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Roberto Cipriani

Manual de
sociologia da religio
PAULUS
Este livro oferece uma anlise crtica do pensamento clssico e con
temporneo no campo da sociologia da religio, uma apresentao
precisa e documentada dos autores mais significativos e um minu
cioso exame interpretativo dos resultados mais importantes, sempre
privilegiando uma perspectiva internacional, no eurocntrica nem
cristianocntrica.
Sociologia e sociedade ps-industrial, PauloSrgiodoCarmo
Introduo poltica brasileira, Humberto Dantas,Jos Paulo MartinsJnior
Manual de sociologia da religio, Roberto Cipriani
Roberto Cipriani
MANUAL
DE SOCIOLOGIA
DA RELIGIO
PAULUS
Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)
(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)
07-1355
Cipriani, Roberto
Manual desociologia da religio/ RobertoCipriani;
[traduo Ivo Storniolo]. So Paulo: Paulus, 2007.
(Coleo cinciassociais)
Ttulo original: Manuale di sociologia delia religione
Bibliografia
ISBN 978-85-349-2653-9
1. Religio esociologia I.Ttulo. II. Srie.
CDD-306.6
ndices para catlogo sistemtico
1. Sociologia da religio306.6
Ttulo original
Manuale di Sociologia delia Religione
1997, Edizioni Borlas.r.l.
Via delle Fornaci 50-00165 Roma
ISBN 88-263-1215-X
Direo editorial
Paulo Bazaglia
Traduo
Ivo Storniolo
Editorao
PAULUS
PAULUS-2007
Rua FranciscoCruz,22904117-091 So Paulo (Brasil)
Fax(11)5579-3627 Tel. (11)5084-3066
www.paulus.com.breditorial@paulus.com.br
ISBN 978-85-349-2653-9
Su m r io
I In t r o d u o ................................................................................................... 7
PRIMEIRA PARTE- AS ORIGENS
1 I Os PRESSUPOSTOS HISTRICO-FILOSFICOS.................................... 21
2 I ARELIGIO UNIVERSAL DE COMTE ( 1 7 9 8 - 1 8 5 7 ) ......................... 41
3 I Religio e democracia segundo T ocqueville
( 1 8 0 5 - 1 8 5 9 ) ........................................................................................ 49
4 I Religio e " impulso vital" em B ergson ( 1 8 5 9 - 1 9 4 1 ) ....... 55
5 I A contribuio a n t r o p o l g i c a ..................................................... 61
SEGUNDA PARTE- OS CLSSICOS
1 I As f o r m a s r e l i g i o s a s de Durkheim ( 1 8 5 8 - 1 9 1 7 ) ................. 91
2 I As r e l i g i e s universais de W e b e r ( 1 8 6 4 - 1 9 2 0 ) .................... 105
3 I Religiosidade e religio em Simmel ( 1 8 5 8 - 1 9 1 8 ) ................. 121
4 I A d i m e n s o psquica d a religio segundo Freud
( 1 8 5 6 - 1 9 3 9 ) ........................................................................................ 129
5 I A religio n a perspectiva psicossocial de J ames
( 1 8 4 2 - 1 9 1 0 ) ........................................................................................ 141
TERCEIRA PARTE- OS CONTEMPORNEOS
1 I A religio c o m o universal............................................................... 151
2 I O delineamento m a c r o s s o c i o l g i c o ....................................... 159
3 I A d i n m i c a histrico- cultural...................................................... 167
4 I A RELIGIO SEGUNDO A ESCOLA DE FRANKFURT.................... 187
5 I As NOVAS PROPOSTAS EUROPIAS........................................................ 193
6 I AsPERSPECTIVAS SOCIOANTROPOLGICAS....................................... 207
QUARTAPARTE-OS DESENVOLVIMENTOS RECENTES
1 I ASECULARIZAO................................................................ 225
2 I O PLURALISMO RELIGIOSO...................................................................... 239
3 I A RELIGIO CIVIL DE B e l l a h (1927-).................................... 247
4 lAsCORRENTES NORTE-AMERICANAS.................................................. 255
5 I ASCORRENTES EUROPIAS..................................................................... 277
6 I A RELIGIO COMO FUNO EM JHMANN (1927-)............... 301
7 I OS NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS................................................ 309
I Po s f c i o ......................................................................................................... 315
I Referncias bibliogrficas................................................................... 319
I Q uadro sintico (autores, influncias,
CONCEITO-CHAVE, TEMAS)........................................................................... 335
I Sinopse grfica geral.............................................................................. 353
I ndice dos n o m e s ........................................................................................ 355
I n t r o d u o
ADEFINIO SOCIOLGICA DE RELIGIO
A frmula mais simples para definir a sociologia da religio consis
te em dizer que ela analisa a fenomenologia religiosa com o auxlio dos
instrumentos tericos e empricos que so tpicos da sociologia.
Historicamente, a ligao entre sociologia e sociologia da
religio foi estreitssima. As incertezas iniciais de uma recaam
sobre a outra, como tambm os progressos sucessivos em termos
de confiabilidade cientfica. E tambm ter algum significado a
coincidncia, certamente no fortuita, de que os maiores expoen-
tes da assirn_chamada sociologia geral sejam tambm enumera:
dos entre os autores clssicos da sociologia da religio: o caso
tanto de Comte como de Durkheim, de Simmel como de Weber,
de Sorokin como de Parsons.
H um ponto particular, em relao ao qual convergem e di
vergem muitas abordagens dos autores acima citados e de outros.
Alguns professam a sociologia em chave quase militante, em favor
de uma perspectiva confessional ou anticonfessional especfica, en
quanto outros fazem da neutralidade seu fulcro, fugindo de envol
vimentos demasiadamente diretos e de aplicaes demasiadamente
imediatas. Na verdade, no so muitos, porm, que escolhem a solu
o da eqidistncia no valorativa, em chave no preconceituosa.
A orientao pessoal de cada socilogo emerge de modo cla
ro j por meio das prprias definies de religio, que foram objeto
de um estudo especfico de Yves Lambert [1991], o qual distingue
essencialmente entre definies substantivas e definies funcionais.
As primeiras se referem a elementos justamente substantivos, como
o culto, o sobrenatural, o invisvel, o rito ou ainda outras coisas. As
segundas, ao contrrio, salientam a conotao funcional, o papel da
religio na sociedade. Nas origens da sociologia da religio, foram
prevalentes as definies substantivas, e depois - especialmente com
o desenvolvimento do debate sobre a secularizao - se difundiram
as funcionais. Mas umas e outras foram mais atravessadas e con
dicionadas pelo problema da crena (ou no crena) e da pertena
confessional (ou no) do estudioso em questo.
A ttulo de exemplo, podemos citar como tendencialmente subs
tantivas as definies de Durkheim e de Weber, e marcadamente
mais funcionais as de Luckmann e Luhmann.
AS DEFINIES TENDENCIALMENTE SUBSTANTIVAS DA RELIGIO
Para Durkheim [1973: 59], uma religio um sistema solidrio
de crenas e de prticas relativas a entidades sagradas, isto , sepa
radas, interditas; crenas e prticas que unem em uma mesma co
munidade moral, chamada igreja, todos os aderentes. Os contedos
substantivos so aqui as crenas, as prticas, as inatingveis entidades
sagradas, a igreja. Uma definio anterior [Durkheim 1996: 67] fala,
ao contrrio, de fenmenos religiosos e no de religio, enquanto
no acena comunidade e nem sequer ao sagrado.
De sua parte, Weber no forneceu uma definio precisa da re
ligio. Podemos, entretanto, conseguir alguns indcios significativos
dela, dispersos em suas obras. Por exemplo, ele fala de sistemas de
regulao da existncia, que conseguiram reunir a seu redor uma
fila particularmente cerrada de fiis [Weber 1976: 327], quando
analisa a tica econmica das religies mundiais. Insiste, ao invs,
sobre a dimenso da ao, quando afirma que o agir religiosamen
te ou magicamente orientado toma sua consistncia originria em
um processo mundano. As aes que se apresentam como religiosas
ou mgicas devem ser realizadas a fim de que tudo v bem e vivas
longamente sobre a terra [Weber 1974,1: 421 ]. H, portanto, uma,
slida relao entre dimenso religiosa e dimenso terrena.
Jean Sguy [1988: 174] observa justamente que nas primeiras
linhas do pargrafo Io do captulo V de Economia e sociedade - que
trata expressamente da sociologia religiosa (Religionssoziologie)
- Weber considera impossvel fornecer uma definio da religio no
incio de uma tratao como a que ele empreende. Alm do mais,
acrescenta, poder-se- tentar tal definio no fim do trabalho. A
chegando, no pensaremos mais. Talvez a razo esteja na opo we-
beriana em favor da neutralidade cientfica, da avalorabidade (Wer-
freiheit) que, no caso, se arriscaria a carecer de uma delimitao ex
plcita de formas e de contedos religiosos. Ou ento - conforme
sugere o prprio Sguy - a motivao est no mal-estar weberiano
de prosseguir um debate demasiadamente datado e obsoleto como o
de Feuerbach sobre a essncia da religio.
O que permanece definido, em todo caso, a inteno de Weber:
estudar o agir religioso coletivo, isto , em comunidade, e a refe
rncia a potncias sobrenaturais.*Na realidade, a ateno colocada
sobre a regulao das relaes entre aquilo que humano e aquilo
que sobrenatural, de modo que a definio implcita de religio se
torna nesse caso tambm de tipo funcional, enquanto serve para ge
renciar relaes. Alm disso, tal abordagem, sem definies de base,
feita por meio do compreender (verstehen) e, particularmente, por
meio da tentativa de compreender a vida religiosa dos outros indi
vduos sociais que, como protagonistas, definem de fato sua crena,
sua viso religiosa do mundo, sua ritualidade^ Portanto, coletando
a definio que os indivduos sociais apresentam de sua religio,
possvel assumir um ponto de vista empiricamente fundado, evitan
do recorrer aos pressupostos desviantes do prprio pesquisadorj
Sempre a respeito de Weber, no esqueamos, lembra ainda S
guy, a remitncia a formas analgicas ou metafricas de religio, ou
seja, a modalidades religiosas reutilizadas por analogia ou por me
tfora em campo profano, como no caso do conceito de politesmo
dos valores, usado para indicar a pluralidade e a sacralidade das
formas de valor, fruto do individualismo tico. Weber no se mostra
favorvel presena de uma multiplicidade de valores, mas, como
socilogo, no pode deixar de notar sua existncia. Com efeito, a
vida, enquanto deve se fundar sobre si mesma e ser compreendida
em si mesma, conhece apenas o recproco eterno conflito das divin
dades, ou seja, deixando de lado a metfora, a impossibilidade de
conciliar e resolver o antagonismo entre as posies ltimas em geral
a respeito da vida, isto , a necessidade de decidir por uma ou pela
outra. A propsito, soa ento pertinente a interrogao, citada pelo
prprio Weber [1967: 37-38], a qual dos deuses em luta devemos
servir? Ou talvez a algum outro, e quem ento?
Justamente por serem dotadas de significado, algumas formas
no especificamente religiosas se tornam quase religies substitu
tivas. Essa tendncia, j entrevista por Weber em termos de meta-
forizao do religioso, encontra paralelos ainda hoje. Com efeito,
acrescenta Sguy [1988: 180], algumas religies metafricas tomam
impulso a partir da religio invisvel de Thomas Luckmann [1969];
outras se aproximam da religio implcita de Arnaldo Nesti [1985];
outras ainda da religio difusa de Robert Towler [1974] e/ou de
Roberto Cipriani [1988]; outras, finalmente, da religio poltica
de Raymond Aron [1958] ou de Jean-Pierre Sironneau [1982] etc.
O conceito de religio metafrica tem o mrito de ser globalizante;
ele tambm apresenta dificuldades unidas naturalmente seguinte
vantagem: os fenmenos concretos que dele se aproximam so de
enorme variedade.
Esse olhar dirigido ao futuro da religio no apenas weberiano.
Tambm Durkheim [1973: 59] parece prospectar - ao menos em um
ponto, antes de sua definio substantiva - uma possvel viso mais
funcional, quando acena a aspiraes contemporneas na direo
de uma religio totalmente feita de estados interiores e subjetivos,
construda livremente a partir de cada um de ns. Mas, por mais
reais que sejam, no tm o que ver com nossa definio, referente
apenas a fatos adquiridos e realizados, e no a virtualidades incertas.
Pode acontecer que esse individualismo religioso esteja destinado a
traduzir-se concretamente; todavia, para poder determinar at que
ponto, seria necessrio j saber o que a religio, de quais elementos
ela constituda, de quais causas ela provm, qual funo preenche:
problemas todos dos quais no podemos antecipar a soluo, en
quanto permanecemos no limiar da pesquisa. Apenas no termo de
nosso estudo poderemos tentar antecipar o futuro.
J conhecida a definio de Durkheim da religio. No fim de seu
texto, ao contrrio, o socilogo francs no se expe ulteriormente a
fazer previses: Sem dvida, no possvel fazer prognsticos desde j
sobre os futuros desenvolvimentos dessas solues [Durkheim 1973:
443], Resta, porm, que seu aceno ao subjetivismo religioso preludia, de
algum modo, os desenvolvimentos sucessivos da anlise sociorreligiosa,
que v uma definio funcionalista mais marcante na teoria de Luck
mann [1969: 95-106] sobre a religio invisvel e, particularmente, na
idia de uma religiosidade individual.
As DEFINIES FUNCIONAIS DA RELIGIO
Justamente a propsito de definies, o prprio Luckmann [1969:
53] precisa que quando for aceita uma definio substancial da religio
poder-se-, naturalmente, perguntar-se, com esperana ou receio, se a
religio , ou se tenha tornado, um fenmeno excepcional. Se aceitar
mos a tese proposta por Durkheim - ou, ao menos, implcita em sua
obra - e definirmos a religio sobre a base de sua funo social univer
sal, tal problema deixar de ter um sentido. Para que possa ser til para a
teoria sociolgica da religio, a tese de Durkheim dever ser especifica
da, e isso comportar algumas dificuldades que procuraremos superar.
Uma coisa, no entanto, pode ser afirmada com seguranaKima defini
o funcional da religio evita ao mesmo tempo o habitual preconceito
ideolgico, da mesma forma que a limitao etnocntrica da definio
substancial do fenmeno.
Para Luckmann no tm relevncia sociolgica primria as pr
ticas religiosas, e sim os universos simblicos, que so sistemas de
significado socialmente objetivados que se referem, de um lado, ao
mundo da vida quotidiana, e de outro lado se dirigem a um mundo
que experimentado como que transcendendo a vida quotidiana.
Outros sistemas de significado no olham para alm do mundo da
vida quotidiana; ou seja, eles no contm uma referncia transcen
dente [Luckmann 1969: 55-56]. Para essa concepo da religio
como universo simblico, Luckmann parte da fenomenologia socio
lgica de seu mestre Alfred Schutz [1979: 181-232 e 260-328], que
se dedicara ao estudo das diversas formas da vida quotidiana e das
relaes simblicas, estas ltimas entendidas como transcendn
cia da natureza e da sociedade. Mas a origem mais remota est no
pragmatismo, que define um conceito a partir de suas conseqn
cias prticas [James 1967: 130-137], e no funcionalismo de William
James [1950], que considerava a religio como um subuniverso, da
mesma forma que a teoria cientfica, a poltica, a arte, mbitos que
Schutz [1979: 312] preferia chamar de provncias finitas de signifi
cado caracterizadas cada uma por um especfico estilo cognitivo
da realidade.
A definio luckmaniana de religio, contudo, vai muito alm
dos esquemas habituais [Luckmann 1969: 62-63]. Ele considera que
est em conformidade com o significado elementar do conceito de
religio definir fenmeno religioso a transcendncia da natureza
biolgica como parte do organismo humano. Tal fenmeno se ba
seia sobre a relao funcional entre Eu e sociedade; podemos, por-
tanto, considerar como fundamentalmente religiosos os processos
sociais que levam formao do Eu. O objetivo passar depois para
os temas religiosos modernos (a autonomia do indivduo, a auto-
expresso, a auto-realizao, o ethos da mobilidade, a sexualidade, o
familismo), que representam a religio invisvel, contraposta vi
sibilidade das prticas religiosas. Entendendo dessa forma a religio,
Luckmann oferece o flanco para vrias crticas em relao a seu ex-
tensionismo conceituai, ou seja, sua prpria concepo de religio,
ampliada muito alm dos limites considerados habituais, enquanto
relacionveis a experincias constantemente qualificadas como reli
giosas. Ele, contudo, antecipa tais observaes demolidoras e escre
ve: podemos salientar incidentalmente como tal tese no est em
contraste com a etimologia do termo. Podero objetar, de um ponto
de vista teolgico e substancialista da religio, que, nessa perspecti
va, a religio se torna um fenmeno onicompreensivo. Esta, porm,
no nos parece uma objeo vlida. A transcendncia da natureza
biolgica um fenmeno universal da humanidade. Em poucas
palavras, a religio permanece uma ligao, entrando por isso em
seu contexto etimolgico originrio. Tal ligao no remete neces
sariamente s entidades divinas das religies histricas organizadas,
e sim concepo do mundo. Reutilizando o clssico delineamento
de uma construo social da realidade [Berger, Luckmann 1966;
1969), o terico da religio invisvel, enquanto considera um ata
lho a definio de religio que se refere ao sobrenatural, levanta,
ao contrrio, o problema da condio antropolgica universal da
religio e, ajeguir, da prpria religio como parte distinta da rea
lidade social. Luckmann insiste particularmente sobre o fato de que
a transcendncia da natureza biolgica, realizada pelos organismos
humanos, um processo profundamente religioso. Agora podemos
acrescentar que a socializao, enquanto processo concreto em que
tal transcendncia se realiza, fundamentalmente religiosa. Ela se
baseia sobre a condio antropolgica universal da religio, sobre a
individuao do conhecimento e da conscincia nos processos so
ciais, e se realiza na interiorizao do modelo de significado subja
cente a uma ordenao social histrica. Chamaremos esse modelo
de significado de uma concepo do mundo [Luckmann 1969: 67],
Para Luckmann, portanto, a religio definvel como concepo do
mundo. Com efeito, a concepo do mundo, enquanto realidade
social objetiva e histrica, preenche uma funo essencialmente
religiosa, e podemos defini-la como uma elementar forma social de
religio. Essa forma social universal na sociedade humana [Luck-
mann 1969: 69].
. Tambm entra em uma ptica funcionalista a definio projeta
da por Luhmann [1991: 36]: a religio desempenha para o sistema
social a funo de transformar o mundo indeterminvel, enquanto
no passvel de ser circunscrito para o exterior (ambiente) e para
o interior (o sistema), em um mundo determinvel, em que siste
ma e ambiente possam estar em relaes tais que excluam de ambas
as partes a arbitrariedade da mutao. Em outras palavras, ela deve
justificar e tornar tolervel que todas as tipificaes, auto-identifica-
es, categorizaes e toda formao de expectativa devam proceder
redutivamente e permanecer refutveis. Tambm a prpria religio
deve ater-se a formas de sentido acessveis, deve representar o apre
sentado. Mas ela, no decorrer de uma longa histria, especializa os
prprios esforos em representaes que absorvem o risco da repre
sentao. Da resulta ento o problema de uma especializao que
torna consciente a funo e seu risco.
*A funo da religio, para Luhmann a de reduziria incerteza
e a complexidade, de determinar aquilo que aparece indeterminado.
de tomar acessvel o inacessvel. A prpria dimenso sobrenatural
torna-se til enquanto serve para reduzir a complexidade. Mas, so
bretudo, a religio um sistema no qual a referncia ao divino falta,
aquele que d significado est ausente. A nica referncia do sistema
religioso a si prprio. Ele autopoitico, autocriativo, autocons-
trutivo.
Como oportunamente relembra Srgio Belardinelli, ao introdu
zir a edio italiana de Funktion der Religion de Niklas Luhmann
[1991: 1], qual seja propriamente a funo da religio dentro da te
oria dos sistemas afirmado depois das primeiras linhas do texto:
representar o apresentado (p. 36). De apresentao falara tambm
Schutz [1979: 267-278], remetendo-se quinta das Meditaes car-
tesianas de Husserl [1960: 120], o qual falava justamente de apre
sentao ou percepo analgica, uma modalidade que une, cons
ciente ou inconscientemente, dois elementos diferentes, mas ligveis
entre si (por exemplo, a fumaa e o fogo). A percepo daquilo que
se v remete quilo que no se v: a parte frontal, que percebida na
imediatidade ou nos dada na apresentao, apresenta o atrs no
visto de modo analgico; portanto, o termo que se apresenta, ou
seja, que est presente na percepo imediata, est acoplado com o
termo apresentado [Schutz 1979: 268].
A apresentao supe outra presena, da qual apenas uma par
te visvel. justamente este o limite da apresentao: no est em
grau de representar aquilo ao qual remete. A religio procura fazer
isso, ou seja, representar aquilo que no representvel; ela perma
nece dentro de seu sistema mas parece aludir, mais do que outros
sistemas, ao ambiente externo e, portanto, consegue de algum modo
captar ao mesmo tempo sistema (interno) e ambiente (externo), ou
seja, o mundo em seu conjunto.
Alm disso, a religio est ligada contingncia da realidade,
motivo pelo qual o prprio Deus um elemento contingente, exco-
gitado para responder s instncias de reduo da complexidade.
Outro ponto que merece ateno: a religio um sistema dentro
do qual se colocam aqueles que a ela pertencem como crentes; fora
da religio h o ambiente dos no crentes, dos indivduos no-re-
ligiosos; uns e outros esto presentes no mundo. Ora, a Luhmann
interessa no o problema de Deus como entidade transcendente,
com o qual o crente se relaciona, e sim o da adequabilidade funcio
nal da religio em relao diferenciao da sociedade complexa
contempornea. Conforme a teoria sistmica de Luhmann, a fun
o da religio est apenas em conexo com a relao entre sistema,
ambiente e mundo. E a metadiferenciao (Ausdifferenzierung) da
religio, que permanece um sistema parcial autnomo, consiste em
sua capacidade de autotransformao e de auto-especializao, que
se realizam no pela utilizao de uma de suas funes internas de
sistema parcial, mas pela recorrncia ao sistema social global em
cujos interesses ela satisfaz uma funo especfica [Luhmann 1991:
54-55].
Em outras palavras, Luhmann [1991: 24-26] rejeita a idia de
uma funo sistmica integrante, tpica da ptica de Durkheim; ao
contrrio, prope dar ateno diferena entre sistema e ambiente
e aos processos construtivos de sentido. Ele considera que a anli
se funcional, diferentemente do proceder definitrio categorizante,
permite, e at exige, uma radicalizao dos problemas de referncia
a classes inteiras de equivalentes funcionais. A impreciso assim ad
mitida sem dvida inevitvel, ainda que possa ser evitada verbal
mente - como quando definimos a religio em referncia (ou como
referncia) ao sagrado, ao numinoso, ao superior. Com tais defini
es o processo da anlise bloqueado demasiado rapidamente. De
masiado repentinamente elas se aproximam da experincia religiosa,
do prprio objeto, de modo a provocar um curto-circuito. A anlise
funcional prefere, ao contrrio, um aparato conceituai distanciado,
que d valor a conexes para o exterior, para a mltipla utilizao
dos conceitos, para a importao de prticas tericas de outros m
bitos. Em relao aos prprios objetos ela acrescenta com isso a ca
pacidade de decomposio e de recombinao.
Para alm das afirmaes luhmannianas, permanece, em todo
caso, a dvida de que a teoria sistmica possa representar uma esp
cie de camisa-de-fora para a compreenso da religio, inserida em
uma lgica frrea, que deixa pouco espao para alternativas no m
bito das interpretaes sociolgicas possveis. Na verdade, Luhmann
[1991: 88-89] bem sabe que um conceito de religio que se remeta
unicamente a uma determinao funcional freqentemente critica
do por causa de sua indeterminao. De um lado, ele demasiada
mente compreensivo, pois nele entram tambm modos de experin
cia vivida e de ao em geral, no considerados religiosos. Por outro
lado, diz demasiadamente pouco, uma vez que uma indicao fun
cional abstrata singular no basta para entender a variedade interna
e os limites de variao da religio. Essas fraquezas da constituio
funcional do conceito no podem ser eliminadas pela limitao da
determinao funcional, por meio da indicao do como da satisfa
o de sua funo e, portanto, descrevendo a religio, por exemplo,
como f em essncias supra-humanas. As funes a serem analisa
das, portanto, so muitas, uma vez que se queira fazer com que na
teoria da religio se considere que todo sistema social e, portanto,
tambm a sociedade deve resolver mais do que um nico problema,
tendo de satisfazer uma multiplicidade de funes. A capacidade de
desenvolvimento de uma teoria funcional sistmica e de uma teo
ria funcional da religio ter como conseqncia conseguir ou no
impulsionar a anlise para alm de meros catlogos de funes e de
disfunes. No secundria a capacidade da religio de enfrentar
as inseguranas e reformul-las. Com efeito, ela interpreta eventos e
possibilidades, correlacionando-os com a ordenao dotada de sen
tido e tornando possvel o aumento da insegurana tolervel [Luh
mann 1991: 88],
U m a proposta de definio menos redutiva
luz das diversas propostas, ora mais substantivas ora mais fun
cionais, torna-se evidente o quanto convm, ao contrrio, apoiar-se
sobre definies mais abertas, polivalentes, no passveis de serem
inscritas em nico horizonte explicativo ou em uma subentendida
concepo confessional de referncia. Em outras palavras, para a
correta operao sociolgica oportuno e at indispensvel prescin
dir - o quanto possvel - das noes experienciais subjetivas, situan
do-se dentro de um espectro muito mais amplo, pluralista, universa-
lista. Ou seja, preciso utilizar um denominador comum que abrace
o maior nmero possvel de itinerrios marcados por uma matriz
religiosa qualquer. O difcil , talvez, encontrar os constituintes de
tal denominador, aplicveis em momentos e lugares tambm muito
diversos entre si. Um primeiro fator poderia ser representado pela
noo de referncia metaemprica na atribuio de significado para
a existncia humana, para a natureza em seu variado modo de se
articular, aos eventos tanto quotidianos e repetveis como singulares
e excepcionais. Essa remitncia a razes no experimentveis dire
tamente, no verificveis objetivamente, deve, porm, ser assumida
dentro dos confins de uma linha tendencial, porque em alguns casos
os atores sociais religiosos (aqueles que de fato tm experincia do
fenmeno religioso) podem prescindir de uma transferncia de tipo
metafsico, no verificvel, e at considerar como objetiva, quase ma
terializada, sua dimenso religiosa: pensemos no imanentismo, que
considera toda questo dentro da nica dimenso experiencial, ou
nas vises de pnico, que atribuem fora criadora natureza.
O carter metaemprico, portanto, uma hiptese to somen
te orientadora, uma espcie de conceito sensibilizante blumeriano
[Blumer 1954], isto , uma definio mnima inicial, em nvel de
orientao, que pode se diluir, adaptando-se s diversas situaes
concretas. Desse modo no se tem um contraste entre nvel trans
cendente e nvel real. Substancialmente, como se a partir de dois
pontos de vista se olhasse para um mesmo objeto: a inervao de
uma presena no humana na realidade e o enraizamento de um
significado explicativo dentro da prpria realidade. Uma das duas
vises no exclui a outra nem a ela se ope; ao contrrio, pode haver
ento uma convergncia que chegue ao mesmo resultado: a compre-
enso-explicao da vida em chave religiosa.
Todavia, uma contribuio fundamental para a definio daqui
lo que possamos entender e definir como religio vem tambm da
pesquisa de campo, que orienta e verifica, sugere e precisa, precisa e
pe em discusso os pontos de partida iniciais, junto com as defini
es provisrias que a se encontram correlacionadas.
Primeira
Parte
As ORIGENS
1 OS PRESSUPOSTOS
HISTRICO-FILOSFICOS
O MTODO HISTRICO-CRTICO
O incio de uma aproximao cientfica no conhecimento do
fato religioso muito lento e parte de longe. Muito provavelmente
preciso remontar aosc. XVII :e, particularmente, nova cincia
galileana, ao racionalismo cartesiano e ao espinozismo, ou seja,
necessidade de libertar os estudos religiosos de hipotecas fidestas e
ideolgicas. Piergiorgio Grassi [1984: 54-55] escreve, com razo, que
hoje estamos em grau de individuar com maior clareza como o pen
samento de Spinoza tenha entrado em circulao na cultura inglesa
do fim do sc. XVII, influenciando o debate poltico e religioso, par
ticularmente o da hermenutica bblica, que ele havia libertado da
garantia de autoridade prpria da confisso romana e da incidncia,
reivindicada pela confisso protestante, pneumtica e sobrenatural
(lumen super naturale), para restitu-la apenas ratio.
A origem judaica de Baruch (isto , Benedito) de Spinoza, filho
de cnjuges hispano-portugueses, que vive na Holanda de 1632 a
1677, um dado que marca tambm a existncia de outros estudio
sos considerados fundamentais para o desenvolvimento das cincias
da religio. Por outro lado, ele submetido a vrias crticas. Acusam-
no de ser um judeu, expulso por sua comunidade, morto sem
assistncia do clero e sem professar um Deus reconhecvel, smbolo
do atesmo, filsofo mpio e perigoso para a religio e para a socie
dade, mas tambm homem simples e discreto, ateu virtuoso, s
brio e frugal, obediente s leis de seu pas, no desejoso de riquezas,
de impecvel moralidade. Com essas premissas, citadas por Grassi,
torna-se difcil imaginar uma sorte fcil para o Tractatus theologi-
co-politicus de Spinoza, muito crtico em relao ao profetismo, ao
miraculismo e ao teocratismo.
Guardio ciumento de sua autonomia de livre-pensador, rejeita
a sustentao econmica a ele oferecida por Lus XIV e uma cte
dra em Heidelberg, proposta pelo Eleitor Palatino. Luta contra os
preconceitos que impedem o conhecimento da verdade e adota um
mtodo dedutivista, moda de Descartes. Sua inspirao princi
palmente de ordem moral (que o aproxima, entre outros, tambm
de Durkheim). Sustenta a superioridade do Estado sobre a Igreja.
No entanto, seu objetivo permanece de qualquer modo, sendo a li
berdade absoluta de poder expressar seu prprio pensamento. Tal li
berdade no desligada de uma nfase racionalista, que representa a
base do conhecimento cientfico, para a descoberta de leis aplicveis
em todo tempo e em todo lugar. A verdade acessvel por meio do
processo dedutivo, que comea com a coleta das idias auto-eviden-
tes, claras e distintas, das quais partir para compreender a realidade,
passando do geral para o particular.
O mtodo histrico-crtico spinoziano deve ser posto em estreita
relao com as questes prprias da poltica, dentro da qual a liber
dade de conscincia aparece funcional para o advento de uma socie
dade diferente, mais aberta a novas solues, nisso compreendendo
uma aproximao mais decisivamente secular do fato religioso.
O pensamento de Spinoza tem certamente outras implicaes
mais estritamente filosficas, mas aqui interessa sua ao de deses-
truturao, de vanguarda em relao a perspectivas sucessivas, que
esto mais orientadas em sentido meramente cientfico-sociolgico.
A TEOLOGIA CIVIL RACIOCINADA DA PROVIDNCIA EM VlCO
(1668-1744)
Apesar de sua averso ao cartesianismo (e, portanto, de algum
modo, s premissas filosficas remotas de tipo racionalista e emp
rico, que levaram ao nascimento da sociologia), Giambattista Vico
contribui de modo relevante para uma mudana de perspectiva na
anlise do fenmeno religioso, graas a sua aproximao histrica
das problemticas filosficas, que o leva a individuar na histria da
humanidade um carter originrio da religio e da idia de Deus,
uma vez que - como se l no n 8 da Cincia Nova - o mundo civil
comeou em todos os povos com as religies [Vico 1983: 222], afir
mao que depois foi retomada mais frente no n 176: o mundo
dos povos em todo lugar comeou pelas religies [Vico 1983: 259].
Para Vico a histria (a cincia nova) que explica a sociedade, a
natureza, a realidade em geral. A histria tem suas leis e seus itiner-
rios (da era dos deuses, chamada de puro ouvir, passa-se dos he-
ris, definida pela fantasia e, finalmente, para a dos homens, domi-
nada pela razo). Em outras palavras, os homens primeiro ouvem
sem perceber, depois percebem com esprito conturbado e comovi
do e, finalmente, refletem com mente pura [Vico 1983: 259].
Toda sociedade mostra as reverberaes da era em que se coloca
e, portanto, ela de vez em quando teocrtica, ou aristocrtica, ou
democrtica. Todavia, ao terminar o ciclo (das trs fases, ou eras)
verifica-se uma crise e, portanto, recomea tudo ex novo, ou seja,
volta-se (com os ciclos, justamente) era dos deuses. Dessa forma,
volta a dominar o mito que resiste at o advento da terceira fase, a
fase racional do homem.
Esses diversos desenvolvimentos so presididos, para Vico, pela
providncia divina (Leitmotiv de toda a Cincia Nova). Com efeito, a
histria uma espcie de teologia civil raciocinada da providncia.
A essa lgica se deve atribuir a leitura de Vico da potncia da reli
gio: a providncia divina deu princpio aos ferozes e violentos de
chegarem humanidade e a ela ordenarem as naes, com o desper
tar nelas uma idia confusa da divindade, que elas, por sua ignorn
cia, atriburam a quem ela no convinha: e assim, com o pavor de tal
divindade imaginada, comearam a se colocar de novo em alguma
ordem [Vico 1983: 253]. Esta a trigsima primeira das cento e
quatro dignidades ou axiomas ou princpios da Cincia Nova: nela
defende-se a capacidade da religio de desenvolver ao educativa
tambm em condies difceis, de modo a tornar dceis e promoto
res de ordem at povos habituados s armas e s violncias. Todavia,
uma antecipao desse postulado j se encontra na stima dignida
de, que prova existir uma providncia divina e que ela uma divina
mente legisladora, a qual, das paixes dos homens, todos apegados
a suas utilidades privadas, pelas quais viveriam como animais fero
zes dentro de solides, delas fez as ordens civis por meio das quais
vivessem em uma sociedade humana [Vico 1983: 245-246], Torna-
se clara, portanto, para alm da inspirao religiosa pessoal de tipo
providencialista, uma conexo precisa entre religio e sociedade, en
tre crenas religiosas e ordenao civil.
Pasquale Soccio observou a esse respeito que se trata de uma
teologia civil raciocinada da providncia, ou seja - note-se o adje
tivo civil -, uma providncia divina, sem dvida, mas que age por
vias naturais, na formao de uma sabedoria humana vulgar, que
depois deve se preferir sabedoria dos tempos cultos; e fundada, ou
seja, aqui demonstrada com a ordem natural e histrica das coisas e
dos fatos humanos. Nos primrdios, principalmente, podemos des
cobrir a obra da providncia. Esta, agindo por caminhos naturais
apenas, e descobrindo-se como impulso ntimo da razo, guiado
pelo senso comum, no decorrer dos acontecimentos humanos, re
gula e dirige os eventos humanos para a justia e a sociedade e,
portanto, para a civilizao e o bem comum; e, por uma inevitvel
tendncia sociabilidade, tambm os eventos egostas que se ilu
dem ou se propem seguir caminhos diversos e contrrios [Vico
1983:214].
A concluso da obra de Vico aparece como um elogio da reli
gio: os primeiros governos do mundo tiveram em sua inteira forma
a religio, sobre a qual unicamente regeu-se o estado das famlias; da,
passando para governos civis hericos ou aristocrticos, essa religio
deve ter sido sua principal planta firme; depois, antecipando-se aos
governos populares, a mesma religio serviu de meio para os povos
a chegarem; detendo-se, finalmente, nos governos monrquicos,
essa religio deve ser o escudo dos prncipes. Da que, perdendo-se
a religio nosjDovos, nada lhes resta para viver em sociedade; nem
escudo para se defenderem nem meio para se aconselharem, nem
base em que se governem, nem forma pela qual eles de fato estejam
no mundo [Vico 1983: 599], A sucesso costumeira das trs fases
aqui integrada pela monrquica, quarta e ltima. Desse modo, a
centralidade da religio permanece uma constante, como escudo
perene em apoio e garantia da convivncia social e, portanto, como
forma no eliminvel na histria social dos povos.
Finalmente, Vico no refreia mais sua opo religiosa e proclama
que as religies so aquelas unicamente pelas quais os povos fazem
obras virtuosas pelos sentidos, que eficazmente movem os homens
para oper-las. O que acontece com a diferena essencial entre a
nossa crist, que verdadeira, e todas as outras, dos outros, falsas:
que, dentro da nossa, faz virtuosamente operar a divina graa para
um bem infinito e eterno, o qual no pode cair sob os sentidos e,
em conseqncia, pelo qual a mente move os sentidos para as aes
virtuosas. Da segue-se que esta Cincia leva indivisivelmente con
sigo o estudo da piedade, e que, se no se fosse pio, no se poderia
verdadeiramente ser sbio [Vico 1983: 600].
Os sucessivos desenvolvimentos da anlise aplicada ao fato reli
gioso, ao contrrio, permitiro amplamente prescindir de uma pie-
tas religiosa como indispensvel para a sabedoria e o conhecimento
cientfico. Portanto, a lio de Vico permanece utilizvel apenas em
sua parte de exame diacrnico, que esclarece as ligaes estreitas en
tre a religio e as diversas sociedades, que operam durante os sculos
pesquisados pela Cincia Nova.
ARELIGIO NATURAL DE HuME (1711-1776)
O nascimento de uma disciplina cientfica como a sociologia da
religio no um acontecimento repentino. Nos anos que precedem
tal evento assistimos a uma longa gestao que apresenta caracters
ticas alternadas: ora crticas, at impiedosas, em relao religio e
particularmente a suas formas organizadas, ora a defesa militante
em favor desta ou daquela pertinncia confessional; mais raramente
emerge uma inteno mais neutra, ou seja, de mera anlise social,
mesmo que ainda no sociolgica.
Os caminhos a seguir para rastrear os prdromos de uma socio
logia aplicada ao fenmeno religioso podem ser diversos. Uma via
que parece contudo privilegiada a do desenvolvimento relativo a
uma filosofia da religio que, embora no seja propriamente a ni
ca base das cincias sociais da religio, para isso contribui de modo
no negligencivel. Por outro lado, o parentesco entre filosofia e so
ciologia um dado suficientemente levado em conta para requerer
posteriores justificativas.
Fique bem claro: no queremos sustentar que todos os estudiosos
apresentados a seguir sejam etiquetveis como proto-socilogos da
religio. Nenhum deles fez declaraes em tal sentido e, com efeito,
nem o podia, dado que era ainda totalmente desconhecido o prprio
termo que teria indicado a cincia futurvel da sociedade. Em todo
caso, a contribuio de Hume, Feuerbach, Tocqueville, Marx, Berg
son, aqui escolhidos pela significao histrica e espessura terica,
torna-se emblemtica de uma atmosfera intelectual que da a pouco
teria dado lugar a consideraes mais documentadas e a abordagens
mais rigorosas no plano cientfico.
As reflexes desses autores sobre a religio tornam-se um pon
to de referncia e tambm um discernimento. Depois de superar o
impacto de perspectivas caracterizadas por grandes paixes ideol
gicas e por orientaes filosficas contingentes, ser ento possvel
iniciar um discurso mais sereno, menos estimativo, mais equilibrado
segundo os cnones do conhecimento experimental. Como sabido,
torna-se fundamental depois, no fim do sculo XIX e nos incios do
sculo XX, a contribuio do positivismo, corrente filosfica qual
se deve o surgimento da sociologia.
Para a sociologia da religio, na verdade, o fio vermelho a
ser seguido pouco perspcuo, no leva imediata e diretamente a
Durkheim e a Weber a partir dos filsofos ativos entre os sculos
XVIII e XIX. As pegadas so menos visveis e devem ser procuradas
com muito cuidado, com a finalidade de individuar files especula
tivos, atitudes culturais e propenses cognitivas que ponham a aten
o sobre o papel da religio na sociedade.
O ingls David Hume (1711-1776) o primeiro autor a se exa
minar, por causa de sua anlise do fato religioso, delineada essen
cialmente sobre uma abordagem emprica. Ele fala de uma religio
natural, busca suas razes num plano histrico-antropolgico e re
conhece sua matriz no instinto, pois os indivduos humanos seriam
movidos por tnatores decisivos: felicidade, misria e morte. No
s o desejo de gozo e prazer, mas tambm o medo da pobreza extre
ma e do fim da vida impelem o homem a procurar,explicaes que
a religio fornece de modo satisfatrio, criando figuras antropomr-
ficas _que.se tornam objeto de culto. Este ltimo um expediente
salutar para vencer todo tipo de temores.
J desse primeiro impacto vemos a importncia do pensamen
to de Hume em relao tanto aos desenvolvimentos do empirismo,
como tambm de uma teoria mais atualizada do conhecimento apli
cada religio e no submetida a hipotecas teolgicas; ao contrrio,
limitada percepo concreta da realidade e, portanto, sem hipte
ses sobre aquilo que no se consegue provar empiricamente.
No por acaso que no mesmo clima cultural escocs, e edim-
burgus particularmente, nasa e opere a assim chamada escola
realista, que tem em Ferguson [1767] e Millar [1771] seus maiores
expoentes e os antecipadores igualmente das pesquisas sobre a so
ciedade civil (e aqui a influncia de Montesquieu evidente), com
uma primeira colocao de hipteses conceituais referidas a realida
des sociologicamente importantes como as de grupo, de conflito, de
propriedade, de associao (entendida como cooperao em vista
de criar formas associativas, tambm compreendendo as religiosas),
de diviso do trabalho, de anomia, de poder, ainda que nem sempre
definidas nos mesmos termos em uso na sociologia atual.
O filsofo, economista e historiador ingls - autor, entre outras
obras, de uma clebre e monumental histria da Inglaterra [Hume
1754-1762] - coloca-se, portanto, em um contexto que j ampla
mente favorvel ao primado da abordagem emprica; todavia, se de
um lado ele rejeita a hiptese Deus porque empiricamenteinsus-
tentvel, do outro, reconhece ao sentimento uma funo importante
para orientar a vida, razo pela qual as crenas do homem - embora
privadas de fundamento racional - parecem legtimas medida que
sustentam a tica e a religio, como tambm outras experincias so- '
ciais que do sentido vida.
O seu A Treatise ofHuman Nature [Hume 1739-1740], publi
cado - sem o nome do autor - com um primeiro volume dividido
em dois livros em 1739 e um segundo volume com um s livro em
1740, aparece dividido em trs partes que falam de conhecimen
to (primeiro livro), paixes (segundo livro) e tica (terceiro livro),
discutindo, com certa audcia para a poca, sobre questes religio
sas, s quais se d um alcance no usual, submetendo-as ao crivo
da experincia. Mais difusas so depois as consideraes de Hume
em matria religiosa, j aparecida parcialmente na supracitada obra
annima e retomada em Pour Dissertations: The Natural History o f
Religion, o f the Passions, ofTragedy, o f the Standard ofTaste [Hume
1969] e principalmente em Dialogues Concerning Natural Religion
[Hume 1983].
Para Hume, o sentimento est na base da religio, ao passo que a
experincia se funda sobre percepes, impresses. Mas no faltam
tambm as idias, derivveis dos dados experienciais e acompanha
das por emoes, memrias e antecipaes. O que permanece in-
demonstrvej a existncia de Deus. Por isso, tanto o homem de f
como o ctico compartilha a impossibilidade de explicar a idia de
Deus, figura antropomrfica apenas provvel e no necessitada. Eis
por que se depreende certo ceticismo tambm no crente. A mesma
atitude crtico-ctica investe a plausibilidade dos milagres [Hume
1758], no explicveis de modo racional, tambm porque os pro
gressos da cincia fazem descobrir sempre novos horizontes e expli
caes ignoradas anteriormente. O milagre torna-se, portanto, algo
que tem a ver com a superstio, enquanto o nmero das testemu
nhas freqentemente reduzido, em geral falta concrdia entre elas
ao falar do evento prodigioso, e depende muito do desejo do maravi
lhoso. Principalmente, conforme Hume, a experincia apenas que
confere autoridade ao testemunho humano; e a prpria experincia
que nos d certeza das leis da natureza. Quando, portanto, esses dois
gneros de experincia esto em contraste, no temos mais a fazer
seno subtrair uma da outra e aceitar uma opinio, ou em uma ou
em outra direo, com a certeza que deriva da experincia residual
[Hume 1971: 137],
Com base em observaes mais prximas de uma perspectiva
sociolgica, Hume salienta as diferenas entre povos que praticam
o monotesmo e os que se dedicam mais ao politesmo. Enquanto
os primeiros acentuam uma ptica racionalizante, os segundos per
manecem ligados a uma abordagem menos crtica. Por outro lado,
devemos ter presente que entre os politestas temos maior abertura
social e disponibilidade para aceitar mais facilmente posies diver
sificadas [Hume 1969: 471. Alm disso, no politesmo a familiarida
de com a dimenso metafsica mais praticada, pois as divindades
parecem muito prximas dos indivduos humanos.
Hume afirma que no pode existir nenhum conhecimento da
quilo que no recai sob o controle da experincia. Seu mtodo, su
ficientemente prximo ao de Newton para a fsica, aplica-se reali
dade social, justamente como se esta fosse quase um mbito de tipo
fsico. Esse corte analtico conota tanto o supracitado Um tratado da
natureza humana [Hume 1739-1740] - obra juvenil e annima que
remonta primeira estadia francesa (ocorrida em La Flche, lugar j
freqentado por Descartes) e depois rejeitada - como o que refluiu
nas obras posteriores (no mais annimas).
Em sntese, podemos dizer gue Hume no nega_a_B0ssibilidade
da religio. De resto, como poderia, dado que a experincia - sua
principal base de referncia - mostra plenamente a subsistncia da
fenomenologia religiosa? Sua atitude crtica e ctica refere-se, por
tanto, principalmente evidncia do fato religioso, do qual no pare
ce possvel fornecer nenhuma prova por meio da observao empri
ca e da razo. As crenas religiosas so, portanto, sentimentos e no
conhecimentos rigorosos. Mas o gnero humano est, com efeito,
mais atento aos movimentos do sentido do que aos da razo.
A preocupao principal de Hume [1751] permanece de natu
reza moral, apesar de seu ceticismo de fundo. A ligao entre tica
e religio no casual. Ele, com efeito, contesta certo debate sobre a
moral ou o modo fantico de viver a experincia religiosa, mas no
nega inteiramente nem uma nem outra. Ao contrrio, seu prprio
esprito morigerado que o leva a desdenhar o miraculismo da reli
gio e suas eventuais pretenses de racionalidade e de fundamenta
o emprica. A sensibilidade de Hume em relao moral parece
muito mais antecipar alguma preocupao semelhante que podemos
encontrar tambm em Durkheim, mais de um sculo depois. No
por acaso que Hume, justamente como Durkheim, se interesse pela
problemtica do suicdio [Hume 1777], em um ensaio j pronto em
1757, mas publicado postumamente vinte anos depois.
A pecha de filsofo ateu impede que o filsofo empirista esco
cs obtenha uma ctedra universitria. Em 1761, a Igreja Catlica
pe seus escritos no ndice dos livros proibidos (Index librorum pro-
hibitorum). Estudioso muito controvertido em seu tempo e amigo
influente do economista Adam Smith, mantm entre outras coisas
uma clebre disputa com Rousseau (ajudado por Hume a se refu
giar em Staffordshire, para fugir de seus perseguidores franceses,
que o consideravam revolucionrio por causa de suas idias morais
igualitrias e libertrias). Embora antimetafsico por antonomsia, o
filsofo escocs conta entre seus freqentadores diversos membros
do clero. Permanece descrente at o ltimo instante, principalmente
porque no cr na imortalidade da alma, como escreve em um tra
balho seu, editado porm apenas depois de sua morte [Hume 1777].
Apesar disso, seus compatriotas o chamam de So David.
Seu indutivismo emprico no estranho ao desenvolvimento
do pensamento positivista de Auguste Comte, o assim chamado pai
da sociologia, e antecipa a opo cientfica desenvolvida por Peter
Berger [1984: 114] como atesmo metodolgico, que deriva da ne
cessidade de prescindir de tudo o que no empiricamente docu-
mentvel. Por isso, parece singular que o pensamento de Hume no
tenha recebido at agora muita ateno por parte dos historiadores
do pensamento sociolgico, das cincias sociais - salvo alguma me
ritria exceo [Filoramo, Prandi 1991: 65-67] - e principalmente
por parte dos filsofos da religio. Estes ltimos, em rara harmonia
acadmica, parecem tef formulado quase unanimemente - exceto
Bucaro [1988: 50-57] e Olivetti [1992:226-228] - um julgamento de
damnatio memoriae, condenao ao esquecimento para o estudioso
de Edimburgo. No podemos, portanto, deixar de compartilhar o
que afirma Olivetti [1992: 225-226]: a filosofia da religio, quando
nasceu e se desenvolveu como disciplina filosfica especfica, con
figurou-se precisa e essencialmente como uma teoria da socieda
de - ou da comunidade - religiosa e/ou como teoria da sociedade
berhaupt, ou seja, em geral. Essa dupla caracterstica sociorreli-
giosa em particular e social em geral posteriormente confirmada
justamente com referncia especfica a Hume: a filosofia da religio
(e o prprio nome filosofia da religio) nasce historicamente e se
constitui como disciplina depois da crise da metafsica ontolgica.
Isso verdade no s para a tradio continental, kantiana e ps-
kantiana, mas tambm e ainda mais para a tradio empirista anglo-
sax (pensemos, por exemplo, nos Dilogos sobre a religio natural
de Hume).
Alm de Hume, outro filsofo deve ser mencionado por seu in
teresse pela dimenso religiosa: Friedrich Daniel F.rnst Schleierma
cher. pastor e pregador protestante, docente de teologia dogmtica
na universidade de Berlim, nascido em 1768 e falecido em 1834. Ele
\ L
considera a religio essencialmente como um sentimento de depen-
dncia absoluta do ser finito em relao ao infinito, entendido como
realidade do mundo ou tambm como Deus. O sentimento ou au-
toconscincia absoluta a conscincia religiosa de um ser divino.
Esse Deus o todo. A perspectiva, portanto, spinoziana e pantes-
ta, porque atribui religio uma autonomia absoluta em relao a
outras esferas da atividade humana e, portanto, tambm da forma
histrica das igrejas.
A sociedade e a prpria religio aparecem como um conjunto de
relaes de indivduos em desenvolvimento que, com suas particula
ridades, encontram seu lugar no mbito do infinito. A religio, por
tanto, no deve ser levada em considerao, nem em chave de mo
ralidade nem de racionalidade cientfica. Prevalece definitivamente
o sentimento religioso, bem distinto da institucionalizao da reli
gio. Do fetichismo primitivo ao politesmo da era clssica, e depois
at o cristianismo, a religio foi se aperfeioando gradualmente em
termos de experincia subjetiva interior. E da experincia religiosa,
do sentimento (Gefhl) religioso se desenvolve uma piedosa auto-
conscincia (e uma comunicao) que gera piedosas comunida
des, entre as quais a igreja crist. Era religio a dos antigos, quando,
aniquilando os limites do tempo e do espao, eles consideravam toda
forma original de vida, em todo o mundo, como a obra e o reino de
um ser onipresente: eles haviam percebido na sua unidade um modo
original de agir do Universo e indicavam sua intuio com tal nome
de ser onipresente... Era religio, quando se elevavam para alm da
dura e frrea era do mundo, cheio de cises e de desigualdades, e
procuravam no Olimpo, entre a bem-aventurada vida dos deuses, a
era de ouro... Considerar todos os acontecimentos do mundo como
aes de um Deus religio, porque desse modo se exprime sua re
lao com um Todo infinito [Schleiermacher 1799: II].
Conforme a ptica de Schleiermacher, as doutrinas e os dog
mas tm uma importncia secundria, como se l em sua obra mais
conhecida, publicada anonimamente em 1799 e intitulada Sobre a
religio. Discursos dirigidos s pessoas cultas entre aqueles que a des
prezam (mas no devemos deixar de lado sua outra obra, chamada A
f crist, que foi publicada em 1821 e evidencia ao mximo o mtodo
indutivo aplicado experincia religiosa crist: a partir da piedosa
autoconscincia imediata que se passa para solues institucionais).
Na verdade, a prpria instituio religiosa vem apenas depois do sen
timento religioso, depois da experincia, termo este preferido tam
bm por Peter Berger [1987: 135], segundo o qual uma das crticas
fundamentais feitas contra Schleiermacher foi que seu mtodo era o
antecipador do de Feuerbach. Seria mais justo dizer que o mtodo de
Schleiermacher o oposto do de Feuerbach. Este ltimo (...) procu
rou reduzir o infinito ao finito, traduzir a teologia em antropologia.
Ao contrrio, Schleiermacher, em seu fazer teologia, utiliza apenas
um ponto de partida antropolgico, e v o finito penetrado pelas
manifestaes do infinito. Em sua discusso sobre os milagres (um
momento de delicada sensibilidade no ambiente intelectual saturado
de racionalismo iluminista), ele argumenta que o mundo est cheio
deles, no sentido de sinais e pressgios do infinito at nos eventos
mais naturais e comuns [Berger 1987:136].
De Schleiermacher e do conceito de sentimento de dependn
cia absoluta toma sucessivamente impulso para sua concepo do
sagrado Rudolf Otto [1984]. Afim ao mtodo indutivo de Schleier
macher tambm o projeto analtico de William James [1945].
A ESSNCIA ANTROPOLGICA DA RELIGIO EM FEUERBACH
(1804-1872)
Coloca-se em geral sobre posies atias (por ele prprio ne
gadas, porm) tambm Ludwig Andreas Feuerbach, filsofo bvaro
de origem, que depois dos estudos teolgicos em Heidelberg passa
a freqentar cursos de filosofia em Berlim, onde aluno de Hegel.
Tambm Feuerbach pensa no culto como expediente projetivo das
qualidades humanas, motivo pelo qual a prpria Trindade se coli
garia a caractersticas igualmente tpicas do gnero humano: razo,
vontade e amor. Sua teologia humanista o leva a sustentar que justa
mente por meio do atesmo a humanidade torna-se objeto de culto
(que ultrapassa as imperfeies do indivduo), tornando praticvel
uma Religio da Humanidade (projetada tambm por Auguste
Comte).
Da mesma forma que Hume, Feuerbach [1830] escreve um en
saio annimo, Pensamentos sobre a morte e sobre a imortalidade, em
que mostra no crer na imortalidade (o que o faz perder o magist
rio universitrio). Publica depois os ensaios Sobre a filosofia e o cris
tianismo [Feuerbach 1839] e A essncia do cristianismo [Feuerbach
1960], argumentando no primeiro sobre o desaparecimento do cris
tianismo, que se teria reduzido a mera idia. No segundo, limita a
religio apenas *conscincia doinfinito^e, mais uma vez, justamen-
te como pai Hume^Deus seria apenas uma projeo do homem
(esta a essncia antropolgica da religio, contraposta teolgica
que, ao contrrio, pe Deus fora da realidade terrena, tornando-o
objeto de um materialismo religioso, constitudo por sacramentos,
devoes e crenas na revelao); dessa forma, confirma-se que o
Deus da bondade, o Deus do amor, o Deus dos princpios ticos
uma iluso, que corresponde de fato a equivalentes necessidades
da natureza humana.
O projecionismo religioso e humanocntrico de Feuerbach leva
a uma auto-interpretao humana do fato religioso, a uma antropo
logia materialista e a uma rejeio de toda forma de mito e, portanto,
a uma demitizao da religio por meio da humanizao de Deus.
H Para Feuerbach no o homem imagem de Deus, mas este lti-
mo que resulta uma sombra projetada pelo prprio homem, que se
auto-aliena no absoluto da divindade. A religio, e a crist em par
ticular, a relao do homem com sua essncia. Deus, pois, fruto
da mesma essncia humana, que elevada ao plano metafsico e se
torna objeto de devoo. O divino , de qualquer modo, profunda e
essencialmente humano. O homem natural (ecoa aqui a religio na
tural de Hume) se auto-realiza na relao com outro homem ou com
Deus, em uma forma dialgica gratificante, de tipo igualitrio, que
retomada, no lado judaico, em 1923, pelo filsofo religioso e social
Martin Buber em seu conhecido ensaio lch und Du (Eu e Tu) e, no
lado protestante, pelo telogo-pastor Karl Barth (fautor do antina-
zismo, inspirador de Dietrich Bonhoeffer e terico do ecumenismo)
com a publicao, em 1919, de sua obra Rmerbrief (Epstola aos Ro
manos) e de outras seguintes, sobre as relaes Deus-mundo.
A respeito do papel central desenvolvido por esse tipo de dialti
ca, merece ser citada uma avaliao feita por Buber [1952]: Feuerba
ch introduziu a descoberta do Tu, que foi definida como o empreen
dimento copernicano do pensamento moderno e um acontecimento
fundamental, igualmente digno de conseqncias como a descoberta
do Eu por parte do idealismo, e que deve necessariamente levar a um
segundo novo ponto de partida do pensamento europeu, superior ao
primeiro impulso cartesiano da filosofia moderna. Tambm a mim
deu o impulso determinante j desde os primeiros anos da juventude
[Buber 1952: 62, citado por Gollwitzer 1970: 61-62, nota 34]. ape
nas o caso de acenar para o fato de que, se ao mtodo experimental
de Descarte^se pode fazer remontar de algum modo o delineamento
cientfico, em campo sociolgico*nojest forade lugar lanar a hip-
tese de que antropologia de Feuerbach deva-se atribuir certo papel
para o desenvolvimento de uma abordagem no mais apenas metaf
sica na anlise da fenomenologia religiosa.
Os temas de Feuerbach, embora criticados, representam uma
base frtil, portadora de desenvolvimentos decisivos. Com razo se
afirma que Feuerbach funda ao mesmo tempo a centralidade do
homem como indivduo e como gnero, e que insere uma dinmi
ca de pensamento que contribui para todas as cincias, no quadro
de uma revoluo antropolgica em sentido imanentista [Bucaro
1988:62].
Devemos dizer tambm que Feuerbach est procura de uma
composio do conflito entre razo e sensao (com clara preferncia
por esta ltima). Mas, ao mesmo tempo, ele convida a passar da prece
para o trabalho, da relao com Deus relao com os outros seres
humanos, da tenso para o outro mundo para a tenso na direo do
mundo presente?^, essncia do homem no est em Deus e na reli-
gio, e sim no prprio homem. Deus e a religio so uma alienao,
um sair do homem para fora de si mesmo. preciso, ao contrrio,
voltar ao homem, antropologizando a religio e Deus, por meio da
conscincia de que se trata de projees humanas. Negando a Deus e
religio, se afirma o homem. E. portanto, o homem se torna Deus,
no o contrrio. O humanismo torna-se. ento, uma forma de atesmo.
Expoente da assim chamada esquerda hegeliana, Feuerbach re
jeita a quase-religio, representada pela filosofia idealista de Hegel (o
qual pe a essncia das coisas na idia, em funo da qual existe toda
a matria), e inclina-se para um tipo de materialismo mais realista e
sensista, que abre o caminho para Marx e Engels, mas igualmente a
uma forte crtica - escrita em 1845, mas publicada postumamente,
com o ttulo Teses sobre Feuerbach - de Karl Marx [1888], que o acu
sa de escassa sensibilidade revolucionria (I tese), enquanto teria
distinguido entre teoria e prtica, entre pensamento e atividade hu
mana sensitiva, negligenciando passar da interpretao do mundo
para sua mudana (XI tese). Mas, devemos salientar principalmente
o que dito por Marx em sua IV tese: Feuerbach parte do fato da
auto-alienao religiosa, da duplicao do mundo em mundo reli
gioso, imaginado, e mundo real. Seu trabalho consiste em resolver
o mundo religioso em sua base mundana. Foge-lhe que, realizado
esse trabalho, resta ainda a fazer a coisa principal. O fato, justamente,
de que a base mundana separa-se de si mesma e se fixa nas nuvens
como um reino independente, que se pode explicar apenas com a
autocisp e com a contradio dessa base mundana consigo mesma.
Esta deve, portanto, primeiro ser compreendida em sua contradi
o e depois revolucionada praticamente por meio da eliminao da
contradio.
Ainda mais explcitas, para os fins de uma perspectiva sociol
gica, so as teses VI e VII: Feuerbach resolve o ser religioso no ser
humano. Mas o ser humano no uma abstrao imanente no indi
vduo particular. Na sua realidade, ele o conjunto das relaes so
ciais. Em poucas palavras, Feuerbach no captaria, segundo Marx,
a dimenso do indivduo como ser social e o isolaria em seu sen-
timento religioso subjetivo compartilhado, como um fato natural,
por todos os outros indivduos: Feuerbach, portanto, no v que o
prprio sentimento religioso um produto social e que o indivduo
abstrato, que ele analisa, pertence na realidade a uma determinada
forma social. Sem dvida^Marx no um socilogo, mas suas re-
flexes - ao menos nessas passagens de suas Teses sobre Feuerbach
- tm uma valncia sociolgica.
" p i o d o p o v o " e " s u s p i r o da c r i a t u r a o p r i m i d a "
p ara M a r x (1818-1883)
Karl Marx, nascido em uma famlia alem de origem judaica,
que depois se converteu ao luteranismo, no oferece, como em geral
se acredita, uma viso monovalente da religio. Ele escreveu [Marx
1960: 425] que a misria religiosa , de certo modo, a expresso da
misria real e, de outro modo, o protesto contra a misria real. A
soluo miservel da religio derivaria em particular das contin
gncias de misria material, mas teria tambm a funo de tornar
manifesta a no aceitao do estado de fato e abriria o caminho para
a rebelio, para a revolta contra toda forma de escravido. Com efei
to, a religio o suspiro da criatura oprimida, o sentimento de um
mundo sem corao, o esprito de situaes em que o esprito est
ausente. Ela o pio dos povos. O anseio religioso , portanto, tam
bm uma aspirao social para se libertar da opresso, para superar
as condies carentes de esprito porque extremamente necessita-
da^No entanto, a prpria religio que impediria um passo poste;
rior, o do protesto (como impulso para jt mudana) para uma verda-
deira e prpria ao dejsubverso do status quo. Em poucas palavras,
para Marx a religio no suficientemente operativa, permanecendo
no limiar da revoluo, sem jamais atravess-lo.
Devemos ter bem presente que em Marx as relaes sociais (ne
las compreendendo as relaes de produo) so fundamentais, ex
plicam muitas dinmicas, permitem ao mesmo tempo a mudana e
a conservao do existente. Ora, os diversos processos de alienao
do objeto (o produto do trabalho que se torna estranho ao operrio),
de auto-alienao (motivo pelo qual quem trabalha no se realiza
em sua atividade produtiva, perdendo simultaneamente sua ligao
com a humanidade) e de alienao social (como conseqncia no
s da estranheza recproca entre os seres sociais, mas tambm pela
pertena do produto do trabalho a outro sujeito que dele se apropria
e dele tira proveito) se reproduziriam tambm na religio. Com efei
to, quanto mais o homem pe em Deus, menos ele conserva em si
mesmo [Marx, Engels 1974: 2981.
Oportunamente, Bucaro [1988: 67] nota, a respeito, que em
nvel de tipologia expressiva, Marx se serviu do conceito feuerba-
chiano de alienao religiosa. Quanto aos contedos, ele inverte o
conjunto do pensamento feuerbachiano, remetendo o todo aliena
o da relao do operrio com o produto de seu trabalho, e conside
rando essa alienao a fundamental, que d origem a todas as outras
formas de alienao. A alienao religiosa serviu para Marx apenas
como tipologia-base da alienao fundamental, a do objeto do ope-
rrio em relao a quem o produziu. Aalienao religiosa, portanto,
no a primeira nem a fundamental para Marx. Aqui reside a pro
funda diferena do pensamento de Marx com toda a filosofia prece
dente, incluindo Feuerbach. A religio no o resultado dos desejos
alcanados, embora sempre sonhados pelo homem; ela nasce como
produto da inverso total em que a sociedade se encontra. De tal
inverso a religio torna-se a conscincia terica. A religio, porm,
tem sobretudo um carter ideolgico, principalmente medida que
contribui para a manuteno da sociedade capitalista. Enquanto sis-
tema de idias, a religio corresponde aos interesses de uma classe
especfica ou de classes especficas (as dominantes). E ento ela se
torna uma iluso que de algum modo impede de agir em chave anti-
burguesa e anticapitalista.
Como teoria geral do mundo, a religio no , porm, apenas
pio do povo e explorao de classe, enquanto ela tambm sa
bedoria do outro mundo, mas tambm forma particular do saber,
embora privada de liberdade e de racionalidade.
As prprias referncias divindade so o fruto de uma constru-
o social, da realidade. Este Estado, esta sociedade, produzem a re
ligio, uma conscincia invertida do mundo, justamente porque eles
so um mundo invertido [Marx 1965: 125]. Esta citao, todavia,
prope novamente a velha questo: a da confuso entre anlise teri
ca da religio e sua utilizao em chave poltica. Marcello Fedele, em
sua introduo a uma antologia de escritos de Marx e Engels [1973:
42] sobre a religio, recorda justamente que, com freqncia, ao re
tomar a discusso sobre marxismo e cristianismo, se substituiu o
problema lgico-sociolgico da natureza da ideologia religiosa, pela
perspectiva parcial e limitada da anlise histrico-poltica dos con
tedos sociais do cristianismo e de sua doutrina.
O corte analtico de Marx parece, na verdade, redutivo em rela
o ao proposto por Feuerbach, que pensava, ao contrrio, em uma
perspectiva global do homem, em sua totalidade, no limitada ni
ca dimenso socioeconmica. Nesse sentido, explica-se no filsofo
de Trier a transio do objetivo cognoscitivo da realidade religiosa
para a superao dela, ou melhor, para seu desaparecimento como
condio para o advento de uma sociedade sem classes em que nem
sequer o atesmo (alm do tesmo) tem razo de ser. De resto, a ne
gao de Deus no necessria em uma situao governada pelo so
cialismo baseado sobre a conscincia positiva que o homem tem de
si. Em poucas palavras, o objetivo indicado por Marx a fundao
de uma verdade do aqum, que no leve em conta o cu, a no ser
como parte da natureza.
A prpria felicidade deriva da supresso da religio, uma vez que
assim se eliminam as iluses fantsticas que impedem que a essncia
humana possua a verdadeira realidade.
'* Lutar contra a religio , para Marx, fundamental, pois significa
lutar contra a realidade dada. Dito em termos mais explcitos, a cr
tica da religio elimina toda iluso para o homem, a fim de que ele
pense, aja, forme sua realidade como um homem sem iluses, que
alcanou a idade da razo, para que gravite em torno de si mesmo e,
por isso, em torno de seu verdadeiro solTA religio no mais que o
sol ilusrio, que se move em torno do homem, enquanto este no se
mover em torno de si mesmo [Marx 1960: 425].
A crtica da religio um fio condutor no eliminvel de todo
o percurso seguido por Marx (tanto jovem como adulto). Disso
bem consciente e incansvel sustentador ( parte, sem dvida, mas
atento e muito documentado) Luciano Parinetto [1976: 73]: enten
der o arcano da alienao religiosa , com efeito, a propedutica para
entender o arcano da forma de mercadoria. Quem treinado nas su
tis mistificaes da religio est em grau de captar tambm as do
capital e delas se precaver. No bom crtico do capital quem no
bom crtico da religio. A analogia entre fetichismo das mercadorias
e religio torna-se ainda mais eficaz quando se trata de perceber que
tambm o objeto religioso tem uma aparncia de independncia em
relao a seu produtor humano, justamente como as mercadorias o
tm em relao aos trabalhadores.
O filo de uma sociologia marxista da religio no teve particu
lar consistncia e pregnncia (como, ao contrrio, verificvel em
outros ramos especializados, do econmico ao poltico), com exce
o da produo de Otto Maduro [1979],
2 A RELIGIO UNIVERSAL
de C o m t e (1798- 1857)
Secretrio de Saint-Simon (socialista e propugnador de um novo
cristianismo, fundado sobre a tica da fraternidade), inventor do ter
mo sociologia e expoente mximo do positivismo aplicado anli
se social, o filsofo francs Auguste Comte pe toda a sua confiana
na capacidade da cincia de resolver os problemas da humanidade
(definida como Grande Ser). Ele prprio se auto-proclama gro-
sacerdote da cincia, a qual caracteriza o ltimo dos trs estgios
da evoluo humana; depois do teolgico, com explicaes que re
metem aos deuses, e do metafsico, baseado sobre abstraes puras,
chega, com efeito, o estgio positivo, que observa e correlaciona os
fatos concretos. Ser finalmente a filosofia positiva que coordena
r as diversas cincias, entre as quais a sociologia, a disciplina mais
complexa, da qual se exige a funo de presidir ao desenvolvimento
da sociedade.
Nem a filosofia metafsica, que consagra espontaneamente o
egosmo, nem a filosofia teolgica, que subordina a vida real a um
destino quimrico, puderam jamais fazer diretamente emergir o pon
to de vista social, como o far, por sua natureza, essa nova filosofia,
que o toma necessariamente como base universal da sistematizao
final. Esses dois regimes precedentes eram to pouco adequados para
permitir o desenvolvimento de sentimentos puramente benvolos
e plenamente desinteressados, que freqentemente levaram a negar
dogmaticamente sua existncia, um com base em inteis sutilezas es-
colsticas, o outro sob a inevitvel influncia das contnuas preocupa
es relativas salvao pessoal [Comte 1967: II, 723-724].
Embriagado pela idia de uma Religio da Humanidade,
Comte funda seu culto trinitrio baseado justamente sobre o Gran
de Ser (o gnero humano), sobre o Grande Fetiche (a terra) e so
bre o Grande Meio (o espao). Alm disso, ele pe no centro de
sua atividade intelectual o altrusmo (termo por ele inventado), que
justamente na religio da humanidade encontra sua celebrao e rea
lizao. Os contedos essenciais dessa religio universal so enun
ciados no Catchisme positiviste [Comte 1852], Todavia, permane
cem fundamentais para o conhecimento de Comte o clebre Cours
de philosophie positive [Comte 1967], e depois o Systme de politique
positive, ou Trait de sociologie instituant la religion de Vhumanit
[Comte 1851-1854].
Para Comte a humanidade constituda por todas as geraes,
tanto passadas, como presentes e tambm futuras, que contribuem
para a ordem universal, convergindo com um impulso generoso no
viver para os outros.
O prprio positivismo se torna uma religio, no s a verdadei
ra, mas tambm completa e real, bem diferente do teologismo dos
incios e do metafisicismo do estgio intermedirio.
Raymond Aron, que continua mais crtico em relao ao pen
samento comtiano , contudo, induzido a admitir que a religio de
Auguste Comte que, como se sabe, no obteve grande sucesso mun
dano, menos absurda do que em geral se acredita. Em todo caso,
parece-me de longe mais elevada do que muitas outras concepes
religiosas ou semi-religiosas que outros socilogos, deliberadamente
ou no, difundiram. Portanto, se for necessrio extrair uma religio
da sociologia, coisa que pessoalmente evitarei fazer, a nica que a
rigor me parece concebvel . afinal de contas, a de Comte. De resto,
a que Auguste Comte quer que amemos no a hodierna sociedade
francesa, nem a sociedade russa de amanh, nem a americana de
depois de amanh, mas a excelncia de que foram capazes alguns
homens e para a qual todos os homens devem se elevar [Aron 1981:
131}. Esses homens excelentes so os santos da religio universal
comtiana, venerados pela filosofia positivista na capela parisiense da
Rue Payenne 5 (recentemente reaberta para o pblico). Aron nota
ainda a respeito que o Grande Ser no a totalidade dos homens,
mas o conjunto daqueles que sobrevivem em seus descendentes,
porque viveram de modo a deixar uma obra ou um exemplo [Aron
1981: 130-131],
A inspirao comtiana para a humanidade , muito provavel
mente, de derivao saint-simoniana, na qual se considera que j nas
Lettres dun habitant de Genve ses contemporaines de 1802-1803
se l a respeito de uma religio da cincia, e particularmente da
religio como uma inveno humana, como a nica instituio po
ltica que tende por natureza a dar humanidade uma organizao
geral [Saint-Simon 1975: 139]. Comte, portanto, a exemplo de seu
inspirador, persegue um ideal de humanidade organizada, regulada
por um fator unificante de grande porte como a religio, tambm
amamentadora de conotaes sociopolticas, medida que facilita e
melhora a convivncia. Seu solidarismo como objetivo de fundo em
resposta crise de sua poca antecipa de algum modo as instncias
durkheimianas que mais tarde poro em campo abordagens muito
semelhantes. Podemos dizer que o tema da ordem rene os dois so
cilogos franceses, mas, no fundo, podemos divisar tambm a figura
de Saint-Simon.
talvez sustentvel que haja uma religiosidade tendencial na
sociologia positivista de Comte. Isso se manifesta de modo explcito
e sem provocar conflito com sua opo principal a favor da obser
vao dos fatos. Sua fsica social (depois chamada de sociologia)
postula - capaz como ele pela sua formao politcnica - o rigor da
cincia na anlise dos fenmenos, porm trata a religio de modo in
teiramente peculiar: ele a considera em suas longnquas origens his
tricas (no estgio teolgico), refuta suas formulaes mais abstratas
(no estgio metafsico) e conclui a obra com um armazenamento
das solues tradicionais do cristianismo e do catolicismo, julgadas
como inadequadas para fazer melhorar os destinos da humanidade,
que devem ser confiados, ao contrrio, sua filosofia positivista e
particularmente Religio da Humanidade.
Tal aproximao histrico-comparativa no se contenta com os
fatos, mas procura tambm leis que devem ser verificadas por meio
do tpico dedutivismo hipottico, tirado da fsica. Disso resulta, en
tre outras coisas, um quadro diacrnico amplo e pontual, que atesta
como no passado as cincias libertaram a humanidade de hipote
cas, primeiro de tipo teolgico e depois metafsico, fazendo o gnero
humano progredir de um nvel infantil para um grau adulto mais
consciente. As prprias cincias, por outro lado, se tornam teis para
uma reconstruo de teorias sociais em grau de representar a base
espiritual permanente da ordem social.
A superposio entre nvel cientfico e nvel espiritual freqen
te em Comte, como bem se percebe tanto em sua relao com Clotil-
de de Vaux (sua musa inspiradora, santa companheira, sacerdotisa
da Humanidade) como na realizao da capela da Humanidade
junto casa de Clotilde. Sobre a fachada do edifcio encontra-se
uma inscrio que j havia ilustrado as capas de ensaios publicados
por Comte (veja-se, por exemplo, o volume, citado acima, com o
ttulo Catchismepositiviste [Comte 1852], que traz: L Amour pour
prncipe; LOrdre pour base, et Le Progrs pour but): Religio da
Humanidade. O Amor como princpio; a Ordem como base, e o Pro
gresso como objetivo
A capela, na verdade, remonta a 1900 e foi desejada por um
grupo de positivistas. Hoje nela tem sede uma associao cultural,
denominada Apostolat Positiviste. Quase tudo retomado da lingua
gem eclesistica. Para as dataes, usado um calendrio do positi
vismo religioso (dividido em 13 meses, cada um com 28 dias), que
no lugar dos nomes costumeiros (dos meses e tambm dos dias) in
dica os de personagens ilustres, como Aristteles ou Gutenberg. Na
capela pululam diversas inscries mais ou menos tiradas de escri
tos comtianos: o homem se torna sempre mais religioso, Famlia,
Ptria, Humanidade, o homem se entrega ao, e a Humanidade
o guia, viver para os outros. Outra inscrio apresenta: Auguste
Comte, Fundador da Religio Universal e Primeiro Gro-Sacerdote
da Humanidade.
Ao longo das paredes da capela sucedem-se diversos espaos
bem definidos, em que so indicadas as artes (arquitetura, escultura,
pintura, msica, poesia), seguidas por diversas formas da moderni
dade (a epopia moderna, a indstria moderna, o drama moderno, a
filosofia moderna, a poltica moderna, a cincia moderna, a superio
ridade moderna da mulher) e, da, por personagens famosos (Dan-
te, Gutenberg, Shakespeare, Descartes, Frdric - conhecido pintor
belga - , Bichat - famoso anatomista-fisilogo - , Helosa) e outras
importantes figuras femininas (Beatriz, Isabel de Castela, Elisa Mer-
coeur, Isabel da Bomia - princesa inglesa que se tornou rainha da
Bomia em 1619 - , santa Genoveva, Sophie Germain - matemtica)
que se mostraram benemritas da humanidade, a quem deram mui
to. Entre elas no faltam elementos que provm do mundo da religio
oficial de igreja. Sobretudo, principalmente mais amplo o leque dos
setores de atividades. Isso como testemunho do esprito pluridisci-
plinar e ecumnico da filosofia comtiana e de sua religio univer
sal. Sobre o altar da capela, finalmente, domina uma inscrio em
italiano: Vergine Madre Figlia dei tuo Figlio (Virgem Me, Filha
de teu Filho); mais embaixo h uma frase em latim: amem te plus
quam me nec me nisi propter te, ou seja = possa eu amar a ti mais
do que a mim e no a mim prprio, a no ser por causa de ti.
Ainda mais iluminadora, caso possvel, a vicissitude que liga
Clotilde de Vaux e Auguste Comte. Ambos frustrados por preceden
tes experincias conjugais, comeam a se encontrar duas vezes por
semana, e principalmente trocam correspondncia a cada dois dias.
Comte idealiza sua inspiradora e dela faz a grande mediadora en
tre a Humanidade e ele prprio, na qualidade de Gro-Sacerdote.
A ptina romntico-religiosa completa o quadro, fazendo do casal
um exemplo de profcua simbiose afetivo-intelectual. Wolf Lepenies
deles traa um perfil documentado que ajuda a compreender muito
mais o entrelaamento entre razo e paixo, entre cincia e religio,
entre utopia e realidade. Na transformao do positivismo de dou
trina cientfica para religio, um papel importante desempenhado
por um romance. No dia 30 de abril de 1845, Comte emprestou a
Clotilde de Vaux o romance de Henry Fielding, Tom Jones... Mas j
no dia seguinte a mulher, ao lhe agradecer, expressou a esperana
de poder discutir logo o livro com ele. So estas as primeiras duas
cartas da correspondance sacre... No sem ambies intelectuais, a
mulher espera receber estmulos e ensinamentos de um filsofo que,
embora no tendo feito uma carreira universitria, ganhou prestgio
que vai muito alm de Paris e da Frana... Profunda a mudana
que se verifica nas concepes de Comte... No dia 2 de junho os ca
tlicos festejam o onomstico de santa Clotilde. Comte - o crtico
da era teolgica - aproveitou a circunstncia para redigir para Clo
tilde um escrito sobre a commmoration sociale... Reaproximou-se
do catolicismo, como testemunhava, entre outras coisas, a leitura de
Agostinho, e os positivistas sistemticos lhe pareceram sempre mais
os nicos legtimos sucessores dos grandes da Idade Mdia... O cul
to de Clotilde, que para Comte comeou enquanto a mulher ainda
vivia, a compensao sistemtica de uma paixo no correspondi
da... Comte estava, de fato, na iminncia de fundar uma religio...
Na histria das cincias sociais, a ligao de Comte com Clotilde
de Vaux constitui um episdio singular... No fim, toda vicissitude
quotidiana daquele ano incomparvel com Clotilde assumiu as ver
dadeiras e prprias caractersticas de um culto. Doravante, a religio
da humanidade e os ritos com os quais Clotilde foi e venerada, tm
poucos seguidores... Alm disso, os positivistas brasileiros e os de
Liverpool adquiriram e restauraram a casa errada, no nmero 5 da
Rue Payenne, como sabemos hoje pelos registros do cadastro compe
tente. Clotilde morava, de fato, na casa contgua ao atual templo, ou
seja, no nmero 7. A casa foi demolida h tempo... Como podemos
perceber j pelo ttulo, o realizado Systme de politique positive, ou
Trait de sociologie, instituant la religion de Vhumanit uma espcie
de monumento a Clotilde... Conforme explicou o prprio Comte,
seu objetivo inicial fora o de demonstrar a superioridade intelectual
do positivismo em relao a todos os sistemas teolgicos, ao passo
que mais tarde ele pretendeu demonstrar a superioridade moral da
nica e verdadeira religio [Lepenies 1987:40-51].
Esta assaz ampla citao, composta de fragmentos ligados de
modo funcional para fornecer o essencial da relao Auguste-Clo-
tilde, d apenas uma vaga idia do significado profundo, emotivo e
cientfico do dilogo entre os dois. Cada detalhe parece confirmar
a hiptese de uma Religio da Humanidade no facilmente com
preensvel fora de uma necessria referncia figura da senhora de
Vaux, presumivelmente representada na prpria imagem colocada
sobre o altar da capela da Humanidade.
Permanece, todavia, confirmada a concepo de uma religio
(analisada especialmente no Catchisme positiviste, principalmen
te na primeira e na nona entrevista) como unidade que engloba
dimenso individual e social da existncia humana, dado que cada
parte dela, tanto moral como fsica, tende a convergir para um ponto
nico, compartilhado. Conforme relembra o prprio Comte, pode
ramos falar de verdadeira e prpria sntese, mas o uso desse con
ceito tenderia a excluir todo carter que no fosse apenas espiritual,
ao passo que falar de unidade permite conter melhor todo aspecto
da natureza humana.
A religio serve, portanto, para regular cada natureza individual
e para ligar entre si as diversas realidades subjetivas. Seu carter po
ltico consiste depois no aperfeioamento da ordem do gnero hu
mano no plano fsico, intelectual e moral.
3 R e l i g i o e d e m o c r a c i a
s e g u n d o T o c q u e v i l l e (1805- 1859)
Entre as razes que tornam liberal uma democracia, Alexis de
Tocqueville, historiador francs, autor de A democracia na Amri
ca, publicada entre 1835 e 1840 em Paris (quase ao mesmo tempo
em que o Cours, de Comte), individua os hbitos, os costumes, as
crenas. Seria em particular a religio que pe as premissas para a
criaco e a manuteno de uma sociedade estvel, fundada sobre a
liberdade. Assim, nos Estados Unidos da Amrica, a feliz unio entre
esprito religioso e esprito liberal teria favorecido a permanncia da
democracia. Na Frana, ao contrrio, o secular conflito entre Igreja
e mundo leigo teria de fato impedido a convergncia entre os dois
espritos e entre as relativas instituies.
Os estadunidenses teriam de si a influncia benfica da forma
o religiosa, que levaria ao uso correto da democracia. Seus pr
prios costumes estariam na base da repblica democrtica. Como
esclarece Giorgio Candeloro em seu prefcio obra de Tocqueville
[1996: 11], entre os costumes ele faz entrar a religio, qual atribui
uma notvel influncia sobre a poltica: recorda, com efeito, que os
Estados Unidos foram inicialmente habitados por homens que ha-
viam se subtrado autoridade do papa e no haviam se submetido
a nenhuma supremacia religiosa e, portanto, professavam um cris
tianismo espontneo, levado a favorecer a instaurao da repblica
e da democracia. Sucessivamente, com a chegada de imigrantes ir
landeses, aumentara muito nos Estados Unidos o nmero de catli
cos, que faziam tambm muitos proslitos; mas tambm os catlicos
eram geralmente sustentadores da repblica e da democracia, seja
porque na maioria eram pobres, seja porque constituam minoria
em relao aos protestantes. Tocqueville afirma tambm que a re
ligio tem sobre a poltica uma influncia indireta, que nos Estados
Unidos favorece a conservao da repblica democrtica. O estu
dioso francs, que por nove meses visitara os Estados Unidos, entre
maio de 1831 e fevereiro de 1832^ atribua religio a funco instru
mental de fora de conservao da moral e da ordem poltica estabe
lecida; por isso julgava positivamente o respeito que os americanos
professavam pelas crenas religiosas, apesar de que naqueles anos
havia multiplicao das seitas religiosas, e embora notasse que a esse
respeito havia provavelmente uma notvel dose de hipocrisia.
Uma confirmao de tal interpretao est na prpria obra de
Tocqueville, principalmente em O antigo regime e a Revoluo [Toc
queville 1945], em que se afirma que tambm a Revoluo Francesa
seja bastante afim a uma revoluo religiosa, uma vez que ambas
consideram o homem em geral, ou seja, no visam ao contexto par
ticular que investem, mas olham bem mais alm, em nvel global,
total (a primeira pensa neste mundo, a segunda em vista do ou
tro). Raymond Aron [1958: 230] capta inteiramente essa valncia e
se desequilibra, a ponto de afirmar que essa coincidncia entre uma
crise poltica e uma revoluo religiosa parece ser uma caracterstica
das grandes revolues nas sociedades modernas e tambm que se
pode, a meu ver, generalizar a proposio: toda revoluo poltica
assume certas caractersticas de revoluo religiosa quando quer ser
universalmente vlida e pretende ser o caminho de salvao para
toda a humanidade.
Voltemos, porm, a A democracia na Amrica. H pelo menos
dois pontos que merecem particular ateno.
O primeiro encontra-se no livro II, captulo IX, quarto, quinto e
sexto pargrafos, onde se fala de A religio como instituio polti
ca: como ela contribui poderosamente para a conservao da rep
blica democrtica na Amrica, A influncia indireta exercida pelas
crenas religiosas sobre a sociedade poltica nos Estados Unidos e
de Principais causas que tornam poderosa a religio na Amrica"
[Tocqueville 1996: 290-302]. De modo documentado e detalhado, o
autor enuncia suas teses sobre o fundamento religioso da democra
cia estadunidense. Seu ponto de vista, mais uma vez, se refere essen
cialmente estratificao social,7! mostra como entre as diversas
confisses crists, o catolicismo uma das mais favorveis igualda-
de das condies. Para os catlicos, a sociedade religiosa compe-s^
apenas de dois elementos: o padre e o povo. Apenas opdrelse eleva**1
acima dos fiis: abaixo dele todos so iguais [Tocqueville 1996:291].
Como que antecipando uma possvel objeo sobre o verticalismo da
Igreja Catlica, Tocqueville acrescenta que se o catolicismo dispe
os fiis obedincia, apesar disso prepara-os para a igualdade._Na
verdade, o catolicismo como uma monarquia absoluta. Eliminem
o prncipe e descobriro que as condies polticas so mais iguais
do que nas repblicas^Por outro lado, quando os padres esto ou se
pem eles prprios fora do governo, como nos Estados Unidos, no
h homens que estejam mais dispostos do que os catlicos a viver
no mundo poltico a igualdade das condies. O resultado que os
catlicos so fiis e observantes em campo religioso, mas autno
mos e independentes em campo poltico. E, com efeito, a religio,
que na Amrica jamais se mistura diretamente com o governo, deve,
portanto, ser considerada como a primeira das instituies polticas,
uma vez que, se ela no d aos americanos o gosto pela liberdade,
facilita grandemente seu uso... No sei se todos os americanos tm
f em sua religio; quem poderia ler em seus coraes? Mas estou
seguro de que a crem necessria para a conservao das instituies
republicanas [Tocqueville 1996: 295].
Ainda mais preciso o politlogo-historiador (e socilogo)
francs quando fala de suas entrevistas: todos atribuam principal
mente completa separao da Igreja e do Estado o pacfico imprio
exercido pela religio em seu pas [Tocqueville 1996: 297]. Por con
seguinte, a tomada de distncia do pessoal religioso (principalmente
os padres) do poder poltico uma constante tambm em consi
derao ao fato de que aliando-se a um poder poltico, a religio
aumenta seu poder sobre alguns homens, mas perde a esperana de
reinar sobre todos [Tocqueville 1996: 298]. O efeito que da deriva
parece paradoxal* preciso afastar-se do poder para conseguir ser
mais influente. Assim, na Amrica a religio talvez menos pode
rosa do que o foi em certas pocas e em outros povos, mas tem uma
influncia mais duradoura [Tocqueville 1996: 300].
Tocqueville no esconde sua pertena catlica e se prope tam
bm perguntas de tipo operativo, para restituir ao cristianismo da
Europa a energia da juventude [Tocqueville 1996: 302]. Sobre esse
plano no possvel segui-lo, ao passo que parece mais interessante
outro ponto de sua obra maior: os captulos V, VI e VII da parte
I do livro III (Como nos Estados Unidos a religio sabe se servir
dos instintos democrticos, O progresso do catolicismo nos Esta
dos Unidos e Por quais motivos o esprito dos povos democrticos
inclina-se ao pantesmo) [Tocqueville 1996: 437-449], Uma espcie
de apndice constitudo pelos captulos IX, XII e XV da parte II
do mesmo livro III (Como os americanos aplicam a doutrina do
interesse bem entendido em matria religiosa, Por que alguns ame
ricanos mostram um espiritualismo to exaltado e Como as cren
as religiosas dirigem de vez em quando o esprito dos americanos
para os prazeres espirituais) [Tocqueville 1996: 541-542, 547-548 e
557-560], No creio - declara Tocqueville - que o nico motor dos
homens religiosos seja o interesse, mas penso que o interesse seia
o meio principal de que as prprias religies servem-se para guiar
os homens, e estou certo de que justamente por isso elas atingem a
multido e se tornam populares [Tocquevillel996: 542],
Tambm a difuso das seitas na Amrica explicada como um
espiritualismo exaltado e quase feroz devido ao fato de que a alma
tem necessidades que devem ser satisfeitas [Tocqueville 1996: 547].
O nosso parte da afirmao de que a maior vantagem das religies
a de inspirar instintos absolutamente contrrios. Todas pem o
objeto dos desejos humanos alm e acima dos bens terrenos e ele
vam naturalmente a alma para regies superiores s dos sentidos
[Tocqueville 1996: 439], Portanto, respeitando todos os instintos
democrticos que no lhe so contrrios e apoiando-se em muitos
deles, a religio consegue lutar com vantagem contra o esprito de
independncia individual, que para ela o mais perigoso de todos
[Tocqueville 1996: 443], Por isso, no por acaso que, na demo
cracia estadunidense, o catolicismo faa muitos progressos, observa
Tocqueville, o qual, porm, falha em prever que nossos netos tende
ro sempre mais a se dividirem apenas em duas partes: alguns sairo
inteiramente do cristianismo, os outros entraro no seio da Igreja
Romana [Tocqueville 1996:445]. Outros progressos nosso autor v
igualmente no pantesmo, enquanto nestes tempos o esprito hu
mano tende a abraar ao mesmo tempo uma quantidade de objetos
diferentes; e aspira sem descanso a ligar muitssimas conseqncias
a uma s causa [Tocqueville 1996:447], Por fim, preciso conside
rar que quase todas as religies so meios gerais, simples e prticos,
para ensinar aos homens a imortalidade da alma. Aqui est a maior
vantagem que um povo democrtico pode extrair das crenas reli
giosas, e aquilo que as torna mais necessrias para tal povo do que
para todos os outros [Tocqueville 1996: 559].
4 R e l i g i o e "impulso v i t a l "
em B e r g s o n (1859- 1941)
A religio como sentimento social um trao distintivo do pensa
mento bergsoniano, que se move dentro de esquemas que se mostram
estimulantes e iluminadores ao mesmo tempo, em uma ptica que
privilegia a dimenso filosfica, mas que produz tambm confrontos
sucessivos, dado seu carter meta-disciplinar. Disso est convicto tam
bm Franco Ferrarotti [1990:121-122], com a qual aqui compartilha
da e rediscutida uma abordagem concorde com da obra bergsoniana.
Desde 1922, Henri Bergson est bem consciente dos desenvolvi
mentos caractersticos que a filosofia francesa registrou no sc. XIX.
Em seu Avant-propos a uma obra de Alexandre Gunn [ 1922: 8-9] ele
reconhece ao autor o mrito de ter sabido reduzir tais questes a
pequeno nmero de problemas essenciais: a cincia, a liberdade, o
progresso, a moral, a religio [Bergson 1959: III, 536], Essas pre
ocupaes so o fio vermelho condutor, que liga Comte a Tocque
ville e depois toca a filosofia bergsoniana. Mas o nosso se remete
tambm a seus dilogos alm do Atlntico, e marcadamente obra
do pragmatista americano William James [1945], que ele introduz
na Frana.
Em Lapense et le mouvant (ensaio publicado em 1934) o filsofo
francs escreve que considera que uma cincia nascente sempre est
pronta a dogmatizar. Dispondo apenas de uma experincia limitada,
ela opera menos sobre fatos do que sobre algumas idias simples,
sugeridas ou no por eles, de que trata quase que dedutivamente. A
metafsica, mais do que qualquer outra cincia, estava exposta a esse
perigo. preciso todo um trabalho de esvaziamento para abrir os
caminhos para a experincia interior. A faculdade de intuio existe
em cada um de ns, mas recoberta por funes mais teis vida. O
metafsico, portanto, trabalhou a priori sobre conceitos depositados
preventivamente na linguagem, como se, descidos do cu, revelas
sem mente uma realidade supra-sensvel. Assim nasceu a teoria
platnica das idias. Levada sobre as asas do aristotelismo e do neo-
platonismo, atravessou a Idade Mdia; inspirou, por vezes sem que
soubessem, os filsofos modernos [Bergson 1946:47].
Esse tipo de observao parece poder ser aplicado ao prprio
nascimento da sociologia e ao cientificismo positivista, mais dogma-
tizante e levado a se apoiar sobre alguns conceitos centrais que no fim
transformam o indutivismo declarado em um dedutivismo praticado,
motivo pelo qual os fatos perdem consistncia na cena do social. Na
prtica, no se opera mais a partir dos dados de base, mas trabalha-se
em torno de idias. A ao cognoscitiva deve, ao contrrio, segundo
Bergson, fazer tabula rasa de pressupostos que impeam um aprofun
damento da experincia interior. O filsofo francs, portanto, no est
de fato de acordo com o desenvolvimento dado por Comte a um posi
tivismo que parece bastante deslocado, apenas sobre o eixo da reflexo
terica. Justamente por isso no aceita principalmente a criao de
elementos abstratos que ultrapassam o dado emprico. E menos ainda
aceita a finalidade comtiana de uma religio universal, quase toda
forjada em nvel intelectual e pouco referida a fatos concretos.
Bergson invoca, portanto, maior rigor cientfico, para entrar
mais facilmente na dimenso interior do indivduo humano e pers-
crutar suas motivaes reais, as intenes implcitas, as modalidades
individuais e sociais passveis de serem referidas experincia reli
giosa. Ele filsofo, mas tambm matemtico (alm de escritor de
primeira ordem, a ponto de merecer o prmio Nobel de literatura
em 1927); est, portanto, habituado no s concretitude e preci
so do clculo, centralidade da experincia factual, mas tambm
atento diferena entre esttica e dinmica social, entre religio ins
titucional e religio esttica.
Em sua obra espiritualista mais madura e difundida (muito alm
de uma centena de edies em francs), Les deux sources de la morale
et de la religion [Bergson 1950], o autor individua duas matrizes do
comportamento humano: uma esttica e a outra dinmica; a primei
ra leva cincia, mas tem um carter dogmtico, impositivo, conser
vador (tal , em geral, a conotao da religio popular), a segunda
d lugar tica das origens e criatividade da experincia mstica
(tpica dos fundadores de religio).
Pretendendo dar novamente espao aos mbitos espirituais, o
filsofo judeu, tambm sensvel ao catolicismo, ope-se s solues
racionalistas que cortariam as asas do conhecimento religioso. No
por acaso que o pragmatista estadunidense William James seu
admirador (alm de amigo e correspondente epistolar).
Para Bergson, as potencialidades intuitivas da conscincia mos
tram-se superiores s esquematizantes da razo e devem ser pesqui
sadas para descobrir os dados essenciais da realidade, freqentemen
te fugazes para uma anlise externa e superficial. Podemos dizer que,
depois do banho positivista e quantitativista, seja assim novamente
imprescindivelmente exigida a aproximao qualitativa (tambm
para os fatos religiosos, entre os outros). Nosso autor chega, a esse
ponto depois de um percurso articulado, que atravessa inicialmen
te e depois supera o evolucionismo spenceriano, caracterizado pelo
conceito de Incognoscvel e do manismo, isto , pela idia de que
a religio tenha origem no culto dos Mani, os espritos dos defun
tos [Spencer 1967].
Para ele, a anlise o mtodo principal da cincia. Principal
mente no caso da pesquisa aplicada religio, torna-se necessrio,
conforme foi dito, ir alm da aparncia exterior. Descobrimos assim
que na moral fechada e na religio esttica, entre proibies, h
bitos e routine, domina o clculo conservador do grupo que talvez
produza coeso mecnica, mas que, ao mesmo tempo, mata a vida e
a liberdade; na moral aberta e na religio dinmica, ao contrrio, a
negao da ordem, a ruptura da passividade e do hbito nascem do
impulso de amor que apenas sabe testemunhar e promover a criao
contnua de novas formas de vida e de ser. Os santos e os msticos
no so apenas as testemunhas, mas os operadores concretos dessa
profunda renovao e ressurgimento, como capacidade de volta s
fontes das energias criativas [Prontera 1991: 771], Em outras pala
vras, a realidade deve ser vista de modo diferente de como ela pr
pria se apresenta.
A filosofia vitalista de Bergson se funda essencialmente sobre o
conceito de impulso vital (lart vital), elemento propulsor de for
mas inovadoras, tanto para o esprito como para a matria. O pr
prio universo mquina destinada a criar divindades [Bergson
1950: 349]. Trata-se justamente de uma machine faire des dieux,
- expresso recentemente retomada por Moscovici [1988] - porque
inspira, por meio da cosmologia, toda uma srie de figuras e repre
sentaes dos seres divinos. No deve, porm, ser esquecido que o
impulso vital tende a se esgotar e a favorecer o desenvolvimento
de sociedades preferentemente fechadas, que constroem e defendem
sua prpria religio. Como salienta o prprio Bergson, trata-se de
uma reao defensiva da natureza contra aquilo que nela poderia
haver de deprimente para o indivduo, e de dissociativo para a so
ciedade [Bergson 1932: 1961: 217]. Todavia, a fora extraordinria
do impulso vital no se detm nos ritos privados de vitalidade, e d
lugar religio dinmica, ou seja, ao misticismo, motivo pelo qual
em alguns grandes santos e profetas se v desprender uma energia,
uma audcia, uma potncia de concepo e de realizao extraor
dinrias [Bergson 1961: 241], Em outras palavras, exigncia do
dogma substitui-se a capacidade atrativa da figura excepcional que
faz redescobrir o impulso vital do divino criador, ainda operante.
Espontaneidade e dinamismo caracterizam ento a sociedade, no
mais fechada, mas livre para se exprimir em todas as suas potenciali
dades originrias, obnubiladas anteriormente pelas barreiras restri
tivas de um mbito social coarctante.
Por outro lado, os elementos que ligam uns aos outros os mem
bros de determinada sociedade so a tradio, a necessidade, a von
tade de defender esse grupo contra os outros grupos, e de coloc-lo
acima de todos os outros. Tambm a religio, que ns consideramos
natural, visa a conservar e a reforar essa ligao: ela comum aos
membros de um grupo, e os associa intimamente nos ritos e nas ceri
mnias, distingue o grupo dos outros grupos, garante o sucesso dos
empreendimentos comuns e assegura contra o perigo comum. No
nos parece que devamos duvidar de que a religio, tal como ela sai
das mos da natureza, tenha realizado de uma vez - para usar nossa
linguagem - as duas funes, moral e nacional; essas duas funes
eram necessariamente confusas, na realidade, nas sociedades rudi
mentares, em que havia apenas hbitos. Todavia, que as sociedades,
ao evoluir, tenham levado a religio segunda direo, algo que
podemos compreender facilmente, caso nos remetamos quilo que
expusemos [Bergson 1950: 224]. Parece-nos quase reler, vinte anos
depois, o Durkheim de 1912 com o seu Formas elementares da vida
religiosa. Para no falar da mais antiga religio natural, de Hume.
Antes de passar para o exame das contribuies de carter antro-
polgico-cultural, convm pelo menos acenar ao papel no secund-
rio desenvolvido por outro importante filsofo, Friedrich Nietzsche
(1844-1900), a cujas sugestes no parece inteiramente estranho um
socilogo como Weber [Fleischmann 1964], que dele retoma em pri
meiro lugar a questo da relao entre indivduo e controle poltico.
Alm disso, a idia de uma ligao entre religio e estratificao so
cial remonta justamente a Nietzsche. Weber recupera sua importn
cia, contrapondo as vises religiosas de classes diferentes, cuja exis
tncia parece justificada pela teodicia, ou seja, pela justia divina,
que distingue entre bom e mau destino, entre eleitos e condenados.
A prpria glorificao do sofrimento legitimada pela possibilidade
do renascimento, da reencarnao, da salvao, conforme os ensina
mentos hindustas e budistas. Tambm os conflitos de classe teriam
carter religioso.
O filsofo prussiano, docente na universidade de Basilia, em
todo caso, deu notvel marca ao desenvolvimento de uma sociologia
do conhecimento (e da religio), que se move atravs das malhas
escuras da suspeita e da desconfiana, como artes proeminentes da
anlise aplicada realidade humana. Entre outras coisas, Nietzsche
[1954] contribuiu para forjar um conceito de ideologia - em estreita
relao com a religio - como vontade de poder ( Will zur Macht),
motivo pelo qual no teria valor o verdadeiro, e sim o considerar
verdadeiro. O homem deseja principalmente dominar a si mesmo.
Quando falha, cria-se uma compensao no futuro, no alm da vida,
uma iluso, porm, que no deve ser cultivada. O homem deveria
tender, ao contrrio, a reforar a si mesmo para se tornar super-ho-
mem ( bermensch).
O delineamento nietzscheano de crtica radical aos valores judai-
co-cristos de humildade, pureza, generosidade, nobreza, autolimi-
tao, sobrenatureza, leva a pressupor a morte de Deus, tornado de
masiadamente humano pela moral e pela teologia crists, enquanto
dele fizeram uma simples projeo da conscincia humana inquieta.
E a vontade de poder, mais criativa do que meramente criatural, no
seria mais que a exaltao da liberdade da vontade, obtida quando se
supera o homem por meio do super-homem, isto , um ser radical
mente novo em sua mistura de racionalidade e de passionalidade.
Nietzsche invoca uma transvalorizao dos valores, uma re
valorizao de todos os valores, para preparar uma nova era, su
cessiva atual, que seria de transio para o advento de um super
homem criador, ntegro, sem preconceitos, corajoso, dotado de fora
intelectual, solitrio para poder estar livre em sua ao inventiva e
fundadora.
Sobre esse cenrio futurvel muito se discute, mas o corte crtico
complexivo deixa, todavia, suas marcas profundas no conhecimento
cientfico da fenomenologia religiosa (e na psicanlise freudiana).
Afinal de contas, a teologia sem Deus de Nietzsche tem um signi
ficado peculiar e duradouro para a sociologia da religio [Turner
1991: 39], especialmente no que se refere, sucessivamente, crtica
weberiana sociedade moderna e anlise bergeriana da crise de
credibilidade.
5 ACONTRIBUIO ANTROPOLGICA
A RELIGIO PRIMITIVA E O ANIMISMO
As primeiras tentativas de anlise antropolgica do fato religioso
[Tentori 1980] remontam a Edward Burnet/Tylor)[1871]1de forma-
o quaker, que viveu de 1832 a 1917 e foi considerado o pai funda-
dor da antropologia cultural. Para ele a origem da religio est no
animismo, ouseja, na convico de quejodos os elementos da natur
reza possuem vitalidade autnoma prpria e devem ser .considera
dos seres espirituais. O que seria demonstrado pelas modalidades e
pelos contedos dos ritos primitivos.
Uma apresentao sinttica, mas sistemtica e tambm crtica,
do animismo de Tylor fornecida pelo etnlogo italiano Renato
Boccassino [1974:43-58]: Io Diversos fenmenos biolgicos, como
o sono, o sonho, o xtase, as doenas, a morte despertam no primiti
vo a idia de um esprito, que pode abandonar o corpo em que habi
ta... 2 O esprito dos mortos aparece no sonho, nas alucinaes, nas
vises... O culto dos antepassados, portanto, contribuiu para formar
o conceito de puro esprito... 3o Em primeiro lugar esse esprito
atribudo apenas alma do homem; a seguir estende-se aos animais,
s plantas e, finalmente, a todos os seres... 4o Os espritos podem
tomar posse dos corpos que no lhes pertencem... j nasceu a idia
de espritos bons e espritos maus, e da preciso propiciar aque
les que podem prejudicar... 5o O conceito de esprito bom adquire
sempre maior extenso... 6o Uma divindade eleva-se pouco a pouco
sobre as outras... 7o ... Tylor admite, portanto, a existncia de povos
que alcanaram a noo de um Ser Supremo por si mesmos... 8o O
animismo explica a origem e o desenvolvimento das diversas mani
festaes do culto: a prece, o sacrifcio, as prticas ascticas, os ritos
fnebres e de purificao etc.
O andamento , portanto, tipicamente evolucionista e mitologi-
zante (como conseqncia da combinao entre sonho e realidade),
de modo que o animismo parece facilmente supervel como teoria
cientfica. Em particular, ele no contempla a possibilidade de que
os indivduos das culturas mais antigas possam chegar idia de
um Ser Supremo [Pettazzoni 1965], diferente dos outros espritos.
Alm do mais, sempre segundo Boccassino [1974: 49], o sistema
tyloriano se funda sobre o erro histrico de que o animismo seja pri
mordial e comum a todos os povos.
De animismo Tylor ocupa-se em grande medida em sua obra
Primitive Culture [1871] e precisamente na concluso do primeiro
volume e em grande parte do segundo, que tambm trata da ritua
lidade. Ugo Bonanate [1975: 10-11] considera que, para Tylor, o
motivo pelo qual cabe ao animismo uma funo central no desen
volvimento da religio deve ser procurado em sua capacidade de de
terminar os desenvolvimentos sucessivos. Da crena na existncia de
almas individuais se passa crena em um mundo totalmente ani
mado, por sua vez em grau de fornecer uma explicao de todos os
fenmenos... O animismo uma filosofia geral da natureza, pois d
conta de modo adequado de todos os aspectos da vida do homem e
do mundo. Como escreve o prprio Tylor [1871:1, 502], a doutrina
da alma o elemento principal de um sistema de filosofia da religio
que liga, em linha ininterrupta de conexes mentais, o selvagem que
venera o fetiche e o cristo civilizado. Um julgamento mais negativo
atribudo, ao contrrio, magia, uma vez que ela pertence, no que
se refere a seu princpio fundamental, s fases mais baixas da civili
zao de que temos conhecimento, e as raas inferiores que no tive
ram parte importante no processo de educao do mundo mantm
ainda essa crena [Tylor 1871:1, 113].
Nos anos sucessivos publicao de Primitive Culture o animis
mo perde gradualmente sua plausibilidade cientfica, graas princi
palmente s crticas de Durkheim [1973: 60-81], ao passo que o de
bate sobre a magia permanece aberto e oferece posteriores motivos
para aprofundamentos originais e esclarecedores. Tambm o debate
sobre o atesmo primitivo ou sobre o monotesmo primitivo (em sua
verso de Ser Celeste) superado progressivamente.
M i t o e r i t o n a o b r a de R o b e r t s o n Smith ( 1846- 1894)
Ministro da Igreja Livre da Esccia, William Robertson Smith
particularmente conhecido por seus estudos sobre a antiga religio
dos semitas, assim como por ser o editor in chief da nona edio
da clebre Encyclopaedia Britannica, completada por ele em 1889 e
compreendendo o verbete Sacrifice (1886), em que fala do sacrifcio
como expresso da propenso a unir-se com a divindade por parte
dos membros de um grupo, que se ligam entre si por meio do culto,
principalmente nos ritos de tipo totmico.
Ele pensa que existe uma relao de sangue, uma aliana entre
certo animal ou planta e um grupo especfico. Em geral o totem
tabu para os membros do grupo, mas s vezes pode ser comido, con
sumido, para o bem do grupo ou do cl. Realiza-se deste modo a
unio completa entre grupo e totem. O sacrifcio do animal tean-
trpico, que pe em relao o humano com o divino, a realizao
de uma comunho que passa atravs da carne e do sangue da vti
ma totmica, permitindo igualmente a convergncia entre sagrado
e profano.
Expert em estudos bblicos, o autor de Lectures on the Religion
o f the Semites [Smith 1975] exerce influncia notvel sobre Frazer,
Durkheim e Freud. A seu ver, as religies antigas consistiam, a ri
gor, exclusivamente de ritos e costumes prticos; estes eram corpos
de prticas fixadas pela tradio, s quais todos os membros da so
ciedade se adequavam como a algo de natural. Os homens no se
riam tais se estivessem dispostos a realizar determinadas aes sem
ter um motivo preciso; mas, na religio antiga, o motivo no era
em primeiro lugar formulado nos termos de uma doutrina e, da,
transferido para a prtica; ao contrrio, a prtica precedia a teoria.
Os homens elaboram regras de comportamento antes de comear
a formular explicitamente princpios gerais; as instituies polti
cas so mais antigas do que as teorias polticas e, analogamente, as
instituies religiosas so mais antigas do que as crenas religiosas
[Smith 1975: 115].
Em outras palavras, para Robertson Smith os ritos precedem as
doutrinas, e isso ocorre tanto em campo poltico como religioso. A
estrutura antecipa a teoria. Portanto, podemos supor que ao menos
nas origens possa subsistir uma estrutura sem teoria, jamais porm
uma teoria sem estrutura de referncia concreta. Ao mesmo tempo,
a religio no o produto de uma elaborao intelectual, mas o fruto
de uma cultura, de uma srie de costumes, de organizao social
j:omunitri^ gnp pm spn cnnjnnto constri os ritos. A estes ltimos
seguir-se-iam os mitos, isto , as legitimaes ideolgicas, as teori-
zaes. Todavia, justamente a esse respeito, ou seja, sobre a sucesso
cronolgica entre ritos e mitos, Alfonso Maria de Nola adverte que
as pesquisas sobre as formas religiosas dos povos de nvel etnolgi
co que, naqueles anos, estavam se enriquecendo, contribuem para
alimentar uma reao antimitolgica que tem sua expresso mais
notvel em W. Robertson Smith, discpulo de J. F. Mac Lennan, que
havia definido a estrutura de exogamia entre as culturas primitivas,
e havia descoberto o totemismo. Robertson Smith, influenciado pela
qualificao tipicamente ritual dos fatos estudados por Mac Lennan e
por aqueles, tambm totmicos, examinados no opsculo Totemism
lgica e histrica, do qual as cincias religiosas ter-se-iam libertado
apenas muito tarde p rom grande esforo, pois ele assumia o totemis
mo como forma elementar* da vida religiosa e tentava explicar, por
meio dele, o sacrifcio nas religies semitirasJMaqnpla circunstncia,
Robertson Smith salientou, talvez o primeiro entre os primeiros, a
natureza dinmica e interfuncional da relao entre mito e rito e,
justamente na atmosfera de reao antimitolgica marcante, chegou
afirmao no vlida, ou pelo menos nem sempre vlida, da priori
dade histrica do rito sobre o mito [di Nola 1974: 94-95].
Robertson Smith [1927: 446-854] se detm, alm disso, sobre a
ambivalncia do sagrado em ambiente semtico. Recorda que a fun
dao de um santurio se liga em geral a uma apario divina, a uma
teofania justamente [Smith 1927: 436], Todavia, sua referncia im
prescindvel permanece a antecipao dos ritos em relao s cren
as: no mais das vgzes as religies antigas no possuam um credo:
pias consistiam exclusivamente deinstituies e ritos. No h dvida
de que os homens, em geral, no executam determinadas prticas
sem lhes atribuir um significado; mas, via de regra, vemos que, en
quanto as prticas eram fixadas de modo rigoroso, o significado a
elas atribudo era extremamente vago; o mesmo rito era explicado
de modo diverso por pessoas diversas, sem que por esse motivo sur
gissem problemas sobre sua respectiva ortodoxia ou heterodoxia...
0 rito, em poucas palavras, estava ligado no com um dogma, mas
com um mito fSmith 1975: 112].
Ainda mais explcita a passagem: aquilo que era obrigatrio
e meritrio era a execuo precisa de determinados atos sacros, im
postos pela tradio religiosa. Por conseguinte, mitologia no deve
se dar o lugar de proeminncia que demasiado freqentemente o
estudo cientfico das religies antigas lhe atribui. medida que os ri-
tos consistem de explicaes de cerimnias rituais, seu valor total -
mente secundrio, e podemos afirmar tranqilamente que, em quase
todosjjs casoSj o mito derivoiidarilo^nloo ritn do mito. O rito era
fixo, ao passo que o mito era varivel; o rito era obrigatrio, ao passo
que a f no mito era deixada discrio do fiel. A grande maioria dos
mitos das religies antigas apresentava uma conexo com os ritos de
determinados santurios, ou ento com as observncias religiosas de
certas tribos ou de certas localidades [Smith 1975: 113].
No rol das diversas observaes que Robertson Smith formula
em matria de estudos religiosos, uma em particular torna-se til
para o desenvolvimento de uma anlise do fenmeno religioso que
no se limite unicamente ao mbito cristianocntrico: as nicas
religies estudadas seriamente na Europa foram, na prtica, as di
versas igrejas crists [Smith 1975: 112], Isso significa que qualquer
tentativa de pesquisa fora do contexto europeu e de nosso tempo se
ressente de um delineamento desviante, enquanto imagina encon
trar junto aos outros povos e em outras pocas histricas os mesmos
elementos, a mesma ordem cronolgica, as mesmas prticas de que
os europeus contemporneos tm experincia. Se prescindirmos
dessa pr-noo, que deforma a ptica de estudo, nos ser dado, ao
contrrio, perceber caractersticas diversificadas, de modo que para
ns, modernos, a religio sobretudo um problema de convico
individual e de f, como fruto de um raciocnio; para os antigos ela
era, ao invs, parte da vida pblica do cidado, reduzida a formas
fixas que .no podia compreender e que no era autorizado a criti
car ou deixar de lado. A rejeio da uniformidade religiosa era uma
ofensa em relao ao Estado; se a tradio religiosa fosse subvertida.
as prprias bases da sociedade ficariam minadas, com o resultado de
perder o favor dos deuses [Smith 1975: 116].
Ao ler a obra sobre a religio dos semitas, escrita por Robertson
Smith, em muitos pontos parece-nos poder seguir os mesmos traos
do pensamento que depois dele ser desenvolvido por Durkheim:
um homem no escolhia sua religio, nem a formulava como que-
ria;_ela fazia parte do esquema geral de obrigaes e de imposies
gue se achava dever observar naturalmente... A religio no tinha a
tarefa de salvar as almas, mas de preservar e de proteger a sociedade
[Smith 1975:18]. Em outras palavras, na origern,religio e vida quo-
tidiana estavam profundamente unidas; o nascimento em uma fam-
lia comporta a adeso aos deuses daquela prpria famlia e do Estado
de pertena; a religio apenas um dos aspectos da vida social: ela
est submetida a normas precisas; tem caractersticas semelhantes s
de um totem, motivo pelo qual a religio no uma relao axbitir.
ria entre um homem particular e um poder sobrenatural; ela a re-
Jao de todos os membros de uma comunidade com um poder que
se preocupa com o bem-estar da prpria comunidade, e que prote-
ge sua lei e sua ordem moral [Smith 1975: 123], Ao longo dessas
mesmas linhas e preocupaes pelo equilbrio social se mover de
modo mais articulado a reflexo mais clssica de mile Durkheim.
M a g i a e r e l i g i o em F r a z e r ( 1854- 1941)
Ainda conforme Alfonso Maria di Nola [1974: 99], Sir James
George Frazer, nativo de Glasgow e autor de O ramo de ouro, seria
um dos perigosos mitos culturais que agiram negativamente sobre
os desenvolvimentos das disciplinas histrico-religiosas e coopera
ram para a criao de falsa imagem da vida religiosa fora de tais dis
ciplinas e por meio de influncias exercidas sobre a literatura, sobre
a poesia, sobre a arte dos primeiros trs ou quatro decnios deste
sculo. As acusaes dirigidas so de a-historicidade e de inge
nuidade metodolgica, e tambm de desateno repetio mti-
co-ritual, isto , s motivaes do mecanismo repetitivo, a aquilo
que se repete em relao aos modelos inspiradores da repetio e,
por isso, compartilhados. Em particular, fugiria a Frazer a ligao
entre mito e rito. Existiriam, com efeito, fatos rituais, raramente in
dividuais e mais freqentemente inseridos na experincia religiosa
do grupo, os quais se qualificam por uma particular relao com o
mdulo repetido ou, melhor, pelo carter sui generis de tal mdulo
[di Nola 1974: 93],
Para Frazer, cuja abordagem tem uma caracterstica diacrnica,
isto , que examina ritos e costumes de pocas diversas, a magia en-
contra-se nas origens do universo, ao passo que a religio sobreveio
depois. Pouco a pouco a primeira cedeu espao para a segunda, em
bora sem desaparecer inteiramente, mesmo em sociedades tecnolo-
gicamente avanadas. Estudiosos de grande respeito, como Pompo-
nazzi (1462-1525) ou Campanella (1568-1639) no desprezaram o
recurso magia, como recorda Emst Cassirer [1962: 97]: tambm
um dos pensadores mais nobres e devotos da Renascena, Giovanni
Pico delia Mirandola, era convicto de que a magia e a religio esti
vessem ligadas uma com a outra por vnculos indissolveis. Nulla
est scierttia, diz ele, quae nos magis certificet de divinitate Christi
quam Magia et Cabala. Por esses exemplos podemos deduzir aquilo
que realmente significa a evoluo religiosa. No significa destruio
dos primeiros e fundamentais traos caractersticos do pensamento
mtico. Para Pico, portanto, no existe nenhuma cincia que mais do
que a magia testemunhe a divindade de Cristo. A continuidade entre
magia e religio parece coisa tranqila.
Quanto a Frazer, que toma apoio terico da obra de Mannhardt
[1875-1877] sobre espritos vegetais, distingue entre duas formas de
magia: a imitativa - que se baseia sobre o critrio da semelhana,
pelo qual o semelhante produz o semelhante - , e a contagiosa - que
se funda sobre o princpio do contato, pelo qual, uma vez tocado,
certo objeto continua a exercer sua prpria fora, seu poder mgico,
por meio da coisa com a qual ele entrou em contato. Na verdade,
Frazer, embora considerando a magia como um tecido de erros,
quer dela fazer no s a histria, mas tambm o comeo da histria
[Cocchiara 1965: XXV],
Em seu monumental estudo sobre O ramo de ouro, Frazer [1965]
individua trs momentos da evoluo humana: da magia religio
e depois cincia. Tal desenvolvimento est ligado com o mesmo
modo de pensar. O autor testemunha isso por meio de uma enxur
rada de dados e informaes que o tornaram clebre mais no plano
documental do que no terico. Em todo caso, sua contribuio para
o conhecimento das sociedades humanas eminente. Consciente da
dificuldade de definir o conceito de religio, Frazer o enfrenta em li
nha de continuidade com sua concepo da magia, em relao qual
a religio a propiciao e a conciliao das potncias superiores ao
homem, que se supe dirigir e controlar o curso da natureza e da vida
humana. Assim definida, a religio consiste de dois elementos, um
terico e um prtico, ou seja, uma crena em poderes superiores ao
homem e uma tentativa de propici-los a si ou de lhes agradar. Dos
dois em primeiro lugar vem claramente a f, porque devemos crer na
existncia de um ser divino antes de poder tentar agrad-lo [Frazer
1965:1, 83], Enquanto a magia recorre a tcnicas propiciatrias, ba
seadas sobre razes infundadas, a religio busca a relao direta com
a divindade, por meio da crena e da prtica, da f e das obras. Dessa
forma, a religio, enquanto admite que o mundo seja governado por
agentes conscientes que podem, com a persuaso, ser desviados de
suas intenes, encontra-se em fundamental antagonismo tanto com
a magia como com a cincia, as quais consideram como dado de fato
que o curso da natureza determinado no pelas paixes ou pelo
capricho de seres pessoais, mas pela operao de leis imutveis, que
agem mecanicamente. Na magia, de fato, esse princpio est apenas
implcito, mas na cincia ele explcito [Frazer 1965:1, 85],
A ttulo de exemplo, podemos referir em sntese algum resulta
do da pesquisa conduzida por Frazer sobre o uso mgico do ramo
de ouro, que d o ttulo obra. Virglio descreve de modo preciso
o ramo de ouro que cresce sobre um carvalho, e o compara ao visco.
Da deriva quase que inevitavelmente a concluso de que o ramo
de ouro fosse to-somente o visco, visto atravs do vu da poesia
ou da superstio popular. Ora, encontramos razes para crer que
o sacerdote do bosque de Arcia - o rei do bosque - personificasse
a rvore sobre a qual crescia o ramo de ouro. E se aquela rvore era
o carvalho, o rei do bosque deve ter sido uma personificao do es
prito do carvalho. fcil de compreender, portanto, por que antes
de pod-lo matar fosse preciso quebrar o ramo de ouro.... Para com
pletar o paralelo apenas necessrio supor que o rei do bosque fosse
antigamente queimado, vivo ou morto, nas festas do fogo do meio
do vero que, como vimos, eram celebradas todo ano no bosque de
Arcia... Parece assim que, em poca remota, no corao da Itlia,
sobre as margens do doce lago de Nemi, todo ano ocorresse a mesma
tragdia obscura... [Frazer 1965: III, 1080-1081].
O nome de ramo de ouro poderia derivar da rica cor de ouro
que toma um ramo de visco alguns meses depois de ter sido corta
do; a tinta brilhante no se limita ento s folhas, mas estende-se
tambm ao caule, de modo que todo o ramo parece efetivamente
um ramo de ouro. Alm disso, a cor de ouro do ramo ressequido
pode explicar em parte porque se tenha por vezes acreditado que o
visco possua a virtude de fazer descobrir os tesouros escondidos na
terra; conforme os princpios da magia homeoptica h uma afini
dade natural entre um ramo amarelo e o ouro amarelo [Frazer 1965:
III, 1082]. Mas h mais uma coisa, que referida ao sacerdote de
Diana, o rei do bosque, em Arcia, na floresta de carvalhos itlicos.
Ele pode ter personificado em carne e osso o grande deus itlico do
cu, Jpiter, que se dignara descer do cu dentro do raio para habitar
entre os homens no visco - a ponta do raio, o ramo de ouro - que
crescia sobre o carvalho sagrado do vale de Nemi. Se assim fosse,
no devemos nos maravilhar que o sacerdote vigiasse, com a espada
desembainhada, o mstico ramo que continha a vida do deus e sua
prpria. A deusa que ele servia e que ele desposava, se eu estiver cer
to, no era mais que a rainha do cu, a verdadeira mulher do deus do
cu. Tambm ela amava a solido dos bosques e as remotas colinas e,
passando pelo ar nas claras noites sob a figura da lua prateada, olha
va com prazer sua bela imagem refletida na calma e lcida superfcie
do lago, Speculum Dianae [Frazer 1965: III, 1091],
Este exemplo sumrio d uma idia do modo de conduzir a
anlise antropolgica por parte de Frazer, a meio caminho entre o
romantismo de um estilo literrio e os foramentos de construtos
interpretativos um pouco fracos (tanto que o induzem a se pergun
tar: se eu estiver certo). Isso daria razo a di Nola, que lamenta os
estragos produzidos por certo tipo de antropologia religiosa.
Apesar de tudo, os estudos de Frazer representam uma mina
qual acorrem de mos abertas muitos estudiosos sucessivos, entre
os quais Freud e Eliade. Este ltimo nota que o mrito antes de
tudo da imensa erudio e do autntico talento literrio de Frazer,
se a moda dos demnios da vegetao chegou a dominar os estudos
de etnografia e de histria das religies at as vsperas da Primeira
Guerra Mundial [Eliade 1976: 516]. Freud, por sua vez, tem pre
sente a contribuio de Frazer, ao qual remete - mais vezes em seus
estudos sobre a magia, o animismo, o princpio de similaridade e o
de contigidade; ele chega at a defender Frazer contra algum crtico
pouco benvolo [Freud 1975: 89].
Convm, por outro lado, citar o fato de que Frazer [1971: 158]
escreve amplamente sobre totemismo ainda antes de Durkheim e
de Freud, defendendo que o totemismo foi considerado geralmente
como um sistema primitivo, um sistema tanto religioso como so
cial. Como sistema religioso implica a unio mstica do selvagem
com seu totem; como sistema social implica as relaes recprocas
que intercorrem entre homens e mulheres que pertencem ao mesmo
totem, e as relaes entre eles e os membros de outros grupos tot-
micos. Em correspondncia com esses dois aspectos do sistema h
dois critrios ou cnones empricos do totemismo: primeiro, a nor-
ma de que um homem no deve rr\atar ou rnmw seu totem, seia ele
animal ou planta, e, segundo, que ele no deve desposar ou conviver
com mulher do mesmo totem. Essa passagem ser depois citada por
F r e u d [1975: 112].
Finalmente, as hipteses formuladas por Frazer sobre a origem
do totemismo so essencialmente trs, todas fundadas sobre uma
crena particular: na alma externa, na induo mgica da fertili
dade, na encarnao animal.
Necessidades, c u l t u r a e r e l i g i o : M a l i n o w s k i ( 1884- 1942)
Um grande estudioso escocs, W. Robertson Smith, foi talvez o
primeiro a pr claramente a ateno sobre o contexto sociolgico de
todas as discusses que se referem organizao de grupos e tam
bm a crenas, ritos e mitos. Ele foi seguido pelo principal socilogo
e antroplogo francs, Emile Durkheim, que desenvolveu um dos
sistemas sociolgicos mais ricos e influentes. Ele, porm, foi prejudi
cado por certos preconceitos metafsicos e principalmente pela rejei
o completa no s das pesquisas psicolgicas introspectivas, mas
tambm de qualquer referncia base biolgica do comportamento
humano?Todavia, sob muitos aspectos, Durkheim pode ser consi
derado como o representante de uma das mais sadias tendncias da
antropologia moderna que visa, principalmente, plena compreen
so cientfica da cultura como fenmeno especfico [Malinowski
1962: 29]. J a partir da leitura dessa passagem de Bronislaw Kasper
Malinowski - estudioso de origem polonesa (nascido em Cracvia)
e depois primeiro docente de antropologia social na clebre London
School of Economics - podemos depreender qual sua abordagem
da relao entre cultura e religio. Ele reconhece o papel estratgi
co de Smith na histria da sociologia da religio e, ao mesmo tem
po, aproveita a ocasio para esclarecer o prprio ponto de vista, por
meio da crtica a Durkheim, demasiadamente empenhado na defesa
do dado sociolgico contra o dado psicolgico, para poder se dar
conta da dimenso biolgica, temtica, por sua vez, decisiva para a
anlise malinowskiana da cultura.
'''Fundamental para a compreenso do pensamento de Malino
wski a teoria das necessidades. O homem um ser sujeito a mlti
plas necessidades orgnicas, s quais so dadas respostas adequadas
por meio da cooperao de grupo, do desenvolvimento de conheci
mentos, da referncia a valores ticos. Com efeito, o indivduo pode
satisfazer seus interesses ou necessidades e realizar um ato real qual
quer apenas dentro de grupos organizados e por meio da organiza
o de atividades [Malinowski 1962: 53]. Um dos princpios gerais
que levam os seres humanos a colaborar entre si est ligado repro
duo: dele nascem a unio conjugal, a relao intergeraes entre
genitores e filhos, a relao dentro de um grupo familiar extenso,
sobre a base de uma organizao que legal, econmica e tambm
religiosa. Outro princpio de integrao o de carter laborativo e
profissional, que conduz organizao de atividades especficas para
o alcance de fins comuns: surge disso a mesma articulao da reli
gio em parquias, seitas, igrejas.
Segundo Malinowski, encontram-se em todas as culturas algu
mas formas de organizao de respostas s necessidades. Uma vez
que a religio responde a exigncias fundamentais, ela est presente
em todo lugar. Por outro lado, as determinantes biolgicas no de
vem ser consideradas as nicas razes do comportamento humano,
enquanto devem ser acrescentadas e consideradas tambm as neces
sidades culturais, ou melhor, as respostas culturais s necessidades
fundamentais. Nesse campo, a religio ocupa um espao importante.
Malinowski, em chave crtica, refere-se teoria da magia e da re
ligio de Frazer [1965] e, particularmente, aos dois princpios de se
melhana e contigidade, afirmando que, luz dos conhecimentos
antropolgicos modernos, essa teoria da magia, que tambm uma
teoria da viso primitiva do mundo, insustentvel. Ns sabemos
hoje que a humanidade primitiva estava consciente das leis cient
ficas do processo natural [Malinowski 1962: 202], A objeo tem
fundamento e, todavia, serve igualmente para frisar o ponto de vista
frazeriano, uma vez que Frazer confirma no sua teoria insustent
vel da magia como um princpio mal aplicado de associao nem sua
teoria evolucionista dos trs estgios, mas a idia, vlida e correta,
segundo a qual a cincia, a magia e a religio sempre controlaram fa
ses diferentes do comportamento humano [Malinowski 1962: 203],
Desse modo, quer-se mostrar a diferena substancial entre concep
es mgicas e religiosas, de um lado, e conhecimento cientfico do
outro. Eis por que a este ponto podemos reformular a teoria de Fra
zer: no a associao de idias, o fato de que semelhante produz se
melhante ou de que o contato persiste, mas a afirmao e a imposio
dos fins e dos resultados desejados que formam a base psicolgica da
magia [Malinowski 1962: 205]. Alm disso, para Frazer a magia a
coero dirigida das foras naturais por parte do homem; a religio
a propiciao das divindades por parte do crente. A diferena entre
as duas, em todo caso, deve ser buscada antes de tudo em seu objeto:
a religio refere-se s questes fundamentais da existncia humana,
ao passo que a magia gira sempre em torno de problemas espec-
ficos, concretos, detalhados. Na prtica, a magia olha mais para o
imediato, para o pequeno problema, ao caso particular do momento.
a uma questo inteiramente individual, e a religio, ao contrrio, tem
alcancg temporal e problemtica maiores, enquanto se interroga e
responde sobre questes universais, sobre horizontes mximos: a
religio est interessada na morte e na imortalidade, no culto das
foras naturais de modo geral e integral, na concordncia do homem
com as decises da Providncia... Em sua estrutura dogmtica, a re
ligio se apresenta sempre como um sistema de crenas que define o
lugar do homem no universo, a provenincia do homem e sua meta.
Pragmaticamente, a religio necessria mdia dos indivduos
para superar as dilaceraes da antecipao destrutiva da morte, do
desastre e do destino. Ela resolve esses problemas com a crena na
imortalidade ou em uma dissoluo pacfica do homem, no universo
ou em uma reunio do homem com a divindade. Socialmente, uma
vez que a religio sempre o corao da civilizao e a mola princi
pal dos valores morais, ela vem a estar intimamente associada a toda
forma de organizao em nveis inferiores e superiores... A magia
aparece como combinao de atos, de rituais e de encantamentos
com palavras... A religio assume a forma da cerimnia, da prece,
do sacrifcio e do sacramento, pblicos ou privados [Malinowski
1962: 206-207]. A magia parece, portanto, uma espcie de cincia
embrionria, que satisfaz necessidades por meio do instrumento da
cultura. Uma vez superado o limiar da magia, o homem se interroga
sobre as questes ltimas: as origens da humanidade, seus destinos
e problemas da vida, da morte e do universo. Da, como resultado
direto da necessidade do homem de construir sistemas e organizar
o conhecimento, emerge tambm a necessidade da religio [Mali
nowski 1962: 208].
O funcionalista Malinowski no apenas um terico informado
e preciso, como aparece em Teoria cientfica da cultura e outros en
saios [Malinowski 1962]. Muitas de suas idias provm tambm do
trabalho de campo entre 1914 e 1918 na Nova Guin [Malinowski
1915] e principalmente nas ilhas Trobriand, de que temos ampla do
cumentao em Argonauts o f the Western Pacific [Malinowski 1973],
e tambm - nos anos trinta - na frica. Para uma viso de conjunto
de sua produo em matria sociorreligiosa podemos nos remeter
especialmente ao volume antolgico pstumo Magic, Science and
Religion and Other Essays [Malinowski 1948], que rene, entre ou
tras coisas, estudos sobre os espritos dos mortos nas ilhas Trobriand
e sobre o mitof Leitmotiv a convico de que cada costume, cada
tradio, cada elemento cultural_ desenvolva uma funo, tenha um
papel importante na vida social. A tarefa do estudioso compreen-
d.er e explicar a importncia de tal funo.
Conforme essa ptica funcionalista, entre os habitantes das ilhas
Trobriand a religio aparece como um fenmeno pouco difuso. A
magia, ao contrrio, tem um retrospecto mitolgico, que justifica e
sustenta a celebrao dos ritos, repetidos segundo a emergncia das
necessidades. Encantamento, rito e condio ritual do celebrante so
os pontos fundamentais da magia, que tem funes instrumentais
(produtivas, protetoras e destrutivas) e expressivas (simblicas). A
magia, alm disso, se ope religio e est ligada s necessidades
psicolgicas do indivduo. Ela serve para dar confiana quando h
momentos de crise, de escolha. Nasce daqui tambm uma espcie
de ritualizao do otimismo, como viso positiva voltada para a
superao dos obstculos. Alm disso, a magia serve como ativida
de substitutiva, quando faltam tecnologias adequadas para resolver
problemas de diversas naturezas, especialmente os existenciais. Uma
vez adquiridos novos e resolutivos conhecimentos, previsvel uma
superao da magia. Disso Malinowski se convence principalmente
depois de suas estadias na frica.
Estrutura social e religio:
R a d c l i f f e - B r o w n (1881-1955)
Tambm o gals Alfred Reginald Radcliffe-Brown segue um de-
lineamento funcionalista. segundo o qual os fatossoiaisjm leis
prprias como os naturais, e busca provas e confirmaes em v
rios estudos de campo, principalmente nas ilhas Andamane durante
os anos 1906-1908 [Radcliffe-Brown 1922] e na Austrlia nos anos
1910-1912.
Para o antroplogo social Brown, por exemplo, os ritos mgicos
que acompanham o nascimento e a morte tm uma funo de supor
te para o evento em ato e produzem importantes reflexos de carter
social. Toda vez que em uma sociedade se tenha imposio de uma
atitude em relao a certo objeto ou evento acaba-se, por outro lado,
criando uma relao ritual, que comporta um ato de respeito, que
assume um carter tradicional, continuativo. Dessa forma, a relao
entre um cristo e o primeiro dia da semana um tpico exemplo
de ao ritual [Radcliffe-Brown 1952: 123], Skorupski [1983: 72]
objeta, porm, que h varias expresses e formas cerimoniais que
no implicam nada de respeitoso. Quando muito, estamos diante de
simples formalidades costumeiras. De resto, verificam-se atitudes ri
tuais tambm em relao quilo que no sagrado, ou melhor, que
at leigo, sujo, impuro. Em tal caso as prprias proibies postas
em ato entram na categoria do ritual. Portanto, uma proibio ritual
uma norma de comportamento qual est associada a crena de
que uma infrao comporte a modificao no desejada no status
ritual da pessoa que infringe uma norma. A modificao do status
ritual concebida de modos diversos, conforme a sociedade, mas em
todo lugar acredita-se que ela comporte a eventualidade de maior ou
menor desventura que atinge a pessoa em questo [Radcliffe-Brown
1952; 1968: 146].
preciso distinguir tambm entre atos rituais de tipo tcnico-
instrumental ou simblico-expressivo. o carter simblico que
permeia especificamente a dimenso religiosa. Com efeito, enquan
to nas sociedades animais a aceitao da convivncia se baseia sobre
o instinto, nas sociedades humanas depende da eficcia dos diversos
tipos de smbolos. E a base fundamental do ritual consiste em uma
atribuio de valor ritual aos objetos e s ocasies, tanto se eles pr
prios forem objeto de importantes interesses comuns, que unem os
membros de uma comunidade, como se representarem simbolica
mente esses objetos [Radcliffe-Brown 1968: 160],
O funcionalismo de Radcliffe-Brown mostra particular ateno
aos aspectos estruturais, tanto que parece legtimo defini-lo como
funcionalismo estrutural. Ele atribui um papel decisivo a tudo o que
tem parte importante na vida social, contribuindo assim manuten
o da continuidade estrutural. Os estudos sobre os habitantes das
ilhas Andamane (situadas no Oceano ndico, sobre o flanco ocidental
da Tailndia) parecem confirmar as hipteses de Durkheim (princi
pal inspirador de Brown) sobre a funo da religio na manuteno
da identidade coletiva e na solidariedade social. Festas, dancas e ce-
rimnias serviriam apenas para consolidar a estrutura social e. por-
tanto, a integrao social. Aqui, pois, torna-se evidente a insistncia
de Radcliffe-Brown mais sobre o conceito de sociedade do que de
cultura. Ele usa conceitos como morfologia social (em referncia
estrutura) e fisiologia social (em relao com leis de tipo funcional)
e, embora sem falar de necessidades - maneira de Malinowski -,
prefere remeter-se s condies existenciais fundamentais.
Firth [1975: 135-136] escreve que Radcliffe-Brown explica o
significado simblico dos mitos andamanes levando em conta, de
modo particular, sua relao com a sociedade. Sua interpretao de
comportamentos e conceitos simblicos especficos parece enge
nhosa e convincente, talvez um tanto didtica; o mtodo de anli
se comparativa, experimentado tambm por outros [Pinard de La
Boullaye 1922; Schmidt 1934; Demarchi 1989], acaba se tornando
atraente tambm pela sugestiva referncia aos diversos nveis de per
tena social.
O prprio Brown [1968: 24] - que ensinou tambm cincia so
cial na Farouk University (Alexandria do Egito) - diz isto claramen
te: enquanto eu defini a antropologia social como o estudo da socie
dade humana, alguns a definem como o estudo da cultura. Tambm
por essa escolha de campo, o estudioso gals est muito prximo das
posies de Durkheim, em relao ao qual, porm, enfatiza muito
mais a valncia da estrutura social em termos de relaes a investi
gar com os esquemas das cincias naturais^ Ele pensa de prefern
cia em uma adaptao dos indivduos humanos natureza e no a
uma srie de transformaes em nvel cultural. Chega a sustentar
que pertenceria ao mbito das cincias da natureza a pesquisa sobre
as estruturas sociais, das quais os indivduos seriam as unidades de
base. Em todo caso, os fatos sociais constituiriam uma categoria
parte dos fenmenos naturais.
maneira de Durkheim, Radcliffe-Brown atribui justamente
reiigio indiscutvel proeminncia entre as funes sociais. Ele afir
ma claramente:*podemos aceitar, ao menos como possibilidade, a
teoria de que toda religio parte importante, at essencial, do me
canismo social, da mesma forma que a moral e as leis, uma parte do
complexo sistema que permite aos seres humanos viverem juntos
em uma organizao ordenada de relaes sociais. Deste ponto de
vista, no consideramos as origens, mas as funes sociais das re-
ligies, ou seja, sua contribuio para a formao e manuteno da
, ordem social. Muitos diriam que apenas a verdadeira religio (isto
, a deles) est em grau de fornecer as bases de uma vida social or
denada. A hiptese que estamos considerando que a funo social
de uma religio independente de sua verdade ou falsidade; que as
religies que consideramos errneas ou-at absurdas e repelentes,
como as de algumasjtribos selvagens^pudem.ser partes importantes,-
e eficazes do mecanismo soia!, e que, sem essas falsas religies.
riam sido impossveis [Radcliffe-Brown 1952: 154]. A atitude valo-
rativa de Brown verifica-se correta e cientificamente produtiva. De
seu ponto de vista interessa documentar e verificar a capacidade do
funcionalismo (estruturalista) aplicado fenomenologia religiosa. A
concluso a que ele chega atesta a difusa funo social da religio, ou
melhor, das religies, independentemente de seu valor intrnseco.
O que importa a relevncia social, a utilidade para a convivncia e
para a prpria subsistncia da sociedade.
Radcliffe-Brown serve-se das pesquisas sobre o culto dos ante
passados e sobre o totemismo australiano para demonstrar a liga
o estreita entre religio e estrutura social, pondo em evidncia o
quanto a ritualidade religiosa consolida os nexos sociais, refora a
ordenao social, d linfa vital moral e s leis.
Suas concluses so, contudo, tambm uma orientao concreta
para os estudos sociorreligiosos. Eis como ele sintetiza suas propos
tas: 1) Para compreender uma religio particular, preciso estudar
seus efeitos: a religio deve, portanto, ser estudada em ao. 2) Uma
vez que a conduta humana em grande parte controlada ou dirigida
por aqueles que foram chamados de sentimentos, entendidos como
disposies mentais, necessrio descobrir - o quanto possvel
- quais sentimentos se desenvolvem no indivduo como resultado
de sua participao em um culto religioso particular. 3) No estudo
de uma religio qualquer devemos antes de tudo examinar os atos
religiosos, as cerimnias, os ritos coletivos ou individuais. 4) A im
portncia atribuda f em determinadas doutrinas, que caracteriza
algumas religies modernas, parece ser o resultado de determinados
desenvolvimentos sociais em sociedades de estrutura complexa. 5)
1 Em algumas sociedades existe uma relao direta entre a religio e a
estrutura social. O culto dos antepassados e o totemismo australia
no fornecem exemplos disso... Mas onde se encontra uma estrutura
religiosa separada e independente, devido formao de igrejas, de
seitas ou de cultos diversos dentro do mesmo povo, a relao entre
religio e estrutura social , sob muitos aspectos, indireta e nem sem
pre fcil de individuar. 6) Como frmula geral - para aquilo que uma
frmula desse tipo pode valer - prope-se a seguinte: todas as reli
gies exprimem aquilo que chamei de sentimento de dependncia,
em seu duplo aspecto e, justamente mantendo esse sentimento de
dependncia, as religies desenvolvem sua funo social [Radcliffe-
Brown 1952: 177]. O sentimento de dependncia relembrado por
Brown refere-se ao fato de que a religio em todo lugarjama ex
presso, de formas diversas, do sentimento de dependncia de um
poder externo a ns, que pode ser definido como poder espiritual ou
moral fRadcliffe-Brown 1952: 154].
F a t o s o c i a l t o t a l e dom c o m o t r o c a
em M a r c e l M a u s s ( 1872- 1950)
Entre aqueles que mais influenciaram Radcliffe-Brown tam
bm est Marcel Mauss, um autor que se coloca na encruzilhada
de vrios entrelaamentos disciplinares e temticos. Basta falar de
suas ligaes: de colaborao prestada antes e de influncia exer
cida depois em relao a Durkheim (seu tio e guia inicial), e da
com Lvi-Strauss (seu discpulo estruturalista no servil), para no
falar de Lvy-Bruhl e de outros ainda, entre os quais especialmente
Henri Hubert [1972], co-autor com ele de Mlanges dhistoire des
religions. Podemos, portanto, classific-lo entre os mximos estu
diosos da primeira metade do sc. XX. Torna-se at difcil defini-lo
como socilogo ou como antroplogo. Sem dvida h originalidade
marcante que permeia suas contribuies, que giram em torno da
problemtica do dom como troca, que corresponde s estruturas
sociais.
Primeiro colaborador e depois diretor de Anne Sociologique, a
conhecida revista com tomos anuais que comeam a ser publicados
em 1898, Mauss se distingue pela sua notvel capacidade de gerir
um imenso saber no campo das cincias sociais, quase como erudito
moda de Frazer. Recensor operosssimo e catalogador incansvel
de dados, ele tambm um ativo operador cultural que funda o Ins
tituto de Etnologia em Paris. Embora no tendo feito pessoalmente
pesquisas de campo (diferentemente, portanto, de Brown), ele d
um impulso notvel corrente estrutural-funcionalista, e oferece
numerosas informaes para as pesquisas empricas de outros (Lvi-
Strauss em primeiro lugar). Empenhado politicamente com os so
cialistas e com o jornal deles, LHumanit, toma posio, juntamente
com Zola e Jaurs, e no esquecido de sua precedente pertena
confisso hebraica, em favor de Dreyfus, o oficial francs de famlia
israelita injustamente acusado de espionagem no fim do sc. XIX e
reabilitado apenas em 1906.
Mauss faz frutificar seus extensos conhecimentos em campo lin
gstico, para aplic-los ao estudo das assim chamadas sociedades
no civilizadas, no literrias. E no lhe estranha certa sensibilida
de em chave psicolgica. O nosso, portanto, um estudioso comple
to, capaz de se mover agilmente entre uma disciplina e outra, para
delas tirar o melhor possvel.
Depois de seu primeiro importante ensaio sobre o sacrifcio
[Maus 1899], principalmente o estudo sobre o dom [Mauss 1965]
que o torna conhecido internacionalmente, tambm pelas referncias
amplas e documentadas das culturas melansias, polinsias e norte-
americanas em relao aos comportamentos de troca e de contrato em
nvel religioso, alm de socioeconmico. Ele estuda mbitos restritos,
mas com uma abordagem totalizadora. Para ele, com efeito, como
explica bem Martelli [1987: 129-130], seguindo de perto o texto de
Mauss [1965: 286-288], os fatos sociais totais seriam um nvel supe
rior de generalizao metodolgica, enriquecida por maior conscin
cia da importncia que a observao tenha presente a complexidade
do dinamismo social e a pluridimensionalidade dos fatos, evitando os
perigos de excessiva fragmentao e abstrao... Mauss considera que
os fatos sociais totais podem ser de menores dimenses, ou seja, colo
car-se dentro de uma escala de variabilidade que vai do macro (Ate
nas, Roma, ou seja, cidades-Estado ou at capitais de um imprio)
ao micro (o francs mdio, tambm o melanesiano desta ou daquela
ilha). Ora, aquilo que rene esses conceitos heterogneos na categoria
de fato social total , definitivamente, seu poder explicativo, ou seja,
a possibilidade que oferecem de descobrir caractersticas essenciais
da sociedade qual pertencem. Se verdade que todos os fatos so
sociais, apenas alguns delesutodavia, so totais, ou seia, permitem,
por sua particular colocao ou natureza, reconstruir o complexo de
relaes e de instituies que so especficas de uma sociedade, e de
iluminar ao mesmo tempo a natureza humana e os fundamentos da
sociabilidade. Esse aspecto depois retomado por Ruth Benedict
(1887-1948) [1960], com sua idia de modelo cultural.
Ora, para Mauss, alguns mitos e smbolos religiosos so tpicos
fatos sociais totais que no so facilmente atribuveis a outras fun
es que no sejam as suas prprias, ou seja, em primeiro lugar, re
ligiosas. Eles, na verdade, constituem caminhos mestres para a com
preenso da sociedade dentro da qual esto colocados. O mesmo
sacrifcio suscetvel de ser considerado um fato social total, cujo
contedo essencial a consumao-destruio da vtima sacrifical,
seja qual for sua natureza (objeto, planta, animal, homem). Sem d
vida o ato sacrifical tem outros contedos tambm, outras valncias
(de oferta, de consagrao), mas permanece fundamental o uso da
vtima como alimento para comer, elemento para queimar, corpo
para desmembrar, partes para separar (pensemos na tpica e letal
ciso entre o sangue e o resto do organismo). O benefcio do sacri
fcio pode propiciar vantagem para os participantes ou ento para o
destinatrio (seja ele um deus ou um objeto, um lugar ou um grupo,
uma atividade ou um edifcio): tal distino fundamental para os
fins da classificao das diversas formas de ritos sacrificais.
Ainda quanto ao tema do sacrifcio convm recordar que, para
Mauss, ele um ato religioso que modifica a condio de quem o
realiza, ou tambm a dos objetos que so envolvidos. O sacrifcio
consegue transformar o profano em sagrado, graas interveno
mediadora da vtima sacrificada que evita o contato entre duas rea-
lidades, diversas e opostas, mas permite que elas tomem parte no
mesmo banquete de consumao da parte imolada. O sacrifcio
literalmente um tornar sagrado, um fazer sagrado (sacrum facere)
alguma coisa que por si mesma no seria tal.
Uma passagem sucessiva permite considerar o sacrifcio como
um dom, uma oferta de troca. Quem sacrifica, espera alguma coisa
em troca, especialmente da divindade a quem o sacrifcio apresen
tado. Trata-se do comportamento habitual de dar para receber. Na
religio vdica da ndia, em particular, o dom sacrifical no consis
te em simples passagem de objeto que oferecido, mas o prprio
mana do doador que passa por meio do dom e que compartilhado
pelo receptor, o qual se torna, portanto, submetido ao poder do doa
dor. Essa ligao une sempre mais os dois interlocutores por meio do
dom, e impele o receptor a operar por sua vez como doador. O mana
(termo melanesiano, mas no s) uma espcie de poder mgico
que permite toda uma srie de possibilidades: uma relao estreita
com a divindade, com o totem, com os mortos, com a natureza. O
mana , portanto, utilizvel, mas dele nos tornamos scubos. Desse
modo, a magia aparece como coisa diversa da religio; ela tende a ser
irreligiosa, enquanto cria o inverso da sociabilidade: ela no faz mais
que reunir as instncias de pessoas individuais em nsia, cheias de
esperanas, mas tambm de temores, incertas sobre o prprio futuro
(motivo pelo qual fcil a emergncia da categoria do mana).
A relao entre magia e religio um ponto estratgico da so-
cioantropologia maussiana. Todavia, um aspecto tambm contro
vertido e delicado de ser enfrentado. Jean Cazeneuve [1968:66] o faz
por sua conta, desatando alguns ns bastante intrincados. A orga
nizao religiosa, dizia Mauss, constituda por diversos grupos que
praticam ritos e crem em mitos. Os ritos so atos tradicionais que
tm eficcia especfica. Os mitos so crenas tradicionais impostas
pela sociedade aos indivduos. Quanto magia, que Mauss, em seu
curso de etnografia, inseria na religio em sentido lato, embora dis-
tinguindo-a da religio em sentido estrito, tambm ela por ele defi
nida como conjunto de ritos e de crenas, e mais precisamente como
um esforo de sistematizao, um conjunto de receitas e de segre
dos, geralmente mais individual que a religio . Como vemos, tam
bm ao definir a magia no estamos totalmente longe daquilo que
Durkheim diz da religio. Torna-se confirmada, portanto, a estreita
afinidade entre os dois aspectos. De resto, no se trata, conforme
foi proposto, de excluir inteiramente a magia dos fenmenos religio
sos, mas, embora constatando as relaes que intercorrem entre eles,
no preciso desconhecer a diversidade que os separa [Mauss 1968:
409], O objetivo de Mauss , em todo caso, bem preciso (antecipan
do o prprio Durkheim): pensamos encontrar na origem da magia
a forma primignia de representaes coletivas que se tornaram de
pois os fundamentos do intelecto humano [Mauss 1975: 142].
Na verdade, o rito mgico sempre considerado como irregu
lar, anormal; ele praticado em geral no isolamento e em segredo.
Chega-se, desse modo, a defini-lo como rito que no faz parte de
um culto organizado e que, no limite, tende ao culto proibido. Os
indivduos considerados magos tm uma condio particular, con
siderada anormal no mbito da sociedade em que possuem tal reco
nhecimento. Portanto, a opinio cria o mago e as influncias que ele
exerce. Do mesmo modo, os ritos e as representaes mgicas so
criadas e definidas pela coletividade, uja crena d fundamento
magia em seu conjunto, embora esta ltima se .encontre, sob certos.
aspectos, nas margens da sociedade [Cazeneuve 1968: 69].
Justamente a propsito da figura do mago mede-se a novidade da
aproximao sociolgica proposta por Mauss, como alternativa para
outras explicaes (a tese animista de Tylor e a concepo da magia
como pseudocincia, adiantada por Frazer). Que os ritos mgicos
obedeam a normas sociais e correspondam a expectativas coletivas
demonstrado por Mauss com vrios exemplos [Mauss 1965:23-28]
e com a anlise dos trs modos pelos quais algum se torna mago,
ou seja, por revelao, por consagrao e por tradio [Mauss 1965:
72-88]. Mauss tende tambm a rejeitar a acusao - de cunho ilu-
minista - dirigida aos magos por recorrerem a fraudes e simulaes,
para fins de interesse pessoal. Quando, por exemplo, os feiticeiros
australianos enchem de cascalho a prpria boca e depois afirmam
que foi o prprio esprito iniciador que o fez, para Mauss eles fazem
isso a fim de satisfazer as expectativas sociais ligadas ao prprio pa-' ,
pel; tais gestos no so pura e simplesmente fraudes, mas simulaes (
postas em ao pelo feiticeiro, que age no em seu prprio interesse, '
mas como espcie de funcionrio, investido pela sociedade de uma .
autoridade, qual ele prprio ffst pmppnhain ^m crer F.le possui.'
naturalmente o esprito da prpria funo, a gravidade de um magis-
trado; ele srio porque levado a srio, e levado a srio porque se
tem necessidade dele [Mauss 1965:97].
A crena na magia provm de algo que tem fora excepcional,
eficcia comprovada: o mana, justamente. Este atribui uma etiqueta
mgica ou religiosa s coisas, aos eventos, s pessoas. Fora pessoal
e impessoal - continua Cazeneuve - ele tem um carter material e
espiritual ao mesmo tempo, que se coloca como que em uma dimen
so diferente, oculta, do espao, alm da altura, do comprimento e da
largura. O mana est na base partilhada por crenas e prticas, tanto
religiosas como mgicas. A origem comum encontra-se nos estados
afetivos coletivos. A verdadeira diferena entre magia e religio dada,
de modo durkhaimiano, pela presena de uma igreja na segunda. Em
todo caso, o mana permanece de modo que no pode ser eliminado.
Ainda sobre os ritos, Mauss faz questo de precisar que h certa
mente ritos religiosos: so os solenes, pblicos, obrigatrios, regulares,
como as festas e os sacramentos. Todavia, h ritos desse tipo que Fra
zer no reconheceu como religiosos... Existem, ao contrrio, outros
ritos que so regularmente mgicos. So os malficos, constantemente
qualificados como tais pelo direito e pela religio. Por serem ilcitos,
so expressamente proibidos e punidos e, nesse caso, a proibio sa
lienta, de modo formal, o antagonismo entre rito mgico e rito re
ligioso. Podemos dizer que justamente a proibio que caracteriza
magicamente o malefcio, ao passo que h ritos religiosos que so
igualmente malficos... Esses dois extremos formam, por assim dizer,
os dois plos da religio e da magia: plo do sacrifcio e plo do male
fcio. As religies sempre criam para si mesmas uma espcie de ideal,
para o qual sobem os hinos, os votos, os sacrifcios, e que as proibies
protegem. A magia evita esse terreno. Ela tende para o malefcio, em
torno do qual se agrupam os ritos mgicos, e que fornece sempre os
traos da imagem que a humanidade produziu sobre a magia [Mauss
1975:21-22],
No fundo, a magia, assim como a religio, um jogo de juzos
de valor ou seja, de aforismos sentimentais que atribuem qualida-
des diversas aos diversos objetos que entram em seu sistema. Mas
esses juzos de valor no so obra de mentes individuais; eles so a
expresso de sentimentos sociais que se formaram, ora fatal e uni
versalmente, ora fortuitamente, em relao a certas coisas escolhidas
o mais das vezes de modo arbitrrio, plantas e animais, profisses e
sexos, astros, meteoros, elementos, fenmenos fsicos, acidentes do
solo, matrias etc. Ajioo de mana, assim como a noo de sagra-
do, em ltima anlise, to somente a espcie de categoria do pensa-
mento coletivo que cria seus juzos, que impe uma classificao das
coi&as, separa umas, une as outras, estabelece linhas de influncia ou
dos limites de isolamento [Mauss 1975: 120-121], Definitivamente,
dizemos que rit mgicp todo rito que no faz parte de um culto
oranizado^xito privado, secreto, misterioso, que tende, no limite, ao
rito proibido. Dessa definio, tambm levando em conta a dada pe
los outros elementos da magia, resulta uma primeira determinao
de sua noo. claro que no definimos a magia com base na forma
de seus ritos, mas com base nas condies em que eles se produzem
e que evidenciam o lugar que ocupam no conjunto dos hbitos so
ciais [Mauss 1902-1903; 1965; 1975: 120-121].
Tambm devemos dizer que a magia se liga tanto com as ci
ncias como com as tcnicas. Ela no apenas uma arte prtica;
tambm um tesouro de idias. D importncia extrema ao conhe
cimento, e este uma de suas molas principais; com efeito, vimos
mais de uma vez que, para a magia, saber poder. Mas, enquanto a_
religio, por meio de seus elementos intelectuais, tende metafsica,
a magia que descrevemos, mais repleta de concreto, preocupa-se em
conheceria natureza [Mauss 1975: 140-141].
Na verdade, o ncleo central do discurso maussiano est na re
lao de troca que se instaura com o dom [Mauss 1965]. O objeto
doado smbolo da relao criada e tem uma importncia social que
extrapola seu valor venal. O que vem a se estabelecer , em primeiro
lugar, uma relao de reciprocidade. Todo donativo contribui para
reforar a prpria estrutura social. Assim como o sacrifcio, portan
to, tambm o dom tem um carter coletivo. Toda renncia a uma
posse prpria faz entrever uma abnegao, uma dedicao em sen
tido pleno. Dessa forma, toda a sociedade se beneficia de um clima
melhor e consegue restabelecer os equilbrios abalados.
Um ltimo aceno merece o trabalho sobre a prece [Mauss 1968],
do qual fala difusamente Martelli [1987:48] em sua monografia sobre
Mauss: a prece apresenta todas as caractersticas do rito religioso. Em
primeiro lugar, um ato, ou seja, no deve ser confundida nem com
o sonho mtico nem com a especulao teolgica; um ato tradicio
nal, inserido em um ritual e ligado tradio; eficaz, com a mesma
eficcia sui generis da religio: mesmo quando pura adorao, como
nas religies monotestas, supe-se, todavia, o convite dirigido di
vindade para que entre em ao. Por vezes existem ritos orais, como
o encantamento, que no se distinguem facilmente da prece; como
no caso da relao entre ritos mgicos e religiosos, h formas inter
medirias entre o encantamento mgico e a prece, que podem levan
tar problemas de atribuio... Ele procede, todavia, inserindo a prece
no campo dos ritos religiosos orais, que compreendem vrias formas,
como o juramento, o contrato verbal de aliana religiosa, os votos
augurais, bnos e maldies etc. Tambm aqui, os confins entre os
ritos orais no so ntidos: uma prece pode ter valor de juramento,
um augrio pode assumir a forma de uma prece etc.. Definitivamente,
conforme indica o prprio Mauss [1968:414], a prece no mais que
um rito religioso oral dirigido a coisas sagradas. Todavia, observa
Cario Prandi, que cuida meritoriamente da traduo e da introduo
do texto maussiano em lngua italiana [Mauss 1997: XXIX], na vivn
cia religiosa quotidiana e na histria das civilizaes, o evento prece
muito mais complexo, ainda que por vezes parea elementar (como
no caso das populaes a que M. Mauss se refere em sua pesquisa), por
causa da introduo, pelo indivduo religioso (singular ou coletivo),
de referncias prpria condio humana e existencial, para alm de
suas prprias exigncias primrias. A prece, portanto, iamais foge da
cultura e da histria, mas estreitamente participante delas no plano
dos contedos e da linguagem. Mareei Mauss no est de acordo com
Durkheim sobre o sagrado como fundamento dos fenmenos religio
sos. A seu ver, a noo de mana mais antiga e principalmente omni-
compreensiva, enquanto permite uma classificao muito flexvel de
vrios fenmenos religiosos, mgicos, divinatrios e folclricos, loca-
lizveis em diversas pocas e lugares. Tal noo, j notada por Robert
Henry Codrington [1891] em seus estudos sobre a sociedade melane-
siana, no est em grau apenas de explicar a origem social dos poderes
mgicos, mas, segundo Mauss, tambm de assumir e unificar o diver
sificado conjunto dos fenmenos religiosos, respeitando, ao mesmo
tempo, com sua polissemia flexvel, as diferenas culturais. O mana,
portanto, inclui a magia e a adivinhao, o folclore e as supersties
populares: fenmenos todos que pertencem religio em sentido lato
[Mauss 1969:228], ao passo que a idia de sagrado acrescentada mais
propriamente religio em sentido estrito.
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Parte
Os CLSSICOS
1 AS FORMAS RELIGIOSAS
de D u r k h e i m ( 1 8 5 8 - 1 9 1 7 )
V ida religiosa e sociedade
Com Emile David Durkheim chega maturao todo um filo
de estudos sociorreligiosos que h tempo estava colocando as bases
para a afirmao decisiva de uma sociologia da religio como disci
plina autnoma, cujo desenvolvimento favorecido pela contribui
o de estudiosos com mltiplos interesses.
Durkheim est no centro de uma cerrada fileira de durkheimia-
nos mais ou menos prximos a ele (no apenas Mauss, mas tambm
Henri Hubert, Robert Hertz, Lucien Lvy-Bruhl, Arnold van Gen
nep), ao passo que sua referncia principal sem dvida permanece
a de Robertson Smith, sem esquecer porm a contribuio de Fustel
de Coulanges [1864], que oferece a Durkheim talvez a primeira su
gesto para considerar a religio como parte essencial da vida so
cial. Fustel estuda a religio clssica greco-romana, individuando o
carter solidrio dos cultos em honra das divindades naturais e dos
defuntos (em nvel domstico); da religio tm origem o matrim
nio e a patria potestas. as relaes parentais. a propriedade e a heran-
a; a famlia, depois, associao mais de carter religioso do que de
ordem natural, se amplia gradualmente at a dimenso mais vasta,
representada pela cidade, onde tem a funo de ligao justamente o
culto comum, enquanto unio de todos aqueles que se reconhecem
em um ato ritual compartilhado, em um mesmo altar, em um nico
templo, em um mesmo fogo sagrado, cuidadosamente vigiado a fim
de que no se extinga.
De uma atmosfera desse tipo deve ter sofrido a influncia - des
de seus primeiros anos de vida - Durkheim, em um ambiente total
mente tecido de religiosidade, pelo papel rabnico de seu pai Moiss
e da dedicao quase devota de sua me Melnia famlia. O lar
domstico point de repre, lugar comunitrio e sagrado ao mesmo
tempo. A religio judaica, por sua vez, refora as ligaes intrafami-
liares e interfamiliares, por meio da co-participao confessional e
ritual.
Justamente as formas da vida religiosa so o objeto especfico
da obra durkheimiana mais madura [Durkheim 1973] e tambm a
mais discutida (em um total de 43 escritos dele, compreendendo as
recenses, referentes religio como objeto primrio ou, de qual
quer forma relevante).
A fim de apresentar melhor o pensamento de Durkheim, opor
tuno - o quanto possvel - no nos aprofundarmos nos meandros
dos debates que envolveram uma fileira inumervel de autores do
passado e do presente (Alexander, Allport, Aron, Balandier, Banton,
Bastide, Baudrillard, Bell, Bellah, Berger, Birnbaum, Boudon, Bour-
dieu, Caillois, Cazeneuve, Desroche, Dobbelaere, Dumzil, Dumont,
Durand, Duvignaud, Eliade, Geertz, Glock, Goldmann, Gurvitch,
Isambert, Jung, Lenski, Luckmann, Lukes, Mol, Nisbet, Parsons,
Robertson, Sguy, Simmel, Spiro, Swanson, Tiryakian, Wach, Wolff,
Wuthnow, Yinger). A bibliografia crtica imensa, contendo milha
res de ttulos. Provavelmeiite^ ainda mais que Weber. Durkheim
o autor de maior impacto em, termos de citaes que se referem
sociologia da religio.
Para ilustrar melhor seu ponto de vista, torna-se til partir dire
tamente do texto para dele tirar as linhas gerais e as principais con
seqncias.
O incio de As formas elementares da vida religiosa. O sistema
totmico na Austrlia [Durkheim 1973: 15] j uma espcie de pro
clamao desde o ttulo da introduo: sociologia religiosa e teoria
do conhecimento. O conbio entre religio e conhecimento, que
ser depois ulteriormente desenvolvido, principalmente por Berger
e Luckmann, coloca imediatamente a pesquisa de Durkheim dentro
de parmetros bem definidos, melhor ainda, dentro de duas sociolo-
gias especiais especficas: a da religio e a do conhecimento; mas, na
realidade, o discurso tem tambm um porte muito mais amplo, no
plano macrossociolgico.
Nosso objetivo, neste livro, estudar a religio mais primitiva
e simples atualmente conhecida, fazer a anlise dela, tentar sua ex-
plicaofUm sistema religioso, para ser tal, deve responder a estes
dois requisitos: estar inserido no contexto social mais simples do que
qualquer outro no plano da organizao; poder ser explicado sem o
recurso a nenhum elemento de outra religio precedente. Por isso,
o sistema religioso a ser pesquisado deve ser o mais primitivo e o
mais simples possvel. Quanto a ser primitivo, Durkheim adverte
em nota que est consciente dos inconvenientes que derivam de um
uso tendencialmente ambguo de tal adjetivo, mas seu sentido pode
ser esclarecido devidamente. Por esse motivo ele anota mais adiante
[Durkheim 1973: 23]: damos aos termos origem* p primitivo nm
significado totalmente relativo. Com eles, pretendemos no um co-
meo abspJutOj mas o estado social mais simples atualmente conheci-
do, alm do qual, no presente, no possvel remontar. Em tal sentido
devem ser tomadas tambm as expresses origens, primrdios da
histria^ primrdios do pensamento religioso, quando ocorrerem.
Eis como Durkheim explica seu projeto: no estudaremos, por
tanto, a religio arcaica apenas pelo gosto de expor suas esquisitices e
singularidades. Dela fizemos objeto de pesquisa porque ela nos pare
ceu adequada mais do que qualquer outra para compreender a ndole
religiosa do homem, ou seja, para nos desvelar um aspecto essencial
e permanente da humanidade. Remontar, portanto, ao nvel mais
simples e originrio, a fim de captar o elemento constante, perene, da
religiosidade. Este no um trabalho de puro exerccio arqueolgico
para a pesquisa do homem religioso primitivo, mas uma verdadeira
e prpria operao sociolgica que visa a compreender o homem
do presente por meio da enucleao de suas bases originrias, que
incidem ainda sobre a atualidade.
^Durkheim est convicto de que as religies mais primitivas, as
das tribos australianas, no devam ser julgadas luz da racionali
dade ocidental contempornea; ao contrrio, devem ser analisadas
levando em conta que elas correspondem a necessidades humanas
concretas. A esquisitice de mitos e de ritos no deve nos enganar
porque, sob a casca da aparncia, se esconde o ncleo duro da es-
sencialidade, ou seja, a prpria base da religiosidade. Por isso, ne
nhuma religio falsa. Cada uma tem suas razes fundadoras, suas
necessidades primrias, suas motivaes de base, que a alimentam.
A partir daqui possvel comear a pesquisa das razes comuns de
toda expresso religiosa.
Todavia, por que estudar justamente as sociedades inferiores?
O menor desenvolvimento das individualidades, a dimenso mais
reduzida do grupo, a homogeneidade das circunstncias externas,
tudo concorre para reduzir diferenas e variaes ao mnimo. O
grupo realiza com regularidade uma uniformidade intelectual e mo
ral, das quais se encontram apenas raros exemplos nas sociedades
que mais progrediram. Tudo comum a todos... Tudo uniforme
e tudo simples... O acessrio, o secundrio, os desenvolvimentos
vistosos ainda no chegaram a esconder o essencial. Tudo reduzido
ao indispensvel, quilo sem o que a religio no se verifica. Mas o
indispensvel igualmente o essencial, ou seja, aquilo que nos pre
me conhecer em primeiro lugar [Durkheim 1973: 21]. Esse ncleo
primignio teria sido sucessivamente definido com um conceito, o
de estruturai) excepcionalmente feliz quanto discutido, a partir, entre
outras coisas, da copiosa produo de Claude Lw-Strauss [Cipriani
1988], um durkheimiano sui eneris.
Ao menos dois pontos slidos convm evidenciar entre os ou
tros. O primeiro soa: sabido que os primeiros sistemas com os
quais o homem interpretou o mundo e a si mesmo tm origem reli-
giosa. No existe religio que no seja, ao mesmo tempo, uma cos-
mologia e uma especulao sobre o divino" [Durkheim 1973: 24],
O conhecimento inicial do mundo, a Weltanschauun? primordial ,
em primeiro lugar, religiosa. Cosmo e divindade so um uno, assim
como o conhecimento e a religio. O outro ponto slido refere-se a
uma antecipao da concluso geral deste livro, em base qual a
religio um fato eminentemente social. As representaes religio
sas so representaes coletivas que exprimem realidades coletivas;
os ritos constituem modos de agir que nascem dentro de grupos
constitudos e so destinados a suscitar, conservar e reproduzir tais
estados mentais dos prprios grupos. Ora, se as categorias so de
origem religiosa, devem compartilhar a natureza comum de todos
os fatos religiosos: serem tambm elas entidades sociais, produtos
do pensamento coletivo. Pelo menos - dado que, no estado atual de
nossos conhecimentos, preciso precaver-se de qualquer tese radi
cal e exclusivista - legtimo sup-las repletas de elementos sociais
[Durkheim 1973: 25]. Poderamos quase falar, a respeito, de uma
correspondncia entre religio e sociedade em termos de imbrica-
o, entrelaamento inextricvel, no eliminvel. O sociale religioso,
o religioso social: a legitimao deles recproca. Por isso, a cole
tividade religiosa ou no existe. Durkheim percebe, porm, que
sobrecarrega demais a identidade entre sociedade e religio e, por
tanto, pe alguma cautela, referindo-se ao estado atual de nossos
conhecimentos, atitude esta tipicamente cientfica e devidamente na
expectativa. Todavia, ele no renuncia, entre outras coisas, a indicar
tambm a origem religiosa dos ritmos temporais. Alm disso, at
a distino entre direita e esquerda, longe de ser inata na natureza
humana, com toda verossimilhana apenas o produto de represen
taes religiosas e, por isso, coletivas [Durkheim 1973: 27].
A interseco entre sociedade e religio paralela, diramos,
que existe entre social e individual: o homem duplo. Nele coexis
tem dois seres: um ser individual, que tem sua base no organismo e
cujo raio de ao , exatamente por isso, estreitamente limitado, e
um ser social, que representa em ns, no plano intelectual e moral,
a realidade mais elevada por ns observvel, ou seja, a sociedade
[Durkheim 1973: 31].
Sa g r ad o e profano
Durkheim , por outro lado, um excelente crtico das teorias
de outros sobre a religio. Suas reflexes, alm de demolidoras, so
agudas, motivadas, convincentes; porm, talvez no suficientemente
ousadas, a ponto de tecer as linhas-guia de uma histria do pen-
sarnento sociolgico, por meio do exame relativo s dinmicas das
categorias conceituais em uso. Assim, depois de ter debatido sobre o
conceito de sobrenatural em uma dialtica minuciosa, que acerta as
contas com Herbert Spencer [1967] e Max Mller [1889], e sobre o
de divindade, para o qual toma impulso a partir de Edward B. Tylor
[1871] e James Frazer, nosso autor conclui sumariamente que exis
tem portanto, ritos sem deuses, e. atjrtos dos quais derivam, deu-
ses [Durkheim 1973: 31], para passar, em seguida, a dizer que os
fenmenos religiosos encontram enquadramento natural em duas
categorias de fundo: as crenas_.jasjtQs. As primeiras so estados
de opinio, e constam de representaes; os segundos, determina
dos modos de ao. Entre as duas classes corre a mesma diferena
que entre pensamento e movimento... Seria necessrio, portanto,
caracterizar o objeto do rito para conseguir caracterizar o prprio
rito. Ora, justamente na crena se exprime a natureza especfica de
tal objeto. Portanto, impossvel definir o rito sem tpr antps defini-
do a crena. Todas as crenas religiosas, simples ou complexas, por
ns conhecidas, apresentam uma caracterstica^ comum: supem a
sistematizao das coisas, reais ou irreais, em dois gneros opostos.
representados muito bem pelos termos pro fano e savrado... o sagra
do e o profano, sempre e em todo lugar, foram pensados pelo espri
to humano como gneros distintos, dois mundos que nada tm em
comum. As energias que operam em um no so simplesmente as
que se encontram no outro, aumentadas de algum grau; so de outra
natureza. O modo de conceber tal anttese varia com as religies...
Variam as formas do contraste, mas o fato em si do contraste uni
versal [Durkheim 1973:49-51].
Essa clara separao entre sagrado e profano, que remonta pro
vavelmente sua formao pessoal, uma das afirmaes menos
convincentes, mas tanto faz. Durkheim como que percebe isso e se
apressa a esclarecer: no que um ser jamais possa passar de um para
o outro desses mundos, mas o prprio modo da passagem, quando
se verifica, evidencia a dualidade essencial dos dois reinos. Implica,
com efeito, uma verdadeira metamorfose. Isso comprovado espe
cialmente pelos ritos iniciticos em uso entre muitos povos. A inicia
o uma longa srie de cerimnias que visam a introduzir o jovem
na vida religiosa: ele sai, pela primeira vez, do mundo simplesmente
profano, onde transcorreu a primeira infncia, para entrar na esfera
das coisas sagradas. Ora, essa mudana de estado vista no como
o simples e regular desenvolvimento de germes preexistentes, mas
como uma transformao totius substantiae [= de toda a substn
cia]. Afirma-se que naquele momento o jovem morre, que a deter
minada pessoa que ele era deixa de existir e que outra, no mesmo
instante, toma o lugar da precedente. Ele renasce sob nova forma1'
[Durkheim 1973: 52]. Durkheim se exprime de modo evidente, no
sentido de uma soluo de continuidade entre sagrado e profano.
Alm de tudo, uma coisa sagrada , por excelncia, aquela que o
profano no deve, no pode tocar impunemente. Essa interdio
sem dvida no se prolonga a ponto de bloquear toda comunicao
entre os dois mundos; com efeito, se o profano no pudesse de algum
modo estabelecer relaes com o sagrado, este ltimo seria perfeita
mente intil. Mas essa tomada de contato, alm de ser sempre uma
operao delicada em si mesma, que exige precaues e uma ini
ciao mais ou menos complicada, no sequer possvel sem que o
profano perca suas caractersticas especficas, sem que se torne sa
grado ele prprio, em certa medida e em certo nvel. Os dois gneros
no podem se avizinhar e conservar ao mesmo tempo a respectiva
natureza [Durkheim 1973: 53]. O socilogo francs ora enfatiza a
separao ora a nega, ao menos em parte. A realidade, na verdade,
tal que no permite, uma vez mais, posies absolutistas.
A pesquisa de Durkheim, como bem sabido, no se realizou
em campo, e sim por meio de infatigvel e longa consulta de tex
tos sobre as culturas tribais da Austrlia. Os dados assim coletados
no esto privados de contradies, ambigidades, ambivalncias,
complexidades, mascaradas por uma simplicidade de fachada. Seu
tratamento das conseqncias empricas atento e respeitoso. E sua
matriz judaica no se destempera completamente no agnosticismo
do Durkheim adulto, razo pela qual parece quase que a seriedade e
o rigor da atitude cientfica tenham se tornado sua nova religio. A
ele no interessa mostrar a irracionalidade da crenca religiosa. Sua
preocupao , ao contrrio, compreender quais sejam as origens
dc!entim_entos religiosos, o papel deles na sociedade, ajelao com
os xitos solidrios e comunitrios, em poucas palavras, para que a
sociedade.se apresente como nova divindade.
Em relao perspectiva de Comte, a de Durkheim parece mais
plausvel. Sob muitos aspectos, o pensamento de Durkheim, dirigi
do a compor juntamente sociedade e religio, se avizinha tremenda
mente idia pouco acreditvel de Comte em relao a uma religio
da humanidade; porm, enquanto a idia comtiana deveria se reali
zar em um futuro impreciso, quando a cincia tivesse dominado a
sociedade, a viso de Durkheim era que a sociedade - com efeito.
sempre foi - a religio do homem. Este era um exemplo mximo de
realismo e de reificao de uma idia mais medieval em suas conse
qncias [Abraham 1973: 100].
De outro parecer Talcott Parsons [1968], que salienta a cor
respondncia entre sagrado e profano e a distino entre obrigao
moral e vantagem pessoal. Ainda mais estimulante , por outro lado,
uma segunda observao dele, que se refere ao carter sagrado, o
qual no dado pela potencialidade intrnseca do objeto, e sim es
sencialmente pelo fato de que ele seja considerado um smbolo, um
elemento cultural prenhe de significados, ligados a crenas e senti
mentos, em poucas palavras, a representaes. Parsons prefere fa
lar de sistemas simblicos e, particularmente, de sistemas religiosos
de representaes que se integram com a estrutura da sociedade,
graas principalmente dimenso moral. Ele defende que necessa
riamente o sistema simblico durkheimiano, justamente pelo fato de
ser cultural, tem por si uma conotao coletiva. Justamente a escassa
diferenciao das sociedades assim chamadas primitivas permitiria
individuar as formas elementares, ou seja, as bases da vida religio
sa, a origem dela. Para Durkheim aquilo que social parece tambm
cultural. Parsons lhe reconhece, no entanto, a capacidade de saber
distinguir entre sistemas sociais e culturais. O fato, porm, de que o
socilogo francs limite sua pesquisa s sociedades menos diferen
ciadas no permite confirmar se as relaes entre suas representa
es e a estrutura social tenham as mesmas implicaes tambm
em sociedades complexas. O defeito, caso exista, est no ponto de
partida da pesquisa, onde no se consegue discernir entre cultura
e sistema social, ou melhor, a prpria cultura ao mesmo tempo
social e religiosa. O que no dado verificar para sociedades menos
simples.
Parsons observa ainda que Durkheim d lugar a uma reviravol-
ta no campo do estudo da religio, uma vez que, diversamente de
Edward Tylor [1871], Herbert Spencer [1967] e Karl Marx [1973],
no h nele uma previso do desaparecimento da religio- ao con
trrio, esta tem um papel decisivo a realizar, como aconteceu desde
as origens. Eventualmente, no futuro, poderia haver um equivalente.
funcional da religio - como no caso da sucessiva teorizao de Lu
ckmann [1969] sobre a assim chamada religio invisvel. Por outro
lado, tudo est claro desde a introduo a Les formes lmentaires de
la vie reliieuse: no estamos diante de nm texto qua declare gnprra*"
religio.
A confirmao vem pela continuao da leitura do volume: ca
racterstico do fenmeno religioso o fato de que ele pressupe sem
pre uma bpartio do universo conhecido e cognoscvel em dois
gneros que abraam tudo o que existe, mas que se excluem de modo
radical. Coisas sagradas so as protegidas e isoladas pelas interdies;
profanas so as atingidas pelas interdies e que devem permanecer
distantes das primeiras. As crenas religiosas so representaes que
exprimem a natureza das coisas sagradas e as relaes que as ligam
entre si e com as coisas profanas. Por fim, os ritos so normas de
conduta que regulam o comportamento do homem em relao s
coisas sagradas. Quando certo contingente destas esto em relaes
de coordenao e de subordinao, de modo a formar um sistema
de certo modo unitrio, sem entrar em nenhum outro sistema do
mesmo gnero, o complexo das crenas e dos ritos corresponden
tes constitui uma religio [Durkheim 1973: 53]. Nessa condensao
das idias de Durkheim sobre a religio, sobre o sagrado e sobre o
profano, possvel vislumbrar as linhas de fora da interpretao
parsoniana de Durkheim, como tambm notar uma vez mais o tom
apodtico da posio de Durkheim: sempre o mundo se divide em
sagrado e profano, razo pela qual solues menos assertivas parece
riam estar excludas. Na verdade, tudo o que dito deve ser tomado
em considerao com as devidas cautelas, algo que o prprio autor
prov de quando em quando.
M a g i a , religio e igreja
Antes de chegar a uma definio articulada da religio, Durkheim
procura limpar o terreno em relao a possveis confuses com a ma
gia, tema to caro a seus contemporneos e predecessores, que dele
fazem um topos basilar para suas dissertaes, nem sempre apoiadas
por adequado suporte emprico. Ora, a magia tambm feita de
crenas e de ritos. Como a religio, tem seus mitos e seus dogmas,
embora sejam mais rudimentares, porque, perseguindo fins tcnicos
e utilitrios, ela no se perde em especulaes puras. Alm disso,
tem suas cerimnias, seus sacrifcios, seus banhos lustrais, suas pre
ces, seus cantos e suas danas. Os seres invocados pelo feiticeiro, as
foras por ele mobilizadas no s tm a mesma natureza das foras
e dos seres aos quais se dirige a religio, mas muito freqentemente
se identificam com eles. Assim, desde as sociedades de mais baixo
nvel, as almas dos mortos so entidades essencialmente sagradas e
objeto de ritos religiosos. Ao mesmo tempo, realizam papel notvel
na magia. Tanto na Austrlia como na Melansia, na Grcia como
no cristianismo, as almas dos mortos, seus ossos, seus cabelos figu
ram entre os intermedirios dos quais por vezes o mago se serve
[Durkheim 1973: 55]. Para dissipar a suspeita de uma possvel su
perposio ou contigidade, salienta-se imediatamente a decisiva
repugnncia da religio pela magia e, por sua vez, a hostilidade desta
pela primeira. A magia pe uma espcie de prazer profissional em
profanar as coisas santas; seus ritos servem de contrapeso para as
cerimnias religiosas.
Esclarecido o j>onto relativo magia, torna-se mais fcil indicar
os contedos d Igrj^Kima sociedade cujos membros esto unidos
porque convergem no modo de representar o mundo sagrado e suas
relaes com o profano, e traduzem em idnticas prticas tal repre
sentao [Durkheim 1973:56L
Em primeiro lugar, devemos notar o uso extensivo (e impreciso)
do conceito de sociedade, que pouco adequado a uma forma so
cial que se definiria melhor como organizao ou, no limite, como
comunidade, outro termo que Durkheim utiliza quando se refere
Igreja.
Em segundo lugar, bem clara a salincia do carter unificador
em chave de concepes do mundo e de cultos praticados.
Em terceiro lugar, refutada a relao sagrado-profano como
discriminadora para a constituio ou no de uma igreia. Da segue-
se que religio e igreja rsto imhrirntlas rntre si to estreitamente
que quase no possveLoperar nenhuma distino. Se h vida re
ligiosa, h tambm igreja. Os grupos menores seriam to somente
outras tantas capelas de uma Igreja mais ampla.
Tambm os ambientes da magia contam com grupos de segui
dores, mas sua coeso quase inexistente, de escassa capacidade,
razo pela qual no existe uma Igreja mgica [Durkeim 1973: 57].
Assim como so fracas as ligaes entre os seguidores de uma cren
a mgica, o mesmo se pode dizer das relaes entre o mago e seus
clientes. No h durao particularmente longa de uma mesma ex
perincia mgica. Alm do mais, o mago tem uma clientela, no
uma Igreja. Cada um se dirige a ele de modo inteiramente separado
dos outros usurios. O individualismo da magia se contrape, por
tanto,. ao solidarismo da Igreia. Durkheim cita a respeito Robertson
Smith [1894: 264-265], mas no pode se eximir de renunciar a uma
separao demasiado clara entre magia e religio, entre magia e Igre
ja. A experincia diz que o divisor de guas entre uma e outra no
absoluto. Em todo caso, uma definio de Igreja, em termos mais
precisos, formulada e se torna logo memorvel: a comunidade
moral formada por todos os crentes de uma mesma f, tanto fiis
como sacerdotes.
A este ponto, Durkheim oferece insights premonitrios de uma
futura sociologia da religio, inclinada a valorizar a expresso reli
giosa da humanidade. Ele acena a religies individuais e adianta
uma interrogao intrigante e engenhosa ao mesmo tempo: essas
religies individuais no s so freqentssimas na histria, mas al
guns hoje se perguntam se elas no esto predestinadas a se tornar
a forma mais elevada da vida religiosa e se um dia no restar de p
outro culto alm daquele que cada um criou livremente em seu foro
interior. Eis, portanto, a enucleao originria do subietivismo re
ligioso contemporneo, da religio invisvel de Luckmann [19691.
do agente.religioso.da modernidade Corradi 1993].
Durkheim, porm, est to tomado pelo seu societarismo a todo
custo que deve acrescentar um adendo: esses cultos individuais no
representam sistemas religiosos distintos e autnomos, mas simples
aspectos da religio comum a toda a igreja, da qual os indivduos
fazem parte [Durkheim 1973: 58]. Em suma, todo culto entra de
algum modo em uma Igreja.
Mais adiante tambm se apresenta de novo o tema do subjeti-
vismo religioso: uma religio totalmente feita de .estados interiores
e .subjetivos, construda livremente por meio de cada um de ns
[Durkheim 1953: 59], Essa dimenso futurvel da religio , contu
do, subitamente posta de lado, de algum modo adiada. E, no entan
to, chega, lapidar e articulada, a definio de religio: uma religio
um sistema solidrio de crenas e de prticas relativas a entida
des sagradas, ou seja, separadas, interditas; crenas e prticas que
unem em uma mesma comunidade moral, chamada Igreja, todos os
aderentes^. Fala-se, portanto, de um sistema solidrio, isto , coe
so e slido, fundado tanto sobre o abstrato das crenas como sobre
a concretitude das prticas. Umas e outras cimentam os indivduos
entre si, graas a um alento moral comunitrio que se manifesta na
categoria de igreja. Em definitivo, a idia de religio inseparvel da
de igreja... a religio deve ser uma realidade eminentemente comu-
nitria [Durkheim 1973: 591.
O autor insiste, portanto, na mesma tecla: a religio se conota
como fato social. As mesmas .crenas e prticas so apenas smbo
los da sociedade. Justamente o estar juntos est na origem das for
mas religiosas. Todavia, rejeitada a tese animista (todo elemento
da natureza tem uma alma) de Edward B. Tylor [1871], junto com
a naturista (o culto primitivo dirigido a objetos naturais) de Max
Mller [1889].
Durkheim dedica-se a estudar uma sociedade primitiva, a mais
simples possvel, a fim de nela encontrar as formas originais da reli
gio. Ele procura mostrar como, a partir dfffotj^, o cl toma nome e
a ele dedica seus rituais, considerando que uma fora misteriosa ani
me o simulacro totmico, considerado capaz de punir toda violao.
Como a planta ou o animal que desempenha funes totmicas no
tem por si particulares potencialidades, devemos pensar que o totem
seja essencialmente um smbolo, que representa ao mesmo tempo a
divindade^e adJLO totem e o cl se identificam, justamente como a^
religio e a sociedade.
Os Arunta, estudados por Durkheim, viveriam uma primeira
fase de individualismo, seguida por um perodo mais religioso, mais
solidrio, que nasce da exultante efervescncia do estar juntos.J en
to a prpria sociedade que tem autoridade moral e impele os indi
vduos observncia de suas normas. Assistimos por isso a um forte
empenho sociocomunitrio, que supera os interesses individuais.
No fcil aprofundar-se nos meandros das anlises de
Durkheim relativas s formas totmicas australianas, s diferenas
entre os espritos e os deuses [Durkheim 1973: 279-301], entre culto
negativo, com interdies e ritos ascticos [Durkheim 1973: 305-
330], e culto positivo, com sacrifcios e oblaes [Durkheim 1973:
331-353], e com ritos mimticos, representativos ou comemorativos
e expiatrios [Durkheim 1973: 354-408], entre sagrado benfico e
malfico [Durkheim 1973:408-413].
Na parte conclusiva se refora que a religio contm algo de
eterno, destinado a sobreviver a todos os smbolos parttculares em
que o pensamento religioso sucessivamente se desenvolveu. No
pode existir uma sociedade que a intervalos regulares no expe
rimente a necessidade de conservar e consolidar os sentimentos
e a s j dias coletivas que dele fazem a unidade e a personalidade
[Durkheim 1973: 424]. E, alm do mais, expressa uma clara pre
viso para o futuro da religio: esta no poderia desempenhar_no ^
futuro o mesmo papel que teve no passado.^Todavia, ela parece #
destinada a se transformar, mais do que a desaparecer [Durkheim
1973:427-428],
AS RELIGIES UNIVERSAIS
de W e b e r (1864- 1920)
CALVINISMO E CAPITALISMO
Max Weber freqenta o telogo Otto Baumgarten e o pai deste
ltimo (Hermann, famoso cultor de estudos histricos) sofre tam
bm a influncia do telogo americano William Emery Channing
(1780-1842), discute sobre problemticas religiosas com seu irmo
Alfred, discpulo do historiador Theodor Mommsen, entra no
movimento evanglico-social, conhece o pastor do proletariado,
Friedrich Naumann, realiza uma pesquisa sobre trabalhadores por
meio de questionrios distribudos aos procos, torna-se amigo do
telogo Ernst Troeltsch (e. mais tarde, de Georg Simmel). Em 1904,
visita os Estados Unidos e fica impressionado pelo esprito organi-
zativo e religioso que a reina. No trmino dessa longa fieira, Max
Weber Jnior (para distingui-lo do pai, Max Weber snior, jurista e
poltico, pessoa bastante autoritria) comea a publicar seu ensaio
fundamental, com o ttulo A tica protestante e o esprito do capita
lismo [Weber 1965].
Seu nome freqentemente associado ao de Marx. Com efei
to, ele definido como o Marx da burguesia. A sombra de Marx,
seu adversrio determinado, parece, portanto, acompanh-lo. Muito
diversa , porm, sua pesquisa sobre o fenmeno religioso, que in
vestiga a tica protestante, seguindo um percurso substancialmente
idntico por longos anos, para desembocar na srie de monografias
sobre a tica econmica das religies mundiais [Weber 1976], publi
cada nos ltimos anos de sua vida.
Para Weber, a anlise marxista do capitalismo resulta demasia-
damente determinista em sentido econmico, ao passo que, a seu
ver, um peso importante seria exercido pelas idias, especialmente
em nvel religioso. Em outros termos, o calvinismo (religio de sua
me) ofereceria a base ideolgica para o desenvolvimento capitalis
ta. Com efeito, do conceito de predestinao derivaria a necessidade
de mostrar a prpria pertinncia ao grupo dos eleitos, por meio da
prova da prpria prosperidade, alcanada graas ao bom xito das
atividades econmicas. A isso tambm se liga o conceito de chama
do, de vocao (Berufy junto com formas de ascetismo e de privao.
De tudo isso brotaria notvel produtividade, que leva a um acmulo
de capital, dado que no se goza das riquezas adquiridas, mas se
induzido a reinvesti-las em posteriores iniciativas.
Weber no deixa inteiramente de lado a dimenso mais estreita
mente econmica, mas visa a refutar uma concepo materialista da
histria. Reconhece ao capitalismo o fato de ser uma fora decisiva
na realidade social moderna, mas evita atribuir a uma s matriz a
origem das dinmicas sociais. Com efeito, ele pensa em duplo peso,
tanto econmico quanto religioso.
Suas anlises no esto isentas de imperfeies, fruto de sua pr
pria erudio, demasiado vasta para poder ser facilmente dominvel
e continuamente verificvel. Com freqncia, seu tratamento sai dos
objetivos imediatos da pesquisa e se torna quase uma complacncia
intelectual. Apesar disso, continua um marco para os estudos sobre
fenomenologias religiosas, ainda que isso se deva apenas a suas ins
tncias de objetividade e de valorao, mercadoria rara nos estudos
sociorreligiosos.
Max Weber se detm especialmente sobre as ticas do calvinis
mo, do pietismo, do metodismo e das seitas batistas, salientando o
papel da eleio por meio da graa, das regras de vida, mas princi
palmente da predestinao. Primeiro ele procura descobrir quais so
as conexes entre pertena confessional e colocao social de classe,
e sucessivamente pesquisa sobre o conceito luterano de vocao. A
seguir, enfrenta o perfil da tica profissional tpica do ascetismo pro
testante.
O autor faz amplo uso da concepo ideal-tpica como conven
o, ponto de referncia. Ele enfatiza tais caractersticas para delas
fazer uma categoria experimental, ou seja, para ver se um aspecto
hipotetizado como importante tem, de fato, peso e incidncia. esse
o ideal-tipo, ou tipo ideal, que serve como instrumento operativo,
processual. Assim, a partir da tica protestante, estabelece-se uma lei
ideal-tpica; na prtica, a condio que favorece o desenvolvimento
de certo fenmeno, o capitalismo. Tal condio inicial, tpico-ideal,
no , porm, nica e absoluta. Permanece como referncia exem
plar, mas outras podem ser acrescentadas a ela por posteriores expe
rimentaes cognoscitivas.
A sorte, em chave crtica, da obra de Weber foi e continua a
ser ampla. De Neurath a Kraus, de Tawney a Parsons, de Troeltsch
a Jaspers, de Schutz a Aron [1958:447-523], de Bendix a Freund, de
Runciman a Giddens, de Pietro Rossi a Ferrarotti e Luciano Cavalli
[1968] - apenas para citar alguns nomes - muitos se consolidaram
com o pensamento do socilogo alemo.
A TICA PROTESTANTE
Ernesto Sestan, em sua introduo a A tica protestante, de We
ber [1965: 8], adverte imediatamente o leitor em questo para um
eventual mal-entendimento da obra. Como se pode atribuir a We
ber. de forma rigidamente dogmtica, o pensamento de que o espri-
to do capitalismo moderno seja uma emanao da tica protestante?
Uma formulao to clara e incisiva repugnava a seu senso histrico;
e, todavia, isso foi dito e se diz, como compndio e como individua-
o de seu pensamento cientfico. Sestan tambm esclarece o esfor
o de Weber em distinguir entre anlise cientfica e juzos de valor,
pela escrupulosa cautela com que se abstm de qualquer avaliao,
mas principalmente tende a evidenciar que a ascese calvinista no
a nica explicao possvel do desenvolvimento capitalista.
Weber [1965: 67] est convicto de que o capitalismo seja a
maior fora de nossa vida moderna, e que seja idntico tendncia
ao ganho em uma racional e contnua empresa capitalista, ao ganho
sempre renovado, isto , rentabilidade.
O ponto focal pesquisado por Weber [1965: 77] o ser as ori
gens de uma conscincia econmica, do ethos de uma forma eco
nmica, condicionadas por determinados contedos da f religiosa,
e isso poder ser constatado com o exemplo do nexo da moderna
tica econmica com a tica racional do protestantismo asctico. A
prova dada pelo carter predominantemente protestante da pro
priedade e da empresa capitalista e das elites operrias mais cultas, e
especialmente do mais alto pessoal tcnico ou comercial das empre
sas modernas [Weber 1965: 85]. A propsito, apesar de tudo, o pai
da avaliao cientfica se deixa levar a um pesado juzo de valor: o
domnio do Calvinismo, que vigorou no sc. XVI em Genebra e na
Esccia, entre os scs. XVI e XVII em grande parte dos Pases Bai
xos, no sc. XVII na Nova Inglaterra e, por algum tempo, na prpria
Inglaterra, seria.para_ns^iorma.mais insuportvel, gne jamaic po
der existir, de controle religioso da vida do indivduo [Weber 1965:
87], Tal avaliao, porm, instrumental, a fim de salientar o carter
coarctante de uma racionalizao levada a suas extremas conseqn
cias, at se tornar uma forma asctica de relao com a vida e com
seu significado espiritual, atravessando a contradio entre a impor
tncia do ganho econmico e o desapego, ao mesmo tempo, dos bens
terrenos. Ou melhor, plausvel lanar a hiptese, como o prprio
Weber faz, de uma ligao direta entre um forte senso dos negcios
e uma rgida organizao religiosa da prpria vida quotidiana, cujo
desapego do mundo se tornou proverbial, da mesma forma que sua
riqueza [Weber 1965: 97].
So quatro os princpios que constituem, em linha essencial, o
esprito do capitalismo: Lembre-se que tempo dinheiro... Lem-
bre-se que crdito dinheiro... Lembre-se que o dinheiro , por sua
natureza, fecundo e produtivoLembre-se que - conforme diz o
provrbio,- quem paga pontualmente o patro da bolsa de cada
um. Aquele de quem se sabe que paga pontualmente na data prome-
tida, podeem todo tempo tomaiiamprestado todo n dinheiro de que
seus amigo.<mn.tpm npg.ssidadp [Weber 1965: 100-101].
Tudo gira em torno do eixo-dinheiro. Benjamin Franklin afirma
isso com os aforismos citados em dois textos que remontam a 1736 e
1748, e que insistem sobre o dever de aumentar os prprios capitais,
na ptica de uma tica segundo a qual o ser honesto torna a pessoa
til porque permite ter crdito. O todo, porm, entra em uma viso
muito pura do ganho como objetivo existencial, e no como instru
mento de satisfao pessoal. E, alm do mais. o sucesso na profisso
um sinal da predileo divina. O prprio Franklin recorda uma
expresso de seu pai, calvinista convicto: se voc v um homem ex
celente em sua profisso, sinal de que ele pode aparecer diante dos
reis (Provrbios 22,29). Isso quer dizer que quem solerte e zeloso
em seu trabalho digno de comparecer na presena das mais altas
autoridades (e, em sentido translato, tambm diante de Deus) ou, de
algum modo, que poder estar a servio de um rei e no de qualquer
patro desconhecido.
Weber se detm a pr em evidncia que a educao religiosa pie-
tista, de origem luterana, mas fortemente intimista e individualista
e, todavia, baseada sobre uma f ativa, favorece em maior medida
uma orientao econmica: a capacidade de concentrao do pen
samento, assim como a atitude de quem se sente obrigado diante do
prprio trabalho, encontram-se aqui, de modo particular, freqen
temente unidas a uma estreita economicidade, que calcula o ganho
e seu grau, e a um severo domnio de si prprio e sobriedade, que
aumentam extraordinariamente a capacidade de trabalho. esse o
terreno mais propcio para aquela concepo do trabalho como ob
jetivo para si mesmo, como vocao, que exigida pelo capitalismo;
aqui existe a mxima probabilidade de vencer, graas educao re
ligiosa, o trati tran tradicionalista [Weber 1965:119].
luz dessas premissas, resulta mais facilmente compreensvel
o que o esprito do capitalismo moderno, de tipo ocidental e in
dustrial, ou seja, aquela conscincia que tende profissionalmente a
um ganho sistemtico e racionalmente legtimo, daquele modo que
explicado com o exemplo de Benjamin Franklin. O motivo de tal
definio reside na circunstncia que aquela tendncia encontrou
na empresa capitalista moderna sua forma mais adequada, e por ou
tro lado, a empresa capitalista teve nela o impulso espiritual mais
adequado [Weber 1965: 121]. Entram nessa lgica severa homens
formados na dura escola da vida, calculadores e audazes ao mesmo
tempo, mas principalmente reservados e constantes, completamen
te dedicados ao objeto de sua atividade, com opinies e princpios
severamente burgueses [Weber 1965: 127]. So estes os clrigos do
esprito capitalista, os vocacionados ao empenho total na atividade
trabalhadora, os eleitos, os predestinados que, com o ganho pas
svel de ser extrado de seus empreendimentos, demonstram plena
mente a predileo divina em relao a eles. j>ua vida asctica, no
dada a perder tempo ou a consumir os lucros-dg-suas fadigas
A PROFISSO COMO VOCAO
O conceito de vocao parece fundamental. No podemos des
conhecer que j a palavra alem Beruf, assim como, e talvez de modo
ainda mais claro, a inglesa calling, pelo menos ecoa um conceito re
ligioso - o de uma tarefa imposta por Deus - e que este se torna
tanto mais perceptvel, quanto mais, no caso concreto, acentuamos
com energia tal palavra. E, caso sigamos historicamente a palavra
tambm atravs dos idiomas dos povos civis, parece-nos, em pri
meiro lugar, que os povos catlicos no conhecem uma expresso de
colorido semelhante para aquilo que chamamos Beruf (no sentido
de posio na vida, de limitado campo de trabalho), assim como no
a conhece a antiguidade clssica, ao passo que ela existe nos povos
prevalentemente protestantes [Weber 1965: 138], A vocao tam
bm o cumprimento do prprio dever, nas profisses mundanas,
como o mais alto contedo que pudesse assumir a atividade tica.
Tudo isso, como conseqncia inevitvel, contribuiu para dar um
significado religioso ao trabalho quotidiano e criou, nesse sentido, o
conceito de profisso. Encontra, portanto, expresso no conceito de
Beruf aquele dogma central de todas as denominaes protestantes,
que rejeita a distino catlica dos mandamentos ticos do cristia
nismo em praecepta e consilia, e que reconhece como nico meio
para viver de modo grato a Deus, no a supervalorizao da ascese
monacal em relao moral de quem vive no mundo, mas exclusi
vamente o cumprimento dos prprios deveres mundanos, tais como
resultam da posio de cada um na vida, funo que com isso justa
mente se torna sua vocao - Beruf [Weber 1965:145]. Trata-se da
valorizao da vida no mundo [Weber 1965: 159],
Weber, porm, sente-se obrigado a precisar o alcance de sua lei
tura, limitando-o bastante, a fim de evitar fceis determinismos na
relao entre protestantismo e capitalismo. Nesta pesquisa devemos
sem dvida nos libertar da opinio de que se possa deduzir a neces
sidade da Reforma na evoluo histrica a partir de deslocamentos
das bases econmicas. Foi necessria a cooperao de inumerveis
grupos de fatos histricos, que no entram no s em nenhuma lei
econmica, mas tambm at em nenhum ponto de vista econmico,
sobretudo de eventos puramente polticos, para que as igrejas recen
temente criadas pudessem continuar a existir. Mas, por outro lado,
no devemos combater por uma tese to loucamente doutrinria
como a seguinte: que o esprito capitalista (sempre tomado no senti
do por ns provisoriamente dado at agora a essa palavra) tenha po
dido surgir apenas como emanao de determinadas influncias da
Reforma, ou at que o capitalismo como sistema econmico seja um
produto da Reforma. J o fato de que algumas importantes formas
de empresas capitalistas so notoriamente muito mais antigas que a
Reforma se ope, de uma vez por todas, a tal opinio. Mas devemos
esclarecer apenas se, e em que^ medida, as influncias religiosas ti-
veram parte na formao qualitativa e na expanso quantitativa da
quele esprito no mundo, e quais ladosj;onretos da dvilizao que
repousa sobre bases capitalistas derivam de tais influncias [Weber
1965: 162-163],
O socilogo de Heidelberg, portanto, antecipa seus crticos e re
conhece claramente que o fenmeno capitalista anterior ao prprio
advento do luteranismo e de sua ao reformadora em_ampo jreli-
gioso. Para ele urgente em primeiro lugar salientar que a relao se
instaura apenas em certas condies e, marcadamente, quando exis
tem evidentes influncias religiosas na expanso do capitalismo, a
partir de precisas contingncias histricas em nvel formativo e difu-
sivo. Por outro lado, nem todo o protestantismo asctico como no
Calvnsmo do sc. XVII, no pietismo, no metodismo e nas seitas ba
tistas. E os fenmenos para ns sobretudo importantes da conduta
moral encontram-se de igual modo nos aderentes das mais diversas
denominaes, que provm de uma das quatro fontes supra-indica-
das, ou da combinao entre diversas delas [Weber 1965: 167].
A PREDESTINAO E A ASCTICA
Um ponto qualificativo representado pelo dogma de uma sal
vao, de uma eleio obtida por meio da graa divina.jp homem
pecador no estaria em grau de querer o bem, nms eis que Deus in
tervm para predestinar os chamados vida eterna, ao passo que
os outros so condenados morte eterna._Desaparecem ento os
sacramentos como meios de salvao administrados pela Igreja Ca-
tlia. A Deus agrada efetuar diretamente seu chamado gra
a. Quando se eleito, torna-se indispensvel ter Deus como nico
confidente, nico confessor. Assim, a comunho do calvinista com
seu Deus realiza-se em profundo isolamento interior [Weber 1965:
182]. Da segue-se que o mundo destina-se ao nico objetivo Ae
servir ^glorificao de Deus, e o cristo elejto existe apenas para
aumentar, por sua parte, a glria de Deus no mundo, por meio da
execuo de seus mandamentos. Mas Deus quer que o cristo opere
na sociedade, pois quer que a forma social da vida seja ordenada
conforme seus mandamentos e de modo tal que corresponda quele
objetivo. O trabalho social do calvinista no mundo exclusivamente
trabalho in majorem gloriam Dei. Tambm o trabalho profissional
tem, portanto, esse carter, que estar a servio da vida terrena da
comunidade [Weber 1965: 185].
Eleitos e rprobos no se distinguem facilmente em seu agir
quotidiano. Mas o eleito chamado a mostrar seu estado de graa,
de eleio justamente, por meio da segurana de si e de uma ativida
de profissional quase sem interrupo. Tal modo de operar dissipa
a dvida religiosa e d a segurana do estado de graa [Weber 1965:
192]. No basta, portanto, realizar obras boas; preciso, sim, elevar a
santidade das obras a um verdadeiro e prprio sistema de vida que se
realiza na ascese, ou seja, em po_de_r viver uma vida consciente, clara
e lmpida; sua tarefa mais urgente a destruio do inescrupuloso
e impulsivo gozo da vida, o meio principal pr ordem na conduta _
de vida [Weber 1965: 205], Tais condutas so compartilhadas pelo
nionaquismo catlico e pelo calvinismo. No por acaso que a pedra
angular da reforma protestante reside justamente na transformao
de cada cristo em um monge, em um asceta, com o acrscimo cal
vinista do empenho leigo na profisso.
Tambm o pietismo se move dentro da mesma diretriz, buscan
do a certeza da salvao no mbito leigo: o efeito prtico dos prin
cpios pietistas foi exclusivamente um controle ainda mais estrito da
conduta da vida na profisso, e um fundamento religioso ainda mais
firme da moralidade profissional [Weber 1965: 224]. O sucesso no
trabalho chega como confirmao da eleio divina, da ao benfi
ca da graa. A profisso assume o carter de uma misso na comu
nidade dos irmos.
No metodismo, por outro lado, privilegia-se o sistema metdico
da conduta de vida a fim de alcanar a certitudo salutis; porque desta
se tratou aqui desde a origem, e ela permaneceu o foco central da
atividade religiosa [Weber 1965: 238]. O objetivo a santificao;
por mais dificilmente que essa meta seja alcanada e, em geral, no
fim da vida, absolutamente necessrio, todavia, tender a ela, a fim
de que ela garanta definitivamente a certitudo salutis e ponha uma
alegre segurana no lugar da preocupao sorrateira dos calvinistas
[Weber 1965: 239].
De teor diverso o movimento batista, dos menonitas e dos qua-
cres. Neles h algumas recusas claras, por exemplo, de qualquer pro
fisso estatal, de qualquer empenho de carter poltico, de qualquer
compromisso. Particularmente foi decisiva, para o objeto de nossa
considerao, a concepo, presente sempre em todas as denomina
es, do estado de graa, como de um estado que separa o homem
da corrupo das criaturas, do mundo, mas cuja posse, seja qual for
o modo de obt-lo segundo a dogmtica das diversas denominaes,
no podia ser garantido por nenhum meio mgico-sacramental ou
com o alvio da confisso, ou com aes piedosas particulares, mas
com o manter-se em uma conduta de carter especial, e diferente,
de modo no equvoco, do tipo de vida do homem segundo a natu
reza [Weber 1965: 258].
Concluindo, a ascese crist, de incio fugindo do mundo para
a solido, enquanto renunciava ao mundo, tinha quase dominado
eclesiasticamente o prprio mundo. Mas, no conjunto, ela havia dei
xado vida quotidiana profana seu carter naturalmente inescru-
puloso. Agora ela vinha ao mercado da vida, fechava atrs de si as
portas dos claustros, e comeava a impregnar com sua metodicidade
a vida quotidiana profana, e a transform-la em uma vida racional
no mundo e, todavia, no deste mundo ou para este mundo [Weber
1965: 258],
H, todavia, um elemento que deve ser considerado em toda a
sua valncia: com grande fora a ascese se dirige... principalmente
contra uma coisa: o gozo inescrupuloso da vida e as alegrias que ela
pode oferecer [Weber 1965: 281]. A alegria de viver pe-se contra
a ascese, distrai do trabalho, afasta da religiosidade. At assistir a
uma representao teatral se torna reprovvel. Toda a vida deve ser
homognea, padronizada conforme um interesse tpico de matriz
capitalista.
At a aquisio e a posse de bens sempre maiores apenas au
menta a responsabilidade diante de Deus por seu correto uso, em
sua honra e glria.
A avaliao religiosa do trabalho profissional leigo, infatigvel,
contnuo, sistemtico, como o mais elevado meio asctico, e ao mes
mo tempo como a mais elevada, segura e visvel confirmao e prova
do homem regenerado e da sinceridade de sua f, devia ser a alavan
ca mais poderosa que se pudesse pensar para a expanso daquela con
cepo de vida, que ns definimos como esprito do capitalismo
[Weber 1965: 291]. Na verdade, de fato verifica-se que o capital se
forma e aumenta com base em um forte estmulo poupana, a um
acentuado desejo de acmulo.
Igrejas e seitas
Em 1893 realiza-se em Chicago o primeiro Parlamento das Re
ligies Mundiais (Parliament o f the Worlds Religions). Weber fica
particularmente impressionado com ele. O evento marca tambm o
ingresso oficial das religies orientais no mundo da cultura popular
estadunidense. Solicitado por tal significativo impacto, o socilogo
alemo talvez j pense em uma tratao ampla e documentada sobre
a Sociologia das religies [Weber 1976]. A idia toma corpo e, depois
da publicao de A tica protestante e o esprito do capitalismo [We
ber 1965], desenvolvida, em chave de tica econmica das religies
mundiais, em nvel comparativo, com um conjunto de ensaios sobre
o confucionismo e o taosmo, sobre o hindusmo e o budismo, so
bre o judasmo antigo (esta ltima anlise permanece incompleta),
na qual se interpem algumas reflexes intermedirias (Zwischen-
betrachtung) sobre a rejeio religiosa do mundo [Weber 1976: II,
583-625).
O trabalho comea em 1913 e completado em 1919. Em 1915
aparece a introduo, junto com o estudo sobre o confucionismo. No
entanto, Weber comea a pensar nas outras grandes religies asiti
cas. Na origem se trataria de ensaios a serem inseridos em Economia
e sociedade, obra depois publicada postumamente [Weber 1995]. Por
fim so, ao invs, reunidos parte como Gesammelte Aufstze zur
Religionssoziologie, que saem em 1920-1921 em primeira edio e
em 1922-1923 em segunda (mas o primeiro dos trs volumes, con
tendo A tica protestante e o esprito do capitalismo, j est na terceira
edio no mesmo ano de 1922).
Ainda antes, Weber [1906] j se alicera para enfrentar o tema
das igrejas e das seitas, luz tambm de sua mais recente viagem
estadunidense (em 1904). O escrito aparece ampliado na primeira
edio (1920-1921) de Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie,
com o ttulo Die protestantischen Sekten und der Geist des Kapi-
talismus (As seitas protestantes e o esprito do capitalismo). O autor
tem ocasio de rever seu texto e de precisar que ele uma conti
nuao do discurso feito em A tica protestante, da qual retoma os
conceitos de igreja e de seita, doravante amplamente utilizados por
Troeltsch [1949-1960].
No aprofundamento relativo s seitas, Weber oferece maiores
detalhes sobre alguns aspectos, referentes aos Estados Unidos, apre
sentados de modo discursivo, a meio caminho entre o estilo descri
tivo sociolgico e o estilo jornalstico. Ele narra suas observaes
participativas, com o auxlio de um companheiro de viagem oca
sional ou de algum comensal do qual hspede. A isso acrescenta
reflexes de natureza histrica e conclui que a pertena a uma seita,
portanto, contrariamente pertena a uma Igreja, na qual se nasce
e que difunde a graa sobre justos e sobre injustos em igual medida,
constitua um atestado de qualificao tica, particularmente tico-
comercial, da personalidade [Weber 1977: 64], A diferena entre
igreja e seita est no maior vnculo que a ltima impe, com uma
pertena forte, uma adeso voluntria e um rigoroso controle social,
que garantem a lealdade dos membros e sua solvibilidade. ou seia. a
^confiabilidade tico-econmica..
No por acaso extremamente significativo que a democracia
americana, tanto no passado como no presente, no seja constituda
por um conjunto de indivduos indiferenciados, amorfos, mas por
um conglomerado de associaes exclusivas e voluntrias... Todo
aquele que, porm, em qualquer posio, quisesse ser considerado
como cidado para todos os efeitos dessa democracia, devia no s
se adaptar s convenes da society burguesa, nela compreendendo,
por exemplo, a moda masculina bastante rgida, mas devia tambm
poder demonstrar, com todas as aprovaes, que lhe fora possvel ser
admitido em uma das seitas, clubes ou comunidades, no importa
de qual tipo, reconhecidas e suficientemente legitimadas, e de ter-se
afirmado em seu interior, qualificando-se como um verdadeiro gen-
tleman [Weber 1977: 70-71],
O aspecto norte-americano d depois ocasio para um excur-
sus posterior: justamente como fiz com base nas experincias que
tive na Amrica, pode-se documentar que a religiosidade das sei
tas ascticas agiu durante diversos sculos em todo lugar, tambm
na Europa [Weber 1977: 73]. E torna-se a falar de batistas, pietis-
tas, metodistas, demonstrando que a disciplina das seitas ascticas
era, com efeito - tambm nisso semelhante disciplina conventual
- muito mais rigorosa do que qualquer igreja, e que elas formularam
o princpio do noviciado [Weber 1977: 87-88], Toda seita tem, com
efeito, seus perodos de prova antes da aceitao. Porm, para ser
aceito no crculo da comunidade, o membro de uma seita (ou de um
conventculo) devia possuir qualidades determinadas, cuja presena
- como demonstramos no primeiro ensaio [A tica protestante e o
esprito do capitalismo] - era de importncia notvel para a evoluo
do moderno capitalismo racional. O membro, para afirmar-se em tal
crculo, devia documentar constantemente estes seus requisitos, que
eram assim cultivados nele, de modo permanente e contnuo. Como
delineamos no estudo precedente, no s sua bem-aventurana eter
na, mas tambm toda a sua existncia social terrena dependia em
tudo e para tudo de sua afirmao [Weber 1977: 95].
O UNIVERSO DAS RELIGIES
Weber trabalha em suas pesquisas sobre as relaes entre ti
cas religiosas e processos socioeconmicos justamente nos anos de
maior sofrimento por causa de seus mal-estares psicofsicos. Em
todo caso, sua tmpera de estudioso o mantm, motivo pelo qual
no faltam observaes agudas e elaboraes originais. Ele se remete
em ampla medida marca calvinista de sua me Helene e de sua tia
materna Ida Baumgarten, de cuja influncia determinante provm
sua ateno para os aspectos espirituais do agir social.
A seu ver, a obra do alvinismo decisiva ao difundir a con
cepo de que sucesso econmico e o conseqente acmulo de
capital sej am uma.prova.da predileo divina. O ascetismo munda
no torna-se, a partir disso, uma opo voluntria, que favorece de
fato o desenvolvimento do capitalismo, fazendo suportar o peso das
obrigaes religiosas morais.
Primeiro por meio da revista por ele editada, Archiv fr So-
zialwissenschaft und Sozialpolitik, e depois em outras publicaes
peridicas, Weber prope suas interpretaes da moral asctica pro
testante em relao com o esprito do capitalismo. Todavia, em 1910,
durante o primeiro congresso da Associao Alem de Sociologia,
da qual um fundador, com Simmel e outros, ele descobre o mis
ticismo russo, que imediatamente contrape ao ascetismo, uma vez
que o primeiro busca uma identificao com a divindade, ao passo
que o segundo baseia tudo sobre o agir da pessoa como instrumento
divino no mundo.
Misticismo, ascetismo e erotismo [Whimster 1995; Whimster,
Lash 1987; Mitzman 1985] se renem juntos depois de uma primeira
e longa fase de tipo puritano. O fato novo liga-se a uma contingncia
biogrfica de experincia extra-conjugal, que induz Weber a discutir
sobre a rejeio religiosa do mundo [Weber 1976; II, 583-625].
No campo da sociologia poltica, fundamental sua distino
entre autoridade carismtica, tradicional e legal, com a primeira, em
que confluem matriz religiosa e conotao proftica. Essas catego
rias retornam depois nos longos ensaios sobre as religies asiticas e
sobre o judasmo [Weber 1976],
Mais uma vez, Raymond Aron [1981: 497] consegue sintetizar
melhor o ponto de vista de um autor: a sociologia da religio de Max
Weber, assim como se deduz dos Gesammelte Aufstze zur Religions
soziologie e do captulo de Economia e Sociedade intitulado Tipos de
comunidades religiosas, funda-se sobre uma interpretao da religio
primitiva e eterna, quanto mais prxima da concepo exposta por
Durkheim nas Formas elementares da vida religiosa... Weber conside
ra como conceito fundamental da religio dos primitivos a noo de
carisma, que muito prxima da de Durkheim sobre o sagrado (ou
do maa). Oxarisma a qualidade daquilo que, como diz Webej^est
fora das coisas quotidianas (ausseralltaglich). Ele referido a seres, a
animais, a plantas, a coisas. O mundo do primitivo comporta a distin
o entre o banal e o excepcional, para usar termos weberianos, entre
o profano e o sagrado, para retomar os conceitos de Durkheim. O
ponto de partida da histria religiosa da humanidade , portanto, um
mundo povoado pelo sagrado. O ponto de chegada, em nossa poca.
o que Max Weber chama de desencantamento do mundo (Entzau-
berungder Welt). O sagrado ou excepcional, que na alvorada da aven
tura humana era atribudo s coisas e aos seres que nos circundavam,
foi deles expulso. O mundo no qual o capitalista vive, no qual todos
ns vivemos, soviticos e ocidentais, feito de matria ou de seres
disposio dos homens, destinados a ser utilizados, transformados,
consumidos, privados de qualquer seduo carismtica.
No captulo citado sobre os tipos de comunidades religiosas,
Max Weber [1995: II, 105-319] se detm para falar do nascimento
das religies, das figuras do feiticeiro, do sacerdote e do profeta (este
ltimo em contraposio aos dois primeiros), de deus, de tica, de
tabu e de totemismo, mas principalmente de comunidade, pregao,
cura das almas, como tambm de estratificao e de religio; enfren
ta, por fim, no s o problema da teodiia (isto , da justia divi
na) junto com o da redeno, mas tambm as diversas orientaes
ligadas a judasmo, catolicismo, puritanismo, islamismo, budismo,
em uma ptica que retoma tanto o tema da relao entre religio e
capitalismo, quanto o da rejeio religiosa do mundo, portanto, em
estreita continuidade com as temticas j conhecidas por meio da
produo ilustrada anteriormente.
Weber se move a seu modo, perambulando de um contexto para
o outro, com riqueza de referncias e abundncia de detalhes, com
definies distintivas e exemplos probatrios (como no caso da di
versificao entre ascese da rejeio do mundo e ascese intramun-
dana).
?
O l.eitmotiv de sua pesquisa continua o mesmo: captar as rela
es entre econornia e religio. Delas constituem um exemplo evi
dente tais reflexes sobre o papel da arte religiosa: justamente as
religies de massa so constantemente impelidas para os meios ar
tsticos pela fora de seus efeitos, ao passo que, ao mesmo tempo, es
to inclinadas a concesses s difusas necessidades mgico-idoltri-
cas das massas. E isso prescindindo do fato de que uma religiosidade
de massa organizada freqente e estreitamente ligada arte por
interesses econmicos como, por exemplo, o comrcio de cones do
monaquismo oriental - o qual foi inimigo do poder imperial csaro-
papista, cuja iconoclastia derivava do recrutamento para o exrcito
em provncias de fronteiras prximas ao Isl, na ocasio ainda rigo
rosamente espiritualista, ao passo que, de sua parte, o poder imperial
visava a tornar impossvel a vida do monaquismo, opositor ferrenho
de seus projetos de domnio sobre a Igreja, tirando-lhe, com a icono
clastia, a principal fonte de sustentao [1995: II, 289].
3 Reli giosidade e religio
em S im m e l ( 1 8 5 8 - 1 9 1 8 )
A RELIGIOSIDADE COMO CRIADORA DE RELIGIO
A sociologia, como disciplina cientfica, nasceu e se desenvol
veu por mais de um sculo mediante abordagens tericas e estudos
empricos, que privilegiaram a anlise do fenmeno religioso. Nes
se mbito, quase todos os maiores expoentes da cincia sociolgica,
como sabemos, ofereceram motivos originais e trataes sistemti
cas que ainda hoje encontram bem mais que uma simples ressonn
cia - alm das citaes usuais - nos trabalhos daqueles que estudam
antigas e novas dinmicas da religio e da religiosidade.
Estes ltimos dois termos representam justamente o ponto de
partida de inumerveis e animadas discusses entre os especialis
tas do setor. O socilogo alemo Georg Simmel (que passou do ju
dasmo para o catolicismo) distingue entre religiosidade e religio,
afirmando que a primeira, enquanto forma interior da experincia
humana, precede a segunda, a qual no seria mais que uma histo-
ricizao, isto , uma transposio emprica, uma concretizao no
plano organizativo, mediante as diversas modalidades de igreja, sei
ta, denominao, movimento.
Assim como no o conhecimento que cria a causalidade, e sim
a causalidade que cria o conhecimento, no a religio que cria a reli
giosidade, mas a religiosidade que cria a religio [Simmel 1992:173].
Com efeito, podemos notar nos seres humanos uma determinada
disposio de nimo interior, um estado em que a pessoa se encon
tra (Befindlichkeit), uma orientao religiosa, isto , uma religiosidade,
que a pr-condio para o encontro com a divindade. A religio ,
ao contrrio, um produto cultural, criado por meio de longa freqen-
tao interpessoal e mediante numerosas experincias interativas, que
depois encontram sua manifestao social na igreja-instituio ou em
outras formas religiosas organizadas, em cuja base estaria, em todo
caso, presente uma crena de fundo, ou seja, uma disponibilidade para
o sentir religioso e, portanto, a religiosidade.
Um procedimento semelhante pode ser notado no conceito sim-
meliano de Geselligkeit, ou seja, de sociabilidade, entendida como dispo
sio para estar juntos - oxal tambm de modo conflitivo e no apenas
solidrio da qual derivaria o produto cultural por excelncia: a pr
pria sociedade, com suas mltiplas instituies, criadas como resposta
s necessidades dos indivduos e dos diversos sujeitos sociais.
Esse aspecto central na sociologia simmeliana, conforme de
monstrado tambm pelo fato de que existe uma substancial contigi-
dade tambm temporal no uso dos dois conceitos de Religiositt e de
Geselligkeit: a publicao de Soziologie [Simmel 1908], o texto em que
se fala de sociabilidade, foi feita apenas dois anos depois da primeira
edio do ensaio Die Religion [Simmel 1906], Na verdade, Simmel
[1908] prefere o conceito de Vergesellschaftung, que indica mais a so-
cietarizao, a sociao. Mas, nos estudos sociolgicos sucessivos,
teve maior sorte o recurso ao termo sociabilidade (Geselligkeit).
Por outro lado, principalmente na abordagem sociorreligiosa,
torna-se evidente a relao de afinidade entre religiosidade e socia
bilidade, uma vez que uma e outra so como que o fundamento, res
pectivamente, da religio e da sociedade. Se, portanto - com o acom
panhamento das atualizaes acontecidas por ocasio da segunda
verso (1912) de Die Religion [Simmel 1992: 158-245] , unirmos
conjuntamente a disposio para o religioso e a disposio para o
social, da pode brotar uma idia de religise Leben, de vida religio
sa, que representa a passagem da virtualidade para a realidade, da
simples disponibilidade religiosa inicial at a concepo do absoluto
divino, como conseqente resultado. Tal resultado torna-se possvel
porque a religio, em seu estgio terminal, o conjunto inteiro espiri
tual que se liga ao ser transcendente, aparece como a forma absoluta e
reconduzida unidade de sentimentos e de impulsos que j a vida so
cial, medida que ela - enquanto disposio de nimo ou funo -
orientada religiosamente, desenvolve em suas primeiras abordagens e
procedendo de algum modo por tentativas [Simmel 1992: 174].
Alm disso, a vida religiosa apresenta-se tanto como relao so
cial, intersubjetiva, quanto como forma concreta que se declina em
diversas modalidades, mais institucionais (Igrejas) ou menos for
malizadas (movimentos, grupos e outras solues coesivas). Esses
dados de fato se inserem em um quadro complexivo, enquanto uma
das formas mais tpicas da vida social, uma das slidas normas de
vida, por meio das quais a sociedade garante para si o comporta
mento conforme aos prprios objetivos por parte de seus membros,
o costume [Simmel 1992: 174].
Re l i g i o s i d a d e e cu lt u r a
Para compreender melhor o sentido da explanao proposta
por Simmel, preciso remeter-se a seu conceito de cultura, assim
como expresso em uma obra dele que pareceria muito distante de
interesses meramente religiosos. Em sua obra clebre Filosofia do di
nheiro [Simmel 1984: 630] defende que se definirmos como cultura
os aperfeioamentos e as formas de vida mais espiritualizadas, os
resultados da elaborao interior e externa dela, ordenaremos esses
valores em uma direo na qual eles no sero colocados apenas
com base em seu significado concreto. So para ns contedos da
cultura, enquanto os consideramos como desenvolvimentos poten
ciais de germes naturais e de tendncias, que superam a medida do
desenvolvimento da plenitude e da diferenciao, que seria atingvel
com base em sua mera natureza. Uma energia ou uma disposio
de natureza - que, sem dvida, devem existir apenas para serem su-
peradas pelo desenvolvimento real - constituem o pressuposto do
conceito de cultura. Com efeito, do ponto de vista de tal conceito,
os valores da vida so exatamente natureza culturalizada no tm
ainda o significado isolado que, por assim dizer, se compara a partir
do alto com o ideal da felicidade, da inteligncia, da beleza, mas apa
recem como desenvolvimentos de um princpio que chamamos de
natureza, cujas foras e cujo.contedo de idias eles superam quan-
do, exatamente, se tornam cultura.
No difcil imaginar que dentro da mesma perspectiva se possa
colocar a dimenso religiosa, que nasce como natureza, se aperfeioa
e se espiritualiza sempre mais, levando os germes iniciais a uma matu
rao completa dentro da cultura. A disposio (ou melhor, talvez, a
predisposio) originria se culturaliza, se transforma de mera atitude
em realidade concreta. A transio da natureza para a cultura corres-
ponde, sob muitos aspectos, transio da religiosidade para a reUgu^
Por outro lado, a prpria religiosidade fornece linfa vital para o
costume. No , portanto, fora de lugar afirmar que costume, direito,
livre eticidade do indivduo constituem os diversos tipos de ligao
dos elementos sociais que podem ter todos como contedo precei
tos perfeitamente idnticos, e t-los tambm no mbito de povos di
versos e em diversas pocas. Entre essas formas, por meio das quais
a coletividade procura uma garantia do correto comportamento do
indivduo, entram as religies. O fato de que determinadas relaes
assumam carter religioso caracteriza freqentemente um de seus
estgios de desenvolvimento. Aquele mesmo contedo que anterior
mente ou em seguida sustentado por outras formas da relao entre
os seres humanos assume em uma fase a forma da relao religiosa
[Simmel 1992: 175]. Definitivamente, poderamos argumentar que a
socialidade cria a sociedade, a religiosidade cria a religio, passando a
primeira por meio do costume, a segunda por meio da vida religiosa.
Foi justamente observado por Horst Jrgen Helle [Simmel 1992:
47-48] que Simmel precede o socilogo francs Durkheim ao salien
tar o papel fundador da pertena a um grupo, para exprimir a reli
giosidade como devoo por uma divindade especfica do grupo.
Para Durkheim, na verdade, parece mais importante o concei
to de vida religiosa, entendida como o complexo das atitudes e dos
comportamentos ligados ao experienciar religioso. Em todo lugar
que, porm, observamos uma vida religiosa, esta tem como substra
to um grupo definido [Durkheim 1973: 56]. O nexo entre vida reli
giosa e pertena de grupo imediato, bvio. O que emerge de modo
peculiar, enquanto as crenas religiosas em sentido estrito so sem
pre comuns a uma determinada coletividade, que faz sua profisso
e pratica os ritos a ela ligados. No so admitidas a ttulo pessoal
[Durkheim 1973: 56]. aqui suficientemente evidente a diferena
em relao a Simmel que, ao contrrio, salienta ainda mais o peso da
disponibilidade religiosa em nvel individual.
Ao mesmo tempo, o socilogo da Sorbonne tem bem clara a
idia de religio como conjunto de crenas e ritos [Durkheim 1973:
53], que do lugar a uma comunidade religiosa, chamada Igreja:
uma sociedade cujos membros so unidos porque convergem na
representao do mundo sagrado e em suas relaes com o profa
no, e traduzem em idnticas prticas tal representao, chamada
de Igreja. O desembocar da vida religiosa, da religio tout court em
uma igreja dado como adquirido. Com efeito, costuma-se_dizer
que no existem, no plano histrico, religies sem igreja.
Depois, Durkheim distingue claramente entre religio e magia,
em base do uso preferentemente instrumental e individualista en-
contrvel na perspectiva mgica. A magia algo de diverso em rela
o experincia de igreja, porque aqueles que aderem magia no
conseguem ter uma vida religiosa em ojnum. Por conseguinte, no
existe uma Igreja mgica [Durkheim 1973: 57]. Fiis e sacerdotes
fazem a experincia de uma mesma vida religiosa, de uma mesma
igreja; no ocorre o mesmo com os magos e seus adeptos.
Em particular, as crenas poderiam entrar na verso simmeliana de
religiosidade, enquanto os ritos se encontrariam a meio caminho entre
a religiosidade e a religio (sempre segundo a ptica de Simmel), pois
fundam-se sobre crenas, sem as quais no teriam razo de ser, mas
nem seriam imaginveis se privados de uma aparncia de estrutura, de
um lugar especfico de celebrao, de um estabelecimento normativo,
de uma hierarquia de papis, de um sistema simblico pr-definido e,
portanto, de uma organizao de Igreja ou algo afim.
Do confronto entre Simmel e Durkheim teramos, portanto, o
seguinte esquema:
Tipologiafenomnica (Simmel): religiosidade =* ligao religio
Tipologiaexpressiva (Durkheim): crenas =* ritos =* Igreja
Devemos precisar logo que Simmel no fala explicitamente de
ligao. Talvez justamente o conceito de vida religiosa poderia expri
mir melhor a idia de um fio condutor que leva da disposio reli
giosa objetivao da f e, portanto, religio. Com efeito, h talvez
trs segmentos da esfera vital nos quais em primeiro lugar emerge
a transposio na tonalidade religiosa: a relao do homem com a
natureza externa, o destino, o mundo humano circundante [Sim
mel 1992: 166-167]. assim que o religioso abre caminho: as coisas
so importantes do ponto de vista religioso e se elevam a produtos
transcendentes porque e na medida em que elas so assumidas desde
o princpio no mbito da categoria religiosa e esta determinou sua
formao, antes que elas assumam de modo consciente e completo
uma valncia religiosa [Simmel 1992: 168],
Mais uma vez Simmel coerente com sua linha de pensamen
to, que encontra desenvolvimentos e aprofundamentos posteriores,
quando escreve que assim como, de um ponto de vista epistemol-
gico, tiramos nossos contedos de vida do reino daquilo que vlido
objetivamente, tambm recebemos, de um ponto de vista histrico,
a maior parte deles do patrimnio de trabalho intelectual acumula
do pela espcie; tambm nesse caso apresentam-se contedos pr-
formados, prontos para serem realizados pelas mentes individuais
[Simmel 1984: 638]. A tradio assume, nesse contexto, o carter de
uma transmisso de contedos pr-elaborados, que sero utilizados
pelas geraes posteriores durante o continuum da espcie humana.
A cultura uma forma de objetivao histrica que traz idias subs
tanciais de um patrimnio de verdades j consideradas vlidas, ob
jetivadas. Ela, porm, no se uniformiza com suas correspondncias
materializadas, mantm sua separao de forma abstrata, no per
ceptvel empiricamente. O alto nvel do esprito no se desvaloriza
na sua transposio emprica, mas permanece intangvel, em sntese,
sagrado. Portanto, da potncia ao ato, da possibilidade realizao,
da virtualidade materializao, a passagem tornada praticvel
medida que os sujeitos humanos so capazes (e de fato o so) de con
duzir o prprio mundo, de herdarem o esprito objetivado por meio
de palavras e obras, organizaes e tradies. Por isso, formulando
essa categoria do esprito objetivo, entendida como representao do
contedo espiritual vlido das coisas, torna-se claro como o proces
so cultural que reconhecemos como desenvolvimento subjetivo - a
cultura das coisas como cultura dos homens - possa separar-se de
seu contedo; este contedo, entrando naquela categoria, assume,
por assim dizer, outro estado de agregao e pe, assim, o funda
mento de acordo com o fenmeno que se apresentava a ns como
desenvolvimento separado da cultura objetiva e da cultura pessoal.
Com a objetivao do esprito, alcana-se a forma que consente em
conservar e acumular o trabalho da mente; ela a mais importante e
mais rica de conseqncias entre as categorias histricas da humani
dade. [Simmel 1984: 639]
Para retornar ao esquema ilustrativo, na prtica subvertendo a
concepo habitual, que parte da religio para chegar religiosida
de, seriam as crenas que constituiriam o ponto de partida, isto , a
religiosidade, que explicitada por meio da ritualidade (ali inclusa
- se deveria supor - a orao). Como xito final, mas estritamente
conexo, ou melhor, necessrio, surge e se desenvolve o nvel insti
tucional (a religio, segundo a linguagem sociolgica simmeliana).
O duplo trilho que tenta compor as sugestes de Durkheim e Sim
mel dentro de um nico leito terico-analtico pode levar a resultados
interessantes, mas, justamente porque condicionado e condicionante,
excluiria ab ovo toda posterior e eventual soluo alternativa, no em
linha com a direo mono-orientada do iter simmel-durkheimiano.
Permanecendo nessa nica linha, desviante (porque no leva a ou
tro destino seno quase ao nico ancoradouro da instituio), no se
conseguiria analisar completamente as caractersticas peculiares de
tudo o que no entrar no j previsto, no historicamente pr-ordenado.
Resumindo: por mais sugestivos e teis que sejam, os cnones de
referncia propostos pelos dois autores se tornam uma gaiola inter
pretativa, com as caractersticas de uma conventio ad excludendum,
de um pacto que no admite outros percursos, nem divergentes nem
paralelos.
4 A DIMENSO PSQUICA DA RELIGIO
s e g u n d o F r e u d ( 1 8 5 6 - 1 9 3 9 )
Ps i q u e e r e l i g i o
Sigmund Freud situa-se em um clima histrico-cultural particu
larmente frtil para os estudos aplicados aos fenmenos religiosos.
De educao hebraica e de formao mdica, o fundador da psica
nlise nasce em 1856 na Morvia (atualmente Repblica Tcheca)
e estuda em Viena principalmente anatomia cerebral, e em Paris a
neurologia, interessando-se depois pelos fenmenos histricos. Sua
tcnica de associao livre, ou seja, de concentrao sobre um sin
toma especfico para chamar memria eventos passados e passveis
de estar na origem do prprio sintoma, aplica-se a A interpretao
dos sonhos [Freud 1980] e substitui a da hipnose na explorao dos
sintomas neurticos. O interesse cientfico pela religio comea com
o texto sobre Aes obsessivas e prticas religiosas [Freud 1972]. Nos
incios, ele aprofunda o conhecimento dos problemas psicanalticos
por meio de encontros semanais com outros estudiosos que se di
rigem a sua casa toda quarta-feira, empenhando-se em vivazes dis
cusses que levam, em seguida, ao nascimento da Sociedade Psica-
naltica de Viena e da Associao Psicanaltica Internacional. Mais
tarde, Freud se pe a estudar as neuroses, procurando sua origem
em razes de natureza sexual: desenvolve assim a idia do complexo
edpico, que deriva do amor pelo genitor do sexo oposto e da agres
sividade para com o de mesmo sexo. Examina ento a problemtica
do totemismo no ensaio Totem e tabu [Freud 1975]. Analisa o caso
de Uma neurose demonaca no sculo dcimo stimo [Freud 1977].
Escreve tambm no s sobre Deus e a religio, quando fala de O
futuro de uma iluso [Freud 1978], mas igualmente de Uma experi
ncia religiosa [Freud 1978]. Em seus ltimos anos devida, publica O
homem Moiss e a religio monotesta: trs ensaios [Freud 1979], De
pois da chegada dos nazistas em Viena, em 1938, transfere-se para
Londres, onde morre de cncer no ano seguinte.
O carter religioso-privado da neurose obsessiva [Freud 1972:
341] uma das primeiras hipteses pelas quais o psicanalista vie-
nense se interessa, ao perceber a semelhana das assim chamadas
aes obsessivas dos neurticos com as prticas por meio das quais
o crente atesta sua devoo religiosa. O perfil que delas traado
acurado e aberto a leituras diferenciadas: fcil perceber onde
reside a semelhana do cerimonial neurtico com as aes sagra
das do rito religioso: na angstia moral da omisso, no completo
isolamento de qualquer outra ao (proibio de interrupo) e no
escrpulo da execuo dos particulares. Mas igualmente evidentes
so as diferenas, das quais algumas so to estridentes que fazem o
confronto parecer sacrlego. A maior variedade individual das aes
cerimoniais contrasta com a estereotipia dos ritos (prece, adorao
etc.), o carter privado dos primeiros est em contraste com o car
ter pblico e coletivo das prticas religiosas; mas a diferena dada
principalmente pelo fato de que os pequenos acessrios do cerimo
nial religioso so concebidos como dotados de sentido e simblicos,
ao passo que os do cerimonial neurtico parecem idiotas e carentes
de sentido [Freud 1972: 343], O que permanece fundador em nvel
religioso , portanto, a dimenso simblica.
Explicativa da relao entre obsesses e religiosidade a tenta
tiva de interpretao que Freud prope quase no final de seu breve
ensaio, depois de ter examinado alguns casos clnicos peculiares.
Parece que tambm na base da formao da religio esteja a repres
so, a renncia a certos movimentos pulsionais: eles, porm, no so,
como no caso da neurose, componentes apenas sexuais, mas pulses
egostas socialmente prejudiciais, s quais geralmente no falta, por
outro lado, um componente sexual. O sentimento de culpa conse
qente contnua tentao, a angstia da expectativa como medo
da punio divina so conhecidos por ns no campo religioso bem
antes do que no da neurose. Talvez por causa das componentes sexu
ais misturadas, talvez por efeito de propriedades gerais das pulses,
a represso pulsional se revela insuficiente e incompleta tambm na
vida religiosa. Recadas totais no pecado so at mais freqentes nos
fiis do que nos neurticos, e esto na base de uma nova espcie de
atividade religiosa: as aes de reparao, das quais j encontramos
equivalentes na neurose obsessiva [Freud 1972: 347-348].
O confronto entre obsesses nervosas e prticas religiosas se
sustenta, na verdade, apenas em parte. Por um lado se acrescenta
- como j foi dito - a valncia simblica; por outro lado abre-se a so
luo da remisso de culpa por meio da expiao virtuosa, realizada
pelo ato reparador. Em suma, a superposio entre aes obsessi
vas e prticas religiosas demonstrvel apenas parcialmente, apesar
de as convergncias permanecerem sugestivas e dotadas de algum
fundamento comum. Com razo se diz - na advertncia editorial
(redigida, porm, pelo editor e no pelo autor de Aes obsessivas
e prticas religiosas) - que essas reflexes tm carter genrico, e
servem fundamentalmente a Freud para projetar, com um jogo de
palavras, a tese de que a neurose obsessiva seja uma espcie de reli
gio privada, ao passo que a religio tem o carter de uma neurose
obsessiva universal [Freud 1972: 339].
T o t e m i s m o e i n c e s t o
Mais madura parece a tratao que oferecida em Totem e tabu
[Freud 1975]. Dessa obra Karl Kernyi fornece uma viso de conjun
to que vai bem alm da contextualizao histrico-biogrfica. Eis sua
premissa: ele se lanou, literalmente, sobre a obra mais recente da
antropologia inglesa, e logo era senhor dos volumes ento dispon
veis de duas gigantescas obras do mesmo autor, James George Fra
zer: primeiro, Totemismo e exogamia (quatro volumes, 1910) e depois
muitas partes do Ramo de ouro, que tem como ponto de partida um
uso antigamente em vigor prximo do lago de Nemi, nas proximida
des de Roma; esta obra aumentou, at atingir em 1911-1915, em sua
terceira edio, os doze volumes. Sem dvida, Freud se dedicou ao es
tudo desses livros tambm quando desfrutava da atmosfera de Roma
onde, cedendo a um renovado encanto, se deteve trs vezes no pero
do da criao de Totem e tabu, e onde escreveu - no albergue Eden,
na via Ludovisi - o prefcio do livro. Alm disso, Freud reconheceu
a influncia da atmosfera que o Tirolo exerceu sobre o incio de seu
novo perodo de trabalho (carta de 10 de setembro de 1911 a Ludwig
Binswanger): a freqncia dos crucifixos campestres aqui em Tirol,
onde so mais numerosos do que os turistas at h pouco tempo, me
induziu a estudos sobre a psicologia das religies, dos quais alguma
coisa vir talvez luz, em seu tempo e lugar [Kernyi 1969: 10].
Na realidade, Totem e tabu fruto de longa gestao e de um
projeto ambicioso, a custo escondido por Freud: a construo de
uma teoria da religio e de sua origem, em grau de superar as posi
es para ele obsoletas de muitos estudiosos contemporneos dele.
O empreendimento no dos mais fceis, tanto que muitas vezes
est a ponto de renunciar a isso, para dedicar-se ainda mais revista
Imago, dirigida por ele. No fim, a obra de Freud vem luz e confirma
a concepo frazeriana de maior antiguidade da matrilinearidade,
mas para sustentar de preferncia que as proibies totmicas esto
dirigidas em relao aos filhos impelidos por desejos incestuosos, e
no dos pais, movidos por pulses incestuosas em relao s filhas,
como, ao contrrio, afirma Frazer [1971], Na verdade, como recorda
Kernyi, Freud um leitor frazeriano atento mais a O ramo de ouro
[Frazer 1965], contribuio menos rigorosa, e no ao trabalho sobre
a relao entre totemismo e exogamia [Frazer 1971].
A anlise de Frazer, apesar de tudo, exerce longamente seu peso
sobre a anlise do fenmeno religioso, embora resulte em muitos
aspectos simplista e, por vezes, superficial, principalmente no plano
interpretativo dos fatos descritos. Mais convincentes so, na verda
de, as observaes de Freud sobre as convergncias entre compor
tamentos dos selvagens e dos neurticos. Ainda oportunamente,
Kernyi observa: essas concordncias se referem a modos de com
portamento que so caractersticos da magia e do totemismo, e que
haviam podido ser observados nos neurticos, independentemente
de qualquer teoria explicativa. A insistente remitncia a essas con
cordncias, entendidas como fenmenos comuns de duas esferas
humanas separadas, que caem a primeira sob a competncia do et
nlogo e a segunda sob a do mdico e do psicanalista, o mrito
cientfico de Totem e tabu [Kernyi 1969: 16-17].
Essa obra freudiana, que podemos considerar a mais significa
tiva do ponto de vista sociorreligioso, consta de quatro ensaios que
analisam os comportamentos de populaes primitivas em relao
a alguns elementos que aparecem comuns com as experincias dos
indivduos neurticos e, portanto, pertencentes base inconsciente,
compartilhada pelos indivduos humanos. O subttulo de Totem e
tabu fala explicitamente de Algumas concordncias na vida psquica
dos selvagens e dos neurticos. O objetivo declarado o de individuar
a origem da religio, segundo uma perspectiva que separa claramen
te o pensamento de Freud do de Jung, pouco propenso a comparti
lhar a matriz sexual de muitas explicaes freudianas.
O primeiro ensaio refere-se a O horror do incesto nos povos primi
tivos. O segundo sobre O tabu e a ambivalncia emotiva. O terceiro
trata de Animismo, magia e onipotncia dos pensamentos. O ltimo,
A volta do totemismo nas crianas, retoma uma idia de Robertson
Smith sobre a religio semtica e sobre a refeio totmica.
No prefcio edio hebraica, escrita em 1930, Freud diz que
seu volume, embora tratando da origem da religio e da moralida
de, no adota nenhum ponto de vista hebraico e no assume posi
es particulares em favor do judasmo [Freud 1975: 9]. Em suma,
a lio da confiabilidade cientfica j est bem presente.
Ele declara tambm que o empreendimento mais rduo, no
qual jamais havia embarcado, sobre a religio, sobre a tica e qui-
busdam aliis (carta de 9 de abril de 1913 a seu discpulo e bigrafo
Jones). Em Totem e tabu, por outro lado, voltam muitas das idias
precedentes de Freud sobre o incesto, a emotividade, os temores in
fantis ligados aos animais. Para ele era sobretudo importante ter
reencontrado, na vida dos selvagens com organizao totmica, os
dois mandamentos do totemismo, os mesmos que caracterizam o
complexo edpico estudado nos neurticos. E a conexo ntima entre
totemismo e exogamia, que os etnlogos e o prprio Frazer em seus
ltimos trabalhos contestam, , ao contrrio, sem dvida aceita por
Freud, no tanto porque outros estudiosos a defenderam, mas prin
cipalmente porque ela corresponde aos dados da experincia psica-
naltica no tratamento dos neurticos. Isso observado por Csar
Musatti em sua advertncia editorial [Freud 1975: 6]. Para maior
preciso convm lembrar que os dois mandamentos totmicos se
referem a no matar o totem e a no ter relaes sexuais com uma
mulher pertencente ao mesmo totem ou cl [Freud 1975: 11-15],
Para Freud, o totemismo afunda suas razes em um longnquo
passado, que dele fez uma instituio religioso-social, depois dei
xada de lado e permanecendo sem vestgios na religio atual. O tabu,
ao contrrio, pde resistir mais longamente. Ele tem estreita ligao
com o totemismo.
O tabu refere-se em primeiro lugar ao prprio totem, que no
pode ser aniquilado, mas tambm se estende a outros objetos e su
jeitos. Hoje, na verdade, so as fobias que desenvolvem a funo que
no passado pertencia ao tabu. Por meio das formas obsessivas, as
neuroses, que j sabemos estarem ligadas a modalidades cerimo
niais, possvel estudar em particular a atitude e o comportamento
dos selvagens primitivos, os quais vem no totem uma referncia de
amor-dio, como nas relaes com seu pai, reconstruindo assim a
situao tpica do complexo edpico.
O que o totem? - pergunta-se e responde Freud no ensaio
inicial. Em geral um animal, um animal comestvel, incuo ou pe
rigoso e temido; ou ento, mais raramente, uma planta ou um ele
mento natural (chuva, gua) ligado a todo o cl por uma relao
particular. O totem , em primeiro lugar, o fundador do cl, mas
tambm seu esprito tutelar e aquele que socorre, transmitindo or-
culos para sua gente e, embora perigoso para os oytros, reconhece
e poupa seus filhos. Os membros do cl, ao contrrio, subjazem
obrigao sagrada - sob pena de uma sano que vige por si mesma
- de no matar (ou destruir) seu totem, e de se abster de consumir
sua carne (ou, em todo caso, de dele tirar prazer) [Freud 1975: 11].
parte alguma acentuao particular tipicamente freudiana (por
exemplo, a absteno do prazer), essa definio do totem entra no
conjunto das j conhecidas e em circulao no tempo da publicao
de Totem e tabu. Reforada, portanto, a hereditariedade do totem,
originariamente em linha materna mas depois tambm em linha
paterna, enfrenta-se o tema do tabu: quase_gnL.tO.do lugar em que
vige o totem, vige tambm a lei segundo a qual os membros de um
mesmo totem no podem ter relaes sexuais entre si e no podem,
portanto, contrair matrimnio. a exogamia ligada com o totem
[Freud 1975:13],
No segundo captulo (ou ensaio) lemos: tabu um vocbulo
polinsio que difcil para ns traduzir porque no temos mais o
conceito que corresponde a tal vocbulo. O conceito era ainda fami
liar aos antigos romanos: o termo latino sacer o exato equivalente
do tabu dos polinsios... Para ns o significado do tabu se desenvol
ve em duas direes opostas e divergentes. De um lado, quer dizer:
santo, consagrado. Do outro lado: perturbador, perigoso, proibido,
impuro... Por conseguinte, com o tabu est ligada a noo de uma es-
pcie de reserva: ele se exprime, com efeito, essencialmente em proi
bies e restries. O significado do tabu poderia coincidir por vezes
com nossa expresso terror sagrado [Freud 1975: 27]. Tal sagrado
terror, na realidade, no teria uma origem religiosa ou moral. A proi
bio no derivaria da injuno de uma divindade. A matriz inicial
resulta, portanto, desconhecida. Justamente esse importante detalhe
aparenta o tabu com as obsesses: a concordncia mais imediata e
visvel entre as proibies obsessivas (nos indivduos nervosos) e os
tabus consiste no fato de tais proibies serem, assim como os tabus,
sem motivo e misteriosas no que se refere sua origem. Entraram
profundamente em um momento impreciso, e agora, por causa de
um medo irresistvel, devem ser observadas. Uma ameaa externa de
punio suprflua, pois existe segurana interior, certeza ntima de
que toda transgresso provocaria insuportveis desventuras [Freud
1975:35].
Freud [1975: 35] considera que a falta de motivos para as proi
bies, a interiorizao do tabu como necessrio, o possvel cont
gio ligado ao objeto do tabu e a origem de cerimnias derivadas das
proibies so os pontos essenciais de contato entre tabu e neuroses
obsessivas. Segue depois uma longa lista de exemplos e de casos es
pecficos, que examinam vrias formas de tabu.
Do animismo, objeto do terceiro ensaio de Totem e tabu, o fun
dador da psicanlise diz que um sistema de pensamento: no se
limita a dar a explicao de um fenmeno particular, mas permite
conceber o mundo como totalidade, a partir de um nico ponto de
vista. A humanidade deu origem, no decorrer dos tempos - se qui
sermos levar em conta os estudiosos mais competentes -, a trs siste
mas de pensamento desse tipo, a trs grandes concepes do mundo:
a concepo animista (mitolgica), a concepo religiosa e a con
cepo cientfica [Freud 1975: 83]. Desse modo so chamados em
questo, entre outros, Spencer, Wundt e Tylor, que chegam a servir
de apoio idia freudiana de um animismo como teoria psicolgica.
No que se refere marcadamente onipotncia dos pensamentos
salienta-se que no estgio animista o homem atribui a si prprio
a onipotncia. Na fase religiosa ele a cede para os deuses, mas sem
verdadeiramente renunciar a ela, porque reserva para si a influncia
de variados modos sobre os deuses, a fim de orientar a vontade deles
conforme seus prprios desejos. Na concepo cientfica do mundo
no h mais lugar para a onipotncia do homem, o qual reconhece
sua incapacidade e se submete com resignao morte, assim como
a todas as outras necessidades da natureza [Freud 1975: 94]. A ma
gia, alm do mais, seria apenas uma tcnica do animismo.
Depois de ter citado por extenso [Freud 1975:106-107] o cdigo
do totemismo em doze artigos, de S. Reinach, publicado em 1900, e
ter prestado homenagem a Frazer como seu inspirador, Freud pro
cede a uma resenha crtica de vrias teorias, tanto sociolgicas como
psicolgicas, para estabelecer se a exogamia que precede o totemis
mo ou vice-versa. Ele defende que a experincia psicanaltica possa
desfazer a dvida a respeito e, por isso, passa ao exame dos medos
que as crianas tm dos animais, as zoofobias. Tambm aqui a expli
cao fornecida tem a ver com a sexualidade e com o complexo de
dipo. Por exemplo, na histria do pequeno Hans, o pai admirado
enquanto possuidor do grande genital, e temido como aquele que
ameaa o genital do menino [Freud 1975: 134]. Ora, na esteira de
vrias e motivadas analogias, Freud assimila o pai ao animal tot-
mico porque, se o animal totmico o pai, so de fato aplicveis as
proibies totmicas: no mat-lo e no ter relaes sexuais com a
mulher que a ele pertence. O que remete justamente ao complexo
de dipo, que matou o pai e se casou com a me. Freud [1975: 136]
lana a hiptese, portanto, de que o sistema totmico foi produzida,
partindo das condies do complexo edpico.
No ensaio se procede sucessivamente com o exame minucioso da
refeio totmica, na esteira de Robertson Smith [1975], para eviden
ciar a importncia do comer e do beber juntos, especialmente para
a consumao ritual da carne do animal totmico. Esse ato permite
aos participantes estreitar um vnculo sagrado entre si, justamente
um cimento sagrado, expresso j utilizada por Robertson Smith e
evidenciada correntemente por Freud, que pretende assim propor de
novo a perspectiva segundo a qual a matana sacramental e a consu
mao coletiva do animal totmico, de outra forma proibido, era um
elemento importante da religio totmica [Freud 1975: 143-144]. A
concluso que da decorre a seguinte: os incios da religio, da mo
ralidade, da sociedade e da arte convergem no complexo edpico, em
plena concordncia com aquilo que a psicanlise estabeleceu, ou seja,
que esse complexo constitui o ncleo de todas as neuroses de que at
agora conseguimos penetrar a natureza [Freud 1975: 159], Mas no
faltam dvidas e reservas: o alto grau de convergncia na direo de
um nexo complexivo, por ns alcanado nestas exposies, no pode
nos tornar cegos diante das incertezas de nossas premissas e das difi
culdades de nossos resultados [Freud 1975: 160].
Freud est convicto de que a religio seja um expediente, para
evitar a neurose e que ela representa uma.projeQ..di gura do pai,
esta ltima ligada a uma srie de projbies. Por outro lado, a reli
gio parece fornecer segurana de tipo infantil justamente na idade
adulta, prolongando, portanto, a durao da infncia.
A histria, por outro lado, uma luta entre dois instintos, o de
vida como eros e o de morte como thanatos.
Exatamente em chave histrica, uma anlise de Freud [1977]
sobre Uma neurose demonaca no sculo dcimo stimo, realizada a
partir de documentos relacionados com um artista considerado en-
demoninhado, esclarece o carter forte da figura demonaca, afim
paterna, mas ao mesmo tempo sua valncia liberadora de sentimen
tos de culpa. Ele reputa que os demnios so, a nosso ver, desejos
maus, rejeitados, que derivam de movimentos pulsionais que foram
rejeitados e reprimidos [Freud 1977: 525],
A RELIGIO COMO ILUSO
Em O futuro de uma iluso, Freud [1978] se detm com espec
fica ateno para tratar da religio, expressando a opinio de que ela
til para diversas pessoas, mas que est destinada a desaparecer
no futuro, com o advento de maior conscincia crtica, sobre bases
mais racionais. A frmula adotada nesse escrito a do dilogo, no
decorrer do qual ele imagina e escreve as possveis objees de seus
leitores crticos. Dessa forma, responde a um hipottico interlocutor
em matria de relaes entre civilizao e religio: as representaes
religiosas brotaram da mesma necessidade que gerou todas as outras
aquisies da civilizao, ou seja, da n p rp ci Had p Hp cp defender con-
tra o enorme e esmagador poder da natureza [Freud 1978: 451],
Todavia, o que so as representaes religiosas? Trata-se de
axiomas, de afirmaes que se referem a fatos e relaes da realidade
externa (ou interna), que nos comunicam algo que no encontramos
em ns e que exigem de nossa parte um ato de f. Como nos infor
mam sobre aquilo que, mais do que qualquer outra coisa, impor
tante e interessante na vida, atribumos a esses axiomas e afirmaes
um valor particularmente elevado [Freud 1978: 4551. Todavia, as
doutrinas religiosas aparecem como iluses. Alm do mais, no
de fato seguro que no tempo do ilimitado domnio das doutrinas
religiosas os homens fossem complexivamente mais felizes do que
hoje; sem dvida, no foram mais morais. Eles sempre souberam ex-
teriorizar as prescries religiosas, tornando desse modo vos seus
objetivos. Os padres, que deviam vigiar, a fim de que a religio fosse
obedecida, os ajudaram nisso. A misericrdia de Deus devia segurar
o brao de sua justia: pecava-se e, depois de ter feito um sacrifcio
ou uma penitncia, estava-se livre para de novo pecar [Freud 1978:
467]- A concluso que disso tiramos toda em favor da cincia, que
no seria de fato uma iluso como, ao contrrio, so as hipteses que
aparecem como alternativas para a cincia e que pretendem oferecer
aquilo que a anlise cientfica no est em grau de fornecer.
Escrevendo muito brevemente sobre Uma experincia religiosa
[Freud 1978: 513-516], o fundador da psicanlise toma em exame o
caso de uma converso do atesmo para a crena. Mais uma vez entra
em jogo o complexo de dipo. Autoproclamando-se um judeu infiel,
Freud mostra ceticismo em relao a um mdico americano que, de
pois de ter visto na sala de anatomia o rosto de uma mulher morta,
decide se tornar crente. A interpretao fornecida por Freud que a
defunta recorda ao mdico sua me e, portanto, a rivalidade com o
pai. Alm disso, existe afinidade entre o pai e Deus. Primeiro preva
lece o dio para com o pai e, portanto, a fase da no-crena. Depois,
porm, o conflito parece ter assumido a forma de uma psicose alu-
cinatria, comeando assim a ouvir vozes interiores que procuram
dissuadir o jovem de sua resistncia contra Deus. O resultado da luta
explica-se mais uma vez no mbito religioso, mas est prefigurado
pelo destino do complexo edpico: tendo-se plenamente submetido
vontade de Deus-pai, o jovem se tornou um crente e aceitou tudo
aquilo que desde a infncia lhe fora ensinado sobre Deus e sobre
Jesus Cristo [Freud 1978: 516]. Esse tipo de hiptese deriva de um
rpido intercmbio epistolar (um par de cartas) e no parece absolu
tamente justificvel. Seria bem diferente a bagagem de instrumentos
analticos a serem utilizados, a partir do conhecimento direto do in
divduo em questo. Uma converso no nasce de um simples olhar.
Os mecanismos em ato so em geral muito mais articulados e de
difcil compreenso.
Mereceria, na verdade, mais espao o grupo de trs ensaios reu
nidos sob o ttulo de O homem Moiss e a religio monotesta: trs en
saios [Freud 1979: 337-453], O objetivo do autor o de escrever um
romance histrico sobre Moiss. A primeira parte, principalmente,
conserva o estilo de romance, enquanto a terceira bem mais longa
e densa de reflexes. Questo hebraica e questo religiosa se entrela
am continuamente nos trs ensaios (ou partes). A multiforme figura
mosaica presta-se muito bem para submeter a um minucioso exame
vrios aspectos: culto da divindade, significado do exlio egpcio, en
volvimento moral, verdade histrica da religio. Esta ltima permite
a Freud uma reavaliao da experincia religiosa.
O primeiro ensaio trata de Moises egpcio, o segundo de se
Moiss era egpcio..., o terceiro de Moiss, seu povo e a religio
monotesta. O Moiss egpcio seguidor do monotesmo, ao qual
ele converte o povo hebreu, que depois o mata. Mas os hebreus, com
tpico procedimento de retorno do que foi reprimido, recuperam a
figura de Moiss. Com efeito, por meio de doutrinas e ritos, ns nos
ancoramos no passado e o reproduzimos, evitando o esquecimento.
Finalmente, tambm a religio crist, cujo delineamento de fundo
deriva de so Paulo, vista dialeticamente como a continuao na
tural da religio hebraica.
5 A RELIGIO NA PERSPECTIVA PSICOSSOCIAL
de J a mes ( 1 8 4 2 - 1 9 1 0 )
Pr a g m a t i s m o e r e l i g i o
Uma contribuio decisiva para a anlise emprica do fenmeno
religioso oferecida por William James, que parte de interesses ml
tiplos e de uma declarada pertena catlica. Pragmatista convicto
[James 1967], que se inspira em Peirce (1839-1914), dirige a aten
o para as conseqncias prticas e, portanto, aos efeitos das idias,
mais que s idias em si mesmas [Putnam 1997]. Empirista radi
cal, alinha-se contra o dualismo mente-corpo e passa de estudos de
carter gral sobre a psicologia [James 1950] aos estudos empricos
sobre a psicologia da religio [James 1945], Com pai telogo e irmo
romancista, ele no inferior como experimentador de percursos
mltiplos: chefia uma expedio ao Brasil em 1865-1866, trabalha
como instrutor de anatomia, docente de psicologia, depois de fi-
siologia e, finalmente, de filosofia.
Apesar da angina pectoris que o esfalfa at a morte, aprofunda-se
em estudos e pesquisas sobre as relaes entre cincia e f, sobre a
crena, sobre o presente especioso, que conteria conjuntamente o
futuro e o passado. Insiste muito sobre sua teoria das emoes, que
devem remeter-se a sensaes fsicas, corpreas: na origem de todo
o processo emotivo estariam as impresses sensoriais, que primei
ro produziriam mudanas na atividade corprea e sucessivamente
nas verdadeiras e prprias emoes - tal teoria, novamente propos
ta pelo fsico dinamarqus Carl George Lange (1834-1900) no que
se refere s mudanas no sistema circulatrio, adquire notoriedade
como teoria de James-Lange sobre as emoes. Alm disso, James
considera a crena um proceder para alm da evidncia, uma verda
deira e prpria vontade de crer, diante da qual o no decidir em favor
do crer resulta de fato uma atitude negativa sobre a crena.
James [1945: 303] reconhece a Peirce um grande mrito: ele
prestou um servio ao pensamento, desenredando dos particulares
de sua aplicao o princpio... Ele chama esse princpio de pragmatis
mo, e o defende mais ou menos assim: O pensamento em movimen
to tem, como seu nico movente concebvel, o de alcanar a crena,
ou o pensamento em repouso. Apenas quando nosso pensamento
em torno de um dado objeto encontrou seu repouso na crena, pode
comear de modo firme e seguro nossa ao sobre o objeto. As cren
as so, em poucas palavras, regras para a ao; e toda a funo do
pensar apenas um passo na produo de hbitos ativos . A partir
do ponto de vista de Peirce, possvel superar a abordagem meta-
fsico-dedutiva e chegar a uma reflexo mais dialtica, menos teo
lgica. Imagina-se assim uma Cincia crtica das Religies, que
deveria depender, quanto a seu material originrio, dos fatos da
experincia pessoal, ao longo de todas as suas reconstrues crticas.
Ela no poderia jamais abandonar a vida concreta, nem agir em um
vacuum conceituai [James 1945: 393].
James, na verdade, baseia sua anlise mais sobre dados empri
cos do que sobre consideraes filosficas, serve-se de muitos exem
plos, recorre sobretudo experincia concreta, critica a religio, mas
acolhe seus ditames essenciais. Possui profunda erudio, mas no
d preferncia a analisar teorias e dogmas, e sim os estados men
tais, por meio dos quais capta as capacidades funcionais da religio,
trabalhando essencialmente sobre o indivduo.
James atrado pela variedade das formas religiosas, que re
nem ao mesmo tempo tanto a presena de msticos, como de crentes
simples, pessoas comuns. Sua abordagem no , portanto, monista,
mas pluralista. O mundo da vida religiosa no lhe parece homlogo.
Ele rico de significados, de idias, cujo valor dado pela capaci
dade de oferecer no s um suporte terico, mas tambm factual,
operativo, concreto.
Seu estudo clssico sobre a experincia religiosa [James 1945],
definido em 1961 por Niebhur (em sua nova introduo ao texto)
como um marco milenar no pensamento religioso denso de su
gestes originais e frteis. Em primeiro lugar, devemos notar a dis
tino fundamental entre religio institucional e religio pessoal
[James 1945: 25-26], A primeira coisa que nos atinge uma profun
da distino que devemos fazer no campo religioso. De um lado, en
contramos a religio ritual e constituda; do outro, a religio pessoal.
Como diz muito bem Paul Sabatier, um ramo da religio tem a di
vindade, o outro tem o homem principalmente em vista. Herosmo
e sacrifcio, procedimentos para influir sobre o valor da Divindade,
teologia, cerimnias, organizao eclesistica, so essenciais para o
ramo da religio que se manifesta nas instituies exteriores. Se limi
tssemos nossa viso a esta, deveramos definir a religio como uma
arte exterior, a arte de conquistar o favor dos deuses. No ramo mais
pessoal, ao contrrio, so as disposies internas do homem que
formam o interesse central: sua conscincia, seus abandonos, seus
desesperos, sua falta de completitude. E embora o favor de Deus, en
quanto perdido ou ganho, constitua sempre um elemento essencial
da coisa, e a teologia tenha uma parte vital nisso, mesmo assim, as
aes que tal espcie de religio determina so aes pessoais, no
rituais, o indivduo trata a questo por si mesmo, e a organizao
eclesistica, com seus sacerdotes, com seus sacramentos e com seus
outros intermedirios, passa absolutamente para segundo plano. A
relao direta de corao para corao, de alma para alma, entre o
homem e seu criador.
A predileo de James dirige-se obviamente para a anlise da
religio pessoal, que lhe permite alinhar-se ao delineamento de um
estudioso - colocado no Index [o Index librorum prohibitorum, do
Santo Ofcio da Cria Romana] - da personalidade de Francisco de
Assis, o telogo e historiador protestante Paul Sabatier (1858-1928).
, portanto, eliminado todo o mbito tipicamente eclesistico, para
dar salincia ao campo da religio pessoal pura e simples.
A discusso torna-se vivaz a respeito: em um sentido pelo me
nos a religio pessoal se demonstrar mais fundamental, tanto em
relao teologia quanto ao eclesiasticismo. As Igrejas, uma vez es
tabelecidas, vivem de segunda mo sobre a tradio: mas os funda
dores de todas as Igrejas repetiam seu poder originariamente a partir
do fato de sua direta comunho pessoal com o elemento divino. No
apenas os fundadores supra-humanos, como Cristo, Buda e Maom,
mas os fundadores das vrias seitas tambm esto em tal condio:
por isso, tambm aqueles que continuam a consider-la uma coisa
incompleta devem reconhecer que a religio pessoal a primordial
entre as duas [James 1945: 26-27].
Mais adiante, o discurso retomado nos seguintes termos: ao
julgar criticamente o valor dos fenmenos da religio, importan
tssimo insistir sobre a distino entre a religio como funo indivi-
dual pessoal e a religio como produto institucional, corporativo, de
tribo... A palavra religio, como usada ordinariamente, equvoca.
A observao da histria nos demonstra que, geralmente, os gnios
religiosos atraem em torno de si discpulos e produzem grupos de
simpatizantes. Quando tais grupos so suficientemente fortes para
se organizarem, tornam-se instituies eclesisticas com ambies
corporativas partiulares.jo esprito da poltica e o jgosto das regras
podem ento invadir e contaminar a coisa originariamente inocente,
de modo que hoje, quando ouvimos a palavra religio, pensamos
necessariamente em alguma igreja ou coisa semelhante; e para al
gumas pessoas a palavra igreja sugere de tal forma a idia de hipo
crisia, de tirania, de baixeza e da tenacidade de qualquer superstio
que, de modo geral e indeterminado, elas se gloriam, dizendo que
so absolutamente contrrias a qualquer religio. Ns prprios, que
pertencemos a alguma Igreja, sem dvida no exoneramos da con
denao geral as outras Igrejas que no so a nossa [James 1945:
291-292]. O interesse primeiro de James no , porm, pela religio
institucional: a
toma vida dentro do peito individual de cada um. Tal experincia
individual de primeira mo sempre teve o efeito de uma inovao de
carter hertico para aqueles que assistiam seu nascimento. Ela veio
ao mundo despida e completamente sozinha: e sempre, por certo
tempo ao menos, tirou da selvageria real aquele que a levava no seio,
para fora das portas, em que Buda, Jesus, Maom, so Francisco, Ge-
orge Fox tiveram de entrar [James 1945: 292].
A RELIGIO COMO EXPERINCIA PESSOAL
O dado pessoal , em todo xaso, prevalecente. No podemos
dele prescindir. Com efeito, ^mes [1945: 27] define religio como
os sentimentos, s atos, as experincias dos indivduos na solido
de sua alma, enquanto sentem-se em relao com aquela coisa qual
quer que eles podem considerar como divina. E, por outro lado, a
experincia religiosa pessoal tem sua raiz e seu centro nos estados
msticos da conscincia [James 1945: 329].
Tambm a respeito da objeo que se refere existncia de ou
tras formas pr-religiosas ele salienta o primado da religio pessoal:
existem, de fato, na religio, muitas outras coisas que cronologica
mente vieram antes da devoo pessoal no sentido moral da palavra.
(...) Mas, tambm abstraindo do fato de que muitos antroplogos
- por exemplo, Jevons e Frazer - opem claramente uma outra, a
religio e a magia, indubitvel que todo o sistema de pensamento
que leva magia, ao fetichismo e a todas as formas inferiores de
superstio pode, com igual exatido, tomar o nome de cincia pri
mitiva, assim como o de religio primitiva. O problema, portanto,
se reduz novamente a uma questo verbal; e o conhecimento que
possumos desses estgios primitivos do pensamento e do sentimen
to , de qualquer modo, to aleatrio e imperfeito que no merece o
trabalho de posterior discusso. Aqui, porm, a questo da religio
primitiva tratada de modo sumrio.
Menos sumria parece, ao contrrio, a tratao da relao en
tre religio e neuropatologia, de primordial interesse tambm para
Freud. James reconhece que na origem de algumas experincias re
ligiosas podem ser encontrados fatos patolgicos, mas, ao mesmo
tempo, nega a origem sexual da religio e, particularmente, a rein-
terpretao da religio como perverso sexual [James 1945: 9], Re
conhece, ao contrrio, que a melancolia e a felicidade, assim como o
prprio xtase, podem representar uma parte importante no desen
volvimento da crena religiosa [James 1945:21]. Contudo, no deixa
de estigmatizar algumas exuberncias expressivas: tomemos antes de
tudo a Devoo. Quando no equilibrada, uma de suas deformaes
se chama fanatismo. O fanatismo (quando no for simples expresso
da ambio eclesistica) apenas a lealdade impelida a um extremo
convulsivo. Quando uma mente refinadamente leal e restrita assal
tada uma vez pelo senso de que certa pessoa supra-humana digna
de sua devoo exclusiva, uma das primeiras coisas que ocorrem
que ela idealiza a prpria devoo [James 1945: 296].
James se detm depois para falar de sacrifcio, de confisso e
de prece. Principalmente sobre esta ltima seu minucioso exame
agudo e preciso. Ele assim entende a prece: qualquer tipo de comu
nho interior ou de conversao com a potncia reconhecida como
divina... A prece, nesse sentido mais vasto, a verdadeira alma e a
essncia da religio [James 1945: 400],
Ele devedor em parte a Starbuck [1899] pela ateno ao dado
emprico relativo maturao da conscincia religiosa e da conver
so em idade adolescente. De Starbuck (1866-1947) James aprecia o
uso do questionrio, mas em suas prprias pesquisas prefere o recur
so ao dado biogrfico, principalmente autobiogrfico - aquilo que
ele chama de documento humano - porque oferece muitas exem-
plificaes sobre os significados da existncia.
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Parte
Os CONTEMPORNEOS
1 ARELIGIO COMO UNIVERSAL
O SOBRENATURAL ENTRE OS POVOS PRIMITIVOS
s e g u n d o L vy- B ru h l ( 1 8 5 7 - 1 9 3 9 )
Filsofo como Comte e particularmente afim com ele, por con
sonncia de interesses ticos, por causa dos quais tambm parece
prximo de Durkheim, Lucien Lvy-Bruhl um estudioso de ori
gem judaica e atpico no campo das cincias sociais. Pode ser defi
nido como filsofo e antroplogo ao mesmo tempo. Ele partilha v
rias experincias interdisciplinares e participa dos primeiros debates
sobre a relao entre indivduo e sociedade, tomando o partido da
posio de Durkheim em relao ao papel central das representaes
coletivas, presentes tambm na mentalidade dos primitivos.
Todavia, Leo Lugarini precisa argutamente, em sua introduo
verso italiana da obra talvez mais importante de Lvy-Bruhl [1973:
10-11], mas referindo-se a uma obra anterior [Lvy-Bruhl 1970], que
o filsofo da Sorbonne imediatamente nos adverte contra o equvo
co que a expresso representaes coletivas poderia gerar. No se
trata, como diramos hoje, de um fato cognoscitivo (como a idia,
ou a imagem, ou ainda o conceito de um objeto), e sim de um fen
meno mais complexo, distinto de elementos de carter emocional ou
motor, e que implica uma atitude totalmente diferente em relao
realidade. Representaes coletivas desse tipo so, por exemplo, as
crenas em espritos espalhados no ambiente natural, mitos, ritos,
prticas mgicas: em vez de responder a uma exigncia intelectual de
conhecer os fenmenos e de explic-los, elas refletem necessidades
coletivas de tipo emotivo. As emoes, portanto, adquirem impor
tncia cientfica.
A biografia de Lvy-Bruhl transpe a poca dos clssicos e chega
at quase a viglia da Segunda Guerra Mundial, com uma srie inin
terrupta de publicaes que o vem empenhado em tratar principal
mente dos povos primitivos, de sua mentalidade, de suas concepes
sobre a natureza e o sobrenatural, de sua mitologia, dentro de uma
viso mstica da existncia [Lvy-Bruhl 1938], Podemos defini-lo
como antroplogo, mas que trata tambm de questes sociolgicas.
No faz trabalho de campo, mas utiliza-se de fontes secundrias, pes
quisas de outros, relatos de etnlogos e de missionrios. Alm disso,
viaja muito e pe continuamente em confronto os dados recolhidos.
Para colocar Lvy-Bruhl no contexto mais adequado parece til
o exrdio de Cario Prandi [1989:1] em sua monografia introdutria
obra de Lvy-Bruhl: uma vocao decisivamente orientada sofre
progressivamente uma virada radical que a convida a passar do es
tudo do pensamento reflexo da tradio filosfica ocidental para
o estudo do pensamento no reflexo, que subentende as tradies
culturais das populaes que, privadas da escritura, so impropria
mente definidas como primitivas .
Autor de diversos estudos, justamente sobre populaes assim
chamadas primitivas, Lucien Lvy-Bruhl [1973] conhecido parti
cularmente pela obra com o ttulo Le surnaturel et la nature dans da
mentalit primitive [= O sobrenatural e a natureza na mentalidade
primitiva], publicada em 1931, que salienta o carter mstico, pr-
lgico e intuitivo do pensamento primitivo, no qual no h soluo
de continuidade entre o visvel e o invisvel, entre a realidade sens
vel e o alm. Por conseguinte, parece lgico para as populaes pri
mitivas buscar a explicao daquilo que ocorre no mundo sensvel,
recorrendo ao supra-sensvel. Mas Sorokin [1975: 596] contesta tal
posio e pensa em uma mentalidade primitiva em grau de atribuir
tambm realidade sensvel a possibilidade de fornecer explicaes
com base na experincia adquirida, de fato colocando em conexo
entre si os fenmenos ocorridos e individuando caractersticas e po
tencialidades dos fatores em ao de vez em quando.
Para Lvy-Bruhl tm peso significativo tambm o mito e o rito,
dois elementos que se reforam mutuamente, enquanto o mito ex
plica o ritual que, por sua vez, legitima o mito. Este, alm do mais,
entendido como aspecto atemporal que flui novamente no rito, ou
seja, no culto, em que se realiza o encontro entre a origem do tempo
e seu fim.
Apresentam-se muito originais algumas reflexes de Lvy-Bruhl
[1973:293-294] sobre as virtudes msticas do sangue: a nossos olhos
ele um lquido que circula nas artrias e nas veias graas ao impulso
dado pelo corao. Que se coagule, que forme cogulos quando sai
do corpo no ignoramos. Mas essa propriedade no est no centro
da idia corrente que dele fazemos; em geral nela no entra sequer.
Ao passo que, para os primitivos, que no conhecem nem as funes
do corao nem as da circulao, uma das caractersticas principais
do sangue que ele se coagula, seca imediatamente e forma cogu
los. Eles o representam vagamente assim, dentro do corpo. o as
pecto lquido do sangue que parece momentneo e secundrio. De
tal perspectiva diferente brotam tambm vrias modalidades rituais
que os primitivos usam. Assim, quando os indgenas que tomam
parte em uma cerimnia aspergem seu corpo de ocre vermelho, no
pensam que se revestem com um costume para interpretar seu pa
pel. Na realidade, pensam em se esfregar com sangue. E o mesmo
pensam os doentes que se aspergem com ocre vermelho: eles crem
que incorporam a vida, e os autores da cerimnia sabem que o ocre
comunica a eles a mesma virtude mstica que teriam, caso se cobris
sem de sangue.
As teses de Lvy-Bruhl so retomadas e discutidas por Bergson
[1950],
Um autor que, como Lvy-Bruhl, pesquisa muito sobre a ori
gem da religio primitiva Edward E. Evans-Pritchard (1902-1973).
Professor de antropologia social na universidade de Oxford, o autor
de Teorias sobre a religio primitiva [Evans-Pritchard 1971] dedica
justamente a Lvy-Bruhl (posto originalmente em confronto com o
Pareto das aes no lgicas [Evans-Pritchard 1971: 161-170]) uma
parte inteira de sua obra fundamental sobre o assunto, para defen
der - entre outras coisas - que Lvy-Bruhl pessoalmente sempre
rejeitou identificar-se com o grupo dos seguidores de Durkheim.
Apenas em sentido formal, portanto, pode ser considerado... entre
os colaboradores de Durkheim. Ele conservou substancialmente seu
delineamento filosfico, ocupando-se mais dos sistemas primitivos
de pensamento do que com as instituies primitivas. Ele considera
va que, para iniciar um estudo sobre a vida social, fosse igualmente
legtimo partir da anlise dos modos de pensar, assim como da an
lise dos diversos modos de comportamento. A isso se deveria acres
centar que ele realizava esse estudo principalmente do ponto de vista
lgico; o problema da lgica, com efeito, constitui o aspecto central
de seus livros, como natural em um estudo sobre diversos sistemas
de pensamento [Evans-Pritchard 1971: 144],
Temos depois reflexes mais esclarecedoras sobre Lvy-Bruhl, o
qual foi dos primeiros, se no o primeiro, a ressaltar que as idias
primitivas, que parecem to estranhas para ns, e por vezes at idio
tas quando so consideradas como fatos isolados, adquirem sig
nificado quando so vistas como partes de modelos de idias e de
comportamento, ou seja, de um todo em que cada parte tem uma
compreensvel relao com as outras [Evans-Pritchard 1971: 153-
154], Tal relao, portanto, fundadora.
Totalmente contrrio a uma viso evolucionista da realidade, e
mais prximo de Radcliffe-Brown do que de Malinowski, Evans-Pri-
tchard um infatigvel defensor da necessidade de realizar pesqui
sas empricas, de renovar-se, portanto, com a experincia direta, de
campo.
Outro dado, fundamental para ele, a utilizao da perspectiva
histrica. Sem histria no existiria a antropologia. O que, porm,
se afirma como articulao decisiva na ptica de Evans-Pritchard ,
como recorda Lanternari em seu prefcio a Teorias sobre a religio
primitiva [Evans-Pritchard 1971: 14], o problema dos efeitos da re
ligio na vida individual e social. Ele prope uma teoria relacionista
(relational), por meio da qual a religio deve ser estudada e compre
endida em seus efeitos, ou seja, em relao com os outros aspectos
da vida e da cultura. Isso seria, para Lanternari, um efeito ou, em
todo caso, um desenvolvimento do funcionalismo de Malinowski.
Ao etnlogo italiano parece mais convincente a proposta de Evans-
Pritchard, em favor de uma anlise comparativa das religies. No o
, no entanto, a idia de que se deva ser necessariamente crente para
compreender a religio: aqui o estudioso de Oxford oferece o flanco
a muitas crticas, pela sua declarada e envolvente pertena catlica
(compartilhada com Malinowski).
Deixa-nos perplexos a tentativa, feita por Evans-Pritchard
[1956], de assimilar a religio dos Nuer, populao de origem neol-
tica, a judasmo, por causa de seu carter monotesta. Na verdade,
existem tanto um deus, chamado kwoth, como os chamados kuth, ou
seja, espritos. Ora, em hebraico temos o termo ruah, que indica um
sopro forte, de natureza extraordinria. Aqui temos o ponto de par
tida da verificao de Evans-Pritchard em favor de uma semelhana
entre religio dos Nuer e religio do povo hebraico.
O ponto essencial permanece e de outra natureza: a cincia se
ocupa de relaes, no de origens e essncias. Admitindo que as re
ligies primitivas possam ser explicadas sociologicamente, isso deve
acontecer em relao com outros fatos, tanto aqueles com os quais
formam um sistema de idias e de costumes, como com outros fen
menos sociais a serem associados [Evans-Pritchard 1971: 185].
A ANLISE FENOMENOLGICA DE VAN DER LEEUW (18 9 0 - 1 9 5 0 )
Seguidor de Husserl e de Dilthey pela explanao, porm mais
autnomo em sua proposta cientfica, o telogo e historiador ho
lands Gerardus van der Leeuw [1960] se detm para falar daquilo
que aparece da religio, de seu mostrar-se e, portanto, do seu fato
de ser um fenmeno, ou seja, um objeto em relao a um sujeito
que percebe a existncia dele. Em outras palavras, fenomenologia a
abordagem do objeto por parte do sujeito.
Como bem sintetiza Giovanni Filoramo [1984: 38-39], as fases
da metodologia de van der Leeuw so trs: 1) a experincia vivida,
ou Erlebnis, do fenmeno religioso em questo; 2) sua compreenso,
ou Verstehen; 3) o testemunho, ou Bezeugung. Os primeiros dois mo
mentos no so mais que a insero, no paradigma fenomenolgico,
dos dois aspectos fundamentais da hermenutica da compreenso,
conforme Dilthey... A primeira tarefa do estudioso dos fenmenos
religiosos a de experimentar uma empatia (Einfhlung) em relao
ao objeto particular em questo; operao preliminar, sem dvida,
mas indispensvel, sem a qual no se constituiria o prprio objeto
da pesquisa, que apenas deste modo feito ressurgir, do meio da
massa catica dos dados, para vida nova. O objeto passa assim para
o sujeito, ao passo que este ltimo se desloca (conforme a prpria
etimologia do Verstehen) para o objeto; e isso, com o objetivo de ex
periment-lo novamente, de reviv-lo (Er-leben), conforme as mo
dalidades tpicas e constitutivas do Erlebnis de Dilthey. Este segundo
momento fundamental implica para van der Leeuw duas operaes,
distintas no plano lgico, mas que so aspectos complementares de
um processo idntico. A primeira, uma compreenso esttico-feno-
menolgica, tem a funo de pr no foco os objetos como so, mas
em seus elementos separados; a segunda, de tipo gentico-estrutural,
estabelece justamente as conexes estruturais entre esses elementos,
que so agora experimentados e vividos como unidades viventes.
Dessa fenomenologia da religio compreensiva [Filoramo 1985:
280-283] passa-se, depois, para um resultado teolgico, que une
compreenso e testemunho, pondo em plena luz a opo pessoal
de van der Leeuw para o cristianismo, amplamente observvel em
sua produo e comprovada pelo seu status de ministro eclesistico.
Dessa forma, evita-se a possibilidade de uma fenomenologia avalia
dora da religio.
Atento mais do que outros ao pensamento sociolgico alemo,
o fenomenlogo holands retoma e desenvolve o conceito de We
ber de tipo ideal, que ele relaciona com o de estrutura, para captar
a essncia da religio. Com efeito, ele considera a estrutura ou
plano como aquilo que se pode encontrar no magma da realidade
e que a fenomenologia descreve de forma esttica. A estrutura tem
um carter unitrio, no cindvel, no divisvel em partes diversas,
uma vez que ela um todo orgnico, que no se deixa decompor,
mas faz-se compreender por meio de suas partes; um tecido de
elementos particulares que no se podem combinar, somando-os ou
deduzindo-os um do outro, mas apenas o conjunto, o todo, se deixa
compreender como tal. Em outros termos, a estrutura , sim, expe
rimentada, mas no de modo imediato; , sim, construda, mas no
abstrata segundo a lgica causai. A estrutura a realidade signifi
cativamente organizada [van der Leeuw 1960: 567].
Tambm seu minucioso exame do rito e do mito entra em um
filo de estudos que vem de longe e que atraiu - como j foi visto an
teriormente - numerosos autores. Por meio da pesquisa sobre o fato
sacral, van der Leeuw ressalta a qualidade extraordinria da potn
cia ligada experincia religiosa. Fala de uma cincia das religies,
posta diante do comportamento humano em relao a tal potncia
e prefere, diversamente de James, no separar o nvel institucional
do pessoal, defendendo que ao mesmo tempo tudo pessoal e nada
apenas pessoal. Depois ele tudo remete a uma leitura escatolgica
da realidade, ou seja, s coisas extremas, ao significado ltimo da
experincia religiosa.
Van der Leeuw, diversamente de outros que o precedem na bus
ca de uma religio originria, renuncia a tal projeto e se limita a exa
minar situaes concretas, religies histricas precisas, confisses
religiosas organizadas. Fundamenta-se na tentativa de conseguir ver
aquilo que uma religio mostra de si mesma. Em nvel pessoal, na
verdade, a religio assume modalidade que se diversifica para cada
indivduo tomado em considerao. O que vale tambm em chave
autobiogrfica para o prprio autor, que identifica, reconhece sua
religio pessoal, que porm peculiar, em si mesma, em relao a
todo o resto das formas que pertencem a uma nica e concreta reli
gio histrica. A esse ponto emerge a necessidade de recorrer a tipos
ideais para poder analisar as diversas expresses organizadas de reli
gio. Daqui a necessidade de estudar as formas gerais especficas de
religio: do cristianismo ao budismo. Chegamos, assim, a conjugar
juntamente o dado histrico e a compreenso fenomenolgica. Mas
no procedemos por meio da anlise fenomenolgica do contedo
de uma f religiosa, e sim olhando a relao que o sujeito humano
tem com esse contedo e tudo o que ele diz a respeito dele. Por esse
caminho a fenomenologia chega a captar a potncia buscada pelo
indivduo, a fim de dar sentido para sua existncia e tambm para
invoc-la como ser superior. A presena de tal superioridade fornece
um significado para a vida, que dirigida por fora do mesmo signi
ficado, que ocupa o lugar proeminente na organizao do percurso
existencial. Principalmente a salvao, o salvamento orienta a vida.
A prpria religio se protende para a superao da vida, a passada
e a presente. No fundo, para van der Leeuw, toda religio, de algum
modo, orienta-se redeno, entendida como melhora, libertao,
re-criao, que provm, contudo, de algo diferente, colocado em
outro lugar.
2 ODELINEAMENTO MACROSSOCIOLGICO
A RELIGIO COMO CONJUNTO INTEGRADO:
T a l c o t t Pa r s o n s ( 1 9 0 2 - 1 9 7 9 )
Para Parsons [1972, em Lessa, Vogt], que segue a impostao
durkheimiana [Parsons 1978], a religio um conjunto mais ou me
nos integrado de crenas em entidades sagradas ou sobrenaturais e,
portanto, extraordinrias, no instrumentalizveis. As crenas so
inter-relacionadas com as prticas e as instituies, que se desen
volveram nas sociedades particulares. A prpria vida encontra seu
significado em tais crenas, que permitem enfrentar as dificuldades
existenciais. Aquilo que imprevisvel, incontrolvel, suscita a exi
gncia de uma f religiosa. Tal exigncia surge em ocasies de em-
penhos fora do comum, para alcanar um objetivo prefixado. Como
remdio para as frustraes, vem em socorro a consolao religiosa,
que gratifica quem est insatisfeito, quem no consegue realizar o
que era esperado.
Devemos, porm, especificar que, para Parsons, a diviso do tra
balho nas sociedades complexas atribui um papel bem definido a
cada funo, motivo pelo qual a dimenso religiosa no influenciaria
significativamente as outras variveis e esferas sociais; so os indiv
duos particulares que do um cunho prprio, com suas posies de
valor e de religio, ao contexto em que operam.
O socilogo mximo de nosso sculo no dedicou nenhum li
vro seu tratao especfica de temas referentes sociologia da reli
gio, mas suas intervenes a propsito no faltaram, e sobre temas
importantes. Em primeiro lugar, o socilogo estadunidense toma
distncia em relao a Sorokin e a seu ideacionismo, propugnando
de preferncia a necessidade de dar ateno dimenso terrena da
religiosidade, dirigida a gerir a realidade em nome dos valores reli
giosos. Da derivaria uma institucionalizao da religio, que visa a
realizar os valores defendidos.
Para Parsons, alm disso, a religio se diferencia tanto em seu
interior como em relao com o exterior. Ela chega, portanto, a de
senvolver muitas funes que - j notadas por Durkheim [Parsons
1978] e por Malinowski (este ltimo conhecido pessoalmente por
Parsons na poca em que freqentou a London School of Econo-
mics) - permitem integrar a sociedade, reforar a solidariedade,
manter relaes estreitas entre a prpria religio e a estrutura social
de referncia. Eis, portanto, delineado o quadro do estrutural-fun-
cionalismo aplicado aos dados religiosos. Encontra confirmao,
por outro lado, a hiptese de Weber a respeito da relao entre pers
pectiva religiosa de uma cultura especfica e a existncia de normas e
fins devidamente a ela correlatos e importantes no mundo social.
J falamos sobre a relao dialtica entre Parsons e Sorokin. Seu
debate cientfico ocupa lugar central no desenvolvimento da socio
logia da religio, embora at o momento no tenha havido o devido
reconhecimento a propsito por parte dos estudiosos contempor
neos. s diferenas que intercorrem entre sua viso da realidade e a
de Sorokin, Parsons dedica muitas pginas de um ensaio [Parsons
1969] que, desde o incio, considera um tributo ao professor So
rokin, autor que se coloca na grande tradio do pensamento so
ciolgico ocidental [Parsons 1969: 301],
Parsons enfatiza a progressiva diferenciao funcional da socie
dade e, portanto, da religiosidade, a qual, porm, permanece de qual
quer modo uma componente ativa no social, tanto se emergir como
hegemnica uma perspectiva dirigida ao transcendental, como se
prevalecer uma orientao inclinada a dominar o mundo em nome
dos valores religiosos. O prprio cristianismo tem, segundo Parsons,
forte carter intramundano (ao passo que, para Sorokin, a ptica
operativa do cristianismo parece de preferncia ultramundana).
Ainda mais explcito o seguinte: eu considero a religio como
um aspecto da ao humana. Como todos os outros aspectos, no
decorrer do desenvolvimento social, cultural e da personalidade,
ela submetida a processos de diferenciao em um duplo sentido.
O primeiro refere-se diferenciao dentro dos prprios sistemas
religiosos; o segundo refere-se diferenciao do elemento reli
gioso em relao a elementos no religiosos no sistema de ao
mais geral. Neste segundo contexto podemos dizer que a tendncia
geral de desenvolvimento a fuso de componentes religiosos e
no religiosos nas prprias estruturas de ao, para uma diferen
ciao sempre mais precisa entre mais esferas de ao [Parsons
1969: 304].
A diferenciao comporta, igualmente, a dificuldade de definir
de modo homogneo uma fase histrica particular. Com efeito, no
se diz que, embora diante de uma mesma perspectiva de fundo, do
minante, no existam partes dessemelhantes, no homogneas. O
grau de religiosidade no se conserva, de fato, sempre igual, ao
infinito, mas est submetido a variaes contnuas, em linha com
a progressiva diferenciao da sociedade. Portanto, o grau de reli
giosidade da sociedade crist foi progressivamente declinando, pelo
simples fato de que a sociedade se tornou funcionalmente um siste
ma de ao mais altamente diferenciado do que era a Igreja primiti
va [Parsons 1969: 305],
Parsons fornece, portanto, um exemplo histrico de diferencia
o: a concepo da Igreja, que comportou a ruptura fundamental
com a lei hebraica, tornada definitiva por Paulo, constituiu a dife
renciao do cristianismo como sistema religioso (sistema cultural)
em relao concepo do povo como sistema social. Dada a in
fluncia romana na sociedade secular do tempo, essa diferenciao
se expressou na conhecida frmula d a Csar o que de Csar - o
que eqivale a dizer que a Igreja no avanava a pretenso de ter
jurisdio sobre a sociedade secular enquanto tal. Ao mesmo tempo,
essa Igreja era uma coletividade solidria. O aspecto fundamental
aqui era constitudo pela concepo dos irmos em Cristo [Par
sons 1969: 306],
Talcott Parsons no deixa depois de salientar que a prpria Igre
ja , desde as origens, uma organizao social peculiar, que em sua
prpria estrutura social tinha institucionalizado um grupo de va
lores [Parsons 1969: 313], dando, portanto, um apoio ao mundo
dos leigos por meio do ensinamento e da obra do clero. Alm disso,
a Igreja se diferencia, em seu interior, entre sistema sacramental e
sistema administrativo. Ao mesmo tempo, tem lugar a diferencia
o em relao sociedade secular. Um momento posterior de dife
renciao dado pela libertao religiosa do indivduo [Parsons
1969: 315]. Todas essas diferenciaes se distribuem dentro de um
arco de tempo que vai da Igreja crist primitiva at a medieval e, por
tanto, at a Reforma Protestante, sobre a qual Parsons se detm mais,
inspirando-se no pensamento de Weber. Sucessivamente, em con
traposio a Troeltsch, que v apenas no catolicismo, no luteranis-
mo e no calvinismo, igualmente, verses autnticas da concepo
de uma sociedade crist na histria ocidental [Parsons 1969: 323-
324], ele considera, ao contrrio, que haja continuidade substancial
no pluralismo denominacional estadunidense, em consonncia
com a institucionalizao do Cristianismo e com a Reforma Pro
testante. Convm, neste ponto, recordar que Parsons, como declara
explicitamente por ocasio do simpsio internacional sobre crena
e no-crena [Parsons 1972: 297], um protestante de preferncia
heterodoxo, de matriz congregacionalista.
Em continuidade e em dissonncia com Weber e Troeltsch, o pai
do estrutural-funcionalismo v a denominao como terceira possi
bilidade em relao tradicional dicotomia igreja-seita. Com efeito,
a denominao compartilha com o tipo da Igreja a diferenciao
entre campos de interesses religiosos e seculares... Por outro lado,
a denominao compartilha com o tipo da seita o carter de asso
ciao voluntria, na qual o membro individual vincula-se apenas
por um empenho pessoal responsvel e no por fatores, sejam quais
forem, de atribuio... A denominao pode, portanto, aceitar a so
ciedade secular como um legtimo campo de ao para o cristo in
dividual, no qual ele age por responsabilidade prpria, sem controle
organizativo por parte da autoridade religiosa. Todavia, justamente
porque cristo, ele no se limitar a aceitar tudo aquilo que nisso se
encontra; procurar modelar a situao na direo de uma melhor
conformidade aos ideais cristos [Parsons 1969: 324].
A fase denominacional chega como a quarta, depois das fases
da Igreja Primitiva, da Igreja Medieval e, sucessivamente, da Refor
ma Protestante. A denominao se conota marcadamente pelo fato
de ser uma associao puramente voluntria, com multiplicidade de
modelos de pertena. Seu pluralismo, tipicamente estadunidense,
fundamenta-se sobre a liberdade e sobre a tolerncia.
A s c e t i s m o e a t i v i s m o
s e g u n d o P itirim S o r o k i n ( 1 8 8 9 - 1 9 6 8 )
O prprio Parsons [1969: 302-303] enucleia em poucas afirma
es o trplice modelo de Sorokin sobre a orientao cultural: O
modelo ideacional atribui um indiscutvel primado aos interesses
transcendentais e ultraterrenos em sentido religioso. A prpria rea
lidade define-se como fundamentalmente inatingvel pelos sentidos,
transcendental. O objetivo da vida deve ser o de atingir o acordo
mais estreito possvel com a natureza da realidade transcendental, e
o caminho nessa direo deve comportar a renncia a todos os inte
resses terrenos. Falando de modo geral, o ascetismo e o misticismo
ultraterreno so os caminhos para chegar a isso... O plo oposto do
modelo ideacional o sensista. Aqui, o aspecto emprico e, em ltima
anlise, material da realidade assumido como definitivamente real
ou predominante. Na conduta concreta as conseqncias de uma vi
so sensista do mundo consistem em extrair o mximo das ocasies
contingentes, em preocupar-se com o sucesso no mundo, no poder
e - em ltima anlise - em pr antes de tudo as gratificaes hedo
nistas... O modelo idealista concebido como posio intermediria
entre os dois, no no sentido de um simples compromisso, e sim
de uma sntese que pode realizar um equilbrio harmnico entre os
dois componentes principais. Essa classificao de base utilizada
a seguir como esquema geral para delinear um modelo de desen
volvimento que leva, na histria de uma civilizao, do predomnio
ideacional ao idealista e, a seguir, do idealista ao sensista.
Na cultura ideacional emerge a mentalidade ativo-ideacional,
que deriva do mbito asctico ideacional. Com efeito, logo que os
ascetas fundadores desses sistemas conseguem ser ouvidos por ou
tros homens, comeam a ter seguidores, cujo nmero crescente logo
requer uma organizao. Como a organizao aparece, o ascetismo
puro - atitude de completa indiferena e no-interveno nas coisas
mundanas - torna-se impossvel. Uma organizao ou uma insti
tuio coisa deste mundo. Ela requer uma gesto, uma direo,
um guia; requer o cuidado das necessidades e de relaes que so
totalmente terrenas. Por isso, logo que um movimento asctico ad
quire influncia, torna-se imediatamente uma organizao, e neces
sariamente assume cada vez mais as caractersticas do ideacionismo
ativo. Quanto maior seu ativismo, tanto mais rapidamente ele se
desenvolve. Este um processo de transformao inevitvel [So
rokin 1975: 159], Entre outros, um exemplo tpico o de so Fran
cisco de Assis que, logo que atrai seguidores, encontra-se em uma
forma organizada, carregada de problemticas terrenas concretas. O
ascetismo perde suas conotaes de pureza originria e se mistura s
coisas do mundo. Comea a prevalecer o ativismo.
A passagem do ascetismo para o ativismo marca - aos olhos de
Sorokin - uma perda de fora da religio, obrigada a manter seus
princpios tambm com formas constritivas. Daqui deriva certa de
cadncia, que leva ao modelo sensista: ao decarem moralmente,
perdem vigor e espiritualidade e, portanto, caem nas tentaes da
mentalidade sensista [Sorokin 1975: 161].
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3 ADINMICA HISTRICO-CULTURAL
Ig r e j a e seita n a a n l i s e de
E rnst T roeltsch ( 1 8 6 5 - 1 9 2 3 )
Troeltsch, telogo e filsofo luterano, influenciado por Dilthey
(1833-1911), considerado um termo fixo de referncia, principal
mente por sua tipologia sobre Igreja e seita [Troeltsch 1949-1960].
Para ele, em geral se pertence Igreja por nascimento, e no se
obrigado a normas frreas. Ao contrrio, na seita - conceito usa
do tambm por Weber - a pertena se tem tambm por escolha, e
o controle sobre os comportamentos ocorre de modo mais rgido.
Para Troeltsch, ao qual no falta uma sensibilidade de historiador, se
acrescenta outra categoria, a do misticismo ou da religio espiritual
que, na verdade, no algo inteiramente separado da igreja ou da
seita.
A Igreja geralmente conservadora e se adapta s exigncias
mundanas, dirigindo-se a adeses de massa e no de tipo elitista. Na
seita, ao contrrio, h maior rigor, enquanto se pede um empenho
mais forte e mais direto, que comporta, portanto, certo isolamento
da sociedade, a qual hostilizada e submetida a diferenciaes com
base na discriminao, representada pela no pertena de seita. En
quanto a igreja busca apoio na sociedade, no Estado, a seita, por ou
tro lado, toma distncia deles, em defesa principalmente dos menos
poderosos. Enquanto menos institucionalizada que a igreja, a seita
tem uma organizao tendencialmente menos formal e mais espon
tnea, em chave comunitria.
A terceira categoria, a do misticismo, tem carter mais indivi
dual, que no enfatiza as interaes entre os membros, com uma
indiferena tendencial para algumas caractersticas tpicas da Igreja,
como os sacramentos, os dogmas, os princpios ticos, a dimenso
organizativa. O misticismo, alm do mais, no se pe como objetivo
a transformao do mundo.
Convm dizer que no simples, em nvel emprico, encontrar
tipos puros de Igreja ou de seita. Por vezes, suas caractersticas se su
perpem, motivo pelo qual freqentemente torna-se difcil discernir
entre o perfil de uma Igreja e o de uma seita, e corre-se o risco de
elaborar definies que assumem um carter valorativo, conforme
os diversos pontos de vista a partir dos quais se olha para os dados
da realidade social.
O conceito de Troeltsch de misticismo como categoria em si re
fluiu sucessivamente, por obra de outros [Becker 1932], no de culto,
em referncia a uma fraca ligao entre as pessoas, com uma religio
sidade pouco institucionalizada e mais tolerante.
Todavia, indubitavelmente sobre a dicotomia igreja-seita que
se baseia grande parte da tentativa definitria de Troeltsch, que deu
lugar a vrios debates, neles compreendendo o debate sobre quem
tenha exercido maior influncia entre Weber e Troeltsch, se o pri
meiro sobre o segundo ou vice-versa. Por exemplo, Alfred Dumais
[1997] propende a essa ltima tese.
til, por isso, reler diretamente do texto de Troeltsch quais so
os contedos que diferenciam as duas categorias e que em boa medida
correspondem aos conceitos traados por Weber. Por outro lado, nem
sequer a datao das obras dos dois autores ajuda a desfazer o dilema
sobre a influncia exercida e por quem. Com efeito, Troeltsch publica
seu texto em 1912. Weber, porm, pensa em uma obra sistemtica sobre
as religies j muitos anos antes e chega, em 1916, a publicar os verbe
tes igrejas e seitas, tanto em Christliche Welt como em Frankfur
ter Zeitung [Weber 1906]; ele afirma - conforme foi salientado antes,
no pargrafo sobre igrejas e seitas em Weber - que a seita impe maior
rigor moral, garantindo, por outro lado, forte identidade de pertena
com carter quase elitista, do tipo conventculo [Weber 1977: 95].
Troeltsch [1949-1960:1, 466], de sua parte, escreve que as dife
renas meramente efetivas entre os dois tipos, so bvias. O tipo da
Igreja o da organizao predominantemente conservadora, relati
vamente afirmativa do mundo, dominadora das massas e, portanto,
por natureza, universal, ou seja, inclinada a englobar tudo. As seitas,
ao contrrio, so pequenos grupos, aspiram a uma formao pessoal
interna e a uma ligao pessoal imediata dos membros de seu grupo
e, portanto, so desde a origem obrigadas a se contentar com essas
pequenas formaes e a renunciar conquista do mundo; sua atitu
de em relao ao mundo, ao Estado, sociedade, de indiferena, de
resignao ou de hostilidade, uma vez que eles no querem domin-
los e enquadr-los, mas evit-los e/ou deix-los subsistir como so,
ao lado de si, ou substitu-los com sua sociedade especial.
Desse quadro de conjunto resultam efeitos bastante evidentes [Tro
eltsch 1949-1960:1, 483]: a Igreja levada a dominar a sociedade e a
obrigar de modo coativo todos os membros dela dentro da esfera de
sua influncia: mas, em sua estrutura, permanece independente do fato
de que essa eficcia dela alcance efetivamente todos os indivduos ou
no. Ela a grande educadora dos povos e, como todo educador, sabe
fazer distines de estgios e de maturidades e realizar seu objetivo com
adaptaes e conivncias. Contrariamente a esse princpio institucional
do organismo objetivo, a seita , ao contrrio, a comunho da volunta-
riedade e da adeso consciente. Nela, tudo depende da efetiva ao e
participao pessoal; cada um tem parte na comunho como membro
independente; a relao j no operada pelo patrimnio comum, em
bora atue imediatamente em uma relao pessoal de vida.
Assim como Weber, tambm Troeltsch olha para alm do cris
tianismo, para as assim chamadas religies mundiais, contribuindo
para uma abertura maior, em sentido pluralista, das cincias sociais
da religio [Gisel 1992].
Ru d o l f O t t o ( 1 8 6 9 - 1 9 3 7 ) :
O SAGRADO ENTRE IRRACIONAL E RACIONAL
Rudolf Otto, telogo, filsofo e historiador alemo, o autor que
analisou o tema do sagrado de modo mais sistemtico e aprofun
dado. Seu texto principal [Otto 1984], que tem como subttulo O
irracional na idia do divino e sua relao com o racional, representa
um clssico para os estudiosos de cincias das religies. Cronologi
camente ao abrigo dos grandes clssicos da sociologia da religio,
O sagrado, conforme o prefcio italiano de Ernesto Buonaiuti, em
1926, de uma poderosa riqueza de contedo. Ele encerra as pri
meiras linhas de uma filosofia da religio, destinada - cremos ns
firmemente - a uma particular amplido de repercusses e de apli
caes [Otto 1984:11]. o catlico Buonaiuti a dizer isso do lutera
no Otto, reconhecendo o dbito que o autor alemo tem em relao
a Schleiermacher, assim como a outros intelectuais, principalmente
alemes.
Conforme o professor de Marburg, a religio brota da conver
gncia de foras racionais e irracionais, que permitem isolar o sa
grado como categoria parte, que se apresenta como misterioso,
fascinante, completamente outro. Na realidade, a noo de sagra
do pode ser captada, para Otto, apenas por quem tem sensibilidade
religiosa, motivo pelo qual deveria ser excludo quem jamais teve
momentos de comoo religiosa. Mais uma vez apresenta-se aqui
o dilema sobre quem deva proceder a uma anlise cientfica sobre o
fato religioso. Ou melhor, quem no pode faz-lo, ou a quem jamais
teve tais momentos, pede-se que no continue a ler, adverte o autor
j em seu captulo terceiro, excedendo-se em seu zelo de homem de
f [Otto 1984: 19].
Otto tem seu ponto de partida no s em Schleiermacher, mas
tambm em James, entre os outros.
Ele comea dizendo que para toda noo testa do divino, mas
principalmente e de modo particular para a crist, essencial que o
divino nela seja representado em sua precisa e clara determinao, e
nela seja qualificado como esprito, razo, vontade, vontade finalista,
vontade boa, onipotncia, essencialidade, conscincia e semelhan
tes... Ao mesmo tempo, essencial que essa mesma noo seja con
cebida analogamente inteligncia pessoal, assim como o homem a
percebe em si mesmo, de modo limitado e obrigatrio: todas essas
qualificaes so, depois, concebidas no divino como absolutas ou
seja, como perfeitas. Ora, todos esses predicados so conceitos cla
ros e distintos, acessveis no s para o pensamento, para a reflexo
especulativa, mas tambm para a definio. Se chamarmos racional
um objeto de tal modo concebido, ento o ser divino, circunscrito
nessas qualificaes, pode dizer-se racional, e uma religio que reco
nhea e afirme tais qualificaes , portanto, uma religio racional
[Otto 1984: 15].
A racionalidade torna-se o critrio de discriminao para reco
nhecer uma dimenso religiosa com medida humana. O divino tem
de ser a perfeio daquilo que existe nos seres humanos, embora de
modo imperfeito. Uma religio racional se permite uma imagina-
bilidade do ser divino sobre a mesma amplitude de onda das carac
tersticas - claras e definidas - do homem, porm exaltadas em grau
mximo na divindade.
Esse primeiro nvel da racionalidade no , todavia, razo nica
e suficiente para definir o divino. Este deve ter em si tambm carac
tersticas de irracionalidade, no comensurveis com o metro huma
no. De outra forma, sua superioridade seria anulada. Otto explcito
a respeito, quando salienta que mesmo que os predicados racionais
sejam geralmente colocados em primeira linha, eles esgotam to
pouco a noo integral do divino, que resultam vlidos apenas como
atributos de um irracional. Sem dvida esses predicados so essen
ciais, sim, mas sintticos. Em outras palavras, so bem compreendi
dos apenas quando so referidos a um objeto que eles qualificam,
mas que no esteja ainda neles compreendido; ao contrrio, que no
possa s-lo, e que deva, ao contrrio, ser compreendido de modo
totalmente particular e totalmente diverso [Otto 1984: 16].
O divino , ao mesmo tempo, dizvel, pelo acompanhamento de
suas caractersticas semelhantes s humanas, mas tambm arreton,
indizvel, porque supera o nvel humano. Tambm, de algum modo,
preciso compreend-lo, pois de outro modo no seria, em geral,
possvel dele dizer alguma coisa. No fundo, tambm a mstica o en
tende assim, embora chamando-o de arreton, porque de outro modo
s poderia consistir no silncio, ao passo que a mstica quase sempre
foi muito eloqente, observa agudamente Otto [1984: 16].
A dialtica entre racional e irracional torna-se, por outro lado,
verdadeira e prpria metodologia cientfica, adaptada s pesquisas
religiosas, onde no podemos parar apenas no exame das expresses
racionais, mas preciso inseri-las em um quadro mais amplo de in
teraes.
O exemplo mais significativo dado, obviamente, pela prpria
categoria de sagrado: a santidade , em primeiro lugar, uma cate
goria de interpretao, de valorao que, como tal, encontra-se ape
nas no campo religioso, ao passo que em outros campos como, por
exemplo, na tica, amplia seu prprio caminho, mas jamais se afirma
independentemente da religio: complexa e encerra em si um mo
mento de absoluta peculiaridade, subtrai-se esfera do relacionai, no
sentido acima indicado, e um arreton, um inefvel, enquanto ab
solutamente inacessvel compreenso conceituai [Otto 1984: 17].
O sagrado , para Otto, o fulcro de toda religio. Ele o designa
como numinoso, que provm do numen, do Esprito. Ele produz
como reflexo o sentimento criatural, da dependncia (elemento
este de clara derivao de Schleiermacher [Schleiermacher 1799]):
o numinoso primeiro.
O prprio numinoso tambm alguma coisa de diferente. Com
efeito, nas celebraes rituais e nos lugares penetrados pela religiosi
dade, uma s expresso se impe, senso do mysterium tremendum,
do tremendo mistrio [Otto 1984: 23]: o numinoso segundo. Suas
formas so mltiplas: recolhimento, abandono, espasmo, xtase, ter
ror. Dizendo isso, intui-se imediatamente que outro momento deve
ser alcanado, para abra-lo plenamente: o da potncia do dom
nio da superpotncia da superpotncia absoluta. Ns escolhemos,
para exprimi-lo aqui, como nome simblico, o vocbulo majestas
[Otto 1984: 29],
Uma ltima dimenso individuada: os momentos do tremen
dum e da majestas compreendem em si um terceiro momento, que
eu poderia chamar de energia do numinoso. reconhecvel clara
mente na orgh ou ira, e sugere especialmente as expresses sim
blicas de vitalidade, paixo, movimento emocional, vontade, fora,
movimento, excitao, atividade, mpeto. Esses traos dele reprodu
zem-se constantemente, desde os estados do demonismo at a idia
do Deus vivo [Otto 1984: 34-40].
No tudo. O mistrio tambm admirvel, mirfico, algo de
completamente outro [Otto 1984: 34-40], Ele glorificado com hi
nos numinosos (que representam o numinoso terceiro). Alm disso,
tem o carter do fascnio, daquilo que atrai (numinoso quarto) e do
portentoso (numinoso quinto).
Otto examina, portanto, os meios de expresso direta e indireta
do numinoso. Detm-se sobre a arte e se estende, tratando do numi
noso no antigo e no novo testamento, assim como em Lutero.
Chega-se dessa forma definio do sagrado como categoria
compsita [Otto 1984: 113], que tem um processo histrico articu
lado prprio [Otto 1984:117-130].
O sagrado composto de partes racionais e de aspectos irracio
nais. Mas em ambos os momentos - o que deve ser solenemente
proclamado contra todo sensualismo e todo evolucionsmo - cons
titui uma categoria puramente a priori. De um lado, as idias racio
nais da absolutidade, da completitude, da necessidade, da substan-
cialidade, assim como do bom, como valor absoluto e objetivamente,
validamente coercitivo, no se evolvem de fato de uma percepo
sensvel qualquer... Por outro lado, os momentos do numinoso e
os sentimentos que a eles correspondem so precisamente como as
idias e os sentimentos racionais absolutamente puros, aos quais os
critrios que Kant sugere para as noes puras e para o sentimento
puro da estima encontram a aplicao mais apropriada [Otto 1984:
113-114],
Otto volta, pois, a salientar que so, portanto, tanto os momen
tos racionais como os irracionais, da complexa categoria do sagrado,
momentos a priori. E os segundos no mesmo grau que os primeiros:
a religio no vassala nem do telos, e tambm nem do ethos, nem
vive de postulados. Tambm o irracional que h nela lana suas pr
prias razes autnomas nas inexplorveis profundidades do prprio
esprito [Otto 1984: 134].
A ligao entre irracional e racional realiza-se com a morali
zao do divino [Otto 1984: 134], ou seja, com o desenvolvimento
- entre os indivduos humanos - de normas, regras, critrios de mo
ralidade e de justia, que remetem ao divino, considerado como sede
de todo bem e de toda justia.
Apesar de tudo, preciso recordar que, em todo caso, o sagrado
tambm tem suas manifestaes exteriores.
Exemplar a propsito deve-se considerar a ligao entre mito e
rito, j estudada pelo francs Arnold van Gennep (1873-1957), mui
to crtico, entre outras coisas, do totemismo de Durkheim. A ligao
passa entre narrao e ritmos de dana, entre relato e gestos de coris-
tas, que comportam a participao direta de celebrantes e presentes,
em uma unidade que se torna momento essencial para a dramatiza
o do mito [van Gennep 1981].
O significado ritual permanece alm de seu uso momentneo.
Um rito pode ser celebrado sem se remeter diretamente a um mito;
todavia, o nexo de complementaridade com o mito de origem, de al
gum modo, permanece. Entretanto, caso se verifique uma separao
tendencial entre mito e rito, devemos, ento, falar preferentemente
de legenda.
Re l i g i o e c a p i t a l i s m o em T a w n e y ( 1 8 8 0 - 1 9 6 2 )
A religio e a gnese do capitalismo, do historiador ingls Richard
Henry Tawney [1967], obra que no pode deixar de se remeter ao
clssico estudo de Max Weber [1965] sobre a tica protestante e a
origem do capitalismo.
Convm esclarecer imediatamente quais so as diferenas fun
damentais entre as perspectivas propostas pelos dois autores. Delas
fala sinteticamente Ferrarotti em sua introduo s Obras de Tawney
[1975: 21]: a tese de Tawney se diferencia da de Weber, pois consi
dera que o puritanismo ingls, que em seus incios possua certas
caractersticas (coletivismo, rigor e disciplina, mas em sentido so
cial), depois foi influenciado pelo desenvolvimento do capitalismo
e submeteu sua prpria tica a suas exigncias de desenvolvimen
to, embora tendo, nessa forma adaptada, notvel influncia sobre o
desenvolvimento do capitalismo. Tawney, alm disso, pe a ateno
mais sobre o carter que a religio forja e que considera importante
para o desenvolvimento do capitalismo, do que em suas regras (m
todo de vida asctica).
Ferrarotti recorda tambm a posio de Parsons (em American
Sociological Review, XXVII, 1962, n 6) a respeito: para Tawney
a influncia do protestantismo sobre o capitalismo era totalmente
permissiva, era um enfraquecimento da resistncia ao presumido
amoralismo deste ltimo; enquanto para Weber o desenvolvimento
a partir de Calvino at o tardio puritanismo no era apenas, nem
essencialmente, uma adaptao mudana de circunstncias ex
teriores. Envolvia um desdobramento das implicaes latentes da
prpria posio religiosa... Tawney, em suma, fautor do rigor tico,
contrrio ao individualismo econmico [Tawney 1975: 14-15],
Em outras palavras, o estudo de Tawney est centrado sobre a ex
perincia histrica inglesa e inverte em parte a tese de Weber, pondo
em evidncia mais a influncia originria do capitalismo sobre o puri
tanismo do que o contrrio, ainda que depois se reconhea uma capa
cidade de adaptao da religio puritana s exigncias capitalistas, de
modo que apenas dessa nova situao derivaria certa capacidade por
parte dos puritanos de influir sobre o desenvolvimento capitalista.
Tawney, depois de ter reconhecido seu dbito a Troeltsch e We
ber, entre seus outros inspiradores [Tawney 1967: 11], move-se ao
longo da trplice diretriz de reconstruo - poltica, eclesistica e
econmica - que a Inglaterra enfrentou no perodo entre a Gran
de Armada e a Revoluo, da qual se verifica que o puritanismo
contribuiu para forjar a ordem social, mas tambm sempre foi mais
forjado por esta [Tawney 1967: 17].
O feitio da tratao de Tawney inteiramente histrico, no
ultrapassa o limite cronolgico dos scs. XVI e XVII, e atravessa a
poca medieval (com os problemas do ganho, da avareza e da usura)
e a da Reforma na Europa continental (especialmente com Lutero e
Calvino). Depois examina-se o papel da Igreja da Inglaterra e, prin
cipalmente, do movimento puritano.
O anglicano Tawney critica Weber por ter simplificado o por
te do calvinismo mas, na reedio de seu texto em 1936, atenua o
tom da polmica que, contudo, em substncia, no parece mudar. O
puritanismo foi o mestre das classes mdias inglesas. Exaltou suas
virtudes, santificou seus vcios teis sem desenraiz-los, e lhe deu a
certeza invencvel de que, por trs tanto de umas como de outros, es-
tavam as leis majestosas e inexorveis daquela providncia onipoten
te, sem cuja prescincia um martelo no podia bater sobre a bigorna
nem uma cifra ser acrescentada no livro comercial. Seria, porm,
estranha uma escola que ensinasse apenas uma lio, e as reaes
sociais do puritanismo, claras, permanentes e profundas, no podem
ser resumidas na simples frmula do triunfo do individualismo. We
ber, em um famoso ensaio, expe as teses de que o calvinismo, em
sua verso inglesa, fosse o pai do capitalismo, e Troeltsch, Schulze-
Gaevernitz e Cunningham deram a essa interpretao todo o peso
de sua grande autoridade [Tawney 1967:178].
H e l m u t R i c h a r d N i ebhur ( 1 8 9 4 - 1 9 6 2 )
E O DENOMINACIONALISMO NORTE-AMERICANO
Tambm Niebhur um no socilogo que tem relao com a so
ciologia. Sua obra principal, As origens sociais do denominacionalis-
mo [Niebhur 1972], publicada em 1929, classificvel entre os textos
teolgicos, mas est de tal forma atenta s dinmicas sociorreligiosas
e a autores como Weber, Troeltsch e Tawney, que merece ser catalo
gada entre os estudos sociolgicos sobre a religio, particularmente
em referncia ao contexto norte-americano e s temticas relativas
ao denominacionalismo.
Devemos dizer logo que a preocupao do autor parece ser a
diviso das Igrejas, seu secionalismo, que representa uma verdadei
ra e prpria falncia tica. O prprio fato de se caracterizar como
igreja ou como seita acarreta efeitos no plano doutrinai e moral.
Niebhur - irmo mais novo de Reinhold, no s telogo e estu
dioso de tica social, mas tambm autor de um conhecido texto so
bre a moral societria [Niebhur 1932] - lamenta a falta de uma tica
comum por parte das igrejas crists, por vezes divididas entre si so
bre temas qualificados e dificilmente aliadas por objetivos comuns.
Ele o diz claramente: o denominacionalismo, portanto, constitui a
falncia moral da cristandade [Niebhur 1972: 25].
Tal falncia, porm, possui razes longnquas. Tambm a Reforma
no esteve em grau de ir ao encontro das necessidades da populao
mais deserdada [Niebhur 1972: 34]. Sucessivamente, tiveram a me
lhor parte os interesses individualistas da classe mdia. A partir disso,
o passo para o nacionalismo e para o secionalismo muito curto.
Niebhur salienta imediatamente que a maior parte das diversas
confisses religiosas crists que se desenvolveram nos Estados Uni
dos tiveram origem exatamente nos prprios estados federais norte-
americanos. Tambm as de origem europia conheceram desenvol
vimentos peculiares, justamente fora da Europa. A conseqncia
que os conflitos entre as diversas pertenas religiosas criaram sulcos
profundos e difceis de serem superados. Com o resultado de ter
igrejas nacionalistas, secionalistas, cismticas. Tambm as divises
entre Leste e Oeste, entre Norte e Sul condicionam as diversas for
mas de afiliao religiosa. A experincia de fronteira, de classe, de
imigrao, de diversidade lingstica e de cor da pele, notvel em
diversas igrejas, incidiu de modo decisivo sobre suas atitudes. Basta
dizer, por exemplo, que quatro grandes denominaes, a conveno
nacional batista, a igreja episcopal metodista africana, a episcopal
metodista africana de Sio e a episcopal metodista de cor so orga
nizaes constitudas apenas de negros. Alm dessas organizaes
maiores, h nos Estados Unidos certo nmero de grupos menores,
todos eles compostos apenas de negros [Niebhur 1972: 239].
Devemos lembrar que o conceito de denominao deve-se justa
mente a Niebhur: a denominao seria bastante semelhante igreja,
mas sem a propenso de dominar o mundo.
Ele se interessa tambm na transformao das seitas depois de
seu impacto com o mundo, e constata sua debilidade interna, que as
predispe a transformar-se em denominao.
As tendncias cismticas so expresso da diviso cultural e dos
diversos interesses que dela derivam. O desenvolvimento das deno
minaes acompanha assim a desintegrao do mundo. Eis por que
a cristandade, sob a guia do nacionalismo e do capitalismo, pode
continuar apenas pelo processo cismtico que caracterizou sua his
tria passada inteira [Niebhur 1972: 270].
O anseio final de Niebhur por uma igreja menos sectria, que
transcenda as divises e supere os interesses pessoais. O caminho a
seguir seria apenas um: o do arrependimento e do sacrifcio. Toda
via, como evidente, aqui ele fala como telogo militante, e no mais
como estudioso do social.
M i to s e s m b o l o s em E u a d e ( 1 9 0 7 - 1 9 8 6 )
Quando se fala do romeno Mircea Eliade, logo nos vem mente
o mito do eterno retorno, tema ao qual ele dedicou um volume
especial [Eliade 1969], com a inteno de submeter a uma anlise
acurada rituais coletivos de periodicidade irregular, que compor
tam a construo de uma casa de culto e a recitao solene dos mitos
de origem de estrutura cosmognica. O beneficirio o conjunto da
comunidade, tanto os vivos como os mortos. Por ocasio da reatua-
lizao dos mitos, a comunidade inteira renovada, reencontra suas
fontes, revive suas origens. A idia de uma renovao universal rea
lizada pela reatualizao cultuai de um mito cosmognico atestada
em muitas sociedades tradicionais... o cenrio mtico-ritual da reno
vao peridica do mundo pode revelar-nos uma das funes-guia
do mito, tanto nas culturas arcaicas como nas primeiras civilizaes
do Oriente [Eliade 1985: 59].
Tendo isso bem preciso, eis que se apresenta, pouco alm, a
orientao relativsta-cultural, que d mxima importncia ao con
texto em que os mitos se colocam: sem dvida, o simbolismo o
mesmo, mas os contextos so diferentes, e justamente a inteno
revelada pelo contexto nos d, em todo caso particular, o verdadei
ro significado [Eliade 1985: 109]. Parecem superadas, portanto, as
velhas concepes, que fixam de uma vez por todas as formas de um
fenmeno social. Com efeito, hoje no mais lcito falar dos mitos
e dos ritos em geral da unidade das reaes do homem primitivo
em relao natureza. Noes gerais desse tipo so abstraes, as
sim como so abstraes as que se referem ao homem primitivo em
geral. O dado concreto o fenmeno religioso que se manifesta na
histria e por meio da histria. E, pelo simples fato de se manifestar
na histria, por ela limitado, condicionado [Eliade 1980: 32].
Os modos do retorno ao passado podem diferir, dando lugar a:
1. A reintegrao pronta e direta da primeira situao (tanto o caos
ou ento o estado pr-cosmognico, quanto o momento da criao).
2. O retorno progressivo origem, percorrendo de novo o tempo,
a partir do instante presente, at o inicio absoluto [Eliade 1993:
116].
Entre os diversos simbolismos, que so objeto de estudo por
parte de Eliade, devemos mencionar, alm dos relativos ao tempo,
tambm os que se referem ao centro e ao ligame. Conforme salien
ta Dumzil em seu prefcio a Imagens e smbolos. Ensaios sobre o
simbolismo mgico-religioso [Eliade 1993: 9-10], h representaes
basilares de que se faz amplo uso: o centro, com sua variante na
terceira dimenso, o znite, graas ao qual se ordenam e se dispem
hierarquicamente todas as divises, todos os valores que interessam
a uma sociedade; o ligame, que exprime em primeiro lugar de modo
sensvel o fato de que toda forma de vida, fisiolgica, coletiva e inte
lectual, um emaranhado de relaes. Em poucas pginas, embora
com uma coleta de exemplos bem fixados em seu contexto, Eliade
ilustra a riqueza de variaes que revestiram esses dois temas e faz
perceber seu carter unitrio.
Um revestimento por excelncia que pe juntos tanto o cen
tro como o ligame dado pela mandala [Eliade 1993: 50-52]: Esse
termo significa crculo; as tradues tibetanas, por vezes, o tradu
zem por centro e, s vezes, por aquilo que circunda. Com efeito,
a mandala representa toda uma srie de crculos, concntricos ou
no, inscritos em um quadrado; dentro desse diagrama, desenhado
no cho com fios de diversas cores ou com p de arroz colorido, en
contram lugar as diversas divindades do panteo tntrico. A manda
la representa, portanto, uma imago mundi e, ao mesmo tempo, um
panteo simblico... Todo templo indiano , como a mandala, um
microcosmo e um panteo ao mesmo tempo... a mandala pode ser,
ao mesmo tempo ou de cada vez, o suporte de um ritual concreto, ou
ento de uma concentrao espiritual ou ainda de uma tcnica de fi-
siologia mstica. Essa polivalncia, essa capacidade de se manifestar
sobre mltiplos planos, embora homologveis, uma caracterstica
do simbolismo do centro em geral, e o porqu disso facilmente
compreensvel: todo ser humano tende, ainda que inconscientemen
te, para o centro e para seu prprio centro, o qual lhe confere a rea
lidade integral, a sacralidade o mesmo que dizer que cada um
procura manter seu ligame com o centro e consigo mesmo.
Depois de lembrar, graas a Dumzil, o papel do deus india
no Varuna, do Soberano Terrvel dos mitos indo-europeus, que
gere o mundo com laos, ns e vnculos, e depois de citar o caso
da ligadura, presente na antiga Itlia e principalmente na medici
na popular que dela faz uso mgico em relao a doenas e morte,
governadas por laos de divindades funerrias e de demnios, Elia
de se interroga a respeito e abre nova perspectiva de interpretao:
todas essas crenas e todos esses ritos, sem dvida, nos levam
esfera da mentalidade mgica. Todavia, o fato de que essas prticas
populares sejam de natureza mgica autoriza talvez a considerar o
simbolismo geral do ligame uma criao exclusiva da mentalidade
mgica? Em nosso modo de ver, no. Ainda que os ritos e os sm
bolos da ligadura entre os indo-europeus comportem elementos
ctnicos-lunares e manifestem, por conseguinte, fortes influncias
mgicas - o que no seguro -, resta explicar outros documen
tos que exprimem no s uma autntica experincia religiosa, mas
igualmente uma concepo geral do homem e do mundo, que seja
de fato autenticamente religiosa, e no mgica [Eliade 1993: 102-
103]. Em suma, a presena de elementos que se imaginam ligados
a divindades subterrneas, isto , do mundo ctnico, ou deusa
lua - encontra-se um admirvel exemplo dela em antigos tempos
mitraicos, chamados de mitracos (dedicados ao deus Mitra), em
Roma, tanto sob a baslica de so Clemente como sob a igreja de
santo Stefano Rotondo, nesta ltima com uma bem conservada
imagem da divindade lunar - no exclui que possamos estender a
simbologia do ligame tambm religio, ela prpria um ligame por
excelncia (considerando sua presumida etimologia, que remete ao
verbo latino re-ligare, ou seja, unir, relacionar). Em suma, podera
mos dizer que o todo se liga: tanto em chave mgica como mitol
gica ou religiosa [Eliade 1993: 111-112].
Por ltimo, Eliade [1993: 155] acusa Tylor e Frazer de confu-
sionismo porque, em suas pesquisas antropolgicas e etnogrficas,
acumulavam exemplos privados de qualquer continuidade geogr
fica ou histrica, citando um mito australiano ao lado de um mito
siberiano, africano ou norte-americano, convictos de que se tratasse
sempre e em todo lugar da mesma reao uniforme do esprito hu
mano diante dos fenmenos da natureza
A contribuio principal de Eliade [1976] continua sendo, em
todo caso, seu famoso Tratado de histria das religies, publicado
em Paris, em 1948, e mais vezes reeditado, em diversas lnguas. Sua
estrutura bem articulada e toca em temas muito diferentes mas
conduzidos a uma unidade, em uma ptica ao mesmo tempo cos-
molgica, biolgica, mitolgica e simblica. Um simples elenco das
questes tratadas oferece uma idia da amplitude dos contedos e da
poliedricidade de erudio do historiador romeno: sagrado e pro
fano, divindades celestes, cultos solares e lunares, simbolismo das
guas, das pedras, da terra e da vegetao, cultos da fertilidade, espa
o e tempo sagrados, funo dos mitos e estrutura dos smbolos.
Em poucas palavras, eis como o prprio Eliade introduz seu
texto [1976: X]: Este livro trata de duplo problema: 1) O que a
religio? 2) Em que medida podemos falar de histria das religies?
Como somos cticos quanto utilidade de uma definio preliminar
do fenmeno religioso, ns nos contentamos de discutir as hierofa-
nias no sentido mais amplo da palavra (hierofania = alguma coisa
que manifesta o sagrado).
Uma concluso significativa qual chega o autor refere-se
complexidade do fenmeno religioso primitivo [Eliade 1976: 37]:
1 ) 0 sagrado qualitativamente diferente do profano; pode, toda
via, se manifestar de qualquer modo e em qualquer lugar... 2) Essa
dialtica do sagrado vlida para todas as religies, no s para as
pretensas formas primitivas... 3) No se encontram em nenhum lu
gar unicamente hierofanias elementares (as cratofanias do inslito,
do extraordinrio, do novo: o mana etc.)... 4) Encontra-se em todo
lugar, e tambm fora desses traos de formas religiosas superiores,
um sistema dentro do qual colocam-se as hierofanias elementares.
Outras concluses referem-se persistncia do simbolismo sa
grado celeste, coerncia das valncias religiosas das guas, valori
zao da terra como produtora de frutos, volta a uma nostalgia da
eternidade por meio de mitos e de ritos ligados a espaos e tempos
sagrados.
Resumindo, a dialtica das hierofanias permite redescobrir
espontaneamente e integralmente todos os valores religiosos, sem
distino, seja qual for o nvel histrico sobre o qual se encontre a so
ciedade ou o indivduo que realiza a descoberta [Eliade 1976: 482],
O PROBLEMA DA MAGIA PARA De M a RTINO ( 1 9 0 8 - 1 9 6 5 )
A linha interpretativa de Eliade no de fato compartilhada
pelo italiano Ernesto de Martino, que assim replica rapidamen
te a uma interveno do estudioso romeno, inserido em apndice
j em 1957, na segunda edio de O mundo mgico [De Martino
1973: 313]: consideramos oportuno incluir no presente apndice
as observaes de Mircea Eliade, em parte porque levam s extre
mas conseqncias (no sem um toque caricatural) alguns vcios de
apresentao que inegavelmente abalam a composio do livro, e em
parte porque pareceram-nos aptas para medir a reao particular de
um direcionamento que decididamente rejeitamos, ou seja, o irra-
cionalismo histrico-religioso e o relativismo cultural que de novo
se tornam ignaros da complexidade dos problemas e da perempto-
riedade das tarefas que esto em relao com o filo historicista do
pensamento ocidental.
A distncia terica e ideolgica entre De Martino e Eliade ,
portanto, evidente. O etno-antroplogo italiano, embora formado
na escola do idealismo de Croce, inclina-se depois para uma viso
historicista [De Martino 1941], no alheia ao marxismo e visando a
individuar as origens histricas dos fenmenos. Sua pesquisa multi-
facetada, mas gira em torno de temas recorrentes que continuamente
se entrecruzam com alguns contedos tpicos das cincias sociais da
religio: da magia [De Martino 1960; 1975; 1976] ao simbolismo [De
Martino 1962], do tarantismo [De Martino 1961] ao lamento fne
bre [De Martino 1958] e ao apocalipse [De Martino 1977].
Sua obra talvez mais significativa e objeto de maiores atenes
crticas continua justamente o estudo, acima citado, sobre o magismo
[De Martino 1973]. Este se centraliza sobre um conceito que acom
panha a abordagem demartiniana em diversas ocasies [De Marti
no 1958; 1973]: a crise da presena como angstia, que exprime
a vontade de existir como presena, diante do risco de no existir.
Desse modo, a labilidade torna-se um problema e solicita a defesa e
o resgate: a pessoa procura reintegrar a prpria presena ameaada
[De Martino 1973: 95], Principalmente no mundo da magia regis
tram-se freqentemente dois elementos: o risco de perder a prpria
alma e o resgate relativo [De Martino 1973: 96]. Em suma, existe
uma presena pessoal que arrisca se perder. O risco superado por
meio de formas de resgate, de recuperao da presena. O recurso
magia representa uma das formas mais freqentes de superao da
crise da presena.
Em geral, o drama mgico, isto , a luta do existir atentado e
ameaado, e o relativo resgate, insurge-se em determinados momen
tos crticos da existncia, quando a pessoa chamada a um esforo
mais alto do que o habitual. Por vezes, basta uma simples ruptura
da ordem habitual para empenhar a presena no campo de batalha
que caracteriza a magia [De Martino 1973: 104]. Em geral, o en
fraquecimento e a atenuao do existir esto estreitamente ligados
ao enfraquecimento e atenuao do mundo no qual o existir est
necessariamente imerso. H, portanto, tcnicas mgicas, dirigidas
principalmente a combater o mundo como alteridade que se tor
na presente conscincia [De Martino 1973: 111]. Dessa forma, o
feitio, o contrafeitio e outras formas de resgate comeam a fazer
parte do drama existencial do mundo mgico, cuja raiz afunda em
uma experincia fundamental: a presena em risco, que se insurge
como defesa da ameaa que a aflige. A presena no resiste ao esfor
o de continuar existindo: foge, se esvazia, submetida a influncias
malignas, roubada, comida, e outras coisas... A magia remonta
esse declive e se ope resolutamente ao processo de dissoluo. Ela
serve-se de uma srie de declaraes, por meio das quais o risco
assinalado e combatido [De Martino 1973: 195].
O tema da perda da presena retomado por De Martino [1958]
- luz das observaes crticas que lhe so movidas principalmente
por Croce - para salientar, em todo caso, que o risco da presena e,
portanto, de sua aniquilao, um dado de fato verificvel, tanto nas
civilizaes chamadas primitivas como nas sociedades contempor
neas. O risco de sair fora do prprio contexto cultural, dos proces
sos em ato e, portanto, de no continuar existindo.
H particularmente uma negao da historicizao do negativo,
do mal, que se liga crise da presena enquanto tende a no reco
nhecer as razes histricas concretas dos eventos. Outra forma de
negao da historicizao a institucional de tipo religioso detida
em uma ordem meta-histrica (mito) com a qual se entra em relao
por meio de uma ordem meta-histrica de comportamentos (rito)
[De Martino 1958: 37], Conforme o estudioso napolitano, a vida re
ligiosa assume o carter de tcnica protetora, produtora de valores,
em grau de plasmar de novo, em chave cultural, as angstias indivi
duais que derivam da perda da presena.
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4 A RELIGIO SEGUNDO
a E s c o l a de F r a n k f u r t
A atormentada vicissitude da assim chamada Escola de Frank
furt pareceria pouco atravessada por ajudas cientficas por causa dos
fenmenos religiosos. A partir da teoria crtica da sociedade e da
dialtica negativa, no espervamos nenhuma propenso a estudar o
fator religio na sociedade do sc. XX.
Todavia, justamente de Horkheimer (1895-1973) e Adorno
(1903-1969), na verdade mais do primeiro do que do segundo,
provm leituras sugestivas da realidade religiosa em termos pecu
liarmente singulares, que partem da mais antiga perspectiva mar
xista dos frankfurtenses para aportar em resultados densos de conse
qncias, por vezes teolgicos ou, em todo caso, em dilogo com
os intelectuais mais atentos de nosso sculo: de Paul Tillich (prin
cipalmente no caso de Horkheimer) a Barth (1886-1968), de Buber
(1878-1965) a Ernst Bloch (1885-1977), considerado com muita
ateno por Jrgen Habermas (1929-).
Os socilogos de Frankfurt, do Institutfr Sozialforschung, tm
decidida averso pela metafsica e, portanto, por toda ideologia reli
giosa. Consideram que tambm as igrejas fazem uso da razo instru
mental, que torna escravo o indivduo social, domesticando-o, em
nome de pretensas motivaes superiores, com finalidades estranhas
sua vontade de fundo.
Segundo Horkheimer e Adorno [1966], se o Iluminismo con
tribuiu para desencadear a teocracia, tambm favoreceu, porm, o
advento de solues antidemocrticas, tirnicas, em nome da racio
nalizao absoluta.
Para Horkheimer em particular, h campos no perscrutveis
do comportamento humano. Com efeito, em relao religio, sua
atitude no a de simples negao, mas de aproximao cauta e no
previsvel. Ele examina seus diversos aspectos e sobre eles se exprime
com muita liberdade, sem reticncias, recorrendo - conforme seu
costume - a modalidades refinadas de ridicularizao, s quais se
acrescentam exames minuciosos que no deixam de reconhecer um
papel social dos vrios movimentos e credos religiosos [Cipriani
1986: 12].
H em Horkheimer uma nostalgia do Outro que permanece
sem expresso ou, em todo caso, pendente, de modo a permitir uma
hiptese muito possibilista - em honra oitava sinfonia de Mahler,
Veni Creator Spiritus - diante da frieza de Pfitzner (E se ele no
chegar?): Horkheimer teria provavelmente replicado: E se ele che
gar? Por que no deveria chegar? [Balzan 1985:11-12].
Para alm das hipteses sobre o real pensamento de Horkhei
mer, sem equvoco tudo o que ele expressou por ocasio da morte
do amigo e colega Adorno. Ele sempre falou da nostalgia do Outro,
sem jamais utilizar, porm, a palavra cu ou eternidade ou beleza ou
qualquer outra coisa semelhante. E eu creio, e isso ele tem de gran
dioso em sua problemtica, pelo fato de que, ao se interrogar sobre
o mundo, em ltima anlise entendeu o Outro, mas estava convicto
de que esse Outro no seria possvel compreender descrevendo-o,
mas apenas interpretando o mundo, assim como ele , com refern
cia ao fato de que ele, o mundo, no o nico, no a meta, na qual
nossos pensamentos possam encontrar repouso [Horkheimer 1969:
108-109],
O prprio Horkheimer [1972], de sua parte, mostrando algum
interesse pela mensagem do cristianismo (sem por isso trair seu
marxismo inicial), fala explcita e difusamente de uma nostalgia do
totalmente Outro.
Bem lembrado justamente da lio marxista, ele da opinio
de que o fator religioso no tenha sempre agido como elemento de
distrao da prtica terrena, mas que tenha sempre desenvolvido as
energias que hoje estigmatizam o prprio desempenho. Tambm
por isso a pesquisa social chamada a se ocupar da religio como
um daqueles fenmenos que podem ser compreendidos apenas em
ligao com a vida social dos homens, com sua cultura material e es
piritual. Tal orientao emerge desde o programa inicial do Instituto
para a Pesquisa Social [Horkheimer 1931],
Para Adorno [ 1970: 334], no qual, em todo caso, evidente uma
inspirao de fundo judaica e protestante ao mesmo tempo, a mor
te no constitui a totalidade da existncia. Tambm a metafsica
da morte corrente to-somente a consolao impotente da socie
dade [Adorno 1970: 333]. Apesar de tudo, a impossibilidade de
pensar profundamente a morte no protege o pensamento contra a
falta de fundamento de toda experincia metafsica [Adorno 1970:
336]. Em suma, o alm negado como realidade, mas continua a ter
um campo na reflexo filosfico-sociolgica. Portanto, as catego
rias metafsicas ainda vivem, secularizadas, no impulso que, tanto
no caso do superior como no do vulgar, chama-se o problema do
sentido da vida [Adorno 1970: 339].
Em Minima moralia [Adorno 1954], ele se levanta contra o saber
dominado por interesses econmicos. Assim acontece com a religio,
que no submetida crtica em sua essncia originria, mas em sua
modalidade ideolgica, disponvel para usos de natureza capitalista.
Se por vezes o socilogo-musiclogo se enfurece em relao ao fato
religioso, devemos considerar tal atitude-comportamento dentro do
quadro mais geral de seu minucioso exame, preciso e vigoroso, apli
cado sociedade burguesa inteira. De resto, essa abordagem se move
tambm dentro das linhas de orientao da anlise marxista, mas
no deixa de dirigir crticas ao prprio marxismo. O resultado final
muito pessimista: fala-se de esperana, mas no alm da dimenso
histrica; acena-se salvao como espiral aberta diante da esperan
a, mas com caractersticas utpicas [Cipriani 1986: 21].
A busca do Outro por meio do mundo, conforme a viso de
Horkheimer sobre o pensamento de Adorno, um resultado inevit
vel, principalmente quando, no ltimo captulo da Dialtica negativa
[Adorno 1970], aflora a interrogao sobre o ps-Auschwitz, ou seja,
se a morte de inocentes no dever encontrar um esclarecimento,
um resgate, uma instncia ltima de justia. Se no for a luz humana
a iluminar a noite da injustia e do sofrimento, a ausncia de uma es
perana posterior - a de uma luz divina que ponha novamente cada
elemento em ordem - parece monstruosidade inexplicvel.
De Adorno [1985] tambm devemos citar um estudo empri
co sobre o recurso ao horscopo, uma forma de superstio de se
gunda mo que ele examina por meio de uma anlise do contedo,
durante trs meses, do jornal Los Angeles Times em 1952-1953, com
parando ao mesmo tempo a remitncia aos mandamentos bblicos
e a referncia s lgicas de uma sociedade altamente competitiva.
Definitivamente, a prpria astrologia um instrumento ideolgico
de dependncia do status quo.
Erich Fromm (1900-1980) outro expoente de Frankfurt que,
porm, a partir de sua transferncia para os Estados Unidos, afasta-
se cada vez mais das posies de seus colegas alemes. Tambm ele
dedica parte de seus estudos a temticas espirituais, desenvolvendo
a relao entre psicanlise e religio, como soa em 1950 o ttulo de
um pequeno livro dele [Fromm 1972], do qual ele diz: este meu en
saio sobre a religio e a psicanlise se prope a mostrar que errado
tanto conceb-las como duas disciplinas inconciliavelmente opos
tas, como pretender identific-las totalmente. Esses dois pontos de
vista so simples e cmodos, ao passo que um exame aprofundado
e imparcial revela que as relaes entre a religio e a psicanlise so
muito mais complexas [Fromm 1972: 13]. Antes de tudo, parece
problemtica a referncia de Fromm religio, como se esta fosse
uma disciplina cientfica ou quase. Sobre a tentativa de conciliao,
alm do mais, chega ainda antes, em 1938, Carl Gustav Jung (1865-
1961), com sua coletnea de conferncias, intitulada Psychology o f
Religion e, pouco mais tarde, em 1942, com a anlise do simbolismo
da missa [Jung 1978], no qual a ateno se concentra sobre o tema
da transformao, posta em ao na celebrao eucarstica como
smbolo antropomrfico de um estado ultraterreno... para alm do
apreensvel [Jung 1978: 20-21].
Aps ter referido as posies de Freud [1978] sobre o futuro de
uma iluso, ou seja, da religio, Fromm passa a falar justamente de
Jung, cujas idias lhe parecem opostas s freudianas, enquanto limi
tadas observao dos fatos e privadas de qualquer considerao
metafsica ou filosfica, assim como est escrito na pgina dois da
obra junguiana Psichology o f Religion, ao passo que na pgina qua
tro do mesmo texto define-se a religio como a observao atenta
e escrupulosa daquilo que Rudolf Otto oportunamente denominou
como o numinoso, ou seja, uma existncia ou um efeito de carter
dinmico, no causado por um ato arbitrrio da vontade, mas, ao
contrrio, de tal forma que apreende e controla o indivduo huma
no. Este ltimo sempre sua vtima, mais do que seu criador. Tais
citaes de Jung so relatadas pelo prprio Fromm [1972: 18; 20]
que, concluindo, resume do seguinte modo os diferentes pontos de
vista de seus colegas: pode-se dizer que Freud combate a religio
em nome da moral, e que sua atitude pode-se muito bem chamar de
religiosa; ao passo que Jung reduz a religio a um fenmeno psico
lgico, e ao mesmo tempo eleva o inconsciente dignidade de um
fenmeno religioso [Fromm 1972: 22]. Com efeito, reconhecemos
que Freud nega a Deus, mas no os ideais^ticos, ao passo que Jung
enfatiza o nvel inconsciente a ponto de faz-lo ascender a uma di
menso religiosa.
Fromm, por sua vez, chega quase com dificuldade a uma defi
nio prpria de religio: todo sistema de pensamento e de ao,
compartilhado por um grupo, em que o indivduo encontra orien
tao e ao mesmo tempo um objeto de devoo [Fromm 1972: 25].
Se no fosse pela conotao da devoo, o conceito poderia indicar
muito bem outros fenmenos sociais. Mas Fromm acredita que isso
basta, tambm porque, conforme diz, uma sociedade sem religio
jamais existiu, e no parece concebvel [Fromm 1972: 25] e, alm
disso, a psicanlise tem a funo de curar a alma [Fromm 1972:
25], estando em grau de conferir novamente ao paciente a capaci
dade de amar [Fromm 1972: 75].
5 AS NOVAS PROPOSTAS EUROPIAS
A SOCIOLOGIA DA RELIGIO DE OACHIM W a CH ( 1 8 9 8 - 1 9 5 5 )
Joachim Wach no foi devidamente valorizado, por aquilo que
merece, na histria do pensamento sociorreligioso. Talvez ele pague
as conseqncias de ser um estudioso de fronteira que no milita em
uma disciplina nica, mas move-se por mltiplos confins. Com efeito,
ele parte com contribuies de Religionswissenschaft, isto , de conhe
cimento cientfico, ou seja, cincia da religio, dentro do filo germ
nico que, nesse campo, provvel que tenha absolutamente uma das
melhores contribuies. Ele chega, sucessivamente, sociologia da re
ligio, oferecendo um ensaio que pertence a seu perodo estaduniden
se, depois do exlio forado para fora da Alemanha, em 1935 (compar
tilhando, portanto, a sorte que coube aos expoentes de Frankfurt).
No compreenderemos a fundo o ponto de vista de Wach se no
levarmos em conta seu forte empenho no campo da hermenutica,
na esteira do Verstehen de Dilthey. Justamente ao compreender,
compreenso da realidade social, Wach dedica em primeiro lugar
um ponderado trabalho em trs volumes, publicados em Tbingen,
respectivamente em 1926, 1929 e 1933.
Conforme oportunamente salienta Giovanni Filoramo em sua
documentada introduo verso italiana da obra de Wach [1986:
IX], fundamental o encontro com Friedrich Heiler, o grande fe-
nomenlogo alemo que, com Rudolf Otto, fundador daquela que,
com um termo talvez no totalmente apropriado, se costuma definir
como Escola de Marburgo .
Hermenutica e fenomenologia, juntas, portanto, so os inputs
iniciais de Wach, que tem relaes de grande importncia: de We
ber a Troeltsch, de Husserl a Simmel. No fundo, porm, permanece
particularmente Friedrich Schleiermacher, com sua nfase sobre a
experincia e sobre a autonomia da religio (como sentimento), em
relao instituio religiosa.
Este primeiro panorama introdutrio j diz muito sobre os
interesses de Wach [1968: XXXI], bem sintetizados por Filoramo:
alinhado com um mtodo (o Verstehen), elaborado, conforme
vimos, para penetrar no ntimo do indivduo, para intuir e ex
perimentar, revivendo-o, aquele ncleo vital no qual e do qual se
constituiria o mundo das expresses e das objetivaes do espri
to; o centro da religio a partir do seguinte objetivo: sua dimenso
institucional se desloca para o indivduo e, precisamente, para sua
religiosidade vivida. Tambm para Wach, como antes dele para
Otto - e, antes ainda, para Schleiermacher - a religio se confi
gura essencialmente como experincia, ou melhor, aquele Erlebnis
particular e originrio, do qual brotaria a fonte da vida religiosa.
Parece revisitada aqui a distino de Simmel entre religiosidade e
religio, ou a de James entre religio individual e religio institu
cional.
Wach atribui importncia notvel ao mtodo, influncia da
religio na sociedade, identidade entre grupos sociais e religio,
influncia da sociedade sobre a religio.
No plano metodolgico, sua preferncia dirige-se hermenu
tica como teoria da interpretao. Com efeito, na cincia da reli
gio, h necessidade de definies precisas e de discusses completas
(comparveis s que tinham lugar nos grandes sistemas hermenuti
cos e teolgicos, filosficos e legais), sobre os pressupostos, sobre os
mtodos e sobre os limites da interpretao [Wach 1986: 7]. Con
vm notar, porm, que o quadro de referncias no a sociologia da
religio, e sim a Religionswissenschaft.
Imediatamente depois se acrescenta que nosso mtodo , no
mais, descritivo e, obviamente, interpretativo da intrincada varie
dade de relaes que correm entre sociedade e religio.
Wach tambm toma precauo quanto ao risco de uma socio
logia crist, pois um erro supor, como aconteceu freqentemente
no perodo em que triunfava o evangelho social, que a sociologia da
religio deveria se identificar com programas definidos de reforma
social: tal concepo da sociologia constituiria uma traio de seu ver
dadeiro carter, que o de uma cincia descritiva [Wach 1986: 9].
Outro requisito o da neutralidade, da imparcialidade, da aber
tura cientfica e cognoscitiva para com vrias formas de experincia
religiosa, sem se limitar quela qual se pertence ou de aproximao
mais direta. Devemos acrescentar, alm disso, sempre de acordo com
o autor de Sociologia da religio, uma atitude simptica til ao Vers-
tehen e, portanto, a uma compreenso e a uma apreciao da natu
reza e do significado dos fenmenos religiosos [Wach 1986: 11].
Joachim Wach, docente (de pertena luterana) primeiro em Lei
pzig, depois nos EUA (onde opta em favor da igreja episcopaliana),
em Providence e Chicago, inteiramente tomado pelo estudo das
interaes entre religio e sociedade, e formula diversas hipteses de
trabalho a partir da hiptese fundamental de Otto - que ele compar
tilha - em termos de religio como experincia do sagrado. Para ele,
a expresso terica da religio a doutrina, a prtica o culto, e a
sociolgica a comunho, tornada manifesta por meio das relaes
sociais.
Wach tambm se alinha s teses de Marx e de Horkheimer re
lativas ambivalncia da religio, cuja influncia dupla: ela pode
ser integradora de modo positivo ou coesivo, ou ento negativa, des
trutiva e desintegradora [Wach 1986: 39], So fundamentais, para o
grupo e para o indivduo, tanto a experincia do sagrado, quanto o
papel desempenhado pela tradio.
A tipologia dos cultos articulada: familiares, parentais, locais,
raciais, nacionais, ligados a formas associativas com base no sexo e
na idade. Outra importante classificao refere-se religio funda
da (que est ligada a chefes inspirados e promotores de novas co
munidades) e religio do tipo fraternidade (que se desenvolve
depois da morte do fundador). O passo sucessivo a evoluo para
a formao de um corpo eclesistico e, portanto, de uma igreja, que
substitui o carisma do chefe presente na religio fundada e no papel
desenvolvido pela fraternidade.
Todavia, no campo do protesto de reao ao corpo eclesistico
que surgem cismas, separaes. No falta, por outro lado, uma mo
dalidade de revolta intestina: os grupos que se formam dentro do
prprio corpo eclesistico, para protestar contra sua poltica, seus
compromissos e seu laxismo, considerados perniciosos. Essas cr
ticas, que em geral no assumem tons violentos, podem ser dirigi
das contra aspectos doutrinais, elementos cultuais ou a organizao.
Esta ltima a primeira a ser censurada pelas pessoas, que desejam
elevar os nveis religiosos e ticos de todo o corpo eclesistico, sem
provocar, por outro lado, rupturas. Seu lema necessariamente ec-
clesiola in ecclesia [Wach 1986: 181]. Tal lema deve-se a Spener,
fundador do pietismo, que o aplicou aos collegia pietatis, isto , gru
pos escassamente organizados, formados por um nmero limitado
de membros e unidos por um entusiasmo comum, por convices
peculiares, por uma devoo intensa e por uma disciplina rgida, que
lutam para alcanar uma perfeio espiritual e moral superior que
pode ser obtida em condies normais [Wach 1986: 183]. Outra
modalidade a da fraternitas, que apresenta uma atitude liberal e
crtica em relao doutrina, ao culto e pratica dos grupos princi
pais, manifestando ou indiferena ou uma tendncia a aderir a con
cepes peculiares, se no herticas [Wach 1986: 188]. Por ltimo,
pode surgir a ordem, de tipo monstico, com uma concepo mais
estrita e mais rgida da nova comunidade dentro da instituio cen
tral [Wach 1986: 189].
No caso de uma separao mais clara, nasce o grupo indepen
dente, com princpios organizativos prprios. H, depois, a seita,
que parece mais rigorista, com traos bizarros e fantasiosos [Wach
1986: 205]. Em suma, para resumir [Wach 1986: 208], a atitude
caracterstica que conota o grupo independente ou a seita.
A tratao de Wach estende-se no tempo e nos lugares, com no
tvel capacidade de gesto correta dos materiais e das fontes dis
posio, que o levam a discernir entre religies do guerreiro (no
Mxico, no culto de Mitra e no budismo zen), religies do comer
ciante (nos cultos chineses, jainistas, parsistas), religies dos cam
poneses (na sia ocidental).
Encerra a obra um exame minucioso de vrias figuras religiosas:
o fundador, o reformador, o profeta, o vidente, o mago, o adivinho, o
santo, o sacerdote, o religiosus.
Junto com Heiler, inspirador de Wach, Gustav Mensching
(1901-1978) outro expoente importante da assim chamada Esco
la de Marburgo, fenomenlogo abrangente da religio e autor de
uma Sociologia religiosa [Mensching 1951]. Algumas reflexes dele
so obsoletas, como, por exemplo, sobre a religio natural, confor
me tudo o que observa Widengren [1984: 748]. Todavia, continua
vlida sua crtica a Durkheim, por defender que as condies so-
cioculturais no so determinantes em termos de influncia sobre
a religio, ao passo que devem ser mais examinadas outras carac
tersticas, cuja interpretao mediante o Verstehen tende a refutar
tanto os assuntos durkheimianos como as perspectivas funcionalis-
tas norte-americanas, baseadas sobre a convico da necessidade da
religio como resposta a necessidades individuais e coletivas. Mens
ching no nega a importncia das relaes entre fatores sociais e
religiosos, mas recupera-os na dupla perspectiva de estudar tanto os
fenmenos sociais no mbito da religio, como as prprias relaes
sociais da religio. Ele v, alm disso, uma sociologia geral da reli
gio que se fundamenta na anlise das caractersticas fundadoras e
universais das relaes sociais nas diversas religies histricas. Uma
sociologia particular da religio, ao contrrio, consideraria uma s
religio especfica (pertenceria a este segundo tipo, para Mensching
[1951:10], o estudo de Troeltsch sobre as doutrinas sociais das igre
jas crists).
Religio e prtica religiosa
NO PENSAMENTO DE Le BRAS ( 1 8 9 1 - 1 9 7 0 )
O catlico Gabriel Le Bras, docente de direito cannico, pronti-
ficando-se a promover na Frana e em outros lugares a sociologia
religiosa, desempenha papel decisivo na superao da clssica so
ciologia da religio para uma abordagem metodologicamente me
lhor munida, principalmente no plano estatstico. Por isso, em 1954
funda em Paris o Grupo de Sociologia das Religies.
Ele criticado pelo excesso de ateno unicamente sociologia
religiosa, isto , aos dados sobre a prtica, ao nmero dos partici
pantes da missa e dos participantes da Pscoa (respectivamente em
referncia observncia do preceito festivo, com a participao na
missa, e do pascal, com a confisso e a comunho ao menos uma vez
por ano). Na realidade, ele est convicto e diz explicitamente que a
prtica no um indicador suficiente da vitalidade religiosa. Toda
via, de fato, o desenvolvimento de suas pesquisas, principalmente na
Frana, no vai muito alm de modalidades mais semelhantes a um
censo do que a um levantamento sociolgico.
Le Bras [1969: 163] realiza sua primeira pesquisa na Inglater
ra, em 1926, e movido, entre outras coisas, por claras intenes
de aplicao pastoral dos resultados provenientes das pesquisas de
campo, ainda que deixe para outros especialistas do setor a tarefa de
intervir a respeito. Sua pertena catlica, de resto, muito manifesta
e transparece em mais pontos de seus ensaios, escritos em ocasies
bem diferentes entre si, mas freqentemente para revistas catlicas e
encontros cientficos de vrias disciplinas (entre elas a arqueologia, a
histria, a geografia e, obviamente, a sociologia).
O estudioso breto bem sabe que entre todos os objetos de pes
quisa, a prtica o mais acessvel, porque o mais superficial. Por
isso se apressa a precisar: ns desejamos exploraes da alma que
nos mostrem as razes da f, da conscincia, do sentimento reli
gioso. Pesquisas sobre o contedo e sobre a intensidade das cren
as de um ambiente - parquia, colgio, oficina - podem ser feitas
por pesquisadores pacientes e discretos, que no descurem nada da
complexidade dos elementos individuais e sociais [Le Bras 1969:
25]. Eis, portanto, que a prpria linguagem (o falar de almas, ao
invs de indivduos sociais) denota a perspectiva dentro da qual o
autor se move. Apesar de tudo, preciso registrar sua inteno de
superar a mera prtica como indicador religioso. E, por outro lado,
devemos reconhecer que ele pretende passar da sociologia do cato
licismo para uma sociologia das religies [Le Bras 1969: 294-321],
tentando, por isso, replicar antecipadamente a algumas possveis
objees de provenincia eclesial. Com efeito, percebe que a socio
logia, entre os homens da igreja, ao lado de um vivo entusiasmo,
provoca por vezes uma boa dose de desconfiana. Por isso, conti
nua, enfrentamos decididamente esse problema de conscincia. O
que temem certos religiosos, sejam eles do Isl ou catlicos? Temem
a indiscrio dos pesquisadores, o desencorajamento das elites, a
reduo dos fenmenos religiosos a mecanismos profanos. Exami
nemos cada um desses motivos de alarme. O campo da indiscrio
reduzido. Todos os atos que pretendemos observar so pblicos...
Revelaes incmodas - teme-se - desencorajaro os melhores.
Esse medo da verdade testemunha, alm de uma disposio pouco
cientfica, a falta de confiana em Deus e tambm na capacidade de
reao de seus servos... A objeo mais grave, porque derivada de
um sincero temor religioso, a objeo sobre o carter profano da
operao. Explicar com causas puramente humanas o estado das
almas, esperar os remdios a partir dessas explicaes, no signifi
ca dar pouco valor ao de Deus? Tambm o mais espiritual dos
msticos a isso poderia responder: Tanto o esprito do bem como o
esprito do mal descem nos homens, feitos de carne, e ns s po
demos observar a eficcia deles observando o mundo visvel [Le
Bras 1969: 309]. Como vemos, toda a discusso leva a um discurso
bastante interno das problemticas de igreja; apesar de tudo, bem
slido na defesa do trabalho cientfico e de sua plausibilidade tam
bm em chave estritamente religiosa.
Tudo isso tpico em Le Bras. Seus limites de natureza confes
sional por vezes se tornam de fato expedientes para superar obst
culos ideolgicos, cheios de pr-compreenses da realidade, hostis a
anlises cientficas dos dados de fato. O canonista francs consegue
abrir uma brecha e obter resultados notveis, como testemunham as
pginas de seus ensaios, densssimas de citaes relativas a estudos
locais, a pesquisas diocesanas, a teses universitrias, a projetos de
pesquisa tanto histrica como sociolgica. Vemos claramente que
Le Bras representa um volante que pe em movimento numerosas
iniciativas, que por si j fazem diminuir reservas e obstculos em re
lao cincia. No h dvida de que a sua permanece mais uma so
ciologia religiosa e no da religio ou das religies. Nota-se, em todo
caso, que aberturas em sentido mais amplo no faltam, justamente
em chave de sociologia das religies [Le Bras 1969: 18].
No fundo, Le Bras parece ainda penetrado por um esprito posi
tivista que visa a levar teologia e pastoral as referncias empricas
de que tais disciplinas de fato no dispem. Os universos a pesquisar
no so os mais internos da experincia eclesial, e sim os extraparo-
quiais. Na parquia verifica-se apenas a existncia da tradio e no,
sem dvida, a evoluo da religio.
No mais, ele parece consciente do fato de que, fenmeno total
mente interior, a f escapa a nossos parmetros de pesquisa. Seria
vo instituir relaes matemticas entre os atos externos e a cons
cincia, mas seria insensato negar que normalmente existe uma rela
o [Le Bras 1969: 270].
Le Bras tambm dita normas precisas, indicaes claras, ad
vertncias metodolgicas dirigidas neutralidade da abordagem,
sugestes sobre operaes estatsticas; pe de sobreaviso quanto a
generalizaes indevidas; convida a verificar no concreto algumas
afirmaes previstas, de sentido comum; instaura tipologias orien
tadoras dos dados: os conformistas de ocasio (que vo igreja
apenas para o batismo, a primeira comunho, o matrimnio e as
exquias), os praticantes (que participam da missa e fazem a co
munho pascal), as pessoas piedosas e zelosas (que fazem parte
de associaes religiosas e comungam freqentemente), aqueles que
so batizados mas no participam em nenhuma atividade religiosa,
os que seguem outras religies, outros indivduos no pertencentes
a grupos religiosos [Le Bras 1969: 33], A vida religiosa, por fim,
assim definida: crenas, conduta, prtica [Le Bras 1969: 164].
Um dos objetivos perseguidos o de redigir para todas as re
gies da Frana quadros, grficos e mapas em que todos os ndi
ces da vida religiosa deveriam ter seu lugar [Le Bras 1969: 33]. Tal
empreendimento ambicioso no foi levado a termo por ele mas,
ao menos em parte, pelo cnego Foulard, que publica em 1947 um
mapa da prtica religiosa nos campos franceses. E outros, a seguir,
colocam finalmente em dia uma preciosa geografia da religiosidade
francesa [Isambert, Terrenoire 1980],
Concluindo, para Le Bras, o fenmeno da prtica interessante,
portanto, como objeto de uma cincia descritiva. Mas ainda mais
interessante a pesquisa das causas. Qual a causa normal da prtica
religiosa? Aparentemente a f, assim como a causa da absteno
da prtica parece ser a indiferena religiosa. Mas a f comporta re
presentaes diversas, diversas disposies, diversos graus de inten
sidade [Le Bras 1969: 120-121]. O autor utiliza uma terminologia,
relativa s causas e no s tendncias, mais desusada, de derivao
positivista (falam exatamente de causas Thomas e Znaniecki [1968],
nos incios do sculo, para afirmar a legitimidade cientfica de seus
estudos sobre o campons polons na Europa e na Amrica).
Entre os colaboradores e seguidores de Le Bras devemos lembrar
Desroche, Poulat, Isambert e Sguy.
U m pioneiro- f u n d a d o r : J acques Leclercq ( 1 8 9 1 - 1 9 7 1 )
A histria e o desenvolvimento de uma disciplina cientfica no
esto necessariamente ligados exclusivamente produo acadmica
e ao nmero e qualidade das pesquisas realizadas. Por vezes igual
mente importante, at decisiva, a estruturao concreta de um mbi
to disciplinar por meio de formas associadas de estudiosos, modifi
caes dos estatutos universitrios, insero de novos ensinamentos,
criao de centros de pesquisa, incio de estudos de longa durao,
fundao de revistas e coletneas editoriais. Tudo isso d peso e visi
bilidade, promove o reconhecimento por parte da coletividade, tanto
universitria como extra-universitria, permite realizar investimen
tos de recursos e pessoas, favorecendo a no fcil afirmao de uma
cincia nova, pouco conhecida, freqentemente acompanhada de d
vidas e de reservas sobre sua confiabilidade e sobre sua eficcia.
Embora diante de uma imponente quantidade de obras socio
lgicas produzidas entre o fim do sc. XIX e o incio do sc. XX,
em muitas naes e universidades a cincia cultivada por Comte,
Durkheim e Weber no tem vida fcil (e no s por razes polticas,
como na Itlia do perodo fascista).
Apesar da vizinhana com a Frana e a Alemanha, mas tambm
com a Inglaterra, na Blgica a sociologia (e com ela a sociologia da
religio) chegou tarde. Na universidade catlica de Louvain, presti
giosa e apreciada tambm por sua orientao internacional, isto , de
abertura para estudantes provenientes de diversas partes do mundo,
apenas em 1938 foi introduzida a sociologia, graas a um filsofo de
ampla viso, Jacques Leclercq, que consegue fazer superar as difi
culdades de uma presumida conotao fortemente positivista de tal
matria.
O empenho de Leclercq no se detm nisso, e imediatamente
depois do fim da Segunda Guerra Mundial chega a um resultado
portador de efeitos decisivos para o futuro da sociologia da religio, e
no s na Blgica. Em 1948, com efeito, ele providencia a fundao e
preside a C.I.S.R (Confrence Internationale de Sociologie Religieuse),
organismo que rene os especialistas do setor (primeiro na maioria
europeus e depois tambm de provenincia extra-europia) em con
gressos que se realizam a cada dois anos, a fim de pr em confronto
teorias e pesquisas no mbito dos estudos sociorreligiosos. A marca
inicial se ressente de certa orientao catlica, mas depois de algum
tempo a C.I.S.R. se transforma em S.I.S.R. (Socit Internationale de
Sociologie des Religions) e perde sua caracterizao confessional.
No mesmo ano da fundao da C.I.S.R., Leclercq [1948] publica
um volume seu de introduo sociologia, que contribui ainda mais
para o reconhecimento da disciplina.
Na verdade, a idia inspiradora de Leclercq permanece a de for
necer um instrumento til para o servio da evangelizao. Em todo
caso, ele d marca mais emprica, que se alimenta da produo esta
dunidense e favorece desenvolvimentos menos especulativos, menos
filosficos. Nisso Leclercq bastante afim a Le Bras. No o , porm,
quando procura compor juntas teologia e sociologia, sociologizando
a teologia. A proposta formulada - no sem algum impasse - por
ocasio do quarto congresso de sociologia religiosa: no sou mui
to entusiasta dessa teologia da sociologia. Creio principalmente que
seja demasiado cedo tentar esse tipo de sntese. A sociologia religio
sa, enquanto mtodo ou cincia de investigao, est em seus pri
meiros balbucios [Leclercq 1955: 167]. O inoportuno do momento
induz a uma postergao, no a uma renncia.
H enri D esroche ( 1 9 1 4 - 1 9 9 4 ) ,
OU A SOCIOLOGIA OPERATIVA DA RELIGIO
No raro que um socilogo da religio tenha atrs de si ou
ainda consigo a experincia direta do exerccio de um ministrio
religioso dentro de uma igreja ou de uma denominao ou de ou
tra modalidade confessional. de se perguntar se esse fato ajuda
ou prejudica a capacidade intelectual do estudioso, se lhe permite
uma adequada criteriosidade, neutralidade. A questo, conforme sa
bemos, est bem presente no prprio Weber, quando ele se interroga
sobre a necessidade de ter ouvido para a msica para poder dissertar
corretamente sobre ela. Uma resposta nica, na verdade, no poss
vel. H vantagens e desvantagens. Podemos ser vlidos socilogos da
religio mesmo se formos padres (ou o tivermos sido no passado).
Mas a condio oposta nada garante. Ser leigos, no eclesisticos,
no imuniza de acentuaes pastorais ou, ao contrrio, de leituras
preconceituosamente antiinstitucionais.
O caso de Desroche, ex-frade dominicano, influenciado pela
obra de Le Bras e bom conhecedor da literatura marxista, entre os
primeiros a pr em relao socialismo e sociologia religiosa [Des
roche 1965], exemplo do peso que pode exercer uma precedente
formao de tipo eclesistico sobre as opes operativas de estudo e
de empenho social.
O autor de Sociologies religieuses [Desroche 1968] privilegia em
suas exposies opes tendencialmente pluralistas, que o levam a
discutir - justamente no plural - sobre religies [Desroche 1962;
1972], sobre socialismos [Desroche 1965], sobre sociologias religio
sas [Desroche 1968], sobre fenmenos religiosos [Desroche 1974],
sobre messianismos e milenarismos [Desroche 1969].
Desroche j amais se torna marxista, e parece no professar nenhu
ma ideologia particular. Talvez tambm por isso parea um solitrio,
mas tambm um solidrio [Sguy 1994; 11], que pratica uma socio
logia da esperana, como soa o ttulo de um texto do qual autor
em 1973. De resto, seu preponderante interesse pelos movimentos
inovadores e utpicos tem matriz crist de fundo, que o leva a estu
dar a seita dos Shakers americanos (conhecidos por suas complexas
danas rituais], em chave neocrist e pr-socialista [Desroche 1955].
Alm disso, um leitor apaixonado de Troeltsch [1949-1960],
Aberto a intercmbios interdisciplinares, percorre vrios cami
nhos e, seguindo sua propenso para um operar factual, em 1954
contribui para o nascimento do Grupo de Sociologia das Religies
em Paris e, em 1956, dos Archives de Sociologie des Religions, hoje
Archives de Sciences Sociales des Religions. Distingue, em todo caso,
entre uma sociologia misturada com a teologia, maneira de Lecler
cq e, portanto, uma socioteologia [Desroche 1970: 186-192], e uma
sociologia ateolgica [Desroche 1970: 197], na esteira dos clssicos
da sociologia da religio. Desroche objeta justamente a Leclercq que
preciso, ao contrrio, des-teologizar, des-confessionalizar, des-
clericalizar e des-sacralizar a sociologia, dela eliminando qualquer
forma de doutrinarismo. Ele acena para uma sociologia religiosa
em sua fase emprica: passagem indispensvel para a purificao de
suas matrizes doutrinais ou doutrinrias, ideolgicas ou simblicas,
apologticas ou polmicas [Desroche 1970: 198].
Muito sensvel s questes do terceiro mundo sobre desenvol
vimento e cooperao, pe em funcionamento iniciativas como o
I.R.D. (Intergroupe Religion-Dveloppement) e o Collge Coopratif.
U m missionrio da soc i o l o g i a da religio:
H outart ( 1 9 2 5 - )
A longa e complexa vicissitude intelectual de Franois Houtart
parecida com a de Desroche. Tambm ele - por assim dizer - um
irregular da sociologia da religio. Sua pertena ao clero, sua opo
pelas situaes polticas e econmicas mais dramticas, sua paixo
quase missionria no campo da sociologia da religio, sua diferen
ciao em relao s perspectivas do colega belga Leclercq, seu ati-
vismo, que leva criao de um centro de pesquisas (depois tornado
universitrio, mas fechado pelas autoridades acadmicas de Louvain
aps seu fundador ter-se aposentado), fazem dele um personagem
de indubitvel importncia no campo internacional, tambm por
sua contnua presena em pases latino-americanos e asiticos e pela
direo da prestigiosa revista internacional de sociologia da religio
Social Compass, publicao da Fdration Internationale des Instituts
de Recherches Sociales et Socio-Religieuses (FERES).
Consultor, por ocasio do Concilio Ecumnico Vaticano II, tam
bm no poupa crticas hierarquia eclesistica catlica. Conforme
escreve Felice Dassetto, da universidade catlica de Louvain-la-Neu-
ve, a obra de Houtart tem como ponto de impacto principalmente a
realidade institucional como fenmeno de poder em sua relao de
aliana ou de legitimao com os lugares de poder existentes na so
ciedade global. Alm disso, F. Houtart est ativamente presente nos
movimentos revolucionrios latino-americanos, ao lado dos movi
mentos de libertao no Vietn e nos movimentos de libertao nas
colnias portuguesas... Nos ltimos anos, o encontro direto com a
sociedade da ndia e do Ceilo levaram F. Houtart a retomar, em um
quadro terico mais amplo, o problema do fator religioso - como
fator cultural e institucional - em suas relaes com o fator poltico,
em relao principalmente com os problemas do desenvolvimento
e da dependncia estrutural ligada ao neocolonialismo [Houtart
1974: 10-11].
O problema do papel da organizao eclesial nos momentos e
movimentos revolucionrios objeto de mais escritos por parte de
Houtart [1973], que se pergunta se a igreja no seria uma fora anti-
revolucionria. A resposta fornecida que toda a nossa anlise pre
tendeu pesquisar em quais condies sociais a instituio religiosa
entra em relao com o campo poltico. Pudemos salientar o quanto
o contedo das relaes sociais internas do campo religioso est liga
do posio dos operadores nesse campo, e o quanto essas relaes
sociais no so indiferentes quilo que acontece em campo poltico
[Houtart 1973: 123],
No plano terico a posio de Houtart bem precisa: a religio
desempenha um papel na sociedade e nos grupos, incontestvel.
Esse papel no necessariamente uma funo. Ele pode ser no-
funcional ou desintegrador. As variveis que intervm para a realiza
o desse papel no so apenas externas, isto , prprias da socieda
de ou do grupo, mas podem ser internas prpria religio, de modo
particular em seus elementos constitutivos: doutrina, moral, culto,
comunidade e pastoral [Houtart 1974: 61].
Entre seus muitos estudos, um dos mais significativos a notar o
estudo sobre o catolicismo americano [Houtart 1957].
6 I AS PERSPECTIVAS SOCIOANTROPOLGICAS
A RELIGIO COMO IDENTIDADE NOS ESTADOS UNIDOS:
H e r b e r g ( 1 9 0 1 - 1 9 7 7 )
O assim chamado American Way o f Life, ou seja, o modo de
vida americana, tem o carter de uma forma pararreligiosa, por
que cumpre a funo de fornecer importantes pontos de referncia
para a conduta existencial. A trplice distino, proposta por Will
Herberg [1955], entre protestantes, catlicos e judeus uma base co
mum para definir as pertenas religiosas mais importantes presentes
no territrio estadunidense (na verdade, tal tripartio pode hoje
parecer um pouco obsoleta diante das numerosas correntes imigra
trias de mais recente insediamento na Amrica do Norte, razo
pela qual as matrizes socioculturais e religiosas parecem cada vez
mais diferenciadas em relao ao passado).
Para Herberg, a adeso a uma confisso religiosa especfica
orienta de modo claro, quase auto-evidente, muitas aes e intera
es de carter individual e coletivo. Ser protestante ou catlico ou
judeu significa, com efeito, ter relaes preferenciais com indivduos
que compartilham a mesma religio.
Por um lado, a afiliao religiosa uma forma de defesa e de
proteo em relao ao externo e, por outro lado, representa uma
chance, uma oportunidade a mais a ser utilizada da melhor forma,
especialmente dentro da pertena comum e, portanto, da rede que
com ela se correlaciona, com uma mirade de relaes intersubje-
tivas. Na prtica, escolas e comrcio, contatos e ligaes, alianas e
legitimaes sociais passam quase sempre por meio dos canais das
organizaes pr-constitudas, no obrigatoriamente nem formal
mente confessionais, mas de fato operantes, como se o fossem. A
opo por uma adeso mais visvel cria, portanto, ocasies e desen
volvimentos de outra forma no facilmente disponveis.
Com efeito, portanto, a provenincia territorial dos imigrados
menos determinante (em termos de influncia social) do que a reli
gio qual eles se referem. Eis por que o fato de serem italianos ou
irlandeses menos importante do que o fato de serem catlicos. Mais
ainda, com o passar do tempo, a origem nacional tenderia a se enfra
quecer, at anular-se completamente, ao passo que a conotao relati
va a uma especfica afiliao religiosa, ao contrrio, se reforaria.
Devemos, porm, esclarecer que tudo isso no comporta ma
nifestaes particulares de crena e/ou de prtica. Prevalece, ao
contrrio, um processo de identificao que, em um pas como os
Estados Unidos - to diverso em suas expresses socioculturais - se
torna freqentemente um ancoradouro, um ponto de apoio ao qual
agarrar-se com toda fora possvel. Em suma, o discurso religioso
- segundo Will Herberg - tem sucesso onde o tipicamente nacional
destina-se a falhar diante do magma multicultural estadunidense.
Mais uma vez, em todo caso, se confirma a tendncia a uma refern
cia religiosa sem posteriores envolvimentos operativos.
Herberg, judeu russo, primeiro marxista e depois dedicado
a estudos teolgicos sob a influncia de Reinhold Niebuhr [1932]
(irmo menor de Helmut Richard Niebuhr [1972]), atravessa quase
como um meteoro a histria da sociologia da religio estadunidense,
deixando marca bem evidente com seu texto intitulado Protestant,
Catholic, Jew [Herberg 1955], que parece antecipar em sua impos-
tao de fundo a religio civil de Bellah [1967]. Essa antecipao
de Herberg da religio civil bastante reconhecida como tal. Entre
outras devemos citar a afirmao de Jos Casanova [1994:145]: pela
metade dos anos cinqenta, protestante-catlico-judeu haviam se
tornado as trs formas denominacionais de uma nova religio civil
americana que tinha a tica protestante e a f no papel milenarista da
Amrica como seu ncleo doutrinai e moral. De resto, protestante-
catlico-judeu haviam se tornado os trs modos de ser americanos
[Casanova 1994: 170]. Poderamos acrescentar que se trata tambm
dos trs modos de se tornar americano sob todos os aspectos.
A idia-base de Herberg rene consensos tericos e verificaes
empricas. No s abre caminho para a religio civil americana, mas
permite sucessivos desenvolvimentos em chave de religio pblica
e desprivatizao da religio [Casanova 1994], e tambm de opo
nacional aplicada religio, no caso da recente cristianizao dos
Estados Unidos, segundo Steve Warner [Young 1997: 95],
Y inger ( 1 9 1 6 - ) : religio, sociedade e indivduo
John Milton Yinger tem um papel de suma importncia para a
sociologia da religio, no s nos Estados Unidos, onde tiveram lugar
sua formao e sua atividade didtica. Socilogo estimado tambm
em setores no estritamente ligados sociologia da religio, em 1976-
1977 torna-se presidente da American Sociological Association.
Sua obra mais conhecida e difundida Religion, Society, and the
Individual, que ele publica em 1957; seguem-se tradues tambm
no exterior, por vezes com ttulo diferente [Yinger 1961]. Depois
dela temos The Scientific Study o f Religion [Yinger 1970: 7], em que
ele define a religio como um sistema de crenas e de prticas por
meio das quais um grupo de pessoas luta com aqueles que se apre
sentam como os problemas ltimos da vida humana.
Yinger considera que no estudo da religio devem ser conside
rados tanto os fatores sociais como os culturais. Uma combinao
semelhante deveria se referir tanto dimenso individual como de
grupo. Em poucas palavras, a sociologia da religio deveria ter pre
sente a globalidade dos fatores, embora sem ultrapassar os mbitos
de sua pertinncia. Permanecem, portanto, fora do campo sociol
gico as problemticas de estrita natureza psicolgica, psicolgico-
social e pedaggica. O que no quereria dizer eliminar totalmente as
interseces interdisciplinares.
Na opinio de Yinger, a sociologia da religio deve ter um ca
rter altamente cientfico, de mxima confiabilidade, ao examinar
os modos com os quais a experincia religiosa influenciada - em
suas origens, em suas teologias, em suas expresses culturais, em sua
evoluo ideolgica - pela sociedade, pelas culturas e pelas persona
lidades individuais [Yinger 1961: 24]. Tal delineamento bem claro
desde o ttulo original de sua obra.
O autor faz uma posterior determinao: a anlise no se res
tringe unicamente relao entre sociedade e religio, com esta l
tima como funo de varivel dependente. A situao dialtica pode
eventualmente se inverter, pondo a religio como varivel indepen
dente e a sociedade (e/ou a cultura, e/ou a personalidade) como re
ceptora da influncia religiosa.
Uma das distines peculiares que Yinger invoca refere-se qui
lo que uma religio poderia fazer, do ponto de vista ideal, e aquilo
que, ao contrrio, em concreto ela faz por meio de suas estruturas,
seus operadores, seus fiis.
O socilogo estadunidense [Yinger 1961:148] no pensa, de fato,
em uma nica teoria da religio, aplicvel a todos os casos especfi
cos pois, a seu ver, as diferenas inter- religiosas so tais que tornam
v qualquer tentativa de assimilao dentro de uma nica perspecti
va terica. Ele prope, portanto, uma soluo intermediria: podem
existir proposies tericas onicompreensivas que, porm, devem
ser acompanhadas de algumas proposies tericas especficas, em
grau de pr em evidncia as caractersticas de contextos culturais
singulares, de religies particulares.
Na interao entre religio, sociedade, cultura e indivduo deve
ser considerada importante e influente toda mudana, tambm em
um s dos quatro elementos referidos: os efeitos sobre os outros sem
dvida no faltaro [Yinger 1961:150].
Yinger bastante favorvel a um estudo comparado das reli
gies, mesmo que no esconda as dificuldades metodolgicas e ope
rativas que o podem tornar ineficaz, pouco produtivo no plano dos
conhecimentos cientficos a adquirir.
A religio por ele definida com uma abordagem funcional:
deve ser vista por aquilo que ela faz, no por aquilo que sua essn
cia. A funo manifesta da religio a de fornecer um objetivo na
vida e de dotar de um significado a morte, a dor, a injustia, aquilo
que existe de mau na existncia. Portanto, onde se encontra cons
cincia e interesse pelos contnuos, recorrentes e permanentes pro
blemas da existncia humana - a prpria condio humana, posta
em confronto com questes especficas; onde se encontram ritos e
crenas compartilhados, decisivos para a prpria conscincia, que
define a estratgia para uma vitria final; e onde se tm grupos orga
nizados para aumentar a mesma conscincia e para ensinar e manter
os mesmos ritos e crenas - a se tem religio [Yinger 1970: 33],
Yinger diz o que pensa sobre as diferenas entre igreja e seita, a
partir de trs variveis: o grau de exclusivismo ou de abertura de um
grupo; a aceitao ou no - por parte do grupo - dos valores secula
res; o nvel de integrao do grupo em uma estrutura nacional, com
a criao de profissionalidades apropriadas e de nveis burocrticos.
Ele se detm, entre outras coisas, sobre o conceito de seita ins
titucionalizada (established sect) [Yinger 1970: 266-273], que indica
um grupo bastante organizado, atento a suas prerrogativas, que so
bem protegidas, graas a uma atenta gesto autrquica da vida co
munitria, fundada sobre a estabilidade e sobre a excluso de inter
venes externas.
No plano terico, Yinger procura integrar a abordagem funcio
nal com a conflitiva e com a estrutural-funcional; prope considerar
as trs perspectivas de modo simultneo, por meio do recurso field
theory da religio [Yinger 1965]: nessa ptica a estrutura influencia
o indivduo que, por sua vez, manifestar tal influncia por meio
de algumas aes especficas. Nesse nterim tambm a estrutura e
o indivduo fazem registrar mudanas. Mas tambm outros fatores
externos podem influir sobre estruturas e indivduos.
A religio, portanto, um processo dinmico, de mudana, com
conseqncias tais de modo a satisfazer igualmente as necessidades
presentes dentro do sistema social.
A pesquisa de G erhard E. Lenski ( 1 9 2 4 - )
SOBRE O FATOR RELIGIOSO
Gerhard E. Lenski est entre os poucos socilogos da religio
que se tornaram conhecidos por uma pesquisa de campo. Sua pes
quisa, realizada em 1957-1958, um trabalho pioneiro que traa um
primeiro sulco sobre um terreno sociolgico ainda no frtil: o do
fator religioso. Pela primeira vez se submetem verificao emprica
algumas hipteses expressas apenas em plano terico e jamais, ante
riormente, controladas em campo.
O porte da pesquisa multiconfessional e multitnico, e con
firma de algum modo tudo que fora sugerido por Herberg [1955]
sobre a valncia da afiliao religiosa. A ptica do estudo de Lenski
definvel como multidimensional, porque aborda a temtica pes
quisada segundo mais nveis analticos. Alm disso, ela se apresenta
metodologicamente correta e atualizada, motivo pelo qual se torna
uma garantia sobre as possibilidades concretas de fazer exames mi
nuciosos e rigorosos sobre a religiosidade.
Conforme Lenski - escreve Zadra [1969: 38-39] - h vnculos
comunitrios, que unem os indivduos em comunidade de religio, e
h vnculos associativos, que ligam os indivduos em associaes. O
estudo da coeso dos grupos religiosos e da funo que os prprios
grupos desenvolvem no , portanto, redutvel s relaes formais
que as associaes fazem nascer (por exemplo, na relao proco e
paroquianos), mas deve ser ampliado para toda a rede de relaes
comunitrias que se desenvolve no interior do grupo religioso. Con
forme salienta o prprio Lenski [1961: 17-21], os grupos religiosos
so ao mesmo tempo comunitrios e associativos. Por isso ele leva
em conta tanto comunidades religiosas como associaes religiosas.
A pesquisa de Lenski realizada na rea metropolitana de De-
troit, onde os grupos mais numerosos so, por ordem, os protestan
tes brancos (41%), os catlicos brancos (35%), os protestantes negros
(15%), os judeus (14%). O autor adverte que os grupos protestantes
de Detroit no so mais fechados como no passado, ao passo que os
grupos raciais so fechados. Com efeito, h uma clara separao en
tre os protestantes de Detroit com base na raa de pertena. Tam
bm a participao nos servios religiosos tem lugar separadamente.
Ao contrrio, dentro do mesmo grupo racial h relaes e trocas no
tveis. Os dados colhidos mostram que entre as seitas protestantes as
diversidades so mnimas, exceto a referncia s condies sociais
dos indivduos e a seu territrio de provenincia. Maiores contrastes,
caso existam, emergem entre catlicos e judeus.
Se olharmos para os vnculos associativos e comunitrios, ve
remos que os protestantes brancos tm ligaes mdias tanto em
associaes como em comunidades. Os catlicos brancos mantm
vnculos fortes nas associaes e mdios nas comunidades. Os pro
testantes negros se apresentam com vnculos mdios nas associaes
e fortes em comunidades. Os judeus, ao contrrio, mostram-se fra
cos em nvel associativo, e fortes em comunidade.
Finalmente, verificamos que os catlicos no se apresentam mui
to bem dispostos em relao a compromissos de natureza econmica
e manifestam atitudes anticientficas. Lenski observa que isso deri
varia das estreitas ligaes primrias de natureza familiar e da nfase
posta sobre a obedincia. Esses dois fatores penalizariam tanto as
relaes secundrias como as predisposies em relao s carreiras
cientficas e s atividades econmicas.
A SOCIOLOGIA COMPARADA DAS RELIGIES
v i s t a p o r C l i f f o r d G e e r t z ( 1 9 2 6 - )
Clifford Geertz, discpulo de Talcott Parsons, provavelmente
o autor que estuda com maior continuidade, originalidade e con
vincentes provas empricas a religio como fenmeno sociocultural.
Desde seu primeiro estudo sobre Java [Geertz 1960] ele v a reli
gio essencialmente como um sistema cultural concentrado sobre
a aldeia, sobre o mercado e sobre a burocracia governante. As ca
ractersticas da religio como sistema cultural so sucessivamente
precisadas em um ensaio especial [Geertz 1969],
Primeiramente, ele deixa claro o que so, a seu ver, os smbolos
religiosos: eles constituem a base do acordo entre um estilo par
ticular de vida e uma especfica (muito freqentemente implcita)
metafsica e, ao fazer isso, um se sustenta com a mudada autorida
de do outro. Usando outros termos, tudo isso pode talvez parecer
previsvel. O conceito de que a religio sintoniza as aes humanas
com uma ordem csmica imaginada e projeta as imagens da ordem
csmica no plano da experincia humana no novo. Esse conceito,
porm, no sequer bem analisado [Geertz 1969: 85]. O antroplo
go estadunidense, portanto, providencia pr em campo e examinar
oportunamente sua definio funcional de religio: 1) um sistema
de smbolos que visa a 2) estabelecer nos homens disposies e moti
vaes poderosas, penetrantes e durveis, por meio da 3) formulao
de concepes de uma ordem geral de existncia, e 4) encerrando
essas concepes em uma aurola de fatualidade tal que 5) os mo
dos e as motivaes paream realistas de modo nico [Geertz 1969:
86]. Passando depois para a anlise detalhada, dito que no que se
refere aos modelos culturais, ou seja, aos sistemas ou complexos de
smbolos, o trao genrico que de primria importncia para ns
aqui que eles so fontes extrnsecas de informao. Por extrnse-
cas quero dizer apenas que - diversamente dos gnios, por exemplo
- eles se encontram fora do organismo individual como tal, e que se
encontram no mundo intersubjetivo de senso comum, no qual todos
os indivduos humanos nascem, realizam sua prpria carreira, e que
permanece depois que eles esto mortos [Geertz 1969: 87], Trata-
se, portanto, de inserir contedos ideais e razes para o agir dentro
de um sistema mais amplo, mais compreensivo. Com o passar do
tempo aquilo que complexo se diferencia sempre mais e d lugar a
diversas modalidades religiosas.
Um exemplo indiscutvel [Geertz 1973] de tal evoluo ofe
recido pela dupla mutao do Isl em Marrocos e na Indonsia,
observado diretamente pelo autor com longas pesquisas de campo.
Zadra, ao introduzir tal obra [Geertz 1973: 7], insiste muito sobre o
conceito de ncleo intencional que se encontra na encruzilhada
de vrias formaes estruturais diferenciadas (simblicas e institu
cionais, individuais e coletivas) e delas representa uma modalida
de especfica de fuso dentro da particularidade de um ato ou de
uma instituio. Algo de semelhante encontra-se na pesquisa sobre
Java [Geertz 1960] com a individuao de trs estratos do Isl. No
caso de Marrocos e da Indonsia o autor entrega-se a duas figuras
carismticas que interpretam a realidade de seu tempo e incidem
significativamente sobre as respectivas culturas sociais e religiosas
de pertena. O perodo histrico analisado o pr-moderno, mas
o estilo do discurso no perde seu carter socioantropolgico, que
permanece ligado atualidade.
Para a Indonsia escolhida a figura de Sunan Kalidjaga, que se
coloca na tradio centralizante da corte de Java hindusta e mani
festa uma trplice conotao: a doutrina do centro exemplar (rei,
corte e capital do Estado), a da espiritualidade graduada (com o
rei no vrtice da estratificao religiosa), a do Estado-teatro (com
a liturgia da corte que se torna exemplar para os temas culturais).
Entretanto, o secularismo tende a negar a centralidade da corte, ao
passo que o escrituralismo defende a tradio, a bagagem dogmti
ca. A sntese de tudo isso junto chega com Sukarno, que recupera o
smbolo da centralidade e o modelo do Estado-teatro, fazendo pas
sar igualmente a idia de uma leadership espiritual. Em Marrocos o
personagem-chave inicial Sidi Lahsen Lyusi, que opera em uma si
tuao bastante difcil, distinta do marabutismo, isto , da propenso
a unificar em uma s pessoa as virtudes blicas e as espirituais. Lyusi
consegue juntar carisma institucional e espiritualidade. A conjun
o dos opostos obtida tambm graas contribuio do sufismo,
corrente mstica do Isl. O escrituralismo marroquino, chamado Sa-
lafiyya, ao contrrio, combate tal mediao. Finalmente, Maom
V que funde as caractersticas carismticas institucionais com as da
santidade.
Definitivamente, enquanto em Marrocos tem sucesso o modelo
carismtico, na Indonsia prevalece a estruturao em nvel central.
Este o resultado principal de um dos estudos mais bem-sucedidos
no campo comparativo das religies. Geertz, de resto, no est de
fato satisfeito com o que outros anteriormente realizaram: o que
h naqueles grossos volumes sobre mitos totmicos, sobre ritos de
iniciao, sobre crenas mgicas, sobre prticas xamnicas, e assim
por diante, que os etngrafos compilaram com surpreendente dili
gncia por mais de um sculo?... No contm talvez aquilo que nos
interessa? A resposta , muito simplesmente, no... O objetivo do
estudo sistemtico da religio ou, em todo caso, deveria ser, no s
o de descrever idias, atos e instituies, mas o de determinar de que
modo particulares idias, atos e instituies sustentam, ou no con
seguem sustentar, ou at inibem a f religiosa... [Geertz 1973: 35-
36]. Em particular, a religio pode ser uma pedra atirada no mundo,
mas deve ser uma pedra palpvel e algum a deve lanar [Geertz
1973: 37]. No compreendemos, portanto, o cristianismo sem Jesus,
o Isl sem Maom, o hindusmo sem Veda, mas tambm no se com
preende - respectivamente, na ordem - sem o papa Gregrio Mag
no, sem os ulama (os sbios islmicos), sem o sistema de castas.
Sobre Geertz so evidentes as influncias (mas com revises fre
qentemente profundas) no s de Durkheim e de Weber, de Mali-
nowski e de Parsons, mas tambm de Eliade, Schutz e, entre os con
temporneos, de Bellah.
Eis um exemplo de sua atitude crtica: se a famosa afirmao
de Durkheim, de que Deus o smbolo da sociedade, estiver erra
da, como eu creio que esteja, permanece verdade que tipos particu
lares de f (como tambm particulares tipos de dvida) florescem
em tipos particulares de sociedade, e a contribuio da sociologia
comparada das religies para a compreenso geral das dimenses
espirituais da existncia humana comea e termina em uma desco
berta da natureza dessas interconexes empricas, ou seja, regulares.
As razes materiais pelas quais o islamismo marroquino se torna
ativista, rigoroso, dogmtico e um tanto antroplatra, ao passo que
o islamismo indonsio se torna sincretista, reflexivo, multiforme e
surpreendentemente fenomenolgico, residem, ao menos em parte,
no tipo de vida coletiva dentro da qual e ao longo da qual se desen
volveram [Geertz 1973:51]. Esta ltima afirmao parece pecar por
relativismo cultural, medida que atribuiria s caractersticas locais
a origem de atitudes e comportamentos. Na verdade, o discurso de
Geertz de nvel terico bem mais slido e articulado, de modo a
no cair em simplificaes excessivas. Com efeito, a orientao para
uma compreenso cientfica dos fenmenos religiosos consiste em
reduzir sua diversidade, individuando sua semelhana dentro de um
nmero limitado de tipos gerais [Geertz 1973: 56].
Outro ponto de discusso crtica retoma a questo do pensamento
primitivo: se ele deve ser considerado pragmatista ( maneira de Ma-
linowski) ou, de preferncia, misticizante (conforme a ptica de Lvy-
Bruhl). Geertz resolve salomonicamente a disputa: a concluso de que
a dicotomia falsa e que todo homem, incivilizado ou no, vez por
outra prudente ou passional, vem por si mesma [Geertz 1973: 116].
Algo de semelhante se poderia dizer a respeito do debate mais recente
entre defensores da rational choice [Young 1997] e da leitura em chave
emocional [Hervieu-Lger, Champion 1989].
Definitivamente, a viso de Geertz sobre a religio (que a de
um estudioso que se autodefine como no-crente [Geertz 1973:123])
se baseia essencialmente sobre o fato de que os smbolos sagrados
formulam, para aqueles que os consideram sagrados, a imagem da
construo do mundo e um programa para a conduta humana que
so o reflexo direto um do outro [Geertz 1973: 121]. Os smbolos,
portanto, enquanto constituem uma expresso da realidade social,
tambm esto em grau de model-la, ou seja, so modelos da reali
dade e modelos para a realidade. Alem disso, no falta um claro pon
to de derivao de Schutz [Schutz 1979]: quando os homens voltam
vida quotidiana, vem as coisas em termos quotidianos. Se forem
homens religiosos, esses termos quotidianos sero de algum modo
influenciados pelas suas convices religiosas, porque da natureza
da f, ainda que ela seja a mais alienada do mundo e a menos tica,
proclamar uma efetiva soberania sobre o comportamento humano
[Geertz 1973: 133-134],
Funes e motivaes religiosas:
as variveis psicoculturais de M elford E. Spiro ( 1 9 2 0 - )
Outro incansvel defensor da abordagem sociocultural Mel
ford Spiro, que acrescenta um corte psicanaltico em suas pesquisas
em Burma, na Micronsia, e em Israel. Sua formao de base perma
nece, porm, antropolgica.
Ele retoma um filo um pouco em desuso: a centralidade das ne
cessidades humanas, que dariam lugar a manifestaes de tipo emo-
cional, entre as quais a religio, a qual teria suas bases de referncia
principalmente no ncleo familiar.
A obra mais conhecida de Spiro [1978] Burmese Supernatura-
lism, que examina a religiosidade popular de Burma de um ponto de
vista que , ao mesmo tempo, de tipo subjetivo, estrutural e centrado
sobre crenas. Entre esses trs tipos de sistema existe uma estreita
interao que distingue vrias modalidades religiosas.
De importncia e muito citado um ensaio de Spiro publica
do em um volume coletivo [Banton 1966: 85-126]. Nele discute-se
o tema Religion: Problems of Definition and Explanation. A questo
est entre as mais discutidas e difceis, conforme demonstra a re
senha crtica feita pelo prprio Spiro, que depois prope sua solu
o definitria, segundo a qual a religio uma instituio cultural.
Pois toda instituio - embora no igualmente todo seu carter -
um instrumento de satisfao das necessidades, a religio definvel
como instituio baseada sobre uma interao modelada cultural
mente e em relao com seres supra-humanos postulados cultural
mente [Banton 1966:96], A diferena entre a religio e as outras ins
tituies culturais consistiria no fato de que apenas nela os sistemas
de ao, de crena e de valor se relacionam com seres sobrenaturais.
Spiro explica em que medida a prtica da crena religiosa liga-se
a necessidades e funes. Ele se detm para delinear as funes da
religio segundo uma qudrupla tipologia: funes intencionais/re
conhecidas, no-intencionais/no-reconhecidas, intencionais/no-
reconhecidas, no-intencionais/reconhecidas. Passa ento a separar
entre as funes aparentes e as reais e, por fim, a descrever os desejos
que resultam satisfeitos pela religio em nvel cognitivo, substantivo
e expressivo, por meio das respectivas funes de ajustamento, adap
tao e integrao.
As explicaes da religio so fornecidas, alm de em chave
funcional, tambm em termos causais. Com efeito, Spiro [in Banton
1966: 117] reputa que a aquisio das crenas religiosas deve ser ex
plicada causalmente e que a prtica de tais crenas deve ser explicada
em termos de motivao - o que significa que ela explicada tanto
causalmente como funcionalmente. A religio persiste porque ela
tem funes - ela consegue, ou se considera que consegue, satisfazer
desejos; mas a religio persiste porque tem causas - ela causada
pela expectativa de satisfazer tais desejos. Ambas so necessrias,
nenhuma suficiente, ambas so necessrias e suficientes. As cau
sas do comportamento religioso devem ser procuradas nos desejos
pelos quais ela motivada, e suas funes consistem na satisfao
desses desejos, que so sua motivao.
Definitivamente, Spiro recorre a variveis tanto psicolgicas
como sociolgicas. As bases cognitivas da religio esto na expe
rincia infantil, mas sua explicao se encontra nas variveis socio-
estruturais, principalmente as familiares. Em relao a estas ltimas,
a dimenso religiosa aparece como uma varivel dependente. As
razes da persistncia da religio so psicolgicas e motivacionais;
estas funcionam, por isso, como variveis independentes. Aqui, mais
uma vez, a famlia desempenha um papel estratgico. Portanto, po
demos dizer que a religio deve ser explicada em uma ptica que
compreende ao mesmo tempo a sociedade e a personalidade.
Smbol os e religio nas pesquisas
de M ary D ouglas ( 1 9 2 1 - )
No podemos ilustrar a obra de Douglas no campo dos smbo
los sem fazer referncia prvia a seu inspirador, o antroplogo es
cocs Victor Turner (1920-1983), autor - entre outras coisas - de
estudos sobre os rituais Ndembu no Zmbia [Turner 1972; 1992]
e sobre peregrinaes [Turner, Turner 1997]. Por meio da anlise
simblica, ele v o ritual como processo dinmico, caracterizado
pelo confronto dinmico entre estrutura (ordenaes que operam
em uma sociedade) e antiestrutura (redefinio do senso humano
coletivo, sem o apoio das instituies), e por elementos de liminari-
dade (transio).
Nascida na Itlia e educada em Londres no convento do Sagra
do Corao, a antroploga neoestruturalista britnica Mary Douglas
no insensvel s exigncias da religio crist e influncia, tanto
de seu mestre, o catlico Evans-Pritchard, como do moralista leigo
(mas aparentemente agnstico) Durkheim. Estuda em primeiro lu
gar a religiosidade dos Lele na frica [Douglas 1985: 31-48; 49-69].
Preocupa-se, portanto, de verificar as razes das diferenas entre
religies mais ou menos rigoristas, em seu estudo sobre Pureza e
perigo [Douglas 1975].
Luisa Leonini assim descreve, em sua introduo [Douglas 1985:
14], o contedo dos dois textos sobre a religiosidade dos Lele, uma etnia
do Zaire: os dois ensaios, O simbolismo social e religioso dos Lele e Os
animais no simbolismo religioso dos Lele, mostram como as regras que
governam a higiene e a etiqueta, a sexualidade e a comestibilidade so
- no caso dos Lele - derivadas da concepo que esse povo tem do uni
verso. Os Lele no esto em grau de fornecer uma justificativa racional
e explcita dessas regras. Um raciocnio desse tipo poria imediatamente
em crise alguns princpios e critrios sobre os quais se baseia sua con
cepo do mundo e da vida. por esse motivo que tais informaes so
automaticamente negadas e apagadas.
Tambm nos ritos quase tudo previsvel, esquecendo as mo-
tivaes-explicaes iniciais. Os Lele no tm nenhuma teologia
sistemtica, nem sequer um corpo doutrinai semi-organizado, por
meio do qual se possa estudar sua religio. Da forma como eles a
praticam, ela no parece mais que uma surpreendente variedade de
proibies, que sempre recaem sobre certas pessoas ou, s vezes, so
bre todos... Como todos os rituais, eles so simblicos, mas seu sig
nificado deve permanecer obscuro... Os indcios encontram-se nas
situaes quotidianas, nas quais se usam as mesmas sries de smbo
los: como uma religio cuja linguagem litrgica, por metfora e por
aluso potica, suscita uma profunda reao mas no define jamais
seus termos, porque chega a um vocabulrio que est bem compre
endido nos escritos no litrgicos [Douglas 1985: 31].
Os Lele esto organizados por grupos de culto. Um s desses
cultos dedicado a um animal, o pangolim (uma espcie de taman
du). Sua caracterstica a de gerar um filho de cada vez. Em tal
particular, pelo menos, o pangolim parece bastante semelhante aos
homens. Como sabido, o parto de gmeos uma raridade; por isso,
entre os Lele, os genitores de gmeos obtm algumas vantagens. Da
mesma forma, o pangolim goza do privilgio de ser o nico ani
mal que objeto de culto. Esse tipo de procedimento analtico de
Douglas se aproxima muito da anlise estruturalista de Lvy-Strauss
[Cipriani 1988], Ela, porm, reconhece [Douglas 1985: 69] que nem
tudo explicvel sobre a base de sua anlise neoestruturalista.
Um dos pontos que qualificam o trabalho sobre Os smbolos
naturais [Douglas 1979] a proposta do esquema grelha/grupo. A
grelha confere a capacidade de influncia das regras sociais sobre o
indivduo. O grupo estabelece em que grau o agir social individual
depende da pertena social. Alm disso, o senso do grupo pode ser
forte ou fraco, e o mesmo se diga da grelha, ou seja, da regulamenta
o social. Ora, combinando em si grelha e grupo com forte e fraco se
obtm quatro possibilidades: grelha fraca e grupo fraco, grelha forte
e grupo forte, grelha fraca e grupo forte, grelha forte e grupo fraco.
Disso resulta, por exemplo, que contextos sociais com grelha forte e
grupo forte propendem ao ritualismo, com grelha fraca e grupo f r a
co tendem efervescncia, com grelha fraca e grupo forte so mais
sectrios.
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Q u a r t a Os d e s e n v o l v i m e n t o s
P a r t e r e c e n t e s
1 A SECULARIZAO
O ECLIPSE DO SAGRADO DE CQUAVIVA ( 1 9 2 7 - )
Sabino Samele Acquaviva [1971], socilogo da universidade de
Pdua, foi um dos primeiros, em 1961, a falar de crise do sagrado,
documentando seu andamento por meio dos dados - em queda - re
lativos prtica religiosa, em nvel internacional. A partir de uma
primeira orientao mais decisiva sobre as escassas possibilidades
futuras de sobrevivncia da religio, o autor de O eclipse do sagrado
na civilizao industrial foi progressivamente atenuando os tons de
suas afirmaes at decretar, ele prprio, o Fim de uma ideologia:
a secularizao [Acquaviva, Stella 1989: 7]: grosso modo, crise da
prtica e crise da religio quase coincidiam: daqui a teoria do eclipse
do sagrado na civilizao industrial... construda sobre indicadores
que foram utilizados para medir os sintomas iniciais e a emergncia
da crise, pelo menos a partir (estatisticamente falando) do sculo
XVI. Mas a secularizao, como processo, pode, por si, dar vida a
novos modos de ser religioso. claro que, se a religio for despojada
de suas formas exteriores, ela termina por permitir, exatamente por
que mudam as regras do jogo, novos modos de viver a experincia
do sagrado [Acquaviva, Stella 1989: 9]. Essa questo de ps-eclipse
visa a salientar que, com a secularizao, a religiosidade (assim como
a religio) muda de qualidade e diminui em intensidade" [Acquaviva,
Stella 1989: 11; em itlico no texto]. Para frisar seu ponto de vista,
Acquaviva se aventura at a formular um neologismo: mais do que
de secularizao, poderemos falar, se tal neologismo no se tornasse
feio, de desmagizao [Acquaviva, Stella 1989:11], Dessa forma, ele
d a entender que o eclipse do sagrado corresponderia ao fim do uso
mgico do sagrado. Essa leitura da realidade sociorreligiosa no
nova, uma vez que, em um texto precedente [Acquaviva 1979: 33],
se l: o uso mgico do sagrado, freqentemente ligado religio
popular e pag, que - em mbito catlico - est s nossas costas,
se dissolve com o decair das indulgncias, do uso dos santurios e
dos santos, da imagem mtica do milagre como artfice potencial das
grandes viradas de nossa vida.
Surge uma hiptese ulterior: a biopsicologia (antropologia) da
religio. Ela postula que a religio, tambm por meio da prtica re
ligiosa, mas principalmente por meio da experincia, serve tambm
para superar no todo ou em parte o estresse que deriva dos limites
para a satisfao de uma srie de necessidades [Acquaviva, Stella,
1989: 21]. Estas ltimas se referem ao seguinte: a necessidade bio-
gramtica de amortalidade, a necessidade no satisfeita de amar e
de ser amados fsica e psicologicamente, por meio do eros e da libido
sublimados, motivo pelo qual concentro meu amor em Deus ou em
seus substitutos ideais abstratos, de carter religioso, a necessidade
ou instinto exploratrio leva, por meio da elaborao neocortical,
necessidade de conhecer, de explicar tudo: Deus, causa de tudo e
onisciente, satisfaz essa necessidade, a necessidade de manipular
as coisas, de domin-las, permite o desenvolvimento da magia que,
com o tempo e secularizando-se, transforma-se progressivamente
na cincia, a caa e a matana do animal geram sentimento de cul
pa, e esse sentimento de culpa sublimado e controlado por meio
do sacrifcio e da refeio ritual, a religio e a religiosidade tambm
esto estreitamente ligadas necessidade (psicolgica) de atribuir
significados s coisas e aos fatos, o comportamento ritual tem, em
parte, uma origem biogramtica [Acquaviva, Stella 1989: 21-27]. A
questo retomada em Eros, morte e experincia religiosa [Acquavi
va 1990],
Ao terminar essa fundao psicolgica da religio como lugar
de satisfao das necessidades biogramticas, Acquaviva retoma o
tema inicial da dessacralizao, dizendo que a crise religiosa pro
vm mais do interior do que do exterior das igrejas [Acquaviva,
Stella 1989: 56].
preciso esclarecer que, anteriormente, o conceito de dessacra-
lizao j definido como flexo, em intensidade e difuso, da ex
perincia do sagrado, como experincia psicolgica do radicalmente
outro, ao passo que a secularizao refere-se no s s estruturas,
atribuio de significado sagrado ou de valor mgico a pessoas e
coisas, mas tambm atribuio de significado sacral moral [Ac
quaviva 1971: 67],
A concluso de O eclipse do sagrado na civilizao industrial
permanece ainda suscetvel a verificaes: todavia, isto certo, o
eclipse do sagrado est ligado a uma virada no desenvolvimento da
sociedade e da psicologia humana e, como tal, no pode ser conside
rado contingente, mas destinado a arrastar para a runa, temporria
ou definitiva que seja, uma srie de tradies, de culturas e de valores
religiosos [Acquaviva 1971: 306]. Porm, em outro lugar [Acquavi
va 1990: 238], aflora alguma dvida: no sei o que nos espera nos
anos futuros, no sei como, em concreto, a estrutura biopsquica do
homem e a experincia religiosa interagiro com a civilizao que
nasce, com esse crepsculo dos deuses, leigos e religiosos, polticos
e teolgicos, que anuncia novos horizontes. A nica coisa certa
que passar ainda muito tempo antes que o novo tome forma e que
a nova civilizao nos diga de que modo, em concreto, ela quer se
colocar os problemas eternos: da vida, da morte, do significado do
universo.
Em uma edio mais recente de O eclipse do sagrado na civili
zao industrial [Acquaviva 1992] o autor prov de precises poste
riores s argumentaes de 1961, sem contudo mudar sua substn
cia. No era totalmente verdadeiro que a religio estava em crise
e, todavia, as teses de fundo deste livro se confirmam [Acquaviva
1992: 13]. A concluso, para dizer a verdade, acrescenta maior com
plexidade e um aceno incerteza existencial. Com efeito, Acquaviva
diz que do ponto de vista religioso a humanidade entrou em uma
longa noite que, com o passar das geraes, se torna mais escura, e
da qual no conseguimos divisar o fim. Uma noite em que no pare
ce haver lugar para Deus ou para o sagrado: um antigo modo de dar
um significado para nossa existncia, de enfrentar a vida e a morte,
se torna inconsistente. Mesmo que, no fundo, permaneam os moti
vos do comportamento religioso e das fs: a necessidade de explicar
a angstia, o senso de precariedade, ns mesmos e tudo o que nos
rodeia. O homem est sempre mais, e sempre mais freqentemente,
longe de uma presena religiosa em si ou em torno de si: freqen
temente se pergunta se em algum lugar existe verdadeiramente, ou
se jamais existiu, alguma coisa diferente da incerteza, da dvida, da
insegurana existencial [Acquaviva 1992: 261].
O CONCEITO DE SECULARIZAO:
PR E CONTRA POR PARTE DE AVID MARTIN (1929-)
Desde a introduo daquele que pode ser considerado um de
seus textos mais importantes, David Martin, socilogo ingls de per
tena anglicana, declara sua averso aberta pelo conceito de secula
rizao. Eu me proponho a levar em considerao os usos para os
quais o termo secularizao foi levado, e a mostrar que tais usos (ou
talvez, melhor, maus usos) representam um obstculo para o pro
gresso da sociologia da religio [Martin 1969: 9].
Sua obra demolidora [Martin 1967: 11] levada adiante com
forte convico e com grande paixo cientfica. Do confronto com
o racionalismo otimista, o marxismo e o existencialismo, Martin
conclui que o conceito de secularizao est sujeito a muitas e di
versas deformaes de natureza ideolgica, que pouco se preocu
pam com aquelas que so as caractersticas peculiares dos contextos
singulares, preferindo, ao contrrio, generalizar de modo superficial
e distorcido. Eis por que ele convida a apagar totalmente a idia de
secularizao do vocabulrio sociolgico. Apesar de tudo, se dispe
a avaliar as formas de secularizao que investiram o cristianismo,
ligadas ao desenvolvimento do pensamento cientfico e alienao
do proletariado.
Dotado como de profunda cultura religiosa, Martin contesta
os usos utpicos da secularizao, convocando mais a uma correta
utilizao, na esteira dos maiores expoentes do pensamento sociol
gico aplicado fenomenologia religiosa: de Durkheim a Parsons, de
Weber a Berger. Com efeito, ele convida de tal modo a uma abertura
crtica maior, a pesquisar com a contribuio da comunidade socio
lgica.
O estudioso da London School ofEconomics and Political Science
volta a falar de secularizao para fazer uma resenha sobre tal fen
meno, sobretudo na Europa, e propor sua teoria [Martin 1978]. Ele
frisa que entende por religioso a aceitao de um nvel de realidade
alm do mundo cognoscvel por parte da cincia e, em todo caso,
acima da dimenso humana. Ao mesmo tempo, em vez de continuar
a rejeitar o uso do termo secularizao, considera que ela tenha uma
tendncia a longo alcance. Sua teoria geral da secularizao apia-
se em sugestes de outros: Durkheim, Parsons, Wilson. Martin pe
logo s claras que no uma teoria abstrata, mas emprica, fundada
sobre dados de pesquisas. Ela peca, na verdade, pelo etnocentrismo
enquanto se refere apenas ao Ocidente, mas o autor est bem cons
ciente disso.
Martin estratifka as sociedades examinadas: segundo o car
ter monopolista, tpico de naes com maioria catlica; duopolis-
ta, com a igreja protestante como partner maior; pluralista moda
inglesa, com uma religio de Estado e outras formas dispersas de
dissenso; pluralista moda americana, sem religio de Estado e
com vrias modalidades confessionais de tipo denominacional; plu
ralista moda escandinava, com papel central por parte das igre
jas protestantes luteranas; monopolista moda ortodoxa, com forte
convergncia entre Igreja e Estado, na Europa do Leste. No faltam,
porm, excees, tanto em campo catlico como em outras confis
ses. Por ltimo, indica-se tambm um modelo misto, que consti
tudo por religies concorrentes, presentes em contextos especficos,
por exemplo, nos cantes suos. No lado oposto, Martin analisa o
modelo do monoplio secular, do qual a Unio Sovitica o exem
plo por excelncia. Um captulo posterior dedicado ao modelo do
organicismo reativo, em particular Espanha ps-blica, com seu
catolicismo cultural, escassas dissenses, alta prtica religiosa (mas
diferenciada: muito baixa na Andaluzia). Um olhar sociolgico di
rige-se tambm crise do clero. Definitivamente, a teoria geral da
secularizao de Martin construda segundo categorias analticas,
derivadas dos contextos culturais de referncia.
As ambigidades deste socilogo da religio podem ser supera
das, caso compartilhemos a interpretao apresentada por Olivier
Tschannen [1922: 293]: a posio de Martin a respeito da seculari
zao tem sua coerncia se considerarmos que ele se ope noo
de secularizao como processo unilinear e irreversvel, mas aceita a
noo de secularizao como processo complexo e ambguo. Quase
uma confirmao sobre o carter ambivalente dos fatos religiosos
vem tambm pelo ttulo de um volume, The Dilemmas o f Contempo-
rary Religion, editado por Martin [1978] no mesmo ano de A Gene
ral Theory o f Secularization.
Estudos mais recentes do mesmo autor [Martin 1990] referem-
se difuso do protestantismo na Amrica Latina, que se relaciona
com sua teoria geral da secularizao [Martin 1978], e relao en
tre cristianismo e guerra [Martin 1997].
S eitas e secularizao:
os estudos de Bryan W i l s o n ( 19 26 - )
Juntamente com Martin, mas ainda antes dele e como pioneiro
solitrio desde a dcada de 1950, Bryan Wilson um precursor da
sociologia inglesa da religio. Como agnstico, ele aborda as tem
ticas mais diversas com notvel erudio de base e com grande se
riedade de empenho cientfico. Opera junto ao conhecido Ali Souls
College de Oxford que, graas presena de Wilson, se torna uma
encruzilhada obrigatria para muitos socilogos contemporneos
da religio. No por acaso que ele seja o presidente honorrio da
Sociedade Internacional de Sociologia das Religies.
Sua obra mais famosa dedicada ao estudo das seitas [Wilson
1961], que tambm foi traduzida no exterior. Outro tema freqen
temente examinado o da secularizao [Wilson 1976; 1996: 177-
212],
O fenmeno das seitas um tema recorrente nos estudos socior-
religiosos, mas na ocasio, penalizado por mal-entendidos concei
tuais e por juzos prvios de valor. Justamente para remediar tais in
convenientes, Wilson trabalha muito em torno do conceito de seita e
da tipologia que dele deriva.
Ele critica Troeltsch por sua classificao arbitrria dos tipos de
seita, mas no inteiramente justificada por adequadas contextualiza-
es histricas e geogrficas, e demasidamente devedora de uma p
tica milenarista que, ao contrrio, no pertence a todos os modelos
sectrios. Alm do mais, a concepo contempornea do fenmeno
religioso no pode prescindir do fato de que muitas seitas no so
grupos limitados, mas envolvem vastos conjuntos de pessoas e nas
mais diversas partes do mundo. Depois, principalmente, Wilson evi
ta opor igreja e seita, pelo fato de que a forma igreja no representa
mais uma instituio central qual se referir para o acesso verdade
metafsica.
Segundo Wilson, as seitas so organismos voluntrios, uma vez
que a liberdade de escolha quase total. Igualmente livre , porm, a
vontade, por parte dos que j aderiram, de acolher ou rejeitar quem
deseja afiliar-se. Uma prova deve ser superada para comear a fazer
parte do ns em que a seita se identifica, autoconsiderando-se uma
elite e impondo regras de pertena. Quem no se submete expulso.
Disso tudo deriva forte conscincia do prprio empenho na seita.
Uma legitimao ideolgica cobre, em todo caso, cada membro e
cada ao. Mltiplas so as modalidades de interao das seitas com
o mundo: algumas o aceitam, outras o rejeitam. As diversas reaes
podem se classificar das seguintes formas: converso (visa-se a certa
mudana interior pessoal, porque o mundo mau), revoluo (a mu
dana sobrenatural pode transformar o mundo que mau), intro-
verso (a salvao est fora da sociedade, motivo pelo qual preciso
dela se retirar), manipulao (a salvao possvel permanecendo
no mundo, mas preciso buscar instrumentos no usuais, como o
ocultismo, o exoterismo, a fora fsica, o poder, o dinheiro), tauma-
turgia (o mundo est repleto de males, e necessria uma fora so
brenatural que tire fora do mundo e de suas leis normais), reforma
(o mal existe, mas pode-se remedi-lo com intervenes adequadas,
sugeridas em nvel divino), utopia (o mundo deve ser refeito sobre a
base de princpios religiosos). Essa complexa tipologia no exausti
va de todas as possveis formas de reaes no ortodoxas diante do
mundo, mas sem dvida corresponde melhor s exigncias sociol
gicas de leitura das dinmicas sectrias contemporneas.
Alm disso, de grande auxlio o mapa que Wilson traa para
indicar as diretrizes relativas ao impacto das seitas americanas na
Europa e na Amrica do Sul, estimuladas por forte impulso ao pro
selitismo, do qual os mrmons antes e tambm as testemunhas de
Jeov, e depois os pentecostais, apresentam ampla prova desde o sc.
XIX. Wilson segue seus desenvolvimentos desde seu nascimento nos
Estados Unidos e mostra, por exemplo, como as testemunhas de Jeo
v se transformam - a partir da Primeira Guerra Mundial - de seita
de tipo tradicional em verdadeiro e prprio movimento de massa.
De particular interesse so os dados estatsticos fornecidos pelo au
tor sobre as vrias confisses estudadas. Completam o trabalho dois
estudos sobre seitas na frica do Sul e no Japo.
Concluindo, para Wilson as seitas so comunidades de amor,
apesar das aparncias externas. Elas vivem plenamente as tenses
de sua condio. Se tais tenses se desfazem, previsvel uma sada
na direo de outras modalidades confessionais, particularmente na
direo da forma eclesial.
A relao religio-sociedade, j presente no texto sobre as sei
tas, apresenta-se como crucial na anlise da problemtica da secu
larizao que, segundo o socilogo de Oxford, no indica apenas
mudana que acontece na sociedade, mas tambm mudana da so
ciedade em sua organizao de base [Wilson 1996: 177]. Isso, par
ticularmente, se traduz em uma reduo de poder das religies e em
uma laicizao dos bens eclesisticos. Na verdade, tambm o apelo
ao sobrenatural diminui, fazendo com que a prpria religio perca
importncia. Tambm para Wilson, como para Martin, a seculari
zao um processo social de longo perodo, sujeito a mudanas,
que faz com que as religies percam muito de suas funes anterior
mente desempenhadas. E eis o resultado final: a religio tradicional,
no Ocidente e em outros pases plenamente modernizados, cedeu
transformao da organizao social. Em nenhum lugar do mundo
moderno a f tradicional influencia de modo pouco mais que resi
dual e incidental a ao da sociedade ou tambm, para a generali
dade dos homens, a qualidade da experincia da vida quotidiana
[Wilson 1996: 209]. Com efeito, difcil ver como o igualmente
irrevogvel modelo de ordem societria poderia novamente se fun
dir com a inspirao religiosa. At hoje, apenas nas margens e nos
interstcios, e principalmente no campo da vida privada, tal tentativa
religiosa tem sido eficaz [Wilson 1996: 209-210].
A secularizao no apenas um dado de fato, mas entra nas
convices profundas dos sujeitos sociais: no s os homens esto
menos dispostos a dar crdito ao sobrenatural, e particularmente
conforme suas formulaes crists recebidas de modo convencio
nal, mas eles agora esto - e essa mudana relativamente recente
- fortemente convictos de que a religio reduziu sua importncia na
ordem social [Wilson 1976: 15]. Os dados sobre a prtica religiosa
confirmam tal andamento. O declnio parece evidente: a f conven
cional no mais a mesma a partir de muitos anos atrs. A previso
final de Wilson bem lacnica: as religies esto sempre morrendo.
No mundo moderno no certo que elas tenham alguma perspecti
va de renascimento [Wilson 1976: 116].
Continuando em seu estudo sobre as afiliaes religiosas, sobre
seitas e seus movimentos, Wilson realiza - junto com Karel Dob-
belaere - uma pesquisa com questionrio sobre Soka Gakkai, a or
ganizao leiga budista, de matriz japonesa, que opera tambm na
Inglaterra [Wilson, Dobbelaere 1994].
A tril ogia de Franco Ferrarotti ( 1926- )
Franco Ferrarotti, depois de trs decnios de militncia cient
fica como protagonista no campo da sociologia italiana, chega a es
crever sua monografia sistemtica (a primeira de uma trilogia) sobre
a religio, logo no incio da dcada de 1980, tambm para tomar
posio em relao aos desenvolvimentos assumidos pela discusso
sobre dinmicas da secularizao. Ele o diz explicitamente, quando
escreve que o tema de que o livro se ocupa envolve questes sobre
as quais a reflexo sociolgica se deteve nestes ltimos anos, com
alguns resultados de importncia, ainda que controvertidos, da civil
religion de Robert N. Bellah invisible religion de Thomas Luck-
mann, teorizao, por fim, um tanto mitizante, da secularizao
por obra de Peter L. Berger. Este o ponto crucial do prefcio a Uma
teologia para ateus. A religio perene (Ferrarotti 1983).
O estmulo, porm, chega tambm de dentro do contexto italia
no, onde a hiptese de Acquaviva [1971] sobre o eclipse do sagrado
tem j amplo eco. Com efeito, Ferrarotti declara sua inteno nos
seguintes termos: longe de se verificar um eclipse do sagrado, como
foi incautamente anunciado por algum, assistimos a uma experi
ncia do sagrado como renncia razo, que decepcionou, e como
retorno ao irracional, ao puro sentir gratificante e ao primado de um
absurdo, vaporoso e sugestivo ao mesmo tempo. No s. preciso
reconstruir uma racionalidade ps-racionalista - no mais dicot
mica, fundada sobre o dilema racional-irracional, e sim capaz de le
var em conta pulses a-racionais e metarracionais, que fazem parte
e at entram como componentes decisivos na experincia humana
[Ferrarotti 1983: 26],
Tais argumentaes extraem linfa vital de um contnuo con
fronto com autores, clssicos e no clssicos, pertencentes tanto ao
campo filosfico como ao sociolgico: de Kant a Marx e a Nietzsche,
de Comte a Durkheim e a Weber. Esse dilogo crtico ocupa grande
parte do volume. De particular importncia , por fim, o captulo s
timo de Uma teologia para ateus, no qual Ferrarotti se inclina a favor
de uma sociologia que inverta a teologia, a fim de que ela se ponha
como o instrumento fundamental para a ligao entre os princpios
ticos e a prtica social, ou seja, como o meio essencial de uma tica
historicamente enraizada, e no apenas abstrata e esterilmente pre
gada [Ferrarotti 183: 179]. Aqui o propsito do autor parece ir alm
do exame cientfico minucioso e se tornar projeto, proposta, princi
palmente se olharmos suas concluses: no Deus, portanto, mas o
mistrio de Deus; a conscincia da e o respeito pela zona de sombra
que tornam o homem - cada mulher e cada homem - inesgotvel,
imprevisvel, divino. Nem racional nem irracional, portanto, mas o
fascnio do a-racional, a remitncia ao mvel horizonte do possvel:
para alm do impulso aquisitivo e da lgica utilitria, um olhar cal
mo sobre o homem e sobre as coisas [Ferrarotti 1983: 188].
O olhar sociolgico de Ferrarotti continua a deter-se sobre a re
ligio ainda no mesmo ano, com o ensaio intitulado O paradoxo do
sagrado [Ferrarotti 1983]. Nele afloram temas de atualidade mas, de
fato, bastante recorrentes: o mistrio do alm, a crise da racionalida
de, a fome de sagrado, a presena diablica. O carter desse segundo
volume da trilogia quer ser desestruturante, fortemente crtico, at
demolidor, antes do anunciado terceiro volume, de carter mais pro-
posicional (o ttulo previsto para este ltimo Depois do cristianismo:
a religio perene, mas passam-se mais sete anos antes da realizao
da trilogia, com um ttulo diferente do previamente anunciado e que
fala de Uma f sem dogmas [Ferrarotti 1990], inspirando-se em uma
afirmao de Simone Weil: os dogmas no devem ser afirmados).
Em O paradoxo do sagrado Ferrarotti se preocupa quase que re
pentinamente em indicar o erro em que incorre o socilogo da reli
gio, quando no distingue oportunamente entre religio e religio
sidade: a confuso entre a religio de igreja e a religiosidade como
experincia pessoal profunda, desburocratizada, impediu a pesquisa,
pelo menos em parte, de perceber que no s no se verificava um
presumido eclipse do sagrado, mas que, ao contrrio, crescia uma
indubitvel necessidade de religio, de comunidade e que, no caso,
estvamos assistindo a uma florescente e crescente produo social
do sagrado [Ferrarotti 1983: 22].
Depois de definir a hiptese do eclipse como no subsistente,
o autor passa a propor sua perspectiva, e o faz de modo claro e coe
rente: religio, sagrado e divino no indicam as mesmas realidades;
eles se movem sobre planos diversos e obedecem a lgicas incompa
tveis. Em sua forma hierocrtica, a religio a expresso da admi
nistrao do sagrado; o sagrado se contrape ao profano, mas no
tem necessariamente necessidade do divino. Poderamos dizer que,
quanto mais a religio ganha, como estrutura de poder e centro de
interesses econmicos e de influncia sociopoltica, tanto mais a rea
do sagrado se contrai. O campo do religioso e o campo do sagrado
no coincidem necessariamente. Poderamos provavelmente defen
der com alguma boa evidncia que, quando cresce a necessidade, a
fome de sagrado, ento a religio organizada declina. O paradoxo
que a religio organizada intimamente dessacralizante, e que a
experincia pura do sagrado, tambm em sua relao com o divino,
bloqueada, em vez de ser ajudada, pela hierocracia religiosa. Seria
necessrio hipoteticamente concluir que se verifica um eclipse, no
do sagrado, mas da religio e, mais precisamente, da religio-de-
igreja [Ferrarotti 1983: 52-53].
Todavia, convm considerar outro paradoxo, bem mais decisivo:
sagrado o meta-humano que mais necessrio convivncia
humana, por causa do achatamento do viver, do ofuscar-se do par
metro ou do ponto de referncia diante do qual medir-se, da perda
do senso do problema ou seja, por causa da perda daquilo que h de
propriamente (unicamente) humano no homem [Ferrarotti 1983:
118].
Em Uma f sem dogmas [Ferrarotti 1990] podemos percorrer
novamente e aprofundar muitos insights oferecidos nos dois textos
precedentes: do vento do esprito aos problemas da teologia, do
mito do desenvolvimento aos excessos racionalistas, da ambivaln
cia do sagrado ao satanismo. Nessa obra conclusiva da trilogia, Fer
rarotti nega toda possibilidade de afirmao da religio civil [Bellah
1967] na Itlia, enquanto destinada a ter vida penosa e escassa ca
pacidade de obter aquela disposio interior para o servio do bem
comum, que hoje parece se colocar como pr-condio fundamen
tal para o progresso ordenado da sociedade civil [Ferrarotti 1990:
169], Na concluso se esclarece ainda melhor que o ponto de vista
do autor no totalmente diferente, nas consideraes propostas,
das de outros estudiosos da secularizao: o sagrado indica e pres
supe uma ligao comunitria. Em seu aspecto exterior e ritualista,
essa ligao o vnculo religioso, a comunidade dos fiis, a igreja.
Contudo, exatamente por essa razo, sagrado e religioso no devem
ser confundidos; eles constituem duas realidades que no devem se
assimilar apressadamente, ainda que na linguagem quotidiana se
jam freqentemente usados como sinnimos. O fato que a idia
de sagrado anterior prpria idia de Deus, e que o religioso no
provavelmente mais que o brao administrativo do sagrado, uma
estrutura de poder que arrisca continuamente - e diabolicamente
- colocar-se como substituio do sagrado, enquanto proclama estar
a servio dele [Ferrarotti 1990: 199].
A MULTIDIMENSIONALIDADE DA SECULARIZAO
em D obbelaere ( 1 9 3 3 - )
Karel Dobbelaere, socilogo belga flamengo, docente na Univer
sidade Catlica de Louvain, um estudioso que opera, embora se
diferenciando, no sulco da tradio inaugurada por Leclercq. Trata-
se de uma orientao catlica de base, sobre a qual se insere amplo
espectro de posies dialticas que, por exemplo, levam Dobbelaere
a enfileirar-se abertamente contra o magistrio oficial catlico e a
preferir algumas perspectivas do anglicanismo. Estudioso de fron
teira, por assim dizer, faz pesquisa tambm sobre budismo [Wilson,
Dobbelaere 1994] e desempenha papis prestigiosos na comunida
de cientfica internacional, primeiro como presidente do comit de
pesquisa de sociologia da religio na Associao Internacional de
Sociologia, e depois como presidente da Sociedade Internacional de
Sociologia das Religies. Alm disso, realiza diversas pesquisas em
pricas, principalmente na Blgica [Voy, Dobbelaere, Rmy, Billiet
1985; Voy, Bawin-Legros, Kerkhofs, Dobbelaere 1992],
Justamente a convivncia em mltiplos ambientes cientficos e
universitrios lhe permite um aprofundado conhecimento das li
nhas de tendncia emergentes em nvel internacional, do qual mar
ca exemplar o texto dedicado anlise da secularizao, um conceito
por ele definido como multidimensional [Dobbelaere 1981], decom-
ponvel em trs nveis: o societrio, descritvel como laicizao (com
a diferenciao das instituies, motivo pelo qual a religio perde
seu carter universal e se torna uma instituio entre as outras); o
institucional, representado pela mudana religiosa (com a moder
nizao e a mundanizao da religio); e o individual, constitudo
pelo envolvimento religioso (com a decadncia da prtica religiosa).
Apenas o primeiro nvel refere-se diretamente ao fenmeno de se
cularizao; mais ainda, Dobbelaere est convicto dele a tal ponto
de sucessivamente preferir substituir o termo ambguo de laicizao
pelo mais especfico, exatamente, secularizao, tout court.
Tschannen [1992: 310] resume o ponto de vista de Dobbelaere
em trs afirmaes: a secularizao no o equivalente da decadn
cia, nem uma forma de patologia religiosa, nem um processo evo
lutivo unilinear. Por decadncia se entende obviamente a falncia
de uma sociedade religiosa, como presumidamente se considera, de
modo errado, a medieval.
Resolvendo assim o problema da base histrica da secularizao,
temos depois a discusso sobre as definies da religio: Dobbela
ere inclina-se por aquelas de tipo substantivo, tambm porque as
funcionais lhe parecem de fato tambm substantivas. Ele submete,
portanto, a um exame minucioso a relao de integrao entre reli
gio e sociedade, e muito crtico em relao religio civil [Bellah
1967], dizendo claramente que ela no sequer uma religio. De
modo pertinente, Dobbelaere observa que a religio civil induz
a uma homologao forada que mortifica as minorias culturais e
religiosas, impondo-lhes uma integrao fictcia, motivo pelo qual,
de fato, a religio civil seria antes um fator de desintegrao social.
Imediatamente depois ele contesta a unilinearidade do processo de
secularizao e, finalmente, distingue entre duas correntes analti
cas, a primeira de cunho durkheimiano (com Parsons, entre outros),
e a segunda, de orientao weberiana (representada tambm por
Wilson).
Tudo isso enquadra-se em uma perspectiva sociolgica, segundo
a qual os subprocessos de diferenciao, racionalizao funcional e
societarizao so reversveis. Eles so ativados por pessoas, grupos
e quase-grupos que, de modo manifesto ou latente, laicizam ou sa-
cralizam as instituies sociais [Dobbelaere 1981: 150]. A proposta
conclusiva um convite a optar pelo estudo da religio como sistema
de significado que opera em nvel socioindividual.
2 I OPLURALISMO RELIGIOSO
Os " t e m a s r e l i g i o s o s m o d e r n o s "
p r o p o s t o s p o r T hom as L u c k m a n n ( 1 9 2 7 - )
Thomas Luckmann, nativo de Jensenice (localidade eslovena,
prxima da fronteira com a ustria), move-se facilmente entre a
sociologia do conhecimento [Berger, Luckmann 1969] e a sociolo
gia da religio, oferecendo reflexes que deixam o sinal, enquanto
suscitam discusses a longo prazo, de que transpem o momento
contingente da publicao de um ensaio. Sem dvida, seu ttulo mais
conhecido A religio invisvel [Luckmann 1969] que, embora par
tindo de uma extenso discutvel do conceito de religio, traa novos
caminhos de anlise. Ele afirma que uma perspectiva unificadora
sobre o problema da existncia do indivduo na sociedade pode-se
encontrar na teoria sociolgica da religio. Essa intuio deve ser
atribuda, no mbito da tradio sociolgica, a Emile Durkheim e
a Max Weber... Embora suas teorias sejam to diferentes, signifi
cativo que tanto Weber como Durkheim tenham buscado a chave
para uma compreenso da posio social do indivduo no estudo da
religio [Luckmann 1969: 11],
Convm precisar imediatamente que Luckmann fala de religio
em um sentido que no o tradicional, utilizado por Durkheim e
Weber. Para ele a ligao com os dois autores clssicos se funda so
bre o fato de que tanto um como outro tenham percebido aquilo
que o presente ensaio pressupe, ou seja, que o problema da existn
cia individual na sociedade um problema religioso [Luckmann
1969: 12]. Ora, toda referncia ao sobrenatural, ao alm, pe-se
parte. No por acaso que o socilogo de Constana ponha o adjeti
vo religioso entre aspas, indicando assim sua utilizao no usual. O
mesmo faz pouco adiante, quando fala de hipteses sobre as com
ponentes religiosas da relao entre os indivduos e as sociedades
contemporneas [Luckmann 1969: 13],
O autor luta principalmente com certa sociologia da religio
inteiramente ocupada com descries do declnio das instituies
eclesisticas - e, alm do mais, de um ponto de vista restrito. A seu
ver, ao contrrio, o problema da existncia pessoal na sociedade
essencialmente um problema que se refere forma social da religio
[Luckmann 1969:14]. Tal forma social dada pela superao da reli
gio orientada eclesiasticamente, reduzida s margens da sociedade
moderna.
O delineamento luckmanniano se ressente de diversas influn
cias, mas principalmente da do psiclogo social pragmatista George
H. Mead (1863-1931) e da de seu mentor acadmico, o sociofeno-
menlogo Alfred Schutz [1979]. Por aqui se compreende melhor o
resultado da argumentao de Luckmann: a concepo do mundo,
enquanto realidade social objetiva e histrica, preenche uma funo
essencialmente religiosa, e podemos defini-la como elementar forma
social de religio. Essa forma social universal na sociedade huma
na [Luckmann 1969: 69], Alm disso, tanto a significao ltima
da vida quotidiana quanto o significado de experincias extraordi
nrias esto situados nessa esfera diferente e sagrada da realidade
[Luckmann 1969: 78].
Luckmann se detm, portanto, a examinar o carter e o porte
da religiosidade de tipo eclesistico, contraposta definida mais
propriamente como individual: o carter teortico do modelo ofi
cial de religio contribui para a divergncia potencial entre aquele
modelo e o sistema subjetivo de significao ultima dos membros
tpicos de uma sociedade [Luckmann 1969: 106].
Alm disso, o fato de que o cosmo sagrado se derrame princi
palmente sobre a esfera privada e sobre as instituies secundrias
que a ela provem, unido heterogeneidade temtica do cosmo sa
grado, tem conseqncias importantes para a natureza da religio
sidade individual na sociedade moderna. Na falta de um modelo
oficial, o indivduo pode escolher entre uma quantidade de temas
de significao ltima [Luckmann 1969: 148]. Entre esses temas
religiosos modernos encontra-se o do indivduo autnomo, que
significa ausncia de limitaes externas e de tabus tradicionais na
busca privada da identidade [Luckmann 1969: 157]. Depois de
vemos acrescentar que o prevalente ethos da mobilidade pode ser
considerado uma expresso especfica do tema da auto-realizao
[Luckmann 1969: 158]. Outra expresso, peculiarmente moderna,
dos temas da auto-expresso e da auto-realizao a sexualidade
[Luckmann 1969: 159]. Ainda: Outro tema que ocupa lugar im
portante no cosmo sagrado das modernas sociedades industriais
o familiarismo [Luckmann 1969: 160], Familiarismo e sexualida
de esto fortemente unidos como temas que Luckmann define em
todo caso como religiosos. Estes ltimos, juntamente com a auto-
expresso e a auto-realizao formam um conjunto que, englobando
tambm a independncia individual e a mobilidade, pode se definir
como religio invisvel, contraposta - se presume - religio vis
vel, objeto tradicional de uma sociologia da religio atenta apenas a
medir o nvel da prtica festiva e sacramental.
Aos supracitados temas principais se renem outros, menos im
portantes, mas com alguma pretenso a um status sagrado. Tais as
suntos, naturalmente, so disponveis em igual medida para o indi
vduo autnomo na abundncia das representaes religiosas. Eles
se acham subordinados aos temas principais, no sentido de que tm
menores probabilidades de serem escolhidos como pedras angulares
na construo de sistemas subjetivos de significao ultima. Con
forme dissemos, muitos dos temas subordinados tm suas origens
ou no cosmo cristo tradicional ou nas ideologias seculares dos
scs. XVIII e XIX [Luckmann 1969: 162].
O tema da morte nem sequer aparece entre os temas subordi
nados. Portanto, um elemento de to vultosa matriz religiosa no
tem um papel central, no est carregado de significado na socieda
de moderna. Ao contrrio, a esfera privada eleva-se como ponto
MANUAI DF SOCIOLOGIA DA RFIIGIO I 241
focal, com significao ltima por si mesma. Eis, portanto, a nova
forma social de religio [Luckmann 1969: 163], Por outro lado, tal
nova forma social de religio est em parte escondida em relao
s mais evidentes caractersticas econmicas e polticas da moderna
sociedade industrial. improvvel que o caminho que procuramos
descrever seja reversvel [Luckmann 1969: 168]. Definitivamente,
a secularizao tenderia a ter um andamento unilinear (justamente
o contrrio daquilo que Dobbelaere e outros pensam) e comearia
com uma diferenciao simblica, da qual brotaria a seguir uma di
ferenciao estrutural (para Fenn [1978], ao contrrio, esta ltima
que est na origem da secularizao).
A hiptese da religio invisvel suscita em geral mais crticas do
que consensos entre os socilogos contemporneos da religio; mas,
por meio de suas dobras emergem reflexes sociologicamente fun
dadas, que no podem deixar de ser levadas em conta pelos cultores
daquela que Luckmann chama, talvez tambm polemicamente, de
nova sociologia da religio, culpada de ter gravemente descurado
sua tarefa teoricamente mais importante: analisar a base social - no
necessariamente institucional - da religio em transformao na so
ciedade moderna [Luckmann 1969: 14].
B erger ( 1 9 2 9 - ) : do " s agrado retorno"
TRANSCENDNCIA DO CMICO
Depois de uma solidariedade inicial com Luckmann [Berger,
Luckmann 1969], Peter L. Berger (vienense de origem e depois
americanizado) segue seu caminho, que parece dever bem pouco a
outros, singular como em seu perseguir objetivos mutveis de es
tudo, embora em uma linha de continuidade, que no se desmente
ao passar de uma obra para outra. De formao luterana, dotado de
boa base teolgica, comea com trabalhos que se demonstram crti
cos em relao aos telogos e instituies protestantes. Ressente-se
da influncia de Durkheim e de Weber, mas chega tambm - como
Luckmann - a Alfred Schutz.
Em um volume com o ttulo The Sacred Canopy, projeta a tese de
uma construo social da religio como projeo de um cosmo sa
grado por parte dos homens, de modo que uma espcie de sagrado
retorno [Berger 1984] os protegeria no decorrer da existncia, to
cheia de dificuldades e de imprevistos.
A metodologia de Berger, de alicerce weberiano, incita ao uso
pleno da operao de Verstehen, de compreenso da realidade, con
tudo, sem trair o princpio de avaliabilidade.
Os contedos analisados tm o que ver principalmente com a
secularizao e o pluralismo. A primeira produz o segundo, porque
tira a credibilidade das instituies religiosas, enquanto o segundo
d lugar a andamentos secularizantes. Exatamente sobre o pluralis
mo Berger concentra sucessivamente sua ateno.
Ele est convicto de que a secularizao no irreversvel. o
pluralismo que, de fato, cria situaes novas, em contraste com as
tradies religiosas preexistentes. Da deriva o recurso a formas in
dividualistas de religio.
O pluralismo no apenas uma questo interna das diversas
confisses religiosas. Refere-se tambm concorrncia com outros
contendores no religiosos a respeito da questo relativa definio
da realidade, sua construo social [Berger, Luckmann 1969]. Tais
concorrentes so ativos, tanto como movimentos ideolgicos revolu
cionrios ou nacionalistas, quanto como sistemas de valor de carter
individualista ou em chave de emancipao sexual. Nesse nterim, a
resposta das instituies religiosas dirigida a uma maior raciona
lizao e burocratizao, que comportam a seleo e a formao de
um pessoal adaptado s necessidades mais funcionais em relao ao
mundo moderno.
Ao falar mais especificamente de secularizao, Berger refere-se
a um processo que v a remoo da dominncia religiosa em di
versos setores da sociedade e da cultura. A prpria educao sub
trada influncia direta da autoridade eclesistica. A dinmica da
secularizao ataca no s as estruturas, mas igualmente a arte, a
filosofia, a literatura e, particularmente, a cincia, sempre mais au
tnoma e secular ao ditar suas perspectivas sobre a realidade social;
mas o fenmeno fortemente diferenciado nos diversos grupos e
contextos.
Como se l em uma apresentao editorial e em um prefcio
dele [Berger 1970: 5], Berger est consciente de que seu livro sobre a
realidade social da religio, melhor conhecido sob o ttulo de The Sa-
cred Canopy [Berger 1984], pode ser tomado como um tratado sobre
o atesmo. Por isso, ao retomar a questo religiosa, em um volume
sucessivo fala quase polemicamente sobre rumor de anjos [Berger
1970] para mostrar que, na realidade, o sobrenatural se mostra, em
todo caso, em muitos aspectos da vida quotidiana, incluindo a brin
cadeira e a ironia (sobre esta h tambm uma retomada temtica nos
anos sucessivos). O transcendente no se reduziu a simples rumor. E
a modernidade no tem a razo da religio.
Como weberiano de formao, tal como se declara [Berger 1970:
5], o socilogo vienense bem sabe que obrigado a conservar sua
objetividade, mas se confessa um cristo que no encontrou ainda
sua opo (ele a chama apropriadamente de heresia, termo que re
aparece em uma obra sucessiva). Eis por que, para ele, a religio
sempre uma coisa de suma importncia e, melhor, de importncia
singular, principalmente em nossos dias [Berger 1970: 7]. Todavia,
acrescenta Berger [1970: 17], est comprovado que hoje o sobre
natural como realidade significativa est ausente ou remoto do ho
rizonte da vida quotidiana de muitssimos homens, para no dizer
talvez da maioria deles, que vivem na sociedade moderna. Eles pa
recem, com efeito, poder facilmente descartar-se dele. Isso significa
que aqueles para os quais o sobrenatural ainda, ou novamente, uma
realidade significativa, acabam se encontrando em uma situao de
minoria. Mais ainda, para falar com maior preciso, esto em uma
situao de minoria cognoscitiva... Um grupo de pessoas cuja viso
do mundo difere, de modo significativo, da viso geralmente consi
derada como certa na sociedade em que vivem [Berger 1970: 17].
Com base em diversos argumentos, o autor estima que existem,
portanto, algumas razes fundadas para pensar que no complexo do
tecido social provavelmente sobrevivero pelo menos bolses de reli
gio sobrenaturalista [Berger 1970:49]. Portanto, uma previso de
fato razovel a que v continuar em um mundo sem surpresas a ten
dncia geral secularizao, e no est escrita, em nossas previses,
alguma redescoberta grandiosa do sobrenatural que se apresente
como um fenmeno de massa... Aquilo que apresentamos no um
quadro dramtico, mas uma prefigurao do futuro um pouco mais
fundada do que predies profticas que proclamam o fim da religio
ou o advento de divindades ressurgidas [Berger 1970:49-50].
A Rumor o f Angels nasce de preocupaes de natureza teolgi
ca liberal, moda de Schleiermacher (, no fundo, uma rplica jus
tamente para os telogos da tendncia secularizante, que reduzem o
sobrenatural a um simples rumor, o qual, todavia, marca uma presen
a qualquer, ainda que minoritria), e se desenvolve entre contnuas
referncias ao debate teolgico contemporneo. Nesse quadro emerge
novamente uma velha perspectiva bergeriana: o cmico reflete o apri-
sionamento do esprito humano no mundo [Berger 1970: 117]; na
verdade, porm, quando ri do aprisionamento do esprito humano, o
humorismo nos faz compreender que tal aprisionamento no defini
tivo, mas que ele ter sua razo; e dessa forma nos fornece outro sinal
de transcendncia: nesse caso, precisamente, nos persuade de que ha
ver uma redeno [Berger 1970: 118]. Essa leitura do humorismo,
sociolgica e teolgica ao mesmo tempo, rastrevel desde The Pre-
carious Vision [Berger 1961] e comparece novamente, depois de mais
de trinta e cinco anos, em uma obra sistemtica sobre o cmico como
dimenso metafsica, sinal da transcendncia [Berger 1997: 205-215].
Mas, finalmente, por que Berger escolhe o termo rumor? H
alguns anos, a um sacerdote que trabalhava em um bairro miservel
de uma cidade europia, perguntaram por que ele fazia isso; e ele res
pondeu: a fim de que no desaparea inteiramente o rumor de Deus.
Rumor! Essa palavra diz muito bem ao que foram reduzidos em nossa
situao os sinais da transcendncia: rumores e, acrescentemos, rumo
res aos quais, sem dvida, no se d muita ateno. No escrevi um livro
sobre os anjos. No mximo, poderiam ver nestas pginas um prefcio
angelologia, se esta indica um estudo dos mensageiros de Deus a serem
identificados em todos aqueles indcios que emergem da realidade e que
remetem presena de Deus. Quer nos agrade ou no, estamos em uma
situao em que a transcendncia foi reduzida a um rumor [Berger
1970: 156]. Se hoje os sinais da transcendncia se tornaram rumores,
ento resta-nos a possibilidade de prestar ateno neles e ver o que eles
significam; e, talvez, de subir novamente fonte de onde eles provm
[Berger 1970:157]. No h dvida de que nessas passagens o socilogo
menos weberiano do que em outros lugares: sua tomada de posio no
campo da f evidente. Seu tom tem muito sabor de teologia, e at de
pastoral. De resto, o objetivo tornado explcito: na maior parte deste
livro arrazoei para demonstrar que o pensamento teolgico de nosso
tempo tem a possibilidade de chegar a uma redescoberta do sobrenatu
ral [Berger 1970:158],
O percurso de Berger continua com As pirmides do sacrifcio
[Berger 1981], um texto de inspirao illichiana, com caracterstica
de terceiro mundo, contrrio aos sacrifcios impostos pelo desenvol
vimento capitalista, visando a uma tica poltica capaz de produzir
profundas transformaes sociais.
Outro texto-chave O imperativo hertico [Berger 1987], que v
uma colocao mais explcita de Schleiermacher em campo [Berger
1987: 133-142]. O autor move-se entre trs hipteses sobre a tradio
religiosa: deduo, ou seja, defesa da autoridade; reduo, ou seja, se
cularizao do existente; induo, ou seja, recuperao das experin
cias tradicionais. O ponto central , porm, o da opo, o da heresia
imposta pela situao contempornea: emblematicamente preciso
olhar no mais para Roma, mas para Benares; portanto, para as tradi
es indianas, para realizar um confronto entre as religies mundiais,
entre Jerusalm e Benares. Uma tentativa posterior de recuperao
desses aspectos constituda por um volume sucessivo [Berger 1981].
Finalmente, em Uma glria remota. Terf na poca do pluralismo
[Berger 1994:147-148], o pensamento de Berger torna-se ainda mais
explcito: Posso unir-me aos peregrinos que se reuniam na alvorada
para se dirigirem ao rio, em Benares... Posso tambm me unir aos
que oram em uma das inumerveis mesquitas que se escalonam do
Oceano Atlntico at o Mar da China... Mas, depois, h a manh
seguinte. E, na manh seguinte, da mesma forma que recordarei as
minhas experincias dos outros caminhos para a realidade transcen
dente, devero voltar minha mente minhas precedentes certezas da
verdade, deverei fazer comparaes e avaliaes.
3 I ARELIGIO CIVIL DE BELLAH (1927-)
Acontece a intelectuais de maior prestgio escrever um breve ensaio
que repentinamente se torna um clssico, um ponto de referncia indis
pensvel, quem sabe se no mais importante que um volume corpulen
to sobre o mesmo assunto. Se isso ocorre mais vezes, estamos diante de
um caso excepcional, como o de Robert N. Bellah, freqentemente cita
do (e discutido) por causa de seu artigo sobre a religio civil na Amrica
[Bellah 1967], e por outro sobre a evoluo religiosa [Bellah 1969], Nos
dois escritos a originalidade da teorizao provoca fascnio antes mes
mo de poder proceder verificao emprica das sugestes propostas.
Com efeito, de qualquer modo as provocaes de Bellah conseguem
agitar as guas em geral estagnadas da sociologia contempornea da
religio. Podemos no estar de acordo sobre conjecturas do socilo
go de Berkeley, mas torna-se necessrio medir-se com elas.
Bellah dirige, na sua universidade californiana, primeiro o Cen
tro de Estudos Coreanos e Japoneses e depois o Departamento de
Sociologia, manifestando desse modo a multiplicidade de interes
ses que o levam do escrever sobre a religio nos trs sculos [1542-
1868] da dinastia Tokugawa [Bellah 1957] ao analisar os costumes
dos americanos contemporneos em um texto com carter interdis-
ciplinar [Bellah 1996].
Discpulo de Talcott Parsons (cuja influncia de pensamento
evidente), durkheimiano e weberiano ao mesmo tempo, no desde
nha Habermas e tem predileo - como homem de f que (con
seqncia de uma educao de tipo presbiteriano) - pelo telogo
luterano Paul Tillich (1886-1965).
Justamente com Parsons inicia uma colaborao didtica que
leva ao ensaio com o titulo Religious Evolution [Bellah 1969]. Nele se
parte de uma definio da evoluo enquanto processo de crescente
diferenciao e complexidade da organizao que se verifica em um
organismo, em um sistema social ou em qualquer outra unidade, em
conseqncia do qual esse organismo ou sistema adquire maiores ca
pacidades de adaptar-se ao ambiente, e se torna assim, em certo sen
tido, mais autnomo em relao a seu ambiente do que o era em suas
formas primitivas e menos complexas [Bellah 1969:333], Igualmente
bem calibrada, embora sinttica, a definio do conceito de religio:
um conjunto de formas e de atos simblicos que referem o homem
s condies ltimas da existncia [Bellah 1969: 334]. Pondo juntos
os dois conceitos, logo que anunciados, chegamos a estabelecer que
as fases da evoluo religiosa so cinco: religio primitiva (por exem
plo, a dos aborgenes da Austrlia), religio arcaica (a dos indgenas
da Amrica), religio histrica (nas formas do judasmo antigo, do
confucionismo, do budismo, do Isl, do cristianismo primitivo pa-
lestinense), religio pr-moderna (representada pelo protestantismo),
religio moderna (em que prevalece o individualismo religioso). As
dimenses consideradas so o sistema simblico-religioso, a ao re
ligiosa, a organizao religiosa, as implicaes sociais.
A religio primitiva a mais simples; nela o sistema simblico-
religioso de tipo mtico e sonhador, a ao religiosa est fundada
sobre a participao, sobre a identificao e sobre a ritualidade, no
existe nenhuma organizao religiosa separada por meio da qual a
igreja corresponda sociedade e vice-versa, as implicaes sociais
consistem na capacidade dos ritos de reforar a solidariedade e de
socializar os jovens.
Na religio arcaica o sistema simblico-religioso apresenta uma
interao mais direta entre seres mticos e homens, tambm o rito
um ato do qual transparece a relao entre homens e deuses, multi
plicam-se os grupos de culto, as estruturas sociais so ordenadas no
mbito de uma ordem csmica.
No que se refere religio histrica, nela h grande diferencia
o de sistemas simblicos, a ao religiosa aparece necessria para
os fins da salvao, a organizao religiosa se articula em numero
sas coletividades, sobre o plano social a religio torna-se um adesivo
ideolgico inspirador de revoltas e reformas.
No caso da religio pr-moderna o simbolismo remete a uma
relao direta entre homem e divindade, a ao religiosa se identi
fica com a prpria vida e no mais com prticas ascticas e votivas,
a organizao religiosa no mais hierrquica, a resposta direta da
religio aos problemas polticos e morais no falta, mas o impacto
das orientaes religiosas sobre a sociedade tambm mediado por
uma variedade de instituies mundanas, nas quais foram expressos
valores religiosos [Bellah 1969: 348],
Por fim, Bellah submete anlise a religio moderna, que supera
muitos dualismos do passado e rompe com a simbolizao tradicio
nal. Aqui o corte filosfico-teolgico mais evidente. Primeiro se
diz que, por muitos lados, a figura principal na teologia do incio
do sc. XIX Schleiermacher, que v as implicaes mais profun
das da ruptura operada por Kant... Na metade do sc. XX, porm,
as implicaes mais profundas da tentativa de Schleiermacher esta-
vam por ser desenvolvidas de vrios modos por pensadores diversos,
como Tillich, Bultmann e Bonhoeffer. A afirmao de Tillich de um
naturalismo esttico, o programa de demitizao, de Bultamnn, a
busca de um cristianismo sem religio, de Bonhoeffer, mesmo que
no possam ser considerados iguais, so esforos de compreenso
da situao moderna [Bellah 1969: 350]. No que se refere ao
religiosa, interessa-nos sempre mais o como os organismos religio
sos devem adaptar suas antigas prticas de adorao e de orao s
condies modernas [Bellah 1969: 351], No plano de organizao
religiosa, ao contrrio, parecem prevalecer as tendncias do tipo mi
nha mente minha igreja, ou ento, eu mesmo sou uma seita. Em
termos de implicao social, resta ver se a liberdade, que a socie
dade moderna implica em nvel cultural, pessoal e social, pode ser
estavelmente institucionalizada em sociedades amplas. A concluso
que justamente a situao que foi definida como um colapso de
significados e uma falncia de critrios morais pode tambm ser
considerada, e eu direi, de modo mais til, como uma situao que
oferece oportunidades sem precedentes para inovaes criativas em
todas as esferas da atividade humana [Bellah 1969: 352].
Uma estrutura semelhante no fica facilmente de p com uma
longa srie de crticas precisas e circunstanciadas, que so movidas
por diversos socilogos. Apesar de tudo, a tentativa torna-se til,
tambm pelo aceso debate que provoca.
O prefcio de Bellah sobre a religio civil americana remonta a
uma conferncia de 1966, promovida pela revista Daedalus [Bellah
1967], Desde o incio dito que existe na Amrica uma religio civil
elaborada e bem institucionalizada. Na verdade, o prprio Bellah se
preocupa em precisar que no uma verdadeira e prpria religio.
Com efeito, essa religio - ou talvez, melhor, essa dimenso religiosa
- tem sua prpria seriedade e integridade, e exige, para ser compre
endida, a mesma acuidade que se dedica compreenso de qualquer
outra religio [Bellah 1975:185]. Esta citao tirada de um volume
posterior (Alm das fs), que engloba tambm a conferncia de 1966,
por outro lado reeditada em The Religious Situation: 1968. Justamen
te no captulo stimo de Alm das fs o autor faz, em nota, algumas
afirmaes que servem para esclarecer qualquer dvida: creio que
do texto deveria aparecer claramente que eu concebo a tradio cen
tral da religio civil americana no como forma de auto-adorao
nacional, mas como a subordinao da nao a princpios ticos que
a transcendem e em cujos termos deveria ser julgada. Estou convicto
de que toda nao e todo povo chegam a certa forma de autocompre-
enso religiosa, quer agrade aos crticos ou no [Bellah 1975: 185].
O ltimo inciso denota certo desapontamento de Bellah pelas nume
rosas reservas manifestadas por alguns estudiosos a propsito de sua
formulao da idia de religio civil. Ora, a dimenso dessa religio
pblica expressa em uma srie de credos, smbolos e rituais que eu
chamo de religio civil. A instalao de um presidente importante
evento cerimonial nessa religio. Ela reafirma, entre outras coisas,
a legitimao religiosa da mais elevada autoridade poltica [Bellah
1975: 189]. No por acaso que so examinados tanto os discursos
inaugurais dos presidentes, de Washington a Kennedy, como os ritos
sociopolticos comunitrios (como as paradas do Memorial Day).
Conforme sabido, e conforme o prprio Bellah recorda, a defi
nio de religio civil de Rousseau (1712-1778), no Contrato social
(cap. VIII, livro IV), e refere-se existncia de Deus, vida depois
da morte, recompensa pelo bem e sano para o mal, tolerncia
inter-religiosa. Na Amrica, as palavras e os atos dos pais fundado
res, especialmente dos primeirssimos presidentes, deram forma e
constituram o tom da religio civil que, depois, deveria ser sempre
mantida... O Deus da religio no apenas unitrio (no sentido de
tendncias testas, ou destas, alienadas do culto trinitrio - n. do
ed.), ele tambm do lado austero, muito mais correlato ordem,
lei e ao direito do que salvao e ao amor [Bellah 1975: 193-194].
Oportunamente esclarecido que a religio civil no crist nem
anticrist ou sectariamente crist. Nem se trata tambm de uma sim
ples religio em geral. A religio civil salvou-se de um formalismo
vazio e particular, como veculo genuno de uma autocompreenso
nacional e religiosa.
Bellah investe o que tem nessa concepo estadunidense da reli
gio e pensa que seria necessrio inserir em nossa religio civil um
simbolismo vital internacional, ou talvez o resultado fosse melhor
se a religio civil americana se tornasse simplesmente parte de uma
nova religio civil mundial... Uma religio civil mundial poderia ser
aceita como realizao e no como negao da religio civil america
na [Bellah 1975: 208-209]. Os contedos de tal forma religiosa tm
razes bblicas: xodo, povo eleito, terra prometida, nova Jerusalm,
morte sacrifical e ressurreio, elementos todos facilmente passveis
de serem superpostos s vicissitudes histricas da formao e do de
senvolvimento dos Estados Unidos da Amrica.
Muitas das expectativas de Bellah foram, porm, frustradas, o
que testemunhado no volume The Broken Covenant [Bellah 1975],
no qual chega-se a definir a religio civil um continente vazio e ras
gado. Um pessimismo do gnero sem dvida ditado pelas contin
gncias do momento: de um lado a guerra do Vietn e, do outro, a
no legitimao que se seguiu ao caso Watergate.
Um resultado diferente (graas tambm a um maior otimismo)
parece ter um sucessivo trabalho mais sistemtico, interdisciplinar,
inovador, fruto de aprofundada pesquisa sobre o individualismo e
sobre o compromisso na sociedade estadunidense [Bellah, Madsen,
Sullivan, Swidler, Tipton, 1996].
Ponto focal da pesquisa sobre Os hbitos do corao a crise
dos anos sessenta do sc. XX, entendida principalmente como crise
religiosa. Rejeitando o utilitarismo como soluo no gratificante, a
cultura norte-americana parece inclinada a caminhos mais indivi
dualistas, por exemplo, enfatizando a experincia do indivduo por
meio da prtica do zen, de inspirao budista. Mas, para Bellah, esse
resultado no faz mais que favorecer a volta para o individualismo
utilitarista.
A metodologia da pesquisa qualitativa, uma vez que faz uso
de histrias de vida e entrevistas, que delineiam um perfil do car
ter nacional dos estadunidenses. O presente e o futuro da socieda
de contempornea criam um mal-estar perceptvel em muitos dos
textos transcritos e citados no volume como verificao das hip
teses formuladas. O individualismo aparece furtivamente quase em
todo lugar como raiz no eliminvel, ou quase, do terreno cultural
dos residentes nos EUA. Tal orientao, que assume os contornos
de moral auto-suficiente, considerada em grau de funcionar tam
bm como guia sociopoltica. Todavia, nota-se a falta de um valor
fundador qualquer. Isso percebido porque as tradies bblicas e
republicanas, civis, sempre evitaram as formas mais desenraizadas
de individualismo, dando, ao contrrio, importncia dimenso
social da pessoa. Mas a crise de pertena cvica tende a obscurecer
tais propenses, de marca social, e a favorecer vrias sadas da so
ciedade para se refugiar no individualismo. Em suma, parece no
haver mais uma sociedade na qual acreditar, a partir do momento
que se enfraquecem as ligaes organizativas, as redes, as normas, as
cooperaes, os auxlios recprocos. Esse andamento, assim deline
ado na dcada de 1980, encontra confirmao no decnio sucessivo.
Em poucas palavras, a religio moderna, no mbito da trajetria da
evoluo religiosa, apresenta-se como uma acentuao extrema do
individualismo, ou seja, como hiper-privatizao (a minha prpria
religio). Justamente religio dedicado o captulo nono inteiro
de Habits o f the Heart [Bellah 1996: 279-315]. A religio radical
mente individualista, principalmente quando assume a forma de
crena em uma entidade csmica, pode parecer que esteja em um
mundo diverso da religio conservadora ou fundamentalista. Toda
via, so estes os dois plos que estruturam grande parte da vida reli
giosa americana. Para o primeiro, Deus simplesmente o Si-mesmo
aumentado; para o segundo, Deus se contrape ao homem a partir
do externo. Um procura um Si-mesmo que, em ltima anlise,
idntico ao mundo; o outro procura um Deus externo, que ordena
r o mundo. Ambos consideram que a experincia religiosa pessoal
seja a base de suas crenas. As passagens de um plo para o outro
no so to raras como se poderia pensar. Portanto, o individualis
mo e o fundamentalismo so contrapostos, mas potencialmente em
simbiose. Exemplar o caso citado por Bellah: Sheila Larson est
procurando, em parte, encontrar em si mesma um centro, depois
de se libertar de uma vida familiar inicial, opressivamente confor
mista. Seu Sheilasmo est enraizado no esforo de transformar a
autoridade externa em um significado interior. As duas experincias
que definem sua f assumem forma semelhante [Bellah 1996: 297].
Definitivamente, o individualismo religioso , sob muitos aspectos,
apropriado ao nosso tipo de sociedade. No desaparecer, da mesma
forma que no desaparecer o individualismo secular [Bellah 1996:
311].
Bellah tambm considerado um chefe de escola. Entre seus
discpulos encontramos Robert Wuthnow.
4 ASCORRENTES NORTE-AMERICANAS
A PSICOLOGIA SOCIAL DA RELIGIO:
Guy E. Sw a n s o n (1922-1995)
Guy Swanson no exerce marcada influncia sobre os socilogos
estadunidenses da religio. Sua marginalidade cientfico-acadmica
no justifica, porm, o esquecimento tendencial ao qual submetida
sua contribuio de intelectual da religio (seu nome no sequer
citado em alguns dos mais importantes e difundidos manuais esta
dunidenses de sociologia da religio). A prtica de uma disciplina
colateral, como considerada a psicologia social aplicada religio,
talvez no o ajude. Por outro lado, tambm o filsofo-psiclogo
William James, embora em medida reduzida, objeto de certo os
tracismo, que o relega ao papel de comparsa e no de protagonista,
como de fato merece.
Depois de um primeiro perodo de ensino na Universidade de
Michigan, Guy E. Swanson chega Universidade de Berkeley e, por
tanto, em um centro universitrio de primeira importncia, especial
mente para as disciplinas sociolgicas e tambm para a sociologia da
religio (basta citar que a sede de ensino e de pesquisa de Robert
N. Bellah). As ocasies de intercmbio profcuo com os colegas,
portanto, no faltam. Nem devemos pensar que os Estados Unidos
sejam refratrios a experimentos e contatos interdisciplinares. Prova
deles so a prpria existncia e o prestgio da Society for the Scienti-
fic Study of Religion, que rene vrias centenas de estudiosos. Justa
mente na revista dessa sociedade, ou seja, no Journal for the Scientific
Study o f Religion (lugar de encontros e desencontros cientficos de
alto nvel entre telogos, psiclogos, socilogos, pastoralistas, his
toriadores e outros especialistas do fenmeno religioso), ele publica
um estimulante artigo [Swanson 1971], Em todo caso, outra revista,
a Sociological Analysis (hoje Sociology o f Religion), rgo oficial da
Association for the Sociology o f Religion, reconhece oficialmente os
mritos de Swanson, dedica-lhe em 1984 (pp. 177-222) um Sympo-
sium on the Work o f Guy Swanson, e dois anos depois publica um
artigo dele sobre imanncia e transcendncia [Swanson 1986],
Como Bellah, tambm Swanson pensa nos valores ltimos como
pedra angular para a interpretao sociolgica dos fatos religiosos.
Ele o faz por meio de diversos estudos mas, em particular, em sua
obra sobre a religiosidade primitiva, The Birth o f Gods [Swanson
1966], inserindo-se em um filo de estudos que tem no s longa
tradio antropolgica, mas tambm sociolgica, marcadamente
durkheimiana. Na esteira de Durkheim e, em particular, da idia
de que a sociedade que produz os credos religiosos, ele assimila
estruturas e crenas, enquanto especulares entre si, isto , umas leg
veis como reflexo das outras. Em poucas palavras, dado certo tipo de
crena, a ele corresponde um gnero igual (ou pelo menos afim) de
sociedade. Uma hierarquizao maior na classificao das divinda
des comporta igualmente a organizao do domnio de alguns gru
pos em uma sociedade. Portanto, o monotesmo traz consigo a idia
de um consrcio social governado por poucos, pouqussimos grupos
de domnio (sovereign groups). O limite estabelecido por Swanson
para que se tenha uma sociedade simples de um mximo de trs
grupos soberanos. Se forem quatro, comea j a complexificao.
Tais grupos soberanos tm uma jurisdio independente e origi
nal sobre algumas esferas da vida [Swanson 1966:42], em particular
sobre a famlia, sobre a aldeia, sobre a vizinhana. Swanson examina a
propsito cerca de cinqenta sociedades. Ele descobre que fraqueza
do conjunto social corresponde uma sacralizao do indivduo.
Diversamente de Durkheim, todavia, Swanson no se preocupa
de analisar tambm a contribuio e o significado dos ritos. Para ele
suficiente a remitncia s crenas sobrenaturais.
Swanson [1968] deve ser lembrado tambm por um ensaio
sobre a secularizao, publicado em The Religious Situation: 1968,
junto com o de Bellah sobre a religio civil. Ele lana a hiptese de
que as comunidades religiosas no conseguem mais produzir valores
ltimos significativos e influentes, ao passo que, ao mesmo tempo,
emergem no nvel secular papis e instituies que assumem um ca
rter sagrado.
U m s o c i l o g o catli co multifacetado:
O REVERENDO GREELEY ( 1 9 2 8 - )
A particularidade que diferencia Andrew M. Greeley de seus co
legas a de ser um opinion leader, muito seguido em ambientes no
s catlicos. Outros aspectos desse sacerdote da diocese de Chicago
merecem ser citados como prova do aspecto multifacetado de seu
esprito tanto de intelectual srio cientificamente quanto empenha
do no social, sem que as duas almas entrem em conflito alm de
certo limite.
Em primeira linha, em diversas ocasies pblicas de debate so
bre temas religiosos e ticos, Greeley rene em si as peculiaridades
de uma viso global da realidade. No , sem dvida, apenas um
estudioso de escritrio ou de biblioteca. Profundo conhecedor do
mundo catlico e do denominacionalismo estadunidense [Greeley
1972], opera tambm no National Opinion Research Center. Ocupa-
se de problemticas educativas e escreve romances [cerca de trinta]
e poesias. Deleita-se com fotografia. No descura dos resultados de
outras cincias, particularmente da antropologia, da psicologia e da
histria das religies. Insiste principalmente sobre a dimenso ex-
periencial da religio, e lamenta o excesso de teorizao no campo
da sociologia da religio, preferindo em primeiro lugar as pesquisas
empricas, nas quais ele prprio se fundamenta, operando instru
mentos metodolgicos refinados.
Contesta o uso e o abuso d j conceito de secularizao, que define
como um mito [Greeley 1972: i27-155], defendendo a tese de uma
persistncia da religio [Greeley 1975]. A hiptese da secularizao,
portanto, no de fato apoiada por nenhum dos dados empricos
em nossa posse; tambm no o a de crise grave [Greeley 1972:
150]. Na prtica, se prev para o futuro que a religio no perder
seus adeptos, no reduzir sua influncia, o sagrado no est para
ser substitudo pelo secular, o clero paroquial de tempo integral no
se reduzir muito, no haver nenhuma simplificao da liturgia, as
instituies religiosas esto para se tornar mais sofisticadas, o deno-
minacionalismo no est destinado a desaparecer, no improvvel
que surja alguma nova testemunha proftica, nem as congregaes
locais esto destinadas a desaparecer, no ser fcil demover as mas
sas de sua passividade religiosa.
Greeley concebe a religio como um crculo dentro do qual se
possa entrar a partir de qualquer ponto: ela feita de esperanas, de
imagens, de narrao, de comunidade e de rito. Apenas a seguir ela
se torna doutrina, devoo e norma. Greeley fala, com efeito, de sm
bolos narrativos compartilhados dentro da comunidade religiosa, e
teis para explicar o sentido da vida.
As razes do pensamento de Greeley, segundo ele prprio, remon
tam a Geertz (e, portanto, a Durkheim e Weber), a James, a Otto. Nele,
naturalmente, est ativa tambm a matriz catlica. Por essa ltima ori
gem Greeley considera que no deva pedir alguma desculpa, dado que
cada um pega onde encontra [Greeley 1995: X]. Principalmente o d
bito em relao a Geertz chamado de imenso [Greeley 1972: III],
Presidente da American Catholic Sociological Society, o sacerdote
socilogo trabalha tanto na Universidade de Chicago como na do
Arizona. Sua imensa bibliografia contm quase quatro mil ttulos,
entre os quais muitos artigos de jornal. autor de uma autobiografia,
publicada em 1986 como Confisses de um proco.
Entre os temas preferidos, encontram-se as dinmicas do para-
normal [Greeley 1975], do xtase [Greeley 1974], da estratificao,
do alcoolismo, do catolicismo americano [Greeley 1977]. Verifica,
por outro lado, o papel central dos smbolos ao organizar e orientar
os significados da vida. Considera que a religio seja feita de imagens
que podem ser rastreadas nos mitos e nas narraes, as quais, por
sua vez, permitem aos sujeitos sociais dizerem e realizarem histrias
de salvao em suas prprias existncias.
Um estudo sociolgico sobre a parquia em que ele exerce o mi
nistrio [Greeley 1962] verifica as hipteses de Herberg [1955] sobre
a trplice pertena religiosa dos americanos, subdivididos inevitavel
mente entre protestantes, catlicos e judeus, portanto, tendencial-
mente levados a contrair matrimnios endogmicos, ou seja, sem
sair da comunidade religiosa de afiliao.
Para replicar a Lenski [1961], Greeley [1963] demonstra, em
Religion and Career, que no existem diferenas substanciais entre
catlicos e protestantes no campo cientfico e econmico, e que os
catlicos no desprezam de fato as disciplinas cientficas, nem os ele
mentos de valor de base da sociedade estadunidense (principalmen
te: autonomia, compromisso e sucesso material).
Um s o c i l o g o contracorrente:
Richard K. Fenn (1934-)
Entre os socilogos da religio no raro encontrar estudiosos
que provm de uma experincia pessoal direta de ministrio ecle
sistico. Alguns se tornam operantes no duplo papel de perten
centes ao clero e de acadmicos; outros, ao contrrio, abandonam
a condio de pastor ou de sacerdote e se dedicam completamen
te sociologia. Este ltimo caso o de Richard K. Fenn, primeiro
ministro episcopaliano e depois defensor de uma nov; sociologia
da religio e teorizador sui generis da secularizao. Sua^ produo
cientfica transpe, na realidade, os limites tradicionais da sociologia
da secularizao, apresenta questes de natureza mais geral, interage
com outras propostas, como a religio civil, levanta dvidas sobre
a natureza da diferenciao, mas, principalmente, tem como inter
locutores privilegiados os socilogos estadunidenses (de Parsons a
Bellah). Tudo isso justifica o fato de que esse autor seja colocado aqui
no mbito das correntes norte-americanas e no no captulo sobre a
secularizao.
Diversamente de Talcott Parsons, segundo Fenn no possvel
nenhuma congruncia entre cultura, estrutura e personalidade em
uma sociedade altamente diferenciada e secular. A ordem parsonia-
na no se mantm, tambm porque a mesma base religiosa insidia-
da pelas teorias secularizantes, que minam os princpios morais.
fato, observa Fenn [1970], que tambm os membros de uma igreja s
podem dar uma contribuio bastante modesta s atividades religio
sas, ao passo que so numerosas as outras instituies que requerem
uma colaborao factual, oxal por parte dos prprios sujeitos. Alm
do mais, so vrios os modelos de significado ltimo que atraem a
ateno dos indivduos sociais, que vivem o conflito entre valores di
ferenciados e por vezes opostos. Fenn demasiadamente explcito
sobre esse ponto, motivo pelo qual discorda decisivamente da viso
parsoniana: o modelo de congruncia no serve para nenhum obje
tivo heurstico em um sistema social to complexo e altamente dife
renciado; h uma diversidade cultural demasiado grande para cons
tituir uma ordem moral; a noo de sociedade como ordem moral
fundada sobre bases religiosas e caracterizada pela congruncia no
se coaduna mais ao campo dos fatos, aos quais se esperaria que fosse
aplicado [Fenn 1970:135], E, por fim, no devemos nos maravilhar se
atividades claramente seculares tiverem um sentido ltimo para os
indivduos (nelas) empenhados, e que instituies tradicionalmente
religiosas tiverem apenas sentido imediato [Fenn 1969: 124],
Para Fenn, a religio no desaparece, mas perde seu papel estra
tgico na sociedade. Sua teoria da secularizao articula-se em cinco
fases. O andamento no unilinear, uma vez que podemos registrar
regresses de uma etapa para outra. Isso pode gerar outros eventos,
mas tambm deles depender.
No incio no se registra a presena de ministros e operadores
especializados no campo da religio. O primeiro estgio, portanto,
v o aparecimento do clero, que age no decorrer de todo o processo
secularizador. O segundo momento dado pela exigncia de defini
o do divisor de guas entre elementos religiosos e seculares. Disso
deriva uma concepo da secularizao como processo no qual as
partes de uma sociedade procuram definir sua relao recproca e
em relao sociedade [Fenn 1978: 29], Na etapa sucessiva, apre
senta-se a questo da religio civil, que Fenn critica de modo claro,
caso esteja ligada proposta mais retrica, formulada por Bellah,
mas que ele aceita, caso tenha a funo de des-secularizao, ou seja,
como mediao dos conflitos entre as partes sociais. O todo, porm,
parece ilusrio. Na quarta fase assistimos a uma generalizao da
luta para definir os limites da sacralidade: nela participam no s
o Estado e o clero, mas tambm muitos outros pequenos conjuntos
sociais. No fim o sagrado se dispersa e no tem mais vigor. No en
tanto, porm, no faltam grupos que requerem legitimao para sua
concepo do sagrado. Multiplicam-se ento carismticos e elites. O
ltimo nvel o atual, com o hiato entre indivduo e sociedade, entre
indivduo e comunidade: os valores coletivos secularizam-se, os in
dividuais se sacralizam.
Amplitude do campo do sagrado e integrao entre valores indi
viduais e coletivos so os dois parmetros que escondem as diversas
formas de adaptao sociedade secularizada. Catolicismo e protes
tantismo das origens so as formas menos adaptadas ao secular, por
que utilizam um sagrado bastante amplo e valores coletivos e indivi
duais bastante integrados entre si. Os mrmons se caracterizam por
um sagrado mnimo e uma forte integrao. Os outros protestantes
evanglicos apresentam valores pouco integrados e uma notvel am
plitude do sagrado. Por ltimo, colocam-se a magia e o ocultismo,
que denotam a melhor adaptao. Na prtica, a secularizao no
afasta a religio da sociedade e no impede sequer a compatibilidade
de algumas formas exotricas, como as prticas mgicas, com um
contexto secular.
As t e o r i a s de H a n s M o l (1922-)
SOBRE A IDENTIDADE RELIGIOSA
O holands Hans Mol, cidado do mundo por suas estadias e
ensino na Nova Zelndia, Austrlia, Estados Unidos e Canad, es
tudioso de teologia, pastor, presidente do comit de pesquisa de so
ciologia da religio na Associao Internacional de Sociologia, um
neofuncionalista que discute de modo preciso e documentado a tese
de um inevitvel processo de secularizao [Mol 1989], encami
nha uma nova teoria cientfica e social da religio [Mol 1976], olha
para a identidade como para uma espcie de religio [Mol 1978],
critica Durkheim e Weber, Freud e Fromm, Bellah e Berger.
Ele est convicto de que os homens tm irresistvel necessidade
de identidade slida e serena. A religio satisfaria funcionalmente tal
exigncia. Apesar das mudanas em ato no passado e no presente, as
identidades sociais, pessoais e de grupo so mantidas, enquanto as re
ligies conseguem gerir os processos de inovao sociosimblica. Si
tuaes conflituosas no faltam, mas, na verdade, tambm no faltam
as de convergncia. No fim, disso resulta uma sacralizao da iden
tidade por meio de quatro mecanismos que so a objetivao (como
tendncia de colocar juntos os vrios elementos da existncia terrena
em um quadro de referncias que seja ordenado e duradouro, sem
tempo), o envolvimento ou compromisso (como emoo concentrada
sobre uma identidade especfica, isto , um sistema de significado), o
rito (como articulao e repetio do sistema de significado, a fim de
evitar sua perda) e o mito (como sacralizao da realidade e das expe
rincias pessoais, por meio de afirmaes sobre o papel do homem).
Na opinio de Mol, as tendncias para a mudana e as tendn
cias para a conservao encontram um equilbrio, uma dialtica de
convivncia. Ele diz que a religio reage - com a chegada de um
novo elemento, que muda a situao dada - como uma ostra que
se adapta intruso de um gro de areia na concha, recobrindo-o
com uma secreo de madreprola, que se acumula de modo con
cntrico sobre ele [Mol 1976:262]. Portanto, a converso, o carisma
e os ritos de nascimento, de iniciao, de matrimnio e de morte
so todos essencialmente mecanismos para incorporar a mudana,
em vez de anul-la [Mol 1976: 263]. Ao mesmo tempo verifica-se
um processo de dessacralizao do precedente e de sacralizao do
novo. Substitui-se uma identidade por outra. Tal sacralizao poste
rior realiza-se por meio de modalidades institucionais. Com efeito, a
religio torna estvel um sistema de significado, refora a concepo
da realidade, sacraliza a identidade. E sua importncia consiste tanto
em interpretar a vida, acentuando a luta entre o pecado e a salvao,
quanto em apoiar as identidades frgeis, as dos menos privilegiados.
Um aumento da alteridade parece se realizar passo a passo com o
crescimento da complexidade socioeconmica e cultural, utilizada
para um domnio total sobre a natureza.
Como Weber e Troeltsch, Mol, depois de uma anlise das seitas
[Mol 1976: 166-183] passa a falar de religies universais [Mol 1976:
184-201]. A complexidade das modernas sociedades industriais
tornou necessria sempre maior independncia dos indivduos e dos
grupos, que criou dificuldades para o alcance da integrao social e
para a manuteno de amplos sistemas de significado [Mol 1976:
200]. Diversamente das seitas, as religies universais tendem a fazer
com que haja adaptao recproca entre homens e sociedade. O bu
dismo, o cristianismo, o confucionismo, o hindusmo e o islamismo
se inclinam a sacralizar a identidade social, mas sem criar dificulda
des para os homens. Essas religies universais conseguem sobreviver
porque so capazes de mudar, de englobar os grupos rebeldes e de
reformar, mas tambm reforar, o conjunto social [Mol 1976: 184].
A SOCIOLOGIA MULTIFORME DE RODNEY STARK ( 193 4 - )
Rodney Stark um autor prolfico, que quase sempre associou
ao seu o nome de outro socilogo mais ou menos conhecido. Pri
meiro Charles Y. Glock [Glock, Stark 1965, 1966; Stark, Glock 1968]
e depois William S. Bainbridge [Stark, Bainbridge 1985,1987,1997],
Laurence R. Iannaccone [Stark, Iannaccone 1994] e Roger Finke
[Finke, Stark 1992], As parcerias de estudiosos de vez em quando
produziram resultados em nvel de publicaes que representam um
ponto de referncia essencial, freqentemente no s para a socio
logia estadunidense da religio. De modo peculiar, as diversas con
tribuies so atualizaes conceituais e empricas que se tornam
instrumentos metodolgicos de primeira ordem, com incidncias
empricas notveis. Podemos tambm dizer que aos diversos co-au
tores na ordem (Glock, Bainbridge, Iannaccone e Finke) correspon
dem igualmente fases do percurso terico de Stark.
J Glock, em particular [Glock, Stark 1965], falando de com
promisso religioso, d a marca decisiva com sua proposta de cinco
dimenses: a experiencial, a ritualista, a ideolgica, a intelectual e a
conseqencial. A primeira refere-se quilo que se experimenta como
sensaes, sentimentos e gratificaes na relao com o divino. A
segunda se refere aos aspectos celebrativos, s liturgias, orao, aos
eventos oficiais, aos cultos, aos sacramentos. A terceira compreende
as idias, os princpios, os valores, os contedos, as finalidades em
relao s crenas. A quarta inclui os conhecimentos de base, ligados
aos textos sagrados. A quinta refere-se aos resultados concretos das
crenas em chave de comportamentos, atividades, aes, que tm
lugar em contextos no especificamente religiosos (da famlia ao lu
gar de trabalho). Essas dimenses so transformveis igualmente em
outros indicadores de religiosidade, instrumentos teis para a men-
surao por meio da pesquisa emprica.
Um exemplo aplicativo fornecido por Stark e Glock [1968] em
uma pesquisa sobre o compromisso religioso, realizada para medir o
nvel de religiosidade com base nos seguintes parmetros: 1) certeza
genrica em relao existncia de Deus; 2) crena em um Deus-
pessoa; 3) crena nos milagres sobre a base de sua descrio bblica;
4) crena na vida ultraterrena; 5) crena na existncia real do dia
bo; 6) crena em Jesus como pessoa divina; 7) crena que um meni
no nasceu sem o pecado original. Trata-se de propostas cujo valor
heurstico funda-se total e exclusivamente sobre crenas, sem levar
em considerao outras importantes variveis religiosas. O objetivo
dos dois autores no s compreender a natureza do compromisso
religioso [Stark, Glock 1968], mas tambm individuar suas origens
e suas conseqncias em nvel sociopsicolgico (os dois volumes
programados sobre essas ltimas questes jamais apareceram). O
todo se concentra sobre quatro aspectos: crena, prtica, experin
cia e conhecimento. A prtica, por sua vez, distingue-se em ritual,
ou seja, pblica, comunitria e, portanto, os ritos, e devocional, ou
seja, privada, pessoal, por exemplo, a orao individual. Justamente
a insistncia de Stark e Glock sobre caractersticas no institucionais
da religio contribui para alargar o horizonte costumeiro das pes
quisas sociorreligiosas, em geral limitado apenas mensurao dos
momentos rituais.
Stark e Bainbridge [1979; 1980; Bainbridge, Stark 1984] falam
freqentemente de religio como forma de compensao pelas insa
tisfaes relativas a metas malogradas, ou seja, como substituta de
recompensas desejadas e como proposta para obter a recompensa
[Stark, em Young 1997:7]. E chegam a definir uma tipologia de igre
ja, denominao, seita, culto, por outro lado j presente em Swatos
[1975], por meio da qual a igreja seria caracterizada por forte auto-
legitimao, que exclui a liceidade de outras formas religiosas, com a
represso de toda dissenso e alternativa, ao passo que a sociedade,
com suas instituies, aparece competitiva; a seita teria no s car
ter da autolegitimao, mas tambm a tendncia a combater outras
formas religiosas organizadas (isso o particularismo: a crena de
que apenas a prpria religio legtima) [Glock, Stark 1966: 20]
e a negar a sociedade, considerando-a hostil e, portanto, a ser im
pugnada de vrios modos, produzindo, por isso, no s isolamento,
mas tambm impulsos para a mudana social; a denominao, ao
contrrio, est em boa vizinhana com a sociedade, reconhece a le
gitimidade de outras pertenas religiosas, no tende a exercer forte
controle social; o culto, por fim, apresenta aspectos mais particula
res, admite outras solues religiosas, mas no est alinhado com a
sociedade em geral, em cujas relaes mostra uma clara diferencia
o, sem excessos, porm.
Rodney Stark tambm um jornalista atento e membro empe
nhado de associaes cientficas (em seu curriculum esto as pre
sidncias da Association for the Sociology o f Religion e da seo de
sociologia da religio na American Sociological Association). Seu
estimulante ativismo envolvente e eficaz, como o demonstra a vas
ta produo a que ele d origem. Provavelmente em seu trabalho
cientfico junto com Bainbridge que temos os resultados mais ori
ginais, os quais se remetem teoria da troca e, particularmente,
idia de compensador, que devemos compreender como promessa
de uma recompensa futura no verificvel no momento, mas acei
tvel exatamente com o forma compensatria em troca do objetivo
prefixado [Stark, Bainbridge 1980].
Stark [em Young 1997: 3] um estudioso que reconhece seu
tributo a Karl Popper (1902-1994), pelo seu racionalismo crtico e
seu ceticismo sobre o conhecimento emprico, evidenciados prin
cipalmente na obra com o ttulo Conjecturas e refutaes [Popper
1972]. Ele esclarece bem sua concepo: quero que fique claro que
a teoria no comporta nada, e no deveria, sobre a verdade ou no
dos compensadores religiosos. Ela postula simplesmente o processo
de opes racionais por meio do qual os seres humanos avaliam e
trocam tais compensadores [Stark, em Young 1997: 7],
Na verdade, a forma universal do compromisso religioso consis
te no fato de que, independentemente do poder, pessoas e grupos
tendero a aceitar compensadores religiosos como recompensas que
no se encontram nesta vida [Stark, em Young 1997: 7]. Stark est
particularmente interessado nessa perspectiva, indicada com o n
mero 3, sem todavia descurar as duas primeiras, que tambm servem
como fio vermelho de sua teorizao sobre a religio: 1) o poder de
um indivduo ou de um grupo estar associado negativamente com
a aceitao de compensadores religiosos em vez de recompensas que
so simplesmente escassas ou, em outras palavras, quem poderoso,
quem rico, no recorre aos compensadores religiosos, mas procura
as recompensas imediatas, as materiais, ao passo que quem fraco,
quem pobre, contenta-se com compensadores religiosos, na espe
rana de acumular conspcuos prmios na outra vida; tal empenho
religioso semelhante ao da forma seita; 2) o poder de um indivduo
ou de um grupo estar associado positivamente com o controle das
organizaes religiosas e com o ganho das recompensas disponveis
por parte das organizaes religiosas, o que se verifica semelhante a
um empenho religioso redutvel forma igreja. Compreendemos cla
ramente a esse ponto que Stark orienta-se fortemente para uma teoria
especfica da religio, a partir de axiomas, como os que acabamos de
citar, dos quais deduz orientaes para a anlise emprica. Nisso ele
denota, em todo caso, evidente propenso, de derivao de Hume,
ao conhecimento emprico que encontra concordncia, a partir da
segunda metade da dcada de 70, com William Sims Bainbridge,
um estudioso bastante louco para aceitar colaborar com uma teoria
completamente dedutiva da religio [Stark, em Young 1997: 10].
A colaborao entre Stark e Bainbridge felizmente continua.
Stark atualiza os axiomas, Bainbridge verifica se h saltos na cadeia
lgica e prope as eventuais passagens intermedirias. No fim a teo
ria j est definida, mas os dois encontram dificuldades na publica
o do volume, conforme Stark [em Young 1997:11] relata, de forma
autobiogrfica. Decidem, por isso, tornar conhecida sua abordagem
terica em pequenas doses, por meio de artigos de revista. Saem
cerca de 22 que, recolhidos em nico texto, obtm um prmio da
Society for the Scientific Study of Religion. Trata-se de The Future of
Religion [Stark, Bainbridge 1985], obra de contracorrente em relao
s teses sobre a secularizao e mostra a persistncia da religio, vis
ta como forma substitutiva do prestgio e do privilgio. O texto est
repleto de documentao emprica como apoio da teoria que serve
de base para as dedues sociolgicas aplicadas aos dados.
Depois de obtido o sucesso, os dois autores - que se declaram
no crentes [Stark, Bainbridge 1987: 23] - voltam a trabalhar sobre
o livro terico j projetado, que vem luz dois anos depois, com o
ttulo A Theory o f Religion [Stark, Bainbridge 1987], Neste caso so
apresentados 7 axiomas, 104 definies e 344 proposies, com re
lativos comentrios e discusses. Na impossibilidade de fornecer o
elenco completo, limitamo-nos aqui aos axiomas e a algum exemplo
de definio e de proposio. Eis os axiomas: Al) A ao e a percep
o humanas se realizam ao longo do tempo, do passado at o futu
ro. A2) Os humanos procuram aquilo que vem como recompensas
e evitam aquilo que vem como custo. A3) As recompensas variam
em espcie, valor e generalidade. A4) A ao humana dirigida por
um sistema complexo, porm limitado, de tratamento da informao,
dirigido a individuar problemas e a procurar solues para eles. A5)
Algumas recompensas desejadas so limitadas pela disponibilidade,
compreendendo entre elas algumas que de fato no existem. A6) A
maior parte das recompensas s quais os humanos aspiram so des
trudas quando so usadas. A7) Os atributos sociais e individuais que
determinam o poder so distribudos de modo desigual entre pessoas
e grupos em toda sociedade [Stark, Bainbridge 1987: 325]. Entre as
definies, podemos citar a nmero 23: as organizaes religiosas so
empresas sociais, cujo objetivo principal o de criar, manter e trocar
compensadores gerais, cujo fundamento sobrenatural [Stark, Bain
bridge 1987: 326]. Entre as proposies, podemos lembrar a nmero
339: em curto prazo, a secularizao favorece o desenvolvimento de
movimentos de seita [Stark, Bainbridge 1987: 349], Com efeito, o
processo de secularizao estaria em grau de se autolimitar, produzin
do novos movimentos religiosos, particularmente novas seitas, que
tomam distncias das religies histricas tradicionais. Convm lem
brar que, para os dois autores, as proposies so as afirmaes que
derivam dos axiomas, ao passo que as definies so afirmaes que
agem como ligao entre axiomas e proposies de um lado, e o mun
do emprico do outro [Stark, Bainbridge 1987: 26]. Todo esse enorme
engenho deveria servir para as verificaes empricas de campo.
Entrementes, Stark desenvolve tambm um discurso de econo
mia religiosa, no qual procura verificar no s a existncia de um
mercado com seus clientes habituais e potenciais (os fiis), mas tam
bm de um conjunto de empresas (as organizaes religiosas), pron
tas a se colocarem a servio de tal mercado, para oferecer, justamente
na qualidade de fornecedores, verdadeiras e prprias linhas de pro
dutos religiosos, criando sua demanda [Stark 1985], A conseqncia
que o pluralismo no leva ao declnio da religio, secularizao;
ao contrrio, refora e torna competitivas as diversas confisses re
ligiosas e favorece a participao dos fiis, especialmente se estes
encontrarem as respostas mais adequadas para suas expectativas
pessoais. O porte economicista dessa interpretao compartilhado
por Stark e Laurence R. Iannaccone [1994], em uma aplicao ao
caso especfico da Europa, onde no seria fraca a busca religiosa,
mas ineficiente a organizao das igrejas (principalmente as nrdi-
cas, suportadas pelo Estado e em geral ineficazes). O fenmeno de
secularizao, portanto, no teria consistncia.
A hiptese de crescimento do pluralismo e de retomada con
tempornea das organizaes religiosas encontra confirmao em
The Churching o f America 1776-1990. Winners and Losers in Our
Religious Economy [Finke, Stark 1992], embora na distino entre
as seitas (principalmente batistas) que se encontram em fase ascen
dente e as principais denominaes (em primeiro lugar os episcopa-
lianos, os presbiterianos, os congregacionais), que marcam passo ou
mostram alguma dificuldade ( tambm o caso dos catlicos, na fase
ps-conciliar destes ltimos decnios).
Em consonncia com essa trajetria de mercado religioso, Stark
realiza igualmente pesquisas sobre o conflito religioso, sobre a es
tabilidade e sobre a dinmica das economias religiosas, e sobre o
desenvolvimento do cristianismo primitivo na poca greco-roma-
na. Seu fim primrio continua, porm, a construo de uma teoria
real da religio no vinculada sequer teoria da opo racional
moda de James S. Coleman (1926-1995), ou seja, fundada sobre a
liberdade de deciso do ator individual, que tem recursos, uma ca
pacidade de controle sobre eles, interesses a defender, recompensas
a maximizar e, portanto, calcula racionalmente custos e benefcios,
ou seja, a convenincia das aes a empreender diante de eventos
particulares que comportam uma opo, exatamente racional, em
relao, por exemplo, afiliao religiosa; h, por outro lado, atores
no individuais, e sim coletivos, reunidos (corporate actors), que so
compostos de posies, mais do que de pessoas, e tm direitos e
responsabilidades, interesses e recursos: as corporaes de negcios,
os sindicatos, outras associaes, nelas compreendendo as de carter
religioso [Coleman 1990: parte IV].
Por fim, devemos registrar o retorno de Stark a seus estudos an
teriores de criminologia e uma retomada da colaborao entre Stark
e Bainbridge [1996], que examinam a relao entre religio e desvio,
pondo em evidncia o papel tanto do comportamento individual
como do controle social por parte da comunidade. Eles falam de
fontes sociais e de fontes morais da integrao, recorrendo a quatro
proposies iniciais. Para as fontes sociais, no plano individual, as
pessoas se conformaro s normas medida que so afeioadas a ou
tras que aceitam a legitimidade das normas. Vice-versa, as pessoas se
desviaro das normas medida que so privadas de afetos. Em nvel
de grupo: as taxas de desvio sero mais altas em grupos que tm um
nvel mdio de afetos mais baixo" [Stark, Bainbridge 1996: 5], Para
as fontes morais, no plano individual e em paridade de condies,
os indivduos religiosos sero provavelmente menos numerosos do
que os no-religiosos a realizar aes desviantes. Em nvel de grupo:
as taxas de comportamento desviante variaro por meio das unida
des coletivas ou ecolgicas, a ponto de mostrar a integrao moral
[Stark, Bainbridge 1996: 7]. A prpria religio submetida anli
se como desvio, por meio do exame dos cultos. Apesar de tudo, ela
d lugar tambm a comunidades morais do tipo durkheimiano, que
promovem a integrao e limitam os comportamentos desviantes.
O prprio consumo de lcool e de drogas posto em relao com a
pertena religiosa [Stark, Bainbridge 1996: 81-99].
A VISO GLOBALIZANTE DE ROBERTSON ( 1 9 3 8 - )
Ingls de origem, mas estadunidense por funo acadmica, e
tambm discpulo de Wilson, Roland Robertson recebe linfa vital,
para sua argumentao sociolgica, de Durkheim, Weber - do qual
discute o exame minucioso sobre o tema da salvao [Robertson
1978] -, Simmel e Parsons [Robertson 1982],
Ele est no centro de muitos debates sobre problemticas so
ciolgicas e no s, dado que um de seus pontos salientes a abor
dagem do fenmeno da globalizao [Robertson 1992], razo pela
qual reconhecido entre os maiores experts em nvel internacional.
Entre seus ttulos tambm conta com a presidncia da Association
for the Sociology of Religion. A ele o Journal for the Scientific Stu
dy o f Religion, no terceiro nmero de 1992, dedica um symposium
com a participao de Frank Lechner, William R. Garrett, Edward
A. Tiryakian, Bryan S. Turner, e do prprio Robertson, que recebe
tal homenagem na sede em que ensina, em Pittsburgh, em 1991, por
ocasio do encontro anual conjunto da Religious Research Associa
tion e da Society for the Scientific Study of Religion. De tal debate
brotam, ou melhor, confirmam-se as que so as linhas fundamentais
de seus estudos: os significados da modernidade, o papel criativo
dos movimentos religiosos, a perene importncia dos autores clssi
cos e o lugar da religio no mbito da sociologia (esses elementos se
depreendem de modo precpuo da introduo de Frank J. Lechner
ao simpsio).
Robertson um dos poucos de um grupo selecionado de te
ricos contemporneos que tenha aplicado eficazmente as categorias
do interacionismo simblico no plano macrossocial [Garret 1992:
299]. Tal apreciao completada pela referncia a uma Escola de
Pittsburgh, como que para dar maior importncia ao empreendi
mento cientfico desse socilogo da religio, tenazmente empenhado
na defesa de sua disciplina, para a qual h tempo fornece instrumen
tos preciosos, em particular desde sua antologia intitulada Sociology
o f Religion [Robertson 1971].
Ao passar do interesse pela modernizao para o interesse pela
globalizao, Robertson move-se ao longo dos sulcos traados pela
sociologia, tanto europia como estadunidense. Alm disso, ele no
cr na privatizao da religio que, ao contrrio, reputa capaz de
promover encontros entre as culturas, criando as bases de uma glo
balizao fundada sobre as partes locais de um sistema integrado
socioculturalmente em nvel mundial. Depois ele permanece indife
rente, desinteressado em relao s teses sobre a secularizao, do
minantes na poca de seu The Sociological Interpretation o f Religion
[Robertson 1970: 34-47], em que distingue entre as definies subs
tantivas (por ele preferidas) e as funcionais da religio, para a qual
prev, em todo caso, ainda uma longa resistncia, graas principal
mente s experincias do tipo seita. Sucessivamente, dedica-se, aos
temas da polietnicidade e do multiculturalismo e volta a salientar o
papel decisivo que a religio tem no processo de globalizao, assim
como no de modernizao. Em particular, o socilogo de Pittsbur
gh tende a dar relevo ao fato de que justamente do interacionismo
simblico lhe deriva a ateno tanto comparao como interao,
elementos tpicos em sua perspectiva sociolgica que, em Sociology
o f Religion [Robertson 1971: 15], procura chegar a um panorama
tendencialmente global que contemple contextos diversos (da frica
Amrica do Sul), pocas diferentes (dos assim chamados primiti
vos ao mundo medieval e moderno), cincias sociais afins (da hist
ria antropologia), crenas mltiplas (da magia ao protestantismo).
Estamos, portanto, diante de um cadinho de pertenas religiosas e
de pticas analticas. Robertson, de resto, afirma: procurei chegar
a uma cobertura ampla em relao variedade das religies e aos
tipos de sociedade. H duas dimenses dessa cobertura: a histrica
e a espacial. H, depois, nfase sobre a comparao sociolgica da
religio em mbitos socioculturais diversos. Tentei fugir da tendn
cia de tratar principalmente as sociedades industriais ocidentais e
inseri, ao contrrio, mais materiais antropolgicos do que acontece
em geral em antologias de sociologia da religio.
Na viso de Robertson, a religio de fato parte integrante do
processo de globalizao, que no tem, segundo ele diz, um car
ter exclusivamente econmico, mas se apia sobre a relao entre as
pessoas individuais, a humanidade, as sociedades nacionais e o siste
ma das sociedades. Assistimos, assim, a um redimensionamento das
identidades individuais e societrias. Nesse quadro se encontram em
conflito tambm as igrejas e os estados. No entanto, tais organiza
es religiosas parecem impelir para um fundamentalismo de estilo
nacionalista, que deve ser posto como defesa de suas prprias razes
originrias e em vista de uma remodelao da ordem mundial. Por
outro lado, so principalmente os grupos e os movimentos religiosos
que so chamados a dar ao mundo um significado que seja tambm
uma interpretao do prprio mundo.
Concluindo: Robertson, por um lado, rejeita qualquer hiptese
de secularizao antes, e de des-secularizao (ou retorno do sagra
do) depois; por outro lado, insiste em sua convico de que em um
mundo sempre mais globalizado... questes que se referem a formas
de identidade em nvel de sociedade aumentam em importncia;
isso, em grande medida, por causa do incremento de inter lepen-
dncia global e do concomitante processo de relativizao das iden
tidades tradicionais. quase inevitvel que a religio desempenhar
um papel muito significativo na construo e na reconstruo das
identidades societrias, e de outro gnero, em semelhante circuns
tncia, e o far em estreita conexo ou concorrncia com as agncias
polticas... Em termos mais gerais, nossa ateno deveria ser dirigida
resposta das tradies e dos movimentos religiosos para o fenme
no da globalidade como tal [Robertson 1987: 31-32].
M o ral, religio e cultura
n o crivo de Robert W u t h n o w (1946-)
Discpulo de Robert N. Bellah em Berkeley, Robert Wuthnow
torna-se logo um matre penser no campo da sociologia norte-
americana da religio, principalmente em contextos protestantes.
Dirige, na Universidade de Princeton, o Center for the Study o f Ame
rican Religion. Em seu curriculum temos tambm a presidncia da
seo de sociologia da religio e a de sociologia da cultura no mbito
da American Sociological Association. autor de numerosas publi
caes, entre as quais mais de uma dezena de volumes, cuja origi
nalidade e qualidade o levam a obter prestigiosos reconhecimentos:
Christianity in the 21st Century [Wuthnow 1994] recebe o prmio
Critics Choice Book Award in Contemporary Issues; Communities of
Discourse [Wuthnow 1989] premiado com o Distinguished Book
Award, atribudo pela Society for the Scientific Study o f Religion; Acts
o f Compassion [Wuthnow 1991] tem uma nomination tanto para o
prestigioso Prmio Pulitzer, como para o National Book Award.
A estria de Wuthnow acontece com o volume The Conscious-
ness Reformation [Wuthnow 1976], em que se fala de quatro sistemas
de significado: testa, individualista, cientfico-social, mstico. Os
dois ltimos caracterizariam a fase histrica mais recente, segundo
tudo o que se verifica por meio de uma pesquisa apropriada (The
San Francisco BayArea Survey). Tal pesquisa realizada - entre mil
jovens, compreendidos na faixa de idade que vai dos 16 aos 30 anos
- sobre novos movimentos religiosos californianos de matriz orien
tal e experimental (Meditao Transcendental, ioga, budismo zen,
astrologia, percepo extra-sensorial - indicada como ESP), que re
presentam uma espcie de nova conscincia, principalmente jovem,
em contraste com as igrejas tradicionais [Wuthnow 1978]. O que
pode ser lido tambm como revitalizao da religio estadunidense,
medida que as organizaes religiosas estiverem em grau de forne
cer respostas adequadas s novas instncias e s novas formas msti
cas. Todavia, quase antecipando as discusses sobre a globalizao,
Wuthnow levanta questes implcitas: os valores que representam
o denominador comum da religio civil americana, parece, podem
ser particularmente suscetveis a semelhantes influncias internacio
nais, sendo conotados pelos esforos da nao em diferenciar-se das
outras naes do mundo e de redefinir sua misso no mundo [Wu
thnow 1978: 200]. Em poucas palavras, os Estados Unidos teriam se
interessado demasiadamente pelos outros (com duas intervenes
blicas na Europa e igualmente na sia), descurando a prpria iden
tidade nacional e tornando-se permeveis a agentes externos. Talvez
tenha chegado o momento (opinaria o socilogo de Pittsburgh) de
pensar em uma revitalizao da religio civil americana.
O primeiro Wuthnow parece, portanto, obsequioso em relao
hiptese de Bellah sobre a existncia de uma vertente religiosa em
grau de homologar sob valores comuns as diversidades do povo es
tadunidense.
A produo sucessiva , ao contrrio, mais autnoma, mais li
vre de convenincias de escola sociolgica, ainda que no falte a
homenagem reconhecida aos mestres Glock e Bellah. Um primeiro
volume focaliza-se na mudana cultural e no papel das ideologias
[Wuthnow 1987]. O volume sucessivo [Wuthnow 1989] considera
a institucionalizao das ideologias nos perodos da Reforma, do
Iluminismo e do Socialismo. O interesse maior se refere, todavia,
religio estadunidense depois do fim do segundo conflito mundial.
Ela no desapareceu; sofre mudanas, mas continua bastante ativa.
Em um trabalho de 1988 Wuthnow se detm para considerar
as caractersticas da religio da maioria, chamada de main-stream,
portanto, que deve ser entendida como corrente principal. Ele visa
a individuar as relaes entre crena religiosa e sociedade estadu
nidense [Wuthnow 1988], Registra tanto as dificuldades que as de
nominaes tm, como tambm o desenvolvimento que caracteriza
os grupos no ligados a estruturas religiosas. Registra igualmente a
rachadura existente entre liberais e conservadores, mutuamente em
luta para dar uma alma para a Amrica [Wuthnow 1989]. A realida
de, porm, bem mais complexa e compreende, entre outras coisas,
o vasto setor do voluntariado, em particular o de inspirao religiosa
[Wuthnow 1991], que v a contribuio mais intensa por parte de
pessoas envolvidas em atividades religiosas institucionais. De impor
tncia especfica a presena eficaz e motivada de pequenos grupos
de apoio, nos quais a presena de Deus mais sentida, como se l em
Sharing the Journey [Wuthnow 1994]. Nesses contextos o individua
lismo superado, mas trata-se de situaes momentneas, passveis
de mudana. Em todo caso, o papel do voluntariado, e tambm o de
orientao religiosa, torna-se estratgico na estrutura estadunidense
por causa de sua estvel ateno aos outros.
A dimenso pblica da religio salientada em outro volume,
Producing the Sacred [Wuthnow 1994: 18], que demonstra a capa
cidade das agncias religiosas de estarem presentes no social e de
emitir mensagens pblicas de carter espiritual. Cada uma das
cinco formas de organizao religiosa - congregaes, hierarquias,
interesses especiais, academias e rituais pblicos - ... participa na
arena pblica, procurando manifestar o sagrado na vida pblica, a
partir de um nicho distinto no ambiente social. Wuthnow considera
firmemente que contribuies particulares desses tipos de organi
zao, e os desafios que devem enfrentar, merecem ateno especial,
em vez de falar de religio como entidade uniforme.
Robert Wuthnow est entre os ltimos rebentos, na ordem do
tempo, da fila sempre mais densa de socilogos estadunidenses da
religio. H um sculo, nos EUA publicavam-se apenas pouqus
simas dezenas de artigos de interesse sociorreligioso, ao passo que
hoje constatamos um crescimento notvel, com diversas centenas de
ensaios a cada ano, graas ao rebocadora dos estudiosos estadu
nidenses at agora citados.
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5 AsCORRENTES EUROPIAS
mile P o u l a t ( 1 9 2 0 - ) e n t r e h i s t r i a e s o c i o l o g i a
Poulat, Directeur dtudes na cole des Hautes tudes en Sciences
Sociales e Directeur de Recherche no C.N.R.S., um dos poucos soci
logos franceses da religio suficientemente conhecidos no exterior,
tanto na Itlia como no Mxico, no Canad como na Inglaterra, no
Zaire e no Lbano. Podemos consider-lo como uma das colunas de
sustentao dos Archives de Sciences Sociales des Religions (antes de
1973: Archives de Sociologie des Religions), ainda que fosse apenas
por causa de suas numerosas e detalhadas recenses de textos, alm
de sua contribuio ativa na realizao da revista, tambm como
membro do comit de leitura.
Sua familiaridade com outros setores disciplinares (por meio do
jurista Le Bras e do psiclogo Ignace Meyerson), e marcadamente
com o mundo dos historiadores, lhe valeram para se tornar apre
ciado tambm fora do crculo sociolgico. Sua modalidade de fazer
sociologia da religio inteiramente particular. Especialista do cato
licismo como poucos, utiliza a instrumentao sociolgica para an
lises detalhadas e convincentes sobre realidades, tanto atuais como
do passado. Move-se com facilidade entre interesses diferenciados:
do socialismo utpico de Fourier [Poulat 1957] ao espiritualismo do
jesuta Bremond [Poulat 1972], do modernismo [Poulat 1962; 1982]
aos padres operrios [Poulat 1961; 1965] e ao integrismo [Poulat
1969], dos problemas da democracia [Poulat 1977] aos do laicismo
[Poulat 1987].
Para Poulat [1986: 260], existiria uma eclesio-esfera, da mesma
forma que existem uma americano-esfera e uma sovieto-esfera.
uma esfera de influncia e de interveno da Igreja Catlica Ro
mana, que obriga uma e outra esfera, mas tambm o conjunto dos
Estados, a acertar contas com ela. Alm do mais, a esfera da Igreja
se expande muito alm da Igreja como a vemos delineada pelo seu
Cdigo de Direito Cannico; ela no se deixa mais identificar com o
Povo de Deus, noo doutrinai que apela f [Poulat 1986: 267].
O socilogo parisiense focaliza em geral sua ateno sobre a
Frana, como bvio. Porm, do laboratrio social de seu pas ele
alarga o horizonte para outros contextos, para chegar a concluses
aplicveis ao mais vasto quadro do mundo catlico. Ele estuda a ori
gem das liberdades modernas, do laicismo republicano e da cultura
cientfica, no favorveis religio [Poulat 1987]. Seu discurso so
bre duas Franas, a leiga e a catlica, refere-se a um confronto entre
mundo leigo e catlico, que tambm est presente na Itlia e em ou
tros pases. A concluso que conscincia, Igreja e Estado, nenhum
deles tem os meios para fechar-se em si mesmo, em sua auto-sufi
cincia. Acontece de se alinharem em dois contra um quando um
dos trs elementos se mostra demasiadamente invasor, opressivo ou
ameaador. No mbito das sociedades humanas, entre a tirania e a
anarquia, a liberdade um caminho estreito, inveno permanente,
obra frgil, mas tambm uma fora irrefrevel [Poulat 1987: 435].
Uma questo semelhante se refere prpria Europa religiosa, que
no pode ser apenas um domnio reservado das igrejas. Com efeito,
tambm um assunto de Estado, dos Estados europeus, por mais
que sejam liberais e leigos. Eles condividem a mesma concepo do
Estado de direito e de liberdade. Ora, tambm isso os pe diante de
um paradoxo; de um lado, no foge ao direito, nem sequer liber
dade; por outro lado, todos se encontram longe de ter uma idntica
concepo do direito e da liberdade [Poulat 1993: 408].
Poulat tambm inventa um termo posterior, meteo-sociologia,
para indicar a sociologia da religio. Justifica-o, dizendo que pode
mos achar infeliz o neologismo, mas ele exprime o que quer dizer:
uma sociologia do ar do tempo, que olha para o futuro e que estuda
o cu ( o menos para uma sociologia religiosa), sensvel s zonas
climticas, sua estabilidade durvel, sobre a qual o voluntarismo
social d pouca ateno, mas tambm s modas estacionais que vi
vem o quanto vivem as idias no vento, o tempo de um vento prop
cio [Poulat 1988: 9], Para alm da retrica e das metforas, o autor
se prope a sugerir uma anlise sociolgica do fenmeno religioso,
que seja estvel e mvel ao mesmo tempo, esttica e dinmica em
suas atenes ao mundo circundante, capaz de captar no s o con
junto, mas tambm o detalhe, o duradouro e tambm o efmero, na
prtica, as instituies historicamente bem definidas e os pequenos
movimentos passageiros. Para fazer isso necessrio um mtodo
rigoroso, aberto igualmente para o imprevisvel e, portanto, quilo
que perene junto com tudo o que aleatrio, transitrio. Disso
Poulat [1988] oferece um exemplo extraordinrio com seu percurso,
feito de pequenos gros de razo, ou poeiras em ordem dispersa,
ao longo de sete captulos de uma razo que de vez em quando
aplicada, universal, herdada, compartilhada, catlica, aglo
merada. Essa adjetivao imaginadora j fala da profundidade da
reflexo, que leva a se perguntar, entre outras coisas, sobre o desejo
de paz e a necessidade de guerra, sobre o poder espiritual e sobre o
mal-estar dos intelectuais, sobre a liberdade e sobre o sagrado, sobre
a santidade e sobre a religio pessoal, sobre a igreja e sobre a econo
mia, sem jamais recorrer s hipteses sobre a secularizao.
Poulat tambm um estudioso habituado a cavar nos arquivos,
onde encontra documentos-chave das relaes entre Estado e Igreja
[Poulat 1988:88-89], cartas preciosas e iluminadoras, dirios pesso
ais [Poulat 1961], textos inditos [Poulat 1957] ou pouco conhecidos
[Poulat 1972].
Seu conhecimento do mundo catlico, das estruturas e dos ho
mens de igreja e dos intelectuais religiosos dos sculos XIX e XX, faz
de suas publicaes uma inesgotvel mina de informaes e de in
terpretaes histrico-sociolgicas. Falando de poderes espirituais,
eis como definida a Santa S: um poder negado, mas reconhecido.
Os historiadores podem dizer, quase fora de questo nos tempos de
Comte, como ela tenha entrado de novo progressivamente na cena
internacional: com surpresa por parte de muitos que esto fora da
Igreja, com escndalo para alguns dentro da Igreja. No direito inter
nacional ela goza de um estatuto nico e pode, por isso, ter um papel
nico, jamais pretendido, por exemplo, pelo Conselho Ecumnico
das Igrejas [Poulat 1988: 53].
Quanto, ao contrrio, situao sociorreligiosa atual (com uma
implcita e importante referncia Frana), a percepo de Poulat
bem calibrada sobre duas medidas da laicizao e da privatizao:
uma sociedade institucionalmente leiga, em todos os seus grandes
setores: a poltica, a economia, o direito, a cincia, a cultura, a educa
o, o esporte, a sade, a previdncia etc. Ela no exclui o religioso,
mas o deixa livre avaliao de cada um, ou seja, livre discusso de
todos, que o introduz de novo no circuito social [Poulat 1988: 97].
Desse modo, os valores privados so citados e negociados no mundo
social, quase como em uma espcie de bolsa de valores. Mas os sinais
da crise religiosa no faltam [Poulat 1996].
O SIMBOLISMO DO SAGRADO NAS OBRAS DE ISAMBERT ( 1 9 2 4 - )
Directeur dtudes na cole des Hautes tudes en Sciences Socia-
les e ex-presidente da Association Franaise de Sociologie Religieuse,
Franois-Andr Isambert um dos estudiosos do grupo lebrasiano
que d maior brilho sua disciplina e que leva a termo o trabalho de
mapeamento da religiosidade francesa [Isambert, Terrenoire 1980],
segundo o projeto de Gabriel Le Bras.
Nos anos em que Desroche [1962] escreve sobre marxismo e re
ligio e Poulat [1961; 1965] olha para os padres operrios, Isambert
[1961] concentra suas observaes sociolgicas sobre a relao entre
cristianismo e classe operria.
Mais tarde, entre o fim da dcada de 1970 e o incio da dcada
de 1980, junto com o prestigioso histrico j citado e com estudos
sobre a contracepo e o aborto [Isambert 1979], ele publica um par
de textos que marcam um momento considervel e feliz de sua pro
duo, que gira sobre a ritualidade institucional no primeiro ensaio
[Isambert 1979], e sobre a ritualidade popular no segundo [Isambert
1982],
O objetivo declarado o de predispor uma teoria da eficcia
simblica, aplicvel tanto no campo religioso como no social. Assim
operando, pretende-se evitar as armadilhas do subjetivismo desen
freado, mais difundido depois do fim da moda ligada s pesquisas
sociogrficas sobre a prtica religiosa.
Ao mesmo tempo, Isambert [1979:14] prope uma antropolo
gia sociolgica, capaz de analisar um fenmeno social, apoiando-se
sobre a analogia intercultural que permita superar a particularidade
especfica de nosso lugar e de nosso momento. Ao longo de tal tra
jetria tende-se a postular uma teoria mais geral da ao simblica
na vida social [Isambert 1979: 25],
Partindo da anlise da magia, com seu carter imanente, ma
nipulvel e privado, passa-se religio, que transcendente, pro-
piciatria, pblica. Pode-se propor ver entre magia e religio uma
polaridade, mais do que uma fronteira [Isambert 1979:44]. Na pr
tica, nossa antropologia sociolgica da religio integra de novo na
anlise do campo religioso contemporneo todo o arsenal conceituai
da sociologia da magia [Isambert 1979: 60].
Para medir o efeito simblico, Isambert se detm sobre trs
componentes do smbolo: o significante, que corresponde existn
cia de um sentido suscetvel de se tornar um contedo mental; o
objeto (mas tambm um gesto ou um som), perceptvel e inservel
no universo material; o consenso, ou seja, o fato social que deriva da
ligao entre significante e objeto. Dessa forma, o efeito simblico
se desdobra contemporaneamente sobre os trs planos. O socilogo
est particularmente atento ao fato de que o efeito simblico um
efeito social [Isambert 1979: 85].
Remetendo-se a Austin (1911-1960), que fala de enunciados
performativos, assim definidos por realizarem tudo o que dito ape
nas por meio do fato de diz-lo [Austin 1974], Isambert sugere clas
sificar um rito como performativo quando ele realiza, segundo uma
modalidade convencionada, certa relao com o outro (pessoa, objeto,
divindade), por meio da prpria simbolizao da relao a ser estabe
lecida. Tal atuao no , de fato, misteriosa, conforme a perspectiva
do ponto de vista do sujeito (posso sempre orar a Deus, mesmo que
ele no exista), medida que as atitudes tendam a se identificar com
os smbolos, verbais ou no, que os designam e sem os quais essas
atitudes dificilmente podem ser mantidas. Como se manter em ora
o, sem dispor do verbo eu oro e do gesto simblico do orante?
[Isambert 1979: 99-100].
A prpria liturgia , por excelncia, uma ao performativa.
Contudo, a liturgia atual sofre uma crise de eficcia institucional,
o que a leva a freqentemente buscar seus efeitos em outro lugar e
no na performatividade e nas suas regras precisas [Isambert 1979:
113]. O sacramento catlico da uno dos enfermos depois tomado
em mira pelo autor, ao longo de um captulo inteiro, para uma veri
ficao de sua eficcia simblica.
A ambivalncia do sagrado , ao contrrio, o objeto do ensaio
sobre a religiosidade popular festiva [Isambert 1982]. Depois de uma
documentada introduo sobre os desenvolvimentos da sociologia
religiosa na Frana, dominada pela presena de Gabriel Le Bras e
pelas discusses sobre a descristianizao, variante terminolgica
da secularizao, Isambert passa a delinear, a aprofundar e a revisitar
criticamente a religio popular, a festa e o sagrado, que correspon
dem, na ordem, s trs partes do livro. A trade de conceitos pertence
a um sistema slido, no qual se constata que religio popular e festa
se referem ao sagrado, como ao significado fundamental dos quais
seriam a expresso em atos [Isambert 1982:15].
Mais uma vez o autor fala de performatividade dos ritos [Isam
bert 1982: 109-110], Mas, principalmente, leva a notar, a propsito
da religiosidade popular, que falar dela poderia significar a aber
tura a formas religiosas no categorizadas nem qualificadas ante
cipadamente com seu contedo. Seriam deixadas de lado no s
as categorias do pago e do cristo, e tambm do ingnuo e do
rstico, mas tambm do originrio e do autntico, para procurar
entender os sistemas de crena com critrios unitrios que sejam
prprios deles. A posio social em que estes se colocam poderia,
portanto, servir no mais para explicar seus desvios ou para valori
zar seu enraizamento, mas para tornar inteligvel o anseio da cria
tura, assim como as alegrias coletivas [Isambert 1982: 122]. Com
esse eco marxista da criatura oprimida se conclui a parte relativa
religio popular.
Sobre a festa concentram-se valncias simblicas e rituais de
primeira ordem. Ela , em primeiro lugar, um ato coletivo, feito de
representaes, de imagens materiais ou mentais, mas estas tm a
funo de acompanhamento do elemento ativo. O mesmo se dir
dos diversos objetos materiais, decoraes, alimentos etc, que ser
vem para a ao da festa. Em segundo lugar, ela , se no totalmente,
ao menos em parte complexa, pois coloca em jogo diversos nveis da
vida social. Nisso, a noo de festa vai alm da noo de rito e tam
bm de cerimnia, seqncia de ritos. Por fim, tal ao simblica,
no sentido de que evoca um ser, um evento, uma coletividade... A
ao prpria da festa simbolizao. O carter simblico dela im
plica outro, que no mais que um aspecto: para que o smbolo seja
reconhecvel, preciso que seja relativamente fixo [Isambert 1982:
160]. Segue, depois, uma resenha de vrias formas festivas, desde as
familiares at as pblicas, desde as tipicamente religiosas at outras,
de carter diverso.
Depois de um detalhado exame da noo de sagrado em
Durkheim e nos durkheimianos [Isambert 1982:215-245], o socilo
go francs fala de imbricao entre religio popular, festa e sagrado.
A idia que se forjou da religio popular remete idia englobante
do sagrado, como quilo que a fundaria sobre a essncia imutvel
da religio e, portanto, a reportaria quele sagrado original, cujo
mito atormenta certas teologias modernas. E, caso a religio se diga
festiva, uma concepo muito espalhada da festa, que tende a fa
zer dela a modalidade ritual prpria desse mesmo sagrado original
[Isambert 1982: 286].
Uma ltima precauo refere-se ao sagrado: ele no pode ser
assimilado a qualquer forma que tenha semelhana com o mbi
to religioso. Seu carter no pode se confundir, segundo Isambert,
com o recurso ao sobrenatural, substituindo a cincia e a tcnica,
com a personificao da natureza, com a sacralizao de valores,
como um partido, uma causa, um povo, ou qualquer outra coisa.
E, por fim, invocada uma sociologia liberta de seus mitos, mas
disposta a compreender o quanto o mundo contemporneo pode
ainda esconder em termos de mito, de maravilhoso e de mistrio
[Isambert 1982: 305].
DoESTUDO DOS CLSSICOS PESQUISA
SOBRE OS MOVIMENTOS RELIGIOSOS: JEAN SGUY ( 1 9 2 5 - )
Jean Sguy distingue-se por duas caractersticas essenciais: um
profundo conhecedor dos clssicos da sociologia da religio - no s
da produo de Durkheim, como se deveria supor de um socilogo
francs, mas especialmente de Weber [Sguy 1972; 1986; 1988; Sguy
em Guolo 1996: 149] e Troeltsch [Sguy 1994] - e um pioneiro no
campo dos estudos sobre movimentos e grupos religiosos menores
[Sguy 1989], sobre a utopia [Sguy 1971], sobre o carisma [Sguy
1984], sobre a ordem religiosa [Sguy 1984], sobre o messianismo
e sobre o milenarismo [Sguy 1993], Em ambas as caractersticas,
um estudioso que faz escola (principalmente no terreno da relao
entre religio e modernidade [Sguy 1986]) e abre o caminho para
seus discpulos (entre os quais, Hervieu-Lger), que dele aprendem,
em primeiro lugar, o rigor da pesquisa e a sobriedade da comuni
cao cientfica. Alm disso, como redator-chefe dos Archives de
Sciences Sociales des Religions, deve ser lembrado pela austeridade de
sua atitude de trabalho e por uma notvel abertura interdisciplinar
e interconfessional.
Desde a dcada de 1960, Sguy mostra sua inclinao para vises
cientficas de amplo espectro [Desroche, Sguy 1970], que no criem
anteparos estanques entre as disciplinas aplicadas aos fatos religio
sos. Depois de ter estigmatizado a averso dos telogos pelas cin
cias no teolgicas da religio, ele assume a tendncia de acolher
em campo eclesistico as contribuies das cincias humanas das
religies e, mesmo assim, chama de mes dominadoras as cincias
teolgicas, contrapostas s leigas. A teologia, cincia normativa (a
rainha das cincias), estuda as fontes, os ensinamentos, as prticas,
as instituies, de uma determinada religio, do ponto de vista dessa
prpria religio. Normativa, e caracterizada pelo uso das autorida
des, ela est naturalmente em dificuldade em tolerar a concorrncia,
que chama geralmente, em um primeiro momento instintivo, de he
resia ou de heterodoxia [Sguy, em Desroche, Sguy 1970: 38].
Em um rpido excursus sobre a histria da sociologia e da socio
logia da religio, o estudioso parisiense indica as etapas de um rduo
caminho: a sociologia comeou, por exemplo, em Comte, como
uma neoteologia. Em Durkheim ela assimila o objeto religioso e a
sociedade, suprimindo totalmente o sobrenatural. Com Max Weber,
ao contrrio, pe de lado a questo dos valores. Ernst Troeltsch ,
ao mesmo tempo, telogo e socilogo do cristianismo [Sguy, em
Desroche, Sguy 1970:45-46].
Como concluso de sua panormica sobre as cincias das reli
gies, o autor exprime a convico de que as cincias no religiosas
ou no teolgicas das religies se constituram em oposio s teo
logias, e as relaes entre as teologias e as cincias no teolgicas
das religies se revelaram as mesmas em todo caso: oposio, com
posio, integrao. Hoje a pesquisa no teolgica sobre fenmenos
religiosos se tornou questo tanto dos eclesisticos como dos no
eclesisticos, tanto dos crentes como dos no crentes [Sguy, em
Desroche, Sguy 1970: 51],
Para superar os obstculos [Sguy 1973], devidos separao
tendencial entre os dois frontes (o mais ligado instituio religiosa
e o do laicismo rejeitado), tambm proposta a idia de uma ecu-
menologia no teolgica, no religiosa, que poderia abrir as portas
a um conjunto de hipteses, de homens e de mtodos at aqui no
admitidos na questo, os dos marxistas, por exemplo. A soluo fi
nal seria dada pela colaborao, a partir de um ponto de vista pri
vilegiado, entre as disciplinas no teolgicas - e eventualmente tam
bm com as disciplinas teolgicas, segundo modalidades ao mesmo
tempo inevitveis e a serem definidas com prudncia [Sguy, em
Desroche, Sguy 1970: 257].
Remonta a 1977 aquilo que Cario Prandi [em Sguy 1994: 10-
11] define como uma obra monumental: com suas mais de 900
pginas, representa a pesquisa de mais amplo flego jamais realizada
sobre o anabatismo menonita no mbito de uma nao. A anlise de
Sguy polariza-se sobre aspectos histrico-sociolgicos que caracte
rizam a persistncia de uma determinada tradio religiosa. De que
modo, pergunta-se Sguy, crenas e prticas religiosas se transmi
tem no longo perodo? A resposta que isso torna-se possvel graas
capacidade de se transformar segundo as conjunturas sociais que
tais crenas e prticas manifestam, apesar de sua tendncia de escon-
jur-las... Em todo caso, os autores sociais desse processo encontram
de novo sua identidade apenas por meio de uma volta constante a
seu passado, revivido em novos termos.
Na questo de definies, Sguy [1988:178], remetendo-se a We
ber, adianta a idia de uma religio metafrica ou analgica, que
no remete a potncias sobrenaturais, mas possui a maior parte das
outras caractersticas da religio em sentido global. Em acrscimo,
essa metfora de religio produz sentido; alm do mais objeto e
instrumento de experincia interior; mas no pretende fazer aceder
a um mundo, a seres, ou a potncias que fogem ao campo dos sen
tidos. Ela pe em contato com uma transcendncia que, por provir
do no quotidiano, nem por isso reivindica uma sano extramun-
dana. O que no impede um acesso obrigao moral ou tambm
ao xtase, como no caso da arte. Constata-se, assim, a existncia de
religies de substituio, de matriz weberiana.
Na verdade, a Troeltsch que, por fim, Sguy [1994] dedica suas
maiores atenes, vindo, como diz Prandi [em Sguy 1994: 21-22],
a preencher uma lacuna, e no apenas no que se refere figura e
obra de E. Troeltsch, da qual se oferece aqui uma complexa e ao
mesmo tempo equilibrada imagem, levando em conta diversas fa
cetas desse estudioso e do modo com que elas se mostram distintas
ou parcialmente superpostas, e se sucedem reciprocamente nas su
cessivas fases do itinerrio intelectual do socilogo-filsofo-telo-
go alemo. H na realidade um problema que ao mesmo tempo se
identifica com o objeto deste estudo e continua alm; no por acaso
constitui o ponto central e o tema privilegiado, ao qual nosso autor
dedicou a maior parte do volume. Trata-se da introduo, no exame
da histria do cristianismo, de modelos e tipos - Igreja, seita, ms
tica - sobre os quais Troeltsch modula as vicissitudes das origens, da
Idade Mdia, da Reforma e de sua fragmentao sucessiva.
A opo de Sguy, que mostra interesse por Troeltsch, no ca
sual. Trata-se de um ponto a salientar, a partir do momento que se
tiver a ocasio de observar como Troeltsch contribuiu para ampliar
ou para confirmar determinadas perspectivas ou concepes webe-
rianas... Sua dependncia em relao a Dilthey e a Weber (principal
mente) no significa que ele no tivesse a capacidade de transfor
mar, segundo suas prprias finalidades, contribuies importantes
por sua quantidade, e que ele as tivesse aceito e proposto tais e quais.
Vimos isso em relao a Dilthey, e o constataremos ainda no caso de
Weber. H, em todo caso, um ponto slido: a sociologia de Troelts
ch uma sociologia histrica do cristianismo. Ela se exprime nas 994
pginas dos Soziallehren [Sguy 1994: 88].
Na verdade, a reconstruo que Sguy faz do pensamento e da
obra de Troeltsch exemplar, pois considera o estudioso alemo em
sua completitude de formao e de desenvolvimento e, portanto, an
tes e depois das Doutrinas sociais [Troeltsch 1949-1960]. Ele parte
dos anos da socializao primria e chega a discutir sobre trabalhos
em geral descurados, por exemplo, a produo pstuma, entre os
quais as conferncias que Troeltsch teria pronunciado na Inglaterra,
caso a morte no o tivesse colhido em 1923. Conversaes e influn
cias so descritas com riqueza de particulares. A explorao cientfi
ca realizada com sabedoria e fineza.
A concluso de Sguy [1994: 347] sobre a contribuio de Tro
eltsch lapidar, e no deixa lugar a meias medidas ou mal-enten
didos: o percurso troeltschiano permanece exemplar. Weber, cujos
conceitos foram amplamente utilizados nas Doutrinas sociais, estava
bem consciente da qualidade dessa obra. As carncias de Troeltsch
so, se for o caso, encontradas em aspectos secundrios: o dbito
filosfico para com Dilthey e a referncia convincente transcen
dncia.
A anl ise de J ean Rmy ( 1 9 2 8 - )
SOBRE AS RELAES ENTRE CIDADE E RELIGIO
Tambm Jean Rmy um lder da sociologia europia da re
ligio. Seus cursos de ensino e suas publicaes so um ponto de
referncia, tanto para o contexto belga como para o mais amplo, re
presentado por seus simpatizantes tambm de alm-mar ( preciso
lembrar que a Universidade de Louvain-la-Neuve deve ser conside
rada como uma das capitais na geografia internacional de cincias
das religies, freqentada como por numerosos estudantes e estu
diosos do setor).
Por ocasio do Festschrift a ele dedicado por 24 colegas america
nos e europeus, sua discpula Liliane Voy salienta a complexidade
da personalidade de Jean Rmy, que o levou a analisar o objeto re
ligio sob facetas mltiplas e a partir de acessos diversificados, mas
sempre com o mesmo entusiasmo. A partir de anlises refinadas so
bre as estruturas e sobre os papis na Igreja Catlica at a pesquisa
sobre os significados das prticas de religio popular e explicao
ampliada do sagrado, passando pelo confronto do religioso com o
poltico e com o econmico, e por suas transaes com a moderni
dade, Jean Rmy jamais deixou de renovar o pensamento sobre esse
campo longamente encerrado em uma sociologia redutiva. Relen
do os clssicos e particularmente Max Weber, mas enriquecendo-os
com sua imaginao sociolgica, sempre quis suscitar o debate em
um mbito que, por vezes, hostil a isso [Voy 1996: 5].
O socilogo de Louvain especialista tambm no setor da socio
logia urbana. Por esse motivo ele engloba, na sua anlise, os aspectos
da religiosidade com os da urbanizao, sobretudo nos incios de
sua atividade de pesquisador, quando se remete ao ensino francs,
da sociologia religiosa conforme Le Bras e seu continuador, Fernand
Boulard [Boulard, Rmy 1968].
Para Jean Rmy, a formao de base , porm, de carter eco
nmico. Felice Dassetto [em Houtart, Rmy 1974: 12-13] resume
brevemente seu curriculum: colaborador de F. Houtart no centro de
sociologia da religio da diocese de Malnes-Bruxelles (tornado em
seguida centro interdiocesano), Jean Rmy se ocupou em primeiro
lugar de ampla pesquisa sobre a zona industrial de Charleroi... J
nessa pesquisa esto presentes as caractersticas tpicas do pensa
mento de Jean Rmy, ou seja, uma profunda autonomia terica e
analtica, unida a uma fervente imaginao. O resultado a abertura
de novos espaos de observao e de novos modelos de interpreta
o... A partir da observao sobre a realidade urbana e da demanda
institucional de uma reflexo sobre a prtica pastoral, Jean Rmy ela
bora uma srie de reflexes, cujo objetivo , a nosso ver, o de mostrar
as modalidades de adaptao funcional da prtica pastoral da Igreja
modernidade, que est presente e construda no tecido urbano...
Jean Rmy tenta descrever em vrios nveis da formao social o
problema do pluralismo e de seus efeitos sobre o sistema religioso.
Por esse motivo, Rmy [em Houtart, Rmy 1974: 80] distingue
entre uma sociedade pouco diferenciada (bastante simples, cultu
ralmente monoltica, com sua legitimao homognea de normas e
valores) e uma sociedade diferenciada ou em vias de diferenciao
(com uma legitimao eventualmente ainda crist, mas com de
sacordos tambm agudos entre os prprios cristos, em relao s
normas e aos valores que deveriam regular a vida social). Em tal
segundo tipo de sociedade emerge o pluralismo religioso, em razo
do qual os membros esto em tenso entre pertenas mltiplas...
Podem passar de um campo para o outro, desejar que o lder reli
gioso apresente seu ponto de vista, confrontando-o com orientaes
diversas.
Para fins especficos de pesquisa sociorreligiosa, Rmy sugere
manter separados os conceitos descritivos dos analticos, ou seja, in-
terpretativos. Apesar de tudo, tal separao no implica a renncia
a uns ou aos outros. Com efeito, deve-se distinguir bem a escala de
observao no plano descritivo do porte global no plano da explica
o. A confuso entre esses dois aspectos freqentemente d lugar a
um falso debate entre micro e macrossociologia [Rmy 1981: 44].
De modo mais explcito, ele esclarece que certos socilogos, no se
esforando para distinguir o nvel descritivo e o analtico, pem a
religio como um fenmeno fundamental da vida social, do qual se
sustenta quase a universalidade. Estaramos diante de uma espcie
de exigncia funcional. Fazer assim da religio um conceito analtico
de base leva a um falso debate. Tais [estudiosos] fazem da religio
uma caracterstica positiva, cuja falta ou atenuao constitui uma
carncia ou quase m-formao social. O ateu, portanto, estaria
como que privado de um elemento essencial, o religioso. Todavia,
caso descubra nesses atores um compromisso totalizante e exaltan-
te, arrisca-se a cham-lo de pseudo-religio. Com efeito, por vezes
o marxismo, por exemplo, visto como espcie de religio, porque
comporta um compromisso radical dos militantes. E, portanto, se
melhante denominao supe que um substituto degradado desem
penhe, de modo travestido, a funo que associada de modo lgico
religio [Rmy 1984: 37].
O objetivo de Rmy salvaguardar o proprium da religio, evi
tando misturas indbitas porque infundadas. Uma definio mais
extensa de religio alargaria, conforme ele diz, a aplicabilidade do
conceito para alm dos limites de uma cognoscibilidade sociolgica
precpua, ultrapassando os limites em direo a terrenos de nature
za demasiadamente diferenciada para ser considerada homloga e
comparvel.
AsPESQUISAS DE BURGALASSI (1921-)
SOBRE O COMPORTAMENTO RELIGIOSO
Silvano Burgalassi, sacerdote socilogo da Universidade de Pisa,
deve ser indubitavelmente considerado como um precursor da pes
quisa sociolgica italiana no campo da religio. Antes dele, devemos
mencionar Lorenzo Milani (1923-1967), prior em Barbiana e ante
riormente proco em uma aldeia da Toscana, onde desenvolve uma
pesquisa, cujos resultados, com o ttulo de Experincias pastorais
[Milani 1974], publica em 1957 (o texto, j pronto em 1954, obtm
em 1957 primeiro o nihil obstat [= nada em contrrio], com o im-
primatur [= pode-se imprimir] do arcebispo de Florena, o cardeal
Elia Dalla Costa e, a seguir, um prefcio do arcebispo de Camerino,
Pietro DAvack): um estudo rigoroso e detalhado sobre a parquia
de so Donato e, particularmente, sobre o catecismo e os sacramen
tos, a recreao, a instruo, o direcionamento poltico, o xodo, as
casas e o trabalho; apresenta dados copiosos e significativos, coleta
dos com o auxlio de diversos colaboradores e informantes, entre os
quais, por exemplo, vivas e solteironas diversas, no que se refere
ao mexerico local [Milani 1974:474].
Passa-se cerca de um decnio antes que na Itlia aparea outro
estudo sociorreligioso de suficiente confiabilidade. Em 1967, com
efeito, Silvano Burgalassi apresenta seu Italianos em igreja, contendo
resultados que so bastante simples e no tm a presuno de com-
pletitude e de perfeio que so requeridos para objetivos cientficos.
Se o primeiro captulo introduz a uma viso da realidade sociorre-
ligiosa italiana..., o segundo captulo introduz a um exame psicos-
sociolgico dos componentes internos do comportamento religioso
(prtica religiosa); os outros captulos examinam algum aspecto da
vitalidade religiosa ou alguma viso geral que interessa a mesma
[Burgalassi 1967: 5].
O autor toma imediatamente posio contra a teorizao do
eclipse do sagrado [Acquaviva 1971], quando fala do uso sempre
mais freqente de frases como crise planetria, crise do sagrado,
achatamento ou crise de valores, crise da civilizao. A seu ver, as
afirmaes e intuies citadas, freqentemente em nvel de simples
hipteses, deveriam ser verificadas por trabalhos empricos de not
vel amplitude e profundidade [Burgalassi 1967: 67].
Tambm a preciso terminolgica deve servir para desbastar
equvocos e mal-entendidos. Por exemplo, o sagrado definido por
Burgalassi [1967: 70] como um tipo de relao entre o homem e as
coisas por meio da divindade que serve como mediadora, ou tambm
uma relao com o divino, vivida por meio da mediao da coisa (to
tem etc.). Religiosidade, ao contrrio, diz-se toda manifestao,
tanto exterior como interior, da relao entre a Divindade e o homem".
Prtica religiosa, por fim, a obedincia exterior que uma pessoa ou
um grupo social prestam a certas obrigaes (preceitos) ou a certos
conselhos (devoes) dados por uma Igreja.
Em nvel de verificao emprica, Burgalassi se interessa no s
pela postergao (dilao) da data de administrao do batismo e
pela freqncia comunho, mas tambm pela vitalidade religiosa,
ou seja, pelas devoes.
Ele individua seis variveis [Burgalassi 1967: 181-182; 196-199]
para definir um ndice de prtica religiosa, chamado de ndice K de
Burgalassi que leva em conta a freqncia missa (D), a freqncia
dos homens adultos missa (Du), a freqncia comunho pascal
(P), a freqncia dos homens adultos comunho pascal (Pu) e, em
acrscimo, o percentual dos devotos (d) e o dos conformistas ou ini
ciados (I). A frmula a seguinte: K = 0.0167. (D2+ Du2+ P2 + Pu2
+ d2 + 12).
Mais articulado sobre o plano emprico o trabalho com o t
tulo O comportamento religioso dos italianos [Burgalassi 1968], que
estuda a religiosidade italiana (3.418 parquias de 1.072 municpios)
em suas trs expresses territoriais: do norte (onde se registra uma
ligao entre prtica religiosa, renda e instruo), do centro (onde
prevalece a ligao entre prtica religiosa e renda) e do sul (onde a
prtica aumenta, um pouco, nas zonas urbanas e nos indivduos com
instruo mais elevada).
No que se refere religiosidade toscana verifica-se que uma taxa
maior se associa sempre a fortes tradies religiosas e, especialmen
te, a forte atividade formativa [Burgalassi 1968: 176]. Os dados da
Toscana, particularmente, permitem tambm propor um plano am
plo de reestruturao das dioceses da regio [Burgalassi 1968: 177-
310],
A obra maior de Burgalassi [1970] sobre as assim chamadas cris-
tandades escondidas uma primeira tentativa de pesquisa nacional
sobre a religiosidade na Itlia. Ela precede quase cerca de vinte e
cinco anos a pesquisa, estatisticamente mais representativa, realiza
da pela Universidade Catlica de Milo [Cesareo, Cipriani, Lanzetti,
Rovati 1995],
A pesquisa-piloto do estudioso toscano verifica a presena de
cinco subculturas (o uso desse termo d lugar a alguma discusso).
A primeira a atia, que uma crena limitada aos valores huma-
no-sociais e inclui os marxistas, os anarquistas e os ateus tout court.
A segunda categoria mais ampla (talvez demasiadamente, uma vez
que homologa variveis bastante diversas entre si) e se refere aos re
ligiosamente indiferentes , afiliados ao catolicismo, avessos a rom
per sua ligao com a religio, pouco praticantes, mas sensveis aos
valores religiosos, pendendo entre particularismo e universalismo.
O terceiro modelo o oficial Igreja Catlica , que se entrega ao
magistrio eclesistico, distingue-se por uma elevada prtica religio
sa e por um forte sentido de pertena ao catolicismo. O quarto m
bito o sacral mgico, bastante tradicional, familiar, particularista,
impregnado de religiosidade popular, ritualista, aberto a sortilgios
e supersties. A ltima subcultura (ou melhor, estado difuso)
dada pela inovao proftica, que se caracteriza pela extrema aber
tura para o futuro e freqentemente para uma violenta ruptura,
principalmente em relao instituio religiosa.
A pesquisa realiza-se em 27 parquias, trs para cada uma das
nove regies previamente escolhidas (Piemonte, Vneto, Emlia,
Toscana, Marche, Lcio, Pglia, Calbria, Campnia) com a admi
nistrao de 2.160 questionrios. A subcultura indiferente compre
ende 55% dos entrevistados, a mgico-sacral 20%, o modelo oficial
de Igreja 15%, ao passo que o atesmo e o profetismo compreendem
cada um 5% da amostragem.
No mesmo ano, Burgalassi [1970] publica tambm os resultados
de uma pesquisa sobre a crise das vocaes sacerdotais na Itlia.
O GESTO RELIGIOSO COMO INSTITUIO CULTURAL,
TEORIZADO POR LIANE VOY ( 1 9 3 8 - )
Discpula de Jean Rmy, Liliane Voy expresso do filo belga
francfono dos socilogos da religio que agrupa, entre outros, Le-
clercq e Houtart. Como presidente da Sociedade Internacional de
Sociologia das Religies (j Confrence Internationale de Sociologie
des Religions) e, ao mesmo tempo, da Associao Internacional dos
Socilogos de Lngua Francesa, a estudiosa de Louvain v reconhe
cida sua atividade plurianual de pesquisa e de empenho, que toma o
ponto de partida de pesquisas de tipo tradicional, lebrasiano, mas j
com percepes originais [Voy 1973], at chegar a elaboraes mais
refinadas [Voy, Bawin-Legros, Kerkhofs, Dobbelaere 1992].
O ensaio sobre a sociologia do gesto religioso [Voy 1973] in
sere-se no sulco da sociografia aplicada prtica religiosa e segue
seu andamento tendencial, mas depois toma novas direes, mais
abertas para uma perspectiva no usual em sociologia da religio: a
teoria da instituio cultural.
Rmy, no prefcio ao volume [Voy 1973: 1], recorda os antece
dentes de Le Bras e Boulard, mas tambm de um mulo deste ltimo
para a realizao de um mapa da prtica religiosa na Blgica: Eugne
Collard [1952]; depois prossegue, dizendo que tais antecedentes co
locam o presente trabalho naquilo que foi o centro das preocupaes
da sociologia do catolicismo na Frana e na Blgica. Este volume de
grande interesse, em primeiro lugar porque apresenta um inventrio
e uma sntese de diversas pesquisas desenvolvidas na Blgica. Mas,
alm dessa atualizao, ele prope para a prtica dominical, conside
rada como um gesto religioso concreto e recorrente, uma interpreta
o que liga o social ao cultural. Salientando como o gesto religioso
est ligado a um coletivo no-consciente, que tem sua capacidade de
reproduo, esta pesquisa uma contribuio para a sociologia do
catolicismo na sociedade industrial e urbana. Falando diversamente
e de modo mais explcito, o resultado da pesquisa demonstra que a
persistncia da prtica religiosa festiva no tanto (ou, em todo caso,
no s) fruto de uma ao socializante, voltada para o objetivo, isto
, para instruir as novas geraes sobre a obrigao festiva, e sim, ao
contrrio, de uma cultura local em cujo interior as famlias mantm
um papel importante. Em poucas palavras, o ir missa torna-se uma
espcie de instituto, de instituio cultural, que transforma um gesto
repetido (como o ir missa) em ao peculiar de pertena cultural,
duradoura e imutvel.
Voy mostra como as prticas religiosas esto sujeitas influ
ncia das diversidades locais, s correntes de xodo migratrio e s
delimitaes de natureza lingstica. Na realidade, o gesto da parti
cipao na missa festiva est em grau de escandir o prprio ritmo
da vida quotidiana, de condicion-lo, govern-lo. Essa capacidade,
tpica de uma espcie de instituio sociocultural, se mantm gra
as sua possibilidade de continuamente se auto-reproduzir. As di
ferenas entre flamengos e vales, entre catlicos e socialistas, so
parmetros posteriores, que entram em jogo em nvel de prtica
religiosa, condicionando a ela o ritmo dos impostos. Baseando-se
sobre uma anlise relativa vida quotidiana, que torna operativo
um modelo cultural, Liliane Voy visa a ver os efeitos em nvel de
comportamento, principalmente no que se refere estabilizao do
gesto religioso em conseqncia a estratificaes histrico-culturais
de longa durao, que produzem efeitos igualmente durveis. A de
mora na auto-reproduo do gesto tem a vantagem de fazer encon
trar novas solues combinatrias, diante de evolues complexivas
do quadro social. Enquanto este ltimo muda, a substancialidade do
ato religioso festivo, ao contrrio, no muda.
Imprevisivelmente, mais que a diversificao entre contexto urba
no e rural, o diversificado arrendamento dos terrenos agrcolas que
explica os nveis territoriais de prtica religiosa. A complexa organiza
o da pesquisa, que faz uso de mapas e de dados histricos, de anlise
fatorial e de variveis culturais, chega a resultados nada previstos e
certamente indispensveis para estudos comparativos sucessivos.
Em relao aos terrenos agrcolas, um indicador sinttico dado
pelo fato de que o arrendamento est ligado, de modo quase unvoco,
prtica dominical, correspondendo o arrendamento direto a zonas
de prtica elevada, e o arrendamento indireto correspondendo a zonas
de prtica mais fraca [Voy 1973:182], Alm disso, fica provado que
uma ligao do gesto religioso com a cultura local, mostrando que
toda desorganizao desta tem reflexos sobre a prtica, fazendo seu
nvel diminuir [Voy 1973:202]. Apesar de tudo, devemos esclarecer
que tudo isso pode valer s para a prtica dominical, ao passo que
para outras dimenses da religiosidade no se encontra o mesmo re
sultado.
Em oes, memria e r e l i g i o
c o n f o r m e D a n i l e H e r v i e u - L g e r ( 1 9 4 7 - )
Directeur dtudes na cole des Hautes tudes en Sciences So-
ciales, diretora do Centre dtudes Interdisciplinaires des Faits Reli-
gieux (C.E.I.F.R.) e sucessora de lean Sguy como redatora-chefe dos
Archives de Sciences Sociales des Religions, a sociloga parisiense
Danile Hervieu-Lger rapidamente se tornou uma autoridade em
campo internacional, graas a algumas contribuies inovadoras,
algumas das quais publicadas em colaborao com Franoise Cham
pion [Champion, Hervieu-Lger 1989; Hervieu-Lger 1989].
Os incios caracterizam-se por uma pesquisa sobre estudantes
catlicos [Hervieu-Lger 1973] no perodo que compreende tam
bm a contestao estudantil de 1968. Um decnio depois, junto
com Bertrand Hervieu, ela publica outro estudo sobre movimentos
utpicos e comunitrios de tipo institucional [Lger, Hervieu 1983],
indagando sobre experincias comunitrias dos jovens cidados
nascidos da classe mdia intelectual, e vindos, por sua vez, das re
gies despovoadas do sul da Frana... Nosso interesse se dirigia, en
to, de modo mais especfico, s tentativas de reconverso econmi
ca daquelas utopias [Hervieu-Lger 1996: 120].
Hervieu-Lger revisita criticamente o conceito de secularizao,
que no devemos entender apenas como crise das instituies re
ligiosas, incapazes doravante de exercer qualquer influncia sobre
as sociedades contemporneas, as quais, por sua vez, esto em con
dies de poder produzir algumas alternativas de sociabilidade por
meio de formas diversificadas de experincia, como no caso dos no
vos movimentos religiosos [Hervieu-Lger 1989; Champion, Her
vieu-Lger 1990],
Os sinais contraditrios de um sagrado em crise e, ao mesmo
tempo, de novas efervescncias religiosas pem no centro da ateno
de Danile Hervieu-Lger a relao entre religio e modernidade.
Entre declnio e renovao devemos compreender qual a dinmica
religiosa em ao, depois do fim dos praticantes [Hervieu-Lger
1989: 27] e aps descatolizao [Hervieu-Lger 1989: 41] e o fim
da civilizao paroquial [Hervieu-Lger 1989: 57]. A concluso
que a salincia, colocada doravante sobre a relao afetiva com
Deus, como fonte de realizao da pessoa e de enriquecimento das
relaes com os outros, desloca o cristianismo vivido para um hu
manismo transcendente, que pe em jogo uma concepo tico-
afetiva da salvao, com dominante intramundana [Hervieu-Lger
1989: 61]. , portanto, examinada no s a situao do clero e a da
religio popular, mas tambm a dos novos movimentos religiosos
e das relaes entre modernidade e secularizao. A autora enfati
za principalmente o papel dos novos movimentos religiosos: eles
mostram como a secularizao no o desaparecimento da religio,
quando colocada em confronto com a racionalidade: mas muito
mais o processo de reorganizao permanente da atividade da religio
em uma sociedade estruturalmente impotente para satisfazer as ex
pectativas que deve suscitar para existir enquanto tal [Hervieu-Lger
1989: 198],
Depois de ter considerado separadamente as possveis perspec
tivas futuras do protestantismo e do catolicismo, a autora diz que
entrev o surgimento de um novo cristianismo, feito de comuni
dades emocionais, uma religio feita de grupos voluntrios, nos
quais a pessoa entra por fora de uma opo explcita... Essa adeso
fortemente personalizada... cria uma ligao muito intensa entre a
comunidade e cada um de seus membros [Hervieu-Lger, Cham
pion 1989: 298]. Tais militantes tomam distncia do grupo dos ob-
servantes mais fiis. Em definitivo, a expanso da religio de co
munidades emocionais - sobre as quais se optou por fixar a ateno
- corresponde, ao contrrio, pesquisa de um novo tipo de compro
misso, sobre o terreno psicolgico da realizao de si mesmo, entre o
cristianismo e uma modernidade que rompeu definitivamente seus
contatos com a escatologia crist [Hervieu-Lger 1989: 306-307].
Por fim, a religio torna-se memria coletiva autorizada, depois do
reconhecimento dos valores nela presentes.
O tema da religio das emoes retomado por Hervieu-Lger
em chave de renovao. As comunidades emocionais exercem pa
pel crtico em relao s instituies, dando espao s experincias
dos crentes, e rejeitam as formulaes dogmticas. Apresenta-se,
portanto, uma redescoberta da dimenso emocional, que ajuda a su
perar o impasse da secularizao que, em todo caso, no parece ter
sido levada realizao.
Depois de ter referido a proposta de Sguy [1988: 177-178] a
respeito de uma religio metafrica ou analgica, Hervieu-Lger
define por sua vez a religio como modalidade do crer, com refern
cia constante autoridade de uma tradio e continuidade de uma
descendncia de crentes ou descendncia crente. Com o termo
crer, indica-se o conjunto das convices, individuais e coletivas,
que no dependem da verificao, da experimentao e, mais em
geral, dos modos de reconhecimento e de controle que caracterizam
o saber, mas que encontram sua razo de ser no fato de dar sentido
e coerncia experincia subjetiva daqueles que crem. Falamos a
respeito de crer, mais do que de fe, porque nele inclumos, alm de
outros objetos ideais da convico (as crenas propriamente ditas),
todas as prticas, as linguagens, os gestos, os automatismos espont
neos com que essas crenas se manifestam. O crer a f em ato, a f
vivida [Hervieu-Lger 1996: 113-114].
Ao colocar tais premissas, chegamos a uma definio da religio:
um dispositivo ideolgico, prtico e simblico por meio do qual
se forma, se mantm, se desenvolve e se controla a conscincia (indi
vidual e coletiva) da pertena a uma descendncia crente especfica
[Hervieu-Lger 1996: 129].
A indiferena pela tradio , marcadamente, um elemento tpico
da sociedade contempornea, que no tem mais memria e que no
mais uma sociedade de memria. Entretanto, triunfa o imediatis-
mo individualista. Pensa-se em curar, mas no em salvar a alma.
No caso da memria religiosa, a normatividade da memria
coletiva fica reforada pelo fato de que o grupo se define, objetiva
e subjetivamente, como descendncia crente [Hervieu-Lger 1996:
193], Ora, a f na continuidade de uma descendncia de crentes
atestada e manifestada no ato, essencialmente religioso, de fazer
memria (anamnese) do passado, que d um sentido para o presente
e contm o futuro. A prtica da anamnese se d em geral na forma
do rito. Aquilo que caracteriza o rito religioso, em relao a todas
as outras formas de ritualizao social, o fato de que a repetio
regular dos gestos e das palavras estabelecidas pelo rito no tem o
objetivo de inserir no decurso temporal da memria (como no curso
da vida de cada indivduo que faz parte da estirpe) alguns eventos
fundadores que permitiram que a descendncia se constitusse e/ou
que atestam, de modo particular, a capacidade da descendncia de
se prolongar, por meio de todas as vicissitudes que puseram e que
pem sua existncia em perigo [Hervieu-Lger 1996: 194],
Todavia, nas sociedades modernas a memria se pulveriza, ten
de dilatao e homogeneizao [Hervieu-Lger 1996: 198] e
a uma fragmentao ao infinito [Hervieu-Lger 1996: 200], Na
Frana, particularmente, a memria religiosa est em crise; esta
a modalidade da secularizao: desmoronam tanto o imaginrio
da continuidade como a famlia [Hervieu-Lger 1996: 206-207],
Da deriva que o esvaziamento religioso das sociedades modernas
encontra - como na realizao da parbola da racionalizao - sua
extrema realizao na situao de amnsia determinada, nas socie
dades tecnologicamente mais avanadas, pelo desaparecimento puro
e simples de toda memria que no seja imediata e funcional [Her
vieu-Lger 1996: 218], Definitivamente, poderamos falar de um
processo que vai da anamnese amnsia.
Contudo, no horizonte se esboam algumas re-invenes da
descendncia [Hervieu-Lger 1996: 219-253]; nelas domina a uto
pia: consolidam-se as fraternidades opcionais, ou seja, os grupos
religiosos escolhidos em absoluta liberdade a partir de um vivido
compartilhado, que produz, por conseguinte, a construo de uma
prognie comum, de uma descendncia prpria; desenvolvem-se
as etno-religies, com uma ligao privilegiada entre etnicidade e
religio que, porm, assume o carter de um abandono da religio,
pois ela perdeu, no jogo diversificado das manipulaes das quais
objeto, toda realidade social autnoma [Hervieu-Lger 1996: 252].
Estamos, definitivamente, diante de uma religio ps-tradicional,
que vai alm da secularizao [Hervieu-Lger 1996: 261-270],
6 A RELIGIO COMO FUNO
EM Luhmann (1927-)
A convivncia, embora reduzida, com Talcott Parsons, faz do so
cilogo alemo Niklas Luhmann, j funcionrio pblico com expe
rincias de gesto do social, um funcionalista sistmico (e, portanto,
no de tipo clssico) que escreve sobre religio em memria da es
posa, recordando desde a epgrafe que, para sua consorte, a religio
significava mais do que a teoria poderia dizer [Luhmann 1991: 20].
A objeo de fundo que se pode fazer ao estudioso de Bielefeld
refere-se pretenso omnicompreensiva de sua teorizao, que qua
se no deixa brechas de alternativa e de verificao para uma dis-
fiincionalidade da religio na sociedade, presumidamente inclinada
a um equilbrio em que todas as partes se mantm entre si, como
em uma situao de vasos comunicantes. Mas as pesquisas empricas
parecem demonstrar que os mecanismos da relao indivduo-reli-
gio-sociedade so bem mais articulados do que os de uma socieda
de por definio funcionalmente complexa.
O ensaio de Luhmann [1991] sobre a funo da religio no nas
ce de um projeto unitrio, e no se coloca em um percurso intelec
tual peculiarmente dedicado ao estudo dos fenmenos religiosos. Os
cinco captulos do volume abordam questes diversas, na seguinte
ordem: a funo social da religio, dogmtica religiosa e evoluo
social, transformaes da contingncia no sistema social da religio,
a secularizao, a organizao. Cada uma dessas temticas poderia
constituir em si mesma o objeto de um volume parte. O segundo
capitulo, o mais extenso, dirige-se a uma discusso com telogos, e
acompanhado por um rico aparato de notas (cerca de vinte pginas).
Muitos aspectos provm de um discurso claramente sociolgico, e se
tornam um convite a aes concretas em campo religioso (teolgico,
em primeiro lugar). A isso se acrescenta que a tratao luhmannia-
na insere-se plenamente na teoria da diferenciao funcional que o
autor emprega em bem diversos e numerosos contextos (da poltica
ao direito). Resulta, portanto, pouco fcil, para quem no conhece a
moldura terica e terminolgica do autor, conseguir se desembara
ar nos meandros das remitncias conceituais, das definies sintti
cas, mas pouco explicativas, das referncias eruditas e, por isso, nem
sempre de imediata compreenso.
Em primeiro lugar, preciso dizer que como sociedade, vigo
ra, vez por vez, o sistema social que regula as relaes do homem
com o mundo em sentido ltimo e compreensivo. A sociedade a
condio constitutiva comum do ser-no-mundo dotado de sentido...
Com o conceito de sistema introduzida na anlise da constitui
o a diferena entre interior e exterior, entre ambiente e sistema.
Tal diferena pode ser ilustrada como desnvel de complexidade tal
que o ambiente sempre mais complexo do que o prprio sistema
[Luhmann 1991:83], Na prtica, uma sociedade um sistema social
(externo), dirigido a regular o ambiente (interno). O sistema serve
para reduzir a complexidade do ambiente, motivo pelo qual o pri
meiro de fato menos complexo e, portanto, reduzido ao essencial,
em relao ao segundo.
Ao mesmo tempo, devemos ter presente que o ambiente , por
sua vez, externo em relao ao sistema, que o conjunto de meca
nismos de elaborao de respostas para a enorme e infinita variabili
dade do ambiente. Depois disso, necessrio ter a percepo do fato
de que a sociedade, entendida como sistema, quer dizer para Luh
mann que preciso imagin-la como um conjunto de subsistemas,
cada um dos quais tem sob controle uma parte do ambiente externo
a eles. Existem diversos subsistemas ou sistemas parciais (a poltica,
o direito, a religio e outros ainda). Por ltimo, devemos precisar que
os indivduos, com suas diversas formas de viver e de desejar, de se
comportar e de crer, constituem vasta e imprevisvel gama de mode
los sociais e de aes: a complexidade do ambiente social encontra-
se toda aqui [Pace, em Acquaviva, Pace 1996:45]. A funo de todo
sistema reduzir a variegada diferenciao, operando por meio de
infra-sistemas (ou subsistemas, ou sistemas parciais), que fornecem
regras e procedimentos teis para uma comunicao melhor.
A diferenciao sistmica comporta, portanto, a presena simul
tnea de duas ordens de sistema: o global e o parcial, ou subsis-
tema. H, porm, particularidades que distinguem as duas ordens:
para o sistema global a funo singular apenas uma entre as ou
tras..., um sistema no pode se auto-especializar, privilegiando uma
de suas funes em relao outra, mas o pode em relao a uma
funo do sistema global, pressupondo o sistema global como um
ambiente particular, de cuja ordenao ele aproveita e ao qual traz
a satisfao da funo especfica. Aplicado ao caso da religio: ... a
religio permanece uma funo do sistema social global, e conserva,
portanto, sua referncia ao ambiente deste ltimo. O sistema religio
so permanece, apesar da especificao funcional, um sistema social,
em que a multiplicidade de outras funes deve, ao mesmo tempo,
ser satisfeitas [Luhmann 1991: 54],
Se aplicarmos essa lgica funcional sistmica religio, tere
mos que esta ltima desempenha para o sistema social a funo de
transformar o mundo indeterminvel, enquanto no passvel de ser
circunscrito para o exterior (ambiente) e para o interior (o sistema),
em um mundo determinvel, em que sistema e ambiente possam es
tar em relaes tais que excluam de ambas as partes a arbitrariedade
da mutao [Luhmann 1991: 36]. Mas o que o mundo? A ao
propriamente sistmica remete, com seu contexto, ao ambiente, e os
eventos ambientais abrem para o sistema a possibilidade de aceder
a si prprio. Podemos, por isso, dizer: por meio do uso do sentido
constitudo o mundo como horizonte total, em que o sistema se
refere ao prprio ambiente e refere o prprio ambiente a si mesmo
[Luhmann 1991: 32]. Todavia, o prprio mundo no um sistema
[Luhmann 1991: 26]. O mundo , portanto, identificvel como liga
o biunvoca, como relao a dois em ambas as direes e, median
te o sentido, entre o sistema e seu ambiente. Mas, ainda: o que o
ambiente de um sistema? Luhmann afirma que ele tudo aquilo que
delimitado pelo sistema... Logo, o conceito de ambiente definido
em relao ao sistema; todo sistema possui um ambiente particular...
Os ambientes de sistemas diversos no podem, por isso, ser idnti
cos; eles podem apenas superpor-se por amplo perodo. A totalidade
daquilo que no pertence a um sistema no pode em si constituir um
sistema... Tambm quando reunidos, os ambientes dos sistemas no
constituem, portanto, um sistema maior [Luhmann 1991: 26],
O ambiente, depois, apesar de incluir tudo o que resta, torna-
se importante para cada sistema apenas como seleo contingente.
Para poder retirar seletividade do prprio ambiente, o sistema deve
utilizar uma retcula que ele define dentro do ambiente, e que so
mente a partir de tal circunstncia ganha valor informativo. Apenas
assim o ambiente se torna legvel [Luhmann 1991:28].
Da trade sistema-ambiente-mundo o primeiro par de elemen
tos que tem um papel estratgico na teoria de Luhmann. Em torno
dos conceitos de sistema e de ambiente gira grande parte das funes
integrativas. A perspectiva quase nica a do sistema. Os indivduos
so entidades mnimas que se exprimem em aes incessantemente
reguladas por normas de procedimento, que minimizam a contri
buio dos indivduos e maximizam a funcionalidade sistmica.
H no s uma natureza socialmente objetiva da religio das so
ciedades, mas tambm uma natureza objetiva da religio dos sistemas
psquicos. Nos dois casos se verifica a existncia de dois procedimen
tos que levam constituio de sentido. Nesse campo a religio pare
ce ser mais eficaz do que outros equivalentes funcionais. Alm disso,
parece evidente a distino, junto com a correlao, entre religio (de
carter social) e religiosidade (de carter individual). Com efeito,
h fontes de religiosidade, tanto pessoais como sociais. Sendo uma
para a outra ambiente do sistema, elas dependem uma da outra, sem
ser porm reciprocamente redutveis [Luhmann 1991: 39],
A religio, portanto, no desaparece, mas sem dvida no tem
funo central, como de resto tambm a cincia, a economia e a po
ltica. Ela produz sua comunicao que, porm, no d mais signi
ficado a todo o conjunto social. Tambm este um sinal de secula
rizao, uma vez que o subsistema religioso apenas um entre os
tantos possveis. Ele d um sentido, determina um sentido, mas com
validade limitada. Apesar de tudo, a funo, que a religio desem
penha, ento, no mais integradora, mas interpretativa. Ou seja,
para os indivduos ela representa um recurso de significados, que
permitem imaginar unido o que, na realidade, est dividido, e ab
soluto o que relativo. A religio, portanto, oferece aos indivduos
cifras que outros subsistemas eliminaram de seu horizonte [Pace,
em Acquaviva, Pace 1996:47]: no fundo, o sistema parcial da religio
permanece um osis em um deserto em que faltam fornecedores de
sentido, uma vez que so muitas as abdicaes em favor das regula
es sistmicas. Luhmann, porm, salienta que a anlise funcional
no pode apenas se contentar de introduzir como status existencial
tal necessidade interpretativa, deixando as coisas do modo como es
to [Luhmann 1991: 25].
A funcionalidade autopoitica, auto-referencial da religio como
subsistema, consegue ainda construir por si mesma formas de pre
sena e de comunicao simblica. Mas a tarefa principal permanece
a da reduo da complexidade. A religio cede a outros subsistemas
algumas de suas caractersticas peculiares, mas consegue sobreviver
graas a sua adaptao modernidade.
Luhmann da opinio de que a religio seja chamada a desem
penhar a funo de representar o apresentado [Luhmann 1991:
36]. Ela teria, em suma, a tarefa funcional de representar, ou seja,
de especificar, determinar ou tornar pelo menos determinvel o ir-
representvel e indeterminvel apresentado: o mundo, o todo [Be-
lardinelli, em Luhmann 1991: 3]. Trata-se de transformar a prpria
complexidade de indeterminada em determinada: a religio, em
suma, deve lidar com a contingncia do mundo [Belardinelli, em
Luhmann 1991: 5]. Ela, com efeito, postula a idia de Deus como
frmula de contingncia, que se torna til para passar do indeter
minvel para o determinado, reduzindo, portanto, a complexidade.
Desse modo, a religio procede por metadiferenciao (Ausdiffe-
renzierung), ou seja, sai fora de si mesma e se autocria (eis a auto-
poiese) a resposta de um Deus nico (tambm a unicidade do divino
uma reduo de complexidade, diante do politesmo dos deuses
ou dos valores). Se esse um ponto a favor da religio, no devemos
descurar ao mesmo tempo sua inadequao ao segurar o andamento
das diferenciaes funcionais em ato na sociedade.
A secularizao da sociedade est estreitamente ligada s dificul
dades evidenciadas pelo sistema religioso parcial. Em substncia, a
secularizao para Luhmann uma das tantas conseqncias de uma
sociedade como a nossa, que se tornou um sistema diferenciado de
forma funcional, ou seja, um sistema no qual cada mbito funcional
adquire de fato maior estabilidade e maior autonomia, mas torna-se
tambm mais dependente pelo fato e pelo modo com que so reali
zadas outras funes. O sistema religioso no pode pretender para
si a capacidade de integrao que possua no passado [Belardinelli,
em Luhmann 1991: 12].
luz de tais premissas o socilogo alemo passa em revista as
dogmticas como expresso de auto-referencialidade [Luhmann
1991: 81-176], e olha a organizao do sistema religioso como regu
lador da pertena [Luhmann 1991: 261-302].
Desde o incio Luhmann assim explicita seu ponto de vista: eu
parto do fato de que a evoluo sociocultural, no em seu normal
modo funcional, mas sem dvida nos efeitos colaterais, incrementa
a complexidade dos sistemas sociais, premiando assim as ordena
es que resistem s exigncias de seleo por meio da especifica
o funcional [Luhmann 1991: 22]. Essa afirmao preldio da
constatao de que a religio sancionada porque, como subsistema,
no consegue resistir s exigncias da diferenciao e, no entanto, ao
mesmo tempo, encontra instrumentos para resistir, desempenhando
a tarefa funcional de reduzir o indeterminvel para o determinado.
Para esclarecer melhor a questo relativa metadiferenciao
do sistema religioso, Luhmann escreve que ela no apenas um
estado de fato sociolgico mas, como condio de possibilidade de
formas superiores, contemporaneamente um tema da f. Para nos
sa tradio ela se torna tematizvel no conceito de igreja. No pode
mos crer na metadiferenciao mas, sem dvida, acrescentando con
tedos concretos e excluindo uma funcionalidade demasiadamente
abstrata, podemos crer na igreja. A passagem da teoria sociolgica
para a dogmtica religiosa, se pensada e realizada conscientemente,
deveria se realizar como reduo de complexidade, como processo
de insero e ampliao de elementos conceituais em referncia a
um modelo sistmico abstrato [Luhmann 1991: 135]. Talvez seja o
caso de lembrar que o crer na igreja um dos artigos de f, confor
me testemunha o texto do Credo, profisso de f por excelncia no
mundo catlico.
Por fim, Luhmann [1991:292-294] traa um esboo de um sis
tema social visto pela perspectiva do sistema religioso. Nele com
parecem o ambiente intra-social e o sistema religioso. No centro
coloca-se a igreja oficial organizada; em dois crculos concntricos
que a circundam so indicados respectivamente - na parte interna
- os papis dos membros, subdivididos em intensivos e no intensi
vos, e - na parte externa - os dos no membros, igualmente dividi
dos em intensivos e no intensivos. Trata-se de um tpico esquema
sistema-ambiente, que ilustra adequadamente dentro de quais li
mites a posio central da organizao eclesistica ministerial ex
ponha esta ltima a interdependncias necessitadas de controle: o
aparato eclesistico deve referir os prprios processos de deciso s
relaes que membros de assaz diverso grau de intensidade estabe
lecem ou poderiam estabelecer entre sua experincia vivida e seu
agir religiosos e os no religiosos; igualmente para os que no so
membros; e, como o status de um membro pode ser alcanado ou
rejeitado em virtude de uma deciso, tambm para as relaes entre
essas relaes junto aos membros e os no membros. Em outras pa
lavras, a complexificao tal que desencoraja qualquer tentativa de
levar em conta todas as interdependncias. A escolha justa se torna
impraticvel. Por exemplo, no caso de uma operao econmica,
a igreja oficial organizada se insinua no ambiente social interno,
tornando-se a esse respeito parte do sistema econmico, freqen
temente tambm do sistema poltico ou do jurdico. Ela deve pr
em relao, em si mesma, decises especificamente religiosas e no
religiosas, e p-las ambas em relao tanto com o ambiente social
interno como com o ambiente interno do sistema religioso, ou seja,
tanto com os membros como com os no membros, medida que
estejam religiosamente bem dispostos. Toda deciso comporta uma
relao que pode assumir caractersticas bastante diferenciadas. As
opes se multiplicam e a dimenso religiosa de base se dilui no
magma das situaes possveis, no facilmente controlveis e jus
tificveis.
7 I Os NOVOS MOVIMENTOS RELIGIOSOS
Eileen B a r k e r (1938-), p a r a alm
d o s p r e c o n c e i t o s s o b r e o s NMR
Eileen Vartan Barker Full Professor de sociologia (com refern
cia especial ao Estudo da Religio) na London School o f Economics
and Political Science. Fundadora do Information Network Focus on
Religious Movements (INFORM), tem em seu curriculum a presi
dncia da Society f o r the Scientific Study o f Religion e do Sociology o f
Religion Study Group da British Sociological Association.
Seu texto mais conhecido, que tambm lhe rendeu um prmio,
The Making o f a Moonie: Brainwashing or Choice? [Barker 1984],
que reconstri - por meio de uma pesquisa financiada pelo Social
Science Research Council - as dinmicas de afiliao dos seguidores
do reverendo Moon, leader da Igreja da Unificao.
A sociloga londrina muito conhecida por seus estudos sobre
os novos movimentos religiosos, que conhece como pouqussimos no
mundo. Pesquisadora e viajante incansvel, tem em curso pesquisas
de campo e numerosas conferncias dadas em vrios continentes.
Seus ensaios foram traduzidos em cerca de quinze lnguas.
Outro livro seu, com o ttulo Os novos movimentos religiosos [Barker
1992], julgado como o volume mais excitante at agora publicado pelo
HMSO, segundo uma expresso da imprensa britnica. HMSO significa
HerMajestys Stationery Office e, portanto, uma estrutura governamental.
Eileen Barker consegue obter grande ateno tanto do governo
britnico como das igrejas de seu pas (anglicana, catlica, batista,
metodista etc.) pela sua abordagem de forma adequada da fenome-
nologia das novas experincias religiosas.
A estudiosa inglesa tem em relao aos movimentos religiosos
uma atitude tipicamente cientfica: neutra nas avaliaes de mrito,
respeitosa das diversidades comportamentais e rituais, afastada de
cruzadas antimovimentistas. Tambm notvel sua capacidade de
interagir com os diversos grupos, assumindo atitudes adequadas s
circunstncias particulares, coisa que lhe bem-sucedida, pois tem
nas costas tambm uma experincia de atriz.
O volume sobre novos movimentos religiosos (NMR) aparece
como um guia prtico introdutrio e, na realidade, representa uma
anlise sria e documentada, de primeira mo, que usa fontes diretas
e descreve de modo imparcial e com rigor cientfico as caractersti
cas dos grupos particulares. Testemunho de tudo isso se encontra nas
prprias palavras de Barker [1992: 16-17]: muitos de ns passaram
dias, semanas, meses, e tambm alguns anos, observando os NMR no
campo, vivendo por vezes em condies terrivelmente incmodas, e
encontrando-nos envolvidos em uma mirade de atividades estranhas;
ainda que a maioria nos damos um limite e recusamos participar de
certas prticas (como fazer proslitos e participar de orgias). Entrevis
tamos durante horas os pertencentes aos NMR. Excetuando o Templo
do Povo e a Famlia de Manson, falei com membros de quase todos os
movimentos citados neste livro, e com muitos outros. Alm disso, ouvi
ex-membros e literalmente centenas de parentes e de amigos de mem
bros, adversrios e defensores, e qualquer outra pessoa que pudesse es
clarecer os diversos modos em que um movimento opera e sobre seu
impacto sobre o mundo externo. Como pesquisadores, tambm orga
nizamos e analisamos questionrios; abrimos com fadiga um caminho
em meio aos montes de material existente, e estudamos os grupos de
controle, a fim de avaliar o material que recolhemos sobre o movimen
to, confrontando-o com os dados sobre outras populaes .
Tendo resolvido alguns possveis equvocos sobre o conceito de
NMR, Barker os define como grupos que podem fornecer a seus mem
bros respostas ltimas a perguntas fundamentais (como o significado da
vida e o papel de cada um na natureza) [Barker 1992:223].
Muitos preconceitos so desfeitos, e numerosas informaes
so fornecidas para um melhor conhecimento de movimentos e de
grupos. So abordadas com dados na mo as diversas situaes de
converso, as tcnicas de persuaso usadas, o autoritarismo totalit
rio, as tenses intrafamiliares. O todo ilustrado de modo simples
e compreensvel; por trs, contudo, h um trabalho plurianual de
campo, o nico que permite entrar no mrito das questes com co
nhecimento de causa e capacidade de interveno adequada (como
podemos ver na segunda parte do texto, que analisa o tema da des-
programao forada, contraposta soluo intermediria, a ser
decidida com o convertido).
B eckford (1942-): m o v i m en t o s religiosos e m u d a n a
James Arthur Beckford um socilogo bastante conhecido em
nvel internacional. Vice-presidente da International Sociological
Association, presidente da Association for the Sociology o f Religion,
presidente do comit de pesquisa de sociologia da religio na Inter
national Sociological Association, presidente da International Society
for the Sociology o f Religion, editor da revista Current Sociology: tais
benemerncias no so, sem dvida, obtidas de modo casual.
A estria de Beckford [1975] com uma pesquisa sobre as
Testemunhas de Jeov, que imediatamente se tornou um clssico
no mbito dos estudos sobre os movimentos religiosos. Depois
desse primeiro trabalho, o autor volta-se para um estudo mais
intenso em relao aos novos movimentos religiosos e s reaes
que eles suscitam (principalmente nas formas de grupos anticul-
to). Encontram-se vestgios disso em Cult Controversies [Beck
ford 1985], que analisa no s os novos movimentos religiosos,
mas tambm as atividades de todos os que a eles se opem, pro
pondo uma classificao das pertenas, que so graduadas entre o
mximo de distncia (a apostasia) e o mximo de proximidade (a
devoo) e, dentro, diversas modalidades de clientela e de adeso;
igualmente indicativa a relao entre membros e no membros
de um movimento. Beckford tem uma experincia especfica de
pesquisa sobre os novos movimentos religiosos e, portanto, est
sem dvida habilitado a formular definies e projetar hipteses
a serem verificadas. O conceito de movimento religioso implica
tentativa organizada de introduzir mudanas em uma religio.
Isso normalmente acompanhado por tenses e conflitos entre
os movimentos religiosos e seus concorrentes ou opositores [Be-
ckford 1990: 24]. A natureza do movimento quase sempre anti-
ttica da instituio e aparece em contraste com ela.
O termo movimento sugere tambm que a vasta mudana nas
idias religiosas e na sensibilidade das pessoas possa se verificar, pelo
menos no estgio inicial, de modo independente dos movimentos
religiosos organizados. Exemplos recentes disso so a crescente sim
patia dos cristos de diversas denominaes pelo culto dos dons
carismticos do Esprito Santo; o renascimento do Isl, freqente
mente com esprito puritano, em muitas partes do mundo islmico;
e a verdadeira e prpria mania pelas atividades espiritistas no Brasil
[Beckford 1990: 25]. O fato que os movimentos religiosos sempre
existiram, apesar da tendncia, existente na maior parte dos estudos
acadmicos da religio, de negar a importncia, em favor de uma
nfase sobre a continuidade, quando no justamente sobre a domi-
nncia, dos grandes e estveis complexos de doutrinas, sentimentos
e ritos nas tradies das maiores religies mundiais [Beckford 1990:
26-27].
A concluso que as rpidas mudanas sociais do sculo XX
esto associadas ao surgimento de numerosos novos movimentos
religiosos. Estes representam tanto uma resposta s mudanas, como
um modo de contribuir com elas. Eles as favorecem tanto quanto
nelas se apiam [Beckford 1990: 31].
Beckford manifesta mais de uma vez notvel preocupao com
o destino da disciplina que professa. Por isso, busca pontos de refe
rncia e de apoio nos setores afins, na prtica favorecendo o desen
volvimento de um carter de cincia social com pleno ttulo para a
sociologia da religio. Seu objetivo o de evitar o isolamento dos
socilogos da religio.
Em Religio e sociedade industrial avanada [Beckford 1991:
11], o socilogo ingls explicita seu projeto: um convite para que
as vrias tentativas, que visam a captar o significado sociolgico da
religio de hoje, levem em conta as teorias relativas s caractersticas
peculiares das sociedades industriais avanadas e da nova ordenao
que vai se afirmando no mundo.
Por meio de uma resenha histrico-crtica dos clssicos e de seus
resultados posteriores, Beckford pe em evidncia a diminuio da
tenso cientfica que se registra especialmente no segundo quarto
do sc. XX. Com efeito, apenas no passado mais recente que uma
disponibilidade a se subtrair s problemticas limitativas da socieda
de industrial levou a novas intuies em torno do diverso impacto
sociolgico da religio [Beckford 1991:193],
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POSFCIO
Um prefcio se escreve, em geral, quando o livro est pronto.
Convm, portanto, falar, mais corretamente, de posfcio, o qual se
torna uma ocasio de dizer alguma coisa fora de contexto, mas no
inteiramente desligada do texto.
Em primeiro lugar, os agradecimentos: a William H. Swatos,
Executive Officer da Association for the Sociology ofReligion, por ter-
me ajudado a me desembaraar nos labirintos da sociologia estadu
nidense; a Salvatore Abbruzzese, Sabino Acquaviva, Silvano Burga-
lassi, Luca Diotallevi, Franco Ferrarotti, Piergiorgio Grassi, Franois
Houtart, Stefano Martelli, David Martin, Davide Meghnagi, mile
Poulat, Elio Roggero, Jean Sguy e Tullio Tentori, por lerem e co
mentarem alguns captulos; a Karel Dobbelaere, Danile Hervieu-
Lger, Rodney Stark e Liliane Voy, por me terem fornecido pre
ciosas indicaes sobre sua produo cientfica; a Maria Saveria e
Pietro Cipriani e a Giuseppe Palumbo, a cuja memria dedico este
trabalho, por me terem tornado sensvel ao tratar a questo religiosa
no s com viva participao, mas tambm com rigorosa iseno.
O Manual de sociologia da religio, o primeiro do gnero na It
lia, no teria sido realizvel at alguns anos atrs, pelo menos nesta
forma e em sua tendencial completitude. Apenas uma longa convi
vncia no contexto europeu e no norte-americano puderam permitir
avaliar o peso diverso de autores e correntes do pensamento socior-
religioso, levando a opes motivadas, que incluem alguns estudio
sos e excluem outros, mas o quanto possvel com fundamentao. A
este respeito devo uma explicao aos colegas italianos da ltima e
da penltima gerao: diversos deles, por originalidade e riqueza da
produo, teriam de fato merecido aparecer na lista dos autores aqui
apresentados, mas, na verdade, suas contribuies j so bastante
conhecidas em nosso pas, representam ainda um work in progress
e merecem uma tratao devidamente neutra, o que seus sucessores
estaro sem dvida em posio de oferecer.
O texto redigido visa a superar a substancial separao entre es
tudiosos europeus e norte-americanos, recompondo em nica tra
tao seus diversos files de pensamento e de pesquisa. Em outras
palavras, a tentativa realizada tende a preencher as notveis lacu
nas que se podem encontrar em alguns textbooks em lngua inglesa
(mais numerosos e publicados principalmente nos Estados Unidos),
que deixam de falar at de autores que seriam considerados clssicos
no campo da sociologia da religio. Por outro lado, na Europa fal
tam estudos especficos de carter manualista e, em todo caso, tam
bm as publicaes que tentam suprir semelhante carncia por vezes
obliteram em medida considervel a copiosa e importante literatura
norte-americana.
Este manual j , esperamos, um passo frente em relao a
experincias anteriores. Apesar de tudo admitimos que ele no faz
justia a outras sociologias da religio que tambm so ativas e vivas
no s na Amrica Central e na Amrica do Sul, mas tambm na
frica e na sia, como tambm na Austrlia (esta ltima se ressente
muito da influncia inglesa e estadunidense). Auguramos que em
um futuro imediato possamos dispor tambm dessas contribuies
posteriores.
A filosofia da tratao orienta-se para o leitor, estudioso ou es
tudante. Ela comunga uma linha bastante definida: prefere oferecer
medalhes, tambm articulados e complexos, de cada autor justa
mente para reconstruir em torno dos cientistas sociais da religio
uma unidade de perfil, de outra forma demasiadamente parcelada
caso seja fragmentada por meio de um exame minucioso de con
ceitos, escolas, teorias, pesquisas. No fundo, funciona melhor uma
ligao da prpria memria, que remete a um autor em sua inteireza,
mais que a fragmentos de conceitos esparsos nos diversos captulos
do texto. Por outro lado, tambm o jogo das influncias e das su
gestes mais visvel em nvel de indivduos humanos do que de
assuntos por tema de contedo.
So apenas quatro as mulheres, dentro de setenta nomes que fo
ram objeto de anlise. Devemos dizer, porm, que so todas contem
porneas, o que denota mudana de rota, que depe positivamente
em vista do futuro prximo, como j se mostra por ocasio de con
gressos cientficos.
As sinopses grficas e o quadro sintico de autores, obras princi
pais, influncias, conceitos-chave e temas so um subsdio til para
enquadrar estudiosos e assuntos tratados dentro de uma linha de
continuidade histrica e temtica. Devemos ter presente, em todo
caso, que se trata de snteses muito sumrias e mais descritivas, que
evitam a problematizao dos assuntos citados.
A sorte crtica dos diversos autores , de algum modo, pres
suposta na prpria apresentao de suas obras. Acenamos, onde foi
possvel, para a diversidade de interpretaes, das quais por vezes
se encarrega o prprio autor do manual, expressando algum pare
cer pessoal. Em geral, porm, muito permanece implcito e, em todo
caso, torna-se compreensvel a partir do espao dedicado a cada es
tudioso, da apresentao que dele fazemos, das adjetivaes que o
acompanham, do nmero de obras citadas e/ou descritas.
Foi dada ateno especfica para no trair o pensamento real das
autoras e dos autores que aparecem no manual. Exatamente por isso
preferimos citar diretamente o que foi escrito por eles mesmos, espe
cialmente em relao a pontos-chave de suas teses.
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ZADRA, D. 1969, Sociologia delia religione. Testi e documenti. Hoepli, Milo.
Q uadro sintico
(Autores, influncias, conceitos- chave, temas)
Para cada autor se indicam, em linha de mxima:
a) o ttulo em italiano de uma obra principal (e ano de publicao da
edio original),
b) os estudiosos que o influenciaram
c) os conceitos-chave e os temas essenciais,
d) => os estudiosos que foram influenciados; <=>os estudiosos que o
influenciaram e por ele foram influenciados.
AS ORIGENS
Os pressupostos histrico-filosficos
SPINOZA: o mtodo histrico-crtico e a liberdade de pensamento.
VICO
Cincia nova (1744)
Racionalista emprico.
A histria como cincia nova.
As trs eras: deuses, heris, homens.
A providncia divina na histria.
A ao educativa da religio.
HUME
Histria natural da religio (1757)
Empirista.
A religio natural.
O sentimento como base da religio.
tica e religio.
=> Comte. Berger.
SCHLEIERMACHER: a religio como sentimento de dependncia
absoluta.
FEUERBACH
A essncia do Cristianismo (1841)
Hegel. =
A auto-alienao do homem na divindade.
Centralidade do homem.
Contra o idealismo hegeliano.
=> Marx. Buber. Barth. Bonhoeffer.
MARX
Teses sobre Feuerbach (1888)
A religio como pio do povo.
A religio como suspiro da criatura oprimida.
A alienao religiosa.
A religio como forma do saber.
A religio como conscincia invertida do mundo.
O carter ideolgico da religio.
A crtica da religio.
=> Maduro.
A religio universal
COMTE
Curso de filosofia positiva (1830-1842)
Positivista.
Saint-Simon. =>
Lei dos trs estgios: teolgico, metafsico, positivo.
A religio da Humanidade.
A capela da Humanidade.
Religio e democracia
TOCQUEVILLE
A democracia na Amrica (1835-1840)
Esprito religioso e esprito liberal.
Influncia da religio sobre a poltica.
O futuro da religio.
Religio e impulso vital
BERGSON
As duas fontes da moral e da religio (1932)
Filosofia vitalista.
Spencer. Comte. Tocqueville. James. =>
A religio como sentimento social.
Cincia e tica.
A contribuio antropolgica
TYLOR: o animismo.
ROBERTSON SMITH
Conferncias sobre a religio dos semitas (1889)
Mac Lennan. =>
O sacrifcio como unio.
Os ritos em antecipao s doutrinas.
A dinmica entre mito e rito.
=> Frazer. Durkheim. Freud.
FRAZER
O ramo de ouro (1890)
Mannhardt. =>
Ritos e costumes.
Magia imitativa e magia contagiosa.
O mstico ramo de visgo em Nemi e Ariccia.
O totemismo.
=> Durkheim. Freud. Eliade.
MALINOWSKI
Teoria cientfica da cultura e outros ensaios (1944)
Funcionalista.
Robertson Smith. Durkheim. Frazer. =>
A teoria das necessidades.
As bases biolgicas do comportamento humano.
O princpio de integrao.
Magia e religio.
RADCLIFFE-BROWN
Estrutura e funo na sociedade primitiva (1952)
Funcional-estruturalista.
Durkheim. =>
Ritos instrumentais e ritos simblicos.
Funo social da religio.
Os efeitos da religio.
MAUSS
Ensaio sobre o dom (1925)
Estrutural-funcionalista.
Durkheim. Radcliffe-Brown. =>
O dom e a troca.
Os fatos sociais totais.
Mitos e smbolos.
O sacrifcio e o mana.
Magia e religio.
A orao como rito oral.
=> Lvy-Bruhl. Hubert. Lvi-Strauss.
As formas religiosas
DURKHEIM
As formas elementares da vida religiosa (1912)
Fustel de Coulanges. Tylor. Spencer. Comte. Robertson Smith. Ml-
ler. Frazer. =>
O sistema totmico.
A religio primitiva.
Indivduo e sociedade.
A religio como fato social.
Crenas e ritos.
Sagrado e profano.
Magia e igreja.
=> Mauss. Hubert. Hertz. Lvy-Bruhl. Van Gennep. Lvi-Strauss.
Parsons. Berger. Luckmann.
As religies universais
WEBER
A tica protestante e o esprito do capitalismo (1904-1905)
Channing. Alfred Weber. Mommsen. Naumann.
Troeltsch. Simmel. =>
Marx da burguesia.
Contra a concepo materialista da histria.
O tipo ideal.
A predestinao e a salvao.
A vocao.
O tempo dinheiro.
O sucesso econmico.
A ascese.
O acmulo do capital.
As seitas.
A tica econmica das religies.
Religiosidade e religio
SIMMEL
A religio (1906-1912)
Durkheim. =>
O conceito de religiosidade.
A sociabilidade.
A vida religiosa como relao social.
O conceito de religio.
A dimenso psquica da religio
FREUD
Totem e tabu (1913)
Spencer. Wundt. Tylor. Frazer. Robertson Smith.
A tcnica de livre associao.
Obsesses e religiosidade.
O complexo edpico.
O tabu do totem.
O animismo.
A proibio do incesto.
As representaes religiosas.
Moiss e a questo hebraica.
A religio na perspectiva psicossocial
JAMES
As vrias formas da conscincia religiosa (1902)
Pragmatista.
Peirce. Starbuck. Paul Sabatier. =>
A teoria de James-Lange sobre as emoes.
As variedades das formas religiosas.
A religio institucional.
A religio pessoal.
Religio e neuropatologias.
A religio como universal
LVY-BRUHL
Sobrenatural e natureza na mentalidade primitiva (1931)
O pensamento pr-lgico dos primitivos.
Unidade entre visvel e invisvel.
As virtudes msticas do sangue.
EVANS-PRITCHARD: a religio em relao com outros fenmenos
sociais.
van der LEEUW
Fenomenologia da religio (1933)
Husserl. Dilthey. Weber. =>
A estreita relao entre objeto e sujeito.
Verstehen e Erlebnis.
Tipo ideal e estrutura.
A religio como salvao.
A abordagem macrossociolgica
PARSONS
Estrutural-funcionalista.
Durkheim. Weber. =>
Crticas a Sorokin.
A diferenciao.
O pluralismo denominacional.
SOROKIN
A dinmica social e cultural (1957)
O modelo ideacional.
O modelo sensista.
O modelo idealista.
Ascetismo e ativismo.
A dinmica histrico-cultural
TROELTSCH
As doutrinas sociais das Igrejas e dos grupos cristos (1912)
Dilthey. =>
A igreja.
A seita.
O misticismo.
<=>Weber.
OTTO
O sagrado (1917)
Schleiermacher. James. =>
O racional e o irracional.
O numinoso.
O mysterium tremendum.
O completamente outro.
O sagrado como categoria a priori.
van GENNEP: mito e rito.
TAWNEY
A religio e a gnese do capitalismo (1926)
Troeltsch. Weber. =>
Puritanismo e capitalismo.
Crtica a Weber e Troeltsch.
NIEBHUR
As origens sociais do denominacionalismo (1929)
Weber. Troeltsch. Tawney. =>
Igreja, seita e denominao.
Nacionalismo, capitalismo e seccionalismo.
ELIADE
Tratado de histria das religies (1948)
O retorno s origens.
O relativismo cultural.
Simbolismo do centro e do ligame.
Sagrado e profano.
De MARTINO
O mundo mgico (1948)
A crise da presena.
A des-historicizao do negativo.
A religio segundo a Escola de Frankfurt
HORKHEIMER: a no negabilidade da religio.
ADORNO: o problema da alteridade.
FROMM: psicanlise e religio como sistema objeto de devoo.
JUNG: inconsciente, religio e simbolismo da missa.
As novas propostas europias
WACH
Sociologia da religio (1944)
Schleiermacher. Dilthey. Troeltsch. Otto. Heiler. =>
A cincia da religio.
O Verstehen como abordagem metodolgica.
A religio como experincia.
A religio fundada.
Ecclesiola in ecclesia.
Grupos de protesto dentro da Igreja.
MENSCHING: a fenomenologia compreensiva da religio.
LE BRAS
Estudos de sociologia religiosa (1955)
A prtica religiosa.
Sociologia religiosa e sociologia das religies.
Os conformistas sazonais, os praticantes, as pessoas piedosas ou ze
losas.
A geografia religiosa.
=> Poulat. Isambert. Desroche. Sguy.
LECLERCQ
Introduo sociologia religiosa (1948)
Fundador da C.I.S.R.
Teologia da sociologia.
DESROCHE
Sociologia religiosa (1968)
Troeltsch. Le Bras. =>
Socioteologia e sociologia ateolgica.
Marxismo e religies.
HOUTART
Aspectos sociolgicos do catolicismo americano (1957)
Religio e poder institucional.
Religio e revoluo.
Religio funcional e religio disfuncional.
As pespectivas socioantropolgicas
HERBERG
Protestante-Catlico-Judeu (1955)
Religio e American Way o f Life.
Antecipao da religio civil.
YINGER
Sociologia da religio (1957)
Definio funcional da religio.
Classificao igreja/seita.
Field theory o f religion.
LENSKI
O fator religioso (1961)
Anlise multidimensional da religio.
Vnculos associativos e comunitrios.
Religio e raa.
O desempenho dos catlicos nas atividades econmicas
e cientficas.
GEERTZ
Isl (1968)
Durkheim. Weber. Malinowski. Parsons. Eliade. Schutz. Bellah. =>
A religio como sistema cultural.
Isl carismtico (Marrocos) e centralizado (Indonsia).
Os smbolos religiosos.
Smbolos da realidade e smbolos para a realidade.
Crticas a Durkheim, Malinowski e Lvy-Bruhl.
SPIRO
O sobrenaturalismo em Burma (1978)
Abordagem psicoantropolgica.
Necessidades e desejos.
Personalidades, estruturas e crenas.
Explicaes funcionais e causais da religio.
Centralidade da famlia.
TURNER: processo ritual (estrutura, antiestrutura, liminaridade).
DOUGLAS
Smbolos naturais (1970)
Durkheim. Evans-Pritchard. Lvi-Strauss. =>
Neo-estruturalista.
A religiosidade dos Lele.
O esquema grelha/grupo.
OS DESENVOLVIMENTOS RECENTES
A secularizao
ACQUAVIVA
O eclipse do sagrado na civilizao industrial (1961)
Declnio da prtica religiosa.
Fim do uso mgico do sagrado.
Hiptese biopsicolgica sobre a religio.
Secularizao e dessacralizao.
MARTIN
Uma teoria geral da secularizao (1978)
Durkheim. Parsons. Wilson. =>
Contra o conceito de secularizao.
Racionalismo, marxismo e existencialismo: ideologias
da secularizao.
Monoplio, duoplio, pluralismo e modelo misto.
As ambigidades da secularizao.
WILSON
Seitas e sociedade (1961)
Crticas a Troeltsch.
Tipologia das seitas.
Da converso utopia.
A perda de influncia da religio.
FERRAROTTI
Uma teologia para ateus (1983)
A no-subsistncia do eclipse do sagrado.
Religio-de-igreja e religiosidade pessoal.
A religio dessacralizadora.
A necessidade do meta-humano.
A religio como brao administrativo do sagrado.
DOBBELAERE
Secularizao: um conceito multidimensional (1981)
Laicizao (secularizao), mudana religiosa, participao
religiosa.
No unilinearidade mas reversibilidade da secularizao.
Crtica da religio civil.
A religio como sistema de significado.
O pluralismo religioso
LUCKMANN
A religio invisvel (1963)
Durkheim. Weber. Mead. Schutz. =>
A concepo do mundo como forma social de religio.
Religiosidade orientada eclesiasticamente e religiosidade
individual.
A esfera privada como cosmo sagrado.
Autonomia, auto-expresso, auto-realizao, sexualidade,
familismo.
Superao do tema da morte.
Irreversibilidade da religio invisvel.
BERGER
O sagrado retorno (1967)
Schleiermacher. Durkheim. Weber. Schutz. =>
Secularizao e pluralismo.
Burocratizao das instituies religiosas.
A ironia como sinal da transcendncia.
A religio como minoridade cognitiva.
A religio como rumor.
Um confronto entre as religies mundiais.
A religio civil
BELLAH
Os hbitos do corao (1985)
Durkheim. Weber. Parsons. Habermas. Tillich. =>
Evoluo religiosa como diferenciao.
Religio primria, arcaica, histrica, pr-moderna, moderna.
Sistema simblico-religioso, ao religiosa, organizao religiosa,
implicaes sociais.
A religio civil como fato pblico e como autocompreenso religiosa
e nacional.
Individualismo e compromisso social.
O Sheilasmo: entre autoridade externa e significado interior.
=> Wuthnow.
As correntes norte-americanas
SWANSON
O nascimento dos deuses (1960)
Durkheim. =>
Os valores ltimos.
A religiosidade primitiva.
Estruturas sociais e crenas religiosas.
Os grupos soberanos.
GREELEY
O homem no secular (1972)
Durkheim. Weber. James. Otto. Geertz. =>
O mito da secularizao.
Os smbolos narrativos.
Endogamia de protestantes, catlicos e judeus.
FENN
Para uma teoria da secularizao (1978)
Parsons. =>
No congruncia entre cultura, estrutura e personalidade.
As cinco fases da secularizao.
Amplitude do sagrado e integrao entre valores individuais
e coletivos.
MOL
A identidade e o sagrado (1976)
A sacralizao da identidade.
Objetivao, envolvimento, rito, mito.
Equilbrio entre conservao e mudana.
As religies universais como adaptao entre homem e sociedade.
GLOCK: o compromisso religioso (experiencial, ritualista, ideolgi
co, intelectual, conseqencial).
STARK
Uma teoria da religio (1987; co-autor W. S. Bainbridge)
Popper. =>
Parmetros de religiosidade: certeza de que Deus existe, crena em
Deus, nos milagres, na vida ultraterrena, na existncia do diabo, em
Jesus e em seu nascimento sem pecado.
Crena, prtica, experincia e conhecimento.
Recompensa e compensadores.
Igreja, denominao, seita, culto.
Persistncia da religio.
7 axiomas, 104 definies, 344 proposies.
A economia religiosa.
ROBERTSON
A globalizao: teoria social e cultura global (1992)
Durkheim. Weber. Simmel. Parsons. =>
Modernizao.
Globalizao.
Indiferena em relao s teses da secularizao.
Comparao e interao.
Religio e globalizao.
WUTHNOW
Produzir o sagrado: um ensaio sobre a religio pblica (1994)
Glock. Bellah. =>
Sistemas de significado: testa, individualista, cientfico-social,
mstico.
A nova conscincia.
A religio de mainstream.
O voluntariado.
Pequenos grupos de apoio.
A religio pblica.
Formas de organizao religiosa: congregaes, hierarquias, interes
ses especiais, academias, rituais pblicos.
As correntes europias
POULAT
A igreja um mundo (1986)
Le Bras. =>
A eclesio-esfera.
Cultura leiga e cultura catlica.
A meteo-sociologia.
O poder espiritual.
ISAMBERT
O senso do sagrado (1982)
Le Bras. =>
A eficcia simblica.
A antropologia sociolgica.
Significante, objeto e consenso.
O rito performativo.
Religio popular, festa e sagrado.
SGUY
Cristianismo e sociedade. A sociologia de Ernst Troeltsch (1980)
Le Bras. =>
Teologia e cincias no teolgicas das religies.
A ecumenologia no teolgica.
A religio metafrica ou analgica.
A pesquisa sobre os anabatistas-menonitas.
=> Hervieu-Lger.
RMY
Igreja e sociedade em evoluo (1969; em colaborao com F. Hou-
tart)
Religio e urbanizao.
Igreja e modernidade.
Sociedade pouco diferenciada e sociedade diferenciada (ou em via
de diferenciao).
Pluralismo das pertenas.
Nvel descritivo e analtico-interpretativo.
=> Voy.
BURGALASSI
As cristandades escondidas (1970)
ndice K de Burgalassi.
Subcultura atia, indiferente, modelo oficial, sacral, proftica.
VOY
Sociologia do gesto religioso (1973)
Rmy. =>
Teoria da instituio cultural.
Auto-reprodutibilidade do gesto religioso.
Arrendamento dos terrenos agrcolas e prtica religiosa.
HERVIEU-LGER
Religio e memria (1993)
Sguy. =>
As comunidades emocionais.
A descendncia crente.
A separao em relao tradio.
Da anamnese amnsia.
A religio ps-tradicional.
A religio como funo
LUHMANN
Funo da religio (1977)
Parsons. =
Teoria da diferenciao funcional.
A sociedade como sistema.
Ambiente, sistema e mundo.
Sistema global e parcial (ou subsistema).
Do indeterminvel ao determinado.
A secularizao como diferenciao.
A auto-referencialidade do sistema religioso.
A metadiferenciao: a igreja.
A complexidade da organizao como reguladora da pertena.
Os novos movimentos religiosos
BARKER
A criao de um seguidor de Moon (1984)
NMR (Novos Movimentos Religiosos).
Neutralidade da anlise.
Respostas ltimas a perguntas fundamentais.
BECKFORD
A trombeta da profecia (1975)
Pesquisa sobre as Testemunhas de Jeov.
O conceito de movimento.
O isolamento da sociologia da religio.
S
I
N
O
P
S
E

G
R

F
I
C
A

G
E
R
A
L
ndice dos Nomes
Abraham, 98
Acquaviva, 225-228
Adorno, 187-191
Aron, 10,42,43, 50, 92,107,118
Austin, 281
Bainbridge, 263-270
Balzan, 188
Banton, 92,218
Barker, 309-311
Bawin-Legros, 237,293
Becker, 168
Beckford, 311-313
Belardinelli, 14, 305-306
Bell ah, 92, 208, 216, 234, 236, 238,
247-253,255-257,259-261,272,
274
Benedict, 82
Berger, 229, 234, 239, 242-246, 261,
276
Bergson, 26, 55-61
Billiet, 237
Blumer, 17
Boccassino, 63-64
Bonanate, 64
Boulard, 288, 294
Bremond, 277
Brown, 77
Buber, 34,187
Bucaro, 30, 35, 37, 39
Burgalassi, 290-293, 315
Casanova, 208-209
Cassirer, 69
Cavalli, 109
Cazeneuve, 84-85,94
Champion, 217, 295-297
Cipriani, 10, 96, 188-189, 221, 292,
315
Cocchiara, 70
Codrington, 88
Coleman, 269
Collard, 292
Comte, 7, 30, 33, 43-49, 51, 57-58,
279, 285
Corradi, 104
De Coulanges, 93
De Martino, 182-183,185
Demarchi, 78
Desroche, 92, 201, 203-204, 281,
284-285
Di Nola, 66,68-69, 72
Dobbelaere, 233, 237-238, 242, 293,
315
Douglas, 219-220
Dumais, 168
Durkheim, 283-285
Eliade, 6, 72, 94,178-182, 216
Engels, 35, 37-38
Evans-Pritchard, 153-155,219
Fenn, 242,259,260
Ferguson, 27
Ferrarotti, 55, 109, 174-175, 233-
237,315
Feuerbach, 9, 26, 32-38
Filoramo, 30,155-156,193-194
Finke, 263, 268
Firth, 78
Fleischmann, 61
Fourier, 277
Frazer, 65-66, 68-75, 81, 85-86, 98,
131-133,136,147, 181
Freud, 65, 71-73, 129-140,145
Fromm, 190-191, 261
Garret, 270
Geertz, 94,213-217
Gisel, 169
Glock, 94,263-265, 274
Gollwitzer, 34
Grassi, 21,315
Greeley, 257-259
Gunn, 57
Guolo, 284
Herberg, 207-209,212,259
Hervieu, 284,296
Hervieu-Lger, 295-299, 315
Horkheimer, 187-189,195
Houtart, 204-206,288-289,293,315
Hubert, 81,93
Hume, 266
Husserl, 14
Iannaccone, 263,268
Isambert, 94,201,280-284
James, 170,194,255,258,269,311
Jung, 94,133,190-191
Kerkhofs, 237,293
Kernyi, 131-133
Lambert, 7
Lash, 120
Le Bras, 197-201, 277, 280, 282,
294
Leclercq, 201-204
Lenski, 211-213
Lepenies, 46
Lessa, 159
Lger, 217,284
Luckmann, 8, 10-13, 94, 101, 104,
234, 239-243
Luhmann, 301-307
Lvy-Bruhl, 81,151-154,217
Madsen, 252
Maduro, 39
Malinowski, 73-78,154-155,160
Mannhardt, 69
Martelli, 82, 87, 315
Martin, 34,182,228-230,232, 315
Marx, 26, 35-39,107-108,195, 234
Mauss, 81-88,93
Mensching, 197
Milani, 290
Millar, 27
Mitzman, 120
Mol, 94, 261-262
Moscovici, 60
Mller, 98,104
Nesti, 10
Niebuhr, 143,176-178,208
Nietzsche, 61-62,234
Olivetti, 30
Otto, 33,39,107,169-173,191,193-
195, 258
Pace, 303, 305
Parinetto, 39
Parsons, 7, 94, 100-101, 109, 159-
163, 175, 213, 216, 229, 238,
247-248,259,270,301
Pettazzoni, 64
Pinard de la Boullaye, 78
Popper, 265
Poulat, 277-280,315
Prandi, 30, 88,152
Prontera, 60
Putnam, 141
Radcliffe-Brown, 77-81,154
Rmy, 237,24-290,293-294
Robertson, 64, 66-67, 73, 93-94,
103,137
Saint-Simon, 41,43
Schleiermacher, 170,172,194, 245-
246, 249
Schmidt, 78
Schutz, 109, 216-217, 240, 242
Sguy, 8-10, 94
Simmel, 7, 94, 107, 119, 123-125,
127-128,194,270
Sironneau, 10
Skorupski, 77
Smith, 30,65-68,73,93,103,133,137
Sorokin, 7,152,160,163-164
Spencer, 59, 98,101,136
Spiro, 217-219
Starbuck, 146
Stark, 263-270, 315
Stella, 225-227
Sullivan, 252
Swanson, 94, 255-257
Swatos, 265, 315
Swidler, 252
Tawney, 109,174-176
Tentori, 63, 315
Terrenoire, 201,280
Thomas, 201, 234,239
Tipton, 252
Tocqueville, 26, 51-55, 57
Towler, 10
Troeltsch, 107, 117, 162, 167-169,
175-176, 194, 197, 204, 231,
263, 284-287
Tschannen, 230,238
Turner, 62, 219, 270
Tylor, 63-64, 85, 98, 101, 104, 136,
181
van der Leeuw, 155-158
van Gennep, 174
Vico, 22-25
Vogt, 159
Voy, 237,288,293-295, 315
Wach, 94,193-197
Weber, 229, 234, 239, 242, 258-259,
263, 270, 284-288
Whimster, 120
Widengren, 197
Wilson, 229-233, 237-238, 270
Wuthnow, 94,253,272-275
Yinger, 94,209-211
Young, 265-267
Zadra, 212,214
Znaniecki, 201