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PUBLICATIONS DE L'1NSTITUT DE CIVILISATION INDIEllNE


81tRIE IN-a FASOIOULK 115
LE
~
VIJNANA BHAIRAVA
TXTE TRADUIT ET COMMENT
PAR
LILIAN SILBURN
DIRECTEUR DE R ~ C H E R C H E S AU C.N.R.S .
. PARIS
diteur: ConlmE DE FRANCE
INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE
1999
Dpositaire exclusif: D1FFus10N E. DE BoccA"RD
11, Rue de Mdicis - Paris 6e
PUBLICATIONS DE L'INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE
Srie in-8
Fasc. 1. RENOU (L.). - tudes 1diques et piil.1ine1111es. Tome 1, 1955. 132 p.
(rimpression 1980).
Fasc. 2. RENOU (L). - tudes 1diques et pii11i11e1111es. Tome II. 1956. 154 p.
(rimpression 1986).
Fasc. 3. MINARD (A.). - Trois nigmes sur les celll chemins. Reclzerclzes sur le
Satapatha-Briihma11a. Tome Il, 1956. 423 p. (rimpression 1987).
Fasc. 4. RENOU (L.). - tudes 1diques et pii1.zine1111es. Tome III, 1957. 136 p.
(rimpression 1986 ).
Fasc. 5. SILBURN (L.). - Le Paramiirthasra. Texte sanskrit dit et traduit, 1957,
106 p. (rimpression 1979).
Fasc. 6. RENOU (L.). - tudes 1diques et pc1.zine1111es. Tome IV. 1958. 138 p.
Fasc. 7. SEYFORT RuEGG (0.). - Co111ihutions /'histoire de la philosophie linguis-
tique indienne, 1959, 135 p.
Fasc. 8. SILBURN (L.). - Viitiilaniitha-Siitra, avec le commelllairc d'Anantasakti-
piida, 1959, 109 p. (2e dition corrige 1995).
Fasc. 9. RENOU (L.). - tudes vdiques et p1.zinen11es. Tome V, 1959, 116 p.
Fasc. 10. RENOU (l.). - tudes \cliques et p1.zi11e1111es. Tome VI. 1960. 86 p.
Fasc. 11. VARENNE (J.). - La avec, en annexe, la
Tome 1 : texte, traduction et notes. 1960.
156 p. (rimpression 1986).
Fasc. 12. RENOU ( L.). - tudes vcliques et p1.zi11e1111es. Tome V 11. 1960, 106 p.
Fasc. 13. Y ARENNE (J.). - La Tome II : tude. tables.
index et appendices. 1960. 146 p. (rimpression 1986).
Fasc. 14. (l.). -- tudes \clique.\ et pii11inh.1111cs. Tome VI Il. 1961. 134 p.
(rc1mpress1on 1980).
Fasc. 15. SILBURN (l.). - Le Vijiiiina-Bhairarn. Texte traduit et comment. 1961.
223 p. (rimpressions 1976, 1983).
Fasc. 16. RENOU (L). - tudes et pii11i11e1111es. Tome IX. 1961. 134 p.
(rimpression 1980).
Fasc. 17. RENOU (l.). - tudes vdique.\ <'t pii11i11e111us. Tome X, 1962. 122 p.
Fasc. 18. RENOU (l.). - tudes vdiques et pii11i11emus. Tome XI. 1963. 146 p.
Fasc. 19. SILBURN (l.). - la hhakti. Le Stamcilltmani de Bhattaniirmna. Texte
traduit et comment. 1964. 160 p. (rimpression 1979).
Fasc. 20. RENOU ( L). - tudes l'diques et pii1.1ine1111es. Tome XI 1. 1964. 129 p.
Fasc. 21. PADOUX (A.). - Recher,che.\' sur la symho/ique et /'nergie dt la parole dans
certains textes tantriques. 1964. 389 p. (rimpression 197 5 ).
Fasc. 22. RENOU ( L. ). - tudes 1diques et pii1.1ine11nes. Tome X II 1. 1964. 165 p.
Fasc. 23. RF.NOV ( L.). - tudes diques et pc1.1i11n111es. Tome XIV. 1965. 133 p.
Fasc. 24. BIARDEAU (M.). - Bharu:hari. Viikyapaclya-Brahmak1.u.Ja. a1ec la n:tti
de 1964, 194 p.
Fasc. 25. CAILLAT (C.). - Les expiations dans le rituel ancien des religieux jaina.
1965. 239 p.
Fasc. 26. RENOU (L.). - tudes vdiques et p1.iine1111es. Tome XV. 1966. 185 p.
Fasc. 27. RENOU (L.). - tudes vdiques('( p11i11e11ms. Tome XVI. 1967. 186 p.
Fasc. 28. Mlanges d'indianisme la mmoirt de Louis Renou. 1968. xxxix-800 p.
Fasc. 29. S1LBURN ( L. ). -- La Mahiirthamaiijar de Malze.frariinmula. mec cles
extraits du Parimala. Traduction et introduction. 1968. 229 p. ( 2e dition
corrige 1995).
Fasc. 30. RENou ( L). - tudes vdiqis tt pii11i11e1111es. Tome XVII. 1969. vm-
96 p.
Fasc. 31. Sn.BURN (L.). -- Hymnes de Abhi11aw1gupta. traduits et comments. 1970.
108 p. (rimpression 1986 ).
PUBLICATIONS DE L'INSTITUT DE CIVILISATION INDIENNE
8tRIE IN-Io FA8010ULE 115
LE
-
VIJNANA BHAIRAVA
'-..
TEXTE TRADUIT ET COMMENT
PAR
LILIAN SILBURN
CHARGEE DE RECHI::RCHES ,l\{J c. N. R. S.
Rimpression de l'dition de 1983
PARIS
DITIONS E. DE BOCCARD
11, RUE DE MDICIS, 11
1999
ISBN: 2-86803-015-7
Institut de Civilisation lndienne, Paris, 1961.
Au Swami Lakshman Brahmacarin
mon matlre en Bhairav<lSsana.
AVANT-PROPOS
La version franaise du Vijfianabhairava que nous publions
fait partie d,une srie de traductions entreprises
Srinagar voici de nombreuses annes et dont plusieurs sont
acheves, entre autres : la SivastravimarsinI, la Spandakarik
avec les deux commentaires de la Maharthamafijarl
de Mahesvarananda, la Sivastotrva1i d'Utpaladeva, la Stavacin-
1.amaI)i de Bhattanarayal)a, la Lallvakhyani ;
nous terminons aussi actuellement un ouvrage sur la kur:u/.alinl
qui contient une traduction du Sktavijiiana attribu Somananda
ainsi que des extraits de l'Amaraugha Ssana de
Mais notre effort a plus encore port sur l'tude du Tantraloka
d'Abhinavagupta - sorte de libre commentaire du Malinlvijaya
Tantra - pour la comprhension duquel ce nous est une joie
rl'exprimer notre gratitude envers le Swmi Lkshman Brahma-
crin qui, inlassablement interrog au cours de sjours rpts au
Kashmir, nous . a inlassablement prodigu claircissements et
explications. cest la chance inestimable que nous avons eue de
puiser ainsi dans la science de ce grand mattre, le dernier possder
la clef d'une doctrine profonde et mystrieuse entre toutes, qui
nous a permis de commenter le difficile Vijfianabhairava.
Nous avons aussi une grande dette de reconnaissance envers
M. Louis Renou qui nous a fait bnficier de ses conseils et a bien
voulu revoir cette traduction comme il l'avait fait pour celles
que nous avons dj publies dans la mme collection.
Enfin nous voudrions remercier tout particulirement Mlle Anne-
Marie Esnoul d'une aide qui nous est constamment si prcieuse
en ma,ints domaines, ainsi que M. et Mme Jean Bruno dont le vif
intrt pour la mystique indienne fut un puissant stimulant et
rlont nous mtmes profit les remarques averties.
L. S.
INTRODUCTION
... -
LE VI.JNANABBAIRAVA TANTRA
Le Vijiianabhairava 'la discrimination de la Ralit ultime '
est un livre sacr dont se rclame l'cole Sivate moniste du
Kashmir
1
Il fait partie des plus anciens Tantra ou Agama, textes
rvls qui furent probablement codifis au dbut de notre re
quoique leurs lments constituants remontent une poque plus
lointaine. Les adorateurs de Bhairava le tiennent en haute estime
et le mettent, avec le Malinlvijayatantra
1
le Rudrayamala et la
Paratrirpsika, au premier rang des Tantra. Ds qu'il est question
d'expriences spirituelles, ils en citent de nombreux versets.
Pour lui tmoigner son respect, Abhinavagupta le nomme mme
Sivavijnanopanif?ad , 2.
Notre trait se donne comme la quintessence du
tantra dont le titre signifie ' union intime de Rudra et de son
nergie ', la Desse Rudri.11. Le texte publi sous ce nom
Travancore
3
n'en est probablement qu'un fragment, car il se prsente
comme un recueil de formules ainsi que d'initiations et de crmo-
nies n'ofTrant qu'un intrt mdiocre ; notons qu' l'inverse des
autres Agama, Siva y apparait comme Je disciple que la DesRe
ParvatI initie.
Si l'tude du Tantrisme n'est qu'bauche
4
et celle des gama
l. Systme dsign encore par les termes 'Trika ', la triple (science}. ' Pratynbhi-
ji\' la Reconnaissance (du Soi comme identique l'absolu), mais de prfrence
Suatantryaviida, systme de l'autonomie ou de Ja Libert, celle-ci formant son trait
caractristique.
2. I. P. V. v., 11. p. 405.
3. Rudrayamalatantra {Uttaratantrn) corrjg et compos par Jivnandavidyiisa-
Calcutta. Vacaspati Printing Press 1937.
4. Sur le Tantrisme en gnral voir ditions et traductions de divers tantra par
Arthur Avalon et l'article de M. Eliade, lnlroduclion au Tantri8me
1
Cahiers du Sud.
Approehes de l'Inde, p. 132 et la bibliographie qu'il y donne. Nous consacrons un
ouvrage au systme Trika et ses iigama qui paratra bientt.
-8-
kashmiriens pas mme aborde en orient ni en occident, on peut
en donner plusieurs raisons : ces textes portent sur une doctrine
secrte tran.smise par une initiation de matre disciple et qu,il ne
faut pas divulguer. Aussi, rares sont dans l'Inde actuelle les
mattres qui en dtiennent le secret, car il faut la fois tre des
yogin et des pandil1 bien afTermis dans la tradition, disciples de
bons matres et prts impartir leur savoir d'autres. Sans l'aid_e
d'un pandit initi, les difficults demeurent insurmontables
2

De plus ces ouvrages sont crits dans une langue obscure
3
hrisse de termes techniques afin de dcourager la curiosit du
lecteur. En ce qui concerne le Vijiianabhairava, une autre difficult
s'ajoute celle-ci : la trs ancienne tradition laquelle il appartient
s'est perdue depuis des sicles et aucune glose ne demeure sauf
celle, inacheve, de l\!?emaraja' qui s'arrte au dix-huitime verset.
Quant au commentaire de Sivopadhyaya
5
, auteur tardif du
xvme sicle, on ne peut se fier lui car il accueille sans discerne-
ment diverses explications possibles avec une prfrence marque
pour l'interprtation vdntine. La glose d'Anandabhatta intitule
I<aumudl ne fait que rsumer la prcdente
6

Nous avons heureusement dcouvert, pars dans le volumineux
Tantraloka d' Abhinavagupta ainsi que dans les uvres de
certains de nos versets cits et comments, ce qui a
grandement facilit notre tche et nous a permis d'interprter
notre tour ces clbres sloka la lumire de l'cole postrieure du
Tri ka. '
Rejetant les rites des Veda qu'ils considrent comme dsuets,
les Tantra s'adressent tous les hommes sans restriction de race,
de caste, de sexe ou de croyance. La nouvelle rvlation qu'ils
au monde est faite par Siva la Desse, l'nergie divine
(sakll). Un Tantra tardif le Kmakalavilasa
7
relate de quelle
manire les Tantra ici-bas : Paramasiva, la Ralit
1. .C'est--dire un inili qui pratique le yogu, IJaigne dans la vie 111ystique et co111iuit
perf
91
tement ses textes, l'image du swami Lakshman Brahmacarin de Srinagar.
2. l'tude de certains tantl'a est plus facile parce qu'ils furent comments
p1:1r Abhmavagupta et ce sont la PnratriSik le 5,,.acchanda, le Netra-
tantra. un certain point, Je Mlinivijaya en qui concerne ln tradition
kashmmenne.
:i. Un exemple typique de langage au sens ohscur et poh nilent se trouve au
68 de notre tantra.
4. Commentateur clbl'e qui vivait au x1" sicle.
5. Il existe encore des disciples de ce maitre au Knshmil'.
6. Ces deux textes sont dilt'!s, dans le mme volume de K1:1shmir Series or Texts
and Studies, Bombay, 1918, n VIII, sous le titre: Srt vijnnabhairava.
7. SI. 50-51. uvre de PuJ)yanondantha et commentaire de Natanmrndanlha .
.l!.d. t>l traduction par Arthur Avalon, Muc1ras, l 95:J.
-9-
ultime se divise en un couple cleste : Siva et son nergie ; Siva
le Matre confre la science mystique (vidy) sa propre nergie.
la cause universelle devenue son disciple, ce qui lui permet de se
rvler, Lui et son systme sotrique (rahasyalanlra). Puis des
ges ultrieurs, tout spcialement notre poque tnbreuse
(kaliyuga}, c'est elle, l'illustre Dame, qui transmet son tour cet
enseignement aux matres spirituels.
Selon Abhinavagupta
1
l'gama, parole divine qui forme la
vie des autres moyens de connaissance , est l'activit intrieure
d'Isvara, la pure conscience. Il consiste essentiellement en une
ferme prise de conscience ( drr/.havimar5a) et doit son nom ce
qu'il permet de connatre (gam-) l'objet sous tous ses aspects
d'o le terme agama
2
On appelle donc agama un ensemble de
telles prises de conscience ou croyances exprimes en paroles.
Mais les Agama ne suscitent de fortes convictions que sous certaines
conditions, en des lieux et des poques dtermins, chez de3 hommes
qualifis pour les suivre et qui leur accordent crance
3

lJ ne faut pas considrer les Tantra comme des traits de philo-
sophie abstraite ; ngligeant les problmes mtaphysiques, ils
s'intressent avant tout l'obtention de la fin dernire et indiquent
les meilleurs moyens pour y parvenir. Ils comportent habituel-
lement des descriptions trs dtailles de pratiques rituelles,
formules sacres, diagrammes mystiques, gestes, postures, initia-
tions, etc. Mais leurs auteurs s'efforcent de dissminer leurs rv-
lations dans les diverses parties d'un tantra donn ou encore dans
plusieurs tantra de faon les rendre inaccessibles au public
qui n'en a pas la clef, si bien que mme un lecteur attentif ne
saurait y dcouvrir la voie de la libration seul, sans l'aide d'un
matre.
Ce que les gama nous offrent de plus profond et de plus original
relativement l'exprience mystique, se trouve condens dans le
Vijfianabhairava. Celui-ci, distinguant nettement rituel et mystique,
ne cache pas son mpris pour le premier qui convient aux dvotes:
aux enfants, tous ceux qui attendent aussi bien la satisfaction
de leurs dsirs durant leur vie que les jouissances clestes aprs
leur mort, et il s'attache la seconde, exprience personnlle
intime rserve qui veut s'identifier Siva. Dans cet esprit,
1. (igamas lu citsvubhvasya anl1ira1'1ga ria upi
I. P. v. li, p. 80, 1. 3.
2. Dr<f.havimarsanarpaTfl a-samantc1d arlhuqi gamayali ili .gamasm!1j-
iiakaTT1 . idem, p. Ri, l. 14. U. p. 186, 1. 1 l <i9<1ma.r; Io

3. Jd. p. 8:J, 1.
-10-
il laisse de ct rite et thologie, et se contente d'exposer de faon
concise les tats mystiques ainsi que les pratique5 ou les circons-
tances qui en favorisent l'apparition.
En fait, il synthtise toutes les techniques traditionnelles de la
mystique indienne : souffle, manir'a, tantrisme sexuel,
bhakli. etc., et dcrit les formes les plus varies de la concentration.
Sans doute celles-ci taient-elles pour la plupart connues des
anciens systmes de yoga
1
aussi bien brahmaniques que boud-
dhistes ou jana, mais leur formulation obissait une symbolique
reue qui nous parat froide et fige, tandis que le Vijnanabhairava
a une spontanit, une libert d'allure et une verve pleines de
saveur. On sent sa lecture que l
1
auteur reste docile aux impres-
sions qu'il prouva lui-mme, toujours en plonge dans les couches
profondes et vivantes de la vie spirituelle. Il parle en homme
d'exprience, et de cette exprience il se joue avec une certaine
dsinvolture, voire un vritable sens de l'humour, l'exprimant en
un langage psychologiquement nuanc mais stylistiquement
elliptique et abrupt.
Quant la mthode elle-mme, une de ses originalits majeures
par rapport aux autres techniques indiennes, consiste dans la
nature immense ou non-formelle, ou difficilement saisissable du
{(support de concentration, ainsi que dans sa rapide suppression :
la nuit, le ciel, un mouvement lent, un vase sans paroi, etc. Sur ce
point des rapprochements avec des crivains modernes nous ont
paru possibles, titre d'vocations-repres pour le lecteur occi-
contemporain plutt que d'quivalences. En effet, si ces
expnences potiques mettent souvent en jeu un mcanisme ana-
logue de polarit et d'unification profondes, ceux qui les vivent,
ne sachant_ pas se dtacher avec promptitude de l'objet ou surtout
des sensations, ne peuvent chapper vraiment la pense duali-
sante normale pour raliser une intriorisation trs pousse :
leur exprience tourne court .
. Ce sont prcisment l'intriorisation et l'arrt du processus
d1chotomal de la pense qui forment la clef de vote de toutes les
voies mystiques. Le Vijnanabhairava est entirement ax sur
l'exprience de l'intriorit, une intriorit absolue de la conscience
fondement de l'unit, par opposition la dispersion
de l exter10r1t qui implique une relation extrinsque du sujet et
de l'objet. La conscience intriorisr. se concentre si puissamment
1. La plupart des uvres connues de Hathayoga sont nettement postrieures
notre tantra.
-11-
dans son acte que tout objet se trouve limin ; connaissance,
agent et objet connu ne forment plus qu'une masse indivise de
Conscience ( cidghana). En d'autres termes on retourne \'ers
l 'Acte ou la pure nergie consciente dpouille de ses diffren-
ciations. Perue alors du sommet de l'Acte (spanda), la dualit
prend l'aspect d'un relchement de l'activit consciente : la vie
ordinaire double ple ' moi et non-moi ', sous quelque forme
qu'elle se prsente, dvotion ardente, pratique rituelle, rve,
hallucination, concentration des yogin, uvrc des arlistes, contem-
plation de la nature, etc., ne ressemble en rien la Ralit que
dcouvre le mystique lorsqu'il se replie dans la profondeur du
Soi et repose en lui-mme ; ainsi, compare la vraie paix qu'il
prouve, une srnit d'ordre moral ou religieux ne serait pour lui
que tourment. Cette Ralit qui chappe la dlerrpination et ne
renferme aucune des modalits habituelles de la conscience est
ici nomme bhairava, existence brahmiquc, cur ( hrdaya ),
ambroisie ( amrla), ralit ultime (lallva ou mahiisalla ), essence
(svarpa), Soi (atman), vacuit (snyata); elle demeure essen-
tiellement ineffable et peu importe qu'on la qualifie de plnitude
ou de v.acuit, tout vocable perdant ncessairement son sens
normal lorsqu'il s'applique au contenu de l'exprience mystique;
en raison de son infinie simplicit, on ne peut ni l1imaginer ni la
penser, ni la suggrer; il est donc ncessaire de l'prouver par
soi-mme
1

C'est l'accs cette exprience que notre trait a pour but
d'enseigner, ou plus prcisment sa fin est l'identification l'absolu
Bhairava par la mdiation de l'nergie (sakli) discriminatrice
(vijiiana), (<l'ouverture vers lui nz, cette nergie pouvant revtir
l'apparence de l'un quelconque des cent douze moyens de
qu'il dcrit.
Notre recueil ne s'occupe que des moyens aptes faire recouvrer
l'unit originelle et ne se soucie gure de processus d'manation.
:Mais comme ce retour vers l'Un ne se comprend bien qu'en fonction
de Ia procession totale dans laquelle il s'insre, nous nous proposons
d'esquisser brivement en une premire partie le cadre mta-
physique avant d'aborder en une seconde partie l'tude des voies
du retour vers le Bhairava-indivis, ce cadre tant indispensable
la comprhension des voies d'accs la Ralit.
l. Voir S . K. 41 M lu svaya1ri tam .
2. V. B. si. 20 saivi mukham ihocyale.
-12-
MTAPHYSIQUE
Dfinition du Dieu, Bhairava et de la BhairavI
Bhairava est la Conscience indiffrencie universelle et sans-
second dans son rapport avec le cosmos, sa manifestation, sa
conservation et sa rsorption.
Pour dsigner la Ralit, le systme Trika ainsi que les Agama
plus anciens se servent de trois dnominations du Dieu suprme :
Bhairava. Rudra
1
et Siva qui situent clairement les trois niveaux
de toute exprience possible. En Bhairava il n'existe pas encore de
diffrenciation entre nergie et dtenteur de l'nergie (akti et
Siva) tandis qu'en Rudra cette difTrencc commence poindre et
qu'elle se dessine nettement en Siva.
De son ct. Abhinavagupta distingue trois plans df: la voie
de Siva
2
auxquels correspondent trois ralisations successives du
Bhairava
3

1 Bhairauiilmat, la nature du Soi de Bhairava dans laquelle
l'ensemble des phonmes allant de A HA se manifcste perptuelle-
ment et sans dualit mentale. Elle concide avec la cration et,
sur le plan phonmatique
1
avec l'manation des lettres (paramarsa)
la roue des lettres-Mres (miilrkucakra). Celui qui ralise
ce reconna1t que l'univers entier procde de son propre
m01. A!fAM (A+HA+bindu) sert donc exprimer cet aspect
du Bhairava dfini comme une prise de conscience du Je absolu n.
Les 2 et 3 de notre tantra y font une brve allusion.
2 V tfoarpalii, Bhaira va en son essence cosmique dans la
conscience duquel l'univers difTrcnci en six cheminements
(adhvan) se Abhinavagupta le rattache la conservation
du monde (slhiti)5. Jouissant pleinement de sa nature de conscience
cosmique infinie, le Bhairava-protecteur est sup-rieur au Bhai-
rava-cralcur qui ne considre le Soi qu'en lui-mme. Notre
1. )) se lrouve dans l'expression rtldray<imala des si. 150-151 el 162.
2. Voir ce sujet 1 nlrod., p. 51.
3. l'. A. J 11, 268 285 avec du comnienlaleur :
Sucilmanyeva r.idkse viAvam asmy auabhsayan /
sralJ{< visuiilmaka ili pralhaya bhniravclmatii / /
$arjadhvajalaf!? nikhilaf'!I mayeua prali bim bilam /
slhilikarlcham asmili vi1'var0patr / / 284
Sadodilamah<'ibudhajviiliijafilal<ilmani ;
uijvaf!l dravcili mayetad ili pagyan / / 285
4. Aspect reflet (pralibimba) de la voie ile !Siva.
5. T. A. 111. 280 et 283.
-13-
tantra offre de lui maintes illustrations : Ce monde apparat
comme un reflet dans l'intellect l'image du soleil dans les eaux
1

3 Bhairava apais qui rabsorbe le monde. Sa dcouverte
appartient qui trouve l'apaisement en s'immergeant dans la
plnitude du Je {prl)iihanta) au moment o l'univers est consum
par la flamme de la grande illumination (mahbodha) ternellement
jaillissante. L'tat apais du Bhairava se rvle lorsque le yoglndra
engloutit l'univers en lui-mme, la dissolution cosmiquc
2

On ne devient un digne adepte de Bhairava qu'aprs avoir
matris cr.s trois niveaux d'exprience spirituelle, en allant de
Bhairava-le-crateur Bhairava-lc-destructeur par l'intermdiaire
de Bhairava-le-protecteur, puis on retourne au premier et ainsi
de suite. Tel est le vritable sens de la triplicit que mentionne
notre Vijfinabhairava et qui donnera son nom au systme Trika.
En commentant Ja Partrisik
3
, Abhinavagupta prcise que
Bhairava ne saurait tre diffrent de la ralit double ple :
prakasa-vimarfo ou bhairava-bhairaul: 1< A I7origine, la Ralit
consiste uniquement en une Lumire (pralcii8a) qu'anime l'acte de
prise de conscience d'elle-mme (vimarsa); elle n'est autre que
l'essence du Bhairava pleine de la modalit du Je transcendant
fait de la conscience de la libert absolue. ))
K!?emaraja dfinit clairement le terme ' bhairava ' dans sa glose
aux Sivasutra : ' udyamo bhairava ', l'acte d'extase, c'est le
Bhairava. Udyama, dit-il, est le jaillissement de la suprme
illumination, essor imprvisible de la conscience, c'est--dire,
acte de prise de conscience de soi. Puis il ajoute : (( Lorsque cet
acte se confond totalement avec l'nergie universelle, on le nomme
Bhairava parce qu'il remplit de faon intgrale l'univers et qu'il
engloutit toutes les imperfections des constructions mentales
5
''
Bhairava dsigne donc Paramasiva en lequel s'unissent
indissolublement Siva et sakti : mais pour qu'un dialogue devienne
possible, ces deux aspects de la ralit doive__nt se diffrencier en
prakiisa et vimarfo: prakiifo, l'anultara ou Siva-Bhairava est la
l. Sl. 135. Voir aussi le 124. Cf. 86. 100. 102. 108-109. 130 et 132 sui l'tymologie
fantaisiste de bhairaua au sens ou de reflet.
2. T. A. Ill. 270. 285. Cet aspect c>st clrhrl! par notre si. 12. Cf. f>2-54. 57-58 (\t
85.
3. P. 90
1
l. 12.
4. Pralhamala eua talhci vimarfojf111l<1prak:jamuyalvam eva saltuarri lal ca
.w<ilanlryauimar.fos<Jriiharnbhiiva bharilam ili bhairavarpam e1.1a. 90.
5. Yo' yal]l prasarad rpiiya vimarsamayci!i sarrwido jliagiti llcr.halaniilmakapara-
pratibhonmajjanarpa udyamal) 11 3aiva sarvm1aldismarasyena
sakalakalpant'ikuliila'Tlkavalanamayalvtic ca bhairavo... bhaklibhjm anlarmukhailat-
laflvuadhnadhananfi'lJ jiiyale. I. 5. p. l 8.
-14-
lumire indivise de la Conscience qui brille toujours identjquc
elle-mme ; vimarfo, sakti ou la Desse-bhairavI, est l'nergie qui
prend conscience d'elle-mme en rvlant cc la batitude du Soi,
sa plnitude indiffrencie et sa Beau l qui remplit l'univers
1

En dernire analyse, le Bhairava est identique BhairavI comme le
feu son pouvoir de brlerz et si la Bhairav, qui ne peut se
concevoir comme diffrente de Siva
3
1
semble distinguer de lui
en l'interrogeant, c'est pour le bien des hommes que le Dieu
instruira par ses rponses.
Qu'on se garde surtout de considrer l1ncrgic et son dtenteur
sous le biais de l'appartenance en faisant d'elle l'attribut d'une
substance, parce que le systme Trika se refuse toute distinction
entre substance et attribut. D'autre part, c'est sur le plan de la
connaissance et nullement sur celui de l'tre que se pose pour lui
le problme de la manifestation du cosmos : lumire indiffrencie
de la Conscience (prakfo) et sa rflexion (vimar5a) rvlatrice
de_ la diffrenciation ne forment qu'une seule et mme Conscience
qw est acte par nature et ne demeure jamais inerte. Il s'ensuit
que Paramasiva n'a rien d'un crateur qui, aprs avoir fait voluer
une multiplicit contenue en son sein, resterait inactif ct de
son uvre une fois celle-ci accomplie. Il n'est pas non plus un
substrat passif de qualits qui de temps autre manifesterait
ses en devenant actif, position incompatible avec le
de cole selon lequel l'advaya, dfini comme (( ce
en quoi apparat en mme temps dualit et non-dualit
4
est un
dont rien ne se trouve exclu n. Paramasiva qui en
lm-mme la transcendance et l,immanence - savoir Siva et
saldi parfaitement indiffrencis - est la conscience absolue qui
a pour caractre essentiel la libert (svalanlrya), ternelle vibration
ou Cur du Seigneur. Cette Conscience rvle sa toutc-
pmssante libert en se niants, c'est--dire en se voilant elle-mme
et c!1 elle-mme. A l'aide de sa propre nergie d'illusion
(mayasaklz), elle suscite la diversit dans l'unit et l'unit dans
la diversit
5
Mais afin de manifester un univers vari qui serait
comme spar de Lui-mme, Paramasiva fulgure d'abord en tant
1. V. B. sl. 15-16.
2. Id. I. 18-21.
3. Na hi Sivad bhedam marsayel. P. T. p. 3, I. IO.
,1, M. V. v. si. 628630.
5. I. P. I. 5. 13-14 et comm. d'Abhinavagupla p. 205, 1. 1.
6. I. P. v. I. 1. I. vol. I fin de ln p. 31. Cette manifestation revt l'apparence chez
les tres purs d'un libre jeu de la Conscience infinie qui, travers penses el manlru.
ee ralise comme un mouvement autonome et unique. Mais elle est perue par les
tres impurs comme une multiplicit asservissante parce que spare de la Conscience.
- 15 -
que vide absolu (siinytisnya)1. Ce vide se prsente comme
une phase ncessaire de la manifestation, car si le Je absolu
n'obscurcissait pas sa plnitude, il ne pourrait dployer catgories
et mondes ni entrer dans des corps en prenant l'apparence de
sujets limits
2

L'nergie (kal) semble ainsi fragmenter la totalit indivise de
la conscience absolue en la faisant miroiter en reflets varis
- intellect, souffie, corps, - puis, s'opposant eux comme sujet
limit ( griihaka) des objets galement limits ( grhya), elle
engendre les notions de moi et de non-moi. Le centre (madhga)
unique se ddouble et l'alternative
3
qui en rsulte dtermine un
trouble et une fluctuation incessants ; mais la plnitude remplit en
fait les interstices de la dualit. Il suffit donc que la Conscience
ou Centre
4
s'affranchisse de ses processus dualisants pour qu'elle
recouvre sa puret native dans laquelle l'univers se refltera en
son intgrit et non plus dans sa fragmentation mutile
5
Rien,
en effet, ne doit tre ni dans la vritable conscience de soi, car
rien ne s'oppose elle
6
, tout n'tant que conscience.
L'effort de yoga consistera rintgrer les deux aspects de Siva
et sa/di dans l
1
unit indivise de Paramasiva, en rabsorbant l'univers
en Siva avec l'aide de l'nergie - celle de la grce - travers
laquelle Paramasiva se rvle en sa plnitude absolue (pilrrpihanli).
Pour atteindre Paramasiva il est donc indispensable que l'nergie
ait surgi de Siva et qu'ensuite, embrassant le monde distinct,
son uvre, elle s'engloutisse nouveau en Lui. Immanence et
transcendance, ne formant plus qu'un, se trouveront alors
dpasses.
Pour mieux comprendre te Bhairava, la Ralit indivise, et ses
rapports avec les structures difirencies que la pense lui impose,
comparons le Rhairava un ciel ,aste, lumineux et sans limite
7
1. Vide qui ne dillre pas de la Lumire Consciente : SrlparamaAiual) ... pruaT[l
... fnyafnylmalay prakAiibhedena praksamnalayii sphurati. P. H. Dbut du
comm. ou sutra 4.
2. P. H. p. 9t 1. 1.
3. Vikalpa. Voir cc sujet p. 21. Cf. bindu, point unique qui l.lirurque en c.leux
points, visarga.
4. Comme Je V. B. se plait la nommer madhya, vide interstitiel entre deux objets
ou plnitude indUTrencie sous-jacente rsidant au cur des choses.
5. Notre image pche, elle aussi, par son dualisme. En fait l'univers ne se reflte
plus dans la conscience, il s'identifie elle ds qu'on parvient ln suprme tape.
6. Voir 1. P. v. 1. VI. -t-5.
. Akiisa ou uiyat de notre texte. Cette comparaison qui correspond celle Ure
des gama o ~ i v fait miroiter sur l'cran de son Moi l'universelle fantasmagorie,
n'est pas exacte car la nalit lumineuse et sans brisure n'est pas extrieure nous
comme l'espace; nous ne pouvons la flaisir qu'en nous-mmes et c'est de notre moi
profond que le rseau nous spare.
-16-
qui ne serait perceptible qu' travers un fin rseau de dcoupures
barioles, varies l'infini et de surcrot constamment agites ;
n'ayant jamais vu le ciel autrement qu' travers cet cran, on
le confondrait avec la multitude de dcoupures tangibles et mou-
vantes, alors qu'en fait le ciel - l'image de la pure conscience -
reste intact en son essence inaltrable et indivise.
C'est ainsi que, pousss par notre dsir de limit dans tous les
domaines (connaissance, activit, plaisir), nous dcoupons
perptuellement la ralit unique en d'innombrables objets et
impressions, nous puisant passer sans trve de l'un l'autre sans
plus pouvoir saisir l'ensemble.
Nanmoins tout plaisir prouv, toute lueur de connaissance
jaillissent du fond de la flicit et de la conscience infinies qui
demeurent sous-jacentes aux structures, tout comme le bleu
.dcoup par l'cran, malgr la fragmentation qui l'obscurcit,
appartient au vrai ciel. La connaissance que nous avons des
objets n'est autre que la lumire du soleil de la conscience qui
claire tout1; et il en va de mme en ce qui concerne activit,
amour, elc., car il n'existe pas d'action ni d'amour autres que
cette ralit. Malheureusement, une fois prises dans l'troit rseau
d'engrenages et de relations imaginaires, ces formes de l'nergie
apparaissent si tronques, si endigues qu'elles perdent leur
unit, leur sens et leur grandeur.
Totes les fois pourtant que nous regardons une image dcoupe
par les mailles du rseau, c'est la ralit lumineuse qui nous permet
de la percevoir, car sans elle le rseau en soi obscur nous demeure-
rait invisible. Mais nous nous plaisons aux silhouettes que celui-ci
profile sans jamais nous soucier du fond lumineux sur lequel eHes
se dtachent .
. On voit ainsi en quel sens la vie ordinaire conditionne par le
reseau des notions semble factice et arbitraire, tandis que la
Ralit apparat libre d'artifices.
Poursuivant la comparaison, on peut dire que les yogin minents
et 1.es, la dvotion ardente (bhakli) aperoivent la
a travers un rseau immobile aux grands dcoupages
alors qe les hommes gostes dont les dsirs sont
mesqums et multiples, se contentent d'une partie restreinte d'un
rseau compliqu et tellement agit par leurs passions qu'il leur
cache presque entirement le ciel. Le monde visible masque la
troisime dimension par sa prsence mme.
1. H. Suso se plaint que l'homme esl si occup regarder tel ou tel objet ou la
varit des couleu" qu'il ne peroit pas la lumire par laquelle il voit tout le reste ou,
s'il voit la lumiere, il ne le remarque pas (Vie, chapitre L l ).
-17-
tant donn que S;iva indivis ( et l'univers diffrenci
de nature composite (sakala) ne sauraient coexister, l'homme
face la ralit ne peut prendre que deux attitudes qui s'excluent
mutuellement : dans l'une, extravertie, il tisse continuellement
pour les besoins de la vie pratique le rseau qui spare le sujet et
l'objet; nous reconnaissons l l'uvre des cuirasses (kancuka)
qui font de l'activit infinie et libre par essence des activits
fragmentatriccs limites par le temps, l'espace et la causalit.
Dans Pautre, introvertie, l'homme plonge dans la ralit, bhairava.
Que le regard perce - ne ft-ce qu'une seconde - cet cran,
celui-ci s'efface et il ne reste plus que le grand ciel et sa lumire
blouissante.
L'homme ne peut donc jouir un moment donn que de l'une
ou l'autre de ces deux visions : ou bien vision intriorise d'une
Ralit totale (Siva nikala), ou bien vision extriorise qui
dcoupe artificiellement cette mme ralit (jeu de l'nergie
se manifestant de faon sakala).
DIFFRENCIATION DE LA RALIT FAITE DE PARTIES
(BHAIRAVA SAJ\ALA)
Aprs avoir examin les rapports du Dieu indivis, Bhairava,
et de 1 'nergie Bhairav1, nous voudrions dcrire la _procession
partir de l'unit fondamentale en faisant quelques emprunts
au systme Trika, mais sans trop insister, car notre Tantra appar-
tient une cole ancienne qui, d'aprs les bribes demeurant ici
et l, semble avoir nglig les questions mtaphysiques au profit
de la seule exprience mystique
1

Nous n'envisagerons la diffrenciation de Siva que sous l'angle
de l'nergie du souffie laquelle Je Vijnanabhairava fait de
frquentes allusions, puis sous celui des cheminements et des facteurs
de la ralit qu'il mentionne galement.
La Conscience absolue, en vue d'animer le corps, se manifeste
l'origine comme l'nergie du grand souffie de vie (prii.r.zasakti).
Elle descend jusqu' )'tape de l'intellect, puis celle de corps
en suivant le cours de milliers de conduits ( na<J,l) dans lesquels
elle se repose
2
Mais comme ce fonctionnement du souffie sert encore
1. Nous ne nous tendrons pns sur ce sujet difficile qui est examin actuellement
par l\I. R. Gnoli.
2. 'Prdk sarrwit pr!Je pari1:wtii ', ili nlty pri:iasaklibhmiqi svlkrlya auarohakra-
buddhidehdibhu1,am adhiAaynii nallsahauasarar:iim anusrf. P. H. comm.
-18-
l'articulation des sons, on l'examine sous l'aspect d'une procession
de rsonances subtiles ( nida et partir du brahman-Son
(fabdabrahman). Celui-ci quitte le centre le plus lev (le bralzma-
randhra), traverse en tant que rsonance le centre des sourcils
(bhr) et s'ache.mine par la voie mdiane jusqu'au centre infrieur
(mliidhiira) o l'nergie tout entire gt endormie et inconsciente
sous forme de la love (kur;u/.alinl). C'est de cette voie centrale que
toutes les fonctions procdent, en elle aussi qu'elles trouvent
leur repos
1

I .. es cheminements ( adhoan)
l'on se place maintenant du point de vue cosmique des
cheminements, l'nergie absolue et autonome (sviilanlrgaJakli)
assume la fonction d'une nergie fragmentatrice (kalii.Sakti) qui
dploie par sa propre volont (non par celle d'un autre comme
le brahman du Vedanta), et sur sa propre paroi l'infinie varit
des reflets innombrables qui forment l'univers" tel qu'il se dcouvre
nos yeux en tant que 'aspect diffrenci (sakala)' du Bhairava
selon l'expression de notre trait. Lorsque cette nergie se spcialise
en six cheminements au fur et mesure de sa descente jusqu' son
ultime la terre, le Tout se rvle comme partiel et prdicable.
La classification en adlwan offre la plus vaste des synthses,
celle 9ui englobe tous les aspects de la ralit et permet de passer
du ruveau suprme au niveau subtil et, de ce dernier, au plan
grossier de l'univers sensible.
Ordre subjectif temporel
manifestation phonmatique
Ordre objectif spatial
manifestation cosmogoniqu.-
Indiffrenci .......... phonme ............ nergie fragmentatricc
et (varr;ta) (kala)
lnd1fTrenci- ......... mot ............... facteur de ralit
difTrerici (mantra) (laltva)
difTrenci ............ phrase .............. monde
et non-suprmc (pada) (bhuvww)
au s. 17, P 38, 1. 15. Nous verrons que cette descente prend encore l'aspect du man/ra
A_JI AM: A, le transcendant (anulfara) ou Bhairava ni!lkala devient Panimateur
(Jlvana) des nergies fragmentaires (kalc); il accde ensuite l'nergie pure (uuarga)
et grce HA, la kuf)<falinl, il achve de se dployer par l'intermdiaire du point,
bindu ou symbole de l'individu (atpz).
I. P. H. SO. 17, p. 38.
2. svabl1iltau uisvam unmllayati. P. H. stra 2. K5emariija prcise fJUC
l'nergie dploie le cosmos sans l'aide d'une cause matrielle.
-19-
Les nergies cratrices ultimes, phonmes (varr;a) et h:ala du
plan le plus haut, amnent respectivement l'existence les formules
mystiques (mantra) et les facteurs ou substances simples (lallva)
du plan subtil Puis, leur tour, les mantra donnent
naissance aux phrases ordinaires ( pada) associes la pense
dualisante (vikalpa) tandis que les lalfoa engendrent les substances
composes que sont les mondes sensibles (bhuvana).
Plutt que lettres ou phonmes, varl)a dsigne la vibration
primordiale (spanda) qui les suscite ; au mme titre que les nergies
fragmentatrices (kala}, ils ne sont pas encore scinds du Tout.
Par contre, formules et facteurs de ralit (mantra et tallva) sont
pourvus de caractristiques spcifiques bien qu'ils relvent de
l'nergie subtile, au-del de l'univers tangible et visible. Le tattva
apparait comme une base princpielle qui trouve sa vritable
expression dans la formule mystique (mantra).
Enfin, sur le plan infrieur
1
l'chelle des sens (apara et sthla),
se situent les mondes tangibles ainsi que les relations conceptuelles
( l
1
ikalpa) exprimes en mots ( pada) et qui s'interposent entre
la Ralit ultime et la ralit phnomnale qu'ils dterminent.
Notre texte envisage les six cheminements non pas comme le
processus d'manation que nous venons d'esquisser, mais comme
les paliers d'une ascension vers l'unit, depuis le plan ordinaire
des paroles et des formes vers le plan subtil des et des
catgories jusqu'au plan suprme des phonmes (uarl)a) et des
pures nergies (kal), au sommet desquelles rside unmanasakli1.
Les catgories (tallva)
Les Sarp.khya en analysant la personnalit humaine n'avaient
dnombr que vingt-cinq facteurs qu'ils appelrent lallva. Les
partisans des gama, par contre, pntrant plus avant dans les
profondeurs du Soi, remontent jusqu'aux facteurs spirituels, ces
ralits ultimes qui ouvrent la voie de l'exprience mystique, et
atteignent le facteur essentiel de la personnalit, Siva lui-mme.
En dpit des trente-six tailva
2
qu'ils reconnaissent, il n'existe
leurs yeux qu'une seule ralit vritable (lallva), Siva. Mais,
de par sa libre volont, cette Ralit se cache et, ce faisant, rvle
1. Sur cette nergie, voir le comm. du V. B. p. 47, 1. 8. Les sloka 56-57 font brive-
ment allusion la mditation sur les adhvan.
2. Les tattva ne doivent pas tre considrs comme des bases ontologiques stables
mais comme les apparitions successives des aspects divers de l'nergie divine. N'tant
constitus que par l'assemblage d'nergies subtiles (kal), ils ne sont pas indestructibles
oomme cellesci.
-20-
tour de rle une succession d'aspects qui s'engendrent les uns
les autres selon une squence causalP-, l'un devenant visible lorsque
l'autre s'obscurcit. Bien que le latfva-cause semble prcder le
taffoa-effet, cause et effet sont simultans, la succession ne
surgissant qu' un niveau bien in(rieur, lorsque le temps fait son
apparition.
Au cours des cinq purs facteurs de la ralit (sphre du nirvi-
kalpa), l'extriorit ou l'univers objectif (idanl) demeure iden-
tique l'intriorit ou conscience unique ( ahanl) et se prsent.e
comme un jeu de reflets sa surface. Mais, parce qu'il ne s'agit
encore que d'une simple tendance se voiler, la ralit est
conue telle qu'elle est en son essence
1

Les tres qui appartiennent 1a dernire des pures catgories
baignent dans l'unit du Quatrime (tat, turya). L'activit du
principe de vie assume en eux la forme du souffie udana qui s'lve
le long de la voie mdiane. Ignorant le plaisir et la douleur, ils
reposent en leur propre Soi, au sein de la masse indivise d'une trs
haute flcit i.
. Puis la libre volont de Siva projette son reflet .dans le miroir
immacul de l'nergie suprme-non-suprme (parpara)3 en
renversant la relation entre intriorit et extriorit ; la conscience
purement fotrieure (cil) .perd sa suprmatie aux dpens de
(idam) qui la masque. Miiya5akti, l'nergie d'illusion,
voile la plnitude du Soi et la diffrenciation commence poindre.
sujet limit s'encombre de cinq cuirasses (kancuka):
vidyiiiallva, le savoir limit morcelle l'omniscience en connaissances
; kalalaliva, le dynamisme parcellaire rduit la toute-puissance
div!ne humaine faiblesse ; ragaialtva transforme la parfaite
satisfaction du Soi en aspiration dtermine kalalallva' le temps
f . ' ' '
ait de l'tre ternel un tre soumis la succession des poques ;
enfin, niyalitattva restreint la libert absolue et omniprsente un
objet dtermin.
La manifestation infinie par nature s'extriorise alors et on
aboutit au domaine impur et infrieur ( apara)' de la dlimitation
conceptuelle et verbale, tandis que l'nergie de Siva prend l'aspect
de la Nature primordiale (pradhiina) qui contient tous les objets
J. 1. P. V. VOL 11, p. 197 ou Il 1. 1. sl. 4 corn m. el p. 248, l. 3.
2. 1. P. v. vol. IJ, p. 247, 1. 2. Quant aux laltua, nous te.nvoyons a la description
que nous en avons faite P. S. Jntrod. p. 27-34 el J. P. v. le chapitre lallvasa,,.graha
qui leur est consacr.
a: l!:tant pur-impur, il correspond la voie de l'nergie que nous allons 'bientt.
examiner.
4. Propre la voie infrieure, celle de l'individu ; \'Oir Inlroct. p. 26.
-21-
{}Jl elle-mme. Elle forme une catgorie qui s'oppose au
ialtua comme l'objet de jouissance au sujet qui en jouit.
De la nature procde la catgorie suivante, buddhilaltva, l'intellect
impersonnel et exempt d'gocentrisme qui apprhende l'objet en
son caractre gnrique et non comme une chose particulire.
Bien qu'il confre la connaissance certitude et clart, il apparat
comme le substrat de la conscience errone de soi en engendrant
rahatflkra, l'agent du moi qui se cristallise en un sentimr.nt
l'gard de l'objet qu'il fait sien.
Puis succde le sens interne (manas) qui, ragissant aux donnes
des sens, les fixe de faon dfinitive en des constructions mentales
(kalpanii.) et faonne artificiellement, pour les besoins de l'utilit
pratique, des objets individuels, extrieurs au sujet, soit qu'il
discrimine l'objet en le sparant de tout le reste (activit vikalpa),
soit qu'il effectue une synthse de la multiplicit des donnes
sensorielles (activit sal!zkalpa). Aprs avoir volu en trois organes
internes, l'nergie de connaissance se manifeste sous forme d'organes
des _sens et l'nergie d'activit en cinq organes d'action; viennent
en fin les dix derniers lallva: lments subtils et lments grossiers,
ce qui porte au nombre de trente-six les facteurs du systme
Tri ka.
Ainsi, travers les phases de son manation, le Soi prend de
Jui-mmc une vision toujours plus fragmente, toujours plus
limite jusqu' ce qu'il s'identifie erronment au corps et ses
organes en imaginant que les actes l'entravent. Rendu prisonnier
des chanes du devenir phnomnal, il transmigre en consquence.
Ayant perdu le sentiment de sa propre ralit intime et de ses
nergies toutes-puissantes l'homme existe en autre chose, pour
, .
autre chose et non plus en soi (svaslhili) et pour soi. Sans rpit
il se projette vers l'extrieur, l'objet devenant sa raison d'tre.
Victime des vikalpa, pris dans une constante alternative, il oscille
entre les deux ples du pensant et du pens qui, dans l'tre total,
ne se diffrencient pas.
Pourtant la vie divine - l'existence brahmique - ne se trouve
jamais lse ; elle reste la souple plnitude dbordant toutes les
relations arbitraires et .rigides qu'on prtend lui imposer. Il suffit
que la conscience limitante (cilla) se reconnaisse comme l'auteur
du processus dcrit ci-dessus pour qu'elle recouvre sa vraie nature
de conscience indtermine et absolue ( cili) en s'levant la phase
de celana
1
, au cours de laquelle, grce un acte de profonde intrio-
1. Tatparijriine ciliam eua anlarm11kflll.Jl1c1vena celanapaddhyaroht citil;i. P. H.
Sil lra ] 3.
-22-
risation, elle retourne au Bhairava, la totalit dpouille de ses
accidentst de ses grincements et de ses asprits ( asamya), masse
indivise de flicit cosmique (jagadinanda) dont la douceur est
telle que la pense s'y engloutit sans tre plus capable de fonc-
tionner.
Il faut donc se garder d'imaginer la vie mystique comme une
succession de rares extases qui se dtacheraient sur le substrat
de la vie ordinaire
1
Bien au contraire, c'est du fond du rel -
cette homognit compacte de conscience ( cidghana) - que les
impressions de l'existence morcele surgissent tout moment.
Il s'ensuit qu'une impression quelconque, en dpit de son insigni-
fiance, peut devenir l'expdient qui nous fait basculer de faon
imprvue dans Je flot mystique. C'est pourquoi le Vijfinabhairava.
en subordonnant tout l'acte d'intriorisation, tire parti de
n'importe quelle circonstance susceptible de faire atteindre
l'intimit du cur. Il n'est rien qui, en cette fin, ne lui semble bon.
C'est ce que dit clairement Abhinavagupta au risque de choquer
ses contemporains : Au moment de pntrer dans la Ralit
on considre comme un moyen tout ce qui se trouve
a porte, ft-ce licite ou illicite ; parce que, d'aprs le systme
Tri ka, on ne doit alors se soumettre aucune restriction.
2

Cet acte de l'tre intgral qui fait vaciller les couches superficielles
du moi peut se produire tous les niveaux de vie, condition
q_ue la personnalit bien unifie soit apte se dlivrer de sa dialcc-
bque d'cartlement (vikalpa).
LES VOIES DU RETOUR
des cent douze moyens
Le cadre mtaphysique que nous venons d'esquisser dtermine
les modalits particuli1cs des voies du retour vers l'Un. Le
Vijfinabhairava qui se consacre entirement aux mthodes de
dcouvertes de la vie spirituelle nous ofirc un trs grand choix
de dans tous les domaines imaginables, a fin de supprimer
1. Dans ces conditions, sl les myslitiucs accordent quelque importance leurs
expriences spirituelles, simples tlus de paille que charrie le fleuve puissant de la
vie mystique, c'est que ce fleuve est indescriptible tandis que les tats et les pratiques
peuvent prter des rcits permettant de suggrer quelque peH la plonge dans la
merveilleuse essence de Ilhairnnt.
2. lu gum eta 11ilia/am yad upaya111 uelli sa yrhyas lad tyijyo'
lha va kr.oacil / na lairyeli prnklaf?1 srllrikasasa11c. T. A. I\' 273-275.
-23-
1'cran des structures mentales que la rigidit de l'ego (ahaTfllrrz)
a plaqu sur la Ralit absolue.
Les cent douze moyens se ramnent deux types : ceux du
premier visent tarir l'activit qui tisse le rseau, soit par un retour
la source de l'nergie, soit par une plonge dans la vacuit rendue
possible par la destruction du processus qui engendre les notions
double ple (vilmlpa). Les autres s'attachent percer le rseau
lui-mme : si l'on se concentre sur rune de ses dcoupures, par ce
seul interstice on percevra le ciel de la Conscience tandis que le
rseau dans son ensemble (tout le dessin compliqu du temporel)
s'effacera. Tel est le sens profond du vide interstitiel qui revient
si souvent dans nos versets. Pareille vision ne dure d'abord qu'un
car le rseau se remet onduler et cacher le ciel
1
; nan-
moins l'image entrevue laisse une impression incflaable
d'blouissement serein ; et, l'issue de cette premire aperception,
l'homme sera constamment aux aguets, prt saisir au vol toute
nouvelle occasion de percer nouveau cet cran.
Les mthodes que propose le Vijnanabhairava en vue d'anantir
les structures mentales abstraites et artificielles - pense rigide
et son verbalisme - revtent des aspects varis : les unes aiguisent
la vigilance de l'attention ou de la sensibilit, d'autres brisent
l'automatisme des fonctions naturelles ou dissocient les impressions
en les privant de leur environnement habituel, moins qu'elles
ne les vident systmatiquement de leur substance ou de leur forme
spcifique.
Certaines concentrations cherchent transformer notre vision
coutumire l'aide d'impressions aussi banales que la lumire
tamise, l'obscurit qui, en brouillant les structures, peuvent nous
prcipiter dans un domaine nouveau et insolite, cc brusque change-
ment de perspective mettant nu la grande ralit ineffable,
l'en-soi dpouill de ses notions.
D'autres versets nous enseignent la manire de nous emparer
de l'essence des choses, au premier instant de la vision ou du dsir,
alors que l'objet est sur le point de pntrer dans la conscience ;
ou au dernier instant, quand il va s'y rsorber aprs s'tre mani-
fest ; moins que, dlaissant le mouvement perptuel qui nous
pousse d'une chose une autre, nous freinions brusquement en
nous arrtant sur la chose mme, coupe de tout le reste, ou sur
le vide qui spare les choses (madhya).
1. Comme le reflet de la lune se meut dans une eau mouvante el reste tranquille
dans une eau tranquille, ainsi en esl-il du Soi. .. le grand Seigneur, dans l'ensemble des
mondes, dee organes et des corps 11 P. S. 7. Nous verrons que seul le Centre (madhya),
calme miroir des profondeurs, est apte rflchir toutes choses en leur harmonie
originelle.
-24-
Chaque verset du Vijfianabhairava condense lui seul une
pratique nuance de yoga qui prsente plusieurs phases successives.
Mais l'auteur, s'astreignant la dcrire en deux vers, ne peut
tenir compte des transitions qui mnent d'une phase l'autre ;
c'est ce qui explique l'allure elliptique et abrupte de nos stances.
Tous ces moyens ne se diffrencient pas seulement selon le mca-
nisme psychologique qu'ils mettent en jeu, mais aussi en fonction
du niveau de l'exprience laquelle ils se rfrent : les uns
conduisent l'apaisement de la pense tandis que les autres
touchent aux plus hautes acquisitions spirituelles. Pour en com-
prendre la porte et les situer au long de l'itinraire vers Pabsolu,
il est ncessaire de les replacer au sein des trois voies dont ils
relvent ; ces voies concident, en effet,. avec les tapes de la pro-
gression mystique et rpondent aux divers niveaux des aspirants.
1. Au niveau infrieur ( apara), celui de la vie ordinaire ou de
l1individu (m;zu) asservi par son identification aux organes et aux
lments, il arrive qu'au cours d'expriences futiles comme l'ter-
nuement, la faim, la fatigue, etc., on prouve la surprise d'un
contact, fugitif il est vrai mais nanmoins inoubliable, avec le
Soi apais ( aham ).
2. Le niveau de vie subtile ( parpara) appartenant la
de l'nergie se dveloppe chez le yogin qui se purifie et qui perp-
tuellement absorb en lui-mme, s'attache l'illumination
(pratibha) . Celui-ci ne se concentre pas sur un objet mais sur
c?nnaissance qu'il en a ou sur des impressions purement sub-
1ect1ves, motions violentes, adoration amour, colre, etc.
!o?jours l'afft des mouvements les plus secrets de son tre

dont il est capable quelquefois de se rendre mattre, il


s empare de l'acte mme de connaissance ou d'amour, acte peine
dgag de la conscience indiffrencie d'o il fuse. Malheureusement
il ne jouit que d'une instantane et ne peut faire du
Soi sa demeure permanente .
. 3. Au niveau (para) propre Siva, ne rgne que le
aprs l'effondrement des couches superficielles de la person-
nalit. Seul y accde le grand yogin qui s'aventurant jusque dans
la chute mme de l'nergie se dlivre de l'ocan du devenir et
s'identifie Siva n
1
Le Soi cosmique se rvle lui en toute sa
plnitude, alors qu'extriorit et intriorit fusionnent jamais
dans le Bhairava universel et apais.
l. Ces diverses citations sont extraites d'un passage d'Abhinavagupta qui caractrise
ainsi brivement les trois plans de la voie spirituelle : l;lhlendriyadiyogena baddho'J)ul)
sal]'laaret dhruvam /Sa eva 8aklilalluarn nigadyale Il TalptUaudato
siua eva bhaviirryaual JI T. A. XI Il I. 186-188.
-25-
Avant d'aborder l'tude dtaille des voies de la libration,
quelques remarques s'imposent pour justifier notre prsentation
d'une part, et d'autre part, lucider des implications trs claires
pour le lecteur indien d'autrefois mais moins videntes pour le
public occidental moderne. Si nous avons choisi la division en
trois voies pour schme d'tude, c'est qu'elle a eu la faveur de toute
la tradition sivate du Kashmir commencer par les Sivastra
jusqu'aux nombreux volumes du Tantrloka
1
d'Abhinavagupta
qui adoptrent cette triple perspective en rpartissant la ralit
en trois plans nettement diffrencis : Siva, nergie et individu,
division laquelle le systme Trika doit son nom.
On peut se demander pour quelle raison l'adepte suit telle voie
plutt que telle autre. Les partisans d Trika sont unanimes
rpondre que la grce divine fournit la seule explication :
une grce (sakiipla) intense correspond la voie de Siva; une
grce moyenne la voie de l'nergie et une grce plus faible la
voie de l'individu. Mais comme le Vijfinabhairava ne fait qu'une
brve allusion la faveur de Siva, nous rservons ce problme
pour un expos ultrieur
2

Le souci de laisser chacune des expriences dcrites la fois
sa spcfficit et son entire porte a entran des rptitions que
le lecteur voudra bien nous pardonner ; ces rptitions sont
aggraves du fait que certaines expriences, mme si elles paraissent
identiques un il peu averti, offrent des diffrences notables
selon la voie emprunte, l'exercice prparatoire, l'-enchalnement
des phases et le but atteint. Mieux encore, une mme strophe
peut tre diversement interprte selon le niveau o l'on se place;
ainsi deux exercices de- souille apparemment semblables ont une
tout autre porte si l'on se concentre sur les souffies en s'efforant
de les quilibrer - plan ordinaire - ou si, progressant sur voie
de l'nergie, la respiration quasi impersonnelle surgit des pro-
fondeurs de l'nergie indiffrencie tandis qu'on au
grand souffie de la vie cosmique. Si des exercices prparatoires
sont indispensables dans la voie infrieure, il suffit, dans la voie
de l'nergie, d'une orientation entirement nouvelle de la conscience
pour que la transmutation d'un acte quelconque devienne soudain
un moyen d'accs la Ralit. Nous verrons que la stimulation
de l'nergie et l'accroissement de la puissance du cur jouent un
1. Le premier ahnika est consacr l'expos comparatif des trois voies; le second
l'anupaya, la non-voie; le troisimP. la voie de Siva ; le quatrime celle de l'nergie;
le cinquime et une grande partie des suivonts la voie de l'individu.
2. Dans notre Sivaisme du Kashmir en prparation. Quant la gr='\cc, voir T. A.
Ch. XIII enlier et P. S. lntrod. p. 41-rl2.
-26-
rle primordial au moment de l'veil de la Conscience. Mais un
acte, aussi intense et exceptionnel soit-il, n'unit l'homme son
origine que si ce dernier est adonn une contemplation ininter-
rompue et demeure vigilant et apais ; ou dfaut - sur la voie
de Siva - si l'amour divin atteint en lui une telle acuit qu'il
l'entraine au-del de lui-mme.
Dissipons enfin une dernire quivoque : il ne faut pas croire
que ce trait est au seul bnfice des asctes ou des yogin. Le mot
yogin que les ncessits de la traduction nous ont amene intro-
duire un certain nombre de fois y est trs rare. A l'exclusion des
curs endurcis et des pusillanimes, il s'adresse tous les hommes
indiffremment sans tenir compte de distinction castes, de sexe,
de force corporelle, etc.1. Abhinavagupta prcise mme qu'on ne
doit pas donner l'ultime initiation, celle matre, celui
qui dploie des signes extrieurs de pit, celui qui couvre son
corps de cendres ou accomplit des actes asctiques (lapas), car
elle est l'intention du saint cach
21
, et selon notre tantra, du
hros au cur gnreux exempt d'gosme et dont la facult
est profonde et pntrante
3
Qu'on la donne sans
hes1tcr, conclut Abhinavagupta, ceux qui ont reu la grce ou
sont pleins de piti (krpa) et de maiirT, amour universel'.
VOIE DE L'INDIVIDU
ET ABSORPTION DANS L'OBJET (LAYA)
, Nous avons dit comment l'nergie de la Conscience (cili) assume
l apparence d'une pense borne et instable (cilla) qui, sous la
pousse des dsirs, vise un but en utilisant la pure conscience ses
fins personnelles ( arlhakr.iya ). Elle engendre ainsi par ses remous
une mouvante et disperse o rgne un conflit perptuel.
Alourdie de structures adventices, de raisonnements, de relations
et d'expressions verbales conventionnelles, la pense se trouve,
en encombre d'expriences accumules durant les vies
ces tendances inconscientes qui s'agglutinent autour
de l attachement au moi. Il s'ensuit que le processus psychique
s'ancre dans le pass et, en rponse au pass, cre l'avenir;
le present n'est plus qu'un pont de dsir jet entre le pass et,
l'avenir. Obissant de la sorte une ncessit inexorable, l'homme
1. :Mme aux eunuques. T. A. XXIII st. 21, voir sl. 16 et 20-21.
2. Id, sl. 8-10 el 20.
:i. V. B. 157-160.
4. T. A. XXIII, sl. 22-23.
- 27-
perd sa 1ibert native ; enchan par cxperiences antrieures
et se projetant aussi sans arrt vers ravenir immdiat, il ne peut
vivre le moment prsent, le seul o pourrait jaillir la connaissance
vraiment dsintresse, l'IHumination.
A tin de porter remde cet tat dplorable, la voie de l'individu
s'efforce d'abord de librer la pense de son agitation et de ses
structures en la fixant sur un objet pris en son individualit
eoncrte, puis de s'absorber en lui. Parce qu'elle comporte un
effort puissant de la pense (manas) et de l'attention: on la nomme
' voie de l'activit' (lriyopiiya).
Elle commence par mettre en uvre une concentration de 1 'tre
tout entier : exercice des organes des sens, articulation sonore,
vision, audition, mouvement et attitudes du corps, discipline des
souffles, rcitation des formules, etc. Les actes les plus simples
deviennent l'objet d'une pratique ininterrompue et offrent l'occa-
sion d'acqurir l'attitude spcifiquement mystique, la fois oubli
de l'ego et conqute de la vritable condition humaine
1
grce la
disparition de l'intentionnalit ou centralisation sur soi-mme.
Sous l'effet d'une vigilance constante, tout ce qui est rigide et
automatique s'imprgne nouveau de conscience ; n'importe quel
objet peut ainsi devenir le thme d'un exercice de concentration.
Que cette concentration atteigne une certaine intensit et l'objet
demeurera seul au centre de la conscience ; celui-ci n'tant, plus
reli aux autres objets, les structures de la ralit phnomnale
s'aholissent et on le saisit dans son tre sans limite. Paralllement,
mesure que la personnalit entire du sujet converge sur un point
uniquei l'excitation qui accompagne l'effort ainsi que l'agitation
du corps, du souffie et de la pense se calment. Si le sujet arrive
se confondre avec l'objet de mditation, il ralise l'absorption
ardemment recherche mais celle-ci ne dure qu'un moment.
' .
Le plus haut stade atteint en parcourant cette voie est donc
1 'apaisem_ent de la pense (
1
: tout en
ses devoirs et ses tches journalires dans un monde obJecbf
qu'il peroit encore en sa dualit, l'homme y vaque r.n grande
tranquillit d'esprit. Mais dj il s
1
agit, notons-le, d'une paix
substantielle qui est bien autre chose que l'absence de bruit ou
d'excitation, autre chose qu'un simple quilibre physique et.
mental ; et pourtant ce n'est pas encore la quitude indescriptible
de la voie de l'nergie dont on jouit jusque dans le plus vif tumulte
et au paroxysme de l'motion, car cette quitude provient, en ce
cas. de l'apaisement du conflit qui oppose sujet et objet.
1. V. B. sL 100 et 5:t
2. T. A. 111si.211.
-28-
Mais si la voie de l'activit embrasse des initiatives orientes
vers un idal et substitue un effort unique aux efforts disperss
et aux tiraillements de la volont et de la pense, elle n'est pas
exempte des inconvnients d'une progression qui, mettant en
uvre l'effort, le vouloir ou la mditation, implique toujours
,choix, tnacit, toutes oprations de la volont tendue vers une
fin raliser. Elle n'chappe donc pas la dualit de penseur et
pens, de Siva et de son nergie. Nanmoins elle n'est pas dpourvue
d'utilit parce qu'elle conduit la voie de l'nergie et mme aussi
directement l ~ voie de Siva lorsque la faveur divine ( 5aklipiia)
intervient avec intensit en cours de route. Notre Tantra dcrit
en cfiet maintes pratiques qui, aprs un bref exercice de concentra-
tion, s'orientent vers la vacuit de la voie suprieure. On notera
la fascination de l'attention
1
parmi elles : il arrive qu'un dtail
insignifiant ou un objet qui n'veille par lui-mme aucun intrt,
le fond d'un vase, d'un puits, des taches de lumire, etc.: accaparent
sans motif dcelable toute l'attention. Rien n'existe plus que cette
unique sensation : le regard devient fixe, le corps immobile ;
perdant son point d'appui sur le monde ambiant, le yogin s'en
isole et cesse en mme temps de savoir qui il est ; puis la chose qui
l ~ fascinait s'vanouit son tour. C'est alors que, sa pense tant
bien apaise, il sombre dans le vide de dualit (nirvikalpa) propre
la pure Conscience. A la voie de l'individu succde ainsi sans
intermdiaire la voie de Siva, l'absorption de la pense ayant
conduit sa disparition.
Vorn DE L'NERGIE tS.AKTOP.AYAJ
ET ABSORPTIOI" DANS LA PURE NERGIE
Cette voie subtile de la connaissance qui sert de transition
entre les voies infrieure et suprieure - d'o sa qualification
de parpara - est plus courte et plus directe que la voie prcdente.
l.. tant donn qu'Abhinarnguplu dsigne par une mme expression intuition
mystique el intuition esthtique (pralibha), il ne sera pas arbitraire de citer un extrait
du conte 'Dfat!nice' d'E. A. Poe dans lequel il note les conditions favorables au
jaillissement de l'inspiration potique. Tout ce qui sert endormir momentanment
sens et pense provoque un retour vers la vie intrieure, vers le Soi pour le myslique
kashmirien el vers la r\'erie proronde pour l'cri\'ain : e Rflchir infatigablement
de longues heures: l'attention rive quelque citation purile sur la marge ou dans Je
texte d'un livre. - rester absorb la plus grande partie d'une journe d't dans une
ombre bizarre s'allongeant obliquement sur la lnpisserie ou sur le plancher - m'oublier
une nuit entire surveiller la namme droite d'une lampe ou les braises du foyer ...
- rpter d'une faon monotone quelque mot vulgaire jusqu' ce que le son, n force
d'('lrc r>ptc\ ~ s r i t de prsenter l'esprit une id<'e quf'lron'l11e - perdre toul
- 29 -
Elle ne rpond pas comme ce1le-l un effort dlibr de la volont,
mais l'intensit d'nergie que suscitent spontanment l'amour
envers Siva ( bhakli) ou des motions violentes telles la passion,
la la terreur
1
1a f.reur
1
qui uni fient soudain
l'tre tout entier.
La sublimation y joue un rle prpondrant : le yogin ne s'ancre
plus dans le concret immdiat, mais travaille sur un concept ou
une image (uilwlpa) qu'il purifie en le portant son paroxysme
jusqu' ce qu'un seul vikalpa finisse par absorber exclusivement
son attention. L'nergie dont il fait alors preuve n'est autre que
l'nergie la forme prmitive, saisie en la nudit de son acte,
encore profondment immerge dans ia flicit et dans la
conscience indivises
1
, celles du pur sujet illimit.
Afin de ranimer cette nergie subtile! l'adepte dlaisse la
concentration sur des objetsz pour assumer une attitude spcifique-
ment mystique sur laquelle nous reviendrons longuement : il
s'agit de bh<foani., lan de l'imagination accompagn d'une convic-
tion si intense et si totale qu'elle est apte fixer ,l'intellect qui
se stabilise n
3
alors sur l'nergie originelle apprhende en ms
manifestations jaillissantes : flicit, connaissance. dsir l'tat
naissant, soume introverti s'levant Je 1ong de la voie mdiane
(la kur;ujalinl), rsonance intrieure (anhala), vibration sonor.c
primordiale (niida), etc. Ainsi, l'aide de la seule nergie que son
vocation veille et sans effort corporel ou mental, le yogin entre
en contact avec l'nergie trs pure et indiffrencie de sa
conscience. Dtente parfaite, spontanit, apaisement de l'agitation
issu d'un dtachement naturel ou de l'adoration, caractrisent la
premire tape de cette voie que prpare ou ne prpare pas la voie
infrieure.
Puis le yogin s'absorbe dans l'nergie prise sa source qu'il
vient de susciter de manires diverses, tandis que les limites et
structures d-e sa personnalit s'effondrent brusquement (seconde
tape, absorption, laya).
se11time11l le. mouvement ou tl'exislence physi4ue lluns un repos uhsolu nbsolumont
prolong - telles l:1ient quelques-unes <les plus communes cl moins pernicieuses
;1lJf'rralions de mes facultfis mentales, uherrations qui ne sont pai;:, ousolument sans
exemple, mals qui drOent cerlninement toute explication et toute analyse. par
.Jticques Ma sui ln vie inlrieuro , pp. 1
1. dinpriqi .t(udclha11ilmlpaxaklim .. P. 11. comm. uu s. 12
p. 28, 1.
2. L'attention !!rnullane porte sui le vide.
:1. Buddlli ou mali, i11tuilivc, slitblr. la ditl1encc
du manu11, pense instable de la voie inf4'rie.urc. Par contre, hi certitutte fulgurante de
lu voie de est d'cmhle in"hrnnlnhle.
-30-
Le vide se creusant ainsi tout coup, PintuiLion affranchie de
dualit fulgure inopinment. Tel est l'tat d'illumination de la
pense (cillasambodha) propre la troisime tape, la vacuit
(sinyala) et disparition momentane de la pense dualisante
(tat nirvikalpa).
Le yogin essaie ensuite d'affermir cette intuition instantane en
utilisant nouveau l'nergie universelle sous sa forme de bhavanii.
En effet, l'intuition mystique ne peut transformer la personne
entire ni l'apaiser dfmitivcment. Seule une suggestion puissante
1
qui pntre graduellement jusqu'aux sources de la libre nergie
dont la cristallisation a engendr les croyances nocives qui
confondent le Soi et ses appartenances (corps, pense, etc.) est
apte faire chec aux suggestions engendres de longue date par
les tendances subconscientes (saq1skiira ou 8aga), dnouer les
complexes et oprer la refonte de la personnalit (quatrime
tape, bhavan).
Tout l'tre peut alors se ramasser et s'unifier de faon perma-
nente dans la flicit et la tranquillit auxquelles il est parvenu.
A la suite de contacts rpts avec la Ralit, ce qui n'tait qu'un
tat passager (avaslha) se rvle peu peu comme l'essence
durable du Sujet connaissant (pramlrla) et l'on atteint le Bhairava
en son immanence (cinquime tape). Ainsi, dans cette voie, on
pas l'existence, comme dans la voie de Siva
2
, mais
attire spontanment le yogin dans ses profondeurs
Jusqu'aux sources de la vie, l o tout conflit se rsorbe ..
Aprs avoir retrac brivement les phases principales de la voie
l'nergie, nous nous proposons de consacrer quelques pages
al tude de bhiivana, l'actualisation de la pure nergie qui constitue
le trait majeur de cette voie. Puis comme bhavana ouvre le chemin
du cur, ou madhya, le centre identique la conscience intime
d'une nergie infinie, nous examinerons ensuite en dtails
cmq moyens qui y donnent accs. Enfin, en manire de conclu-
s1on, nous traiterons de l'ascension de la kuTJ.<f.alin[ qui offre une
vaste synthse des divers aspects de la voie de l'nergie.
Bhcvan
. saisie dans le vif de son acte en tant, que puissance
intuitive et cratrice, bhavana. nous l'avons vu, joue un rle
privilgi dans la voie interm:diaire. Cette forte et
J. Telle: i je suis omniprsent et omniscient "
2. Voir O. ce sujet la description de la voie de la transcendance ou
p. 52.
-Sl-
obstine qui se tourne vers la fo/iii ou vers le Dieu Siva, vit l'tre
en son immdiatet. Si elle s'allie toujours une conviction intime
et sincre, c'est qu'elle plonge direc.tement ses racines dans la
pure nergie.
Il faut donc se garder de 1a confondre avec la concentration
de la voie infrieure qui s'attache un ou plusieurs objets particu-
liers et que notre Tantra dsigne par les racines verbales
et cinl-, fixer la pense ou encore par sarkalpa, reprsentation
image ou dhyna, mditation intellectuelle, ces diverses fonctions
impliquant toutes un ddoublement de l'tre concentr et de l'objet
sur lequel il se concentre. Par contre, en ce qui concerne bhivan,
thme et objet demeurent imprcis, 1a pense peine bauche et
l'expression verbale relgue ou dfaillante.
C'est pour cette raison que la voie de l'nergie, dans laquelle
bhvana rgne en matresse en tant qu'nergie cratrice de la
conscience, forme la transition entre la pense conceptuelle
soumise la dualit (vikalpa) que connote clairement le langage
conventionnel de la voie infrieure et l'intuition inexprimable
(nirvikalpa) de la voie suprieure. Bhavan est une nonciation
purement intrieure, une simple indication qui prcde 1a parole.
mais o l'on peut dceler dj un rythme semblable celui du
langage dont elle est l'origine et le substrat interne. On
ainsi qu'elle mne indiffremment de l'une l'autre de ces voies,
allant du multiple l'unit indiffrencie propre la vie mystique
ou retournant de cet indiffrenci au domaine de l'expression
sans perdre pour autant l'intriorit retrouve
1

Nos auteurs comparent l'lan de bhvanii 1a prcipitation
haletante d'un homme qui s'lance vers son but - sauver la vie
de son enfant par exemple - sans trop savoir quel moyen il
emploiera, sans se soucier ni de son corps ni de rien d'autre que
du seul danger couru par l'enfant. Sa pense, submerge par le
tumulte des motions, ne stencombre pas de mots.
Abhinavagupta d'claircir l'aide d'exemples cette
zone intermdiaire et silenciel)se dans laquelle les mots mme se
forment et qui relve d'une conscience subtile (vimarSa ou pra-
lyavamarfo): Il existe, dit-il, dans la connaissance immdiate
elle-mme une prise de conscience (vimarfo)
de qu'on accomplit mais qui ne s'accompagne pas de pense
dualisanlc (1Jikalpa); on ne s'expliquerait pas autrement comment
atteindrait la fin qu'elle vise une personne qui se hterait vers son
but ou qui rciterait de faon rapide des lettres ou qui lirait
haute voix formules avec prcipitation. Ainsi t>-homme qui
l. Attitude bhairaulmudra que nous dfinissons p. 46.
3
-32-
court a conscience du lieu o il se trouve, du dsir de marcher, etc.
et ]e rcitant a (galement} une certaine conscience du contact
de la langue avec les points d'articulation, en un mot, des activits
d'unification et de sparation (saf!lyojana et viyojana). Si, dans
ces divers exemples, on insiste sur la prcipitation, c'est parce
qu'on n'y a pas (alors) de pense dualisante grossire mais nan-
moins une prise de conscience subtile faite d'une tendance
intuitive obscure vers l'expression verbale, le processus dualisant
ordinaire n'tant que le dveloppement forme bien dfinie
de cette tendance vers la connotation verbale, fobdabhavana
1

On dcle cette mme tendance subconsciente en tant qu'lan
rpt de la conscience chez l'homme qui cherche se souvenir
d'un mot oubli et qui aprs chaque chec reprend obstinment
contact avec l'nergie nue de sa conscience. Bien qu'obscure, cette
tendance se dirige nanmoins avec prcision vers le terme exact
qu'elle cherche, puisqu'elle carte sans hsiter les divers mots qui
se prsentent elle et bande tout son effort vers le seul qui lui
conviendra et qu'elle reconnaitra lorsqu'il jaillira dans la
comme un produit direct du cur .En effet, d'aprs Somananda
au cours de cette attente - qui dans la vie mystique s'accompagne
de ferveur - le premier branlement de la volont n'est vraiment
perceptible que dans le cur, au moment o le souvenir merge.
Bhvan n'est au fond qu'une forme de la pure nergie considre
en son indtermination ; c'est pourquoi elle rside dans les aspects
les plus varis de cette nergie : sur le plan de la connaissance, elle
se .manifeste comme la saisie intuitive globale et non dveloppe
qui annonce l'illumination; ou, un niveau infrieur, comme une
reprsentation dynamique et vague de l'acte accomplir. Sur le
plan de la volont, elle est intention premire, bauche de
: propension vers
1
; sur le plan de l'imagination, conscience
imagmante dans l'exercice de son acte, alors que l'image va surgir.
Enfin sur le plan mystique, bhavana n'est pas sans prsenter des
ressemblances avec la contemplation infuse des chrtiens dont il
ne faut pas faire une contemplation passive mais un acte d'un
caractre affectif et pratique. Le but qu'elle poursuit n'est jamais,
l. Tathuiuu tvaritaluam ili pralyauamarAena su1!1Uarlita .-iabdahiiuu11ii-
bhvyam eua saqwarlitii Ili sabdabhavan pra:JaraQena viuarlyamanli slh1lo
1. P. v. 1. \'. 19. vol. 1, p. 2::\0, 1. 1. Les logiciens bouddhistes font !?alemcnt.
de bhvanli une tendance obscure de l'nergie vitale qui oriente dans une direction
donne le flot de la conscience. C'est elle qui fournil la clef de l'association des ictecs
che.z diffrentes personnes, cette associalion n'tant pas la mme chez un nscte, un
fils et un mari la vue d'une femme. Al>hirlhormakofa J X. p. 27:J lt-act. la VaJle
Poussin.
2. Ce passage de est donni plus loin in extenso, p.
-33-
en cfTet, un exercice du raisonnement mais l'identit au Bhairava ,
la connaissance spirituelle y est acquisc
1
non par l'effort de l'intelli-
gence, mais par rtat mme o l'on accde spontanment : on
connat ainsi l'immutabilit ou l'ternit de Siva en se tenant
imperturbable au Centre de soi-mme, n'prouvant plus qu'une
tranquillit parfaite l'image de l'immutabilit et de l'ternit
divines.
On ne rencontre cette contemplation que chez quelques rares
personnes favorises par la grce et qui, doues d'une capacit
exceptionnelle d'intriorisation, sont ravies jusqu' l'alination
des sens et jusqu' la suspension des facults intrieures.
Bhvanii se situe au mme niveau de la voie de l'nergie que
mali
1
intelligence pure et libre de l'esprit qui pntre de toutes
parts les choses connatre. Cette fotuition intellectuelle se
rattache la buddhi
1
parce qu'elle surmonte l'effort intentionnel
de l'ego tendu vers une fin prcise ainsi que les fluctuations
motives qui en dcoulent. Comme bhavan, elle rside
mi-chemin entre la dualit mentale (vikalpa) et l'absence de
toute dualit (nirvikalpa); elle n'est faite en consquence que de
purs vikalpa, les seules penses dont jouisse un homme qui s'est
identifi 1 'nergie divine prise en sa source. Le monde qu'il
peroit est commun tous et non spcifique chacun et sa pense,
dgage des entraves ordinaires, ralise par son efficience ce qu'elle
dsire
2

Avec mali et surtout bhiivanii nous atteignons la zone spcifique-
ment mystique, zone obscure. silencieuse et calme de l'mergence,
frange d'intuition qui borde la pense o rien n'est encore cristaqis.
Contemplation, ravissement, paix, parole intrieure qui se cherche,
intrt passionn et balbutiant, attirance irrsistible vers ce qu'on
aime, don de soi irrflchi, lan de tout l'tre, ces divers lments
se trouvent parfaitement fondus dans cette forme dynamique
de la conscience
1
mais qui est trop simple et trop indtermine pour
faire l'objet d'une claire dfinition.
La bhiiuanii est l'uvre dans certains versets du Vijnanabhai-
rava qui recommandent la simultanit de l'attention afin de
triompher de l'espace et du temps, soit qu'on envisage l'espace
1. Gau(,lapada lui aussi, dans son commenlAire aux Siiqlkhyakflrik, 22, donne
l'quivalent buddhi-mali. Vofr Introd. p. 21 le rle assigne buddhi dont mali constitue
une forme spciale lorsqu'elle s'achve en un mouvement afJeclir du cur, car elle
s'allie troitement. la dvotion (bhakli) si. 121 et 147. ll que l'id6e examine
at.lenlivement prenne tout coup un tel clat qu'elle suspend l'activit mentale et
;1hsorbe le dvot dans l'enivrement de l'amour.
2. Nanmoins elle ne pourra apprhender le Soi qu'en renonant tout vikalpa,
li:' plus pur, au profit d'une intuit.ion indi!Trencie, J'illuminalion niruikalpa.
-M-
dans toutes les directions la fois, soit qu'on adhre sans rserve
au vide ou la flicit, apprhends dans toutes les parties de son
propre corps ou dans celles de l'univers et toujours sans la moindre
squence (yugapat). Lors de ces concentrations si difficiles
raliser1, il arrive que la pense, dchire le temps d'un clair par
ces orientations divergentes de ne puisse se fixer sur
aucune d'elles et le yogin, sombrant dans l'entre-deux (madhya},
se trouve prcipit dans la Ralit globale qu'il saisit en une vision
intuitive (nirvikalpa) exempte de choix et de dualit. Il perd alors
toute relation avec le temps et l'espace ; il ne pense plus le pass
et l'avenir mais vit dans un ternel prsent; de mme, il ne conoit
plus le haut et le bas en suivant les directions spatiales, mais se
contente de vivre l'immensit sans limite ou la flicit sans bornes
parce que, dans ce coexistcntialisme, le cur devient le centre de
tout l'espace ou de toute la bat.itudc
3

C'est cette mme puissance de l'imagination qui brise les attaches
avec le pass en secouant les automatismes qui donnent naissance
la pense dualisante. Dressant un obstacle la projection du
rel hors du Soi, elle met un terme aux errones qui
font du Soi infini un soi confin au temps et l'espace. C'est
pourquoi bhavan joue frquenunent dans notre tantra le rle
d'une actualisation en vue d'une sublimation absolue : la limitation
qu'il convient de dpasser tant solidaire de son expression,
bloque sur ses images de morcellement et d'incompltude, il est
d>opposer celles-ci pour les contrebalancer des images
de l'illimit. A cet efTet, le yogin se reprsente l'immensit
ou l'omniscience et s'en imprgne jusqu'aux couches
(<i8aya) de son tre4. Lorsqu'il adhre enfin tout
entier a l'image sans limite, son acte d'imagination exceptionnelle-
1. .Voir si. 43-46, 59, 63, 76, 80, 113 et 115; galement les 61 et 65 mais qui ne
menUonnent pas la racine bh- comme les autres.
2. Il est. possible que celle simultanit de l'attention engendre le phnomne assez
rare la paramnsie chez l'homme qui ne peut pntrer jusqu'au centre du cur
en ral.Son de l'agitation qui subsiste encore en lui.
3. Un_e belle strophe du que nous citerons plus loin (p. 46) fait allusion
cette s1mullanit de toutes les nergies centres en madhya l'intime de l'tre ainsi
qu' la scurit et la fermet que confre cette unicit. ' '
4. On peut discerner trois tapes de cet acte d'imagination ralisatrice qui s'enracine
dans l'inconscient (sdiments du pass} et qui modle l'avenir. D'aprs un exemple
concret : un homme plac dans des circonstances o le danger menace essaie d'abord
de se convaincre par des raisons que sa peur est sans fondement. JI se rpte ensuite
Ht.it qu'il n'a pas peur Jusqu' en saturer sa subconscience. Sa conviction devient
la fin si totale que, face un danger rel, il ragit avec courage sans prouver la
moindre peur.
-35-
ment intense fait de Pimage une ralit ; sa conviction ayant
supprim les limites qu'il s'attribuait erronment, il retrouve son
infinit et sa puissance originelles.
LES ClNQ MOYENS DE PNTRER DANS LE CUR
En dcrivant le Tout qui se diffrencie (bhairava sakala), on
a vu de quelle manire l'nergie vitale indtermine (priQa ou
pril)ana) descend le long des conduits du corps jusqu'au centre
infrieur {mliidhara) o elle demeure assoupie. Elle ne retrouve
sa condition primitive qu'en effectuant une perce travers la
voie mdiane (madhyana<Jl) grce l'accroissement de la puissance
vitale.
On ne peut examiner les procds qui servent ouvrir le Centre
sans avoir au pralable dfini le Centre lui-mme. Strictement
traduit, madhya est le milieu ou l'intervalle, mais dans le Vijii-
nabhairava dont il forme la charnire maitresse ce terme est
prgnant de sens; ne pas le comprendre serait renoncer com-
prendre ce Tantra. Pourtant comment dterminer l'attitude si
simple et si profonde qu'il implique ? Envisag du point de vue
du yoga, madhya est conu comme le point d'intersection. entre
deux rythmes, deux tats ou deux choses ; plnitude en tant que
jonction, il devient fissure ou vide interstitiel si on le considre
comme l'intervalle qui les spare. Le yogin s'efforce de centrer
tout moment son attention sur la jonction de son choix : jonction
qui peut porter sur deux souffies, deux sons, deux mouvements
en vue de dcouvrir le juste point d'quilibre, seul et vritable
lieu de repos
1
Ds lors, il commence vivre partir du point
central (le Cur), se tenant toujours imperturbable la jonction,
ses moindres actes et penses imprgns du sens profond qu'il
y dcouvre.
Ce Centre vivant qui unifie toutes les nergies du moi est identifi
par la que l'on appelle ainsi, dit-il,
parce qu'elle rside en tout ce qui existe comme la chose la plus
intime qui soit
2
La vraie nature de cette conscience indivise
demeure cache l'esclave
3
des impressions internes et externes,
en proie l'illusion parce qu'il vit la priphrie de son moi.
1. T. A. I 83-88. Le si. 87 numre les 6nergies les plus diverses physiques et
mentales, veille ou sommeil, etc. Si on demeure en Riima seul, au cours de toutes les
activits, en se concentrant sur le Centre on s'identifiera a Dhairava.
2. Sarvinlaralamalvena vartamiinalvl ... sarywid eua bhagavatl 'madhyam ' P. H.
p. 37, 1. 13 comm. au stra 17.
3. Le pa.-iu.
-36-
Madhya tant la fois -moyen et fin ultime, on s'explique les
nqmbreux emplois du terme : il dsigne le conduit du Centre
( madhyan</- ou brahmana<JJ) que perfore l'nergie mdiane
(madhyafokli)" afin de se frayer un chemin Je long de l'pine dorsale
jusqu'au brahmarandhra, mais un conduit qu'au lieu d'assimiler
un rceptacle passif! il faut considrer comme une voie vibrante
qui se confond avec l'nergie laquelle elle livre passage.
En fait, les divers sens de ce mot se rejoignent dans 1a pratique :
moment o les souffles inspir et expir fTectuent leur jonction
(madhya) dans le canal mdian (madhyana<J.f) et que s'lve
l'udana ou souille de l'nergie mdiane (madhyafokii), le cur
s'ouvre d'une manire subtile et le yogin pntre effectivement
jusqu' l'origine de toute vie, dans l'intimit de la Conscience aux
pouvoirs vivifiants, vritable Centre du cosmos qu'on appelle
anlarvyoman, d'un mot qui s'applique aussi bien au firmament
qu' la vote du cur .
. Ce mme processus permet d'accder au pur royaume des
formules, l o l'on obtient l'illumination {jtina)
1
Dans ce but
on utilise l'efficacit du mantra de la rsorption MAHA
1
contre-
partie de la formule de l'manation AHAM, Je. Grce la prise de
conscience de la formule MAHA, l'univers diffrenci sos l'aspect
de l'individu (nara) se condense et s'absorbe dans l'nergie du bindu
pour donner MA. Puis la kur:uf.alinl s'intgi:c la pure nergie HA
et l'on ralise enfin le transcendant A au cours d'un saisissement
merveill et obstruction. Abhinavagupta identifie la rali-
sation de la formule MAHA ainsi obtenue la cavit du Cur
2

Aucune vie spirituelle n'est possible tant que le Cur n'a pas
t ouvert ; mais pour que du Centre s'panouisse en
rvlant la saveur de la flicit et de la conscience cosmiques
3
, la
dualit des tendances (vikalpa) doit d'abord disparatre ; telle
est la condition sine qua non laquelle tous les procds concer-
nant l'ouverture du Centre sont subordonns. Dans cette fin,
l'cole Pratyabhijfi t indique trois mthodes dont les deux premires
appartiennent la voie de l'nergie et la troisime la voie sup-
rieure : la premire consiste placer l'intelligence dans le Cur
1, D'aprs une cil0tion du Trlsirobhairavalunll'U donne par Al.Jhinavaguplu
T. A. V. 71. '
2. SaT]lhiirarpakalanena MA-H A.-A-ili narfmakaq1 lna'fl bindv<ilmasaklau, Al. t-
iti kw:ujalinl-H A- kaliiri1p<iy<iT]1 pravisya, pariplirf)anirargalacamallcre sarucfoicchim1e
A-ily tathbhavali, tlad eva marna hrdvyoma. P. T. v. p. 87, J. 9.
3. P. H. comm. au stra 17. Par l'ouverture du centre (madhyauiksa) on atteint
d'aprs Ki;;emaraja la samopatli ou sama11da, compnctralion ou extase du suprme
yogin; voir P. H. fin de p. 45.
4. Voir lntrod. p. 7.
- 37-
(hrdaye nihilacitla), c'est.:-dire au cur mme des choses. La
seconde propose d'carter tout souci, bannissant ainsi la tendance
dualisante qui fait obstacle au repos en soi-mme
1
La troisime,
en fin, est considre comme radicale : par la prise de conscience de
] 'absence de dualit ( avikalpa), on contemple son propre tat de
sujet conscient que ne souillent plus le corps et ses appartenances
2
:
Si on se dtourne de la pense dualisante, par concentration sur
l'Un, on parvient peu peu la condition de suprmatie divine
3

Mais si l'cole plus tardive de la ({Reconnaissance du Soi s'en
tient exclusivement la destruction des vikalpa, le Vijiianabhairava
fait appel bien d'autres procds et Abhinavagupta numre lui
aussi dans son Tantrloka cinq moyens en vue de percer le Centre
et de s'introduire dans son propre cur : 1( Il faut, dit-il, que le sage
pntre dans son cur au moment o son nergie est fortement
stimule, quand il s'absorbe dans la pure nergie subjective ; quand
il accde l'extrmit de tous les conduits nerveux; lorsque l'ner-
gie .se rtracte dans le Soi universel ou encore s'panouit (en s'int-
grant) tout l'univers.'
Bien qu' Abhinavagupta ne donne aucune explication, son glossa-
teur Jayaratha, en vue d'claircir chaque procd, cite abondam-
ment notre Tantra. C'est pour cette raison que nous donnons
l'tude dtaille de ces divers moyens qui serviront de schmes
dassificateurs nombre de nos Rloka.
Effervescence de l'nergie et absorption en ku/a
Nous traiterons ensemble des deux premiers moyens qui
principalement du commerce des sexes. Le premier met en Jeu
une puissante agitation ou effervescence de l'nergie (
que suscite la prsence d'une femme avec excitation gale du sujet
et de l'objet : Cette jouissance (prouve) au moment o s'achve
la pntration dans l'nergie fortement agite par l'union avec
une femme (fokli) est celle de la ralit du brahman qu'on appelle
' jouissance intime ' n (si. 69). Le second nomm ' absorptio.n dans
! 'nergie sexuelle pure ' ( kuliive.fo) par la simple vocation d 'u.ne
femme dont on se souvient, intensifie l'nergie vitale du seul sujet
1. P. H. corn m. au sO. 18 Suaslhilipralibanrlhakal]i 11ika/pam aki1iciccinlakalvma
p. 40, 1. 2.
2. Avikalpaparmarsma ... s11adtpram<ilrtanibhiilanaprauar;ial] ... idem.
:J. Vikalpahnenaikgryat kramel')e.foaratpadam. J. P. cit par P. If.
p. 40, 1. 8.
4. Skle kJJobhe kulvde aar11anarjyagragocart! / Vyaptau sarulmasaq1kor.e hrdaya1?1
prmiAel Il T. A. V, p. 377 si. 71.
-38-
en l'absence de l'objet : L'affiux de la flicit se produit mme
en l'absence d'une nergie (femme) si l'on se remmore intensment
la jouissance ne de la femme grce des baisers, des caresses, des
treintes )) (si. 70).
D'une part, la tension exceptionnelle et l'unification de toutes
les tendances au ,cours do l'union sexuelle suppriment les oscilla-
tions de la pense et les proccupations ordinaires ; de l'autre,
la volupt qui assouvit l'tre entier peut inaugurer l'exprience
d'une flicit plus haute.
Abhinavagupta revient souvent au cours de ses dernires uvres
sur Jes effets que provoque l'effervescence de l'nergie : De beaux
sons, des touchers et des gots agrables se prsentent comme
1
1ne
forme du dploiement de l'nergie divine et expriment l'unicit du
sujet qui' jouit. Par l'affiux de la virilit1 qu'ils suscitent soudain,
se produit un largissement de la conscience chez -les tres dont Ja
pense se recuei1le sans inteITUption
2

Dans son commentaire la Paratriip.sika, ce mme philosophe
quelques explications complmentaires ce sujet
3
: tout ce
qui pntre dans un organe interne ou externe et rside en tant que
conscience ou souffie de vie ( priil)a) dans la voie mdiane en ani-
mant toutes les parties du corps grce une efficience virile (vlrya),
c'est l ce qu'on appelle vitalit ( ojas p. Intensifie ensuite par
son contact avec les organes des sens, vue, oue ou formes et son.s,
celle-ci veille en s'accroissant ainsi le feu du dsir et revt l'aspect
d'une effervescence ou d'un choc de l'nergie Chez
ceux qui sont intensment pourvus d'efficience virile (vlry<.L},
choc peut tre suscit par n'importo quoi, une impression senso-
quelconque, couleur, chant et galement un souvenir,
1
1ne
image ... Cette grande virilit - faite de tout cc qui existe - ne
peut nourrir {le feu du dsir) ... que si clic est pleine et. adulte. 1 .ors
intense de la virilit, le plaisir prouv a pour cause la
identique l'nergie de flicit ; libert qui n'est autre que la
consc1en.ce mme ou Bhairava en sa plnitude et qui consiste en une
prise de conscience (vimarfo), acte vibrant que ne limitent
m le temps ni l'espacet>.
l. Que Jayaralha idenlifle parabrahman. T. A. III, p. 218 fin comm. au 229.
Ylrya rappelle uir lat.in, efficience au sens humain et transcendant .
. Sabdo'pi madhuro yasmd ulryopacayakrakal) / Taddhi ulryar11 paraf[I foddlrarJt
malam JI T. A. Ill 229, Voir comm. p. 218-219.
3. P.
4. Ojas reste concentr dans le corps; c'est une puissance virile qui ne se rl>pand
pas au dehors.
5. Viryauik-!lobhe... ade8akalakalilaspandamayama1u'iuimarlarpam eva paripli1-
{1abhairauaaa1rwidilmakaf!l sualanlryam iinandaAalrlimauaf!l srikhapra.rnuahhLh. P. T.
Y. p. 17, L :l,
- 39-
Seul l'homme dont le cur sensible s'alimente cette vitalit
infinie est dou de la capacit de s'merveiller : il pntre dans la
grande voie du Centre et russit se confondre avec l'nergie ainsi
excite lorsqu'il porte leur plnitude toutes les nergies vitales
qui emplissent les conduits des organes sensoriels; alors, toute dua-
lit s'tant vanouie, il plonge dans l'merveillement - intriorit
de la prise de conscience de soi o sa propre nergie atteint sa
plnitude. C'est en cet instant et lorsqu'il s'enfonce au cur de
runion de Rudra et de RaudrP que se rvle lui la modalit du
Bhairava, flicit d'une pleine crativit
2

Font encore partie de ces deux premiers moyens d'accs dans la
conscience intime d'autres tats -psychiques qu'numrent la
Spandakarika
3
et la la suite du .Vijfianabhairava : joie
excessive au retour d'un parent aprs une longue sparation (V. B.
si. 71) ou la vue de la bien-aime qui surgit inopinment ; furie
dchane lors du combat ; frayeur et affolement quand on fuit le
champ de bataille pour sauver sa vie ou lorsque surgit un animal terri-
fiant3. Vertige d'effroi quand on surplombe un prcipice et qu'on ne
peut ni avancer ni reculer; vive dception lorsqu'un dsir ou
curiosit extrmes se trouvent tout coup frustrs. Surprise ravie
au spectade d'une jonglerie ou d'un tour de magicien. Notons
encore le dbut et la fin de l'ternuement, les premires et les
dernires heures de Ja faim au moment o ces tats atteignent 1 :mr
maximum
4

Somananda donne aussi les prcisions suivantes : On peroit,
dit-il, le premier branlement de la volont dans la rgion du cur
au moment o l'on se souvient soudain de quelque chose qu'on
doit accomplir (mais qu'on avait oubli), l'instant prcis o l'on
apprend une nouvelle qui cause un grand bonheur ; lorsqu'un
prouve une peur inattendue ; quand on peroit de faon imprvue
une chose que l'on n'avait jamais vue ; l'occasion de
ment du sperme ou lorsqu'on en parle ; et aussi quand on rcite
d'une faon trs prcipite ou lors d'une course (chevele). Dans
ces multiples circonstances, toutes les nergies de la conscience sont
frmissantes (vilolalii) et -- selon la glose d'Utpaladeva - elles
1. De cette union nomme rudrayamala dcoule ln flicit du brahman. Voir
appendice sur le sens de ces termes.
2. P. T. v p. 49, I. 14 Yadci sakalendriyanilbhlamarudiidipariprar;ie lu
nijasaktik{'abhatadtmya111 pradipadyatt tada
sarvalo dvaitagalane . ... dhru-
vapadatmakanislarangakulabhairaua bhdubhivyakli 1,1 //
3. S. K. 22 et comm. p. 40 de
4. V. B. si. 118.
-40-
sont brasses les unes les autres en un seul acte vibrant
1
.
Comment, se demande-t-on, l'nergie brusquement excite ou
intcnsi fie peut-elle dclencher un tel retournement d'ordre pure-
ment spirituel cl rvler l 'actc vibrant indtermin et primordial
(spanda)?
Abhinavagupta en fournit l'explication : si ces mouvements de
colre et autres fluctuatio!'ls mentales permettent d'atteindre
l'essence mme de la conscience, c'est, dit-il, qu' l'instant prcis
de leur apparition, ils ne revtent que l'aspect unique d'indifren-
r.iation
2
Vritables ' rayons ae soleil de Siva , ' ils correspondent
un saisissement tonn de la conscience ( camaikiira);
comme les nergies divines, animatrices des organes, ces mouve-
ments forment le jeu spontan de cette Conscience, mais ceux qui
leur vritable nature deviennent curs esclavcs
3

Une fois clirc la nature du rapport entre l'intrusion subite
d'une nergie puissante et l'illumination qui lui succde, il reste
?ncore comprendre de quelle manire un homme peut transfrer
a sa conscience la force instrumentale qu'il dcouvre tout coup
en lui-mme. Nous allons essayer en ce but d'analyser 1 'instant-
choc ou le saisissement de l'motion que nous dcomposerons, non
sans quelque arbitraire, en facteurs, les uns simultans, les autres
?uc?essifs qui se montrent favorables l'intuition
md1fTrencie ( niruikalpa):
, 1. Au moment de l'explosion d'motions violentes ou dans
l urgence de certaines circonstances, toutes les nergies, excites et
portes leur paroxysme, se trouvent puissamment brasses.
L'acclration des processus de la pense et de ses images est te1le
l.
Wiavaly unmukltil cilla prallwnui JI 8
ca drsy lirduddeSe. kiiryasmaraf)akdlalal:r /
darasaqidarAanak,al)t. If 9
aruilocanalo dr!ffe /
visargokliprasange ca vcane dhavane lalh<i JI 10
. prusa1i,qe.,u sarvafaldivilolaiii f
1'.1 la glose p. 12:
Sarvasakllnarn l'ilolaiii miHrlbhuuh. S. D. 1. 8-11.
2. Yal etasu ... P. T.v. p. l. f1.
=L. !'rodhrdivrliayo hi cictamalkiiraliidctmyiit...
fl(dhtlm1piif:r. P. T. Y. p. 42, J. 2.
4. Il est vrai que ces ne se prcsentent p.as toujours de la mme faon car
les motions suscites sont diverses. Noto.ns aussi que l'intuition ainsi que la paix qui
l'accompagne ne dpendent en rien des circonstances favorables, contrairement aux
intuitions et la paix profanes, car l'intuition mystique est sans dualit, instantane
et la paix, totale, indiffrencie, sans rapport avec l'motion qui l'a prpare. En fait
ces facteurs contingents ne ronl que prcipiter la chute des obstocles qui cachent
ltt Lumire consciente infiniment apaise.
-41-
que les impressions tourbillonnantes et frmissantes paraissent
simultanes et n'ont pas le temps de se fixer en un conept dfini
ou en une expression verbale. Il en va de mme si l'on rcite un
pome de faon trop rapide : la pense ne pouvant suivre la
la les limites du sujet et de l'objet tendent se confondre.
on demeure momentanment suspendu dans un tat qui n'est ni
la claire formulation propre au concept (vikalpa}, ni l'intuition
inexprimable (nirvikalpa)1, suspension qui mnerait d'ailleurs
directement au nirvikalpa si l'agitation que dclenche } 'motion
n'y faisait obstacle.
2. Accroissement de puissance virile et unification : toutes les
forces vitales (vlrya) se haussent un degr prodigieux d'inten-
sit sous l'effet de l'unification spontane de l'ensemble des nergies,
l'homme n'tant plus que terreur, amour, ternuement.
3. Il arrive que lors de ce dbordement des processus.psychiques
le fil qui les relie se rompe soudain ; tout s'croule en lui et autour
de lui : le sentiment qu'il a du moi s'vanouit ainsi que sa conscience
normale avec ses proccupations gostes ; il oublie son corps et
se trouve sans point d'appui sur le monde.
4. Succde alors l'instant de dpossession o l'homme dsempar:
raidi de saisissement, reste immobile et sans dsir. Un silence
tonnant remplace le tumulte des passions ; un vide se creuse tout
coup en lui et il vit le seul moment prsent coup du pass et de
l'avenir, cet instant de paix profonde o s'abolit la dualit tendue
du sujet et de l'objet
2

5. Mais tandis que l'homme ordinaire laisse passer ce prcieux
moment, l'habitu de l'extase qui vit toujours en plonge se rfu-
gie dans la profondeur de son cur et, parvenant aux sources
nergie infiniment subtile, prouve une impression de parfait
dtachement. Plus encore, la lucidit de son esprit est dcuple
ses facults portes leurs extrmes limites ; il puise au rservoir
secret des ressources latentes intrieures, en vlrya qu'anime le
sixime souffle ( prar.:zana) - _vie mme de la ralit sans tache
(niranjana) et de l'ambroisie-(amrla)3 - et s'lve en consquence
au-del de la condition humaine.
Voici en quels termes Jayaratha parle de cette exprience qu'il
attribue au plein panouissement de l'nergie de la conscience :
I. Quant cet tat lransiloire de l'nergie voir bhuan p. 30 sqq.
'l. D'un a\iateur en grand pril, A. de Sainl-Ex.upry crit : Il baignait dans une
sorte de loisir infini. Et point par point je reconnaissais cette extraordinaire sensalion
qui nccomp:igne parfois l'imminence de la mort: un loisir inattendu ... Saf?On demeurait
ln sur son aile, comme rejet hors du temps Pilote de guerre p. G 1.
3. T. A. 1 Il si. 70. Se reporter quant ce sou me p. 180.
-42 -
(<A l'instant mme o la ralit empirique fait l'objet d'une exp-
rience acheve, le yogin doit l'unifier puis la faire entrer dans sa
propre conscience en intriorisant tout son tre tendu avec ferveur
dans cc retour sur soi-mme. Ces tats de vibranLe nergie prparent
ainsi une tension unifie de toute la personne
1

Mais il-ne suffit pas de pntrer dans le Cur, il faut y demeurer.
La tranquillit obtenue ne dure que l'espace d'un clair chez
l'homme en proie l'agitation des dsirs. Seul un homme la fois
recueilli et vigilant est capable d'apaiser l'motion qui l'treint
l'heure du pril
2
ou de l'excitation pour ne conserver que l'intensit
et l'acuit de la conscience, aprs avoir mis fin ses oscillations
et fluctuations : l'agitation disparat, on atteint l'tat
suprme 3.
En effet, pour s'emparer de l'nergie indiffrencie telle qu'elle
fulgure dans la premire pulsation de la volont ou de la flicit,
un prodigieux degr d'intensit et de vivacit est requis, une inten-
sit Ja fois vibrante et dtache, car le flot mystique jaillit avec
une soudainet foudroyante et rares sont ceux qui peuvent s'en
et, plus rares encore, ceux qui sont aptes le conserver plus
d un instant.
Mditation sur l'extrmit des conduits
Excitation des nerfs et dtente de l'nergie
.ce troisime moyen de pntrer dans son cur agit sur l 'extr-
mit des conduits nerveux ( sarvana</.yagragocara) en les excitant
et en les dilatant de faon varie. J ayaratha localise l pointe
1. Cittasambodhanm, gato' tra .. grahyagrdhakarpam elad uicitriiuabh1a'fl
jagadeklbhla'ffl vibhdli 'watma8a'flvlnmlrarpatay pari$phurati . T. A. Il 1 comm.
au i!I. 219 p. 206, 1. 1.
2. Dans Pilote de guerre> (p. 174}, Saint-Exupry retrouve, lui aussi. les sources
de la vle au moment du pril - lorsque son avion tra...-ersant un Ur de barrage est
secou d'une srie d'explosions: Je n'ai pas eu le temps d'proU\er la peur autrement
comme une contraction physique ... que dj il m'est accord le soupir de la-
dhvranee. Je devrais prouver le saisissement du choc. puis la peur, puis la dte_nte.
Pensez-vous l Pas le tempe 1 j'prouve le saisissement, puis la dtente .. il manque
une tape: la peur. Et Je ne vis point dans l'attente de la mort pour la seconde qui suit,
je vis dans la rsurrection, au sortir de la seconde qui prcde. Je vis dans une sorte
de traine de Joie. Je vis dans le sillage de ma jubilation. Et je commence d'prouver
un plaisir prodigieusement. inattendu. C'est comme si ma vie m'tait, chnque seconde,
donne. Je vis. Je suis vivant. Je suis encore vivant ... je ne suis plus qu'une source de
vie. L'ivresse de la vie me gagne. On dit l'ivresse du combat ' ... c'est l'ivresse de la
vie J .
3. Yad pratryeta lad 3yil poramafll padam. S. K. 9.
4. T. A. V. p. 378, l. 11.
-43-
exLrme des canaux en un endroit particulirement sensible du
corps: comme les aisselles qui c< chatouilles avec les doigts devien-
nent, dit-il, Je sige d'un grand plaisir
1
Et il cite ceLte occasion
la strophe 66 de notre Tantra que. nous traduirons selon son inter-
prtation : Au moment du chatouillement (kuhana), 0 Belle aux
yeux de gazelle [ il arrive que jaillisse tout coup une grande
flicit et, par elle, la Ralit se rvle. Mais l'extrmit par
excellence est le brahmarandhra ou dvdasania du sommet de la tte
et Jayaratha allgue notre sloka 51 dans lequel il est recommand
de fixer tout instant la pense sur cc point, afin que, l'agitation
se calmant, on acquire l'indescriptible.
La Ralit ne se manifeste que si la conscience se rpand jus-
qu'aux conduits les plus subtils du corps, partir du Cur ou du
dvadasanla. Il est ncessaire que les nerfs (narJ,l) soient vivifis et
pntrs d'nergie. Tel est selon nous le sens vritable de l'expres-
sion sarvniitj.fnm agragocara.
Ce moyen concide avec la contemplation des deux pointes
extrmes {iidyanlakofinibhalana) qui, d'aprs sert
ouvrir la voie du milieu afin d'entrer dans la conscience intime,
la pointe initiale tant le cur et la pointe finale, le dvadaSanla.
On les contemple au moment o, la pense tant arrte, le jeu des
souffies cesse galement
2
Et, la suite de Jayaratha,
donne notre sloka 51 comme exemple d'exercice sur le centre sup-
rieur et le- sloka 49 afin d'illustrer la contemplation de l'extrmit
initiale, celle du cur : Si celui dont les sens s'absorbent dans
l'espace du cur pntre jusqu'au centre des coupes entrelaces
du lotus et chasse tout objet de sa conscience, ... il obtiendra la
ha titudc suprme.
Relvent de ce moyen les plaisirs des sens, les joies artistiques et
toutes les autres satisfactions que dcrivent les sloka 72-74 de
Tantra ;. d'une part ils affinent la sensibilit qu'ils tiennent en veil
et
1
d'autre part, ils permettent d'acqurir une joie dbordante; or
la pense s'arrtant volontiers ce qui lui plait ou lui procure du
plaisir, une dtente en rsulte et l'apaisement de l'agitation se
montre favorable l'ouverture du centre
3
C'est pourquoi le Vijiia-
nabhairava prconise maintes fois la dtente : dtente provoque si
l'on s'tend comme mort' ou dtente naturelle prcdant le som-
l. Ya<lu
1
agragocart, prnladeie yalra iurigullbhir mrdupracodanena
mnhniindo j<iyate, p. 378, 1. 14 et 1. 10 pour la seconde inlerprlalion.
2. dikofil) hrdayam antako/i(r tayol;i pra(iollcsauiiirnlyavasan
nibhlanarri citlaniut8anena P. H. stra 18 et comm. p. 44, l. 10.
3. P. H. p. 4o et S. K. 9 et ci-dessus p. 36.
4. Karankinl mr1dr 77.
-44-
meil ou accompagnant la fatigue, la dbilit
1
, car cette dtente
prpare le repos du cur et la quitude mystique ( stnla ).
Abhinavagupta aborde la question avec sa profondeur habituelle :
N'est un bonheur, en vrit, que ce qui s'absorbe dans l'nergie
ergente, cette sphre de la srnit propre la grande flicit.
(Le bonheur) n'a subi de limites que dans le mesure o l'on ignore
cela
2
Les partisans du Tantrisme, et Abhinavagupta leur suite,
ont toujours fait une place importante la jouissance, ce qui
s'entend aisment puisque le Soi, fond du rel, leur apparait
comme conscience et batitude denses et indivises ( cidinandagha-
na ). Le Je, essence intime de la Conscience, tant flicit et conte-
nant l'univers entier du fait que tout procde de sa libert infinie
ne saurait rien dsirer d'autre que lui-mme; en sorte qu'il ne peut
jouir de sa conscience sans jouir de sa propre flicit
3

Le moindre plaisir est au fond un reflet de la flicit divine
du Soi et la jouissance prouve quand on parvient la fin dsire
procde de la conscience de soi avec -laquelle on a pris momenta-
nment contact. L'tre entier, apais et satisfait, se ramasse dans
son bonheur au cours des jouissances profanes et ressent la plni-
tude {prl).afii). Puis, si la jouissance s'approfondit et envahit
toute la conscience, l'objet, cause du plaisir s'vanouit sous le flot
montant de la flicit mystique (tape amrla) et, par celle-ci, on se
perd dans l'nergie mme de la flicit'.
Ainsi la jouissance telle que Abhinavagupta la dfinit devient la
meilleure des voies d'accs vers l'intriorit : Ce qu'on appelle
batitude suprme, srnit, merveillement, dit-il, n'est qu'une
dtermination de la conscience de soi dans laquelle on savoure de
faon indivise la libert fondamentale qu'on ne peut sparer de
l'essence de la conscience5.
Et BhattanrayaQa s'crie de son ct : Quelle que soit la
flicit examine ici-bas et dans les trois mondes eux-mmes, elle
?e semble qu'une goutte de ce Dieu, Lui, ocan de flicit auquel
Je rends hommage r 116.
l. SI. Il I et 112.
2. A que la balllude la plus haute est le fondement e tout honheur. Yal
yat kila sttkhari1 lat mahnandanirvrfiparamadhtimni visarga8aklou anupraue:Uil
lalhiictlyamnatay kiyadrpatrri prptam. P. T. v. p. 69. 1. l.
a. Voir ALhinavabhfirati 1, p. 293.
4. Il s'agit du sixime soume prii')ana, ralit sans tache. Voir p. 180 el si. 69.
5. Saf!1vedanarlipaliinanlarlyalvena avasthilasya svlanlryasyaiua rasanaikag/m-
nalay parlimar:Sal] paramiinando nirt1rlis camalkara rtryale. J. P. v. , .. p. 179, 1. 5 tome I 1.
Vnir aussi p. 177-178 ce sujet.
6. Trailokye'py aira yo yivan ka.frid / Sa bind11r yasya fa1[1 rande
del'am ii11andusiignram. Stu\:ir:inlfmn1.1i si. 61.
-45 -
Cette glorification de la jouissance n'exclut pas nanmoins un
renoncement radical car on n'accde la flicit indiffrencie
qu'en se dtournant de toutes les. jouissances Aban-
don ou dpossession doit tre total.
Contraction de l'nergie dans le Soi universel
Sarvlmasaf{lkoca
1
Ce quatrime moyen, cher aux V cdntin, on une contrac-
tion, l'intrieur du Soi, de l'nergie et de toute l'extriorit sa
suite. Repli sur lui-mme, prenant son repos dans le Cur, le
mystique dlaisse ses multiples activits tandis que l'univers
assume ses yeux l'apparence d'une illusion.
explique cette contraction comme une intriorisation
(unmukhlkarar;ia) produite par la rtraction progressive de l'ner-
gie qui, dans la vie ordinaire, s'coule spontanment par la voie des
organes sensoriels, ainsi que le chante la cc Svayam-
bhu a perc les ouvertures (du corps) vers l'extrieur ... C'est
pourquoi l'on voit vers l'extrieur, non vers soi. Un certain sage
qui voulait l'immortalit a regard au dedans de soi... z. Et
raja commente : L'nergie qui s'tait chappe par les sens se
ramasse toute entire dans le cur comme une tortue effraye qui
se retire l'intrieur de sa carapace. Puis il cite un vers : Extrait
et arrach (de l'extrieur), on s'implante dans l'ternel
3
l>
Cette contraction apparat clairement lorsque, sous I7efTet de
la terreur ou de la stupfaction, le souffic s'arrte soudain et l'on est
comme mur en soi-mme. Pour en expliquer la nature, Jayaratha,
de son ct, recourt une mditation que prconise notre Tantra :
on y cherche bien se convaincre que l'univers est aussi irrel qu'une
jonglerie, une peinture, un mirage et que toute connaissance qui
s'y rapport.c est dnue de cause et de support, et fallacieuse en
consquence
4

1. Bien que le terme qui les dt':signe soit identique, la Cnlraction (saqlkoca) ou
intriorisation de la conscience universelle qui alternf' de faon rpte avec son expan-
sion au moment o Siva et son nergie s'unisse11t., ne doit pos t\t rc confoudue avec IR
contraction individuelle due :i la diversit des corps lorsque la Conscience assume
librement, au cours de sa thophanie, l'apparence d'une srrie de contractions de plus
en plus limileg.
2. IV, J.
3 .... prasrlyii api va krmfigasa111kocaval lrti!asamaue hrlprave8avac ca sarualo
llivarlanafll. / Talhoklaf']l tadapoddhrte nilyodit11sll1ilif,I. P. H. stro 18 comrn. p. 41,
1. 6.
4. T. A. V p. 379, 1. l:l. Il y donne les 102 et 99 de notre Tnnlra.
-46-
panouissement de l'nergie
Vyiipli, pntration universelle
Grce ce moyen que nos auteurs considrent comme le meilleur
des cinq, la Conscience cosmique envahit la conscience limite.
Vyiipli, fusion au Tout qui s'achve en un prodigieux pouvoir
d
1
ubiquit spirituelle, n'est que l'nergie parvenue au terme de son
.(saklivikiisa). Jayaratha dfinit cette vyipli
comme une extase panouie (samdhi) qui redploie le cosmos
aprs que le Soi, identifi au Tout, a fait l'objet d'une reconnaissance
parfaite
1
On dispose alors souverainement du temps et de l'es-
pace.
Pour illustrer vyapli-uikiisa, cc mme commentateur cite deux
sLrophes de notre .gama : le yogin, bien convaincu de son identit
Siva, chante sa propre omniscience, son omnipotence et son ubi-
quit ; non content de dcouvrir son immanence au Tout, il se
peroit encore comme l'auteur de l'univers dont les ondes se
diffrencient partir de lui, le Bhairava
9

L'univers se rvle nouveau en sa nature vritable au regard
extasi du jiianin lorsque celui-ci, sortant du samadhi-aux-yeux-
clos de la phase contracte ouvre ses sens en leur donnant pleine
et libre expansion au cours' de l'extase-aux-yeux-ouverts (unmlla-
nasamdhi). Il jouit alors de la bhairav[mudrii3, attitude qui lui
liv"'re la cosmicit : Il contemple tout l'intrieur de soi-
bien qu'il fixe les yeux l'extrieur, sans cligner des pau-
pieres , attentif au seul instant fugitif o I1impression surgit".
Le ainsi cet tat : Ayant fix par ta
"?lont, en mme temps et de tous cts, l'ensemble de tes ner-
gies - vision et autres - dans le Centre (madhya) qu'il te faut
apprhender comme foncirement tien, alors tu te manifesteras
comme l'Un, le fondement de l'univers, fermement fich comme
un pilier d'or s.
Un de nos versets, le- plus mystrieux sans contredit, met en
uvre ces. deux derniers moyens, contraction et panouissement
de l'nergie, qu'il dsigne du nom de feu et de Que l'on
l. Sarvtmyapralipatly vilaisa.rnmdhau. T. A. V. comm. nu
71, p. 379. .
2. 109-110.
3. Voir sur cette mudr les 80, 88, 115, 122.
4. Mais ici nous abordons dj la Yoie d'e Siva et des explications seront donnes
plus loin.
5. Sarual) saktil} celaa darAanadyal} ave ive uedye yaugapad yena f
madhye hiilakastambhabhlal) tio!J/han vilvadhra eko 'uabhiisi JI Cit par
P. H. p. 42. Sur vyiipfi, voir T. A. III, p. 379, 1. 4.
-47-
concentre la pense, identifie au plaisir prouv, au milieu du feu
et du poison-omniprsence Elle s'isole (alors) ou se
remplit de souffie (et) l'on s'intgre la flicit de l'amour
1

En expliquant ce verset nous verrons que feu et poison dsignent
respectivement le dbut et la fin de l'union sexuelle ; mais ils
reprsentent aussi chez un grand yogin les deux mouvements de
l'nergie qui concentre ou qui dilate l'uniYers : la conscience (citi),
aprs avoir rsorb l'univers en elle-mme (safllkoca), le dploie
nouveau (uikiisa). SaTflkoca est appel vahni ou agni, feu, parco
qu'il consume la dualit. Cette contraction de l'nergie subtile du
souffie n'a lieu que si le flux des organes s'apaise et au moment o
la km:u}.alinl pntre graduellement dans la voie du milieu en
s'levant grce la perce effectue en bhrii :z. se prsente comme
l'panouissement (vikiisa) de l'nergie, les organes replis-sur eux-
mmes l'tape prcdente commencent se diriger vers l'ext-
rieur et reprennent contact avec le monde au sortir du recueillement
aux yeux clos (nimllanasamiidhi). En ce premier instant d'bran-
lement, bien qu'il ait les yeux grands ouverts, le yogin peroit tout
en lui-mme comme son propre Soi et il ne s'en diffrencie pas ;
attitude diamtralement oppose ceHe de Svayambh.
Lorsque la kurp/,alinl atteint le dviidasanla le plus lev, ne
dsigne plus le poison qu'il est pour l'homme ordinaire mais
uyiipli, omnipntration, parce que l'univers entier se trouve
imprgn d'nergie divine pour celui qui s'intgre lui.
Ainsi d'aprs notre sloka, le yogin doit concentrer sa pense par-
faitement unifie dans le plaisir de l'amour, l'intersection de feu
et de savoir au Centre (madhya) qui forme leur
commune, le point intermdiaire entre contraction et panomssc-
ment. Ceux-ci n'ont en effet de sens vritable que si l'on ralise
le troisime terme qui leur est sous-jacent, la Conscience immuable
qui les anime et dans laquelle ils perdent leur caractre spcifique.
Cette pratique consiste en dernire analyse galiser la kmp:}.a-
li n[ infrieure (adhas) et la km;z<J,alin[ dresse {ilrdhva), en sorte
que la plnitude jaillisse de l'harmonie totale qui en rsulte (sama-
la ;s.
RETOCR A LA PURE
Que l'nergie soit apaise et dtendue ou qu'elle soil porte au
paroxysme de l'agitation ; qu'elle se reploie sur elle-mme ou
1. S1. 68.
2. P. H. comm. au stra 18, p. 43, L '.2. Sur bhrtibheda, percc du centre entre les
sourcils, voir sl. 36.
:J. Voir ce sujet le commentaire et l'explication de ce sloka, p. 109. Nous traiterons
dans un ouvrage en prparation des divers aspects de la Love.
-48-
qu'elle s'panouisse en une riche effusion de soi, le rsultat ne
variera gure : les nergies particulires cderont la place une
seule qui faisant retour sur elle-mme s'engloutira dans l'nergie
infiniment subtile et vierge
1
au jaillissement intarissable. Et si
l'on peut s'absorber dans cette pure nergie au point de s'identifier
elle, celle-ci deviendra l'ouverture n vers Siva-Bhairava
2
On
plonge d'abord en elle, on se laisse envahir par elle, puis on la
domine et on l'utilise comme un moyen d'accs vers le Dieu.
Nous comprenons mieux maintenant qu 'intensit, largissement
et approfondissement de la conscience rejoignent son retentissement
(vimarsa) ou sa puissance de vibrer (spanda). Ainsi touche, la
conscience s'veille et ragit.
Parmi les diverses mthodes qui permettent d'atteindre un
contact. personnel avec l'nergie dpouille de ses contingences, le
Vijiinabhairava enseigne une pratique de rsorption progressive :
on immerge ies catgories du corps ou celles de l'univers les unes
dans les autres en allant des plus grossires aux plus subtiles jus-
qu' ce qu'on parvienne l'nergie en soi, la grande Desse Bhai-
ravl, qui se rvle alors
3
Il suflit aussi de considrer un objet en
faisant abstraction de son asnect. de son sens, de sa valeur, de
l'ensemble de ses relations, en. un mot, pour que subsiste seule la
chose en soi, l'nergie une, envahissante et libre.
Ainsi le yogin qui s'est tenu au foyer de la concentration en se
ramassant dans la voie de l'nergie parvient bientt aux sources de
dont la plus minente est l'unmanii, qui ouvre la
vme vers Siva en sevrant l'intellect de la notion de la dualit
La monte de la Love nous fora pntrer dans cc
domaine obscur, sans matire et sans forme.
Ascension de la kui:iQ.alini et fonctionnement du souf11c (ucciira)
par la rcitation de A UM
Examinons maintenant comment l'nergie du souffie redevient
pu:c conscience (sarrwid) tandis que la conscience empirique
(cilla) retour-ne son essence de conscience absolue (cili).
L'_ascension de la kur.uJ.alin[ qui relve de la voie de l'nergie syn-
thtise les procds divers dcrits sparment dans les versets de
notre gama, l'un s'attachant au souille, un autre l'articulation
des sons, un troisime un retour vers l'nergie, etc. ; car c'est une
l, Umri, la Yierge est dflnie dans les Sivastra: ir.chasal<lir umr lwmliri, 1, 13.
2. SI. 20.
3. SI. 54.
-49-
seule et mme nergie qui s'lve dans la voie mdiane entra1nant
avec elle un affinement et une intriorisation progressive des
souilles ( prar.ia }, des sons et vibrations subtiles, des pures nergies
(kaUi), des catgories de la ralit (lallva) et des penses.
Ainsi le vritable uccara, dont on trouve un exemple typique
dans une concentration en douze tapes sur le praf)ava AU Jt1
1
,
dsigne la monte du souffie introverti et apais sous forme d'ner-
gie mdiane (madhyasakti) nomme aussi haf[1sa ou kurpf.alinl et
qui se dploie en onze mouvements successifs de faon spontane
( nikala) sans impliquer le moindre cfTort de volont
2

Ces mouvements dont les premiers peuvent tre localis5 en un
point dtermin du. corps, s'tendent de A, premier phonme de la
syllabe sacre AU M, jusqu' l'nergie trs subtile (samana). Par
del on accde l'nergie unman, trs haut aspect de la Paro1e
3

- 1 3 - Les trois premiers mouvements consistent en la
rcitation (uccira) des trois phonmes A, U, 1\11
4

- 4 - Au moment o ces derniers s'identifient les uns aux
autres, apparat le bindu ou anusvra, rsonance nasale transcrite
avec un point sur AU -1 et qui symbolise l'nergie condense de la
parole. En lui les phonmes reposent sous une forme indivise.
Foyer intense de lumire, ce bindu devient ce stade une activit
qui agit par elle-mme.
- 5 - La monte du souffie dans la voie du milieu (su$umni)
part du cur!i (phonme ..1), accde la gorge (U ), puis au palais
(l'if); elle perce ensuite le centre des sourcils ( bhrrnadlzya) =
( bindu). Ge bindu atteignant le milieu du front (Lala/a) prend
fin et la cinquime tape dnomme demi-lune (ardhacandra)
6
lui
succde.
- 6 - Ds que le yogin fait de la sa demeure perma-
nente, il jouit de nirodhikii, l'nergie qui ' obstrue ', ainsi appele
parce que, nous dit-on, les dieux et les yogin ordinaires sont inca-
pables de dpasser cette limite'. Mais si, l'aide d'une initiation
1. Svacchnn<lnlantra IV sJ. 254 sqq. et 432, tome 11, p. 159. Ces douze tapes
correspondent aux six vacuils qui dnouent les liens de l'esclavage que nous verrons
dnns les puges qui suivent.
'!. Comm. p. 159.
:L Sl. 256 .
. 1. SI. 254-255.
5. Mois le commentaire du V. B. si. 42, p. 36 donne : A, nbhi, U, cur, bindu,
blm nr ad hya.
6. Le bindu est le point sur le demi-cercle de l'anunsika dont le demi-cercle
(ardhacandra, demi-lune) indique le son nasal final de A U.M. Voir SYacch. si. 258,
260 et comm. p. 165, 1. 1.
7. Svacch. comm. p. 163, 1. 11.
- 50 -
spciale, on russit surmonter cette ta11c difficile, on obtient
no da.
- 7 - Nda, rsonance intrieure purement mystique, s'tend
du front au sommet de la tte et se rpand par le conduit central.
correspond au son spontan ' aniihala ', non issu de percussion
quo le commentateur du Tantraloka
1
dfinit de la manire sui-
vante : produite par le mouvement du souille, la rsonance aniihala
est inarticule, car aucun agent n'est requis pour l'mettre. Rien ne
peut donc faire chec sa production. On la nomme niida et elle
pntre tous les autres sons. Jamais elle ne se couche ; c'est pour-
quoi on la dsigne par le terme anhala.
- 8 - Au-del du nada se trouve nadanta, textuellement
' fin .de la rsonance', d'une extrme subtilit (susk$madhvani)
et qui rside en brahmarandhra. Dans sa glose au Vijfinabhairava,
l'explique par 8abdavyapli
1
, omniprsence du Son.
- 9 - Sakli, nergie en soi. A la phase suivante de l'nergie,
kul)<}.alinl parvient grce l'illumination (vijnna) jusqu'au
brahmarandhra et on la nomme rdhvakur;uJ.alinl3. Cette phase
rvle selon l'omnipntration propre la sensation
(sparsavypli) qui se traduit par une jouissance dans l'apaisement.
- 10 - Ayant quitt cette tape, on accde l'nergie omnipn-
(vypinf) qui remplit le cosmos et qui cotTespond au grand
vide'. prcise que les limites corporelles tombent et que
le yogin jouit de vyomavyipli
5

- 1 ! - Puis les bornes spatiales et temporelles une fois
et l'objectivit disparue, on s'lve jusqu' l'nergie d'illumination,
samanii qui ralise la parfaite fusion de toutes les phases prc-
dentes'. Le yogin y baigne dans l'gal (sama) et possde dsormais
un habitus impassible.
Telle est la pousse intrieure du cygne (ha1!zsocci.ra)7, autre
forme du soume du milieu ou de la
- 12 - Cette monte qui relve de la suprme modalit (para-
bhiiva) s'achve en une nergie ultime, parama8akli, l'unmana
8
l. v, sl. 132, p. 444. cr. VI t\1. 216 et 259.
2. Vgapti esl intraduisible lei comme partout ailleurs. Voir p. 5. Sur ces nergies
phon6matiques, nous renvoyons cette page de
3. Svacch. 261.
4. S;acch. 384-385.
5. 11 pntre partout comme le Vide thr. V. B. p. 5 comm. de
6. SYacch. comm. p. 166. cr. v. B. p. 5.
7. Sur haf11sa, voir explication notre comm. du 61. 155 bis.
8. SivopadhyAya situe l'nergie dans la peau {lvk), vyapinI en 1Ukhmla, la base
de la toune de cheveux au sommet du crne, samana au milieu de cette tourre et
unman la cime, symbole du dvridaAnla hors du corps, quatre largeurs de doigts
au-dessus du cerveau.
- 51-
' au-del de toute cogitation mentale ' qui transcende les onze
mouvements prcdents et que rien ne dpasse.
Si, parvenu la phase de Pnergie impassible et gale (saman},
le yogin dirige nouveau son regard vers l'univers, il dispose sou-
verainement de pouvoirs surnaturels varis : s'identifiant au vide
propre l'nergie omnipntrante (vyiipinl), il devient par son
intermdiaire omniprsent comme elle. Ou encore, s'il se concentre
sur le vide relatif samanii, il participe de celle-ci
1

S'il mdite sur le toucher (sarrisparfo), savoir la flicit au stade
de l'nergie, il devient cause de l'univers
1

Mais si le yogin, dans sa volont inlasse de transcender tout
pour atteindre Paramasiva, se dsintresse de ces facults sup-
rieures et repousse le monde objectif, alors, l'aide de l'nergie
homogne (saman), il s'lance au-del des six cheminements du
devenir (adhvan), au-del mme des onze phases prcdentes et,
secouant les derniers liens et imperfections, libr des conditions
mentales
3
, il s'engloutit dans l'nergie unman et s'abime dans le
vide absolu (snylisnya) o il recouvre la pure existence sans
manire d'tre (satlmatra)'.
Unmana qui est rejet dfinitif et complet de toute agitation
se confond avec la libre nergie ( sviilanlryasaldi ).
ultime dans Ja voie du retour vers Siva, elle forme la prise de
conscience de soi (sviilmavimar8a) qui, infinie et parfaitement
harmonieuse, hausse le yogin Ja divinit en lui permettant de
s'identifier l'inconcevable Paramasiva
8

Vom DE S1v A YAJ
ET ABSORPTION DANS LA VACUIT
Celte voie du plan suprme (para) qui est celle de la pure volont
en son premier branlement ( icchiifokli) 1 prend son dpart un
stade avanc de la vie spirituelle et laisse loin derrire elle la
concentration avec support ainsi que la puissance vocatrice et
intense de l'imagination (bhavan). Ne la parcourt grands pas
que le roi des yogin (yoglndra) dont Ja pense stable et bien apaise
1. Svacch. sl. 271 et 276.
2. Svacch. 275. Voir les autres pou\'oirs qu'on acquiert en se concentrant sur
11iida
1
bindu, etc.
3. Samana peul s'acqurir pur la mditation (manana) mais unman n'n rien de
commun avec une activit que connoterait la racine man.
4. Svacch. 388 sqq. et p. 245.
5. Elle est nirvikalpa, cornm. 387.
6. Idem, 1U. 268 p. 171.
7. Et. prathami fu!i, voir ce sujet Jntrod . p. 61 et
- 52 -
ne s'attache rien, pas mme Siva conu comme un objet de
contemplation
1
Il est en effet tellement pris d'unit et d'absolu
que, dans son lan spontan et fougueux vers l'unique Siva, il
carte brutalement doutes, alternatives et jusqu' toute appr-
hension distincte.
Contrairement ce qui se passe dans la voie de l'nergie, l'intui-
tion qui illumine les profondeurs du Soi ne requiert aucun effort
pour s'affermir et le jnnin, ayant atteint Bhairava en sa trans-
cendance, devient d'emble un ' libr durant la vie '
2

La compntration parfaite (samavefo) du Soi du yogin et du
Soi cosmique (Siva) est plus profonde et plus totale que l'absorption
(laya) dans l'objet ou dans l'nergie des voies prcdentes. La favo-
risent rimmobilit prolonge du corps et du regard, le silence,
la contemplation de l'immensit spatiale ainsi que toute circons-
tance o les limites de la personnalit s'effacent : absence de
soucis, de dsir et de connaissance ; tout ce qui se rapporte, en un
mot, Siva indiffrenci et priv d'attribut ou de qualit.
Comme la pense empirique d'un teljnanin se dissout entirement
jamais, sa condition s'appelle cillapralaya et lorsque la cons-
cience limite se dissipe avec tous les rsidus ( foya) donnant au
fond de l'inconscience, l'univers s'absorbe dans la plnitude de
la. Subjectivit infinie, laquelle ne comporte plus l'ombre d'une
entre sujet et objet3.
Dans le but de saisir le flot divin, la voie de l'nergie utilise,
n?us I1a':'.:ons vu, deux moyens : excitation extrme de la force
vitale (virya) et dtente apaise. Dans la voie de Siva, par contre,
ces moyens feront place respectivement un acte intense d'extase
(udyama) et une vacuit totale et spontane (snyali) chez le
qui a le courage de tout abandonner, mme son moi, pour
sa1s1r l'occasion sans plus jamais la laisser fuir.
pense (manas) s'engloutit dans le vide du cur ou dans
celm du brahmarandhra et toutes les fluctuations s'apaisent.
il doit prendre conscience de cette vacuit pour que
l'intuition indiffrencie ( nirvikalpa) l'instant o
l acte d'extase le prcipite dans la Ralit absolue, Bhairava.
C'est alors qu'il s'installe dfinitivement dans le domaine du
(madhyamapada) qui n'est autre que sa propre essence
Telles sont les phases quasi simultanes de la
voie de Srva que nous allons tudier maintenant.
1. Nous traiterons ce point important avec textes l'appui dans notre introduction
aux Sivastra.
2. Jluanmukla, si. 142.
3. C'est dans ' voie de Siva qu'on ralise les trois aspects .de Bhairuva
prcdemment ocrits. Voir p. 12.
- 53 -
Apophatisme de la voie de Siva
La snyata
La voie de l'nergie implique une prparation positive : les sti-
mulants y jouent un rle dfini et permettent aux nergies inten-
:;ifies de graviter vers l'unit. L'nergie est donc indispensable
pour atteindre Siva.
Mais le grand mystique dont nous allons nous occuper n'ulilise
jamais sa propre nergie ni ne s'lve de degr en degr par l'inter-
mdiaire de paliers ou de catgories (laltva), il se laisse emporter
par la seule voie qui maintenant lui convienne, la voie ngative
de Srimbhava, en repoussant le ddoublement qui projette toute la
phnomnalil (vikalpa). Il ne fait appel qu' la seule vacuit
sans laquelle ne peut jaillir ni rgner l'intuition globale indter-
mine (nirvikalpa).
La vacuit de nos auteurs prsente certains rapports avec la
vacuit (snyai) des Madhyamika. Ceux-ci soutiennent que tous
les phnomnes (dharma) sont vides du fait qu'ils dpendent les
uns des autres (svabhva snyal), et par consquent, tous sem-
blables (sama) de nature car galement privs d'essence (sva-
bhiiva). Tout ici-bas est donc vide l'image d'une magie, d'un
mirage; d'un nuage inconsistant, d'une bulle d'eau, du reflet dans
un miroir, d'un cho, d'un rve, d'une ville de Gandharva, etc.
1
Ces
Bouddhistes cherchent se convaincre du vide universel afin de
s'apaiser. L'absolu lui-mme est considr comme vide en ce sens
qu'il est libre de dualit et de pense discursive (vikalpa). Que cette
dernire disparaisse et l'intuition de l'absolu surgira. La vacuit
constitue ainsi la mthode par excellence qui dlivre la Ralit de
ses limitations adventices.
Nous trouvons dans notre Tantra et chez les partisans du
systme Trika les mmes dveloppements sur l'irralit des choses,
la mme mthode d'puration par le vide. D'autre part, rien en
(transcendant) n'est sous mode humain ou fini ;
celui-ci ne peut donc tre apprhend par la pense. Pourtant
l 'apophatisme de nos auteurs ne dbouche pas sur le vide conu
1. Samadhiraja stra chnp. VII. sl 32 et IX si. IO et suivants, Gilgit manuscripts,
\"Ol. 1 I. Nous avons choisi ces slra parce qu'ils furent retrouvs au Kashmir; il est
donc probable que les partisans du Trika et des A.gama - et spcialement du
Vijn5nabhairnva et du Svacchanda - les aient connus.
-54-
la manire d>un nant1 mais sur l'absolu ineffable qui est la pl-
nitude. Reprochant aux Mdhyamika de refuser la conscience
tout caractre propre et de la considrer, elle aussi, comme irrelle
parce que relative, ils soutiennent la Ralit premire de la
Conscience absolue dont ils font le rceptacle du grand Vide
2

La vacuit, nous dit Abhinavagupta, est la Conscience qui, rfl-
sur elle-mme, se peroit comme distincte de toute l'objec-
tivit en se disant: 'je ne suis pas cela (neli, neli)'. Tel est


le plus lev auquel accdent les yogin
3

La vacuit se ramne en dernire analyse la Conscience en tant
qu'Acte pur (spanda), nergie gnrique prise en sa source indiff-
rencie et foncirement libre ( svlanlrya.Sakli ). Dans sa glose au
passage cit d'Abhinavagupta, Jayaratha identifie la vacuit
l'tat du milieu ou centre (madhyamapada) que, pour cette raison,
nous avons traduit par ' vide interstitiel ' : C'est lui qu'on nomme
vacuit et lieu de repos (visriinlislhna).
. la Conscience absolue (Paramasiva) et la conscience rela-
t1:re et.imparfaite, au dpart aussi bien qu' l'arrive, se situe un
hiatus indfinissable {snyilisnya), cet abme sans lequel l'a_bsolu
pourrait en y fulgurant se manifester comme difTrenci et
hm1t.
Si nous abordons maintenant la vacuit du seul point de vue de
la pratique, le dynamisme d'anantissement doit s'tendre toute
Le but du mystique tant, nous l'avons vu, de jouir
de l mtmt10n globale de la ralit en perant l'cran des structures
obscurcissantes, il lui faut rpudier tout le diffrenci - l'univers
et le moi - pour ne conserver que la conscience indiffrencie :
. l. Les Madt:iyamlka non plus d'ailleurs. Ki,emaraja (S. n. p. 27 comm. kllr. 12}
cite une strophe de Ngrjuna cet enet.:
1
Sarvalambanadharmail ca 8arvatallvair alt#alal} /
jngam na Anyam paramarlhatati J J. Lo vacuit (est considre
comme telle} parce qu'elle est vide de tout substrat, de toute catgorie, et des sdiments
del! passions impures, mals dans l'ordre de la ralit absolue il n'y a pas de vide "
2
V. B. lil. 149. op. cil., p. 27, l. 19 rponse NAgarjuna :
aaly.am, yadi cidanandaghan valanlra paramrthikl bhitlibhld bhr abhyupegate.
1
.
1
cite alors le V. B. l. 14 o l'nergie divine 1 chappe aux exigences de temps et de

1
elle forme, dit-il, en tant que vide, le substrat ultime.

1
_ tva lnyarpal1Ja'fl J Ndi neli vimarAena yoginam 80.
para daAa Il Et Jayaralha fait de cette condition 'AnglUnya. T. A. VI 1:U. 10. Voir
le comm. PP 8-10 qui chante le vide. Cf. Svacch. IV g1. 291 sur le vide. De mme
Henri Suso .. Dieu est nant, tout ce qui lui est attribu est faux et la ngation en est
vraie. C'est pourquoi on pourrait le nommer un nant ternel. Livret de la vrit,
ch. 1. L'esprit est. ravi au-dessus de son pouvoir naturel dans la nudit de ce nant
qui est vide des modes de toutes les cratures. Vie, ch. Lli.
4. Il faut que le Tout plnier se fissure pour que la multiplicit apparaisse.
Se reporter au passage cit plus haut du P. H. p. 14.
55
considr comme spar de la Conscience absolue (cil), le
monde n'est rien n, nous enseigne le Pratyabhijiiahrdaya
1

Pour se convaincre de l'inanit
2
de l'univers diffrenci, le
Vijiianabhairava propose de l'imaginer comme une fantasmagorie,
un rve, un tourbillon, un reflet dans l'intellect, un mirage, en un
mot comme l'uvre d'un magicien qui par son pouvoir d'illusion
( mysakli) tient l'homme sous son sortilge en lui reprsentant
l'universel Bhairava comme un univers composite (sakala) dont
l'homme lui aussi n'est qu'une parcelle spare, tandis qu'en fait
la Ralit forme un Tout, bloc de conscience el, de flicit dans
lequel Siva, l'univers et le Soi ne sont nullement scinds
3

Cette tche offre d'innombrables difficults parce que l'activit
vacuitante s'oppose l'opration naturelle de la pense qui cherche
sans arrt remplir le vide de l'existence par l'action, par l'acqui-
sition de biens temporels ou spiritue]s, par la mditation ou autres
pratiques qui prtendent faire progresser sur la voie du salut.
Si l'on accueille le vide de faon totale et qu'on s'y absorbe
compltement, inquitude et soucis prendront fin et l'on jouira de
la tranquillit. Mais il ne suffit pas de se convaincre du vide uni-
versel, il faut le reconnatre dans son corps, dans son souffie, dans
sa pense et jusque dans le vide lui-mme. L'homme confond en
efTet son moi vritable avec ces quatre facteurs contingents ; il
lui faut donc le discriminer de sa connexion avec ss appartenan-
ces'.
Afin de faire chec la croyance qui fait dire du corps : c,est moi,
le yogin s'efforce de briser la solidarit qui le retient ce corps en
le considrant comme vide, priv de force, de substance, de support
externe ou interne, ou encore, en l'imaginant consum. par les
1. Nanu jagad api cilo bhinna171 naiva ki'!lcil. P. H. p. 3, 1. 5 slra 1 .
2. Pourtant ce monde n'est pas une illusion au sens o rentendent les partisans de
Sankarn : S'il se reflte dans la Conscience divine (aspect pralibimba de la voie de
il est nanmoins rel fsatyarpa) en tant que forme de Sha, lequel est inspa-
rable par essence de ses nergies. Le monde et ses aspects divers ne sont que les mani-
festations de la Conscience de Siva qui demeure toujours prsente en eux, la forme
suprieure consliluanl le fondement de la forme inf rieure qu'elle anime. (Voir S. D.
comm. d'Utpaladeva 1 I sl. 79, p. 88).
3. Notons que si, dans la voie infrieure, on cherche se pn6trer de la vacuit des
choses, par contre dans la \'Oie suprieure, c'est la ralit intense de la vie spirituelle
qui exclut immdiatement toute autre ralit et manifeste un univers indicible, dpouill
de ses voiles, dans sa vacuit ou sa plnitude lumineuse.
4. Voir I. P. v. 1, 6, 5, p. 251 sur ces diverses de a: l'ascension spirituelle des
yogin. )1 En vue de tracer un brer panorama de la vacuit tous les chelons de la vie
mystique, nous ne pouvons viter, durant les paragraphes suivants, de revenir aux
pratiques des voies infrieures et intermdiaires qui se trouvent lies elles aussi au
vide mois un moindre degr.
- 56-
flanunes ou rpandu en tous lieux. Selon la voie parcourue nous
verrons que, pour le mieux oublier, tantt il 1 'immobilise durant
une mditation prolonge, tantt il suspend ses fonctions orga-
niques1 (voie infrieure). Mais il lui arrive (voie de l'nergie) de
se dtacher spontanment de lui dans des circonstances spciales,
au moment du danger
2
ou s'il revit par exemple en souvenir dans-le
pass.
Puis le yogin s'attaque l'illusion qui identifie le Soi au souffie
vital (praT)a) en abolissant le fonctionnement habituel des souffies
inspir et expir qu'il fait fusionner en un seul, tandis que le souffie
apais prend la voie du milieu, cel1e du vide sans mesure
21

Mais, erreur plus profonde, l'homme se croit aussi identique sa
pense (buddhi), une pense alourdie de constructions mentales
et d'entraves impures, qui lui fait dire : je suis malheureux, etc.
La conscience ne peut apprhender l'clair jaillissant de la
:'rit ni rpondre i:mmdiatement au premier branlement des
impressions ou des incitations subtiles de la Ralit si elle ne
son acuit, sa souplesse et sa finesse native. Pour ce faire,
Il lm faut s'absorber dans la vacuit et se librer des expriences
accumules qui imposent la Ralit des cuirasses rigides et arti-
ficielles.
La plupart des concentrations dcrites par notre tantra s,effor-
cent d'anantir la dualit mentale responsable des structures.
Le porte donc sur le choix, l'alternative, le doute, les imagi-
les synthses et les analyses ainsi que sur l'objet de la
- ft-il Siva lui-mme - et jusqu'au dsir d'accder
puisque ce dsir projette l'homme irrmdiablement vers
l Le dynamisme purateur s'tend encore aux procds
utihses sans excepter la concentration qui sert faire le vide.
La tche du yogin n'est pas pour autant acheve : il lui reste
la vacuit qui assume des aspects varis'. Elle se prsente
d_ abord sur le plan ordinaire comme une sphre obscure o
Viennent se rsorber les choses diffrencies". Mais si elle ne
comporte aucun fateur sensible ou mental, pourtant des sdiments
l. Voir sl. 4.4, 78, 79, 82, 104, 107, 119.
2. Si. 118.
3. Sl. 26.
4. 1. P. v. III. 1. 8 vol. II, p. 204-5: Su1uple pralaye ' na ' ily abhduatamadhau ca
tavacchnyam ilcCilakalpamanatmarparn uedyabhavocilam aham ity iilmatuena vllqlyale.
Dans le sommeil profond, l'vanouissement. e_t l'extase portant sur la non-existence
qui pousse dire non, le vide pareil l'ther - et donc objectif par nature -
est prie pour le Soi.
5. Sommeil profond et vanouissement.
- 57 -
et tendances inconscients y demeurent encore qui rivent rhomme
au pass et que la bhiivan a pour but de rduire
1

Sur le plan proprement mystique, le vide est un obstacle redou-
table que rencontre un yogin qui n'a pas entirement rompu avec
la dualit. Seule une trs grande. vigilance serait apte surmonter
les tats de vide et d
1
inconscience
1
mais justement tout contrle
disparat ds qu'on aborde le vide.
Au dbut de la pratique, on sombre dans le vide chaque fois que
l'objet l'emporte sur le sujet, surtout au moment o l'adepte
franchit l'intervalle qui spare une tape de la suivante. du corpR
au souffie, du souffic au corps subtil, etc.
Il arrive aussi que Je yogin prenne pour le Soi un vide fait d'exta-
ses inconscientes auquel il s'attachc
2
Abhinavagupta condamne
cette vacuit 1< qui ressortit, dit-il, une forme limite de la
conscience universelle, tout comm\J l'absence d'un vase (n'est
nullement un espace illimit) mais une portion dtespace vide et
limite >>
3

Au sommet de la vie spirituelle, un vide plus subtil guette le
jnanin en bhairavlmudra, l'instant o s'galisent intriorit et
extriorit, et au passage de Siva Paramasiva.
Pour chapper au vide inconscient et strile {jatj,auaslha) ou
pour entrer en pleine conscience dans le vide apais du niruikalpa,
le Vijfinabhairavatantra insiste, ds les premiers versets concer-
nant la pratique (24-29), sur des exercices de souffic qui ont pour
fin de remplir la personne physique et morale d'une nergie intense
et vibrante ; c'est grce celle-ci qu'on sortira volont des tats
de vacuit et qu'on atteindra Bhairava.
Les sept vacuits et l'anantissement progressif
A ct des vacuits que nous venons de caractriser et
certaines relvent de degrs suprieurs de Ja vie mystique mais
que des auteurs postrieurs comme Abhinavagupta et Kr?cmaraja
signalent comme pleines d'cueil pour qui ne peut ou ne veut. les
surmonter, il existe d'autres vacuits que prnent les anciens
Tantra, dont notre Vijfinabhairava ' Elles appartiennent au
l. api citlasmps/(aravalyeva. P. H. comm. uu slrn 6, p. 13.
2. Le iinyabrahman. Voir I. P. v. T. VI. 5 vol. I p. 252 l. 5. cr. S. n. comm. h1
kr. 12-13, p. 27-28. prcise de quelle manire il faut concevoir cette vacuit
indfinissable et ce <1ui la ditTrencie du simple nnnt.
3. Saqrhocam<itrar1,parrr silnyafll bhlalatp. yath 1. P. v. 1. IV. 5. Fin.
4. Le SvacchancJa gulemenl. Ces vacuits sur la voie du retour sont le pendant de
la vacuit absolue (fnyaliArmya) du Maitre de l'univers (poli) dans laquelle fulgure
Paramasiva au moment de se manifester. Voir ci-dessus, p. 14-15.
-58-
yogin qui s'enfonce de couches en couches de conscience toujours
plus intimes travers 1e vide interstitiel ( madhya) : cc Tou tes les
fois, crit qu'une forme (de tourne vers
l'extrieur s'apaise dans une essence qui Jui est plus intrieure
(5varpa), alors fulgure instantanment l'illustre Conscience du
Quatrime {tat) 1.
C'est ce que notre systme dsigne par l'expression mahvyapli,
la grande Fusion ou intgration dans laquelle l'externe se rsorbe
dans l'interne des niveaux de plus en plur, profonds.
L'originalit du Vijfinabhairava est prcisment de concevoir
l'nergie comme un dynamisme qui absorbe peu
peu en elle-mme ce qu'elle avait engendr. .
Le Svacchanda tantra 1 numr sept vacuits superposes q m
se creusent mesure que les obstacles s'effondrent. L'homme vit
en effet la de soi et des choses, dans la zone superficielle
de . la dispersion nomme vyutlhna par les philosophes indiens ;
mais que celle-ci se fissure (madhya) et il entreverra le calme
dans la couche sous-jacente. S'il arrive y prendre pied,
il percevra l'inanit de la vie superficie11c mene par lui jusque-l ;
et 1es fondements de cette vie s'crouleront d'eux-mmes. Cette
premire vacuit ou vide du haut {rdhua) propre l'tape n-
dnla1 met fin la servitude toute entire. Si .nouveau une
se produit, il atteindra une nappe plus secrte de la vie
le Vide du bas (adha'fi.Snya), du sanctuaire du cur
phnomnale n'est plus saisie qu'en sa source
(ullasilaprapanca). Il y jouit d'une paix et d'une
beat1.tude plus grandes encore que dans la vacuit prcdente
tandis que les diflrenciations de cette dernire s 'estomprn t.
Puis il aborde le vide intermdiaire (madhyasnya) dans lequel
le objectif (prameya) disparat mesure que s'lve pro-
gressivement la love travers les tapes de son ascension.
Au-del de ce vide, le yogin se glisse de faille en faille successi-
le grand vide cosmique (mahsnya) qui appartient
a.1 omnipntrante (vypinl), puis dans le vide de l'qua-
nmut qui transcende espace et temps et, de l, il s'abme
dans le .v1d? propre l'nergie supramentale (unmanii) o rgne
la parfa1,te 1.1bert. C'est en cc vide et par lui que la ralit suprme
se met a vibrer.
1. Yad yad bahirmukha'fl rparrz svarpe visrimyali lad lad... iyarr. turly
aaqwldbhaffirikiL.akramam eva aphurantr 1thit. P. H. comm. s. 8, p. 20, l. 1.
2. IV. comm. au si. 292-293 et sl. 294.
3. A ce sujet, voir lntrod., p. 50.
4. Op. cit. 290. - calurlhaf/1 vyapinUnya'71 8amanriyaf!l ca pa1lcamam / unmana-
y111 lalhri 1at;i tle smayal) If et commente : unmanayti
api paratattviipek,ay kiqlciccalalvam asti.
-59-
Unman, comme on l'a vu, est l'nergie la plus haute de la
Conscience, celle qui ouvre la voie vers Siva ; mais elle doit pour-
tant s'effacer devant la septime des vacuits : Abandonnant
res six vacuits, que le yogin s'absorbe dans la septime, d'une
P.xtrme subtilit et qui ne comporte aucun tat ( avaslh)
1

D'elle on ne peut rien dir ; on lui donne comme quivalent :
asnya, non-vide ou plnitude', Paramasiva, absolu
pure existence (sattmiitra), Lumire de la conscience indiff-
rencie ( prakiifo ), Paix surminente.
VOIE BRVE ET INSTANTANE DU NIRVJKALPA
ACTE D'EXTASE (UDYAMA)
Progressant ainsi de vacuit en vacuit, on renonce aux couches
superficielles et objectives du moi afin de parvenir au vrai Centre
(madhya) et lorsqu'on s'empare de l'intuition du Soi (avikalpa),
on s'absorbe dans la contemplation de sa propre nature de Sujet
conscient que ne pollue plu.s l'identification errone avec le corps,
Ja vie, l'intellect et le vide
3

Tous les moyens que nous avons tudis convergent donc \"ers
cette intuition indiffrencie (nirvikalpa) et se raninent en dfi-
nitive ce seul moyen indispensable et suffisant. Si nos auteurs
dcrivent tant d'autres moyens, c'est pour que chacun puisse
obtenir la dlivrance en choisissant celui qu'il prfre'.
On a vu comment on atteint le nirvikalpa dans la voie interm-
diaire en mettant profit une nergie tendue son maximum au
cours de circonstances exceptionnelles. Mais ici, dans la voie de
Siva, c'est d'une autre manire quon pntre en soi-mme; nous
venons d'exposer la premire des conditions, la vacuit clans
laquelle vit le yoglndra, il nous reste donner quelques prcisions
8ur le facteur principal, l'acte catalyseur qui fait basculer tout
coup dans les profondeurs du cur.
Udyama, cc pur acte pris en son branlement initial (prallwma-
illfi), bloqu sur le moment prsent et o le temps s'arrte soudain,
l. $al snyni parilyajya saptame tu layam. kuru /f 291
Luccllnyalfl tu paraqi sarvauasthavivarjilam / identifie ici
unmant'i l'nergie de Siva qui est c l'ouverture vers lui , comme le clbre la strophe
20 de notre Tantra.
2. 8Linyam ily uklaqz Alinyarp cblldua ucyale l/ 292. sa aamud-
diJ/o yatra k$ayaf11 / 293. Voir le comm. p. 188, 1. 12.
3. dehidyakaru,asvacitpramatrtnibhdlanapravar;ial;r. P. H.
comm. au satra 18, p. 39, 1. 13 et p. 40, 1. 4 .
..i. Bahu[fu hi pradar.We$U kadcit 1.enacit id. p. 41, 1. 4.
-60-
constitue lui seul la voie brve de Siva, celle de l'intuition mys-
tique, alors que ce
1
hros parmi les yogin ' rside dans son acte et
nulle part ailleurs, n'est plus que cet acte mme.
Comme les et tous les vritables mystiques, les partisans du
Trika prnent la voie la plus brve en faisant de rinstant-choc o
l'acte s'branle et fulgure, la base mme de leur mthode. On y
retrouve le salori du Zen, ce regard intuitif instantan qui perce la
nature des choses et qu'un brusque renversement des habitudes
accompagne. C'est que, ir.i et l, il ne s'agit pas d'une mystique
de l'volution dans la dure mais d
1
une mystique de la soudaine
rvolution qui annule le temps, ds qu'elle touche l'avnement
premier et nouveau, udaya.
Pourtant on ne peut comprendre la porte relle de l1instanL
d'illumination sans quelques mots d'explication sur la conception
du temps chez nos philosophes, conception qui a ses origines chez
Jeurs devanciers, les Bouddhistes Sautrantika-Y ogacara, partisans
de l'existence du seul instant1. La ralit n'est qu'efficience et ne
sont efficientes que les choses instantanes. Le temps apparemment
continu est un temps factice qu'engendre notre activit pour les
besoins de la vie pratique. Le systme Trika, de son ct, n'admet
pas de substance qui soutienne les phnomnes et rejette non
moins nergiquement un temps conu comme une entit relle et
homogne qui, sous-jacent aux instants, les relierait entre eux.
Puisqu'aucun temps n'unit substantiellement les instants, le yogin
les disjoindre et pntrer dans le vide interstitiel {madhya)
librateur qui spare deux instants successifs.
Si le temps n'est en dernire analyse pour nos philosophes que
la vibration ou le mouvement intrieur de la conscience, deux
attitudes son gard s'avrent possibles : ou bien rester Pesclave
d'un temps procdant d'une activit limite et relche dans
laquelle l'ardeur s'mousse, ou devenir le mattre d'un temps qu'on
cre ou dtruit son gr en rsidant au cur mme de la force
cratrice consciente, en son acte indivis ou vibration subtile et
fervente - dans l'instant:t.
Il n'en va pas autrement dans la vie psychique ordinaire. Tout
acte de. connaissance, d'aprs Abhinavagupla, implique deux phases
successives : la premire, minemment fugitive et insouponne
du grand nombre, consiste en une prperception {prlhamiklocana),
contact immdiat avec la chose peine entrevue, surprise au pre-
mier instant de son jaillissement, alors que l1on obit. au simple
dsir de voir ou d'entendre: ! 'acte de commenant tout
L A ce sujet, voir Instant el Cause, par Lilian Sill.mrn. Pads. 1955, pp.
2. Abhinavagupla dfinit l'instant comme la dure d'un acte de conscience. T. S. 60.
- 61
juste vibrer. Ainsi au dbut de la perception. nous avons une
impression intense qui se montre d'autant plus vive et frappante
que la pense, entirement appuye sur elle-mme, reste dissoute
<laps le Je absolu et illimit. La seconde, au contraire, n'est que
la mise en relation propre la perception
1
: la pense, alerte,
construit l'objeL particulier dans l'espace et dans le temps en
l'opposant, d'une part, au sujet et. de l'autre, aux objets dont
le distingue clairement
2

De mme quant l'activit : lors de l'branlement initial (pra-
lhama lu#) de la volont, on se tient dans l'initiative de Pacte
3
:
dans l'intention nue ; mais il faut un yog[ndra pour s'emparer de
l'branlement de l'nergie et pour vivre l'acte en sa pur
acte non-achev avant qu'il ne devienne! au moment suivant,
dtermin et exprimable.
prise de conscience de l'instant encore immerg dans la Ralit
totale - le seul instant susceptible de dboucher sur l'illumination
nous apparait comme un commencement absolu et gratuit, acte
plein d'ardeur, libert sans gale. L'homme ordinaire ne peut
s'arrter cet instant car, sous l'lan de son dsir, il se projette
sans tarder l'instant suivant, celui de la construction d'un univers
factice bien limit que rgit la dualit du sujet et de l'objet.
Abhinavagupta nomme cette rvolution qui brise la continuit
temporelle ' rupture des deux modalits du temps '.i. - le pass et
-. C'est en cet instant mme, dit-il, au moment prsent,
1. Bien que les Sivailes suivent, ici encore, les Bouddhistes instantanistes de trs
prs, signalons pourtant une diffrence notable : les Bouddhistes considrent le premier
instant de la sensation comme la chose en soi, l'absolument particulior (srJalak!WT.W)
tandis que le moment suivant, celui de la cration mentale, exprime toujours l'unf\et
sel. Au contraire, pour les partisans du Trika, le premier instant consistant en une.
vibration de la conscience, non encore scinde en un sujet et en un objet, correspon<l
il l'universel et le moment suivant, un objet particulier dtermin.
2. T. A. 1. si. 146-147. Cf. cet extrait trange et profond de Karl Jol : 11 Not1c
petite vie est baigne d'un grond sommeil ... La mer bleue s'agite, la mer infinie oit ln
n1duse rve cette vie premire, o notre intuition fugitive redescend pniblement :'t
t rnvers les sicles du souvenir. Car chnque vnement contient une modification en
mme temps qu'une conservation de l'unit de vie. Au moment o elles ne sont plus
confondues, o celui qui vit, aveugle et ruisselant encore, lve la tte hors du goutTre
du not des vnements, sort de sn confusion avec l'vnement; au moment o l'unill:
vi Lale tonne, surprise, dtache d'elle-mme le changement, le tient en face d'elle
comme un tranger, ce mornent d'alination les aspects de l'vne111ent se sont
cristnllis<'is en sujet et. objet, ce moment la connaissance esl ne. u L'dme el lt monde "
cil6 par C. G. Yung dans )16tamorphoses el symbole!:. de lu Libido, p. 309.
3. Cf. 1: Le pote parle au seuil de l'tre 1) G. Bachelard, op. cit.., p. 2.
4. A Yec I.akshman Brahmacarin nous prfrons la version klobhc1yaparicchimrn,
cl" la P. T. donne en note au bas fle la page 35 : 'rupture des deux modnlits Lempc1
relies' nu lieu de apariccheda choisie pRr l'diteur.
-62-
actuel, que se ralise (l7exprience mystique), tandis que pass et
futur se trouvent exclus. Mais ensuite le moment prsent son
tour est lui aussi rejet puisqu'il dpend des deux autres. En sorte
que l'on surplombe l'instant et qu'on accde l'ternel affranchi
de la dure temporelle.
L'nergie indiffrencie (kula) n'est plus que jouissance
d'une suprme flicit que ne limitent plus l'espace et le temps,
inbranlable, sous sa forme mergente (visarga).
Abhinavagupta cite ici un verset : Ayant immobilis sa propre
roue de rayons et bu l'ambroisie incomparable, qu'on soit pleine-
ment heureux dans un ternel prsent, aprs avoir mis un terme
aux deux temps
1

vanouissement du support
Nous avons vu le vide se creuser, l'objectivit se dissiper et
l'immersion dans l'interstice (madhya) se produire tandis que
s'efface soudain le moyen qui:a servi faire le vide : nous trouvons
en effet, dans- le Vijfinabhairava, maints exemples de rupture de
signification, de substitution systmatique de ce qui fut le point
de dpart de la concentration, d'o un dcalage imprvu laissant
la conscience berlue et tout coup prive de son support. Telle
est l'exprience typique de l'veil que la Spandakarika
dcrit ainsi : Il arrive que chez (un homme) occup une seule
pense, une autre surgisse en lui. C'est ce qu'il faut reconnatre
pour Qu'on l'prouve chacun pour soi!.
claircit le sens de cette karik en citant notre sloka
62: prcis o la pense quitte une chose, elle ne doit pas
se dmger vers une autre ; la Ralit. mdiane sous-jacente jaillit
:t grce elle s'panouit totalement cette ralisation que la
veil (unmeya). Et il prcise galement que toute
l ObJecli':1t. se dissout tout coup et qu'on jouit d'un ravissement
extra?rdma1re (camatkara), fait de pure intriorit.
M,a
1
s rapport doit-on tablir entre la disparition du support
et l par la plnitude ? S'il arrive que le premier
dtemune le second au sens de la formule bouddhique cc ceci tant,
cela apparatt
8
- l'obstacle disparaissant la Ralit se mani-
feste - n'est-ce pas plutt, dans un systme' de la grce, parce que
1. P. T. p. 35.
2. Ekatinlpra8aklaaya yatal) syad aparodayalJ. / sa tu vij1le.yal) svayalf1
tam upalalqagtt fi S. K. 4 I.
3. Le pratltyasamudpida. La premire alternative est le propre de la voie infrieure,
la seconde, de la voie suprieure.
-63-
]a Ralit plnire, l>Acte pur (spanda) inonde I1t.rc du yogin que
la diversit et son support s'effondrent ? Tel serait alors le sens
profond de l'expression ' cidekaghana ', cette masse indivise de
conscience et de flicit o l'on verrait volontiers au moment de
l'illumination une emprise mystique, ralit dense, coule int-
rieure sans fissure, infiniment positive et qui est bien autre chose
qu'une simple absence de pense discursive
1

Notre texte la nomme existence brahmique afin de la distinguer
d>unc existence abstraite ou idale, du fait qu'elle est la vie mme
des choses. Nous y plongeons comme dans un bain
2
et elle nous
imprgne de partout. L'univers, d'autre part, se prsente tout
entier en son essence, dpouill de l'accessoire et, en mme temps,
de faon indivisible, se prsente le moi sous forme d'une totalit
dbordante de flicit. Lo yogin touche alors la cime du bonheur
et l'on peut dire que la flicit n'est pas en lui, mais que c'est 1ui
qui repose en elle.
Pour exprimer les impressions de lgret et de souplesse de qui
se meut dans l'immensit de la Conscience, le Vijfinabhairava
compare frquemment cette dernire l'ther {<ikafo), ce milieu
infini, sans forme ni limite, universel comme elle. L'impression
d'harmonie lgre et apaise se rvle non seulement dans un
souffie subtil et arien, et dans la pense ou la sensibilit, mais aussi
dans les nergies corporelles qui, devenues vibrantes, perdent
opacit et lenteur. La conscience ne trbuche plus chacune de
ses diarches, alourdie, tendue vers l'effort, mais elle vogue
librement et joyeusement dans la douceur et la batitude.
Le libr vivant et la samala
Parvenu cc stade, le yogin s'est tabli dans le domaine du
Centre ( madhyamapada) dont rien dsormais ne peut le faire
dchoir ; domaine de la conscience gale et sans scission o dehors
et dedans se confondent. L'intriorit et l'extriorit qu'il prouvait
de faon alternative jusqu'ici font place une harmonie ininterrom-
pue partir du moment o l'tat thopathique a dfinitivement
remplac les intuitions discontinues. C'est en cela que rside
d'aprs Abhinavagupta la grandeur du Matre illumin : il voit
J. Sens habituel du terme nirvikalpa.
2. C!. l. 152 sur la plonge du soi dnns la pure conscience, vritable bain rituel.
Et parce que cette ralit coule en nous el que nous nous perdons en elle, nos auteurs
prfrent la dsigner par des termes de contact plutt qu'en termes de vision.
5
-64-
Siva rflchi l'intrieur et l'extrieur dans le miroir de son
propre Soi
1

La Ralit une seule saveur ( samarasalallva ou smarasya J
propre l'nergie.la plus haute o n'accde plus fa pense (unman)
appartient au Bhairava; ce libr vivant (jlvanmulda) qui s'intgre
tout l'univers lorsqu'il pntre dans les six cheminements
conscients et inconscients, mobiles et immobiles, et dans toutes les
modalits du devenir'. Mais le parfait difi ne se contente pas
d'embrasser tous les modes
1
il les transcende galement : rsidant
imperturbable au milieu du monde, les yeux bien ouverts ses
ralits, il y dploie une activit alerte et efficiente, ses moindres
actes, penses et paroles rvlant l'unit divine et la maitrise qui
en procde.
Si les Sivatcs kashmiriens insistent tant sur la situation centrale
immuable, c'est que le yoglndra qui s'y installe se tient l'origine
dont toute chose rayonne et y jouit de la libert absolue enracine
au cur de l'univers : tout lui apparat gratuit, chappant la
ncessit de la squence logique, de l'engrenage serr du temps et
de la causalit parce qu'il vit dans un instant ternel. A strictement
parler, on ne peut le dsigner par le terme ' libr' (mu/da) puis-
se contente de reprendre conscience de sa libert inalinable
qm ne saurait tre ni perdue ni retrouve.
Si l'on rcapitule les tapes de la progression d'un yogin par
rapport la vision qu'il a de l'univers, on tracera la suite d'Abhina-
vaguptas les tapes suivantes qui correspondent aux trois :
L'homme dont la conscience se tranquillise en s'attachant l'objet
de sa concentration fait pntrer le monde de la dualit dans sa
pense apaise - tape citlavisriinli de la voie infrieure. Ainsi
calme, cette pense devient apte recevoir l'illumination alors
que s?jet et objet tendent l'unit. Abm dans l'extase de pure
nerg!e, l'e yogin dont la pense est illumine jouit de la vi5ion
d'un cosmos unifi (eklbhta) rsidant dans sa propre
et qui ne peut pas plus s'en sparer qu'un reflet du
m1ro1r'. Mais son illumination passagre n'est telle que par rapport
au plan phnomnal, sa pense (cilla) n'ayant pas disparu pour
1. / mahctmyam elat susroi_1i prlibhasya uidlilyale li
suacchaydarsaval pasyed bahirantargularp siuam f T. A. XIII 181-182.
2. Svacch. IV. sl. 296 el 311.
3. T. A. Ill. sl. 211 214, p. 202 204 et si. 216 219 comm. p. 20f.:i-206.
4. Au contraire, le yogin dont la pense n'est qu'apaise (cillavisriinli) continue
imaginer le monde autre que sa conscience et comme extrieur elle. II se trouve
alors l'gard de la ralit objective comme un rveur vis--vis de ses songes au moment
.mme o il rve, car il les voit projets hors de lui. bien qu'en ralit ces songes ne se
dploient qu'en lui-mme.
- 65-
faire place la conscience absolue (cil) - lape ciilasambodha de
la voie de l'nergie. Par contre la splendeur illuminante de la voie
de Siva, tout en demeurant identique par essence l'illumination
de la voie de rnergie, n'est plus un tat passager car le Soi y fulgure
perptuellement. La pense illumine s'efface toute entire devant
] 'indestructible Lumire ( cifprkfo) tandis que le cosmos int-
rioris s'identifie l'absolui Paramasiva - tape ciilapralaya de
la voie de fombhava.

LE VIJNANABRAIRAVA TANTRA
1
Srl devy uvca :
SrulaJ?l deva maya sarvarft rudraymalasat11bhavam
1
{
trikabhedam sarat saravibhaga.fo"/:i 11
La Desse dit :
0 Dieu, tout cc qui tire son origine du Rudrayamala (gama)'
m'a t intgralement rvl. C'est le Trikabheda, la triple diff-
renciation (obtenue) en extrayant la quintessence de la quintessence.
Le Trilcabheda se prsente comme un rsum de l'essence des Tantra,
savoir du Rudrayamala, lequel condensait lui-mme l'essentiel de la
doctrine moniste sivate.
montre la lumire d'un verset de quelle manire le systme
Trika est au-del de tous les systmes dont il forme la moelle :
a: Le Sivasme daliste (Saiva) est suprieur au Veda et autres Liv.res
sacrs; le systme de la voie gauche, ce Siva'isme; celui de la voie droite,
ce dernier; Kuln est suprieur ln voie droite et Kula, le Trika, suprme,
et qui transcende tout.
Comme son nom l'indique, Je Trika concerne la science de la ralit que
l'on apprhende sous trois aspects : Siva, l'nergie et l'individu. Ce systme
prit une importance considrable nu Kashmrr nu dbut du 1xe sicle
l'impulsion du grand mystique Vasuguptn.
2-4
Adypi na 11ivrtlo me saf!zfoya[i paramn:vara /
ki'!1 rpar fallvalo drua fobdariisikalmayam 11
I. Vnrianle Kaumudi : Ymaldi$1l
2. Sur ce Tantra qui traite de l'union de Iludra (ou Sivn) el cle voir
Introd., p. 7 n. 3.
3. Vediidibhyal_l para,,i faiva'll 8aiuiid vmaq1 tu /
pararah lmula711 ka11ll paralarar11 lrikam Il p. 4, l. 1.
-68-
Kif[l va navilmabhedena bhairave bhairavakrlau /
lrisirobhedabhinnarrz vi kirri v foklilrayilmakam //
Ndabindumayaf[1. viipi kif[? candriirdhanirodhikaJ.i /
cakrrrii.<f.ham anackafJl vi lf!l va fo/.:lisvaripakam 11
Et cependant, 0 Maitre suprme! mon doute n'est pas encore
dissip. Quelle est, O Dieu, en ralit absolue, l'essence qui consiste
en nergie fragmentatricei de Pensemble des sons ? Ou
comment peut-elle rsider sous l'aspect difrenci d'une nonuple
(formule) dans la forme (distincte) de Bhairava qui se trouve (elle-
mme) dans le (suprme) Bhairava '! Ou encore, comment
diffrencie (en un Dieu) trois ttes
2
? Ou comment donc
t-clle en une triple nergie ? Comment
1
nouveau, est-elle faite
de niidabindu
3
? Qu'est-cc que les (phases subtiles de l'nergie
phonmatique) la demi-lune et l'obstruante
3
? Ou encore comment
est-elle la consonne sans voyelle ( anacka) qui rside sur la roue
(des phonmes) ? Commr.nt donc a-t-elle pour nature propre
l'nergie ?
. La I?esse ne pose au Dieu qu'une seule question : comment la de
l'energ1e ainsi ditlrencie sous tous ses aspects phonmatiques rsidera-t-
elle dans J'tre absolu {Bhairava} et sera-t-elle compatible sivcc la tram-
cendance?
La Desse veut connatre l'essence qui exprime l'univers _son
.Phonmatique de signifiant et de identique sab;tarasi,_
du Son encore indiffrenci. Abhinavagupta fait de sabdarasi
la Ralit qui se trouve :'! Ja source de la manifestation sonore cl
qui phonmes de A Le procs toul intrieur de A
se laide des voyelles jusqu'au bindu, uu cours d'une proc.cssion
puis, i't l'aide des consonnes HA s'etTeclue la mamfesla-
du cosmos'. Les premires voyelles A, ,,.I: J, /, V, U forment l'essence
(milasvarupa) de Siva alors que ne se dploient encore que les
de. v?lont et de connaissance, avant que l'nergie d'activit ne
c.:om;rience n Jouer un rle prpondrant.
L anultara, suns-gal, est le transcendant ine!Table, l'indivis (ni$1wla)
que ne symbolise aucun phonme. Mais sous son aspect immanent que dsi-
voyelle A, il est. dou de l'ner!!ie de conscience (citkalli} qui contient
J umvers en germe. En ralit rri$1mla et cilknlii forment une seule et. mmc
1. le dynamisme duquel ruyonncl'Ont nu cours de ln manifestation
les phoncmes, les et les univers. Voir lnlr .. p. 18.
2. Cette triple difT6renciation est expose dons le TriSirobhedatuntra aujourd'hui
perdu et probablement identique nu TrHiromala dont K:;;emar:\ja donne l'extrnil
suivant : 'Le Bhairava trois ttes emplit. compltement l'univers dans lequel il
est prsent de faon immdiate. D (P. H. comm. au sfilra .J, p. D). Ces trois chefs
se ramnent la triade du systme : ,giva, nergie et individu.
:1. Sur ces termes, voir Introd., p. 4B.
4. T. A. III p. 75 sq.
-69-
essence, mais celle-ci est libre d'nergie fragmentatrice (kalii) au premier
cas et en est pourvue au second. Ainsi les kaUi. ou vimarsa8akti sont les
nergies de prise de conscience des nergies : transcendante, flicit et
volont, et l'on dira que l'nergie dterminante de A est l'nergie de la
conscience (citkalii), celle de .A, l'nergie de flicit (iinandasakli) et ainsi
de suite l'gard des autres phonmes.
La rponse la premire question de la Desse est.le Je suprme AHAM
dans lequel se concentre toute l'efficacit des phonmes : Abhinavagupta
rsume ainsi les grandes tapes de la procession qui, partant de l'anuttara, A,
premire lettre de l'alphabet ou Siva, aboutit l'individu M grce l'nel"gie
de prise de conscience du Je absolu HA:
a L'illustre Bhairava qui repose dans sn forme immuable, sans gale
(anullara) et libre de changement devient, travers un processus de cra-
tion, la vie de la multitude des nergies fragmentatrices (kaUi) tant lui-
mme dpourvu de kaUi.. Il ralise alors tout ce qui existe :l partir de A.
Il accde (ensuite) l'essence en tat d'mergence ou de projection (visarga
J:I) et revt l'aspect de l'expansion cosmique. Puis, assumant l'apparence
de Pnergie du visarga HA ou kur;u.Jalini, il achve enfin cette expansion
pnr l'intermdiaire de l'individu (nara), bindu: propre au sujet ind!ff
renr.i qui peroit l'expansion de cette nergie. C'est ainsi qu'on obtient
AHA/lf, le Je absolu, qui renferme les trois aspects que sont Siva ou A,
nergie ou HA et. individu ou M
1

La nonuple formule' se des lettres H.R.Kfj.M.L. V. Y.JY..W.
Les neuf consonnes appartiennent l'nergie et SC dissolvent toutes en
l'nergie de connaissance (jniina8akli), laquelle repose dans l'anusvara qm
incarne l'essence de Siva.
Le Trisirobhcda Tantra doit son nom ce qu'il subsume la ralit sous
trois chefs : Siva, l'nergie et. l'individu ; cette triade constituant le schme
le plus important du systme Trika.
La triple nergie que dcrira le cinquime verset revt les formes d'_nergi_e
t.r: . .mscendanle, d'nergie immanente et d'nergie intermdiaire qm parti-
r:i pe celles-ci.
et bindu dsignent respectivement l'nergie (sakli) et
raja souligne que bindu, lumire de la conscience (praksa) ind1fTerenc1e
contenant le signifi (vdcya), consiste en l'efficience globale du cercle total
des formules (mantra). Nda, par contre, se prsente comme 1a prise de
conscience indilrencie de ln procession des phonmes sous l'aspect. de
signifiant'.
Nous avons donn un bref aperr.11 des nergies trs subtiles du Verbe
qui s'tagent du bindu rmmana. Ln demi-lune correspond une pntra-
i ion parfuite dans le vide spatial (vyomavypti). Avec nirodhikti
1
, le
1. ikramt{za yalha avikrtanullaradhruvarpaviSranto bhairauabhalfarakalJ
saruasya saiua prasarlmana r.ptr;ia
uisargartlpaUim asnuvno, visargasyaiva kU1pfalinytilmaka - ha - 8aklimayalval
punar api lacchkfaprasartibhedauedakarrpabinduatmanii nararript{la prasarali.
p. T. V. p. 55-56.
2. Voir ce sujet le 42.
Ase{mviicakvibhii9apartimarsamaya ... comm. aux sfl. 24, p. 5, l. 9.
-1. lntrod. p. 49.
5. Ainsi nomme parce qu'elle fait obstncle l'entre dans la ditTrenciation, K!iiema-
rflja comm. p. 5, 1. 15 .. Mais voir interprtation oppose, Introd. p. 49; galement.
op. cit. pour une explication dtaille de ces termes techniqties.
- 70 -
imperceptible ne contient plus aucune trace d'objectivit, les facults
mentales elles-mmes ne fonctionnent pas. situ au-del, correspond
la rsonance purement intrieure (rmahala} qui s'coule dans la voie du
milieu.
L'anacka dnote une consonne non-accompagne de voyelle et qui
ne peut tre, de ce fait, mise. Il sagit ici spcialement de H, simple aspi-
ration du souille. Du point de vue spirituel, il reprsente l'nergie quL se
manifeste sans arrt. Cette nergie anaclra situe sur les roues ou centres
principauxt de ln monte de la kwyJalinl dirige galement la roue forme
des sons de A K$a qui, en tournoyant, manifeste l'univers entier. Sous
forme de pure nergie (kufa), elle apparat comme la roue des rayons
(rasmicakra) de la splendeur de Bhairava et brille de tout son clat
s'arrtant de tourner, e11e s'identifie la Conscience introYerlie de Bhai-
ravn. Elle assume ce moment l'aspect du visarga J!, nergie l'tat nu que
ne Hmitent plus l'espace ni le temps et qui se rvle toujours et partoutt.
On comprend ainsi que l'anacka H soit l'nergie qui rside sur la roue
cosmique en tant que source de la manifestation mais qui apparaU gale-
ment comme ln puissance rsorhant l'univers en son moyeu imm11nble,
1e Cur.
5-6
Parpariiyiifl, sa/miam aparyas ca uii puna[t /
pary<i yadi iadval syiil paralva7[l lad oirudhyale / /
Nahi varr.zavibhedena delzabhedena vii bhauel /
paralvaf!1 sakalalve na lad bhavel
3
/ /
, Ou tout cc qui est compos' ressortit soit (l 'ncrgic)
a la fois transcendantc-et-immanenlc, soit (l'nergie) immanente
(seule) ; mais que (ce compos ressortisse aussi) (l'nergie pure-
ment) transcendante serait incompatible avec la transcendance
de celle-ci (5).
La transcendance, en vrit, ne saurait tre difTrcncic en
et en corps, car elle ne peut se trouver en tant que nature
md1VJse dans cc qui est compos (6).
versets posenL avec nettet le dilemme tfUi concerne la Ralil :
?u bien on la peroit comme une nalurc composite ot divisible sakalrl,
il l'univers (viSvamaya), ou bien on la saisit en t:-int que
md1vis (ni,kala), en son unit
1. Voir ce sujet si. 30 et p. 82.
2. P. T. v. p. 3il, 1. G.
:i. Cit sans variante par K!5cma1iija dans son commentaire au Svacchandatanlru
JII. p. 308, ch. VII 51. 238.
4. Sakala, totalit en tant que faite de parties, donc compos-OPJ et divisil1le
1
consiste
d'aprs K!?emarja en lettres (uaroa), formules et autres aspccls de Ja parole;
l'indivis, c'esl ou prakdsa. la I..umi1e de la Com:cience.
-71-
Ainsi que nous l'avons montr dans notre introduction
1
, l'Un transcen-
dant et sa manifestation aux modalits varies ne peuvent co-exister : cc
qui est compos et divisible ne saurait indivis ; de mme ]'indivis ne
peut tre qua li fi et. s'unir allx phonmes du langage ni aux formes corpo-
re1les.
Abhinnvagupta:i. nous donne une claire dfinition de ln lriplicit. du
Trka :
1. Paralva, la transcendance qui correspond au suprme, est la perfection
ou la plnitude du Soi (prnhanli), son indpendance totale l'gard de
'l'autre'.
2. Aparalva, par contre est Pimmunence entache d'imperfection et
qui, n'tant pas le Soi, dpend d'autrui. Cette infriorit relve de la
conscience du ceci (idam), l'objectif. C'est l'nergie infiniment varie telle
qu'elle se joue dans notre univers factice sous l'influence limitante des
organes de la pense, de la perception et de l'action.
3. Parapara, l'aspect intermdiaire de l'nergie participe la perfection
du Soi (para) puisque la conscience du Je la recouvre; mais elle n'chappe
pas nanmoins l'imperfection (apara) du fait qu'elle garde encore des
traces d
1
objectivil (idanta). Nous nous trouvons sur le plan subtil de
rne1gie prise en sa source.
A ces trois aspects de la raHl correspondent trois voies d'accs vers
iva qui constituent ln teneur de renseignement que Bhairava impartira
. Bhairavi au cours des versets suivants : la voie de l'individu ressortit
l'nergie compose dont l'immanence s'avance loin dans le de
la dualit. La voie de l'nergie l'tat pur forme la mdiation entre l'aspect
imparfait de la voie infrieure et Ja perfection de la voie suprieure. Bien
que l'nergie s'y trouve encore doue de parties (sakala), elle ne comporte
qu'une tendance confuse vers la dualit que met en chec le retour vers
l'unit transcendante. Enfin, la voie de voie de la trnnscendance,
mne d'emble i\ l'inrlivis
7-10
Prasiidatfl kuru me nlha chindhi smrz.foyam /
Bhairava-uvaca :
sidhu siidhu lvay lantrasiiram ida1!1 priye 11
Ghanlyalamal]1 bhadre lalhpi kalhayami lP /
yal kif{lcil sakala1[l rpa1]1 bhairauasya praklrlilam //
Tad as<iralaya devi vijreyarrz salrrajlaval /
maysvapnopamaf!I caiva gandharvanagarabhramam //
Dhyanirlha'!1 bhriinlabuddh[11<1!1 kriyiirfambaravarlinim /
kel1a/af!1 varT)ilarr Pllf!lSii'!l i1ikalpanihaliilmanm fi
l. P. 17.
2. Ou plus prcisment, {op. cil., p. 7), ls points cruciaux du corps,
cur, cerveau, etc.
:t J. P. V. vol. II, p. 198-Imi, k11. 5.
- 72 -
0 Seigneur. accorde-moi (ta) grce et dissipe entirement (mon)
doute.
Bhairava rpond :
Bien! Bien! 0 Trs aime! ta question forme la quintessence des
Tantra (7).
Ce sujet est extrmement 0 Bienheureuse l pourtant
je te l'expliquerai, Desse. Tout ce qu'on dclare forme compose
(appartenant) Bhairava doit tre considr comme une fantasma-
gorie, une illusion magique, un rve, le mirage d'une ville de gan-
dharva1 du fait de son manque de substance
2
(8-9).
Sa description n'a d'autre but que d'inciter la mditation les
hommes dont l'intellect se laisse duper (par l'illusion) et qui, pris
au tintarnarre
3
des activits (mondaines), sont en proie la pense
dualisanle' (10).
11-13
Taltvaio na navlmasau fobdariHir na bhairauafi /
na csau lrisira devo na ca salrlilrayiilmaka'[i //
Nadabindumayo viipi na candrardhanirodhikiilJ,
6
/ /
na cakrakramasaf[lbhinnn na ca foklisuarfipakafi / /
hi el /
mtrmodakavat sarva'!l raurllyarlham udiilzrtam !/
. Du point de vue absolu ce bhairava n'est ni la nonuple (formule),
Ill des sons. Il n'est pas non plus le Dieu trois ttes.
La triple nergie ne constitue pas son essence (11 ).
ne consiste pas en nidabindu, ni en candriirdha ni en niro-
dhlkae et ne R'associc pas au cours de la Roue cosmique. L'nergie
ne pas son essence. Car ces conceptions ne sonl que des pou-
vantails l'usage des enfants et des hommes la pense non encore
1
Musiciens clestes de la mythologie indienne. li s'agit d'un miruge peru dans les
nuages aux formes fantastiques.
2
enseigne ainsi l'aspect de reflet (pralibimba) que prend l'univers difTrenc
vu des cimes de la voie suprieure. Voir lntrod. p. 12.
3. 4ambara, sorte de tambour au bruit ossourdiasant. Les tres dupes des appa-
rences tourbillonnent sans rpit uu milieu de la fanrnronnade activits mondaines,
adonns au bavardage et tout ce qui sonne creux.
4. Vikalpa, pense optionnelle qui ne peul rien npprhener sans polariser la
conscience en un sujet el en un objet.
5. La Keumudi lit nirodhakah.
6. Sur ces termes techniques. qui dsignent es de plus en plus subtiles,
voir Inlrod., p. 49 et sl. 4.
- 73 -
veille ; elles jouent le mme rle que les bonbons d'une mre.
Leur description n'a d'autre but que de faire progresser (l'aspi-
rant) ( 12-13).
Pour faire absorber un mdicament son enfant, la mre lui ofTre des
bonbons. La description image de ces ditirenciations n'a pour fin .que
d'encourager l'adepte dans sa qute spirituelle en suscitant son intrt.
Mais il faut. se garder de prendre ces descriptions la lettre, comme une
expression de la ralit vritable.
Kl?emaraja
1
explique notre verset l'aide d'une kiirilifi d'Utpaladeva
qu'il cite et que Abhinavagupla glose ainsi : 11 Bien que le Bhairava
ou la pure lumire de la Conscience ne soit que Sujet, il se rvle librement
sous forme d'objet de connaissance (jiieylkaroti) - objet externe et figures
divines - qu'il propose comme objets d'adoration et de mditation pour
les besoins de la vie ordinaire ... Au moment mme o la conscience de soi
(vimarfo), de pur Sujel qu'elle est par nature, prend l'aspect d'un objet
de mditation, -elle devient image du .Je, du Soi, de la Conscience, du Dieu n:.
Si l'absolu est indicible, pourquoi le dcrit-on de tllc ou telle manire
et fait-on du pur Sujet l'objet de l'adoration ? J.n strophe suivante rpond :
14-17
Dikklakalanonmuktii3 /
vyapade/um afokysav akalhy paramiirthala(l //
A nlafl sviinubhavnandii vikalponmuklagocarii /
yvaslha bhariliikiir bhairavl bhairavalmanafl //
Tad vapus lallvato jneyaqi vimalaf!l /
evarrwidlze pare lailve kafi pii.jya"!z, kas ca trpyali Il
Evarrwidhii bhairavasya yiivaslh parig[yale /
sa par pararpef)a para devl praklrtita 11
La flicit prouve comme sienne au plus profond de soi
5
n'est
pas soumise la pense dualisantc. Elle chappe aux exigences de
temps et de lieu ainsi qu'aux spcifications de l'espace. Dans l'ordre
de la vrit absolue, elle ne peut tre suggre et demeure ineflable
5

1. V. B. p. 10, l. 1.
'}, l. P. v. J. 5. 16, p. 213-214.
3. Kaumudi, v. kalanalllii.
4. Kaumudi, v. afaky s na kathtj.
5. avnubhauananda. Ces quelques mots sont prgnants de sens. Il s'agit de
ln flicit intime, purement mystique qu'on prouve par soi-mme et qui, pleine el
indivise, se manifeste par son propre clat et que rien d'autre ne peul rvler.
6. Le commentateur t11blit une nuance entre ces deux expressions selon qu'on se
trouve sur Je plan de la parole intrieure (madl1yami) et subtile ou sur celui de la
parole ordinaire (vaikhariJ exprimable en phonmes el en mots. Mais la flicit ne
peut tre ni indique par }a premire ni clairement formule par la seconde.
- 74-
TeJle esL l'expression de la plnitudc
1
la Bhairav (l'nergie) du
Soi de Bhairava (14-15).
En vrit on doit discerner cette Merveille immacule
1
qui emplit
le cosmos. A un tel degr de .ralit qui (donc) P-St ador et qui se
plaH ( l'adoration) ?
Cette condition de Bhairava qu'on clbre de la sorte est atteste
comme s"uprme. C'est elle que, sous sa forme la plus lointaine
1
\
on dclare
1
Desse suprme' (16-17).
A purtir du vers 14 commence la description de l'aspect absolu
de Bhail'ava.
Dans son commentaire aux Sivastraa, Ksemaraja cite la strophe 15
en y ajoutant le premier hmistiche de la suivante et nous explique que le
quatrime tat (turya), masse indivise de flicit, ne jaillit que le temps d'un
clair et qu'il faut s'en emparer sans tarder. S'il y parvient, l'homme
divinis s'identifie Bhairavl, l'nergie autonome du Soi de Bhairava.
Il jouit de Pexprience intime de la flicit mystique prouve en son for_
intrieur, qui brille de son propre clat et que ne contamine plus aucune
dualit. -
Le loka 15 la dcrit comme une prise de conscience de soi qui baigne
dans un trange enchantement. Puis au 16, l'univers se manifeste tout
entier en sa plnitude indifTrencie parce que l'homme s'est lev au niveau
cosmique. Il n'existe plus, en efTet, l'intrieur et l'extrieur, qu'une
masse compacte de flicit et de conscience (cidanandaghana). C'est
un monisme aussi pur o ne rgne que l'unique Bbairava ne peut
faire place une distinction entre adorateur, ador et adoration ou entre
le Bhairava et la Bhairavi. La strophe suivante le prcise :
18-19
Sakfakiimalor yadvad abhedafi sarvad slhilafi' /
alas taddharmadharmilvat para 8aktifi partmanafi / /
Na vahner diihika foklifi vyalirikl vibhvyale /
hevalaf!l jniinasatly1]1 prrambho'yarrz pravefom //
Puisqu'il ne peut jamais y avoir aucune distinction entre nergie
d dtenteur d'nergie, ni entre substance et attribut, l'nergie
suprme est identique au Soi suprme ( 18) .
. n'imagine pas d'nergie consumante distincte du feu. (La dis-
tmction entre nergie et porteur d'nergie) n'apparat qu'au commen-
l. Vapus, beaut que nous traduisons par forme merveilleuse ou .Merveille.
2. La triple rptition du mot para, suprme, souligne 1
1
minence de cet tat. Nous
supposons qu'il y a ici un jeu de mots sur para, suprme en qualit mais aussi parce
qu'il est 'au-del ' et lne,ccessible.
3. I Il. 38, p. 127, 1. 3.
4. Variante .du comm. de K!?emariija; comm. du Netratantra Il p. 44 et p. 273 :
abhedal) aaqwyauanhitaf.r.
-75-
lorsqu'on s'aLsorbP dans la Ralit la connaissance
absolue (19).
I ,e terme nergie, commente Kemaraja, drive do sa/,- lre
capable de faire quelque chose et smarthya, capacit, efficience.
11 faut y voir l'essence mme de Bbairava qui engendre-l'univers. Notons
que les partisans du Trika - au mme titre que les Bouddhistes dont ils
::;ont ici les hritiers - ne font pas de distinction entre substance et attribut.
Une difTrenciation entre Siva et l'nergie n'est possible qu'au dbut de la
pratique pour qui n'a pas encore surmont la dualit de fin et de moyen,
tant que l'nergie sert de voie pour atteindre Sivn, l'unit absolue.
20-21
nirvibhiigena bhavan I
tadsau sivarpl syat 8aivl mukham ihocyate 11
Y alhalokena d[pasya kirar;wir bhskarasya ca /
jnayate digvibhgdi tadvac chakty sivafi priye
1
//
Si celui qui pntre dans l'tat de l'nergie ralise qu'il ne s'en
distingue point, son nergie divinise (foivl) assume l'essence de
Siva et on la nomme alors ' ouverture ' (20).
De mme que, grce la lumire d'une lampe ou aux rayons du
soleil, on prend connaissance des diverses portions de l'espace, de
mme, O. Bien-aime ! c'est grce son nergie que l'on peut
connatre Siva (21 ).
Ces versets montrent que l'nergie suprme est la voie qui mne
l'identit avec Siva-Bhairava. Si l'on parvient ne plus se croire
de l'nergie en son tat nu et indiffrenci el qu'aucun doute ne subsiste
plus ce sujet, par la puissance infinie d'une telle nergie, l'on
s'identifiera l'absolu. En d'autres termes, Siva ne devient conscient
de qu' l'aide de sa propre nergie, savoir l'acte de prise de
conscience de soi (sphuraltli.).
On qualifie l'nergie de Siva ou SaivI de mukha ', bouche, ouverture ou
source, puisque par elle on s'absorbe en Siva.
En commentant les Tantra, Ksemaraja se plait citer le verset 20 afin
d'illustrer lu plus subtile des sept vacuits, celle c1ui, exempte d'tat et
allie l'unmana, transcende la pense empirique
1

Ayant reconnu l'essence suprme, la Desse s'informe de la voie y condm-
sant. Elle poursuit :
I. .Jayaratha cite ce sloka et l'explique, T. A. III. IOG, p. 112, mais variantes
siuasya ca et Svacchanda IV, p. 212
'l. Svacchanda IV, p. 187 et Netratanlra 1. 20 et J. p. 192.
3. Voir ce sujet Introd. p. 58-59.
- 76-
22-24
Srl bhairavy uvca
Devadeva lrislanka kapalakrtabha7)a /
.digde8akiilaSnya ca vyapade8avivarjil //
Y vaslha
1
bharilkara bhairavasyopalabhyale /
kair upiiyair mukhaf!l tasyai para devl kathafll bhavet //
Yath samyag ahaf!l vedmi lalha me brhi bhairaua 11
rdhve prf).o hy adho Jlvo uisargalma paroccarel /
ulpalliduilayaslhne bharaf)dd bharilii3 slhili(i 11
La Desse dit :
0 Dieu des dieux t Toi qui portes l'emblme du trident et as
pour ornement la guirlande de crnes, (dis-moi) par quels moyens
on peut apercevoir l'tat qui a forme de plnitude propre Bhai-
rava, qui chappe au temps et l'espace et dfie toute
En quel sens dit-on que la suprme Desse est .l'ouverture qui lut
(donne accs) ? Instruis-moi, O Bhairava, afin que ma connaissance
devienne parfaite (22-23).
Bhairava rpond :
. Il faut exercer une pousse ascensionnelle' sur la suprme
gie) forme de deux points (visarga, que sont) le souffie expir, en
h?ut, et le souille inspir, en bas. La situation de plnitude (pro-
v!en_t}_ de cc qu'ils sont ports (ou maintenus) sur leur double lieu
d or1gme
5
(24).
Tout comme le soleil se lve l'est et se couche l'ouest, le souffie expir
(pr1:1a) se lve dans le cur et se couche dans le dvi'idaMinla extrieur.
Le soume inspir (apana ou fiva) poursuit le cours inverse-.
Lorsqu'il s'agit du fonctionnement ordinaire du soumc,_ le dvadas11fa
se situe.extrieurement douze largeurs de doigts au-del de Pextrmlt. du
nez: pomt prcis o le souffle expir disparat. Mais chez le grand yogin,
lors du. fonctionnement de son nergie vitale que dsigne le terme uccra,
le soume, au lieu de se frayer un chemin vers emprunte
mdiane (su{Jumna) pour s'lever du cur jusqu'au duada.ilinlct
mter1eur lequel ge confond ce moment avec Je brahmaramllzra situ au
sommet du cerveau. L'nergie assume alors son aspect infiniment -subtil
de kur:i<falin figure ici par le visarf!n. qui !';'exprime en devaniigarl par deux
l. Kuumudi, yii :jafi'lir; cet tat (avaslh) correspond en ellet lu pure nergie.
2. Kaumudi
3. Kaumudi bharila.
1. Sur ucccra voir sl. 81, 130 et Introd., p. 49.
Jeu de mots tymologique entre bharm;ia et bharita.
77-
points (:} et, phonmatiquernent, par une lgre aspiration du souffle.
Ce visarga ne se comprend bien que par rapport au bindu: l'origine il
n'existe qu'un seul point, le bindu, qui symbolise runique Siva ; mais aucun
mouvement ne pouvant se produire dans l'unit indivise, le bindu doit se
scinder en deux ples entre lesquels s'effectuera le mouvement spcifique
propre au visarga.
Les courants vitaux centriptes et centrifuges- (pri1r:za -et apna)
fonctionnent constamment et toujours de concert. Un 8loka prcise que
sous forme de HA et de SA ils engendrent en fusionnant en un point (bindu
Jrf) la formule H Allf SA
1
, l'tat du milieu ou vacuit dans laquelle
s'unissent puis disparaissent les nergies inspire et expire.
Les souffles prennent naissance en deux points : le lotus du cur et le
dvadasanta et c'est l qu'ils se reposent lorsque la respiration est suspendue.
Maintenus dans leur espace respectif, ils s'intriorisent (anfarmukha)
et acquirent une certaine plnitude. On nomme uisrnli, repos du souffie,
l'intervalle (madhya) durant lequel le soume ni n'entre ni ne sort. Ainsi
la plnitude laquelle notre verset fait allusion est celle du visarga partout
prsent et toujours charg d'nergie vitale accumule du fait que chacun
des deux points qui le constituent se trouve alternativement rempli
d'nergie. Mais, plus encore, elle est faite de la flicit qui accompagne
le fonctionnement automatique et spontan des souffies introvertis et bien
quilibrs en_ samlina
1

Cette pratique peut -appartenir l'une ou l'autre des trois voies selon
l'interprtation du terme visarga: si l'on identifie les deux ples la
subjectivit (ahanta) et robjectivit (idanUi), il s'agira de la voie de
Siva. Qu'on en fasse les nergies de connaissance et d'activit,.le yogin suivra
la voie de l'nergie. Par contre, qui s'avance doucement sur la voie <l:e
l'individu, ces ples ne reprsenteront que les soumes inspir et expir. Mais
quelle que soit l'interprtation donne, le yogin rside dans la
indiffrencie, la jonction de <'es deux ples, dans l'tat nu de l'nergie,
tat plnier de Bhairava.
Ainsi le sloka 24, le premier exposer l'une des cent douze instructions
donnes pour raliser l'nergie - nergie qui son tour
d'atteindre - concerne les trois voieg (upya) que l'homme peut im1vre
a fin de reprendre conscience de soi.
25
Maruio' niar bahir vpi viyadyugmiini varlaniil /
bhairavya
3
bhairavasyellhaf!l bhairavi vyajyale vapufl / /
Si l'on s'exerce sans interruption sur le couple des espaces vides
interne el externe des souffies (inspir et expir), ainsi, 0 BhairavI l
la merveilleuse Forme de Bhairav (cl) de Bhairava se rvlera'.
l. Voir Jnlrod., p. 50 el si. 15[1 bis.
2. Sur ce Lerme, voir p. 171 el si. 26.
3. KaumudI, variante bhairauam.
4. Nous lisons ainsi en restituanl un 'et' (ca) qui auruil l supprim pour des
raisons mtriques. Mais avec le bhairavam de lu Kaumudi on aura : la beaut bhaira-
vienne de. Bhnirava se rvle de celte manire, O Bhaira11l.
-78-
Le vide externe est l'nergie (sakli) ou Bhairavl et le vide interne, Siva
ou Bhairva. On a vu qu'entre chacun des mouvements du soume lors de
la rtention (kumbhaka), ce dernier se trouve en repos dans l'un ou l'autre
tles espaces vides (tJkiisa) du cur ou du dti<Jdasiinta. C'est le point zro,
instant d'arrt durant lequel on jouit de tranquillit
1

Aussi longtemps que le souffie fonctionne la manire ordinaire en un
jeu ininterrompu entre vacuit et plnitude et que deux espaces
subsister face face, Siva el sakti se manifesteront sparment. Mais Sl
l'on se concentre sur ces deux espaces vides figurant Siva et son nergie,
au moment o les souffies expir et inspir s'quilibrent spontanment,
l'nergie vitale sous forme d'udna s'lvera dans la voie mdiane en
:tl1ant de l'espace du cur jusqu'au dvadaslinla interne. Ces deux likasa
disparaissent alors et l'nergie bhairav rejoint le bhnirava au centre le
plus lev. Ce processus sert ainsi rvler le vide intime (madhya) grce
auquel on jouira de l'essence de Bhairava et de Bbairavr si parfaitement
unis qu'ils ne font plus qu'un." L'nergie sert d'intermdiaire l'acquisition
de Bhairava.
Tant que le yogin s'exerce au fonctionnement des souffles, il parcourt la
voie infrieure; mais ds que son nergie s'unit Siva, il se trouve dans la
voie de Siva.
L'auteur explique ensuite de quelle manicre les soumes unifis et
immobiliss en leur centre peuvent se percer un chemin (la voie mdinne)
qui, une fois bien ouvert, livrera passage o l>nergie divinise :
26
N.a na VLsec chaklir marudrpii vikasale
2
/
mrvikalpalay madhye iay bhairavarlpal
3
//
L'nergie sous forme de souflle ne peut ni entrer ni sortir lors-
qu'elle s'panouit au centre en tant que 1ibre de dualit (vikalpa).
Par son entremise (on recouvre) l'essence absolue.
claircit le sens de ce verset: Que le yogin bien concentr
mdite 1c1 dans son cur sur l'interaction de soma srya et agni, savoir
le,s inspi_r, expir et le souffic ascendant d'une pense qui
na d rien d'autre. Quel sera le fruit de cette pratique? Lorsque
par la friction des planchettes' de cette mditation, l'adepte a mis un terme
des deux soumes inspir et expir et obtenu de ce fait la
dispar1t10n de toute tendance au ddoublement (vikalpa), la flamme ou
le feu du grand Bhairava, sous forme de soume du centre (udiina), jaillit
dnns la fosse sacrificielle - le cur de celui qui mdite. Flambant
1. Le que mentionne Palailjnli, Yogastra. Ill. n.
2. Variante vikcsife.
3. V. gi. p. 333. najnaka cite notre verset a...-ec la vnriante finale rpaahrt.
2 version aussi.
4. Arar;ti, planchettes formes par les soumes prr;ta et opana qui allument le feu
mlna comme les ara1;1i servaient . allumer le feu du sacritlce vdique.
-79-
intensment, ce feu com;ume l'ensemble des limitations et permet au yogin
de raliser son propre Soi, Je suprme Sujet conscienlt.
Au cours de cette pratique qui re1ve de la voie de l'nergie puisqu'elle
met en uvre la puissance du soume (priil)asakti}, le yogin maintient
celle-ci immobile au lieu mme de sa production en suspendant la respiration,
lt. soume n'allant plus du cur au dvadasanta et inversement. Alors, la
jonction des souffies et apna, c'est--dire en madhya, le centre, le
souffie bien quilibr prend naissance. C'est en lui (samna) que la plnitude
se rvle. Autrement dit : 11 le principe de vie (priir:iana) abandonne les
conduits de droite et de gauche et s'lve tout droit l'intrieur de la voie
du milieu (SU$Umniinli</.l} tandis que le feu udna fait fondre la dualit des
uikalpa et manifeste l'unit. Le yogin rside alors dans le Quatrime (tat) .
.-\ la disparition de Ju dualit ce principe vital revt l'aspect de vylina, vie
cosmique infinie correspondant turyama, l'illumination permanente et
sans phases . Ainsi grce l'nergie du soume intriorise et sublime,
on accde Bhairava ou Paramasiva, l'absolu.
27
Kumbhiii. recilii viipi prita vii yad bhavei /
ladanle ,anlanm(Sau 8aklyti prakafole { I
Qu'on pratique la rtention du souffie lorsqu'on expire ou encore
lorsqu'on inspire. A la fin de cet (exercice) on nommera cette
{nergie du souffie retenu) ' apaise ' et grce (cette) nergie se
rvle (l'essence) apaise.
Si, en inspirant l'air ou en l'expirant, on prolonge la rtention du SC!uffie
(kumbhita), une quitude phyRique et mentale s'instaure peu peu. Telle
est la signification du premier ' siinla t' terme technique qui dsi_gne
mystique o l'nergie du souffie repose tranquillement. Le souffie mtr10ris
devenu d'une extrme subtilit s'insinue par tout le corps en un mouvement
imperceptible et trs doux mesure que prend fin la dualit harcelante_ et
saccade propre aux deux soumes prara et apna. Plus encore, la
entre l'opposition du sujet - qui s'exerce sur le soume - et l'obJet, le
souffie mme, a disparu. Alors seulement, la respiration allge,
matique et impersonnelle, semble provenir des profondeurs de l'nergie
indivise dans laquelle elle puise une quitude infinie qu'elle dverse
toute la personne. Le second sanla fait prcisment allusion cette nergie
' npuise ' et imperturbable que rvle un souffie bien 'apais , .
Ce moyen appartient la voie infrieure qui mne l'apaisement de
la pense ( cmaL'isranli).
l. Somasrygnisa1j1glial{aq1 taira dhyayed ananyadhl!J / taddhyinral)iSal[lk,a
bhnmahabhairavahavyabhuk JI Hrdayiikhye mahii.hurpjhe j<ijvalan vrajd I
V. 22-23 vers d'AbhinAvagupta auquel nous avons ajout des claircissements de
Hajanakn.
'2. Voir ce sujet 1. P. v. 11 I. II comm. au 19-20.
6
-80
28
A mll kirar;ziibhsiiTfl
1
/
cinlayel lf!l siimyanlt1]1 bhairavodaya[i J J
Qu'on se concentre sur cette (nergie du souffie} resplendissante
de rayons de lumire et dont l'essence est subtile entre les choses
subtiles, (quand elle s'lve) de la base jusqu' ce qu'elle s'apaise
au centre suprieur
2
Voil }'veil de Bhairava.
On mdite sur l'nergie du souffie qui, en s'intriorisanl, devient la
ku1:1<jalin. Partant du centre - ou roue - infrieur (mldhiira), lieu de son
veil, l'nergie monte jusqu'au centre suprieur en traversant d'autres
tapes intermdiaires. Elle starrle un moment chaque palier, puis
elle bondit nouveau et s'lance de roue en roue. Ayant atteint le som-
met - dviidasanta interne -, elle y jouit d'un repos dfinitif.
A et de cette monte indirecte de la kundalini dont procdent les
pouvoirs supranaturels, il existe aussi une monte directe de la love
qui s'lve spontanment jusqu'au dvlidaAlinla sans prendre de repos
chaque centre, monte que l'on considre suprieure la prcdente
parce qu'elle met l'adepte l'abri de toute rechute dans le cycle des
renaissances bien qu'elle ne s'accompagne pas de siddhi.
Rjanaka cite notre verset au cours de sa glose au Tantraloka :1 afin
d'illustrer la monte indirecte de la kundalin. II nous montre le yog-in
conduisant sa kw:u!alinl jusquau centre du cerveau en une
d'tapes ou e roues, aprs l'avoir introduite dans la voie du milieu.
Selon notre sioka, la love assume l'aspect trs subtil de rayons
lumineux sur lesquels on doit se concentrer en imaginant qu'ils se rsorbent
au centre de chacune des roues. Ce centre reprsente la profondeur par
opposition la superficialit de la priphrie ; dans cet axe immobile qui
absorbe tous les rayons, la love prend un repos de plus en plus intime et
panoui mesure qu'elle se dresse dans l'axe en traversant roue aprs roue.
Ds qu'elle atteint le dviidasilnla, l'nergie devenue universelle et infiniment
subtile s'efTace pour faire place l'absolu Bhairavn qui se rvle nlors
pleinement.
Ce moyen qui dbouche sur la voie de Siva en raison <le la tranquillit
q?'il suppose, prend son point de dpart dans la voie de l'individu puisqu'il
n est pas exempt de tout flux. Il p<lraJt relativement lent lorsqu'on le
compare ntt suivant :
1. Lecture du 1'. A. V. p. 401. Mais nos deux versions ninsi que le Netratantra
(I, . 200) lisent : sksmiit skRmalariitmikiim.
2. Dv(<1;a/kinla ou ' ln fin des douze correspond ici au brahmarandhra.
La distance qui spare les roues les unes des autres se mesure par douze lnrgeurs de
doigts qui correspondent trois poings ou trois mains superposes. A ct des
internes (mldhcra, nombril, cur, etc.), il en existe un externe, le point
o le soume expire ; galement douze largeurs de doigts au-delb du ducidasnlapada
ou brahmarandhra, un dvadasnla cosmique et un autre au-dessous du mladhra.
3. V. comm. p. 401, J. 3.
- 81
U dgacchanllrp. ta<J,idr.pii1!l praiicakra1rz kramat kramam /
rdhvaf!l

yiival fiivad anlc mahodayafi /!
De centre en centre, de proche en proche, (17nergie vitale) tel
un clair jaillit jusqu'au sommet du triple poing
1
, tant qu' la fin
le grand veil (se produit).
Ce eloka, que cite et explique Rajanaka en glosant le TantrJoka (V. 86-89
p. 395), se rfre l'entre dans le pur royaume des formules (mantrabhm),
celui de la Conscience qui s'effectue grce malram:lti, c'est--dire bhaira-
vlmudr2. Il dcrit l'ascension du soume udiina travers le conduit central
que caractrise, dit-il, n l'acquisition de la qualit mme propre ce conduit>,
savoir la conscience - et qui transcende l'tat intrieur de visarga car
il reprsente l'mission parvenue son extrme pointe (prdnlako!i) (81. 87).
Ayant mis un terme au soume qui se dirige vers le bas (apana) et laissant
de ct lu force vitale qui tend vers le haut (prlil)a}, le yogin pntre dans
le domaine parachev et obtient la rvlation de la Connaissance (inana-
uyakli) issue de la grande Lumire de la Conscience (mahliprakiiSa) (l. 88).
Comme au verset prcdent, le flot intrieur de l'nergie monte par
degrs successifs; il n'irradie plus comme des rayons partir du centre
de chaque roue, mais il fulgure comme l'clair. Cette ascension nous semble
en consquence plus parfaite que la prcdente dans laquelle il n'est question
que de l'apparition de Bhairava et non de sa grande Appa(ition (mahodaya).
Voie de l'nergie qui s'achve dans celle de Siva.
30
K ramadviidasaka'!1 samyag /
sthalaskmaparasthityr. muktvantata{l,
1
sivali //
Les douze (modalits) successives correspondent exactement
la distinction en douze phonmes. S'tant libr graduellement des
conditions matrielle, subtile et suprme, en dernier lieu, on s'iden-
tifie Siva (mme).
Les douze tapes (ou mouvements) de la kur.uJ.alinl sont corrlatives
aux phonmes qui s'tendent de A au visarga H.
Les quatre premires relvent du plan difTrenci et infrieur (bheda et
apara). Ce sont :
1. poing; la mesure de t.roi.s poings correspond exactement au dviidalanla
ou douze largeurs de doigts. 11 existe en efTet selon le Trika, entre chacun
des centres (cakra), un intervalle de trois poings superposs, ou de trois pattes s'il
s'agit d'animaux.
2. Voir Introd. p. 46. Cl. p. lS.180.
3. La Kaumudi lit. muklva muktu latalJ.
-82-
1. Janmf1ra,, la pointe de l'existence - au niveau de5 organes de la
gnration dont. ils forment la racine - se trouve la source de l'nergie
sexuelle. l\lais contrairement cette dernire, l'nergie de ce centre n'est.
pas limite et elle monte au lieu de escendre comme celle-ci : elle permet
donc de progresser sans jamnis faire dc.hoir. Puis elle franchit les pes
suivantes :
2. Mla, connu sous le nom de centre radical.
3. Kanda, bulbe, encore nomm flllhyaslhiina, qui se situe prs de l'anus.
4. Nabhi, le nombril.
On classe les cinq tapes suivantes parmi les nergies subtiles inter-
mdiaires entre ln difTrenciation et l'indHTrendation (bhedabheda el
pariipara):
;,. Hfd, le cur.
G. la gorge ou plus prcisment la cavit la base de la gorge.
. Tlilu, le palais nomm encore calulJ.pada parce qu'il se trouve
l'intersection de quatre voies.
8. Bhrmadhya, situ entre les sourcils ( =bindu).
9. Lalii!a, au niveau du front mais au-dessous du /Jrahmarandhra .
.1\rdhacandra et nirodhin semblent appartenir il cette phase. Puis
l'nergie subtile atteint le plan indiffrenci et suprme (abheda et para):
10. Brahmara.ndlira, au sommet du cerveau! correspond nlidanta.
11 . . '(;aldi, l'nergie pure, ne fait plus partie du processus corporel.
12. Vyiipini, l'omniprsente, se rvle quand la kuru/.alinl, ayant achev
sa monte, remplit l'univers entier. En accdant ici l'nergie samanli,
on passe au-del du devenir. Jouissant d'une quitude
on chappe au temps et il l'activit limite, et par cette nergie on s'identifie

Cette pratique concerne d'abord la voie de l'individu au cours des phases
diffrencies, puis la voie de l'nergie partir des 511btiles et des
suprmes.
31
mrdhnla1!1 bhatlldv !
mrvikalpa'!l manalt krlvii sarvordhve saroagudgamafi f /
Ayant rempli le sommet du crne (de rnergie du souflle) et
projet (celle-ci) rapidement l'aide du pont tabli par une contrac-
tion. des sourcils si l'on a libr la pense de toute
duaht, grce cette (nergie) on deviendra omnipntrant ds
qu'on accde ce qui esl au-del de toute chose
1

1. On peut lire celle strophe de multiples manil'es selon le sens donn bhanlclvci
et setu (digue-pont} et qui consiste mme, d'aprs certains Tantra, en une rcitation
du germe de may: Ayant bris (le nol de l'nergie) en remplissant le crne jusqu'
son sommet .... ou 1 ayant gonfl l'nergie (pour qu'elle se force un passage), puis
l'Ryant projete el parpille dans le au moyen du barrage exerc par le
froncement des sourcils ... ,. Cette pratique est d'autant. plus obscure <]Ue la tradition
en est compltement perdue, au KU!'lhmir tout au moins.
83-
L au verset prcdent, s'levait de centre en centre en se
sublimant mesure qu
1
elle s'approchait du sommet de la tte. Mais afin
d'intensifier l'nergie du souffie et de parvenir l'identit Paramasiva,
on fait appel maintenant une pratique sotrique nomme bhrk$epaselu.
Bhf est un centre subtil situ approximativement entre les sourcils.
l'intrieur du crne. Setu, digue si commune dans l'Inde actuelle, fait
office la fois de leve qui fait chec au flot et de pont qui permet de tra-
verser d'un bord l
1
autre. Obstacle au flot de Pnergie, selu peut donc unir
les deux dviidasiinla, run situ en IJhr et l'autre dans le cerveau suprieur
et qui se trouvent naturellement spars. On ne peut chapper aux limites
spatiales sans franchir cette voie d'accs vers le dvadasanta le plus lev.
La pratique consiste en un brassage intense au niveau des
sourcils qui convertit l'nergie des plans infrieurs en haute nergie
consciente, puis la consume en coordonnant Je flot ascendant et le flot
descendant (apna et prliT}a) de l'nergie vitale. Cette pratique ne peut
tre transmise que de mattre disciple, de bouche oreille car elle n'est pas
sans danger pour qui refuse l'aide d'un matre.
Ainsi, sans expirer I1air qu'on vient d'inspirer, il faut remplir de soume
tous les centres qui s'tagent de mlidhara au bhramarandhra jusqu' ce
que ce dernier soit plein d'nergie et cela sans qu'on exerce le moindre
effort.
Puis l'aide d'une contraction des sourcils ou peut"'tre encore par l.u
pression que le .quru exerce en bhru, l'nergie accumule en ce point d01l
tre rapidement projete sur le pont troit qu'il lui faut franchir pour
af teindre le bhramarandhra. Sous cette violente pousse, elle se fraie un
passage et parvient au duadasnla le plus lev en s'parpillant dans la
t.t.e. Si l'on ne russissait pas cunaliser cette puissance vitale en
l'endiguant par la pratique elle se disperserait et sortirait sous
forme de soume par les narines au lieu de remplir le sommet du crne. Le
yogin brise ensuite ce pont aHn qu'aucun lien ne le rattache aux phases
qu'il vient de dpasser.
Une question se pose ici : les strophes 30 et 31 mnent-elles galement
toutes deux l'tape de l'nergie omnipntrante (vyapini) ou
dC'rnire strophe nous conduit-elle bien au-del de la premire 'i La tradition
de l'cole tant perdue, nos ne saurions rsoudre le problme en toute
certitude. Dans la seconde hypothse, celui qui suivrait la voie dcrite par
le verset 30 partirait du centre infrieur (mUidhara), puis, traversant
successivement les autres tapes, parviendrait jusqu'
ou ther du brahmarandhra qui ne va pas au-del de l'nergie samana
el il s'identifieruit Siva. Bien que dlivr en vertu de son isolement
(lmivalya), il ne jouirait pas des qualits divines de toute-puissance et
autres.
Notre strophe, par contre, s
1
altache une pratique qui sert franchir
l'tape allant de Siva Paramasiva et dans laquelle fnergie divinise
s'j<fentifie, elle aussi, il. Siva. La force vitale des centres infrieurs,
en bhru, traverse le pont et pntre dans l'tre universel. A
snmana encore tourne vcrB le devenir - bien que les liens rattachant a
1. Bhai1kll', nyant perc, bris et dispers : on fend et rompt le cournnt des sounles
war:ra et apina la manire d'une digue.
2. {quivalant bhrbheda du 51. 36) est une altitude mystique (mudrti}
qui prsente des affinits avec la khecartmudr, toutes deux permettant .ceux qui les
pr:ltiquent de devenir. omniprsrmts (.rnrvavypta ou sarvauodgama}. cr. sl. 77.
-84-
celui-ci aient t briss - se substitue l'nergie suprme d'extase
(unman) qui s'oriente uniquement vers l'absolu. Tout cartlement de
la pense ayant pris fin, l'agitation s'est apaise et. l'nergie passe au-del
de toui pour se perdre en P:uamasiva.
Celle pratique relve de l'panouissement de l'nergie (saktiuikasa)
propre sktopaya mais s'achve dans la voie cte Sivn.
32
Silchipakais citrarpair ma1J.<J.alai/.i snyapmcakam !
dhyyalo 'nullare Snye pravefo hrdaye bhavet //
Si l'on mdite sur le quintuple vide (en prenant pour support)
les cercles bariols des plumes du paon, on s'abtmc dans le Cur,
l'incomparable vide.
Les cercles des plumes de paon aux cinq nuances distinctes symbolisent
pour les yogin les cinq organes des sens. Ils jouent un rle analogue aux
cercles magiques (maf)qala): spontanment l'attention de celui qui les
fixe gravite vers le centre. On se trouve alors prcipit dans1e vide, c'est--
dire le terme sans mode, le Cur, lieu du repos.
Cette mditation met en uvre la voie de Siva puisqu'elle concerne
le vide.
33
lt/.rsena kramet;1aiva yalra kulrapi cintayet
1
/
snye ku<J.ye pare plre svayaTfllfn varapradii //
Vide, mur, rceptacle suprme, quel que soit l'objet sur lequel
on doit se concentrer en suivant un tel ordre, l'excellente Bien-
faitrice se rsorbe en elle-mme.
La suite des phases sur lesquelles on se concentre va probablement du
centre infrieur (muldhiira) jusqu' l'nergie omnipntrante (vypin)8.
Le rcel?tacle le plus haut ne peut tre que la pure Conscience. A l'image de
la co_nsc1ence indifTrencie ou du vide, un mur nu ofTre une surface plane sans
d e s s 1 ~ ~ e s
1
orte que le grand Vide est bientt ce qui seul demeure. La pense
recuellhe s absorbe dans ce vide et la donneuse de dons par excellence,
Ja kur;ujalinl, repose tranquille en elle-mme dans le brahmarandhra.
. L ~ concentration de la pense implique au dpart une touche de la voie
infrieure, mais celle-ci dbouche sur fa voie de l'nergie.
l. Sur ces diverses nergies, voir Inlrod. p. 48.
2. Variant.es : cinlanii et cinlant'it.
3. Voir ce sujet 81. 29-30.
- 85 -
34
Kapiilanlarmano 11yasya li$fhan mllilalocanafi /
kramn:w manaso dir<jhyl ullamam //
Ayant fix la pense l'intrieur du crne, se tenant les yeux
ferms, peu peu, grce la stabilit de la pense, qu'on discerne
l'mincmment discernable
1

Kala, crne, possde aussi un sens sotrique selon nos auteurs :
ka, joie, dsigne l'nergie suprme et plaka, protecteur, $iva. D'aprs un
vers dt., kapila signifie l'union de Siva et de l'nergie ou de la Lumire
de la conscience (prakasa) et de sa rflexion (vimarsa).
Ce moyen qui rel"e de la voie de l'nergie, et plus spcialement de
l'nergie ramasse sur elle-mme (saktisa1J1koca), conduit l'illumination
de la pense (ciltasambodha). Un homme bien introverti s'efforce de se
dtacher du monde externe en fermant les yeux; sa pense se stabilise
progressivement et, dans le calme de la vacuit, soudain fond sur lui la
Ralit. Il reconnat aussitt ce qui est reconnaissable entre tout; rien, en
effet, ne s'avre plus accessible que cette Ralit originelle ds que les
obstacles qui la cachaient ont disparu.
35
JH adhyan<}l madhyasafT2slh bisaslrtbharpayii /
dhyiilnlarvyomay devya laya deva[i prakasale
2
//
Le canal mdian est ce qui se tient au Centre. Quand on mdite
sur lui sous forme de cette Desse qui, semblable au filament
tige de lotus, est identique au firmament intrieur
3
, (alors} le Dieu
se rvle.
La Desse, Pnergie du souffie, devient si subtile qu'on la compare
au filament d'une tige de lotus dont la tnuit est telle qu'on ne peut
dceler la prsence. L'nergie se dressant sous raspect de la
ou du feu central (udana) constitue le canal mdian (su1umn) qui passe
au milieu du cur. Ainsi, partir du cur, l'nergie s'ouvre un
en forant un vide nomm cavit interne ou ther de la conscience, par
lequel elle s'lve.
On se concentre d'abord sur les phases du parcours de l'nergie vitale
qui, lorsqu'elle atteint le sornmel de son ,ascension, s'immerge en Siva, et
si l'on est bien absorb en elle, on s'identifie au Dieu.
l. On peut encore traduire : qu'on vise le but ultime, qu'on prenne Siva comme
cible.
2. Cit T. A. 1. tU. 8Q, p. 131.
3. Anlarvyoman, vote cleste et, ici, cavit l'intrieur du cur.
4. Ou de mlcdhara, selon la concentration choisie.
-86-
La Spandakarika dcrit celte mme expel'lence fondament<.1le : les
soumes inspir et expir se couchent dans lu voie du milieu ; alors ce
grand firmament o lune et soleil se sont dissous: le bien-veill perd les
voiles qui lui cachent (la Ralit) l.
Cet espace infini et vacuitant de la Conscience ne comporte aucune trace
d'existence objective; mieux encore, il rsorbe en lui-mme toute la dualit.
pour y ctemeurer de faon dfinitive, il faut accder au-del de la voie
du milieu (madhyanii<J..l) ainsi que de tou.te 1imitation corporelle'.
Cette stance met en uvre la voie de l'nergie qui s,achve par l'illumina-
tion de la pense.
36
bhrbhedd durarodhant 11
bindau kramiil llne ianmadhye parama slhilif.i 11
Ds qu'on a bouch les ouvertures (des sens) l'aide de l'arme
(dfensive) que forme la main les et qu,on perce le centre
entre les sourcilR, le bindu une fois peru disparat peu peu ;
(alors) au milie de cette (disparition)
3
, (voil) le suprme sjour.
Le kararuddhadrgaslra est un geste (mudr) spcial que le matre enseigne
au disciple : les dix doigts des mains s'opposent au fonctionnement des
organes des sens, les pouces s'appliquent sur les oreilles, les index sur les
yeu;c, les medius obstruent les narines tandis que les annulaires et les
auriculaires servent clore la bouche. Ces ouvertures ainsi bloques, la
dispersion vers l'extrieur ne s'effectuant plus, la conscience se ferme
toute impression sensorielle et l'nergie vitale reste emmagasine au
dedans.
Elle monte jusqu' bhr, centre important situ approximativement
entre les sourcils et qu'il est malais de surmonter.
La pratique yoga dsigne ici par l'expression bhrbheda, brisure ou
perce effectue en bhr, semble identique au du verset 31. La
rupture du nud vital qu'elle dtermine ofTre une issue l'nergie du
retenue prisonnire en ce point; sitt la voie libre. l'nergie s'lve
JUsqu sommet du cerveau (brahmarnndhra).
A_ Pmstant ot1 bhr est perc, un point d'un clat jnillil ; cest
?n se concentre sur lui sans tarder et lorsque ce point commence
n 1' en se dissolvant dans ln conscience indivise, la concentration
son apoge. Le vide dans lequel le bindu s'engloutit n'est autre que
l ether _de la conscience sans reflet. (cidlih'!Ja) ou le centre (madhya), ce
ple auquel notre tantra accorde une si grande importance.
A parl1r de ce moment le yogin n'a plus de tche accomplir car il a
l. Tad lasmin mah<'iuyomni prallnasa1Hbhiiskare / ..... syiid fi
si. 24-25.
2. Commentaire de aux si. 23-25, p. 12.
3, Textuellement : au milieu de cela, ce qui peut dsigner le bindu, le vide o il a
disparu ou encore la conscience ultime qui seule subsiste.
4. Le bindu, point indiquant le son final nasal (onusvara), fait office de pense
centralise
1
intgre et unifie. Voir sJ. 4.12, 37, 42, 90. Quant bhn, cr. sl. =-n.
-87-
smmont invtre la dualit (uikalpa). Plong dans la
pure conscience, il y dcouvre son sjour inbranlable et jouit d'une
impression de parfaite
On reconnat ici une pratique de la voie de l'activit qui s'inflchit
vers la vacuit propre 3 la voie de Siva.
37
Dhamanlal; /
bindlU]l sikhiinlc hrdaye layanle dhyiyalo laya{z. 11
Si l'on mdite dans le cur et au sommet de la mche de cheveux
sur le bindu
1
, point semblable la marque rouge, (ce) feu suhlil
que produit une (certaine) effervescence ; la fin, lorsque
(celle-cj) a on s'absorbe dans la Lumire (de la
Conscience).
La seconde version lit : dh'mnlahksobha ...
La splendeur (de la Conscience) a l'apparence de la marque rouge,
(ce) feu subtil que produit une (certaine) agitation interne. Si l'on
mdite dans le cur et dans le sikhinla sur (ce) bindu, la
fin, lorsque (l'agitation) a disparu (on obtient) l'absorption.
l .e lilaka, marque de santal que le guru trace entre les sourcils du disciple
aprs l'initiation, ressemble Io flamme pointue d'une bougie. Mais il
s'agit ici du bindu' - feu subtil qui jaillit comme une flamme entre les
sourcils - et procde, nous dit-on, d'une agitation. CeUe-ci, cause par
pression exerce avec les mains sur les paupires
1
, excite le centre bhru
et fait jaillir des points trs lumineux devant les yeux.
On imagine ce bindu dans le cur et aussi dans le sikhiinla ou bhrama-
randhra, dans le cerveau
3

Le bindu sur lequel on se concentre n'tant qu'un point dynamique
sans dimension el donc sans dualit, la pense discursive (vikalpa)
et l'on s'absorbe dam. la Splendeur unique de la Conscience. Mais
faut-il comprendre que lorsque le bindu disparait, il fait place la Lumire
infinie; il symboliserait alors la P.ense bien unifie sous forme d'un
intense de lumire et cette nergie concentre de prise de conscience de soi
(vimarsa) conduirait la lumire inditTrencie (prakiisa). .
Selon l'interprtation donne cette strophe difficile, on pourra la
raltacher l'une ou l'autre des trois voies' : si l'on voque le bindu sous
l'aspect d'une flamme entre les sourcils et que la monte de la km.uJalini
relie le cur au cerveau, il s
1
agira de la voie de I1nergie. Mais si la mditation
se lixe sur le bindrz dans le cur et utilise des moyens externes pour pro-
voquer la visualisation de points lumineux, il faudrait y voir ta
caractristique de la Yoie de l'individu. Enfin si l'on ndhre de faon intime
J. Sur le bindu, YOir lnlrod, p. 49 et Sl. 90.
2. D'aprs Sivopedhyya.
:L Sikhli, - littralement sommet oli la flamme s'achve (anta), - dsigne la
mche de cheveux du brhmane.
4. T. :\.III 112. p. J18, l. 14.
-88-
au bi11du jaillissant au sommet du crne pom disparaitre aussitt en
entranant la dualit sujet-objet, cette absorption dans la Conscience
infinie re1vera de la voie suprieure.
Il est probable que cet exercice spirituel chevauche les trois voies. Selon
Jayaratha le lieu de mditation sur le bindu est le cur dans la voia
infrieure, le centre des sourcils (bhrmadhya) dans la voie de l'nergie et
le suprme dudasanta dans la voie de Siva.
38
AniihaLe plrakar!Je 'bhagnasabde sariddrule /
fobdabrahmal)i
1
para1]1 brahmiidhigacchati 11
Il accde au brahman suprme celui qui baigne dans le brahman-
Son, l'anhataz (log) dans le rceptacle de son ininterrom-
pu, prcipit comme un fleuve.
Apres avoir dcrit une srie de concentrations portant sur la lumiere
et son clat (bindu, tilaka}, notre Tantra s'attache des moyens
sonore e_t tout spcialement une forme subtile de rsonance, l'inarticul
amlhalu qui offre la possibilit d'atteindre l'absolu sous son aspect phon-
matique et que les Upanisad appelrent sabdabrahman. Les versets suivants
dvelopperont un mme hme.
Vaniihala, son d
1
origine mystique, s'nonce par lui-mme et n'est pas
engendr, l'image du son ordinaire, par le frottement de deux objets ou
par un choc de l'air. Indpendant de tout contact avec la matire, il
apparnil comme une forme de l
1
nergie ternelle de la conscience, une
vibration (spanda) du cur qui, au niveau de l'oreille, se fait entendre
comme une rsonance, nada ou anahata. Si l'on s'identifie elle, on parvient
la Ralit suprme, le brahman.
La (81. 31-41} dcrit une concentration sur des sons
de plus en plus subtils, entre autres le bruit de ln clochette, de la flte de
bambou, de la harpe et enfin du bourdonnement de l'abeille. Perdue dans ce
son (nada), la pense oublie tout de l'extrieur et se fond en lui comme
le lait dans Peau pour se dissoudre finalement avec lui dans l'espace thr
conscience (cidakii.sa). a Qui s'adonne de manire ininterrompue cette
pr:it1que se montre indilTrent ce qui n'est pas un tel son et, grce
lm:. au-del de la pense. Renonant toute pense, tout effort,
qu il med1te sur le seul nda et sa pense se dissoudra compltement dans
ce Son.
plupart des mystiques connaissent bien cette rsonance intrieure
qu lis entendent aussitt franchi le seuil de la vie spirituelle, en mme
qu'iJs ressentent Je fourmillement (pipllaka)-, autre forme de la
vibratmn, mais un registre diffrent. Ce bourdonnement ininterrompu
a_compagne toujours une grande paix du cur que, loin de troubler, il ne
rait qu'accrottre. Sainte Thrse le compare, elle aussi, au flot prcipit d'un
1. au double sens de' baigner dans ' el de se montrer habile ', accompli
en quelque aclivit .
2. Voir tl. 81 cit. note 4.
3. Cf. si. 67.
-89-
torrent mais elle le situe dans la tte et non dans le ' rceptacle de l'oreille ',
- en ralit ce bruit ne peut tre aisment localis et il ne se confond pas
avec les siffiemenls d'oreille et autres bruits ordinaires : Tandis que j'cris
ces lignes, dit-elle, je fais ce qui se passe dans ma tte, ce grand
bruit dont j'ai parl en commenant. Il me semble que se trouve en elle une
foule de fleuves abondants et dont les eaux se prcipitent, une foule de cris
d'oiseaux et de slmements. {Et ce bruit) je l'entends non dans les oreilles
mais dans la partie suprieure de la tte o, dit-on, rside la partie
suprieure de l'me. Je me suis arrte longtemps cette considration
parce qu'il me semblnit que le grand mouvement de l'esprit vers la rgion
suprieure se faisait trs rapidement. D'ailleurs, en dpit de tout ce tumulte,
ce trouble ne m'empche pas de me livrer l'oraison ... au contraire, l'me
est tout entire occupe de quitude, de son amour, de ses dsirs et de sa
claire connaissance n.
De son ct, Lall, la potesse du Kashmir, s'crie : 11 Siva est le cheval.
est 1a selle ... le. yogin par l'ardeur de son yogu reconnatra quel est
le Dieu qui en sera le cavalier. )1 Ce Dieu est le Son auquel rien ne fait
obstacle, l'aniihata; et elle poursuit : a l'antJhala qui a pour essence l'ther
(kha) et pour domaine le vide (s1nya), qui n'a ni nom, ni couleur, ni forme,
ni ligne, dont on dit qu'il est devenu son et lumire (niidabindu) par sa
propre rflexion sur soi-mme (aharJlvimarsa), tel est le Dieu qui seul
montera ce cheval
1
11.
donn que le son dans lequel on s'absorbe est un son purement
intrieur, nous nous trouvons sans conteste rlnns ln voie de l'nergie.
39
Pra{zavdisamuccarl plutnle snyabhavanal I
snyayii paraya .foktya snyatm eti bharavi //
Si l'on rcite la syllabe sacre AU M ou toute autre (formule) el
qu'on voque le vide qui se trouve la fin du son prolract> _au
moyen de cette P.minente nergie du vide, 0 BhairavI, on attemt
)a vacuit.
Il existe plusieurs manires de rciter un mot : brve, longue et
protracte, qui correspondent il : A, A.t et .A3. Cette dernire, laquelle se
rfre notre sloka, est de trois mores et se nomme pluli. Le chant du c?q,
dont la syllabe finale est trois fois plus longue que la premire, illustre bien
d
1
aprs les $ivates cet allongement progressif du son. . .
Au moment o la rcitation prend fin, la pense s'apphq.ue au vide
terminal puis par les intermdiaires du son infiniment subtil que nous
avons
1
clle parvient l'nergie unmana dans ln.quelle elle
Celte nergie supra mentale est ralisatrice d
1
un de8 vides les plus subtils'
1. Chteau intrielll", quatrime demeure, ch. J.
2. Lallavakhyani 14-15. K. S. T. S. Nous transcrivons les termes kasmiri en

3. Voir lntrod., p. 48.
4. Voir p. 58 de I' Jntrod. sur les sept vacuits.
-90-
eL permet d'accder la vacuit de toute dualit (niruikalpa). C'est alors
que l'Un jaillit spontanment.
Cette strophe couvre successivement les trois voies : commenant.
la rcitation de AU.1.\1 (voie infrieure)! elle utilise du vide (voie
de l'nergie) pour sombrer dans la vacmt totale (voie de Siva)'.
40
Yasya kasyiipi varQasya prvnlv anubhavayel /
snyay snyabhuio 'sau sanykara'li puman bhavel //
Il faut se concentrer
2
sur le commencement (ou) sur la fin de
n'importe quel phonme
3
Par (la puissance) du vide, cet homme
devenu vide prendra forme de vide.
Rpondant la question pose par la Desse (sloka 4), cette strophe
accorde une importance considrable au vide conu la fois comme un
moyen et comme une fin.
Si l'on doit se concentrer sur le commencement ou sur la terminaison
d'un phonme, c'est que la conscience, au moment mme o eue jaillit et
au moment de s'vanouir galement, se trouve dnue de dualit. La
concentration joue donc ici au niveau de l'instant, instant si rugitif et
quasi imperceptible qui confine la vacuit dont seule une pense subtile
et bien exerce est apte s'emparer'.
Selon les partisans du Sivasme kashmlrien, eu efTel, l'homme est suns
pense - c'est--dire plong dans le Je illimit - au premier branlement
du dsir, alors que se dclenche l'intention d'agir, el aussi la fin du dsir,
quand dsir ou curiosit tant satisfaits n'ont plus qu' disparaitre. Dnns
ces deux cas, le dsir n'a pas encore revtu un aspect dfini ou bien il a
presque disparu et l'on atteint le vide dont le premier vient tout juste
d'merger et dans lequel le second va snbsorber. A cet instant prcis,
l'homme a cess d'opposer le moi au non-moi et de s'identifier avec ses
uppartenances.
Grce une premire impression assaillante d'un vide saisi en sa gense
et dont il reconnat la fcondit, il s'enfonce peu peu dans un tat
permanent de vacuit et d'indiffrenciation (niruikalpa). Lorsqu'il ne
dchoit plus de ce vide, il jouit pour toujours du repos et de la plnitude
propres au vide suprme auquel il s'identifie, ther de la Conscience dnu
de tout artifice mental.
41
kramasmpsthile?i /
ananyacet!i pralyanle paravyomavapur bhavel 11
J. Snyti8cmya selon la Kaumudi.
2. Sur le sens d'anubh- voir le !\loka 107.
3. Les strophes 90 et 91 dcrivent une concentration sur le phonme A sans bindu
ni visarga quant prua et sur le seul f.'isarga quont anla.
4. Voir Inlrod. pp. 42 et 61.
-91-
En suivant attentivement les sons prolongs d'instruments de
musique, cordes ou autres, si l'esprit ne (s'intresse) rien d'autre,
]a fin de chaque (son), l'on s'identifiera la forme merveilleuse du
firmament suprme.
Les sons mis pnr les instruments cordes voluent comme la parole en
allant du son ordinaire (uaikhar) au son subtil intermdiaire (madhyamii)
et: de ce dernier, au son indifTrenci (pasyantl) qui correspond !'nergie
prise en son premier branlement. Si l'on russit s
1
absorber intensment
en lui, l'on parviendra au Verbe suprme (parvak)
1

Un riiga indien prsente une progression analogue : il commence
doucement puis, selon une gradation prcise, il acclre son rythme pour
s'achever sur un finale plein de vivacit, en exerant sur l'auditeur un
vritable envotement : la tension monte mesure que l'acclration du
mouvement et l'intensit du son s'accroissent jusqu'au point culminant o
tous les mouvements s'unifient; et, dons un au-del du sensible, l'auditeur
extasi se trouve brusquement soulev hors de soi et accde la plnitude
vibrante et inaudible, le Je absolu.
En tant qu'exercice de yoga, nous noterons un mme appel la
discontinuit vcue que dans la strophe prcdente; le yogin s'y adonne
une lche particulirement ardue puisque sa concentration doit tre de
1 ous les instants; bien plus, il lui faut demeurer ultra-attentif chaque son
procdant de chaque pincement de corde ; mieux encore, il lui faut
distinguer l'instant o le son jaillit et celui o il prend fin. Alors
libr de toute dislrnclion et parfaitement recueilli dans l' Acte de
consciencei, ou moment o s'achve le dernier son prolong nu maximum,
pense perdant tout support, il s
1
absorbe dans la vacuit thre
{l'yoman) de la Conscience indifTrencie.
Cette pratique relve d'abord de la voie de fnergie, puis bientt de la
yoie de Siva.
Notre verset vient de dcrire une concentration portant sur les sons
perceptibles l'oue; le sloka suivant nous mne au-del des sons ordinaires
j11squ
1
hl formule (mantra) subtile, sur le plan de l'ardhamatra:
1. Ce qui correspond sur le registre des nergies phonmatiques l'vanouissement
du son en' ardhendu, puis en bindu, jusqu'aux nergies les plus hautes. Voir
pp. 48-51.
2. Une mystique anglaise moderne dcrit une exprience analogue : In my new
conditions of Jiving (tat mystique), I notice that the soul throws out with most
disdaintul impatience muslc that was formerly beautiful to my mind and heart {or my
creature) ; and certain types or flowing cadences (very rarely to be round), sualalned
in higb, nowing, delicate, and soaring continuity will produce in ber conditions akln
to a madne88 of joy. For one brier instant 8he remembers 1 but cannot utter whot 1
(The Golden Fountain, Londres, 2 d. 1936, p. 129).
3. c the strange fascination or Japa.nese singing lies in ils ability lo produce an
inaudible note, which is at the heart or ail not whlch are octually sung. The song
seems to appear out of eternity and d.isnppear again into it, wlthout beginning or end,
awakening in the listener that unsingable note which represent.s the soundless pleni-
tude - the source of all notes. This primeval note or lite le for the listener, as it
were, the mother or longing transmitted through the atmospbere of a song. For
that longing brings all forms to fl.eeling perfection only to resume them back into
herself.,, (The Japanese cuit of tranquillily, par Karlfried Graf von Durckhelm, trad.
de Edo O'Shiel, Londres, 1960, pp. 5455.)
92 -
42
Pir.u/.amanlrasya sarvasya slhlavarr;iakramer:ia lu/
ardhendubindundnlaSnyocciriid
1
bhavec chi va'!).//
Mais aussi, l'aide de la succession ordonne de phonmes
grossiers d'une formule quelconque d'un seul bloc, sous la pousse
du Vide propre (aux phases subtiles d') ardhendu, bindu et ndanla,
on deviendra Siva.
La formule dense et lapidaire, piry.<jamanlras, qui ne diffre pas du
naviilmamantra ne contient qu'une seule syllabe faite de consonnes et. ne
peut tre nonce: H.R.KS. M.L. V. Y.N.M.
La srie des lettres s'tend de H jusqu' la sixime voyelle U,
puis le soume intrieur protract devient de plus en plus subtil en revtant
l'aspect d'ardhendu lequel se dissoud en bindu et celui-ci son tour en
nada, etc., jusqu' ce que le son confine la vacuit de l'nergie unmantl,
laquelle, ne rencontrant plus d'obstacle, mne directement Paramasiva.
UcclJ.ra ne signifie pas exactement dans le contexte ' mission de son t
ou rcitation puisque ni le pmjamantra ni les autres phases subtiles du son
comme bindu et ntida ne peuvent tre mis. D'aprs Sivopadhyya, uccra
est la prise de conscience (vimarsa) du vide, vide o s'achve le son qui
permet de s'emparer de l'inaudible. Uccra s'aJlie un processus de yoga
par lequel les soumes se trouvant en parlait quilibre, la kur:u/alin fonction-
ne sous son aspect phonmatique en tant qu'nergie vibrante {spanda8akli).
Le vital est canalis tout au long de la grce une pousse
vacurtante o soumes, phonmes, nergies s'affinent progressivement durant
les dtardhendu, de bindu, de nadnta, etc.
Baen que le fonctionnement du souffle central confre des pouvoirs supra-
n,atur.els lorsque le soume a cess de se mouvoir dans l'espace ordinaire pour
8
apaiser dans l'kasa intrieur nanmoins cet uccra a pour fin dernire de
rvler le Soi. '
Voie de l'nergie, mais d'aprs Je commentateur, voie de l'individu.
43
N_iia.dehe sarvadikkaTfl yugapad bhiivayed viyal /
mrvikalpamans lasya viyal sarva'[l prauarlale 11
. Qu'?n voque l'espace vide en son propre corps dans toutes les
La fois. (Alors) pour qui jouit d'une pense libre de
duahte! tout, devient espace vidc
4

l. D'aprs la lecture de la Kaumudi, mais $ivopdhyaya prMrc la version
nadnlal;i Angoccriil, vide situ l'intrieur ou la fin d'ardhend11t etc.
2. Ce terme n'existe pas en grammaire.
3. Termes intraduisibles que nous avons dflnis dans notre inlrod. p. 49.
4. Sur 1Jiyal el vyoman, voir l'index.
-93-
Les directions de l'espace sont au nombre de dix. Celui qui fixe sa pense
sur l'une d'elles seulement emprunte la voie de l'individu ; mais qui se
concentre sur toutes en mme temps parcourt la voie de l'nergie. Ces deux
voies aboutissent nanmoins la voie de Siva puisqu'elles permettent
galement d'atteindre le vide.
L'accent de ce verset porte sur yugapat, une parfaite simultanit.
Notons qu'il est trs-difficile de se concentrersur l'espace vide Pintrieur
du corps dans toutes les directions la fois et sans la moindre squence.
Si l'on russit cette prouesse, la suspension de toute localisation entratne
la suppression des 1imites de I1objectivit et de la subjectivit. Le corps
perd son support habituel, il baigne dans un vide infini et le yogin a
l'impression de devenir aussi vaste que l'espace avec lequel il se confond.
Puis, utilisant la vacuit spatiale laquelle il est parvenu, il se libre de sa
tendance inne la dichotomie (uikalpa) et s'immerge dans Ja vacuit
thre de la Conscience que certains tantrn dsignent par rexpression
SrmyliADnya, vide absolu
1

44-45
mlasyalfl yugapad bhavayec ca yafi /
sakly snyaman bhavet Il
Pr$/hasnyaf!l mlasnyam hrcchnyaf!l bhivayel slhiram /
yugapan nirvikalpalvn nirvikalpodayas tata[i 1/
1
On doit voquer en mme temps le vide du sommet et le vide
la base. Du fait que ! 'nergie est indpendante du corps, la pense
deviendra vide (44).
Qu'on voque avec fermet et de faon simultane le vide du
sommet, le vide 1a base et le vide du cur
3
Grce l'absence de
toute pense dualisante, alors se lve (la Conscience) non-dua-
lisanle ( 45 ).
Ces deux versets relevant de la voie de l'nergie insistent sur la simul-
tanit, l'acte de contemplation impliquant une attention rigoureuse et
stable sur deux ou trois vides la fois.
Le vide Ia base en mliidhara et le vide au sommet, en brahmarandhra,
sont situs aux extrmits 'du canal mdian (su1umndnl1<Jl) que le
sou me emprunte au cours de son ascension. Bien absorb en ces _deux roues
ou centres, indiffrent aux autres nergies corporelles, le fixe :on
atlcntion uniquement sur le vide intermdiaire (madhga) qm mne de 1
l'autre centre il le creuse l'intrieur de la en adhrant m
de tout son i;e. La pure nergie propre ce vide en
remplissant elle seule le champ de la conscience et, aprs avoir bris ses
l. A ce sujet, nous renvoyons le lecteur l'Introd. p. 54 et aux sl. 50, 58, 149.
2. La Kaumudi condense les quatre hmistiches en deux : le premier du 44 et le
second du 45.
3. Le commentateur prcise que le vide du haut symboliee le sujet conscient.,_ le
vide du bas, l'objet connu, tandis que le vide du cur correspond la connaissance.
-94-
attaches avec le corps, elle atteint la vacuit e la conscience qui met un
terme au fonctionnement de la pense dualisante. Alors ayant pris contact
avec la Conscience illimite, le yogin s'elTorce au 45 d'unifier entre eux les
trois vides habituellement spars, c'est--dire le vide de la roue du cur
ceux des roues infrieure et suprieure dj unifis au loka prcdent.
Lorsqu'ils ne forment qu'un vide unique, seule subsiste la Roue de la
conscience sans-dualit, le Je suprme o l'nergie s'identifie- -
Le vide du cur introduit ici une nouvelle dimension : en mditant sans
flancher sur ces trois vides la fois, la pense perd sa tendance naturelle
la bifurcation ; la vacance de tout uikalpa s'tablit de faon durable (tat
nirvikalpa) ; puis force de se pntrer de cette vacance, se rvle alors,
non plus seulement l'tal indifTrcnci auquel on est dj parvenu, mais
1'essence indivise elle-mme ; en sorte que niruikalpuaslh est remplac
par niruikalpapramiilf, Sujet absolu ou Conscience en soi (ciddhlima)
universelle et ininterrompue.
Considres de faon discursive, ces paraissent dislinctes les unes
des autres et extrieures au Sujet ; mais si on les saisit d'un seul regard,
toutes la elles se confondent car l'acte intuitif ne peul s'en emparer
qu'en les dpouillant de leurs supports diffrencis (cur, etc.) et en les voyant
reposer dans l'unit inditTrencie de 1a ConsciencQ ; un vide unique se
substitue alors soudain aux multiples vnc11its
46
Ta11de.fo ilnyalaiva /cat)amilra1!L uibhvayet /
nirvikalpaTfL
1
nirvikalpo nirvikalpasvarpabhk //
Si l'on voque, rien qu'un instant
1
l'absence de dualit en un
p9int quelconque du corps ; voil la Vacuit mme. Libr de
toute pense dualisante, on accdera l
1
cssencc non-dualisante.
Ce verset dcrit une liminalion progressive de la pense qui procde
par ddoublement (11ikalpa). On s'en alTranchit d'abord durant une
fraction de seconde, en se concentrant sur un point du corps comme s'il
tait vide (premier nirvikalpa-clair), et l'on atteint lu vritable vacuit
qui consiste ainsi en I'ubsence de la dualit.
Ds que cette concentration stabilise, on jouit plus longuement et
son gr de cette extase indifTrencie 01'.1 le sujet et l'objet tendent se
confondre (tat niruikalpa}.
Enfin, l'agitation s'apaise, les doutes se rsolvent spontanment en une
harmonie suprieure; ces instants radieux ne sont. que le prlude la
dernire phase, celle o l'on s'tablit dfinitivement et en toutes
circonstances dans la Ralit indifTrencie du Sujet conscient (essence de
nirvikalpapramatr).
Ainsi, ce qui au dbut ne durait qu'un moment, devient un tat stable et
finit pHr constituer la nature mme du Sujet. La Vacuit de toute pense
dualisante correspond car il n'en existe pas de plus haute.
Ce moyen fait d'abord partie de la voie de l'nergie (premier hmistiche)
puis il conduit la voie de Siva (second hmistiche).
1. Kaumudi, variante
2. Voir sur cette nergie supramentale. Inlrotl. p. 51.
- 95-
47
Sarvmri dehagalaT[l dravyarp. viyadvyapiaf[l I
vibhvayel talas lasya bhvan s slhir bhavet //
0 Belle aux yeux de gazelle! Qu'on voque intensment toute
la substance qui forme le corps conune pntre d'ther
1
Et cette
vocation deviendra alors permanente.
On se concentre maintenant sur le contenu mme du corps, os, chair, etc.
sans gard son apparence extrieure. Puis on s'eflorce - en imagination -
d'imprgner la substance corporelle d'un air vivifiant et allgeant, moins
qu'on ne la dilue dans l'espace comme si, magnifie, eUe se rpandait dans
le ciel ou dans le vide infini (snyavypla) selon l'inlerprtat.ion de la
Kaumudl.
Cette image cosmique d'un corps arien ouvert de tous rots, laquelle
on donne pleine adhsion, contredit l'image familire d'un corps alourdi et
cern de limites. Lorsque celte vocation s'implante fermement jusque dans
les profondeurs du moi, on jouit de la conscience infinie propre la voie
de Siva
1

48
Dehanlare fvagvi bh<i.gaf!l bhittibhlaqi 3 vicinlayel /
na kifl'LCd anlare iasya dhyiiyann adhyeyabhg bhavel 11
On doit considrer la diffrenciation de la peau du corps comme
un mur
3
Celui qui mdite (ainsi) sur son (corps} comme s'il ne
contenait rien ) 'intrieur adhre {bientt) rau-del du mdi-
table.
Ce verset fait partie d'une srie de mditations qui s'efforcent. de dissocier
l'impression habituelle que nous avons de notre corps : soit qu'on s'attache
au seul contenu substantiel (os, chair, etc.) soit qu'on ne considre que la
peau en tant que mur insensible et externe enveloppant un vide intrieur.
Mais dans l'une comme dans l'autre, les limites du corps s'effacent peu
peu et l'on devient omnipntrant. On plonge dans le vide pour se perdre
dans ce qui transcende l'objet de la mditation, savoir le sujet mditant.
En eflet, lorsqu'on atteint l'intgration cosmique (vyapti), n
1
est plus
objet de mditation ou d
1
adoration mais le pur Sujet lui -mme.
Comme la prcdente, cette concentration se rclame de la voie de
l'individu.
l. Sur uiyat, voir pp. 124-125.
2. Mais on part de la voie infrieure du fait qu'on mdite sur un ojel donn, le
corps en l'occurence.
3. Variante bhillimiilra. Ce mur voque pour nous le corps-forteresse du si. 52.
7
-96
49
H rdykse nilinka?i padmasaT[lputamadhyagafi I
ananyacelafi subhage pararr saubhagyam apnuyal //
0 Bienheureuse! Les sens anantis dans l'espace du cur:
l'esprit indiffrent toute autre (chose), celui qui accde au milieu
de la coupe bien close des lotus atteindra la faveur suprme.
Les philosophes du Trika se reprsentent le cur comme une cassette
ronde et creuse l'intrieur, faite de deux lotus entrelacs; daprs
le lotus suprieur figure la connaissance el le lotus infrieur,
l'objet connu; entre eux, dans le vide intermdiaire (madhya) rside le
sujet qui connat ou la conscience (cil). Lorsque sens et pense reposent au
milieu du calice du cur - l'espace intime du cur (hfdkasa) si tranquille
et si simple - le yogin baigne dans la quitude car il a bris ses attaches avec
le monde extrieur; connaissance et connu le laissent inditlrent.
cite ce sloka afin d'expliquer un passage des Sivastra : f( La
pense, dit-il, se rassemble dans le cur quivalent la Lumire de la
conscience et, s'absorbant en elle, peroit un univers tout imprgn de cette
Lumire
1
.
Pntrer dans son propre cur signifie, en effet, pntrer au cur mme
des choses ; toute distinction entre corps et monde, entre sujet et objet
ayant disparu, on jouit d'une batitude que cet exgte qualifie de
'matrise universelle' car elle met en harmonie avec la systole et la diastole
de l'univers. .
Ce qui a trait l'absorption spontane dans le cur relve de la voie de
l'nergie et, plus particulirement, de la mdit.Rlion sur l'extrmit init.i.1le
le cur.
50
Sarvatafl.
3
svasarlrasya dvadasnle manolayt /
dr<Jhabuddher dr</.hlbhlaf!1. pravarlale //
Du fait que la pense est absorbe dans le dvadaSnla, chez (un
homme) dont l'intellect est ferme et dont le corps (est pntr) de
parts (de Conscience), se prsente alors ( lui} la caracl-
r1stique de la Ralit bien affermie.
On doit d'abord extraire la pense (manas) de toutes les portions du
corps puis la dissoudre dans le centre suprieur du cerveau, le duiidasanta
ou brahmarandhra. Il n'existe, en efTel, de vritable dsintgration du manas
qu'en ce lieu et tant que le moi empirique n'a pas t compltement
dsintgr, on ne peut rien rnliser sur le plan 8pirit.uel, tant donn que
1.
11
Hrdaye citlasa111gha[!iid ... "sutra U) comment: CilprakaAaliim abhiniuisamiina!f1
hi cittaT[l tadcchurilam eva vitvaT[l pasyati. I. 15, p. 34, 1. 3.
2. Voir Introd., p. 35. Sur le Cur, cf. sl. 32, 37, 5fi. 162.
3. On peut comprendre encore : la pense s'absorbe dans le dvt'idalanla intrieur
(en priitJa) et. aussi dans le (extrieur), tout rrntour du corps.
-97 -
l'gocentrisme est ce qui spare du vrai Centre (madhya). Absorbe dans
le brahmarandhra, la pense y perd sa tendance dualisante et, ractive en
tant qu'intellect (buddhi), elle imprgne ensuite de vie spirituelle le corps
entier jusqu' ses moindres pores.
Au dbut de la pratique, celui qui parcourt la voie infrieure situe le
dv.dusnta au sommet de la tte; puist s'il accde la voie de l'nergie en
russissant stabiliser son intellect, il le peroit non plus comme un point
de son corps mais comme universellement rpandu.
La Ralit se montre d'abord le temps d'un clair parce que les traces
du pass (saya) forment un obstacle sa manifestation permanente; ces
traces ne disparaissent que si la pense s'absorbe compltement dans le
suprme dvdasinta cosmique identifi par la Kaumudl la vacuit absolue
(snyatisnya).
L'homme vigilant. dont l'intellect est stable, parvenu au vide supramental
d' unman, se maintient sans f:liblir dans Ja Ralit dont il n'avait fait
qu'entrevoir un aspect.
51
Y alhi lalhii yalra latra dviidasiinle manab, kipel /
pralik$ar:za'!1 k$lr:zaurller vailak$ar:zyarrz dinair bhavel //
1
Qu'on fixe sa pense dans le centre suprieur, dudasnla, de
toutes manires et o qu'on se trouve. L'agitation s'tant peu
JlCU abolie, en quelques jours l'indescriptible se produira.
Cc verset, que eitc le commentateur du Tantrllloka, sert illustrer le
lroisicme moyen de pntrer dans son propre Cur
1
On doit se concentrer
sur le centre suprieur du cerveau au cours de toutes les activits, en
quelque lieu qu'on rside et en utilisant n'importe quel moyen, s?n gr:
Les moindres gestes et impulsions doivent tre remplis de la Hnaht
s'attache la jonction du Centre (madhya) et nous avons vu que la tens10n
<lu sujet et de l'objet se rsout spontanment ds qu'on est
Centre. Le souflle s'apaise, la pense ne fonctionne plus et l'agitataon qui
les accompagne en temps normal prend fin. cest alors que se dv.oile ce
qui est dpourvu de signe caractristique (vailah"$af}ya), fex1stence
incomparable el ineflablc de Bhairava.
Le premier vers de cette stance signifie d'aprs
prparer assidment l'veil ou prise de conscience de soi. .n s
ici du saisissement merveill (camatkiira) de la dcouverte de sm-m.eme,
nlors que s'effondre soudain tout support objectif chez un homme toujours
adonn une seule pense', en l'occurrence, une absorption constante dans
le c/IJlidasanta.
Celle concentration relve de la voie de l'individu.
l. Stl'ophe cite T. A. V. p. :-t78 comm. au si. 71.
2. Saruarzalyagragocara. T. A. op. cil. Voir ce sujet. Introd. p. 42.
:t P. H. p. 45 J. l comm. au sotra 18.
-L Voir la strophe de la S. K. 11 J. 9 ou 41 que nous citons et expliquons lnlro. p. 62.
-98-
52
Kalagnin<i kalapadad
1
ullhilena svakm.n punzm /
vicinlaged anle snlabhsas tad(l bhavPl
2
11
On doit se concentrer intensment sur sa propre forteresse
3
comme si elle tait consume par le feu du Temps qui surgit du pied
de (ce) Temps. Alors, la fin, se manifeste la quitude.
Cette mditalion associe les formules aux impositions (nysa) afin
d'infuser la vie divine dans le corps de l';idepte. Ce dernier touche successive-
ment avec sa main les divers membres el. de son corps en remontant
de l'orteiJ au crne; ce faisant, il que de l'orteil de son pied droit
surgissent les flammes destructrices. du Ceu de Rudra -- l'universel
destructeur - qui rduisent son corpg en tout comme elles
consument l'univers entier au moment de la dissolution cosmique cl que
kiilgni, le Feu du temps_. brle vers Je haut.
A la faveur de cette mditation, l'on ne peroit bientt plus que flammes;
les concepts sont limins et lorsque rattachement au corps plus,
l'on baigne dans une paix infinie, celle de la conscience intime.
Cette pratique semble relever de la voie de l'nergie du fait que le corps
est _calcin en imagination et de l'intrieur tandis que la lmtJ<f.alinl se dresse.
et ivopadhyaya l'attribuent, non sans fondement, la
voie infrieure, puisque la concentl'ation propre la voie de l'individu est
la seule qui s'accompagne d'impositions et qu'on se sert du verbe cint-
P?,ur dsig;ier ; de plus elle conduit rapaisement de la pense ( cilta-
vi8rt'Jnti ), le 8nltt de notre verset.
53
Euam eva jagat sarvatp dagdharp dhyatvi vikalpala{i /
ananyacetasa"ti puf!lsafi pur{lbhiiva!,i paramo bhauel 11
De mme, aprs avoir mdit en imagination sur le monde entier
tant consum (par les flammes)1, l'homme dont l'esprit
inddTrent toute autre (chose) accdera la plus haute condi-
tion humaine.
_mditation fait imite la prcdente : par\:enu un calme parrail
en 1magmant son corps rduit par les flamme!', l'nderte s'lve au plan
1. Kaumudi, kcilapuriid.
2. Kaumudi,
3. LeR philosophes indiens depuis l'po<Jue des t.;pani:jatl se plaisenl comparer
le corps une octuple forteresse : Jci unn place forte donl sc11les les llnmmes peuvent
venir 3 bout.
4. S. S. v. III. 4.
5. Cf. J>. H. comm. ou stra 14, p. a4, I. G. Cili, la conscience, y est un feu car elle
est npt.e rlt-vorcr l'univers. 'r.ilir 11:uu ' vi.foa[Tra6a11a:Jllaftifil ' vafmih '.
-99-
cosmique et se rep1sente l'univers rduit au nant et priv, en consquence,
de ses formes limites. Si aucune nulre ide n'envahit alors son esprit, il
atteint l'tat d'homme par excellence, celui d'avant la grande bifurcation ;
en d'autres termes, s'il recouvre sa nature de Sujet conscient illimit, il
s'intgrera compltement au Tout, Bhairavn.
Celui qui mdite s'engage dans la voie de l'nergie ; bien veill
la Ha1it
1
, il connalL intuitivement le monde objectif encore indifTrenci
et qui repose en sn propre conscience.
54
Suadehe jagalo vapi

ca J
iallvni yatani layam
3
dhyilviinlr. i1yajyale parii / /
Si l'on mdite sur les catgories subtiles ainsi que sur les cat-
gories trs subtiles, (incluses) dans son propre corps, ou bien sur
celles de l'univers comme si e11es se rsorbaient les unes dans les
autres, finalement, la suprme (Desse). se rvlera.
Ces vers dcrivent un processus de fusion (vypli) qui rsorbe la
catgorie infrieure dans ceJJe qui la dpasse immdintemenl - sa cause -
et ainsi de suite de catgorie en catgorie jusqu' celle de l'nergie.
Cette fusion (vyapli) ou intgration de l'infrieur dans le suprieur
s'efTeetue en deux tapes principales : la premire dont il s'agit ici, nomme
iilmavyiJpli, rsorbe les catgories subtiles : eg0, sens interne, intellect,
nature et esprit (puru$a) dans les plus subtiles jusqu' ce qu'elles se
dissolvent toutes dans l'ternel Siva (aadiiAlva). La pure nergie ou DesSe
suprme se rvle alors.
N olre verset ne nous mne pas au-del. Au cours de la seconde tape
appelle Aivavyapli, la catgorie de l'nergie s'absorbe son tour dans
la catgorie ultime, ou Aivatattva par laquelle Siva se manifeste.
Cette mditation est tributaire de la voie de l'nergie, tant donn que
la pense illumine apprhende l'univers comme un tout unifi.
55
P[nfJ1 ca durbalii1]1 foklirrz dhyaiva dvada8agocare /
pravisya hrdaye dhyayan svapnasvatantryam
8
apnuyiil //
1. C'est un cilla sambodha.
2. Variante
0
sksmiinfnriini.
3. prfre ire ydni nilayam.
4. Ces lallua sont des manifestations partielles de la Halil, on lments consti
tuants du corps et de l'univers. Voir Inlrod. p. 19.
5. Quant sivavyipli, voir si. 57'
6. En lisant iupla ou svapna, rve, nous suhons les versions du T. A. Chap. XV, 1U.
p. 24let S. n. kAr. 34 (III. l-2. p. 56) prfrable la lecture mukta. Le T. A.
lit pr1:1arri ca krAci'!l ... rlhygel.
-100-
Si l'on mdite sur l'nergie (du souille) grasse et trs faible dans
le domaine du dvdasinla
1
et (que au moment de s'endormir) on
pntre dans son (propre) cur; en mditant (ainsi) on obtiendra
la matrise des rves.
Cette concentration non seulement permet de provoquer le rve dsir,
mais elle donne en outre un libre pouvoir sur les songes et transforme ceux-ci
en ralit : il semble, en effet, que durant le rve et grce lui, le yogin
soit capable de raliser ce qu'il souhaite.
Sur le plan strictement spirituel, nous appren<l que la
pratique assidue de l'absorption en Sivn purifie si bien le miroir de la
conscience que le yogin, en dpit de son sommeil (rve ou
s'immerge profondment soit dans l'nergie divine, soit en iva parce qu'il
n'est plus jamais, aucun moment, inconscient. )1
Lorsque vient Je sommeil, la minute incerlaine
1
o l'on Hotte entre
la tension active de la veille et l'inconscience du sommeil ordinaire, il faut
mditer sur l'nergie du souffie en la projetant jusqu'au centre le plus lev
du cerveau, le duadasnta. Cette nergie, nous dit-on, est grasse - c'est--
dire pleine et sonore - mais aussi faible ou subtile en raison de sa lenteur.
Diffrente du souffie instable el troubl de l'tat de veille, elle se rapproche
du soume apais et lent qui scande l'extase (samadhi).
:\u moment de s'endormir, le yogin recueille sa pense dans son cur et
respire plusieurs reprises en se concentrant sur ce qu'il veut accomplir;
puis, au lieu de sombrer dans le sommeil ordinaire, il accde au yoganidrii,
sommeil spcifique imprgn d'une conscience subtile. Il peut alors diriger
ses rves et ceux-ci sont dous d'efficience.
prcise qu'au cours du rve comme dans la veille, Siva qui
supporte l'univers accorde les fins qu'il dsire au yogin qui demeure
constamment recueilli la jonction de la veille et du sommeil, c'est--dire
.iu- Centre (madhya), unit de vie et d'efficience.
A ct du yogin en yoganidrii dont l'tat de rve dpend troitement du
(prtil}a) et se ramne lui, il faut distinguer le jnanin qui jouit
aprcs l'illumination de la matrise de l'univers. Le Tant.raloka dsigne son
sommeil (suapna) par l'expression l'yipti parce que ce gnostique ci: ayant
ses assises dans la connaissance mme, pntre partout durant son
sommeiP.,,
S'adonnant d'abord un exercice de soume propre la voie infrieure,
le yogin rejoint bientt la voie intermdiaire (sklopaya) ds qu'il se
concentre sur l'nergie du cur.
l. Situe au sommet du cerveau.
2. S. n. III. 1-2.
3. Voir si. 75.
4. Si Ie yogin veut apparaitre aux yeux d'une perwnne qui vit uu loin, celle-ci
le verra et l'entendra.
5. Vedge avtantryabhag jniinaf'[I. suapnam uyplilay bhajet {
mnabhmir iyal'[2 mukhy avapno hy Il X. 256. Nous lisons, avec
une variante, jiiani plutt que j;ina, Je commentaire :
101-
56
Bhuvandhvadirupel)a cinlayel kramaso 'khilam /
yavadanle manolaya(l,
1
11
Il faut se concentrer par degrs sur l'univers sous forme de monde
et autres cheminements, en le considrant dans ses modalits
grossire, subtile et suprme, jusqu' parvenir finalement l'absorp-
tion de la pense.
Cette fusion intgrale (vypti) prend son dpart sur le plan grossier,
l'chelle des sens - phrases et mondes. Puis ces derniers se rsorbent
dans les cheminements subtils - formules {mantra) et catgories -
lesquelles leur tour se perdent au niveau suprme dans les phonmes et
les nergies ultimes (kal)
1

Aprs avoir cit notre verset dans sa Sivas.travimarsini, Kemaraja
le commente ainsi : 11 on limine, dit-il, les {diverses) cutgories en se con-
centrant sur chacune d'elles tour de rle et en les engloutissant dans leur
propre cause, moins qu
1
on ne prfre les traiter par la mthode de
1
1
embrasement final. ))
A la difTrence du verset 54 qui ne nous conduisait pas au-del de la voie
subtile de l'nergie o seule la Desse se manifestait, le prsent sloka, bien
que parlant de la voie infrieure, permet d'atteindre le niveau de
la voie de Siva, caractl'is p3r la disparition <le la pense empirique (crtla-
pralaya).
57
Asya sarvasya vi8uasya paryanleU samanlalafl. /
adhvaprakriyaya ialtvalfl 8aivarrt dhylvii mhodaya'IJ, 11
Aprs avoir mdit sur la ralit Sivate selon la mthode des
(six) cheminements', de faon exhaustive en y incluant l'univers
entier, (alors se produit) le grand veil.
Si l'on parvient engloutir toutes choses en Siva, la Ralit seule subsistera
puisque c'est le dploiement des six cheminements englobant toute la
ralit empirique, qui cache la Ralit ultime.
Cette strophe doit tre rapproche du verset 54 qu'elle continue tout. en
nous menant bien au-del. En efTet, tandis que dans celui-ci il tait question
d'intgrer l'ensemble des catgories dans Je Soi (atmauyapti), prsent
1. Cit par la M. M. sl. 57 l'occasion d'une stance : Imaginez l'tat transcendant
de l'ther par rapport eux cinq lments grossiers dont. il fait pourtant, lui aussi,
partie. De quelle nature est alors Je Matlre de l'objectivit (soma) dont la condition
est bien au-del des trente-six catgories. Voir p. 148.
2. Quant aux kald, voir Int.rod. p. 19.
:1. Ill. 4. p. 78. 'L'embrasement flnol' rait allusion au 52 qu'il cite ensuite.
4. Quant aux adhvan, v-0ir l'Introd. p. 18.
-102-
il s'agit de leurfusion en Siva (Mvavylipli). A la rvlation de l'nergie
succde l'veil transcendant, c'est--dire l'intuition de Paramasiva qui fond
sur le yogin et le pntre de partout. Ainsi, aprs nvoir indiqu la Desse
les voies de la profondeur intime, Siva lui enseigne l'infinit du Soi qui a
bris ses limites, en lui montr:lnt l'immensit d'un monde ternellement un
qu'il a rintgr en lui-mme.
__ Voie l'nergie.
58
Visvam efan mahfdev snyabhlaT[I vicinlaye{ /
lairaiva ca mano llnaf!l lalas laflayabhjanam / /
0 puissante Desse! on doit se concentrer intensment sur tout
cel univers comme s'il tait vide et l mme la pense se rsorbe.
Alors on devient le vase (d'lection) de l'absorption en ce (vide)1.
Ce verset est le premier d'une srie le moyens de mdita lion rt"!la tifs
au vide.
Si, force de se concenlrer, on arrive it se convaincre que l'univers n'est
que vacuit, la conscience happe par ce vide cde un vertige qui la plonge
dans l'abtme de I'Unit aivale et s'absorbe dans le vide absolu (snyati-
inya). Ds qu'un yogin peut raliser le vide volont, sa tendance
mental disparait et, ce vide t.ant le lieu de tout ce qui existe,
JI obtient la maitrise de l'univers.
Ce verset consacr la vacuit de la voie rle Siva part d'une concen-
tration relevant de ln voie de l'nergie.
59
GhaJiidibhjane bhillls iyaldvii /
lallaya'!l gaiva lallayl ianmayo bhavel //
Qu 'on fixe le regard sur un rcipient, une cruch ou quelque
a?lre objet en abstraction de (ses) parois. Lorsqu'on par-
VIent s'absorber en ce (vide), cet instant prcis (et) grce
cette absorption, on s'identifiera Jui
2

. On regarde de trs prs l'intrieur d'un vase sur lequel on penche en
l'attention de ses parois. On s'absorbe dabord dans le vide
durant une seconde; mais 1a paroi reparatt presque aussitt.
Si 1 _on recommence l'exprience sans se lasser, la paroi disparatra durant
des intervalles de plus en plus prolongs. A la fin elle s'efface tout fait et
seul demeure 1'esp:1ce intrieur du vnse, espnce vide et sans limite puisque
J. On peut traduire 11ussi : on .devient hautement <Jtlalifi pour cette absorption,
lad pouvant dsigner l'un comme l'autre.
2. Concent.ration analogue celle que dcrit le 115, flxation prolonge du fond
d'un puits.
- 103 -
rieu ne le borne. Grce celte absorption on s'ienti fiera la vac11it.
et, par l'intermdiaire de celle-ci. Siva mme.
Une telle concentration se rattuche au dbut la voie infrieure
puisqu'elle implique une attitude fixe que maintient. fermement. la yolont,
puis elle se perd cJAns la <.le la voie 8ivatf'.
60
N rv hhitiyrdiddl' dr#ir!l I
villne miinase

V prajyale I i
Qu'on fixe le regard sur une rgion dpourvue d'arbres. de mon-
de murailles ou rl'autrcs objets. Dans l'tat mental d'absorp-
tion on deviPnl (un LrP dont) l'activit fluctuante a dispar11.
Celle mditation: qui 1elve entirement cJe la voie de 8iva, porte sur
l'immensiLP spnt inle: sur les grandes surfaces dnudes et monotones.
sans accidents 8usceptibles cturrter J>il. La pense ne pouvant se fixer sur
un point dfini, puisque tout support lui fait dfant
1
s'apaise spontanment
et la Lumire de lu conscience se rvle alors dans son clat indivis.
Citant cette strophe <fans sa glose la Paratrif!lsika, Abhinavagupla
explique que ln consciente pleine et parfaite, :'t la diflrence de la conscience
imparfaite et partielle. consiste en un merveillement qui embrasse en
lui-mme tout.e l'infinie multiplicit. Ainsi celui qui veut pntrer de plus
en plus profondment en soi-mme jusqu' Bhairava, doit s'y exercer,
dit-il, dans une rgion non-accidente> dpourvue de lac, d'arbres, etc ..
o la vue s'tende sans que rien ne puisse l'interrompre. La vision spirituelle
devenant elle ininterrompue, on accdera il Jn Conscience
vienne1.
Une absorption de la pense non sans analogie avec celle que cherche
induire notre loka a t exprimente par W. H. Hudson au cours de ses
randonnes travers les dserts arides de la Patagonie, dont la grise et
monotone tendue se droule l'infini dans un silence parfait. rc Pendant
ces de 8olil.ude, dit-il, il tait rare qu'une pense quelconque passt
dans mon esprit... Dans le nouvel tat desprit o je me trouvais, la pense
tait devenue impossible ... Penser, c'tait mettre en mouvement dans mon
cerveau un appareil bruyant; or il y avait dans cette rgion c.hosc
qui m'ordonnait de demeurer tranquille, et j'tais forc d'obir. J'eta1s en
suspens et c..rnx aguets; cependant je ne m'attendnis jamais i1 r.enconlrer
une aventure ... Le changement qui s'tait opr en moi tait nuss1 grand et
aussi surprenant que si j'avais t.roqu mon identit avec <."elle d'un autre
homme ou d'un animal ; mais l'poque, j'tais Jncapable de m'en tonner
ou de des suppositions sur ce point; l'tat me semblait familier
qu'tr1nge_. et. bien qu'il s'uccompugnHl d
1
une forte d'punomsse-
mcnt. je ne le - je ne !"US que qurlqur chose !''lnit pass
1. Le Netratantrn 1, p. 200 lit ni/lue cl autre variante vilfnam<inaslbhaui!.
2. P. T. v. p. 136 : svayam eva lad vimarsaku5alt bhauala
liradagiritaruprabhrty11pdhi8af!11."ocena rallite ladualy api vri aral)yiinlpradtse dariida-
khafJ{lilii evam eva akhar: 'fila l<m upiUmwiiru bliairavnbodhnupravt,am ...
- 104 -
en moi et mon intellect - que lorsque je l'eus perdu pour retourner mon
moi - la pense et la vieille existence insipide.
(( De tels changements en nous, si brve qu'en puisse tre la dure, et
dans la plupart des cas elle est trs brve, mais qui aussi longtemps qu'ils
durent semblent nous nfTecter jusqu'aux racines de notre tre et nous
arrivent comme de grandes surprises - la rvlation d'une nature ignore et
cache sous celle dont nous avons conscience - ne peuvent tre attribus
qu'au retour d'une mentalit primitive et exclusivement sauvage. n
Si Hudson dcrit avec Iinesse cette transformation fondamentale,
s'il analyse bien ses composantes - plus loin il parle encore trs justement
de cet tat d'intense vigilance, ou plutt d'agilit mentale, avec suspension
des facults intellectuelles suprieures 11
1
, il se trompe sur sa nature vritable
parce que, en dpit d'une absorption relle, l'agitation mentale n'ayant pas
tout :\ fait disparu en lui, il n'avait pu qu'efficurcr l 'lat nirvikalpa.
61
U bhayor bhvayor j fune j naiva
2
madhyaf!l samisrayet /
yugapac ca dvayaf]l tyaklva madhye tallvaT[l prakfole 11
Au moment o l'on peroit deux choses, prenant conscience de
] 'intervalle (entre elles), qu'on s'y installe ferme. Si on les bannit
simultanment toutes deux. (alors)! dans (cet) la Ralit
resplendit..
Cette conceutratiou propre la voie de l'nergie:i est une ralisation
sa,ns objet puisqu'elle porte sur l'intervalle (madhya) ou vide interstitiel
entre deux choses sans prendre appui sur elles. Mais s'arrter au Centre,
c:est--dire en pleine conscience indiflrencie, au moment o l'on peroit
smrnltanment deux objets, est une tche malaise car la pense oscille
<le son naturel d'un instant l'autre, d'une impression la suivante, sans
pouvoir jamais se fixer un seul moment dans l'intervalle qui spare tats
_objets. Si l'on parvient stabiliser l'attention quelques instants au
milieu de deux modalits du devenir, celles-ci s'effacent du champ de la
conscience et l'on stablit la jonction, le lieu du repos. Alors, cartant
ses - les deux objets qui la masquaient aux regards - l'unique
Ralit fulgurera spontanment,
1. Un rtneur en Patagonie, trad. pur V. Lloua, Pnris, 1929, pp. 217-218 et 224.
2. Leon de la Kaumudi, ainsi que comm. T. A. 1, p. 127 et Netratantra 1. 201.
Abhinavagupta aussi se plait citer cette strophe I. P. v. v. III, p. 343 . .Mnis
lit dhyalv, ayant mdit.
3. Qui fait efTort pour apprhender deux choses la fois rside dans la voie intrieure;
mais l'homme bien recueilli qui ne peroit pas comme tels deux objets se trouvant dans
son champ visuel, el qu'une ralit suprieure et inefTable envahit soudain, chemine
sans etTort dans la voie de l'nergie. De l, grce la disparition de ln dualil6 (vikalpa),
il dbouchera dans la voie de Il est possible que l'attention brusquement dchire
par un acte de concentration simultane, soit saisie de vertige et sombre dans le vide
interstitiel o elle trouve la paix.
4. Vide si on le considre par rapport aux modalits du devenir mais, pris en lui-
mrne, plnitude du Soi prorond.
5. Abhinevagupta {I. P. v. v. Ill, p. 343) claire celte strophe par S. K. 41. Voir
Jntrod. p. 62.
105
62
Bhiive lyakle
1
niruddha cin naiva bhvinlarar{l tJrajel /
tada lanmadhyabhavena vikasaly ati bhavanii //
Que l'esprit
2
qui vient de quitter une chose soit bloqu et ne
s'oriente pas vers une autre chose. Alors, grce la chose qui se
trouve entre elles, la Ralisation
3
s'panouit dans toute son inten-
sit.
Il ne s'agit plus ici de la contemplation simultane de deux objets nrn.is
du regard qui va sans trcve d'une chose la suivante. On quitte une chose
aprs l'avoir enregistre, catalogue et connue 'en relation', en
dissociant de ce qu'elle n'est pas (vikalpa), puis on passe immdiatement
une autre. Mais un yogin peut mettre un terme cette dispersion et
atteindre le vide interstitiel qui rside toujours entre deux tals de
conscience. Il bloque sa pense sur l'instant et, bien que l'objet vers lequel
il orientait son attention soit prsent, il le voit sans vraiment le voir e.t le
mot qui allait le dsigner ne se pose pas sur lui. cest alors que signiflcat10ni
mode d'emploi, utilit perdent leur support, le yogin s'immerge dans la
ralit inefTable, l'absolu impermable toute pense.
Peu importe le procd employ, qu
1
il concerne Je temps ou l'espace,
le rsultat ne varie gure : si l'on peroit deux choses en mme tempsJ
on portera l'attention sur l'intervalle qui les spare ; si l'on se concentre sur
un .objel
1
on l'isolera de tout ce qui l'entoure, et l'on la
vacuit mterne, le Centre.
1
0u encore si, quittant un instant, on
pas le suivant, on sombrera dans ce mme intervalle (madhya}, le Soi. Amsi,
rompant toute relation avec I1espace el le on surmontera les
fluctuations de la pense.
La glose du Tnntraloka cite les strophes 61 et G2 de notre tantra po.ur
mieux faire comprendre l'expression gramadharma, Ralit totale,
le madhya que nous avons ici. a Cette trs subtile synthse des categories,
situe dans le dans tous les corps et dans l'essence, voil ce qu'on
dsigne par l'expression grii.ma, ralil totale; c'est le Soi, la nature
essentielle, pleine de l'ambroisie de $iva' 1). La voie qui permet d'at.teindre
l'activit propre il cette ralit consiste en une pure connaissance (suddha-
vijnana) d'un sujet libre de toute vision objective et qui porte sur l'intervalle
(madhya) entre deux choses ou deux souffies; qu'on rejet.te ces deux
1. Nous lisons avec le T. A. I. p. 127 tyakle au lieu de nyakle. galement Netratantra
I p. 201. et S. n. comm. KAr. 41.
2. Cit, une conscience pure qui appartient un yogin.
3. Cette strophe joue trois reprises sur la racine bhil-, ralisation au sens anglais
du terme (Cf. le 145). Bhva est une chose ralise, une actualit que ralise un acte
minemment ralisa leur ( bhvani). On passe ainsi du plan de deux actualits qu'on
rejette celle de l'actualit intermdiaire et sous-jacente et, par celle-ci, on accde
au plan de l'actualisation, la bhdvanci. Voir lnlrod. p. 32 sq.
4. I. 83-8-i et p. 125. Hrdislhaf{l aarvadehastha171 svabMvasthaf{l I
samhyaf{l caiva tattvnii1fl gramasabdena klrtifam / iifmaiva dharma
/
- 106 -
nergies et l'on parviendra uu vide interstitiel {madhya) appel rama,
a11trement dit Siva, qui se joue la jonction des diverses activits
1

On dcle ici la voie de l'nergie qui tend madhyn. par l'entremise de
bhiivanii.
63
Sarvaf[l deha11z cinmayaTfl hi jagad va paribhiivayei I
yugapan nirvikalpena manasii paramodaya'l}z 11
En vrit, que l'on voque parfaitement, de faon simultane
dans sa totalit, soit l'univers, soit son propre corps comme
tait fait de conscience. Alors, l'aide d'une pense sans dualit,
(on obtiendra) le suprme veil.
L'intrt du verset porte sur le terme yu[Jupul, simultanment. Il faut
contempler d'une vue globale son propre corps des pieds la tte et en ses
diverses parties comme s'il baignait en son intgrit dans la lumire de la
conscience ; ou si l'on prfre, on se concentre sur l'univers entier,
l'extrieur et l'intrieur, sous ses innombrables aspects, comme pntr
d'un merveillement qui clate soudain. Cet acte de contemplation s'effectue
en un moment jaillissant sans l'ombre d'une gradation. Si tout est l dans
l'instant, c'est que <liscu;sivit et dualit ont disparu. Le Soi dlivr de ses
voiles apparat.ra en su vivante acuit tel le soleil qui se Jve (udaya) .
. C:ommcnlant un sutra de Vasugupta ainsi formulP-: grce la concen lra-
sur la pure Ralit, l'nergie de l'tre enchntn prend fin :11,
cile verset et exp1ique que si le yogin se concentre sur l'univers en
le considrant comme identique au suprme Siva, et russit oblitrer de
sa la servilude propre l'tre enchan (pufa), il deviendra Ie
souverain du monde entier, lui, le libr vivant.
Lorsque l'univers se manifeste l'extrieur et l'intrieur comme
imprgn de la prise de conscience merveille du Je absolu, on jouit rle
l'illu,mination de la conscience (ciltasambo<lha), but vers lequel tend Ja voie
<le l'nergie.
64
V <Y_udvayasya SW[lgha!Jii.d anlar v bahir aniata(z. /
yogi samalvavijiinasamudgamanabhjanam //
En pratiquant la friction' des deux souffies, l'extrieur ou
le yogin deviendra la fin Je vase (d'lection) d'o
surgit la connaissance suprme de l'galit.
l. Sa l'ma8lho madhyadefoga[i. id. si. 86.
2. S. S. v. lit. paramndbhauaQ. (1. 16, p. 36). La Kaumudi, param galil).
Voir Svacchanda. comm. III, p. 212.
3. luddhalallvasaqu;lhnad ua'pafosakli{i ; ... taira yadii ui8uam anusa111dhatte
tada auidyamanci palukhyii bandhaAaklir yaaya ldrg ayaf!1 sadiiAivavat vilvasya
jagatal_r palir bhavali. S. S. v. J. 16, p. 35.
4. Saf!lghalfa, Interaction de deux forces opposes et qui vise leur fusion.
- 107 -
Il existe deux points o les souffies expir et inspir que tou-tes
les autres nergies, qui1ibranL leur force, n'entrent plus en conflit. Ce sont:
l'intrieur, le cnr dans lequel le souffie se repose et, l'extrieur
1
le
dvdasanta, 1icu o il expire et qu'on situe la distance de trois poings du

La pratique consiste fixer l'attention sur le vide en ces points o ne
s'tTectent ni sortie ni entre d sourne. Celui-ci.demeure stable, sans dvier,
et. s'lve tout. droit dans le canal mdian (madhyanlil/.) en montant du
cur au dvdasiinla: ce dernier ne rside plus, en ce cas, l'extrieur du
corps mais au sommet mme du cerveau
1

On appelle samalva
1
'galit ou unanimit' l'tat sans heurt o tout
apparatt gal dans la lumire de l'Un ds que, les conflits cessant, la
connaissance intuitive discriminatrice (vijiina) de l'unit surgit.
Il semble que le yogin, en s'exerant sur les souffies, emprunte d'abord
la voie de l'activit (ar;rnvopliya), puis accde aux voies suprieures.
65
Sarvaq1 jagal svadeha'!l va svnandabharilaqi smarel /
yugapat svamrlenaiva parinandamayo bhavel //
3
Que (le yogin) considre soit l'univers entier soit son propre
corps, dans sa totalit, comme rempli de sa propre
flicit. (Alors), grce son ambroisie intime, il s'identifiera la
suprme flicit.
cite ce verset afin d'expliquer un sutra de Vasugupla
11 Il anime les trois tats (par le Quatrime) ' Le yogin, dit-il, s'efforce
d'animer de faon ininterrompue les trois tats de veille, de rve et de
sommeil profond en les_ illuminant par le Quatrime non seulement durant
l'extase aux yeux clos mais aussi au moment o il ouvre les yeux et se
tourne versle monde extrieur, reprenant conscience de son orps .q.ue
de l'univers. II doit alors percevoir ceux-ci comme pleins de sa fehcit
int.ime, cette force jaillissante dans laquelle il baigne encore.
A ce moment le yogin s'empare do cette batitude qu'il voit rpandue
en tous lieux; il la saisit par intuition en son intgrit cl non peu peu,
ici eL l. Tel est le sens du terme simultanment (yugapat ). Puis il
dans cette ambroisie qu'il dcouvre en lui-mme el qui ne procde Jamais
de causes externes.
Grce la surabondance de cette flicit, il s'identifie elle el accde
la batitude cosmique (jagadananda), massive et sans fissure, dans laquelle
aucune dualit ne peut se glisser.
1. Pour des explications complmentaires voir comm. au sl. 25.
2. Voir lntrod. p. 64.
::1. Cit6 S. S. v. HL 39, p. 130 et M. M. 44, p. 116 .
. t, S. S. III. 38.
5. Sur yugapal, voir Introd. p. 34.
6. Amrta, terme technique rserv la seule flicit mystique, afin de mieux la
distinguer des autres.
- 108 -
ajoute : u Ds que la libre nergie qui est flicit par essence
se rvle au yogin au cours de tous les tats de la vie ordinaire, celui-ci
possde la facult de crer son gr ce quoi il aspire
1

De son ct Abhinavagupta prcise : a Ce que nous nommons batitude
n'est que l'illumination de notre. propre Soi ; elle consiste en une de
conscience de soi-mme:. )l
--C.e qui -touche;\ la flicit et i\ l'merveillemcnt (strophe suivant.e) relve
<te la voie de
66
K uhanena prayogena sadya eva /
samudeli mahnando yena lallvaT]l vibhiivyale //
(Comme) par un procd de magie
3
, 0 Belle aux yeux de gazelle !
la grande flicit se lve subitement. Grce elle la Ralit se
manifeste.
Cette strophe que cite Rjnaka sert d,exemplc au troisime moyen de
pntrer dans le cur.
Kuhana donne lieu il plusieurs interprtations : il peut s'agir d'une
excitation de l'extrmit des courants nerveux (niic}Inm agragocara)
comme le dudasanla' ou un point quelconque du corps, les aisselles qui
chatouilles dlicatement nvec les doigts - nous dit Jayarat.ha -
procurent un grand plaisir.
La Kaumud compare celte impression il une monte de fourmis et il
suffirait de se concentrer sur elle pour obtenir l'qmniprsence (uyapti).
D'autre part, sur un plan diffrent kuhana signifie un acte mystrieux
de magicien, tour de prestidigitation' ou de magie apte engendrer un
tonnement frmissant qui vous transporte hors de vous-mme. A l'instant
o le conflit sujet-objet, la flicit propre l'Unit profonde
la personne entire. Qu'on s'absorbe en elle et se rvlera Ja Ralit
md1v1se, sa source immdiate.
Voie de l'nergie,
67


prt;tafoklyordhvayi 8anaifi /
p1pilasparavelyrrz pralhale paramarrz sukham / /
Lorsqu'on fait chec au flot tout entier (des activits sensorielles)
l. Eva'!l hi anancialmii spJwf lbl1zla satl ualJie/anir-
miif)akir:zl bhavali. S. S. v. 1 ll. 39, p. 130 fin.
2, Suarpasya parip1rr:ianijasvabhvapraksanam eva parimarfamaya-
ttim dadhad ananda ily ucuatc. r. J>. v. v. li, p. 177 (1. 5).
3. Doit-on cornprendre : en prfsence d'un tour de magie ?
4. T. A. V. p. 39. l. 1. Voir cc lntrod. p. 42.
5. cr. r>L
6. La KaumudT lit nirodhena.
109 -
par le moyen de l'nergie du souffie qui s'lve peu peu, au
moment o l'on sent un fourmillement, le suprme bonheur se pro-
page.
C'est spontanment que se trouvent refouls activits sensorielles,
fonctions sexuelles et courants des souffies centrifuge et centripte, au
moment o l'nergie vitale commence s'lever sous forme d'udilna ou de
kuT)r.Jalinl dans la voie du milieu Lorsque ces courants
deviennent trs subtils on prouve une impression spcifique qui se rattache
au spanda, vibration comparable un fourmillement (pipilaspar8a). Celte
vibration qui part du cur ou du bulbe s'accompagne d'un vif plaisir qui
se rpand dans tous les membres. Si l'on se concentre sur ce fourmillement
et sur la jouissance qui augmente mesure que l'nergie vitale s'avance
progressivement vers le duadasanta, on connattra un trs grand bonheur,
celui do l'existence brahmique.
Voie de l'nergie.
68
Vahner madhye tu citlal]l sukhamaya1]1 /
kevalaf{1 vyuprr;zaf[l. uii smarnandena yujyale
2
//
Mais qu'on fixe la pense qui n'est plus que plaisir dans l'inter-
valle de feu et de poison. Elle s'isole (alors) ou se remplit de
{et) l'on s'intgre la flicit de 1'amour
8

Cette strophe qui claircit la prcdente esl un bel exemple du langage
secret des Tantra qui resterait inintelligible sans l'explication d'un maitre
initi. En outre, nous verrons que la pratique joue des niveaux difTrents
bien qu'homologues : union sexuelle et ascension de la love (km:u;lalinl)
en utilisant les plaisirs des sens des fins mystiques. .
II s'agit de l'homme uni une femme et dont ta pense s'absorbe s1
profondment dans la joie de l'amour qu,il en oublie tout Je reste et
s'affranchit ainsi de ses oscillalions mentales (uikalpa). .
Les termes techniques feu (va!Jn) et poison dsignent respecl1ve-
ment le dbut et la fin de l'acte 5-exuel et, sur un autre plan, la contraction
et l'panouissement de l'nergie durant la monte de la kw:ufalini, lesquels
ont pour but d'ouvrir le canal du centre (madhya).
Abhinavagupta lucide le sens de ce verset en distinguant trois
expriences varies du yogin qu'il rattache n la rcitation de la formule
du cur, le parabij SA .
1. Nratjanatattva, la ralit sans artifice et immacule qui, sous-Jacenlc
aux autres ralits les fonde et les explique, correspond siualatlva, la
1. Voir P. H. p. 41, L 6 et p. 43 sq. cornm. nu IS. CC. nos tUoka 68 el 15-i.
2. Kaumudi variante : smarnande lltl ytijyate, on ne s'unit pas la flicit de
l'amour, on l'oublie entirement.
3. Smara prend ici le sens de source lie l'amour plutt que d'amour sexuel.
4. T. A. p 1 si. 105 sqci. et 171 corn m. . 171. Voir aussi P. H. comm. au s. 18,
p. 43.
5. Sur cc mantra, voir P. S. lnlroct. p. 47.
-110-
catgorie suprme dans laquelle l'nergie d'activit se rvle en sa plus
grande clart et intensit .. Son symbole est le trident (lriszla) AU qui
renferme les trois hautes nergies en a<"te.
2. Kiimalallva, rulit ou catgorie de l'amour, c'est le fe\l de notre
verset qui apparat durant l'entre du souffie dans la voie mdiane et aussi
au commencement de l'union sexuelle. Le visarga avec ses deux points
(bindu) symbolise cette union : lf ou A: on: -le nomme l'lcore ' moiti
de HA ' du fait que l'nergie divine ne s'y manifeste pas pleinement.
3. la ralit du poison ou celle de Pomnipntration selon
le sens qu'on veut raire entendre, concerne I1union de et de l'nergie.
Le phonme SA reprsente la fin de l'union sexuelle mais aussi la monte
directe du soume jusqu'au brahmarandhra. Le yogin est parvenu au niveau
l'ternel Siva
1
1
au-dessous de l'nergie cosmique du kmatallva. Siva
assume alors l'aspect du pouvoir d'illusion qui cache l'essence omnisciente
et toute puissante et c'est pour cette raison qu'on le nomme poison (vi!Ja)Z.
Mais via a galement le sens de raJil omnipntranle (de viS-pntrerr
pour ceux qui, dous de connaissance, reposent paisiblement en sadasfoa;
cette ralit n'est donc un poison que pour les hommes qui se mprennent
son essence vritabJea.
La ralisation des trois phonmes s +AU+ .fi - la plus vnre des
formules mystiques de l'cole Trika, le mantra mme du cur - permet
d'entrer dans la ralit mdiane et sert manifester le Je, aham. L'univers
di1Trenci S (la ku1J.f.jqlini quivalente au soume vital ascendant) ne trouve
son existence relle que s'il s'lve eu AU, sommet du brahmarandhra o
les nergies de connaissance et d'activit s'quilibrent parfaitement. Le
yogin voit alors l'univers apais en SA, au commencement et. Ja fin de
l'efTervescence sexuelle. Parvenu en AU - pure nergie en acte - i1 projette
i:unive_rs sous forme de visarga ou deux points A: cl
l extrieur, dans la conscience de Bhairava. Les deux ples gahss de
l'm.ission cratrice (visarga) forment l'harmonie (samalii.) du sujet et de
l'obJet aussi bien que l'galisation des contractions el des panouissernent.s
de 1'nergie. .
Kma devient sensible lors du commerce des sexes el, chez le mystique,
au moment de l'union de Siva et de son nergie, tandis que, prenant
conscience de soi, il atteint la plnitude (pr'!ata).
contre V$a se prsente comme l'ambroisie (amrta), existence pure
et lieu de repos o l'univers diffrenci s'vanouit, lieu auquel accde l'tre
fini qui s'afTranchit de ses limites en pntrant en sadiisiua. Avec kiima,
l'nergie tait toute ramasse sur elle-mme, mais avec V$a, les organes
s'panouissent et redeviennent actifs.
Rjnaka prcise : En substance, ces deux ralits : amour et poison
font quune ; leur union s'appelle pra'}ana, le sixime soume qui
anime.et vivifie' et remplit les cinq autres souffies ainsi que l'univers entier.
Il quivaut donc la vie cosmique, vie pacifie et dtache des passions" .
. Pour en revenir notre 8loka, on comprend aprs ces quelques explica-
t10ns que les souffles inspirs et expirs (apna et prar:rn) soient les seuls
l. Voir au sujet de la catgorie Introd au P. S. p. 28-29.
2. T. A. Ill p. 170, 1. 9 du comm. aux 168-i70.
3. Id. p. 168.
4. Laghuvrtti p. 9-10. T. A. v. 54-58, p. 359 368.
5. T. A. III 1U. 170, p. 170-171.
6. T. A. Ill. p. 169, 1. 12.
- 111-
se rvler aux ignorants unis dans l'acte d'amour. Par contre, ceux qui
ont reconnu la Ralit de Siva, baignent dans la vie cosmique (priil}ana).
Mais par quelle concentration peut-on raliser le premier branlement
de la conscience, cette touche subtile d'une conscience en acte encore
indirTrencie 'l Les matres du 'J:rika
1
rpondent qu'une mditation sur
des n'est pas il suffit que l'homme uni une
femme fixe son attrition sur le sn Sir qU:'lle met automatiquement
au moment o le couple prouve plaisir (sukha) et a saisissement
merveill 11 (camalkii.ra). Il n'importe Q'Ure que la femme soit belle ou
qu'elle soit mprisable l'homme doit
0
se recueillir sur le tout premier
branlement de que l'une comme l'autre suscite en lui. On
dsigne par samya, gal ', ce premier branlement de la conscience d'un
yogin bien dtach et qui reste ' le mme ', sans tre par belle
femme ou repouss par la laide. S'il s'absorbe ce moment prcis dans
le plaisir ressenti et qu'il se concentre sur le son sil analogue l'mission
(visarga) et que sa pense perde sa tendance la duallt, il
dmra dans cet tat de visarga {nergie l'tat pur) et soumettra l'umvers
n son pouvoir .
On peut maintenant dgager le sens profond de ce verset difficile .. Si
ln pense parvient se dissoudre dans la batitude de l'amour au point
d'oublier le moi et ses proccupations, elle se trouve 'isole' (kevala),
c'est--dire qu,elle a coup toute relation avec le double fonctionnement
des souffles (prar:w et apna), avec la contraction et l'panouissement de
la love, en un mot avec toute dualit : le yogin ayant limin 1.es deux
plcs
3
de la vie discursive. reste isol dans la solitude de sa conscience .. Il
est nlors rempli de l'nergie mme du soume (pril)asakti), ou la
sans tache (niranfana ou madhya), substance mme du feu et du poison
(agni et lorsque ceux-ci s'lvent au plan de la vie cosmique (prar;rana)
in finie.
Telle est l'interprtation du Tantrfiloka : Qu'on fixe sa _pense
paisiblement sur la substance mme de feu et de vi$a (c'est--dire sur
Ptat apais qu ,on prouve au dbut et la fin de l'union sexuelle)

sur
Sivn et son ncr(Yie intimement unis et l'on accdera au soume cosmique
(priir;zana) au-del de l'inspiration de l'expiration. Voici la vritable
flicit de l'amour ('.ar. uni l'on jouit de batitude omnipntrnnle
(vi.<Jtlnanda), d'une dordre cosmique.
69
Sa kt isal[lgamasa '! u bd hafok iyavesiuasii ni kam /
yal sukhaTfl brahmalalfoasya lai sukharrl sviikyam ucyale / /
La jouissance de la Ralit du brahman (qu'on prouve) au
l. T. A. V. si. 142-144 pp. 457_,159 du comm.
2. T. A. V. p. 458 et III, comm. nu si. 147-8 qui dlinit kmalatlva et cite un
Yeri:rnt traitant de kma- et. Extrait des pages 148 152. cr. 167.
3. Ces ples sont prtir,UJ et. aptina dans la voie infrieure ; nergie de connaissance et
d'activit sur le plan de l'nergie, ipsit et ohjectivit idantr) quant i\ la
\"Ole de giva.
tf. T. A. IIJ, comm. au lO, p. 168-9.
8
-112-
moment o prend fin l'absorption
1
dans l'nergie fortement agite
par l'union avec une pardre (sakli), c'est elle (prcisment) qu'on
nomme jouissance intime.
Cette pratique qui se rclame de la voie de l'nergie fait partie des cinq
moyens d'accs au Cur mentionns par Abhinavagupta ' Elle met en jeu
l'effervescence de l'nergie qui atteint. son paroxysme dans
l'acte d'amour.
Le yogin uni la sakli - une femme init.ie s'il s'agit d'un rite propre
la voie kula - jouit de volupt la fin de l'union sexuelle et celle-ci fait
vibrer l'nergie consciente; elle l'veille et provoque un saisissement
merveill. Si le yogin s'absorbe profondment dans l'nergie efTervescente
jusqu' s'identifler elle, il s'abimera dans l'nergie mme de la flicit,
nergie l'tat nu, lu batitude du Soi u celle qui vous appartient en propre
(svkya) 11. Ds qu'il s'y fixe, il perd le sentiment de la dualit homme-
femme ; puis du plan intime de son bonheur, il passe au plan cosmique de
la jouissance brahmique dans laquelle et son nergie se trouvent
indissolublement unis.
C'est ce que dit Abhinavagupta qui cit.e notre Sloka cet.te occasion :
au moment du spasme (kampakala), on peut prouver par soi-mme
ce plaisir issu du contact intrieur et constitu par l'excitation de toute
l'efficience virile (vlrya) sur le point de jaillir lorsqu'on s'empare abrupte-
ment de la puissance surgissante de cette efficience (vlryotshabalalabdh-
et qu'on s'identifie au canal du milieu, par-del toute
dualit ... Cet tat ne concerne pas seulement les corps crs mais, la lumire
?e cette exprience, on comprendra qu'on puisse accder au domaine
immuable qui n'est autre que l'illustre conscience, libert absolue ...
1

70
Lehanmanthanko/aifi strlsukhasya bharat smrtelJ. /
saklyabhve 'pi devesi bhaved nandasarrzplava{i 1/
4
0 Maitresse des Dieux 1 l'affiux de la flicit se produit mme en
l'absence d'une nergie (une femme), si l'on se remmore inten-
sment la jouissance ne de la femme grce des des
caresses. des treintes.
Il. s'agit ici de la seconde manire de pntrer dans le cur, celle que
Abhmavagupta dsigne par l'expression kuUiuefo, absorption dans l'nergje
sexuelle (lrnla) s l'aide de souvenirs sensuels voqus uvec intensit. Ainsi
1. ..tUeia, absorption, pntrution, joue sur deux plans : union sexuelle mais aussi,
par cette union, absorption dans l'nergie divine.
2. Voir lnl'rod. p. 35.
3. P. T. v. p. 50, 1. 7. Passage difficile l'inlerprtaliou malaise dont nous ne
donnons que des extraits.
4. Sloka cil6 par Abhinavagupta P. T. v. p. 51 et .M. l\l. p. 11">3.
i'>. I<ula a des sens varis : corpst organes sensoriels, souffies, l'nergie animatrice
de l'univers sous ses divers aspects ; mas en particulier l'nergie sexuelle en tant que
force ascenlionnelle de la kw:ufalinl.
- 113 -
Ja seule image d'une personne absente peut exdter et accrotre la puissance
virile au point que, s'intriorisant, kula reprenne son aspect vritable
d'nergie intime qui repose dans le cur et que l'on reconnat bientt
comme identique Siva.
De mme qu' la strophe prcdente, Abhinavagupta souligne juste
titre le rle essentiel que jouent ici le conduit du milieu et son nergie
(madhya.fokti). C
1
est cette nergie que dsigne, n- dernire analyse,
ananda .... ' l'affiux de flir.it ' ressenti l'intrieur de la voie
mdiane l'issue de runion sexuelle ou de su remmoration, flicit qui
servira d'intermdiaire entre le plaisir sensuel et la batitude du brahma11
1

Ces deux dernires strophes relvent de la voie de l'nergie.
71
Anande mahaii prple v bandhave cirt /
2
anandam udgalaf!l dhylva tallayas lanman bhavel //
3
Ou encore la vue d'un parent dont on a t longtemps (spar),
on accde une flicit trs grande. Ayant mdit sur la flicit
qui vient de surgir, on s'y absorbe, (puis) la pense s'identifie
elle.
L'auteur enseigne ici se concentrer sur la source jaillissanLe de la
l'acte pur (spanda) apprhend en son premier frmissement.
Mais pour s'emparer de cette flicit ds qu'elle surgit, l'attention doit tre
particulirement vibrante parce que le flot de la flicit passe avec une
extrme rapidit. On ne peut donc s
1
en emparer si l'on n'a, au pralable,
apais les fluctuations mentales.
Nous sommes dans la voie de l'nergie, la batitude encore indivise menant
la conscience indiffrencie.
72
Jagdhipnakrtollsarasii.nandavijrmbhat;ul' /
bhavayed bhariliivaslhr mahnandamayo
5
bhauel //
Grce l'panouissement de la flicit que comporte l'euphorie
41
cause par la nourriture et la boisson, qu'on adhre de tout son tre
cet tat de surabondance et l'on s'identifiera alors la grande
Flicit.
l. Voir P. T.v. p. 51, J. 7.
2. Version d'Abhinavagupla, cit I. P. v. v. II, p. 50 et S. n. comm. K 22, P 40.
3. Variante tallak$as. M. M. p. 153 quJ cite notre strophe.
4. I. P. v. v. II! p. 179.
5. Nous suivons la M. M. p. 153 mais Siv. lato bhauel, la flicit s'ensuit.
6. Ulliisa reste intraduisil.lle, car il exprime la fois le fait. d'apparatre, de sauter
sur, donc jaillissement, mais aussi joie et accroissement. d'o surabondance, plnitude,
plHhore.
- 114 -
D,aprs Sivopdhyya, on prouve une certaine scheresse et aridit
des conduits du corps lorsque la nourriture fait dfaut ; mais aprs un grand
festin, tous les organes baignent dans l'euphorie et dans l'exubrance que
produit une expansion du rasa. Ce rasa consiste, dit-il, eu un attendrisse-
ment (snehlJ.rdraUJ) qui est tout Je contraire de la scheresse. Si l'on
s'adonne sans rserve cette plnitude, on parviendra s'identifier elle
etl'onjouira d'nrie flicit universelle accompagne de la parfaite consciericc
de soi.
C'est ce que confirme : u .Mme au cours de la flicit limite
procdant de tel ou tel objet, la pense unifie pntre dans la Ralit
suprme
1
i>
73
Gltiidiviayiisvidiisamasaukhyaikaliilmanafl /
yoginas lanmayalvena manor<J.hes ia_dlmaUt. I/
Si un yogin se fond dans le bonheur incomparable prouv
jouir des chants et autres plaisirs sensibles, parce qu'il n'est plus
que ce bonheur, (une fois) sa pense stabilise, il s'identifiera
(comp1tement) lui.
Tout plaisir, mme celui qui procde d
1
objets ordinaires, n'est au fond
qu'une parcelle de la flicit infinie du brahman, ralit sous-jacente aux
divers tats et constamment prsente, bien que nous ne l'prouvions que sous
une forme impure et limite. Il suffit donc que le rseau des relations
soit empor-t par la flicit ne du plaisir sensible pour que la
flicit cosmique et sans borne se rvle pleinement.
Aprs avoir trait des jouissances varies - d'ordre gustatif, sexuel ou
autre - que procure la vie courante, notre auteur dcrit maintenant les
Joies artistiques qui en diffrent du fait qu'elles ne s'accompagnent pas des
m?dificalions extrinsques, obstacles, soucis journaliers, qui viennent
contrecarrer la jouissance
2

Abhmavagupta dit encore : u A raide de pomes ou de danses, et.c., l'on
s'absorbe dans la saveur esthtique (rasa), et l'on appelle la jouissance qui
en <plaisir esthtique, flicit, repos dans l'essence du sujet
co?na1ssant (raaaf.lll, C(Jrvana, nirvrli, pramatt;llivisr{inti). Le cur, ou
pr!se de conscience de soi (parmarAa), en est le !acteur prpondrant.
(S1 la _conscience de soi (vimarsa) y brille clairement), par contre, la lumire
corum1ente (prakti&a) n'y parait pas en vidence ; en efTet, bien qu'on
supprime l'cran qui obscurcit la vision de la Ralit, nanmoins les
tendances rsiduelles inconscientes font (encore) obstacle la manifestation
de cette Lumire. C
1
est pourquoi la jouissance artistique nous donne un
aperu de la joie propre au sujet conscient mais ne la rvle pas dans
tout son clat comme le fait la flicit mystique. l.!
1. Com.m. la Stavacintama9i p. 71. Cf. I. P. v. v, H p. 177, sur la faim et le vide
qu'elle dtermine d'aprs .Abhinavaguptu.
2. variante T. A. III 229 comm. p. 219, 1. 3.
3. 1. P. V. v. II, p. 177178.
-115-
Si, pnr contre, il ne s
1
agit, plus d'un homme de got mais d'un yogjn
a dont le cur est perptuellement attentu carter l'cran qui obscurcit
(la Lumire de la Ralit), celui-ci pourra, au cours des jouissances
artistiques, accder la plus haute des flicits 111. Lorsqutun yogin plong
dans un recueillement profond entend un chant d'une beaut extraordinaire,
sa pense s'absorbe en lui, et se stabilise; ainsi accrue et sublime, elle
s'lve une jouissance si intense que, s'oubliant lui-mme-, le yogin se
perd momentanment dans cette jouissance, il n'est plus que chant, et tout
le connaissable s'vanouit. Ayant pntr dans le spanda, treignant
l'nergie, il arrive, grce son s'identifier dfinitivement Ja
jouissance intriorise qui rejoint alors le suprme brahmans.
Cette strophe dgage bien les conditions de rintuition mystique: d'une
part, dtente et inhibition des fluctuations mentales, disparition des
obstacles et de l'objectivit en gnral, stabilit unifie la pense ; de
l'autre, accroissement de l'efficience ou intensit vibrante (spandq), en sorte
tout coup un simple stimulus sensoriel, comme un son plus mlodieux
de c"'-Chant, pourra dclencher l'illumination.
Telle est l'interprtation que donne de ce sloka le Tantrfiloka en
expliquant les effets inattendus qui rsultent de la jouissance artistique par
un amux de la virilit (vlrya) ou puissance de la conscience : De bea.ux
sons suscitent une surabondance d'efficience et soudain. chez un homme bien
attentif, la Conscience s'panouit. 11
Cette efficience (ulrya) plonge ses racines dans la volont (1.cchlJ) a
l'tat nu et s'associe, d'aprs Abhinavagupta, au dsir subtil d'engendrer ..
Il semble que l'absorption ici dcl"ite fasse partie de la voie de l'nergie
mnis l'attribue la voie de Siva.
74
Y aira yalra manas tu#ir manas tatraiva dhrayet /
taira lalra parnandasvarpaf!l saf!1pravarlale
6
/ J
L o la pense trouve satisfaction, c'est en ce lieu mme qu'il
faut river (cette) pense (sans flchir) ; c'est l, en effet, que
l'essence de la suprme flicit se rvle pleinement.
Ds qu'on est satisfait
1
le dsir disparatt et l'agitation sapaise;. on
prend son repos en soi-mme enr le Je qui contient tout ne peut rien dsirer
((Ue lui-mme.
1. Talrapi lu lalhodilauyauadhnil1.n.foliraskriyasauadhiinahrdaya labhanlaiva paro-
mnandam 1. P. v. v. II, p. 179, 1. 9.
2. Sens multiples de rli<Jhi.
Sur le sens du voir App.
4. Voici la strophe d'Abhinavagupta et le commenll\ire partiel de Jayaralha
Sabdo'pi madlwro yaimiad ulrgf)pacayakdrakal;t /
Taddhi vf ryarrt para'fl AuddhaTfl malam If 229
.. . 1 asm<'il parabral1malman( vfryasya upaca11ahelaual;i, ladauahilacelasdt[I jhagilyeva
parasaqwidullcisal} S!/iil ..
Pui.; le commeulaleur cite icl notre T. A. Ill, g1, 229, p. 218-9.
5.

saf!!prakaAale selon la KaumudI.


- 116 -
,, La portion de flicit, dit qui rside dans tout plaisir
de la vie courante n'est que la prise de conscience de son propre Soi1.
Cette conscience s'accompagne d'une batitude incomparable.
Citant nos strophes 72 74, attribue la flicit ressentie
la stabilisation de la pense (citlaniudana) et fait de ces expriences un
moyen d'panouir le centre (aira madhyauikase upiiy.I}.) Elles appar-
tiennent- toutes la voie de l'nergie -puisqu'il s'agit de dtente et de
satisfaction spontanes.
75
AniigalyaTfl nidryarri pranll/e bihyagocare /
siivaslhii. manasii. gamyii para devl prakifole //
3
Lorsque le sommeil n'est pas encore venu et que (pourtant) le
monde extrieur s'est effac, au moment o cet tat devient acces-
sible la pense, la Desse suprme se rvle.
Durant Jes instants de dtente o se confondent les frontires de la veille
et du sommeil, la pense reste lucide mais le monde extrieur s'estompe,
les sens ne fonctionnent plus et les fluctuations mentales se trouvent
momentanment suspendues.
Cet tat intermdiaire (madhya), exempt d'obstacles, est apprhend
P!lr citi, une pure pense, et ne difTre pas de l'nergie divine. La KaumudI
cite une stance ce sujet ; a: Cet tat qui apparat au dbut du sommeil et
la fin de la veille si on l'voque on jouiru en personne d'une flicit
imprissable. li ' '
Une clbre karika explique : a Le pleinement illumin ralise toujours
et l'Acte de pure conscience (spanda) dans les trois tats
rve et sommeil profond). Mais l'autre (le partiellement clair)
n
1
en Jouit qu'au commencement et la fin de ces tats Il'\ c'est--dire d'aprs
aux seules priodes de transition entre veille et sommeil, quand
il JOUit d'une. dtente vigilante, favorable l'intriorisation.
Chez un yogin plus avanc ce demi-sommeil prend l'aspect de yoganidr,
sommeil spirituel bien des mystiques
5
C'est en ce sens que
interprte notre verset qu'il cite dans un autre passage de sa
glose. a la Spandakarika ; pour lui, le yogin insuffisamment veill la vie
mystique (aprabuddha), rarement favoris de l'illumination, repose entre
ter:'lps dans un tat crpusculaire o le corps sommeille tandis que le cur
veille. Ce sommeil lucide n'est pas alourdi par la torpeur et l'inconscience
des tals oniriques ordinaires : u Le Matre qui supporte l'univers, dit-il,
apparait clairement et sans voile dans la voie mdiane du yogin qui accde
l. Yas tu nandalarndas taira svatmapar<imarAariipalaiva prayojana. I. P. v. v. II,
p. 178, 1. 13.
2. P. H. comrn. au slra 18, p. 45, 1. 13.
3. Voir S. n. III, 1-2, p. 56 qui le cile et M. M. p. 194, avec variante : fi

4. Ta.<ryopalabdhil) salalarp. l
nilyaT[l. syt'il suprabuddhasya laddyante. parasya lu Il S. K. 17.
5. Cf. le sommeil des puissances de Sainte Thl'se d'Avila.
- 117 -
au sommeil spirituel (yoganidra) et qui s'adonne sans dfaillance une
mditation vigilante et ardente
1
u Et le Seigneur lui accorde tout ce qu'il
dsire.
Ainsi baignant dans l'intimit du Soi, endormi tout ce qui n'est pas
Siva, le yogin s'veille soudain la flicit, exprience incommunicable
qu'il faut prouver par soi-mme
1

Selon Sivopdhyaya il s
1
agit de la voie de Siva.
76
Tejasa sryadlpder kase saballkrle 1
nivesyii lalraiva svalmarpa1fl prakiifole
3
11
Le regard doit tre fix sur une portion d'espace qui apparatt
tachete sous le rayonnement du soleil, d'une lampe. etc. (et) c'est
l mme que resplendit l'essence de son propre Soi.
Les tuches de lumire et d'ombre prtent une certaine confusion la
vision ; les contours des choses se fondent les uns dans les autres et le
monde ambiant perd peu peu sa structure familire. Il se peut en outre que
si le regard s'attache un point fixe dans le flou des lumires environnantes,
les contrastes de lueurs simultanes ou le mouvement monotone de taches
oscillantes provoquent une surexcitation de Ja vision; l'il fatigl} ne
localise plus et perd tout rapport avec le monde visible qui l'entoure.
Le yogin rentre alors en lui-mme et le Soi resplendit l'instant prcis o
s'efYacent. les limitations inhrentes la conscience objective.
Cette concentration peut relever de la voie infrieure si l'accent porte
sur l'elTorl de l'attention dirige sur une lumire bigarre. Mais s
1
il porte sur
1. nilyarrt prat;1ayamanalikr<imalo bhagavat pr6.rlhanapara1ya
rjhasya 8phufalaramanacchaditarpatag madhyt 1lhilo dhatt'i 1vapnt
pi. 1 Il. 1-2, p. 56-57.
2. On trouve dans E. A. Po une curieuse analvse de cet tat: Il existe une certaine
classe de fantaisies d'une exquise dlicatesse, qui sont point des penses et auxquelle!
je n'ai pu jusqu' prsent adapter le langage. J'emploie le mot' fantaisies' au hasard ...
Elles ne surgissent dans l'me (sl rarement, hlas 1) qu'aux heures de la plus intense
tranquillit... et seulement en ces courts imtants o les confins du monde velll se
confondent avec ceux du monde des rves. Je n'ai la notion de ces fantaisies' qu'eux
premires approches du sommeil el quand j'ai conscience de cet tat. Je me suie rendu
compte que celte condition ne se ralise que pour une inapprciable minute ... De plus,
ces 'fantaisies s'nccompagnent d'une extase dlicieuse qui dpasse en volupt tous
les ravissements du monde rel ou du monde des songes ...... Plus loin E. A. Po se
reconnat. capable, mais seulement quand les conditions sont propices, de provoquer
ce phnomne, et il ajoute qu'il s'est appliqu empcher que le passage partir
de ... l'instant de fusion entre la veille el le sommeil ... , passage au-del des extrmes
limites de la conscience, n'allt se perdre dans Je domaine du sommeil. (in: :MarginaJi[),
cit par Jacques Masui: De la vie intrieure, pp. 2326, Paris. 1952.)
:l. Strophe cite par le Netratantra 1, p. 200 avec v. nivdya.
-118-
l'absorption spontane dans des taches de lumire et d'ombre sous l'effet
d'une sorte de fascination, alors que l'esprit est occup autre on
atteindra l'illumination (cilta.'Jamhodha) propre la voie de l'nerg1e
1

77
Karankil)y krodhanay bhairavy lelihiinayi /
K h<>carya ca para vyplifi
2
prakafole //
La suprme fusion dans (le Toul) se rvle au moment de la
perception intuitive (de PUnivers) grce aux (attitudes suivantes}:
le repos de la mort, la fureur, la fixit du regard, la succion inin-
terrompue et la concentration sur l'ther.
Vypli, fusion dans l'univers, omnipnlration, consiste il participer
la vie des nergies divines comme si elles remplissaient le cosmos. Ce
terme intraduisible implique donc omniprsence et ubiquit.
Les cinq mudra, attitudes ou gestes mystiques, expriment chacune sa
manire un tat tellement intense qu'on y perd le sentiment du moi, toulc
la vie se concentrant en un geste unique et parrait qui permet d'entrevoir
la source d'o il jaillit.
l. Voir Int.rod. p. 62 (S. K. 41). Julien Green a dcrit une exprience fugith:e suscite
par une cause analogue; mais, s'arrt.ant au seuil de la ralisation du Soi, li n'a fait.
que projeter son impression du moment - sa tristesse en l'oceurence - sur un plan
cosmique : Il y a eu dans ma vie un moment trs court dont je n'ai jamais parl
personne, mais auquel je pense quelquefois et qui garde encore mes yeux tout son
mystre. Ce devait tre en 1932 ou 33, par une trs belle fin d
1
aprs-midi de mai,
dans ma bibliothque. Le soleil jelnit sur le mur du fond de cette pice des taches
lumineuses que j'observais, tendu sur un canap. A un moment, ces taches qui se
dplaaient trs lentement olleignirenl le bord d'un cadre. Je ne sais pourquoi j'eus
alor:i, comme dans une sorte de rvlation, le sentiment de la tristesse immense de
l'univers. Quel sens ces mots pourraienlils avoir pour celui qui n'aurait pas prouv
exactement ce que j'avais prouv moi-mme ? {J ournol, vo1. Y, p. 123. 8 oct. 194 i.
Cf. galement. un passage de Jean Grenier : Mon but ne dpend pas du temps. Et
pourtant je n'ai pu l'atteindre que dans les plus humbles conditions et par un entiel'
etTet de la grce. Ainsi un jour, lant mont pied avec un ami jus..1u' Ravello ... , je
connus, sans que j'y fusse aucunement prpar, une plnitude. plat ventre
sur les dalles de la terrasse Cimbrone. je me laissais p6ntrer par les jeux de la lumil>re
sur les marbres. l\1011 esprit se perdait dans les jeux de cette transparence, de cette
r6sist.ance, puis il se retrouvait tout entier. Il me semblait assister ce spectacle devant.
lequel s'garent toutes les intelliu:ences : n une naissance. la mienne. Un autre tre t
Pourquoi un autre ? Et il me que je commenais alors seulement d'e:l:isler. ;,
Un peu plus loin, voquant le souvenir de cts moments exceptionnels qui vous poursuit
jusque clnns le a nnnt quotidien, il s'crie : , EL pourquoi dans un millime de seconde
ne serai-je pns prcipit de nouveau au fond de cet tre qui m'est plus intrieur que
moimi!me? :i. (Les Iles, suivi de Inspirations mditerranennes, 1947, pp. 62-54.)
2. Ou iiriiipli, obtention, selon la \"l'rsion de Sivopadhyiiya. nlRis ln Kaumunl,
ainsi que la M. 1\1. (p. 93) ont vypli.
a. T. A. V. 129-30 el p. 140.
- 119 -
La danse indienne, entirement faite de ces mudra charges de sens,
rvle une intention laquelle le spectalem participera aussitt et s.011
insu, tant donn que le geste touche directement son subconscient aussi bien
que celui du danseur.
Ces gestes ont une signification diverse selon le niveau spirituel qui leur
est propre : sur . le plan infrieur de l'activit, ils se ramnent une
disposition spciale des doigts et des attitudes varies; ainsi la succion,
lelihanimudra, permet de se concentrer sur une sensation unique, celle dn
got : on pince les deux poings ferms prs des oreilles, lu bouche grandt
ouverte tandis qu'on sort la langue en lu remuant lentement. Mais dans
la voie de l'nergie celte succion se produit de faon nulomntique au moment.
o la atteint le niveau du palais. Ainsi comprise celle attitudt>
consiste jouir encore et encore de tout l'unh:ers en sa plnitude. Ellr
les traces subconscientes que renferme le corps subtil el procure les
pouvmrs supranaturels de l'nergie div-ine .
. Karari.kir;zl, attitude o le corps repose comme un cadavre, fait app_el au
silence _et l'immobilit prolongs afin de faire mourir l'gocentrisme.
Le yogm s'abandonne entirement la tranquillit physique et mentale
et, la tension entre le sujet et l'objet s'apaisant peu peu, lorsque corps
et pense, le moi et le monde fusionnent en un tout harmonieux, il recouvre
son essence originelle et jouit des pouvoirs de la connaissance qu'elle
confre.
Krodhanl rnudrt concentre toute l'activit des organes en un geste uniq.tt>
et tendu au plus haut degr. Lorsque la vie y atteint son acm, le yogin
maitre de l'efficacit des formules (mantra)1. .
Bha1.rav. mudrii consiste en un regard fixe sans clignement des
pour qui chemine dans la voie infrieure et ne met en uvre que l'nergie
de la vision; mais elle joue un rle primordial dans ln voie de l'nergie :
aprs avoir ralis son essence !!Tce l'illumination du Quatrime tal.
yogin ouvre les yeux et la t:i plnitude de la Conscience lui ap_paralt
simultanment l'extrieur et l'intrieur en une fusion parfaite
unmllana
0
- et de nimllana samadhi. Cette mudr est l'origine des pouvoirs
supra-naturels de meltipa, union aux nergies des organes. . .
Khecarl mudr transcende toutes les attitudes et relve de la voie de
Envisage du point de vue infrieur on la dcrit ainsi : a Que le yogm.
' T u du
mstall dans la posture du lotus place le Matre des sens ie
nombril. Qu'il le conduise sous forme de bton jusqu'aux trois (de
la tte). Le retenant alors en ce lieu, qu'il l'excite rapidement en
ces espaces. Bien install dans cette attitude, le grand d_evi_end;:
capable de mouvoir dans l'espace:a. 1> Mais si cette pratique eveille
love el lui fait franchir les tapes .fokli et autres'. elle n'est pas !a
vritable khecari que Ksemariija dfinit comme le jaillissement de
flicit du Soi et la prise de conscience permanente du Je'. Cette mudra
devient ainsi le g-este de celle qui se ment. (cnri) toujours
l. Nous trouvons un bel exemple de celte mudr suivie d'absorption dans. le.
chez Rmana Maharshi qui mime la scne de la mort. Voir Carmhlnmers.
Oct. p. 173 (O. Lacombe).
Sur lu colre, voir Introd. p. 40.
:s. s. S. " II, r, sl. cit p. 58, l. 1.
-1. Sur les nergies divines, voir lntrod. p. 49.
J. S. S. v. 11, 5, p. 58 : sviinandl)cchalaltripfi ..
120 -
(kha) de la Conscience ultime, c'est--dire l'nergie omnipntrante
(sakliuyapinl) qui impartit les pouvoirs spirituels (siddhi) propres Siva
et qui, en soulevant le voile qui masque la Ralit, permet de s'tablir
jamais dans la Conscience absolue.
Ces pratiques appartiennent la voie de l'nergie bien qu'elles s'achvent
dans la voie de Siva.
78
M rdvsane sphijaikena hastapadam nirsrayam
1
I
vidhya
2
iaiprasangena para prr:u matir bhavel 11
Install sur un sige moelleux, ne reposant que sur son sant,
pieds et mains privs de support; par l'effet de cette (attitude),
l'intel1igence intuitive
3
la plus haute accde la plnitude.
priv de support, le corps s'allge et le yogin prouve une
impression d'envol; il ne sent pas le sol sous ses pieds ni le sige puisque
celui-ci est particulirement doux. II est en outre distrait des sensations
tactiles familires et perd avec le monde environnant. Mais ct
de cette abstraction sensorielle et tactile qui isole de l'entourage objectif, on
peut avancer une autre raison l'efficacit de cette position : maintenue
longtemps, elle comporte une dpense considrable d'activit volontaire et
dtermine un tel puisement que toutes les sensations s'absorbent en une
mattresse, la fatigue; et le monde objectif ainsi que le sujet
hm1t s'eflacent'. C'est alors que pourra surgir l'intuition profonde (mali)
supra-discursive qui s'empare de l'essence des choses.
Ce moyen appartient la voie infrieure puisqu'il concerne le corps.
A partir de cette strophe jusqu'au sloka 86, l'auteur dcrit des
altitudes du corps ou du regard :
79
Upavisysane samyak bah krtviirdhakuncilau /
manafl. kurvan G fomam yati tallayl 11
Confortablement install sur un sige, les bras croiss, ayant fix
l. Nous suivons la version de la M. M. comm. au so. 37, p. 93. La Kaumudi lit
niriUrayt!.
2. Version nidhaya et Ier hmistiche, hastapiidau.
3 .. Mati (que l'on commente par buddl1i, intellect) devient, nous dit-on, sattvique
tandis que tamaa et rajas disparaissent.
4. Selon la premire interprtation, ce sloka serait analogue au si. 82, mais si
l'on prfre la seconde, il se rapproche du sl. 112; pourtant. ici la fatigue atteint son
acm et le corps reste tendu tandis qu'au 11 'l li tombe terre de faiblesse. Il est amusant
de noter que H. Melville dans wn livre Moby Dick dcrit. un sauvage qui 4.urant
tout un jour et une nuit prend une position identique sans bouger, pou1 les
d'un rite trange.
5. 2e version : lqlvvakw1cilau et nirkurvan.
-121-
la pense au creux des aisselles, grce rette absorption on obtien-
dra la quitude.
Ardhakuncila est la position favorite de les bras sont CI"Oiss sur
la poitrine el les mains au creux des aisselles. ll est possible que si l'on
fortement les bras sur la poitrine en faisant pression sur le cur,
cette position favoI"fse une absorption -profonde et soulage galement la
pression interne du cur.
Quoiqu'il en soit de cette hypothse, cette position est celle d'un yogin
bien ra.mass sur lui-mme, tout condens dans son repos. En se prolongeant,
silence et immobilit finissent par engendrer l'apaisement physique el
mental, lequel mne bientt une paix d'ordre mystiqu.e.
Cette mditation relve de la voie de rindividu puisque la pense
s'attache il une portion du corps et qu'elle n'accde qu' la paix (cilfa-
viSriinti).
80
Slhlarpasya bhii.vasya stabdhii7!1 drJf!l niplya ca /
aciret;ia nirdhiiraf!l manafi krlv siva1]1 vrajel //
Ayant fix les yeux sans cligner sur un objet forme
et si 1 'on prive Ja pense de tout l'on parviendra sans tarder
Siva.
Le yogin qui rside dans l'illumination du Quatrime tat s'adonne
ici l'altitude bhairaulmudr de la voie suprieure : les yeux rivs sur un
objet, il ne le peroitqu' l'intrieur de soi tant il est absorb en lui-mme.
Ln pense parfaitement recueillie ne prend plus appui sur la chose et ne
l'extriorise plus en faisant d'elle un objet perceptible. .
Mais si celte strophe s'adresse il l'individu qui chemine dans la
infrieure, les positions sont en cc cas inverses et ce n'est plus l'intensite
exceptionnelle de la vie intrieure qui dtermine la fixit du regard .. Au
contruire, c'est a fln de dcouvrir ou de retrouver l'tat
d'absorption dont cette fixit du regard est l'expression, que l'on conseille
de regarder longtemps et sans cligner un ohjet. quelconque. Lorsque lu
pense perd sa tendance la dualit (vikalpa) et que l'objet s'efTacc, alors
on R'immerge dans l'essence de Siva, son fond. On peut, en. effel.1
d'aprs Abhinavagupta s 11 jouir d'une pleine el parfaite vision, memc a
l'occasion d'un pot. Il suffit que cette vision intuitive embrasse toutes
les portions la chose simultanment.
81
1Wadhyajihvr sph(rifrisye madhye celanam /
hocctiralfl manas< f.-urVllf!lS falafl, sanie pratlyale /!
1. 1. P. v. Il p. 266, l. 1 comm. du IV, 1, li : les yeux dirigs vers l'extrieur ne
doivent absolument pas cligner (el le vritable objet de la mditation) doit
l'intrieur (fada ... ). Cf. T. A. IV
80.
2. P. T. v. p. 137 l. 3.
-122 -
La bouche tant largement ouverte, la langue au centre, si l'on
fixe la pense sur (ce) centre en rcitant mentalement (le phonme)
HA, l'on s'abmera alors dans la paix.
L'attitude ici dcrite est comparable celle de l'tonnement (cakiti1-
mudrii): la bouche s'ouvre .sans qu'on puisse crier ni respirer, tat qui
prcde ou accompagne ordinairement l'extase merveille (camalkara).
Si l'on a le dsir de le provoquer, il suffit parfois d'ouvrir la bouche sans que
la langue touche le palais et on ne pourra mettre alors que le son de
l'aspire HA, l'anacka
1
Il s'ensuit que cette mudrii terni prolonger
tion jusqu' l'arrt du soume (kumbhaka).
crit ce sujet : t( En rsonnant l'intrieur, le son anacka
a pour efTet d'interrompre les deux soumes pri11)a et aplina aprs que le
cur a t pacifi. 11 Il cite un verset du JAnagarbha cet efTet : Si tu
coupes les deux cannux: auxiliaires qui s'coulent... lorsqu'on nonce
l'anacka (ou HA) et que tu supprimes la pense, alors dans la caverne o
fleurit le lotus du cur, les aveugles s'cartent de toi et il y jaillit
Ja pousse de la Science immacule qui engendre la mme chez
un tre asservi 1. 1
Si le yogin se dissout dans la douceur de l'extase, c'est. que les souflles
txpir et inspir, devenus infiniment subtils et ayant recouvr leur quilibre
originel, demeurent dans un parfait repos qui incite la pense se calmer.
Ceci du point de vue de la pratique propre la vnie infrieure ; mais saisi
dans la perspective de la mtaphysique des phonmes. HA symbolise
l'tat pur qui contient en elle-mme tous les phonmes. Il est
aussi le dernier issu de l'Anultara, A et demeure nanmoins trs proche de
Jui:. l'identifie au germe du souffie (prlJl)ablja); on le nomme
!lnahata, dit-il, l'inarticul et l'indestructible qu'accroit l'nergie ultime
(anuttara)
4
Ln concentration sur ce germe quivaut une puissante prise
de conscience qui relve de l'illumination de la voie de rnergic.
82
sane 8ayane slhilva nirdharaTfl uibhavayel
6
/
svadeha1?1 manasi bhavet //
1.
1
Quand la glotte se trouve dans une condition intermdiaire, le son HA est
produit . T. P. II, 6. Cit, Allen, Phontli<!* in ancient India, p. 35.
2. 1-' chayol.z '. . prdQpnayolJ. drtdo ' h{'dagauiWnlipuralJ1aram kaltiira-
hakrtidiprcynackavar1,1occarer.ia vicchtdanam ': anackakakrtiiyalipraJrlapdr'vana<)T-
vidhrtactlaso hrdayapankaja.8yodare / Uddi lava darilcindhalamatraQ #a
vutyankuro ya qa paramdal<if!l janayilulfl palor apyalam" P. H. p. 44 comm. au
sr.tra 18.
3. Sivopdhyaya cite la strophe v. 27 de la Bh. Gita : c Ayant mie en dehors les
touchers du dehors l'il entre les sourcilB, ils ont galis l'inspiration el l'expJration
qui se meuvent l'intrieur du nez. ,,
4. Tad a'!utlarasaktypyayiliincihalamayam ... S. S. v. Il 7, p. 63, l. l.
5. Version de la Kaumudi et de la M. M. p. 93 mais lit vibhuayan,
'en voquant'. Et M. M. vicinlaytl.
6. Kaumudi, bhiiliiAayn.
- 123-
Se tenant assis (ou) couch, (un yogin) doit voquer avec inten-
sit son propre corps comme priv de support ; dans une pense
qui s'vanouit, l'instant mme, ses prdispositions inconscientes
s'vanouiront (galement).
Cette concentration a pour but d'nbolir les constructions menlules ainsi
que leurs causes, les sdiments inconscients rsidus d'expriences antrieures,
car, si l'on veut s'unir Siva, il ne suffit pas que la pense cessf.' de
fonctionner, il faut encore que ces sdiments (lisar1a) permet-
tant ainsi au nirvikalpa de devenir constant.
En efTet, c'est notre attachement immmorial au corps qui nourrit
les complexes et imprgnations (saTr:iskara et viisan) lesquels, accumuls
dans l'inconscient au cours des vies antrieures, porteront fruit dans les vies
venir en rivant l'homme au cycle des renaissances. Afin de faire chec
cet attache.ment nocir, on s'tend sur une couche dans la quitude ou
la flicit en imaginant que son corps n'a plus d'ossature et qu'il flotte dnns
l'espace. A la longue, on cesse de s'identifier lui, on l'oublie, lui et les
soucis qui le concernent, et la pense elle-mme se fond dans la douceur
ambiante et n'est plus que flicit. Au milieu de cette dtente gnrale,
on prouve un vide qui entrane la disparition de toutes les prdispositions.
!'lon seulement les supports physiques et mentaux s'effondrent mais emore
les couches (8aya) profondes et inconscientes de la. personnnlit.
Voie de l'nergie.
83
Caliisane slhilasyatha sanair va dehacalanl I
prasiinle bhave devi divyaughpnuyl //
Ou encore si l'on se trouve dans un vhicule en mouvement ou si
l'on ;meut le corps trs lentement, 0 Desse [ (jouissant
d'une disposition d'esprit bien apaise, l'on parviendra au flot d1nn.
Ce vhicule ou monture mobile peut tre une balnnoire, un
11n cheval, un char ;) bufs. Si Je cheval se meut trs ropidement, J1 est
possible que le dplacement ncclr du champ visuel sollicite constumm_cnt
la recherche d
1
accommodation et qu,un trouble de l'orientation s'ensmve.
Les rapports avec le monde habituel sont suspendus lnndis que l'int ro-
version de la pense se trouve favorise.
Il est plus probable qu'il sogit du cahotement monotone d'un char
bufs qui, au mme titre que le lent bercement du corps, apaise pense.
La lenteur extrme, tout comme la rapidit, provoque un
intrieur de la pense, premier pas vers l'immobilit. '.\fois cnt apaisement
n'est que le prlude la rvlation du mouvement en soi.
l'aspect d'un flot puissant qui inonde tout coup le Ccf:\nr cl'11n yogin bien
recueilli.
Ce moyen ressortit <'1 ta voie infrieure.
J. .ilsaya a ce sens duns les Yogaslra, IT, r. I. P. v. II, p. 220, 1. Il. f:galement,
chez les Bouddhistes Mnhyna, germe, disposition d'esprit, Intention, conviction
profonde.
124 -
84
Akasa'!l vimalafll pasyan krlva niranlariim /
slabdhlmii deui bhairava'fl vapur iipnuyl 11
Si, contemplant un del trs. pur, on y fixe le regard sans la moindre
dfaillance, l'tre tout entier tant immobilis, ce moment mme
0 Desse ! on atteindra la Merveille bhairavienne.
Si l'on regarde sans cligner des yeux un ciel sans nuage, c'est--dire une
grande surface uniforme et monotone, certains phnomnes se produiront:
le ciel, part, agit sur l'tre profond et non sur les impressions
superficielles des sens. Cette vision globale et le sentiment d'immensit qui
l'accompagne donnent l'impression de se perdre dans l'infini.
D'autre part, l'immobilit prolonge du corps et de la pense engendre
la longue un vritable engourdissement de toute la personne (slabdhat-
man); devenu rigide, on ne peut ni ne veut bouger, on se sent comme
paralys. Tout s'arrte alors, les vnements intrieurs, penses,
motions, etc. ainsi que les vnements externes auxquels on ne prte plus
aucune attention ; et le moi et les choses forment un tout immobile et
surabondant de plnitude.
Envisage de la sorte, celle pratique fait partie de lu voie de Pnergie.
Mais un niveau suprieur, en tant qu'absorption profonde de la voie
de Siva, le yogin qui s'exerce la bhairauamudrii projette la :calisation du
So_i sur le monde extrieur que d'abord il ne peroit pas, bien que ses yeux
soient ouverts et son regard trangement fixe. Puis, tout coup, se rvle
lui le Soi ou la Conscience universelle sous forme de 1Japus, le Tout saisi
comme une inexprimable Merveille.
85
Llna'!l mrdhni viyal sarvaq1 bhairavalvena bhvayei /
tal sarva'!l bhairavk<iralejaslallvaf!l samvisel I /
. Qu'on voque tout l'espace-vide sous forme d'essence bhaira-
comme dissous dans (sa propre) tte. Alors (l'univers
1
) tout
entier s'absorbera dans la Ralit. de l'clat, expression (mme)
de Bhairava z.
ralisation qui couvre tout le registre de l'exprience mystique
se en deux phases principales: la premire vise Pidentificat.ion
avec et la seconde il l'identit au Tout, ParamaAiva
3
, l'absolu.
Prcm1re phase : Le yogin voque d'abord le monde objectif sous la
forme subtile d
1
ther infini et. se fond en lui. Il imagine ensuite que cet
espace se rsorbe d::lns le /Jrnllmnrrmdhra, centre de l'intimit situ
1. Ou l'espace.
2. Cf. sl. 128 o la mditation 8Ur l'espnce conduit ou non-espace.
3. Sur YOir Tnlrod. p. H.
-125 -
au sommet du ccrveu.u. Aiusi faisant il intriorise la vacuit spatiale qui
acquiert une nouvelle dimension en devenant espace intime du cosmos ;
l'tendue indfinie en son immensit- mme revt alors l'aspect de Bhairava.
A ce niveau l'efTort d'imagination libre le yogin de l'automatisme
spatialisant en lui permettant de vivre le renversement des perspectives
habituelles. dans lesquelles la tte se trouve dans l'espace et non l'espace dans
la tte. On comprend- que celui-ci; aprs s'treanrsos dans r-- brahina-
randhra, perde plus d'un gard su puissance limitatrice. Le yogin jouit
de la consonance de l'espace infini de l'univers et de l'espace des profondeurs
de l'intimit (le brahmarandhra) et ces deux immensits s'unifient Jo-rsquc
la premire phase de l'vocation s'achve.
Seconde phase : Aprs s'tre concentr sur l'espace cosmique absorb
dal)s l'espace des profondeurs du Soi ou Siva, le yogin s'lance au-del:\
de t'f!al pour se perdre dans la lumire indifTrencie de la Conscience, cit
ou prak8a, l'clat (tejas) qui flamboie de t.oute sn splendeur, la meilleure
des approximations de Puniversel Bhairaoa.
A_insi, en accueillant la totalit cosmique, uvre de l'nergie, sous son
aspect infini d'ther, le yogin accde l'identit nvec Paramasiva, le Tout
qui n'exclut rien n.
Parli de la voie infrieure, l'adepte Sivate prend bientt la voie de Siv3
et parvient au Bhairava, l'absolu.
86
K if[lcij jii<i.iaT[l. dvailadayi bhyalokas lamafi punafi /
itisoadl bhairava'!L rpatr j fi.lviinanlaprak8abflrl Il
Quand on connat pleinement la forme de Bhairava dans la
veille (et autres tats), c'est--dire ; connaissance limite produc-
trice de dualit (quant la veille), vision extriorisante (quant au
rve) et aussi tnbres (quant au sommeil profond), on est alors
rempli de la splendeur infinie de 1a Conscience.
f.e verset fait allusion aux trois conditions de l'homme : 1. ViAva, la
veille, dans laquelle il peroit la multiplicit cosmique ; cette connaissance
limite qui se trouve la source de la dualit appartient au corps ordinaire.
'2. L'homme l'tat de rve, taijasa, rside dans le corps subtil et projette
l'extrieur ce qui n'est en fait que pure vision intrieure. 3. Prlijna enfin
dsigne le sommeil sans rve de l'homme plong dans le corps causal et qui
ne peut rien discriminer du monde externe, d,o le terme ' tnbres',
lamas, dont on le qualifie.
Si le yogin baigne dans la Conscience universelle au cours de ces trois
tats sans jamais perdre contact avec le Quatrime - la Ralit ultime,
Rhairava - son extase demeurera ininterrompue, il sera libr en cette vie
mme et rempli de la Lumire infinie de la Conscience que rien ne peut
limiter.
Ainsi compris ce verset ressortit la voie suprieure. Mais on peut
l'interprter aussi de faon- diffrente et la pratique relverait en ce cas de
la voie de l'nergie :
Une chose limite, tanL connue: engendre la dualit. TeUe
est la lumire extrieure qui P.quivaut aux tnbres. D'autre
- 126 -
part, quon la peroive comme pleine de la Lumire infinie (de
la Conscience), et l'univers entier, etc. assumera la forme de
Bhairava.
On oppose ici deux sortes de lumires: l'une, la vritalJle lumire intrieure
t.le la Conscience qui brille de son propre clat; l'autre, lumire
propre la connaissance extravertie et limite qui ntclaire que quelques
objets l'exclusion des autres. Au la Splendem infinie est
semblable la lumire du soleil qui claire indiffremment le monde entier.
Il s'ensuit que si tout acte de connnissnnce implique lumire consciente,
celle-ci se trouve plus ou moins limite selon l'acte qui l'met. Que cet __ acte
soit circonscrit comme il l'est dans la connaissance ordinaire et la lumire,
ayant perdu son intensit. n,claire qu'un petit nombre d'objets ln fois.
Si l'acte est infini, la lumire sera, elle aussi, infinie.
Durant la cogitation ordinaire, on se dit : je connais cel objet, il est
distinct de moi ; sujet et objet s'opposent. Telle est la lumire externe de
la dualit qui participe pourtant de la Lumire suprme. Au contraire,
perus dans la Splendeur de la Conscience, sujet et objet ne forment qu'un.
Ctest en elle qu'on apprhende toute chose, le subtil el le grossier, les poques
temporelles et les diverses modalits du devenir. Grricc cette Lumire
exempte dP- dualit! le Soi se rvle tandis que se eonfondent sujet et
obje.t.
Quelle que soit l'interprtation qu'on prfre, l'clat immuable et infini
(ananlaprakli.fo) du Quatrime (tat) s'oppose il la lumire ditlrende
dont il est lr. source.
87
eva durnisayf[l ciram /
lmmiraf!l bhavagan rpf!Tfl bhairavalfl rpam //
De mme durant une nuit noire, l'arrive de la quinzaine sombre,
ayant voqu sans discontinuer la forme tnbreuse. on accdera
la forme bhairavienne. .
Il s'agit de l'poque qui s'tend de la pleine lune la nouvelle lune, alors
que la nuit est particulirement sombre et qu'aucun objet distinct n'offre
la i:noindre distraction la vue. Les de In fautaisie aussi tendent
disparaitre et les contradictions se Mnouer.
conlrnste avec le jour et. sa lumire qui le connaissable
mul.t1ple, .nuit, d'aprs AbhinavaguplR {T. S. V 1. .m.), correspond nu rrpos
ou a la dissolution du connaissable c.Jans l'unique Sujet conscient.
On commence par se concentrer sur les tntbres de la nuit en y adhrant
sans rserve; on glisse ensuite dans la contemplation cie l'essence
tnbreuse, mystrieuse et terrible de l'inelTable Bhairava. La Lumire
des profondeurs de la Conscience qui est celle de l'Unit indivise, fulgure
dtaboI"d comme l'clair : lumire pour l'intelligence elle n'est que
tnbres pour l'entendement qui dlimitP rt sf'pare. A cette nuit succde
enfin la Lumire indicible.
Avec toules les rserves uccssaires, ne peut-on rapprocher la nuit
bhairavienne de la Nuit obscure de Sflint .Jean de la Croix? De pal't. et
- 127 -
d
1
autre, un certain stade de Ja vie mystique, il y a incompalibilit euLre
le Dieu unique et la multiplicit phnomnale : ds qu'il y a tnbres,
le monde difTrenci disparatt et Bhairavn se manifeste. Mais que le monde
apparaisse en diversit automatiquement, Bhairava deviendra
invisible.
Cette concentration qui consiste contempler les tnbres sans cligner
des paupires relve de la voie de Siva.
88
Evam eva nimllyiidau nelre agralafi /
prasarya bhairavaTfl rfipaf[l. bhiivaya1[ls
1
lanmayo bhavel //
De mme, tenant d'abord les yeux bien ferms, une couleur
2
sombre apparat. Si on les ouvre ensuite tout grands en voquant
la forme de Bhairava, on s'identifiera elle.
A dfaut d'une nuit obscure, on peut fixer son attention sur une tache
ou fulgurance (libha) sombre qui jaillit quand on ferme les yeux. Si
brusquement on les ouvre en les carquillant, on ne percevra plus que cette
tache. Lorsqu'on se concentre sur elle en l'imaginant identique Bhairava
1
,
la pense perd sa tendance se disperser et le yogin s'abtme dans la Beaut
du Dieu.
On peut dceler au dpart une concentration propre la voie infrieure.
Mais pour un yogin avanc parcourant d'emble la voie de Siva, cette stance
se rapporte la transition dlicate entre l'extase aux yeux clos (nimlla"
nasamiidhi) et celle aux yeux ouverts (unmilanasamdhi)'.
89
Yasya kasyendriyasyapi vyiighalc ca nirodhala{l. /
snye talraiviilma prakiifole //
Qu'un obstacle (s'oppose l'exercice) d'un organe quelconque
ou que (de soi-mme) on y fasse obstruction, si l'on s'enfonce dans
le vide sans dualit, l mme le Soi resplendit.
Quand on ressent une grande curiosit l'gard d'un objet qu'on voudrait
voir ou toucher, si tout coup un obstacle se dresse ou que, de soi-mme,
on s'y refuse, l
1
organe ne peut atteindre robjet convoit. Cette privation
suscite brusquement un vide ou carence de la dualit subjet-objet, l'objet
s'tant vanoui du champ de la conscience pour faire place une dception
l. Kaumudi bhavayet, qu'on se concentre. Sloka cit par Netratantra I,
p. 200.
2. Une forme d'aspect Jonc qui subsiste seule dans le champ visuel.
3. Faut-il voir dans ces deux derniers versets qui insistent sur la couleur fonce ou
l'obscurit une allusion au teint de Siva 1
4. Voir ce sujet g1. 77, 80, 95, 109, et Introd. p. 47. Cf. p. 183.
9
- 12.8 -
envahissante. Mais si l'on s'absorbe totalement en ce vide interstitiel
(madhya), l'on retourne dans la partie secrte du soi que le monde cache
d'habitude et l'on s'y ramasse. Grce cette retraite en soi-mme et si le
choc a t assez violent, le Soi ou la Conscience ultime se manifestera.
Tout chec ou dfaillance des puissances sensitives ou rationnelles qui
rveille la conscience de la vie profonde appartient la ':'."oie de l'nerg-ie
mais ce qui touche au vide sans dualit relve de ln voie de Sivn.
A bindum avisargaf!l ca akrarri japalo mahan /
udrti deui sahas jnnaughafl. paramesvara!z / I
Si l'on rcite le phonme A sans bindu ni iisarga, le Seigneur
suprmet ce puissant torrent de Connaissance, surgit imprvisible,
0 Desse {
On rcite le phonmo A saus rsonance nasale (anusuiira ou bindu) ni
chappement de soume (visarga), ce qui correspond sur le plan de l'manu-
tion de la Parole l'anuttara = A, le transcendant considr en soi-mme
avant qu'apparaissent d'une part, le bindu, symbole de l'nergie animatrice
ramasse sur elle-mme dans laquelle les seize premiers phonmes se trouvent
contenus et d'autre part, le visarga, ddoublement du bindu incarnant
l'nergie mettrice qui tend projeter une double cration correspondant.
aux points du visarga: l'une purement intrieure o l'univers
dans le transcendant et l'autre, externe, qui engendre les consonnes ainsi
que la manifestation cosmique pure .
. Ainsi priv de bindu et de visarga, le son A est mis de faon Lrs brve
(A et non A ou A:), ce qui implique lmmbhaka, rtention brusque du
soume aussitt le phonme nonc. Cette rcitation fugitive et subtile permet
alors au un. retour ,Ia source ultime, le r.ur A ou anu_llara
enc?re d1ssoc1 en Siva et en sakli et qu'un autre sloka appelle sabdara,r-
bh!lirava 'masse des sons indifTrencis
1
, l o il n'y a pas de phonmes ni
me.me d'nergie phonmatique. Et celte prise de conscience de A. ou du Soi
qm_ en un seul acte - le plus bref qui soit - suspend toute
act1v1t discursive ; alors l'instant prcis o la pense se dleste de lu
de. ses concepts, la conscience recouvre son indiffrenciation
or1gmelle et le cur se remplit soudain du flot montant de la prsence de
Paramaiva .
. Si cette rcitation relve, au dpart, de la voie inrrieure, elle atteint
b!entt la voie de l'nergie, le torrent de l'illumination n'tant autre que
cztlasambodha, Pveil fulgurant de la pense.
91
Var1;1asya savisargasya visargania'!l cili1]1. kuru /
nirdharer;ia ciltena sprsed brahma sanatanam / I
Qu'on fixe l'esprit sur la fin du visarga de (n""importe quelle)
lettre pourvue de visarga et, par l'intermdiaire d'une pense
- 129 -
libre de tout fondement, on .entrera en contact avec l'ternel
brahman.
L'tat c1at.cur consisle en l'u11:on !5ivn (olrnla ou bindu) et de son
neraie (saldi ou ui.rnrga). C'est co qtw souli:;11e Abhinavagupta dans un
pnssage du Tnntraloli:a que cite ce sujet 8ivopadhyya : o: Le stade
rnprme transcendant (A) est appel akula: la condition mettrice (uisarga)
de cc Mattre est dsigne par Je terme d'nergie kaulik.1. 11
Les strophes et !H dissocient $iva de h fokli afin e retourner la
:;.-111rec : ln premire privant l'af,ula A du bindu et dn uisarga
lequel ainsi isol ne rien mettre, et la seconde, en fixant la pense
sur la fln du visarga (nrrt brusque de la voyelle accompagne d'une lgre
aspiration) prive de son support1 l'aspiration (uisarga) qui s'achve
imperceptiblement dans le vide. La concentration sur cette pure nergie
qui ne se rattache rien a pour but de dpouiller la pense de ses supports
et de ses relations ; la dualit ayant pris fin, le yogin baigne dans la plnilnde
silencieuse du Son absolu, le brahmnn qui rside au cur de tous les
Voie de l'individu tant que dure Ja concentration puis voie dr. l'nergie.
92
Vyomiil.<1ra1tt svam iilmiinUT!l dhyycd digbhir aniivrlmn /
nir.frayii lift foklil), svarpar11 darfoyel ladii / J
Qu'on mdite sur son propre Soi en forme de firmament illimit
en tous sens. Ds que la conscience
3
se trouve prive de tout support,
alors l'ncrgie manifeste sa vritable essence.
Le yogin se reprsente le Soi comme une immensit o rien n'est dt.er
4
min ; les sens ne sont point engags ni la curiosit stimule ; l'attenlton
ne se. disperse plus, puisque rien ne l'attire ni ne la Oxe. .
Ainsi la conscience se trouve sans point d'appui sur le monc extr1eu
1
;
elle perd ses limites et s'identifie l'infinit spatiale. Allge et dgage
des contingences qui la retenaient prisonnire, elle se reconnait comme la
puissance qui cre l'immensit et se rvle alors en son essence vritable de
pure nergie, en tant qu'Acte de conscience.
Nous nous trouvons, semble-t-il, dans la voie de l'nergie.
1. Akula, sans famille ni relation; kaulikf, l'nergie de kula, la pure nergie. 1'. A.
J 1 l sl. 143, p. 145.
2. C'est--dire la voyelle A.
3. Cili est un terme bien choisi qui dsigne la conscience dynamique tourne vers
l'intrieur; le PratyabhijiHihrdaya lui est entirement consacr. Ds le premier s!lra
nous apprenons que la libre conscience est la cause ralisatrice de l'univers
svatantra viSuasiddhihdut1J. Selon la glose de elle se prsente aussi comme
111 cause lorsque l'univers se rsorbe dans la paix du suprme Sujet conscient. Citi
est donc l'nergie suprme, la plus haute conscience de soi (uimarAa), source de tou\o
efficace. r: C'est pourquoi l'espace et le temps qu'elle engendre ne peuvent difTrencier
Ja vraie nature de la conscience, celle-ci lant omnipntrante, ternelle et absolue.
S tra 1 et corn m. p. 2, J. 5 et p. 3.
130
93
KiT[lcid arigaT[l vibhidyiidau ilkl)ascyiidina lata[i /
talraiva celanT{l
1
yuklva bhairave
2
nirmal galil_i //
Aprs avoir perfor une partie quelconque de (son) corps avec
un instrument pointu ou autre
3
, si ron tient alors son esprit appli-
qu cet endroit prcis, la progression clatante vers Bhairava
(se produira).
Il faut fixer son attention sans sur le point douloureux et la
douleur chassera toute autre impression du champ de la conscience. Si rien
n'existe plus que cette unique sensation, on

rsolument dans
la non-dualit (nirvikalpa}, c'est--dire qu'on ne peroit plus la douleur
dans son rapport avec les autres impressions maiF- en son essence, en tant
que pure nergie de Siva. On s'absorbe ainsi fl tel point. r.n elle, qu'elle
disparat son tour.
Toute l'nergie de la conscience introvertie - ou llhairavi -- se trouvant
intensment recueillie, deviendra la voie d'accs trs pure ou fan parfait
vers Bhairava cl la perce intuitive aura Jieu tout il coup.
Yoie infrieure de l'activit concentre.
Mais si le yogin parcourt la voie de Siva aprs avoir ralis le Soi, il
s'adonne alors sa tche d'harmonisation de l'intriorit et de l'extriorit :
c Lorsque prend fin la rugosil (1Jai{lamya) qu'engendre la non-reconnais-
sance (aparijii.lina) de l'Essence ... les mouvements de la sensibHit. assument
la nature de Ja Conscience absolue
4
,.
ce que dit Somananda' : a Moi, Paramasiva, je me trouve dans le
dans la douleur, dans l'garement 11, Mme dans la douleur car
l gaht harmonieuse (samal) de la conscience panouie s'y rvle quand
on Y demeure nvec fermet.
94
C_illadg_an_La"fikrlir nasii mamiinlar bhavayed ili /
vikalpanam abhvena
9
vikalpair ujjhito bhauet //
, doit se convaincre (de l'ide) 1< interne. pense, ete.
n pas en moi " Grce l'absence de pense dualisantc
( qm en resulte) on transcende ( jamais tous) les vikalpa.
1. Kaumudi : cela11.
2. Kaumudi : bhairaui.
:1. Le feu par exemple.
4. P. T.v. p. 40-42. .
5. Abbinavagupta y ci le S. D. V li si. IO;J et V, si. 9 : 1c Sukhe rimohe ca
slhiln' ha171 paramal)$iual}. /Et : t'i prauikaser1a slliair,,iirlhe dhrtisw/lgamtil JI
Voir le comment.aire cc sujet. op. cit. p. 41-42.
6. Kaumudi
-131-
L'organe interne form de trois facults assume une triple fonction :
J'intellect (buddhi) engendre la certitude de la diffrenciation, l'ego
(ahaTT}kiira) suscite l'orgueil qui s'attache au moi; enfin la pense empirique
(manas) provoque le ddoublement qui oppose le sujet l'objet.
Si l'on liminer les causes de cette dualit, ne demeurera que
la Conscience indtermine, libre de pense dualisante (nirvikalpa). Ce qui
n'tait- d'abord que. disp:trition momentane de.. vikalpa. devient l't.at
permanent de nirvilmlpat.
Cette mditation qui part de la voie de l'nergie en se servant de concepts,
mne le yogin au nir1Jik11lprc <le la voie de
95
M<iy<i vimohin[ n<ma kalyifi kalanal{z slhitam /
ityadidharmUTJl tallviin<f!l kalayan na p rthag bhavel 11
L'illusion
3
est dite ' la perturbatrice'. La fonction de kalii'
consiste en une activit fragmentatricc et ainsi de suite (pour les
autres cuirasses). Considrant qu'il n'y a l qu'attribut des cat-
gories, qu'on ne s'en spare pas.
Selon la variante kalayan n prlhag bhavel, on traduira : l'homme
qui se dit : tel est l'attribut des catgories, s'en spare
tation vedantinc laquelle nous prfrons la premire version
spci fiqucment Trik a.
Cette strophe dfinit les cuirasses (1.-ancuka) qui circonscrivent l'infinit
de la conscience en la limitant pur la connaissance, l'action, le dsir, le
temps, l'espace et la causalit.
J\.f tiyti caractrise l'absence totllle de substantialit propre l'aspect
difTrenci (sakala) de Bhairava. On la nomme uimohini, celle qui gare ',
parce qu'elle soumet le Soi son sortilge en le privant de
Sous son influence, le Soi voile sa propre gloire et se peroit. com!11e
multiple. Parvenu :'l l'tape de l'illusion l'homme imagine
qu'il est spar de ; son aclivil devient dlimitatrice (kaUitallua).
Il en vn de mme pour les autres nergies du Soi qui prend pour la
Conscience ce qui n'en est qu'une fonction limite. Mais si le yogin
qu'une seule Ralit (lattva) revt l'aspect de multiples reflets, en mamre
de jeu, aprs avoir librement. obscurci son essence lumineuse l'aide de
1 . Voir P. Il. comm. au stra 12, p. 29, ). 7 la phrase qui commence par: bhedani;-
... Voir encore si. 50 comm. et
Introd. p. 21.
2. Voir si. 45-46.
3. Sur la miiyi, voir Abhinavogupla J. P. v. I, 7, p. 1. 13 qui fait de l'illusion
un pouvoir d'obscurcissement, car elle rduit l'inconscienee ce qui est essentiellement
conscient : sarvathaiva svarpaf!l lirodhille ... vimohinf s.
4. L'nergie divine qui fragmente la Ralit unique. Sur les ka1iwl.-a, voir Introd.
p. 20 et P. S. Jntrod. p. :m scr.
-132 -
l'nergie dtillusion (maya8akli), il ne voit plus en ces cuirasses ent1uvantes
que des attributs de la Ralit et il les ncrepte pour ce qu'elles sont, les
nergies mmes de Siva.
11 n'a donc aucune raison de les rejeter, pas plus qu'il ne se spare de
l'univers dont il a reconnu l'identit Siva.
Selon cette version nous sommes en unmUanasamiidhi - exlnse au..x
.y.eux ouv.erts :--- qui peroit l'absolu jusque dans les.liens qui nous entravent-;
Mais si l'on prfre la seconde version dans laquelle l'homme, n'tant plus
soumis aux cuirasses, s'en spare: nous retrouvons le k!aslha cher aux
Vedantin et aux SI]lkhya, l'homme gris de solitude qui, transcendant
l'nnivers, demeure constamment en une extase-aux-yeux-clos (nimllana-
samlidhi ): s:ms plus soucier du monde et de ses imperfections.
Mdit<llion dC' la voie infrieur<' q11i s.ur le: de
96
Jhagitlcchf!t samulpannam avalokya samat!l nayel /
yala eva samudbhfa tatas tatrai11a tyale / !
Ayant observ un dsir qui surgit soudain, qu'on y mette fin
(brusquement). Quelle que soit {la source) d'o il jaillit, que l
mme il s'absorbe.
Cette pratique se concentre toute entire sur l'instant qui prcipite dnns
la Ralit ultime. On essaie de s'insrer dans l'instant prsent, uctuel,
l'instant o point une impulsion ou un dsir encore informe et qui n'a pas
eu le temps de prendre consistance en revUlnf. une expression verbale ou
en se fixant sur un objet dfini.
. l'on refoule tout coup cette impulsion sul!g'issante, un vide se produit
a l 1ssue du choc prouv et l'on revient la source de ce dsir qui drivait
si vite loin de lui-mme. Cet.te source n'est autre que l'branlement initial
fprathama tu{i), l'acte de prise de conscience de soi l'tat pur et. l'on
s absorbe ainsi dans l'indtermination originelle (nirvilralpa).
Cette exprience fondamentale, clef de vote de la Spandakrika,
mentionne par celle-ci sous le nom d'unmea, veil1. C'est elle encore,
une forme peine difTrente, que dcrivent nombre de nos sloka:
brusque changement d'orientation, intriorisation soudaine au moment o
le support objectif s'efTondre sous le chor dune motion intense.
Voie cte l'nergie.
97
Yada mameccha nolpanna j1ina111 vii kas ladasmi vai /
lallualo-' ha'!l lalhbhlas talllnas lanman bhavel / /
Quand ma volont ou ma connaissance n'ont pas encore surgi,
que suis-je, en vrit ? Telle est, dans l'ordre de la Ralit, la nature
du Je
2
La pense s'identifie cela, (puis) s'absorbe en cela.
l. III, 9 ou 41. Voir l'tude consacre f4 ce prohlme, lntrod. p. 62.
2. A savoir sans ,olontf! ni connnissrmce.
-- 133 -
L'extase laquelle celte strophe fait allusion ne peut l re comprise
sans une brve explication : Paramasiva, la libert absolue (srJiitantrya),
voulant rvler la diversit du moi et du cosmos, fissure son nergie indivise
par nature et la cache partiellement afin de mettre en relief certains
de sa libre puissance tandis que d'autres restent dans Il l'ait
apparatre d'abord l'nergie consciente (cil): puis l'nergie de flicit
(ananda}, ensuite. la.--volont .. (icch): enfin domineront .successivement
les nergies de connaissance (inti.na> et d'activit (kriya).
Toutes ces nergies se trouvent runies en proportions diverses dans la
moindre de nos nctions. Mais si c>onnnissance, volont et activit font
<1faut, le sentiment de l'ego que tfasent ces trois nergies sera lui-mme
absent. On demeure immerg dans la masse indifTrencie de conscience
et de flicit (cidanandagharw), Hut sivale antrieur l'apparition <les
de volont et de connaissance.
Le mondP. objectif et le domaine du moi qui lui n<.- sont que
la manifestnlion <le ln volont (icch}, et tant que ln volont ne s'est pas
dairement pose, ce moi est identique l'absolu, tout comme l'amphore se
confond avec le potier aussi longtemps que celui-ci ne l'a pas faonne.
A la lumire de ces claircissements, le sens de notre sloka se dgage :
avant que volont et connaissance ne se lvent, le pur Sujet conscient repose
ralme et satisfait en lui-mme sans tendre vers un objet qui serait extrieur
i.t lui; sans faire non plus de son propre Soi un objet de connaissance puisqu'il
n'a pas encore conscience de l'objet. S'il devient Ili effectivement tel,
c'est--dire bien dpouill de volont et de connaissance, il recouvre son
de Sujet illimit et, s'y nbsorb:mt profondment, il s'identifie pour
toujours elle.
La strophe prcdente relevait <le la voie de l'nergie parce que tlsir
ou volont tait dj apparu ; mais dans la voie de Siva oi1 l'on se trouve
maintenant.! dsir et conn:-iissance n'ont pas encore surgi.
98
I cchaym al hava j nam jale cillaf!l niuefoyet /
lmabudd hy narzyaceliis talas taltviirlhadarsanam
1
//
Mais une fois que la volont ou la connaissance se sont
duites, on doit y river la pense au moyen de la conscience
l'esprit tant indiffrent toute autre (chose), alors (1a1lhra)
l'intuition du Sens de la Ralit.
Si le verset prcdent dcrit un tat qui prlude l'apparition de l'nergie
mentale et donc propre la voie de Siva, celui-ci, la suite du 96, relve de
la voie de l'nergie, soit qu'on s'attache au dsir naissant en l'empchant
d'atteindre son objet ou sa fin, soit que, le bloquant sur l'instant prsent,
on s
1
empare soudain d'un dsir qui vient juste d'apparatre. .
Nous avons vu qu'au premier moment de leur apparition. connaissance,
dsir, impulsion, sensation ne font que tendre obscurment vers une
1. 1'alra buddhyinanyactls talai} syd tmadar&anam. On aura olors l'intuition du
Soi. Netratantra comm. de l, p. 201.
2. \"oir Jntrorl. p.
- 134 -
expression sans russir se fixer sur un concept (vilmlpa). C'est que au
premier branlement (prathamli lu!i) de racte, dans l'intention pure, il
exist.c une vritable dsappropriation du moi; le Je y fulgure dans sa nature
absolue. Ainsi ces trois expriences offrent un trait commun : elles
s'attachent au Je en son essence : ou parce qu'on ne l'a pas encore quitt
pour s'intresser aux tats qui le recouvrent (97) ou parce qu'on tend
nouveau vers- lui en se. dtournant de l'appel des .choses (96) .. ou .en.fin,-au
cas prsent, parce qu'on se tient au foyer du dsir et de la connaissance,
au moment o ils se manifestent, en se concentrant sur la pure nergie du
Je, l'acte mme de conscience. Alors, grce la parfaite conscience du Soi
qu'on ralise non seulement. dans le Je priv de ses nergies (sloka pr-
cdent) mais encore dans le J r. net.if f111 et qui connait, on d.couvre
l'intuition du Sens vritable.
99
Nirnimitta'!l bhavej 1nanaf!1 nirdhraf!t bhramlmalram /
lalfoalafl. kasyacin nailad evaf!1.bhvl Mvafl. priye //
Toute connaissance est sans cause, sans support et fallacieuse
1
par nature. Dans l'ordre de la ralit absolue, cette (connaissance)
n'appartient personne. Quand on est ainsi totalement adonn
(cette concentration), O Bien-aime 1 on devient Siva.
Il s'agit ici du moyen de pntrer dans le cur qu'Abhinavagupta
1
dsigne par l'expression 'sarvtmasaf!lkoca ', brusque retrait en soi-mme
avec contraction de toute la personne dans le Soi, prouve durant l'extase
aux yeux clos (nimllana.<;amlidhi). Les voies des activits diriges vers
l'extrieur se ferment soudain et le yogin se refuse aux choses qui
l'entourent, la ralit intense du Soi excluant toute autre ralit.
Au cours de la connaissance ordinaire l'homme est convaincu de
l'existence d'objets rels qu'il saisit. en nn<' 'connaissance objective dont il
ne. doute el il imagine que celle-ci appartient un sujet lui aussi rel.
A1m de miner les fondements d'une f elle croyance, il faut se concentrer
?'abord sur l'irralit de l'objet. Puis, hi connissance son tour est livre
a un examen critique. Qu'on ln prive <1e support - l'objet - et elle
apparuttra galement comme illusoire. Objectera-l-on alors qu'elle
appartient un sujet rel? Du point de vue transcendant elle n'appartient
auc!.m sujet, si l'on comprend par l un sujet limit qui ne serait pas la
conscience mme .
. Il rsulte que sujet connaissant, objet connu et connaissance
d1spara1ssent pour faire place Siva la Conscience absolue aflranchie
de le Je plnier
_avec concepts propre la voie de l'nergie, au premier
hm1st1che, puis voie de Siva au second.
Les sloka 99-109 dveloppent le thme de l1irralit el de l'inconsistance
1. On dit que la connaissance est sans cause (nir11imitla) lorsqu'on ne cherche pa8
connatlre, et qu'elle est errone si elle procde <le l'illusion (maya) qui dcoupe
l'illimit et l'entache de multiplicit.
2. T. A. V, p. 39 .. Jnyarnthn y cite notre
- 135 -
de tout ce qui existe. Seul chappe le support immuable de toule opposition,
la conscience inditlrencie dans laquelle on dcouvre l'quilibre lwrmonieux:
entre le moi et l'univers (samatii).
100
Cidclharmii vzseu nasii kulracit /
ca ianmayaf!l sarvaf!l bhii.vayan bhavajij janafi //
Celui qui a pour proprit la Conscience (rside) dans tous les
corps ; il n'y a nulle part de diffrenciation. Ayant alors ralis
que tout est fait de cette (Conscience), il est l'homme qui a conquis
Ir devenir.
LH Conscience (cil) qui illumine tout de son clat a pour attribut
l'activit autonomc
1
el n'est pas soumise aux notions limites et artificielles,
telles que je suis identique mon corps, ma pense,., Elle rgne indivise
et rale elle-mme dans tous les tres, dn balayeur des rues au brahmane,
de lu fourmi aux corps les plus divins. .
L'homme qui se pntre peu peu de celte vrit l'actualise en reconnais-
sant son identit il la conscience universelle du Souverain de l'univers;
comme Lui il rside dans tous les et domine en consquence le flux
de la vie et de lu mort (sarrisara).
Les deux derniers versets rappellent la samadhirajasamalii des Boud-
dhistes du grand Vhicule, i ceci prs que si tout est identique (sama) et
parfaitement gal pour eux, c'est parce que les choses (dharma}
pas la moindre diflrence puisqu'elles sont toutes galement vides, tandis
qu'ki c'est pour la raison qu'il n'existe qu'une seule et mme Conscience.
Mais chez les uns comme chez les aut.res, vacuit et galit (Sunyatti et
sam,,lli) servent i1 dfinir l'ensemble des ralits empiriques (dharma).
C'est par elles que le Rodhisaltva connat et voit tout et, pareil l'adept.e
de notre Bloka, il a pouvoir sur Loute chose grce il sa connaissance
versclle. De mme encore puret (rml1ila) et tranquillit
caractrisent l'galit u suns essence ' pour les Houddhist.es el l egaht
de la Consciencea pour les partisans des A.garnn sivaite8.
Nous !'.'ommes d:m!" hl voie' de l'nergie.
101
K makrodhafobhamuhamadamiilsaryagocare /
bnddhif!l nislimiifi1!1 krfoii lat talluam avasi$yale' Il
Si l'on russit immobiliser l'intellect alors qu'on est sous
J. L'activit c la Conscience se presenle comme la forme gnl'ique de tout ce
qui existe (citilcriysarvasiimcnyar1ipi ... ) S. S. v. 1, p. 4, 1. 2. cite ce verset
pour illustrer son commentaii-e, p. 8, 1. 1.
2. Gilgil Manuscripts p. 158 sqq., vol. 1 J.
3. Sur celle questlon voir encore : ;1. 64 et 125 qui traitent de samalva et sama.
4. Strophe cite gfilement S. n. p. 40 comm. au 2'2..
- 136 -
l'emprise du dsir, de la colre, de l'avidit, de l'garement, de
} 'orgueil. l la Ralit de ces (tats} subsiste (seule).
Ce iHokn propose eomme moyens un choix d'expriences dans lesquelles
la sensation de l'existence se trouve soudnin dcuplc et l'enchanement
des images acclr d'une manire si qu't!-n momer_it :ur:i_yl' .o
la continuit de la vie psyc.hique s brise. Mais tandis que l'homme ordinnire
s'identifie au flot de l'nergie {Saktivisarga) qui le submerge alors sans
chercher le traverser pour atteindre Siva, le yogin bien recueilli et maitre
de soi russit par l'entremise de cette nergie ainsi suscite stabiliser sa
pense au milieu du tumulte de la passion et, coupant le flot, retourne il.sa
source jaillissante, Je Soi profond, de la mme faon qu'une tortue rentre
dans sa carapace. Cette brusque introversion qui le met en contact avec
l'nergie infinie et vibrante de 1
1
Acte pur (spando) est le thme fnvorj de
la voie de l'nergie et constitue un des moyens de pntrer dans le cur
nomm contraction de l'nergie
1
(sau:zkoca)1. Tout comme la
sur un vikalpa intensifie celui-ci jusqu' envahir toute la conscience,
l'motion ou la passion violentes, elles n.ussi, ramassent spontanment l'tre
entier sur un seul point (ekagralii) et abolissent, ce faisant., fa multiplicit
des impressions. Mais il raut que l'intensit unificatrice es
accompagne un intellect bien apais (ciltauisranli) pour qu'un gran<l silence
se rasse dans l'me et que la Ralit profonde sous-jacente aux modalits
de la conscience se rvle en essence comme le Tout unique et immuable.
102
lndrajlamaya'!l visva'!1 nyaslaf!i
2
va citrakarmaual I
bhramd va dhyyalal;i sarvaTfl pasyalas ca sukhodgamal;i 11
Si l'on mdite sur le cosmos en le considrant3 comme une fantas-
magorie, une peinture ou un tourbillon (et) qu'on arrive le
percevoir tout entier comme tel, le bonheur surgira.
, Cette .mditation concerne le moyen qu
1
Abhinavagupta nomme
, de l'nergie dans le Soi '. Selon cette pratique, qui convient
a la voie de l'nergie, on s'efforce de percevoir le monde comme un reflet,
un_ tour de magicien ou une peinture, c'est--dire une image totalement
umfie dans la conscience du sujet qui contemple l'univers mais dnue de
objectif. Pourquoi doit-on mditer sur lui comme s'il tait un
'1 deux significations de ce terme bhrama, tournoiement
d physique et garement ou apparence illusoire, se trouvent runies
dans .l exemple suivant : un homme transport par un vhicule imagine
parfois que ce n'est pas lui qui se meut mais que les arbres du bord de
la ro1,1te s'avancent vers lui grande allure. De mme, certains tats de
recueillement comportent nombre d'impressions analogues. Si l'on rflchit
1. Voir Introd_ p. 45.
2. Le T. A. Comm. V. p. 380 lit nyasta et non vyasla.
3. Nyasla, litt.ralement tabli ' ou ' situ comme '.
4. Sarvtmasarrikoca. Voir Introd. p. 45.
- 137 -
tes fausses impressions auxquelles on donne une adhsion totale a 11
moment o on les on prendra conscience que les rapporls
apparemment bien tablis de la vie empirique n'ont aucune consistance.
Ds qu'on est convaincu du carnctre illusoire de l'univers, celui-ci n'a
plus le pouvoir d'engendrer dsir 011 aversion, l'on cesse de s'en proccupPr
el l'on s'apaise. .
-D!autre part, - mesure-que-l'univers se. vide de-Loute Corme et de.-to11t
contenu, le Soi qui lui est sous-jacent gagne en clnt et en permanence ;
bientt il subsiste seul, alors la ralit phnomnale disparall comme une
illusion qu'on perce n jour et. la flicit mystique toufTe jusqu'ici se
dploie pleinement.
103
Na ciilaqi na sukhe va pari/..:ipel /
bhairavi j nyalirr1
1
madhye kiT[l lalluam Il
On ne doit pas fixer la pense dans la douleur ni la gaspiller
dans le bonheur, 0 BhairavIl Veuille connatre (toute chose) au
milieu (des extrmes). Eh quoi ! la Ralit (seule) subsiste.
Cette strophe condense tout l'enseignement du VijiinabhairavH ;
l
1
altitude ici dcrite qui relve de la voie de l'nergie doit son
ce qu'elle s'applique l'intersection de deux tats ainsi qu' l'harmonie
(samalO.) qui en dcoule.
Le point intermdiaire (madhya) entre deux extrmes est, nous l'avons
vu, le centre immobile, l'Un impassible et apais. La Ralit qu'on Y
dcle quand on se dtourne de la dualit plaisir-douleur n'est autre que le
Soi. En efTet, sous-jacent aux modalits changeantes, subsiste leur support
immuables, la ralit de la Conscience. Ds qu'on prend son repos au
immuable (madhya), les asprits se trouvent niveles et tout redevient
gul (sama) parce que les modalits qui cachent la Conscience s'efTacenl
et que celle-ci se dvoile dans tout son clat indiffrenci.
104
Vilzya nijadehasiharri sarvalrsmlli bhvayan
3
/
drrf.hena manas sukM bhauet 11
Aprs avoir rejet l'attachement son propre corps en ralisant :
je suis partout d'une pense ferme et d'une vision qui n'a gard
rien d'autre: on accde au bonheur.
Le yogin commence par se dtacher de son corps en ne cult.i\anL plus
son sujet ni souci ni dsir, et en imaginant de faon intense et. ininterrompHc
1. Dhyayalm selon la Kaumudi : veuille mditer.
2. Tel est le niranjana qui sous-tend agni- h"ma et Voir si. 68 et lntrod. p. 47.
3. Kaurnud : sarvam asmlli bhiivayet, qu'on ralise' je suis toute chose'.
- -
qu'il rside non plus seulement en lui mais en tout lieu. Il abolit ainsi toute
localisation consciente propre aux domaines sensoriels et perd Je sentiment
de sa corporalit.
tant bien convaincu de c pntrer dans Ja Ralit immanente l'univers
et qui pourtant le transcende - cette Ralit du Je suprme, autonome,
divine et sans dclin - que pourrait-il encore craindre ?
1

---Plein-de la -joie intrieure-qui procde de son expsnsion- tout l'univers,
il est perptuellement heureux puisqu'il ne dpend plus du corps, ni du
temps, ni du lieu, et que le Soi et runivers n'ont pour lui qu'une seule
saveur (samarasya).
Le yogin parcourt la voie de l'nergie cor il intgre le cosmos sa pense
illumine et immensifie.
Ghafdau yac ca v11nanam icchiidyarri vii mam<inlare /
naiva sarvagalaf!l jlarri bhiivayan ili saruagafl //
La discrimination ou le dsir, etc. ne se trouve pas seulement en
moi mais apparait aussi partout, dans les jarres et autres objets.
Ralisant cela, on devient omnipntrant'.
Ayant accd la vision mystique de l'unit pour avoir renonc soi-
mme, le yogin ne peroit plus de difTrence entre intriorit et extriorit ;
la conscience lui semble galement prsente en tous lieux.
Somnanda ne dit pas autre chose : 4( Le pot sait (qu'il est un pot) par
son identit moi et, par mon identit au pot, je {le) connais ... A l'tape de
sadasiua, je ralise le pot en tant qu'identique la conscience. Siva se
manifeste par soi-mme en prenant. conscience de soi par I1inlermdiaire
de la multipJici t des choses
1
11
Nous avons vu qu'au premier instant de la connaissance, on ne peut
tracer de distinction entre Je sujet el robjct, en sorte qu'au moment o
perce _le dsir de connatre une chose, celle-ci se prsente comme identique
au SUJet qui l'apprhende.
Voici la glose d'Abhinavagupta ce vers de Somnanda : 11 Du point
de.vue suprme, tous les sujets ne constituent qu'un sujet unique. Seul l'Un
existe. Et d'aprs une stance : (c'est un seul et mme Soi) qui se rvle
comme notre propre moi et comme le moi des autres '. Ainsi toute
1. Verset de la Vimen1edipik. cit par $ivopdhynya.
2. Quand il vit vraiment le mot immense, le rveur se voit lilJr de ses soucis,
de ses penscs, libr de ses rves. Il n'est plus enferm dans son poids. n n'est plus
prisonnier de son propre tre. G. Bachelard, op. clt., p. 178.
3. Citlasambodha.
4. Le commentaire donne une autre interprtation, elle aussi possible : La
connaissance qui se voit en toute chose, jarre, etc., el celle qui existe galement en
moi, dsir, etc., cette (connaissance} ne prend (en ralit6) mme pas noissance. Si l'on
se pntre de ce (vide) on devient omniprsent. :a cr. l. 97 et 99.
5. Madtitmana gha/o velli vedmy ahaT{l ca ghaJtmana / .. avamlmnaT[l
jnann aate svaya'll fi S. D. V. 8_1. 105 et 109.
- 139 -
connaissance, qu'elle appurtienne l'ternel Siva ou un ver de terre, est
la connaissance d'un seul et unique Sujet.... L'omniscience du Sujet en
dcoule ncessairementi. 11 Et cet nuleur aborde aussi ce thme du point
de vue de l'objet: u Tous les objets, pots et autres, ont mme nature que la
pure conscience et resplendissent comme identiques au sujet conscient,
l'exemple d'une ville qui se manifeste dans un miroir ... Lorsqu'il est encore
indtrmin (auikalpa) Je pot ne fait qu'un avec la conscience (cil) et se
montre omniforme et total (prf)a) comme elle,.mais on ne peut l'utiliser
des fins pratiques. II faut donc que le sujet, en se servant de l'activit
d'illusion, scinde et dlimite cet tre total. Quand il le ditlrencie alors de ce
qui n'est pas le pot, il niet. 11
La Conscience ne rside donc pas seulement en moi, tre conscient,
mais dans tout ce qui est, jusque dans les choses inanimes.
Ne nous y trompons pas; notre l!loka, en employant le Lerme bhavaqan
suggre non pas une rflexion philosophique mais une vocation puissante
qui vit le premier instant en son intensit. Les potes ont depuis longtemps
dcouvert toute la richesse de l'instant ruigur:mt qui prcde la claire
pense -- cette source d'expansion d11 moi el des choses :
cr Azur vivace d'un espace
O chaque arbre se hausse au dnouement des palmes
A 1:1 recherche de son me.
Et G. Bachelard, qui cite ces vers de Supervielle, explique : quand un
pote sait qu'un lre du monde son me, c'est qu'il cherche la
sienneJ. ,,
Ainsi contempl alors qu'il surgit, l'objet encore imprgn de dsir et
saisi dans son tre profond perd ses limites, tout comme le moi
renonce aux sienneg. Et. l'homme devient omniprsent car, qu
pnHre l'intrieur de soi et des choses, l'immensit s'accroit 11 fimt
par chapper l'espace.
Voie de l'nergie.
106
GrahyagrahakasaqwillilJ siinunya sarvadehinam /
ynginiit!l tu 'sli
4
sambandhe siivadhanala //
La perception du sujet et de l'objet est la mme chez tous les
tres nantis d'un corps. Mais ce qui caractrise les yogin c'est leur
attention ininterrompue l'union (du sujet et de l'objet).
l. 1. P. v. I, 1, 5 vol. 1, p. 48, l. 8.
2. 1. P. v. I, VI. 3; vol. 1 fin de p. 2t3 et p. 244.
3. J. Supervielle, L'Escalier, p. lOG el G. Bachelard dont il faut mditer les belles
analyses dans La Potique de l'espace, p. 182. .
4. KaumudI: ayam; galement I. P. v. v. Vol. II, p. 405 et Ill, p. 30. Strophe cite
encore comm. du Netratantra II, p. 37 et Abhinavagupla y fait allusion T. S. IX,
p. 104, l. 3 c A mesure, dit-il, que tombent. les penses dualisantes, l'illumination
s'affirme; el c'est pobr cette raison qu'on doit exnnner attentivement la relation entre
sujet et objet.
- 140 -
La conscience ordinaire oppose sans cesse penseur et pens qu'un
empche toujours de concider. Bien au contraire, les habitus de rext.ase
apprhendent l'essence dans laquelle fusionnent sujet et objet - immuahle
Lumire de la conscience - avant son ddoublement en penseur et pens.
Ce verset poursuit donc la mme ide que le prcdent : le yogin vit
dsormais le premier instant jaillissant de la connaissance et du dsir,
o le conmt ritr-sjt percevant et ralit per-u n'a lus cours, car il
se lient alors n leur commune origine, Centre unique.
Il ne s'agit pas ici d'une concentration spciale mais de la dfinition d'une
vision propre au yogin. Nanmoins qui cite ce verset dans s11
glose au fait allusion une srie de certitude:-:
intellectuelles qui relvent de la voie de l'nergie et conduisent le yog'in
jusqu'au seuil de l'intuition mystique : la ralisation de l'univers objectif
dit-il, en l'absorption du sujet dou d'une pleine conscience de
aoi. grce un enchanement ascendant de critres logiques. Telle est la voie
relative ln connaissance parfaite et qui mne la batit11de
1
)1
107
Suavad anyaforlre 'pi saf!witlim anubhavayel /
sva8arlrasya lyaklva vyap[ dinair bhavet //
Que mme dans le corps d'autrui on saisisse la conscience comme
dans le sien Se dsintressant de tout ce qui concerne son
corps, en {quelques) jours on devient omnipntrant:
Il ne nous est pas possible de traduire anubl1- en raison de sa polyvalence:
embrasser intgralement, treindre, prouver de faon intense, galer. Ainsi
acte puissunt ' en consonance' (anu) on russit quelquefois
s .dent1fler une autre personne durant une fraction de seconde ; cette
vive. syi:iipathie permet d'ignorer son propre corps. Les structures et
bien prcises qui font dire : mon corps, son corps, se trouvant,
brou1llees, les limites personnelles s'estompent. Ds qu'on a bris l'attach<'-
ment au corps particulier, facteur dterminant de limitation spatiale,
l'unit au-del de toute opposition se manifeste clairement ..
de sorte, cette vocation apparLiendrnit la voie de l'nergie ;
la KaumudI semble interprter l'expression 'corps d'autrui ' comme
dsignant le corps cosmique du Seigneur et elle cite une stance d'Utpaladeva
(1. P. 1. 4) : 11; Ce qu'on nomme connaissance et activit dn Seigneur
avec les choses formant son corps - savoir l'univers -
s un!ssant avec l'illusion comme troisime, prennent chez l'tre asservi
l'aspect des trois qualits: plaisir, douleur et o Nous serions
en ce cas dans la voie de Siva.
Ainsi, en Siva, la Pense qui Apprhende ctes olJjel.s spms repose sur
l. tt Vifoa111 .. la.9ya ya 'siddllil}' pram1;wparohakrame1Ja vimadamayapra-
malrveAatJ safoa ' hetuf.t ' parijn<ine upyo antna ca sukhopayalvam uktam.
Comm. au stra 1, p. 4, l. 10.
-141-
une seule et mme conscience de soi. Mais on ne peut se reprsenter la
conscience sous forme de l'ensemble des corps si l'on ne se dtourne d'abord
de son propre corps pour ne voir pnrtout que Conscience indivise
1

108
N iri.dharaf[l mana{t krlva vikalpan na vikalpayet /
tadatmaparamatmatve bhairavo mrgalocane //
Ayant libr l'esprit de tout support, qu'on cesse de penser selon
une pense dualisante. Alors, 0 (femme) aux yeux de gazelle t
l'tat de Bhairava (rside) dans le fait que le Soi devient le Soi
absolu.
Le yogin a totalement suspendu l'activit normale de l'esprit. qui distingue
les choses par couples : noir et blanc, bien et mal, etc. (vikalpa), en lui
retirant ses supports : support externe {perception des objets} et support
interne (imagination et concepts} et la pense, prive de l'aliment de la
dualit se trouve rduite l'unit.
Cette ralisation appartient la voie de Siva parce que d'emble, et
grce la perfection de la vacuit mentale (nirvikalpa), le Soi aussitt
rvl s'immerge dans Je Soi absolu ou Bhairava cosmique et, l'nergie
s'identifiant ce paramlitman, le gnostique prend conscience des pouvoirs
in finis dont il jouit dsormais :
109
Sarvaj na!i sarvakarl ca vyapaka{t paramefoarafl. /
sa evahaf[l. faivadharm ili dartf.hyac chivo bhavet
2
//
Quand on se renforce dans la (ralisation) suivante : ' Je
les attributs de Siva, je suis omniscient, tout-puissant et
pntrant ; je suis le Matre suprme et nul autre ', devient iva.
Le sloka prcdent a expos. de quelle manire 11 la grande sphre de
l'avikalpa se dvoile grce Ja diminution graduelle des vikalpa '.
Dans ce but, le yogin commence par investir Siva des attributs
<l'omniscience et autres, puis il imagine que lui auf;si les possde. Ayant
1. A ce niveau, celui de l'panouissement du Cur, l'nergie de la Conscience est
apprhende comme l'Un sans dualit identique t\ son propre corps. P. H. comm. au
stra 12, p. 30, 1. 3.
2. Variante l'veil de Siva (se produit}. Svacchanda XII 144, tome VI,
p. 77. Cf. T. A. V, p. 379 el M. M. p. 26.
3. Voir P. H. comm. nu stra 12
1
p. 28, 1. 3. La rvlation par les divinits de cette
gronde terre de l'indif?rencialion correspond la pntration dans l'altitude
bhairaulmudr qui fait passer de la condition d'esclave . celle de souverain (pali):
patidaMiyti'!l ilz bhede aaT(lhtiram abhede ca &argaslhitl kramiit krama11i
vikalpanirhrisanena :JrlmadbhairavamudriinupraueAamaylrrr mahallm avikalpabhmim
eta unmllayanli.
- 142 -
ncquis l'assurance de son identit Siva, il recouvre s..- nature vriluble
parce que disparait l'activit de mise en relation (vikalpa) et qu'il voil
la Ralit teUe qu'elle est. : vrit du Soi (sl. 108) et vrit ne l'univers
m. 109).
Cette strophe ainsi comprise illustre le moyen de pntrer dans le Cur
en s'intgrant tout (vyiipli)
1
et fait pnrlic de la voie de l'nergie, du fnil
que Siva y est considr comme immanent i1 l'univers.
Mais au niveau suprieur de l'altitude bhairavmudrii\ celle ralisaliou
prend une signification ln fois plus vaste et. plus prcise : elle ne concerne
que le jnnin qui, ayant quitt la phase de recueillement de l'nergie
(saklisa'!).koca) passe brusquement il l'extase. aux yeux ouverts (unmlla-
nasamlidhi) dans laquelle l'nergie commence s
1
panouir (5aktivilcasa)3.
11 peroit alors le monde environnant et y dploie son activit mais sans
quitter le sanctuaire du cur, imprgnant l'univers de son intriorit
maitrise. Il rapporte toutes ses activits i1 ce Centre en reconnaissant qu'il
est omniscient, omniprsent comme Siva. En d'antres t.ermes, il accde
l'tat cosmique propre Paramasiva .
Une strophe clbre le chante ainsi : [{Celui qui a reconnu son identit
il l'univers et sait que tout ce qui se manifeste n'est que sa propre gloire,
levient le souverain tout-puissant lors mme que les vikalpa continueraient
s'couler'. li Ces trs purs vikalpa apparaissent ici comme sa gloire, le jeu
s.a .libert cratrice; u nergie origincHe immerge dans l'extase de In
fe1ic1t et de Ja pure.Conscience. :11
110
Jalasy:vormayo valmer jvalabhangyal)-7 prabhi rave!i /
mamawa bhairavasyail visvabharigyo vibhedil"/.t 11
Comme les vagues surgissent de l'eau, les flammes du feu, les
rayons du soleil, ainsi ces ondes de l'univers se sont diffrencies
partir de moi, le Bhairava.
Jayaratha cile ce ve1set pour montrer comment on pntre au c1Pur mi-me
r.les choses- uyapli - en prenant conscience de sa cosmicit-.
paroles sont mises dans la bouche d'un jiinin qui ayanl reconnu
son ide!1tit Bhairava ne voit en tous lieux que conscience homogne
(rnmata) cL uniformit entre son corps et l'univers. li peut :-llo1'$ nttribnf'
a son propre Soi la quintuple activit <le 8iva el ao'ir en consquence :
comme iJ '?re, et rsorbe fi exerce son sortilge
1. tal dilTusif de .soi. Voir T. ,\,V. si. 71, r- l. :i et Jnlrod. p. 46.
2. A ce sujet voir p. I i4 sq.
:l. Voir si. 88.
4. Voir lnlrod. p. lL
5. Sarvo mamya'fl vibllava ityeua'fl / f'ilwlpn<'if[I prasure'
pi mahdal JI I. P. IV, 1, kr. 12 {vol. li, p. 266).
6. Selon le commentaire de cette str<>phe pnr K!7emuri"ijat P. 11. stra 12, p. 28, J. :
iidirpl'fl cidanandveAama9n17z luddhavikalpa8aklim ullsayanli.
7. Le T. A. Comm. V, p. 379 cite la strophe anc la n'rianle bllai1gh.
8. Idem.
- 143-
(tirobhi'iua) et en libre par la grce (anugraha); parce qu'il possde la
conviction de l'unit, il voit cet univers se dployer selon sa propre volont
et tout ce qu'il entreprend sera couronn de succs. Il ne craint aucun chec
car sa matlrise due la perfection de son acte prend sa source dans la vie
cratrice et apaise qui engendre spontanment les formes varies, comme
le soleil ses rayons, ou l'ocan ses vugues.
Mais Abhinavagupta recommande ici une grande prudence:" Garde-toi,
dit-il, d'attribur cette divine activit ton corps et autres limitations
de ton tre, parce que ton corps n'est nullement Sivn. Mais si tu rn investis
giva mme {ton Soi}, alors tout va bien
1
n
Cette attitude est tributaire de la voie de Siva : le Bhairava y peroit
sa propre gloire qui part de son tre en ondes mondificatrices tout comme on
voit dans un miroir unique d'innombrables reflets qui se difTrencient les
uns des autres.
111-112
Bhranlvii bhranlvii forlret:ia lvarilaf!l bhuvi planai /
k:;obhafoklivirame{la para sal[1.j<igale das. /f
alhavasakiyajiiiinac cillalayena vii /
jiitafoktisamiivefokfobhante bhairauaf!1 uapu!i 11
Lorsque, physiqucmcnl3 gar, on a tourn de tous cts et
en toute hte au point de tomber terre (d'puisement); grce
l'arrt de l'effervescence de l'riergiP-, la condition suprme ar.pa-
ntt (ll 1 ).
Si l'on est priv de force ou de connaissance l'gard des choses
ou encore si la pense se dissout (dans l'extase), ds que prend fin
l'effervescence' produite par l'envahissement de l'nergie, la forme
merveilleuse de hhairava (se rvle) (112).
_ Quand on est sans force, quund la ne fonctionne plus et.


perd conscience du monde extrieur, on pourrait facilement ucceder a
la vie mystique. Mais un srieux obstacle se dresse ulors : l\1gitalion de
l'nergie (foklik.JfJbha); celle-ci se traduit de diverses fnons dans _les
exemples cits: l'excitation et Je t.remb1emenl rhez un homme hors d'haleine
l. T . .:\. XIV sJ. 24 :iU. '.2.9-30 comm. p. 230.
2. La premire section du ch. III du T. A. concernant la voie de Siva, traile clu
ralibimba, le renet de l'univers dans la conscience divinise.
Dans L'Amoureuse initiation, Fribourg
1
1944, p. 65, Milosz crit : K Je contemplais
le jardin <le merveilles de l'espace avec le sentiment de regarder nu plus profond, nu
plus secret de moi-mme; et je souriais, car je ne m'tais jamais si pur, si grand,
si beau l Dans mon cur clata le chant de grces de l'univers. Toutes ces conslellatfons
sont tiennes, elles sont en toi ; elles n'ont point de ralit en dehors de ton amour 1
Hlas 1 combien le monde apparait terrible qui ne se connait pac; 1
3. L'auteur tient prciser que ce n'est pas en imagination qu'on erre uinsi - sens
frqunt de la racine bhram - mais bien corporellement.
4. L 'arrl't brusque de l'efTervescence est la condition chi. chan!!emenl rl'eta t.
10
-144 -
qui s'effondre aprs un efTort trop violent; l'inquitude chez un malade
qui constate son extrme faiblesse; impatience de savoir chez celui qui
ignore et enfin une certaine excitation chez un yogin en samadhi qui ne
peut s'ensevelir aussi profondment qu'il le voudrait dans sa propre nergie
cause d'un obstacle extrieur sa volont tel que des questions poses
par des disciples et auxquelles il ne peut rpondre tnnt il est dj absorb
- - - - --
Pourtant rhomme puis comme le malade, l'ignorant et le yogin se
ramassent dans leur nergie intriorise et, s'ils arrivent mettre un terme
toute agitation, ils sombrent dans l'nergie abyssale et sans fondement
(anasrit8akti) qui a bris ses attaches avec la ralit empirique. c'est
alors que la Beaut ineffable, dpouille de sa diversitt>. se rv>le pleinement.
Ces expriences relvent de lu voie de. l'nergie.
113
Saf{lpradayam imaf{l devi srQu samyag vadamy aham /
kaivalyaf[l jiiyale sadyo nelrayofl slabdhamiilrayo"fi 11
coute, 0 Desse l Je vais Vexposer tout entier cet enseignement-
traditionnel et mystique : il suffit que les yeux fixent sans cligner
pour que se produise aussitt l'isolement (Jwivalya).
cite cette strophe en commentant le Svacchandatantra'
et explique que la fixit du regard qui abolit les dsirs ainsi que la tendance
au ddoublement mental dtermine une sparation d'avec le monde
extrieur.
Kaivalga, indpendance et solitude, appartient deux niveaux diflrents
de la vie spirituelle : jalonnant les voies infrieures, on la considre comme
un isolement voulu n l'gard des choses externes et des tendances
?uperficielles du moi ; l'immobilit totale et l'abstraction sensorielle nous
isolent du non-moi et suppriment la longue et du mme coup, les limites
de subjectivit. Mais pour le mystique de la voie de Siva, l'exprience
de sohtude prendra un tout autre sens : rfugi dans les profondeurs de son
cur et ne voyant rien d'autre du monde, le yoglndra ouvre les yeux
nouveau (attitude bhairavlmudri1) et, d'un regard de pure contemplation,
peroit Jes choses en lui-mme, de faon intuitive et globale, sans que son
porte sur un objet singulier'. Knfoalya dsignera nlors non plus
mais solitude comble, exclusivit de l'Un, tandis que, sous
1 mnuence de la grce divine, l'homme !'ai!'it. le Soi comme. l'absolu qu'il
est par nnf.ure.
114
Sal]lkocm!t karf)ayo!i lqtv hy adhodvirc lalhaiva ca /
anackam ahala'fl dhyayan brahma sanilanam / /
l. IV, i;i. 453, vol. Il, p. 283. Voh aussi 1. P. v. v. Ill, p. Hm.
2. Cf. le SI. 60 O l'on retrouve la flxitc} de l'il qui contemple de \-asles
le ciel pnr, d'un regard qui n'a rien accomplir et qui est libl'r de toute intention
(sans arlhal.:riycf,aritva). Sur la bhairavlmudr, YOir si. 80, 109 et Int.rod. p. 46.
-145 -
S'tant bouch les oreilles ainsi que l'ouverture infrieure (anus),
(puis) mditant sur (la rsonance) sans consonne ni voyelle, qu'on
entre dans l'ternel brahman
1

S'eforce-t-on durant. cette mditation d'entendre le son non-frapp
et purement intrieur, l'anahata qui," la difTrence du son ordinaire, ne
vient pas d'un choc de l'air et n,est perceptible que si les oreilles sont
bouches 'l
Prive de consonnes et de voyelles, cette rsonance ne peut tre distincte-
ment articule ; elle consiste donc en anusvira ou bindu, c'est--dire l'nergie
oil toutes les nergies de Siva se rassemblent en un point, le
bindu, et retournent leur origine, le A, anuttara.
Du point de vue de la pratique, cette concentration sur la rsonance
interne propre n la voie infrieure engendre chez le yogin un accroissement
de virilit (urya)
1
qui le prcipite en sabdabrahman, le Son ternel et
indifTrenci.
115
K padike mahiigarte sthiluopari /
avikalpamale!i samyak sadyas cillalaya!i sphu/am
6
//
Se tenant au-dessus d'un puits trs profond, etc., les yeux fixs
(sur le fond sans cligner)6, ds que l'intelligence intuitive
7
(du
yogin) est exempte de dualit conceptuelle, aussitt la dissolution
de la pen.sc
8
se produira clairement (en lui).
1. Si l'on compare les diffrents qui concernent le son (2-4, 22-24, 36-37, 81.
90-91, 114) nous verrons que le Son transcendant inexprim en sons audibles prend
les aspects suivants :
3! A. Vanullara, Je phonme A sans bindu ni vi1arga, tl. 90, savoir Slve
en lui-mme et non dans ses rapporta avec l'nergie condense (bindu) ou mettrice
(uliarga).
3'. bindu seul, ici dcrit (114).
3.C : visarga ou pure nergie mettrice non encore soumise l'illusion (l. 91) ;
l'nergie est prte mettre l'univers mals coupe de sa relation avec le son A ou
Siva, elle ne peut mettre. Notons que ces trois concentrations eur le son
et inflniment subtil conduisent uu mme titre au nirvikalpa, du rait que toule relation
se trouve repousse ou ignore.
2. P. T.v. p. 47, l. 2, voir Intr. p. 38.
3. Sur le brahman, voir p. 1%-6 et 1H. 38, 69, 91, 118
1
125-6.
4. La Kaumud lit slhile
5. Cit sans variante par dans son commentaire au Netratantra 1,
p. 200.
6. Sur une concentration analogue voir l. 76, 80, 84, 113.
7. Quant mali, voir 121.
8. Cillalaya au sens de citiapralaya, l'absorption de la pense est si profonde qu'elle
conflne sa dissolution.
-146-
Cette mditation de la voie infrieure met-elle e11 jeu le vertige ou bien
est-ce que l'il surmen par la fixation prolonge du fond d'un puits ou
d'un prcipice de montagne ne localise plus et que l'attention accapare
par ce point unique, subit une attirance par le vide ? En lout cas le
contemplatif se trouvant alors projet tout coup en dehors du mondP.
_ pure intellige!'}e (mati) son eSence
(avikalpa) et. intuitive lorsque disparait la pense discursive (citta).
Sur le plan suprieur de la voie de Siva, il s'agit de l'instant si important
o le yogin, au sortir du samadhi aux yeux clos, a le dsir de voir (pasyanl ),
exprience mystique inelTable de la bhairavlmudrii. ayant atteint son apoge
et que Vasugupta dcrit ainsi: Lorsque dsirant connatre toutes les choses
{de l'univers), on demeure immobile (en ralisant) 'je remplis tout'
quoi bon parler davantage ! Qu'on prouve cela par soi-mme. 11
Passant par-del intriorit et extriorit
1
, on ralise le Soi comme
idenliqtJe au Tout el l'on accde Bhairava universel et apais. Le monde
disparait en tant qu'objet connu pour ne faire place qu'au pur Sujet
conscient. En d'autres termes, l'intelligence intuitive exempte de.
dialectique ne voit plus les choges une une mais un univ('rS global. C'esi
ce moment que toutes les paroles deviennent
116
Y aira yalra manu yali bahye viibhyanlare 'pi 11t3 /
talra taira sivavasth( vypalcatvat kva yasyati //
Partout o va la pense, vers l'extrieur ou encore vers l'intrieur,
0 Bien-aime ! l se trouve l'tat sivatc ; celui-ci tant omnipn-
trant, o donc (la pense) pourrait-elle aller (pour lui chapper) .
. La pense s'gal'e cl. se disperse dans le <ldale des impressions senso-
r1.elles, motives ou es concepts, mais la Conscience absolue c'est--dire
Siva, tant le Tout, il n'existe aucun lieu oit elle ne le rencontre. Elle ne
peut donc se perdre sa recherche. En consquence, ni l'objet sur lequel
on mdite, ni l'introversion ou l'cxt.raversion de la pense n'importent
et la concentration elle-mme perd son sens. Ds qu'on s'abime dans le
centre apais, on ne peroit plus en toutes choses que le Soi.
Et la Spandakarika' : ,, L'individu est identique au Tout parce qu'il
rside la source de toute chose et qu'il assume cette identit lunt il est
pntr de la conscience de Tout. C'est pourquoi il n'y a pas d'tal danis
les sur les mots et (leur) sens fJU ne soit
N1 les VLkalpa ni les liens eux-mmes ne diffrent de Siva
1
La libration
consiste donc s'identifier l'univers et en prendre conscience.
Ainsi un yogin qui a su quilibrer l1extase-les-yeux-clos el
yeux-ouverls par l'attitude blwira11lm11drti ne voit. plus ni intrieur ni
1. S. K. str. 44. Nou8 expliquerons celte strophe un ouvrage ultrieur.
2. Thme que dveloppe 1e verset suivant.
3. Kaumudi : priye, de mme Je S\acchanda vol. IJ 1, p. 312 = cr. V Il SI. 244.
4. 2829.
5. Voir la citation de l' l. P. v. IV, J, 12 dans notre explication du sl. 10!), ci-dessus
p. 142.
- 147 -
extrieur et il repose dans l'hurmonie la plus parfaite (samalii); rien ses
yeux n'est plus spar de Rhnirava, ln Lumire unique de la Conscience.
Voie de l'nergie'.
117
Yalra caitanyar vyajyaie vibhofz J
tasya _ tanmiilradharmituac cillayd bharitatmal 11
Chaque fois que par l'intermdiaire des organes la
Conscience de l'omniprsent se rvle, puisqu'elle a pour nature
fondamentale de n'tre que cela (pure conscience), grce l'absorp-
tion dan!i la Conscience absolue, (on .accde ) l'essence de la plni-
tude.
l.a Conscience tant lernclle et partout prsente, on dans ln
plnitude chaque fois qu'on peroit quelque objet. Si l'on se concentre
sur cet objet comme s'il n'tait qu'une modalit de la pure conscience, on
le dpouille de ses caractres particuliers en sorte que seul demeure son
substrat (dharmitua), 1a pure ainsi 'saisi dans son tre i.nti?1e,
il perd ses bornes el s'engloutit dans la Lumire consciente (praksa).
Qne la forme singulire disparaisse et la plnitude rgnera seule.
Doit-on comprendre l'expression cil-laya comme une absorption de ln
conscience dans l'objet rduit 3 l'tat de pure conscience ou comme une
simple absorption du yogin dans la Conscience mme ?
De toute faon, il n'esl rien qui ne soit conscience, celle-ci tant rpondue
en tom; donc en quelque point qu'on s'absorbe, le Soi plnier !-iC
rvlera.
Cette interprta lion concerne un homme engag dans la voie de l'nergie.
Mais d'aprs qui cite ce verset (S. S. v. III. 8), nous serions
la voie de Siva car il s'agit d'un youndra parvenu l'tape
duns laquelle il peroit Bhairava partout rpandu dans l'univers. Dsormais,
en tous lieux et simultanment, Je yogin remplit de conscience le
entier el il s'identifle il lui (ladaikadhyavyapU). Ceci correspondrnit il la
glose de : partout, dans les sensations de couleur. de
plaisir, etc., la conscience dn Soi ou de Bhairava se manifeste clairement
par lu voie des organes des sens, parce que ces impressions ne sont.
pure conscience el n'existent pas indpendamment d'elle. Ainsi celui qiu
s'immerge duns la conscience -- ce fond immuable sur lequel se dtache
l'univers -- s'identifie celui-ci et, jouissnnt de l'essence de !;e
perd dans ln Conscifl!nce irnlifrrcncie.
118
bhaye :foke gahvare vii ra(1d dr'ule
2
/
lmthalc brahmasallmayl <laMP / /
l. Le commentateur du Paramarthasara (p. 148) voit dans ce verset une tlfinition
de la vritable mditation.
2. S. n. p. 41 comm. Kiir. 22 lit urauadriUe, quand n fuit devant un 6lphant.
3. S. n. el Kaumud : brahmasallii samlpoga, l'existence brahmiq11c (se manifec;le)
ttrnle proche.
- 148 -
Au commencement et la fin de l'ternuement, dans 1a terreur
et l'anxit ou (quand on surplombe) un prcipice
1
, lorsqu'on fuit
le champ de bataille, au moment o l'on ressent une vive curiosit,
au stade initial ou final de la faim, etc. la condition faite d'existence
brahmiquc (se rvle).
!'-',importe quoi peut devenir l'occusion du choc qui imprime la vie de
rhomme un changement de direction en la faisant refluer vers la pure
intriorit : perception, souvenir, plaisir inattendu, merveillement,
curiosit intense, dception, apparence fortuite - que ce soit une cir-
constance aussi insigni flan te que le dbnl de l'ternuement ou une vrilable
terreur rapproche d'un trs grand danger - l'vnement n'est rien par
lui-mme ; ce qui compte c'est que la personne se concentre toute dans son
acte et vive la seconde prsente en son intensit exceptionnelle. Elle entre
en contact avec le spanda, vibration de sa conscience Ja plus intime ; selon
un verset clbre de la Spandakarik
1
: u l' Acte pur est bien avr lors de
situations auxquelles se trouve rduit un homme au comble de l'irritation
ou transport de joie, ou qui perdu se demande que faire , ou qui (affol)
court de (tous cts). >>
C'est ce moment prcis que se dclenche spontanment chez le bien-
veill (.mprabuddha) habitu s'absorber en soi-mme en toutes cir-
constances, un brusque retour sur soi accompagn d'une prise de conscience
si fulgurante que, plongeant ses racines dans l,tre absolu (brahman),
il ralise l'unit essentielle de l'Existence, parce qu'il s'est empar de l' Acte
duquel surgit toute existence.
"Le fait que l'nergie se trouve porte son paroxysme caractrise la
voie de l'nergie. Mais Sivopadhyaya ratt.ribue la voie de
119
Vasluu smaryamat;reu drfe dese manas lyajel /
svasarlra'fl niradhra'!l krlva prasarati prabhu!;i //
A la vue d'un certain lieu, qu'on laisse aller sa pense vers des
objets dont on se souvient. Ds qu'on prive son corps de tout
support
1
le Souverain omniprsent s'avance.
QUQnd sourdent de lointains souvenirs la vue de lieux o l'on vcut
jadis, si on lche la bride une pense habituellement braque sur l'activit
prsente, le temps s'arrte tout coup, le corps perd les solides assises qu
1
il
a dans le moment actuel; les limites spatiales s'abolissent leur tour. C'est
alors s'coule comme un flot celui que l'espace ne saurait toucher: le
Tout-pmssant omniprsent et unique.
1. A la peur s'associe dans ce cas te vertige qui suspend toute relation avec le milieu
stable et rassurant. L'homme qui surplombe un prcipice et pris de vertige ne peut plus
ni avancer ni reculer ; il oublie ses soucis el el la rapidit des processus mentaux
favorise une extrme tension de ses nctivits nerYeuses ; il se peut que jaillisse alors
l'tincelle de flicit et de conscience indivlsP.s.
2. Strophe 22. Voir ce sujet Introd. p. 39.
-149-
Si ce sloka - la suite du 70 - accorde une imporlance marq11e la
rminiscence, c'est que l'ide <.le l'objet remm01 forme une tape
transitoire entre le pur Sujet entirement indtermin el le pur objet propre
la perception actuelle et qui diffre du sujet.
Abhinavagupta, la suite d'Utpa1adeva en donne la raison
1
: 11 l'objet
(artha) et la perception qu'on en a (mzubhaua) reposent uniquement sur
le Soi- car l'ohjet;--au moment du souvenir; ne brille pas comme -une
manifestation extrieure qui serait spare du souvenir. n
Ainsi le souvenir sert, d'une part, rvler la Lumire de lu conscience
(praksa) qui domine dans la pure reprsentation des choses passes;
et, d
1
autre part, du fait qu
1
il est associ au corps que le sujet possdait dans
le pass, il permet de se dtacher non seulement du corps actuel mais aussi
de la pense objective prsente tendue vers le monde extrieur.
120
Kvacid vasluni uinyasya fonair nivarfayei /
taj jnnaf!1 cillasahila1f1 devi snylayo"' bhavet //
Aprs avoir pos Je regard sur un objet quelconque, qu'on l'en
retire trs lentement. Alors la connaissance de cet (objet) (n') est
accompagne (que) de pense, 0 Desse, (et) l'on devient le rcep-
tacle du vide2.
On commence par se concentrer exclusivement sur un objet puis, trs
doucement, d'une manire imperceptible, on retire sa vision en soi-mme
en intriorisant l'objet selon l'attitude bhairavlmudrii. La perception
immdiate de l'objet a disparu mais subsiste encore la connaissance qu'of! en
garde, avec la pense qui lui est intimement unie (sahita) et qui consiste
en traces rsiduelles de souvenirs, d'aprs le commentaire. A leur tour
ceux-ci s'estompent pour faire place la carence de toute pense dualisante
(nirvikalpa) et, bien que l'on continue regarder l'objet, l'on s'absorbe dans
la tranquillit apaisante de la vacuit
4

Cette contemplation appartient la voie de l'nergie.
121
Bhaktyudrekd viraklasya yadrU jayate malifl, /
s 5akli1J, sarkarl nityaf!1 bh<ivayet tf!l tata!i sivafi 11
l. 1. P. v. V, 1, 4 comm. du S. 1, p. 118 el comm. du S. 4, p. 132.
2. Nous avons le choix entre deux versions : Snya-laya et dont le sens
est le mme, que le yogin s'absorbe dans le vide ou que le vide devienne sa demeure.
La seconde trouve un cho au 149 et semble donc prfrable.
3. Voir ce sujet lntrod. p. 46 et p. 189.
4. Cf. Jean Grenier, Les Iles, p. 26 : J'voquais cette fin d'aprs-midi lointaine
o adoss contre un mur, je vis l'arbre que je regardais fixement (un pommier}
disparaitre comme une tache qu'on enlve, m'entraner avec lui et m'engloutir.
- 150 -
Cette sorte d
1
intuition
1
qui, grce l'intensit de
nait dans l'homme parvenu au parfait dtachement, c'est l'nergie
mme du Bienfaisant.3. Qu'on l'voque perptuellement l'on
s'identifiera Siva.
--Mati:-idc intense purement spirituelle, trangre au discours;se trouve
entre l'intellect (buddhi) aux ides gnrales et. l'illumination (bodh<1)
qu'elle prpare. En vertu de son ardeur exclusive on peut rapprochc1
mali de cili, dynamique et pure d'un lre dlest de la
de ses passions. Ds qu'on s'est dtach des biens de ce monde par une
adoration intense, l'intuition qui surgit alors n'a rien de passif, elle esl.
pleine de puissance (ulrya) et c'est elle qui par son efficace cartera tous
les obstacles. Elle se confond alors avec la 8akti, bienfaisante
laquelle ralise l'identiflcntion Siva si l'on se consacre entirement.
elle.
Nous verrons que l'adoration digne de ce nom ne consiste pas en ofTrandf>s
mais en un amour profond et total pour lequel rien d'autre ne rompte. Il
arrive que l'adorant s
1
absorbe si compltement dnns l'objet de son adoration,
que celui-ci disparaisse son tour et que seul demeure le pur Sujet,
Ador et adorant ne forment alors plus qu
1
un.
Ces expriences jalonnent la voie de l'nergie ear pareille adoration,
tonte spirituelle. met en uvre ]'nergie la plus
122.
V uslvaniare vedyamne 8anair snyalii I
lim eva manasa dhyiifoii vidifo 'pi prasamyali' //
Alors qu'on peroit un objet dtermin, la vacuit s'tablit peJ
peu l'gard des (autres} objets. Ayant mdit en pense sur cette
(var.uit) mme. bien que l'ohjct reste connu, on s'apaise.
LoI?qu'o11 p:cnd connaissance d'un objet en se concentrant exclusivemeut.
sur lui, cet ObJel demeure bienll seul dam:. le champ de la conscirnce ri.
q11'on percevait auparavant s'effacent les unes aprs les autres.
Ams_t se creuse lentement un vide autour de l'objet. S'tanL absorb dans
<e vide --:-- pure Lumire de la conscience que n'effieure plus
le - sans cesser pour autant de percevoir l'objet, se
lranqmlhse_ tout tiraillement a pris fin .
. med1lalton ainsi conue relve de lu voie infrieure. qui :1boutit
a e .la pense. Mais il se peut que notre stance fasse allusion
au 111nnrn de la voie suprieure. qui, a11 sort.ir df' entor(' to11l
1. Sur cette ide SU}Jramenlale traduite jusqu'ici par inl11iliYe, voir
51. i8, 115, 147, 158.
2. La bhakli est d!inie au si. 1-t7.
3. Siva ou Rudra.
4. Cit comm. du Nelratanlra 1, p. 200 avec val'iontes. Lo Kaurnmli lit uicitlo' pi:
bie11 qu'il soit sans pense.
- 151 -
de camatklira, jette un premier regard sur le mondeL. S'il russil percevoir
un particulier ou s'il entend certaines paroles, il ne s'en trouve pas
affect car il est libre des impulsions du dsir. Il se meut dans la vacuit et.
l'on peut dire de lui qu,il voit l'objet sans le voir, tout comme il accomplit
des actes automatiquement sans vraiment agir. selon l'enseignement <le
la Bhagavadgit :
a Quiconque voit-dans racle le 8nns-acte (akarman). el dans le sans-acle
l'acte. est un parmi les H Pst en tnt d'union ; il fail
la totalit deo:Fo actes. it
123
Kif"[lcijjnair y smrl suddhifi s 'suddhib-
3
sm11bhudarfone I
na focir hg a.Sucis lasmn niruilralpafi sukh' bhavet 11
Cette puret qu'enseignent les gens de peu de savoir
5
apparait
dans la doctrine. de Siva' co:r;nme une vritable impuret.Il ne faut
pas la considrer comme du pur, en vrit, mais comme du pollu.
C'est pourquoi, (s'affranchissant) de pense dualisantc.
parvienne au bonhcur1.
L'Acte infini de la Conscience est totalement indiEfrenl au bien et au
mal, au pur et l'impur car ces conceptions morales ne sont que la limitation
d'un acte, en soi, indivi$.
Lu puret et l'impuret que prne le Dharmasslra, formant un
n'chappent pas la dualit (uikalpa) et nous savons que de strictes
monistes considrent comme impur et condamnable tout ce qui prsent.c
hi-polarit, tout ce qui, aussi, est centr sur le moi. Seul est vraiment pnr
l' Acte de conscience indifTrenci, le nirvikalpa.
Voie de l'nergie tant qu,on mdite sur le problme de la puret el de
fimpuret, puis voie de 8iva ds qu,on se libre de cet.te nllernnlive.
124
Sarvalra bhairavo bhvafl. api gocarafi l
na ca ladvyalirelrel)a paro 'sllly advayii. gali(l. / f
1. Sur celte allit nle nomme bJml'aulmuclrti, voir les expllca.t.ions donnP.es si. 80,
113, 120; p. 146.
2. IVt 18.
3. KaumudI:
-t. Kaumudi:
o. Kiqicijjna, terme technique qui dsigne certains partisans du Vcllanla, adeptes
cle ln purification par l'eau, la lerre, la cendre, le feu, P.lc.
6. Sambhudar.Yarw, le splme sivailc moniste auquel appartient le Viji\1rnhhairu,u.
c'csl un systme <le la t1anscemlunce f(U'exposeronl pal' la suite le Trika et la
Pratyul.Jhijn. Il consiste en l'intuition par le cur de la ralit absolue, Parama!iivn.
. A ctl de la lecture ' on devient ', la .MahfirthumunjnrI (7, comm. p.
et ln glose du Svacchandatantra (X, 57, p. 32) lisent loi1les deux bliauermara.Y.
- 152 -
La ralit bhairavienne a partout (son) domaine y compris chez
les gens du commun. Et l'homme qui prend conscience (de ceci} :
cc rien n'existe qui en soit distinct, accde la condition Sans-
sccond.
Cette. ralit (bhua) .ou modalit est. .l'existence .relle, .. }a .. conscience
universelle qui se manifeste toujours et en tous lieux. Celui qui peroit le
.Je (aham) ou le Dieu partout rpandu dans l'univers - chez le saint aussi
bien que chez le commun des mortels priv de discrimination --- et ne voit
plus que Lui, parvient l'intuition de l'Un sans-second car rien ne lui paratt
plus separ du Bhairava.
Dans son Paramrthasara
1
, Abhinavagupta chante aim cet aspect du
suprme Bhairavn :
11 Tout comme villes et villages varis se refltant. dans le disque d'un
miroir sont dpourvus de distinctions bien qu'ils y semblent dous de
distinctions mutuelles et spars du miroir galement; de mme, procdant
de la Conscience (bodha) immacule du suprme Bhairava, cet univers tout
en tant, lui aussi, dnu de distinction relle, apparait comme fait de
parties distinctes et semble distinct galement de cette Conscience.
ne dit pas autre chose : 11 Celui que mme les ignorants
connaissent, celui que mme les porteuses d'eau discriminent r Comment
Je Mattre de l'nergie ne serait-il pas vident pour tous les tres, tant celui-l
mme qui fait l'acte d'adoration ? .
Cette strophe ressortit la voie de l'nergie du fait qu'on se concentre,
dpnrt., sur une ide.
125
Sama!z 8airau ca mitre ca samo miinvamanayofi' /
brahmal)afl, pariprr;wlvd iti jniilv sukhl bhavet 11
tant le mme l'gard d'amis et d'ennemis, le mme dans
l'honneur et le dshonneur; grce la parfaite plnitude du brah-
man, ayant compris cela, qu'on soit heureux.
Le yogin demeure impassible dans les tats les plu:s opposs parce que
Ja plnitude du brahman dont il jouit constamment le rend indiffrent aux
tats varis et passagers. Le bonheur rside ainsi dans la vision d'un cosmos
imprgn de la seule Conscience indivise.
126
Na bhivayel kvpi na riigaf{l bhiivayel kvacii /
madhye brahma prasarpali //
1. Versets 12-13, que cite la Kaumud, p. 49.
2. Sur les trois aspects de Bhairava, voir Introd. p. 13.
3. Ya111 jnanli jar/.ri api jalahiryo' pi ya111 vijiinanti J
uasyaiua sa kasya 8phuJo na bhavali kulantilhal) JI
Mahrthamanjari, stance 4.
4. Variante
-153-
On ne doit nourrir nulle haine l'gard de quiconque; on ne
doit pas non plus nourrir d'attachement. Dans (cet tat) interm-
diaire qui est libration d'attachement comme de haine, le brahman
se glisse.
Bien que ces deux dernires- strophes-clbrent galement la samaltl
quilibre parfait entre les extrmes et repos au Centre (madhga), la
jonction de tous les tats - la premire appartient la voie de Pnerg'ie
puisqu'elle utilise lu plnitude du brahman pour atteindre 1e bonheur tandis
que la seconde relve de ln voie de Siva, car c
1
est spontanment que le
brahman se rp:md dans un tre bien apais.
Le brahman, est-il dit
1
a rampe avec prcaution,, (prasarpali), il se glisse
doucement u du pas de la dmarche rituelle (L. Renou), voquant ainsi
pour nous le brahman du rituel vdique, lequel envahit peu peu Je yogin
lorsque ce dernier, n'oscil1ant plus d'un ext.rme l'autre, se tient. immobile
en plein centre.
127
Y ad avedyaT[L yad agrihya1'J1 yac chnyaT[l yad abhiivagam /
lat saruaf!1 bhairavaf!l bhavya'fl iadanle bodhasaJ?lbhava?i / /
L'inconnaissable, l'insaisissable, le vide et ce qui n'accdera
(jamais) l'existence, imaginez tout cela comme Bhairava et, la
fin de cette l'illumination se produit.
Il faut imaginer que le Bhairava, la Conscience universelle, est
de toute chose y compris ce qui n'existe pas. Sivopadhyayn cite un
de Ja Vimarsadipika dans lequel Siva apparat comme le rceptacle du vide,
Lui, l'autonome et parfaite plnitude : l, nous dit-on, toutes les
reposent, de 1 aussi elles surgissent et l mme elles
donne encore un verset de la Mabarthamafijurl : 11 Quelle diJTrencc extsle-t-11
du point de vue de la ralit vritable entre une fleur atmosphrique et une
fleur relle? L'univers puise sa vie dans la vibration (de la conscience)
et celte vibration est partout la mme
1
"
Ainsi dans le cas de choses inexistantes, telle une Heur imaginaire, la
conscience manifeste clairement. son existence tout comme elle le fait
J'gnrd d'une fleur relle, c'est--dire projete l'extrieur.
Notre commentateur cite encore une stance d
1
Utpaladeva qui fournil
prcisions sur. notre sloka dfinissant ln Lumire de la Conscience il dit
son sujet : " C'est la vlbration, l
1
tre absolu nu-del des distinctions
spatiales et temporelles. En tant que quintessence. on la nomme Cur du
suprme souverain'. 11 Ainsi 1
1
exisl.ence vritable (mahsallli} a pour
dfinition sphurattli 011 elle fait. 'vibrer
1
la qui rngit.
Si un pot <]U'il !'e m:rnifestc moi lorsqu'il ma
1. /fo(l kusumiid bhauati ga_qanakusumasya l
yal sphurarpnupr<!IO lokal,t aphuraoaf!l ca saruasiiminyal]1 JI 32, p. 70.
2. S sphurallli mahsall /
saralayii prvl.:la hrdayaq1 Il l. P. 1. V. 14.
-154 -
conscie11ce. Satl, l'existence, glose Abhinavagupta
1
, est un terme employ
:tfin de dsigner la nature esse_ntielle du libre agent. On dit qu'elle est grande
(mahd) parce qu'elle remplit jusqu' une fleur atmosphrique et parce que
ni le temps ni l'espace ne la limitent, tant donn que c'est elle qui les
engendre.
Si, comme le loka le recommande, on adhre totalement l'inconcevable
-Bhairava vide de- toute apprhension-distincte et reconnaisse que
rien n'existe sans la Conscience, alors jaillira l'intuition de l'existence
indiffrencie (mahsatta) identique ce Bhairava.
Voie apophatique propre n Siva.
128
N ilye mrasraye sunye vyipake kalanojjhile /
bhykise manafi krfva nirkfaf[l
2
samiiviset //
Ayant fix la pense sur l'espace externe qui est ternel, sans
support, vide, omnipntrant et dpourvu d'opration
3
, qu'on se
fonde (alors) dans le non-espace.
On ne mdite pas sur un espace abstrait ou sur la notion de l'espace mais
sur un espace vcu dont on accueille l'immensit. L'e.space ainsi valoris
apparatt comme Ja meilleure approximation de la Conscience infinie sans
dualit. En efTet les philosophes de l'Inde ont toujours attribu l'aksa
Ja conscience suprme, ternit, indtermination, vacuit de
matire, mmutabilit, absence de fondement et d
1
aclivit.
On comprend que la contemplation de l'espace en in lroduisant
le yogin dans l'incommensurable - au-del de la perception des objets et
des formes - vienne l'aider dployer l'immensit toute intrieure du Soi
et. Je mouvement d'expansion qui repousse les limites de l'espace se
continue en un approfondissement de l'intimit de l'atman'.
conscience intriorise commence par rsorber en elle-mme le monde
sensible; puis, chappant l'espace, elle se rvle dans sa vraie nature o
ni dedans ni dehors. Le yogin repose paisiblement dans
l 1mmens1t de la Conscience, domnine de la vacuit absolue qui rejoint
J:i plnitude'.
Ce verset relve de la voie de l'nergie bien que la concentration porte,
au. dbut, l'espace externe mais un espace dpouill de ses accidents et
qui se reploie dans sa source - la conscience - laquel1e avait antrieu-
rement projet l'tendue l'infini.
129
Y at:a manu yli tallai lenaiva /
parilyajyiinauasihily nislarangas lato hhavel //
l. Comm. au sloka 14, p. 208 el 210, 1. 1.
'l. Kaumudl : nirkiiAe.
3. Kalana a galement le sens de rragmenlation dans ce systme.
4. Le Soi.
5. Jiinyiiti81inya_ d'aprs la Knumud. Sivopadhyiiyn glose
- 155 -
Quel que soit l'objet1 vers lequel la pense se dirige, il faut
cet instant prcis et l'aide de cette
2
(pense) quitter l'objet
compltement sans laisser (un autre) s'installer { sa place}. Alors
on sera exempt d'ondoiement.
. .
Foulant avec tnacit la voie de l'nergie, le yogin se garde de passer
:-:uns trve d'une chose une autre comme l'exige une pense naturellement
instable. Ds qu'il laisse un ohjet dont il a pris connaissance, il ne tend pas
spontanment vers le suivant, ou encore il fait reOuer ce dernier avant qu'il
ne s'tablisse dans le champ de la conscience. Cette lche particulirement
nrt.lue pour qui suit la voie de l'individu se monlre facile dans la voie de
l'nergie car seule une pense qui se libre lie la dualit est apte se dtarher
de l'objet.
Nous savons qu'entre deux impressions qui se succdent il existe un vide
interstitiel ou jonction mdiane (madhya): si l'on y sombre, la pense,
n'oscillant plus entre deux ples opposs (pass et avenir, ceci et cela),
perd toute son agitation et s'identifie il Bhairava. C.'est ce que chante ln
Bhagavadglt :
Par l o sorL le sens interne chancehmt et instnble,
.. Par Jn qu'il le retienne et. Je ramne il dans Je Soia. n
130
Bhayii sarvar!l ravayali sarvado vypako 'khile /
ili saf!llaloccara1;uic chiva!i
4
//
(tymologie fantaisiste de Bhairava} : Au moyen de bhii- , la
Jumire consciente, tout rsonne (rava). Saruadafl. : il donne
toute chose (da = R ), il pntre dans tout (l'univers) (vyiipaka =
VA).
Ainsi par la rcilation ininterrompue du mot Rhairava, on devient

'aprts le le Bhairuva a pour 11uture e porter
l'univers el consiste en la rsonance de la grande formule AHAM,
Le Bhairava manifeste le cosmos en mettant la formule de l'nergie
cratrice.
L'tymologie la plus profonde se compose en bh +ai +rava: Par la
lumire de la conscience (bh = prakfa}, le grond Seigneur pourvu de
l'nergie d'activit (ai) rait rsonner toute chose (raua): bhii
l'clat uniforme de conscience (swrwid). Ai symholisc ln t.rs claire
l. Textuellement: partout o.
2. On peul interprler aussi: l'aide de cet objet, en ne pensant qu' lui.
VI, 26. Trad. Sylvain
4. Abhinavagupla aime citer ce sloke, r. P. v. v. II, p. 214, avec variaulc bhriyl.
dans son T. A. V. 135-136 il y rerre et JuyaraU1a (p. 448) lit bhriyat s
11
r11a'fl
racayali: en supportant ou en protgeant, Bhairava cre tout.
5. bhairavo bhara(liilmako mahamantraravatmalcaA ca, p. 63, 1. 11.
-156-
nergie d'activit qu'engendrent, en s'unissant, le transcendant (arwttara ), la
flicit {iinanda) et la volont (icchii). Rava, l'universel retentissement ou
vibration de la conscience quivaut la prise de conscience de soi (vimarfo ),
ce qui met en branle l'activit linguistique, et rauayali est glos par
il rflchit toute chose et y ragit dans la lumire in finie de 1:.
conscience de soi. Par cette lumire Bhairava enti.er.
Rciter le mot Bhairava c'est vivre vraiment ce mot en imaginant de
faon intense que le Seigneur charg de l'nergie d'activit fait tout vibrer
grce la conscience. C'est reconnatre, en d'autres termes, que prakiisa
et vimar$a, la lumire et sa raction, ne font qu'un.
Partout, l'intrieur et l'extrieur, se disant constamment et avec une
conviction parfaite 'je suis Rhairava. ', on ralise Siva puisqu'il n'y u pas
d'tat o Sivn ne rside.
Abhinavagupta et son commentateur .J ayaratha
1
donnent trois dfinitious
tymologiques u terme Dhairava selon le sens de la racine bhr-: vifoa'!l
bibharli: l. Il protge, supporte et nourrit l'univers en Je faisant miroiter
sur la paroi de son propre Soi. 2. Bhara'!at rava'!at: le Bhairava est celui
qui protge en tant que dou de vimarAa reflet, ou rava, cho ainsi expliqu :
si vous vous concenl.re7. sur Bhairava, il vous protge et s'il vous protge,
vous vous concentrez sur lui. 3. bhr!zim ayarr hilala:.l: il donne l'intrpidit
ceux que terrifie le cycle de la transmigration (sarp.'llira).
Le Trc\s-rormidable (mahbhlma) qui dtruit l'agitation de la
transmigration devient un Bhairava
2

Uccira comme il a t dit ne doit pas tre confondu avec une simple
rcitation; c'est. le fonctionnement du souffie intrioris qui accompagne
l'unit de la conscience gravit:mt toute vers le seul Bhairava au sens le
plus profond du terme.
Partant du cur, l'nergie vitale monte dans la voie mdiane (madhya)
jusqu'au dvtidasnla et, grce celte ralisation (pariimarsa), on s'identifie
Siva, l'universel Bhairava'.
Le nom bhairava est le plus noble parmi les noms de la divinit. On
peut le rciter jusqu' perdre le sentiment du monde extrieur. Il se prsente
donc en lui-mme comme une voiP- qui conduit Paramasiva.
131
A.ha'!l mamcdam iiyadi pralipaltiprasangalafi I
mrdhre mano yli ladr).hyijnaprerm;uc chaml 11
A l'occasion d'affirmations comme 'je suis, ceci est moi', etc.,
la pense accde ce qui n'a pas de fondement. Sous l'aiguillon
d'une telle mditation, on s'apaise.
J?ien qu'une mditation sur des certitudes fondamentales comme 'je suis,
ceci est mien ' n'ait qu'une porte toute relative puisqu'elle ne rvle qu'un
moi imparfait. elle permet pourtant d'atteindre 1e Je absolu qui demeure
ternellement. le mi!mc en dpit des (11ilwlpa) qui le recouvrent.
1. T. A. l 96. Comrn. p. 141, l. l.
2. Id. si. !O, p. 110.
3. T. A. Y. p. 1'1.8, 1. 10. Sur ce Bhairava, voir lnlrod. p. 13.
-157
. Notons l'insistance du 8loka sur l'expression ', la
en branle de la mditation! traduite ici par 'sous l'aiguillon
1
Nous
y !'aisissons sur le vif l'branlement du Moi qui dcide de mditer, qui est
incit le Il ne s'agit donc nullement de mditer de faon monotone
et languissante; on nous demnnde de prendre conscience du dynamisme
mental sai$i dans le vif de son acte ou, plus prcisment, du Je en sa rormc
naissante: sa"vOir de l'acte de volont (iCcha) p:.lr lequel il se pose et q11
rvle les vibrations profondes de ln Conscience indifTrencie dont il se
dgage n peine. A ce moment .. le moi limit en relation avec l'objet - se!-'
appartenunces - s'estompe, parce l'impression de dualit (1
1
ikalp11 r
qui servait de support n11 senlimenl du moi brusquement ds q11e
vibre le Je absolu.
Abhinavag11pta montre de qucllP- mnnire les trois fonctions intellectuelle-"'
de la voie de l'nergie s'acl1ivent d::ms les ralisations mystique:-;
(nirvikalpa) de la voie suprieure: En prenont conscience de la surestima-
tion <tu moi (abhimna) s'exprimant par 'je suis', propre i1 la voie de
l'nergie, on a l'intuition : je suis Siva . Par la mditation sur la construc-
tion fallacieuse (Sal[llt"alpa) qui s'arrte n un moi et un objet tenus spars
par Pner-ie d'illusion, on aboutit Ja fulguration suprme : 'l'univer:-o,
c'est moi. Enfin si ron rP.Ochit i1 l'identification (adhyavasya) qui
s'emp<ue avec assurance d'un objet, on obtient la comprhension
indtermine (nir1!fkalpa) . l'univers est la conscience absolue
1

1

1. 'nergie de volont qui rgne seule dans ln voie de est ce qui
anime de telles convictions; i( est donc possible l'aide de cellesci de
retourner leur source - la volont (icch) - en demeurant au tout
premier branlement du dsir de mditer sur elles.
On peut galement. interprter ce verset en se plaant sur le plun
thop.athique: au moment o le .Je illumin reprend contact avec l'univers
objets {bhaira11imudrliF et l'expression 'ceci est :\ moi ' signiflernit
'jl' suis identique il l'11nivet!;, mon o:-11vre '.
132
N iiyo vibhur niriidharo vyiipakas ciikhilidhipaft /
fobdiin dhyyan krtarlho 'rlhnurpalafi //
ternel, omniprsent, sans support, omnipntrant, souverain
de tout ce qui est >>. Mditant chaque instant sur ces mots, on en
ralise la signification conformment l'objet signifi {Siva).
Ce verset qui joue. sur la richesse de sens du Lerme arlh(l n'est pas facile
traduire. Il ne s'agit pas ici de ' concevoir ' mais de ' mettre en uvre'
et de donner une adhsion totnle nux images voques, en sorte que se
ralisent le sens ultime le' but dsir ' et l'' objet suprme', en harmonie
avec la signification des mots sur lesquels on mdite. Si le sens et
Jtobjet signifi se confondent, c'est que le sujet limit ne participe plus
l'3clivit mentale et Pon devient en consquence ternel, omniprsent,
souverain universel. En termes psychologiques, force cte mditer sur ces
I. T .. A. 1. sl. 21421G, tivec tlu commentaire.
2. Voir Jnlrod. p. -16 el 77.
- 158-
paroles, ou s'imprgne tout propos de leur sens, on se conforme ce
qu'elles impliquent et l'on se convainc que Siva est omniprsent et ternel.
Paralllement se produit une oblitration graduelle de l'espace et du temps
ainsi que <les sensations et des impressions qui constituent le moi ordinnire.
Lorsque sont cartes les catgories logiques et le savoir limit - derniers
obstacles la comprhension de la Ralit- tout prend l'aspect d'un infini
c.oncret
1
prgn:mt" del"alit; o Siva, le soi et l'univers ne- font qu'un. -
Mais pour dcouvrir les raisons profonde.::; de l'eflicacit d'une telle
mditation, il faut examiner les bases mtaphysique:; du monisme de nos
auteurs : 1( Le systme Trika, H la diffrence des Rrahmavadin, estime que
le Seigneur (ou la Conscience absolue) toujours l'auteur de la cration
et de la destruction de Punivers ... bien rp1 'il prenne activement part nu
devenir (sa111sira) et que son nergie cons.dente se trouve limite. Mme au
eours de l'exprience usuelle, le Seigneur peut, en pntrant dans un corps,
el selon son dsir, manifester l'extrieur de soi le not lumineux purement
intrieur des choses'."
Voie de l'nergie.
133-134
Alativam indrajalabham idafll sarvam a1,1asthiiam /
kif!l ialtvam indrajlasya iti diirl/.hyac chamaT[l vrajel //
nirvikarasya kva jninarrz kva ca t'ii kriyi /
]ianyalli bahirbh<iv ala!i snyam idaf?Z jagal 11
Tout cet univers est priv de ralit l'image d
1
un spectacle
magique. Quelle est la ralit d'un (tel) spectacle '! Si l'on est
fermement convaincu (de cette on acquiert la paix (133).
Comment y aurait-il connaissance ou activit pour un Soi affran-
chi de toute modalit ? Les objets externes dpend<'nl. de la connais-
sancr. el partant, ce monde est vide ( 134).
Ces deux dernires mditatio11s appartiennent la voie e l'nergie pa1ce
qu'elles font appel une conviction inbranlable.
monde n'a d'autre ralit que celle de la Conscience sans laquelle on

percevrait rien. Tout le connaissable dans le Soi car rien n'existe
l'extrieur du Soi. Si les objets dpendent entirement de la connaissance
et que ni connaissance ni activit ne sont possibles dans un Soi inditTrenci,
les n'ont pns d'existence vritable et pour celui qui chappe la
duahle mentale (tJikalpa _} l'uniYers est vide.
1. P. H. comm. au stra 10, p. 22, J. U et p. 23, 1. 5.
2. Il serait intressant de rapprocher de celte exprience spirituelle un tmoignage
moderne, celui de Hen Daumal qui s'engagea, en <1uelque sorte par mgarde, dans
ln voie de l'nergie. Aftn a d'entrer veill dans l'lat de sommeil,,, Daumal se livra,
entre quinze et dixsept ans, diverses expriences ; un jour, pour approcher le plus
possible de la mor-L physiologique. il s'intoxiqua uu tlrachlorure de carbone et connut
alors une u exprience fondamentale n : Io monde devint irr{)el tan.dis que jaillissait
la certitude de l'existence d'un au-del qu'il prouvait dans sa raJil mme : ir: tout ce
quj, dans mon tat ordinaire, tait pour moi ' le monde ' tait toujours ln. mais comme
159
135
Na me bandhu na me bhllasyaitii
1
f
prali bimbam idaf!i buddher jaleV iva uivasvalafi 11
-n n'existe pls" pour moi de lien; il n'y- a -plus "po"ur riiOi a lib-
ration. (Lien et libration) ne sont que des pouvantails l'usage
d'un tre terrifi. Cet (univers) apparait comme un rrfleL dans
] 'intellect l 'imagc du soleil dans les eaux.
.... 'intellect seul imagine qu'on est li ici-bas et qu'on peul se dlivrer.
)lais pure Conscience sans limite n'a pas d'entrave. Que la pense
plus ces fausses imaginations qui et lif1n ou
$'vanouiront comme un sortil<"ge pour rvler la libert
immuable.
En ralit, il n'existe aucun lien. C'est Je Seigneur rp1i, it l'aide de sa
libre nergie, se manifeste comme limit et perd conscience de ses
perfections:.
Cette rvlation relve t.le la voie t.le Siva. Au moment o le jna11in accde
Dhairava, la totalit cosmique lui apparat comme un reflet.
(praltbimba) dans fa Lumire de la Conscience divjne:s.
136
I ndriyadvaral..wp sari'l!l sukhadufikhiidisaT[lgamam /
iUndriyi.Qi sal'fllyajya svastha!i svtmani varlale //
Toute comme le plaisir
1
la douleur, etc., (nous)
parvient par l'intermdiaire' des organes sensoriels. S'tant dtach
de ces organes, on prend ses assises en soi-mme, (puis) on demeure
( jamais) dans son proprP- Soi.
si brusquement on l'avait vid de sa substance; ce n'tait plus qu'une fantasmagorie
a la fois vide, absurde, prcise et ncessaire. Et ce ' monde ' apparaissait ainsi dans son
Irralit parce que brusquement j'tais entr dans un autre monde, intensment plus
rel, un monde instantan, ternel, un brasier ardent de ralit et d'vidence dans
lequel j'tais jet tourbillonnant comme un papillon dans la flamme. A ce moment.r
cest la ce:rlilllde {Cil par Jacques Masui. De la vie int.rieure, p. 118).
l. La Kaumudi lit balasj1a, l'usage d'un faible ou d'un enfant et cite les 16
et 7 du Paramrlhasara d'Abhinavagupla.
2. I. P. v. IV, 1, 3.
3. Sur l'aspect reflet de la voie de Siva, voir Introd. p. 12. A la diffrence du bimba
qui est indpendant du miroir, le pralibimba qu'admettent les Sivaites Trika n'existe
que comme un reflet dans le miroir de la Conscience universelle : le monde ne peul donc
tre peru comme spar du miroir. Si le miroir de cette Conscience est stable et. continu,
par contre, le miroir de l'inlellect est limil et. instable el c'est en lui que les rves et
les imaginations se rentent d'une manire discontinue. Voir T. A. III si. oa.57.
4. Textuellement porte ', ouverture.
L\
- 160 -
Aprs avoir dcrit de quelle manire on met Jin l'activit de l'intellect,
l'auteur traite maintenant de l'opration des organes dirigs vers le monde
extrieur. Le moyen qu'il enseigne pour se soustraire leur fonctionnement
relve de la voie de en particulier de la rtraction de la puissance
vitale (sa ktisaf!1koca).
On essaie d'abord de se bien convaincre que seuls les orgrncs des sens
sont responsables de notre contact avec le monde phnomnal el on renonce
peu peu leur activit ou plus prcisment on ne les considre plus comme
siens. Ainsi introverti, on dcouvre ses assises en soi-mme (sva.<1lha ). C'est
alors que les oppositions comme le plaisir et la douleur se rsorbent
spontanment clans l'inpuisable richesse de la vie intrieure apaise.
Lorsqu'on est. solidement implant en soi-mme, on finit par y reposer de
faon permnncnte en circ.onstances et l'on al.teint la modalit du
Bhnirava.
137
J 11anaprakafokarrz sarvaf!t sarve1ptma
2
prakafolw!z /
ekam ckasvabhvalvl jnattaf[l jneyaT[l.
3
vibhavyale Il
Toute chose se manifeste par la Connaissance et le Soi se mani-
feste par toute chose. En raison de leur essence unique, connaissance
et connu se rvlent comme ne faisant qu'un.
Dans son commentaire aux 8ivastra, Ksemaraja cite ce verset avec
variante : u Ici-bas, la connaissance se manifeste spontanment et le Soi
aussi se manifeste par lui-mme. Leur modalit ne comportant aucune
difTrence, le Sujet qui connatt se manifeste dans la connaissance.
En d'autres l'univers entier vient prendre conscience de lui-mme
dans le Soi de l'homme et le Soi ne se connat qu' travers l'ensemble
ce qui signifie, en d'cole, que prakasa, la Conscience
nullement spare de uimnrsa, l'acte de conscience qui
saisit l 1dent1l du Soi et de l'univers.
Avec ce sloka nous parvenons au terme de la description des cent douze
Le libr vivant jouit de rabsence de toute dualit
(mrvikalpa) et la triplicit : connu, connaissance objective et sujet
connaissant n'a pas de fondem'ent, rien n'tant. scind de la Lumire de la
Conscience.
l. On renonce aux or-ganes en ce sens qu'on repousse la difYrenciat.ion qu'ils impli-
quent et qu'on demeure impassible dans la jouissance aussi bien que dans la douleur.
Durant un certain temps, pour qui suit la voie de l'nergie f 'aktisa'Jlkoca), on
reste bien recueilli, indiffrent l'activit des organes. Mais l'tal tbopalhique -
lorsqu'on accde vraiment au bhairava, - n'est nullement incompatible avec leur
fonctionnement ni mme avec le plaisir qu'il procure.
2. Variante de la Kaumudl : saruam atm caiva.
3. Variant : euam ekasvabhiiualviij jniinaf!l jifeye.
4. Jiinatp. prakasaka'!l loke tm r.aiua
anayor aprthag bhvjjnane jiinl praksale fi S. S. ,. . 1 li. 2, p. 76.
-16_:1 -
138
"11 iinasa'!i ceianii. foklir alm ceii /
yada priye lad lad bhaira-Mrrz vapufi //
Facult c.onsciene intrior1see, nergie (d scu-ffic) et
soi (limit) aussi ; quand ce quatuor a compltement disparu. 0
Bien-aime ! alors Ja formf' merveilleuse dr, ce Bhairava (subsiste
seule) .
. vu, ans notre lntrouction, que la Conscience ynami,tue
( cill.) se mamf este sous forme d'univers en cachant sa propre e!'sence et en
se s_,oumettant de son plein gr :\ la limitation.
r ... ue commence par se contracter et devient : 1. Conscience de l'univers
encore intriorise, cela na; puis '2. Conscience empirique, cilla, manas ou
'iUTJ}kalpa lorsqu'elle se tourne vers les objets afin de les faire siens
3. Quant an corps el son nergie vitale (priil}a-
ils apparaissent comme le support principal de son activit. 4. Enfln,
le soi ou sujet limit correspond au facteur de l'ego
1

Ces quatre fonctions du moi recouvrent la Ralit. Mais, en fuit, nlla
ne diffre nullement. pnr nature t.le la Conscience absolue (citi): a Tous
4uels qu'ils soient, q11i se consncrent avec assiduit au but ultime
cons.er'\:ent, inviolable .. lu luminosit de leur propre essence'. >
ds qn 'on u sa vie perso11nelle, l'ego meurt., l'mteJlcct
devient inutile, la volont et le cur bien apais. Le quatuor
automatiquement le Soi impersonnel qu'il cachait
V1Slble. Se rn'.!le nlors Bhairava apais qui rsorbe le cosmos, l'mtr1orile
en toute sa plnitude {plirniihanta) du fait que Je monde phnomnal et
ses causes ont t abolis.
Au cours de sa glose HllX Sivastra, Ksemaraja cite notre sloka afill de
quelle maniiro le yogin, grce son exprience intime
de duahte, s'absorbe dans les profondeurs du Soi et pnr cette plo!1ge, _qm
a saveur du ravissement de la Conscience, met fin, en ce lieu memei n la
conscience limi Le qu'il avait de son corps
1
de sa vie, etc. s. . .
11 est prfrable d'interprter ce sloka des cimes de la vie spmtuelle
laquelle le jiianin est mninlenanl parvenu : graduellement la facult
mentale, puis la conscience intriorise et l'nergie en hmt ' qu'ouverlure
vers Siva ' ont t dpasses y compris la rvlation d11 Soi (atman) lequel
s'est perdu dans le Soi cosmique ou Paramaiva.
C'est alors que seule demeure l'indicible MerveilJe (rmpus), Bhairttva
l'a pais dans lequel lm1l n jnmois englouti.
1. lnlrod. p. 21 el P. H. stra 4-5 et comm. spcialement du 5.
2. Ata iua tu kecit paramarlhnusiiri[fal.z / latra suarpasya
na lupyale Il P. H. fin du 5, p. 13. Citation extraite du Taltvagarbhastotra.
3. AuikalpakarperJa ... saqwedanena ... samviSct f J([drk san? magna!J sarfraprd-
t16dipramatr/tif!1 tatraiua cic camalkrarase majjanma pra,amayan / II 1. 21, p. 105,
1. L
-162-
139-140
N istarangopadesn'!l 5alam uktarri samasalal}, /
dviidasabhyadhikalfl devi yajjfulva Jrtinavij janalJ, //
:Aira caikalame yukto jiyale bhairavafi svayam /
vaca karoti karmar:zi sapanugrahakaraka!i f /
Ainsi cent douze instructions concernant le sans-houle viennent
d'tre brivement exposes. 0 Desse ! l'homme qui les connatt
reoit le nom de ' familier de connaissance '1 ( 139).
Quiconque s'adonne une seule de ces (instructions) ici dcrites
devient lui-m('me Bhairava en personne. Ses paroles se ralisent
en actes et il confre bndiction$ et maldidions (140).
Pour s'identifier Bhairava il suffit de devenir uu expert en quelqu'une
de ces pratiques ou contemplutions dont le choix est trs grand et se trouve
la porte des gots et des capacits les plus va1is-. Lorsqu'on devient
Siva, ce qu'on pense et ce qu'on exprime se ralise efTectivement sous forme
de bndictions ou de maldictions du fait. qu'on puf!;e la source de toulc
efficience, l'nergie divine.
141-144
Ajarmaraiiim eti so 'l)imadigmpinvilafi' /
yoginln'fl priyo devi sarvameliipakiidhipafl.
3
//
api vimuklo ,sau kurvann api ca /
ida'll yadi vapur deva paryiis ca mahesvara //
Evamuklavyavaslhy'l]l japgale ko japas ca kali/
dhyayate ko mahnlha pjyate kas ca trpyali fi
Hyale kasya va homo ygafi kasya ca kil11 kalham I
prakriy bhyi eva //
0 Desse ! il ne vieillit pas, il ne meurt pas ; il est, d'attributs
supranaturels comme les pouvoirs d'exigut et aulrcs
5
Choy
des yoginl, il agit en matre au cours de toutes leurs runions (141 ).
1. Le jtianauid s'apparente au i;nostique. Il jouit du ' hif!n apais ' qu'auc11ne houle
n'agite.
2. Variante guQair
3. Variante /
4. Variante na lipyale; il n'en est pas pollu.
5. Les siddhi sont au nombre cle huit. Voir note la l) :-t7, note 74, qui
donne une interprtation Trika.
6. Les huit yoginl ou 6nergies du suprme SiYa entoureut ce grand yogiu parvenu
l'identification :rn Seigneur en cette vie mme et lui procurent jouissances et puis-
sances spirilnclles varies. Au sujet de ces nergies divini'llcs ,oi1 V. S. p. 22, n. 7
et p. 48.
-163-
Il est libr bien qu'il demeure encore en (cette) vie et bien qu'il
s'adonne des activits ordinaires.
(La Desse dit : ) 0 Seigneur tout-puissant, si telle est la forme
merveilleuse de la suprme (nergie) et qu'on la prenne comme
rgle gnrale, 0 Dieu ! qui rcite et quelle est la rcitation? Qui
mdite, 0 grand Matre ! qui adore et qui tire satisfaction (de
l'adoration) ? (142-143). Qui offre l'oblation et qui l'ofTrc-t-on?
Ou encore, quelle est l'oblation et quel est le sacrifice, qui le fait.
comment et pour qui ?
(Bhairava rpond :) 0 femme aux yeux de gazelle! cette pra-
tique ici mentionne est extrieure et ne relve que dm; seules
modalits ( 144).
L'homme afTranchi de liens Hlors qu'il vit encore (jivanmukta}
conserve son principe vital tout en uyant reconnu de faon permanentP
sa propre identit il la Conscience ultime. Son corps demeure
il prouve des impressions agrables -ou douloureuses et il accomplit ses
tches journalires. Dans ces condition$, quelle sera sa position l'gard
pratiques de yoga et du culte 1 ? Pour lui n'existe plus en fait d'actio!1
pieuse ni mritoire; comment. pourrait-il prier ou ofTrir un sacrifice., lrn_,
le Dieu mme 't
Les versets suivants dfiniront la nature vritable de sa mditation, de
son oraison vocale et de son culle. En fait ses moindres actes, paroles et
penses doivent tre compris comme des nctes divins n )'efficience
illimite:
14;)
Bhyo bhlyalJ, pare bhvr bhavan bhiivyalc hi yii /
so ' ira svayaf[miido manlrlm japya ldrsafi //
En vrit cette Ralisation qu'on ralise encore et encore
l'intrieur de la suprme ralit
2
, voil ce qu'est ici la vritable rci-
tation. De mme (on doit considrer) ce qui est rcit comme une
rsonance spontane consistant en une formule mystique'.
Tendance puissante et indtermine de toute la personne vers Siva, ln
bhlivanii parvenue son point culminant rejoint Reconnaissance de soi.
1. Voir le T. IV sl. 87 sq. sur l'iuuWlil esyogiiilga, mdit.alion, aamlidhl, et<' ..
pour qui jouit de la Conscience de Soi. cr. P. S. 74 80 et lntrod. p. 56.
2. Bhva, si lourd de sens ne peut tre traduit ; mAis nn dfinit ainsi le suprme
bhaua, ahambhiiua, la ralisation du Je bluiva reprsentant le rsultat de l'acte
ralisateur bhriuariii: L'apaisement de lu Lumire de la Conscience dans le Soi, voici
ce qu'on appelle, en vrit, la Ilalit ou Je ... C'est l'autonomie, l'octivil primordiale
et la souverainet universelle. ahal'flbhuo hi / ..
Suiitanlryam atha kartrtvaf[l mul,hyam lSvaraldpi ca JI P. li. comm. du sn. 20, p. 50,
l. 11.
3. Strophe cite par JayarRlha T. A. 1, 90, p. 135 afin d'iUustrer japa.
- 164 -
Ce verset insiste :1 trois reprises sur la . racine bhii-: bhiive blzavu11ii
bhauyate que l'on pourrait traduire "afin de rendre le jeu de mots : la vraie
actualisation que l'on actualise automatiquement - savoir sans l'aide
d'une seule parole - dans la suprme actualit ou l'existence pntre de
vie mystique, telle est la rcitation digne de ce nom . . Japa implique, comme
bhuan laquelle on l'identifie ici, nne srie de plonges rptes jusqn'
-l:t sourcedeTenergie. ---
D'autre part, ce que le yogin rfailise ainsi n'est nullement. le sens d'une
parole quelconque mais le Son fondamental et indifTrencl nada, rsonance
ou retentissement purement intI'ieur, mis par soi-mme, car rien ne
l'engendre. Le Son ainsi conu n'est autre que vimar8a, prise de conscience
de soi. La divinit qui on l'adresse est l'efficience de la formule suprme,
Je Je ( aham) ou prise de conscience de soi.
Ainsi, lors de la ralisation fulgurante de soi, rcitation, rcit et celui
qui l'on destine la rcitation ne font qu'un : le .Je (aham) rcite le mantra
oham, Je, la divinit aham, le Soi.
dfinit lui aussi sa manire ce qu'il entend par la vraie
mditation (11imar8a): Le yogin devenu le maitre de l'univers aprs avoir
pris_conscience de la totalit des sons qui s'tagent de A HA, s'empare
e l'ensemble du signifiant et du signifi. Puis cet univers qui commence
avec A - rvl en sa transcendance par akula - et qui stachve au pho-
nme HA ou dploiement de l'nergie, s'apaise dans la ralit la plus haute
'luand le yogin le fait sien intrieurement en embotant parfaitement l'un
dans l'autro les sons A et HA (au moment oii) l'univers fulgure en tant que
hindu, symbole de la conscience indivise. u Telle est la mdilation sans
artifice faite de l'essence des sons pris en leur totalit
1
" La premire et la
dernire lettre de l'alphabet sanskrit le .t el le Ha s'unifient en i'1 pour
former aham, Je, qui apparat comme le manlrm,1rya:., source de t.oule
]'efficience qui s'attache aux puisque les formules en procdent
cf. viennent s'y engloutir.
_La. plus clbre des d1inilions de japa est allribue au Dieu
La conversation du yogin, c'est l su rcitation ' Kalh '.
JaP_a alors toutes les paroles du libr en cette vie, mme les plus
ordmaires, parce qu'elles sont imp.rgnes de la Jll'f'e de conscience ininter-
rompue de lu divinit dC' son propre Soi
2

146
Dhyiinaf!l hi niscala buddhir
4
nirakiir
5
nirasrayii /
na lu dhyana'!1 forlr<ik!jimukhahasliidilmlpana / /
f.!n intellect inbranlable, sans aspects ni fondements, vo1c1, en
vnt (ce que nous appelons) mditation. Mais la reprsentation
1. P. H. comm. t.lu slra 20, p. 50 l. 2- Cf. T. A. IV sl. 19'1.
2. Devient un mantra toute parole qu'anime la conscience du Je (aham).
3. Suitmadevalvimarsanauaratiivarlaniilmli japo jiiyale. s_ S. v_ III. 27, 1. 10,
cite ensuite les strophes 155 et 156 du V. B. assimilant japa au ha171sa,
le soume ininterrompu de la respiration.
4. M. M. Variante : yii niScal cint, plus loin Comm. nu 51. p. 132.
5. Kaumudi : yi ... niruik<'irii.
- 165 -
image (de divinits nanties) de corps, organes, visages, mains, etc.
n'offre rien de commun avec la (vraie) mditation.
La mditation digne de ce nom n'voque pas les dieux en diverses
postures ou les divinits du panthon Indien aux bras multiples et n plusieurs
faces. Elle consiste uniquement en une pense impassible - buddhL qrga:g.e
de la connaissance immdiate et certaine - que ne disperse aucun support
de mditation tels que statue, diagramme mystique (yanlra, ma'}f!ala)
et autres vocations images, y compris les nsraya les plus levs que sont
les centres : bulbe, cur, ek.
Lu buddhi se distingue en etTet de la facult discursive, le mana.or qu'agite
U_?e .alternative incessante, en ce qu'elle peut facilement devenir immuable
ams1 que le proclament les Spandastra : ci Que l'agitation disparaisse et
l'on obtiendra l'tat s11pr'me. n1
147
Pj<i n<ma na ya malifi laiyale drrJ.h /
nirvikalpe mahvyomni
2
sa pJii hy iidarl layafl //
L,adoration vritable ne consiste pas en une offrande de fleurs et
autres dons, mais en une intelligence intuitive bien tablie dans le
suprme firmament (de la Conscience) exempt de pense dualisante.
En vrit, cette adoration (se confond) avec l'absorption (en Siva)
issue de l'ardeur mystiquc3.
Ces si rophes s'lvent contre Je culte. Si tout est SivH, quelle autre
offrande peut-il y avoir que l'olTrande de Soi Soi-mme?
;.\.fali, comme on l'a dit' est une pure intelligence qui dpasse la
lliscursive et correspond buddhi de la strophe prcdente; on la con01t
ici comme une intuition surgie de l'amour spirituel et qui a ses assises
l'ther de la Conscience indiffrencie (nirvikalpa). JI n'est d'autre ?doration
que l'engloutissement en Siva au moment o l'intensit de la foi associe
=" un profond respect submerge et anantit la personne limite.
Abhinavaguptu donne une belle dfinition du culte tel qu'il l'entend :
Tout ce qui procure satisfaction aux fonctions mentales et repos aux
des sens, voil ce qu'il faut offrir dans le domaine du brabman (c'est--dire
la Conscience) : Le culte vritable consiste en l'unification des torrents
rles modalits h l'aide <l Ja Conscience infinie, libre et imma-
cule du Bhairava $.
L SI. 9.
2. Variante pan tJyomni. Strophe frquemment cite, Netratanlre H. p. 9 comm.
:.\1. M. 42, p. 112.
3. dara, gard, soin, zle ardent. sans dfaillance.
4. Quant mali, voir p. 33 el 121.
5. Piij mima vi bhinna1ya bhiivaughasyapi aaqtgaliQ / avalanlravimaldnanlabhaira-
uiyacdcitman Il T. A. lV. traduit librement. Le commentaire p. 124 donne
notre 1Uoka.
166 -
148
Alraikatamayuktisthe yolpadyeta din<id dinam /
bharitiikiiral
1
siilra trptir aiyantapurr:wla //
Si l'on s'adonne fermement nc seule ( ds ent douze formes
de concentration) ici dcrites, on ralisera la modalit de sura-
bondance de jour en jour (plus profondment). La plnitude qui
excde toute limite, telle est ici la satisfaction (de l'tre ador).
Ce sloka rpond i' Ju question de la Ucssei : qui est ador et qui se
rassasie de l'udoralion ? Il concerne le yogin parfaitement veill qui jouit
de Ja plnitude cosmique en demeurant dans la condition tale (samatii)
ou tnt thopathiquc (hhairava).
cite notre stance pour illustrer un passage des Sivaslrn :a
a La connaissHncc est la nourriture n. Cette connaissance, esl la prise
de conscience de sa nature propre qui engendre l'apaisement <lu Soi en
procurant un parfait assouvissement'.
D'aprs la Maharthamajarr, la pleine satisfaction de Siva cl de l'nergie
consiste en la purification totale par l'nonciation de la formule mystique
(Je) et la disperi::ion des pousses de toutes les penses duali!;nntcs qunnd on
se t.011rne vers Ja pnrfaile Jp!'iit.
149
M_ahiisnyiilaye vahnau

/
huyale manas siirdhaT[l sa homas celanii sruca //
Lorsqu'on verse en oblation dans le feu sacrificiel - ce re
tacle grand vide -- les lments, les organes, les objets, etc. y
compris la pense, voici la vritable oblation (dans laquelle) la
conscifmce fait office de cuiller sar.ri ficielle
7

Faisant allusion au feu (agni) du sacrifice vdique dans lequel on jette
les oJJrandes, notre sloka dfinit la vraie oblation : c'est le sacrifice de
1. Variante S. S. v. akaritri.
2. .. 143.
3. II. 9, p. O.
4. Alha ca yatsvarpavimarAclmakaf11 jnnalfl tal asya anna1f1, p1r1;wparitrptik
ritayci p. 69, fln.
5. mukhe vi.foavikalpnkurl)T[l /
manlro/lekhaUSUddhaf'/1 prl)QT]l kufobinclutarpal)OT[l iJfWl)fmati !/ Sl. 40 OU 46, p. 119
selon l'dition.
6. Variante Kaumudi ...
7. cr. T. A. IV, p. 232 Wl-202.
-167 -
l'univers ainsi que de son propre corps que le yogin verse dans le feu
1
de la Conscience ultime qui consume toute paire d'opposs, la conscience
illumine (celanli) servant de cuiller d'otlrande, c'est--dire d'intermdiaire
actif entre le monde limit et le Vide dynamique de la Conscience
indifirencie (cit) o elle jette en guise d'offrande tous les aspects de Ja
ralit phnomnale.
commente ainsi ce verset en- expliquant un sntra
1
- le- corps
est l'oblation du sacrifice,, : Lorsque l'erreur, dit-il, qui confond le sujet
conscient et le corps a pris fin et parce qu'ils s'absorbent perptuellement
dans la pure conscience, les grands yogin versent dans ce feu de la conscience
les corps subtil et grossier que tous les hommes prennent pour l'tat propre
au sujet conscient. Telle est l'oblation (havis).
Le grand Vide serait: d'aprs 1n Kaumudi, le vide absolu
et fa cuiller symbolsernil l'nergie qui scrute l'univers.
150-151
Ygo 'ira paramesani lu/ir nandalakar;tii. /
sarvapiipnq1
3
lrii.Qiii saruasya prvati //
Rudrasaklisamvesas lat bhiiuan para /
anyalh iasya iailvasya lai piijii kali ca lrpyali //
0 Maitresse suprme ! L? satisfaction qui a pour signe carac-
tristique la flicit voici en ce cas le sacrifice. Par la destruction
(kapa1Ja)' de les imperfections et par la protection "(trr;t'l)
6
de tous les tres, (on obtient) kelra. Tel est, 0 ParvaU, le Sanc-
tuaire (kelra) reJ, la compntration de Rudra et de l'nergie,
ralisation la plus haute. Quelle pourrait tre autrement l'adora-
tion de cette Ralit et qui nn tirerait satisfaction ?
Ce n'est que dans la Ralit suprme, celle de la fusion intime. de Siva
et de son nergie, qu'on trouve il la fois ndorulion, ador et rassouv1ssement
qui en :-snlte.
sviilma hi sarvaialz, /
vdanaT{l lalsvarpe svalmana(l, sniinam frilam //
1. P. II. s. 14 prsente la conscie11ce dynamique (cili} comme un !eu apte
dvorer l'univers. Ceta11t2 rorme transilion entre cette conscience indiffrencie et l!l
conscience limite (cilla), et semble jouer ici le rle de la conscience introvertie <]U
l'illumination. Voir lntrod., p. 21.
2. Sivastra 11. 8. Comm. p. 68, L 3. Il cite ensuite notre slokn HYe.c faibles vnriuntes.
3. Kaumudi : saruapsnim, tous les liens.
4. De ki- causatif J..-{iapayali, exlirper.
5. De ir- ou Irai-, sauver, protger, d'o l'tymologie fantaisisle de sanc-
tuaire, savoir le Cur o s'unifient l'nergie consciente qui se reconnait comme divine
et Rudra ou Siva, lequel ne se clifi'.rcncie plus gure de son nergie.
- 168 -
Le Soi. en vrit, a pour moelle autonomie, flicit et Conscience.
Si l'on plonge intgralement son propre soi dans cette essence,
c'est l ce qu'on appelle ' bain rituel'.
Les Sivates kashmiriens considrent comme seul bain purificateur
la-plonge-du soi limit tout entier ctans la pure- Conscience sans distortion
avec laquelle il s'identifie aprs s'y tre dissous.
Abhinavagupla dfinit ainsi Je bain vritable : " Lorsque le feu de la
Conscience - ce mangeur d'oblaUon -- a jailli et que l'univers est enflamm
et entirement consum, plonger le corps dans les pures cendres, voil:'\ ce
qu'on nomme .. bnin mystique '
1
1)
153
Yair eva pjyale dravyais iarpyale vii paraparafl /
yas caiva
2
pjaka[l. sarva?i sa evaikafi kva pjanam / /
Le transcendant et l'immanent que l'on honore prcisment avec
des offrandes et qui en tirent satisfaction ; celui aussi qui les offre ;
tous ne forment qu'un. O est l'adoration (vritable
1
sinon l) ?
Parapara fuit difficult. On peut lire encore avec le commentaire- cl le
sens sera le mme- la suprme (para) c'est--dire l'nergie et le suprme
(para) ou Sivai.
Si, en raison de leur identit, offrandes, adorateur et ador doivent tre
vnrs au mme titre, en f(UO consistera alors l'adoration ?
154
V!ajel pr1:w visej jlva icchayii ku/ilakrlifl /
dirghii.lm s mahadevl parapar
4
//
Que le souffie exhal sorte et que le souffie inhal c. entre, de leur
propre accord. La (kUt;uJ.alin!J dont l'aspect est sinueux (recouvre)
son essence dresse. C'est la grande Desse immanente et trans-
cendante, le suprme Sanctuaire.
P?ur. comprendre cette strophe particulirement obscure, quelques
exphcat10ns paraissent ncessaires. Les philosophes de lInde distinguent
deux espaces: l'un, d'ordre mystique, l'akfo, dans lequel tout mouvement
demeure parfait et dress selon la verticale ; l'autre, l'espace ordinaire que
1. Ullsibodhahulabhug f sitabhaBmani dehasya majjanam
snnam ucyate If T. A. IV. 116-117, p. 119, voir les suivants.
2. variante de la M. M. qui le cite p. 111 loka 42.
3. -Nous prenons parpara dans le sens qu'il a ailleurs, J. 5. La M. M. lit. pariiuara.
4. KaumudI : param lqetraf1l pariilpara.
5. Jfoa ou apana.
-169 -
nous connaissons dans lequel le mouvement devient courbe et oblique
(ku!fla) par la faute des tendances inconscientes {vlisanii ). En consquence,
l'nergie contenue dans le corps de chaque homme _..:__ kul)<!alini - est
recourbe ; on la nomme infrieure ou immanente (apura) quand elle
repose inerte dans le centre radical (mUidhiira). Mais sous l'excitation
de:" S<?U!fles, cette puissante Desse s'veille et se dresse selon un processus
d'intriorisation du soume d un- hrmonie spontane des soumes inhals
et exhals (prar:ia et aptina). Le soume intrioris fonctionne automatique-
ment, d'une manire douce et apaise qui remplit le cur de plaisir. 11
s'lve tout droit, raide rommc un bAton. dans la voie du milieu sous forme
de ku11dali11i.
TeIe est la Desse qui s>a.llonge ou se redresse en pnrcourant les tapes
intermdiaires entre le centre infrieur et le centre suprieur et qu'on
appelle pour cet.te raison para.para qu' Abhinuvagupta interprte par
transcendante-immanente. Cet allongement de la Love permet l'nergie
du souffle de recouvrer sa nature de pure conscience. Enfin, lorsque l'nergie
qui s'lance dsormais tout droit vers son but atteint le point culminant de
sa monte (brahmarandhra) en s'unissant iva, on la dsigne comme
par, transcendante.
Notons d'une part que, dans sa glose aux Sivastra {III 44),
fait allusion au sou me nasal qui circule courb (1.-u!ila) et .le compare la
conscience intime cache au centre de toutes choses. D'autre part, la
Jetlre If A, symbole de l'nergie du souffie, dessine en caractre sarad
la mme courbe serpentine 'Jue Je mouvement du soume l'intrieur et
l'extrieur du corps. .
Mais pourquoi fait-on de Ja kuT)<!alini 1e plus minent des sanctuaires '!
'-:e lieu d'o elle surgit, nous le savons, est un sanctuaire {pl!ha): Jayaratha
cite un vers ce sujet: 11 Lorsqu'elle se dploie sous sa forme hors
du sanctuaire trangulaire ... 1 )1 Ce sanctuaire serait d'aprs lm le triangle .
nomm encore bouche des yogin et rceptacle de la naissance (janm.adhtJra)
1

Le srmbolise le phonme E ou trikOf}U, ' trois angles', contient,, ha:-
momeusement fondues, les nergies de volont, de connaissance et d acti-
vit.
Voil pourquoi la Desse, ce grand axe verticalement au
du corps, est rvre comme le lieu le plus noble et le plus sacre, le seul qm
soit digne d'adoration.
155
Asyam anucaran ii#han mahiinandamaye 'dhvare /
laya devyii. samvi:'tfa!z. pararr1 bhairavam pnuyat 11
Lorsqu'on prend de fermes assises dans le rite de la grande
cit et qu'on suit attentivement la monte de cette
grce cette tant bien absorb en elle, on attemdra le
suprme Bhairava.
1. }'adolla.9ali .:Srr'rg#apl/hal kufilarpin[. T. A. Il 1. si. 941 p. 104, 1. 10.
2. Correspond au janmgra du comm. du 30.
3. Il s'agit de la courbe qui se dresse de la strophe prcdente.
-170-
La pratique ininterrompue d'un souffie parraitemenl apais qui flue sans
etTort dans la voie mdiane et s'accompagne d'une vritable flicit, apparat
comme le meilleur des rites sacrificiels, le seul que rien ne puisse jamais
entraver. Ce sacrifice consiste en une prise de conscience de soi (vimarsa).
Il faut voir dans la Desse mentionne dans not.re verset la kuf}<f.alinl,
l'nergie du soume udana qui s'lve de roue en roue lors <le sa phase
intermdiaire--(parllpara). -chaque fois q'cll s-e repos dan's l'un -des
centres, l'adepte prouve une incomparable jouissance. Il aloi;;
s'absorber compltement dans cette flicit et s'identifier elle. Lorsqu'il
n'est plus que flicit, la dualit s'vanouit et grce l'nergie, il accde
l'absolu, Bhair:1vn apais qui rs.orbe l'univers en lui-mme.
fo5bis-156
Sakarer:i.a bahir yti hakreT)a uiset punali /
haf[lsahaT[lsely amuT[l manlraf!1
1
jluo japali nilyasa(t / /
$al folini diva r<ilrau
2
sahasrQyckavit.nfoli'fi /
japo devyfl. samuddi#afl. sulabho durlabho jarj.aifl,
3
11
En mettant le phonme SA, il se dirige vers l'extrieur (par le
souffie); en nonant le phonme HA, il entre nouveau. C'est
ainsi que l'individu rpte inlassahlement cette formule haf!1sa,
ha1[1Sa'.
Vingt et un mille fois, jour et nuit, cette rcitation est prescrite
comme celle de la suprme Desse. Trs facile accol!'plir elle
n'apparat difficile qu'aux ignorants.
La clbre formule hamsa prononce comme il se doit. avec une Corte
aspiration de HA forme iC rythme mme de la respiration de tout tre
humain. Le souffie de vie dans son double mouvement ct>aspiration HA et
t.l'e?'piration SA devient l'exercice respiratoire complet, rinformul (ajapa)
11 est aussi la prire la plus parfaite comme la plus primitive et la plus
spontane, celle que l'homme rcite sans arrt jour et nuit car elle n'est
?utre que le soume. Ainsi, rien qu'en respirant, tout. ce qui vit rcite
mlassablement bien que de faon inconsciente le suprme mantra ha7J1sa.
En outre, ce soume qui rythme les jours et les nuits fait participer le yogin
v_ie universelle, car ce qui vide et remplit su poitrine c'est l'nergie
creatr1ce et destructrice de l'univers.
l. La Kaumudi dont l'arrangement des strophes dilTrc lit et omet le
premier hmistiche.
2. Variante vararohe, 0 Belle, T. A. V. p. 352, L 1.
3. On a choisi la lecture de {S. S.v.p. 11-1, Ill 27 et glose Sv. VII si. 56)
qui correspond celle du comm. du Paramarlhasra, p. 151. Sivopdhyaya a par contre
sudurlabhah: cette pratique est 'extrmement difficile cor le soume expir
touche sa fin' et l'on n'a pas encore inspir l'air. Les deux soumes se trouvent donc
suspendus et fusionnent leur jonction pour former haTllsa.
4. cite ce loka en mme temps que le 156 (S. S. v. HI s. 27, p. 114).
Nous le restituons donc au Vijiiinabhairavu bien que la version de
l'ignore.
-171-
En glosant le Svacchnndatantra
1
, cite la stance 156 : c< Le
fidle, dit-il, repose toujours dans le prr:zaharrisa, soume du milieu ou
et jouit de la reconnaissance de la Ralit suprme. C'est l ce
qu'on nomme sa rcitation. Il obtint de cette manire le fruit de la
libration et des pouvoirs supranaturels. Grce son repos dans le soume
du milieu (har{l.sa), au moment o les soumes inspir et expir ne
fonctionnent plus, il participe l'efficience de la formule et ralise le Je-en
s'y absorbant totalement it, fait donc du hal[lsa une concentration
sur le mouvement des soumes par laquelle le soume intrioris prend forme
de kundalini.
Abhnavagupta, de son ct
1
, identifie ln formule haf!lSa l'quinoxe
(vi$uvat) et l'qui1ibre des soumes (samiina). En efTet, de mme que le jour
et la nuit sont gaux durant l'quinoxe et que le soleil s'arrte un peu de
temps cette poque, ainsi samna est caractris par l'galit des
mouvements des souffies inspirs et expirs, lesquels se reposent dans la
cavit du cur durant un moment. Quand ils disparaissent dans le vide
interstitiel (madhya), le yogin prouve une grande flicit; il met fin aux
activits qui engendrent connnissance et connaissable et jouit d'une
tranquillit totale.
157-160
Ity elal kalhilaf!i devi paramamrtam uliamam /
Plac ca naiva kasyapi prakiisyaT[l tu kadiicana //
khale kriire abhakfe gurupdayo!i /
nirvikalpamallnif[l lu vlrit)m unnailmanm / /
Bhakl<in1 guruvargasya dalavyal]1 nirvifonkay /
gramo rjymri. puraTfl defo[i
3
pulradarakufumbakam //
Sarvam clat parilyajya grii.hyam elan /
kim ebhir aslhirair devi slhira'!l param idaT[l dhanam //
0 Desse l J c viens ainsi de t'exposer cette suprme
que rien ne surpasse, mais qu'il ne faut jamais rvler qmconque
est disciple d'un autre (ordre), est un mchant, un cruel', ou manque
de dvotion envers le Matre spirituel (158). Par contre, qu'on
(la dvoile) aux intelligences intuitives que n'effieure jamais aucun
doutc
5
, aux hros, aux magnanimes& (159), tous ceux qui vn-
1. lll. p. 206 = VII 56.
2. P. T.v. p. 251. 1et1. P. v. III. 2 comm. au 19-20, p. 245.
3. Kaumudi : grcmam et duam.
4. Krra, au cur dur. Mme aversion chez tous les mystiques l'gard des hommes
durs de cur.
5. Nirvikalpamatlnm; mati est une apprhension du vrai qui exclut ncessaire-
ment alterna live el doute. Voir p. 189 et si. 121. Sens restreint que prend ici vikalpa:
les disciples doivent accepter sons discuter tout ce que leur rvle le guru et ne jamais
mettre sa parole en doute.
6. Unnata, l'esprit large, sons mesquinerie. Le magnanime est toujours prt
impartir gnreusement et sans rserve tous les tres l'enseignement que ses maitres
lui ont transmis.
-172-
rent la ligne des Ma1tres
1
. A tous ceux-l, qu'on la dispense sans
hsiter. 0 Belle aux yeux de gazelle ! village. royaume! ville, pays.
fils, femme, parent, tout ce dont on peut il faudra
Pabandonner compltement ! A quoi bon ces choses
0 Dessr: (seul) cc suprme trsor est permanent !
161-162
Prr;u api pradtavyi na dr.yat[l parammrlam /
Srl devl uvca:
Deva deva mahdeva parilrplismi fonkara 11
Rudraymalalanlrasya sram adyi.vadhritam /
sarva.fokliprabhednT[l hrdayaf!1 jniilam adya ca //
Il faudra abandonner la vie elle-mme: mais qu'on ne renonce
pas l'ambroisie la plus haute.
La Desse s'crie :
0 Dieu des dieux, grand Dieu ! Mc voici parfaitement satisfaite:
0 Seigneur! Maintenant j'ai reconnu avec certitude la quintessence
du Rudrayamalatantra
2
et maintenant aussi j'ai peru intuitive-
ment le Cur
3
de toutes les nergies diffrencies.
Le Cur mystique, secret vital des varits e l'nergie indivise par
nature, est ln conscience la plus intime qui a reu l'illumination, tout comme
le cur est l'organe qui concentre la vie et le rythme de l'organisme vivant.
163
lty uktvanandit devr kal)Jh" lagm sivasya tu / J
Aprs avoir profr ces la Desse, pleine de balitude,
tenant Siva embrass (s'identifia Lui).
1. Ce qui signifie qu'ils n'ont pas seulement reu l'initiation d
1
un matre trs
respect, mais forment un chainon de la transmission tro.vers les ges car
ils ont parfaitement compris le systme sotrique nuquel ils furent initis et vnrent
tous leurs deYanciers.
2. Trait qui concerne l'Union de Rudra et de l'nergie. \" oir p. .
3. La vie rythme des nergies vient d'tre rvle la Desse qui les peroit en leur
centre et en leur source. Sur le crnur, voir Introd., p. 34.
POSTFACE
LES CYCLES DE LA PROGRESSION MYSTIQUE
Notre tude a dfini les phnomnes essentiels de la vie spm-
tuelle en les situant au long des trois voies classiques d'achemine-
ment vers l'absolu. Le commentaire que nous avons donn la
suite de la traduction de chaque sloka se conforme l'interprtation
traditionnelle de ceux-ci, selon laquelle on envisage chacun d'eux
comme se suffisant lui-mme et constituant une voie complte
~ e r s Siva : quiconque s'adonne une seule des (cent douze) i.nstruc-
t10ns devient Bhairava en personne (140 et 148}. Mais au moment
de conclure et de tracer une vue d'ensemble d'un trait en appa-
rence dnu d'enchanement, c'est un nouvel aspect de la vie
mystique qui se dcouvre nous
1
En effet le groupement des
thmes, la quantit de rcurrences, mais de rcurrences comportant
toujours une ou plusieurs variations, enfin la teneur des dix-huit
derniers sloka qui glorifient les thmes prcdemment abords en
tant qu'activits divinises d'un Bhairavat, donnent penser qu'il
s'agit ici, non de procds exactement parallles, mais de moyens
obissant une gradation secrte.
Lorsqu'on sait que la vie mystique se droule la manire d'une
spirale qui ramne encore et encore des cycles analogues aux phases
bien dtermines mais de plus en plus dcantes et sublimes
mesure que la spirale touche sa cime - le yogin repassant par
e ~ phases qui peuvent paraitre semblables mais qui admettent
de plus en plus de spontanit, de constance et de maitrise, ~ n
1. En ce cas, et contrairement l'inl.c11.>rlation traditionnelle qui insiste sur la
pra.lique mise en uvre au premier hmistiche, tout l'intrt se concentre sur le second
hmistiche, le premier n'tant le plus souvent f!U un prtexle une absorption profonde.
2. 11 existe encore bien d'autres indices, t.eJ ce refrain qui revient intervalle rgu-
lier: yalra yatra ... tatra taira ... Partout o ... c'est l prcisment que ... (33, 51, 75, 116,
129).
- 174 -
sorte que ce qui n'tait d'abord que l'aperception d'un tat mystique
fu]gurant sert de moyen pour un achvement d'ordre suprieur-,
on prend conscience que la classification de nos sloka dessine pr-
cisment ces cycles. On pourrait tablir un grand nombre de ces
rappels, mais pareil expos dpasserait les limites qui nous sont
octroyes. Nous nous en tiendrons donc une esquisse qui ne
donnera qu'un aperu de cette vaste perspcctive
1

Il nous a sembl possible de dlimiter une douzaine de cycles
principaux, bien qu'en fait la progression spirituelle en comporte
un nombre beaucoup plus important et qui varie dans chaque cas
individuel : Exercices d'absorption dans l'nergie du souffie -
Pntration dans l'ther du Cur ou Vacuit -- Absorption apaise
dans l'intime du Cur - Le Centre et l'veil le plus haut - La
flicit mystique - Les attitudes (mudra) Rvlation de la
Conscience infinie au flot jaillissant - Retrait jusqu' la source
de l'nergie et omnipntration - Ralisation du Soi cosmique
- llluI11:ination suprme - Bhairava apais qui
rabsorbe l'univers en lui-mme.
- Avant d'aborder l'tude de ces cycles, notons qu' l'intrieur de
chacun on vit en quelque sorte la totalit des cycles : on prouve
dj ds le premier - mais moindre degr - l'attribut caract-
ristique des autres, telles la vacuit, la paix, la flicit, l'absorption
dans la Ralit, ctC., car, selon la maxime Trika .que t.out est en tout,
chacun des cycles contient implicitement cc que dvelopperont
clairement les autres.
La vie mystique se dploie en chacun d
1
eux, du premier jusqu'au
dernier, selon un schm qui demeure foncirement identique :
l. tape de Ralisation: on entre dans un domaine de la Ralit
ou Soi (alma) qui, de cycle en cycle, deviendra plus vaste et
durable. Puis on se tourne vers l'extrieur grce l'attitude bhaira-
vlmudr dans laquelle la fixit du_ regard joue un rle prpondrant.
Cette altitude cherche quilibrer deux ples (principalement l'in-
trieur et l'extrieur), en scellant le Tout du scea (mudri) de
l'unit. Ainsi, la phase de contraction de l'nergie (refoule, ou
l'panchement de Jaquclle on a fait chec), succde une pleine
expansion ; ces alternatives de contraction et d'expansion scandant
de faon !!interrompue le rythme propre chaque cycle.
?. tape de Connaissance: Alors! se tenant ferme au Centre, on
discerner la Ralit sous son double aspect intrioris
f.t extrioris. Cette intuition ne fait au dbut que fulgurer et
l. Ce panorama peut tre reconstitu a partir du Tanlraloka d'Ahhinavagupta.
Une partie de notre ouvrage sur le Sivasme du Kashmir osl consacr cc problme.
-175-
s'teindre ; puis. peu peu elle se stabilise et l'on s'absorbe totale-
ment dans la Ralit jusqu' s'identifier elle. L'apaisement
s'ensuit. Par voie de consquenc, la perception qu'on aYait de son
corps et de l'univers se transforme mesure qu'on passe d'un cycla
l'al!t;re. _
3. lape d'merveillement: Lorsque l'intriorisation et l'ext-
riorisation se sont bien harmonises - la jonction au Centre tant
devenue parfaite - la ralit prcdemment dcouverte se mani-
feste dans tout son clat comme une merveil1c cosmique ( vapus)
cl le yogin ralise le Sens vritable. Un double rsultat spirituel
est obtenu : d'une part la disparition des obstacles qui se seraient
opposs la progression ultrieure ; de l'autre, une acquisition
positive : la pleine maitrise de la forme de Ralit dans le domaine
de laquelle on a pntr au commencement du cycle.
Au cours des trois premiers cycles qui commencent avec la rali-
sation du Soi - extase du Quatrime -
1
on stenfonce dans le
Cur jusqu'au vide interstitiel (madhya) et la Ralit (lallva)
resplendit. L'veil la vie spirituelle forme leur commune carac-
tristique.
PREMIER CYCLE
PLNITUDE INTRIEURE RT EXERCICES D'ABSORPTION
DANS L'NERGIE DU -SOUFFLE (kmpjalin[}
Aprs un bref prambule (1-24) relatif Siva-l'absolu a u d ~ l
de tous les attributs et qui ne diffre nullement de sa propre nergie,
la sakli, l'ateur dcrit un premier cycle dont les exercices de
souffle, la monte de l'nergie intriorise et la vacuit. constituent
les traits dominants.
On se concentre sur les deux ples (visarga) ou souffies pral].a
et apna (24) en une contraction de l'nergie qui donne accs au
domaine de la plnitude intrieure ( slhili); l'panouissement qui
succde joue sur le souffie intrieur et extrieur (attitude pralable
la bhairavamudrii) (25) et confre une premierc aperception de
la merveiHe cosmique ( vapus): Siva uni son nergie mais encore
distinct d'elJP.
1. Turya et non encore turyllla qui le Lranscende, celui-ci tnnt Io ralisation ininter-
rompue du Soi cosmique vers laquelle tend cette progression. Mais si le dbut du tantra
met en uvre des procds relativement infrieurs - et qui disparaitront la fin du
trait -, nanmoins prcisons nettement que ces procds otTrent. tous galement une
chappe vers l'tat suprme, tant donn que le progt-s vers Bhairava n'est soumis
qu'il la seule grce de celui-ci.
12
- 176-
Lorsque l'nergie du souffle est immobilise et intriorise, elle
se libre de la pense dualisante et s'panouit au Centre (26). Cette
nergie ' apaise ' du souffie manifeste l'essence apaise (27) ;
puis elle s'lve de diverses faons dans la voie mdiane jusqu'au
.brahmarandhra en suscitant un veil toujours plus intense (28-30).
Le verset 31 est l'un des plus typiques parce qu'il unit intriori-
sation et panouissement de l'nergie du souffie ; cette nergie
devenue extrmement subtile pntre de force dans la voie du
Centre et achve son ascension jusqu'au dvadasanla, partir duquel
elle imprgne le corps tout entier de vie spirituelle en le divinisant ;
grce elle, le yogin devient comme elle omni pntrant.
Ainsi les pratiques relatives au souffie (24-31) prparent l'nergie
sa tche de mdiatrice et confrent la pleine matrise consciente
de 1a vacuit
1

SECOND CYCLE
ENTRE DANS L'THER DU CUR (vyoman) ou VACUIT
Le second cycle commence avec; la pntration dans le Cur ou
Vide incomparable de la Conscience thre dans lequel toute
l'nergie se trouve contracte. Cette pntration s'effectue ainsi:
L'homme sjourne habituellement hors de lui-mme en svadant
par les organes des sens; qu'il renonce leur activit et il dcouvre
le suprme sjour en lui-mme (32). Ne discernant plus rien de
il devient capable de discerner la seule chose digne de
l etre (34) et que les sloka suivants (35, 41, 92, 147)
s'efforceront de dcrire sous le terme de vyoman, exprience inetla-
ble de l'espace illimit et bien apais du cur qui dissout 1a dualit
et dans lequel le yogin a l'impression de flotter
2

_au 33 qu'apparat pour la premire fois le refrain qui revien-
dra a intervalle rgulier dans la plupart des cycles : partout o
Pon se concentre, la donneuse de dons - l'nergie du souffie -
rsorbe en elle-mme3.
Le verset 35 reprend le thme de la monte subtile de l'nergie
dcrite au sloka 28, mais en tant que dcouverte du Centre et du
canal mdian {madhya), le cur tant dsormais illumin de faon
constante.
Le 36 correspond galement au 31 ; mme aclion sur le cenLrP.
des sourcils mais <'.P. qui n'tait qu'P,xprieneP passagre devienL
1. Voir ce sujel Inlrod. p. 57.
2. Impression qui deviendra par la suite la
3. Thme repris el magnifi au si. 130 o Bhairava est lui aussi celui qui donne loul..
-177-
sjour permanent. Le bindu ou conscience indiffrencie
1
joue un
certain rle dans cycle : si l'on mdite sur cc point lumineux
. '
la Lumire infinie se rvle (37) ; ou si l'on s'absorbe dans le son
intrieur, on accde au Son absolu (38).
L'nergie se et s'intr,iorise ainsi. tous les domaines ;
devenu ensuite le matre de cette nergie vacuitantc, on l'utilise
en vue de pntrer de plus en plus profondment dans Siva-Vacuit
par diverses voies d'accs : vide terminal du son (39-42), vide relatif
au corps et ses centres (43-49) ; on n'a d'abord qu'un simple aperu
de la vacuit (39), puis, devenu vide, on en assume la modalit (40).
Aprs ces contractions de l'nergie dans le Centre accompagnes
d'obstruction des organes sensoriels (36), on s'identifie la vacuit
de la conscience thre et lumineuse (paravyoman) en tant que
merveille cosmique (41)
2
dont l'expansion sans borne s'obtient par la
disparition de la pense dualisante (43). Lorsque le yogin s'immerge
dans cet ther, son nergie vacuitante agit spontanment et il
s'identifie Siva au cours d'une srie de phases subtiles comparables
aux tapes du si. 30 (42). Puis, grce une contemplation simultane
et globale (bhiivan) .qui s'tablit fermement (44-47), le corps est
son tour pntr de l'ther de la conscience (47). Au 46 la vacuit
est clairement dfinie comme un accs l'essence non dualisante.
Alors, demeurant dans le vide thr du Cur, aprs avoir ainsi
limin toute la polarit mentale, le yogin a transcend le mdi-
table ( 48).
TROISIME CYCLE
APAISE DANS L'INTIME DU CuR
Heprenant le thme du 32, on s'abme maintenant dans une
Ralit plus intrieure, jusqu'au centre de la. cassette de lotus du
cur ; les sens anantis - et non plus seulement obstrus (cf. 36) -
on obtient la trs haute faveur (49). L'nergie infiniment subtile,
qui au 31 remplissait le sommet du crne, entre dans le cur qui,
lui aussi, doit tre pntr de vie, veill, purifi et plein d'amour
(cf. le 81. 121 ).
L'veil du cur suscite un veil analogue du dviidasanta (50-51)
dj, aux sloka 31 et 34
1
celui-ci tait rempli de l'nergie du souffie
1. Avibhiigavedana selon la dfinition qu'en donne K;;emaraja, P. H. comm. au
stra 20.
2. Vapus qui semble dsigner Siva et sakti parfaitement unis; voir 25, 84, 112,
138 qui aboulit l'apothose du 153-154 ; la merveille s'accrot mesure que la spirale
se dploie et que la Conscience se libre des vikalpa.
- 178 -
et le yogin discriminait ce qui tait digne d'tre discern. Mais
maintenant c'est de faon spontane que surgit la caractristique
de la Ralit solidement affermie et non et
qu'on peroit comme telle. Bientt elle chappe tout
(51 ). C'est ici que revient le
yalra . fatra qui rfre la stabilit et l'universalit de cette
Ralit, car partout o l'on se trouve la pense se fixe de toutes les
manires dans le dvadasanla.
A l'issue de cette absorption dans le Centre suprieur, le corps
et l'univers semblent totalement consums ou rsorbs dans leur
source (52-57) - phase de contraction de l'nergie - et l'on
s'apaise ds que la suprme Desse se rvle (54).
Puis, tant donn que le souffle a libre accs au dvadasnta et que
mme durant le sommeil on est apte s'absorber dans son propre
cur, on acquiert la matrise des rves (55 ). Il faut noter ici que
tout progrs spirituel se manifeste gnralement d'abord au cours
d'un rve, signe que l'veil (udaya) envahit la vie onirique et l'in-
conscience du yogin. L'nergie commence faire sentir sa puissance
dans le domaine des rves de manires varies: doit-on comprendre
que ce qu'on dsire ardemment - sur le plan mystique. surtout -
se ralise sous forme de rves, ou que les rves eux-mmes se trans-
. forment effectivement en des ra1its ?
Ds que l'absorption de la pense s'avre parfaite dans la veille
et le sommeil, subjectivit et objectivit se rsorbent dam la
Ralit Sivate et le grand veil (mahodaya) se produit (57).
Le yogin qui s'tait efforc de s'immerger dans le vide en toutes
circonstances a atteint son but : l'univers entier lui parait vide et
pense s'engloutit immdiatement et sans effort dans la vacuit ;
Il est donc devenu le rceptacle permanent de celte absorption (58) ;
d'autres termes, il subjugue la vacuit et, avec son aide, il accde
a des ralisations suprieures : par des exercices varis d'absorption
dans la vacuit il s'identifie elle (59) et sa pense empirique s'tant
anantie, les fluctuations mentales disparaissent tout fait (60).
La fixit du regard (bhairavlmudr) (59-60) indique toujours
une absorption profonde. Au 60 le regard embrasse simultanment.
toute. chose, condition indispensable la pntration dans la
Conscience plnire indiffrencie r.t qui prpare l'veil suprP-me
du 63.
CYCLE
LE CKNTHE ET L'VEIL LE PLUS HAUT
Le yogin accde ici au domaine du vide intcrstiliel, le CenLre
le plus intime du Cur dans lequel il s'absorbe et qu'il reconnat
comme l'unique Ralit (fatlva) excluant tout(' dualit (61-62).
-179 -
Au 61 le yogin apais et intrioris, toute son nergie reploye
l'intrieur de soi, ferme volontairement les yeux l'univers. Mais
ds le 62 se produit un certain de l'nergie sous
forme de bhavanii (ralisation qui son apoge, au 151, deviendra
la compntration de Rudra et de son nergie) ; alors le yogin,
ouvrant les ycux-(63'), contemple son corps et l'univers
eux aussi, de la Conscience divine qu'il a dcouverte en lui-mme.
C'est en cela que consiste l'veil suprme (paramodaya ou
Paralllement au 24, mais un niveau plus lev, le verset 6
propose une pratique d'apaisement d souffic par laquelle le yogin,
a_u moment o fusionnent spontanment les deux ples de l'ext-
rieur et de l'intrieur (phase bhairavamudra), devient le rceptacle
d:?_surgit la Connaissance suprme de la parfaite galit (samalva-
vi1nana), le sujet connaissant prenant le pas sur la ralit connue
1

Grce cette pratique il pourra percevoir avec toute la lucidit
requise une conscience toujours et partout gale, en vitant ainsi
le vide inconscient qui le menace nouveau ce stadei. Lette
quanimit sera ensuite tendue toutes les circonstances de la vie
au cycles suivants3.
CINQUIME CYCLE
LA FLICIT MYSTIQUE
Aprs avoir dcouvert la Conscience en son universalit, le yogin
entre dans le domaine de la flicit selon les mmes alternances
de contraction et dpanouissement de l'nergie.
D'elle-mme, sans effort, une grande flicit surgit tout coup
comme par magic et, grce elle, la Ralit se manifeste mais
sous un nouvel aspect. Ds que le corps et l'univers sont plcms de
la flicit qui s'tait d'abord rvle dans l'intime du Soi (65), le
yogin accde une flicit d'ordre cosmique (parnanda). Aprs
cet panchement de la flicit, une brusque rtraction en soi-mme
a lieu : le flot intgral des activits sensorielles se trouve refoul'
l'aide de l'nergie du souffic qui s'lve et la Batitude la plus
1. Cf. sl. 34, 50, 51. Al.Jhlnavagupla dcrit dans son TanlriUoka V. sl. 128-130 sept
t.ilapes de ralisation qui correspondent. aux points culminants des cycles de notre
Tantra. Ce sont : grhya, objet. i grhaka, sujet i cil, Conscience ; vyiipli, omnipn-
lration ; lyaga abandon total aluepa saisie du tout el nivdana, entre dans le Soi
absolu. Nous ici
0
grihaha d'introversion sensorielle obtenue grce il
l't'>nergie des mantra.
2. Voir ce sujet p. 176.
3. Cf. sl. 68, l OO, 1 IO, 125-6, IJ5-li.
- 180 -
haute se rpand en lui (67). Cette ascension de la kur;lf}.alinl joue ici
un rle considrable : envahi par la a/di, le mystique n'agit plus
dsormais que sous la pousse de l'nergie divine ; sans raison il
pleure, il rit, en proie une puissance qui le dpasse
1
Il est: en effet,
en contact pour la premire fois avec la source mme de la vibra-
tion- qui parcourt-son corps avec une extrme rapidit. Nanmoins,
il n'a pas encore libre pouvoir sur cette source unique dont pro-
cdent conscience et flicit indivises et dans laquelle il baigne.
Seule s'est rvle lui partiellement la Ralit sous forme d'une
nergie immerge dans la flicit, mais il ignore encore Bhaira va,
essence mme de l'nergie, et ce n'est qu' partir du 92 qu'il recon-
natra l'nergie en soi et en deviendra peu peu le matre.
La pratique tantrique dcrite aussitt (68), et non sans raison, a
pour but de faire redescendre le yogin au plan ordinaire de la vie
quotidienne sans dchoir pour autant de l'tat qu'il avait attein.t,
afin que l'nergie refoule au sommet du cerveau (si. 67) emplisse
les organes de son y compris les fonctions sexuelles qui,
vivifies leur tour, seront aptes accomplir leurs diverses fonc-
tions.
Cette galisation de l'intriorit et de l'extriorit propre
l'attitude bhairavamudra consiste ici, d'aprs le Tantraloka, en ce
que le sixime suffie source des vibrations expri-
mentes au 67, intensifie les cinq autres principes vitaux qui se
sont J'rcdewment absorbs en lui, non seulement au cours de
l'extase (67), mais durant l'activit sexuelle ou tandis que s'qui-
librent les contractions et les panouissements de l'nergie. La
mdiane perue au sloka 61 se dcouvre clairement comme
aux deux ples, Siva et son nergie intimement unis.
Ams1, en quilibrant ces ples, on discrimine l'galit apprhende
au verset 64, jusque dans le de l'amour et de la flicit .
. cours des stances suivantes (69-74), l'auteur traite de cette
felmt que manifestent des niveaux diffrents les plaisirs sexuels,
le bonheur, la dtente agrable qui prcde immdiate ment le
sommeil ainsi que les plaisirs surabondants ou de pures joies prises
en leur source ; flicit intime de la ralit du brahman (69) ou celle
qui jaillit comme un flot (70) toutes ces formes de la jouissance y
sont dcrites. S'tant absorb dans la flicit, on s'identifie elle.
74 qui sert de conclusion aux expriences concernant
heat1tude mystique est une reprise des refrains 33 et 51 avec des
d1ITrences notables ; car si, au 33, on demeurait recueilli, l'nergie
rtracte en elle-mme quel que ft l'objet de concentration, on
1. Le Sklavijftna 19-25 s'tend ce sujet.
- 181 -
assiste maintenant un vritable panouissement de l'nergie :
on fixe la pense partout o elle trouve satisfaction - et non plus
seulement sur un objet ou sur un centre (le dvadasanla du 51) - et
on y dcouvre la batitude. A ce stade, le corps et la pense bien
veills dbordent de flicit .
. -Au .verset-75.-l'nergie se rvle au yogin.
1
.qui repose apais dans
l'tat crpusculaire pr-onirique ou en sommeil mystique (yoga-
nidrii), c'est--dire la jonction de veille et de sommeil, mais elle
ne se manifeste pas pleinement lui au cours de la vigilance active
de la veille comme elle le fera par la suite (voir sloka 92).
SIXIME CYCLE
LES DIVERSES mudrii ET LtVANOUISSE.MENT DU SUPPORT
. Dj le yogin a prouv dans de multiples domaines des impres-
s10ns abondantes et varies : pere, veil et panouissement des
centres mystiques et les extraordinaires expriences qui les accom-
pagrien t ainsi que l 'ouhli du moi et du monde qui en rsulte. Dj
la Ralit lui a dvoil ses divers aspects : vacuit,
souffie, ther de la conscience et tout particulirement la fhc1t
dans laquelle il s'absorbe sans interruption ; en un mot il a pntr
dans le Soi dont il a eu la rvlation foudroyante. Pourtant son but
n'est pas encore atteint : le Soi doit tre ralis dans sa cosmicit,
c'est--dire toujours et partout comme identique Paramasiva,
grce la prise de conscience indivise ' je suis cet univers entier '
9

Alors jaillit en lui le saisissement merveill qui, s'tendant au
cosmos, consiste en Ja jouissance de sa propre libert; et l'univers
s'apaise vraiment dans la suprme Ralit, le Je absolu
3
,.
Au dbut le yogin ne ralise pas le Soi de faon constante: sil
est en extase (lurya ou Quatrime tat), immerg dans sa propre
essence, il ne voit plus Je monde ; mais sorti de l'extase, s )US
l'influence des rsidus inconscients, il perd conscience du S?i et
ne peroit plus que le monde, et un monde qui lui semble
Mais parce qu'il a reconnu le Soi, il n'est pas victime de cette illu-
sion, tout comme celui qui a perc jour le secret d'un tour de
jonglerie n'en est plus rellement dupe.
1. Cf. une rvlation analogue de l'nergie et la puissance sur les rves qu'elle
confre, l. 54. Ct. aussi Je .l. 33 o l'nergie se rsorbe en elle-mme- toute concentre
dans le canal mdian - et par son intermdiaire le Dieu se rvle. De mme, ds que
l'nergie se manifeste (92), la pure progression vers Bhairava commence (93).
2. I. P. v. IV 1 1 vol. II, p. 240-241.
3. Voir P. H. comm. au slra 20.
4. 1. P. v. II. 3. 17 vol. lit p. 131, 1. 8.
-182-
Afin que la pleine conscience de soi propre l'extase imprgne
toutes les activits diurnes - drames et motions de la vie quoti-
dienne - ainsi que l'inconscince du sommeil, et pour franchir
l'tape qui spare la ralisation du Soi (a.iman) de celle du Soi
absolu (paramiilma), le yogin s'exerce une pratique spciale, la
kramamudri1,. qui harmonise extase et activit pratique ( vyulth-
na) en rsorbant d'abord l'extriorit dans l'intriorit, puis en
faisant pntrer l'intriorit dans l'extriorit.
On ne comprendra bien les pages suivantes qui traitent de la
transition de lurya (ou intuition passagre du Soi) iuryllia
(illumination ininterrompue de l'tat unique bhairavien) que si
ceux-ci sont clairement dfinis par rapport aux phases de la krama-
mudr: la premire consistant en une compntration dvorante
2
qui domine en turya et dans laquelle le corps, l'univers, etc. aban-
donnent leur nature objective (prameya); et comme un mtal
qu'on transmute en or l'aide d'un procd d'alchimie, l'objectivit
est transforme en lman par la conscience de soi doue des attri-
buts d'omniprsence et d'ternit, ctc
3
La seconde phase propre
luryiitfla est, l'inverse, une compntration vomissantc' dans
laquelle la libre conscience brille pleinement en mergeant pour
ainsi dire hors de l'objectivit. On l'acquiert grce }!De puissante
prise de conscience de ces mmes attributs divins
5

En fait la diffrence entre lurya et luryallta porte moins sur
l'illumination que sur l'activit : inactif dans le Quatrime (tat).
le yogin n'y jouit que de conscience et de flicit, tandis qu'en
luryllta, il dploie en outre son nergie d'activit divinise dans
un univers - en quelque sorte identique Paramasiva - o tous
les objets trouvent le fondement de leur existence.
La pratique kramamudra, contrairement la bhairav[mudra, ne
comporte aucun effort et elle s'achve par l'galisation spontane
de l'extriorit et de l'intriorit, celles-ci disparaissant pour faire
place, la fin du tantra, la seule modalit bhairavienne ; le
;nnin demeure inbranlable, au centre de Soi, tandis qu'autour
de lui surgissent et se rsorbent toutes les choses qui forment l'uni-
vers .
. Aprs la profonde intriorisation du verset 7G, l'nergie s'panche
a nouveau par l'intermdiaire des diverses altitudes (mudr) aux-
quelles nombre de versets sonl consacrs (77-84) : elles tmoignent
1. Aspect avance de la bhairavlmudr. Duns un prochain ouvrage nous expliquerons
les caractristiques diverses des trois mudri: bliairav!, khecarf et krama.
2. Grasanakramenaiva samvuo. P. Il. comm. au si1. 19.
3. 1. P. V. III. 2: 12 vol. II, p. 231, l. 3.
4. Un sam<iuesa nomm vama11a. P. l-1. comm. nu s. Hl.
5. I. P. Y. IIJ. 2. 12 vol. JI, p. 130, 1. 15.
- 183 -
de la fusion (vyapli) dans le Tout qui s'instaure avec le 77. au
moment important de ! 'intuition globale ( drJilalu) o, sortant
de l'extase aux yeux clos, le yogin reprend contact avec le cosmos
et son nergie introvertie s'panouit en une extase aux yeux
ouverts. L'intelligence intuitive exempte dualit recouvre sa
plnitude et -son- activit originaires (78) et, grce - une trs pro-
fonde absorption, le mystique acquiert une paix nouvelle (79).
Par comparaison aux cycles prcdents, ce qui se prsentait,
comme un chec l'exercice des organes des sens (36) ou au flot
de .l'nergie (67), prend dornavant l'aspect d'une pense subite-
ment prive de son support objectif normal, au moment o le regard
se fixe intensment (80), attitude qui prpare l'absorption en Siva
mme. Puis, par la mudr de l'men1eillemcnt, lors de la rcitation
intrieure du phonme HA (81), on s'enfonce jusqu'au cur de la
pure nergie et l'n baigne dans une paix sans commune mesure
avec celle qu'on avait prcdemment prouve puisqu'elle imprgne
les couches inconscientes de l'tre. Sous l'effet de ces attitudes
mystiques! le corps tant lui aussi priv de son fondement et la
pense ayant disparu, les tendances r,t prdispositions inconscient.es.
lr.ur tour, prennent fin (82.).
SEPTIME C:YCL
BHAIRAVA s'1NsTAt;RE. RVLATION DE LA CoNSCIENCE
All FLOT .JAILLISSANT
Au cours des cycles prcdents, le yogin n'a cess de
dans un domaine la fois plus profond et plus vaste de la Rahte.
Maintenant, c'est la Ralit qui l'envahit il la manire d'un flot
puissant parce qu'il est parfaitement apais. Un lcnt
est apte ainsi dclencher le flot divin (83), c'est--dire Siva en
tant que mouvement en soi ou vibration de la conscience (spanda).
A cette intriorisation de l'nergie succde la phase kramamudrc
(84), le regard tant fix sans dfail1ance, l'tre entier (et non
seulement le corps ou la pense) s'immobilise et le yogin atteint
l'tat cosmique de la Merveille bhairavienne (vapus) lorF-que
l'extriorit. rsorbe dans l'intriorit, s'harmonise elle.
A la prcn'iirc tape de cette la totalit des objets
sensoriels se trouve progressivement dvore par l'nergie de \a
conscience! puis les diverses nergies du yogin se rsorbent elles
aussi, tour de rle, dans l'nergie l'tat pur. D'abord l'espace
cnt.icr\ assumant l'aspcd de l'essence de Bhairava, se dissout dans
1. Notons que la mditation sur l'espace infini est ici comme ailleurs un prlude
a l'panouissement cosmique.
-184-
le dviidasnla et l'univers se fond dans la Ralit de la Conscience
resplendissante, expression de ce Bhairava (85). Et parce qu'il est
rempli de la splendeur infinie de la Conscience, le yogin peroit
sans discontinuer ce Bhairava sous les divers tats psychiques :
veille, rve, sommeil profond (86). L'obscurit qui efface les limites
lui .rvle .ensuite. la-forme bhairavienne indifTrcncie laquelle-
il s'identifie (87-88). Puis l'nergie d'activit s'absorbe dans l'Acte
en soi l'instant prcis o, suspendant soudain l'activit d'un
organc
1
, on pntre dans le vide sans dualit ; et c'est l prcis-
ment que le Soi fulgure dans tout son clat (89}. Ou encore, par
une prise de contact avec l'Acte pur et instantan lors de la
rcitation de la voyelle A, tout coup surgit Siva-torrent d'illu-
mination2 (90). Paralllement jaillit l'intuition de l'ternel brah-
man chez un yogin dont la pense (cilla), dj libre de fluctua-
tions mentales et de rsidus inconscients, perd maintenant son
support, corps ou objet particulier, et devient pure pense dyna-
mique (cili 91 ). Mais si celle-ci est aussi prive son tour de son
support - la ralit extrieure tout entire - l'nergie apparatt
en son essence divine (92) et non plus seulement comme absorbe
dans la flicit (cf. si. 65 et 74) puisqu'e11e se manifeste jusque dans
la douleur physique et par elle. Cette nergie devient alors _la voie
trs pure qui conduit directement la modalit bhairaviennc ou
luryllla (93). Ainsi par la suppression de tout support, et en
mditant sur le vyoman, l'ther vacuitant, le mystique cherche
revtir le Soi qui s'est prcdemment rvl lui (si. 76 et 89)
d'une dimension cosmique infinie l'image du firmament sans
limite
3

Le verset 94 est le premier d'une srie d'exercices de prises de
conscience rptes (bhvan) qui ont pour but d'affermir ses
convictions nouvelles jusqu'au milieu de son activit journalire, de
dtruire la fausse impression de l'identit au corps, l'intellect, etc.,
et, ce faisant, d'adhrer pleinement au sens profond (arlha)
de la Ralit. Le yogin acquiert en premier lieu la certitude que
la _ p e n ~ e l'organe interne n'appartiennent pas foncirement au
801_ et il se dlivre pour toujours de sa tendance la dichotomie.
Pms, lorsque le cycle s'achve, tant perptuellement envahi par
les nergies de Siva, il ralise, grce un nouvel approfondissement
de la bhavan, que tout est nergie divine y compris l'illusion et
1. On comparera un chec Bnalogue l'activit d'un organe, tU. 36 et 67.
2. Cette exprience doit tre rapprocMe de celle du son prcipit comme un torrent
(38), de la vibration (67), de l'affiux de la flicit (70}, du not submergeant le yogtn
(83) et du Souverain qui s'coule puissamment (prasa,ali) (119}.
3. Mme type d'exprience qu'au 43 et au 85.
-185 -
l'activit fragmentatrice, source de multiplicit (95}; en d'autres
termes, il voit Siva partout rpandu dans l'univers et mme dans
se!-i 1iens et. ses )imitations
1

HUITIME CYCLE
RETRAIT A LA SOURCE DE L
1
NERGIE DE VOLONT
ET PARFAITE OMNIPNTRATION
B!en absorb dans les nergies de conscience et de flicit, le
Y.ogm au cours du septime cycle s'est efforc de rsorber J'extrio-
nt .dans ]'intriorit, mais il n'a pas russi entirement perdre le
sen.tii:ient de l'extriorit puisque, sorti de rextasc intriorise
( nimilanasamdlzi)! il exerce son activit dans un monde objectif
peru toujours comme tel. C'est en vue de porter remde cette
rmperfection qu'il se tient fermement la source de l'nergie de
volont ( icchiisakli )' en mettant brusquement un terme une
une impulsion naissante (96) et que, encore tout
introverti, il se dirige vers le monde externe dj partiellement
en faisant pntrer ses nergies de . de
et de volont dans son nergie dactivit afin de ]a d1vm1ser
a 1 image des deux autres nergies
3
.
. cc nouveau cycle o plus il se rtracte en lui-mme et pl1!s
il devient apte se rpandre dans le cosmos tout entier', Je yogm
va raliser la conscience de soi (vimarsa ou aham) en tant que
foyer intense de force selon les tapes suivantes : aprs une phase
dans iaquelle le Je est saisi l'tat nu en sa
md1frencie comme une masse de conscience et de batitude
(ralir-;ation du Soi dans le Quatrime tat (luryaF') (97). le Je
1. Il s'agit de la troisime tape du T. A. V. 128, cil, pure conscience perue dans
toutes les activits mondaines.
2. Les manlramahduara sont sur le point d'assumer l'nergie de volont faite de
Libert.
3. Tandis que le Quatrime tal n'est qu'une absorption dans l'nergie de
la modalit bhairavienne ou turyilla implique une absorption des :
flicit volont et dans la cinquime, l'nergie d'aclivll
(kriyaiakli); il quele Soi n'est plus seulement ralis dans la flicit.
de l'extase aux yeux rerms mais jusque dans l'action que n'entache plus m mtro-
version ni extravenion.
4. Ln projection de l'univers est prcisment l'uvre d'icchcUakli.
5. Au cours du Quatrime tat le mouvement du soume udna qui s'lYe dans le
cannl mdian amne ln dissolution du monde objectir et le repos dans l'unit. Ln
dualil oyant disparu, ne rgne que uytina et s'installe lurycllla propre Paramasiva
identique l'univers entier, masse de toute 1. P. v. 111. Il. 20 vol. ll,
p. 246, fin.
-186-
s'affirme c:ommc une fort;e panouie et pourvue des nergies de
volont et de connaissance et lorsque le yogin est parvenu faire
pntrer la conscience du Je indtermin (propre Siva transcen-
dant) dans le Je agissant (propre sakli) en appliquant son intelli-
gence (buddhi) la ralisation antrieurement prouve du Soi,
il apprhende le Sens vritable du rel (98).
La conviction (bhvani) qui prcdemment lui faisait dire :
f( la pense n'existe pas en moi , assume la forme universelle :
la connaissance n'appartient personne ; elle est de ce fait
fallacieuse et illusoire (99). Ayant la certitude qu'il n'existe qu'une
conscience unique et indivise dans tous les corps, il conquiert le
devenir (100)1. Cette conqute s'explique ainsi : d'une part, le
yogin se tient au centre de l'nergie de volont, l'origine de
l'Acte vibrant de la conscience ; de l'autre, tant matre de sa force
vitale qu'il lve son gr jusqu'au brahmarandhra
2
, il peut grce
elle immobiliser en un instant son intellect quand il est sous
l'emprise d'une motion violente ; alors sous tous les tats il J1.e
percevra plus que l'immuable Ralit (tallva 101 ). La batitude
3
surgit en lui lorsque le cosmos lui apparat son tour comme la
vision unifie que projette la conscience divine, fantasmagorie d'un
ou peinture d'un artiste ( 102). Ainsi,_ aprs avoir ralis
81va et son nergie dans le monde (sl. 100), le jnanin ralise le
monde unifi en Siva et qui serait priv d'existence s'il tait
spar de l'universelle Conscience, essence mme de ce qui appa-
rat ))'.
. Le Centre dans lequel il demeure de faon immuable est au point
intermdiaire entre le bonheur et la douleur. lieu d'une extraordi-
naire (103). N'tant plus soumis aux extrmes ni aux
3
,ltern.at1vcs, ayant d'autre part acquis la ferme conviction
5
de
.1 m,mprsencc du Soi, il peut aisment rejeter. les ultimes vestiges
l au corps, l'un des derniers obstacles une par-
faite reahsation. La Batitude dont il jouit est le repos inefTable
dans l 'Un indifrenci
8
' qui lranscendc la flicit prouve aux
cycles prcdents (104).
l On remarquera ici comme ailleurs la progression relative la condition humaine
au 41. devenu vide, prend forme de vide; au 53, libr, il atteint la plus haute
condillon humaine. Au 100, par contre il est l'homme qui a conquis le devenir il
' h ' '
n c appe plus au devenir ni a ses liens, il en est le matlre. Ensuite il s'identifie
Bh:liravn,
2. Voir si. 67-68.
3. Sukha remplace dsormais le lerrne t'inonda.
4. P. T., p. 140.
5. A nouveau exemple typique de bh<ivan.
n. Voir 1. P. v. Ill. IJ. 20, vol. Il, p. 248, 1. 2.
-187-
Le mouvement de rtraction de l'nergie fait place ensuite
une vritable omnipntration
1
lorsque le yogin a reconnu que
connaissance et volont rsident en toute chose et non seulement
m lui (105).
_ici que dbute la seconde phase de la kramamudr<i2, cette
compntralion qui va de l7intern jusque dan:s rextrne --- 1a
totalit des objets sensoriels - alors que l'nergie de la conscience
dploie ce qu'elle avait rsorb en elle-mme.
NEUVIME CYCLE
RALISATION DU 801 ABSOLU. CONNAISSANCE DE L'UN
Le yogin pntre maintenant dans la Ralit plnire, Bhairava
le Soi cosmique et, de mme qu'il se tenait la source de l'ner-
gie de volont au cycle il demeure ici la source
du sujet et de l'objeta, toujours attentif leur union (106), c'est ..
-dire la source indivise de l'nergie de connaissance ; de l il
rpandra la connaissance suprme jusque dans son activit et
d'abord dans l'acte mme de connaissance au moment o il appr-
hende la conscience dans le corps d'autrui comme en son propre
corps' (107), indice que les limites de son corps se sont totalement
effaces et qu'il a pour corps la totalit cosmique. Le Soi fulgurant
du sloka 76 se perd alors dans le Soi absolu ( paramalmalva) ou
Bhairava pleinement ralis (108) et dou de ses nergies manifes-
tes. Cette plonge se fait en deux temps : le premier instant de
parfaite plnitude est Siva transcendant; le second, propre
l'nergie, est pntr d'omniscience et de toute-puissance; ce
dernier seul, nous dit Abhinavagupta, doit faire l'objet d'un exer-
cice ininterrompu
5
; cc qui signifie que le yogin qui a reconnu son
identit Siva doit ensuite en prendre conscience intgrale en
1. Vypli ou 'lUUtrime lape de la pro:.,rresslon dcrite par Abh!navugupla (T .. A.
V. 129. p. 441) o les nergies de Siva sont perues comme remplissant l'univers ent.ier.
J .e jnnin est alors tout-puissant et omniscient.
-2. donne des deux phases de la kramamudr la dfinition suivante :
1'alra ca bhyl grasyamantil parasyaf11 cilibhilma11 grasanakrame-
praue.Sal) samavdo bhavati. (Deuxime phase : ) bhyantarl ciliSaklisuarrpcca
iivellauast aamave.Sasmarthycid eva bahyasuarripe idanliinibhise
iamanayukfyii pravesal) P. H. comm. nu 51. HL
3. Caractristique du Quatrime tal (lurya) qui unit sujet cl ohjet lors de l'int-
l'iorisalion propre la dcouverte <lu Soi.
4. Caractristique de luryiillia qui remplit intgralement. le sujet et l'objet.
3. T. S. ch. 1 X, p. 104, 1. 8.
-188 -
afiermissant la certitude
1
qu'il a de possder les attributs
d'omniscience, d'omnipotence et autres (109).
Tandis qu'en lurya il rsidait prcdemment la source de
l'nergie et percevait le Soi comme la cause de sa flicit, dsormais,
grce l'nergie de connaissance, il le considre comm_e le .
-sprme dorit l'univers prode (HO)" et le inond qu'en luryiillia
il acceptera dans tous ses aspects n'est plus ses yeux cc que les
ondes qui manent de la mer de sa propre Conscience ))
2

Nanmoins cette ralisation ne peut tre complte tant qu'il n'a
pas surmont un dernier obstacle : l'effervescence de l'nergie
{foklisa'!lkobha). Cette efTervescence, qui n'est pas sans jouer un
rle de premier ordre dans la voie de l'nergie
3
, fait maintenant
obstruction l'intuition de l'Un {kaivalya). Elle se produit chez
un yogin qui, plong dans rextase du Quatrime tat, n'est pas
capable de prendre connaissance de ce qui l'entoure ou de ragir
son gard lorsqu'il est press de le faire, signe que subsiste une
certaine dsharmonie entre l'extase et la vie ordinaire. Ds que
l'effervescence a dfinitivement disparu, la Merveille bhairaviennr.
(vapus) - en tant que ralisation ininterrompue et spontane du
Soi - rgne pour toujours (111-112)'.
De nouveau, grce l'attitude krama, le yogin qui regarde
flXement ne voit plus ni Siva dans le monde (comme au sloka 101)
monde en Siva (si. 102) mais l'exclusivit de l'Un (113). Puis
il pntre dans l'ternel brahman ou harmonie universelle grce
la concentration de toute son nergie spirituelle indiffrencie
(bindu) (114) et le rsultat obtenu au moment o le cycle s'achve
est la dissolution de la pense empirique, celle-ci tant incompatible
avec l'intuition globale exempte de dualit ( 115 ).
DIXIMF. CYCLF.
ILLUMINATION SUPRME ET GALISATION (samali)
RHABILITATION DE LA PENSE ET DES ORGANES
ET ABSOLUE
Ce cycle au cours duquel le jfinin atteint la parfaite harmonie
intriorit et extriorit commence par le refrain qui rha-
b1hte la pense divinise, laquelle, partout o elle se dirige, que
1. Celte bhcvan est le couronnement d'expriencc1; analogues : 94, 99, 100, 104-
IOa Cf. 121, 121, 125, 127, 131-133.
s. T. S. stance finale du ch. VIII, p. 91.
. :1. A savoir l'excitation de la flicit au 68.
L On peut rapprocher ce verset du 86 o l'on notera une ralisation du Soi dans tous
les t>lats psychiques mais non, comme ici, dans ln perception merveille de l'univers.
-189 -
ce soit vers l'extrieur ou vers l'intrieur, ne rencontre que le seul
Bhairava ( 116), la Conscience uniformment rpandue.
un brusque retournement propre au grand mystique -
qm fermement tabli dans l'unique Bhairava domine toute chose -
la ... absolue ( caitanya) de Bhairava umniprsent se
dverse mamtenant sur l nfd ntier "par ]'intermdiaire. des
organes sensoriels diviniss ( 1I7) ainsi que sur les motions et
impressions de la vie ordinaire 1 sans mme que ! 'immobilisation de
la pense soit requise
2
( 118) ; elle se rpand aussi sur le souvenir
(119) et sur la connaissance des objets accompagne de pense,
tout se rsorbe perptuellement et sans effort dans la
vacmt mfinie - c'est--dire l'galit de toute forme d'existence-
et qu'il n'existe plus 1a moindre diffrence entre la pense (cilla,
manas) et l'nergie supramentale (unmani). C'est en effet par la
pe.nse mme qu'on atteint dsormais l'unman, la distinction
entre extase et activil pratique ayant disparu.
. _A_ son acm, la Conscience panouie se manifeste dans l'intuition
Jaillissant d'un cur plein d'un universel amour, le jiianin n'prou-
v?nt en toutes que ('nergie du Dieu d'amour,
Siva-le-Bienfaisant ( 121 ).
Pas plus que la pense ou les organes sensoriels, les objets ne
forment un obstacle pour celui qui a la Vision ininterrompue de
la Ralit et qui, devenu le rceptacle mme de 1a Vacuit' (120),
les plonge son gr dans cette vacuit bien apaise (122); car
mme s'il regarde un objet ou l'univers, sa pense s'en
spontanment (120). Mieux encore, mme s'il jouit de la connais-
sance de cet objet, il entre dans la paix la plus parfaite
Parvenu cette tape, le jiianin en luryatlta baigne dans 1 Un
( advayq) ou le Tout indivis dont rien n'est spar et que notre
Tantra appelle Ralit bhairavienne ou brahmique, seule puret
vritable, gale chez tous les tres ( 124). Telle est maintenant la
jonction parfa_ite des extrmes du pur et de l'impur, de
et de la rpulsion (123-126), ou la du
Sm par laquelle on ralise, dans tous les domaines et impartialement,
le brahman jusque dans les sentiments et les activits pratiques ; et,
par la plnitude de ce brahman, on accde la batitude cos-
1 .. Ou prtendue telle car elle fait place ce niveau un tat unique, turyiiHta
ou modalit bhairavienne.
2. Cf. le si. 101. Il ressent encore des impressions douloureuses et autres sinon il
serait insensible.
3. Rappel du si. 58 dans lequel, en se concentrant sur un uniyers vide, on devenait
' le de l'absorption en ce vide ' i mais ici on s'idenlHle directement au rcep-
tacle du Vide, ce grand Vide ou feu dvorant de lu Conscience qui, au Yerset 14n,
consume toute l'objectivit.
-190-
mique (125)i celle que Abhinavagupta dsigne par le Lerme jagad-
ananda.
Ici commence un dernier approfondissement de la vie mystique
qui mne l'illumination cosmique (bodha)1 : le jfnin s'efforce
de raliser, au moyen de bhavanii, la nature inconnaissable, insai-
sissable et exempte d'attribut de Bhairava dans le but de s'iden-
tifier l'ineffable Paramasiva. Il s'exerce en cette fin sur l'espace
ternel et vide
2
pour conclure que la Conscience indiffrencie est
bien au-del de l'espace
3
( 128).
A l'issue de cette il est apte quitter en un
instant l'objet quel qu'il soit vers lequel sa pense se dirige, l'aide
de cette pense mme (129)6. Compar au mystique du sloka 62,
ce jiinin possde une vritable matrise du vide interstitiel ainsi
que de tout objet; en outre sa pense (manas) y prend une part
active ; c'est que, sans perdre la plnitude de la Conscience indifl-
rencie, le jfinin se sert de l'activit d'illusion pour dlimiter l'tre
total, sinon il ne pourrait agir en vue de buts pratiques
6
Mais cette
activit se dploie comme le libre jeu de ses organes et de sa pense
diviniss.
A la fin de ce cycle, tout ondoiement a disparu pour toujours.
1. C'est--dira en bodhgra, ce sommet de lu Connaissance, illumination sans vague
o la pure subjectivit subsiste seule (T. A. VIII. sl. 12-15) .
2. Cette mditation sur l'inllni spatial favorise le passage au plan cosmique. Dj,
61. 91.
3. La mditation s'tend progressivement au non-existant { 127}, au non-espace
(128), au non-objet (129) et au non-univers {130).
4. Dernire reprise du clbre refrain.
5. Nous reconnaissons ici ce qui caractrise la cinquime tape qui succde
vypli et nomme par Abhinavagupta (T. A. V Al. 159) tyiiga, abandon; bien qu'on ait
ralis sa propre essence (svarpa), Ja satisfaction qui en rsulte n'est pas totale en
raison de la dualit qui s'attache deux connaissances successives; afin d'liminer
cette impression de dualit, on doit contempler l'essence qui leur est commune et on les
rejette toutes deux. Alors seulement on jouit d'une parfaite conscience de soi (pari-
marAa) et d'une pure batitude cosmique. Cet abandon ou rejet propre ce cycle
prpare la sixime tape, savoir ln saisie de l'Essencc intgrale que dveloppe le
cycle suivant.
6. Voir la citation d'Abhinavagupta tire de l'i. P. v. vol. I, p. 243-244 dans notre
commentaire du sl. 105 trad. p. 139; galement Utpaladeva 1. P. IV. 1. 12, p. 266:
aprs avolr dclar que la ralisation de Paramasiva dpend du rejet de toute dicho
tornie (uikalpa) (kr. 11), il ajoute : "celui qui a rfalis son identit l'univers et sait
que tout n'est que sa propre glojre, est le Seigneur suprme, alors mme que les
vikalpa subsistent encore en Jui ., ceux-ci n'tant qu'un aspect de sa bienheureuse
activit. La seule diffrence qui spare le liMr de l'ignorant rside dans le fait que le
premier considre l'objet comme identique lui-mme et l'autre non (Kar. 13).
-191-
NZIME CYCLE
BHAIRAVA APAIS ou PARAMASIVA INEFFABLE DONT LA LIBERT
SE MANIFESTE PLEINEMENT
Le jianin parvient maintenant Bhairava suprmement apais,
lequel engloutit la multiplicit phnomnale
1
; d'aprs l'tymolo-
gie mystique .du terme, il est celui qui, grce la conscience de soi,
rflchit tout, donne tout et pntre l'univers entier (130)
2
Ainsi
ce Bhairava apais ne doit pas tre conu comme retranch du
des choses, tant donn que le corps cosmique (vapus) de
Bhairava est ce en quoi se manifeste un nombre infini de crations
et de dissolutions 3.
Mme si l'on se dit: ' tout cet univers est mien ',le Je s'opposant
en quelque sorte l'univers, la pense n'en accde pas moins ce qui
n'a pas de fondement, sans que la paix en soit trouble (131).
Puis nouveau, mais pour la dernire la Ralisation (bhtiva-
n) ouvre la voie une parfaite comprhension : sachant que tout
lui appartient, qu'il est ternel, souverain universel et foncirement
libre - puisqu'il n'a d'autre support que lui-mme - le my1itique
a rvlation du Sens ultime (arlha, 132). C'est un libr
(Jivanmukta) parce qu'il jouit galement de l'exprience spm-
tuelle intgrale dont il a vcu substantiellement tous les aspects
ainsi que de la pleine connaissance de ce qu'elle implique'. Ou
plus prcisment, il a ralis le Soi pour lui-mme et pour les autres:
puis, devenu le matre de cette ralisation, sa pense tant bien
illumine, il peut la communiquer ses disciples.
1. Au cours de ce cycle, le jiianin ralise la sixime tape de la pratique karm:i.a,
celle nomme saisie de toute chose dnns sa propre essence; ses activits rassem-
bles dans le Soi, les catlg-ories consumes, il peroit la Conscience suprme en son corps
comme resplendissante du feu qui consume l'univers {T. A. V.).
2. cr. l'nergie donneuse de dons qui se rsorbe en elle-mme <lu sl. 33.
3. T. S. XI II, p. 141, 1.10.
4. 11 sait et il sait qu'il sait. On peut distinguer ici trois attitudes possibles par
rapport la dlivrance et la science : I. celle du yogin pourvu de paurU$ajiiana,
ayant prouv de nombreuses expriences mystiques et qui a raJis substantiellement
son identit Siva. Il ne renatra plus, mais du fait qu'il n'a pas une pleine conscience
de la Ralit et ne jouit pas des nergies divines qu'il possde son insu, il n'est pas
vraiment un jfoanmulda ni un maitre utile ses disciples. 2. Le sa"ant qui a lu
les traits et a reconnu de faon purement intellectuelle (bauddhajTlcna), par ln seule
buddhi, son identit Siva mais ne l'a pas ralise par bhauan. Il n'est nullement libr.
3. Enfin le jfuanmul.-ta, celui qui associe la ralisation du yogin a la parfaite compr-
hension du gnosUque (jiiiinin). A la fois siddhayogin et bhavaniijrlnin, c'est un matre
accompli qui peut conrrer l'une et l'autre ses disciples. Voir T. A. I. 4144 et
XII 1 81. 328 et suivants.
13
-192 -
Aprs l'panouissement d'un univers apais
1
succde une phase
d
1
intriorisation : on prend conscience que le Soi est libre de toute
modalit ; et puisqu'il n'est pas dou de l'attribut ' connaissance ',
le connaissable ou le monde qui dpend de celle-ci n'a plus aucun
fondement. L'univers est donc vide ; simple spectacle de magic ou
reflet dans le pur intellect divin 1, il ne peut branler la paix de
l'unique Sujet conscient indiffrenci (133-135) qui, rsidant au
Centre
2
, ignore les extrmes que sont lien et dlivrance et ne voit
que la Libert infinie du jeu de sa propre nergie. Du fait que ce
libr vivant possde un corps et des organes, il prouve plaisir et
douleur, etc. mais, parfaitement dtach de ces organes, il repose
dans le Soi cosmique (136).
On assiste aussitt aprs la plus parfaite des kramamudrii
samal, harmonie acheve entre le Soi et l'univers. Alors qu'au
cycle prcdent le yogin contractait l'nergie en lui-mme en se
tenant vigilant la source du sujet et de l'objet (106), avec le 137
a toute chose est illumine par la Connaissance du Soi et le Soi est
illumin par toute chose )). En effet le Soi cosmique se rvle par-
tout uniformment-et par l'intermdiaire de tout ce qui existe, en
quelque forme que ce soit. Paramasiva est la Totalit cosmique
saisie sous tous ses aspects ; connaissance et connu n'tant plus
seulement apprhends en leur source indivise (lurya) mais en
leur plein dploiement et comme ne faisant qu'un (lurytlta).
Telle est l'identit de vimar8a et de prakafo en Paramasiva, iden-
tit qui marque de son sceau le jlvanmukta.
En guise de conclusion et dernier cho du cycle ouvert au 94 -
lui rpondant une profondeur insondable - on laisse derrire soi
en quelque sorte la rvlation de l'tman: pense empirique,
conscience intriorise ( cetanii), nergie (en tant que voie vers
Siva) et le Soi
3
s'effacent pour faire place la Merveille indifT-
l. Notons qu'en lurya, ou Quatrime tat, aucun reflet des choses ne demeure dans
l'intelloot; au contraire, en turytlta, les nergies de l'univers y sont prsentes sous
forme de reflets (iibhcsa). Le Tout se manifeste comme un reflet dans la lumire divine
et si, en tant q'image rflchie (bimba), il n'est rien, cette image a une cause relle,
la libre nergie de Siva (T. S. III, p. 11, l. 10).
2. Il existe un progrs continu dans la prise de conscience du Centre : on repousse
la sous toutes ses formes, commencer par le couple des soumes jusqu' celui
de lien et dlivrance, en se tenant fermement dans l'indifTrenciation primordiale
(cf. 35, 61-62, 68, 81, 103, 125-126 et 135).
3. li s'agit moins d'un dpassement que d'un panouissement de l'exprience
originelle d'un Soi non encore ralis en sa cosmicit.. Ceci correspond la dernire
des sept tapes mentionnes par Abhinavagupta (T. A. V. 130, p. 441-442) : niudana,
entre dans le Soi absolu. Voir l'extrait du cit par Jayaratha,
p. 440-441.
-193 -
rencie (vapus) ou Bhairava cosmique (138}, ce quatuor tant ce
qui limitait, des niveaux diffrents, l'unicit du Tout. Il n'y a
plus dsormais de non-ralisation du Soi - durant l'activit de
la veille ou l'inconscience du sommeil - qui ferait contraste avec
la ralisation en turya, mais un seul tat ininterrompu, turyillla
ou modalit bhairavienne. Au-del nous sombrons en Paramasiva,
l 'inefTable. '
CONCLUSION
Avec le verset 138 s'achve l'expos des cent douze instructions
concernant la Ralit qu'aucune houle n'agite (139). Celui qui a
franchi les diverses tapes ou qui a ralis Pune seule d'entre elles,
est jnanin qui, plein de gnose, jouit de l'efficience mme de
Bha1rava (140). Il chappe au temps et demeure actif en ce monde,
Jui, le souverain de l'nergie, qui se sert de sa pense et de ses organes
pour accomplir tout ce qu'il dsire (140-142).
Les derniers sloka dcrivent son activit sous forme d'une
vnration incessante en reprenant chacun des thmes
au cours des cycles multiples de sa progression : la suprme Rali-
sation (bhiivanii) qu'il ralise encore et encore l'intrieur mme
de la plus haute Ralit indiffrencie et apaise (c'est--dire en
luryiillta) est la prise de conscience ininterrompue (vimada) du
Je absolu reposant dans la Lumire infinie de la Conscience (pra-
krifo) ou la compntration de !'nergie divinise et de Siva (145).
Elle. se dploie sous les aspects alternants de
Bha1rava-lc-suslentateur et Bhairava-le-rsorbateur apaise, et
ainsi de suite indfiniment - en tant que jeu spontan de la
volont divine.
Sa mditation consiste en un intellect libre et inbranlable (146)
et son adoration, en une intelligence intuitive soli-
dement tablie dans le firmament du Cur (147). Satisfait parce
qu'il jouit de la Plnitude (148}, il verse sans rpit, en guise d'.ohla-
lion, toute la multiplicit phnomnale dans le feu de la Conscience,
ce rceptacle du Vide absolu (149).
Le sanctuaire secret o il rside et qui sert de refuge tous, est
la fusion permanente de Bhairava et son nergie (151) el
bain purificateur, la plonge intgrale du Soi dans Soi
cosmique ou Paramasiva dou de toutes ses nergies de conscience,
de flicit et, de libert ( 152). Il n'existe d'autre vnration pour. lui
que la reconnaissance de l'unit de l'adorateur et de l'ador; Siva,
l'nergie et le ji.anin ne faisant plus qu'un (153).
La Desse kur;ujalin[ dresse, tandis que s'quilibrent spontan-
ment les soumes inhal et exhal, est son tour exalte comme le
-194 -
sanctuaire le plus haut (154). Le rite de la profonde flicit s'effec-
tue en s'absorbant dans l'nergie qui s'lve vers Siva et s'identifie
lui (155). De mme, le souffie intrioris et ininterrompu du jiia-
nin devient la seule rcitation digne de sa divine nergie car, pas
une seconde, ni de jour ni de nuit, il rie perd conscience de sa divi-
-i.-.:.. "(1'56) - - . - . . . .. . .. -- .
IlllN
L'gama prend fin sur l'identification de l'nergie et de Siva,
c'est--dire sur le retour au Cur illumin qui a recouvr sa cosmi-
cit, Centre intime duquel manent toutes les nergies diffrencies
se dployant en forme d'univers et dans lequel aussi elles se rsor-
bent et s'unifient, apaises, en un rycle indfini.
. - .. - .... :APPENDICE
LE BRAHMAN OU L'EXISTENCE BRAHMIQUE
L'existence brahmiquc (brahmalallva) ainsi que le terme brah-
man revient plusieurs reprises dans notre Tantra. On la dcle
d'abord dans un accroissement de l'efficience vitale (vfrys) qui
s'accompagne d'une stimulation intense de l'nergie et d'un pa-
nouissement de la conscience. Elle est particulirement sensible au
moment o l'on ralise une formule mystique ou lors de l'intensi-
fication du son subtil, infini et immanent1. Le son purement
intrieur et inaudible du souffie de l'air (visarga) prend l'aspect,
dit-on, de l 'anhata qui permet d'atteindre sabdabrahman, la
ralit ultime ralise en Son
2

Cette existence hrahmique-se rvle encore au cours du tumulte
d'motions violentes comme la peur, la curiosit et tout parti-
culirement lorsqu'on est sous l'emprise de la plus intense de
toutes, l'amour.
Abhinavagupta assimile le suprme brahman l'autonomie et
la batitude de l'union de Siva et de son nergie
3
et notre sloka 69
identifie de son ct la jouissance intime de soi avec la ralit du
brahman.
D'autr part, Abhinavagupta, dans son Tantraloka ', apparente
Je brahman absolu la flicit (ananda): le hros (vlrasdhaka),
dit-il, en se servant des trois moyens prohibs, viande, alcool et
jouissance sexuelle devient un brahmacrin; <<et le brahman est
flicit ( inanda) et la flicit rside dans le corps grce ces
trois .i.
Si le plaisir ainsi suscit s'achve dans la batitude intime,
nanmoins l'exprience vritable __ du brahman n'exclut pas un
1. P. T.v. p. 47, 1. 1.
2. Si. 38, 91 et 114.
3. Para brahmrmayas ivasakt san.i gha/la nandasvlantryas NJipar bha!Jirikrftpe ' nu-
P. T. v. p. 50.
4. Anando brahma paramar11 tac ca dehe lridh slllilam. XXIX sl. 97-98.
- 196 -
contact avec l'extrieur. Au contraire, elle culmine en samalii,
harmonie universelle du sujet et de l'objet, le repos indiffrent,
la jonction de tous les tats et de tous les sentiments.
Dj parmi les dfinitions que donne Jayaratha des six types
de flicit, chacun se trouvant associ un souille spcial, la; flicit
- brahmique (brahmiinanda) relve- du souffie samna, tale, et se
manifeste significativement comme l'apaisement procdant de la
fusion unifiante de toute l'objectivit, c'est--dire l'galit (sama)
de l'ensemble des choses
1

Cette fusion de deux nergies complmentaires - souilles pral)a
et apiina en samana, condition indispensable la monte du souffie
dans la voie mdiane (madhya) - existe aussi sur le plan moral
o l'on peut voir le yogin impassible dans l'honneur et le dshon-
neur, libre de haine et d'attachement, raliser le bonheur grce
la plpitude du brahman qui se rpand en lui ds que les extrmes
ont t limins
2
Tel est l'tat du jlvan mukla qui demeure en paix
au milieu d'occupations varies.
Cette quanimit prsente des rapports avec t>tat d'galit
d'esprit (samacitla) des Bouddhistes o le Bodhisattva que n'aftec-
plus ni attachement ni haine, ralise que tout est pour tou-
jours dans le mme lata. A date plus ancienne, elle appartient au
quatrime des tats divins (brahmavihra). D'aprs
brahmique d'quanimit est ce qui dveloppe la modalit
mtermdiaire (madhya = majjha) - ou parfait quilibre -
l'gard des autres tres. Cette modalit ne surgit jamais dans le
sans tre accompagne d'un sentiment de neutralit
5

qu'on ne confonde pas cette quanimit avec
cc C.Ql'lmtmtateur, car cet tat, un des meilleurs qm s01ent en
raison de sa perfection, s'il consiste en l'absence de proccupation
tendue _(aniibhoga) et porte galement sur tous les tres - d'o sa
nature mcommensurable - s'allie toujours un sentiment de piti
et (mell et karun). .
l e_xistence du brahman nous apparat comme une exis-
tence mfime et pure dans laquelle efficience et batitude atteignent
leur summum ; une existence qui s'lve au-del de tous les conflits
et de toutes les oppositions et qui est galit (samalii) pleinement
prouve en ce monde mme.
1. Tato'nanla!lphuran mtyasaT"{lghatfaikiinlanirvrlal;I / Samanabhmim iigalya
brahminandamayo bhavel. T. A. V. M. 46 et comm, p. 351, l. 8.
2. V. B. si. 125-126.
3. Voir Introd., p. x1v, vol. II. Gilgit. Monuscripls.
4. Atthasalin, p. 197, I. 1.
5. Na hi sallesu majjhattikrappavalla brahmaviharopekhha upekkh vedanan
vin vatlall li, op. cit..
TABLE DES SUJETS
absolu p. 105. Voir Paramasiva paramlma et niskala.
' b b , .
s a sor er, absorption (/f- laya, tina, aves- samiive8a etc.) si. 54
p. 52, 178. 183. - de la pense sl. 56. 59-60.80. 112. 115.
P. 101. - en Siva si. 147 p. 165. - dans: le son sl. 38
p. 29. - Ja conscience s1. 117 p. 87. - le cur si. 37
p. 177 sq. - le dvada5anla s]. 50, 79. - l'nergie
si. 69. 96. 155 p. 28 sq. 52. 175. - le Je sJ. 97. - le
vide si. 58-59-60. 120. p. 28. 51 sq. 178. - l'objet
p. 26 sq. 29. 52. - la flicit sl. 71. - la paix si. 81.
Acte, en soi p.54.60-63.184.-vibrantdeconscience(spanda)
p. 11. 13. 14. 22. 24. 26. 38. 40. 71. 75. 92. 109. 115 sq.
129. 136. 148. 151. 186. - bref, pris en sa source p. 128.
- catalyseur p. 59 sq. 106. Voir udyama, extase. -
d'intriorisation 21 sq.
activit, infinie p. 17. - agite p. 16. voir vrlli. -limite p.17.-
mondaine, imprgne d'extase sl. 142. p. 163. 185. -
divinise p. 64. 142. 163. 189 sq. 193. Vacuitante 55.
adoration (bhakli, pja) si. 16. 121. 147. 151. 153 p. 16. 26. 29.
33. 74. 150. 165. 177. 193. Dvot si. 158-159.
agitation, fluctuation, voir vrlli et p. 16, 41 sq. - Calme si. 131 p.
42 sq. 51 sq. 84. 97.
m ~ u r universel (maitri etc.) p. 26. 165. 189. 196.
apaisement voir sanla, paix, cillaviriinti, p. 11. 24. 29. 150. 166.
183. 191.
apophatisme p.- 53 59.
attitude mystique et geste du corps sl. 36. 52. 77 84. p. 46. 83. 86.
118 sq. 181-3. Voir aussi bhairavamudra, mudra.
bain. rituel dfini sl. 152. p. 168. . .
batitude, bonheur (sukha etc.) si. 49. p. 34. 44. 111. 137. Vou aussi
sukha, flicit.
beaut, forme merveilleuse, essence cosmique de Bhairava, voir
vapus.
catgories de la ralit p. 18 sq. 48. 99. 131-2. Voir laltva.
- 198 -
centre (madhya). Dfini p. 35. 1) - Centre unique si. 35.36.
p. 15. 46. 59. 64. 86. 97. 110. 176. 2) - intervalle,
entre-deux ou jonction - de souffies sl. 26 p. 79. 96. 100.
104 sq. - de deux connaissances si. 61-62. - de veillc-
sommeil sl. 75. - dans l'union sexuelle sl. 68 p. 109-111.
- de douleur-bonheur si. 103 p. 137. - d'attachement-
haine si. 126. p. 153. - de lien-dlivrance sJ. 126.
3) - vide interstitiel p. 23. 34 sq. 47. 54. 58. 60. 62.
78. 106. 155. 175. 186. 4) - Cur ou conscience intime,
sa profondeur p. 30. 34 et notes 2-3. 35 sq. 80. 178 sq.
194. 5) - du cosmos 36 6). - Son ouverture sl. 26.
p. 36 43. 78-79. Situation stable au Centre sl. 24. 126.
p. 63 sq. 153. - Chez les Bouddhistes p. 196.
centres ou roues mystiques (cakra) si. 29. p. 80-84. - infrieur
si. 28. 30. 44. 45. p. 18. 35. 80. Voir aussi mladhiira. -
du cur si. 37. 45. p. 76. 82. voir cur, hrdaya. - du
cerveau sl. 28. 31. 44. 45. p. 18. 36. 43. 76 sq. 80 sq n
2

83. 86. 107. 169. Voir aussi dvadasiinla et brahmaran-
dhra, - I).ombril (niibhi) p. 82. - milieu des sourcils,
p. 176-177. Voir aussi bhrmadhya.
choc de l'nergie p. 38. Voir Instant-choc p. 40. 105. 128-
132. 148. Voir aussi instant.
ciel (akiisa, viyal) infini et lumineux si. 84. p. 15. 23.
cur organe de l'intuition correspondant au cur (hrd, hrdaya).
- centre intime si. 37. 45. p. 32. 34. 39. 43-45. 78. 87.
107. 114. 115. 122. - du Seigneur p. 14. 175. - du
cosmos p. 96. 142. - des nergies diffrencies sl. 162.
- illumin si. 162. p. 172. 176. 194. Pntration
dans le-si. 32. 49. 55. p. 22. 30. 41. 59. 96.1 OO. 176 sq.
et cinq moyens d'y pntrer : p. 35-46, 109-113. 134.
142. - accroissement de sa puissance p. 177. - espace
ou ther du
0
si. 49. p. 176. Voir hrdaya, vibration,
centre.
Compntration du Soi ou de Siva et de l'univers (samiivefo)
p. 36. 52. 182.
conduit subtil, nerf vibrant sl. 35. p. 8. 17 sq. 35. 36. 39. 42 sq.
79. 81. 92 sq. - Imprgn de conscience 43. Voir aussi
madhyani/., nii<j.
Concentration (cinl-, cinfan, etc.) p. 31. 56. Simultane de
tout l'tre 27. 28. 33. 34. Voir yugapal. - visuelle
p. 178,. sans cligner si. 59-60. 80. 84. 88 p. 124. Voir
bhairavamudrii. - Sur la lumire si. 76. p. 117. -
Fobscurit si. 87-88. - intersourcilliaire (bhr.) sl. 31.
36. p. 83. sur le corps consum dans les flammes sl.
-199-
~ ~ ~ ?B. - le vide si. 33. p. 23,
0
de paysage si. 60. -
l mteneur du crne si. 34. - le dvidasiinla sl. 51. p. 97.
- l'nergie du souffie si. 24-25. 27-28. 31. - le rcep-
tacle suprme sl. 33. - les sons si. 38 40. p. 88 92.
ll 1. 140. - l'univers sl. 56 58. 65. Voir aussi celas.
connaissance 1)- - absolue, -Spirituelle. (jiiana, . vijniina)_sl. _ 6_4.
97. 99. 120. 139. p. 134 sq. 160. 2) - de sujet et objet
sl. 134. p. 126. 158-9. - et connu sl. 137. p. 160. Voir
identit. tape de connaissance absolue p. 174. Deux
phases de
0
p. 60 sq. 3. - empirique et fallacieuse voir
. maya, illusion. - de l'objet 138 sq.
Conscience indiffrencie et suprme (cil, cailanya, cili) si. 91-
92. 100. 117. 152. p. 12 15. 17. 20. 47. 54. 84. 87. 91.
94. 121. 125 sq. 137 142. 153. 159. 165. 186. 189. -
cosmique envahissant la o limite p. 46. Masse de cons-
cience ( cidghana) p. 11. 22. 44. 63. Acte de prise de
conscience de soi ( uimarfa, spanda, sphuralt<i, pratya-
vamarfo) p. Il sq. 31. 38. 44. 48. 51. 73. 75. 85. 87. 114.
116. 119. 134. 148. 153. 156. 160. 164. 185. 190 n
6

192 sq. - dynamique, voir cili. - intriorise, voir
celaru. - concentre, voir celas. - vibrante p. 183,
voir spanda. - merveille 40. 189, voir camalkra. -
intime 36, voir cur. - empirique, limite 161, voir
cilla. largissement de Ja o 41. 48. 189. Voir panouisse-
ment.
contemplation simultane, globale 33. 34. 177-8. Voir aussi
simultanit et regard.
contraction ou rtraction de l'nergie 174 192. - Voir saf(lkoca
et panouissement.
conviction qui SC ralise sl. 132-3. p. 156 158. 186. Voir bhvan<.
corps (deha, lanu, forra) si. 43 50. 54. 93. 104 p. 15. 31sq.38.
43. 55.120.177.-d'autruisl. I00.107. p. I40sq.187.
Voir deha, forra. Corps imagin comme thr si. 47.
p. 1 7. - consum si. 52. 178. - priv de support si.
82. 119. p. 183. - fait de conscience sl. 63. p. 106. 179.
-de flicit si. 65. p. 179. 181. - rsorb dans sa o u ~ c ~
p. 178. Dtachement son gard 41. 55-56. - d1vm1se
97. - puis sl. 111. - priv de forces si. 112. Voir
attitudes. - identification au corps p. 37. 123. 184.
186. Corps cosmique 177. 187. 191.
dtachement, renoncement, (lyga) sl. 104. 107. 121. 136. p. 29.
41. 45. 52. 56. 149-150. 190 n
5
et 192. Voir aussi galit.
dtente p. 29. 42 sq. 52. 116. sl. 79. 82.
dsir ou volont (icch) p. 16. 26. 38. 115. -- universel sl. 105. -
-200-
surgissant sl. 96. p. 29. 138. - frustr sl. 96. p. 39.
132 sq.
dichotomie 184. 190. Voir pense dualisante, vikalpa.
diffrenciation ( bheda) 14. 20. 54.
douleur (dulzkha) si. 93. 103 et 136. p. 130. 160. 184. 186. 192 .
. dualit -p.-.ll. 15. 28 .. 11-1. 121. 131. -137. 157 .. 190. -de -sujet-et-
objet 41. 52. 61. 88.
branlement de l'acte p. 111. 113. 134. - du dsir ou de la volont
(pralhamii tufi) 32. 39. 41-2. 46 sq. 51. 56. 59 61. 90.
132-4. 156-157. sl. 96-98. - du son si. 40. p. 90 sq.
Voir instant.
cran ou rseau des notions et structures 16 sq. 23. 54.
efficience vitale et virile (vrya), unifie et accrue p. 35. 38 sq.
41. 52. 112. 145. - de la pense 33. - surnaturelle
p. 51. si. 140 sq. Voir aussi urya.
effervescence ou surexcitation de l'nergie sl. 37. 69 sq. 101. 111-2.
p. 27. 37 sq. 47. 52. 110-112. 143 sq. 188.
galit, galisation ou quanimit (samalva, samala et madhya)
si. 64. 103-104. 125. p. 137-138. 166. 188 sq. 196-7.
Voir samalva et bhairavfmudrii, attitude
de intriorit et de extriorit p. 50. 63. 135. 138. 142.
174 sq. 188.
ego, egocentrisme (ahaT[lk<ira) si. 94. p. 21. 25 sq. 27. 33. 97.
Sa disparition 41. 119. 131. 161. 195.
lan extatique (udyama) p. 31. 33. 52. 59 sq.
merveillement extasi, voir saisissement.
motion violente sl. 101. 118. p. 24. 29. 31. 33. 39 sq. 42. 132. 148.
186. 189. 195.
nergie (fokli). - universelle et autonome sl. 92. p. 13. 15. 18.
30. 48. 54. 74. 80. 187. - triple sl. 3. p. 69. - phon-
matique, ses phases subtiles si. 2. 4. 24. 42. p. 48 51.
69-70. 82. 92, et leurs vacuits 58. - fragmentatrice
(k.alaJ. sl. 2 et 95. p. 15. 18 .. sq. 49. 69. 101. 131. -
d'1Ilus1on, voir mayafokli. - de volont, voir icchiifakli.
- d'activit (kriyafokli) p. 133. - divinise 185.
192 sq. - de connaissance (jnanafokli) 69. 133. 187. -
de conscience ( cilSakli) 29. 185. Son wuvre 26. 133. -
de flicit ( iinandaAakli) 38. 44. 133. 185. - obscur-
cissante (tirodhiina
0
) 14. 133. 143. 159. - Ouverture
(mukha) vers Siva sJ. 20-21, 23. p. 11. 48. 176. 184. -
du vide si. 39. p. 58. 89. 90 sq. 177. - apaise (sanla)
51. 27-28. p. 79. - concentre 188. - contracte p.
45 sq. 85. 109 sq. 130. 142. 160. 176. 179. - panouie
sl. 26. p. 36 sq. 46 sq. 79. 84. 142. 179. Voir aussi
- 201-
SaT[lkoca et vikiisa. - divinise des organes ou yogin
sl. 141. p. 189 sq. - mergente 42. 44. 62. 69. 91, voir
aussi visarga. - envahissante sJ. 112. p. 40.48.180. 184.
- intriorise 79-80. 86. 144. 175. - mdiane si. 26.
p. 49. 79 sq. 109 sq. voir madhgafokli. - omnipn-
trante-185 .. voir. vyiipin - .. supramentaJe_ p. 80 sq .. 89.
92. Voir aussi unmanii. - gale, voir samanii. nergie
primitive, abyssale, l'tat nu (adi8akti) sl. 20. p. 28-9.
31 sq. 36 sq. 47. 91. 111 sq. 122. 134. 142. 144. 183. -
stimule, intensifie, frmissante 29. 37 42. 57. 59.
83. 148. 195 el si. 118. Voir effervescence et
- son actualisation et sublimation p. 29-30. Voir
bhiivana. - sa matrise 180. - son repos 18. - sa
monte sl. 28-29. p. 36. 48 sq. 85. 156. 176. 180. Voir
love. nergie prise en sa source 23. 30. 33. 41. 54. 185
sq. - du souffie (prl:iasakli) sl. -24 28 et 67.
p. 17 sq. 47. 50. 76-88.109.176sq.179sq.-etsommeil
181. nergies brasses et unifies 83. 194.
panouissement (vikiisa) - de l'nergie, voir nergie panouie. -
de la conscience p. 38. 41-2. 195. - de bhdvana si. 62.
puisement du corps sl. Ill. p. 44. 120. 144. .
espace, ses directions (dik, digdesa) sl. 43. p. 93. Voir iikii8a, viyal,
vyoman. Deux espaces 169. - de la conscience 88. 120.
- du cur si. 49. p. 125. - immense, vide et sans
limite si. 43. 85. 128. p. 34. 125. 154. 183 sq. 190.
Concentration sur l '
0
33-34.
essence absolue si. 2, 26. p. 11. 22. 30. Voir riipa, riipalii et
svarpa.
tat ( avaslhii) 1. - psychiques, passagers 30. -:- veille,
sommeil, etc. sl. 75. 86. p. 125. - de l nerg.e sl. 20.
p. 75. - de plnitude si. 15. 23. 72. - de siva 76.
tat par opposition essence immuable recouvree 30.
94. - d miJieu (madhyvasthii) voir centre et madhya.
Quatrime tat p. 74. 79. 126. Voir lurya. Exempt
d'tat 59. Voir unmani.
ther (viyal, vyoman) de la conscience sl. 41. p. 88. 90-92. 177. -
du cur p. 176 sq. se 35. 85.
vanouissement du support. si. 80. 82. 91. 96. 108. 119. p. 22 sq.
28 sq. 41. 62 sq. 97. 123. 128-9. 132. 141. 148 sq. 157.
181. 183 sq. Voir aussi niradhra, niriisraya.
veil {udaya) si. 28-29. 45. 57. 63. p. 80-81. 102. 128. 175 sq.
Voi-r unmesa.
vocation - du vide. si. 39. 43-45. p. 89. - du nirvikalpa sl. 46.
p. 29. 37. Voir bhiivanii, imagination et simultanit.
-202-
exprience spirituelle. 11. 22. 40 sq. 146. 161. 181. Ses trois niveaux
24 sq. - de la flicit 74.
existence - ultime si. 19. Voir salla, tallva. Ses noms p. 11.
Rapport avec existence morcelle 21-22. Pure
0
salt-
matra 51. 59. 64. - brahmique si. 69. 118. p. 21. 63 .
. -148 ... 153 sq ... l95 sq.-Voir brahmasalUL- -
extase - du Quatrime (tat), voir lurya. 175. 181 sq. 188 sq.
voir samadhi les-yeux-ferms, les-yeux-ouverts. Acte
ou lan intense d 'op. 13 voir udyama. - inconsciente 57.
faim sl. 118. p. 24. 39.
flicit voir ananda, sukha, amrfa. 20. 30. 44. 63. 113. 170. 186 si.
72. 155. Sa dcouverte 179-181. 195. Son jaillissement
sl. 66. 67. 71. p. 184 sq. -de l'amour sl. 68-70. p. 37 sq.
59. 180. - intime, ineffable si. 15. 65. 69. p. 73 Il
5
107.
111-2. Rite de
0
si. 155. - cosmique (jagadnanda)
22. 107. 179. 189-190 et ns.
feu (agni, vahni) 14. sl. 19. - Consume les limitations sl. 52-53.
149. p. 168. 189 n s et 193. - dbut de l'union sexuelle
81. 68. p. 46-47. Feu d'udana p. 79, voir ce terme. -
bindu sJ.. 37. p. 87.
firmament (vyoman) du cur si. 35. 147. -p. 193. - illimit
sl. 2. 41. 92. p. 184. Voir immensit.
flot, torrent mystique ( ogha) sl. 38. 83. 90. p. 22. 42. 52. 88-89.
113. 123. 148. 183. - de flicit 44. - d'illumination
128. 183 sq.
flux du devenir 135 sq. - des organes 47. - unifi 165. - de
l'nergie 136.
formule mystique (munira) dfinie 164 ni. 19 sq. 69. 91. Nonuple
si. 3. p. 69 et 92. - d'un seul bloc pfr:zf;lamanlra si. 42. -
du cur = SAU!f 109 sq. AUM si. 39. spontan,
HA.il!ISA sl.155 bis. p.170sq.--dela rsorption.l\JAHA
et de l'manation AHA.M p. 36. 164.
fourmillement (pipla) si. 67. p. 108 sq. Voir vibration.
fragmentatrice (nergie) ( lwl) sl. 2. 95. p. 68. Voir kata.
grce (prasda, anugraha, foklipala) 15. 25. 28. 62 .. 143 sq. et
sl. 7.
harmonie acheve (samal) 47. 63. 166. - entre le Soi et l'uni-
vers 46. 64. 124. 135. 142. 146-7. 192. - Entre sujet et
objet 196. Voir galit, samal.
Homme si. 40. 53. p. 186 n
1

identification au corps 135. 167. - aux organes 24. 30. 143. -
l'intellect et au vide 55 sq.
identit Siva-bhairava si. 109. 140. - l'univers p. 46. 124.
142. 147. 160. - de connaissance et de connu sl. 137.
p. 138. 160. 192. - de sujet et objet si. 106. p. 27.
-203-
illumination (pratibh<i, sambodha mahbodha) sl. 127. p. 13. 24.
~ 7 40. 63. 119. 150. 152. - pemanente (luryiifita)
19. 182. 188. 190 sq. - de la pense. Voir ciltasam-
bodha. Illumin 116
illusion nergie divine (miiyflsakii) 14. 55. 132. 184. 190. Le
monde comme une magie
1
une fa:ntasmagorie; -un rve,
un mirage si. 9 et 133. p. 53. 55 et n
2
72. 145. 186.
. . . comme une peinture, un tourbilion sl. 102 p. 136-7.
imagmat1on cratrice (bhvan) 30-35. 51. 157. - son lan 29.
31. suggestion puissante 30. Tendance vers l'expression
. 32. Voir bhii.vanii, conviction.
immanence (aparalva) si. 153-4. p. 14. 17. 30. 69. 168 sq. Voir
. apara.
immensifier, immensit sl. 47. 92 p. 15. 34. 52. 124. - de l'ther
de la conscience si. 128. p. 34. 63. 154. Concentration
. sur l '
0
124. 129. 138 n' 154.
inconscience tats d'o 26. 56 n-1. 57. 116. 131. 178 sq. 182. Voir
. . prdispositions inconscientes.
indiffrenciation de la Conscience 40. 90. 192 n
21
- dans tous les
corps sl. 100 et 107. p. 135. 140. Voir niruikalpa.
individu (ar.m). Voie de J'o 26 sq.
ineffable, inconcevable (vyapadefo, akalhya etc.) sl. 14. 22.
p. 11. 51. 154. 190. 191. 193.
instant prsent, inefficace, pont de dsir 26 sq. 104. - prsent
actuel efficient de prise de conscience si. 46. 59. 8 ~ .. 84.
129. p. 34. 39. 41. 60. 155. Premier instant de vlSlon,
dsir, etc. si. 118. p. 23. 32. 46. 60-61etn
1
90-91. 133-4.
138 sq. 150-151. 157. Dernier
0
23. 90-91. - de
dpossession 41. - ternel 41. 62. 64. Instant-choc
d'illumination 39. 40. 52. 59 61. 106. 128. 132. 148 sq.
Premier instant de la contemplation de l'univers difi =
pasyanl si. 96. 101. p. 46. 144 sq. 184 sq. Les deux
. instants de la plonge mystique 187.
mtellect, libr 193. Voir buddhi.
intelligence intuitive - indiffrencie 183. 193. Voir mali.
intriorisation sl. 80. p. 10. 17. 33. 35 sq. 41 sq. 45. 49. 116.
121. 136. 142. 144. 148. 174 sq. 182 sq. Intriorit
absolue (prJJ.ahanta) 10. 20. 3 ~ ~ 4 Voir ce terme.
Harmonie de intriorit et extr10r1t p. 175. 178 sq.
. 182 sq. Voir bhairauarnudrii el kramamudra.
mtensification unificatrice de l'nergie 25. 35. 38. 42. 48. 136. 148.
185. Voir aussi effervescence.
intuition - intellectuelle si. 121. p. 33. 150. Voir mali, buddhi.
- globale, indtermine, voir nirvikalpa.
isolement, exclusivit de l'Un. Voir kei,ala.
- 204 -
jouissance sensorielle 43 sq. 114 sq. - esthtique sl. 73. -
sexuelle sl. 68-70. p. 109-113. - mystique voir suklrn:
ananda, amrla.
Je illimit, absolu, voir aham, prl)<ihant. Prise de conscience du
Je 13 sq. 157. 164. 193. Voir Soi, iilmarz.
libration - ( sL 135: p. 64. 146. 192. Libr vivant (jii<in
mukla ou bhairava) si. 142. p. 52. 63 sq. 106. 163.
192. 196. - Dou de ralisation et de connaissance
p. 191 n
4

libert absolue si. 152. Voir svalanira, svlanlrya.
lien (bandha) sl. 135. p. 146. 159. 185. 192.
love (ku1J.<f.alin) nergie ascendante du souffie si. 154-155.
p. 47 sq. 169-170. 175. Ses deux formes 47. 98.193.Sa
monte sl. 28-31. p. 46 sq. 80 83. 92. 109 119.
168 sq. 175. - indirecte si. 28. - directe si. 29. -
en douze tapes sl. 30. p. 82. Voir kur.:uJ.alin et souffie.
lumire si. 21. p. 23. 117 sq. Rayons de
0
si. 28. clair sl. 29. -
tamise sl. 76. p. 23. 117-118. - indiffrencie de la
conscience ( prakii.8a, dhiima, le jas) si. 37. 85-86. p.
13 sq. 59. 81. 125 sq. 193. Voir prakiisa.
maitre spirituel (guru, aciirya) sl. 159. p. 26. 63 sq. 191 et n '
mditer, mditation sl. 10. 53. p. 31. 95. Son but p. 72-3. Inci-
tation mditer sl. 131. Dfinition de la vritable
0
sl. 146. p. 157 sq. 164-165. 193. - sur le bindu
si. 37. - le canal mdian sl. 35. - les sons p. 164. -
les catgories si. 54. - l'nergie du souffie si. 55. p. 100.
- le sikhanla sl. 37. p. 88. voir aussi dhyana.
monisme (advaya) dfini p. 14. 158.
mouvement 81. 83. p. 23 sq. p. 123. 183. Deux
0
de l'nergie 47. -
motifs 40.
moyens de libration. Les cent-douze o p. 22 sq. Deux types de o
23. Cinq o de pntrer dans le cur 35-46.
mur (bhilli) si. 33. 48. 59. 60.
musique sl. 41. 73. p. 91. 114-115.
objet (bhiua, prameya, etc.) p. 11. 15. 21. 26. 48. 57. si. 105-106.
p. 147 149. -du souvenir sl. 119. p. 149. - de mdi-
tation si. 120-122. p. 23. 26 sq. 56. 150 sq. - identique
au sujet 138-139.
oblation (homa) au feu de la Conscience d\'oranle si. 149.
p. 166 sq. et 193.
obscurit sl. 87. p. 125-6. 184.
omniprsent, omniprntration, fusion intgrale sarvogamaiva,
para, Osarvavyiipfi SI. 31. 105. 107. 110. 118. 130-132.
p. 138 sq. 142. 146-7. 185-7. Voir aussi vyiipli.
-205 -
omniscience (sarvajnilva) si. 109. p. 20. 34. 139. 142. 187.
organes des sens (indriya, drk, etc.) sl. 117. 136. p. 45. 160. -
absorbes si. 49. p. 47. 120. - obstrus 81. 34. 36. 67.
89. 114. p. 56. 86. 109. 179. 183. - sacrifis 136. 149. -
vivifis 38. 180. - panouis, diviniss 46. 110. 188 sq.
193. . . - ..
paix, quitude mystique si. 52. 81. 133. p. 27. 41. 44. 59. 98. 189.
Voir aussi sania.
parole intrieure 31-33.
pntration ( vefo, praves-, nives-, samiivesa) dans la Ralit ou
le Cur sl. 32. 49. 69. 152. p. 22 sq. 35 sq. 114. 176 sq.
178. - dans l'tat de la pure nergie 41-42. 45. 48. -
dans les purs lallva ou mantra p. 36. - dans le Soi
cosmique 192 et n s.
pense dualisante, optionnelle, procdant par choix (vikalpa)
sl. 10. p. 11. 15. 19-22. 31 sq. 53. 78, etc. Voir vikalpa.
ses oscillations sJ. 60. p. 15. 26 sq. 33. 37. 104. 109. 165.
- sa disparition sl. 43, 45. 94. 115. 123. p. 34. 37. 52.
61. 87. 90. 93 sq. 101 sq. 183. 188. Voir niruikalpa.
pense empirique (manas) instable si. 79-83. 97. 122. 131. p. 21.
Dfinie 131. - rsorbe si. 58. - unifie 114-115. -
divinise 188-190. 193. Voir stabilit et manas.
phonme (mlrka, VUl"l)a, etc.) si. 6. 30. 40. 42. 81. 91. p. 12. 18 sq.
. 48 sq. 122. 164. Voir aussi -,;arr.za.
phys10logie mystique 17 sq. 35 sq. 42 sq. 76. 84. 108. 122 .. s1. 24
31. Voir ku:Qf.alin, souffies, centres, sommeil, etc.
plnitude (prT)alii, bharita) sl. 15. 23-24. 72. 117. 125. 148.
p. 59. 113. 119. 166. 187. -du souffle 81. 24. p. 76-77. -
intrieure 44. 147. 175. 193. - du Soi 10. 13 sq. 21. 71.
134. 161. Voir prl)a. .
pointe {koJi) - initiale si. 40. 67. 71. 90. p. 43. 96. 128. Voir
branlement, instant: - finale ( prnlakoji) si. 39-41.
69-70. 99. p. 81. 89. 90-92. 128.
prdisposition inconsciente, tendance, sdiment (sarskara, iisaya)
si. 82. p. 26. 30. 34. 52. 56 sq. 97. 119. 123. 169. 181 sq.
puret si. 123. p. 15. 189-193.
ralisation du Soi 174 sq. 188. 191. 193. sl. 62 et 145. p. 105.
163 sq. Voir aussi bhvanii et cratrice. .
ralit 1} - ultime ( bhi.va, tatlva, mahiisailii, bhairava) et mysti-
que. sl. 50. 57. 66. 69. 103. p. 11. 16. 19. 112. 137 sq.
178. 186 sq: 189. - indiffrencie si. 124 .. p. 52. 64. 131.
136 .. 193. -globale 17. 22. 34. 105. Voir cidghana. - mi-
nemment discernable si. 34. - envahissante 43. 183.
- fulgurante 97. - mdiane sl. 61. p. 104 no:
-206-
Voir aussi Centre. - se voile 19. 20. 2} - faite de
parties ( sakala) 17. - empirique, objective 19. Pn-
tration dans la Ralit 22. Voir brahman, laltva.
rcitation (japa) si. 90. 143. 145. p. 39. 164. 184. 194. - avec
exercices de souffies (uccara) si. 39. 42. 81. 130. 155 bis
156. p. 89 sq. 122. 156. 180. -
regard contemplatif intrioris si. 120. - fixe si. 113. 115. p. 144.
Voir bhairavmudrii, contemplation, premier instant.
repos, voir visranli. - en s01-mme (svaslhili) 37. - dans l'Un
186. 196. - du souffie p. 77.
rsonance (nda, anhala) 18. 88. 128. sl. 38.
rsorption progressive, rintgration, voir vyapti, lna, p. 15. 189.
- des catgories dans le Soi sl. 54. p. 48. - du grossier
dans le subtil, puis le suprme sl. 56-57. p. 99-102. Voir
vyapli ( lmao et sivao ).
rtention du souille (kumbhil, kumbhaka) sl. 26-27. p. 45. 79 sq.
122. 128.
respiration 170. Voir aussi souffies, nergie du souffie allge,
automatique.
rve (svapna) 11. 53. sl. 86. Leur matrise sl. 55. p. 100. 159 n
3

178. 184.
rite ( adhvara) sl. 155 .. p. 70. - vritable 194.
roue cosmique, phonmatique sl. 4. 12 et centres du corps. Voir
cakra.
sacrifice rituel- (yaga) sl. 150-151.
saisissement merveill, ravissement extasi ( camalkiira) 36.
39 sq. 62. 97. 103. 106. 108. 111. 122. 151. 161. 175. 181.
sanctuaire intime ( piJha, k ~ e l r a 1) Corn pntration de Rudra et
de l'nergie sl. 150-151. 2) fW{Uj.alin dresse sl. 154.
p. 58. 168 n
6
193-4.
satori du zen 60.
sjour suprme, en soi-mme si. 36. 136. p. 87. Voir svaslhiti.
sens ultime (arlha) de la Ralit. si. 98. 132. p. 157. 184-6. 191.
simultanit (yugapal) sl. 63. 65. p. 33 sq. 46. 106 sq. - de
directions si. 43-45. p. 92-94. - des impressions 41. 46.
Soi (iilman). La personne sl. 84. Soi leurr, limit 131. Soi intime
ou aham. sl. 138. Sa rvlation sl. 76. 89. 137. p. 11.
20. 21. 44. 45. 134. 160. Retrait dans le Soi 134, voir
lmasaT{lkoca. Paramilma, Soi cosmique ou Paramasiva
si. 18. 26. p. 24. 74. 102. 124. 147. 152. 168. Soi ralis
en sa nature cosmique. sl. 108 sq. 134. 136-137. 152.
p. 141. 146. 160. 161. 168. 181 sq. - .Moyens de cette
ralisation sl. 92. 98. 107. p. 129. 138 sq. Prise de
conscience du Soi 51. 128. Voir vimarfo, conscience de
soi. Voir aussi alman.
-207-
sommeil (svapna) p. 43. 44. 56 notes sl. 55. Nidrii si. 75.
Sommeil mystique (yoganidrii} 100. 116 sq. 178. 181.
son (fobda) sl. 38 42. p. 68 sq. 88 sq. 111 sq. Procession du o
68 sq. Mditation sur le o sl. 91. p. 129. 145. Son
absolu voir fobdabrahman. Sur le son en gnral voir
folida; son intMitir voir cinacka, rihal
1
nada.
souffie ou vie {prr;w) 17. 38. 70. -cosmique 25. Vie des autres
0
voir priil:zana. - inspir (apiina) et expir {pr<iFJ.a)
si. 24-27. Leur fonctionnement et friction sl. 64. p. 107.
si. 154. p. 76. Voir prT)a, apana, visarga, uccara.
Leur fusion en samana, souille quilibr, gal p. 56.
Voir samana. - s'levant au centre (udina) sl. 26. 29.
155. p. 92. 169 sq. 176. - courb, sinueux si. 154.
p. 168-9. Voir love. - omnipntrant, voir vyina. -
du sommeil 100. - immobilis et unifi 43. 56. 77 sq.
86. 122. 175. - spontan sl. 155 bis. 156. p. 170 sq. -
divinis 194. - intrioris 29. 169. Voir retention du
0

source indiffrencie 30. 36. 58. 75. 154. - de l'nergie 33. 41. 48.
113. 132. 136. 157. 164. 188. - du Je 1&5. - de I'Acte
61. 129. 186. - de sujet-objet 187. 192.
souvenir sl. 70. 119. p. 38. 189. mergeant du cur32. 39. 112sq.
148-9.
stabilit - de l'tre si. 84. - de la pense sl. 34. 50. 61. 73. 84.
104. 109. 113. 133. 147. p. 17. 35. 51. 79. 104. 114 sq.
183. 189. - de l'intellect sl. 101. 146. p. 29. 136. 186.
Voir aussi slhira, niscala, darlhya, slabdha. . .
structures de la ralit empirique 18 sq. 23. 26. -de la personnahte
s'effondrant 24. 29. 157.
subtilit (skmata). - de l'nergie 19. 177. -du souffie 9
2
..
du canal mdian si. 35. - des nergies sonores. Vmr
nergies phonmatiques. - des catgories si. 54. p.
18 sq. Voie subtile de l'nergie 19. 28 sq.
sujet - pur et illimit 79. 95. 133. - se fait objet 73. Voir aham,
lma, pramalr. - limit 15. 20. 59, voir ego.
tantrisme sexuel sl. p. 37 sq. 109-113. 195. Voir union.
temps (kiila) si. 14. 22. 52. p. 20. _Dfini 60. - surmont 46.
60. - Les deux o : pass et avenir 26. 27. 34. 56. 59 sq.
155. Leur brisure 61-62. Voir instant, kar.w.
tout, totalit 14. 18 sq. 46. 55. 61. 99. 136. 187. 189. 192. - sa
fragmentation 15.
transcendance 14 sq. 52. 53. 187. - immanence sl. 5-6, 153.
_ p. 70 sq. Voir aussi parafoa
1
arwllara.,
Un-sans-second (aduaya, eka) si. 124. p. Il. 14 sq. 17. 46. 108.
137-8. 152. 146. 186 sq. 193.
14
-208-
union - de siva et de sakti 39. 110. Voir rudrayamala. - sexuelle-
41-47. 109 sq. Voir kulve8a.
univers (jagal, sarva, vifoa) sl. 54. 56. 57. p. 46. 185. - diff-
renci 17. 55. - manifest 14. 17. - illusoire 45., voir
illusion. - possd 191. - maitris 51. - apais 110.
- -181. 192. - tran-s-figur 142:r85-=188. -- voqu comme
- consum si. 53. p. 178. - imprgn d'nergie sl .
54. p. 184. - de conscience si. 63. p. 106. 179. 184. -
fait de flicit 81. 65. p. 179. - de Siva 185. - en tant
que vide si. 58. p. 53. 178. 192. Voir jagal, vision.
vibration (spanda), primordiale 19. 29. - de l'nergie 92. - du
cur 14. 19. 24. 180. 183. - de la conscience 48. 58. 88.
148. 156-7.
vide, vacuit {Snya, snyalii ) 11. 30. 41. 62. - dfini comme
niroikalpa si. 46. 122. p. 54. - se creusant brusque-
ment = vide interstitiel sl. 61-62. p. 35. 60. 62. 104.
106. 128. 175. 190. Voir aussi madhya. Absorption
dans le o sl. 58-59. p. 51 59. 102. Transcendant le:
vide 51. 54. 94. Voir snyliSnya et unmana. Dyna-
misme vacuitant sl. 39. 42. 149. p. 51. 54 sq. 57 sq.
92-94. 167. Voir aussi uccara. Conscience rceptacle du
vide si. 120. 149. - Vacuit intriorise 125. - faite
de sdiments inconscients 56 sq. - inconscient,
maitrise 57. 176. 179. vocation du vide sl. 32. 39. 44-
46. p. 51. 55. 95. Les sept vacuits 57-59. 75. Vide du
cur si. 32. 45. - du corps sl. 48. - du paysage 51. 60. -
du support, voir nirdhra. - d'univers sl. 134. -
de pense dualisante, voir nirvikalpa. Voir encore
snya.
vigilance aiguise pour s'emparer de la Ralit fulgurante 23.
26 sq. 39. 41-43. 48. 52. 56. 61. 74. 90. 97. 103 sq. ll3-
,,.,.. 115.
vision intuitive 34. 103. - mystique d'un objet sl. 80. 117. p. 121.
147. 189. - de l'univers 15 sq. 21. 46 sq. 63 sq. 146.
178 sq. 185-190. - dans les trois voies 64. - comme
illusion si. 102. p. 45. - comme nergie 33. 47. -
comme flicit 81. 65. - dans la conscience illumine
96. 99. 102. 106. 138 sq. 143. 147. 152. 159160 et
si. 105. 135. Voir aussi ciltasambodha.
voie d'accs, moyen (upya) 22sq. Par l'intermdiaire de l'nergie.
Voir nergie. Les trois voies d'accs vers Siva : - de
l'individu 26-28. - de l'nergie 28 sq. - ngative, de
Siva 51 65. - brve 59 sq. - mdiane, voir madhya.
INDEX SANSKRIT
Akula s .
iva sans rapport, avec l'nergie p. 129, 164.
agni _feu __ sJ. 52, p. 47. 166.
af)u mfimtsimal, individu 18, 24.
advaya l'Un sans-second si. 124. p. 14, 189.
adhvan cheminement sl. 56-57. p. 12, 18 sq. 101.
consonne sans voyelle sL 4, 114. p. 70, 122.
anahata rsonance intrieure ininterrompue sJ. 38. p. 29, 50, 70,
88 sq., 122, 145, 195.
anugraha grce I 43.
anuttara incomparable - Yide si. 32 ou Siva p. 13, 18, 68 sq.
Phonme A 68, 128.
anusvara rsonance nasale incarnant J'essence de Siva 49, 69,
1
128, 145.
antarvyoman espace intrieur o se dissolvent les souilles et la
dualit si. 35. Voir vyoman.
apara infrieur, immanent si. 5. p. 19, 24, 71, 81, 169.
apna = soma = jva, souffie inspir qui descend sl. 24. P 76-
79, 81, llO sq. 122, 169. Voir aussi jfva.. _
amrta ambroisie, flicit mystique la plus haute si. 6n, 157, 161.
p. 41, 44, 110.
artha Sens ultime, comprhension parfaite de la Ralit si. 98,
132. p. 157-8, 184, 191. Objet 148.
ardhacandra demi-lune sl. 4. p. 69, 72, 82.
ardhendu nergie subtile du son si. 42. p. 90-92.
ay?stha tat sl. 7, 15, 20, 23, 72, 75, 116. p. 30, 57, 59.
av1kalpa intuition indtermine sl. 115. p. 37, 59, 139, 141, 146.
Voir nirvikalpa.
asnya non-vide 59.
asamya ingalit, rugosit, oppos de samata 22.
aham Je 89, 110, 152, 185. Soi absolu, si. 97. p. 24, 164. Ses
phonmes composants 69. Formule 12 ..
ahanta intriorit 77. Voir pr1:rno
- 210 -
aharpkara ego, agent du moi 21-23, 131.
akasa espace sl. 76, 128. p. 169. Ciel si. 84. p. 159. ternel,
indivis si. 128. p. 63; plnitude infinie! valorise dans
le cur si. 44, 76, 84. p. 78, 92, 96.
agama texte rvl 7-9. Dfini 9.
-aIJavopya voie de l'individu 26 sq.
atman personne si. 84. Le Soi si. 76, 89, 92, 108, 134, 136, 138,
145, 152, 158. p. 11, 154, 161, 174, 182, 192, 193.
0
vypti, absorption de toute chose dans le Soi 99, 101.
nanda flicit sl. 15, 65-66, 68, 70-72, 74, 150, 152, 155. p. 69,
195. Brahmananda 133, 196. Parananda,
0
suprme 179.
Jagadananda,
0
cosmique 190.
asaya sdiments inconscients si. 82. p. 30, 32, 97' 123.
iccha dsir, impulsion, volont si. 96-98, 105. p. 133 sq. 157.
0
sakti, nergie de volont, 51, 115, 133, 185 et n '
idam, idanta, objet, objectivit 20, 71, 77.
indrajla spectacle magique si. 133.
indriya organe des sens si. 89, 136.
uccara, samuccara, fonctionnement du souffie qui s'lve, pousse
ascentionnelle si. 24, p. 76, 156.
0
du vide, sl. 42.
p. 92. associ la rcitation de Bhairava si. 130,
de HA, si. 81. de AUM sl. 39 et p. 48 sq.
udaya avnement, veil si. 28-29, 45, 57' 60, 63. p. 81, 178-179.
udna ou agni, souille qui s'lve jusqu'au brahmarandhra 20,
36, 78 sq. 85, 170.
udyama acte d'illumination 13, 52, 59.
unmana nergie qui transcende la pense 19, 49 sq. 58, 69, 75, 84,
92, 94, 97' 189.
veil suprme 62, 97, 132, 179.
ojas puissance virile concentre dans le corps 38.
ogha flot divin sl. 83, 90.
kaftcuka cuirasse qui entrave l'homme 17, 20, 131.
kanda bulbe infrieur 82.
kal) tha centre de la gorge 82.
kaUi pure nergie si. 2 et 95. 0 sakti nergie dterminatrice la
source de la fragmentation 15, 18-19, 49, 69, 101.
0
tattva, catgorie dterminante si. 95. p. 20, 131.
kala temps sl. 14, 22, 52. otattva, catgorie du temps 20.
klagni Feu du temps destructeur si. 52. p. 98.
Love, nergie divine du souflle et de la virilit concen-
tre (vlrya) ou visarga 10, 18, 29, 48 sq. 69, 70, 76, 180.
Sa monte 80 sq. 92, 109, 119, 168 sq. 180. Deux sortes
de
0
: infrieure, 42 et dresse (rdhava) 47, 98, 193.
kula nergie indiffrencie 62, iO. Kulavesa, absorption dans la
pure nergie sexuelle 37-38, 112.
- 211-
kutilakrti forme recourbe, sineuse, ou ku.Qalin si. 154.
kumbhaka rtention du souffie 78, 79, 122, 128.
kuhana procd magique ou chatouillement si. 66. p. 43.
kevala, kaivalya, isol, isolement, absolu si. 68, 113, p. 83, 111,
144, 188.
koF __ pointe (initiale ou finale) 43. 81.
kramamudra attitude mystique spontane d'galisation ; ses
deux phases quasi simultanes 182 sq. 187 et n
0
samata, harmonie acheve 188, 192.
kriya activit si. 134. osakti 133, 185 n 3.
instant prcis, catalyseur sl. 46, 59, 82, 84, 129, 132.
fixer ou projeter la pense sur si. 51, 68, 103.
sanctuaire si. 151 et 154. p. 1.67.
et agitation ou effervescence de l'nergie si. 37,
69, 112-111. p. 37 sq. 143.
khecarlrnudra altitude mystique dfinie p. 119-120, si. 77.
grahaka et grahya, sujet et objet limits, si. 106, p. 15.
cakra roue, centre, tape de la monte de la kuQ(ialini si. 29.
p. 81 sq. Roue cosmique sl. 4 et 12. p. 70.
candrardha nergie sonore subtile, voir ardhacandra. .
camatkra saisissement merveill lors de la prise de conscience
de soi 40, 62, 97, lll, 122, 151.
cit Conscience absolue si. 100, 117, 152. p. 20, 55, 65_, 94, 96,
125, 133, 135, 139, 167.
0
ksa, ther de la Conscience
86, 88. o ghana, masse indivise de Conscience 11, 22,
63. o anandaghana, masse de conscience et de flicit
43, 74, 133. o kala, nergie de conscience 68 sq.
0
prakasa,
Lumire de la Conscience 65, 150.
citi pure conscience en son dynamisme si. 91-92. p. 21, 26, 47,
48, 129 n
3
, 161, 167, 184.
citta conscience empirique sl. 68, 91, 94, 98, 103, 112, 120. p. 21,
26, 37, 48, 116, 146, 161, 184, 189. samacitta p. 196.
0
visranti, repos de la pense (voie de individu) 27, 64,
79, 98, 121, 136. Osambodha, veil de la pense (voie de
l'nergie) 30, 65, 85, 106, 118, 128.
0
pralaya, disparition
de la pense (voie de Siva) 52, 65, 101.
cint- cint, cintana - pense concentre si. 28, 33, 48, 52, 56, 58,
146.
celana conscience introvertie intermdiaire entre citta et cit
sl. 81, 93, 138, 149. p. 21, 161, 166 sq., 192.
cctas pense indifTrente tout hormis l'objet de concentration
si. 41, 49, 53, 98.
caitanya Conscience absolue si. 117. p. 189.
jagat univers si. 63, 65, 134.
-212-
jagadananda flicit cosmique 22, 107.
japa rcitation sl. 90, 145. p. 164.
jlva (me individuelle); souffie apana si. 24, 154-155 bis.
jivanmukta libr vivant, difi si. 142. p. 64, 163, 192 196.
jfina connaissance en gnral sl. 97-99, 120, 134, 137. p. 133.
o sl. 19, .139. p. 36, 8L
0
sa_kti, _de
connaissance p. 69.
jiianin le gnostique, ou jfinavid suprieur au yogin p. 46, 52,
100, 139, 142, 182, 189 sq.
tattva Ralit ultime si. 50, 57, 61, 66, 69, 98, 101, 133, 151, et
p. 11, 19, 131, 178, 186. Catgorie de la ralit sl. 54,
95. p. 18 22, 53.
Tantra ouvrages rvls 7-10.
ti]u centre situ au niveau du palais 82.
tirodhanasakti nergie qui voile et obscurcit la Ralit 143.
turya quatrime tat ou extase 20, 74, 175 n
1
, 181 sq. Diffrence
avec turytlta 182, 188, 192 sq.
turytita illumination permanente au-del du Quatrime 79,
175 n1, 182, 184, 185 notes 3 et 4, 189 et n
1
, 192 sq.
tejas clat de la conscience sl. 76, 85, p. 125.
Trika fond par Vasugupta 7, 67, sl. 1.
Trisiromata, Tantra perdu mais trs apprci par Abhinava-
gupta.
darsana intuition si. 98.
darlhya fermet de la pense si. 34, 109, 133.
dr"ha ferme, bien concentr, stable, sl. 50, 104, 147. p. 9.
intuition globale sl. 120. p. 183. vision si. 104.
dis direction 51. 103, 136.
desa rgion, espace si. 14, 22.
deha corps si. 6, 43, 47-8, 54, 63, 65, 82, 83, 100, 104. p. 93.
dvdasanta fin de douze largeurs de doigts. 1. - extrieur, o
le souffie expire 76, 103. 2. - l'un quelconque des
centres du corps p. 80 n
2
, 83. 3. - nomm
kanta, dvadasagocara, mrdhanta, brahmarandhra,
centre suprieur l'intrieur du crne sl. 28, 31, 50,
51, 55. p. 43, 47, 76, 78, 80, 83, 88, 96, 100, 107 sq.
155 sq.
1
176 sq. 4. - Cosmique omniprsent, p. 96 sq.
dhyai- et dhyana mditer, mditation, sl. 10, 32, 35, 37, 48, f>3-
55, 57, 71, 92, 102, 114, 122, 131-2, 146 et p. 31, etc.
nara individu 69 et. aJJu et pasu.
navatma nonuple formule si. 3 et 11. p. 69 et 92.
naQI conduit subtil 17, 42-43.
0
si. 35.
nada rsonance intrieure si. 4, 12, 145. p. 18, 29, 50, 68, 72,
88, 164.
0
bindu, son et lumire 89 ou sakti et Siva.
- 213 -
fin la rsonance, nergie subtile, sl. 42. p. 50, 58,
mdra sommel si. 75. Voir yoga o et p. 181.
niradhara sans-support sl. 80, 82, 91, 99, 108, 119, 131, 132.
nirasraya priv de fondement si. 78, 92, 128, 146.
Nirodhika ou nirodhini, nergie subtile du son, I'obstruante
sl. 4, 12. p. 49, 69, 72, 82.
nfrvikalpa intuition inexprima]:ifo depofrrvue - de pense duali-
sante si. 26, 31, 43, 45-6, 63, 123, 147, 15R p. 20, 30,
33 sq., 40 sq., 52, 57, 90
1
93 sq., 123, 130 sq., 141, 149,
151, 157, 160.
0
avasth, tat passager et
0

sujet dpourvu pour toujours de vikalpa 94.
nives- nivesana pntrer, sl. 76, 98. Pntration dans le Soi
absolu 192 n
3

indivis 17, 52-53, 68, 74. Spontan 49.
mstaranga exempt d'ondulation si. 129.
para, paratva suprme, transcendance, si. 5-6, 30. p. 24, 51 ,71,
82, 169.
Paramasiva 11 Absolu, la Totalit. 8, 13, 15, 65, 83, 124, 128, 130,
133, 161, 185 et h
5
, 191-193.
(o tva) Soi suprme si. 19, 108. p. 141, 174, 187.
paramarsa procession des phonmes 12. Prise de consCience de
soi 114, 156.
suprme - non-suprme, niveau subtil du transcen-
dant-immanent si. 154. p. 20, 24, 28, 71, 82, 169 sq.
pasu esclave des nergies = al)u ou jiva, individu 106, 140.
pasyanU son indiffrenci 91, 146. Voir pratham tuti.
piplla fourmillement sl. 67. p. 88, 109.
sujet limit mais non encore individualis 20, 21, W.
pja vnration culte adoration si. 147, 151, 153. p. 158 sq.
prl)a, prQata 'plein 'si. 78. p. 139. plnitude 125, 148.
p. 44, 110. o ahanta intriorit de la conscience 10, 13!
15, 71, 134, 161.
prakasa Lumire de la Conscience indiffrencie si. 86, 137.
p. 13 sq., 59, 69, 81, 85, 114, 125 sq., 147-149, 156, 160,
192 sq.
pratibha illumination 24, 28 n
1

prathama branlement de l'acte de conscience, 51, 59, 61,
91, 132, 134. Voir koti,
pradhana nature primordiale 20, 21.
prarnatrt essence du Sujet conscient 30, 114.
prameya objet connu 182.
pri:ia souffie de vie 35 38 49 56. Souffle expir = srya sl. 24,
, , ,
154. p. 76 82, llO, 169. o indiffrenci 17.
0
sakti
1
nergie vitale si. 67. p. 35, 79, 111, 161.
- 214 -
pral)ana s1x1eme souffie animateur des autres, Vie cosmique
infinie 35, 41, 79, 110 sq., 180.
bindu symbole de runique Siva sl. 4, 12, 36-37, 42, 90. p. 12, 15
n
3
, 77, 92, 164. Concentration de l'nergie lumineuse
si. 36, 37. p. 86 sq. n', 177, 188.
0
de l'nergie de la
parole sl. 42. p. 49 sq., 69 sq., 119, 145. Point, 110
0 des formules si. 90. p. 36, 49-, 77' 128. ..
buddhi intellect si. 10, 50, 101, 135, 146. p. 29 Il
3
' 33, 56, 97'
131, 150, 165, 186. tmabuddhi conscience de soi
si. 98.
0
tattva, catgorie de l'intellect 21.
bodha illumination sl. 127. p. 150, 152, 190.
brahman sens du terme dans les Tantra, Appendice p. 195-6.
0
suprme, ternel si. 91. 114, 125, 126. p. 38 n 1,
111 sq., 115, 148, 184.
0
ananda, flicit du brahman
113-115. o naQ., = madhyanal p. 36.
0
tattva ou satta,
existence du brahman, quanimit, sl. 69 et 118.
p. 37, 111, 148, 189, 152 sq.
0
vihara 196. Sabdabrahma,
brahman phonmatique, crateur si. 38. p. 18, 129.
brahmarandhra fente du brahman, centre suprieur = dvadasan-
ta 18, 36, 43, 50, 52, 83 86, 93, 96, 124 sq., 175, 186.
bhakti dvotion ardente sl. 121. p. 16, 29, 33.
bharita plnitude, surabondance si. 15, 23-24, 72, 117, 148.
bhajana rceptacle, vase d'lection sl. 58, 59 et 64.
bhva modalit du devenir, objet sl. 61-62. Modalit suprme,
ralit universelle dvoile par bhavana p. 105 n s.
si. 124, 145. p. 50, 152, 164.
bhavana ralisation mystique, contemplation, si. 20, 39, 62,
145, 151. p. 163 sq., 177 sq., 184, 190, 193. Explication
du terme 29 35, 51, 57. Conviction 186, 188n
1
vo-
cation puissante de l'imagination, son lan, si. 47.
0
jfinin p. 191 n
4

bhuvana monde p. 18 sq.
bheda diffrenciation 67, 81.
Bhairava ses divers aspects 12-15. si. 3, 8, 25-26, 28, 93, etc.
0
apais p. 161, 191. Voir et sakala.
Bhairav ou Sakti, nergie de Bhairava si. 15, 25. p. 11 15,
74, 78, etc.
bhairavamudra ou bhairavI
0
attitude mystique qui quilibre deux
ples; dfinie 46, 57, 81, 121 n
1
, 142, 144, 146,
149, 157, 179 sq. et fixit du regard et de tous les sens
sl. 77. p. 119-121, 146, 174 sq., 178.
bhrmadhya centre situ entre les sourcils, sa perce et contrac-
tion si. 31 et 36. p. 18, 47, 49, 82 sq., 86, 88.
mati intelligence intuitive sl. 78, 115, 147' 158. p. 33, 120 n
3
,
121, 146, 150, 165.
- 215-
madhya centre, intervalle sl. 26, 35, 36, 49, 61-62, 68, 103, 126.
p. 15, 23 et n
1
, 30, 34 sq., 46 sq., 58 sq., 62, 77, 79, 86,
96 sq., 100, 104 sq., 109 111, 116, 137, 155, 175, 196.
0
nalI conduit central sl. 35. p. 35 sq., 86; 107, 109,
176, 196.
0
sakti, nergie du centre p. 36, 3.
tat du milie- 52, 5.4, 6-3. . . ..
manas sens interne, pense naturellement instable si. 31, 34, 43,
50 sq., 55, 58, 60, 63, 71-75, 79-83, 97, 104, 108, Il6,
119, 122, 128-129, 131, 149. p. 21, 27, 52, 96, 161, 165,
189 sq.
mantra formule mystique si. 145 et 155 bis. p. 10, 14 Il
8
, 18 sq.
69, 91, 101, 164. o virya, efficience de la formule 119,
164.
marut souilles inspirs et expirs sl. 25-26.
mahabodha grande illumination 13.
mahavyapti grande fusion 58.
mahasnya grand vide 38.
maya iJlusion si. 9, 95. 0 sakti, nergie d'illusion 14, 20, 55, 132.
mudra sceau de l'unit p. 174. Attitude mystique si. 77 p. 46,
83 n
2
, 86, 118-119, 181 sq. Voir bhairavI
0
et krama-
mudra.
mladhra centre infrieur du corps si. 28, 44, 45, p. 80, 82 sq.,
93, 169.
libration sl. 135.
moha (vimohini) illusion 81. 101, 95. p. 131.
yugapat simultanment, concentration portant sur l'instant
sl. 43 45, 61, 63, 65. p. 34, 103.
sommeil mystique 100, 116-117. . .
Yogm sl. 106. yogindra, matre des yogin, celm qm parcourt la
voie de Siva 13, 51 sq., 59, 64, 144, 147.
yoginI nergies divinises du bhairava, le libr sl. 141 P 162 n
8
et p. 169.
rasa quintessence sl. 1, saveur esthtique p. 114.
rudrayamala union intime de Rudra et de l'nergie 39 et nom
d'un Tantra sl. 1. p. 7 et 67.
rpa forme, essence si. 87-88.
lakf?- discerner sl. 34, 50, 51. p. 97.
laya, 11- nilaya absorption, s'absorber, etc. si. 37' 50, 54, 56, 58-
59, 71, 79, 112, 115, 117, 120, 147. p. 26 sq. 29, 52, 81,
96.
lna rsorb, dissous si. 33, 36, 58, 60, 85, 97.
vapus beaut de Bhairava, essence cosmique, rarement corps de
Bhairava p. 191. SI. 16, 25, 41, 84, 112, 138, 142.
p. 124, 161, 175, 177 n
2
, 188, 193.
- 216-
vari:ia phonme, nergie subtile de la parole sl. 6, 40, 42, 91.
p. 18 sq., 164.
vayu souffie si. 64, 68.
vikalpa pense dualisante, alternative, dichotomie si. 10, 15,
108. p. 15 n
3
, 19-23, 29, 31 sq., 48, 53, 78 sq., 87,
93 sq., 109, 121, 130 sq.,-14.l .sq., 151, .156 sq.,.-190.-n-4!.
Purs vikalpa 33, 142, 146.
vikas- viksa s'panouir, panouissement si. 26, 62. p. 46 sq.,
84, 142.
vijfi.na connaissance, ordinaire sl. 105,
0
suprme sJ. 64. p. 11,
50, 105 sq., 179.
vidy science pure 9. o tattva, catgorie, science limite 20.
vimar8a prise de conscience 9, 13 sq., 31, 38, 48, 73, 92, 164, 170,
185. Rapport avec praksa 85-87, 114, 156, 160, 192 sq.
viyat espace arien entre ciel et terre, symbole de l'expansion
infinie de Ja vacuit spatiale sl. 43, 85. Corps pntr
de
0
sl. 43, 47; les deux o sl. 25. p. 78. Et p. 15 n
7

poison ou omnipntration si. 68. p. 46-47, 109-111.
visranti apaisement 77. Voir citta o, visrantisthana, lieude
0
p. 54.
visarga souille de l'air 195. Ses deux points sl. 24, 90, 91. p. 76-
77, 128-129. Pure nergie d'mergence et de projection
de la dualit 62, 69-70, 110-111, 145 n
1
, 175.
vlrya efficience vitale et virile 38, 41, 52, 112, 115, 145, 150, 195.
mantra
0
efficacit de la formule 119, 164.
vrtti agitation si. 51, 60, 103.
rugosit, dsquilibre d la dualit 130.
vyana souffie ou vie cosmique 79, 185 n
6

vyap- vyapta pntrer compltement, omnipntrant sl. 47, 107
109, 116, 128, 130, 132.
vyapti omnipntration, fusion dans le Tout sl. 77. p. 46 sq.,

95, 99-102, 108, 118-120, 142, 147, 179 n
1
, 183, 187.
atmao et sivao 101-2.
vypinl nergie omnipntrante 50 sq., 58, 82-84, 120.
vyutthana dispersion propre l'activit quotidienne 58.
vyoman voussure du ciel, firmament illimit de la conscience
sl. 41, 92, 147. p. 177. -Espace dynamique engendrant
le vide o tout vient s'engloutir 69, 91, 165, 176-7.
antar-O cavit du cur, espace intrioris du canal
mdian, lieu intime de la paix si. 35. p. 36. ovyapti
pervasion de l'ther cosmique 50, 69.
sakti nergie, puissance si. Il t 20-21, 69, 92, 111-112, 121, 138,
151. p. 14, 18, 46, 51, 78, 144, 150, 175, 185 sq. Dfinie
75. Identique Siva sl. 18, 19, 121. p. 12 sq. 150.
- Phase de l'nergie en soi, phonmatique 50, 82. -
-217-
mdiatrice si. 20-21. p. 11. = femme sl. 69-70. p. 112,
_37.
0
k!?obha effervescence de l'. si. 111-112. p. 37 sq.,
69, 112, 143, 188.
0
pata grce 25. <>vikasa panouisse-
de l'. 84, 142. <>visarga flot de E. 136. Voir
v1sarga.
0
sarp.koca contraction de l'E. si. 114. p. 85,
142, 160.
sabda Son. - sl. 41, p. 50.
0
brahmaii, Son si. 38. p. 18, 145,
195.
0
bhairava si. 130. 0 rasi totalit des sons si. 2, 11.
p. 68, 72, 128.
0
bhvana lan 32.
sambhava = Siva ou Sankara.
sarira corps si. 44, 50, 107, 111, 119.
voie de l'nergie p. 28 51, 84.
voie suprme de Siva 51 65.
santa (sam-, samI, praSnta) s'apaiser, apaisement, etc. si. 27, 28,
.. - 52, 79, 81, 83, 96, 122, 131, 133.
s1khanta ou brahmarandhra.
sivavypti rsorption de l'univers en Siva 99, 102.
snya vide si. 32, 33, 39, 40, 42, 44-45, 58, 89, 120, 127, 128, 134,
149. p. 54 sq. et notes, 89, 95. snyatisnya, vide absolu ;
ou au-del du vide 15, 51, 54, 57, 93, 97, 102, 167.
siinyata vacuit si. 39, 46, 122. p. Il, 30, 52 sq., 135.
saip.kalpa synthtique de la pense 21, 31, 161:
saikoca contraction (de ]'nergie) 136. Moyen de pntrer dans le
. cur 45, 47, 134, 136, 160.
sarpv1d, sarpvitti, conscience universelle sl. 106-107. p. 48, 155.
sarpskara tendances subconscientes = aSt1ya 30, 123.
sakala tout, de nature composite, oppos si. 5, 6, 8.
p. 17 sq., 35, 55, 70. .
satta existence, ralit ultime sl. 19. omatra, pure existence 51,
59. Mahao ralit transcendante 11, 153 sq. brahma
0
existence brahmique d'quanimit sl. 118. .
sadasiva ternel Siva, catgorie infrieure celle de la pure ener-
gie 110, 138.
sama gal, semblable si. 125. p. 53.
samatva, samat, harmonie acheve, galit si. 64. p. 47, 50,
110, 130, 135, 137, 142, 147, 153, 166, 179, 188, 192, 196.
saman nergie phonmatique tale, gale, 49-51, 58, 82 sq.
samarasa, smarasya ralit une seule saveur 64, 138.
samadhi extase 100, 144. Nimilanao aux yeux ferms 119, 127,
132, 134, 185. Unmllanao aux yeux ouverts 46-47, 119,
127' 132, 142.
samana souffie quilibr 77, 79, 171, 196.
samvis- samvesa s'absorber totalement, compntration par-
faite si. 85, 112, 128, 151, 155 .. p. 36, 52, 182 notes.
-218-
sarvaga omnipntrant sl. 31, 105.
sarvajfia omniscient si. 109.
sara moelle, quintessence 1, 9, 152, 162.
siddhi pouvoir supranaturel 80, 120, 141.
sukha batitude mystique plus haute que nanda sl. 67 70,
. l.02 lQ4. SJ.Ikbir.i,. b).enheure_ux sl. l23, .l25.
sommeil profond 100.
conduit du milieu = madhyanac;U 79, 85, 92-93, 109.
subtil sl. 28, 30, 54, 56. p. 19, 50.
stabdha stable sl. 84, 113.
sthiti sjour si. 24, 36. p. 175. station spirituelle sl. 30, 56.
Conservation de l'univers p. 12.
sthla grossier sl. 30, 42, 56. p. 19.
spanda acte pur, vibration primordiale 14, 40: 48, 63, 109, 115 sq.,
136, 148, 183.
0
sakti nergie vibrante 92.
sphuratta prise de conscience vibrante et jaillissante 75, 153.
svatantra, svatantrya, libert absolue, autonomie si. 55, 152.
p. 14, 51, 54, 133.
svapna rve 81. 55.
svarpa essence sl. 92, 152. p. 11, 58.
avasthiti, svastha, sjour en soi-mme sl. 136. p. 21, 160.
svatma son propre Soi si. 152.
ha:rpsa Cygne, souffie du milieu ascendant 49 sq. Formule mys-
tique ; sa formation si. 155 bis. p. 77. pral)a
0
souffie
du centre 171.
hrdaya Cur, centre mystique sl. 32, 37t 45, 49, 55, 162. p. 11,
37, 82-84, 96, 100.
I. P. v.
I. P. v. v.
M.M.
M. V.v.
P. H.
P. S.
P. T.
P. T.v.
S. D.
S. K.
S. n.
S. S. V.
T.A.
T. S.
V. B.
V. S.
ABRVIATIONS
Isvarapratyabhijivimar5inl d'Abhinavagupta.
Isvarapratyabhijiiavivrtivimarsini.
Mahrthamafijari. Ed. Trivandrum Sanskrit Series.
N 66 et Kasmlr series galement, N Il. uvre de
avec un commentaire du mme auteur
nomm ParimaJa.
Mlinivij ayavrtika d 'Abhinavagu pta.
Pratyabhijfihrdaya de J4emarja.
Paramrthasra d 'Abhinavagupta. Traduction de
L. Silburn, Paris 1957.
Paratrirpsik ou Paratrisika comme Abhinavagupta
nomme- ce Tantra. .
Partrisikavivaral}a, commentaire de Abhinavagupta.
Sivadrsti de Somnanda.

Spandanin:iaya, commentaire
Sivastravimarsinl de KsemariiJa.
Tantra1oka de Abhinavagupta avec le commentaire de
Rajnaka J ayaratha.
Tantrasara de Abhinavagupta.
Vijfinabhairava.
Vatlanat.ha sutra. Traduction de L. Silburn. Paris,
1959.
La plupart de ces textes sont dits dans ' Kamlr Series of
Texts and Studies '. Srinagar.
ERRATUM
Page 22 ligne 4 supprimer plus.
Page 22 20 ft-.
Page 33 44 lire tout vikalpa aussi pur qu'il soit.
Page S 1 11 inlassable.
Page 93 18
Page 94 11
Page 102 4
Page 123 25
Page 136 18
Page 148 40
Page 153 20
Page 168 5
Page 186 note 1
Page 193 ligne 11
mlaSnyam.
si on se pntre sans cesse de cette vacance.
l'infinit du soi.
divyaugham pnuyt est devenu pour raison mtri-
que divyaughipnuyt.
lire ekigi'ati.
l'homme qui un prcipice. pris de vertige.
y compris de ce qui n'existe pas.
distorsion.
au devenir ni ses liens.
qui a ralis une seule d'entre elles.
TABLE DES MATIRES
AVANT-PROPOS
..... ................................. .
INTRODUCTION
l.
Les Tantra
.........................................
Dfinition de l' gama .............................. .
But du t u. l'" t 't
: in r1on ....... , . . . . . . .........
2.
3.
MTAPHYSIQUE
l.
DFINITION DU DIEU BHAIRAVA ET DE LA DESSE BHAI-
RA V ..
Leur rapport, confronttion de l'indivis et du divisible ..
DIFFRENCIATION DE LA RALIT FAITE DE PARTIES
(Bhairava sakala) .... .................... .
1) Les cheminements (adhvan) ......
2) Les catgories (tatlva) .. ..... ....
2.
LES VOIES DU RETOUR
CARACTRES DES CENT DOUZE MOYENS.'
1.
V?JE DE L'INDIVIDU (ar;iavop<iga) ET ABSORPTION DANS
L OB.JET ....................
2.
V OIE DE L'NERGIE ( sklopya) ET ABSORPTION DANS
LA PURE NERGIE ... ' ' ' ' ' . ' ' " " ' . '
1) Bhavana, imagination cratrice ........
2) Les cinq moyens de pntrer dans le cur ........ .
Effervescence de ! 'nergie et absorption en kula . ... .
Mditation sur ]'extrmit des conduits nerveux .... .
Contraction de ] 'nergie dans le Soi universel. ...... .
de l'nergie, vyiipli ............... .
Retour la pure nergie ......................... .
3) Ascension de la kur;u/.alinl et rcitation de AU M ... .
5
7
9
.JO
12
14
17
18
19
22
26
28
30
35
37
42
45
46
47
48
-222-
3. VoIE DE SIVA (sambhavopaya) ET ABSORPTION DANS LA
VACUIT ......... ,. 51
I) Apophatisme de la voie de Siva. La snyata. . . . . . . . . 53
2) Les spt vacuits et l'anantissement progressif... . . . 57
3) du nirv.ikalpa. Acte
d'extase. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
4) vanouissement du support........ . . . . . . . . . . . . . . . 62
5) Le libr vivant et la samal..... . . . . . . . . . . . . . . . . . 63
LE VIJNANABHAIRAVA TANTRA........ 67
PosTFACE : Les cycles de la progression mystique... . . . . . . 173
APPENDICE : Le Brahman ou l'existence brahmique......... 195
TABLE DES SUJETS. . . . . . . . . 197
INDEX SANSKRIT ............. _.. 209
ABRVIATIONS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219
TABLE DES MATIRES.... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221
Imprimerie de la Manutention Mayenne - Janvier 2000 - N 466-99
Dpt lgal : l rr trimestre 2000
Fasc. 32. BUGAUL :r (G.). - La 1101io11 de pruj1i ou de sapience selon les
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