suivis dans ses
manifestations,
savoir
o il a
pass,
avoir le secret de son intervention et du but
qu'il poursuit
:
vaines tentatives! Soden lit
vefepeivrjxa,
la forme
veepaiiviTa
est alexandrins.
Dans la
Vg. ajouter
et avant
sapientiae (avec
Tert. dv. Marc.
V,
14).
34)
Gomme
pour
mesurer notre
impuissance
la
profondeur
de la richesse
de la
sagesse
et de la science de
Dieu,
Paul
demande,
en suivant
l'ordre
PITRE AUX ROMAINS. 19
290 PITRE AUX
ROMAINS, XI,
35-36.
3^

Ou
qui
lui a donn le
premier, pour qu'il
ait recevoir en re-
tour?

36
Parce
que
c'est de
lui,
et
par
lui,
et
pour
lui
que
sont toutes
choses ! A lui la
gloire
dans
[tous]
les sicles. Amen.
inverse, qui
a
pntr
son
esprit, qui
l'a assist dans ses
desseins,
qui
lui a
avanc
quelque
chose?
Les deux
premires questions
sont
empruntes
Is.
xl, 13, d'aprs
le
texte
grec,
en les
coupant davantage,
c'est--dire en
remplaant
xaf
par
/]'.
Dans l'hbreu il
y
a
beaucoup plus
de ressemblance entre les deux
ques-
tions
qui
n'en font
presque qu'une
:
qui
a dtermin
l'esprit
de
lahv,
et
quel
conseiller l'a instruit?

(Trad. Condamin).
Il est
trange que
le P.
Gornely
nous
oblige

prfrer
le texte
grec
sous
prtexte que
Paul l'a

adopt
et
approuv
. On
peut
dire seulement
qu'il
en a
employ
les
termes,
sans mme
indiquer qu'il s'agissait
d'un texte sacr. Et l'on a vu
souvent
que
mme
quand
il cite il ne craint
pas
de
changer
les
termes,
ce
qui
ne
peut quivaloir

rejeter
le texte courant comme non
authentique.
35)
Le texte cit ne se trouve
pas
dans la Bible
grecque,
mais
rpond
bien
aux
paroles
de Dieu dans le texte hbreu de Job
xli,
3 :
Qui
m'a
prvenu,
de
faon que j'aie
lui rendre?
Paul a
chang
la
personne
du verbe comme
il le fallait.
Dieu,
infiniment
riche,
ne
peut
recevoir de
personne;
infiniment
bon,
il donne
toujours
le
premier.
36)
Nous ne
pouvons
ni
pntrer
la science de
Dieu,
ni l'aider de nos con-
seils,
ni l'assister de nos ressources :
que
nous reste-t-il
faire,
que
de
reconnatre
que
tout
dpend
de
Dieu,
non de nous? C'est ce
que
constate ici
l'Aptre.
Tout vient de Dieu comme
crateur,
tout subsiste
par
lui,
tout tend
vers lui comme sa fin dernire
[Corn., Zahn).
Les termes sont trs
gn-
raux,
et l'on ne saurait sans arbitraire les restreindre aux faits de l'histoire
(contre Khl).
Donc
gloire
Dieu.
Cornely explique
comment
plusieurs
grandes
autorits latines ont t induites des
explications
errones
par
le
latin in
ipso qu'il
faut entendre comme
quivalent
de
el
au-uo'v ou
plutt
rem-
placer par
in
ipsum.
Le mme montre
que
les allusions la Trinit
imagines
par
de nombreux Pres sont sans fondement. Il semble
pourtant qu'il y
a
dans le
rythme
comme un dessin trinitaire : trois
attributs,
trois
questions,
trois relations des choses Dieu.
On a cherch dans la littrature
hellnistique
des formules
analogues

celle du v. 36. Assurment les
analogies
ne
manquent pas.
Mais
aprs
les
investigations
de Lietzmann et de Norden
("AyvwgTo Osd;)
on
peut
estimer
qu'on
ne trouvera rien de tout fait semblable. Marc-Aurle
[Penses, IV, 23)
donne le texte le
plus rapproch,
ix aoU
nav-c,
Iv adl
rr^vra,
et'c
o
ndvvx,
mais
en
parlant
de la nature 1
CHAPITRE XII
*
Je vous
prie
donc,
[mes] frres, par
la misricorde de
Dieu,
d'of-
frir vos
corps
comme une hostie
vivante, sainte,
agrable
Dieu
;
PARTIE MORALE :
xii-x-v,
13. DEVOIRS
DES CHRTIENS.
C'est ici
que
commence
l'enseignement
moral de
Tptre.
Il dbute
par
un rsum de ce
que
doit tre la vie chrtienne : un
sacrifice Dieu et une transformation intrieure
(1-2).
Mais Paul s'adresse une communaut
qui
est elle-mme une
partie
du
corps
du Christ.
Chaque
chrtien,
membre de ce
corps,
doit
remplir
sa fonction dans l'ordre
spirituel
selon les dons
que
Dieu lui a
dpartis
(3-8).
Cette union
suppose
la
charit,
aussi est-ce surtout de la charit
qu'il
s'agit
d'abord
(9-21).
L'enchanement des
penses
n'est
pas toujours
trs
strict,
et ce dfaut
de liaison
apparat
encore
davantage
dans la construction des
phrases.
Elles se succdent selon des
rythmes varis,
et l'on n'est
pas toujours
sr de leur
coupe.
On dirait
que
Paul
ayant
men terme
l'exposition
doctrinale si difficile
qu'il
avait
cur,
se livre dsormais un entre-
tien moins soutenu et
presque
btons
rompus
avec les fidles de Rome.
1-2.
Consquence
pour la vie
morale,
se consacrer a faire la volont de Dieu.
1) IlapaxaXefv
n'est ni une
simple prire,
ni un
ordre;
c'est une
prire
dans
la bouche de
quelqu'un qui
a
autorit,
une recommandation. Paul a
employ
souvent ce mot
pour
donner ses avis
;
il
parat
ici
pour
la
premire
fois dans
l'ptre, marquant
le dbut des exhortations
pratiques
de
l'Aptre.
Elles se
soudent la doctrine
paroSv,
tout fait comme
Eph.
iv,
1
(cf.
I Thess.
iv,
4),
sans
qu'il y
ait un lien
prcis
avec les ides
qui prcdent
immdiatement
dans le contexte.

8eX(po
s'adresse tous les chrtiens de
Rome;
mais ce
terme est
dj
venu
plus
d'une fois
(i, 13; vn;
1.
4; vni, 12; x, 1; xi, 25).
Zahn
prtend que
Paul revient l'ensemble des frres
qui
seraient convertis
du
judasme, par opposition
aux
gentils qu'il interpelle

xi,
13. Mais
dj
dans
XI,
25 il s'adressait
spcialement
aux
gentils
en disant
SsXot.
C'est donc
plutt
l'ensemble de la chrtient romaine
que
Paul
rangeait parmi
les
gentils.
292 PITRE AUX
ROMAINS, XII,.
1.

StcS
avec
TrapaxaXev,
eu
gard ,
au nom de...
comme Rom.
xv, 36;
I Cor.
I, 10;
II Cor.
x,
1
(mais
non II Cor.
i, 4, Lietz.), et,
dans certains
mss.,
II Thess.
m, 12;
tournure
qu'on
n'a troure ni dans les LXX ni danrS
le
grec,
et o Zahn
souponne
un
latinisme,
obsecro
per
deos etc.

oxirip(jLof
au
pluriel
comme II Cor.
i,
3
;
Phil.
ii,
1
;
Heb.
x,
28
(Col. m,
12 au
singulier)
;
dans
l'usage grec,
le
pluriel indique
les diverses manifestations d'une ide
abstraite;
alors le latin serait miserationes: Mais
peut-tre l'usage
du
pluriel
vient-il,
par
les
Septante,
du
plur.
hbr.
D''Dm,
qui peut signifier
l'abstrac-
tion en elle-mme
;
alors la
Vg.
avec misericordia serait exacte. Paul fait
allusion cette misricorde de Dieu dont il vient de
parler,
dont les Romains
ont t
l'objet,
et
qui
les sollicite se donner entirement Dieu.

naptoTtivai
a
dj paru
dans le seul
passage (vi, 13)
de
l'ptre qui
ait eu le
caractre d'une exhortation. Alors les fidles devaient mettre leurs membres
au service de Dieu comme des armes. Ici
l'image
est
change.
Le contexte
oblige

prendre
le mot dans son sens
cultuel, naptoxiivat Ooafav,
offrir une
victime . Lietz. citeDiTTEiSB. Or. inscr.
I, 332,
17.
42; II, 456,
20.
21; 764,
23. 33. 36. 38. 46.
StjU. II, 554, 6; 653,
65. 70.
7i";
Jos. Ant.
IV, vi,
4 et les
classiques.
On
peut comparer
Prine
(113, 40,
aprs
84 av.
J.-C.)
:
ta
te
Oucjfa -r
e6t(j[jLi[va
y.a\
rj Tarpfou
xo
tJ TcdXtco;
;5a[p]a5TT}(Ttv
6eo
(RoUFFlAC,
p. 65). L'expression
ne se trouve
pas
dans les
LXX,
mais Paul ne con-
naissait
pas que
leur
grec.
On
pourrait
dire
que
les chrtiens doivent s'offrir
tout entiers
Dieu,
mais l'ide de la victime offerte
suggre
un
offrant, qui
est le
principe spirituel
de la
personne,
et une
victime, qui
est un
objet
cor-
porel
comme dans tous les sacrifices. Les chrtiens offriront donc leurs
corps.
Toute victime doit tre
vivante,
puisque
l'immolation est
prcisment
le sacri-
fice; sainte,
puisqu'elle
condense
pour
ainsi dire la saintet des
choses,
en
tant
qu'elles appartiennent

Dieu,
et
pour
tre offertes
Dieu;
elle doit tre
agrable
Dieu.
Qu'on
lise
eiccpscrrov
xw
eSi,
dans l'ordre de Phil.
iv,
18
(cf.
Rom.
XIV, 18; Eph.
v, 10)
ou tw Oew
edpeoTov {Nestl, Soden,
Vg.),
ordre
qui
se recommande
par
son caractre
d'exception,
tSj &effl ne doit
pas
tre
joint

jiapaotrjaat,
mais
eapeatov, eapECTTov
tant la seule ide
qui
et
besoin
d'tre
complte.
On savait
qu'une
victime tait
agrabk
Dieu si les con-
ditions
prescrites
avaient t ralises. Mais dans
quel
sens Paul
entend-il
ces conditions
pour
les chrtiens? Leurs victimes doivent-elles avoir ces
qualits pour
se
distinguer
de celles des
paens
ou de celles des Juifs ? La
comparaison,
sous-entendue,
mais rsultant des termes
employs, exclut,
semble-t-il,
les
paens,
car les sacrifices des
paens
taient des
abominations
qu'on
ne
pouvait
citer sans
exprimer
l'abme
qui
en
sparait
les
chrtiens.
La
pense
est
plutt
: une hostie vraiment
vivante,
vraiment
sainte,
vraiment
agrable

Dieu,
dpassant par consquent
des sacrifices bons en leur
temps,
comme
pouvaient
tre ceux des Juifs. Les victimes des Juifs taient
vivantes
d'une vie
naturelle,
mais le
corps
du chrtien est associ la vie du
Christ
(VI,
1
ss.,
12
ss.), par consquent
une hostie
sainte,
la seule
qui
dsormais
soit
agrable
Dieu. En un
mot,
c'est une
loyi-AT] Xaxpsfa.
Les
modernes recon-
naissent le caractre
syntactique
des dernier
mots;
c'est une
apposition
explicative
la
description
de l'offrande faite
Dieu,
non une
apposition

x
ac&p.axa (contre Lips.)
ou
Guafav,
ni un second
objet
de
napaaxjaat (cf.
PITUE AUX
ROMAINS, XII,
1. 293
Khner-Gerth, 'Synt. I, 284,
pour
le
grec classique).
Mais le sens de
Xoyixo
est trs controvers. Entendre rationabile comme cum
discretione,

ne
pas
traiter le
corps trop
svrement
,
est une ide
juste,
mais
trangre
au
sujet.
Mais
'koyiy., peut
tre

spirituel

{Corn., Zahn, SU.)
ou
raisonnable
(Lietz.,
Khl,
Jl.)
ou fait avec rflexion
[Cremer],
et le sens de ces
mots,
que
certains auteurs
emploient presque
l'un
pour
l'autre,
n'a de
prcision que
dans
l'opposition
du sacrifice chrtien
par rapport
aux autres. Ces derniers
taient souvent offerts
par
routine,
d'o
l'opposition que
voit
Gremer,
XoyixTi
>ai:pE(a,
un culte rendu avec rflexion. L'ide est
juste,
mais ne s'offre ni
par
le sens de
Xoyixo,
ni
par
le contexte.

Les victimes anciennes taient cor-
porelles
;
Paul demande bien
qu'on
offre les
corps,
mais
par
l il entend les
bonnes
actions,
ce
qui
constitue un culte
spirituel.
Ide
juste encore,
mais il
serait tonnant
que
Paul ait
song

l'opposition
entre la matire et
l'esprit,
quand
il recommandait d'offrir les
corps;
d'ailleurs
pourquoi
ne
pas
dire
7ivu{j.aTixTv?

Il semble donc
que Xoytxd
doit
garder
son sens
propre
de
raisonnable ou rationnel. Le culte
ancien,
en immolant des
animaux,
ne ren-
dait
pas
Dieu
l'hommage qu'il
dsirait le
plus,
celui des bonnes
actions
(Ps. XL, 7-9);
il n'tait donc
pas pleinement
conforme ce
qu'exigent
la
nature
de Dieu et celle de l'homme.
Quand
l'homme met son
corps,
c'est--dire ses
actions morales
extrieures,
au service de
Dieu,
il lui rend le culte
qui
lui
convient;
c'est un culte raisonnable ou rationnel.
C'est une autre
question
de savoir si
l'expression a,
t
frappe par
Paul ou s'il l'a
emprunte
des thmes courants. Isae avait
proclam
la
supriorit
des
dispositions
morales sur le culte.
Philon,
conservant
l'usage
des
sacrifices,
affirmait
que
Dieu
apprciait, plus que
la multitude des victi-
mes,
ce
que
le sacrificateur avait de
plus pur, 7:veujjia Xoyixv,
un
esprit
rai-
sonnable ou bien ordonn
[De sacrificantibus, Mangey, II, 254).
Ainsi l'ide
prophtique
de l'inutilit des sacrifices sans
dispositions pures,
Philon
joignait
l'ide
grecque
de la rationabilit. Chez les Grecs
eux-mmes,
la
prfrence
accorde l'ide morale avait conduit
quelques
philosophes

rejeter
tout culte extrieur. Dans cette direction on devait aboutir au sacri-
fice de la
pense,
tel
que
Reitzenstein l'a not dans les crits
hermtiques
:
Siai
Xoyix
uoia
yvi
n
^'"X.%
'"^'^
xapSia irp
ae
5vaT5T[ivYi,
vexXXvjTe,
appyjTE, csKanfl pwvoiSpLEve [Poimandres,
I, 31,
p. 338),
et encore : 6
ab
Adyo
8i'
fAo) 6[ive ae,
5t'
piou
Bat
xb uav
Xdyw, Xoycx'/iv
8uat'av
(XIII [XIV], 18,
p.
346
s.).
Dans ces
textes, l'ide,
trs
raffine,
est
que
Dieu tant
inexprimable,
on
ne
doit lui rendre
que
le culte
inexprim
des
penses
et des
sentiments, c'est
la
Xoytxr)
Guofa. Paul est loin de cette transcendance affecte
qui
fait
vanouir
la ralit du
culte;
il n'a donc
pas emprunt
son
expression
aux
formulaires
hermtiques,

supposer que
son
temps
en ait connu de
semblables !
D'autre
part
il va
plus
loin
que
Philon,
puisqu'il supprime
les
sacrifices. Son
culte
n'est
pas
non
plus
celui de la raison
raisonnante,
puisqu'il
est
rendu
dans
l'esprit
de
Jsus,
Certes
Paul le veut
spirituel,
mais il a voulu
exprimer
surtout ce
qu'il
a de raisonnable et de
digne
de
Dieu,
au
moyen
d'un terme
grec
trs
courant,
mais
qu'il
a le
premier appliqu
au culte. On
peut
com-
parer Epictte (I, XVI, 20)
: et
youv
rjowv
%iv,
TCofouv Ta
t% rfiwz,
et
-/.jivo,
Ta To3 xiiy.vou. vuv 81
Xoyixd s[j.i" upev {xe
Set tov 9ev.
294 PITRE AUX
ROMAINS, XII,
2.
c'est l le culte
que
demande de vous la raison
;
2
et ne vous ac-
commodez
pas
ce
sicle,
mais transformez-vous
parle
renouvelle-
ment de
l'esprit,
afin
que
vous
puissiez
discerner
quelle
est la vo-
lont de
Dieu,
ce
qui
est
bon,
ce
qui [lui]
est
agrable,
ce
qui
est
parfait.
Dans la
Vg. obsequium, trop vague,
doit tre
remplac par
cultum. Miseri-
cordiam est aussi bon
que
miserationes
(contre Corn.).
2)
Si on lit
(Juvar)(^r][j.aTJea0t
et
[xsrafxopipojoOat [Soden, Zahn),
les verbes
l'infinitif,
toute la
phrase dpend
de
TapaxaXO
du v. 1. Les
impr. (iova)(Y)[ji.aT{-
saOs
et
(j.sTa[jioppoua6 [Vg.,
Nestl, SH.,
Khl)
sont
beaucoup
mieux attests et
conviennent la vive allure de Paul
qui
n'vite mme
pas
l'anacoluthe dans
ses
priodes.

xa{ ne
prouve pas que
le thme soit
chang,
comme si
Paul,
s'tant
occup
du
corps
au v.
1, passait
maintenant aux
dispositions
de
l'me,
car
l'me tait cense
agissante
au v. 1 comme offrant le
sacrifice,
et le dbut du
V. 2 fait aussi allusion l'attitude extrieure. Le-v. 2 dit comment il faut
entendre de l'ordre moral ce
que
dit au v. 1 la
mtaphore
du sacrifice
;
natu-
rellement l'me
passera
au
premier plan.
On ne saurait
ngliger
la nuance entre
<sM^Qyj\]xa.-:[^iQ^ci.\.
et
[jLTa[i.opcpouo9at.
Le
ax^i^"
"
figure

indique quelque
chose de
plus
extrieur
que ppcpi
forme
,
et aussi
quelque
chose de
plus passager, qui
sent la
mode;
ainsi
t
<syj[\i.(x.
Tou
x6a[j.ou
tosjtou
(I
Cor.
vu, 31).
Paul nous dit donc ici de ne
point
adopter
les manires de ce
sicle,
qui,
de leur
nature,
ont
quelque
chose de
caduc et
d'imparfait.
Ce
temps, qui passe,
n'a
pas
de forme solide. De
mme l'assimilation
mensongre
des faux
aptres
et de
Satan, qui
ne
peu-
vent tre
que
des dehors
trompeurs, [XETaay^rjfjLaxt'saSai (II
Cor.
xi,
13.
14).
Quand
il
s'agit
d'un vrai
changement
de vie
intrieure,
surtout
d'aprs
le
Christ,
c'est
pp^ij qui
entre en scne dans ses
composs
: Rom.
viii,
29
oufxpiopipou
;
Phil.
III,
10
ou[x(i.op(pid[iEVos
;
II Cor.
m,
18
[jis-caiJiopofAEa. Ghrys.
a trs bien senti cette nuance : Ox
eTtce, MsTaax,ri[jLaT(!^ou,
XX
[x.Ta[j.op<pou,
Bstxv
Sti Tb
[lv
Too
x(5<j[J.ou <rf^^y.'
xb S'a
"uri
<pT,
o
a^^a,
iXKh.
[lopipT
xi
(JXti9/]i;
puatxv l^ouoa
xd^XXo
x. t. X.
Gornely
a refus d'admettre la
distinction,
cause
de Phil.
III, 21,
mais
Lightfoot {Commentaire
de
Philipp.)
a montr
qu'elle
est solide et
que
le texte de Phil. ne la contredit
pas.
Ce
qu'il
faut concder

Gornely (contre Chrys.),

c'est
que
Paul a
compris,
dans tw avt
toiirti),
outre l'ide de
caducit,
celle du mal moral.
Malgr
la
Rdemption,
le monde
est demeur
pntr
des mauvaises influences
qui
le dominent
depuis
Adam
;
le monde de la
perfection
est encore venir. Aussi est-ce avec un tact
par-
fait
que
Paul demande aux chrtiens de ne
point prendre
les
gots,
les
manires,
les allures du sicle
prsent, qu'ils
ne connaissent
que trop,
sans
leur dire en
paralllisme
de se conformer au sicle futur. Ge serait
exiger
d'eux une
perfection qu'ils
ne
peuvent
atteindre
ici-bas;
c'est
beaucoup d'y
tendre en renouvelant sans cesse son
esprit
de
faon
qu'il prenne
une forme
nouvelle. Le vou
est un
principe
de
jugement sain,
il condamne le
pch
PITRE
AUX
ROMAINS, XII,
2. 295
(vu,
23),
mais il est
par
lui-mme
impuissant
en
triompher.
Il va sans
dire,
ou
plutt
il a t dit
(viii,
9
ss.) que l'Esprit
de Jsus est le
principe
de la vie
nouvelle;
cf.
Eph.
iv,
23 vavsoBaGai 8 t
%ve6\j.ckxi
tou
vo
&[j.c5v,
texte d'o est
peut-tre
venu
&jjlc3v aprs
vo6?
dans certains mss.
[Soden,
entre
crochets).
Le vo
ainsi renouvel
pourra
discerner
quelle
est la volont de
Dieu,
rgle suprme
de nos
actions,
en d'autres
termes,
ce
qui
est rb
(^yaO^v
/.. t. 1.
Le
mot6XY)|j.a
tant du neutre en
grec,
les
adjectifs
t
y^^dv
etc. ont t
regar-
ds comme des
pithtes
de
9Xi[i. (encore JL),
mais on ne voit vraiment
pas que
la volont de Dieu soit
agrable

tous,
ni ce
qu'elle gagne
rece-
voir CG
suffrage.
Jtilicher
rpond que eapETov signifie
assur de la com-
plaisance
de tout ce
qui
est
capable
de
juger
au ciel et sur la terre . Mais
en fait
scipsaTo
se dit
toujours
de l'infrieur
(Tit. ii, 9),
et ordinairement de
ce
qui
est
agrable
Dieu
(Rom.
xiv, 18;
II Cor.
v, 9;
Phil.
iv, 18;
Col.
m,
20;
Heb.
Xlll, 21);
cf. surtout
Eph. v, 10, SoxtfJLdcovxe?
t( axiv
epEOTov
t5
Kupio).
Les trois
adjectifs
sont donc
pris
substantivement
(Corn., Zahn, Klil]
comme
une
explication
de ce
quoi
nous invite la volont de
Dieu,
ce
qui
est bon
moralement,
ce
qui
est encore
plus agrable

Dieu,
ce
qui
est
parfait.
On ne dira
jamais assez,
avec
Jlicher,
combien
profonde
et admirable est
cette doctrine
qui
unit si troitement la
religion
et la morale. La victime
que
Dieu demande de
nous,
c'est
nous-mmes,
et le sacrifice c'est de devenir
parfaits
en suivant sa volont. Mais les
loges
de Jlicher s'adressent aussi
une exclusion
qui
n'est
pas
dans la
pense
de
Paul;
d'aprs lui,
le chrtien
n'aurait
plus
besoin ni de
lois,
ni mme de
religion, puisque
toute la
religion
et la
pit
consisteraient
pour
lui faire le bien
qu'il
est
toujours
sr de
connatre
par
la conscience.
L'Aptre
n'a
pas
exclu ici ce
qu'il
admet
ailleurs,
mais il a
pos
en effet le fondement d'une
mystique
solide. L'attrait
pour
le bien et mme le discernement du bien
dpend
en
grande partie
des
dispositions
de l'me : Sicut homo
qui
habet
gustum infectum,
non
habet
rectum iudicium de
saporibus
;
sed ea
quae
sunt
suavia, interdum abomina-
tur,
ea vero
quae
sunt
abominabilia,
apptit
:
qui
autem habet
gustum sanum,
rectum iudicium de
saporibus
habet : ita homo
qui
habet
corruptum
affec-
tum,
quasi conformatum
rbus
saecularibus,
non habet rectum
iudicium de
bono;
sed ille
qui
habet sanum
affectum,
sensu eius innovato
per
gratiam,
rectum iudicium habet de bono
{Thom.),
et cette
connaissance,
comme ins-
tinctive
et
exprimentale
dans l'ordre
surnaturel,
trouve assez
s'exercer
dans la vie
chrtienne,
mme en
y ajoutant
la lumire de la loi
positive
et
la
tutelle des
pasteurs.
Que
Paul n'ait
pas
eu en vue
d'encourager
les
carts
de
l'individualisme,
c'est ce
que prouvent
les instructions
qui
suivent.
Dans la
Vg.
on lira volontiers
plaons (WW.),
au lieu de
beneplacens
[Vg.-Clm.],
d'autant
qu'au
v. 1
eidtpEa-cov
est traduit
par placens.
La
leon
vestri
aprs
sensus
suppose
le
grec jjlwv.
Les
adjectifs
x
yn^o^
xa\
EcJpsaTov
/.o. xAeiov sont traduits comme des
pithtes
de to
0Xr)jj.a
:
voluntas... bona et
placens
et
perfecta,
ce
qu'on
n'a
pas
le droit de
condamner
absolument.
D'aprs l'opinion que
nous avons
prfre,
il faudrait traduire :
quod
bonum
est,
et
placens
et
perfectum.
3-8. Sentiment modeste et juste
que
chacun doit avoir de sa
fonction par
RAPPORT au tout.
296 PITRE AUX
ROMAINS, XII, 3,.
'
Gap,
en yertu de la
grce qui
m'a t
donne,
je
dis chacun
d'entre vous de ne
point
s'lever
plus qu'il
ne
convient,
mais d'avoir
des sentiments de
juste
modestie,
chacun selon la mesure de la foi
3)
La
grce
donno Paul est oellc de
l'apostolat,
non
point
seulement
celui des
gentils,
mais l'autorit
apostolique.
Sur
yfii
dans ce
sens,
cf.
Rom.
XV, 15;
I Cor.
m, 10;
Gai.
ii, 9;
Eph.
m,
2.
7-8; iv,
7.

Asyto reprend
le thme de
jcapxX<5 (v. 1),
mais le
gn.
avec 8i(
signifie
cette fois : en
vertu de . Paul s'adresse chacun des
Romains,
Ttavxl
xCf
ovn v
6|xv,
non
qu'il
ait
distingu jusque-l
entre Judo-chrtiens et
gentils
convertis
(contre
Zahn),
mais
parce qu'il
va toucher le rle des individus dans la communaut.
D'ailleurs ce souci de
n'excepter personne^ joint

l'appel
son autorit
apostolique,
donne
supposer que personne, parmi
ceux
qui
sont alors
Rome,
ne
peut
se croire
plac par
sa situation au-dessus des avis de
l'Aptre.

Le
principe gnral
de ces
avis,
c'est
que
chacun doit avoir une
juste
ide
de son rle et
s'y
tenir. Paul
joue
sur les combinaisons du verbe
povetv,
ex-
primant
le sentiment aussi bien
que
la
pense,
une
disposition
de
l'esprit
et
du cur. Y
ajouter p.ya
c'tait
l'orgueil

;
avec
[xtxpdv,
avoir de bas senti-
ments de soi-mme . Paul
rprouve l'orgueil, uTteppovev,
et recommande
cette vue intermdiaire
qui
conduit avoir de soi un sentiment
juste
et
par
consquent
modr, awpovefv,
car
penser
sainement
pour
un
mortel,
c'tait
penser
modestement,
et cela s'alliait naturellement la
pit qui supposait
une saine
opinion
relativement la divinit
(le
contraire est blm dans
SoPH. El. 307 : ore
crdjtppovttv
oSf' eaeSev
TuapeaTi).
La recommandation est donc
parfaitement
conforme aux meilleures
rgles
de la morale
grecque.
Mais Paul
entend cette modration dans l'ordre surnaturel, exactw
<)s,
pour
V.aaTo bj
aTcJi
(pour
cette
construction,
cf. I Cor.
m, 5; vu,
17).
Chacun doit
prendre pour
rgle
de l'estime
qu'il
fera de soi et de l'activit de sa
personne
la mesure de
foi, |i.lTpov
TctjTtio
(gn.
de
spcification), que
Dieu lui a donne en
partage.
Quelle
foi?
D'aprs
Khl
{Jill.
?
Lips. ?),
c'est la foi
paulinienne
du
chrtien
qui
embrasse
le
christianisme,
la foi
qui participe
la
justification.
Mais
d'aprs l'opinion
ancienne la
plus commune,
la foi
signifie
ici les dons
gra-
tuits
[Corn.,
Zahn)', d'aprs Cornely,
il
y
a
mtonymie,
et la foi est ici
pour
les dons
qui
en sont le fruit. En
effet,
si la foi chrtienne est un don de
Dieu,
c'est
toujours
aussi un acte de
l'homme,
et il serait
trange
de la
reprsenter
comme
un don
que
Dieu distribue selon telle ou telle forme en vue d'un mi-
nistre
particulier.
D'autre
part
on ne
comprendrait pas que
ces dons
soient
donns en dehors du christianisme
;
ils
supposent
donc la foi. Il
semble
que
Paul,
cho des
paroles
du Christ
(Mt.
xvii, 20; xxi, 21;
Me.
xi, 22-24;
Le.
XVII, 6),
fasse ici allusion une certaine
plnitude
de foi confiante
capable
d'oprer
des actions
surnaturelles;
c'est la foi dont il est
question
I Cor.
xii,
9
; XIII, 2,
o elle
parat
nettement comme un don
particulier.
Il faut seulement
concder
qu'elle
a ici un sens
plus gnral, marquant
mieux le
rapport
des
dons avec
la foi chrtienne
qui
en est la base
ncessaire.
Dans la
Vg.
omnibus
qui
sunt
reprsente unicuique qui
est
{Corn.)
ou avec
PITRE AUX
ROMAINS, XII,
4-5. 297
que
Dieu lui a
dpartie.
*En
effet,
de mme
que
nous avons
plu-
sieurs
membres dans un seul
corps,
et
qu'aucun
de ces membres n'a
la mme fonction
que
les
autres,
^
ainsi
nous,
tant
plusieurs,
ne for-
mons
qu'un
seul
corps
dans le
Christ,
et
quant
au
particulier,
nous
g
: omni consistenti.

et avant
unicuique
est maintenu
par
WW.
malgr
des
autorits
considrables,
et contre le
grec.
Il est noter
que
saint Jrme
[C.
lovin.
I,
37
;
crit en
392-393)
a condamn la traduction de notre
Vulgate
: ad
pudicitiam,
non ad sobrietatem ut
male{\)
in latinis codicibus
legitur.
rasme
est arriv rendre la combinaison si nuance de
povsv, Gjcepippovs'v, cjwpove'v
d'une
faon
assez claire : Dico... cuilibet versand inter
vos,
ne
quis arrogan-
ter de se
sentiat, supra quant oportet
de se
sentire,
sed ita
sentiat,
ut mode-
stus sit et sobrius.
4
S.)
Il tait assez naturel de
comparer
une socit un
corps
dont les
membres ont chacun leur rle :
l'apologue
des membres et de l'estomac a
rendu clbre Menenius
Agrippa.
Sous l'influence des
stociens,
le monde
tait
regard
comme commun aux dieux et aux
hommes;
Gic. De
finibus,
III, XIX,
64 : mundum autem censent
rgi
numine deorwn
eumque
esse
quasi
communem urbem et civitatem hominum et
deorum,
et
unumquemque
nostrum
eius mundi esse
partem
: ex
quo
illud natura
consequi,
ut
communem utili-
tatem nostrae
anteponamus.
Les
chrtiens, eux,
ne forment
qu'un corps
dans le Christ. Paul a
exprim
plus longuement
sa doctrine dans I Cor.
xii,
12-31. Dans cet endroit c'est tout
le
corps qui
est le
Christ;
son union vient de l'unit
d'Esprit qui
est celui du
Christ. On dirait donc
que
le Christ en est l'me. Plus tard Paul
regardera
le Christ comme la tte
(Eph.
iv, 15).
Ces diffrentes
conceptions expriment,
chacune sa
manire,
les relations trs
relles,
mais
mystrieuses
et ineff'a-
bles,
des chrtiens avec le Christ et son
Esprit.
La
comparaison
est aussi claire
qu'elle peut
l'tre.
D'aprs
Iq
rgles
du
genre,
le terme
qui
sert de
comparaison
ne devrait
pas
tre nomm de nou-
veau dans
l'application
au
sujet

expliquer.
Il faudrait dire : de mme
que
le
corps
humain est
compos
de
membres,
ainsi la socit chrtienne forme
un tout o chacun a son rle
[Jlicher).
Mais Paul ne trouve
pas d'expres-
sion
qui marque
mieux l'unit
que
le
corps
et les
membres;
il les nomme
donc d'abord au sens
propre (v. 4),
ensuite au sens
mtaphorique.

Dans
tJc Se
\xtkf\
TtavTa
o,
jtavxa a t
ajout pour complter
la
pense (Zahn)
:
les
membres

et
je parle
de tous

n'ont
pas
la mme fonction
, c'est--dire
que chaque
membre a sa fonction distincte. A
parler strictement,
ils sont
membres du
corps,
non des autres
membres;
mais
quand
le terme est em-
ploy mtaphoriquement,
Paul dit
que
chacun
(xafi' sT,
cf. Jo.
viii, 9,
et Me.
XIV,
19
; e's indclinable,
ou les deux mots
unis, xasf comme
vXoYo)
est
membre des
autres, parce que
l'individualit des
membres
mtaphoriques
est
tout de mme
plus marque que
celle des
membres au sens
propre,
et
que
les autres membres sont le
corps;
inversement il
peut
en dire autant des
membres du
corps quand
il leur
prte
une
personnalit
(I
Cor.
xii, 21).
298 PITRE AUX
ROMAINS, XII,
6.
sommes membres les uns des autres.
^
Or
ayant
des dons
diffrents,
selon la
grce qui
nous a t
donne,
si c'est la
prophtie, [qu
'elle
6)
La
premire partie
du v.
?x<'^'"<

^irfopa
est rattache
par
Zahn et
Khl ce
qui prcde;
cette addition leur
parat
ncessaire
pour complter
la
pense
;
quant
la
phrase qui
suit,
elle est tellement
coupe qu'il
ne suITi-
rait
pas
de la rattacher
yovzs pour
la rendre
rgulire.
Mais le v. 5 a ce-
pendant
une terminaison normale et
yo'^xs
U
(surtout aprs
xb
U)
a bien l'air
de commencer une
phrase qui,
il est
vrai,
n'est
pas
construite
rgulirement
[Lips.,
Corn., SH., Liets., JL). Aprs 7cpocpr)TEiav
il faudra sous-entendre un
verbe : cf. I Pet.
iv,
7-11 et pict. Diss.
IV, iv,
34 : Oasx'
e?s
Tt[jLYiv
; e
Tc.5[at]v.
t
rapa;
?
TiSapa.
j
'A67{va{;
s 'AQiJvk. e;
cpuXaxT^v;
?
^uXaxJv.
Voulez-vous
que j'aille
Rome?
[j'irai]
Rome
etc.;
en
prison? [j'irai]
en
prison!

Ici le
verbe sous-entendre est dtermin
par
le sens
gnral
du morceau
;
Paul
enseigne
le bon
usage
des dons
;
le verbe sera donc :
que
ce soit ou tout
autre
semblable;
de mme
pour
la suite.

Il
s'agit
ici de
xa.pl<s^ix.xot.
diffrents,
nomms
gratine gratis
datae
par
nos
thologiens, que
Dieu ne confre
pas
d'aprs
les
mrites,
mais selon
qu'il
lui
plat
et
plutt pour
l'utilit de
l'glise
que pour l'avantage spirituel
de celui
qui
les
reoit.
Ces dons taient
plus
frquents
et
plus
extraordinaires dans la
primitive glise,
et il en est
ques-
tion surtout dans la I' aux Corinthiens. Le
premier
nomm ici est
Tcpo^rjTEt'a.
D'aprs
I Cor.
xiv,
3 s.
24,
la
prophtie
difie
l'glise;
elle a donc trait aux
choses
religieuses,
et,
tant un don
surnaturel,
atteint des
objets
cachs aux
lumires
naturelles;
on
pourrait
citer comme
exemple
Rom.
xi,
25.

Paul
recommande celui
qui
a
reu
le don de
prophtie
de l'exercer xax
xriv
va-
Xoyi'av
t9)
m'axEw.
Il est vrai
que
des Grecs et d'autres cits
par
Corn,
(encore
Khl)
ne voient
pas
l une
recommandation,
mais une
explication
: la
pro-
phtie,
savoir celle
qui
se
pratique
xax
xiv vaXoY(av
. Mais il est
impos-
sible de construire ces mots sur un autre modle
qu'au
v. suivant eIte Siaxo-
vfav,
Iv
Tj
Siaxovtoc. Or il serait absurde de dire
que
le ministre consiste dans
le ministre. Il faut donc admettre
que
les
recommandations,
videntes
(mme
pour Klil)
au v.
8,
commencent ds maintenant.
Chrys.
et Euth. ont d'ail-
leurs tir de leur construction cette conclusion fausse
que
la
prophtie
est
donne chacun selon la mesure de sa foi. Mais ils n'ont
pas
eu tort d'en-
tendre
vaXoyta
au sens de
(ji^xpov.
Jrme a traduit
ainsi,
secundum mensuram
fldei,
dans C. lov.
II,
22. Le traducteur latin
d'Origne
condamne la traduction
latine secundum rationem :
'vaXoyia
enim in
graeco,
non tam ratio
quam
men-
sura
competens
dici
potest, et,
en
effet,
dans les textes
grecs d'Origne
xax
xr]v
vaXo^fav signifie
en
proportion
de
(De princip.
d.
Koetschau,
p. 160;
coinm. in la. d.
Preuschen,
p. 186).
Les modernes en
gnral (Corn.,
Lips.,
Zahn,
Lietz.) expliquent
donc xax
xrjy
(vaXoyfav
t% TCtaxEoj
par
le v.
3,
Ixccaiw
w

E
[j.piaV ^dxpov
TctaTEw
(le
mme mot dans la Pechitto
pour
JvaXoyta
el
pour [j.xpov,
i^nniiyD,

mesure
,

mode
).
L'ide serait
que
le
prophte
ne
doit
pas dpasser
les limites du don
qui
lui est
concd,
ce
qui
arriverait s'i-
mlait ses
propres penses
celles
qui
lui sont
suggres par l'Esprit-Saint.
Cet avis serait bien en harmonie avec l'avis
gnral
de ne
pas
s'estimer
plus
PITIIE AUX
ROMAINS, XII,
7. 299
s'exerce]
en harmonie avec la
foi;
'si c'est le
ministre,
dans les
fonctions du
ministre;
si
quelqii'un
a
reu
le don
d'enseigner,
qu'il
ne faut
(v. 3).

En revanche ce sens n'est
pas
sur le
rythme
du contexte
plus rapproch qui
suit. Paul ne demande
pas qu'on
s'en tienne la
quotit
du don
reu,
mais
qu'on
s'en tienne ce
qu'exige
la
fonction,
telle
que
son
nom mme
l'indique.
Comme le nom de
TcpocprjTst'a
tait trs
vague,
il a voulu
dire dans
quelle
limite est contenue la
prophtie,
ce
qu'il exprime par vaXoyt'a
xj
lfoTEw. Ces mots
indiquent donc,
comme dans les cas
suivants,
une me-
sure
objective plutt qu'une disposition subjective. Cependant
ce serait
exagrer
cette
objectivit que d'interprter:
selon la
rgle
de
foi,
ou : en con-
formit avec les formules de foi. Il sufft de dire avec Thom. '.secundum ratio
nem
fidei,
id est non in
vanum,
sed ut
per
hoc
fides confirmetur;
non autem
contra
fidem, ou,
en
prenant fidei plus
strictement au sens
paulinien
: ce
qui
vient de la foi et ce
qui
conduit la foi

(Ml.). Cornely rejette
le sens
objectif
comme inconnu aux Prs
;
cependant Aug. (Z?e
Doctr.
IV, xx, 40)
a cit
le texte sous cette forme : secundum
regulam fidei. Donc,
tout en
acceptant
pour vaXoyfa
le sens de
proportion
,
mesure
,
nous
prenons
la foi dans
le sens
objectif.
D'autant
que
la limite
subjective
est
impossible
tracer.
Comment le
prophte peut-il
savoir distinctement
qu'il dpasse
la mesure de
la rvlation
qui
lui est faite
ou,
plus
exactement,
de la certitude de foi
que
Dieu lui donne? La foi commune
(Tit. i, 4)
est au contraire le meilleur
moyen
de discerner les
esprits (Gai.
i, 8),
et le discernement
s'applique
mme aux
prophtes (I
Cor.
xii, 10; xiv, 29;
I Thess.
v, 19-21).
D'aprs
le sens
qui parat
le
plus
sr et l'autorit de Jrme et du traduc-
teur
d'Origne,
nous lirions mensuram
[fidei) plutt que
rationem.
7) Cornely pense qu'il s'agit
ici d'offices
extraordinaires,
attribus
quel-
ques personnes
dans la
primitive glise par
le don de charismes non moins
extraordinaires. D'autre
part
les Latins
[Thom. etc.)
ont cru
qu'il s'agissait
des
ministres officiels de
l'glise, vques, prtres
etc. Il n'est
point question
ni
d'offices si
tranchs, ni, semble-t-il,
de charismes aussi extraordinaires
que
la
prophtie.

Le
prophte
se
prsentait
comme
inspir par l'Esprit-Saint,
in-
vesti d'une mission
divine;
tandis
qu'on
s'offrait au
ministre
(I
Cor.
xvi,
15;
II Cor.
viii,
4),
ce
qui
n'exclut ni un sentiment intime de
l'appel
divin,
ni
une
dsignation par l'opinion
ou
par
de
plus
autoriss. Dieu faisait ces
ministres des
grces spciales
en vue de leur
ministre,
mais Paul les distin-
gue
l'occasion des charismes clatants comme la
prophtie
:
Staipc'aet
8
x^^P"^-
IxdcTwv
sio{v...
xl
Biaip^ffsis
Staxovtwv eiaiv
(I
Cor.
xii,
5).
Il
y
avait donc
plusieurs
sortes de ministre. L'un d'eux
qu'on
nommait
spcialement
Siaxovta
avait
pour
objet
la distribution des aumnes aux
pauvres (I
Cor.
xvi, 15;
II Cor.
viii, 4).
Ce n'est
pas
de celui-l
qu'il
est ici
question (contre SH., Lietz.),
car ce
point
sera touch au v. 8. Il
s'agit plutt (Com.,
Zahn, Jl.)
d'une
application
cer-
tains services
qui
vont tre numrs;
en effet
l'enseignement
est
compris
dans le ministre
(Eph. iv, 12);
de
plus
le
changement
de construction et la
nature
spciale
des offices
qui
suivent
suggrent
la division d'un
concept
gnral
en ses
parties.
300 iPITRE AUX
ROMAINS, XII,
8.
qu'il enseigne;
*
d'exhorter,
qu'il
exhorte; que
celui
qui
donne,
le
fasse en
simplicit
! celui
qui prside,
en
diligence
l celui
qiii pra-
tique
la
misricorde,
avec une aimable
gaiet.
Que
celui donc
qui
a la
grce
du
ministre,
xerce le ministre

sans sortir
de ses attributions.

C'est d'abord 6
StBoxwv, synonyme
de 5
tSaoxaXo,
le
participe ayant
t choisi
pour
aller avec
jtapaxaXv qui
n'avait
pas
de subs-
tantif
correspondant.
Le ddascale est
plac
au troisime
rang, aprs
les
aptres
et les
prophtes,
dans I Cor.
xii,
28
(cf. Eph.
iv, 11;
Act.
xiii,
1).
Comme distinct du
prophte,
le didascale a
pour
domaine
l'enseignement
courant des vrits
chrtiennes;
il ne se
prsente pas
comme
inspir.
D'autre
part,
sa situation n'est
point
encore dtermine comme celle d'un docteur en
thologie,
avec l'anneau et le bonnet.
L'exemple
de s. Justin
prouve qu'il y
avait encore au second sicle de ces didascales de bonne
volont,
mme
parmi
les lacs.
8)
Comme distinct du
didascale,
Ip-
TapaxaXv, qui
n'est
plus
cit nulle
part,
doit tre ce
chrtien,
moins instrui.
peut-tre,
mais
zl,
qui porte
la bonne
parole
ceux
qui
ont besoin d'un conseil ou d'un
encouragement.
L'exhorta-
tion est la suite naturelle de
l'enseignement (I
Tim.
vi, 3;
Tit.
i, 9),
mais elle
peut
en tre distincte et se rvler
plus
efcace dans un entretien intime
que
sur le mode oratoire. Il
y
a encore
aujourd'hui
des chrtiens dans le monde
qui
sont comme l'afft des faiblesses et des douleurs
pour
les
soulager par
de bonnes
paroles,
le seul remde
qu'on puisse parfois y apporter.
Aprs
ces services rendus aux
mes,
ceux de l'ordre
temporel.
Le nouveau
concept
est
marqu par
une construction nouvelle
;
Paul
indiquera
comment
il faut rendre ces
offices, quelle
est la bonne manire de s'en
acquitter.

6
{is-uaSiSoi
est celui
qui
donne du
sien,
dans l'ordre
spirituel
comme dans l'ordre
temporel,
mais dans le
premier
sens ce ne
pourrait
tre
que par l'enseigne-
ment ou
l'exhortation,
dj
mentionns
(contre Zahn).
Il
s'agit
donc de l'au-
mne, et,
si Paul a suivi une
gradation,
de l'aumne en
elle-mme,
sans
que
celui
qui
donne exerce
par
lui-mme et directement la charit. Il doit
agir
sv
7cXdT]Tt (cf.
II Cor.
IX,
11.
13),
ce
qui
s'entend aussi bien de
l'esprit (II
Cor.
XI, 3) que
du cur
(Eph. vi, 5;
Col.
m, 22).
C!est donner
par
bont,
simple-
ment
pour
donner,
sans chercher un intrt
dtourn,
ni mme l'estime
gn-
rale,
nous dirions : ne
pas songer

figurer
sur une liste de
souscriptions.
Dans ce
contexte,
6
jcpotoTdcfjLevo
ne
peut gure
tre le chef de la communaut
(contre
Lietz.,
Zahn).
Le mot se dit des chefs
ecclsiastiques (I
Thess.
v, 12;
I Tim.
V,
il
:cpoaTWTes),
mais aussi des chefs de famille
(I
Tim.
m,
4. 5.
12).
On
pourrait
donc laisser le mot dans le
vague.
Mais
puisqu'il
est encadr
dans des offices de
misricorde,
il est trs
probable qu'il dsigne
ceux
qui
ont la direction des uvres
[Corn., Khl, ML),
comme la
jpocrcaTt
de
xvi,
2.
Ceux-l centralisent les
dons,
sont comme les
intermdiaires entre les riches
et les
pauvres
ou les
malades;
ils ont besoin de
diligence
et de
zle,
soit
pour
recueillir les
aumnes,
soit
pour
les bien administrer.
Mais il est encore un service
plus parfait,
c'est d'exercer soi-mme la mi-
PITRE AUX
ROMAINS, XII,
9-10. 301
9
Que
la charit soit sans
dissimulation;
ayant
horreur du
mal,
attachez-vous
au bien.
^^Que
la charit fraternelle vous rende
tendres les uns
pour
les
autres,
chacun stimant les autres
plus
sricorde
en donnant ses soins aux
misreux,
pauvres
ou malades : c'est 6
IXeiv,
celui
qui prouve
la
piti
dans ses
entrailles,
et
qui
se donne en
per-
sonne,
puisque
Paul lui recommande l'attitude
qui
tablira le mieux le contact
entre le
pauvre
et
lui,
une certaine bonne humeur. La
gaiet
sereine va au
cur
pour y
faire renatre
l'esprance.
Cf. Prov.
xxii,
8
tvBpa Xapbv
xal
SoTrjv
eXoYet
h
0ed,
cit II Cor.
ix,
7 et Eccli.
xxxii,
11.
9-21. L'exercice de la chakit.
Les avis
qui
suivent ne sont
pas rang-s
selon
un ordre trs dtermin
;
on
peut cependant distinguer
l'exercice de la charit
entre chrtiens
(9-16),
et
envers tous les
hommes,
spcialement
les ennemis
(17-21).
9)
La
preuve que
Paul ne
parlait jusqu'ici
ni de fonctions dtermines stric-
tement,
ni de
grces gratuites
classant ceux
qui
les
reoivent
dans une cat-
gorie

part,
c'est
qu'il
continue
par
des avis
qui
sont videmment
applicables
tous.
Entre la charit de misricorde exerce
par quelques-uns,
et la charit
que
tous se doivent les uns aux
autres,
il
n'y
a de diffrence en faveur
des
premiers qu'un
attrait
spcial
de
grce.
C'est de la mme manire
que
la
charit vient
aprs
les charismes dans I Cor.
xni,
1. Cette charit doit tre
vuTOjcpito,
cf. II Cor.
VI,
6 v
ci.yiKr[ vuTtoxp^Tto,
Ici Paul semble donner
l'expli-
oation de cette
pithte par
ce
qui
suit. Si on isolait
oompltemant
i\ dcY^T^r,
ivuTcoxpiTo [Nestl,
Soden,
Lietz.
etc.),
la fin du verset ne serait
plus qu'une
maxime
trop gnrale,
entre deux avis sur la charit. Les
participes
sont donc,
sinon
l'explication
de
l'pithte,
du moins un
complment
de l'ide
(cf.
II Cor.
I, 7). vujoxptTo
exclut les sentiments
feints,
tels
que
ceux des acteurs sur la
scne. Le mot ne
parat qu'avec
Marc-Aurle
[Adverbe,
VIII, 5,
cit
par SH.\,
grand aptre
de la sincrit et ennemi de la dclamation. Toute affectation
feinte d'amiti est
odieuse,
cela va sans dire
;
mais la charit chrtienne
sup-
pose
la vertu et se
propose
la vertu. Gomme
telle,
elle dteste le mal de la
personne
aime et ne s'unit elle
que
dans le
bien;
tw
-y^^V
^n
opposition
avec tb
jtovjpcv
ne
peut
tre
qu
neutre et
dsigner
le
bien,
mais d'autre
part
xXXtisvot
se dit
plutt
d'une
personne [Zahn
cite Mt.
xix,
5
;
Le.
xv,
15
;
Actes
v, 13; IX,
26;
Glem. I Cor.
xv, 1; xxx, 3;
Barn.
x, 5) que
d'une
chose;
donc
ici l'unien au bien
qui
est dans la
personne.
Celui
qui
est dans ces sentiments
t ne les dissimule
pas
exerce la charit la
plu
sincre;
cf. I Cor.
xhi,.6.
Dans la
Vg. Coraely prfrerait turpitudinem

malum;
pourquoi?
D'aprs
rexplication
donne,
nous ne mettrions
qu'une virgule aprs
simulatione.
10)
La construction au
moyen
de
participes (un adjeclif)
se continue
jusqu'
la fin du V.
13,
supposant l'impratif
oxe
aous-entDd, prludant
aux
imp-
ratifs
exprims
a v. 14.

cpiXaSXcpfa
amour fraternel
, parce que
les chrtiens sont des frres
(I
Thess.
IV, 9;
Heb.
xm, 1;
I Pet.
i, 22;
II Pet.
i, 7),
et
qui par consquent
doit tre tra tenre
{f<X6aiop-(oi).
Cette tendresse
distingue
le christianisme.
302 PITRE AUX
ROMAINS, XII,
11.
mritants.
"
Point de
ngligence
dans le zle!
Soyez
fervents
Les initis de Mithra se nommaient
frres, mais, d'aprs
M. Gumont :
La
fraternit de ces initis
qui prenaient
le nom de soldats eut sans doute
des afnits avec la camaraderie d'un
rgiment,
non
exempte d'esprit
de
corps, plutt qu'avec
l'amour du
prochain qui inspire
les uvres de misri-
corde envers tous
{Les religions
orientales dans le
paganisme romain,
2 d.
p. 231).
Il n'est
pas
non
plus
certain
que
cette fraternit
mithriaque
ait com-
pris
des surs. Les cultes
syriens
connaissaient aussi la
fraternit;
cf. CIL.
VI, 30758,
Dessau 4316 :
fratres
carissimos et
collegas /ion(estissimos),
dans le
culte du Zeus de Dolich. En
Egypte
les membres d'une
corporation
reli-
gieuse,
et
peut-tre
du
clerg
d'une
ville,
se nommaient
frres;
cf. P. Tor,
I,
I,
1. 20
(ii
s. av.
J.-C),
P. Par.
XLI,
1
{ii
s. av.
J.-C),
P. Tebt.
I,
12
(118
av.
J.-C),
cits
par
Moulton et
Milligan.
On ne
peut
douter
que
le terme de
frres n'et t
impos
aux chrtiens
par l'usage
oriental et
spcialement
juif,
s'il n'tait sorti naturellement de leurs sentiments. D'ailleurs cet
usage
ne
garantissait pas
la tendre affection
que
demande saint Paul et
qui
s'ten-
dait tous les
hommes,
tous
appels
la foi.
Quelques-uns
ont
compris tj ti|x^
..
jcp.
comme si
Ttfji^ signifiait

marque
d'honneur
,
et
7tporjYoi5[j.Evoi
se
prvenant
,
allant au-devant les uns des
autres

[Corn.),
ou se
dpassant

(Preuschen),
dans une sorte de lutte
courtoise.
Mais ce sens de
TtpoiysoSat
avec l'ace, ne se rencontre
pas ailleurs,
et il semble
que l'aptre parle
ici des sentiments intrieurs comme dans les
autres
cas,
ce
qui
est
plus important que
les dmonstrations extrieures.
Donc
7tpo)Yea0at
a
plutt
le sens de
TcpoTi(iav (SH.,
Lietz.,
Zahn, Khl);
comme
Phil. Il,
3 :
iJXXtJXou y]-^oi[Lzvoi ujtEp-/^ovTa
lauTv. Paul
ajoute
ici
t)
Tt[j.f),
en
vraie valeur . Il et
pu
crire xar
xjv
tijat^v (cf.
Phil.
m, 6,
Field),
a
pour
la
valeur
.
A charitate WW.
prfrent
caritatem,
ce
qui
n'est
gure intelligible.
Caritate
fraterna
vaudrait mieux
que
cai-itate
fraternitatis.
Comme
diligentes
estun
peu
faible,
on
peut pz-frer adfectuosi (Tebt.
Adv. Mai^c.
V, 14); quant
la seconde
partie
du
verset,
la traduction de la
Vg.
conserve sa
probabilit.
Le sens
que
nous avons
prfr
serait :
quoad
meritum invicem sibi
supe-
riores arbitrantes.
11)
La srie des datifs continue sur le mme
rythme,
mais non
toujours
avec le mme sens,
t cnouS^
=
xax
tyjv ajtouSrJv.
Le soin actif et
diligent
a t
mentionn
(v. 8)
comme la
qualit
de ceux
qui
sont
chargs
des uvres
;
il
convient aux
plus
modestes
emplois ;
c'est
l'oppos
d'une lenteur
paresseuse

laquelle
tout est
charge (x.vYjpoQ.

cov
TS
VE6[jtaTi
tait la
qualit d'ApoUo (Act. xviii,
25).
Cette fois le
datif
indique
le
principe qui
rend
fervent,
litt. bouillant. Les anciens n'ont
pas
su se servir de la
vapeur,
mais ils ont
compris qu'elle
tait une source
d'nergie.
Le
principe
de cette activit n'est
pas l'Esprit-Saint
immdiate-
ment,
mais
l'esprit
de l'homme anim
par l'Esprit-Saint
et
participant
de son
ardeur,
car
l'Esprit
est brlant
(Is, iv, 4), symbolis
par
des
langues
comme
de feu
(Act.
ii, 3); l'Eglise
le nomme
ignis.
Paul et sans doute
pens
des
PITRE AUX
ROMAINS, XII,
12. 303
d'esprit,
c'est le
Seigneur que
vous servez.
*2Que l'esprance
vous
tienne en
joie; soyez patients
dans
l'aiEliction,
persvrants
dans
tides comme s. Jean
(Ap.
m,
15
s.).

Dans t
xopfto iJouXstovTs,
1 datif est
simplement
le
complment
du verbe.
Isole,
la maxime serait
trop gnrale.
Si elle
prend
une nuance du
contexte,
ce doit tre
que,
servant le
Seigneur
(Jsus),
on doit le servir avec ferveur ou
qu'on
doit tre
fervent,
prcisment
parce qu'on prtend
tre au service du
Seigneur.
Si l'on se donne tant de
peine pour
des intrts
temporels,
celui
qui
sert le
Seigneur
ne doit tre ni
paresseux
ni tide. D'autre
part
le service du
Seigneur
est une raison d'es-
prer (v. 12).
La liaison des ides est donc satisfaisante.
Au lieu de
xupt'to
l'ancienne tradition occidentale lisait
xaipSi
: D G F d
g
Am-
bi'osiaster,
quelques
mss. latins
d'aprs
la traduction
d'Origne,
les Latins en
gnral d'aprs
s. Jr.
Ep.
XXVII ad Marcellam : illi
(ceux qui
lui
reprochent
de
corriger
latinorum codicum
viiiositatem) legant spe gaudentes, tempori
servientes
;
nos
legemus spe gaudentes,
domino servientes
;
il existe un
capi-
tulum
(WW. p.
56 et
57)
de
tempore
serviendo. S.
Cyprien [Ep.
V, 2)
a crit :
circa omnia enim mites et
humiles,
ut servis dei
congruit temporibus
servire et
quieti prospicere
et
plebi providere
debemus,
mais rien ne
prouve que
ce
soit une citation. Dans ces
conditions,
les ditions
critiques
fondes sur les
mss. ne
peuvent que prfrer xupi'co,
mais
pourquoi
aurait-On
remplac
une
leon
aussi facile
par /.atpcp?
tandis
que
la
leon xaip,
tant facilement sus-
pecte d'opportunisme (cf.
Anthol.
palat. IX, 441, xatpcji
8ouXiitv et Cic.
Ep.
ad
fam.
IX,
17 : nos enim illi
servimus,
ipse temporibus)^
les
copistes
devaient
tre tents de la
remplacer par xupfto.
SouXeEtv
xaiptj pourrait s'expliquer;
Ambrosiaster :
quoniam
autem dixerat
spirilu ferventes,
ne hoc sic
accipe-
rent ut
paasim
et
inoportune
verba
religionis ingrrent tempore inimico,
per
quod forte
scandalum
excitarent,
statim subiecil
tempori
servientes ut modesie
et cum honestate
aptis
et locis et
personis
et
apto tempore religionis fidem
loquerentur (cf. Zahn, Khl) ;
la mme ide dans
Polybe, XXVIII,
7
(d.
BiUtner
IV,
217)
: h S'
"Apj^wv
xoXouetv
l(fi\
Setv
to
xaipo
xal
\ri\
SiSdvat
Tro
yOporj
!pop[j.7iv
E;
SiaSoXTi'v.
Zabn note aussi
que
cette ncessit de se soumettre aux
circonstances,
correctif de la
ferveur,
est son tour adoucie
par l'esprance.
Le contexte est donc aussi satisfaisant avec cette
leon.
S. Thomas donne
les deux sans se
prononcer.
12)
Dans
t)
\r.i^\ le datif
indique
le motif de la
joie,
dans
t}
OXf({/t l'objet
au
sujet duquel
s'exerce la
patience (Za//n, Klil,
et non le datif
temporisZteis.),
pressuram
sustinentes
(Tert.
Adv. Marc.
V, 14) ;
dans
t^ Ttpocreux.^ [orationi)
il
est
rgime.

L'esprance qui
rend
Joyeux
est le dsir confiant des biens
clestes,
qui
touche la certitude :
facit
autem
spes
hominem
gaudentem
raiione
certitudinis
[Thom.)
et cette
joie
n'est
pas
dtruite
par
les
tribulations,
auxquelles
le chrtien
oppose
la
patience, puisque
la
patience
elle-mme
conduit
l'esprance (v, 4). Aprs
teutes ces
exhortations,
Paul
indique
aux
chrtiens o ils
puiseront l'nergie
ncessaire
;
c'est dans un attachement
constant la
prire (cf.
I Thess.
v, 17)
:
per
orationem enim in nobis solici-
304 PITRE AUX
ROMAINS, XII,
13.
la
prire ;
13
prenez
votre
part
des ncessits des
saints,
pratiquez
tudo
excitatur, fervor accenditur,
ad Dei servitium
incitamur,
gudium spei
in nohis
augetur,
et auxilium in tribulatione
promeremur {Thom.).
13) fivsiai (au
lieti de
xp^^'s)
^
quelque appui
dans les textes
grecs
: D F
G,
quelques mss.,
dans Thodore
deMops.,
Eushe
(Hist.
Mart. Pal. traduction
syriaque),
Acta Pionii c. l :
ta
[j.vei
t5)v
y^oiv
xoivtovstv 6
ndatoXo
jcapatvec,
sans
parler
des
Latins,
d
g
i
Ambrst., Opt., Hilar.,
le traducteur
d'Orig,
:
memini in laiinis
exemplaribua magia
haberi : memoriis sanctorum commu-
nicantes.
Aug.
et Sedulius ont les deux
leons.
Memoriis a
persvr
dans le
aod.Amiat.;
cf. les
capitula (WW. p.
56 et
57)
: de communicatione sancto-
rum memoriis. Zahn
(suivi par Ktlhl)
a soutenu la
leon [Avefat,
mais en la
ramenant au sens de
xp^^'?
entendant la mmoire
que
l'on faisait des saints
de Palestine dans le but de les secourir. De cette
faon [iveiai
serait
l'origi-
nal difficile
remplac par xp^'5 qiii
en serait
l'explication.
Mais il ne
peut
fournir aucune
justification
de ce sens de
pefat.
Si Thod. de
Mops.
a dit
que
les deux
leons
avaient le mme
sens,
c'est en les
fusionnant
:
X-^ti y^^P
^"^^
&(xatov
SfiS [xv){xovEi5iv
lavTote xv
Y(tov,
xotvdfs
te attSv
xc
y^psiofq vofifstv.
Ceux
qui
ont suivi la
leon
memoriis l'ont entendu du souvenir des saints en
connexion
plus
ou moins troite avec la
prire
dont il est
question avant,
ou
comme
encouragement
une vie meilleure. Hilaire
{Contra
Cnst.
27)
:
apo-
tolus oommunicare nos sanctorum memoriis docuit... eui nunc sanctorum
memoriae communicabitur?...
intellige
te divinae
religionis
hosiem et inimi-
cum memoriis sanctorum.
Rufin,
traducteur
d'Origne, aprs
le
passage dj
eit : verum nos ne consuetudinem
turbamus,
nec eritati
praeiudicamus,
maxime eum
utrumque
eonveniat
aedificationi.
Nam usibus sanctorum hone-
ste et
decenter,
non
quasi stipem indigentibus praebere,
sed cenaum nostro-
rum cum
ipsis quodammodo
habere
eommunem,
et meminisse sanctorum sit>e
in collectis
solemnibus,
sive
pro
eo,
ut ex recordatione eorum
proficiamus,
aptum
et convenions videtur. Le
passage
de s.
Augustin
cit,
s'il fait allusion
notre
texte,
l'entend dans le sens du culte des
martyrs
: communicatis
membris
apostolorum,
communicatis memoriis sanctorum
martyrum dijfuso-
rum
per
orbem
terrarum,
et
pertinetis
ad curam nostram ut rationem de vobis
bonam reddamue. Zahn reconnat
que
dans les Aota Pionii il
s'agt
des ftes
en souvenir de
martyrs (Rufin
; in eollectis
solemnibus).
Il et
pu
trouver
une confirmation de sa thse dans le texte de Sedulius Scotus tel
qu'il
est
cit
par
WW.
: aliter memoriis sanctorum
communicantes,
hoc est mini-
Strantes eis. Mais il est clair
que
dans ce
passage
il faut intervertir le texte
comment ; necessitatibus sanctorum communicantes.
Manifestum
est
quia
qui preoes
suas exaudiri
i>ult,
aemulus dbet esse vitae
sanctorum,
ut hoc
sit memorem esse et
eommunicatorem,
imitari actus illorum. Aliter memores
[sic)
sanctorum communicantes : hoc est ministrantes eis
qui, propter
Chri-
stwnomnia oontemnentes,
alienis ad
tempus indigent
ministeriis
(Migne,
P. L.
GUI,
c.
113).
Il est vident
que
Sedulius commente d'abord
pst'at, puis
en-
suite
xps'o'^^'
L'interprtation
de Zahn n'a donc aucun
appui,
et il faut choisir entre 1
PITRE AUX
nOMAlNS, XII,
14-15i 305
avec
empressement Thospitalit.
i*
Bnissez les
perscuteurs,
b-
nissez et ne maudissez
pas.
^^
Rjouissez-vous
avec ceux
qui
sont
leon [LvdoLiq qui
rentre dans l'ordre de la
prire
et du culte des saints et la
leon xps''s qui
vise les aumnes faites aux saints. Ds lors la seconde
leon
assure
par
les mss. et les versions est aussi la
plus
vraisemblable. Elle se
lie sans difficult
l'hospitalit,
tandis
que [xvei'at
ne se lie
qu'en apparence
la
prire
:
qu'est-ce que participer
aux souvenirs des saints ? On
pensera
avec
Weiss,
SH. etc.
que iP^ian
a t
remplac par [jLvsfai lorsque
la
pense
des besoins
temporels
des saints a fait
place
au souci trs
lgitime
de s'ins-
pirer
de leur vie.

xotvwvev
s'associer
(cf.
II lo.
11;
I Pet.
iv, 13),
terme dlicat trs
bien
expliqu par Orig.-lat,
: si vraiment on fait siennes les souffrances
d'autrui
par
la
charit,
on est bien
prs d'y porter
remde
par
l'aumne.
Quand
on s'est trouv sans
gte,
on
comprend
mieux
l'obligation
d'accueillir
des frres.
L'hospitalit
est une forme
spciale
de ces bons offices. Le mot
BiaSxovTE
est trs
nergique
: il faut
pour
ainsi dire s'arracher les htes
;
alors
seulement ils ne craindront
point
d'tre
charge. L'hospitalit
est un devoi
trs
pressant
en
Orient,
surtout chez les nomades. Les
premiers
chrtiens
l'avaient fort cur : I Tim.
m, 2;
Tit.
i, 8;
Heb.
xiii, 2;
I Pet.
iv,
9. Le mot
ne se trouvait
pas
dans l'A. T. mais bien la chose
(cf.
I Glem.
x, 7; xi,
1; XII, 1).
14)
On serait tent de dire avec Ktihl
qu'ici
l'horizon
s'largit
et
que dj
Paul
passe
aux
rapports
des chrtiens avec les
trangers
ou les ennemis.
Mais le v. 16
parle
encore des
rapports
des chrtiens entre eux. L'allusion
aux
perscuteurs
vient
peut-tre
ici de ce
que
Paul
ayant
crit Siwxo'vtwv
(au
V.
13),
ce mot lui a remis en mmoire la
parole
du
Seigneur
:
Tpeaeuxeoe ujt^p
Twv ^toDxo'vxtov
&p.a (Mt.
V,
44),
ou
bien,

propos d'hospitalit,
a-t-il
pens

ceux
qui fuyaient
la
perscution
et leurs
perscuteurs (Corn.)?
Dans ce
cas il faudrait
supprimer u[jLa aprs
Btci/tovra
(avec B),
d'autant
que
ce mot
s'imposait presque
aux
copistes par
le souvenir de Mt.
v, 44,
et le mouve-
ment naturel du discours. Bnir
signifie
ici souhaiter du
bien,
comme le
prouve l'opposition
avec le
prcepte ngatif,
ne maudissez
pas ,
/.l
[i]
xaxapaae.
Le
prcepte ngatif
n'est
point
oiseux
quand
on
songe que
les
Juifs n'allaient
pas
tarder introduire dans leurs
prires
officielles la mal-
diction des Nazarens ou chrtiens
(cf.
Le Messianisme...
p. 294).
On mesure
ici la diffrence
des deux
esprits.
Thom. a
propos
une
partition
trs
ingnieuse
des ofces de la charit dont
il est
question

partir
de ce verset : considerandum est
quod
ad caritatem
tria
pertinent
: Primo
quidem
benevolentia, quae
consisdt in hoc
quod aliquis
velit bonum alteri,
et malum eius
nolit;
secundo
concordia,
quae
consisdt in
hoc
quod
amicorum sit idem nolle et
celle;
tertio
beneftcentia, quae
consistit
in hoc
quod aliquis benefaciat
ei
quem
amat,
et eum non laedat.
WW.
suppriment
vos
aprs persequentibus (avec Nestl,
contre
Soden).
15)
La construction
change,
mais le ton demeure
impratif,
avec une
nuance
adoucie;
sur cet infinitif
pour l'impratif
ou
l'optatif,
cf. KiiHNER-
PITRE AUX ROMAINS. 20
306 PITRE AUX
ROMAIKS, XII,
16.
dans la
joie; pleurez
avec ceux
qui pleurent.
*6
Ayez
entre vous les
mmes
sentiments,
n'ayant pas
le
got
des
grandeurs,
mais
sym-
pathisant
avec les humbles. Ne
soyez pas sages
vos
propres
Gehth, II,
2
p.
19 ss.
Chrys.
a
remarqu
finement
qu'il
est
beaucoup plus
rare de se
rjouir
avec ceux
qui
sont dans la
joie que
de
pleurer
avec ceux
qui pleurent.
Le malheur excite naturellement la
compassion,
et le
bonheur,
en levant les autres au-dessus de
nous,
fait
plutt germer
l'envie. On
emploie
souvent
le mot de
sympathie; congratulation
est
peine
usit. Paul
aime cette communion des
joies,
d'autant
que
les meilleures
joies
des chr-
tiens viennent des biens
spirituels
:
x,<'"'P'^
^'^
ouv5(^a(pto
TiSaiv
ipv... yal^ziz
zal
aw^aX^iii pi (Phil. n,
17
S.).
A cause du v. 16 il semble
qu'il
a en vue les
rapports
entre chrtiens
;
mais il n'et videmment
pas
exclu les Juifs ni les
paens
de ces dmonstrations charitables venant du cur.

xat devant
xXatstv
[Soden]
n'est
pas
suffisamment attest
par
les mss. et ne fait
qu'alour-
dir la
phrase.
16)
Les
participes reparaissent,
ce
qui suppose
un
temps
d'arrt avant le
verset
16;
c'est donc avec raison
que
Nestl et Soden mettent un
point aprs
xXatvTtov. En effet le dbut du v. 16 est une
phrase
de transition.
Quelques-
uns
{Orig.,
Corn,, JL, Zahn),
il est
vrai,
le
rapportent
ce
qui prcde
et
entendent xb aWo
e? XXijXou povovces
du
prcepte
d la charit :
ayez
des
autres la mme
opinion que
de vous-mmes et
par consquent
traitez-les
bien
. Mais dans Paul to ib
cpf
ovEtv semble
signifier
tre
d'accord,
avoir les
mmes
opinions,
les mmes sentiments
(cf. xv, 5;
II Cor.
xiii, 11;
PhiL
ii,
2 :
t axh
pov^TE...
xb v
povouvxe;
Phil.
iv, 2),
et
sg XXrjXou
indique
seulement
que
cette concorde dans les sentiments doit se manifester l'extrieur
{Thom.,Lips.,
SH.,Lietz.,Khl).
Les chrtiens ne doivent
pas
seulement tre
unis dans la mme
foi;
il
y
a comme un ensemble de
jugements,
de senti-
ments,
d'attraits
qui
constituent
l'esprit
chrtien et
qui
fait
qu'on
tombe d'ac-
cord dans les
occasions,
et
que
l'exercice de la charit est
plus
facile. C'est
du moins ce
que
demandait
l'Aptre
avec insistance
(cf. pour
le sens I
Cor.
I, 10).
Le
signe
le
plus
sr de cet
esprit
chrtien et en mme
temps
le
meilleur
moyen
de maintenir cette
concorde,
c'est l'humilit. D'ordinaire les
hommes
regardent
en haut et ne
songent qu' s'lever;
les relations
qu'ils
recherchent sont celles
qui peuvent
les faii'e monter
;
ils estiment
singulire-
ment ceux
qui
ont su
gravir
les sommets : ils sont x
ifriX povo3vxe{.
Mais le
ohrtien,

l'exemple
du Christ
[Orig.],
doit rechercher ce
qui
est
bas,
non
pas
certes dans l'ordre intellectuel ou
moral,
mais dans l'ordre social
{Jli-
cher) ;
il estime tout ce
qui
est
chtif, humble, mpris.

La seule difTicult
est de savoir si
xo xaneivo
est au neutre ou au masc. On dit
ordinairement
neutre^
cause du
paralllisme
avec x
GiJ/iXdt,
d'autant
que
le verbe
ouvaTcay-
(xevot peut
avoir
pour complment
une chose
(cf.
Gai.
ii, 13;
II Pet.
ni, 17),
dans le sens de se laisser sduire
par
,
aussi bien
qu'une personne,
de
mme
que
aufAjiepi^apsaOai
Tivt
condescendre
peut
se dire des choses
(pict.
I, IX, 12)
aussi bien
que
des
personnes (pic. I, xxix,
64.
66).

PTUiE AUX
ROMAINS, XII,
17. 307
yux.
^'''Ne rendez
personne
le mal
pour
le
mal,
agissant
ho-
Mas
le
paralllisme
n'est
pas toujours rigoureux,
et l'on admettra
plutt
le
mase.
parce qu'on
ne trouve x T*:etvdt
qu'une
fois dams la
Bible,
Ps,
cxxxvii,
6 : Kti
)(}(riXb{

xiSpio,
xa\ Ta Tfiutetv
ifopt,
xal -r
itj^)X
2oci
;p.axptSV ytvtiffxez (o
l'hbreu a d'ailleurs le
masculin),
tandis
que
o xaneivof revient constamment
[Field].
Dans ce sens
Chrys.
: Abaisse-toi vers leur
vulgarit, condescends,
va avec eux de
compagnie.
Et ne te contente
pas
de
partager
leur bassesse
par
la
pense,
aide-les,
tends la
main,
non
par
l'intermdiaire d'un
autre,
mais en
personne...

Un vrai chrtien trouve mieux sa
place
dans les
mansardes
que
dans les
palais.
Quelle
perfection
demande Paul!

A celte facilit
d'adaptation
aux
personnes
de condition modeste et
toute
adaptation complaisante s'oppose
la
prtention
d'tre fort
sage
:
d'avanc on se donne raison. C'est ce
que
Paul condamne en revenant l'im-
pratif parce qu'il
cite Prov.
m,
4 :
|ii)
aOt
ypvijios nap aeowFtjj,
c ne sois
pas
sage
tes
propres yeux
,
peu dispos

cder,

sens
lgrement
difTrent
de celui
que
nous avons reconnu
(plus
haut
xi,
25),
en suivant une
leon
diff-
rente.
Je ne vois rien
changer
la
Vg.. D'aprs
la
premier* opinion
indique
[Corn, etc.),
le dbut devrait se traduire : eodem animo aiii in alios
affecti
{rasme).
Pour le
reste,
cf. Tert,
(ch.
Mcwc.
V, 14)
: non aUiim
sapientes,
sed
humilibus adsectantes
(Migne
:
assentantes).
17)
C'est ici
que
Paul
envisage
les
rapports
avec les
trangers.
Au v. 14 on
bnissait les
perscuteurs,
mais on le faisait au sein de la
communaut. Ici
se
pose
la
question
des relations. Si elles taient
bonnes,
la situation serait
rsolue d'avance
d'aprs
les
principes
mmes des
paens (Mt. v,
46).
Mais
trop
souvent le
milieu, compos
de
paens
ou de
Juifg,
tait
hostile. Rendre
le mal
pour
le mal tait
dj rprouv par
le
psalmiste (vu, 5), malgr
la loi
du
talion,
et
par
la saine morale des
anciens;
Paul l'avait interdit aux Thes-
saloniciens
,(I
Th.
v,
15
;
cf. I Pet.
m, 9)
.

Le verset se continue
par
un texte des
Proverbes
(m, 4)
: xa\
npovoo
xoX ivt&jttov
Kupi'ou
xal
v6pa57:(ov,
cit trs
libre-
ment. Paul a srement retranch la mention du
Seigneur, qui
a
pntr
dans
quelques
textes
d'aprs
II Cor.
vjii, 21,
et il a
ajout navxwv,
pour
donner un
pendant

[xyiSevi, parce qu'il pense
dsormais l'attitude des
chrtiens dans
le monde. Ne
pas
rendre le mal
pour
le mal est noble et
gnreux,
de
nature
concilier aux chrtiens l'estime de
tous;
s'il ne faut
pas
la
rechercher
pour
elle-mme,
il ne convient
pas
de la
ddaigner,
dans l'intrt des
mes,
et
pour
l'honneur du christianisme
(Tit, ii,
10
etc.).

Jlicher et Khl ont

pens
que
la citation n'tait
qu'une rminiscence,
et
qu'il
ne fallait
pas
tenir
grand
compte
du mot Iv()7tiov amen
par
ce souvenir. Le texte ne serait
pas

expli-
quer
au sens de Prov.
m, 4,
et tous les hommes seraient les
objets
plutt
que
les tmoins de l'attitude chrtienne. Mais alors il faudrait aller
jusqu'au
bout
et entendre xaXi de la
bienfaisance,
selon
l'enseignement
de Jsus d rendre
le bien
pour
le mal
(Mt.
v,
43
s.).
Or cela est
impossible,
car xXd[
signifie
bien des actions
bonnes,
mais dans le sens de
probes, honntes, nobles,
non
dans le sens de charitables.
308 PITRE AUX
UOMAINS, XII,
18-20.
norablement devant tout le monde.
^^
S'il est
possible,
autant
qu'il
est en
vous,
soyez
en
paix
avec tous les hommes.
*
Ne vous faites
pas justice

vous-mmes, [mes]
bien-aims,
mais laissez
agir
la
colre
[de Dieu],
car il est crit : A moi la
vengeance;
c'est moi
qui
rtribuerai,
dit le
Seigneur.
^OMais
[plutt]
si ton ennemi a
faim,
donne-lui
manger;
s'il a
soif,
donne-lui
boire;
car en
agis-
Dans la
Vg.
il faudrait retrancher non tantum eoram Deo sed etiam.
18)
il
8vaTov,
T
i|
jAv,
of. Min. Fel. Oot. xvi : Dicam
equidem,
ut
potero,
ftro
viribua
(cit par Field).
Dans l'auteur latin ce n'est
gure qu'une
affecta-
tion d modestie. La
pense
de Paul
poursuit
les excuses
possibles.
tre en
paix
avec tout le
monde,
mais il faudrait d'abord
qu'on
ne
m'attaque pasl

Soit, peut-tre
est-ce en effet
impossible;
mais avez-vous fait tout ce
qui
dpendait
de vous?
19)
Le secret le
plus
sr
pour garder
cette
paix,
c'est de ne
point
vous
venger
des hostilits
qu'on
a commences contre
vous,
de ne
pas
vous faire
justice
vous-mmes. Conduite
hroque peut-tre,
Paul le
sait,
aussi tmoi-
gne-t-il plus
de
tendresse, kf(tiPi\iol. Que
faire? laisser Dieu le soin de
punir.
Sur 8oT
T<Jnov,
cf.
Eph. iv,
27
{i.ij8
BiSote xnw.

pyTi
est la colre
divine,
comme le
prouve
la citation.
Le chrtien
dispos

venger
ses
propres injures, prtextera qu'U
fait
uvre de
justice.
Qu'il
se souvienne
que
Dieu seul est
juste juge
et
qu'il
devra lui aussi
comparatre
devant son tribunal. Le monde
comprendra qu'il
accomplit par
sentiment
religieux
ce
que
le stocien
jugeait
convenable sa
dignit
:
Semper
et
infirmi
est animi
exiguique voluptas
ultio
(Juv.
Sat.
XIII,
190
s.),
et
pusilli
hominis et miseri est
repetere
mordentem
(Sek.
De
ira, II, 34).

La citation
(cf.
Heb.
x,
30 sous la mmo
forme)
est de Dt.
xxxii, 35;
lie ne suit ni l'hbreu : moi la
vengeance
et la rtribution
,
ni les LXX :
v
^\d^%
Ixixiaeto vTa:co8ciSau),
mais le
Targum d'Onqelos
:
MnlayilS
ia"Tp
ia'Suy''4< i<3Nl
devant moi
(c'est--dire

moi)
la
vengeance
et
je
rtri-
buerai . C'est ainsi
que
l'on
expliquait
le texte dans les coles
que
Paul
avait suivies. H
ajoute pour
la clart
X^yet Kupto?.

La
Vg. vosmetipsos defendentes
doit tre entendue dans le sens de vin-
dieantes
(Or.-lat.f Ambrst.)
ou de ulciscntes
[Tert., Jr.)\
c'est
dj
le sens
de
defendere
dans Caes. Ch.
I, vu,
7 : sese
(milites) paratos
esse
imperatoris
8ui
tribunorumque plebis
iniurias
defendere;
Tert.
[Adv.
Marc.
II, 18)
a cit
Deut.
XXXII,
35 sous cette forme : mihi
defensam
et
ego dfendant,
WW. cri-
vent vindictam,
20)
hXK
(authentique,
contre
Zahn)
est
parallle
cXXd v.
19,
mais
marque
un crescendo. Il ne sufft
pas
de demeurer
passif,
il faut exercer la charit
envers ses ennemis s'ils en ont besoin. C'tait le
principe
du
Seigneur (Mt.
V, 44)
;
mais Paul
l'exprime
en termes
emprunts
aux
Proverbes
(xxv,
21 s.
exactement selon le texte de
B).
Deux choses sont certaines :
soulager
la
dtresse de son ennemi dans l'intention d'amasser sur sa tte la colre de
PITRE AUX
ROMAINS,
XII,
21. 309
saut
ainsi tu amasseras des charbons de feu sur sa tfc.
21
Ne te
laisse
pas
vaincre
par
le
mal,
mais
triomphe
du mal
par
le bien.
Dieu,
ce serait exercer la charit avec une intention
haineuse,
sentiment
aussi
tranger
l'A. T.
qu'
Paul lui-mme. D'autre
part,
avoir des char-
bons sur la tte constitue une situation des
plus
douloureuses et dont il
parat
facile de sortir si on le veut. L'ide est donc
que
l'ennemi devra se
sentir vaincu
par
tant de
gnrosit,
et
dispos
de meilleurs sentiments.
C'est
prcisment
la morale du v. 21.

Le mme contexte dans
Snque
:
Irascetur
aliquis?
Tu. contra
beneflciis provoca;
cadit statim simultas ab
altra
parte
dserta... ille est melior
qui prior pedem
rettulit,
victus est
qui
vicit
(/. /.).
21)
Le mal ne
triomphe que par
la
contagion
du mal. L'ennemi a commis
une mauvaise
action;
ce mal
grandit
au lieu d'tre
rprim,
si l'on se
venge,
et le chrtien est donc
vaincu,
non
par
le mal
qu'il
a
endur,
mais
par
celui
qu'il
a commis. Au
contraire,
s'il
pardonne,
le mal est
vaincu, puisqu'il
est
impuissant
se
propager,
et l'on
peut esprer qu'il
sera mme
expuls
du
cur
qu'il
a entran.
Que
le chrtien ne
pense plus
son adversaire
;
son
vritable
adversaire,
c'est le mal. Et
puisqu'il
est
trop
dur de demeurer
vaincu, qu'il
s'anime
par
la
pense
d'une victoire
plus glorieuse.
Le discours s'adresse tous les chrtiens
;
il est la seconde
personne
du
singulier pour
s'harmoniser avec la citation du v.
prcdent.
CHAPITRE XIII
*
Que
toute
personne
soit soumise aux autorits
suprieures
;
car
il
n'y
a
point
d'autorit
qui
ne soit de
Dieu,
et celles
qui
existent
1-7. Obissance due au pouvoir civil.
Le chrtien est
appel personnellement
vivre en Dieu. Il n'est
point pour
cela une monade
indpendante.
Paul a combattu
l'gosme
individualiste
en
exposant
les devoirs du fidle dans la socit chrtienne
(xii, 3-V).
Insensi-
blement il l'avait montr en contact avec le monde du
dehors,
lui avait recom-
mand de ne
point
se faire
justice
lui-mme
(xn, 19).
Il tait naturel de
parler
ensuite de ses devoirs vis--vis de l'autorit. Cette fois encore
il s'a-
gissait
de savoir ce
qui
est voulu
par
Dieu : or
prcisment
la
puissance
vient de lui.
1) tl'uyrj
ne
dsigne pas
l'me
par opposition
au
corps,
ni tous les
vivants,
y compris
les animaux. Il
s'agit
de tous les hommes
quelle que
soit
leur
dignit.
Jsus n'avait-il
pas
t soumis au
jugement
de Pilate
(lo. xix,
11)?
Les
puissances
taient alors
l'Empereur,
le
Snat,
les
proconsuls
ou les
gou-
verneurs de
provinces,
les
magistrats municipaux.
Paul les
qualifie
de
wep-
E)(^ot5aai (cf. Sap.
VI,
5
etc.).
On doit leur tre soumis d'abord
pour
une raison
de
principe, parce qu'il
n'est
pas
de
puissance qui
ne vienne de
Dieu,
source
de tout
pouvoir,
et,
quant
aux
puissances qui
dtiennent actuellement le
pou-
voir
(oScai), parce que
cette situation de fait elle-mme est
rgle par
Dieu.

Cf.
pour l'ide,
mais
propos
d'une
personne,
pict. Enchir. 22 : oStu
')(^ou,
(b
Otio tou sou
TETaYjj.Vo
e?
TaiTrjv tyjv
)(_c6pav.
La solution de Paul est trs
absolue;
elle doit
cependant
tre bien
comprise,
et en elle-mme et dans son
opportunit historique.
L'ancien droit
smitique
rogardait
la
divinit,
le Dieu de la
cit,
comme son vritable souverain
;
le
roi n'tait
que
son
vicaire,
nomm
par
dcret nominatif
pour
faire observer
avant tout la
rgle religieuse (Dhorme,
La
religion assyro-babylonienne,
p.
146
ss.).
Ce
principe
tait aussi celui des
Isralites,
non seulement
l'gard
des rois
dsigns par
lahv et oints
par
ses
prophtes,
mais
pour
tous les rois
en
gnral
: oC
ipJ paatXet paaiXeiiouaiv (Prov. viii, 15),
mme
pour
les rois
paens
: Stt
i8ciO-ri
Tiap
tou
Kuptou r)
xpdcT/iat Opiiv
xa\
^
8uv(JTe{a
Ttap ui{*{aTou.
Les
Essniens se tenaient cette
rgle (Jos.
Bell.
II, viii, 7),
et aussi les Phari-
siens
;
si le
pouvoir
de fait tait
regard
comme
tyrannique,
il fallait
l'accep-
ter comme un chtiment de Dieu
(Jos.
Ant.
XIV, ix, 4). Cependant
celte
doctrine tait menace de deux cts. L'ancien droit
romain, religieux
et sa-
PITllE AUX
ROMAINS, XIII,
l. 311
cerdotal,
cdait la
place
un droit fond sur la raison humaine
;
le
souverain,
la fois
lgislateur
et
juge,
tenait ses
pouvoirs
du
peuple qu'il reprsentait.
L'ide
qu'on pchait
contre la divinit en refusant l'obissance au
prince
s'af-
faiblissait
de
jour
en
jour.
D'autre
part,
chez les
Juifs,
le
pouvoir
de Dieu
tait
le seul reconnu
parmi
ceux des Pharisiens
qui
formrent la secte des
Zlotes ;
on en vint
regarder
comme une
apostasie religieuse
de se soumettre
un
pouvoir purement humain,
surtout des
paens.
S. Jrme a mme
pens
(ira
TU.
m,
1) que
Paul
rpondait
aux ides fausses de Judas le Galilen :
qui
inter caetera hoc
quasi pro
habile
proferebat
ex
Lege,
nullum nisi solum
Deum debere dominum
vocari,
et eos
qui
ad
templum
dcimas
dferrent
Caesari tributa non reddere. Cette
opinion pouvait
encore
plus
facilement
prendre pied parmi
les
chrtiens,
citoyens
du
rgne
de Dieu
venir,
vivant
dj
d'une vie
nouvelle;
Thomas :
quidam fidles
in
primitiva
Ecclesia dice-
bant,
terrenis
potestatibus
se subiici non
debere,
propter
libertatem
quam
con-
secuti erant a Christo. Paul lui-mme avait sembl dcliner la
comptence
des
tribunaux
paens pour juger
les
procs
entre chrtiens
(I
Cor.
vi, 1-8) ;
mais
ce n'tait
qu'un
vu
pour
une meilleure observation de la charit. Ici il
pose
le
principe.
D'abord,
contre ceux
qui opineraient pour
une
origine
humaine
du droit de commander et de
juger,
en d'autres termes du
pouvoir souverain,
direct ou
dlgu,
il affirme
qu'il
ne saurait exister d'autorit si ce n'est de la
part
de
Dieu,
c'est--dire au sens
positif que
l'autorit a droit l'obissance
parce qu'elle
a
quelque
chose de divin. Mais les chrtiens
qui
admettaient ce
principe pouvaient
se dire
que
des
paens
hostiles Dieu et son
Christ,
taient dchus du
pouvoir.
Or l'autorit est annule si l'on
peut
mettre en
doute le droit de ceux
qui
l'exercent. Paul ne le
permet pas.
L'obissance est
due
l'autorit,
et tout
magistrat
en
fonction, juge
ou chef
d'tat,
reprsente
l'autorit. Tel est le
principe.
Il
suppose
la
possession paisible
du
pouvoir.
D'ailleurs les situations de fait n'eurent
pas
de
contrepoids
dans
l'empire
romain
qui
ne connut
jamais
le
principe
d'un droit
lgitime.
Le souverain l-
gitime
ne se
distinguait
du
tyran que par
la victoire
;
le Snat se mettait tou-
jours
de son ct. Paul n'a videmment
pas
l'intention de trancher les
ques-
tions
qui
se
posrent par
la force des
choses,
en cas de
comptitions,
de
pouvoir
douteux,
ou contest les armes la main. Il ne
prtend pas
non
plus
qu'une
situation de fait soit
toujours lgitime.
Aussi s. Thomas n'a
pas
hsit

distinguer
le
principe qui parat
si absolu.
Rappelant
Ose
viii,
4 :
ipsi
re-
gnaverunt,
et non ex me
;
principes extiterunt,
et non
cognovi,
Thomas
ajoute
:
Ad hoc
dicendum,
quod regia potestas,
vel
cuiuscumque
alterius
dignitatis,
potest
considerari
quantum
ad
tria. Uno
quidem
modo
quantum
ad
ipsam
potestaLem
: et sic est a Deo...AUo modo...
quantum
ad modum
adipiscendi
potesiatem;
et sic
quandoque potestas
est a
Deo,
quando
scilicet
aliquis
ordi-
nale
potestatem
adipiscitur... quandoque
vero non est a
Deo,
sed ex
perverso
hominis
appelitu, qui per
ambilionem,
vel
quocumque
alio iUicito modo
pote-
siatem
adipiscitur...
Tertio modo
potest
considerari
quantum
ad usum
ipsius
:
et sic
quandoque
est a
Deo, puta
cum
aliquis
secundum
praecepta
divinae
iustitiae utitur concessa sibi
potesLate... quandoque
autem non est a
Deo,
puta
cum
aliqui potestate
sibi data ulantur contra divinam
iustitiam... Mais ces
points
sont
plutt
rservs
que
rsolus
par
le
principe
de s. Paul.
312
PITUE AUX
ROMAINS, XIII,
2.
sont tablies
par
Dieu.
2
De sorte
que
celui
qui
rsiste l'autorit
rsiste l'ordre voulu de Dieu
;
or ceux
qui
rsistent attireront sur
On ne
peut
assez admirer la dcision avec
laquelle, uniquement occup
qu'il
est des intrts
religieux
des
fidles,
il donne au
pouvoir
une base
religieuse,
et reconnat
cependant
sa
lgitimit propre,
en dehors de
l'orga-
nisation chrtienne. Ce
fait,
absolument ncessaire la
socit,
Paul le
reconnat comme un fait
divin, que
les chrtiens doivent
respecter
dans la
personne
des dtenteurs de l'autorit. Mais il
suppose aussi,
la suite l'in-
dique
assez,
qu'il
s'exerce
normalement,
pour
le bien de la socit elle-
mme et sans
s'insurger
contre Dieu dont il
dpend.
Il n'a
pas plus rgl
les cas de conflits entre l'autorit et
l'glise qu'entre
les
pouvoirs
de fait
et les
pouvoirs lgitimes.
Il ne met en
prsence que
les fidles et une
autorit normale.
L'Aptre, ayant appuy
sa solution sur le
principe
de l'ordination
divine,
lui attribuait donc une valeu
perptuelle,
et
n'y
a
point
t amen
par
la
considration
opportuniste
des circonstances. Mais il
y
a aussi le ton.
S.
Pierre,, qui enseigne
la mme doctrine
(I
Pet.
11,
13
ss.),
sait trs bien
que
le
pouvoir
n'est
pas juste pour
les chrtiens. Paul n'en
parle qu'avec
sympathie.
Peut-tre faut-ii attribuer cette confiance l'estime
que
lui ins-
pirait
alors le
pouvoir.
Il crivait sous le
rgne
df)
Nron,
mais l'adminis-
tration,
de 54
62,
fut entre les mains de
Snque, qui
avait de
gnreuses
intentions.
Avant lui l'influence
appartint

Narcisse,
celui
probablement
qui
avait des chrtiens dans sa maison
(xvi, 11). Quoi
qu'il
en soit de cette
nuance,
Paul
rompt
ici avec les
prjugs
les
plus
ardents du nationalisme
juif.
Quelle
diffrence entre cette soumission
religieuse,
en vue de
Dieu,
et la
passion
des livres
apocryphes
contre les matres
d'Isral,
Psaumes
de Salomon
et
Hnoch,
pour
ne citer
que
les
plus
anciens ! La
Sagesse
elle-
mme ne
parle
aux
princes
de leur droit venu de Dieu
que pour
leur
rappeler
le
compte
svre
qu'ils
en rendront
(Sap. vi,
1
ss.).
La
Vg.
a la bonne
leon,
et bien
ponctue
:
quae
autem
sunt,
a Deo ordi-
natae sunt. La
leon
quae
autem
sunt,
a Deo ordinata sunt est une. trs
ancienne
erreur des textes latins
{Ambrst., Aug.
une
fois,
Thomas
etc.).
2) SiaTayr,
mot
peu
connu
jusqu',
ces derniers
temps;
cf.
Deissmann,
Licht
vom
Osten, p.
56
s.,
citant de nombreuses
inscriptions.
L'action de
la
personne
qui dispose parat plus que
dans
S'taTayfJi.a.

/pt[j.

un
juge-
ment
dfavorable
,
une
condamnation,
de la
part
de la
puissance (d'aprs
ce
qui
suit)
mais une condamnation
qui
est aussi ratifie
par
Dieu. Ceux
qui
rsistent ne
pourront
s'en
prendre qu'
eux-mmes et n'auront
pas
la
ressource de dire
qu'ils
ont servi la cause de Dieu contre un
pouvoir
ennemi
de Dieu.

lauto
datif incommodi.
Soden
crit
XTjijJovTai,
la forme
X7[jn|^ovTai
tant
gyptienne.
Ce verset n'est
que
la conclusion tire du
prcdent,

laquelle
se
joint
la considration
de ce
qu'il
en cote de rsister. Il va sans dire
que
Paul
suppose
une
puissance
civile
s'exerant
dans ses
propres limites;
si elle
prtendait
at-
tenter
aux droits de Dieu elle sortirait de son domaine, ou comme dit
PITRE AUX
ROMAINS, XIII,
3-5. 313
eux-mmes une condamnation.
^
Car les
magistrats
ne sont
pas
un
objet
de crainte
quant
aux bonnes
actions,
mais
quant
aux mau-
vaises. Veux-tu ne
pas
craindre l'autorit? Fais le
bien,
et tu auras
son
approbation;
*car elle est
pour
toi le ministre de Dieu en vue
du bien. Mais si tu fais le
mal, crains;
car ce n'est
pas
en vain
qu'elle porte l'pe,
tant ministre de
Dieu,
charge
de chtier celui
qui
fait le mal.
^
Il est donc ncessaire de se
soumettre,
non seule-
ment cause du
chtiment,
mais aussi
par
un motif de conscience.
s. Thomas : hahet autem hoc divina
ordinatio,
ut
potestati inferiori
non
ebediatur contra
superiorem.
Acquirent
serait
plus
conforme au futur
grec que acgMrunf [Vg.).
3) <p60o,

objet
de crainte
;
cf.
airo
utat uou
pSo (Is. viii,
13).
Ce ne
sont
pas
seulement les
puissances,
notion un
peu
abstraite,
qui
sont en
scne avec les
opposants;
ce sont les
gouvernants;
et,
par
un renversement
de la
figure
de
rhtorique,
c'est maintenant le bien et le mal
qui
sont
per-
sonnifis. Puis Paul
interpelle
vivement un
simple particulier par
une inter-
rogation qui remplace
une tournure conditionnelle. Le
pouvoir
n'est
pas
seulement le
gendarme qui poursuit
le
crime,
il
s'occupe
encore de
pro-
mouvoir le bien. Ordinairement ce n'est
gure
d'ailleurs
que par
des
paroles
flatteuses, Inaivov,
distinctions
honorifiques
etc.
La traduction non sunt timori rend bien l'ide
(contre
Corn,
qui prfre
le
trop
littral
timor);
mais
ensuite,
au lieu de boni
operis,
sed mali
[Vg.),
il faudrait bono
operi
sed malo avec
plusieurs
mss. de l'anc.
-latine,
etc.
4)
Le
pouvoir
est au service de
Dieu;
Paul
envisage toujours
ce
qu'il
doit
tre. La mme ide
figurait
dans
Sap.
vi,
5 comme un svre
avertisse-
ment : Stt
uTtriprixt
ovte Ti
aToS
PajtXst'a
o/.
IxpfvatE opGi.

Le
pouvoir
est dans l'intrt de
chacun,
aoi.

[Ax.atpa,
.
l'origine
un sabre
recourb,
tait devenu
synonyme
de
w gladius, l'pe
droite deux
tranchants.
C'tait le
symbole
du
pouvoir suprme; quand
Antoine
porta
le
gloive
son
ct on
comprit qu'il
se
posait
en
imperator
(Dion
Cass.
XLII,
27).
Quoique
les
gouverneurs
des
provinces
snatoriales ne le
portassent pas, n'ayanf pas
de
troupes

commander,
ils avaient le
jus gladii,
c'est--dire le droit de
vie et de mort.
Trajan
a bien
marqu
le noble office du
glaive quand
il dit
au
prfet
du
prtoire
:
Reois
ce
glaive pour
me dfendre si
je gouverne
bien,
pour
me tuer si
je gouverne
mal
(Dion
Cass.
LXVIII, 16;
cf.
gladius,
dict. de
Saglio).
Paul devait
prir par
le
glaive.
Combien de fois
l'glise,
toujours
le
plus
ferme
appui
du
pouvoir,
n'a-t-elle
pas pti
de ses
injustices
!
Aussi s. Pierre ouvrait
dj
une
perspective plus sombre,
sans rien retirer
des
principes (I
Pet.
m,
14.
17; iv,
15
s.).
5)
Le
grec
est clair. Sio' se
rapporte
au
principe pos
au v. 1 et l'affirma-
tion deux fois
rpte que
le
pouvoir remplit
son rle
comme ministre de Dieu.
Par
consquent
il est
ncessaire,
c'est une
obligation
inluctable de se sou-
mettre.

pYT
n'est
pas
la colre divine
[Khl], mais,
comme au v.
4, le
314 PITRE AUX
ROMAINS, XIII,
6.
6
C'est mme
pour
cela
que
vous
payez
les
impts
;
car
[les magis-
trats] remplissent pour
Dieu une fonction
laquelle
ils sont cons-
chtiment
qui frapperait
toute dsobissance. Il faut donc obir non seule-
ment,
comme on dit
vulgairement, par
crainte des
g-endarmes,
mais
par
un
principe
de conscience.
Rgle
fondamentale
qui comprend
l'obissance aux
lois, l'acceptation
des
jugements,
mme la soumission aux mesures
pi'ises
par
l'autorit.

Il est clair
que vayx)
n'est
point employ
ici au sens
philo-
sophique
comme une ncessit
oppose
au libre
arbitre,
mais
presque
au
sens
logique
de conclusion
ncessaire, d'aprs
ce
qui prcde. Cependant
quelques-uns
ont
pu s'y mprendre,
et c'est
peut-tre pour
cela
que vayxr)
a
disparu
de
quelques
mss.
d'origine
occidental ou de l'ancienne latine. Ds
lors uTtoTaddSdai devenait
OTtoTaoroenOe,

l'impratif.
La
Vg. adoptant l'impratif
a lu
ivdcyxri,
d'o la
leon
necesstaie subditi
estote,
difficile
expliquer,
et
qui
serait
avantageusement remplace par
:
necesse est subditos ou subiectos esse
{Orig.-int.).
WW. lisent et au lieu de
etiam.
6)
Dans St rouxo
ykp
xxl,
quelques-uns
insistent
beaucoup
sur le sens
causal de
yp.
Le sens serait :
vous-mmes,
qui payez
le
tribut,
vous recon-
naissez donc
que
vous tes tenus en conscience obir
(Corn.,
SU.,
Khiy
Mais Zahn a
object justement que
le fait de
payer
le tribut ne rvle
pas
le
sentiment dans
lequel
on le
paye.
Les fidles auraient
pu
dire :
nous
payons
parce que
nous
y
sommes contraints . Zahn en conclut
que
TeXexE est
l'impratif
:
Puisque
vous tes tenus en
conscience,
payez, par exemple,
les
tributs . Mais dans ce cas le sens de
ydtp disparat
tout
fait,
et on ne voit
pas
du tout
pourquoi
il
y
a xa(. Je
pense
donc
que
Paul fait
appel
la
pra-
tique
des
auditeurs,
non
pas pour
en
arguer
comme d'un fait
rvlateur,
mais
pour
leur rvler eux-mmes le sens de cette
pratique
:

Remarquez
que
c'est
pour
cela
mme,
pour remplir
une
obligation
de
conscience,
que
vous
payez
les
tributs, parce que
c'est contribuer d'une
faon
rationnelle
un service ncessaire et en
quelque
faon
divin . Le second
yap
aura donc
toute sa force
causale;
le
premier,
avec 8t
toto,
suppose presque

je pense

sous-entendu;
cf. pigt.
I, xvii,
6 : 8i toto
Y^tp oTfiai.
Les
XsiToupYo
ne
peuvent
tre
que
les
Sp^ovre (v. 3).
Pour
suppler
au dfi-
cit des
impts,
les cits
grecques chargeaient
les
citoyens
riches de
pourvoir
certains
services, flotte, cavalerie,
churs
tragiques, pompes religieuses.
Ceux
qui
taient investis de ce soin taient des
XeixoupYot {CI.G. II, 2881, '13;
3883, 7; 2886, 1;
Pap.
Ox.
IV, 792,
cits
par Lietz.].
Lietzmann et Zahn
veulent
que
Paul ait eu en vue ce sens normal du mot. L'addition de eotS
indiquerait
seulement
que
ces
XetToupyoi
sont des fonctionnaires au service de
Dieu.

Mais,
s'il en est
ainsi,
il est
impossible d'expliquer pourquoi
on
paie
le tribut aux
XeiToupYo.

C'est,
dit
Zahn,
pour remplir
leur caisse.

Sans
doute,
mais le
principe
de la
liturgie
tait
prcisment que
tous les frais
portaient
sur des
particuliers qui
n'avaient aucun droit de se
compenser.

D'autres
(Corn., Khl) pensent que
les
XsiToupYof
sont ici des ministres
sacrs;
appliqus
l'administration,
ils
remplissent
une sorte de
sacerdoce. C'est
PITRE AUX
ROMAINS, XHI,
7-8.
315
tamment
appliqus.
'''Rendez tous ce
qui
leur est
d;

qui
l'im-
pt,
l'impt;

qui
le
tribut,
le
tribut;

qui
la
crainte,
la crainte
;

qui
l'honneur,
l'honneur.
8
Ne
soyez

personne
redevables de
rien,
si ce n'est de vous aimer
les uns les
autres;
car celui
qui
aime le
prochain
a
accompli
la loi.
bien le sens
plus
loin
(xv, 16),
mais alors il
s'agit
d'un office
apostolique.
Il
serait
trange que
Paul ait investi les fonctionnaires
impriaux
d'un sacer-
doce mme
mtaphorique.
Il semble
que
le sens du
mot, emprunt
au
grec
profane,
a t nuanc dans s. Paul
par
le droit
qu'avaient
les ministres du
Temple
de recevoir des tributs
(Num. xviii, 21).
Au lieu de tout donner du
leur,
les
liturges
de Paul sont de vritables
collecteurs,
des intermdiaires
qui
d'ailleurs ne ramassent
pas l'argent pour
eux;
Phil.
ii, 25;
cf. II Cor.
IX,
12. Disons donc des fonctionnaires au service de Dieu
qui
ont droit
prlever
des
impts pour remplir
leur
charge.
C'est cette
charge qui
est
dsigne par
6?
arb
touto,
rattacher
(avec Vg.)

TcpoffxaptepouvTes qui
sans
cela se trouverait
trop
isol.
Les fonctionnaires
s'appliquent
assidment leur
devoir;
sercientes est
trop
faible;
lire assidue incumbentes
{Corn.)
on
persvrantes [Aug.).
7)
Conclusion non
lie,
conforme la doctrine de Jsus
(Mt. xxii,
15
ss.).
KKfftv,
dans ce
contexte,
ne
peut
s'entendre
que
des fonctionnaires.
Aprs t,
sous-entendre jtxiTouvTt. Il faut d'abord
payer
les
impositions
;
i5po,
tributum,
rpond
en
gros

l'impt direct; t^Xo, vectigal,

l'impt
indirect. Les fonc-
tionnaires
qui
les
peroivent
n'ont
gure
droit des honneurs
spciaux.
Mais
il en est de
plus
levs dans la
hirarchie,
auxquels
on doit
l'expression
d'une crainte rvrencielle et des
marques
d'honneur. Le mot
'f
dSo
qui
n'tait
gure
honorable chez les Grecs avait
pris
dans les LXX une certaine
dignit
sous la forme de crainte du
Seigneur, poSoj Kupbu
56a
xa\
xaijy^Y)[jLix.
C'est
peut-tre pour
mettre les choses tout fait au
point que
la I* Ptri dit
(il, 17)
: Tov 0ev
oetae*
tov
paai^a
-utaS-ce.
Supprimer ergo
avec WW. conformment au
grec.
8-10. Perfection dans la charit.
.
8)
Le
paiement
des
impts
est une
obligation
de
justice.
Mais ce n'est
qu'un
cas de la
justice;
il faut rendre chacun ce
qu'on
lui
doit,
de sorte
qu'on
ne
doive
plus
rien
personne
:
p.yi8vt
s'entend d'une
ngation
universelle. Il
n'y
a aucune raison de
penser que Paul,
qui
vient de
parler
des dettes envers
l'tat
paen,
ne
s'occupe plus
dsormais
que
de la communaut. Or il est une
dette
qui
n'est
jamais
solde,
et
qu'on
doit
toujours regarder
comme
due,
c'est la
charit,
et envers tous les
hommes,
puisque
c'est d'eux tous
qu'il
est
question
au dbut du verset. A cela Lietz. a
object que XXYJXou
restreignait
le
concept
aux seuls
fidles,
qui
ne
peuvent
s'attendre tre aims des
paens.
Il en rsulte seulement
que
Paul ne s'adresse
pas
aux
paens;
il dit aux
chrtiens
qu'ils
sont
toujours
redevables de la charit aux
autres,
ceux
auxquels
ils ont
dj pay
ce
qu'ils
devaient en
justice,
c'est--dire tous.
L'ide est
admirable,
l'expression
charmante. On
peut
avoir
acquitt
toutes
316 PITUK AUX HOMAINS,
XIll,
9.
^
Car : Tu ne commettras
point
d'adultre;
tu ne tueras
point;
tu
ne droberas
point;
tu ne convoiteras
point ,
et s'il est
quelque
autre
commandement,
[tout cela]
est rsum dans cette
parole,

ses
obligations
envers une
personne,
on
peut,
on doit
toujours
l'aimer et lui
rendre les bons otVices de la chant. Et la
preuve qu'on
n'est,
pas quitte,
c'est
qu"aimer
comme il faut serait avoir
dj rempli
la loi. Or
qui peut
se flatter
d'avoir
rempli
la loi? C'est
toujours
le ton du mchai hbreu
(cf.
RB.
1909,
342
ss.) qui pique
la curiosit
par
une forme
lgrement paradoxale
: la cha-
rit n'est
point
le
paiement
d'une
dette;
la
charit, spontane
et
partant
du
cur,
ne ressemble
gure
l'obissance due une loi.
Cependant
celui
qui
aime a
dj par
le fait
accompli (it-XtJpuxev)
la
loi,
et comme sang s'en dou-
ter,
car le mobile de l'amour n'est
point
de
remplir
un devoir.

tv
?TEpov
est
k
prochain,
mais dans un sens trs
large;
cf.
n, 1;
I Cor.
iv, 6; xiv, 17,
comprenant
tous les hommes. Il est
trange que
Zahn
prfre
lier tbv
Tpov

v6[iov,
le reste de la loi
;
d'autant
que
la
loi,
mme
mosaque,
n'a
pas
toujours
l'article.
Quant
vu-ov
(spar
de tv
mpov),
c'est bien la Loi
mosaque,
ainsi
que
le
prouve
le verset
suivant,
non
pas
comme
obligatoire
par
elle-mme,
mais comme
largement accomplie
dans ses lments essen-
tiels et
permanents par
la charit. L'amour de Dieu n'est
pas
nomm avant
celui du
prochain
comme il l'avait t
par
Jsus
(Me. xii,
28
ss.).
Mais les
Romains ne
pouvaient
avoir oubli les effusions du ch. viii
(v.
28
ss.);
l'amour
pour
les hommes ne
pouvait
se concevoir sans l'amour du
Pre,
ni
l'accomplissement
de la morale sans l'action d
l'Esprit
en Jsus
(viii, 4).
Paul s'en tient donc ici son
sujet.
9)
Ce verset
prouve
le v. 8^. Les
principaux
commandements du Dcalo-
gue

et n
peut
en dire autant des autres

sont rsums dans le com-
mandement de la charit. C'est un cho de la
parole
du
Seigneur (Mt. xxii,
40),
en
dveloppant l'argument.
Le texte
massorlique
de Ex.
xx,
13 ss. comme celui de Dt.
v,
17 ss. a.
l'ordre : a tu ne tueras
point,
tu ne commettras
point d'adultre,
tu ne voleras
point
. Mais le ms. B
a,
sur Dt.
v,
17
ss.,
l'ordre de
Paul,
et c'est
aussi
l'ordre du
papyrus
Nash
[RB. 1904,
p. 246),
de Philon
[De
Decalog., pass.),
de Clm.-Al.
[Strem.
YI, 16).
C'est donc tout le moins l'ordre
gyptien qui
est
peut-tre primitif.
De toute
faon
Paul n'aurait
pas chang
l'ordre
qu'il
avait dans la mmoire
pour
mettre
plus
en relief la dfense de
l'adultre.

oi/.
x:i6u;j.r5a'.
est encore de circonstance
parce que
les dsirs interdits en
termes
exprs par
le
Dcalogue
sont relatifs la femme ou au bien du
pro-
chain. Paul ne se soucie
pas
de rciter tout le
Dcalogue;
sans
parler
de ce
qui regarde Dieu,
les autres commandements
passs
sous silence sont celui
d'honorer les
parents
et de ne
pas
rendre de faux
tmoignage.
Il est clair
qu'ils
rentrent dans le
grand prcepte positif,

tu
aimeras ton
prochain
comme toi-mme

(Lev. xix, 18).
La
question
tait de savoir
qui
tait le
prochain (cf.
sur Me.
xii,
31); d'aprs
le contexte de
Paul,
ce sont tous les
hommes.

vaxifaXaiouxai rappelle
Philon
(De Septenario, Mang. p. 282}>
KlMTHii AUX
IIUMAINH, Xlli,
10-11. 317
savoir
:
Tu aimorus ton
prochain
comme toi-rn<;me .
^''
La (ihanb't
ne fait
point
de tort au
procliain;
la charit est donc Jo
ploia
accom-
plissement
de la loi.
1^
D'autant
plus que
vous savez en
quel temps
nous sommes : c'f^st
dsormais l'heure de vous rveiller du
sommeil,

car mainterifjnt
le salut est
plus prs
de nous
que lorsque
nous avons embrass Ja
8i5o x vtTdtTd)
xecpdcXaia, prcisment

propos
des deux
grands
commande-
ments.
Instauratur est moins
prcis que recapitulatur (f ^ Orig.
int., Jr., Aug.,,
ou summatim
comprelienditur [rasme).
Non
falsum
tesiirnonium
dices,
addition
d'aprs quelques
mss.
grecs,
doit tre omis avec W\V.
10)
Le V. 10 a une sorte de sel
attique.
Certes ce n'est
point
un
loge
suffisant d la charit
que
de dire
qu'elle
ne fait
pas
de mal au
prochain (cf.
I Cor.
XIII,
1
ss.).
Mais c'est ici tout ce
qu'il
fallait
dmontrer,
et vrai dire
c'est
dj beaucoup.
Le v. 10^ tire la conclusion
gnrale que
S* faisait
dj
pressentir.

TcXTpwjia
ast-il
TcXTfpuuts impletio
ou,
selon son sens
normal,
pleni-
tudo? Dire seulement
que
la charit est
l'accomplissement
de la loi serait
l'envisager
strictement comme
commande,
et elle l'est en
effet,
d'aprs
Ler.
XIX,
18
qui
vient d'tre cit.
Mais, d'aprs
le v.
8,
Paul a
plutt
dclar
que
ce commandement n'est
jamais rempli
sans
qu'il
demeure encore
remplir.
Son ide est donc
que
la
charit,
si elle tait
parfaite,
ne serait
pas
seule-
ment
l'accomplissement
d'un
prcepte,
mais
quelque
chose
qui comprend
la
plnitude
de tous les
prceptes
et de toutes les
uvres;
Euthym.
:
(I>;
I/ou
jcl "CUV
ifo.^Ci'i Tjv ipYaJiav,
xat tv xaKUV
xiv ino)(^7]'v, u-sp
(5v r.xaxi a svTOai tou
vtf[jLOU vevo[i.o9^TT]VTat.
La
Vg.
dilectio
proximi risque d'garer
sur le sens du
grec qui
est dilectio
proximo [malum
non
operatur).
11-14. Le temps
presse;
il faut se mettre a l'uvre.
11-12)
xl
TouTo,
cf.
Eph.
H, 8;
I Cor.
vi, 6-8;
idque,
et surtout
;
la
tournure
xa\ TaSta tait
plus
usite dans ce
sens;
cf. Heb.
xi,
12. Thodore
de
Mopsueste
a
compris
ainsi la
coupure; peut-tre
contre la tradition
syrienne,
car la Pechitto traduit :
et vous savez aussi cela .
Gornely rap-
porte
ce xa\ ToTo au
prcepte
de la charit
;
mais l'admonition
qui
suit
n'y
fait aucune allusion
spciale;
c'est donc toute l'exhortation
depuis xii,
1
qui
prend
une force nouvelle
par
la considration des circonstances
(tiv xaipiv).
6(i.f,
ou
^as? d'aprs
la
critique
des mss.
grecs, {>(xa{ [Nestl, Soden):
d'aprs
le
versions,
plutt
^t^.
A-t-on mis
u[ia pour que l'Aptre
ne soit
pas
compris parmi
les dormeurs?
Mais cette correction et t sans
but,
puisque
dans la suite Paul se
joint
aux autres. Il est donc
plus
vraisemblable
que
le
texte
primitif
tait
ujji, chang
en
%S pour
amener l'uniformit. Par.l
s'adressait d'abord aux
Romains; puis
il se
joint
eux
propos
de la
proxi-
mit du
salut,
commune tous. Ds lors il ne se
spara plus
de ceux
qu'il
exhorte,
ce
qui
est de
style.

sYYTspov %iv

plus prs
de nous

^avc
318 PITIIE AUX
ROMAINS, XllI,
12-13.
foi;

^2
la ^jj[i Q^i
avance,
et le
jour
est
proche. Dpouillons-nous
donc des uvres des
tnbres,
et revtons les armes de la lumire.
^3
Marchons avec une tenue
irrprochable,
comme il sied en
plein
jour; plus
de festins licencieux ni
d'ivresse,
de coucheries ni de d-
Corn,, Zahn, Lips.,
Khl,
contre
JL,
Lietz.)
vaut mieux
que
de
joindre %wv

<jioTr]pia (Vg.
nostra
salus),
car il tait inutile de dire
qu'il s'agit
du salut des
fidles
;
l'accent est sur la
proximit
de ce salut
par rapport
eux.

lm<jxt<i-
ffjjiv
l'aor.
marque
le moment oii les fidles sont entrs dans le chris-
tianisme chacun son
heure,
sans tablir un
synchronisme
entre la con-
version de Paul et la fondation de
l'glise
de Rome.

7poixo<|<v,
la nuit s'est avance dans son cours
;
iJ-cYwev,
le
jour
est
proche
.
Dans la
Vg.
on
prfrerait /?;'o/?iMS
est nobis salus
propior
est nostra salus.
La traduction
praecessit [Vg.) indique que
la nuit est
dj passe;
c'est
un contresens
qui
a
pes
sur les
exgtes
latins
;
la
leon processit
de
f g
serait
repx'endre.

WW. lisent
adpropiavit
au lieu de
appropinquavit.
12*')
Deux
images qui
ne sont
pas
exactement dans la mme
ligne.
Si
l'on doit
quitter
les uvres de la
nuit,
comme on
quitte
un
vtement,
c'est
sans doute
pour vaquer
au travail du
jour;
mais le
jour
se trouve tre un
jour
de
bataille,
puisqu'il s'agit
de revtir des
armes,
ces armes de lumire
qu'on prend pour
un combat solennel en
grande
tenue. Il en est
question
encore
Eph.
vi,
11
ss.;
II Cor.
x,
4
ss.,
et elles sont numres dans I Thess.
v, 8,
o l'on voit
que
ce sont surtout les vertus
thologales
de
foi,
de
charit,
d'esprance.
Il faudra donc
lutter;
le
jour
ne se
prsente pas
comme un
terme,
mais comme le
point
de
dpart
d'une vie
plus active,
ce
qu'indiquait
dj
le rveil
(v. 11).
La
Vg.
abiiciamus a le sens de
ito6aXt&[ie6a (DE
F
G)
;
deponamus
rendrait
mieux
TOi&jAea.
Cf. pict.
IV, IV,
29 : et t
xxdri6e
x\
Xofopov
(STroTSetuat.
13)
Paul n'insiste
pas
sur l'ide de
bataille,
et demande maintenant
qu'on
garde
la tenue dcente
qui
convient au
jour.
Plus encore
que
de notre
temps,
on se
croyait
tout
permis
chez les Romains durant la nuit. Ceux-l mmes
que
leur condition
obligeait
durant le
jour

plus
de rserve se
dgui-
saient tout autrement
que twyj\\i.6-^<x)e, pour
courir les aventures. Le
x5jji.o
tait un
banquet
licencieux,
o l'ivresse tait
prvue,
et
qui
se terminait
dans la rue en de
bruyants cortges,
en
qute
de
dbauche,
suivi de scnes
de
querelles
et de
jalousie.
C'est ce
que
Sutone raconte de Nron :
post
crepusculum
statim
adrepto pilleo
vel
galre popinas
inibat
circumque
vicos
vagabatur
ludibundus... ac
saepe
in eius rnodi rixis oculorum et citae
periculum
adiit,
a
quodam
laticlavio,
cuius uxorem
adrectaverat,
prope
ad
necem
caesus
[Nero, xxvi) ;
cf. sur Lucius
Verus, Capitol. IV,
6.
Les
dsordres sont
rangs
deux
par
deux,
chaque paire
ne formant
gure
qu'une
ide
[hendiadyn)
:
banquets
o l'on
s'enivre,
couches o l'on
pratique
la
dbauche, querelles
fomentes
par
la
jalousie.
Alors mme
que
Paul
n'aurait
pas
eu en vue de
pareils dportements runis,
ses
expressions
sont
PITRJE AUX
ROMAINS, XIII,
14.
319
bauche,
de
querelles
ni de
jalousie.
^*Mais revtez le
Seigneur
J-
sus-Christ,
et ne
prenez pas [tant]
de soin de la
chair, [qui
vous
conduirait]
ses convoitises.
'
cependant trop
fortes
pour s'appliquer
la vie morale d'une communaut
normale de
chrtiens,
encore moins ces Romains dont il louait la foi
(j, 8)
;
ce sont l les vices du
paganisme.
La
comparaison
du
jour
et de la nuit ne
peut
tre ici
que l'opposition
entre le christianisme et la vie immorale des
paens;
Thodoret
(III, 139; Schulze, Catene, 468, 17,
cit
par Lieiz.)
:
xK^yp
ol tbv
jrpdtvo[Ji8V dlcr7r[;.evot ^tov
ixeva v vwxt\
SpVT (Jis9' ^)j/,rfpv
x
tj Exoajxta
MjBtT:{6tVTCsi ()(^^[i.a.
BoijXsTKt
To(vuv,
w Tj vuxTO
SieXGoarj
VMi
tyJ otyvofa Xrj^itarj,
Tv
TcpoTpwv ^jjia .Kf{k\.f^<iL\.
7.ay.SfK Thom.
distingue
trois sortes de nuit et de
jeur
: C'est tout le
temps prsent, compar
l'tat de
batitude;
l'tat de
faute, oonapar
celui de
grce;
le
temps
antrieur a
l'Incarnalion,
compar
au christianisme. Au lieu de choisir entre ces
explications,
il faut recon-
natre
que
la
pense
de
l'Aptre
a
volu;
exactement comme dans I Thess.
V, 1-8,
il
passe
du
jour
du
Seigneur (v. 2)
l'ide du
grand jour
dans
lequel,
vivent les chrtiens. Parlant des chrtiens de vieille
date,
il faisait allusion
au
jour
de l'avnement du
Seigneur.
Mais le
jour
luit
dj,
et c'est alors le
christianisme avec ses
obligations
morales
qui
succde la nuit de l'immo-
ralit
paenne.
14)
Il faut revtir Jsus-Christ. C'tait
dj
fait
par
le
baptme (Gai. m,
27),
mais il
dpend
du chrtien de collaborer ce
qu'a
fait la
grce,
et ce
travail doit durer
toujours.
Nanmoins il
y
a dans
l'expression
une allusion
Ici
profession
rcente du
christianisme,
qui
s'accorde
parfdtement
avec
l'explication
donne
plus
haut du v. 13. Anciens et nouveaux
convertis,
les
Romains doivent oublier les vices du
paganisme
et revtir Jsus-Christ
;
cf.
Col.
IH, 9; Eph.
IV,
24. Thom. ; dicitur autem induere Christum
qui
Christum
imitatur;
quia
sicut homo continetur
vestimento^
et sub eius colore
videtur;
ita in eo
qui
Christum
imitatur,
opra
Ckristi
apparent.
Per hoc
ergo
indui-
mur arma
lacis,
quando
induimur Christum.
Revtez le
Christ,
c'est une autre manire de dire : vivez dans son
Esprit,
ne vivez
pas
selon la chair
(viii,
12
ss.).
C'est bien ce
que
Paul
ajoute
ici. S'il
avait voulu dire
que
nous devons n'avoir soin du
corps que pour
autant
que
les mauvais dsirs n'en soient
pas
excits
[Corn., Zahn),
il et crit tou
dtijAa-
c
et non
tyj aapKa (cf.
vin, 13).
La chair
qui
est dans le
langage
de
l'Aptre
un
principe
mauvais va la satisfaction de ses dsirs : il ne faut
point
en
tenir
compte [Lips.,
Kii/U, JL, SH.);
cf. Gai.
v,
16 : v.oA
;niO'jp.av sap/.;
o
pi
TsXdYixe.

jtpdvoKv noio5ij.ai
est
frquent
dans les
inscriplious [Roajjlac, p. 72,
n.
1).
La
Vg.
in
desideriis,
v
niOufistat (F G)
;
in desider La
rendrait mieux
eis
11-14. Sur la
pro.x:imit
de
la
parousie.

Ou conclut souvent du
raisonnement
de Paul
qu'il
croyait
la iiii du monde
pi'ociiaine. Dapis
320 PITRE AUX
ROMAINS, XIII,
11-14.
Ktihl :
La
gnration prsente
assistera au retour du Christ .
M. Toussaint est
plus prcis
encore :
Le moment de la
grande apo-
calypse
semble si
rapproch

l'Aptre que, d'aprs
son
calcul,
il doit
s'couler,
jusqu'
son
apparition,
moins de
temps que depuis
le moment
de sa conversion et de celle de ses
lecteurs,
c'est--dire moins de
vingt
ans . Mais ce
prtendu
calcul
exigerait
un autre texte. Paul ne
dit
pas que
ses lecteurs et lui sont
plus proches
de la fin
qu'ils
ne sont
loigns
de leur
conversion,
mais
simplement qu'ils
sont,
au moment
o il
parle, plus proches
du salut
qu'ils
n'taient au moment o ils ont
cru. Cela va de
soi,
et il et t inutile de le
dire,
si
l'Aptre
n'avait
pens que
lui et ses
contemporains
dans la foi taient sensiblement
rapprochs
du salut. Mais cela se
pouvait
faire de deux manires.
Paul,
s'adressant toute une
gnration, pouvait l'envisager
comme
marchant ses fins
dernires,
dont elle n'tait
plus
trs
loigne.
Mais
il
pouvait
aussi se
reprsenter
le salut comme le
jour qui
est en marche
pour remplacer
la nuit. C'est cette
comparaison qu'il
s'est
arrt,
et
on ne
saurait,
sans forcer le
sens,
dire
qu'il pense
la mort de ses
contemporains
et la sienne
(contre Corn.).
Mais il faut laisser sa
pense
l'incertitude
chronologique qu'il
a voulu lui donner. 11 n'a
pas
dit :
le salut est
proche
,
il a crit : il est
plus proche
. Il ne.
pouvait pas
oublier ce
qu'il
vient d'affirmer sur la conversion des na-
tions et sur celle d'Isral
(xi, 25), qui exigeraient
certes
beaucoup
de
temps.
Il est vrai
qu'il ajoute
: le
jour
est
proche
,
mais ce sera
pour
en
induire que
les Romains doivent
adopter
la tenue du
jour
et se
comporter
comme on se
comporte pendant
le
jour.
Il faut donc reconnatre
ici,
comme dans les
vangiles synoptiques,
deux modes de l'ide du
salut;
il est
venir,
et il est
commenc;
la
mme
image
convient ces deux modes.
Le salut est certainement venir sous sa forme
parfaite (Rom. v,
9
s.;
II Tim.
iv,
18),
et le Sauveur lui-mme est attendu
(Phil. m, 20;
Heb.
IX, 28).
Son avnement sera le
grand jour,
non le
jour
du
Seigneur
d'Amos
(v, 18), qui
tait un
jour
de
tnbres,
mais le
jour vritable,
et
cependant
un
jour qui
viendra
subitement,
comme un voleur de
nuit.
C'est l'ide de I Thess.
v,
2 : oSaxe Sti
^[xapa xupfou

xX^tctkj
Iv vuxti
o8tw
p)(^eTai
:

le
jour
du
Seigneur
viendra comme un voleur dans la nuit .
Cependant,
comme il disait
dj
aux Thessaloniciens
qu'ils
n'taient
pas
fils des
tnbres,
mais du
jour,
Paul ne
peut
se
rsigner
con-
sidrer la vie chrtienne comme un
temps
de tnbres. D'une certaine
faon,
trs
relle,
elle est
dj
le salut
(Eph.
ii,
5.
8).
Les chrtiens
doivent
marcher avec cette biensance
qui
convient au
jour.
On voit
ici
que
non seulement le
jour
est
proche,
il est
dj
lev.
Qu'on
re-
proche
donc
Paul,
si l'on
veut,
de donner sa
pense
un tour
nouveau sans
adopter
une nouvelle
image,
mais
qu'on
ne tire
pas
PITRE AUX
ROMAINS, XIII,
11-14. 321
de cette
image
un
enseignement prcis
sur le
temps
de la
parousie.
On
peut
dire en effet
que
toute
apprciation chronologique
se m-
prend
sur le sens de
l'Aptre.
Le
jour
du salut est une
splendeur qui
claire la vie morale des chrtiens et
qui
doit l'clairer
toujours
davan-
tage. Dj
l'aurore luit... L'avnement du Christ
correspond-il
au
lever du ssoleil? on le croirait d'abord
(12'*);
mais on voit bien
que
les
chrtiens vivent en
pleine
lumire. Sera-ce donc le midi? Mais en
vrit cette
inquisition
est
superflue.
Paul ne fixe
point
les moments
sur le
grand
chronomtre du Cosmos. Pour lui la consommation du
salut
absorbe
tous les
degrs
intermdiaires de
perspective
;
elle est
proche,
elle claire
dj
l'horizon,
elle fait
rayonner
nos armes. Ne
comptez pas
les
jours
et les
annes,
cela est d'un autre ordre
lii'min AUX r.oMAi.Nrt. 21
CHAPITRE XIV
Faites accueil celui
qui
est faible dans la
foi,
mais sans tran-
1-23. Un cas de conscience
;
faibles et forts.
Sur la
question
des
faibles,
voir la note la fin du
chapitre.
Paul s'adresse d'abord aux forts et
expose
le
principal objet
du
litige
(1-2).
Il recommande aux deux
partis
de se
mnager (3),
et
prend
ensuite

partie
le
faible,
qu'il
semble avoir surtout en vue
jusqu'au
v. 9. Il revient
aux deux
partis (10-13"),
mais ne s'adresse
plus gure
ensuite
qu'
la
majorit,
les forts
(13b-23).
1) 7po<jXa(ji6ijtv8a0at, prendre
avec
soi,
dans sa
compagnie,
traiter selon l'af-
fection
que
se doivent des
frres,
avec une nuance de
supriorit
chez celui
qui agit,
cf.
xv,
7.
L'autre,
dont il est
parl
au
singulier,
est tent de
s'isoler,
se sent mal
l'aise,
peut-tre par scrupule;
c'est au
plus grand
nombre
l'attirer
amicalement;
ils sont les
plus
forts,
c'est eux de
prendre
l'ini-
tiative. Paul ne dit
pas
encore en
quoi
consiste la faiblesse dans la
foi;
il va
s'expliquer
au v. 2 et sans doute aussi au v. 5. Le nom de
faible

(oOvouvTa) indique dj que l'Aptre
n'est
pas
de son
avis,
quand
mme
il aurait
adopt
un terme
dj
courant. Il est faible en foi. La foi n'est
pas
simplement
la coascience
(contre Corn.),
car on serait ainsi
transport
dans
le domaine entier de la morale. Ce n'est
pas
non
plus
une sorte d'hsi-
tation rflchie dans l'adhsion au
christianisme,
qui
serait autrement r-
prhensible.
Les faibles ont au contraire l'intention de faire trs
bien,
mieux
que
les
autres,
mais ils introduisent dans leur
pratique
des habitudes
qui
ne dcoulent
pas
des
simples principes
de la
foi;
ils ne sont donc
pas
assez fermes dans leurs convictions chrtiennes
pour
tout
juger
du seul
point
de vue de la foi.
Si l'on va
pour
ainsi dire chercher les
faibles,
que
ce ne sot
pas
sic
Biaxpfaet SiaXoTiafiOv.
Trois
opinions
:
1) pour disputer
sur les matires
controverses
{Zahn),
comme
l'indique
la
Vg.
non in
diaceptationibus cogi-
tationum
(Ambrst.)
et l'ancienne latine
[d g m)
in
disceptationes
;
2) pour
aboutir faire natre en lui des incertitudes de conscience
[Lips.]; 3) pour
le
juger, d'aprs Augustin qui
lisait in diiudicationibus :
neque
diiudicemus
-eogitadonee
eius,
id
est,
quasi ferre
audeamus senientiam de alieno
eorde,
quod
non videmut
{Expositio,
ad h.
1.),

Il semble
qu'il
n'est
point question
ici de
juger (contre Corn., Lietz.,
Mt.),
ear s'il
s'agit
de
j"ager
des inteations
[ug.),
les forts doivent videmment s'en
abstenir,
mais la recommandation
serait
trop gnrale;
'fl
s'agit
du fond de la
question, Paul,
qui partage
PITRE AUX
ROMAINS, XIV,
2-3.
323
cher les
opinions.
^L'un croit
pouvoir manger
de
tout;
le faible se
nourrit de
lgumes. ^Que
celui
qui mange
ne
mprise point
celui
qui
ne
mange pas,
et
que
celui
qui
ne
mange pas
ne
juge pas
celui
le sentiment des
forts,
ne saurait leur
reprocher
d'avoir un
jugement
ferme.
Il ne veut
pas qu'ils jugent (v.
3.
13)
la
pratique
des
autres,
ce
qui
ne
peut
tre
exprim par 8taXoYicr[j.t3v.
D'autre
part,
la seconde
opinion
ne serait
plausible que
si
SiaXoYtajAv
tait dtermin
par aTou,
tandis
qu'il
demeure
indtermin entre les deux
groupes.
Le sens de la
Vg.
est donc le
plus
naturel. Il faut aller chercher le faible avec
charit,
le recevoir cordia-
lement,
mais ne
pas pousser
le zle
jusqu'
vouloir mal
propos l'clairer,
ce
qui l'exposerait
se buter. Ni
l'intention,
ni mme la
pratique
du faible
ne sont vraiment
rprhensibles
;
donc
point
de controverse. Zahn cite avec
raison dans
Polybe, XVIII, xxvin,
3
8ia/piai pour
le sens de se trouver en
lutte de
faon que
la
question
soit tranche .
Le contraste entre le
pluriel employ
comme d'habitude
pour dsigner
l'ensemble de la communaut et le
singulier employ pour
le faible
,
montre bien
que
le
scrupule
n'avait atteint tout au
plus qu'une
minorit.
Dans la
Vg.,
in
disceptationes
serait
plus
littral
que
in
disceptationibus
.
2)
Maintenant,
pour
mieux montrer
l'opposition
entre les deux
partis,
Paul les met tous deux au
singulier.
Mais ce
peut
tre un indice
qu'il prend
des
types
extrmes. L'un
prend
sur lui de
manger
de tout, tcicteuei est sou-
vent
employ
en
grec
dans la sens de
8a^pc3,
avoir confiance
, et,
avec
l'infinitif,
il a le sens de
penser,
se croire assur de bien faire : Tiaxeuco eu
notTaetv (XN.
cit
par Ths.).
Gomme ce fort est
oppos
un faible en foi
(v. 1),
c'est donc la foi chrtienne
qui
lui donnait cette assurance. Il estime
qu'il
ne doit s'abstenir d'aucun aliment
par scrupule religieux. L'autre,
c'est--dire le faible
(
est l'art, de
aOevjv), mange
des
lgumes.
Il serait
bien tonnant
qu'entre
ces deux extrmes il
n'y
en et
pas
eu
qui
distin-
guassent
entre les diffrentes sortes
d'aliments,
autres
que
les
lgumes,
mangeant par exemple
de certaines viandes
seulement,
ou excluant le
poisson
etc. On ne
conoit
gure
la communaut
partage
entre les
vg-
tariens
purs
et les chrtiens
dpouills
de tout
prjug religieux
alimen-
taire. Le faible est donc ici un chantillon.
Dans la
Vg.,
se avant manducare doit tre
simplement
omis avec WW.
;
manduoet
(Vg.)
au lieu de manducat est une erreur
plus grave,
de
nature

tromper
sur le sens
(laOtsT)
dans D F
G)
et
qui
doit tre
corrige
(dj
eod.
Caraffa)
avec Tert.
[vescitur), Aug.
et Jrme lui-mme
(C.
lov.
II,
14).
3) Psychologie
trs
fine,
reconnue d tous. Les oonsciences
robustes sont
tentes de
mpriser
d'autres
consciences,
dlicates
peut-tre
jusqu'au
scru-
pule
: ca sont de
petits esprits qui
s'attachent des riens
;
il
n'y
a
pas

en tenir
compte!
Les
scrupuleux,
eux,
ne
peuvent s'empcher
de
juger que
les autres en
prennent
leur
aise,
ce
qui pourrait
bien tre au dtriment
de leur salut! Cette
compassion part
d'un bon
naturel,
mais n'est
pas
sans
ua secret
orgueil.
Paul ne veut
pas qu'on mprise
le
faible,
mais c'est lui
324 PITRE AUX
ROMAINS, XIV,
4-5.
qui mange,
car Dieu lui a fait accueil.
^
Qui es-tu,
toi
qui juges
le ser-
viteur d'autrui? s'il se tient debout ou s'il
tombe,
c'est l'alTaire de
son matre lui
;
or il se tiendra
debout,
car le
Seigneur
a le
pouvoir
de le maintenir.
5
En
effet,
l'un
prfre
un
jour
un autre
jour ;
l'autre les met sur le
mme
rang; que
chacun ait dans
l'esprit
une conviction
personnelle
surtout
qu'il
fait la
leon
en le
priant
de ne
pas juger
son frre
que
Dieu
a
pris parmi
les siens
;
la libert
d'esprit
dont il fait
preuve
ne
l'empche
pas
d'tre un vrai chrtien. Donc
pas d'inquitude
sur son
compte!
4)
L'admonestation est
toujours
adresse au
faible,
en
supposant qu'il
se
soit
permis
de
juger
son frre. Tous deux sont serviteurs du mme
Seigneur
qui
est le Christ
(cf.
7. 8.
9). Mais,
en
jugeant,
le faible s'est mis dans la
situation de
quelqu'un qui jugerait
l'esclave d'autrui
(XXdiptov),
Il s'est dit
que
le chrtien
trop
libre est tomb au sens moral
(xi,
11.
22).
Or cela ne
le
regarde pas.
Le chrtien
qui mange
de tout est le serviteur familier du
Christ, ohxrii,
mot
que
Paul
n'emploie qu'ici,
et
qui correspond
bien
TrpodsXSETo (v. 3).
Qu'il
se tienne debout ou
qu'il
tombe,
c'est au
profit
ou
au dtriment de son matre
(to)
Sio)
xuptw,
dut.
commodi) ;
cela ne
regarde
donc
que
ce dernier. Assurment il
pourrait
tomber : ware ozv laravai
^XeTETw fjL/]
TtidTi (I
Cor.
X, 12)
;
c'est lui
d'y songer;
l'autre n'a
pas
s'arrter
cette
crainte;
ne vous
inquitez pas;
il restera
debout,
son
Seigneur y
pourvoira.

aiancie-uai
ne
signifie pas que
le serviteur tomb sera relev
(contre K/il);
cf. Mt.
xii,
25. Des deux
hypothses,
Paul choisit la
plus
favorable.
WW. crivent indices au lieu de iudicas et suo .Domino au lieu de domino
sua. Deus
(Vg.)
serait
corriger
en
dominus,
car la
leon

-/cupio
est cer-
taine contre
Qeo. Quant

potens
est,
c'est
probablement
eu fait la tra-
duction de
ouvKTo
yap (leon antiochienne) ;
cela rend bien
Suvate, leon
plus
appuye [Nestl,
Soden
etc.).
5)
Soden crit
o
[j-v yap.
L'existence
primitive
de ce
ytip
demeure douteuse.
Le sens est
beaucoup plus
facile sans
Yp,
car il est
impossible
de voir une
causalit entre les vv. 4 et 5. Si donc
yap
est
authentique,
il faudra l'entendre
comme une
conjonction
assez
vague.
Le second
exemple indiquera,
lui
aussi,
que
les actions de chacun n'en
regardent pas
un autre.
Il
s'agit
d'une seconde
application
de la tendance discerner des motifs de
scrupules religieux
ou
passer
outre. Celui
qui
estime
(xptvw,
au sens de
pr-
frer,
Plat. Civ. 399
e)
un
jour plus qu'un
autre
(Tiap,

plus que ,
comme
XII, 3;
Le.
xin,
2.
4;
Heb.
i, 9), regarde
certains
jours
comine
impropres
cer-
taines actions ou d'autres comme
exigeant
certaines
prestations
ou certaines
abstinences.
L'autre ne
distingue pas plus
entre les
jours qu'entre
les ali-
ments. L'essentiel
pour
chacun est
d'agir
avec une
pleine conviction, TcX-^po-
(popetaOfo.
Sans
cela,
il
s'expose

pcher.
Cette
divergence
est encore
plus
obscure
que
la
prcdente.
Tandis
que
Paul donnera son avis
personnel
sur
PITRE AUX
ROMAINS, XIV,
6-7. 325
arrte.
*
Celui
qui
tient
compte
du
jour
en tient
compte
en vue du
Seigneur;
et celui
qui mange, mange
en vue du
Seigneur,
car il
rend
grce
Dieu
;
et celui
qui
ne
mange pas,
ne
mange pas
en vue
du
Seigneur,
et il rend
grce
Dieu.
"^
Car nul de nous ne vit
pour
soi-mme,
et nul ne meurt
pour
soi-
le
point
des aliments
(v. 14),
il ne reviendra
pas
sur la distinction des
jours.
Cependant
il est assez clair
d'aprs
le contexte
qu'il s'jigit
d'abstinence
;
Eu-
thym.
: ioOt'eiv
87)X6voTt
spl
toutou
yp
6
Xo'yo.
C'est ce
qu'ont compris presque
tous les
anciens,
mme ceux
qui regardaient
les faibles comme des Judo-
chrtiens, Orig., Chrys., Thod., Ambrosiaster, Pelage, pseudo-Prim.,
Thom.
;
seulJr.
parle
d'observances
purement judaques. Cornely
a bien montr
que
l'explication d'Augustin
s'carte du texte et du contexte. On verra
plus
net-
tement encore au v. 6
que
les deux
scrupules
sont connexes. Ambrosiaster :
nam sunt
quidam, qui quarta feria
carnem non edendam
statuerunt,
sunt
qui
sabbatis...
La
Vg.
a traduit
xptvsi trop littralement,
iudicat
;
diem inter diem est au
contraire la fois moins littral et moins bon
que
diem
plus quam
diem
(Jr.
C. lovin.
II, 16),
mais enfin le sens
gnral
de 5 a t assez bien com-
pris.
Tandis
que
in suo sensu abundet n'est
pas
conforme au texte
grec.
Cela
ne
peut signifier que
: suo sensui dimittatur
[Thom.],
tandis
que
le sens est
in suo sensu certus sit
(Coj'n.).
6)
Avant xal
iaOt'wv,
Soden a mis entre crochets xas\
(xy) povfiiv
ttjv -Jifiipav
xup(a)
o
eppovet, qu'on pourrait
en effet croire une incise omise
par
homoeote-
leuton,
si l'addition n'tait si rare et si tardive. De
plus l'interpolateur, qui
avait sans doute
pour
but de mieux balancer la
phrase,
ne semble
pas
avoir
bien
pntr
la
pense
de
l'Aptre.
Celui
qui
a un sentiment
particulier pour
tel
jour
n'est
point
en
paralllisme,
mais en
opposition
avec celui
qui mange
de tout. Paul les met donc en
prsence pour
conclure
que
l'un comme l'autre
agit
en vue du
Seigneur (Jsus- Christ). Mais,
comme il s'adresse
toujours
au
faible,
il lui administre une
preuve pour
ce
qui regarde
l'homme la con-
science solide : la
preuve que mangeant
librement de tout il
agit pour
le
Seigneur,
c'est
qu'il
rend
grce

Dieu,
ce
qu'il
ne ferait
pas
s'il
mangeait
de tout sans se soucier de l'offenser . Le raisonnement
pouvait
s'arrter l.
Mais le fort semblait avoir
l'avantage, puisqu'il
tait dit de lui en
plus qu'il
rendait
grce
Dieu. Pour rtablir
l'quilibre
en faveur du faible
qui
dans
tout ce
chapitre apparat
comme
impressionnable,
et se froissant
facilement,
et
qu'il
faut
mnager par
charit,
Paul
ajoute
la
phrase
: celui aussi
qui
ne
mange pas
de tout etc.
{Jl.,
Zahn, Khl).
La
Vg.
est donc correcte en refusant l'addition. Je ne sais
pourquoi
WW.
(^ed. minor] ponctuent
:
qui
manducat
Domino,
manducat. Tous les anciens
ont
sapit pour

ppoviv.
rasme : curt.
7
s.)
Et la
preuve que
chacun suit sa conviction et sa
pratique
en vue du
Seigneur,
c'est
que,
comme tous le
savent,
aucun chrtien ne vit
pour
lui-
mme,
ni ne meurt
pour
lui-mme. Le naturalisme moderne a
repris
sans
326 PITftE AUX
ROMAINS, XIV,
8-10.
mme; ^car,
soit
que
nous
vivions,
nous vivons
pour
le
Seigneur;
soit
que
nous
mourions,
nous mourons
pour
le
Seigneur.
Soit donc
que
nous
vivions,
soit
que
nous
mourions,
nous
appartenons
au
Seigneur.
^
Car c'est
pour
cela
que
le Christ est mort et a
vcu,
pour
tre le
Seigneur
des morts et des vivants.
^^
Mais
toi,
pourquoi
juges-tu
ton frre Pou bien
toi,
pourquoi mprises-tu
ton frre ? car
s'ea douter une
phrase antique
: il faut vivre sa vie . Mais
l'antiquit
con-
damnait eetta maxime.
Trence,
d.
V, iv,
9 : Ille suant
semper egit
vitam,
in
do,
in
conviviis,...
sibi
vixit,
sibi
sumptum fecit
,
et Plut. Vit. Cleom.
XXXI :
l^x.P'^v yp -^v
[xevot
sutot
xal
jtoOvrja/.eiv.
En effet l'individu devait vivre
pour
la cit. Mais l'horizon tait
toujours
terrestre.
Quand
la
pense
de la
mort se
prsente,
le
paen
la souhaite aussi douce
que possible,
comme Au-
guste
: nam
fte quoiens
audisset cito ac nullo cruciatu
defunctum quem-
piam,.sibi
et suis ei6avao(av similem...
precabatur (Sut. Aug. xcix);
le sto-
cien la
brave,
mais
trop
souvent il
s'y
recherche encore
par
un souci
exagr
de sa
dignit
et de sa
gloire.
Le chrtien consacre sa vie au service du Sei-
gneur;
il lui consacre aussi sa
mort,
non
pas toujours
ni le
plus
souvent
par
le
martyre,
mais
parce que,
mme
alors,
il
appartient
au
Seigneur, que
ce
dernier moment lui est d comme les autres et ne
change
rien ses
rapports
avec lui. Nous sommes au
Seigneur
dans la
mort,
comme dans la vie.
9)
Le Christ

on voit bien clairement maintenant
que
c'est lui
qui
est le
Seigneur

est en effet le
Seigneur
des
morts,
eomme il l'est des vivants.
L'Ordre
vy.pSv
xal
cSvcajv
qui parat
moins naturel
que
les vivants et les
morts se rattache au v. 8 en fermant le cercle :
vivre,
mourir

morts et
vivants. Et le Christ a
acquis
cette domination
par
sa mort
qui
a dlivr ses
fidles de la
mort,
et
par
sa rsun-ection
qui
est le
type
de la leur.
Le
rythme
est donc
plus complet que
dans II Cor.
v,
15 : et
qu'il
est mort
pour
tous,
afin
que
ceux
qui
vivent ne vivent
plus pour
eux-mmes,
mais
pour
celui
qui
est mort et a t ressuscit
pour
eux . Maintenant le chrtien
sait de
plus que,
mme sans le
martyre,
sa mort est due et consacre au
Christ. Il
sait,
ou
plutt qu'il
se
rappelle
! Par ces
penses que quelques-uns
regardt
comme un
hors-d'uvre,
Paul a lev la
question
d'un
coup
d'ailes.
Qu'il
serait misrable
pour
des chrtiens de
compromettre
la charit
pour
des chicanes
plus
ou moins bien
comprises
1 C'est de ces hauteurs
que
l'Aptre
va retomber sur les controversistes.
La
Vg,
a mortuus est et resurrexit
(WW.
et avant
mortuus),
soit en
grec
(Jr.avev -/al
vatY) (F G).
La
leon
la
plus
sre (Jnlavev y.c
Ifridev
pourrait
se
rendre mortuus est et
revixit,
ou mme vixit. L'addition de xal
vatr) {Sod.
entre
crochets)
entre knav^ et xl
fyjEv
a eu
pour
but de
complter;
la
leon ^rjaev
xl jusQavev
xal
viatr; (D
d* e Iren.
III, xvili, 2,
Aug. [I, 727], Gauden.)
a cru
mieux suivre
l'ordre
historique.
10)
Paul
suppose que
le faible n et l'autre sont tombs dans la faute
qu'il
leur conseillait
d'viter au v. 3. Chacun est donc
repris
dans les termes
qui
PITHE AUX
ROMAINS, XIV,
11. 327
tous nous
paratrons
au tribunal de Dieu,
^i
II est
crit,
en effet :
Par ma
vie,
dit le
Seigneur,
tout
genou
flchira devant
moi,
et toute
langue
rendra
hommage
Dieu.
lui
conviennent,
en
commenant par
le faible
qui
tait en scne
depuis
le
V. 4. La
pense
de la mort et du
Christ, Seigneur
des
morts,
amnerait celle
du
jugement,
si elle ne se soudait
dj
ce
jugement que
le faible
s'arroge.
Mpriser
et faire
peu
de
cas,
c'est tout de mme
juger.
Gomment ose-t-on
juger
des frres
quand
le
jugement
est une chose si bien rserve Dieu
que
tous doivent
comparatre
devant son tribunal ? Noter
que
si tous doivent com-
paratre,
ce sera sans doute
pour
rendre
compte
de leurs uvres
(cf.
ii, 6);
ce
que
certains
protestants
nomment la
conception juive,
est donc encore
celle de Paul.
La
Fg.
avec aut tu rend suffisamment
^
xal
aiS,
car xai se met souvent
dans les
comparaisons simplement pour
accuser
davantage
le
rapproche-
ment;
cf.
II, 15; Khner-Gerth, II, 2, p.
256
(Lietz.).
La
Vg.-Clm.
lit
Christi^
mais WW.
Dei, qui
rend toC
aou, leon
certaine
(contre Zahn).
Paul et
assurment
pu
crire tou
Xpio-uoIJ,
comme dans II Cor.
v, 10,
mais la citation
qui
suit s'entend de Dieu. On
peut
dire avec
Orig.-int.
:
quod
vero
inprae-
senti
quidem
loco tribunal
Dei,
ad Corinthios vero tribunal Christi
posait, ego
quidem
nullam
puto
esse
differentiam quominus
unum
atque
idem tribunal
Christi et tribunal Dei nominetur.
Que
Paul ait
pu employer
indiffremment
les deux
expressions,
c'est tout le moins une
preuve que
Dieu et le Christ
remplissaient
les mmes
fonctions,
ce
qui quivaut
donner au Christ les
attributs de Dieu.
11)
Is.
XLv,
23 fait
partie
d'un
couplet (v. 20-25) que
le P. Gondamin inti-
tule :
lahv,
seul Dieu
sauveur,
recevra les
hommages
du monde entier .
Il
n'y
est
pas question
du
jugement
. en termes
formels,
mais la saveur
e
schatologique
est
incontestable,
et l'attention de Paul a sans doute t
attire sur ce
passage par
les
expressions

tout
genou ,
toute
langue
,
qui
mettent en scne les individus. Les uns se verront
sauvs,
les autres
seront couverts de honte.
Quant
au texte
lui-mme,
il est
probablement
cit
de mmoire, xax'
I{iuto3 piiw
a t
remplac par
t3
-(iii,
une formule de
serment bien connue
(Num. xiv,
28 etc.
;
Is.
xlix,
18)
;
ce
qui suit, d'aprs
l'hbreu : La vrit sort de ma
bouche,
parole
irrvocable
(Trad. Gond.),
trop
littralement traduit en
grec,
a t
omis,
ou
plutt remplac par Xyet
xipto, explicatif.
Puis : Stt
p'i xa[;.t{'t
Trav
lif)^,
xal
|j.Tat (B t,
avec
hbreu;
mais A
Q
&o[j.oXoYTiii:ai)
s*
yXooa
tv 9e6v. La
leon
IojjLoXoYjffSTai
dans ces
mss. des LXX doit
provenir
de
Paul,
et l'on
comprend
trs bien
qu'il
ait
remplac l'expression
tout
hbraque

jurera
en mon nom

par
une
expres-
sion
plus
claire et rendant la mme ide d'une
faon courante,

rendre
hommage
. Ce n'tait donc
pas pour
introduire l'ide d'une confession des
fautes
qui
ne
s'appliquerait qu'aux pcheurs (avec Corn.).
Paul savait fort
bien
que
ce texte
pris
isolment
n'exprimait que
la domination sur tous les
peuples, puisqu'il
le cite dans ce sens Phil.
ii,
10 s.
( propos
du
Christ),
328 PITRE AUX
ROMAINS, XIV,
12-14.
^^00110 cliacTin de nous rendra
compte
Dieu
pour
soi-mme.
*3
Ne nous
jugeons
donc
plus
les uns les autres
;
mais
jugez plutt
que
vous ne devez
pas
faire natre
pour
votre frre une occasion de
scandale ou de chute.
^*
Je sais et suis bien assur dans le
Seigneur
Jsus
que
rien n'est
impur
en soi
;
mais
quant
celui
qui regarde
mais il allait de soi
que
chacun de ces individus soumis Dieu serait
jug
par
lui.
Au lieu de
flectetur,
WW. lisent
flectet.
12) L'Aptre
tire la
consquence
sans hsiter. Chacun rendra
compte pour
soi. Et cela semble viser surtout les
inquitudes
du faible
qui
craint
pour
le laxisme du
grand
nombre
;
on ne l'en rendra
pas responsable
! Mais la
pen-
se
qu'il
aura un
compte
rendre doit
empcher
celui
qui
a la conscience
plus dgage
de
mpriser
son frre.

Faut-il lire
<3(pa
oov
[Sod.]
comme
v, 18; vu,
3.
25; viii, 12; ix, 16.18;
XIV, 19;
Gai.
vi, 10/
ou
(pa
seul?
apa
seul
parat
une
leon
un
peu
rduite
l'Occident si vraiment B occidentalise dans tout cet endroit.
La
Vg. itaque peut
tre
pour pa
ouv comme
xiv, 19,
quoique
dans les autres
cas elle ait
igitur
ou
ergo (vin,
12; ix, 18;
Gai.
vi,
10).

reddet sei'ait
<ic7coS(i)aet
(B
D
*
F
G) plutt que
SoScrei
[Sod.], plus largement attest;
on
pr-
frerait dabit avec
Cypr. [Ep. LXIX, 17).
13)
Tout ce
qui prcde
s'adressait
plutt
au faible. Le fort ne
pouvait
dou-
ter
que
le faible
agissait pour
le Christ
;
l'anxit de ses
scrupules
le
prou-
vait assez
;
tandis
que
le faible trouvait
que
le fort se
dgageait
avec
trop
de dsinvolture de devoirs sacrs. Pourtant le fort
jugeait aussi,
regardant
son frre comme une conscience troite. Paul se met
pour
un moment avec
eux tous dans une formule de transition : Ne nous
jugeons pas
les uns les
autres
,
puis
il s'adresse aux forts,
xpivars aprs -/.ptvwjxEv
est un vritable
jeu
sur le mot. Dans le
premier
cas

juger
,
dans le second
prendre
le
parti
de
,
comme II Cor.
ir,
1 avec tojto et une
phrase commenant
par
t6 et l'in-
finitif;
cf. I Cor.
vu,
37.

7p6(jx.o[A[jLa
et CTx.dtvSXov
indiquent
tous les deux un
objet plac
sur la route
et
qui peut
faire tomber : le
premier plac
l
par hasard,
le second avec
intention,
comme un
pige;
dans le
premier
cas la chute ne sera ni aussi
certaine ni aussi
grave.
Mais dans les deux cas il
s'agit
d'une chute de l'me
et il ne
peut
tre
question
de
rpartir
ce
danger
entre le faible et le fort
(contre Zahn).
Entre eux la
partie
n'est
pas gale,
et tout le raisonnement
qui
suit
suppose
cette
ingalit.
Le
fort,
sr de sa
conscience,
ne
risque rien, et,
s'il tombe dans un
mpris coupable,
c'est
qu'il
le veut bien. Mais le faible est
parfois
contraint
d'agir
sans tre
guid par
une conscience robuste
;
il est
fort
expos

tomber,
et il
dpend
mme du fort de le faire tomber s'il l'en-
trane
agir
contre sa
conscience,
ou avec une conscience douteuse
;
or
pour
cela il suffira
peut-tre
de
l'exemple.
14)
Paul donne son
propre
sentiment,
comme I Cor.
vni,
1-6. o8axa\ TcTreto-
jiai
est une introduction trs solennelle
;
il
s'agit
d'une conviction
qui
a
pn-
PITRE AUX
ROMAINS, XIV,
14. 329
tr toute l'me. Il serait
trop
subtil de
distinguer,
avec
quelques
anciens,
une
conviction naturelle et
'
une tradition surnaturelle ou de trouver dans le
second verbe une
preuve que
Paul se rfre
l'enseignement
de Jsus
(contre Za/in).
Toutefois si Iv
y.upfo
'Iyictou peut signifier
seulement
tamquam
lus membrum et minister
[Corn,
citant
ix, 1;
II Cor.
ii, 17; xri,
19
etc.),
on
doit
rappeler que
la distinction des aliments en
purs
et
impurs
avait t
rejete par
Jsus
(Me. vu,
1
ss.),
et ce
point capital
de sa doctrine tait
pr-
cisment celui
qui
autorisait le mieux soutenir
l'abrogation
de la Loi. On
pense
donc avec
Weiss, Julicher, Zalin,
que
Paul
s'appuie
ici sur cet ensei-
gnement
du
Seigneur
Jsus. La formule v
xupfw 'Ir)ao) (et
non dans le
Chrisl)
oriente dans ce
sens,
car elle
rappelle
la carrire du Christ
parmi
nous
sous le nom de Jsus
(dans
les
passages
cits
par
Lietz.
pour
le
premier
sens : Gai.
v, 10;
Phil.
ii, 24;
II Thess.
m, 4,
il
y
a seulement Iv
Kupto),
dans ceux de Corn, h
Xpia-uw), quoique
non
pas
ncessairement
(cf.
I Thess.
IV, 1;
Col.
III, 17;
Phil.
II, 19).
xotv6v en
grec
commun
, d'aprs
le sens
juif

impur
. Il est fort dou-
teux
que
les Grecs aient eu anciennement la notion d'aliments
purs
ou
impurs (Ziehen
le
nie, Leges
Graecorum
sacrae, II, 1,
p.
150 et
260);
elle leur
serait venue de l'Orient. Chez les
Juifs,
avec cette haute ide de la
puret
qui
leur faisait un
rang

part
et
sacr,
tout ce
qui
tait
commun, permis

tous,
devenait
impur (cf.
sur Me.
vu,
1
ss.),
de sorte
qu'on
nommait
simple-
ment communes
des choses rellement
impures.
Le sens du mot n'tant
pas
douteux,
les faibles ne sauraient tre des asctes
qui
auraient
jug que
la
profession
du christianisme excluait
l'usage
des viandes comme
trop
dli-
cates ou
trop
nourrissantes;
ils les
regardent positivement
comme communi-
quant
une
impuret.
De son ct Paul dclare
que
rien n'est
impur
en soi
(8i'
au-ou), par
nature. C'est le
concept
rationnel,
oppos
aux raisons fort
diverses
qui
dtournaient de
l'usage
de la chair. Si Paul avait eu affaire un
Juif,
ce dernier et
pu
lui
rpondre que
certaines
choses, impures
ou non
par
nature,
l'taient
par
l'interdiction de
Dieu;
ou
(comme
ceux
qui
ne man-
geaient pas
les viandes
immoles) qu'une
choise
pure
en soi
pouvait
cesser do
l'tre
aprs
certains contacts ou contaminations. Si
l'aptre
a raisonn en ri-
gueur,
il avait donc en vue des fidles convaincus
que
les
viandes,
de leur
nature,
avaient
quelque
chose
d'impur.
Naturellement
si
quelqu'un s'imagine qu'une
chose est
impure,
et s'il
passe
outre,
il se
contamine;
14' est
elliptique,
mais
parfaitement clair;
/.Et'vw
-/.oivdv, l'impuret,
en
quelque
sorte
personnelle,
n'est
cependant pas
seulement
dans sa
persuasion,
une affaire
d'imagination
;
elle est contracte
en
fait,
dans l'ordre moral.
La
Vg.
aurait d traduire
%hit\.<s\i.<i.i
certus
sum,
comme
viii,
38
; xv,
14
{Corn.).
Quant
k
per ipsum allgu par
Ti. et Sod. en faveur de la
leon
8i'
lauxou,
c'est
plutt
la traduction de 8i'
ai-cou,
tandis
que
St' lautou serait
per
se
ipsum
(JR.
C. lovin.
II, .16); per ipsum [Thom.)
doit
signifier
:
par Jsus-Christ,
qui
a
abrog
la distinction des aliments
;
nous serions nettement sur le ter-
rain de la controverse
juive.
On voit
l'importance
de cette variante. L'au-
torit des mss. est
pour
8t'
iauxoiJ,
contre la recension antiochienne. II serait
donc
urgent
de traduire
per
se
ipsum
ou
simplement /jer
se.
330 PITRE AUX
ROMAINS, XIV,
15-16.
une chose comme
impure, pour
lui elle est
impure.
^^
En
effet,
si ton
frre est contrist
pour
un
aliment,
tu ne marches
plus
selon la
charit. Pour ton
aliment,
ne cause
pas
la
perte
de celui
pour lequel
le Christ
est mort!
16
Que
le bien
qui
est vous n soit donc
pas
en butte de fcheux
propos.
15) yap
68t certain
aprs
zl
d'aprs
les mss.
;
si les Antiochiens l'ont rem-
plac par
8e,
c'est cause de l'extrme difficult de
justifier ydlp,
mais ce n'est
pas
une raison de le
rejeter (contre Corn.).
Il reste la ressource de
regarder
le V. 14 comme une
parenthse {Zahn),
la liaison du v. 15 avec le v. 13 tant
assez naturelle
;
ou
plutt
de tenir
compte
de la chute du faible
dj suppose
par
le fait
que
l'aliment s'est trouv
impur pour
lui
(K/il),
ce
qui justifie yap
dans le sens attnu de en effet . Le
chagrin
du faible est donc le
chagrin
cuisant d'avoir offens Dieu. On dirait
que
Paul
s'y prend
deux fois
pour
montrer au fort les
consquences
de sa
trop grande
libert
d'esprit
: tre
cause
pour
un
peu
de nourriture
qu'un
frre soit
contrist,
ce n'est
pas
selon
la charit. Puis
l'apostrophe
vhmente : ton
plat
de
viande,
un frre
perdu
pour lequel
le Christ est mort! Tout le
poids
de la charit du Christ entrane
le chrtien
renoncer,
non
pas
mme sa
propre sagesse (I
Cor.
viii, 11),
mais
quelque
chose d'aussi
insignifiant qu'un plat
au lieu d'un autre.
16)
Trs ancienne
divergence
sur le sens de ce verset.
D'aprs
les uns
[Chrys.,
son
cole,
pseudo-Primasius, beaucoup
d'anciens,
Lips.,
Ml., Zahn,
IChl],
10
yaGdv
est le trsor de doctrine et de vie
spirituelle que
contient le
christianisme. Si les fidles sont en
dsaccord,
les infidles tiendront de f-
cheux
propos, voyant

quoi
se rduit la foi
nouvelle,
chicaner sur des
riens,
au
risque
de
compromettre
l'union. Avec ce sens le v. 17 se soude facilement
au V.
16,
le
rgne
de Dieu est
presque synonyme
de t
yadv.
Il serait assez
assur,
si le texte tait
yjjj-wv
xh
yaGov, car,
en se
rangeant parmi
ceux
qui parti-
cipent
ce
bien,
Paul
indiquerait
le bien commun de tous les chrtiens. Mais
la
leon h\>.m
est
beaucoup plus probable d'aprs
les mss.
L'Aptre
s'adresse
donc
toujours
aux forts
[Thom., Corn., SH.).
Leur bien
particulier,
ce
qu'ils
ont de
bon,
c'est la libert chrtienne
appuye
sur de solides
principes
de foi.
Ils ne doivent
pas l'exposer
de mauvaises
interprtations.
De la
part
de
qui? Cornely
: de la
part
des
faibles;
et il
prouve par
I Cor.
x,
3u
que pXaoryY)-
[j.a0w peut indiquer
des
paroles outrageantes
manant de membres de la com-
munaut. Toutefois le contexte de I Cor.
x,
30 n'est
pas
le mme. Si le
faible
en
proie
au
marasme,
dont nous avions
piti, prend l'offensive,
il cesse d'tre
intressant,
et le
pathtique
efl'et de la mort du Christ est
manqu.
Je cros
donc
qu'il
faut laisser les auteurs des mauvais
propos
dans un certain
vague.
Ils ne sont
pas
le fait de celui
qui
a
succomb,
mais de ceux
qui
ont
appris
sa chute. Tout en
distinguant
les Romains en deux
groupes pour
la clart de
l'exposition,
Paul
n'ignorait pas que
les
partis
tranchs sont d'ordinaire les
moins
nombreux;
il fallait
compter
avec la masse
flottante, o
pouvait
se
BPITRK
AC3!:
ROMAINS, XIV,
17-1&. 331
"
Car le
rgne
de Dieu n'est
pas
aliment et
breuvage,
mas
jus-
tice,
et
paix,
et
joie
dans
l'Esprit-Sant;
*8
car celui
qui par
l sert
le Christ est
agrable
Dieu et
approuv
des hommes.
*^
Nous
pour-
suivons donc ce
qui
contribue la
paix
9i l'dification mutuelle.
produire
la
critique
acerbe contre les forts. C'est encore l'effet
que produisent
infailliblement,
mme dans le
peuple chrtien,
les
querelles
d'observance
monastique quand
elles vont au dtriment de la charit.
La
Vg.
lit
nostrum,
qui
rend
r)(jifiiv.
Il faudrait lire
vestrum,
d'aprs
le texte
grec
le
plus
sr.
17)
Sous
prtexte que ^ pKstXsfa
to eoS est
toujours
dans Paul une ide
eschatologique, Lipsius [Jal.)
ne veut
pas
reconnatre dans ce
passage
une
exception
vidente
(cf.
d'ailleurs aussi I Cor.
iv, 20).
Il
s'agit
du
rgne
de
Dieu,
tel
qu'il
existe
dj
ici-bas : id
per quod
deus
rgnt
in nohis... Deo
autem
confungimur
et subdimur
per
interiorem intellectum et
affectum
[Thom.].
Dieu
rgne
en nous
par
la
justice,
la
paix
et la
joie
dans
l'Esprit-
Saint. Ce
sont, d'aprs Cornely,
les vertus
que
Paul recommande
spcialement
aux Romains
propos
de la
controverse;
c'tait
manquer
la
justice [stricto
sensu) que
de violer le droit du faible son
opinion
etc. Mais il semble
plutt
(Zahn, Khl) que
Paul dit en trois mots ce
qu'est
la vie
chrtienne,
telle
qu'il
l'a
esquisse
au
chap.
v,
1-2 :
oixito6lvT...
stprJvYiv /^io^Aev... xauxc6p.e9a (pour
la
joie).
La
justice
est donc la
justice que
les chrtiens
possdent, qui
les met
en
paix
avec
Dieu,
leur cause une
joie spirituelle;
Iv
7tve[iaTi k-^iw
ne se
rap-
porte qu' x*P'
dont le sens avait besoin d'tre dtermin.
Qu'est-ce,
en
comparaison
de ces
biens,
qu'une question
de nourriture ou de
breuvage?
elle
disparat,
il
n'y
a
pas
en tenir
compte (I
Cor.
viii, 8).
WW.
suppriment
enim,
d'accord avec les mss. de
Vg.,
mais contre le
grec.
18)
v toiirco est la
leon
des meilleurs mss. Soden
prfre
h
toutoi
qui
a tout
l'air d'une correction
pour rpondre par
un
pluriel
aux trois
dispositions
de
l'me au v.
17;
TertuUien
[Psych. xv),
la seule autorit
ancienne,
cite assez
librement : nam
qui
in istis
servit,
placabilis
et
propitiabilis
deo nostro est.
La
leon
v
toutoe
pourrait
tre un
objection
notre
interprtation
du v.
17;
car v
Toiirot
SouXsiSwv
indiquerait
Vexercice des vertus. Et c'est
prcisment
peut-tre
ce
que
Paul a voulu viter en crivant v
tou-tw,

dans cette
dispo-
sition,
dans cet tat

;
celui
qui, comprenant
ce
qu'est
le don de
Dieu,
le met
en uvre dans le service du Christ est
agrable

Dieu,
premire
condition
de la vie morale chrtienne
(xii, 1-2);
de
plus
il ne
prte pas
le flanc ces at-
taques
dont il tait
question
au v. 16.
Paul dit mme
qu'il
a
l'approbation
des hommes. Et de fait
l'opinion,
surtout
parmi
les
chrtiens, prend
volontiers le
parti
de ceux
qui
mettent
au-dessus de tout la charit.
19)
C'est la conclusion du
passage qui
commence au v. 16. On
comprend
ainsi trs bien la
leon
8tt/)xop.ev,
mieux atteste
par
les mss. Nous voil
donc d'accord
pour poursuivre
ensemble la
paix
,
etc. La
leon 8tt6-/cco[j.ev
ne
doit tre
qu'une
correction
banale,
qui
devait
s'imposer
aux versions
pour
sa
332 PITRE AUX
ROMAINS, XIV,
20-21.
20
Pour un
aliment,
ne dtruis
pas l'ouvrage
de Dieu !
Certes,
toutes
les choses sont
pures,
mais telle chose est mauvaise
pour
l'homme
qui mange
en succombant au scandale.
^^
Il est bien de ne
pas
man-
ger
de
viande,
ni boire de
vin,
et de ne rien faire
qui
soit
pour
ton
facilit
(Soden prfre Stt&xtopv parce que
le v. 20 rentre trs nettement
dans le thme de
l'exhortation,
et
5taSxa)[XEv
ferait la transition. De
plus,
dans
les anciens mss. on trouve
plus
souvent o
pour
w
que rciproquement).

Paul ne se contente
pas
de la
paix;
un bon chrtien doit se
proposer quelque
chose de
plus positif,
le bien
spirituel
de ses frres.

oxo3o[j.i
construc-
tion
peut
se dire de l'difice
spirituel.
Dans s. Paul il a tout fait le sens
moral d' dification
(I
Cor.
xiv, 26;
cf. I Thess.
v, 11;
II Cor.
x, 8;
cf.
I Cor.
vin, 10);
c'est ainsi
qu'il
est arriv cette
expression trange
de
otxoSofXY)
et
XX^Xou,
l'dification destine aux
autres,
au lieu de l'dification
des uns
par
les autres.
C'est
probablement
cause de cette
tranget que
la
Vg. (Clm.
et
WW.)
a
ajout
custodiamus avec d'autres textes occidentaux
;
de cette
faon-
on
ponctue
:
quae aedificationis sunt,
in invicem
custodiamus,
et il
n'y
a aucune
difficult;
mais
puXdtujxev
est une variante occidentale retrancher et donc
custodiamus. Avec
8t(i-/.o[jiv
on lirait sectamur et non sectemur
(8itj!)/.w[jLev).
20)
Paul revient au v.
15,
mais il n'a
pas
fait une
parenthse
inutile. De la
considration
gnrale
des vv. 17
ss.,
il rsultait un nouveau motif de ne
point
scandaliser le faible :
dpositaire
des dons de
Dieu,
il
est,
comme chr-
tien,
l'uvre de
Dieu,
uvre
qu'il
ne faut
pas
dtruire.

xaTaXiSetv se disait
des villes et des maisons
(cf.
Mt.
xxvi, 61;
II Cor.
v, 1)
et se trouvait
par
consquent
en
opposition
avec
oty.oSoji.et'v (Gai.
ii, 18).
Il est donc vraisembla-
ble
que o-<to8o[jt.Ti (v. 19)
a amen
[i-T
zaTdtXue.
Tu^
devrais difier ton frre
;
tout
le moins ne dtruis
pas l'ouvrage
de Dieu !
L'ouvrage
de Dieu
pourrait
tre
la
communaut, qui
serait menace tout
entire,
faute de
paix; mais,
d'aprs
le
contexte,
c'est
plutt
le
faible,
que
l'action inconsidre du fort atteint
directement. Il est menac de
prir, parce que,
bien
que
tous les aliments
soient
purs,
c'est un mal moral
(xax6v
s'accordant
probablement
avec iaOiv
compris
dans
iaOovTi)
de
manger, quand
on
mange
en
butant,
c'est--dire
quand
la conscience succombe sous l'influence de
l'exemple qu'elle
suit en
le condamnant,
od
indique
la circonstance
(n, 27; iv, 11;
II Cor.
ii, 4)
do,
l'obstacle
qui
se trouve sur la
route, upocxdjjL[xaTo.
C'est le sens donn
par
presque
tous les commentateurs
[Chrys., Ambrst., Corn., Zahn,
JL.
,
Klil);
d'autres avaient
compris que
le mal moral tait le fait du fort
qui mangeait
on donnant le scandale
(encore
S
H.).
La
Vg. per offendiculum (Ambrst.
:
per ojfensionem)
se concilie assez
bien avec le
premier
sens
;
cum scandalo serait meilleur.
21)
Dernire exhortation au
fort, appel
la noblesse de ses sentiments. Il
est
beau,
il est bon et
noble,
de renoncer ce
qui peut
tre fcheux
pour
le
prochain, quand
il n'est
question que
de
manger
de la viande et de boire du
vin. Nous avons
dj
rencontr les
aliments;
c'est le thme
principal
du
PITRE AUX
ROMAINS, XIV,
22. 333
frre une occasion de
scandale,
'ou de
chute,
ou de faiblesse'.
22
La
conviction
que
tu
as,
garde-la pour
toi-mme,
devant Dieu. Heureux
21.
Ajouter
:
t] a/cavBaXt'e-uat
tj
oSeve.
chapitre.
Mais les faibles s'abstenaient donc de boire du vin?
Quelques-uns
srement;
mais SH. font
remarquer
avec raison
que
Paul
emploie
une formule
tout aussi absolue
pour
un cas o il n'tait
question que
de certaines viandes :
I Cor.
VIII,
13 :
Stdnep,
d
PpGi[j.a
<jxav8aXiet
xv
ilSsXcpdv [xou,
o
jxyi tfdyoi xpla
eI
Tov ava. On ne saurait donc conclure du v. 21 l'existence Rome d'un
groupe
nettement caractris
par
l'abstention de viande et de vin. C'est ce
que
confirme le
vague
du troisime terme :
\Lt\U
v
S,
sous-entendu
Totev,
car laeiv
aprs
oTvov serait
trop
troit;
donc faire
quoi que
ce soit dans le
genre
de ce
qui prcde.
S'il
s'agissait
de la
prfrence
donne certains
jours, pourquoi
ne
pas
le dire? Ne
pas manger
de la chair et ne
pas
boire de
vin sont donc comme des chantillons des abstentions
par scrupule religieux.

v
,
au lieu de
S,
tonne avant
TcpooKOTiTet qui
s'accommoderait mieux du
datif. C'est un indice
[Khl) que
Paul se
proposait
d'crire tout ce
qui
se
trouve dans la
leon longue Tcpoox.oTtxst -j- y] ay.av8KXteTat
y]
(JaGEvet*
[Sod.
entre
crochets).
Les derniers mots sont attests un
peu partout par
d'excellentes
autorits;
c'est la
leon occidentale,
courante Antioche
(sauf syr.)
et en
Egypte (B
et
sa^.).
L'addition serait
inexplicable;
l'omission
s'explique par
la difficult : outre
que 3rpoax6nTEi paraissait rpondre
suffisamment 8t
7:po(i:6[;.[j.xo (v. 20),
un
copiste
a
pu
se demander ce
que signifie aEVE,
et si
ce mot n'est
pas superflu.
La
leon longue admise,
on
peut supposer {Corn.)
une
gradation
ascen-
dante,
qui
est
plausible,
de
TpocxTrrEi

cxavBaXExat,
de buter tomber com-
pltement;
mais est-ce
que
aOEVEt ne
pouvait pas
se dire de tous les faibles?
II faut donc admettre
qu'aprs
ajtavSaXEtai
la
pense
retombe : ou mme
se trouve sans dfense livr sa faiblesse . Si l'on
objecte que l'Aptre
se montre ici bien
exigeant
envers le
fort,
on
peut rpondre qu'il
a dit
xaXdv,
c'est
beau,
c'est la
perfection... L'obligation
stricte ne naissait
pour
le fort
que
dans certaines
conditions, qui
sont dterminer selon les cas
par
la
thologie
morale.
Le mot
offenditur {Vg.-Clm.)
doit tre
corrig
en
offendit (WW.).
22 s. Les forts ont
raison,
c'est
entendu;
et leur
avantage
c'est l'harmonie
entre leur conviction et leur conduite. Les autres
hsitent,
mangent malgr
leur doute et
par consquent
ils
pchent. Que
les forts
gardent
donc leur
avantage pour
eux,
quand
ils ne
risquent pas
de faire succomber leurs frres !
12^)
Tut'axi
est une foi solide et
claire,
rglant
les dcisions de la cons-
cience : Id enim
quod
universaliter
fide tenenius,
puta
usum cihorum esse
licitum vel
illicitum,
conscientia
applicat
ad
opus quod
est
factum
i>cl
facien-
dum
[Tlioin.).

xai asauTov se
rapporte

ly^s. [Vg.
contre
Aug.,
Amrst.,
T/ioni.);
avec
y^eiz
il n'aurait aucun sens ou un sens fcheux : tu
qui
sedes
334 PITRE AUX
ROMAINS) XIV,
23.
celui
qui
ne se condamne
pas
dans l'acte
auquel
il se dcide.
^8
Mais
celui
qui
a des
doutes,
s'il
mange,
il est
condamn,
parce qu^
cela
ne vient
pas
de la foi
;
or tout ce
qui
ne
procde pas [d'une
convic-
tion]
de foi est
pch.
securus
(Ambrst.)
;
avec
jz,
il
signifie que
le fidle doit
garder
sa foi
pour
lui,
c'est--dire ne
pas agir
selon sa conviction dans les occasions o il
peut
causer du scandale. La traduction
pnes temetipsum
me
parat
donc tout
fait
lgitime;
Corn,
prfre
: relate ad te
ipsum
et l'entend d'une
permission
positive
de mettre en uvre sa
conviction,
relate ad se
ipsum,
in sua
ipsius
vita.
Que
le fort
puisse
suivre sa conviction en son
particulier
et dans d'au-
tres
circonstances,
cela rsulte de la nature des
choses,
mais non de ces
paroles
mmes,
car
fj
ne se
rapporte toujours qu'
la
conviction,
non
l'action,
et xT3t aeuT:<Jv
joint
svc&thov toO soC
indique
le secret de la conscience
(cf.
Gai.
VI, 4).

Il
importe peu pour
le sens
qu'on
lise tci^tiv
^^(^sts
ou Tiartv
?|v jtii.
^v [Sod.
entre
crochets)
a une excellente attestation
(x
B G
etc.),
quoique presque uniquement gyptienne.
Il est
peu
vraisemblable
que
ce
mot ait t
supprim pour
se conformera Jac.
ii,
17. D'autre
part,
l'aurait-on-
ajout aprs
tiiutiv sans article? Si l'on omet
ijv,
le
plus
naturel sera de mettre
une
interrogation aprs x^t,
comme la
Vg.
221^) 8oxi(j.dEEiv
examiner
,

approuver
,
mais aussi
prendre parti,
faire lection
,
comme
tpoatped^at;
Plut. De lib. educ.
4,
D :
aTcsp
e
ti...
t5v 8i'
jcetpfav
ToXaocvc' clv aixbv
jpoXotTO,
y] vauxXYjpov
tov
pistov p\
rbv
^8(pt(jTov
8oxt(AbJjte.
Celui
qui
ne se
juge pas
lui-mme,
et
par consquent
ne
gs condamne
pas; qui
ne
dsapprouve pas
dans sa conscience oe
qu'il
se
rBout de
faire;
eelui-l est heureux.
23) 8iaxp(vs9ai (cf.
sur Mc.
xi, 28)
dcider
,
mais dans leN. T. hsiter
,
spcialement quand
il
s'agit
de la foi
(iv,
20;
Act.
x, 20;
Jac.
i,
6
[bis]).
Ici
l'hsitation est dans la conscience. On
agit,
nanmoins,
mais sans avoir
pris
parti
sur la
question
de savoir si l'action est licite ou
coupable;
on est donc
coupable, puisqu'on
court sciemment le
risque
d'offenser
Dieu;
on est donc
dj
condamn son tribunal
(xataxxptTai), parce qu'on
n'a
pas agi d'aprs
le
jugement
d'une conscience claire
par
la foi. Sans cette
condition,
on
pche.
Ce n'est rien moins
que
la
question
de la conscience
pratiquement
douteuse
qui
est tranche en
quelques
mots. Pour d'anciennes
opinions
sur
ce verset et le
prcdent,
voir
Gornely.
Plusieurs Latins ont t induits un
sens diffrent
par
la
Vg.
En effet la traduction de
SiaxptvdfJLSva par qui
discernit aboutit ncessaire-
ment un
sens,
qui
est exact en
soi,
mais
qui
n'est
pas
celui
que propose
ici
l'Aptre.
Au lieu
d'agir
avec une conscience
douteuse,
celui
qui
discerne
agit
avec une conscience
claire,
mais dont il ne tient
pas compte.
Il voit
nettement
qu'il
ne devrait
pas manger,
et il
mange
: il est donc
condamn
Encore une fois cela est trs
juste,
mais cela n'est
pas
la
question.
Il srail
donc
urgent
de
remplacer
discernit
par
haesitat
(cf. iv,
20)
ou dubitat.
LES FAIBLES ET LES FORTS. 335
Les
faibles
et les
forts.
Le
chap.
xiv soulve une
question
trs difficile :
Quels
sont les
faibles
que
les
forts
doivent
mnager?
Clment d'Alexandrie semble avoir
pressenti que
ce sont des
asctes,
car il note
l'analogie
entre l'abstinence de chair et de vin et la
pratique
des
pythagoriciens
:
auro
te
(Paul) ixoXoye
xal o wo
nuaye^pou {Paed. 11,
I, 11).
Origne
a
pens qu'il s'agissait
de Juifs convertis demeurs attachs
aux observances
lgales.
De mme saint Jrme
[C.
lovin.
II, 16),
Thodore de
Mops.,
Ambrst., Thodoret,
pseudo-Primasius
2 loco et
saint Thomas.
Chrysostome,
sachant bien
que
la Loi
mosaque
n'inter-
disait
pas
toute sorte de
chair,
a
essay
de rsoudre
l'objection
: les
Juifs se seraient abstenus de toutes
les.
viandes afin de dissimuler leur
rpugnance spciale pour
le
porc.
Son cole l'a suivi.
Pelage
a
pens que
les faibles taient ceux
qui
ne voulaient
pas manger
des viandes
immoles,
et ce fut aussi
l'opinion
de saint
Augustin.
Ce
Pre a cru reconnatre dans le
chap.
xiv de
l'ptre
aux Romains le mme
sujet que
Paul avait trait dans I Cor. viii
;
les faibles sont ceux
qui
s'abstiennent de
manger
des viandes immoles :
Quidam
vero
infirmiores
abstinebant a carnibus et a
vino,
ne vel nescientes inciderent in ea
quae
idolis
sacrificabantur.
Omnis enim tune immolaticia caro in
macello
vendebatur,
et de
primitiis
vint libabant Gentes simnlacris
suis,
et
quaedam
in
ipsis
torcularihus
sacrificia faciebant {Expos.
Lxxviii). Cependant
les faibles sont en fait des
Juifs;
Augustin
le
conclut de
xv,
7 :
Quod
Gentes si bene
considrent, intelligunt
ista sua
fide, qua
iam credunt omnia munda
mundis,
non se debere insultare
his,
si
qui forte infirmi
de circumcisione
fuerint qui propter
communi-
cationem idolorum nullas omnino audeant carnes
attingere (eod.
loc.
Lxxxii),
De mme
pseudo-Primasius (1
locoV
On dirait donc
que
les anciens n'ont
pas regard
les faibles comme
des abstinents. Mais ce n'est
qu'une apparence.
Si l'on
excepte
saint
Jrme
qui,
dfendant le
jene
contre
Jovinien,
tenait absolument ce
que
l'Aptre
n'en ait
pas parl
et
qui
a identifi les faibles avec de
simples
Judo-chrtiens,
distinguant
entre certaines viandes et
pratiquant
le
sabbat
et les
nomnies,
les anciens ont reconnu
propos
de l'obser-
vance des
jours (xiv, 5) que
Paul visait des
pratiques asctiques. Chry-
sostome : Ivxaa Se
(xoi
Soxe
^KJipa
xl
itepl
v)ct6(
av{TTSo6at. Pl. : Judaei
in escis diem inter diem iudicare non
poterant, Ergo
de
ieiu7iio,
et
abstinentia dieit. De mme
Origne,
Thodoret, Ambrosiaster,
ps.-Pri-
masius,
Thomas.
Augustin
fait
exception,
mais son
interprtation
de
l'observance
des
jours
ne
rpond
ni au
texte,
ni au contexte
[Corn.].
De
sorte
que
s'il existe sur ce
point
une
opinion
dominante chez les
Pres,
elle
regarde
les faibles comme des asctes imbus d'ides
juives,
plutt
336 LES FAIBLES ET LES FORTS,
(sauf
saint
Jrme) que
comme des Judo-chrtiens dcids. Il est mme
piquant
de voir des asctes comme
ps.-Primasius
dfendre
pied

pied
Tasctisme,
souvent au dtriment de
l'exgse
littrale.
Aujourd'hui personne
ne soutint
plus que
les faibles taient des
judasants.
Le P.
Cornely,
avec
Pelage
et saint
Augustin,
croit
que
les
faibles s'abstenaient de
manger
les viandes immole
; mais,
contraire-
ment ses
devanciers,
il dsassocie ceux
qui
observaient les
jours
et les
regarde
comme un
groupe judo-chrtien qui
observait les sabbats et
les nomnies. L'immense
majorit
des commentateurs voit dans les
faibles des
asctes,
avec de nombreuses
divergences
dans le dtail des
opinions.
On
peut
citer dans ce
sens,
parmi
les
plus
rcents,
Lipsius, Sanday-
Headlam, Jlicher, Lietzmann, Zahn, Ktihl,
et mme Toussaint et le
P.
Lemonnyer. D'aprs
ce
dernier,
Paul a
signal

les
premires
mani-
festations de cette ascse indiscrte et
complique
de
spculations peu
orthodoxes
que l'aptre
combattra dans les
ptres
de la
captivit
.
Rappelons
les deux lments
qui peuvent
nous servir de base :
1)
Elment d'ordre intellectuel. Il
s'agit
de chrtiens
qui
sont faibles
dans la
foi,
c'est--dire dont les
opinions
ne
s'inspirent pas
d'une fol
parfaite;
leurs
pratiques
sont : abstinence de la chair
parce qu'elle
constitue
par
elle-mme une nourriture
impure
;
abstinence de vin
;
pr-
frence accorde certains
jours.
De ces
pratiques
la dernire est la moins
importante.
Il est clair
qu'elle
ne
rgle pas
les deux
premires.
Si
par exemple
on ne s'abstenait de
chair
qu'
certains
jours,
et cause de ces
jours,
l'abstinence ne serait
pas
absolue et n'aurait
pas pour
cause
l'impuret
de la nourriture en
elle-mme. Le
plus
naturel est de
penser que
l'observance des
jours
est
combine avec
l'abstinence,
cette observance consistant en
jenes

certains
jours.
Dire
qu'elle
est seulement
parallle,
et
qu'on
rservait
par
exemple
certains
jours
au
chmage,
ou
qu'on
les choisissait
lorsqu'il
s'agissait
de se marier ou de se mettre en route
etc.,
c'est s'carter la
fois du
contexte,
de la tradition ancienne et de toutes les
analogies
connues. Il serait encore
plus trange que
l'observance des
jours
n'ma-
nt
pas
du mme
esprit que
l'abstinence :
que par exemple
l'abstinence
ft cause
par
l'horreur des viandes
immoles,
et l'observance des
jours
par
l'attachement la Loi
mosaque
de la
part
de Judo-chrtiens d-
termins
(contre Corn.),
car Paul aurait ainsi attribu les mmes ten-
dances deux
groupes
fort distincts.
2)
Mais il est aussi un lment moral dont on ne tient ordinairenaent
pas compte.
Les faibles dans la foi sont aussi des faibles de caractre.
Paul
suppose qu'ils
se laisseront facilement entraner
agir
contre leur
conscience. En
prsence
des
forts,
ils lchent
pied.
Leur ressource est
de s'isoler et
djuger
svrement les autres.
LES FAIBLES ET LES FOHTS. .']37
Ces
points
tablis,
il est clair
que
les faibles ne sont
point
des Judo-
chrtiens militants. Jamais la Loi
mosaque
n'a interdit le
vin,
si ce n'est
aux
prtres
en fonction
(Lev.
x,
9),
ou aux
nazirens,
la suite d'un vu
(Num.
VI,
2).
Elle n'a
pas
interdit non
plus l'usage
de la cliair en
gnral.
D'aprs
les Juifs les
plus scrupuleux,
il fallait seulement
distinguer
les
aliments
purs d'aprs
la Loi ou la tradition
(Lev.
xi,
2 ss.
;
Dt.
xiv,
3 ss.
;
Me.
vu).
La Loi
connaissait,
il est
vrai,
la distinction et l'observation des
nomnies, sabbats,
etc. Mais une
pratique appuye
de
parti pris
sur la
Loi n'et
pas
t tolre
par
Paul. Toute
prtention judasante
carac-
trise n'tait
pas
seulement une
imperfection
dans la
foi,
mais une
tentative de
sauvegarder
la
justice
de la Loi au dtriment de la foi. Et des
iudasants
militants ne se seraient
pas
laiss intimider si facilement.
L'opinion
des faibles va donc
beaucoup plus
loin
que
le
judasme
dans
l'abstinence;
en revanche leur attitude n'est
pas agressive
comme celle
des
judasants que
Paul a d combattre si souvent avec
nergie.
Sont-ce
donc,
comme le veut encore trs rsolument le P.
Gornely,
des chrtiens
qui
se refusent
manger
les viandes immoles?
On
peut allguer
dans ce sens :
1)
la
parfaite
ressemijlance dans la
solution
pratique que
Paul donne aux Romains et aux Corinthiens :
c'est la mme crainte de faire
prir
des
frres,
la mme
gnrosit
exige
des
forts;
2) l'indulgence
de Paul
s'explique
trs bien en cette
matire,
car l'horreur des
idolothytes
avait un solide fondement dans
la crainte de
participer
au culte des
idoles,
ou du moins de
paratre s'y
associer- C'tait une erreur en
thorie,
car les idoles ne sont
rien,
mais
bien des raisons semblaient conseiller cette
abstention;
elle manifestait
aux
paens que
les chrtiens taient dcids
rompre
avec toute
appa-
rence
d'idoltrie;
3)
le caractre moral des faibles est celui de tout le
monde;
ils se laissent entraner
par l'exemple
et n'ont
pas
soin de se
former la conscience. Ce n'est
pas
ordinairement la
trempe
des asctes.
Cette
raison,
qui
n'est
pas
donne
par Cornely,
me
parat
la
plus
forte
en sa faveur. Les asctes forment dans une communaut un
groupe
trs
ferme et ne sont
pas
ordinairement
disposs
renoncer leur
genre
de vie
pour
suivre
l'exemple
des autres. S'ils l'ont choisi librement
pour
mener une vie
plus parfaite,
ils ne s'tonnent
pas que
d'autres ne s'lvent
pas
si haut. Ces raisons donnent
quelque probabilit

l'opinion
du P.
Cornely.
Mais ce ne sont
pourtant que
des difficults
qui
ne
sauraient
prvaloir
contre les textes. Sans doute il
y
demeure bien des obscurits.
Mais il
n'y
en a aucune dans I Cor. viii. Si Paul avait voulu faire allu-
sion aux mmes
scrupules,
il et t si ais de le dire! Il
applique
la
mme
solution,
mais ce n'est
pas
une
preuve que
le cas soit le mme
dans son
espce;
il suffit
que
les deux cas aient en commun le
scrupule.
Sans doute aussi les notes ne sont
pas
suffisantes
pour
constituer un
grouj)e
parfaitement dfini,
mais elles
dsignent pourtant
nettement
PITRE AUX ROMAINS. 22
338
LES FAIBLES ET LES FOUTS.
certaines tendances
asctiques, qu'on peut
trs facilement constater dans
le monde ancien. Nous aurons seulement tenir
compte
des raisons
ap-
portes
en faveur de
l'opinion
de
Cornely quand
il
s'agira
de leur donner
un contour.
On sait
que
ds le vi*' sicle av. Jsus-Christ
l'orpliisme pntra

Athnes.
Une de ses
pratiques
tait l'abstinence de tout ce
qui
avait eu
vie,
d'o le terme
technique
ta
iii.<if\j'/a, par
o l'on entendait la vie ani-
male.
L'origine
de cette
rpugnance
est
peut-tre
la crainte de
l'esprit
animal offens
par
le meurtre de la
ble;
plus
tard on vit surtout dans
l'usage
des viandes
quelque
chose de barbare ou de
trop
dlicat. Mais il
est certain
que
l'ide
d'impuret y
tait
attache; ffapxwv
S'
aTOt/ovxo
&
o-^
offtov 3v
eotsiv,
oSc' xo
twv OGv
poiii-o al'fxati (xic(tviv,
dit
Platon,
parlant
d'an-
ciens
qu'il comparait
aux
Orphiques [Leg.
VI,
782
c).
Le
pythagorisme,
teint comme cole de
philosopliie,
se
perptua
comme tendance
asctique
unie

l'orpliisme.
Au
quatrime
sicle avant
Jsus-Christ,
les
potes
de la
moyenne
comdie se
moquent
de ces
gens qui
ne
mangent pas
de chair
non
plus que
les
chenilles,
et ne boivent
pas
de vin non
plus que
les
grenouilles
:
Aristophon [Athen.
VI,
p.
238
c)
:
u^wp
Se ttiveiv
parpa^o,
Tro).a(iai
6u(xwv X;(ava)v
xe
x.\t.Tz-f\ (cf.
Epiph. Prooem. et
anaceph.;
Adv.
liaer.,
dans
Doxographi graeci, p.
587
et. 590; Waechter,
Reinheits-
vorschriften
im
griechischen
Kiilt, p.
76 ss. et
Zeller,
Philos, der
Griech.
III, n,
4" d.
p.
318
ss,).
Le vin ne fut
jamais
regard
comme
impur,
mais on s'en abstenait comme
peu propice

l'usage
de la raison
ou aux communications divines. Ces
pratiques, originaires peut-tre
de
l'extrme-Orient,
se
rpandirent
un
peu partout, quoique
les raisons ne
fussent
pas partout
les mmes. Daniel ne
rpugnait
ni la
viande,
ni
au
vin, mais, aprs
s'en tre
priv pendant
trois
semaines,
il
eut une
vision
(Dan.
x,
3
s.).
Chez les
Essniens,
les abstinences taient
plus
systmatiques,
sans
qu'on puisse
Savoir exactement en
quoi
elles consis-
taient.
D'aprs
Philon,
certains
thrapeutes
ne
mangeaient que
tous les
trois
jours,
et seulement du
pain,
avec du sel comme
aliment,
tout au
plus
assaisonn
d'hyssope,
et ne buvaient
que
de l'eau
[De
cita
contempl.
M.
Il,
p. 477).
Le
rgime
de saint
Jacques,
le
frre
du
Seigneur,
excluait
le vin et les choses
animes,
si l'on en croit
Flgsippe
: oTvov xal
(jixepa
ox e-rtiEV oSs
i/t|>upv Itpayev [ap.
Eus. H. E.
II, xxill,
5).
Ces coutumes se
propagrent
avec un cachet
plus
ou moins
dogma-
tique.
Pour
ApoUonios
de
Tyane
les chairs taient
impures,
mais non
le
vin,
quoiqu'il
en ft abstinence
(Philostrate, Apollon. I,
8).
Les
bionites
prtendaient que
saint Pierre s'abstenait de
chair,
comme ils
le faisaient
eux-mmes,
parce que
les tres anims
provenaient
de
l'union
des
sexes,
du moins s'il faut en croire saint
piphane [Haer.
XXX,
15
;
cf. Hom. Clm.
XII, 6).
Si ces tendances avaient exist dans
l'Eglise
romaine sous ime forme
LES FAIBLES ET LES FORTS. 339
aussi
systmatique
et
dlibre,
ni leurs
partisans
n'auraient t si
hsitants,
ni Paul n'aurait t aussi
indulgent.
Elles taient donc
plutt
reprsentes par
une
petite
masse
flottante,
qui
se laissait
intimider,
et
Ambrosiaster a dit trs
justement
:
Infirmas
esse
dicit^ qui propterea
qiiod
ludaei
prohibiti sunt,
timet edere. Mais
qu'ont
faire ici les Juifs?
Le mme auteur a dit : Sive
qui
ex ludaeo christianus
est,
sive
gentilis
delis
putat
esse
aliquid
taie
vitandum, ipse
est
quem supra infirmum
dicit;
dubitando enim est
infirmus.
Et en
effet,
s'il
s'agit
de
principes
asctiques,
rien
n'indique qu'ils
venaient du
judasme plutt que
du
paganisme.
Ce
pouvait
tre
simplement l'application
au christianisme
de
principes rpandus
un
peu partout.
On
regardait
ces abstinences
comme le fait des
parfaits, orphiques
et
pythagoriciens
chez les
gentils,
Essniens et
Thrapeutes
chez les Juifs
;
la
philosophie
elle-mme s'ins-
crivait contre
l'usage
des chairs
(Plutarque,
deux
discours).
Des chr-
tiens ont d se dire
que
le christianisme
n'exigeait pas
moins de
puret.
Cependant
on tient en
gnral,
et
probablement
avec
raison,
que
le
gros
des abstinents taient
d'origine juive.
Il est difficile de ne
pas rapprocher
Rom. XIV de Col.
ii, 16,
o les
questions
alimentaires sont
prcis-
ment
groupes
avec l'observance des nomnies et des sabbats :
[x^
o3v
Tt
byJoic, xpivrco
Iv
ppwffi
xai Iv ttocsi
^
ev
(jipet ko'zrici
^ vao(/)vta r,
ffaarojv.
On
peut objecter que l'argument prouve trop,
car dans Col.
ii,
16 la
secte est trs caractrise comme
juive,
et
qu'on
ne
peut pas plus
assi-
miler l'observance de certains
jours
celle du sabbat
que
l'abstinence
de chair celle des
idolothytes.
Toutefois il semble
que
c'est la
pense
de Paul
que
les faibles sont
pour
la
plupart originaires
du
judasme.
Au
chapitre
xvi,
tout en
largissant
le
sujet,
il s'adresse
toujours
la com-
munaut
romaine,
compose
de
gentils,
et lui
rappelle qu'elle
est
sp-
cialement tenue exercer la
misricorde;
or il semble bien
que
c'est
envers ceux
qui
sont
d'origine
juive,
et
que
de
plus
Paul a
toujours
en
vue les faibles.
Mais ce
qu'il
faut tenir en toute
hypothse,
c'est
que
les faibles taient
moins des asctes
convaincus,
agissant
rsolument
d'aprs
des
principes
errons,
que
des individus
timides,
qui passaient
du
scrupule qu'on
leur
avait
suggr
une
pratique plus
libre sans s'affranchir de leur doute.
Les
thoriciens,
le
parti
actif, tait-il Rome? C'est ce dont il sera
question
sur
xvi,
17
ss.,
mais il
parat
certain
que
les faibles avaient
vraiment
pos
le cas Rome mme. MM.
Sanday
et Headlam
(aprs
liort) pensent que
Paul a trait le cas de conscience moral
d'aprs
les
expriences qu'il
a
pu
faire ici ou
l,
d'une manire
purement spculative,
comme il a trait la
partie dogmatique. Mais,
tant
qu'on
n'aura
pas
produit
des
arguments positifs
en sens
contraire,
on estimera
toujours
que
Paul
parle
aux Romains d'un
point qui
les intressait directement.
Ce
qu'il y
a de
juste
dans
l'opinion
de
SH.,
c'est
que
Paul a
parl
340 LES FAIBLES ET LES FORTS.
vaguement parce qu'il
n'avait
pas
combattre une tendance trs ferme
ni un
groupe
trs dlimit. La
question
de
principe
est
beaucoup
moins
le caractre
pur
ou
impur
des
aliments,
question
tranche d'avance
pour
Paul,
que
la
question
de la conscience douteuse et des devoirs envers
des
scrupuleux.
Enfin disons
pour
M. Jlicher
que
les faibles ne sont
point
devenus
une
majorit tyrannique, jusqu'au jour
o la Rforme a bris leur
joug.
Il faut avoir renonc
l'analyse
des
concepts pour
confondre ceux
qui
faisaient abstinence de chair
parce qu'ils
la
regardaient
comme
impure,
et ceux
qui
s'en abstiennent soit certains
jours,
soit
ordinairement,
par
esprit
de mortification ou
pour
obir des lois
poses par l'glise.
Et
quoi
de
plus
contraire la doctrine de Paul
que
la
sparation protestante,
puisqu'il
demande aux forts de sacrifier leur droit l'union et la
charit? Sa doctrine
paratrait
mme svre si elle
engageait
toute
l'existence des forts. Mais les raisons de Paul ne valent
que
si le scan-
dale tait
craindre, peut-tre
mme seulement
pour
le cas des
repas
pris
en commun.
CHAPITRE XV
^
Or nous
devons,
nous
qui
sommes
forts, supporter
les faiblesses
de ceux
qui
ne le sont
pas,
et ne
point
nous
complaire
en nous-
Ce
chapitre
se
compose
de deux
parties
assez distinctes.
La
premire (1-13)
termine la
partie
d'exhortation
morale;
la seconde
(14-33)
est
l'pilogue
de toute
l'ptre,
clos
par
une salutation.
La section 1-13 se subdivise elle-mme en deux sans
parler
du souhait
final
(13)
: 1-6 montrent
l'abngation
comme la condition
indispensable
de
l'union;
7-12 invitent la
communaut, compose
de
gentils,
cette condes-
cendance
charitable,
parce que
les
gentils, plus que
les
Juifs,
ont t
l'objet
de la misricorde
par
le
Christ,
et doivent donc le
glorifier,
comme l'a dit
l'criture.
Cependant
il semble bien
que
1-12 sont assez troitement unis. Dans les
deux endroits la
gloire
de Dieu est la fin de
tout,
et cette
gloire exige expres-
sment l'union dans la
premire partie,
la
suppose
dans la seconde. Dans le
premier endroit,
le Christ est le
type
de
l'abngation,
ncessaire
l'union;
dans le second il est l'instrument de la
misricorde, qui provoque
la con-
descendance. Mais il
y
a cette difficult
que
le
point
de
dpart
du v. 1 est la
controverse entre les faibles et les
forts,
tandis
que
le v. 8 insinue une com-
paraison
entre les Juifs convertis
pour justifier
la vracit de Dieu et les
gentils
attirs
par pure
misricorde,
d'o l'on est tent de conclure
que
c'est
une raison
pour
les
gentils,
sinon de se montrer dfrents
pour
les chrtiers
d'origine juive,
du moins de leur
tmoigner
la mme
indulgence qu'ils
ont
reue.
Et alors ne faut-il
pas
assimiler les forts aux
gentils,
les faibles aux
Juifs convertis ?
Cette
solution, qui parat
si
naturelle,
n'est
cependant pas
tout fait cer-
taine. Il est incontestable en effet
que
la
pense
s'lve,
que
du thme assez
restreint des
scrupules, qui
ne doivent
pas empcher
l'union,
Paul
passe

la condition
qu'elle exige,
la considration
qui
doit rendre
l'indulgence plus
facile. Cette
considration,
le thme de la
misricorde,
qui
est
applicable
aux
gentils,
ne
peut
tre en scne sans amener le contraste de la
promesse
faite aux Juifs. Il se
peut
donc
que
la situation des Juifs et des
gentils
con-
vertis ne soit donne ici
que
comme un
exemple [Lieizmann). Cependant
cet
exemple
n'a
pas
t
produit
sans
intention,
et le
plus
vraisemblable est
que
Paul
invite,
quoique
trs
discrtement,
les
gentils

l'indulgence
envers leurs
frres venus de la circoncision. Mais le
sujet aynnt
dbord le cadre du
342 PITRE AUX
ROMAINS, XV,
2-3'
mmes.
^
Que
chacun de nous
plaise
au
prochain
en vue du bien
pour
l'dification;
^
car le Christ ne s'est
point complu
en
lui-mme, mais,
selon
qu'il
est crit :
Les
outrages
de ceux
qui t'outragent
sont
ch.
XIV,
on n'a
pas
le droit de conclure
que
les faibles taient
uniquement
des Juifs convertis.
1-6. L'abngation ncessaire pour
l'union,
ordonne elle-mme a la gloire de
Dieu.
1)
La
phrase
est lie
par
8 ce
qui prcde,
et il n'est
pas
douteux
que
les
BuvaToi ne soient les Romains solides dans la foi
(cf.
II Cor.
xii,
10), qui
n'ont
pas
de vains
scrupules.
Par
consquent
aussi les faiblesses de ceux
qui
ne
sont
pas
forts sont tout d'abord ces mmes
scrupules. Cependant
l'horizon
de
l'Aptre s'largit [Corn., Zahn);
lui-mme se
range
nettement dans la
catgorie
des
forts;
le terme x
dcoOevTftiaxa
est trs
gnral;
enfin il ne sufft
pas
d'viter le
scandale,
il faut
positivement
aider les
faibles,
et c'est un
devoir
(6cpEfXo[j.Ev).
Ce secours est
marqu par
la
figure
d'un homme
qui porte
le fardeau d'un autre
(Gai.
vi, 2;
cf. Mt.
viii, 17);
la
disposition
morale nces-
saire
pour s'y dcider,
c'est de ne
point
se
complaire
en
soi-mme,
dans ses
penses,
dans ses
sentiments,
dans ses actions. Il faut sortir de soi.
2)
Il est encore
plus
visible
que
le thme devient
plus gnral.
Chacun de
nous,
non
plus
seulement les
forts,
mais tous les
chrtiens;
et
par rapport

leur
prochain,
c'esf--dire tous les hommes. Si les forts sont tents de se
plaire
en
eux-mmes,
c'est encore une manifestation
d'gosme que
de vou-
loir
plaire
aux
autres,
et certes
l'Aptre
a condamn la recherche de la
popu-
larit
(Gai.
I, 10).
Mais lui-mme cherchait
plaire
tous
(I
Cor.
x, 33),
quand
c'tait dans leur intrt
spirituel.
C'est donc ce
que
tous doivent faire
pour
le
bien,
savoir
pour
l'dification;
Trpb oty.o8o[AY<v
n'tant
pas
li avec xb
yaGov par
la
copule explique
en
quoi
consiste le bien
qu'on
se
propose [Lips.,
SH.). Gornely
entend ces mots de deux
fins,
l'une
prochaine,
l'autre
plus
loigne.
D'autres
pensent que
-ce
yaGov dsigne l'objet que
l'on
poursuit
et
Tcpo oJzoSofAv
la fin
qu'on
se
propose.
Mais ces deux
explications
sont
trop
subtiles.
La
Vg.
a
vestrum,
rendant
u[a63v, qu'il
faudrait
remplacer par
nostrum;
sua
est inutile
a^rsproximo.
3) L'opinion
a
prvalu
dans
l'exgse protestante {Lips.,
SH., Jl., Kld,
Lietz.
etc.) que
Paul a
chang
le sens du
passage
cit,
Ps. lxviii
(lxix),
10
(exactement d'aprs
les
LXX,
traduisant bien
l'hbreu).
Dans le
psaume,
le
juste
souffrant dit Dieu : le
injures
de ceux
qui t'injurient
sont retombes
sur moi

;
a
reprsente
donc Dieu. On veut
que
Paul ait fait entrer ce
pas-
sage
strictement dans
l'argumentation
du v.
1,
et on en conclut
que
le Christ
est cens s'adresser un
homme,
al. Est-ce un
fort,
est-ce un chrtien
quel-
conque?
Et comment est-ce
porter
les
faiblesses
d'un autre
que
de
prendre
sur soi les
injures qui
lui sont adresses? C'est ce
qu'on n'explique pas,
qu'on
ne
peut expliquer,
et on se dbarrasse de ce soin en disant
que
Paul a
cit trs
inaladroiLement,
et contresens.
PITRE AUX
ROMAINS, XV,
4. 343
tombs sur moi. ^Gar tout ce
qui
a t crit avant
[nous]
a t
crit
pour
notre instruction, afin aue
par
la
patience
et
par
la con-
Pour viter ces
inconvnients,
A suflt de noter
que
le v. 3 n'est
point
la
preuve
du v. 1. Paul n'est
pas
retourn en arrire. L'obstacle
porter
les
faiblesses des
autres,
c'est
qu'on
se
plat
soi-mme
(v. 1).
On ne veut
pas
renoncer ses satisfactions
pour accepter
une tche
pnible.
C'est cet obs-
tacle
que
Paul
attaque maintenant,
en
lui-mme,
et non dans ses cons-
quences.
Le Christ n'a
pas
cherch se
satisfactions,
et la
preuve,
c'est
qu'il
a
pu
dire
que
les
outrages
adresss son Pre sont tombs sur lui. -Dans sa
mission,
loin de
plaire
aux
hommes,
il n'a rcolt
que
des
affronts;
c'est donc
qu'il
n'a
pas
recul
pour
sauver sa
tranquillit.
Et il est d'ailleurs sous-
entendu dans la
pense
de
Paul,
que
tout ce
qu'a
voulu le
Christ,
il l'a voulu
pour soulager
les infirmits des hommes.
Selon les deux
explications,
le
psaume
est
regard par
Paul comme mes-
sianique;
le
juste
souffrant est tout le moins un
type
de Jsus souffrant.
Le V. 4 est cit dans lo.
xv, 25;
le v. 9 dans lo.
ii, 17;
le v. 9'' dans Rom.
XV,
3
;
le V. 12 dans Mt.
xxvii,
27-30
;
le v. 21 dans Mt.
xxvii,
34 et lo.
xix,
29
;
le V. 22 s. dans Rom.
xi, 9;
le v. 25 dans Act.
i,
20
(SH.).
La construction avant
la
citation est trs
concise,
mais il
n'y
a
pas propre-
ment anacoluthe. On n'a donc
pas
le droit de
suppler
:
mais il a
pris
sur
lui les faiblesses de tous
,
ce
qui
conduirait
l'explication rejete plus haut;
on
peut
seulement sous-entendre : si bien
qu'il
s'est
expos
aux
injures
.
Etenim
pour
nam et.
4)
Assurment un
prdicateur d'aujourd'hui,
voulant donner le Christ
en
exemple,
et cit directement sa vie. Paul a
prfr s'appuyer
sur un
texte de l'A. T. Au lieu donc de conclure : tout ce
que
le Christ a
fait,
il l'a fait
pour
nous
instruire,
il conclut : tout ce
qui
a t crit d'avance
(T^poeypscY))
dans l'Ancien Testament tait destin nous instruire
(sic
...
5t8aaxaX(av,
au sens
actif,
et non :
pour
tre notre doctrine
).
Les
exemples
du Christ ont en eux-mmes leur valeur. Mais
ayant
t
crits,
et crits
d'avance,
donc
par l'Esprit prophtique,
ils ont un
rapport spcial
l'en-
seignement,
et nous
qui
sommes au
temps
vers
lequel convergeait
toute
l'ancienne
conomie, conue
comme un
pdagogue (m, 24).
Le but de Dieu
(tva)
en nous donnant
l'Ecriture,
c'est d'entretenir notre
esprance,
car l'cri-
ture
enseigne
la
patience
et ne cesse de nous
encourager.
Comment Dieu
nous
apprendrait-il

souffrir,
et
pourquoi
nous
encouragerait-il,
s'il n'avait
dessein de couronner notre
esprance?

u7to[jlov%
et
Tcapa/.XT^aeto
se
rap-
portent galement
xGiv
ypav, gn.
de
possession,
c'est--dire la
patience
et
l'encouragement
contenus dans l'criture et fonds sur son
autorit
{Lips.,
Corn.
etc.).
Sur l'utilit de
l'criture,
cf. II Tim.
m,
16.
On ne
peut pas
dire
que
cette doctrine sur l'criture soit
dplace;
elle
et
pu
tre
place ailleurs,
mais ce n'est
pas
une raison
pour
dire avec Zahn
que
le v. 4
s'applique
aux vv. 1 et 2
par-dessus
le v. 3.

Lietzmann
.prtend,
sans
plus
de
raison,
que
Paul s'excuse d'avoir dtourn le verset
du
psaume
de son sens normal
(cf.
v.
3)
sous
prtexte que
toute l'criture
344 PITRE AUX
ROMAINS, XT,
5-6.
solation
que suggrent
les
Ecritures,
nous
ayons l'esprance.
^Et
que
le Dieu de la
patience
et de la consolation vous donne d'avoir
les mmes sentiments les uns envers les autres selon le Christ
Jsus,
*5afin
que
d'un mme
cur,
d'une seule
bouche,
vous
glori-
fiiez le Dieu et Pre de
Notre-Seigneur
Jsus-Christ.
devait tre
prise
dans un sens moral
qui
nous convnt.

Enfin Kuhl rtrcit
beaucoup
les termes en adressant le v. 4 aux forts
qui
doivent avoir
patience
avec les faibles et les
encourag-er.
Le v. 4 dans sa
gnralit
est
prci-
sment une
preuve que
Paul n'avait
plus
en vue ds le v. 2 la distinction
des faibles et des
forts,
car l'Ecriture n'est
pas
destine
qu'aux
forts.
Ajouter per
avant consolationem dans la
Vg: pour
la rendre conforme
au
grec qui rpte
8ta.
5 et 6. Le V. 6 commande toute la
priode,
en
indiquant
la cause finale.
Les chrtiens sont une socit
religieuse, groupe pour
rendre
gloire

Dieu comme une seule
voix,
et
par consquent
d'un seul
cur,
sous
peire
de la
plus
fcheuse discordance entre la bouche et le cur. Pour cela il
faut
qu'ils
aient tous les mmes
sentiments,
de
faon
rester unis. A
propos
des aliments et des
jours,
Paul a tolr
qu'on
n'ait
pas
les mmes senti-
ments
(xiv, 6);
il
s'agit
donc ici d'une unit
plus essentielle,
l'accoz'd sur
les
grands principes,
en
dpit
des
petites divergences.
Cette union ne
peut
tre
qu'un
don de
Dieu,
aussi Paul a-t-il recours la
prire.
5)
Dieu est
qualifi
ici moins
par
ses attributs
que par
ses dons,
u7to[jLov%
et
TapaxXjaEto (gen. auctoris)
sont
choisis,
non
que
la
patience
et l'encou-
ragement
aient un
rapport spcial
avec la
concorde,
comme s'il
y
avait
le Dieu de la
paix
,
mais
parce que
ce sont les notes de
l'criture,
dont
Dieu est l'auteur. Le v. 5 est ainsi troitement li au v. 4.

Btur),
forme
tardive,
pour
Soir).

Tandis
que
to aib
e ^Xv^Xoi tppovEiv signifiait peut-tre
plus
haut
(xii, 16)
avoir des autres les mmes sentiments
que
vous avez
pour
vous-mmes,
il n'est
pas
douteux
que
-co auto
ppovev
h
XXrjXoi
ne
signifie
avoir les mmes sentiments entre
vous,
tre d'accord.

/.a-r
Xpiaiv
'l7]ao3v,
selon la volont du Christ
,
d'aprs
Corn,
qui
cite
viii, 27;
II Cor.
VII,
9.
11,
o il
y
a v.oixa.
Oedv,
ce
qui
n'est
pas
notre
situation;
selon notre
appartenance
au Christ
,
d'aprs Lipsius,
ce
qui
ne rend
pas
xaTdt;
donc
plutt
: dans
l'esprit
et selon
l'exemple
du Christ
[SH., Kld,
Lietz., JL,
Za/in avec des
nuances).
Le mot
'Iriaou, aprs
l'allusion aux dis-
positions qu'a
montres le Christ
(v. 3),
doit
marquer
le Christ Jsus de
l'histoire
[Za/in).
Ces mots sont un
rappel
du v. 3 : en ne se
plaisant pas

lui-mme,
Jsus avait exclu ce
qui s'oppose
le
plus
la
concorde;
ils
annoncent en mme
temps
le
grand exemple
d'amour de tous
que
le Christ
a donn
(v.
7.
8).
Dans
Vg. idipsum saper
e in alterutrum a le sens de unum invicem
saper
e
{Ambrst.),
ou : idem
sapere
inter vos
invicem,
propos par Corn.,
ou : idem
mutuo inter vos sentire
[Erasme).
6) [j.oGu,aaS6v,
d'un commun accord
,
caractristique
des
chrtiens,
PITRE AUX
ROMAINS, XV,
7-8. 345
''Accueillez-vous donc les uns les
autres,
comme le Christ Vous'
a accueillis
pour
la
gloire
de Dieu. ^J'affirme en effet
que
le Christ
a t ministre de la
circoncision,
pour
montrer la vracit de
Dieu,
7.
(J(jia
au lieu de
)[j.a.
surtout dans la
prire (Act. i, 14; ii, 46; iv, 24; v,
12);
un homme discor-
dant ne
plaisait pas
Dieu et l'accord est ncessaire
pour
tre exauc
(Mt. XViii, 19).
Dans
l'expression
tv ebv xa\
naxpa
to5
Kupi'ou tjjjlwv
'I. X.
(cf.
II Cor.
I, 3; xi, 31;
Eph.
i, 3;
I Pet.
i, 3),
on a
essay
de dtacher 0d
:

Dieu, qui
est le Pre du
Seigneur
,
mais le sens naturel est
le Dieu et
Pre du
Seigneur (cf. Eph.
i,
17 : 6
Oe
toS
Kupi'ou fif^Civ
'I.
X.)
: Dieu du
Christ,
comme
ayant
cr son humanit
; Pre,
parce que
le Pre a
engendr
le Fils.
7-12. Les gentils tenus a la
misricorde,
parce
que
spcial objet de la
misricorde.
7)
Ce verset est
joint
troitement aux deux
prcdents;
il
dveloppe
ce
que signifiait
zaT2t
Xpiarv 'IrjaoSv (v. 5).
Paul a
pri pour que
la concorde
permette
aux fidles de
glorifier
Dieu. S'ils vont ai-devant les uns des
aut:es
par
de bons
offices,
ils ne feront
qu'imiter
le Christ
qui
les est ail
prendre pour
la
gloire
de Dieu.
D'aprs
SIL,
la
question
se
gnralise;
d'aprs Lipsius,
elle se
spcialise
de
nouveau,
Paul reviendrait la
question
des diffrends entre faibles et forts. En
ralit,
c'est
depuis
xv,
2
qu'il
est
question
de bons offices mutuels sans distinction de faibles et de forts
{Corn.
depuis XV,
5 et
6).
Paul s'adresse toute la communaut.
L'emploi
de
:rpoaXa[j.6ava0ai
n'est
point
rserv la controverse
vgtai'ienne parce qu'il y
a t
employ (xiv,
1 et
3).
Ce
que
devaient faire les forts
par rapport
aux
faibles,
tous doivent le faire
par rapport

chacun,
l'imitation du Christ
qui
les a
pris pour
siens afin de
procurer
la
gloire
de Dieu. Paul
qui
disait
rj[j.f
(XV, 1) quand
il se
rangeait
avec les
forts,
dit ici
6|i.; parce qu'il
s'adresse
la communaut. La
leon u.a
[Sod.), plus
vraisemblable,
est d'ailleurs la
mieux
atteste,
surtout
par
les versions.
La
Vg. suppose u[i.a.
Honorem
{Vg.)
est moins littral
que gloriam
[Erasme).
8-12. La
plupart
des commentateurs voient ici la
preuve
:
1) que
Paul
s'adresse la communaut comme
compose
de Juifs et de
gentils; 2) que
ces Juifs et ces
gentils
taient en
dsaccord; 3) que
ce sont
prcisment
les
faibles et les forts.
L'argument
de Paul consisterait dire aux deux
partis
:
soyez
unis
puisque
le Christ vous a
pris pour
ne former
qu'un
seul
peuple.
Dans ce
systme
on ne
comprend pas
du tout
pourquoi
Paul
rappelle
les
titres diffrents des Juifs et des
gentils,
ce
qui
n'a rien voir avec les scru-
pules; dplus
les textes cits devraient faire allusion
expressment
ce
dessein
d'union,
ce
qui
n'est le cas
que
du second texte
(v. 10),
dont le vri-
table but doit
tre,
comme
pour
les
autres,
de
prophtiser l'appel
des
gen-
346 EPITilE AUX
ROMAINS, XV,
9.
en
accomplissant
les
promesses
faites aux
Pres,
^
tandis
que
les
gentils glorifient
Dieu cause de sa
misricorde,
comme il est crit :

C'est
pourquoi je
te clbrerai
parmi
les
gentils
et
je
chanterai en
tils. Je crois donc
que &fxa
au v. 7
dsigne
les Romains comme une com-
munaut
compose
de
gentils.
Vous
qui
tes une communaut de
gentils,
(levez tre
pntrs
de charit les uns
pour
les
autres,
comme le Christ a
exerc envers vous une charit
incomparable. Car,
si l'on
peut
dire
que
le
salut tait
promis
aux
Juifs,
envers vous c'est une
pure misricorde,
afin
que
vous
glorifiiez
un Dieu si
bon,
comme il a t
prdit.

Gela soit dit
pour
expliquer
ce
qui parat
tre le sens
prcis
du texte. On ne nie
pas que
de
tout cela il ne rsulte comme une invitation
implicite
aux
gentils

regarder
les Juifs convertis comme des frres aussi bien
que
les autres.
'
8)
La
phrase
est
permissive
:
encore,
s'il
s'agissait
de
Juifs,
pourrait-on
dire
que
le Christ leur devait de
dgager
la
promesse
de Dieu...

\iyoi ydp,
mieux attest
que XYw
8e
(qui
est
plus
souvent
employ pour
confirmer ce
qui prcde).

yevCTOat, prsent
dans 1 sens
d'aoriste,
mar-
quant
une action
simplement passe,
serait
prfrable

Ysyev^CTOat, parfait qui
permettrait
de
supposer que
l'action
continue,
si cette continuation n'tait
prcisment
exclue
par
le sens. Les mss. sont
plutt
en faveur de
^zytvria^a.i
{Nestl, Soden).
Comment le Christ a-t-il t ministre de la circoncision?
ib'aprs Cornely,
c'est comme ministre des
Juifs,
qu'il
a servis
par
sa
pr-
dication, parce que epiTOfiT}
est
oppose

'9vr).
Mais le
paralllisme peut
n'tre
pas rigoureux;
on dira
plutt (avec SH.)
que
le Christ a t 1 minis-
tre de
l'alliance,
scelle
par
la
circoncision;
cf. II Cor.
m,
6 :
Staxdvou
xatv%
StaTxri.
Paul ne met donc
pas
les Juifs en scne
directement;
il
oppose
plutt
une certaine conomie de
promesse
une conomie de misricorde.

uTTsp X-/i6eta;
Oaoij est
expliqu par
ce
qui
suit. Dieu
ayant
fait une
promesse,,
sa vracit tait
engage;
le Christ devait
y
faire honneur. Il l'a fait en
pro-
curant
l'accomplissement
des
promesses
; psSatoco
n'est
pas
seulement con-
firmer ou
garantir,
mais raliser
(PeSatouv
x
iTcaY^sta, Xnophon,
Po-
lybe,
etc.
;
cf.
Prine, 123,
9 : 6c6a(u<Ev SI
tt)v
inx-^-^zkicvf,
il
accomplt
sa
pro-
messe
par
une
prestation [Rouffiac, p. 48J).
Paul n'a
pas
oubli
que
les Juifs
appels
l'ont t
par
misricorde
(ix,
23
ss.),
aussi n'est-ce
pas
d'eux
qu'il
s'agit,
mais,
comme nous l'avons
dit,
de l'alliance. Les
commentateurs
qui
voient ici une allusion aux Romains chrtiens venus du
judasme
nous disent
que
la manifestation
plus
clatante d'un attribut
(la vracit)
n'exclut
pas
l'exercice d'un autre
(la misricorde).
Sans
doute,
mais cette subtilit n'est
point
ici ncessaire.
La
Vg. ajoute
Jesum
qui
n'est
point reprsent
dans le
grec. Propter
veri-
tatem est une traduction
plausible
de
dr.p (i).Y]9e(a,
mais
pro
veritate
serait
plus
clair.
9)
Tandis
que, par
le rle du Messie vis--vis des
promesses,
la vracit
de Dieu tait
sauve,
les
gentils, n'ayant
aucune
promesse,
ne
peuvent que
glorifier
Dieu de sa
misricorde, uTuep
Xou;.
L'opposition
est donc entre une
manifestation de vracit et une manifestation de misricorde. S. Thomas
PITRE AUX
ROMAINS, XV,
10. 347
ton honneur.
^o
[L'Ecriture]
dit encore :
Rjouissez-vous, nations,
explique qu'il n'y
a l aucune
rpugnance dogmatique
: Et hoc
ipsum
misericordiae
fuit qiiod
Deus
patribus promissiones fecit
de
posterorum
salute... sed
aliqids
modus
veritatis,
scilicet
pro impletione promissorum,
consideratur
in vocatione
Judaeorum,
qui
non consideratur in vocationc
gentiian, quibus promissiones
non sunt
factae.
C'est donc un
scrupule
inutile
et, semble-t-il,
un
contresens,
de coordonner
8o(itaat

et?
xd en mme
temps
que pe6aiGcai,
comme si la vracit de Dieu se
manifestait,
soit
par
l'accom-
plissement
des
promesses,
soit
par l'appel
des
gentils [SH., Zahn,
Kil/il);
il
est assez vident
que
Soaaat
se rattache
X^yw
comme>le second
point
touch,
commenant
r Se
IGv/].
Il n'est
gure
moins certain
que
Sodo
marque
seulement le fait
actuel, honorare,
et non
point
le
pass,
ni
l'optatif [Lietz.).
Ce sont donc les nations
qui
ralisent ce
que
le Christ avait en vue
quand
il
les a t
prendre;
s? 86av
xou Oeou est
expliqu par
Soajat
tov Oeov. Tout indi-
que que
la circoncision n'a t nomme
que par
une sorte de
parenthse.
Le
Christ devait
paratre
selon l'ordre
promis par
Dieu; mais,
de
prendre
les
gentils, quelle gloire pour
la
misricorde, qui
est la raison de tout
(xi, 31),
et, pour
les chrtiens de
Rome,
quelle
raison d'exercer eux aussi la misri-
corde !
La
Vg. qui
avait traduit
rep (v. 8) par propter,
le rend ici
par super.
Le
paralllisme
exige
la mme
prposition, pro plutt que propter
: donc
pro
misericordia.
G''- 12. Les textes
allgus
ont tous un trait commun : les
rapports
des
gentils
avec Dieu
{Lips., Corn.), spcialement par
l'action de
grce
ou l'hom-
mage,
la
joie,
la
louange, l'esprance.
On ne saurait donc
prtendre
que
le
thme est l'union des Juifs et des
gentils [Jl., Zahn, K'hl,
Lietz.);
elle ne
parat que
dans le second
texte,
incidemment.
9^)
xac
YYpaTat
Se rattache trs troitement ce
qui prcde,
et en effet
le
passage
cit a trait rendre
gloire
Dieu. Il est tir du Ps. xvii
(xviii),
50
(II
Sam.
XXII, 50) d'aprs
les
LXX,
en
supprimant Kiipie aprs eQvrjatv.
Paul
qui
met, semble-t-il,
ces
paroles
dans la bouche du
Seigneur
ne
pouvait (dans
cette
explication)
conserver le vocatif
IWpt.
L'hbreu est bien traduit
pourvu
qu'on
entende
to[j.oXoYaro(Aat
dans le sens de
louer,
adresser des
hommages.
Dans
le
ps.,
David
promet
Dieu de le louer
parmi
les nations
qu'il
doit
vaincre.
Le
personnage qui parle
n'est ni un Juif
(contre Kihl),
ni un chr-
tien
quelconque (Lips.),
mais le Christ
{Sff.,
Corn.),
dont le
psalmiste
est la
figure.
Il est
plac
au milieu des nations comme le chantre
qui
entonne et il
va sans dire
que
toutes font cho sa voix.
WW.
lisent
propter
hoc,
au lieu de
propterea,
et effacent Domine
rendant
K)5piE qui
s'est
gliss
dans
quelques
mss.
grecs,
d'aprs
le Ps. La
traduction
confbtebor
entendue dans le sens d'une confession de foi a
loign
quelques
Latins
du sens.
10)
v.c TiiXiv
X^si,
c'est--dire
t)
ypar}, l'criture,
contenue dans
ysypaTixat,
ou
Dieu,
auteur de l'criture. Le
passage
est tir de Dt.
xxxii,
43
d'aprs
les
LXX,
dont le texte est sensiblement
plus long
en cet endroit. L'hbreu a :
348 PIRE AUX
ROMAINS, XV,
11-13.
avec son
peuple.

i^
Et encore : Louez toutes le
Seigneur, nations,
et
que
tous les
peuples
le louent avec clat.
^^
Et sae dit encore :

Ce sera la racine de
Jess,
et celui
qui
se lve
pour
commander
aux nations
;
les nations
espreront
en lui.
^^
Et
que
le Dieu de
l'esprance
vous
remplisse
de toute
joie
et
paix
dans la
foi,
afin
que
vous abondiez en
esprance, par
la vertu de
l'Esprit-Saint.
isy D*ii:i
IJiJin,
faites
jubiler,
nations,
son
peuple , qui
serait le seul cas
o
jj^l

l'hiph'il gouvernerait
l'accusatif. Aussi
Aquila
et Thodotion ont
traduit
a?vo7oirc;aTe (Th. '^aXkiicQe)
l'Ovrj, Xab
aTo3 :
louez, nations,
vous
qui
tes son
peuple
. Mais
l'apposition
est
peu probable,
car' on ne s'attend
pas
voir les nations
qualifies
si subitement de
peuple
de lahv. La
leon
des
LXX est
plus
vraisemblable,
car
Di?
a
pu
trs facilement tre omis devant
iD7.
Il est vrai
que
le texte
massortique
est
appuy par
le
samaritain,
le
targum,
le
syriaque.
Mais on
peut
seulement en conclure
que
les Juifs oi^.t
prfr
une
leon qui
leur subordonnait les
gentils
celle
qui
les mettait sur
le mme
rang.
11)
Le Ps. cxvi
(cxvii),
1 est
toujours
dans le thme de la
louange
rendue
Dieu. Le texte est
d'aprs
les
LXX,
conformes l'hbreu. Dans le v. 2 du Ps.
le motif de la
louange
est le salut
d'Isral;
mais le v.
1,
seul
allgu,
ne
fait aucune allusion ce motif. Il serait
parfaitement
arbitraire d'entendre
navta Ta
'Ovy)
des
gentils
et
Ttavre
ol Xaof des Isralites
(contre Zahn, Khl)
pour
arriver
joer fas
et
nefas
l'ide de l'union des Juifs et des
gentils.
12)
y.(xi niXa
'laaa,
et
Isae,
qui appartient
lui aussi
l'Ecriture,
dit
;
TtdtXtv
porte
donc sur l'unit des livres
saints,
comme tant le livre de Dieu.
C'est Is.
XI, 10,
d'aprs
les
LXX,
en omettant v
t) ruxpy. /.etvr). D'aprs
l'hbreu : Et ce sera dans ce
temps-l
la racine de Jess
qui
sera leve
comme un
signal pour
les
peuples; auprs
de lui les nations s'informeront .
L'image
est celle d'un
signe
de
ralliement,
mais non
pas
ncessairement
en vue d'une
guerre (contre
Corn.).
Le verbe
lyn
signifie
consulter . Le
Messie,
car c'est lui
qui
est la racine de
Jess,
est moins un chef de
guerre
qu'un
docteur;
c'est chez lui
qu'on
se
rend;
aussi le texte continue : et son
habitation sera
glorieuse
.Les LXX ont donc traduit assez
largement.
Leur texte ne
parle plus,
comme ceux
que
Paul a
dj cits,
de
louange,
mais
d'esprance.
Il a
l'avantage
de remettre
en scne le Christ selon la
pense
du v. 8. Le Christ est la racine de
Jess;
si les nations
esprent
en
lui,
c'est
qu'elles
connaissent son dessein de les
sauver;
mais ce dessein est
de
pure misricorde, puisque
les nations ne
pouvaient
considrer le Messie
comme un des leurs.
La
Vg.
a mis
exurget (au
lieu de
exurgit,
h
ytaraj^Evo,
Ambrst. :
surgit)
au
futur,
probablement pour
harmoniser avec erit. WW. lisent in eo au lieu
de in eum.
13. Souhait
qui
termine la partie morale de l'ptre.
13) L'esprance,
thme de ce
verset,
est
probablement
amene
par l'esp-
PITRE AUX
ROMAINS, XV,
14. 349
1^
Je suis bien
convaincu, moi-mme,
mes
frres,
pour
ce
qui
vous
regarde, que
vous tes vous-mmes
pleins
de bons
sentiments,
parfaitement
instruits,
capables
aussi de vous avertir les uns les
rancedu v.
prcdent;
cf. v. 4 et v. 5
Orofjiovrf
et
jrapiJJ/.XYiat.
C'est un effet de
cette concatenatio
que
D. H. Maller a
signale
comme un
rythme smitique.
Mais
peut-tre que Paul,
se
proposant
de terminer
ainsi,
a mis en dernier
lieu la citation d'Isae
qui parlait d'esprer.
Quoi
qu'il
en
soit,
il ne termine
pas
sur la charit et la
concorde,
mais sur
l'esprance,
nouvel indice
qu'il
ne
s'est
pas impos
un cadre troit
depuis xiv, 1;
sa
pense
a
volu,
et mainte-
nant il
gToupe
en finissant les
principales
ides de
l'ptre.
Croire donne
la
joie
et la
paix qui
sont un
gage anticip
du bonheur
futur,
et
par
cons-
quent
une raison
d'esprer,
et cette
esprance grandira
en effet
par
la vertu
de
l'Bsprit-Saint.
Paul demande tout cela Dieu
qui
est le Dieu de
l'esprance, parce qu'il
en est l'auteur.
WW. ont conserv la
leon
de
Vg.
in
spe
et virtute S. S.
que
Coi'n.
pro-
posait
de
changer
en in
spe
in virtute S. S. conformment au
grec;
correction
admise
par
le cod.
Caraffa d'aprs
de bons mss.
PILOGUE :
xv, 14-xvi,
27.
14-33.

Dans
l'pilogue,
Paul s'excuse de la libert dont il a us avec
les
Romains,
surtout en
allguant
son titre
d'aptre
des
gentils,
ce
qui l'oblige

justifier
ce titre
par
le tableau de ses missions
(14-21).
Il
expose
ensuite ses
projets,
venir Rome
quand
il ira en
Espagne, aprs
tre all Jrusalem
(22-29).
La
perspective
des embches
qui
l'attendent Jrusalem
l'engage

se recommander aux
prires
des Romains
(30-32).
Salutation finale
(33).
14-21. Paul a crit aux Romains comme aptre bes gentils.
14)
Son
enseignement dogmatique
et moral
termin,
Paul revient aux
pen-
ses de
I,
8 ss.
;
il
y
a donc une
pause
trs
marque aprs
le v.
13,
et ce
qu'il
va dire maintenant s'entend de toute
l'ptre {Corn., ML, Zahn, Kiihl,
contre
Lips. qui
entend la bont et la connaissance relativement aux
rapports
entre
gentils
et Juifs
convertis).
S'il a cru devoir les instruire et mme les avertir
sur un ton
pressant,
ce n'est
pas qu'il
mconnaisse l'excellent tat o est la
communaut romaine. On voit
que l'Aptre
tient
tmoigner
aux Romains
beaucoup d'gards
et ne
point s'imposer;
mais ce n'est
pas
une raison
pour
mettre en doute la
parfaite
sincrit de ses
loges.
Les deux xt devant to?
et devant axoi sont
parallles,
mettant en
vedette
les
personnes
en
scne,
d'un ct
Paul,
de l'autre les Romains.
/.a\
a-cb
-^tii,
moi-mme
qui
vous cris de cette
faon

[Chrys.], plutt
que
moi
aussi,
comme tous les autres
;
wa\
-rot,

par vous-mmes,
sans
que je
m'en sois ml .

ya9wa6vYi
demeure
propre
la Bible et aux cri-
vains
ecclsiastiques;
dans le N. T. il est
propre
Paul : Gai.
v, 22;
Eph.
v, 9;
II Thess.
i, 11,
dans le sens de
bont,
rsumant toutes les bonnes dis-
350 PITUE AUX
ROMAINS, XV,
15-16.
autres.
^^
Cependant je
vous ai crit assez librement
par endroits,
ou
plutt j'ai
raviv vos
souvenirs,
cause de la
grce qui
m'a t
donne
par
Dieu
^^pour
tre ministre du Christ Jsus
auprs
des
gentils, charg
comme d'une fonction sacre de
l'vangile
de
Dieu,
afin
que
l'oblation des
gentils
soit
agrable, [tant]
sanctifie
par
positions
du cur.

yvjat (l'article xri

n'est
pas certain)
est la connaissance
des vrits chrtiennes. Bienveillance et
comptence
sont les deux conditions
requises
communment dans
l'antiquit pour
instruire les
autres;
puisque
les Romains les
possdaient,
ils auraient donc
pu
s'avertir les uns les autres.
On voit ici comment
l'loge
doit tre entendu
pour
n'tre
point
une flatterie.
L'excellente situation de la communaut dans son ensemble n'excluait
point
la ncessit
pour
les
particuliers
de recevoir des avis
opportuns.

Nous
avons suivi la
leon
xal
iJXXiriXou
avec les anciens mss. Zahn lit xal
aXXou avec
la recension
antiochienne, y compris
la
Pechitto,
parce que
xaJ ne
s'explique
bien
qu'avec
XXou
: vous tes en tat d'avertir mme les autres
,
c'est--
dire d'autres
glises;
cf.
Ign.
ad Rom.
m,
1 :
XXou IBiSaxe. Soden cite
Origne grec pour
cette
leon,
mais elle ne se trouve
que
dans Or. inter. et
le commentaire
suppose
XXTfXou.
xa.1 ne
porte pas
seulement sur
XX{Xou
mais
aussi sur
vouetev,
capables
aussi .Q vous
morigner
les uns les autres.
Dans la
Vg. ipse ego
serait
plus
littral
que ego ipse,
et bonitate
plus
exact
que
dilecdone. La tournure ita ut
possitis
a un
peu trop
accentu la
dpen-
.
dance de
Suvifievoi
etc.
par rapport
ce
qui prcde.
Il faudrait
suppler
etiam
avant alterutrum
pour
rendre xat.
15) Puisque
rien ne
manquait
aux
Romains, pourquoi
leur crire? C'tait
en effet assez
audacieux,
et la hardiesse tait
par
endroits trs
sensible,
mais
l'Aptre
ne voulait
que rappeler
aux Romains ce
qu'ils
savaient
dj,
et enfin
il a
reu
de Dieu
grce spciale pour vangliser
les
gentils.

ToXfirjpoWpto
{Sod. ToXfATipTepov)
est un
comparatif que
rien
n'oblige

prendre pour
un
super-
latif
(contre Zahn) ;
in
[xlpou?
n'est
pas
une limitation de cet adverbe
(contre
Corn. :
paullo audacius,
d'aprs Ghrys.
et son
cole).

M adversatif
porte
sur toute la
pense
:
j'avoue que
c'tait
audacieux,
mais ... jb
fi^pou,
en
tel ou tel endroit

[SH., Zahn, Khl)
;
il est fort douteux
que
Paul ait eu cons-
cience d'avoir t
trop pressant
dans tel ou tel cas bien
dtermin;
c'est une
prcaution
oratoire. SH. citent comme
exemples
:
vi,
12 ss.
19; vni, 9; xi,
17
ss.; XII, 3; xiii,
3 ss. 13 ss.
; xiv; xv,
1.

(5j
;ava[xi[j.vr;a-/'.uv
est une autre
prcaution
oratoire
qui porte
sur toute la lettre. Cela est de
style quand
on
se croit
oblig
d'avertir
quelqu'un
;
on ne veut
que suppler
un dfaut de
mmoire : Dm.
Philip,
lxxiv,
7 : V.aaxov
u[j.c5v, xat-ep xptSw el'So-ca,
Sfji
Iko.-
vap.v'jai PoXojj-ai.

St
r/jv
y^apiv,
la
grce
est
explique
au v.
suivant;
cf.
i, 5;
XII, 3.;
St
indique
la raison
pour laquelle
Paul a
crit,
propter.
Dans la
Vg. fratres suppose ii5Xpoi' que
Soden
accepte
entre crochets.
16)
La
grce d'apostolat
confre Paul
par rapport
aux
gentils
tait une
sorte de sacerdoce.
XeiToupyov
en
apposition
avec
tepoupyouvra
doit avoir ici le
sens de ministre sacr
qu'il
a ordinairement dans les LXX
(contre Zahn)
;
ce
PITRE AUX
ROMAINS, XV,
17. 351
TEsprit-Saint.
'^'^
J'ai donc cette
glorification
dans le Christ Jsus
ministre a
pour objet
les
gentils.

Upoupyst'v signifie

remplir
des fonctions
sacres
et
spcialement
sacrifier . Mais dans le
premier
cas il ne
peut
tre suivi de
l'accusatif,
et dans le second cas t
EaYyaov signifierait
la chose
sacrifie,
ce
qui
est
impossible.
Il faut donc
supposer
le sens d'administrer
en
prtre.
Dans IV Macch.
vu,
8 on a la variante
lepoupyouv-a (au
lieu de
Srifitoup-
youvra)
tov
vdp.ov,
dans ce
sens;
cf.
Grg.
Naz.
(cit par Ths.) UpoupyoOvra
TTjv 7)[j.wv
aTv
atoTYiptav.
C'est de la mme
faon que
les
tepoTtotof
athniens
taient des administrateurs. Ceux
qui
sont offerts en sacrifice sont les
gentils,
ils sont la
Tzpoaop,
terme
employ
dans le
grec
de l'A. T.
pour dsigner
l'oblation
(nn;3D),
Ps- xxxix
(xl), 6,
ou mme le sacrifice
sanglant.
Sir.
xlvi,
16
v
tpoaipopa pvo yaXavivou.
Cette oblation est
agrable

Dieu, prcisment
parce qu'elle
est sanctifie
par
l'action de
l'Esprit-Saint,
car la sanctification
doit
prcder
l'immolation
(xii, 1).

Cornely explique qu'il s'agit
du
bap-
tme,
par lequel
le chrtien meurt comme une victime sanctifie
par l'Esprit-
Saint. Mais dans le
baptme
la sanctification
est,
sinon
par
le
temps,
du
moins
logiquement postrieure
la mort
mystique.
De
plus, l'Aptre
se serait
compar
au
prtre
infrieur
qui prpare
la victime
(Corn.),
ce
qui
n'est sre-
ment
pas
sa
pense.
Il n'a donc
pas
serr de trs
prs
sa
comparaison.
Les
chrtiens
dj baptiss pouvaient
offrir leur
corps
en sacrifice
(xii, 1).
D'un
point
de vue
analogue,
l'action de
l'aptre
est
compare
celle du
prtre qui
offre Dieu des victimes
agrables,
les seules d'ailleurs
qu'il
soit
dispos

accepter.
Ce n'est
pas
tant
l'expression
d'une ralit
mystique qu'une compa-
raison;
Thom. : in
quo
quasi
quoddam sacrifcium
et oblationem Deo
obtulit.
D'aprs Ulpien,
les
jurisconsultes
mritaient le nom de
prtres.
Vg.
in
gentibus
convient moins
que
ad
gentes,
La traduction
sanctificans
evangelium (Aug.
consecrans;
Or.rinter.
sacrificans)
trahit l'embarras de l'in-
terprte;
ce serait
plutt operans (au
sens
rituel) evangelio.

et avant sanc-
tificata
est effacer avec
WW.,
ne
rpondant
rien dans aucun ms.
grec
(d'aprs
Soden).
17-19. Paul tait dcid montrer aux Romains
qu'il
n'avait
pas,
en leur
crivant,
dpass
les limites de sa
grce,
selon
sapropre
doctrine
(xn,
3
ss.);
il devait donc leur
prouver que
la
grce
dont il avait us avait eu les carac-
tres sensibles d'une mission divine. D'autre
part
il ne voulait
pas
s'attribuer
lui-mme le succs de ses missions. La difficult de concilier ces deux
points
a caus l'embarras de la construction dans ces versets : l'intention est
de
reporter
au Christ toute la
gloire.
17)
Nestl lit
tt)v jcax.vjitv,
Soden omet
t)v.
Avec
l'article,
la
phrase
est
plus
lie ce
qui prcde,
et c'est une
difficult,
car il
n'y
a
pas
t
question
de
glorification.
C'est une raison de
supposer que
l'omission est due
des
copistes qui
ont choisi une tournure
plus simple.
D'ailleurs le sens est

peu prs
le mme. Avec
xrfv
:
j'ai
donc cette
glorification (contenue
impli-
citement dans ce
qui prcde). xaiiy^Yiai
est l'action de se
glorifier,
et non
le
sujet qu'on peut
avoir de se
glorifier (y.auy^Yjfi.a,).
ouv
suppose que
Iv
XpiurG
est
pris
dans un sens restrictif. tant seulement
ministre, je
n'ai donc la
352 EPITRE AUX
ROMAINS, XV,
18-19.
pour
le service de
Dieu;
*^car
je
n'oserais
parler
de choses
que
le
Christ n'et
opres par
moi
pour
convertir les
gentils, par
le dis-
cours et
par
l'action,
^^
par
la vertu des miracles et des
prodiges,
par
la vertu de
l'Esprit-Saint;
si bien
que depuis
Jrusalem et en
glorification que
dans le
Christ,
et seulement x
Trpb
tbv Osv
(cf.
Heb.
ii, 17;
V, 1),

pour
ce
qui regarde
l'uvre de Dieu
,
c'est--dire ici la prdi-
cation de
l'EvaDgile.
Gloriam
(Vg.)
est un
peu
faible
pour gloriadonem;
avec
l'article,
istam
gloriationem.

ad
Deum,
se. in us
quae
sunt Dei.
18, 19")
La
phrase
est un
peu
embarrasse cause des deux
ngations,
mais le sens est clair :
je
ne
parlerai que
de faits
incontestables,
paroles
ou
uvres,
qui prouvent que j'ai rempli
ma mission d'amener les
gentils
la foi et
l'obissance;
et mme
je
n'en
parlerais pas,
si ce n'tait
proprement parier
l'uvre du Christ .

toXjjltjgw, plus
rserv
que
le
prsent
(Il
Cor.
x, 12),
sans aller
jusqu'
l'ironie
(contre SH.).

e;
unaxorjv,
cf.
I,
5.

X6y())
xai
'pyw
avec ce
qui suit,
dpendent
de
xaieipy^^aTo ;
c'esl
l'uvre du
Christ,
mais
par
Paul,
par
ses
paroles,
orales ou crites
(II
Cor.
X, 11),
et
par
ses
entreprises
ou ses
exemples;
de
plus, par
les miracles
qu'il
a
accomplis,
et
par
les manifestations de
l'Esprit qui agissait
en lui
et avec lui.
Lipsius
et
Cornely prtendent que
les miracles sont
l'expli-
cation de
'pyti)
et l'action de
l'Esprit l'explication
de
^oyco,
donc ;

les dis-
cours en tant
qu'inspirs par l'Esprit;
les
uvres,
savoir les miracles .
Mais il est
beaucoup plus
naturel d'additionner ces
manifestations;
cf. II Cor.
XII,
12 ta
[xv <s-f\[:.tXa.
to3 r:oa-6Xou
xaxEipydoOri
h uav v
Tzari
ujtOjaovri (reprsentant
les uvres de
l'Aptre), a-r\\i.dQi,
xt xat
Tpaat
xai
Suvijxeai,
et Heb.
II,
4 o les
miracles sont distincts des
oprations
de
l'Esprit-Saint.
Les
ari^tia.
sont en
principe
distincts des
-ripaia,
car les
Tpaxa appellent
seulement l'attention
comme des faits
anormaux;
ils deviennent des
QtwxzXd
ou des
signes lorsqu'on
peroit
leur relation avec la chose
qu'on
veut mettre en
relief;
mais dans
l'usage
les deux mots
signifient
les miracles. Or.-int. :
Signa appellantur,
in
quibus
cum sit
aliquid
mirabile,
indicatur
quoque aliquid futurum; pro-
digia
vero,
in
quibus
antummodo mirabile
aliquid
osienditur.
Signa
vero
et
prodigia quasi quae utrumque
contineant dixit. Un miracle est aussi
8uva[j.i (cf.
le texte cit II Cor.
xii, 12),
mais ici
ouvapit indique,
soit le
pou-
voir de faire les
miracles,
soit celui de manifester
l'Esprit-Saint
d'une
faon
qui
n'est
pas prcise,
mais
que
l'on
peut conjecturer d'aprs
1 Cor. xii.
Paul n'hsitait donc
pas

parler
des miracles
qu'il
avait
faits,
aux
Romains,
comme aux Corinthiens
(II
Cor.
xii, 12).
Il faut
beaucoup
d'audace
pour
le taxer d'illusion ou de
mensonge.
Audeo,
reprsentant toXix),
serait
changer
en
ausim,
car la
leon ToXixTfaoj
est certaine.
Efflcit
de
Vg.-Clm.
est lire
effecit (WW.).

sancti
aprs
spiritus
rend
ay'") leon
aussi bonne
que
sou
[Sod.);
mais B
qui
seul omet
l'un et l'autre a
probablement
la bonne
leon.
19'')
Rsultat
(oJaTs)
:
l'vangile
a t
prch
dans tout l'Orient. Il
y
a
PITUE AUX
UOMAINS, XV,
20. 353
tous les sens
jusqu' Tlllyrie j'ai prch pleinement l'vangile
du
Christ,
20
me faisant
cependant
un
point
d'honneur de ne
pas
van-
gliser [les contres]
o le Christ avait t
nomm,
afin de ne
pas
des difficults de dtail.

kno
'IspooffaXrJiJi n'indique pas
ncessairement
que
Paul
comprenne
Jrusalem dans son
apostolat auprs
des
gentils.
Il
y
a
prch
et discut avec les Hellnistes
(Act. ix,
28
ss.),
mais ces derniers
taient des
Juifs,
et
l'glise
de Jrusalem dans son ensemble ne
pouvait
tre
regarde
comme une offrande des
gentils
faite
par
Paul. C'est donc
un
point
de
dpart qui
n'est
pas
inclus dans le rsultat.

-ml x.zXw a t
entendu des environs de Jrusalem
;
la
critique
moderne l'entend maintenant
avec
raison,
comme
Chrys.
et son
cole,
des
voyages
en divers sens
qua
Paul a
accomplis
entre les deux
points
extrmes ; Jrusalem au
sud-est,
et
rillyricum
au nord-ouest. Au lieu d'aller
directement,
il a fait maint
circuit
(Corn., SH., Za/m, Lietz., Khl, JL),
sur
lesquels
xa( insiste : et
ce
long
chemin,
je
l'ai fait en cercle .

f^^xpi
to
'IXXupixoi
ne
signifie pas
ncessairement
que
Paul ait
prch
en
Illyrie. L'Illyricum
dsignait,
dans
son sens
premier,
une
rgion
assez occidentale
(jusqu'aux Vntes),
mais
qui
s'tait tendue vers l'Orient avec les
conqutes
i-omaines
jusqu'
tou-
cher la Macdoine et la Thrace. La carte XVII du
grand
atlas
antique
de
Kiepert
est intitule
Illyricum
et
Thracia,
car le nom de Dalmatia ne com-
mence
qu'avec
les Flaviens. Probablement Paul a voulu dire
qu'il
avait
atteint,
en
prchant
en
Macdoine,
les confins de l'Occident. Si l'on tient
ce
qu'il
ait
prch
en
Illyrie,
on
supposera
un
voyage
sur
lequel
nous
n'avons aucun autre
renseignement.
Dans cette immense
rgion,
Paul a
prch l'vangile compltement;
c'est le sens de
7tXy]pouv
avec l'accus.
(d'aprs
Chrys.
et son
cole, etc.);
cf. Col.
i, 25,
nXTjpwaat
xv
Xdyov
to5 Ssou. Il ne
dit
pas qu'il
a converti tous les
paens,
ni mme le
plus grand
nombre
d'entre
eux;
il a
promulgu
la bonne nouvelle d'une
faon suffisante,
surtout
si l'on tient
compte
de
l'esprit municipal
des
anciens;
les
principales
villes
ont
reu l'vangile,
il est donc
promulgu pour
toute la
rgion.
Paul semble
regarder
sa tche dans ces
rgions
comme acheve
(v. 23),
La
Vg.
en omettant de traduire xai devant h^xXo) incline vers le sens
que
nous avons
prfr
:
pep
circuitum,
c'est--dire
circumquaque [Thom.).
Si
l'en voulait le conserver et
cependant
rendre
-mi,
il faudrait traduire et hoc
per
circuitum.
Impleverim
conviendrait mieux
que repleverim.
20)
Ce verset
peut
tre
regard,
soit comme une limitation de ce
qui pr-
cde, indiquant que
Paul s'est born
prcher
o l'on ne connaissait
pas
encore
le
Christ,
soit comme une
explication
destine
prparer
la confidence
de ses intentions sur des missions nouvelles. On l'entend ici dans le second
sens. oSxto
81 n'est donc
pas
une restriction : en
quoi cependant

{SH.,
Lietz., Jl.),
mais
plutt
se
rapporte

saYyaXIEdOai,
et est
expliqu ngative-
ment
par oy^
Srtou et
positivement par
XX
xa0c6
au v. 21
[Lips.,
Corn., Zahn,
Khl).
Le U est
explicatif [porro) plutt qu'adversatif.

tXoT:i[jLoi5(j.vov,
ou
bien dans le sens driv :
s'efforcer activement
[Field, SH.,
Zahn) qui
PITRE AUX HUMAINS. 23
354 PITRB AUX
ROMAINS, XV,
21.
btir sur le fondement des
autres,
^^
mais
[plutt]
comme il est crit :

Ceux
auxquels
il n'a
pas
t annonc le
verront,
et ceux
qui
n'au-
ront rien entendu dire
comprendront.

parat
bien
tre la valeur du mot dans I ThesB.
iv,
11
;
II Cor.
v,
9
;
ou bien
dans le sens
primitif
: tenir honneur
{Lips., Corn., Lietz., Jl., Khl).
Ce sens est tellement en situation
qu'on
doit
Ip
prfrer.
Ce
qui
est en
jeu
dans la
rgle que
Paul s'est
impose,
c'est moins le zle
qu'une
sorte de
point
d'honneur en mme
temps qu'une preuve
de sa dlicatesse envers les
autres
aptres (cf.
II Cor.
x,
15.
16).
Field a cit
plusieurs exemples
du sens
driv dans la littrature
contemporaine [Polybe,
Diodore, Plutarque),
mais le
sens
primitif
s'est conserv
{Diod.
I,
25 et
Grg.
de Naz. cits
par
Ths.
etc.).
On lit dans Elien N. A.
VIII, 2,

propos
d'un chien de chasse :
to
kXkox^lon
lauTov Tvoi
ox
yYpawv
... ^oiv.e Sa kv. touTwv
'y^siv
xt
cptXoTt[JLta
Iv lauTtS
ujtx%,
donc un certain sentiment d'honneur
{Field d'aprs Wetzstein).
wvo[ji.aci9)ri,
o le nom du Christ avait t
prononc,
condition ncessaire
pour qu'on puisse l'invoquer (x,
10
ss.).

XXoTptov,
non
pas

tranger ,
mais

appartenant
un autre
;
cf.
xiv,
4.
L'Aptre
avait donc
pour principe
de ne
point porter l'vangile
l o le Christ tait
dj
connu. Il
posait
le
fondement,
laissant les autres achever son
ouvrage
s'ils le
jugeaient

pro-
pos
;
c'est sa
grce propre
: xar
t^v
x,apiv
to 6eoU
tfjV
8o6eioav
p.01
cb'
ooijjo ipx.'-
tIxtcjv
8E[iiXtov
'yjxa, XXoj
81
7;otxo8o[iEt (I
Cor.
iii, 10).
C'est un
principe,
une
rgle qu'il
entend
appliquer partout.
Comment donc a-t-il
pu exprimer
le
dsir
d'vangliser
les Romains
(i, 15)?
A
prendre
les choses la
rigueur,
les termes sont en
opposition.
Dire
que l'glise
romaine tait
peine fonde,
ce serait ne
pas
tenir
compte
de
l'loge
ritr
qu'il
fait des Romains
(i,
8 et
XV, 14),
Mais de ce
qui
suit
(v. 22-24)
il rsulte clairement
qu'il
n'avait
pas
l'intention de se
poser
Rome en
aptre
de cette
glise,
mais seulement do
s'y
arrter en
passant.
Ds le dbut il avait
marqu
son rle avec
beaucoup
de modestie
(i,
11
s.). L'opposition
n'est donc
que
dans les
termes,
ceux de
1,
15
dpassant
un
peu
la
pense parce qu'ils prparent
la thse relative
l'vangile,
La
Vg.
sic autm
praedicavi suppose
le
grec i5)iX9Tt[j.oijtAat,
mais la traduc-
tion est
beaucoup trop large;
c.
praedicare
nisus sum
evangelium [AmbrsL
dans
WW.); cupide
desideravi
evangelizare {f g);
d'ailleurs la
leon tXoTt-
(jiou[it,
trs
naturelle,
n'et
pas
t
change
en
ipiXoTt[;.o[/.evev qui
est la bonne
leon (Nestl,
Sod,
etc.).
Il faut donc
lire,
ou bien ita
porro
annitens
praedi-
cara
[rasme),
ou
bien, d'aprs
le sens
prfr
ici ; sic autem.in
ghria
du-
cens
praedicare.

Hoc
aprs evangeliuni
est de
trop.
Lire
aedificem
avec le
ms. B. Qi d e
g, plutt que aedificarem.
21)
Le
procd
de Paul est dcrit d'une
faon positive (XX
xaGws
y^yp*'^'^*')
par
un texte d'Isae
(ui, 15).
Il est cit
d'aprs
les
LXX,
sans aucun
change-
ment si on lit
i>!|/ovTat
non
pas
avant
oTs
[Nestl]
mais
aprs mp\
atou
[Sod,].
L'hbreu : WJiann m'Oi iih lUJNl ixn DnS
nsp
kS
I-^K
''3
car ils ont vu
ce
qu'on
ne leur avait
pas
annonc,
ils ont
compris
ce dont ils n'avaient
pas
PITllE AUX
ROMAINS, XV,
22. 355
2'
Au&si
ai-Je
t
empc
trs souvent de venir vers vous
;
entendu
parler
. II
s'ag^it
du Serviteur de lahv. Les nations et leurs rois
ont
vu,
dans un tableau
qui regarde
le
futur,
c'est--dire
verront,
au
sujet
du
Serviteur,
des choses
dpassant
tout ce
qu'on pouvait
raconter,
des choses
inoues.
Paul,
identifiant avec raison le Serviteur avec
Jsus-Christ, applique
ces
paroles
aux
gentils qui
ont t
vangliss par
lui,
alors
que personne
ne leur avait
parl
de
Jsus,
ou comme dit
Cornely
:
(Isaiae)
dtctum
per
al~
lusionem
quandam
ad eas
pentes transfert,
ad
quas
aliorum
Apostolorum
praedLcatio
nondum adenerL II est donc bien
trange que
le mme
Cornely,
qui
accorde
que
Paul
transpos
le sens
primitif
du texte
par
une
applicatioa
spciale, exige que
l'on tienne la traduction des mots dans les LXX comme a
S. Paulo
adopiatam
et
approbatam.
Il
importe
assez
peu
dans
l'ptre qu'on
lise : a
Ils verront ce
qu'on
ne leur avait
pas
annonc
etc.,
ou : ils
verront,
ceux
qui
on n'avait
pas
annonc son
sujet ,
mais dans Isae il est
plus
naturel de ne
pas
metti-e en vedette les
personnes, dj reprsentes par
les
verbes,
et d'insister sur ce
que
la chose annonce a d'inou. La meilleure
preuve que
cette ide est
ncessaire,
c'est
que
les LXX ont
ajout iz^fi a-:o\j^
mais c'est en mme
temps
l'indice
que
leur traduction de
lUTi^
par
ol est im-
parfaite.
Dans sa traduction
d'Isae,
saint Jrme a t inftuenc
par
les LXX

sans les suivre tout

fait,
et
peut-tre par
le souvenir de Rom.
xv, 21,
car il
traduit :
quibus
non est narratum de eo
viderunt,
et
qui
non audierunt con-
emplati
sunt.
Quant

Paul,
si les
temps parfaits pouvaient
lui
plaire
davan-
tage, puisque
les
nations, grce

lui,
avaient
dj vu,
le futur convenait
une
prophtie,
et la traduction
grecque
lui allait mieux en mettant
plus
en
vedette les nations. C'est
probablement pour
cela
que
ce
passage
d'Isae s'est
prsent
sa mmoire
pour
caractriser sa manire de
prcher l'vangile,
mais il ne
prtendait pas pour
cela autoriser la traduction
grecque
comme la
meilleure et la seule conforme
l'original
dans tous les dtails.
22-32. Les projets de l'Aptue.
Pour
expliquer
son
intervention,
Paul avait
allgu
son autorit comme
aptre
des
gentils,
et montr comment il avait
agi
sous
l'impulsion
de cette
grce.
C'tait en mme
temps expliquer pourquoi
il a'avait
pas
encoi^e
pu
venir
Rome,
et comment dsormais il tait libre d'aller vers des
rgions
nouvelles. La transition est trs
naturelle,
l'analyse
de ce
qui
suit sans diffi-
cult.
Il n'a
pu
encore venir Rome
(v. 22),
mais il
espre
bien
y passer
en
allant en
Espagne (23-24)
;
pour
le moment il se rend Jrusalem afin
d'y
porter
les aumnes de la Macdoine et de
l'Achae,
aprs quoi
il ira en
Espa-
gne
et verra les Romains sur la route
(25-29).
Il recommande cette intention
aux
prires
des
Romains,
car elle
pourrait
bien tre contrarie
par l'oppo-
sition des Juifs de Jrusalem
(30-32),
et il leur souhaite de demeurer unis en
Dieu
(83).
22)
Si /.ai
pour
cela mme
,
non
pas parce qu'il
ne
prche qu'
ceux
qui
n'ont
pas
entendu le Christ
{Corn.),
ct
ngatif
de son
apostolat,
mais
parce
qu'il
avait t absorb
par
son
apostolat, qui,
mme ainsi rduit,
tait encore
356 PITRE AUX
ROMAINS, XV,
23-24.
23

prsent, n'ayant plus

de
champ
d'action dans ces
contres,
et
dsirant
depuis plusieurs
annes venir vers
vous,
24
quand j'irai
en
Espagne,

car
j'espre que je
vous verrai en
passant
et
que
vous
me mettrez sur le chemin de ce
pays, aprs que je
me serai d'abord
une tche
gigantesque [Lips., SU., Lietz.,
Zahn).
Le 8i6 se rattache donc
tout ce
qui
a t dit
depuis
le v. 17 et non
pas
seulement au v. 20 s.

ri
TioXXii,
de
temps

autre,
c'est--dire
quand
l'occasion
paraissait
s'en
pr-
senter,
l'une des chelles du Levant o s trouvaient des bateaux en
par-
tance
pour
Rome. Ce n'tait donc
pas parce qu'il
ne voulait
pas
btir sur la
fondement d'un autre
que
Paul n'allait
pas

Rome,
mais
parce qu'il
avait
encore
beaucoup d'glises
fonder. i; noXXoc
(frquent
en
grec,
mais seule-
ment cette fois dans le N.
T.)
n'est donc
pas
tout fait
synonyme
de
noXXdcxi,
qui indiquerait positivement
la
frquence
des cas. La
leon
ToXXdixt
rejete
par
Nestl et Soden a
probablement pntr par
l'intluence de
i,
13.
La
Yg. plurimum reprsente
x TtoXXa et non
TcoXXazt,
le
plus
souvent traduit
saepe,
ou encore
frquenter (Me. ix, 22;
lo.
xviii, 2;
Act.
xxvi, 11;
II Cor.
xi,
23;
Heb.
ix, 26)
ou
par l'adjectif
multus
(II
Cor.
xi,
27
bis).
-
Avec WW. 11 faut effacer et
prohibitus
sum
usgue
adliuc de la
Vg.-^Clm.
emprunt

i,
13 et sans
rpondant
dans les mss.
grecs
connus.
23-24. Anacoluthe reconnue
par
tous les modernes et
explique

peu prs
de la mme
faon. L'Aptre
ira Rome
quand
il ira en
Espagne.
Mais
qu'on
l'entende bien : il ira en
Espagne
comme
aptre
dans un
pays que
srement
personne
n'a
vanglis,
tandis
qu'il
n'ira Rome
qu'en passant,
et, pour
compenser
ce
que
cette
rapidit
avait de
pnible,
il trouve
moyen
d'assurer
en mme
temps
les Romains de sa
tendresse,
si bien
que
la
phrase
reste
suspendue
et
que
l'ide ne s'achve
qu'au
v. 28.
Cette anacoluthe a
paru trop
dure. Le texte
reu y
a remdi en crivant
IXyao[jiai Ttpo u[;.i aprs
Srtv(av. De cette
faon
on
pouvait garder ystp aprs
XTw
(cependant quelques
mss. l'ont
omis).
Pour les
versions,
l'omission
de
Yi=<p
remdiait tout en
permettant
de lier le dbut du v. 24 ce
qui
suit
{it. Vg. sy.
bo.
arm.).
23-24")
Paul ne dit
pas qu'il n'y
a
plus
rien faire en
Orient,
mais
qu'il n'y
a
plus
lieu
pour
lui d'exercer son
apostolat
comme il
l'entend,
en fondant des
giisos.
Alors il a
song

l'Espagne,
o srement le christianisme n'a
pas
t
prch.
Il ira donc
l; aie,
v
TiopewjAai n'indique pas
le
doute,
mais la
rela,
tion de cette action avec une
autre;
cf. I Cor.
xi,
34 :
(5j
av 'XOw et Phil. ii
23
(jj
fiv
Ow.
Cette autre action est ici sous-entendue dans
l'expression
du
dsir d'aller Rome.
-^
nb uavQv
(mme Sod.)
au lieu de n TroXXfflv
qui
est
la fois
plus
banal et
exagr,
car avec le travail
qui
lui incombait en
Orient,
l'Aptre
n'a
pas
d avoir
depuis
de nombreuses annes un dsir
pratiqua
a'a'ier
Rome,
la recherche de
peuples plus
lointains
vangliser.
Sur ce
sens de
x.avoi',
cf. I Cor.
xi, 30;
Luc
l'emploie frquemment (v.
et
Act.).
La
Vg.
ex multis iam
praecedentibus
annis fait l'effet d'une combinaison :
iam ex multis
(Orig.)
et annis
praecedentibus {g),
a multis anni's suffirait et
PITRE AUX
KOMAINS, XV,
25-26. 357
un
peu
rassasi de votre
prsence,
^^
mais,
en ce
moment,
je pare
pour
Jrusalem,
engag
au service des saints.
^6
Car la Macdoins
et l'Achae ont bien voulu faire comme une mise en commun en
rendrait aussi bien n) /tavOv
(cf. par exemple
Act.
ix,
23.
43) que
ino coXXi
24*") 7tpe7te;j.'f9^vat,
comme I Cor.
xvi,
6. 11
;
II Cor.
i,
16. On
passait
d'une
glise
l'autre
accompag-n
des vux de ceux
qu'on quittait,
muni de recom-
mandations et sans doute aussi de
quelques provisions pour
la
route;
quelques
fidles conduisaient celui
qui parlait jusqu'
une certaine distance
(Act. XX, 38; xxi, 5). L'expression
ne dit rien de
plus.
Mais elle
sug-g-re
cependant que
les Romains
permettront
Paul de
partir,
et l'on sait
que
les
rgles
de
l'hospitalit
ancienne
exigeaient qu'on
retienne les htes
Jusqu'
les-
importuner. Origne
: in
quo utique
in
ipsovum
vldetur
ponere potestate,
quando
ab eis iter
propositum
deheat relaxari.

Auparavant
Paul entend
jouir
des Romains et mme se
rassasier,
s'il tait
possible (r jj-pou),
d
leur commerce
spirituel,
ainsi
qu'il
l'a
expliqu dj (i, 11).
tre
rempli (du moins)
en
partie
est une
expression
trs
forte, et,

Btrictement
parler,
contradictoire dans les
termes, que
la
Vg.
a rendue
approximativement
ex
parte fruitus fuero.
Corn,
propose
: Si vestrae
prias
conversadonis desiderium
aliquatenus explevero.

praeleriens
est
pour
ir
transitu
(/)
ou
pertransiens (d), qui
seraient
plus
clairs. La construction de
Vg. dpend
de son dsir d'viter l'anacoluthe
(ya? aprs
IXTtfw n'est
pas traduit).
25)
Le
voyag*
de Jrusalem se
prsente
tout
coup
comme un
empche-
ment aux
plans
de
l'Aptre.
Son cur le mettait sur le chemin de Rome...
Mais il faut encore diffrer! Dans ces
conditions,
si l'anacoluthe est une
ngligence grammaticale,
elle sert le mouvement des sentiments. Il et t
plus
rationnel de dire :
je
vais
Jrusalem, aprs j'irai auprs
de
vous;
mais
o serait l'lan
qui
entrane Paul vers Rome? Ce
voyage
Jrusalem est
in
obstacle,
mais aussi un devoir
qu'il
faut
remplir, quoique l'Aptre
n'en
attende
pas grande
consolation.

Zi adversatif :
mais voici l'obstacle : En ce moment mme
(vuv() je parg
pour
Jrusalem! Birxovwv
pourrait indiquer
le
but;
c'est
quelquefois
le sens
du
participe,
mme
prsent,
surtout avec un verbe de mouvement
(Kuhner-
Gerth, II, 2, p. 86);
mais dans notre cas la Staxovfa
parat dj commence,
puisqu'elle
est destine Jrusalem
(el,
v.
31)
o elle sera consomme
(v. 28).
Le
part. prs,
est donc
prendre
au sens normal : Paul est
dj
au
service des saints. D'autant
qu'il
n'est
pas
seulement
charg
de
porter
l'ar-
gent;
il a
provoqu
les collectes
(cf.
v.
26).
Dans
Vg. igitur [Aug.
VI, 487)
est
remplacer par
autem
[Aug.
111,2. 948)
ou
par
vei'o
[Ambrst., Or.-inter.)
;
proficiscar,
seul
attest,
est
remplacer
^dx proficiscor
;
ministrare
par
ministrans.
26) Explication
du v.
prcdent.
Paul s'tait
engag

s'occuper
des
pau-
vres de Jrusalem
(cf.
Gai.
ii, 10),
et
s'y
tait en effet
employ
avec beau-
coup
de zle
(I
Cor.
xvi, 1-4;
II Cor.
vm-ix;
Act.
xxiv, 17).
Le succs avait
358 PITIJE AUX
ROMAINS, XV,
27-28.
faveur de ceux
qui
sont
pauvres parmi
les saints Jrusalem.
^7
Us
l'ont bien
voulu,
et ils sont
[en effet]
leurs dbiteurs
;
car si les
gentils
ont
particip
leurs
avantages spirituels,
ils doivent les
assister aussi de leurs biens
temporels.
^^Lors donc
que j'aurai
termin cette
affaire,
et
consign
ce fruit entre leurs
mains,
j'irai
t tel
qu'il
s'tait
charg
lui-mme de la mission de
porter
ces aumnes
aux
pauvres
de la sainte cit
(ce passage
est
important pour
la
chronologie
de la vie de
l'Aptre).
Il
expose
les faits de
faon
laisser tout l'honneur
aux fidles de Macdoine et
d'Achae;
ce sont eux
qui
sont censs avoir
pris
l'initiative, )8dxr)aav {Sod. e8oV.r)aav,
sans
augment,
ce
qui
est
l'usage
de la
koin).
En mme
temps
il
mnage l'amour-propre
des
saints;
on a fait ce
qu'il
nomme une sorte de
(tiv appelle cependant
l'attention sur
I
vrai
sens)

mise en commun
,
entendez au bnfice de ceux
qui
ne
possdaient pas
assez,
c'est--dire en ralit une collecte
pour
les
pauvres qui
se trouvent
parmi
les saints de Jrusalem
(twv
-^ftov, gn. part., KCild).
Le latin collatio
(ou
conlatio
WW.) signifie

souscription,
don volontaire
,
ce
qui
fait
disparatre
la charitable nuance
que
nous avons
signale;
com-
munio
(Aug.)
ou comniunicado
[Erasme)
serait
plus
littral.
27) Origne
: subtiliter et verecunde dum Corinlhios
laudat,
hortatur
Romanos. Les fidles
qui
ont donn ont donn
spontanment,
Paul le
rpte,
looxYjaav [Sod. eSzyjaav),
mais ils ne faisaient
gure qu'acquitter
une dette.
Pourquoi
cette sorte de
parenthse,
si ce n'est
pour rappeler
aux
Romains,
gentils convertis,
les
gards qu'ils
doivent leurs frres ns dans le
ju-
dasme? C'est Sion
qu'ont
t faites les
promesses,
c'est de l
que
la
doctrine du salut s'est
rpandue (Is. ii, 3) par
le ministre des
aptres.
Qu'est-ce,
en
comparaison
de ce
bienfait,
que
des secours
temporels?
La
mme
apprciation
dans I Cor.
ix,
11.
XeiToupyaai
est
pris
ici dans son sens
normal,
sans caractre sacr
(contre
Lips.,
Corn.);
cf.
xiii,
6. C'est
prcisment
le but des
liturgies que
les
riches se
chargent
de certaines
dpenses
utiles au bien
public.
La
Vg.
a cru devoir varier le
style, plaait
enim eis
et,
au lieu de
proba-
veriint enim
et,
comme au v. 26. Au lieu de
ilUs,
WW. eis. .
28) C'est,
pour
le
sens,
la conclusion demeure en
suspens
au v. 24.

niTeXsfv est le mot
dj employ

propos
des collectes dans II Cor.
vin,
6.
11.

a9paYi<a[j.evo
est si difficile
que
Lietz. le dclare
inintelligible. Chrys.
a
compris qu'il s'agissait
d'un
sceau, mais,
entendant
axi-zot,
des
donateurs,
il a
pens qu'en
remettant le don aux donataires
l'aptre
l'avait mis en lieu sr
dans l'intrt des
premiers
:
e
x
paatXu xol[x.zXci. Ivauniixevo?
(b?
Iv daiiXto v.ai
a^alEt" 7,*^piw-
Mais
a-coT,
ce sont les donataires
auxquels
le don est remis
scell,
ceux
auxquels
on a rendu
service, XsttoupyTaat
airo'
(v. 27).
Le sceau
peut signifier que
les
objets
sont intacts et au
complet,
ou encore leur don-
ner une certaine authenticit. Dans le
premier cas,
Paul se mettrait l'abi'i
de
soupons (DeissmaiviV,
Neue
Bibelstudien, p.
65
s.), qu'on
voit
percer
dans
II Cor.
;
mais
pourquoi
mler les Romains
par
un mot
nigraatique
ces
PiTiiE AUX
ROMAINS, XV,
29-30;
359
en
Espagne
en
passant
chez
vous;
^9
or
je
ais
que
venant
vous,
j'y
viendrai avec la
pleine
bndiction du Christ. ^OMais
je
vous
demande, frres,
par Notre-Seigneur
Jsus-Christ et
par
la charit
de
l'Esprit,
combattez avec moi dans les
prires que
vous adres-
tristes
querelles?
S'il
s'agit d'authenticit, Paul,
par
sa
prsence
mme,
la
garantit [Zahn, Khl).
Mais il faut encore se demander
quelle
est cette au-
thenticit.
D'aprs Gornely
le sceau
prouve que
les collectes sont le fruit de
la charit des
gentils; d'aprs Jlicher,
qu'elles
sont bien le fruit du travail
apostolique
de Paul.
Tout cela est bien subtil. Je
regarde l'apposition
du sceau
simplement
comme un acte final. Plac sur un
contrat,
il met un terme de
longues
ngociations;
c'est le dernier acte avant la livraison de la marchandise
(exemples
dans
Deissmann,
1.
1.). apayeiv
a donc
pu signifier
terminer;
cf.
Dan.
IX,
24
ocppaytcrai [xapT(a [Tliod.;
dans LXX
^aXttj'ai
x
oa(a),
et autres
exemples
dans Tlies. Seulement ici aixot
suppose
ncessairement une cons-
truction
prgnante
: sceller
quelqu'un

signifie

sceller
pour
remettre
quelqu'un
.
Aprs
cela Paul sera
quitte
envers Jrusalem.

xbv
xapTdv
est
expliqu par
I Cor.
ix,
11 :
qui
sme les choses
spiri-
tuelles a droit de rcolter des choses
temporelles
,
ou encore : les
gentils
installs dans les domaines
spirituels
des Juifs leur en doivent
quelque
fruit . Il est
peu
vraisemblable
que
Paul ait eu en
pense
un sac de crales
scell
(contre Deissmann);
les
mtaphores
sont
plus probablement indpen-
dantes. On voit
que
Paul
comptait
absolument aller en
Espagne.
Dans
Vg. assignare, que
Corn, dclare
erron,
est une
expression
trs bien
choisie,
car
adsignare signifie
la fois sceller
(Pers. V,
81 :
adsigna,
Marce,
tabellas
etc.),
et remettre scell
(Jr.
sur Is.
viii,
16 : lex
apud
ludaeos
clausa est
atque signala,
et iubes eam
nequaquam
ludaeis,
sed
genlibus
assignari).
WW. ont l'ordre
proficiscar per
vos
plus
conforme au
grec.
29)
La certitude de Paul
porte
moins sur le
voyage que
sur les conditions
de sa
prsence parmi
les Romains
quand
il ira. Il leur
portera
la bndiction
du Christ
{Corn., Lips.,
SH.,
Jill., Zahn, Kiihl). D'aprs
Lietzmann,
Paul a
employ
dessein une
phrase qui peut signifier
aussi le
profit spiri-
tuel
qu'il
tirera de sa
visite,
unissant ainsi l'ide de
i,
11 et celle de
i,
12. On
ne
peut gure
lui
prter
ce double sens
trop
subtil,
non
plus qu'attribuer
seulement aux Romains
par rapport
un
Aptre
cette
pnitude
de dons du
Christ
(contre Clirys.
et son
cole).
Dans la
Vg.
WW. omettent avec raison
Evangelii (rpondant
la
leon
antiochienne
xoJ
zcn-^^ikioM
tou,
justement rejete).
30)
Paul a manifest une intention bien
arrte,
il n'a
pas
entendu faire
une
prophtie;
loin de
l,
son me est
remplie
de sombres
pressentiments.
Avec les Romains il
s'panche;
ils ont le mme
matre, Jsus-Christ,
ils
sont
unis dans la charit du mme
Esprit (tou 7tvei5[j.a-co, gen. auct.)\
il leur de^
mande donc
(jcapaxaX,
comme
xii, 1),
au nom de Jsus-Christ et au nom de
cette charit
(8ia
avec le
gn.,
nuance un
peu
autre
que
dans
xn, 1),
de lutter
360
PITRE AUX
ROMAINS, XV,
31-32.
serez Dieu
pour
moi,
^*
afin
que j'chappe
aux incrdules
qui
sont
en
Jude,
et
que
mon offrande destine Jrusalem soit bien
reue
des
saints,
^^en sorte
que j'arrive auprs
de vous dans la
joie par
avec lui et
pour
lui dans la
prire.
Toute
prire
est une
lutte,
comme dit
Origne,
et
quand
on voit Paul demander les
prires
des
Romains,
quis ergo
est
qui...
contemnat vel
despiciat
orationes Etclesiae
postulare,
eiiamsi
nferiores
meritis esse videantur hi a
quibus
oratio
postulatur
?
[Orig,].
Dans la
Vg. ergo {Vg.-Clm.)
ou
gitur (WW.)
est
remplacer par
autem
[f g)
(8);
eiacer sancti et vestris avec WW.
(dj Corn.).
Adiuvetis me est
faible
;
Or.-inter, :
magnificentius legitur apud
Graecos
ouvaYtovbaaai,
in
quo
hoc est
quod
indicatur,
ut adiuvetis me in
agone
orationum ad
Deum,
con-
certamini mecum
[Vigil.
dans
WW.)
serait une assez bonne
expression.
81)
Des Juifs
incrdules, qui
n'ont
point
voulu reconnatre Jsus
pour
le
Messie,
il a craindre une
implacable
hostilit. A Gorinthe mme il
dut,
pour
viter leurs
embches,
changer
son itinraire
(Act. xx,
3)
;
il les
rappela
Milet
(Act. xx, 19), tmoigna
Gsare
qu'elles
ne
l'empcheraient pas
d'aller Jrusalem
(Act. xxi, 13)
et finit
par
en tre victime au
Temple
(Act.
XXI,
27
6S.).
Et,
sans
parler
de ce
pril toujours menaant
sur sa
route,
mais
venant d'ennemis
dclars,
il
apprhendait
de n'tre
pas
bien
reu

Jrusalem
de ceux mmes
auxquels
il
portait
les collectes. En
majorit
issus
du
judasme,
ils ne consentiraient
peut-tre pas
recevoir un don de la main
de celui
qui
faisait si
peu
de cas de la Loi.
S'exprimerait-il
ainsi si
l'glise
romaine
n'tait anime d'un tout autre
esprit
son
gard?
Et comment
en est-il certain si ce n'est
parce que
les chrtiens Juifs
d'origine n'y
donnent
pas
le ton?
La variante
8topo(pop(a(BD*FG),
en latin remuneratio mea
(D d*),
oblatio et
remuneratio
mea
(e),
munerum meorum ministratio
[Ambrst.),
est intres-
sante,
mais
trop
limite l'Occident
(B
occidentalise
souvent) pour
tre
admise. Elle
explique
la
Vg. obsequii
mei
oblatio,
car SiaxovJa serait ministe-
rium. in lerusalem
(ou
in
hierosolyma WW.)
nous
transporte

Jrusalem,
selon un ordre
que n'appuie
aucun ms.
grec;
la tournure
tj e
'lepouaaXfij.
tait
mieux rendue dans d'anciens textes latins :
quod
hier,
defertur.
rasme :
utque
ministerium hoc meum
quod
exhibeho
Hierosolymis
acceptum
sit
sanctis.
32)
Joie de Paul d'avoir heureusement
accompli
sa mission
;
son dsir de
venir Rome subordonn la volont de
Dieu;
son
esprance
de
goter
le
repos parmi
les Romains. Toute la
phrase
est subordonne la
prcdente
et non
parallle;
oe sera le second
rsultat, dpendant
du
premier,
des
prires
des Romains.

auvavatauloat
indique qu'on
se
repose ensemble,
Is.
XI,
6. Ce sont les seuls cas
pour
l'A. et le N. T. de ce mot inusit. On
vient se
reposer auprs
de
personnes qui
sont elles-mmes
tranquilles.
Aprs
la tension des
rapports

Jrusalem,
ce sera
pour l'Aptre
une d-
tente;
s'il
apporte
la bndiction du
Christ,
les fidles
peuvent
l'aider
goter
le
repos
de
l'esprit.
PITRE AUX
ROMAINS, XV,
33. 361
la volont de
Dieu,
et
que je
me
repose auprs
de vous.
^^
Que
le
Dieu de
paix
soit avec vous tous ! Amen.
Le texte est assez
assur, malgr
des variantes dont la
plus
intressante
est
'Irjao XpioTo
au lieu de eou.
La traduction du texte
grec critique
serait : ut veniens...
rfrigrer
au lieu
de ut veniam...
et
rfrigrer.
83)
Salutation. Dans ces conditions la mention du Dieu de
paix
ne saurait
tre
une allusion des discordes dans la communaut romaine. C'est
plutt
l'ide du
repos qui
amne celle de la
paix.
Or on
peut toujours
souhaiter
que
le Dieu de
paix
soit avec les
fidles,
surtout avec tous.
Ce verset a trs nettement le caractre d'une
salutation,
telle
que
Paul en
il
plac
la fin de ses
lettres,
I Thess.
iv, 28;
II Thess.
ni, 18;
I Cor.
xvi,
24;
II Cor.
xm, 13;
Phil.
IV,
23.
CHAPITRE XVI
^
Je vous recommande
Phb,
notre
sur,
qui
est *aussi' diaco-
1.
Ajouter
xal.
Le
chap.
xvi a t
regard
et l'est encore
par beaucoup
de
critiques
comme une lettre ou un
fragment
d'une lettre adresse
phse, plutt
qu'
Rome.
Les raisons contre Rome sont :
1)
comment Paul connaissait-il tant de
monde
Rome,
surtout comme
cooprateiA-s? 2) pourquoi
celte sortie de
17-20* contre de faux docteurs dans une
ptre
oi le
sujet
des Judo-
chrtiens avait t trait avec tant de calme?
En faveur
d'phse
on cite
Aquila
et Prisca
qui
devaient tre
phse
plutt qu' Rome; panaetos,
les
prmices
de
l'Asie, cette^ province
dont
phse
tait Ja
capitale.
Le commentaire devra tenir
compte
de ces difficults.
1-2,
Recommandation de Phoeb.
1) (Juvio-c7][j.[,
mettre en
relations,
recommander
,
d'o les aucrrarwai km-
atoXaf
(II
Cor.
m, 1),
lettres de recommandation . Dans le cas
prsent
il
semble
que
Phoeb
portait l'ptre
elle-mme;
sans
quoi
Paul et vraisem-
blablement
parl
de son arrive
future,
comme dans Col.
iv, 10;
I Cor.
xvi,
10.
Dans sa lettre aux
Philippiens (xiv) Polycarpe
recommande Grescens au
pr-
sent,
parce qu'il porte
la
lettre,
et ensuite sa sur

quand
elle viendra
{Za/m).
(Iol6yi
est un nom
divin,
fminin de
$o6o, qui dsigne plus
d'une
personne
de la
mythologie,
et dont le caractre
paen
est
trop
vident
pour que
des Juifs
l'aient donn une des leurs. Elle tait chi'tienne
(JeXY)v r|[j.fov).
xat devant
ouaav est
plus probablement authentique [Sod.
entre
crochets),
d'autant
que
la
suppression (surtout
dans les
versions)
tait
beaucoup plus
naturelle
que
l'addition, xaf
indique
donc
que
non seulement Phoeb est
chrtienne;
elle a
mme
spcialement
la
charge
de diaconesse. Il est vrai
que
c'est le seul cas
o le N. T.
parle
d'une femme comme
excerant
cet
office,
car I Tira,
m,
11
ne
peut
tre
allgu (contre Zahn),
mais ministra
figure
dans Pline le Jeune
comme un nom d'office :
quo magis
necessariam credli ex duabus
ancillis,
PITRE AUX
ROxMAINS, XVI,
2-3. 363
nesse de
l'glise
de
Genchres,
2
pour que
vous la receviez dans le
Seigneur
d'une manire
digne
des
saints,
et
que
vous l'assistiez en
toute chose o elle
pourrait
avoir besoin de vous
;
et en effet elle-
mme a rendu de bons offices
plusieurs
et moi-mme.
3
Saluez Prisca et
Aquila,
mes
cooprateurs
dans le Christ
Jsus,
quae
ministrae
dicebantur,
quid
esset veri
[Epist.
X,
96).
II faut
simplement
reconnatre
que
le christianisme a d se
pourvoir
trs vite des fonctions dont
il avait besoin. Les diaconesses avaient comme rle tout
indiqu
d'assister
les femmes dans le
baptme,
les visiter dans leurs maladies etc. Phoeb
tait demeure le
type
de ces saintes
personnes.
Une
inscription
trouve
Jrusalem au Mont des
Oliviers,
datant du vi"
sicle,
nomme une certaine
Sophie
diaconesse
yj Seurpa
^oi6t\ {RB. 1904,
p.
2i0
es.).
Kcv/^pEat" (Act. xvin,
18),
une dizaine de kilomtres de
Corinthe,
lui servait de
port
sur le
golfe
d'gine
comme Lechaion sur le
golfe
de Corinthe.
Dans la
Vg. quae
est in ministerio donne satisfaction ceux
qui
enten-
dent 8i(itxbvov dans un sens
large;
mieux vaudrait ministra
[Ambrst.].
WW. ef-
facent in devant Cenchris.
2)
h
xup(to,
comme il convient ceux
qui
ont.le mme
Seigneur
et
qui
vivent
dans l'unit de
l'Esprit-Saint (fw
twv
ytcov).

npoaTaxt,
fm. de
^rpoiiar^.
Paul ne dit
pas que
Phoeb
occupt
la
dignit
de
patronne,
mais
qu'elle
fut
la
patronne
de
plusieurs
et de lui-mme. Le mot n'est donc
pas pris
dans un
sens
officiel,
d'autant
que
les divers offices
exprims par TtpoaTari
s'entendent
d'hommes et non de femmes. De mme donc
qu'un rpoaraT]?
tait le
repr-
sentant
lgal
des
trangers
et leur
protecteur
dans les difficults
qu'on
ne
manquait pas
de leur
faire,
Phoeb
occupait
une situation
qui
lui
permettait
d'intervenir en faveur des
chrtiens,
surtout des
trangers.
Patronne aux
yeux
de ceux du
dehors,
elle se faisait servante dans l'intrieur de la communaut.
N'tait-il
pas juste que
les Romains lui rendissent les bons offices dont elle
pourrait
avoir besoin ?
3-16. Salutations particulires.
3-5")
En tte de ceux
qu'il
veut tre
salus,
Paul
place
Prisca et
Aquila.
Les noms sont latins. Cela est vident
pour
Prisca,
le seul nom
qu'emploie
Paul
(dans
I Cor.
xvi,
19
Vg.-Clni. Priscilla,
mais
d'aprs
WW.
Prisca),
et
pour
Priscilla
qu'emploient
les Actes
(Act. xviii,
2.
18).
'Ax^la
n'est
qu'une
transcription d'Aquila,
comme le
prouve
la forme 'AzufXa
(T/ies. latin).
Aquila
tant un Juif du Pont
(Act. xviii, 2),
il est
probable qu'il
a
pris
ce
cognomen,
lui ou un de ses
ascendants,
au service d'une famille romaine.
Rien n'autorise donner une condition
beaucoup plus
releve sa
femme,
qui fabriquait
des tentes avec lui. Si elle est nomme la
premire
ici et
II Tim.
IV,
19 et Act.
xviii, 2,
cela
peut
tre cause de son ascendant
person-
nel et de
plus grands
services rendus aux
glises;
ailleurs elle est au second
rang (I
Cor.
xvi,
19 et Act.
xviii,
2.
26).
Paul rencontra le
couple
Corinihe
(Act.
. xviii, 2),
venant
d'Italie,
parce que
Claude avait chass les Juifs de
Rome. Ensemble ils se rendirent
Bphse (Act.
xviii, 18)
o
Aquila
et
364 PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
4-5,
^
eux
qui
ont
expos
leur tte
pour
me sauver la
vie,
auxquels je
ne
suis
pas
seul rendre
grces
mais toutes les
glises
des
gentils,
^
et
[saluez]
aussi
l'glise qui
est dans leur maison. Saluez
paene-
Prisca se fixrent et installrent une
glise
dans leur
maison;
si bien
que
Paul salua les Corinthiens de la
part
de tout ce
g'roupe (I
Cor.
xvi, 19).
Quand
Paul crivait II Tini. ils taient
Ephse (II
Tim.
iv, 19).
On en a conclu
qu'ils
n'avaient
pas
eu le
temps
dans l'intervalle de revenir
Rome et
d'y
fonder une
glise. Mais,
pour
avoir une
glise
chez
soi,
il
sufTisait d'tre en mesure de recevoir des fidles
(Col. iv, 15;
Philem.
2)
et
d'avoir du zle
pour
les instruire si c'tait
ncessaire,
comme
Aquila
et
Prisca l'avaient fait
pour Apollo (A.ct.
xvin, 26). Aquila
et
Prisca,
venus de
Rome,
devaient tre tents
d'y
retourner et ce
qu'il
faudrait
plutt expliquer,
c'est leur
prsence plus
tard
Ephse.
Mais les Juifs se
dplaaient
alors
trs facilement. M. de Rossi a cru trouver des indices de leurs attaches avec
l'glise
de Rome
;
mais cela est sans
importance pour
la
question
de savoir
s'ils
y
sont
revenus,
car
personne
ne nie
qu'ils
en taient venus
et,
d'autre
part,
tant
Ephse quand
Paul crivait II
Tim.,
ils
y
sont
peut-tre
morts.
Quant
la circonstance dans
laquelle
ils se sont
exposs pour Paul,
on ne
peut
rien avancer
qui
soit seulement
probable.
Paul a couru tant de
prils
!
Sur la tournure
offrir le cou
,
cf. dans les
papyrus
d'HercuIanum :
[G^sp ?]
Toj
[xiiXiaT' ya::w[j.vou
tGv
vaY^-aiiov vj
tjv
<pXwv 7apa5(it).oi
av
iTot[Aw
tov
rpay^yiXov,
cit
par
Deissmann,
Licht vom
Osten, p.
81. Des amis si fidles devaient tre
disposs
aller avant lui
Rome,
o ils avaient laiss d'autres
amis,
pour
lui
prparer
les
voies,
sans se vanter de ce
qu'ils
avaient fait
pour
lui. C'est ce
que
Paul met en
relief,
et ce
qu'il
n'et
pas
eu besoin de dire
Ephse,
o
tout le monde savait
quels
taient leurs
rapports.
Il est aussi tout fait dans
l'esprit
de
l'ptre
aux Romains de relever la dette contracte
par
toutes les
glises
des
gentils,
donc mme celle de
Rome,
envers ces deux Juifs
{Zahn).
Dans la
Vg.
on effacerait volontiers la
parenthse
avec WW.
5^) 'EzaiveTo,
ancien nom
grec,
trs
rpandu

Athnes,

Corcyre,
dans
l'Italie mridionale
(Tarente),
en Sicile. On le trouve
Ephse peu aprs
Alexandre
[CIG.
2953
b).
En latin
Epaenetus,

propos
d'un
phsien,

Rome
: Dis man.
Epaeneti (sic) Epaeneti f. Ephesio,
I. Munius Priscianus
aniico suo
[CIL. VI, 3, 17171);
cf.
Epaenitus,
adorateur de la Mre des dieux
{C/L. IX,
734). Quoique
le nom n'ait rien de
mythologique, je
ne sache
pas
qu'on
cite un Juif
l'ayant port.
Celui de Paul tait srement
gentil,
les
pr-
mices de
l'Asie,
comme
Stphanas
tait les
prmices
de l'Achae
(I
Cor.
XVI, 15),
c'est--dire le
premier
converti dans la
province
romaine d'Asie
qui
avait
Ephse pour capitale.
Paul ne dit
pas qu'il
ait t converti
par lui,
et il
se
pourrait qu'il
l'ait t
par
Prisca et
Aquila qui
exercrent leur zle
Ephse
avant
que
Paul
y
ft install
(Act. xviii, 26).
Zahn estime
qu'Epainetos
et tous
ceux
qui
sont nomms
jusqu'au
v. 13 taient du
groupement
de
l'glise
de
Prisca et
d'Aquila.
Ce n'est vraisemblable
que
du
premier.
Ce titre de
prmices
d'Asie serait
plus significatif
si Paul crivait
Ephse
PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
6-7. 365
tos,
mon
aim,
les
prmices
de l'Asie
[offertes]
au Christ.
^
Saluez
Marie,
qui prit beaucoup
de
peine pour
vous.
"^
Saluez Andronicos
et
Junia,
mes
parents
et mes
compagnons
de
captivit,
eux
qui
sont
si considrs
parmi
les
aptres, qui
mme ont
appartenu
au Christ
(cf. pour Stphanas
I Cor.
xvi, 15),
mais surtout dans le cas o il recom-
manderait de lui obir. La
simple
allusion sa conversion
peut
n'tre
qu'une
recommandation
auprs
des Romains. Sur
l'importance
de ces
premiers
con-
vertis,
cf. Clm. Rom.
xlii,
4 : -/x
^tipa
ov xa\
ttoXei
x'/)pacovT.
. . xafaravov
T
r:c/.pyjxi ativ, 8oy.i|xdcaravT
tw
Tiveip-aft,
e Iniaxraou
xa\
StaKovou
x5v
[asXX6vtwV
Ttiaietjsiv
(cit par SH.).
Dans la
Fg-. kna.p-^i^-/i
tait delibaiio dans
xi, 16;
au lieu de
primitivus,
lire
primitiae
comme I Cor.
xv,
20.
23;
et in Cliristum au lieu de in Christo.
6) Maptdtfx
serait un nom hbreu
simplement
transcrit,
mais cette
leon,
presque uniquement
antiochienne,
est
rejete
aussi
par
Soden
qui
lit
Mapt'av.
Ce
peut
tre un nom hbreu
hellnis;
Zahn
suppose que
Paul n'a
pas
dit
que
Marie tait
juive parce que
le nom le disait assez clairement. Pour-
tant ce
peut
tre aussi le nom d'une
personne d'origine paenne,
et alors
le nom est certainement
romain,
fm. de
Marins,
trs
peu rpandu
en
Orient. Il ne
figure pas
dans les Indices de Ditt. {Or. et
Syl.);
dans le
CIG.
(sauf
les noms
chrtiens)
on ne trouve
que
le n 5319
(Cyrne)
et 6337
(Rome).
Dans les Inscr,
graec.
XIV,
il
figure
au n 1833
qui
est
peut-tre
de Rome et au n 1883 a
qui
en est certainement. Dans
l'pigraphie
latine,
CIL.
VI, 22223,
cit
par
SH.,
unit deux noms de notre liste : D. M. Mariae
Ampliatae...;
cf. CIL.
VI,
4394
(de
la maison de
Csar); XII,
1567
(taurobolo
de Die en
France); plusieurs
Maria dans la
Prosopographia,

Cette Marie
avait
prcdemment {honioLoev, aor.) beaucoup
travaill;
on ne sait en
quelle
manire. Pour
qui?
si on lit
e
^S (la
recension
antiochienne,
mais non
Pes.,
plus
les correcteurs de i< et de G et
quatre
mss. de la recension
H de
Soden,
deux mss.
importants
de
Vg. [D
et
W]
in
nobis)
avec
Zahn,
elle a travaill
pour l'Aptre
et ses
amis,
ce
qui
rentre bien dans le thme
de ses
recommandations,
et on devrait la tenir
pour
une
juive
venue d'Orient.
Mais la
leon
st
6{x
doit tre
prfre d'aprs
les autorits
mss.,
de sorte
que l'origine
de cette Marie demeure
incertaine,
d'autant
que
le nom hbreu
de Marie n'tait
pas
aussi
rpandu qu'on pourrait
le croire
d'aprs
les
femmes de
l'vangile; Josphe
ne cite
qu'une Map(a [Bell. VI, ni, 4); pour
l'Italie,
dans une revue
qui
contient 146
numros,
Berliner
[Gescliichte
der
Juden in
Rom, I,
77
ss.)
ne cite
qu'un
cas en
grec
et un en latin
(d'aprs
Zahn).
Dans la
Vg,
lire in vos au lieu de in
vobis,
7) 'AvSprfvtxov,
nom
grec
sans
signification mythologique, port par
un
juif
dans
Josphe [Ant. XIII, m, 4);
en latin Andronicus
{CIL. IX, 6219), juif
de Venouse. Nom
frquent parmi
les affranchis. SII. citent CIL.
VI,
5326
qui
contient deux noms de notre liste dans les colunibaria : Dis manibus.
C. luliiis Herms,.. C. luUus Andronicus conliberlus.
366 PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
8.
avant moi. ^Saluez
Ampliatus,
mon aim dans le
Seigneur.

louvi'av, leon
de tous les mss.
grecs;
il
-n'y
a donc
pas
tenir
compte
de la variante Jcda
{Jrme,
VII, 763; mbrsL,
mss. de
Vg. etc.),
si ce
n'est comme
tmoignage que
Jrme et Ambrst. ont
pu regarder
Junia
comme une femme
aptre,
aussi bien
que Chrysostome.
Il est
possible que
nous
ayons
ici
'louv(
ou
'louvia,
nom
abrg
de lunianus sous sa forme
grecque 'louvtdtvo,
mais si le nom est assez
frquent,
l'abrviation n'a
pas
t
rencontre,
de sorte
que
le
plus prudent
est de s'en tenir au nom f-
minin Junia. Andronicus et Junia seraient donc mari et femme.
Ils sont
cruYysve's
de
Paul,
ce
qu'on
entend
gnralement
a
Juifs
,
comme
IX,
3.
Mais,
dans cet
endroit,
le sens est
expliqu par
le
contexte,
tandis
qu'ici
il est tout naturel d'entendre
parents
. Sinon il faut tre
logique
(comme Khl)
et
regarder
comme non-Juifs tous ceux
que
Paul ne donne
pas
comme
auyYeve,
ce
qui
est
impossible pour
Prisca et
Aquila
et mme
pour
Rufus et sa mre. D'autre
part, Cornely
notant
qu'il
faudrait donner
Paul
beaucoup
de
parents
dans cette liste
(cf.
v. 11 et
21),
dont
quelques-uns
originaires
de lieux fort distincts comme Jason de
Thessalonique (Act. xvii,
5
ss.)
et
Sosipatros
de Bero
(Act. xx, 4),
voit dans les
oM-^y^veX
des Ben-
jaminites.
Mais les Romains auraient d deviner ce sens
spcial que
rien
n'indique.
Il
s'agit plutt
de la
parent
orientale trs
large, qui peut
com-
prendre
des centaines de
personnes, disperses
sans
perdre
le souvenir
de leur
origine
commune,
une sorte de clan.

Quand
Andronicus et Junia
ont t en
captivit
avec
Paul^
c'est ce
qu'on
-ne sait
pas.

Ils taient
7:faY)(i.ot
Iv To
'AtcojtXoi?,
ce
que
toute
l'antiquit
a entendu :
distingus
parmi
les
aptres
,
et c'est en effet le seul sens
possible. Cornely
et Zahn
traduisent estims
par
les
aptres
,
pour
la seule raison
que
le tilre
d'Aptres
tait rserv aux douze. Notre
passage
est un de ceux
qui prou-
vent
qu'il y
avait deux
acceptions
de ce mot : les
aptres par excellence,
et d'autres
personnes
consacres
l'apostolat.
Andronicos et Junia avaient
t convertis avant Paul
;
il est donc
probable qu'ils appartenaient
d'abord

l'glise
de Jrusalem
(Yyovav,
Sod.
Yeyovaaiv).
La
Vg.
nobiles in
apostoUs
ne
peut
tre entendue
que
: nohiles inter
prae-
dicatores
(ou plutt apostolos)
avec Thomas
(qui
lisait
Jidiam).
8) mpliatus, d'aprs
le T/ies. : nomen
cognomenve
crebrum servorum et
humilium,
in usu ab ineunte J
p.
Chr.
saeculo,
creberrimum in mdia
Italia,
multo rarius in
provinciis.
On le trouve
Ephse,
CIL.
III,
436 :
Ampliatus
successi.
Aug.
lib. i>erna vixit annis XVJJ mens. JIII. H. S. Il est trs
frquent
Rome. SH. et Zahn
indiquent
de
plus d'aprs
de Rossi
[Bull.
Arcli.
Crist., Ser.
III,
vol.
6, 1881)
un
rapprochement positif.
Dans le cime-
tire de Domitille une chambre
spulcrale
contient deux
inscriptions
dont
l'une,
AMPLIAT[l]j indiquerait
le
fondateur;
l'autre nomme un Aurel. Am-
pliatus,
srement descendant du
premiei.
La seconde
inscription
est de la
fin du n<=
sicle,
mais la
premire peut
tre du !'='. Il est
plausible
d'admettre
que
c'est
l'Ampliatiis
dont
parle
Paul
qui
a t enseveli au cimetire de
PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
9-10. 367
9
Saluez
Urbanus,
notre
cooprateur
dans le
Christ,
et
Stachys,
mon aim.
10
Saluez
Apells, qui
a fait ses
preuves
dans le Christ. Saluez
Domitille.

Ampliatus
est cher Paul dans le
Seigneur,
ce
qui sug-gre
mais ne
prouve pas qi;'il
l'ait connu
personnellement.
Sod. lit
'AjjLtXtav
contre les autorits les
plus
anciennes.
La
Vg.
a dilectissimum au lieu de dilectum.
9) Urbanus,
nom
ronaain,
trs
frquent
dans les
inscriptions
latines . L'ins-
cription
CIL.
VI, 4237,
cite
par
SH.,
a : Urbanus
Lydes Aug.
l.
dispens.
im-
niunis dat Hermae
fratri.
Donc deux des noms du ch. xvi. Pour un autre
affranchi
d,'Aug6te,
cf.
Dessau,
1815 : d. m. M.
Ulpius Aug.
lib. Urbanus
adiutor ab auro
geminato
etc.

Paul ne dit
pas auvepYo'v (j.ou
comme au v. 3
mais
^(iiv,
comme si sa
coopration
avec Urbanus taient moins
personnelle ;
ne serait-il
cooprateur
de Paul
que par
le bien
qu'il
fait aux Romains?

Stocxu (pi),
nom
grec,
en latin
Stachys.
CIL. 8607 nomme un
Stachys,
esclave de
Csar, qui
a fait une tombe son frre affranchi de
Trajan.
On
peut
citer encore Rome
VI, 14537,
28120.
Dans la
Vg.
omettr.; Jesum avec W^W.
10)
'AnsXX%,
le nom
grec
du clbre
peintre,
assez
commun,
pass
en latin
sous la forme
Apella, puis Apelles; employ par
les
Juifs; Horace,
Sat.
I, V,
100 : Credat ludaeus
Apella.
On
peut
citer entre autres Rome CIL.
VI,
9183 : L.
Calpurnio Daphno argentario
macelli
magni,
Ti. Claudius
Aug.
l.
Apelles
et Asconia
Quarta propinquo
carissimo
fecerunt.
La
sculpture
du
cippe reprsente
un homme vtu d'une
tunique,
tenant d'une main une
petite
corbeille et d l'autre un
poisson.
Sans insister sur ce
poisson pqur
faire
de cet
Apelles
un
chrtien,
on
peut
noter
que
celui-ci tait
contemporain
du
ntre. Ce dernier avait fait ses
preuves
comme chrtien
(Bxipv
v
XptaTj);
Paul le savait
prouv,
mais ne dit
pas qu'il
l'ait connu. .

TOUS
1/. Twv
'ApiCT-oDouXou indlquc
ceux
qui appartiennent
comme esclaves
ou mme comme affranchis un certain
Aristobule,
ou mme ceux
qui
lui
ont
appartenu,
car une maison
gardait
une certaine
homognit
mme
aprs
la mort du matre ou
patron.
Comme Paul ne salue
pas Aristobule,
il faut
que
celui-ci
ne soit
pas
chrtien ou
qu'il
soit mort
auparavant;
cf.
pour
On-
siphore
II Tim.
i, 16; iv,
19.
'ApiaT66ouXo (en
latin
Aristobolus)
est un trs ancien nom
grec qui jouit
chez
les Juifs d'une
grande
fortune,
surtout dans la famille des Asmonens et des H-
rodes. Pour trouver sous
l'empire
un Aristobolus
paen
d'un
rang lev,
il faut
descendre
jusqu'au proconsul d'Afrique
vers 290.
L'opinion
de
Lightfoot
qui
fait de notre Aristobule un
prince juif
vivant Rome est donc
vraisemblable.
Mais
lequel? Aristobule,
frre
d'Agrippa P"",
mourut comme
simple particu-
lier
[Bell.
II, XI, 6),
et l'on
peut conjecturer que
ce fut
Rome,
car s'il tait
en Palestine sous
Caligula [Ant. XVIII, vni, 4),
c'est
probablement
Rome
qu'il
a su
gagnpr
la faveur de Claude
[Ant. XX, i, 2).
Cette mort survint entre
45 et 48
ap.
J.-C, d'aprs
Walter Otto
[Herodes,
dans
Pauly- Wissoiva),
donc
368 PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
11-12.
ceux de
[la maison]
d'Aristobule.
^i
Saluez
Hrodion,
mon
parent.
Saluez ceux de
[la maison]
de
Narcisse,
qui appartiennent
au Sei-
gneur.
^2
Saluez
Tryphaena
et
Tryphosa, qui prennent peine
dans
le
Seigneur.
Saluez
Persis, l'aime, qui prit beaucoup
de
peine
dans
une dizaine d'annes avant la lettre aux Romains. Le neveu du
prcdent,
fils d'Hrode d
Chalcis,
fut nomm
par
Nron souverain de la Petite Arm-
nie en l'an 54
(Tac.
Ann.
XIII,
7
;
Jos. Bell.
II, xin,
2 et Ant.
XX, viii, 4).
Il a
pu
laisser Rome une
partie
de sa
maison, peut-tre
sous la direction de scn
troisime fils Aristobule
{Ant. XVIII v, 4).
De ces trois Aristobule Zahn et
SH.
dsignent
le
premier;
on voit en tout cas
que
le choix ne fait
pas
dfaut.
C'est srement Rome
qu'on
a le
plus
de chance de trouver un Aristobule
d'un
rang
lev.
La
Vg.-Clm. ajoute pour
la clart
domo, ray parWW.
Ds mme au v. 11.
11) 'HptpStcov
n'a
pas
t trouv
;
mais le nom
dsigne
un affranchi d'un H-
rode
;
si Paul le cite
aprs
la famille
d'Aristobule,
n'est-ce
pas
un indice
qu'il
y
tait rattach de
quelque faon,
et n'est-ce
pas
une confirmation de
l'hypo-
thse
qui
rattache Aristobule la famille des Hrodes ?

Ni^pxtoaos,
nom
grec
d'une
fleur,
mais clbre dans la
mythologie
;
a-t-il
t
port par
des Juifs?
Depuis
trs
longtemps
ce Narcisse est identifi avec
le clbre affranchi et ministre de Claude
qu'Agrippine
fit
prir
l'avne-
ment de Nron
(oct. 54),
environ trois ans avant
que
Paul crivt aux Ro-
mains. Sa
maison,
trs
considrable,
devint sans doute la
proprit
de l'Em-
pereur,
mais ce n'tait
pas
une raison
pour qu'elle perdt
son
individualit,
et
l'on retrouve
plus
tard des Narcissiani. La restriction
Tob ovto
Iv
Kupt'w
dit
plus
explicitement
ce
qui
est
dj indiqu

propos
de ceux
d'Aristobule, que
tons
n'taient
pas
chrtiens,
sans insinuer
pour
cela
que
la maison de Narcisse ft
plus
considrable. D'ailleurs
quoique Napxiaao
soit
grec,
Narcissus fut beau-
coup rpandu.
On citera CIL.
VI, 9492,
mari d'une Prisca : T. Cloelio Nar-
cisse lanari de vico Caeseris
(sic),
Mareia Prisca uxor
fecit (Rome).
12) Tptiifxtva
et
Tpupcra,
noms
grecs, indiquant
la dlicatesse et mme la
mollesse. Forms
d'aprs
la mme
racine,
ils ont
probablement
t donns
deux surs.
Tpuaaa, qui passe pour plus
rare
[Lietz.],
a t trouve trois fois

Magnsie
du Mandre. Les deux noms sous leur forme latine ont t trouvs
Rome dans les columbaria du
temps
: CIL.
VI, 4866,
D. m. Varia
Tryphosa;
5035,
D. m.
Tryphaena
Valeria;
5774 etc. Ces deux
personnes prenaient
encore actuellement
(xonioSaa) beaucoup
de
peine pour
les intrts de la foi.

IIIpoi?
est un nom
grec
d'esclave ou
d'affranchie, originaire
de Perse. Le
nom est rare. SH. citent CIL.
VI,
32959 : Dis manib. Persidi L. Vedus Mi-
thres uxori. C'est surtout Rome
qu'affluaient
les esclaves
d'origine
tran-
gre;
dans un seul columbarium on trouve
Dardanus, Afra, Siculus,
Cap-
padoca,
Gilicissa,
Sura
{quater),
Thraecida, Bilhynicus, Medus, Suebus,
Germanus
[CIL.
VI au n
6343).
Cette Persis semble avoir t connue
per-
sonnellement de
l'Aptre
;
ses
travaux, qui
avaient t
considrables, remon-
taient une
poque
antrieure.
pPITRE
AUX
ROMAINS, XVI,
13-l'5. 369
le
Seigneur.
^^
Saluez
Rufus,
cet lu dans le
Seigneur,
et sa
mre,
qui
est aussi la mienne.
**
Saluez
Asyncritos, Phlgon, Herms,
Patrobas, Hermas,
et les frres
qui
sont avec eux.
^^
Saluez Philolo-
gos
et
Julia,
Nreus et sa
sur,
et
Olympas,
et tous les saints
qui
sont avec eux.
13) Toicpo
est le latin
rufus; Tocpo
se trouve en
Orient,
mais ordinaire-
ment associ des
prnoms
ou des noms latins.
Rufus
est extraordinaire-
ment
frquent
comme nom de
personne
humilis,
d'esclaves ou d'affranchis.
Paul connaissait la mre de ce Rufus
depuis longtemps puisqu'il
la nomme
sa mre. La mre et le fils taient donc venus d'Orient. On sait
que
Simon
le
Cyrnen
tait
pre
d'Alexandre et de Rufus
d'aprs
Me. xv. 21. Si l'on
songe
que l'vangile
de Marc fut trs
probablement
crit
Rome,
on
jugera
trs
vraisemblable
que
le Rufus de
Marc,
nomm cause de sa notorit dans la
communaut
chrtienne,
est le mme
que
celui de
Paul, qui occupait
un
rang
distingu (xXexTov). D'aprs
nos
usages occidentaux,
on
supposerait que
la
Mre de Rufus a
quelque peu
servi de mre
Paul,
donc dans son enfance
ou sa
jeunesse;
mais l'Oriental donne
plus
aisment le titre de mre une
femme
plus ge.
14)
Les
cinq
noms
qui
suivent sont
grecs.
'Advxpt-co

incomparable

(?)
est fort rare
; Asyncretus
est le nom d'un
affranchi
d'Auguste,
CIL.
VI,
12565 : D. M.
Asyncreto
Aug.
lib.
fecit
Flavia
Successa
patrono
bene merenti. Le nom de Flavia
suggre
une
poque
un
peu postrieure,
du moins
pour
les funrailles d'
Asyncretus (S H.).

f^l-^m
ardent
,
nom de chien dans
Xnophon {Cyn. VII, 5),
et nom
d'esclave. On le trouve dans la maison de
Csar,
CIL.
VI,
8965 :
Phlegon
ex
paedagogio
Caesaris.

'Epfjii,
nom
mythologique ultracommun, columbaria, Prine, Magn-
sie,
etc.

IIaTpo6a (pour IITpd6to)

ne se trouve
que
CIG. 6864 venant de
Venise,
mais
d'origine
inconnue. Dans IG.
XIV, 1741,
un
IIaTp66to
Rome. On a en
latin Ti. Claudius Patrobius, donc affranchi de Nron
Rom,
CIL.
VI,
15189.
Un affranchi de Nron
qui portait
ce nom fut mis mort
par
Galba
(Tac.
Hist.
I, 49; II, 95).
.

'EpfAc,
soit forme secondaire
d"Epp.^,
soit
abrg
de noms commen-
ant par 'Ep[ji.

Frquent
comme nom d'esclave en
Orient,
et Rome sous
la forme Herma
plutt que
Hermas
;
on
peut
citer CIL.
VI, 8121,
dans les
columbaria,
parce qu'il
runit deux noms de cette liste : L. Abuccius Nereus
L. Abuccio Hermae lib. suo ddit ollas duas.
On dirait
que
ces
cinq personnes
formaient un
groupe, puisque
d'autres
taient
spcialement
avec
eux,
moins connus. Etaient-ils esclaves ou affran-
chis de la mme
personne?
W W. lisent
Phlegonta,
Hermen et Hermam.
15) t^tXoXoYo,
nom
grec;
on
peut
citer des columbaria CIL.
VI,
4116 et
6215 :
Philologus
cellarius ex
conlegio
commorientes
;
cf. 6308.
PITRE AUX ROMAINS.
24
370 PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
16.
*6
Saluez-vous les uns les autres
par
un saint baiser. Toutes les
glises
du Christ vous saluent.

'louXfa,
nom
romain,
extrmement courant
Rome,
columbaria etc. et
trs
rpandu
mme en Orient.

Nvipe,
nom
mythologique,
cit au v. 14 dans les
columbaria;
de mme
CIL.
VI, 4344,
un Germain.

'OXuiJLTtas,
forme
contracte,
peut-tre
de
'OXufiTtioScopos,
et rare sous cette
forme courte. On
peut
citer un
Olympas
affranchi de
l'empereur [CIL. VI,
536
et 30786
[la mme], Rome?).
Le nom et
pu
tre
port par
un
Juif, ayant

peine
une saveur
mythologique; '0Xu|j.7ct!{s
tait le nom d'une fille d'Hrodele
Grand
(Jos.
Bell.
I, xxvni,
4
etc.).
On dirait encore ici d'un
groupe; Philologos
est
peut-tre
le mari de
Julia,
Nre et sa sur leurs enfants
;
d'autres leur taient associs d'une certaine
faon.
La
Vg. Olympiadem peut
tre l'ace.
d'Olympias,
nom
fminin,
mais aussi
A'
Olympiades,
masc.
16)
Cf. I Cor.
XVI, 20;
II Cor.
xiii, 12;
I Thess.
v, 26;
et I Pet.
v,
14. Le
moment tout
dsign pour
se donner une
marque
de charit fraternelle tait
la runion
liturgique.
Aussi
voyons-nous
le baiser
chang rgulirement
aprs
les
prires
ds le
temps
de s. Justin
{Apol. 1,
65 ;
XXrp.ou piXj[j.aT[
ia7rad|ji.8a jiaucjiiAEVoi
tCiv
e^^Siv).
La deuxime
phrase
du v. est
propre

l'ptre
aux Romains. Paul
parle
au nom de toutes les
glises.
La meilleure
explication
de ce
fait,
c'est
que
l'glise
de Rome tait
pour
toutes les autres
l'ohjet
d'une vnration
pai'li-
culire.
Note sur les no?ns des
personnes
salues
par
Paul
(5-15).
A la suite de
Lightfoot, Sanday-Headlam, Zahn, Lietzmann,
et en les
mettant
largement

contribution,
nous avons
indiqu
des
rapproche-
ments entre ces noms et ceux des
inscriptions
de Rome.
D'aprs
Deissmann
[Llcht
(^om
Osten, p.
201,
note
1),
cela n'a
pas plus
de
porte
que
si Ton tenait les noms de
Wilhelm, Friedrich, Luise,
pour spcifi-
quement
berlinois
(l'aprs
les
pierres
tombales de
Berlin,
car les noms
de
l'ptre
se trouvent
partout
sur les bords de la Mditerrane. Mais
personne
sans doute ne les a donns
pour spcifiquement
romains.
L'argument
est tout autre. Pour
l'tablir,
il n'est mme
pas
ncessaire
de
parcourir
les
inscriptions
au nombre de
plus
de 30.000
qui
sont con-
tenues dans le vol. VI du
Corpus inscriptionum latinarum,
toutes
d'origine
romaine. Sans un index

et l'index
manque toujours

ce
serait un travail norme et sans
grand
intrt. Les recherches de
Lightfoot
se sont concentres avec raison surtout sur les numros 3926-
8397 recueillis dans des columbaria
appartenant
tous au i" sicle. On
jPITRE AUX
ROMAINS, XVI,
5-15.
,
371
y
trouve
presque
tous les noms cits
par
Paul . C'est assurment remar-
quable.
On
peut cependant
lever deux
objections.
La
premire,
c'est
que
ce nombre
d'inscriptions
est encore consid-
rable,
et
que
nulle
part
ailleurs on n'a chance de tomber sur un
pareil
choix de
rapprochements.
Mais
prcisment
les
inscriptions
sont
l'image
de la ralit. Si l'on en trouve
plus

Rome,
c'est
que
nulle
part
ailleurs la
population
n'tait aussi
dense, comprenant
des
personnes
venues de tous les
points
du monde romain et d'au del. La liste de Paul
contient en effet des noms
juifs
comme Maria
peut-tre
et srement
llrodion;
des noms
grecs
en
grand
nombre,
et des noms latins comme
Aquila,
Prisca,
peut-tre
Maria, Junia,
Ampliatus,
Urbanus, Rufus,
Julia. Elle contient aussi des noms
rares,
comme
Persis,
Asyncritos,
Patrobas,
Olympas.
O avait-on chance ailleurs
qu'
Rome de trouver
tous ces lments runis?
Mais ici la seconde
objection
se
prsente.
Si Paul salue ces
person-
nes,
c'est
qu'il
les a connues. Or il n'a
pu
les connatre
qu'en
Orient;
c'est l
qu'elles
ont
pris
leur nom
;
qu'importent
les
analogies
romaines ?
Elles
importent
comme indice d'un confluent. D'abord rien ne
prouve
que
Paul ne salue
pas
des
personnes
clbres Rome
pour
leurs bonnes
uvres,
dont il aurait entendu
parler
sans les avoir encore rencontres.
C'est mme le
plus grand
nombre,
si l'on
range
dans cette
catgorie
tous ceux dont il
n'indique pas
les
rapports
avec lui. Mais
supposons
qu'il
les a tous connus
;
il est tout fait
probable que
ce n'est
pas
au
mme endroit. Toutes les villes
vanglises par
Paul ont
pu
fournir ces
noms,
mais le
problme
se
pose
de nouveau : est-il vraisemblable
qu'ils
ont t runis dans une ville autre
que
Rome?
Voici,
titre
d'chantillon,
les noms
que
fournissent les
inscriptions
de Prine :
'AvSpo'vwo, 'A-ke^X^,
'pi<j7o6ouXo,
'Eiraivero, 'EpfAi, OiXXoyo
: aucun des noms
rares,
aucun
des noms latins.
Magnsie
du Mandre donne 'IouX(a
'E'f(e<ja), Stoc/u,
'AptcTToouXo, Napxiffffo, Tpu^wffa, 'Ep[y.^
et
PoZ'fo,
le seul nom
latin,
d'ail-
leurs trs commun
; ixp
est relativement rare. Les
Inscriptiones grae-
cae de l'Italie et de la Sicile
(t. XIV)
sont
plus
riches,
justement
cause
de Rome :
'AxuXSf
(Naples), npeiffx (Rome), Junia,
PrisciUa
(Naples),
EirafvETq (Taormine), Mapta
(Rome), 'AvSpovtxo frquent,
'Iouv(a
(Rome),
'A|xirXiaTo (Rome),
'AtceXX
(Sicile), 'ApiaroouXo (Taormine), Nap>cit:<io
frquent, TpucpaTva (Capoue), 'Pocpo
souvent,
'Epfx^
et
'pi^a
souvent,
HaTpoio (Rome),
'louXi'a trs
frquent; 'AcruvxpiTo
ne
figure
dans Vindex
que par
erreur,
c'est un nom commun
(1318).
phse
contenait assurment une
population plus
dense et
plus
mlange que
Prine ou
Magnsie;
mais tait-elle autant
que
Rome
apte
devenir le
point
de runion de ces
Grecs,
de ces
Latins,
de ces
Juifs,
dont
quelques-uns
ont des noms rares? C'est
quelque
chose
que
de les montrer
presque
tous en fait Rome la mme
pociue.
372 PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
17.
'''Je vous
recommande, frres,
de
prendre garde
ceux
qui
cau-
sent les dissensions et les
scandales,
l'encontre de
l'enseigne
A ces vraisemblances indirectes se
joint l'argument
direct tir des
noms
d'Ampliatus,
des maisons d'Aristobule et de
Narcisse,
et de Rufus.
Pour chacun de ces
personnages
il
y
a une raison de le retrouver
Rome,
Ampliatus
comme chrtien
ayant
laiss un certain
souvenir,
Aristobule et Narcisse comme
personnages ayant
eu Rome des mai-
sons,
Rufus cause de l'indication de Marc. Pris
isolment,
ces
rappro-
chements ne donnent
qu'une probabilit
minime. Mais cette
probabilit
augmente
si l'on met les
quatre
cas dans la balance. La solution
romaine est en harmonie avec tous les
quatre.
C'est
quelque
chose.
Mais
pourquoi
tous ces Orientaux ont-ils afflu Rome?
D'abord,
rptons-le,
rien ne
prouve qu'ils
taient tous orientaux. Et si l'on
admet
que
Paul ne les a
pas
tous connus dans la mme
ville,
ce
qui
parat
trs clair
pour Epaenetos, Andronique
et
Junie,
Rufus et sa
mre,
c'est Rome
qu'ils
avaient le
plus
de chance de se
rencontrer,
les uns
cause de son
attraction,
pour
divers
motifs,
les autres
parce qu'ayant
t chasss de Rome sous Claude comme
Juifs,
ils s'taient
empresss
d'y
rentrer sous Nron.
17-20^. Prendre garde aux perturbateurs !
Ce
passage
a donn lieu
plusieurs
difficults.
1 On est tonn de trouver
aprs
les salutations aux
Romains,
et avant
les salutations des
compagnons
de
Paul,
un avis
dirig
contre des semeurs
de discorde
qui
sont des
judasants.
Le contexte n'est assurment
pas
natu-
rel.

Cependant
cette
brusque
sortie
paratra
moins
trange
si l'on se
souvient
(avec Jl.) que
le mme
Paul,
aprs
avoir salu les Corinthiens de
sa
main,
a
ajout
un anatlime contre
qui
n'aime
pas
Jsus-Christ
(I
Cor.
XVI,
21
s.).
Aussi Lietzmann a
conjectur que,
en cet
endroit,
comme dans
Gai.
VI, 11,
Paul
prit
lui-mme la
plume
des mains de Tertius
pour ajouter
une recommandation
importante,
crite dans un
style plus
vif.
Quoi
qu'il
en
soit de cette
hypothse,
la traduction manuscrite tant unanime sur la
place
de ce
passage,
on ne saurait le retrancher ou le
changer
de
place,
d'autant
qu'en
somme il n'est
pas
tellement extraordinaire
que Paul,
aprs
avoir
recommande certaines
personnes,
mette en
garde
contre certains
agitateurs.
2 Mais il
y
a une difficult
spciale

regarder
ce
passage
comme authen-
tique
dans
l'ptre
aux Romains.
Quelques critiques [Lipsius,
encore
Khl)
estiment
qu'une
semblable exhortation est en contradiction avec le ton
gn-
ral de
l'ptre.
Si les Romains taient en
proie
aux dissensions sur un
sujet
si
grave,
fallait-il traiter le thme d'une
faon purement spculative, pour
en
venir la
question
de fait dans une sorte de
post-scriptum?
Ou
plutt
la
manire dont le
sujet
est trait et les
loges
donns aux Romains excluent la
situation
suppose
par
cette
petite pricope (17-20).
PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
17. 373

A cela on a
rpondu [Corn., SH., Zahn) qu'en
effet cette situation serait
incompatible
avec le reste de
l'ptre,
mais
que,
en
ralit,
Paul entend seu-
lement mettre les Romains en
garde
contre un
pril
futur.
Ayant prononc
ce mot toutes les
glises

(v. 16),
il lui est venu en mmoire
qu'il
avait
rencontr
partout
ou
peu prs
des
agitateurs judasants
;
aussitt il a
pr-
venu les Romains de les
regarder
venir et de se dfier d'eux.
Mais cette
rponse
ne nous
parat gure qu'une chappatoire, parce que,

prendre
le texte tel
qu'il
est,
on voit
que
les
agitateurs
sont
prsents
Rome
et l'uvre. Seulement il ne faut
pas
non
plus supposer que
le
mal, qui
existe,
soit
dj
trs redoutable. Avant de
suspecter
la
pricope,
il faut voir
si elle ne
peut s'expliquer
trs naturellement et l o elle est. A
prendre
les
textes comme ils
sont,
on conclura
que
la
communaut,
comme
telle,
n'tait
point
encore
trouble,
encore moins
partage.
Les
judasants
ont commenc
leurs manuvres. Paul les
dmasque
sans
hsiter,
mais il est
persuad que
les Romains ne se laisseront
pas prendre.
Nous reconnaissons donc
que,
dans une certaine
mesure,
l'avis est
prophylactique.
Fallait-il
interrompre
pour quelques intrigants
le cours des
dveloppements
doctrinaux? Une
question
de
personnes
avait sa
place parmi
d'autres recommandations
per-
sonnelles.
La doctrine
expose
nettement,
il
n'y
avait
plus qu' signaler
ceux
qui,
sans
s'y opposer
directement,
cherchaient
gagner
la confiance des Romains
par
de bonnes
paroles.
On
peut
mme
ajouter,
sans
paradoxe, que
c'est
pr-
cisment dans une
ptre
trs
calme, parce que
trs
spculative, que
cet avei*-
tissement devait tre
renvoy
la fin. S'il
dpeint
les adversaires sous des
couleurs assez
vives,
il ne
tmoigne
d'aucune
inquitude.
Ces
adversaires,
on le verra dans
l'explication
du
texte,
sont des
judasants.
Mais si nous avons eu raison de
regarder
les faibles du ch. xiv comme de
simples
fidles
qui
se laissaient
mener,
les meneurs seront sans doute ces
mmes
judasants.
Peut-tre avaient-ils
jug
habile de commencer leurs
manuvres sur le terrain des
abstinences,
o il tait facile de
prendre
des
attitudes de
dvotion, xp^^o^oY^*
et
eXoYfa.
Le
reproche
de
l'Aptre qui
les
traite d'esclaves de leur ventre
prouverait qu'il
n'tait
pas dupe
de ces
manires.
17)
U a sa valeur adversative
;
aprs
tant de salutations adresses des
personnes
amies,
Paul en dnonce d'autres
qui
sont
dangereuses.
Thom. :
Postquam apostolus
mandavit
quos
salutarent,
hic ostendit eis
quos
deheant
vitare.

(zoTE'v, regarder
avec
attention,
mais non
pas toujours
de loin
;
ici le
contexte,
comme dans Phil.
m, 17,
montre
que
les Romains ont ces
person-
nages
sous les
yeux.
Ils ont
pour spcialit
de crer les
dissensions et les
scandales,
xo r
St)(^oaTacrta...
7rotot;v7
(noter
les deux
articles)
non
pas
dans
l'ordre des choses indiffrentes la
foi,
comme
par exemple
ces abstinences
du ch.
XIV,
mais en
opposition
avec la doctrine
que
les Romains ont
reue.
Il n'est
pas
douteux
que
Paul fasse allusion ses adversaires
ordinaires,
les
judasants, qu'il
a combattus ouvertement dans
l'ptre
aux
Galates,
auxquels
il fait allusion II Cor.
x,
7
ss.; xi,
12
ss.,
et
qu'il dsigne presque
dans les
mmes termes
qu'ici
aux
Philippiens (m,
18.
19).
Ce sont
spcialement
les
374 BPITUE AUX
ROMAINS, XVI,
18-19.
ment
que
vous avez
reu,
et vitez-les
;
^^
car ces
gens-l
ne sont
point
au service de
Notre-Seigneur
le
Christ,
mais de leur
ventre,
et
par
des discours difiants et des
paroles flatteuses,
ils sduisent
les curs des
simples.
1^
Car votre conversion est arrive aux oreilles de
tous;
je
me r-
jouis
donc votre
sujet,
mais
je
veux
que
vous
soyez
aviss
pour
adversaires de
l'vangile
de
Paul,
mais Paul a conscience
que
son
vangile
est celui des
Aptres,
et c'est aussi celui
que
les Romains ont
appris.
Les
usages particuliers
de
l'glise
de Jrusalem n'ont rien voir ici. Il faut
observer attentivement ces
personnages
et les fuir. Donc ils sont
pr-
sents,
mais ils ne se sont
pas dmasqus;
il n'est
pas
exact de dire
que
Paul craint seulement
qu'ils
ne viennent Rome
{Corn., SU.);
mais il serait
exagr
dans l'autre sens de conclure
que
les dissensions sont
dj flagrantes
[Ambrst., Lips., Khl).
C'est du moins ce
qu'on peut
conclure des
procds
employs par
ces
dangereux
docteurs
(cf.
v.
18).
Sod. lit lc/.Xfva-ce au lieu de IzxXfveTe. L'aoriste
indiquerait
un
groupe
de ces
particuliers, plus
nettement en
vue,
tandis
que
le
prsent
se
prterait
davan-
tage
l'ide d'une
prophylaxie gnrale.
Nous lisons le
prsent,
avec i< BC.
18)
Les adversaires
reoivent
trois notes :
1)
ils ne sont
pas
les vrais ser-
viteurs de notre
Seigneur
le Chi^ist. Et cela s'entend assez des Judo-chr-
tiens. L'attachement
qu'ils
ont
pour
la Loi diminue videmment l'uvre du
Christ
;
ils servent mme la Loi
plutt que
le
Christ,
subordonn
par
eux
la Loi. Avec
quelle
assurance Paul
parle
aux Romains de leur commun
matre ! il sait
qu'il
est d'accord avec
eux;
2)
ils servent leur
ventre,
cf. Phil.
III, 19;
ici nous sommes tonns. Ces
agitateurs judo-chrtiens, ardents,,
zls,
n'hsitant
pas

s'imposer
le
joug
de la
Loi,
ne font
gure
eff'et de
voluptueux,
affams de bonne chre. La
description
de II Cor.
xi,
20 semble
leur convenir
mieux;
de mme Tit.
i,
10 s. Et c'est sans doute dans ce sens
qu'il
faut entendre SouXeouotv...
x^
auT&v
xoiXta,
de la tendance amasser de
l'argent pour
ensuite en
jouir
son aise. D'ailleurs
VAssumptio
de Mose
caractrise des
adversaires,
probablement
les Pharisiens : amantes
convivia,
devoratores
gulae... [pauperj^m
honorum
comestores,
dicentes se haec
faoere
propter
misericordiam eorum...
queruli
et
fallaces,
celantes se ne
possint
cognosci [vu, 4-7)
; 3)
la
)(^pT)(sroXo-^(a
ou
paroles d'dificatiop, par antiphrase,
et
eXoYt'a
les
paroles
doucereuses
qui
sduisent et
trompent
ceux
qui
sont sans
malice
;
ce trait
prpare
bien l'allusion
Satan,
car c'est lui
qui
a sduit la
femme
(II
Cor.
xi,
3)
;
il n'a
pas
besoin de commentaire.
19) yap suppose quelque
ide intermdiaire sous-entendue :
je
vous
avertis,
et il suffit devons
avertir,
car... ou encore :
je
vous
avertis,
car si
j'admire
vos
dispositions actuelles,
j'entends qu'elles
demeurent intactes.
irtaxor) (cf.
XV, 18)
est la docilit recevoir la
foi,
cf.
uTay.oY) liarew i,
5 et
XVI,
26. Ce
passage
montre clairement
que
la situation Rome n'est
pas
encore
trouble; Paul,
satisfait des Romains
(ecp' u[j.v, aprs ^
u[j.3v [unaxoy]),
PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
20-21. 375
le bien et l'abri du contact du mal.
20
Or le Dieu de
paix
crasera
bientt Satan sous vos
pieds.
La
grce
de Notre-
Seigneur
Jsus soit avec vous !
**
Timothe,
mon
cooprateur,
vous
salue,
et Lucius et Jason et
les
oppose
aux semeurs de bonnes
paroles
dont il suffit de
pntrer
les inten-
tions
pour que
le mal soit cart. Ainsi les fidles seront-ils aviss
pour
dis-
cerner le bien
faire,
tant mis en
garde
contre des discours
trompeurs,
et
ne seront
point
contamins
par
le mal
qu'on
insinuait sous les fleurs.
Sod. insre
(jiv aprs aoou,
ce
qui
accentue
l'opposition.
La
V^.
a traduit un
peu largement.
Au lieu de in omnem locum
divulgata
est,
lire : ad omnes
permanavit (Erasme), et,
ce
qui
est
plus
ncessaire,
de
obis au lieu de in
vobis;
bonum, maliim,
au lieu de
bono,
malo.
20=)
Ainsi les mauvais desseins des adversaires ne
pourront
aboutir. Les
fauteurs de
dissensions, inspirs par
Satan,
seront vaincus en sa
personne,
par
le Dieu de la
paix.
Allusion Gen.
m, 15,
d'aprs
l'hbreu. Paul est sr
du
fait,
ouvTptttei.

sv
si^ei
n'est
pas
une allusion la
parousie [Lips.), que
rien
n'indique,
mais la
rapidit
de la
lutte;
dmasqu,
l'adversaire ne
pourra pas
tenir et sera
promptement
vaincu
[Zahn,
Khl
etc.).
Lire conteret avec WW. au lieu de conterai.
20'')
Pieux souhait final.
C'est la formule
par laquelle
Paul termine ses
ptres,
avec
quelques
<rariations de dtail
(I
Cor.
xvi, 23;
II Cor.
xiii, 13;
Gai.
vi, 18;
Eph.
vi, 24;
Phil.
IV, 23;
Col.
iv, 18;
I Thess.
v, 28;
II Thess.
m, 18;
Heb.
xiii, 25;
ITim.
VI, 21;
II Tim.
IV, 22;
Tit.
m, 15;
Pliilem.
25).
Il est donc trs
trange
de la trouver avant les salutations des
compagnons
de Paul. Mais comme les
meilleurs mss. et les versions ne
permettent pas
d'hsiter sur la
place
du
souhait avant le v.
21,
il faut conclure
que
les textes
qui
l'ont au v. 24
(ou
aprs
le V.
27)
ont fait un
changement
la tradition manuscrite
pour
se
conformer
l'usage paulinien
;
tandis
que
ceux
qui
l'ont aux deux endroits
comme la
Vg.-Clm.
ent combin les deux
leons {Corn.,
SH.
etc.).
Dom de
Bruyne
a trouv
[Revue bndictine, 1911, p.
133
ss.)
Gratia cuin omnibus
sanctis,
comme texte de certains mss. de l'ancienne
latine, leon qu'il
regarde
comme manant de Marcion.
21-23
(24).
Le salut des compagnons de
Paul.
Ce
passage
se
prsente
comme un
post-scriptum.
Paul a
plus
d'une fois
envoy
les salutations de
personnes qui
taient avec lui
(I
Cor.
xvi,
19 s.
;
Phil.
IV, 21;
Col.
iv,
10
ss.;
II Tim.
iv, 21;
Tit.
m, 15;
Philem.
23),
mais
l'tonnant ici c'est
que
ces salutations
particulires
ne fassent
pas corps,
avant ou
aprs (cf.
I Cor.
xvi,
19),
avec la salutation
envoye
au nom de
toutes les
glises.
A
supposer que
17-20^ soit une
parenthse,
le souhait 20'>
indique
bien
que
la lettre est' termine. Mais cette
difficult, qui
a t sentie
par
ceux
qui
ont mis le souhait
aprs
le v.
23,
ne
peut
faire douter de l'authen-
ticit des versets 21-23. Un
interpolateur
et
plutt
accol ces versets au
V. 16. Il
y
eut donc
peut-tre,
la lettre
termine,
comme une sorte
d'interrup-
376 PITUI AUX
ROMAINS, XVI,
22-23.
Sosipatros
mes
parents.
22
Je vous
salue,
moi
Tertius,
qui
ai crit la
lettre dans le
Seigneur.
23
Qaius vous
salue,
qui
est mon hte et
celui de toute
l'glise.
rastos vous
salue,
le trsorier de la
ville,
ainsi
que Quartus, [notre]
frre.
tion,
dont nous ne connaissons
pas
la dure. Puis Tertius
reprit
la
plume
pour ajouter
les salutations
envoyer, probablement
sur la demande des
intresss,
et
Paul,
qui
avait
peut-tre
dans l'intervalle relu la
lettre,
lui
fit
ajouter
la
doxologie.
21)
Timothe eut l'honneur de
figurer
avec Paul comme crivant avec lui
dans II Cor.
i, 1;
Phil.
i, 1;
Col.
i, 1;
I Tliess.
i, 1;
II Thess.
i, 1;
Philem.
1.
Pourquoi l'Aptre
ne se le serait-il
pas
associ ds le
dbut,
en cri-
vant la
principale glise
des
gentils,
si ds ce moment il l'avait eu ses
cts? Il avait t avec Paul en Macdoine
(II
Cor.i, 1);
serait-il venu le
rejoindre
Coriuthe
aprs
la
composition
de
l'ptre?

Aoxio
est un nom romain
;
celui-ci est
peut-tre
Lucius de
Cyrne,
nomm Act.
xiii,
1
parmi
des chrtiens
d'origine juive.

'laawv,
nom
grec
moins
commun, adopt
de bonne heure
par
les
Juifs,
et
port par
l'hte de Paul
Thessalonique (Act. xvii,
5-7.
9),
chrtien d'ori-
gine juive.

StoafTtaxpo
est
pour l'tymologie
le mme nom
que StonaTpo,
nom
port
par
un chrtien de
Bre,
en Macdoine
(Act. xx, 4).
On
peut
croire
que
c'est la mme
personne. Lucius,
Jason et
Sosipatros
taient
parents
de Paul.
Les deux derniers tant
Macdoniens,
on s'tonne de les trouver
Corinthe,
aussi bien
que
Timothe
qui
tait en Macdoine
quand
Paul crivait II Cor.
taient-ils devenus ses
compagnons?
Ou
plutt
ne sont-ils
pas
venus de
Macdoine
pour
lui
apporter
les collectes
que
Paul devait
porter
Jrusa-
lem? Les Actes nous
apprennent que l'Aptre
fut
empch
d'aller directe-
ment en Asie et dut
passer par
la Macdoine
;
sont-ils venus le
prendre

Corinthe,
comme cela
pourrait
rsulter de Act.
xx, 4,
au moins
pour Sopa-
tros ? Nous ne
savons,
mais leur arrive
aprs
la
composition
de la lettre
expliquerait
la fois l'addition du
post-scriptum
et la
prsence
de ces Mac-
doniens Corinthe.
22)
Le secrtaire Tertius envoie aussi ses
salutations;
c'est une
exception
dans les lettres de
Paul; peut-tre
Tertius tait-il connu des Romains.
23)
Gaos
[Gaius]
est
pi'obablement
le Gaos de
Corinthe,
l'un des trs
rares habitants de cette ville
que
Paul et
baptiss (I
Cor.
i,
14).

vo

propos
de Paul est
pris
au sens
propre;
Gaos lui donnait
l'hospitalit pendant qu'il
tait Corinthe. Mais dans
quel
sens tait-il l'hte
de toute
l'glise? D'aprs
les uns
[Orig., Lips.,
Jul., Lietz.),
parce que
sa
maison servait aux runions de tous les fidles de
Corinthe,
ce
qui change
le sens de
vo.
D'aprs Khl, parce que,
durant le
sjour
de
Paul,
tous les
fidles
pouvaient
librement
frquenter
la maison de
Gaos;
mais ce n'est
toujours pas
le sens de
vo.
Mieux vaut dire
(avec Chrys. semble-t-il, Corn.,
Zahn) que
Gaos donnait
l'hospitalit
non seulement
Paul,
qu'il
connais-
PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
24-25. 377
24
^
A celui
qui
a le
pouvoir
de vous affermir selon mon
vangile
et la
prdication
de
Jsus-Christ,
selon la rvlation du
mystre
sait
personnellement,
mais tout chrtien
qui
la lui demandait en
passant

Gopinthe.

oixovdp,
mot
sur^
lequel
le Ths,
n'apprend
rien, est, d'aprs
les
papyrus
et les
inscriptions hellnistiques,
l'administrateur des finances d'un
district;
pour
les
Lagides,
cf. Mitteis et
Wilcren,
Grundzge
und Chresto-
mathie der
Papyruskunde, I, p.
150
ss.;
Ditt, Or.
gr.
n9^
59, 89, 102;
pour
les
Sleucides,
Ditt. Or.
gr.
n 225. Ici c'est
l'oxovjio
d'une
ville,
probable-
ment avec les mmes
attributions, plus
tendues
que
celles de
Varcarius,
qui
avait seulement la surveillance des caisses
publiques.

Quartus
est un
simple
chrtien,
dont le nom
(latin) figure
ici
peut-tre
parce qu'il
tait
d'origine
romaine et connu des
Romains,
comme Tertius.
Ce n'est
pas
un
conjecture
tout fait frivole
que
de le
supposer
frre de
Tertius. C'est
parce qu'ils
avaient
peu d'imagination que
les Romains
avaient nomm leurs enfants
Secundus, Tertius, Quartus, Octavus,
Decimus,
Un
pre
a
pu
suivre la srie I
Dans
Vg.
lire avec WW. Gaius au lieu de
Caius;
et universae ecclesiae
comme le
grec
et non et universa ecclesia.
24)
Le V. 24 dans la
Vg.-Clm.
n'est
que
la
rptition
de
20";
il faut le
rayer
avec WW. comme ne faisant
pas partie
de la tradition manuscrite.
25-27. DoxoLOGiE.
25)
La construction
Ttji
8s
Suvajiivtp suppose
la fin un
simple
nominatif
comme
tj S(5;
comme on lit au v. 27
tji rj 86a,
il
y
a donc
anacoluthe;
voir
plus
loin.

aT]p[|Ki rpond
au
passif (jT)pr/^9^vat (i, 11) ;
Dieu seul
peut
faire ce
que
ds le dbut Paul souhaitait voir
accompli
dans les
Romains,
une confirma-
tion de leurs bonnes
dispositions,
d'autant
qu'il
n'avait
pas
la
prtention
de
rien
changer
ce
que
d'autres leur avaient
enseign.

/.,
dans les sen-
timents de .

tb
sayYXtv [j.ou
ne
peut
avoir le sens d'un
vangile propre

Paul;
c'est
l'vangile qu'il
a
prch;
cf. Rom.
ii,
16 et II Tim.
ii, 8,
o il ne
s'agit
nullement d'un
vangile spcifiquement paulinien;
comment Paul
qui
n'a
pas prch
aux Romains
pourrait-il
demander Dieu de les
confirmer
dans son
vangile,
s'il tait distinct de celui des autres? Si Paul a eu con-
science de
prcher
une doctrine
plus complte
et
plus approfondie, marquant
mieux l'union des
gentils
et des Juifs dans le
Christ,
il ne l'a
pas
nomme
son
vangile.
Son
vangile,
c'est l'annonce du
Christ,
de son
avnement,
de
son rle
incomparable.

y.t n'additionne
pas xTpuyfjia

saYYXiv [iou
mais
plutt l'explique.
'Ir)crou Xpisrou, gen.
obj. [Corn., Lietz., Khl, etc.);
c'est
Jsus-Christ
qui
est l'essence du
mystre
rvl. Le second
xa-udl,
devant ro-
y.aXui{/tv,
na
peut signifier que
Dieu confirmera les Romains en leur rvlant le
piystre (contre Corn.), puisqu'il
est
dj
rvl;
il est
simplement
coordonn
au
premier xaxd,
et cet
vangile,
cette
prdication,
c'est la rvlation d'un
378 PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
26.
tu aux
jours
ternels,
^^
mais manifest maintenant et rvl au
moyen
des crits
prophtiques,
selon l'ordre du Dieu
ternel, port

la connaissance de toutes les nations
pour qu'elles
se rendent la
mystre.
C'est l'ide fondamentale de
l'ptre
: vuvl SI ...
StxaiootSvri
6eo8
e^avi-
pwxat,
ide
dj exprime
trs fortement dans I Cor.
ii,
7-10 :
XaXou[j.ev
6eo5
aofav
Iv
[jLuax7]ptt}),
t^v
noxexpu[ji.[Aivr]v,
)v Ttpot&piuev
6
6eb
Ttpb
tv It/ivwv ...
rjij.'v
yp
7t8XiXui|/ev

et...;
dans
Eph.
m,
5 ss.
;
II Tim.
i,
9
s.;
Tit.
i,
2. 3. Dans Col.
I,
26 : t
[xuarrfptov
xo
rtox6xpu[A(xivov
jt tGv altvtov. Corssen
n'ig-nore pas
ces
textes,
mais il
prtend que
notre verset
dpasse beaucoup
la
pense pauli-
nienne
[Zeitschrift fur
die neutest.
Wissenschaft, 1909,
p.
32
ss.).
Il fait une
grande
diflfrence entre xb
(jioaTrJptov
xb
iinoxxpu[jL[j.svov
et
aeaiYrifXEVov.
Dans le
premier
cas,
le
mystre
est cach
parce que
les Juifs ne le
comprennent pas,
mais en ralit les
prophtes
lui rendaient
tmoignage,
comme Paul le dit
expressment
dans cette
ptre (m, 21)
;
il n'tait donc
pas
enseveli dans le
silence de Dieu. De mme dans Tit.
i, 2,
la vie ternelle tait
promise npb xp<5-
vfov
attDvfcov,
tout en n'tant rvle
que par
la
prdication
dont Paul est l'or-
gane.
Tandis
qu'ici
le
mystre
est strictement
gard jusqu'au jour
o" il est
rvl
par
le Christ et les crits
prophtiques
du N.
T.,
pense
minemment
marcionite.

A cette
argumentation
de Corssen on
peut rpondre que xP<^'vot
Kttovt'ot
ne
signifie pas
ici comme
Tipb x^pdvtov
aftovt'tov dans Tit.
i, 2,
les
longs
temps
de l'histoire
qui
ont
prcd
l'Incarnation,
mais l'ternit de
Dieu,
comme
upo
tGv atojvco^ de I Cor.
ii, 7,
et
Trp ^(^po'vuv
auvt'tov de II Tim.
ii, 9,
et
a.%Q Twv aiivcv de
Eph.
lu,
9. Ce sens est
indiqu par l'emploi
de
atiGvto
en
parlant
de Dieu au v. 26. Mais
supposer que xpovot
a?tov(ot
indique
aussi
les
temps
couls
depuis
la cration du
monde,
tout ce
temps, jusqu'
l'In-
carnation, peut
tre
regard
comme un
temps
de
silence,
compar
la mani-
festation de l'Incarnation.
L'expression
est trs
forte,
en vue du
contraste.
Mais l'ide d'une rvlation
commence,
ou
plutt
du
tmoignage
des
pro-
phtes prpar
d'avance
pour
donner le sceau divin la
rvlation,
cette ide
de
m,
21 est
reprise
ici au verset 26, C'est exactement la mme
doctrine,
et
l'expression
du
mystre
cach
dpasserait
la mesure aussi bien
que
celle de
mystre
tu,
s'il n'tait au contraire trs exact de dire
que
le
mystre
du salut
de tous les hommes en Jsus-Christ n'a
pas
t
manifest
dans l'A. T.
Origne,
sur
lequel
Corssen
s'appuie pour
montrer
que
la difficult est
insoluble,
a
augment
cette difficult en
exagrant
la connaissance
qu'avaient
les anciens
prophtes
des
mystres
du salut. Le
pseudo-Primasius
a dit
plus justement
:
quamvis
enim hoc ante
prophetae praedicerent,
tamen
quomodo futurum
esset
nec
ipsi quidem prophetae
sciebant,
et
Pelage
trs finement :
quia quamvis
de
gentibus
ante multa dixisset
(Paulus),
tamen
quomodo
et in Christo unum
firent,
et
ludaei,
nemo tam
aperte cognoverat.
Existimare enim
poterant
quosdam
ad
fidem quasi proselytos
admiitendos. Paul lui-mme a
dvelopp
le
CTsaty/ifievou
dans
Eph. in,
5.
26) Origne
: nunc
i>ero,
hoc est in adventu Christi
praesentia corporali
manifestatum
est et
apertum, et,
quantum spectat,
non sine idoneis
testibus.
PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
27. 379
foi,
2'

Dieu,
seul
sage, par
Jsus-Christ,

qui
la
gloire
dans les
sicles des sicles. Amen.
Sed
scripturis prophedcis adstipulantibus
declaratum. C'est le sens
gnral
du verset. La
manifestation,
c'est avant tout
l'apparition
du
Christ,
sa vie et
sa rsurrection. Pour
complter
la
pense aprs <pavspto9vTos
8
vjv,
nous lirions
volontiers
St
t)?
ntipavsfa
Tou
cia)X7)po; r)fi.5v
X. 'I.
(II
Tim.
I, 10),
c'est--dire la
pense
qu'Origne
avait mise sa bonne
place
dans son
commentaire,
et
qu'il
a
toujours
insre dans ses citations sous cette forme : Stdi te
ypav
TupocprjTutov
xai
t;% eTicpavefa
tou
xuptou )[j,t3v
'I. X.
Cependant
il nous est
impos-
sible
d'accepter
cette addition comme
authentique
sur la seule autorit d'Ori-
gne,
si constant
qu'il
ait t dans ses
allgations (contre Zahn).
Il faut seu-
lement retenir l'ide comme commentaire de
pavepwGvTo.

T6 est
critiquement
certain
aprs
8i,
et cela est trs
important.
Sans ce
T
qui
rattache
Ypaf)fijv

Yvupialvxo,
on serait
presque
ncessairement
oblig
d'entendre ces critures
prophtiques
d'crits,
apostoliques
ou
autres,
mais
inspirs par l'esprit
du N. T. En
effet,
si le
mystre
a t rvl maintenant
au
moyen
d'crits
prophtiques,
le sens le
plus
naturel est
que
ces crits
sont
contemporains.
Mais avec te ce sens n'est
plus possible (contre
Jl.,
Corssen 1.
1.).
La manifestation est un fait
accompli, puis
il
s'agit
de faire
connatre le
mystre
;
pour
cela les
Aptres
se servent d'crits
prophtiques
anvens
qui
lui donnent le cachet d'une uvre divine. Corssen
objecte que
les
prophtes
formaient un
corps
et
que pour dsigner
ceux de l'A.
T.,
il et
fallu mettre l'article. Mais Paul n'a
pas allgu
les
prophtes
comme
corps;
il leur a
emprunt
des
passages
dont il
argumentait.
C'est ce
qu'ont compris
tous les anciens et le sentiment des modernes est encore
presque
unanime
{Corn.,
SU., Zahn, Lietz., Khl,
mme
Lips.).
Assurment Paul admettait
l'Esprit
de
prophtie
et les
prophtes
du N. T.
Mais,
mme dans le
passage
analogue (Eph.
m, 5)
o il met en scne les
prophtes
nouveaux,
il ne
parle
pas
d'cT-iVs
prophtiques. Tcpo^riTix
ne
peut gure
tre
synonyme d'inspir,
et
une
ptre
aussi raisonne
que l'ptre
aux Romains ne
pouvait gure
tre
qualifie
de
prophtique (contre Jl.].
Le mot
prophte
avait
signifi

exgte

chez les
Grecs,
mais ce n'est
pas
le sens du N. T. La
phrase yvwpiavxo...
oi
YpacSv TtpotpyiTixiv
est donc en harmonie avec
l'ptre;
ceux
qui
taient
chargs
de
l'vangile
ont fait connatre le
tmoignage
des
prophtes
sur le Fils de
Dieu
(i, 2),
le
tmoignage qu'ils
rendaient la doctrine de la
justice par
la foi
(m, 21),
si favorable aux
gentils.
Cette
promulgation
s'est faite sur l'ordre du
mme Dieu ternel
qui
avait d'abord
conu
ce dessein dans le
silence,
et cela
aussi concorde avec la
grce reue
par
Paul
pour l'apostolat (i, 5).
Le but est
expressment
celui
qui
tait
marqu
au dbut de
l'ptre
:
et?
uTraxojv
Tctateto
Iv %aaiv
To
IGveatv, i, 5,
et ici e
. k.
et
Ttavxa Ta
k'Ovri.
Le motif du dbut
repa-
rat la fin,

TiiTaYv,
mot
propre
Paul dans le N. T.
quoique
usit dans la
koin,
comme ici xa-r'
sTcixaYv,

par
ordre
;
cf. I Cor.
vu, 6;
II Cor.
viii, 8,
et
spcialement par
l'ordre de
Dieu,
I Tim.
i, 1;
Tit.
i,
3.
27)
Dieu est dit
sage, parce qu'il
a
gard
son secret et
prpar
sa rvla-
tion,
le tout avec une
prudence
infinie. Il
n'y
aurait aucune difficult de cons-
380 PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
27.
truction si l'on omettait & avant
^ 86a,
mais c'est
prcisment pour
cela
que
la
suppression
est
suspecte.
Le texte
critique
n'tant
pas
douteux,
S semble
grammaticalement
se
rapporter

'Iir)aoi5 Xpiatou qui prcde
immdiatement,
mais cela n'est
pas possible, parce que
tout ce
qui prcde
demeurerait sus-
pendu
tout fait en l'air, et
que
la
doxologie
doit s'adresser Dieu. L'ana-
coluthe existe
encore,
mais
beaucoup
moins
violente,
si se
rapporte
Dieu.
Ce
pronom
est inutile et
troublant;
mais il a
pu
se
glisser
sous la
plume
de
Tertius
par
l'habitude de terminer ainsi les
doxologies;
cf. Gai.
i, 5;
II Tim.
IV, 18;
Heb.
xiii, 21,
dans les trois cas
c|) ^ 86a d to atva
tv aoSvwv. Ds
lors il est clair
que
8t
'Irjao) Xpiuxou
doit tre
interprt
comme s'il
n'y
avait
pas
S : la
gloire
soit rendue Dieu
par
l'intermdiaire de
Jsus-Christ,
notre
Mdiateur;
cf.
Jude,
25.
La traduction latine de la
doxologie.
Le P.
Gornely
a t si mcontent de la
Vg.-Clm. qu'il interprte
la doxo-
logie d'aprs
un texte
emprunt
saint
Augustin [Contra
Maxim.
II, xiii, 2)
et
qu'il
croit tre celui de l'ancienne itala. Il est une
imperfection
de la
Vg.-
Clm.
qu'il
est facile de
supprimer,
c'est la
parenthse.
Encore avait-elle cette
utilit
d'empcher qu'on rapporte cogniti
Dei. La difficult n'existerait
pas
si au lieu de
quod
nunc
patefactum
est on traduisait
manifestati.
Mais il res-
terait le dfaut
capital
de tous les textes
latins,
l'absence de et
(xe)
avant

per scripturas prophetarum

. Le P. Corn, a insr ce et de force dans son
texte
et,
comme il est ncessaire au sens
d'aprs
le
grec qui
est
certain,
on
peut
faire des vux
pour qu'il figure
dans la
Vg.

L'dition de WW. n'a
pas
amlior le
texte,
bien au
contraire,
en lisant
cognito
solo
(datif) sapienti
Deo,
en rattachant
cognito

Dieu,
contre le
grec
et l'vidence du
contexte,
mme en latin. Il se
peut que
les mss.
obliget
un diteur des textes de la
Vulgate

reproduire
ce
texte;
il serait trs fcheux
qu'il figurt
dans une
dition
ecclsiastique.
On devra
eflfajgier
honor et
plutt que
et
gloria (WW.).
On
pourra
traduire : Ei autem
qui potens
est vos
confirmare
iuxta
Evange-
lium meum et
praeconium
lesu
Christi,
secundum revelationem
mysterii
lem-
poribus
aeternis
taciti, manifestati
autem
nunc,
et
per scripturas propheticas
secundum
praeceptum
aeterni Dei in obeditionem
fidei
in omnes
gentes pate-
facti,
soli
sapienti
Deo, per
lesum
Christum,
oui
gloria
in saecula saeculorum.
Amen.
Quant
au texte de l'ancienne
latine,
son
plus pur reprsentant parat
tre
le ms. de Schaeftlarn dcouvert
par
dom de
Bruyne [Revue bndictine, 1911,
p.
134
s.)
: Ei autem
qui potest
vos
confirmare
secundum
evangelium
meum
et
praedicationem
iesu christi secundum revelationem sacramenti
temporibus
saeculorum in silentio habiti
manifestati
autem modo
per scripturas prophe-
ticas secundum
praeceptum
aeterni dei ad obauditionem
fidei
in omnes
gentes
manifestati
soli
sapienti
deo
per
iesum christum cui claritas in saecula sae-
culorum.
Note
sur la
doxologie.
On a
beaucoup
discut rcem.ment sur la
place
et sur
l'origine
de la
doxologie.
LA DOXOLOGIE. 381
Voici les faits dont il faut tenir
compte. Origne (dans
le latin de
Rufn), aprs
avoir
reproduit
la
doxologie
: ei autem... amen
,
s'ex-
prime
ainsi :
Capui
hoc Marcion a
quo scripturae evangelicae atque
apostolicae interpolatae
sunt de hac
epistola penitus ahstalit\
et non
solum hoc sed et ah eo loco uhi
scriptum
est omne autem
quod
non
est ex
fide peccatum
est
usque
ad
finem
cuncta dissecuit. In alis vero
exemplarihus,-
id est in his
quae
non sunt a Marcione
temerata,
hoc
ipsum caput
diverse
positum
invenimus. In nonnullis etenim codicibus
post
eum locum
quem supra diximus,
hoc est omne autem
quod
non
est ex
fide peccatum
est,
statim cohaerens habetur ei autem
qui potns
est vos
confirmare
: alii vero codices in
fine id,
ut nunc est
positum,
continent.
Il
n'y
a aucune raison de croire
que
ces
remarques
soient de
Rufin,
non
d'Origne;
au contraire les textes latins n'ont aucune trace de la situa-
tion ici
indique
de la
doxologie,
immdiatement
aprs
xiv,
23 et suivie
des
chapitres
xv et xvi.
Le sens du texte est assez clair :
1)
Marcion a
compltement sup-.
prim
la
doxologie. Origne
semble l'avoir constat sur les
manuscrits,
puisqu'il oppose
les autres
qu'il
a vus
[invenimus)
ceux de Marcion.
2)
Au
contraire,
quoi qu'en
disent de nombreux
critiques,
Marcion
n'a
pas supprim
les
chapitres
xv et xvi. A
supposer que
dissecuit
qui signifie

couper
en deux
,

mettre en
pices
,
puisse
avoir ce
sens,
il faut tenir
compte a)
de
l'opposition
de ce terme avec
penitus
abstulit
(notez penitus); h)
de ce
que
les
oprations
de
Marcion,
si
elles avaient t aussi
radicales,
auraient d tre mentionnes
plus
tt. C'est cet
endroit,

xvi, 25,
qu'Origne
constate un trou norme
dans l'dition de
Marcion;
cette occasion il fait
remarquer que
ses
coupures depuis
le ch. xv ont
dpass
la
permission
et ses
propres
habitudes. Et non solum hoc ne
signifie pas
et non seulement ce
chapitre
a t enlev
,
mais
plutt

et non seulement il s'est rendu
coupable
de ce mfait
: o
[xovov

toto,
Xku xa x. t. X.
3) Origne
a connu des mss.
qui plaaient
la
doxologie
immdiate-
ment
aprs
XIV, 23,
et
qui
avaient ensuite les
chap.
xv et
xvi;
il
prfre
la mettre tout fait la fin de
l'ptre,
mais il ne dit
pas
et ne
pouvait
pas
dire
que
l'ordre
xiv,
23
-j- xvi,
25-27
que
nous
dsignerons par
M
(au milieu)
avait t
auparavant
dominant dans
l'glise (contre Zahn)
;
dans : ut mine est
positum,
nunc
signifie maintenant,
dans le ms.
que
je
suis,
ici mme , Et
supposer qu'il signifie
de nos
jours ,
on
pourrait
seulement
l'interprter
:
quoi qu'il
en soit des anciennes
discussions,
voil ce
qui
a
prvalu
.
La situation de la
doxologie
dans les manuscrits est en harmonie
avec ce
renseignement d'Origne.
a.) La
doxologie
est
aprs xiv,
23
d'aprs
la recension antiochienne.
382 LA DOXOLOGIE.
reprsente par
L,
environ 200
minuscules,
le
syriaque
liraclen,
l'arabe,
le
gothique, Chrys.,
Thodt., Damasc,
Euth.
p)
Elle est la fin de
l'ptre d'aprs
tous les autres
tmoins,
sauf ce
qui
sera dit tout
l'heure, n*BCDE, 16, 80, 137, 176,
les textes
latins,
pes.
boh.
aeth.,
c'est--dire tout ce
qui
n'est
pas spcifiquement
antio-
chien,
et de
plus
la Pechitto.
y)
Elle est aux deux endroits dans
AP,
quelques
cursifs et
quelques
mss. armniens.
S)
Elle fait
compltement
dfaut dans le ms. latin ambrosien de Milan
E
26;
quant

G^
F
/"D
d
qui
sont des ntiss.
grco-latins,
elle
manque
dans G
g,
mais G a laiss
aprs
xiv,
23 un
espace
suffisant
pour
l'in-
srer;
F ne l'a
pas
du
tout,
mais
/"l'a aprs
xvi, 24;
D l'a
(et c?),
mais,
d'aprs
Corssen,
le ms.
qu'il copiait
ne l'avait
pas,
car il
passe
de la
colomtrie la stichomtrie
prcisment
en cet
endroit,
ce
qui indique
qu'il
s'est
pourvu
ailleurs. Il
importe
assez
peu que
ces mss.
grco-
latins forment une
famille,
F et G dcoulant d'un inconnu
X,
et X avec
D dcoulant d'un autre inconnu Z comme Corssen l'a
montr,
car il
demeure entre eux des
divergences
considrables.
Pour
l'omission,
dom de
Bruyne
a t le seul citer Priscillien
[Rev.
bnd.
1908,
p. 429),
et avec
raison,
car il et d citer la
doxologie
dans l'un des deux canons
(xv
et
xxiv)
o il
rangeait
ce
qui regarde
le
mystre jadis
cach et rvl aux chrtiens. S. Jrme est
depuis
longtemps
cit sur notre
sujet.
Dans le Commentaire sur
Eph.
m,
5
(M.
XXVI, 481;
Vall.
VII,
592)
il tient
prouver que
les anciens
pro-
phtes
avaient conscience de ce
qu'ils
disaient et ne
parlaient pas
dans
une sorte d'extase
qui
leur et enlev la connaissance de leurs
propres
paroles;
il se fait une
objection
:
qui
volunt
prophetas
non intellexisse
quod dixerint,
et
quasi
in ecstasi
locutos,
cum
praesenti
testi/nonio
(Eph.
III, 5),
illud
quod
ad Roinanos in
plerisque
codicibus
invenitur^
ad
conftrmationern
sui
doginatis trahunt, legenles (suit
la
doxologie).
Quoique
Jrme se
soit,
dans cet
ouvrage,
trs servilement
inspir
d'Origne,
c'est bien lui
qui parle
ici. C'est sa manire. Il ne
prtend
pas rejeter
le texte
qu'il
discute et
explique
selon ses
vues,
mais il n'est
pas
fch,
en
passant,
de noter
qu'il
n'est
pas
reu
par
tout le monde.
Est-ce dire
qa'il
a connu des mss.
catholiques qui
omettaient la doxo-
logie?
il ne le dit
pas.
Peut-tre a-t-il
simplement emprunt
son ren-
seignement

Origne
commentateur des Romains. Dom de
Bruyne
{Rei>.
bnd.
1911,
p.
140
ss.) suppose que
le
passage
est
d'Origne,
sur
les
Ephsiens,
alors mieux inform
que quand
il commentait les Ro-
mains,
et connaissant des mss.
catholiques
sans
doxologie.
Mais on ne
peut
faire dire ces mots
qu' Origne
ne
croyait plus
la lacune
impu-
table
Marcion; et,
s'il le
croyait toujours, quelle
autorit contre
l'authenticit
pouvaient
avoir des
mss.,
fussent-ils
catholiques
pour
le
LA DOXOLOGIE. 382
reste,
mais
dpendant
en cela de Marcion? Il est
beaucoup plus
vrai
semblable
que
Jrme a voulu mettre ses adversaires en mauvaise
posture par
une allusion rudite
qui
tait en somme
exacte,
mais sur
laquelle
il n'insistait
pas,
car il savait bien
que
les
attaques
contre
l'authenticit n'taient
pas
srieuses.
Un dernier fait dont la connaissance est
indispensable pour
rsoudre
les
questions poses,
c'est l'existence d'une recension courte de
l'ptre
aux
Romains,
omettant xv et
xvi,
sauf le
souhait, xvi,
24 ou
20'',
et
la
doxologie. Dj
Wetstein l'avait devine
d'aprs
les anciens titres
de
chapitres qui, plus
anciens
que
la
Vulgate,
se sont transmis avec
les mss. dits
hironymiens.
Il en est de
plusieurs
sortes. La srie
la
plus
commune
comprend
ki'
capitula pour
toute
l'ptre.
Le n" L est
ainsi
conu
: de
periculo
contristante
fratrem
suuin esca sua et
quod
non sit
regnum
Dei esca et
potus
sed iustitia et
pax
et
gaudium
in
spiritu
sancto. Ce titre
peut comprendre
de
xv,
14
xiv,
23. Le titre
suivant LI : De
mysterio
domini ante
passionem
in silentio habilo
post
passionem
vero
ipsius ret^elato,
ne
peut
tre
que
xvi, 25-27,
la
doxologie
(et
non
xv, 4,
comme
marquent WW.).
Ces
capitula,
trs usits
puisqu'on
en
possde
des
exemplaires par
centaines et
par
milliers
{De Bruyne), supposent
une dition
qui pas-
sait de
XIV,
23 la
doxologie.
La recension
que
la
critique
avait
souponne,
dom De
Bruyne
en a
retrouv les traces sur deux
mss.,
l'un
Monza,
l'autre Munich.
Dans ces deux mss. dont le
premier
n'a t
intelligible que grce
la
divination du P. De
Bruyne, parfaitement
confirme
par
la dcouverte
du
second,
le
souhait,
c'est--dire
xvi,
20'' ou
xvi, 24, ^
x,*P"
"^^^
Kuptou
^lim 'ljffo [As' ptcav,
ce
qui,
sous une forme ou sous une
autre,
ne
manque jamais
la fin des
ptres
de
Paul,
ce souhait est
plac
entre
XIV,
23 et la
doxologie,
sous la forme : Gratia cum omnibus sanctis.
Dom De
Bruyne
a aussitt reconnu
l'importance
de ce fait. 11 concide
avec le
tmoignage imparfait
des
capitula,
et il
prouve
l'existence
d'une recension latine
qui
mettait la
doxologie aprs xiv, 23,
et omettait
tout le reste. Cette recension se
distingue par
l de la solution antio-
chienne
qui
n'excluait
pas
les
chapitres
xv et
xvi,
mais
qui
ne contenait
pas
le souhait final avant la
doxologie,
car il ne
pouvait, par
sa nature
mme,
se trouver avant la
doxologie que
si la
doxologie
terminait
tout.
La recension courte
(sans
xv et
xvi,
i-24)
a-t-elle exist en
grec?
Cela est
possible. Cependant
nous n'en avons aucune trace.
Origne
n'en
parle pas.
Aucun ms.
grec (du
moins
juger d'aprs Soden)
ne
met le souhait
aprs xiv,
23. Il est vrai
que
Corssen a assimil sa fa-
mille ZXDFG la
recension courte. Mais elle s'en
distingue
du tout au
tout. Il est vraisemblable
qu'elle
n'avait
pas
la
doxologie;
la recension
380 PITRE AUX
ROMAINS, XVI,
27.
truction si l'on omettait & avant
^ 86a,
mais c'est
prcisment
pour
cela
que
la
suppression
est
suspecte.
Le texte
critique
n'tant
pas douteux,
^
semble
grammaticalement
se
rapporter

'Iyi<to5 Xpiotou qui prcde
immdiatement
mais cela n'est
pas possible, parce que
tout ce
qui prcde
demeurerait sus-
pendu
tout fait en l'air, et
que
la
doxologie
doit s'adresser Dieu. L'ana-
coluthe existe
encore,
mais
beaucoup
moins
violente,
si S se
rapporte
Dieu.
Ce
pronom
est inutile et
troublant;
mais il a
pu
se
glisser
sous la
plume
de
Tertius
par
l'habitude ds terminer ainsi les
doxologies;
cf. Gai.
i, 5;
II Tim.
IV, 18;
Heb.
xiii, 21,
dans les trois cas
(^ j
86a de, to ava
twv
acvtov. Ds
lors il est clair
que
hik
'Irjuo Xpiutou
doit tre
interprt
comme s'il
n'y
avait
pas
S : la
gloire
soit rendue Dieu
par
l'intermdiaire de
Jsus-Christ,
notre
Mdiateur;
cf.
Jude,
25.
La traduction latine de la
doxologie.
Le P.
Gornely
a t si mcontent de la
Vg.-Clrn. qu'il interprte
la doxo-
logie d'aprs
un texte
emprunt
saint
Augustin (Contra
Maxim.
II, xm, 2)
et
qu'il
croit tre celui de l'ancienne itala. Il est une
imperfection
de la
Vg.-
Clm.
qu'il
est facile de
supprimer,
c'est la
parenthse.
Encore avait-elle cette
utilit
d'empcher qu'on rapporte cogniti
Dei. La difficult n'existerait
pas
si au lieu de
quod
nunc
patefactum
est on traduisait
manifestati.
Mais il res-
terait le dfaut
capital
de tous les textes
latins,
l'absence de et
(-re)
avant

per scripturas prophetarum

. Le P. Corn, a insr ce et de force dans son
texte
et,
comme il est ncessaire au sens
d'aprs
le
grec qui
est
certain,
on
peut
faire des vux
pour qu'il figure
dans la
Vg.

L'dition de WW. n'a
pas
amlior le
texte,
bien au
contraire,
en lisant
cognito
solo
(datif) sapienti
Deo,
en rattachant
cognito

Dieu,
contre le
grec
et l'vidence du
contexte,
mme en latin. Il se
peut que
les mss.
obligent
un diteur des textes de la
Vulgate

reproduire
ce
texte;
il serait trs fcheux
qu'il figurt
dans une
dition
ecclsiastique.
On devra
eflfai&er
honor et
plutt que
et
gloria (WW.).
On
pourra
traduire : Ei autem
qui potens
est vos
confrmare
iuxta
Evange-
lium meum et
praeconium
lesu
Christi,
secundum revelationem
mysterii
lem-
poribus
aeternis
taciti, manifestati
autem
nunc,
et
per scripturas propheticas
secundum
praeceptum
aeterni Dei in obcditionem
fdei
in omnes
gentes paie-
facti,
soli
sapienti
Deo, per
lesum
Christum,
cui
gloria
in saecula saeculorum.
Amen.
Quant
au texte de l'ancienne
latine,
son
plus pur reprsentant parat
tre
le ms. de Schacfllarn dcouvert
par
dom de
Bruyne [Revue
bndictine, 1911,
p.
134
s.)
: Ei autem
qui potest
vos
confrmare
secundum
evangelium
meum
et
praedicalioncm
iesii christi secundum revelationem sacramenti
temporibus
snoculorum in silentio liabiti
manifestati
autem modo
per scripturas prop/ie-
licas secundum
praeceptum
aeterni dei ad obaudilionem
fidei
in omnes
gentes
inniiifastaU
tiuli
sapienti
deo
per
iesuin christum cui claritas in saecula sae-
culorum .
I^iifi'
sur lu
(lo.rofiniin.
()ii II
hoaiicoiip
discut rciiimniiit sur la
place
et sur
Vovl^ine
de la
LA DOXOLOGIE. 381
Voici les faits dont il faut tenir
compte. Origne (dans
le latin de
Rufin), aprs
avoir
reproduit
la
doxologie
: ei autem... amen
,
s'ex-
prime
ainsi :
Capui
hoc Marcion a
quo scripturae evangelicae atque
apostolicae interpolatae
sunt de hac
epistola penitus
abstulit\
et non
solum hoc sed et ah eo loco uhi
scriptum
est omne- autem
quod
non
est ex
fide peccatum
est
usque
ad
finem
cuneta dissecuit. In aliis ver'o
exemplaj'ibusy
id est in his
quae
non sunt a Marcione
temerata,
hoc
ipsum caput
diverse
positum
invenimus. In nonnuUis etenim codicibus
post
eum locum
quem supra diximus,
hoc est omne autem
quod
non
est ex
fide peccatum
est,
statim cohaerens habetur ei autem,
qui potns
est vos
confirmare
: alii ero codices in
fine id,
ut nunc est
positum,
continent.
Il
n'y
a aucune raison de croire
que
ces
remarques
soient de
Rufin,
non
d'Origne;
au contraire les textes latins n'ont aucune trace de la situa-
tion ici
indique
de la
doxologie,
immdiatement
aprs
xiv,
23 et suivie
des
chapitres
xv et xvi.
Le sens du texte est assez clair :
1)
Marcion a
compltement sup-.
prim
la
doxologie. Origne
semble l'avoir constat sur les
manuscrits,
puisqu'il oppose
les autres
qu'il
a vus
[invenimus)
ceux de Marcion.
2)
Au
contraire,
quoi qu'en
disent de nombreux
critiques,
Marcion
n'a
pas supprim
les
chapitres
xv et xvi. A
supposer que
dissecuit
qui signifie

couper
en deux
,

mettre en
pices
,
puisse
avoir ce
sens,
il faut tenir
compte a)
de
l'opposition
de ce terme avec
penitus
abstulit
(notez penitus); b)
de ce
que
les
oprations
de
Marcion,
si
elles avaient t aussi
radicales,
auraient d tre mentionnes
plus
tt. C'est cet
endroit,

xvi, 25,
qu'Origne
constate an trou norme
dans l'dition de
Marcion;
cette occasion il fait
remarquer que
ses
coupures depuis
le ch. xv ont
dpass
la
permission
et ses
propres
habitudes. Et non solum hoc ne
signifie pas
et non seulement ce
chapitre
a t enlev
,
mais
plutt

et non seulement il s'est rendu
coupable
de ce mfait : o
(jiovov

toto,
XX xa x. t. X.
3) Origne
a connu des mss.
qui plaaient
la
doxologie
immdiate-
ment
aprs
XIV, 23,
et
qui
avaient ensuite les
chap.
xv et
xvi;
il
prfre
la mettre tout fait la fin de
l'ptre,
mais il ne dit
pas
et ne
pouvait
pas
dire
que
l'ordre
xiv,
23
-\- xvi,
25-27
que
nous
dsignerons par
M
(au
milieu)
avait t
auparavant
dominant dans
l'glise (contre Zahn)
;
dans : ut nunc est
positum,
nunc
signifie maintenant,
dans le ms.
que
je
suis,
ici mme . Et
supposer qu'il signifie
de nos
jours ,
on
pourrait
seulement
l'interprter
:
quoi qu'il
en soit des anciennes
discussions,
voil ce
qui
a
prvalu
.
La situation de la
doxologie
dans les manuscrits est en harmonie
avec ce
renseignement d'Origne,
1 La
doxologie
est
aprs
xiv,
23
d'aprs
la recension antiochienne.
382 LA DOXOLOGIE.
reprsente par
L,
environ 200
minuscules,
le
syriaque hraclen,
l'arabe,
le
gothique, Chrys.,
Thodt., Damasc,
Euth.
p)
Elle est la fin de
l'ptre d'aprs
tous les autres
tmoins,
sauf ce
qui
sera dit tout
l'heure, kBGDE, 16, 80, 137, 176,
les textes
latins,
pes.
boh.
aeth.,
c'est--dire tout ce
qui
n'est
pas spcifiquement
antio-
chien,
et de
plus
la Pechitto.
y)
Elle est aux deux endroits dans
AP,
quelques
cursifs et
quelques
mss. armniens.
S)
Elle fait
compltement
dfaut dans le ms. latin ambrosien de Milan
E
26;
quant

G
F
/"D
d
qui
sont des mss.
g-rco-latins,
elle
manque
dans G
g,
mais G a laiss
aprs
xiv,
23 un
espace
suffisant
pour
l'in-
srer;
F ne l'a
pas
du
tout,
mais
/"l'a aprs
xvi, 24;
D l'a
(et c?), mais,
d'aprs
Corssen,
le ms.
qu'il copiait
ne l'avait
pas,
car il
passe
de la
colomtrie la stichomtrie
prcisment
en cet
endroit,
ce
qui indique
qu'il
s'est
pourvu
ailleurs. Il
importe
assez
peu que
ces mss.
grco-
latins forment une
famille,
F et G dcoulant d'un inconnu
X,
et X avec
D dcoulant d'un autre inconnu Z comme Corssen l'a
montr,
car il
demeure entre eux des
divergences
considrables.
Pour
l'omission,
dom de
Bruyne
a t le seul citer Priscillien
[Rev.
bnd.
1908,
p. 429),
et avec
raison,
car il et d citer la
doxologie
dans l'un des deux canons
(xv
et
xxiv)
o il
rangeait
ce
qui regarde
le
mystre jadis
cach et rvl aux chrtiens. S. Jrme est
depuis
longtemps
cit sur notre
sujet.
Dans le Commentaire sur
Eph.
m,
5
(M.
XXVI, 481;
Vall.
VII,
592)
il tient
prouver que
les anciens
pro-
phtes
avaient conscience de ce
qu'ils
disaient et ne
parlaient pas
dans
une sorte d'extase
qui
leur et enlev la connaissance de leurs
propres
paroles;
il se fait une
objection
:
qui
volant
prophetas
non intellexisse
quod dixerint,
et
quasi
in ecstasi
locutos,
cum
praesenti
testimonio
(Eph. m, 5),
illud
quod
ad Romanos in
plerisque
codicibus
invenitur,
ad
confirmationem
sui
doginatis trahunt, legentes (suit
la
doxologie).
Quoique
Jrme se
soit,
dans cet
ouvrage,
trs servilement
inspir
d'Origne,
c'est bien lui
qui parle
ici. C'est sa manire. Il ne
prtend
pas rejeter
le texte
qu'il
discute et
explique
selon ses
vues,
mais il n'est
pas
fch,
en
passant,
de noter
qu'il
n'est
pas
reu
par
tout le monde.
Est-ce dire
qu'il
a connu des mss.
catholiques qui
omettaient la doxo-
logie?
il ne le dit
pas.
Peut-tre a-t-il
simplement emprunt
son ren-
seignement

Origne
commentateur des Romains. Dom de
Bruyne
[Rev.
bnd.
1911,
p.
140
ss.) suppose que
le
passage
est
d'Origne,
sur
les
Ephsiens,
alors mieux inform
que quand
il commentait les Ro-
mains,
et connaissant des mss.
catholiques
sans
doxologie.
Mais on ne
peut
faire dire ces mots
qu' Origne
ne
croyait plus
la lacune
impu-
table
Marcion; et,
s'il le
croyait toujours, quelle
autorit contre
l'authenticit
pouvaient
avoir des
mss.,
fussent-ils
catholiques
pour
le
LA DOXOLOGIE, 382
reste,
mais
dpendant
en cela de Marcion? Il est
beaucoup plus
vrai-
semblable
que
Jrme a voulu mettre ses adversaires en mauvaise
posture par
une allusion rudite
qui
tait en somme
exacte,
mais sur
laquelle
il n'insistait
pas,
car il savait bien
que
les
attaques
contre
l'authenticit n'taient
pas
srieuses.
Un dernier fait dont la connaissance est
indispensable pour
rsoudre
les
questions poses,
c'est l'existence d'une recension courte de
l'ptre
aux
Romains,
omettant xv et
xvi,
sauf le
souhait, xvi,
24 ou
20",
et
la
doxologie. Dj
Wetstein l'avait devine
d'aprs
les anciens titres
de
chapitres qui, plus
anciens
que
la
Vulgate,
se sont transmis avec
les mss. dits
hironymiens.
Il en est de
plusieurs
sortes. La srie
la
plus
commune
comprend
41
-
capitula pour
toute
l'Eptre.
Le n L est
ainsi
conu
: de
periculo
contristante
fratrem
suuin esca sua et
quod
non sit
regnum
Dei esca et
potus
sed iustitia et
pax
et
gaudium
in
spiritu
sancto. Ce titre
peut comprendre
de
xiv,
14
xiv,
23. Le titre
suivant Ll : De
mysterio
domin ante
passionem
in silentio habito
post
passionem
vero
ipsius revelato^
ne
peut
tre
que
xvi, 25-27,
la
doxologie
(et
non
xv, 4,
comme
marquent WW.).
Ces
capitula^
trs usits
puisqu'on
en
possde
des
exemplaires par
centaines et
par
milliers
{De Bruyne)^ supposent
une dition
qui pas-
sait de
XIV,
23 la
doxologie.
La recension
que
la
critique
avait
souponne,
dom De
Bruyne
en a
retrouv les traces sur deux
mss.,
l'un
Monza,
l'autre Munich,
Dans ces deux mss. dont le
premier
n'a t
intelligible que grce
la
divination du P. De
Bruyne, parfaitement
confirme
par
la dcouverte
du
second,
le
souhait,
c'est--dire
xvi,
20^" ou
xvi, 24, /)
/pi
tou
Kupi'ou
filAcov 'Iviffou [XE' u[ji.a)v,
ce
qui,
sous une forme ou sous une
autre,
ne
manque jamais
la fin des
ptres
de
Paul,
ce souhait est
plac
entre
XIV,
23 et la
doxologie,
sous la forme : Gratia cum omnibus sanctis.
Dom De
Bruyne
a aussitt reconnu
l'importance
de ce fait. Il concide
avec le
tmoignage imparfait
des
capitula,
et il
prouve
l'existence
d'une recension latine
qui
mettait la
doxologie aprs
xiv, 23,
et omettait
tout le reste. Cette recension se
distingue par
l de la solution antio-
chienne
qui
n'excluait
pas
les
chapitres
xv et
xvi,
mais
qui
ne contenait
pas
le souhait final avant la
doxologie,
car il ne
pouvait, par
sa nature
mme,
se trouver avant la
doxologie que
si la
doxologie
terminait
tout.
La recension courte
(sans
xv et
xvi,
1-24)
a-t-elle exist en
grec?
Cela est
possible. Cependant
nous n'en avons aucune trace.
Origne
n'en
parle pas.
Aucun ms.
grec (du
moins
juger d'aprs Soden)
ne
met le souhait
aprs
xiv,
23. Il est vrai
que
Corssen a assimil sa fa-
mille ZXDFG la recension courte. Mais elle s'en
distingue
du tout au
tout. Il est vraisemblable
qu'elle
n'avait
pas
la
doxologie ;
la recension
384
LA
DOXOLOGIE.
courte
l'avait;
elle avait xv et
xvi, 1-24,
qui manquaient
la recension
courte.
Ces faits
poss,
la
place
diffrente
occupe par
la
doxologie
et mme
son absence
s'expliquent
assez bien.
D'aprs
sa
teneur,
la
doxologie
termine
l'ptre.
Rien ne
s'oppose

ce
qu'elle
soit
place aprs
xiv,,23,
dans une dition
qui
n'aurait
pas
les deux derniers
chapitres;
mais c'est un contresens de la
placer
entre
xiv,
23 et
xv, 1,
comme le fait
Zahn,
probablement
seul de son
avis.
En
consquence,
si l'on admet l'authenticit des
chapitres
xv et
xvi,
la seule
place
raisonnable de la
doxologie
est celle de tous les
tmoins,
sauf la recension
antiochienne,
aprs
xvi,
23.
Comment
expliquer
son insertion entre
xiv,
23 et
xv, 1,
dj
connue
d'Origne?
Peut-tre
par
l'existence d'une recension courte une
poque
trs recule. Suivant un ms. ainsi
conu,
le
copiste
aurait mis
la
doxologie aprs
xiv, 23,
puis s'apercevant, d'aprs
d'autres
mss.,
qu'il
n'avait
pas
termin sa
tche,
il aurait
ajout
le reste. Seulement
il faut encore
supposer que
dans cette recension
grecque
courte,
la
diffrence de la recension
latine,
le souhait n'tait
pas
intercal entre
XIV,
23 et la
doxologie.
Or il ne
pouvait
faire dfaut.
Il est donc
plus simple
de
penser que
la
doxologie,
venant
(xvi,
25-
27) aprs
le souhait
(xvi,
24 ou
20^*) qui
est
toujours
la fin dans toutes
les
ptres,
aura
paru
mal
place
un
copiste, qui
lui aura cherch une
place plus
haut. Comme il
y
avait
dj
une bndiction la fin de la
partie
morale
(xv,
13),
il sera remont encore
plus
haut,
pensant que
les faibles avaient besoin d'tre confirms. On
peut
lui
prter
les
argu-
ments
qui
dter minent encore Zahn mettre la
doxologie
dans cet en-
droit.
Quant
aux rares tmoins
qui
ont deux fois la
doxologie,
leur attitude
est
limpide;
ils ont
pris
des deux mains.
Mais comment
expliquer
la
lacune,
si la
doxologie
est
authentique?
Elle
peut s'expliquer
de deux
faons.
D'abord
par
l'influence des mss.
marcionites,
o elle faisait dfaut
d'aprs Origne;
ce fut
peut-tre
le
cas
pour
le ms.
copi par
Priscillien,
et de Priscillien la
suppression
a
pu
se
rpandre
surtout en Occident. Car les tmoins
lacuneux,
mme
les textes
grecs,
sont occidentaux
(grco-latins).
Une autre
explication
est
accepte par
Corssen lui-mme : Je tiens
aussi
peu que
Zahn et
Riggenbach
l'absence de la
doxologie
dans l'Am-
brosianus et mme dans les anctres de D
pour
un fait
primitif,
mais
plutt
pour
une
consquence
de la situation incertaine de la
doxologie,
qui pouvait
aussi bien conduire l'omettre
qu'
la mettre deux fois
{ZNTW.
1909, p.
11).
Qu'on suppose
un
copiste
comme G. 11 trouve la
doxologie aprs
LA DOXOLOGIE. 385
XIV, 23,
mais il lui
parat
bien douteux
que
ce soit sa
place.
Il laisse le
blanc suffisant l'insrer et continue
;
puis
ne la trouvant
pas
la
fin,
il ne
l'y
met
pas.
F et D ont continu sans laisser de
blanc,
mais D a
suppl
la
fin,
et de mme
f.
La tradition manuscrite est donc tout fait favorable l'authenticit
de la
doxologie.
On lui a
oppos
des raisons de
critique
interne.
On
objecte que
Paul n'a
pas
coutume de terminer ses
ptres par
une
doxologie
;
il ne l'a
jamais
fait. Il est
vrai,
mais il ne s'est
pas
interdit
de le faire. Dans
l'ptre
aux Romains les eJGfusions dans le mme
style
sont
plus frquentes qu'ailleurs
et terminent la thse
principale (vm,
32
ss.)
: la section relative aux Juifs
(xi,
33
ss.) ;
la
partie
morale
sp-
culative
(xv, 13).
En
prsence
de la tradition manuscrite trs
ferme,
on
ne
peut
affirmer
qu'il
n'a
pu songer

exprimer
encore une fois l'ide
matresse de
l'ptre, par
une sorte Hnclusio en harmonie avec le dbut.
On
ajoute que
la
doxologie
est
incompatible
avec le
souhait,
qu'il
se
trouve
XVI,
20'' ou
xvi,
24.

On n'a
pas
discuter le cas o l souhait
et t
xvi, 24,
puisque
les meilleurs mss. sont contraires. Le souhait
tant au v.
20'',
nous avons reconnu nettement aux vv. 21-23 le caractre
d'un
post-scriptum.
Mais
puisqu'il
avait
repris
en main son
ptre,
Paul
ne
put-il pas songer
lui donner une terminaison en forme de souhait
pieux?
Son souhait ordinaire tant
dj exprim,
il a choisi la forme
d'une
doxologie.
Dom de
Bruyne
a
jug
la
doxologie
une
phrase
enchevtre o
trop
de
penses
se
pressent
et se heurtent
[Rev.
bn.
1911,
p. 137).
Ce ne
serait
pas
un indice
non-paulinien,
surtout si l'on tient
compte
d'une
imperfection,
l'anacoluthe,
familire Paul. Mettre dans une
phrase
tant
de
penses
tait en effet une tche difficile.
Aux
objections gnrales dj signales,
Jlicher, Gorssen,
dom de
Bruyne,
Soden ont
ajout
une raison trs
positive
: la
doxologie
ne
serait
pas
de
Paul,
parce qu'elle
est d'un
marcionite,
sinon de Marcion.
Cette
opinion
se heurte au seul
renseignement
et trs
prcieux que
nous ait laiss
l'antiquit
sur Marcion
propos
de cet endroit.
Origne
ne dit
pas qu'il
l'ait.
cre,
mais
qu'il
l'a retranche. C'est
pour
cela
que
Corssen n'ose dire Marcion
;
il dit un marcionite. Mais
Origne jugeait
de ce
qu'avait
fait Marcion
par
les mss,
marcionites;
son affirmation
exclut aussi bien les
disciples que
le
matre,
d'autant
que
c'est bien
lui,
et non un de ses
disciples, qui
dita
Vapostolicum reu
des marcionites. Il
faut
donc,
dans ce
systme,
tre
consquent,
et
jeter
rsolument
Origne
par-dessus
bord,
comme le fait dom de
Bruyne [Rev.
bn.
1911,
p. 140).
Mais
quelles
raisons a-t-on de faire ce
pas?
D'aprs
Corssen,
si
je
le
comprends
bien,
ce sont les suivantes.
1)
D'abord le caractre doctrinal de la
doxologie, qui
est marcionite.

Il va sans dire
que
dom de
Bruyne n'accepte pas
cette
interprtation,
PITRE AUX ROMAINS. 25
386 LA DOXOLOGIE.
puisqu'il
ne
reproche
la
doxologie que
son
style.
Les raisons de
dtail
de Corssen ont t examines dans le commentaire. Elles n'ont
paru
srieuses ni
Zalin,
ni
Khl,
ni Mo^ait
{introduction...).
2)
On a d
composer
la
doxologie pour remplacer
les
chapitres
xv et
XVI
;
or c'est Marcion
qui
est l'auteur de la recension
courte,
puisqu'elle
ne contenait
pas
xv et
xvi,
comme l'a not
Origne
de celle de Marcion.
Mais nous avons vu
que
ce n'est
pas
le sens de dissecuit dans
Origne-
latin; d'ailleurs,
depuis que
dom de
Bruyne
a
prouv que
la
doxologie
faisait
partie
de la recension
courte,
l'argument
se heurte absolument
au texte certain
d'Origne, peniius
ubslulit. Il est vrai
que
dom de
Bruyne
a renforc
l'argument
de Corssen en montrant
qu
dans cette
dition le souhait
prcdait
la
doxologie
sous la forme : Gratia cum
omnibus sanctis. Mais s'il est vrai
que
cette forme
suppose
nn diteur
loin des vnements et indiffrent au caractre
personnel
et vivant des
acteurs,
ce
que je
concde
pleinement,
on ne voit
pas que
la formule ait
rien de marcionite.
Enfin,
quand
Marcion aurait t l'auteur de la recension
courte,
rien
ne
prouve que
la
doxologie
et t de son cr
;
si
Origne
s'est
tromp
en niant l'existence de la
doxologie
dans les mss.
marcionites,
Marcion
a
pu l'emprunter
au texte
authentique,
aussi bien
que
le
souhait,
qu'il
n'a
pas
cr,
mais tout au
plus
transform.
Les autres
arguments
me
paraissent
tellement contradictoires
que je
ne sais si
je
les ai
compris.
Ce doit tre Marcion
qui
a
chang
Iv
'Pc6(jivi
(i, 7)
en h
.-(iTzri^
or c'est le fait de G. Mais comment Marcion a-t-il t
tent d'effacer Rome du
texte,
puisqu'il
a crit un
prologue,
dont Corssen
a montr
l'origine
marcionite,
o il
explique l'ptre par
l'tat doctrinal
des Romains? Et
puisque
G a omis la
doxologie,
comment son
accord
avec Marcion
prouve-t-il que
Marcion l'a
compose?
Autre raison : Marcion mettait Colossiens aussitt
aprs phsiens,
qu'il
nommait
Laodicens,
et c'est le cas du ms. D.

Mais
prcisment
D, d'aprs
Corssen,
suivait un ms.
qui
n'avait
pas
la
doxologie!
Donc la dcouverte de la recension brve
n'apporte
aucun
appui

l'origine
marcionite de la
doxologie.
Il
n'y
a
pas
de raisons srieuses de
rvoquer
en doute son authenticit. Soden a certainement excd en la
mettant entre
crochets,
sans mme
indiquer
dans ses
apparats
critiques
les raisons de cette mise en doute.
TABLES
TABLE DES PROLGOMNES
Pages,
Avant-propos m
Bibliographie.
Textes vil
Commentaires sur
l'ptre
aux Romains vill
Ouvrages
rcents sur la doctrine de saint Paul et
spciale-
ment sur la doctrine de
l'ptre
aux Romains. xii
SiGLES ET ABRVIATIONS XV
Introduction xvii
Chapitre I".

Lieu
d'origine
et date xvii
Chapitre IL

Origine
et tendances des chrtiens de Rome. xxi
A. Juifs convertis ou
gentils
convertis? xxi
B. Tendances doctrinales des Romains : . . . xxiv
Chapitre III.

Lettre ou
ptre
? Son but xxxi
Chapitre IV.

Thme et
composition
de
l'ptre
xxxv
Chapitre V.

Langue, style, argumentation
dans
l'ptre
aux Romains., xlii
1.
Langue
xlii
2.
Style
XLV
3.
Argumentation
lui
Chapitre VI.

Authenticit et
intgrit
lxi
TABLE DES PRICOPES ET DES NOTES
Chapitre I".
Chapitre II.
Chapitre III.
ITI
Taget,
I,
1-17. EXORDE 1
1-7.

Salut de
Paul, Aptre
de
l'vangile
chez les
gentils,
aux fidles de Rome 1
8-15.

L'Aptre
a souvent dsir de venir Rome
pour y
confirmer les fldles dans leur foi 12
16-17.

Thme de
l'ptre
: le salut est dans la foi l'van-
gile
16
I,
18-XI. PARTIE DOCTRINALE 21
I,
18-y. Premier
point
: la
justification
21
I, 18-III,
20. L'humanit n'tait
pas
dans la voie du
salut 21
18-23.

Mconnaissant le
Crateur,
les
paens
ont ador des
idoles .* 21
24-32.

Le dsordre
moral,
suite et chtiment de l'erreur
religieuse
27
1-11.

Celui
qui
se donne comme censeur des autres ne
sera
pas pargn,
car le
jugement
sera le mme
pour
tous 43
12-16,

Les
gentils
ont une loi et seront
jugs d'aprs
cette
loi 47
17-2'!.

Le Juif
qui
viole la loi
que
Dieu lui a donne n'en
est
que plus coupable
51
25-29.

La vraie circoncision est la circoncision du cur. . . 55
1-8.

Les
.Juifs, malgr
leur situation
privilgie
comme
dtenteurs des critures et des
promesses,
n'en
sont
pas
moins
justiciables
du tribunal de Dieu.. 60
9-20.

Preuve dcisive
que
les Juifs ne sont
pas
dans la
voie du salut : les textes
qui
les dclarent
p-
cheurs et
l'impossibilit
d'tre recennu
juste
d'aprs
les uvres de la Loi 67
2t-IV. Dieu a mis l'humanit dans la voie du salut en
donnant la
justice
ceux
qui
croient en Jsus... 72
21-2(}.

Manifestatioa de la
justice
sur ceux
qui
croient 72
27-30.

Lias Juifs sont dfinitivement dbouts de leurs
prHpn
lions excessives 78
31.

Ti';!nsiii!i:i 80
TABLE DES PRICOPES ET DES NOTES. 389
Pngea'
GrAPiTRE IV. 1-8.

La
justification par
la foi fut
dj
le fait d'Abraham. 82

9-12.

La foi d'Abraham et la circoncision 88

13-16.

La
promesse,
la
justice
de la foi et la Loi 91

17-25.

La foi
d'Abraham, premire esquisse
de la foi chr-
tienne 94
Chapitre V. La
grce
de la
justification
dans l'me et dans l'humanit. 99

1-11.

La
justiflcation gage
du salut
100

12-14.

Tous les hommes
pcheurs par
le fait d'Adam 105

15-21.

Adam et le Christ
108
VI-VIII. Deuxime
point
: La vie chrtienne 142
Chapitre VI. Vie dans le
Christ,
service de Dieu.

1-11.

Le
chrtien,
mort et ressuscit avec le Christ dans
le
baptme,
ne vit
plus
et ne doit
plus
vivre au
pch,
mais Dieu 142

12-23,

Le service du
pch
et le service de Dieu 152
Chapitre VII. La Loi
n'oblige plus
le
chrtien;
toute loi a d'ailleurs t
toujours impuissante

refrner
le
pch
160

1-6.

Les chrtiens ne sont
plus
sous le
joug
del Loi.. 160

7-12.

La
Loi,
le
pch
et le moi
14

13-25.

Ce n'est
pas
la Loi
qui
est cause de la
mort,
mais
le
pch, qui
s'est
empar
de
l'homme,
le
gou-
verne et le fait
agir
contre la loi de
Dieu,
en d-
pit
de la Loi 171
Chapitre VIII. La. vie de
l'esprit.
Les
enfants
de Dieu. L'amour de Dieu
pour
nous. 189

1-4.

La loi de
l'esprit
190

5-8.

Ceux
qui
marchent selon la ohair 196

9-11.

Ceux
qui
marchent selon
l'esprit
197

12-13.

Grave avertissement 200

14-17.

Les fils et les hritiers de Dieu 201

18.

Transition , 203

19-22.

Attente de la crature 204

23-27.

Les
gmissements
de
l'Esprit
210

28-30.

Le
plan
de Dieu relativement aux chrtiens 213

31-39.

Fermel_de l'esprance
chrtienne fonde sur la R-
demption
2I7
IX-XI. Vue
parallle
: Isral et le salut 224
Chapitre
IX,
1-29. Isral
rejet pmr
un dessein de Dieu 224

1-5.
-
Douleur
profonde
de
l'Aptre
au
sujet
des Juifs.... 224

6-13.
--
L'lection
dpend
du choix de
Dieu, dj
dans l'An-
cien Testament
228

14-29.

La vocation des
gentil
et l'endurcissement des
Juifs viennent d'un libre
disposition
de Dieu. .
, ,
2a
30-X,
21. Causes humaines de la dchance des
Juifs ...,,,.,
a^a
--
30-33.

Dans leur
course,
les Juifs se sont heurts la
pierre d'achoppement
249
Chapitre X. 1-4.

Les Juifs ont mconnu la
justice
de Dieu
2:a.
390
TABLE DES
PERICOPES ET DES NOTES.
Chapitre X. 5-13.

Les deux
justices
(de
la loi et de la
foi)
254

14-21.

Les Juifs refusent de croire
l'vangile
'
259
Ghpitrk XI. Le salut des
Juifs 266

1-10.

La
rprobation
des Juifs n'est
pas
totale
206

11-24.

La
rprobation
d'Isral n'est
pas
dfinitive
273

25-39.

La conversion des
gentils
sera suivie de celle des
Juifs
283

30-32.

La misricorde terme de tout
287

33-36.

Hommage
rendu Dieu
289
XII-XV,
13. PARTIE MORALE
291
Chapitre XII. 1-2.

Consquence pour
la vie
morale,
se consacrer>!i luire
la volont de Dieu 291

3-8.

Sentiment modeste et
juste que
chacun doii. avoir
de sa fonction
par rapport
au tout 295

9-21.

L'exercice de la charit 301
Chapitre XIII. 1-7.

Obissance due au
pouvoir
civil 310

8-10.

La
perfection
est dans la charit 315

11-14.

Le
temps presse,
il faut se mettre l'uvre 317
Chapitre XIV. 1-23.

Un cas de conscience : faibles et forts 322
Chapitre XV. 1-6.

L'abngation
ncessaire
pour l'union,
ordonne elle-
mme la
gloire
de Dieu 342
7-12.

Les
gentils
tenus la
misricorde, parce que sp-
cial
objet
de la misricorde 345

13.

Souhait
qui
termine la
partie
morale de
i'ptre...
348
XV, 14-XVI,
27. PILOGUE 349

14-21.

Paul a crit aux Romains comme
aptre
des
gentils.
349

22-32.

Les
projets
de
l'Aptre
355

83.

Salutation 361
Chapitre XVI. 1-2.

Recommandation de Phoeb 362

3-16.

Salutations
particulires
363

17-20'.

Prendre
garde
aux
perturbateurs
372

20'.

Pieux souhait final 375

21-23
(24).

Le salut des
compagnons
de Paul 375

25-27.

Doxologie
377
Notes dtaches.
Sur les
consquences
de rrreur
religieuse par rapport
la morale 36-41
Sur le salut des
gentils
57-59
Sur le
pch originel
113-118
Sur la
justice
de Dieu et la
justification
119-141
1.

La
justice
de Dieu 119
2.

tre
justifi, justifier, justification
123
3.

Le sens
eschatologique
de
justifier, justification
134
4.

Comment la foi concourt la
justification
137
Sur le
baptAme
149-152
Sur
l'abrogation
de la Loi 180-188
Sur la
prdestination
244-248
Sur la
proximit
de la
parousie
'. 319-321
Sur les faibles et les forts 335-3'iO
Sur les noms des
personnes
salues
par
Paul 370-372
Sur l'authenticit de la
doxologie
380-386
INDEX DES MATIRES PRINCIPALES
Abraham,
sa
foi,
94 ss*

(postrit d'),
22.
Abstinence de
chair,
340.
Aliments
(distinction des),
322 as.
Apostolat
chez les
Juifs,
3.
Argumentation,
Lix s.
Asctisme,
335 ss.
Alticisme,
XLirr
s.;
xlvii.
Auditeur
fictif,
tvii
;
43
;
61.
Authenticit de
l'ptre,
LXi ss.
Baptme,
vritable
sacrement,
149.
Baptme (le)
et la
justification,
151 s.
Cadences
rythmiques,
xlvi.
Chair,
179.
Chair et
esprit,
195 ss.
Charismes et
offices,
298 ss.
Giiarit,
315 s.
Chrcstus,
XXI.
Circoncision,
55 s.
Citations
(diverses
sortes
de),
242
s.;
244; 250;
255
SS.;
263
ss.; 286;
354 s.
Claude
(expulse
les
Juifs),
xxr s.
Complicit
au
mal,
36 s.
Corinthe,
xvii ss.
Crature
(gmissements
de
la),
204 ss.
Cumanus,
xviii.
Date de
l'ptre,
xvii ss.
Dcalogue,
316.
Diatribe
cynico-stocienne,
xxix; Lin ss.
Dieu : son
existence,
24.
ses
jugements,
289.
sa
misricorde, 288;
345.
sa
sagesse,
289.
sa science
etc.,
289.
Doxologie;
son
authenticit,
281 ss.
origine
marcionite
(?),
281 ss.
lie,
268 s.
ptre (caractre
littraire
d'une),
xxix ss.
raste,
xvii.
Erreur
religieuse,
cause de chute
mo-
rale,
36. ss.
sau,
231.
vangile,
2.

paulinien,
877.
Faibles et
forts,
335 ss.
Flix,
xviii.
Festus,
xviii.
Foi,
19 ss.
;
84 ss.
;
137 ss.
,* passm.
Fraternit
chrtienne,
301 s.
Gaios,
XVII.
Gainon
Corinthe,
xvii s,
Glaive
(droit du),
313.
Grce : l'homme sans la
grce,
t71 ss.
soustraction de la
grce,
28.
la
grce
et les
uvres,
270 s.
la
grce
et la
gloire,
213
;
217
Greffe,
280,
Hospitalit,
805.
Idolothytes,
337,
Impuret
des
aliments,
329
Incarnation
(but
de
1'),
193.
Intrieur
(l'homme),
178.
Jsus-Christ :
Fils de
Dieu,
5 ss.
sa
divinit,
221
; 227; 259;
327.
modle
d'abngation,
343.
Sauveur et
rdempteur,
75
; passim.
Jours
(distinction des),
325.
Judasants,
xxvii ss.
Judo-hellnistique (langue),
xlv.
392
INDEX POUR LE COiMMJiNTAIi(K,
Juifs chasss de Rome et
d'Italie,
xxi s.
leur
conversion,
277 ss.
leur
culpabilit,
51 ss.
matres de
morale,
53,
leurs
privilges anciens,
51
;
60
;226
ss.
leur
rprobation,
266 ss.
Justification :
d'Abraham,
88.
acquise par
la
foi,
137 ss.
gage
du
salut,
100 ss.
sens des mots
s:recs,
123 ss.
d'aprs
le Concile de
Trente,
141.
Lettre
(caractre
littraire
d'une),
xxix ss.
Loi de la
chair,
loi.

de
l'esprit,
191.

de la
raison,
191.
Loi
mosaque abroge,
164 ss.
Marcion,
xxiv.
Prologues marcionites,
xxiv.
doxologie
marcionite
(?),
381 ss.
Mariage,
dissous
par
la
mort,
161.
Messianisme et
lgalisme,
185.
Mose,
233.
Morale dans le
paganisme,
39 ss.
Nron,
xxii.
uvres de la
Loi,
72.
Origine (lieu d')
de
l'pltr,
xvii.
Orphiques,
338.
Pardusie,
317 ss.
Paulus
(Serglus),
1.
Pch contre
nature,
29 ss.
Pch
originel,

106 ss.
-<-
chez les
Juifs,
118 ss.
Perturbateurs,
372 s.
Pharaon,
234 s.
Phoeb,
xvii.
Plan de
l'ptre,
xxxv ss.
Pouvoir
civil,
310 ss.
Prdestination,
244 ss.

d'aprs
les
Pharisiens,
248.
Prmices,
279.
Promesse et
Loi,
191 s.
Prophtiques (crits),
379
Propitiation,
75 s.
Rabbins
(formules des),
xlii
s.;
lix.
Raison
naturelle,
49.
Rgne
de
Dieu,
331.
Religion
et
morale,
38 s.
Rsurrection,
278.
Rome
(glise de)
: fol des
Romains,
13.
origines,
xxr.
tendances
doctrinales,
xxiv ss.
Saintet des
fidles,
11.
Salut chez les
gentils,
57.
Salutations des
Juifs,
11.

chez les
Grecs,
12.
Service de
Dieu,
2
;
152 ss.

compar
au service
militaire,
168 s.
Sopatros,
xviii.
Style asiatique,
xliv.

(figures de),
xlviii.
paralllisme grec
et
smitique,
xlixss.
paronomases,
lu.
Timothe,
xviii.
Vases de colre ou
d'honneur,
288 ss.
INDEX DES MOTS GRECS
EXPLIQUS
DANS LE COMMENTAIRE
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298 s.
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277 S.
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394 INDEX DES MOTS GRECS
EXPLIQUES
DANS LE COMMENTAIRE.
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294
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370
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S.;
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291;
300
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78
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376
TptSatva
368
Tpujoa
368
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369
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s,
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.
296;
306
^dcpi ()Ca\ EpTJVYl)
, ,
11

y^apfujjiaTa
298
y^psiai
304
TABLE GNRALE DES MATIRES
Avant-propos m
Bibliographie vu
Table des sigles et abrviations xv
Introduction .\ vi i-lxxii
Commentaire 1-386
Table des prolgomnes 387
Table des prigopes et des notes dtaghks 388
[NDEX-DES matires PRINCIPALES 391
Index des mots grecs
expliqus
dans le commentaire
,
393
Typographie
Firmin-Didot et C".

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