Vida, Muerte y Renacimiento de Una Machi Mapuche (Bacigalupo) (Rev Hist Indigena) PDF

Historia Indgena N 11. 2008-2009, pp.
7- 31
Departamento de Cienci as Histricas
U n i v e r s i d a d d e Ch i l e
VIDA, MUERTE Y RENACIMIENTO
DE UNA MACHI MAPUCHE
RECORDAR, DESRECORDAR Y LA TRANSFORMACIN
DELIBERADA DE LA MEMORIA
Ana Mariella Bacigalupo
Departamento de Antropologa
State University of New York, Buffalo
anab@buffalo.edu
Se utiliza material etnogrfico y de archivo reunido entre 1991 y 2008 para ahondar
en la historia de una mujer chamn mapuche, en el contexto de su comunidad
en el sur de Chile, y para arrojar luz sobre la forma particular en que grupos
marginales se ven a s mismos en el tiempo. La posicin nica de Francisca Coli-
pi, tanto como una persona de afuera, anmala y liminal, como una mediadora
poderosa entre las etnicidades y facciones internas de la comunidad, convierte
su biografa en un mbito productivo desde el cual abordar la conflictiva historia
de Millali. A travs de las experiencias de Francisca dentro de su comunidad, se
explora cmo se produce y moviliza la conciencia histrica chamnica, cmo las
narrativas chamnicas del pasado construyen el presente y reescriben la historia
local y cmo la prctica chamnica concibe el cambio y a sus agentes. Un anlisis
de la conciencia histrica chamnica mapuche a travs de la vida, la muerte y el
renacimiento de Francisca brinda una nueva comprensin de la relacin entre
la capacidad de accionar indgena y la historia nacional, entre la memoria y la
desmemoria y entre la memoria colectiva e individual.
PALABRAS CLAVE: memoria social, conciencia histrica, chamanismo, tiempo, biografa,
historicidad, mapuche, Chile.
Hi stori a I nd gena N 11, 2008 - 2009
Vida, muerte y renacimiento de una machi mapuche Ana Mariella Bacigalupo
8
I draw on ethnographic and archival material collected between 1991 and 2008
to explore the story of a Mapuche shaman in her community in Southern Chile
and illuminate the way particular marginalized groups see themselves in time.
Francisca Colipis unique position as both an anomalous, liminal outsider and a
powerful mediator between internal community factions and ethnicities makes
her biography a productive place from which to view Millalis conflicted history.
Through Franciscas experiences in her community I explore how Mapuche shama-
nic historical consciousness is produced and mobilized, how shamanic narratives
of the past construct the present and rewrite local history, and how change and
its agents are conceived of in shamanic practice. An analysis of Mapuche shamanic
historical consciousness through Franciscas life, death, and rebirth offers a new
understanding of the relationship between indigenous agency and national history,
remembering and disremembering, and individual and collective memory.

KEY WORDS: social memory, historical consciousness, shamanism, time, biography,
historicity, mapuche, Chile.
E
s una bruja maosa y no se sabe si te va a sanar curar o te puede matar. Esa fue
la advertencia que recib de una faccin de la comunidad mapuche del sur de Chile
cuando empec a trabajar con Francisca Colipi en 1991
1
. Sabe de brujera mapuche y
wingka (no-mapuche), afirmaron. En esa poca, Francisca era una viuda de setenta y
siete aos, de dudosa reputacin, una mujer chamn o machi, y una mestiza con una
genealoga familiar controvertida, todo lo cual resultaba ambivalente a los ojos de su
comunidad. Las machi son diferentes de las mujeres mapuche comunes en el sentido
de que, durante los rituales, se mueven entre identidades femeninas y masculinas,
asumen roles rituales pblicos y viajan lejos de sus hogares para curar pacientes. Los
mapuche aceptan las transgresiones de gnero de las machi siempre y cuando sigan
siendo representantes de la tradicin y de lo domstico, as como hijas, madres y esposas
respetables segn los preceptos de la cultura chilena catlica dominante (Bacigalupo
2007). Las machi que desafan las normas de gnero catlicas, las jerarquas sociopo-
lticas mapuche y los conceptos mapuche de tradicin y sociabilidad son a menudo
catalogadas como brujas (Bacigalupo 2005).
Francisca era inigualable en agresividad, en su rechazo por volver a casarse y en
su desdn hacia el longko o cacique y la posicin pblica de poder de este. Su relacin
conflictiva con la comunidad se reflejaba en las opiniones de sus vecinos sobre sus
prcticas de machi. Por un lado, la legitimaban como una mujer catlica conservadora
y una machi poderosa del relmpago. Aceptaban que manifestara las percepciones ma-
1
Segn el censo del 2002, los mapuche en Chile alcanzan a 60.000 personas, la mayora bilinges
en mapudungu y espaol. Siendo en un momento consumados guerrilleros que se resistieron a los
incas y espaoles, fueron luego derrotados por el ejrcito chileno, quien en 1884 se apoder de
sus territorios entre los ros Bo-Bo y Calle-Calle y los coloc en reservas. Si bien en la actualidad
el 80 por ciento de los mapuche vive en zonas urbanas, la tierra contina siendo un elemento
fundamental para su identidad.
Ana Mariella Bacigalupo Vida, muerte y renacimiento de una machi mapuche
9 Hi stori a I nd gena N 11, 2008 - 2009
puche de la historia local y nacional, una contribucin importante que las machi hacen
a sus comunidades durante los rituales de curacin y rituales colectivos de ngillatun.
Por otro lado, la condenaban como una mujer loca, una viuda amachada y autoritaria,
y una bruja mestiza. Los enemigos de Francisca consideraban su magia no tradicional
de amor y suerte como brujera pues involucraba la manipulacin de la voluntad de la
persona.
Luego de la muerte de Francisca en 1996, los miembros de la comunidad temie-
ron que su regreso como espritu malfico trajera escasez, enfermedades y conflictos.
Intencionalmente la olvidaron, realizando un funeral con la modalidad de contrains-
cripcin una eliminacin de prctica habitual (Battaglia 1993: 430) durante el cual
tajearon su kultrun (tambor de machi) y lo enterraron junto a su cuerpo, sacrificaron y
comieron sus animales machi, rompieron los tacos de sus zapatos y se negaron a re-
petir su nombre. La comunidad se embarc en un desrecuerdo deliberado para cortar
las relaciones sociales y espirituales de Francisca con los seres vivientes. Borraron los
recuerdos que los dolientes guardaban de Francisca, a fin de que su espritu o pllu
quedara diferenciado e independiente de los vivientes y pudiera unirse al espritu an-
cestral colectivo mapuche.
Hacia 2004, algunos de los conflictos entre facciones que haban perturbado a
Millali en vida de Francisca ya haban pasado, y la comunidad reinvent su recuerdo de
forma tal de promover la continuidad histrica entre los vivos y los muertos. Liberaron
a Francisca de sus cualidades ambivalentes y conflictivas, la reinventaron como una
mujer chamn que haba trado bendiciones a la comunidad y fusionan su identidad
con las identidades de machi mticas y machi difuntas. La comunidad deliberadamente
transform su recuerdo para las generaciones venideras mientras aguardaba el renaci-
miento de su espritu chamnico en alguna de sus nietas.
En ese momento, la familia de Francisca me pidi que escribiera un libro para
recordar su historia a travs de Francisca y su predecesora chamnica, Rosa Curin. Las
biografas son fundamentales para las sociedades amerindias porque son narrativas sobre
individuos en pocas de desorientacin o de cambios ideolgicos en el encuentro con
personas de afuera y porque son en s mismas testimonios de procesos histricos (Basso
1989). Las curas chamnicas, los ritos mortuorios y la oratoria poltica de los Kayabi de
la Amazonia, por ejemplo, estn centrados en su totalidad en narrativas autobiogrficas
dialogsticas. Estas narrativas en primera y tercera persona oscilan entre la identidad y
la diferencia, el yo y el otro, y llevan a los participantes a una alineacin subjetiva con
otros tiempos, mundos y seres (Oakdale 2005: 159, 161, 168). Para la familia de Fran-
cisca, mi libro cumplira la funcin de las biografas orales: permitira a los miembros
de la comunidad captar el sentido de su posicin dentro de procesos histricos ms
amplios y dentro del ciclo cosmolgico de la vida y la muerte.
Al utilizar mi etnografa para recordar el espritu de Francisca y llamarlo
nuevamente, su comunidad reinventara historias locales en forma de texto con el
fin de lograr poderes mgicos y legitimidad en contextos nacionales. Las narrativas
orales, las historias de vida y las performatividades rituales, sujetas al narrador o al
ejecutante, son fundamentales en las narraciones mapuche del pasado, si bien los
mapuche tambin utilizan textos escritos de maneras nuevas. Los libros oficiales de la
Iglesia y la ley dejan filtrar la magia del Estado en las manos del pueblo que dominan
10
(Taussig 1987: 264). Los pueblos indgenas utilizan textos para legitimizar sus formas
culturalmente contextualizadas de conciencia histrica lo que Neil Whitehead (2003)
denomin historicidades a fin de participar en y transformar la historia nacional y
conectar el pasado, presente y futuro de un modo nuevo. Intelectuales mapuches como
Manuel Manquilef y Aburto Panguilef, por ejemplo, usaron los textos escritos para
presentar su visin de la coautora mapuche en la construccin de la historia chilena
y mediar o fusionar el proyecto poltico de la sociedad mapuche y chilena (ver Pvez
2003, Menard 2006, Mallon 2009). Las historias mapuche alternativas, examinadas a
travs de los espritus, y los procesos mapuche de recordar y olvidar son significativos
para el proyecto ms amplio de recuperar el conocimiento histrico.
Francisca Colipi ofrece una ptica desde la cual explorar la manera en que se
produce y moviliza la conciencia histrica chamnica mapuche, la manera en que las
narrativas chamnicas del pasado construyen el presente y reescriben la historia local, y
la manera en que se conciben el cambio y sus agentes en la prctica chamnica. Utilic
material etnogrfico y de archivo reunido entre 1991 y 2008 para explorar la historia
de una mujer machi en su comunidad y arrojar luz sobre el modo en que determinados
grupos marginados se ven a s mismos a lo largo del tiempo. La posicin nica de
Francisca, tanto como una persona de afuera, liminal y anmala, como una poderosa
mediadora entre las facciones y etnicidades internas de la comunidad, hace que su
biografa resulte un sitio productivo a partir del cual observar la historia conflictiva de
Millali. Un anlisis de la conciencia histrica chamnica mapuche a travs de la vida, la
muerte y el renacimiento de Francisca ofrece una nueva comprensin de la relacin entre
la capacidad de accionar indgena y la historia nacional, entre el recordar y desrecordar,
entre la memoria colectiva e individual.
Si bien los mapuche construyen su memoria social de maneras diversas, los
estudiosos se han centrado en las representaciones polticas y seculares de su historia
local y la relacin de esta con la represin del estado (Prez et al. 1998, Pvez 2003,
Stern 2004, Bengoa 2004, Mallon 2005, Marimn et al. 2006), ignorando el papel crucial
que los espritus desempean en la construccin de la conciencia histrica mapuche.
El proyecto de nacin mapuche del Aburto Panguilef s vincula el mundo mgico-espi-
ritual con lo poltico, pero sus articulaciones simblicas son tomadas del misticismo
judo y el concepto de justicia divina cristiana (ver Menard 2003), no de la historicidad
chamnica mapuche.
Al examinar la historia de Millali a travs de Francisca y su predecesora, Rosa,
podemos repensar los conceptos pan-mapuche de memoria y su relacin compleja con
personajes y sucesos no mapuche, en lo que Whitehead (2003) denomina relaciones
mutuas, mimticas y entrelazadas de formas histricas y patrones discursivos y simb-
licos indgenas y no indgenas. El tipo de proceso de hacer memoria utilizado por la
gente de Millali representa un amplio fenmeno mapuche, en el que las comunidades
luchan por recuperar un lugar geogrfico e histrico para s mismos y los otros a travs
de medios espirituales.
Dado que los sistemas indgenas de representacin estn incluidos en la prctica
chamnica y en sus evocaciones de un pasado histrico y mtico, el chamanismo es una
ptica productiva desde la cual captar las complejas relaciones entre las identidades
indgenas y nacionales (Hill 1999: 394). Los mapuche recuerdan y olvidan su pasado a
medida que este se filtra a travs de las experiencias rituales de sus chamanes o machi,
que sirven de mediadores entre los distintos tiempos, mundos y seres, y entre las reali-
dades mapuche y no mapuche. La conciencia histrica chamnica mapuche ofrece una
manera productiva de abordar la tensin entre lo que Frank Salomon (1999) denomin
la alteridad de la historia indgena y el reconocimiento de la capacidad de accionar del
pueblo indgena. Si bien los estudiosos occidentales ven a los hombres como agentes
transformadores de la historia que suprimen el mito, los seres no humanos tambin
pueden actuar como agentes histricos en sociedades indgenas (Fausto y Heckenber-
ger 2007: 14). La historia mapuche involucra interacciones entre humanos y espritus
y entre humanos a travs de espritus. La efectividad de los espritus mapuche como
agentes histricos radica en su habilidad para actuar centralizadamente tanto en la
realizacin del tiempo mtico como en la transformacin histrica. El mito y la historia
son modos cognitivos diferenciados, aunque complementarios, usados creativamente
por los pueblos indgenas con distintos objetivos (Hill 1988, 2007).
La conciencia histrica mapuche se constituye a travs de procesos cclicos his-
tricamente contextualizados de recordar y desrecordar, de individualizar y colectivizar.
Los estudiosos han clasificado a las sociedades indgenas en aquellas que recuerdan
para crear permanencia y trascendencia para sus pueblos y aquellas que borran el tiem-
po, tienen recuerdos genealgicos superficiales y olvidan para crear impermanencia y
transformacin en cada mbito (ver Chaumeil 2007). No obstante, para los mapuche, el
recuerdo y el desrecuerdo coexisten y tienen roles iguales en los ciclos transformadores.
El proceso de la memoria es complejo y heterogneo y, para los mapuche, los ciclos de
recuerdo y desrecuerdo estn condicionados por circunstancias polticas locales, por
momentos csmicos y por transformaciones chamnicas.
Por otro lado, los conceptos mapuche de conciencia histrica chamnica desafan
las dicotomas conceptuales de larga data entre la memoria individual y colectiva. Si
bien los estudiosos han demostrado que los recuerdos personales estn relacionados
con los colectivos (Halbwachs 1992; Kenny 1999; White 2001) y estn determinados
por procesos histricos, polticos y sociales (White 2006), ellos suelen ver los recuer-
dos personales y colectivos como dos cosas bien diferenciadas. Los mapuche, en
cambio, construyen su conciencia histrica sumando las experiencias personales de
los chamanes, reconociendo la reencarnacin peridica de subjetividades chamnicas
pasadas en nuevas machi e identificando espritus chamnicos ya sea como identidades
individuales o como identidades colectivas. Considerando que los espritus mapuche
desempean un rol fundamental como agentes de la historia, a continuacin presento
un breve resumen de los espritus chamnicos en relacin con la condicin de persona
y la individualidad.
Parentesco, condicin de persona e individualidad de los espritus
La comprensin de los mapuche sobre la persona viva, tal como se afirma en las rela-
ciones sociales con parientes y no parientes, es similar a la que se encuentra en forma
generalizada en la Amazonia y en Melanesia. Dado que los melanesios y amaznicos
son personas crnicamente inestables y perpetuamente divisibles (Taylor 1993: 318),
12
la totalidad se encuentra nicamente en las relaciones con los dems (Vilaa 2005: 460),
en la participacin en grupos sociales ms amplios (Strathern 1992: 86) y en la incor-
poracin del otro. Los sujetos amaznicos consideran que sus experiencias copian las
experiencias de personas de generaciones anteriores, y expresan su continuidad con
sus predecesores mediante narrativas en primera persona, donde cuentan las experien-
cias de sus ancestros (Viveiros de Castro 1992: 2, 4; Oakdale 2002: 172). De un modo
similar, los mapuche vivos se encuentran en lo que Magnus Course (2009) denomina
un estado dinmico de sociabilidad centrfuga; al narrar historias de vida disuelven
las identidades de individuos de distintas generaciones.
El parentesco mapuche (kpalme, descendencia) es clave para comprender la con-
dicin de persona y las redes sociales de los mapuche. Existen dos tipos de kpalme:
parentesco social y parentesco espiritual. Ambos implican la transmisin de los compo-
nentes determinados de una persona, incluyendo los rasgos encarnados, las caracte-
rsticas fsicas, las sustancias corporales, el carcter, la habilidad para desempear roles
sociales y la conducta moral. El parentesco social mapuche incluye caractersticas tanto
maternas como paternas pero posee un sesgo patrilineal. Dado que los mapuche suelen
ser virilocales, los hombres pasan la mayor parte de sus vidas con los que comparten
kpalme, mientras que las mujeres casadas se ven separadas social y espacialmente de
sus parientes. Se dice que los hombres corresidentes, las mujeres solteras y los nios
que comparten kpalme pertenecen a una descendencia, lo que conduce a una tica de
solidaridad y ayuda mutuas. Las relaciones de parentesco matrilineal, por el contrario,
se caracterizan por una marcada diferencia. Los ideales mapuche de parentesco social
persisten, aunque en la prctica muchos mapuche se casan fuera del sistema tradicional
matrilateral de matrimonio entre primos cruzados y viven en el territorio ya sea del
esposo o de la esposa (Bengoa 1992: 141). Un mapuche que es incapaz de procurar una
porcin de tierra en su propia comunidad y, en cambio, vive en la tierra de su esposa
es llamado en forma peyorativa ankon, que literalmente significa el que obtiene todo
sentado.
El parentesco espiritual mapuche (kpalme pllu) la transmisin de un espritu
chamnico y sus cualidades es por lo general matrilineal. A diferencia del parentesco
social, el parentesco espiritual es extremadamente selectivo. nicamente unos pocos
descendientes matrilineales son elegidos para ser machi, y a menudo reciben su espritu
chamnico de una abuela o bisabuela materna difunta. Dado que normalmente una ma-
chi nefita vive en una comunidad diferente de la de su abuela materna y no interacta
a diario con ella durante su vida, logra conocer el espritu chamnico a travs de la
posesin de espritus, de sueos y visiones. Francisca era atpica en el sentido de que
vivi en la tierra de su abuela materna y fue criada por su abuela y su madre.
Los chamanes mapuche tambin establecen relaciones de parentesco espiritual
con animales machi y otros chamanes iniciados por el mismo chamn maestro. Las ma-
chi de la misma cohorte con frecuencia se refieren a su machi maestra como madre
y a sus compaeras machi como hermanas. Comparten con ellas y con sus animales
machi esencias espirituales, la condicin de persona y sustancias corporales como
el aliento, la sangre y la saliva. Las sustancias corporales son alimentos espirituales
sobre los que se puede actuar mgicamente para conferirle poder a una machi; pero
tambin son indicaciones profundas del parentesco y la fuerza vital compartidos entre
las machi, y entre las machi y los animales espirituales. Los cuerpos de las machi y de
sus animales machi pueden intercambiarse. Los animales de las machi pueden padecer
enfermedades en lugar de estas, y las machi pueden enfermarse si sus animales machi
o compaeras machi del mismo cohorte se lastiman o mueren. Cuando muere una
machi, se mata a sus animales machi para que sus cuerpos se desintegren junto con el
de la machi, y los espritus de los animales acompaen a la machi en su viaje al Wenu
Mapu o cielo mapuche.
El parentesco espiritual mapuche es, por lo tanto, una expresin de las dimensio-
nes relacionales de la condicin de persona, que se adquieren, comparten y transforman
en lugar de estar limitadas a un nico cuerpo humano. Durante su vida, las machi actan
de intermediarias entre los vivos y los muertos. Comparten la condicin de persona
con los espritus chamnicos que las poseen y les otorgan poderes de curacin y per-
cepciones sobre el pasado, presente y futuro. Entre estos espritus sobresale el fileu, el
espritu ancestral genrico de todas las machi. Al morir, se cortan todas las relaciones
entre las machi y los seres humanos vivos, y pierden su individualidad. Si bien en vida
el espritu de la machi se haba fusionado con el fileu durante las complejas experien-
cias de posesin, luego de su muerte, el espritu de la machi queda permanentemente
fusionado con el fileu hasta su renacimiento (Bacigalupo 2004: 219-22). Por lo tanto,
para una machi la condicin de persona es parte de un ciclo en el que la individuacin
es seguida por una fusin en lo colectivo y luego nuevamente por la individuacin. El
proceso mediante el cual los ancestros individuales se convierten en deidades y espritus
ms genricos y de mayor importancia puede rastrearse al siglo XIX (Bacigalupo 1997),
aunque su reencarnacin como individuos es menos conocida.
La velocidad con que las machi pierden su individualidad y se vuelven parte del
fileu depende de la habilidad de los dolientes para olvidar la individualidad de estas
en la tierra. Los habitantes de Millali perciben al fileu como un espritu inmortal que
concede conocimiento y bienestar y trasciende las vidas individuales de las machi
como por ejemplo las de Francisca y Rosa
2
. Pero una vez que el descendiente de una
machi establece una relacin personal con el espritu de la machi a travs de sueos,
visiones, enfermedades espirituales y posesin, el espritu de la machi recupera sus
rasgos de personalidad y prcticas corporales performativas y regresa al cuerpo del
nuevo chamn descendiente. El espritu conserva el temperamento, las habilidades
y la performatividad encarnada de la machi difunta, aunque tiene los pensamientos y
las emociones de la machi viva. La comprensin histrica por parte de los mapuche
del espritu representado por la machi se produce, en forma consecutiva, mediante el
desrecuerdo ritualizado de pensamientos y emociones individuales, la transformacin
de la machi de una subjetividad individual a un ancestro genrico, el recuerdo de las
hazaas y rasgos genricos de la machi y la encarnacin de la subjetividad lavada en
un nuevo chamn.
2
De modo similar, Robert Hertz (1960 [1907]:82, 86) argument que en los rituales mortuorios de
los dayak de Borneo los espritus ancestrales trascendan las vidas individuales. Los miembros de
una comunidad nunca moran realmente sino que cambiaban sus relaciones a medida que eran
transformados de miembros vivos a miembros muertos de la sociedad. Los difuntos adquiran la
categora de ancestros y otorgaban bienestar, fertilidad y abundancia a la comunidad.
14
El rol de los individuos en la construccin de la historia indgena es complejo.
Las sociedades indgenas en todo el mundo con frecuencia minimizan el individualismo
en favor de valores ms colectivos, al tiempo que celebran las proezas individuales de
hroes culturales y lderes indgenas prestigiosos (Fogelson 1989: 140). Los mapuche
de Millali construyen su historia mediante la acumulacin de recuerdos de las vidas de
personajes esenciales como Rosa y Francisca y mediante el reconocimiento de la reencar-
nacin peridica de subjetividades chamnicas pasadas en nuevas machi. Los mapuche
despersonalizan las subjetividades pasadas al hablar nicamente de sus caractersticas
estereotipadas y comunes y al despojarlas de pensamiento y emocin individuales. Al
recorder a Francisca y Rosa, la comunidad destacaba sus hazaas y las fusionaba con
aquellas de otros chamanes mticos y machi difuntas. Los narradores mapuche tambin
utilizan este modelo para construir historias familiares seculares que combinan las
identidades y hazaas del abuelo, padre e hijo, quienes muchas veces tienen el mismo
nombre
3
. Pero son nicamente las personalidades y las prcticas encarnadas de personas
destacadas como las machi y los longko o caciques las que se recuperan en su totalidad,
pues renacen en los cuerpos de sus descendientes.
El poder del longko en la Millali y en las comunidades circundantes ha cambiado
chamanizndose cada vez ms. El poder poltico de los longko disminuye en las co-
munidades a medida que las relaciones entre miembros del lof se igual con el sistema
post-reduccional. La posicin de longko ya no se hereda por va patrilineal sino que se
elige democrticamente dentro de la comunidad (Martinez 2009). La machi, en cambio,
sigue siendo elegida por los espritus, aunque la comunidad tiene que reconocerla y
legitimarla. Y cada vez ms la comunidad elige tambin como longko a personas que
han sido elegidas por los espritus y que tienen el don del habla en mapudungu. Un
hombre mapuche de la comunidad explic cmo el longko Jorge adquiri el don de
habla: la machi Avelina le dio la palabra a su hijo Jorge cuando muri. Y su lengua
la tiene ligerita. Increble. l no es una persona natural como nosotros. Por eso Jorge
agarr el espritu para hablar bien el mapudungu y lo elegimos como longko. Los
actuales longko de las comunidades de Huenchual y Chihuimpilli son ambos hijos de
machi y fueron elegidos por su poder del habla y su sensibilidad al mundo espiritual.
Como veremos en seguida, los longko de Millali legitiman su poder al asociarse con la
machi de la comunidad o a travs de sus propios perimontu (visiones).
Rosa: la machi del relmpago mapuche-alemana que salv al mundo
Rosa Curin, la mujer chamn cuyo espritu encarn Francisca, nacin en Neuqun, en
el noroeste de la regin patagnica argentina. Su madre, de origen alemn, era una
cautiva de un mapuche argentino llamado Curin. En 1878, el coronel argentino Julio
3
Los mapuche rurales de la isla Huapi ven la historia como un agregado de vidas, y habitan
subjetividades pasadas en canciones seculares o l (Course 2009). Course argumenta que estos
procesos son independientes de las polticas tnicas e historias nacionales de los mapuche. Sin
embargo, en los valles centrales mapuche cerca de Temuco, emergen historias nacionales, pan-
mapuche y locales que dialogan y contrastan entre s.
Roca inici una campaa en nombre del Estado argentino para doblegar la resistencia
mapuche. Muchos mapuche argentinos huyeron hacia el oeste a territorios mapuche
en el sur de Chile, entre los cuales estaba Rosa, de 10 aos, y su madre, quienes esca-
paron a Millali.
La comunidad de Millali (originalmente Millaleu), es decir, lugar que brilla,
es conocida entre los mapuche como un lugar con poder espiritual. A poco de llegar,
Rosa tuvo una visin de un toro en aguas calmas que trepaba a la punta de la montaa
de Millali y se transformaba en dos piedras. Rosa trep la colina para ver las piedras y
entr en trance junto a un rbol gigante de boldo (Peumus boldus) que, segn se deca,
posea poderes espirituales ancestrales. Los relmpagos caan sobre su cabeza y for-
maban un crculo a su alrededor, inicindola como una poderosa machi del relmpago
y convenciendo a la comunidad de sus poderes. El espritu machi converta a Rosa en
un ancestro mapuche durante el ritual, a pesar de que su condicin germana se eviden-
ciaba en la vida cotidiana. Un hombre de la comunidad explic: Tena la espiritualidad
y el espritu de una persona mapuche y trabajaba fuerte como una mujer alemana.
Otro dijo que su mentalidad era mapuche porque fue criada como mapuche a pesar
de tener la sangre mezclada. Dado que Rosa fue elegida como machi por intervencin
espiritual, su origen tnico mezclado constitua una ventaja. Como alguien de afuera, la
consideraban ms cercana al mundo de los muertos y, por lo tanto, crean que mediaba
con los espritus ms eficazmente.
Rosa luego contrajo matrimonio con Ignacio Huenchuir, un miembro de una
importante familia local. No tuvieron hijos propios, pero Rosa dio a luz cuatro hijos de
otros hombres, lo que extendi su crculo de parientes. La comunidad no la conden por
sus aventuras amorosas, atribuyendo su potencia sexual a su origen germano. Durante
el siglo XIX, los mapuche de Chile y Argentina se casaban libremente con personas de
afuera y no tenan nocin de pureza tnica o racial (Bengoa 1991: 111, 369). Les asig-
naban un prestigio especial a las esposas no mapuche, cuyas supuestas habilidades
sexuales les traan prestigio, poder y ostentacin social a sus esposos (Brooks 2008:
255). Los habitantes de Millali celebraban que Rosa fuera una machi mapuche a pesar
de ser pelirroja y tener ojos azules, pues ella utilizaba sus poderes legendarios para
proteger a la comunidad. Ella era rica en trminos locales por el dinero y los bienes
que obtena curando. Los miembros de la familia Huenchuir la describen viviendo en
una casa amplia con muchos animales y luciendo ropa limpia y muchas joyas de plata.
Rosa mostr su dedicacin a Millali al preservar a la comunidad del ejrcito chileno
y, ms tarde, al salvarla de una gran inundacin. El 20 de noviembre de 1882, el coronel
chileno Gregorio Urrutia masacr guerreros mapuche en el cercano ro Quepe durante
la campaa chilena para incorporar a los mapuche al Estado chileno. Segn uno de los
hombres de la comunidad, los chilenos llegaron con rifles de repeticin y mataron a
todos. El ro corra rojo de sangre. Se deca que Rosa, haciendo uso de estrategias de
intimidacin, negociacin e incorporacin, protegi de la masacre a la gente de Millali
y de la vecina Imilco. En primer lugar, trep la montaa de Millali y atemoriz a los
soldados chilenos con una espectacular tormenta elctrica. Luego cur a los soldados
chilenos y, a cambio, les pidi que construyeran un camino para Millali e Imilco. Por
ltimo, sedujo al coronel Urrutia y dio a luz un hijo, Juan Benito, con lo cual asegur
la proteccin de Urrutia a las comunidades.
16
No obstante, en noviembre de 1885, el gobierno chileno expropi el ochenta por
ciento de las tierras de Millali para vendrselas a colonos. El 22 de junio de 1909, los
mapuche que an quedaban en Millali fueron ubicados en una reserva y les otorgaron
ttulos de su territorio reducido a 253 hectreas. El sitio denominado Rucaanco (nido
de halcn) en la cima de la montaa de Millali el lugar de origen csmico para Millali,
el escenario del primer ritual colectivo de ngillatum y donde Rosa haba recibido sus
poderes chamnicos se convirti en un campamento militar utilizado para hostigar a
los miembros de la comunidad
4
. Un hombre explic: Los militares cavaron una cueva
y desde all disparaban contra los mapuche durante toda la noche. Los mapuche tenan
miedo. Cargaron lo que pudieron en un carro tirado por bueyes y abandonaron sus
tierras.
La prdida de Rucaanco caus desorden csmico y, en 1933, provoc una inun-
dacin de la que la comunidad fue salvada por Rosa. Alberto Huenchuir coment: La
montaa revent y como una bomba de agua tiraba aguas pa todas partes. Incluso bot
a los caballos. Llovi durante muchos das. Haba truenos grandes y comenzaron los
males. Las estrellas cayeron sobre la tierra y un toro gigante con una campana de bronce
baj del cielo. Todos lo vieron. Rosa subi la montaa. Mat dos ovejas y las colg del
rbol de boldo para que bajara el agua. El trueno y el relmpago la emborracharon la
cabeza. Estbamos rodeados de agua y la gente de otra comunidad gritaban pregun-
tndonos si estbamos vivos o muertos. Rosa dijo: Vamos a hacer un ngillatun. Todos
deben cubrirse con telas blancas, lana blanca y seguir los caballos blancos al frente. Y
as vamos a calmar la rabia del agua y la montaa. Rosa flotaba en el agua mientras
rezaba, y poco a poco fueron bajando el agua.
La comunidad identific a Rosa con la machi en el mito mapuche del diluvio,
que cuenta sobre una inundacin producida por la lucha entre la serpiente de la tierra,
Tren-Tren, y la serpiente del mar, Kai-Kai. La mayor parte de la humanidad se ahoga y
se transforma en criaturas marinas. Algunos humanos son ayudados por Tren Tren y
sobreviven en las cimas de las montaas, pero recurren al canibalismo y producen ms
desorden csmico. Cuando solo queda una pareja, una machi penetra la montaa y les
revela que ambos deben orar y sacrificar a su nico hijo arrojndolo al agua para aplacar
la furia divina. La pareja realiza el sacrificio, el agua se congela dentro de la montaa y
se restaura el orden en el mundo (Bacigalupo 2007: 46-47).
Este mito explica la capacidad de accionar que las machi y todos los humanos
tienen en la restauracin del orden csmico y social y en la derrota de las fuerzas del mal
y el caos a travs del ritual, la oracin y el sacrificio. Esto explica por qu los mapuche
necesitan ofrecer sacrificios y oraciones peridicamente en el ngillatun para agradecer,
conservar el equilibrio entre las fuerzas csmicas (Carrasco 1986; Mege 1987) y propi-
ciar las deidades y espritus ancestrales a fin de pedir el bienestar futuro. Los mapuche
creen que el caos producido por el diluvio se repite con regularidad. Al igual que los
maya del Yucatn, subordinan el tiempo lineal y humano a un patrn cclico, csmico y
4
Los mapuche asocian los halcones (anco) con espritus ancestrales y creen que si los espritus
de los difuntos son propiciados adecuadamente por los vivos, se convierten en halcones del sol
(Faron 1964) y podrn finalmente renacer como seres humanos.
que todo lo abarca. Las genealogas, biografas e historias lineales estn subordinadas
a un cdigo maestro cclico. Tal vez los acontecimientos no se repitan pero s su patrn
(Farriss 1987: 573, 574, 580, 586). Los ciclos csmicos mapuche brindan pautas para
interpretar acontecimientos en el presente y el pasado y ayudar a determinar acon-
tecimientos a medida que se desarrollan (Farriss 1987: 583). Rosa Curin se convirti
en una machi arquetpica, histrico-mtica porque logr hacer uso de los poderes de
la serpiente buena de la tierra y derrotar a la serpiente mala del agua, para as resta-
blecer el equilibrio en el cosmos. Al mitificar a Rosa y restaurar el orden csmico en
un momento de grandes cambios polticos y socioeconmicos, la comunidad estaba
recreando su lugar en un nuevo contexto histrico.
Rosa se sinti desolada cuando la comunidad se dividi en facciones en pugna en
1950, una divisin que produjo desorden social, conflictos y brujera. Una de las facciones
estaba liderada por las familias Calfuir y Huenchuir, las ms antiguas y prestigiosas
de la comunidad. La otra estaba encabezada por la familia Millair. Las tres familias per-
tenecen al linaje del zorro (ir o ngr), un animal que los mapuche ven como burlador,
un mediador entre los vivos y los muertos, y a veces como brujo
5
. Algunas personas
en Millali atribuyeron esta divisin a la naturaleza burladora y conflictiva del linaje del
zorro. Otros la atribuyeron a conflictos entre las familias Millair y Huenchuir respec-
to del liderazgo de la comunidad y de las tierras comunitarias, que fueron reducidas
an ms por el gobierno chileno en 1947 y 1952. Los Calfuir y los Huenchuir eran
las antiguas familias de longko y crean que ellos deban ser los longko legtimos de
la comunidad. Los Millair no eran de las antiguas familias de longko pero crean que
deban ser elegidos como longko por sus habilidades como oradores y su religiosidad.
Hueche, el lder de la familia Millair afirm que vio un perimontu (visin) de la Virgen
Mara y que ella lo oblig a separarse del resto de la comunidad que participaba en un
ngillatun presidido por Rosa, y a comenzar a realizar ngillatun separados en un campo
de ngillatun (campo ritual colectivo) diferente.
Rosa se neg a realizar ningn otro ritual luego de la divisin de la comunidad.
Muri en 1952 a los ochenta y cuatro aos. Su lpida reza: Rosa Curin fallecida a los
ciento diez aos. Recuerdo de su hijo y nietos. El nmero 110 la coloca en un tiempo
mtico. Cuando la gente de Millali quiere referirse a acontecimientos o personas en
un tiempo o ciclo diferentes, dicen hace ms de cien aos. El nmero diez, mari, se
relaciona con el poder y la victoria. Los descendientes de Rosa no tenan ningn inters
en ubicarla en el tiempo lineal con la inclusin de las fechas de nacimiento y muerte,
como suele hacerse en la mayora de las lpidas en los cementerios chilenos.
Luego de la muerte de Rosa, los habitantes de Millali utilizaron el hueco del rbol
de boldo sagrado en el cerro de Millali como lugar para refugiarse de la lluvia mientras
cuidaban sus animales. Alejandro Huenchuir seal: El poder de Rosa estaba all. O-
mos bebs llorando [asociado con la fertilidad] y vimos dos hermosos metawes pintados
5
Los prefijos Calfu- (azul), Huenchu- (hombre) y Milla- (oro) anteriormente se referan a individuos
pero hoy en da indican apellidos y estn precedidos por un nombre de pila que por lo general
no es mapuche. Jos Bengoa (1991:71) encontr el mismo sistema de nombres en la provincia
mapuche de Arauco.
18
[cntaros de cermica rituales vinculados con la abundancia] que luego desaparecie-
ron. En 1995, Enrique Huenchuir cort el boldo sagrado para iniciar una plantacin
de eucaliptos. Muri al poco tiempo. Su hijo Jorge qued rengo de la pierna izquierda
y huy de Millali para no regresar ms. Los miembros de la comunidad interpretaron
esos hechos como una prueba de la presencia espiritual continua de Rosa y su castigo
para los que transgredan la tradicin de las machi. Recordaban sus poderes y hazaas
as como su transformacin en el espritu machi ancestral de la comunidad.
Francisca Colipi: la machi del relmpago mestiza en tiempos de conflicto
Ocho aos despus de la muerte de Rosa, con el conflicto de la comunidad y su divisin
en facciones an en todo su apogeo, su espritu machi reapareci en Francisca Colipi,
de cuarenta y seis aos de edad. El hecho de que Francisca uniera los mundos chileno y
mapuche en su vida, prctica y muerte sirve como una alegora de la historia colectiva
de su comunidad respecto de la historia nacional oficial.
Francisca haba nacido en una familia pobre y de dudosa reputacin en Millali y,
de chica, haba vivido con su madre, Juana, y su abuela materna, Filomena Lefian, una
machi que, segn se crea, era bruja porque haca uso de antiguos conceptos mapuche
de poderes chamnicos ambivalentes en lugar de recurrir a la moral catlica. La comu-
nidad consideraba que el padre de Francisca, Juancito Colipi hijo de un mapuche y de
una chilena no mapuche, era un mestizo y traidor. La familia Millair le tena antipata
porque lo vean como un wingka, o no mapuche
6
. No hablaba mapudungu, el idioma
mapuche, ni entenda las costumbres mapuche; y era incapaz de asegurarse tierras en
su propia comunidad segn las normas patrilocales patrilneas. La familia de su esposa
le dio algo de tierra para que viviera con su familia.
La comunidad de Millali tambin rechazaba a Juancito porque era descendiente
de la familia extendida Colipi de Purn, que haba sido leal al gobierno chileno en
contra de los rebeldes mapuche durante el siglo XIX. Los Colipi espiaban para el ejrcito
chileno, reciban sueldo del gobierno, adoptaron costumbres chilenas y maltrataban a
los rebeldes mapuche en la zona saqueando sus tierras y animales (Navarro 1909:214;
Valderrama 1927: 147; Bengoa 1991: 73, 143, 267)
7
. Los Millair crean que los Colipi
haban traicionado a los mapuche y se haban awingkado, como chilenos. Juancito Colipi
6
El trmino mapuche wingka proviene de inka, y los mapuche lo emplean para referirse a todos los
invasores del norte: los inka, los espaoles y sus aliados indgenas, y finalmente a los chilenos.
Los mapuche tradicionalmente consideran a los del norte como a sus enemigos y a los del este
como a sus aliados.
7
Pinolevi Colipi, por ejemplo, era un espa del coronel chileno Saavedra. Coma y se vesta como
un chileno y fue asesinado por el cacique rebelde Quilapan en 1868 por traidor (Bengoa 1991:
71-75, 201-3, 301). Los Colipi finalmente se unieron a los mapuche en la ltima batalla contra los
chilenos en noviembre de 1881, pero fue demasiado tarde. Los mapuche fueron derrotados y los
chilenos ejecutaron a sus lderes, Lorenzo Marileo Colipi y Juan Marileo Colipi. Luis Marileo Colipi
y muchos otros Colipi huyeron a la Argentina (Vicua Mackenna 1939: 478-79; Valderama 1927:
147-48; Bengoa 1991: 74-75, 295, 298, 301).
se reconstituy como mapuche emigrando a la Argentina de donde nunca regres.
Cuando Francisca cumpli diecisiete aos, se cas con Horacio Calfuir, cuya familia
estaba aliada con los Huenchuir, la familia en la que Rosa haba contrado matrimonio
y vivido con sus parientes polticos. Tuvo tres hijos con Horacio.
Segn los miembros de las familias Calfuir y Huenchuir, los poderes curativos
de Rosa Curin y su temperamento fogoso resurgieron el 22 de mayo de 1960, durante
el terremoto y tsunami ms devastadores que jams se hayan conocido (el terremoto
fue de 9.6 de la escala Richter), y afect el sur de Chile. El espritu de Rosa cay sobre
Francisca en forma de rayo y la posey, para convertirla en machi. Se me cay el est-
mago como si me lo hubieran cortado, recordaba Francisca. Me arranqu el chaleco
y los zapatos. Estaba como loca. Estaba con la cabeza borracha. Se abri el cielo y me
cay un rayo. Ellos [los espritus] me bajaron mi kultrun [tambor]. Luego mir pa arriba
y me dieron todos los remedios que tena usar para distintas cosas. Me agarraron el
brazo derecho y le dieron poder. Me cuenta cosas.
La faccin Calfuir-Huenchuir crey que Francisca salv a la comunidad del
terremoto y la inundacin, tal como Rosa lo haba hecho treinta aos atrs, y la
proclamaron machi. Pedro Huenchuir explic: Al principio no quera tocar su kultrn
en el campo de ngillatun, pero el longko le rog. Kymicaba (estaba en trance) todo el
tiempo y termin su ritual como trueno. Entonces el temblor [de la tierra] termin.
Virginia, la hija de Rosa Curin, le dio a Francisca el tradicional atuendo de las mujeres
mapuche: un chamal o tnica de lana negra y un rebozo, chal de lana. Francisca organiz
un ngillatun (ceremonia colectiva de peticin y gracias). La faccin Millair or en un
campo de ngillatun aparte y no reconoci el espritu de Rosa. Los Millair adujeron
que su campo de ngillatun era el verdadero porque los animales iban all por propia
iniciativa y se arrodillaban en el ngillatuwe colectivo, el rbol csmico de la vida colectiva
de la comunidad. Afirmaban que Francisca haba trado caos y conflicto a la comunidad
al encarnar el espritu de su abuela bruja y padre mestizo traidor.
La genealoga de Francisca evocaba recuerdos dolorosos de acontecimientos del
pasado colonial, cuando los mapuche aliados con el gobierno chileno enfrentaron a los
mapuche que se resistan y cuando las comunidades mapuche fueron desgarradas por
los valores chilenos y mapuche en pugna de sus miembros. La imposicin del sistema
de reservas en 1884, la consiguiente prdida de tierras y la discriminacin por parte
de los chilenos hizo que las comunidades locales tuvieran grandes sospechas del mes-
tizaje. A comienzos del siglo XX, los mapuche se hicieron endgamos y empezaron a
utilizar conceptos de pureza tnica y racial mapuche para proteger su cultura de la de
los chilenos (Bengoa 1991: 111, 369). Ya para finales de los aos 50, la gente de Millali
empez a presentar a la comunidad mapuche como un todo homogneo y a atribuir
las diferencias internas al awingkamiento y no a las luchas internas entre familias
8
. La
comunidad recuper un poco de tierra por la reforma agraria implementada por el
8
Christian Martinez (2009) argumenta que durante los aos 80, durante la dictadura de Pinochet, las
comunidades mapuche no reconocan diferencias internas. Ellos atribuyen todas las diferencias al
awigkamiento (el proceso de querer ser como los extranjeros). Este proceso empez ms temprano
en Millali.
20
presidente Salvador Allende (1970-73) pero perdi ms en 1979, cuando el dictador
derechista general Augusto Pinochet (1973-89) entreg ttulos individuales de propiedad
a miembros de la comunidad. Muchos mapuche empobrecidos vendieron sus tierras a
no mapuche por una miseria.
La faccin Millair utiliz a Francisca como chivo expiatorio de su furia y humi-
llacin al verse desposedos de sus tierras y tener que trabajar como jornaleros para
propietarios chilenos y alemanes en tierras que anteriormente les haban pertenecido.
A diferencia de la faccin Calfuir y Huenchuir, los Millair acusaban a Francisca de
haber causado el terremoto, la inundacin y el conflicto social. T no perteneces aqu.
Vete!, le decan y la corran con palos. No obstante, Francisca se qued en la comunidad
y, para legitimarse, aleg que Rosa Curin era su abuela materna. Cambi su nombre por
el de Rosa Colipi Curin. Francisca se vincul con un pasado significativo a travs de sus
narrativas. Al alinear su narrativa con la de su predecesora machi, tambin aline su
experiencia subjetiva con la de Rosa. Suzanne Oakdale (2005: 79, 167) se ha referido
a este proceso como la tradicionalizacin de la subjetividad chamnica, mediante el
cual los chamanes acceden a poderes regenerativos, asumiendo las subjetividades de
grandes chamanes de generaciones pasadas.
El esposo de Francisca, Horacio Calfuir, se opuso a su nueva prctica machi y se
pona celoso por el tiempo que ella dedicaba a curar. Deca: No me gustan las machi.
Andan vagando como mendigas. Nunca estn en la casa. Las machi son mandonas y
el chamal [la tnica de lana que usan las machi] apesta. Horacio tena otras mujeres
alegando que las machi no son verdaderas esposas. Francisca tuvo una relacin
amorosa con Froiln, el nieto de Rosa Curin y del coronel Urrutia, con quien tuvo una
hija. Luego, Alejo, el hijo de Froiln y bisnieto de Urrutia y Rosa Curin, se cas con la
nieta de Francisca, lo que aument las relaciones de afinidad entre ambas familias. Para
esa poca, la gente de Millali haba incorporado valores cristianos y los utiliz para juzgar
las relaciones amorosas de Francisca de un modo diferente de lo que haban juzgado
las de Rosa. Ni la faccin Calfuir-Huenchuir ni la faccin Millair atribuyeron dichas
relaciones de Francisca al mestizaje. En cambio, la rotularon como mujer de la calle.
Al morir Horacio, la familia Calfuir intent expulsar a Francisca de sus tierras.
Pero ella consider las tierras de Horacio como propias y se neg a irse. Estableci
paralelos entre su apego al rewe su rbol de la vida o axis mundi personal y los vncu-
los de los hombres con la tierra: Soy como un hombre. No puedo casarme e irme. Mi
espritu est ac en este rewe. En esta tierra. Cuando me voy lejos, mi rewe me llama
de vuelta por el sueo. El cuado de Francisca, Toms, le permiti quedarse y vivi
con ella. Los Calfuir presionaron a Francisca para que se casara con Toms, pero ella
se neg: Algunos maridos son celosos y maosos. Mejor es estar sola. Chaw Dios [la
deidad mapuche] es el que me manda, no un marido. Uno de los hombres de Calfuir
dijo: Francisca no era una mujer normal. Tomaba como un hombre y no quera volver
a casarse. Le gustaba pelear con los vecinos. Andaba a caballo con la falda levantada y
se defenda con un palo.
No obstante, Francisca ofici en los rituales de ngillatun de Calfuir entre 1960
y 1980, hasta que Julio Calfuir se convirti en cristiano evanglico y se neg a seguir
llevando a cabo rituales mapuche, y arranc el ngillatuwe o altar colectivo de Calfuir.
Los mapuche evanglicos pentecostales prohben los rituales machi y el consumo de
alcohol. Sin embargo, son populares en algunas comunidades mapuche porque repro-
ducen los elementos centrales de la prctica machi, como, por ejemplo, la experiencia
directa de la propiciacin divina y de ancestros. Julio, el nico evanglico en Millali, se
convirti para poder condenar como diablico el gran consumo de alcohol de su ene-
migo, Segundo Millair. Despus de esto, Francisca cre su propio campo de ngillatun y
ngillatuwe junto a su casa. Le asign a su hijo el rol de longko y llev a cabo un ngillatun,
pero luego tuvo pocos seguidores, porque varias familias empezaron a participar del
ngillatun organizado por los Millair.
Francisca sigui siendo una machi ambigua en el dividido Millali a lo largo de toda
la dictadura militar de Pinochet y el retorno de Chile a la democracia en 1989. Gracias
a la promulgacin de una ley indgena en 1993, los mapuche fueron reconocidos como
pueblo, aunque el cambio recin se empez a experimentar en Millali durante el gobierno
del presidente Ricardo Lagos (2000-2006). La comunidad de Francisca deliberadamente
la olvid a ella y a su espritu para luego recordarlos en diferentes momentos de su
conflictiva relacin con el estado democrtico chileno.
Muerte planeada y final ritual
En agosto de 1996, Francisca comenz con los preparativos de su machi purrun, un
ritual en el que ella renovara su relacin espiritual con sus ovejas machi, con el espritu
del relmpago machi que ella encarnaba y con Ana, una de sus compaeras machi. Los
rituales de renovacin de las machi se asemejan mucho a sus rituales fnebres. Ambos
fortalecen los poderes del/de la machi, aunque los funerales hacen esto con el objeto
de terminar con el/la machi vivo/a y enviar su espritu al cielo. Las machi que se saben
cercanas a la muerte a veces organizan un machi purrun, compran alimentos y bebidas,
les pagan a la machi auxiliar y a los msicos, y luego mueren poco tiempo antes. Al
hacerlo, controlan cundo, cmo y quines terminarn con ellas.
En esa poca Francisca dijo: Tuve un sueo que me dijo que tena que hacer un
machi purrun ac en mi casa. So que haba gente bailando purrun y choyke [la danza
de apareamiento del and patagnico]. . . . Dios dijo: Tienes que traer un buen tru-
truquero [intrprete de trutruka, trompeta larga]. Tienes que tener choykes. Tiene que
haber carne. Tiene que haber una machi poderosa, una machi buena. So que era
Machi Ana la que vendra y hara que mi espritu se hiciera fuerte otra vez. Pens: Quiz
renovar mis poderes o quiz sea mi ltimo machi purrun .
Francisca visit la oficina de servicios sociales de Temuco unos pocos das des-
pus para preguntar sobre subsidios para funerales. Le alivi saber que, a su muerte,
el gobierno pagara por un cajn de pino barato. El 10 de septiembre de 1996, Fran-
cisca mat una oveja y guard una bolsa de papas para los participantes de su machi
purrun. Camin de casa en casa invitando amigos a su ritual, pagando por adelantado a
los msicos y a la machi que habra de oficiar. Bebi grandes cantidades de vino tinto
barato y lleg a su casa ebria y cansada. A la maana siguiente, Toms, su cuado, no
la poda despertar. Bernardita, la nieta de Francisca, se dio cuenta de que a Francisca
no le lata el corazn. Junto con Alba, la hija de Francisca, lloraban mientras le quitaban
los ornamentos. Cada una de sus hijas se qued con algunas joyas. Bernardita decidi
22
que yo deba tener el tocado de cintas multicolores de Francisca y su anillo, y guardar-
los para la prxima machi en caso de que renaciera el espritu de Francisca. Como no
mapuche viviendo en los Estados Unidos, yo era una persona de afuera y, por lo tanto,
ms cercana al mundo de los muertos, tal como sucede con las machi. Bernardita razon
que yo podra guardar esos objetos de un modo seguro para un futuro, sin correr el
riesgo de llamar el espritu de Francisca nuevamente. Al mismo tiempo, ella atribuy
mi incapacidad de olvidar a Francisca al hecho de que yo tena sus objetos rituales en
mi casa y de haber trabajado como su ayudante de ritual.
Al planificar y controlar los tiempos y las condiciones de su muerte, Francisca
demostr su dominio sobre la vida y la muerte y desafi las percepciones mapuche
respecto de que la muerte a menudo es provocada por otros seres malvolos. Ella de-
fini su muerte como moralmente positiva y puso fin a las acusaciones recprocas de
brujera entre las facciones de la comunidad, asegurndose de que no podran acusar
a sus enemigos por su muerte
9
. Al reclutar a la machi y a los msicos con anticipacin
y determinar quines estaran presentes en su funeral y qu roles desempearan en
terminar con ella como persona, Francisca demostr su habilidad para existir en la
trascendencia, a la vez que segua siendo parte del mundo chamnico y social que
haba dejado atrs.
Los rituales fnebres mapuche tienen un doble propsito: por un lado, deshacer
las relaciones sociales que la persona social ha construido, de modo que la persona
ya no pueda ser un agente en la sociedad; y, por el otro, separar las diferentes partes
de la persona cuerpo, espritu y fuerza vital a fin de terminar con la persona en su
totalidad y que el espritu adquiera una nueva forma en una realidad trascendente. Los
mapuche perciben al cuerpo (trawa) como algo separado del pllu (espritu viviente),
el portador de la personalidad, las habilidades y las experiencias encarnadas de los vi-
vientes. Los dolientes de Millali estn especialmente preocupados por el alwe, la fuerza
vital del difunto, que merodea el cadver hasta su sepultura. El alwe no tiene voluntad,
ni personalidad ni principios morales y puede ser fcilmente manipulado por una bruja,
quien puede transformarlo en un espritu malfico. Si los rituales fnebres se desarrollan
como corresponde, el alwe se desintegrar y el pllu partir rumbo a otro mundo. Pero
si los dolientes cometen errores o recuerdan al difunto como a un individuo, entonces
el alwe permanecer en la tierra y probablemente se convertir en un espritu malfico
que acosar a los vivos.
Luego de un velorio de cuatro das, Machi Ana apareci temprano a la maana
para realizar el ritual denominado amulplln, obligar a salir al pllu. Su objetivo era
cortar las relaciones sociales y espirituales de Francisca con los seres vivientes y borrar
los recuerdos que los dolientes pudieran tener de ella, a fin de hacer que su espritu
o pllu estuviera bien diferenciado y fuera independiente de los vivientes. Dado que
Francisca tena una reputacin contradictoria, resultaba crucial realizar un amulplln
para desrecordarla, para aplacar su pllu y hacerlo partir. Francisca estaba enojada con
sus enemigos y, si no aplacaban su pllu, podra regresar para vengarse de los vivientes
a travs del alwe. Bernardita me reprendi por llorar por Francisca. No llores. No es
9
Para comentarios opuestos en la comunidad mapuche de Huapi, ver Course 2007: 95.
bueno recordarla porque vas a llamar a su espritu nuevamente. Quiero que regrese,
sollozaba yo. No, suspiraba Bernardita, no reconoceras al espritu. El alwe se
convertira en bruja y nos hara brujeras a todos nosotros. Las personas recientemente
fallecidas permanecen vivas en los recuerdos de la gente, y es esta muerte humana
despersonificada (Taylor 1993: 655) lo que constituye una amenaza para los vivos. Ana
oraba, dirigindose al pllu: Debes irte ahora. Ahora eres una persona diferente. Eres
una persona de afuera, una extraa. Esta no es tu casa. Vete a tu casa en otra tierra.
No vuelvas a mirar a tu familia. Ya no sabes nada sobre este mundo. No sabes quines
somos. Ana le orden a la familia de Francisca que destruyeran sus pertenencias, que
la olvidaran y que no mencionaran su nombre
10
.

Su cuado rompi los tacos de los
zapatos de Francisca para que su espritu no pudiera andar caminando ruidosamente
por la casa atormentando a su familia.
La familia de Francisca se mud de casa, cambi el camino de entrada y plant
rboles para que su espritu no pudiera reconocer el paisaje. La Machi Ana arranc el
viejo rewe de Francisca, su rbol chamnico de la vida personal, y lo dej en un arroyo
cercano para que se pudriera. Los dolientes mataron y comieron la oveja espiritual de
Francisca, simblicamente canibalizando su cuerpo para liberar su espritu. A modo
de comparacin, los amaznicos a menudo niegan las relaciones de parentesco, les
dan a sus muertos una cualidad de objeto y los transforman en animales a travs del
canibalismo ritual con el fin de convertirlos en extraos sociales (Vilaa 2000; Conklin
2001). Pero en Millali, donde las machi ya comparten la condicin de persona con los
animales, las machi difuntas y los animales machi muertos deben convertirse en esp-
ritus que se diferencien ontolgicamente de los vivos para borrar su sociabilidad. Tal
como argument Anne-Christine Taylor (1993: 654-55), la gente a menudo transforma
a sus muertos en paradigmas de extranjeridad sociolgica para hacerlos desaparecer
como personas. El pll de Francisca viajara con su oveja espiritual al Wenu Mapu, don-
de perdera su individualidad y adquirira una nueva identidad como parte del espritu
ancestral genrico de todas las machi, el fileu.
Cuando enterraron a Francisca, luego de un funeral que incluy tanto la bendi-
cin del cajn por un sacerdote catlico local como danzas de dolientes mapuche, su
cuado taje el cuero del tambor de Francisca y lo coloc en el fretro, junto con los
intestinos de su oveja espiritual y las banderas azul y blanca que solan estar plantadas
junto a su rewe. La Machi Ana sostuvo que haba que romper y enterrar los instrumentos
de Francisca pues, de otra manera, el espritu machi no se ira. Los dolientes enterraron
el cajn con los pies de Francisca apuntando hacia el este, de modo que a la maana
siguiente su pll pudiera caminar hacia el cielo. All se fusionara con el fileu y se
sentara junto a la deidad Ngnechen, aguardando el momento de encarnarse en una
nueva machi. Deborah Battaglia (1992: 14) se refiri a este proceso mediante el cual
las personas crean una nueva identidad para los difuntos en la vida pstuma, una vez
10
Los tehuelche de la Argentina, fuertemente influidos por los mapuche, son como los dolientes
de Millali en cuanto a que prohben mencionar el nombre del difunto hasta que este haya sido
olvidado. Ms tarde, suelen ponerles a sus nietos los nombres de sus abuelos difuntos. Los tehuelche
tambin entierran los objetos personales de los difuntos con sus cuerpos y matan y comen los
animales preferidos de los difuntos (Priegue 2002: 51, 52, 55).
24
que se ha terminado con ellos y han sido desmembrados como la transformacin
deliberada de la memoria.
Los rituales mapuche para desmembrar a los muertos varan en gran medida se-
gn los conceptos regionales de cmo lograr la extranjeridad ontolgica. Los mapuche
de la remota isla Huapi y Piedra Alta, por ejemplo, no tienen machis y ven a la muerte
como un proceso de sntesis en el que los dolientes desentraan los elementos deri-
vados del lado materno y paterno del difunto y los renen. Esto se logra mediante un
discurso competitivo y secular de dos oradores no cercanos al difunto. Estos recuerdan
y narran la biografa del difunto, a fin de librarlo de relaciones recprocas con los vivos
(Coa 1984 [1930]; Schindler 1996; Course 2007: 79, 82, 90, 94). Magnus Course (2007:
94) afirma que en Huapi y Piedra Alta, solo las personas de afuera pueden condensar
los aspectos nicos de las vidas de los individuos, darles a los difuntos una cualidad
de objeto y hacerlos ntegros para que puedan liberarse de las relaciones sociales y
trasladarse al mundo de los muertos.
En Millali y en los valles centrales mapuche de los alrededores, los mapuche no
narran biografas de los difuntos para terminar con ellos sino que son las machi las que
terminan ritualmente con los muertos. Los de Millali consideran a las machi en parte
como personas de afuera debido a sus relaciones matrilineales con espritus y, por lo
tanto, ontolgicamente ms cercanas al mundo de los muertos. Asimismo, consideran
que las machi son seres ntegros durante la posesin ritual debido a su relacin con los
espritus. Las machi ritualmente encarnan las cuatro dimensiones del universo, que se
hallan en su totalidad en la deidad Ngnechen: Hombre Viejo (Fcha Wentru), Mujer
Vieja (Kuse Domo), Hombre Joven (Weche Wentru) y Mujer Joven (lcha Domo). Esta
encarnacin es necesaria para volverse ntegro y transformar la enfermedad en salud
y la escasez en abundancia (Bacigalupo 2007). No hace falta completar a las machi a
su muerte porque ya son ntegras en el ritual. Dependen de espritus y deidades para
volverse ntegras en el ritual, de manera muy similar al modo en que los difuntos de
Huapi y Piedra Alta dependen de oradores rituales para hacerlos ntegros y terminar con
ellos. La diferencia es que las machi controlan cundo, cmo y quines sern los que
las hagan ntegras durante los rituales de los vivos y a veces en la muerte tambin,
mientras que los difuntos comunes no lo hacen.
Como personas extraas parciales y personas ntegras en el ritual, las machi
poseen la habilidad de darles a los difuntos la cualidad de objeto y transformarlos en
espritus que se ubican fuera del mbito de la sociabilidad. En Millali, las machi ofician
para cortar las relaciones de parentesco sociales de todos los difuntos, incluyendo a
otras machi. Luego de la muerte de Francisca, Machi Ana realiz una serie de rituales
para cortar la relacin entre Francisca y sus parientes de sangre, con el fin de prote-
gerlos de la posibilidad de que el alwe de Francisca pudiera convertirse en un espritu
malfico. Sin embargo, en el caso de las machi y todos los dems que hayan tenido roles
rituales, es la transformacin de sus relaciones de parentesco espiritual la que libera a
sus espritus. As, los Millali realizan amulplln solo para difuntos que tuvieron roles
rituales importantes en su vida, porque son esas personas las que necesitan ser liberadas
de las relaciones matrilineales con los espritus
11
. Fue la transformacin que hizo Machi
Ana del yo ontolgico de Francisca a travs del ritual lo que le permiti a su espritu
viajar al Wenu Mapu, unirse al fileu ancestral y ser permanentemente ntegra hasta su
renacimiento. Una vez que Francisca se convirtiera en el fileu, establecera relaciones
recprocas con machi vivas y podra intervenir para ayudarlas.
A partir de que las machi son olvidadas como individuos y se unen al fileu en el
cielo mapuche, reestablecen relaciones religiosas, espaciales y sociales con los vivien-
tes a travs de la oracin y el ritual. En Millali, la recordacin pblica del fileu ocurre
durante el nguillatun llevado a cabo en el campo ritual de la comunidad una vez cada
cuatro aos. Las machi vivas en Millali tambin obtienen poder y conocimiento del fileu
en sus rituales de curacin individuales, aunque no le oran al fileu en los kuel tmulos
sagrados colectivos donde se enterraban los cuerpos de machi y lderes destacados,
como sucede en la zona mapuche de Purn-Lumaco (Dillehay 2007). En Millali, el fileu
genrico finalmente vuelve a individuarse cuando renace en una nueva machi.
Recordando a Francisca
A medida que pasaba el tiempo, los conflictos sociales en Millali iban decreciendo, y la
comunidad empez a florecer. Las cosechas eran abundantes y cuando la Comisin Na-
cional de Desarrollo Indgena (CONADI) implement programas de desarrollo despus de
2000, la comunidad finalmente logr tener energa elctrica y buenos caminos de ripio.
La gente empez a recibir del gobierno los beneficios de la seguridad social, educacin
y salud. Los conflictos entre las facciones en pugna disminuyeron luego de 1998, cuando
uno de los nietos de Francisca se cas con la nieta de su enemigo Segundo Millair.
Con estos cambios, la comunidad inici un nuevo ciclo de recuerdo. La prosperidad les
permiti imaginar un futuro positivo para ellos y reconstruir su pasado dentro de ese
marco. Vincularon su nueva prosperidad con la resolucin de los conflictos internos y
la restauracin del orden csmico.
Con este trasfondo, la comunidad intencionalmente transform una vez ms su
recuerdo de Francisca. Luego de la muerte de Segundo Millair en 2004, empezaron
a recordarla pero de un modo muy diferente de como algunos la haban considerado
mientras viva. Resolvieron olvidar las supuestas cualidades malficas y la reinventaron
como alguien que haba reconciliado la comunidad. Un hombre dijo: Tena un carcter
fuerte porque era una machi tralkan (del relmpago). Pero ella nos perdon y gracias
a su proteccin nos est yendo bien ahora. Bernardita aadi: La gente cambi de
opinin porque si hubiera sido una bruja todos habramos muerto o enfermado. Pero
nada de eso pas. Tal como seal Jennifer Cole (1998: 627), los recuerdos no resultan
11
Aurelia, una amiga de Francisca, explic: Solo hacemos amulplln para los que participan en el
ngillatun. No tenemos oradores que dicen cmo era la persona en vida, como pasa en otros lugares.
La gente tiene miedo de que las palabras de un orador contradigan las de otro y que despus
haya peleas. En el amulplln la machi dice que a la familia le ir bien, que los nios crecern sin
problemas. Le ordena al espritu que no moleste a la familia y que se vaya. Despus se olvidan de
la persona y nunca ms dicen su nombre.
26
igualmente significativos todo el tiempo, y el proceso de recordar y desrecordar est
ligado al flujo de la vida social y a los intentos de las personas por controlarlo.
Algunas personas en Millali unieron las historias de Rosa y Francisca sobre el te-
rremoto y la inundacin con aquellas de la machi mtica que salv al mundo al derrotar
a la serpiente del agua, Kai-Kai. Raquel, por ejemplo, fusion sus identidades al referirse
a ellas como si fueran una misma machi: La machi ac era poderosa. Los relmpagos
le caan alrededor de la cabeza. Cuando llegaron las grandes aguas y la tierra empez a
temblar, ella le habl a la montaa y or durante cuatro das y se detuvo. La machi salv
a la comunidad muchas veces. Al principio no le crean y decan que era bruja. Pero ella
les mostr que tena poderes. Vivi muchos cientos de aos y era muy muy vieja.
La narrativa de Raquel muestra cmo los acontecimientos histricos y las vidas
personales se fusionan y se mitifican para contextualizar la historia local dentro de un
proceso cclico mayor. Su forma de crear el mito era similar a la de los Piro (Gow 2001)
y Kayabi (Oakdale 2005) de la Amazonia, en el sentido de que mencionaba pocas fe-
chas o sucesos histricos especficos. Dado que la mayora de los miembros de Millali
tienen un origen tnico mezclado, la comunidad mitificaba y haca ms tradicional
tanto a Rosa como a Francisca con el propsito de lograr una etnognesis: para crearse
como personas tnicamente distintas de los no mapuche. El intelectual mapuche Juan
anculef me explic: La invocacin mapuche de sus ancestros siempre ocurre en un
tiempo impreciso. No decimos que pertenecen a una determinada generacin sino que
vinculamos a los ancestros con acontecimientos que se produjeron... Los espritus estn
latentes en todos los tiempos del mundo. Estn ac. Estarn en el futuro y estarn en
el pasado. De modo que es un recuerdo de la presencia csmica de los espritus, un
recuerdo del pasado humano. Pero como creemos en un mundo circular, los fenmenos
continan repitindose cclicamente. Entonces esto se convierte en la memoria de un
grupo cultural.
Raquel intent transmitir esta memoria colectiva y comparti su experiencia
mtica uniendo en una misma forma la experiencia vivida de narrativa personal con
la narrativa mtica de una historia de los antiguos. Al borrar el tiempo en el mundo
mapuche y al cambiar las historias de los antiguos, ella les permiti convertirse en
nuevas formas con vnculos significativos con lo experimentado y lo vivido. Los ma-
puche utilizan el mito y la historia de un modo creativo con diferentes objetivos en
diferentes pocas. Los mitos borran ciertos procesos y acontecimientos histricos para
reconciliarse con la historia (Gow 2001: 19, 291; Oakdale 2002: 169) y restablecer el
equilibrio en el sistema local.
Hacia 2004, algunas personas en Millali haban empezado a mencionar la posibili-
dad del renacimiento del espritu de Francisca en una nueva machi, lo que reestablecera
la continuidad histrica entre el pasado y el presente, entre los vivos y los muertos.
Bernardita, la nieta de Francisca, reconoci que ella no haba logrado olvidar a Francis-
ca y que soaba con ella frecuentemente. Sueo que viajamos juntas como solamos
hacerlo, curando juntas. Voy a verla al cementerio cuando sueo. En 2006, la familia
de Francisca me pidi que escribiera un libro sobre su persona. En Millali, las biogra-
fas escritas y orales tienen como objetivo recordar a la persona y convocar al espritu
en el momento en que la comunidad est preparada para una nueva machi. Incluso el
antroplogo tena un rol que desempear en el ciclo del recuerdo y desrecuerdo.
Una vez que Francisca dej de ser persona y fue olvidada, y una vez que la comu-
nidad haba borrado sus supuestas cualidades malficas, poda ser recordada y renacer
sin convertirse en un espritu malfico. Bernardita explic: Pens que me tomara a m,
pero soy demasiado vieja. Si Francisca regresa, ser en alguna de sus nietas jvenes,
que luego se convertir en machi. El fileu podra individualizarse nuevamente como el
machi pll de Francisca, ahora que estaba siendo recordada por los vivientes. El machi
pll recin sociabilizado de Francisca conservara la personalidad de esta y su perfor-
matividad encarnada pero adquirira los pensamientos, las emociones y las relaciones
individuales de la nueva machi. Bernardita crea que, si el espritu regresaba, retendra
el temperamento fogoso de Francisca.
Conclusin
El mensaje que se puede extraer de la vida y la muerte de Francisca es que la conciencia
histrica chamnica mapuche es una manera productiva de comprender la relacin entre
la capacidad de accionar indgena y la historia nacional, entre recordar y desrecordar,
entre la memoria colectiva y la individual. Francisca encarnaba a un espritu de machi
que narraba el pasado hbrido de la comunidad para poder interpretar su presente y
otorgarle capacidad de accionar en sus relaciones complejas con la sociedad chilena
dominante.
El concepto de capacidad de accionar y conciencia histrica de los antroplogos
puede expandirse a medida que diluyen las barreras entre los actores humanos y espi-
rituales entre la vida y la muerte y consideran a los espritus como categoras de ser
y pensamiento. Los espritus se convierten en eficaces agentes histricos no mediante
la supresin del tiempo mtico sino a travs de su realizacin y de producir transfor-
maciones histricas. Los espritus mapuche y el renacimiento chamnico le brindaron a
la comunidad de Francisca continuidad estructural y sirvieron para explicar las nuevas
relaciones intertnicas y el cambio histrico. Los rituales chamnicos, mitos y ciclos
de transformacin mapuche estn fuertemente historizados en el contexto dinmico
de la modernidad y el colonialismo.
Los procesos aparentemente contradictorios de recordar y desrecordar, colecti-
vizar e individualizar pueden funcionar en forma simultnea o cclica en la conciencia
chamnica mapuche en momentos polticos e histricos especficos. El recuerdo y des-
recuerdo colectivo de Francisca por parte de la comunidad tena implicancias morales,
sociales y emocionales. El desrecuerdo intencionado de Francisca al momento de su
muerte ayud a los dolientes a manejar su dolor, los escud de la brujera y protegi la
autonoma social de los vivos frente a los muertos. Recordar su persona controvertida
en ese momento habra significado proyectar el pasado conflictivo hacia el presente,
lo que a su vez habra resultado perjudicial para los vivientes.
Al desrecordar a la Francisca que era percibida como una viuda amachada y
una bruja mestiza, los miembros de la comunidad trataron de cambiar su pasado
de conflictos internos, rumores de brujera y ambivalencia respecto de su mestizaje.
Cuando el yo de Francisca fue transformado en el fileu genrico, ella pas a ser parte
del smbolo colectivo de identidad y conocimiento ancestral mapuche, que mantiene un
28
orden espiritual y social indgena y conservador. Al recurrir a este smbolo de rituales
colectivos de recuerdo, la comunidad redefini su posicin en el mundo en cuanto a
ideales de reciprocidad, prcticas chamnicas mapuche tradicionales y valores morales
catlicos. La vida, muerte y potencial renacimiento individual de Francisca le dio a la
comunidad un marco para olvidar la brujera y los conflictos del pasado y justificar los
cambios positivos ocurridos en la comunidad.
El desrecuerdo y re-recuerdo colectivo de Francisca por parte de la comunidad
deben comprenderse dentro del marco de una conciencia histrica chamnica mapu-
che que combina el mito y la historia de una manera creativa. Los mapuche re-crean e
historizan sus mitos y rituales en momentos especiales en el tiempo y mitifican acon-
tecimientos y personajes histricos. Por un lado, la condicin de persona de Francisca
fue transformada en diferentes etapas del reciclado de espritus chamnicos; Francisca
hizo ms tradicional su subjetividad chamnica al identificarse con Rosa; y su comunidad
fusion sus hazaas con aquellas de chamanes mticos. Por otro lado, el espritu de
Francisca fue transformado por las realidades sociales cambiantes dentro de la comu-
nidad en diferentes momentos poltico-histricos.
Cada uno de estos ciclos transformadores implic un proceso complejo de re-
cordar, desrecordar y re-recordar, lo que tiene implicancias en la comprensin de las
nociones interrelacionadas de memoria colectiva e individual de los mapuche. Al borrar
las prcticas corporales performativas habituales de Francisca al momento de su muerte,
el desrecuerdo de la comunidad neg su persistencia social como individuo. Al limpiar
y reinventar parte de su persona individual en el cuerpo de un futuro chamn, la co-
munidad la reintegr para la generacin venidera. El re-recuerdo colectivo de Francisca
reforz los conceptos tanto de la fugacidad del yo individual como de la persistencia
de la memoria encarnada en el ciclo vital csmico. La manera en que Francisca ha sido
recordada trasciende su muerte y determina la manera en que los mapuche de Millali
imaginan y reescriben el pasado y el presente para las generaciones futuras.
Bibliografa
Bacigalupo, Ana Mariella, 1997. Las mltiples mscaras de Ngnechen: Las batallas onto-
lgicas y semnticas del ser supremo mapuche en Chile. Journal of Latin American Lore
20(1): 173-204.
_________ 2004. Ritual gendered relationships: Kinship, marriage, mastery, and Machi
modes of personhood. Journal of Anthropological Research 60(2): 203-29.
_________ 2005. The creation of a mapuche sorcerer: Sexual ambivalence, the commo-
dification of knowledge, and the coveting of wealth. Journal of Anthropological Research
61(3): 31736.
_________ 2007. Shamans of the foye tree: Gender, power, and healing among the Chilean
mapuche. Austin: University of Texas Press.
Basso, Ellen, 1989. Kalapalo biography: Psychology and language in a South American oral
history. American Anthropologist 91: 551-69.
Battaglia, Deborah, 1992. The body in the gift: Memory and forgetting in Sabari mortuary
exchange. American Ethnologist 19(1): 3-18.
_________ 1993. At play in the fields (and borders) of the imaginary: Melanesian trans-
formations of forgetting. Cultural Anthropology 8(4): 430-42.
Bengoa, Jos, 1991. Historia del pueblo mapuche siglo XIX y XX. Santiago, Chile: Ediciones
Sur.
_________ 1992. Mujer, tradicin y shamanismo: Relato de una machi mapuche. Pro-
posiciones 21: 132-55.
_________ 2004 La memoria olvidada. Historia de los pueblos indgenas de Chile. Cua-
dernos bicentenario. Presidencia de la Repblica. Santiago, Chile.
Brooks, James F., 2008. Seductions and betrayals: La frontera gauchesque, Argentine
nationalism, and the predicament of hybridity. Small Worlds: Method, Meaning, and
Narrative in Microhistory. Editado por James F. Brooks, pp. 247-64. Santa Fe, N.M.:
School for Advanced Research Press.
Carrasco, Hugo, 1986. Trentren y Kaikai: Segundo nacimiento de la cultura mapuche.
Estudios Filolgicos 21: 23-24.
Chaumeil, Jean Pierre, 2007. Bones, flutes and the dead: Memory and funerary treatments
in Amazonia, en Time and memory in indigenous Amazonia: Anthropological perspecti-
ves. Editado por Carlos Fausto and Michael Heckenberger, pp. 243-283. Gainesville:
University Press of Florida.
Cole, Jennifer, 1998. The work of memory in Madagascar. American Ethnologist 25(4):
610-33.
Conklin, Beth, 2001. Consuming grief: Compassionate cannibalism in an Amazonian society.
Austin: University of Texas Press.
Coa, Pascual, 1984 [1930]. Testimonio de un cacique mapuche. Santiago, Chile: Pehun.
(Originalmente publicado bajo el nombre de Wilhelm de Moesbach).
Course, Magnus, 2007. Death, biography and the mapuche person. Ethnos 72(1): 77-101.
_________ 2009. The genre of past lives in rural mapuche life. Revista de Antropologa
Chilena 21.
Dillehay, Tom, 2007. Monuments, empires, and resistance: The Araucanian polity and ritual
narratives. New York: Cambridge University Press.
Faron, Louis, 1964. Hawks of the sun: mapuche morality and its ritual attributes. Pittsburgh,
Penn.: University of Pittsburgh Press.
Farriss, Nancy, 1987. Remembering the future, anticipating the past: History, time, and
cosmology among the Maya of Yucatn. Comparative Studies in Society and History
29(3): 56693.
Fausto, Carlos, and Michael Heckenberger, 2007. Introduction: Indigenous History and
the History of Indians. Time and memory in indigenous Amazonia: anthropological
perspectives. Editado por Carlos Fausto and Michael Heckenberger, 1-43. Gainesville:
University Press of Florida.
Fogelson, Raymond, 1989. The ethnohistory of events and nonevents. Ethnohistory
36(2): 133-47.
Gow, Peter. 2001, An Amazonian myth and its history. Oxford: Oxford University Press.
Halbwachs, Maurice, 1992. Collective memory. Chicago: University of Chicago Press.
30
Hertz, Robert, 1960 [1907]. The collective representation of death. Translated by Rodney
Needham. Death and the Right Hand, 197-212. London: Cohen and West.
Hill, Jonathan, 1999. Nationalisme, chamanisme et histories indigenes au Venezuela.
Ethnologie Franaise 29(3): 387-396.
_________ 2007. Sacred landscape as environmental histories in lowland South America.
Paper presented at the annual meeting of the American Anthropological Association,
Washington, D.C., Nov. 20.
Hill, Jonathan, ed, 1988. Rethinking history and myth: Indigenous South American perspectives
on the past. Urbana: University of Illinois Press.
Kenny, Michael, 1999. A place for memory: The interface between individual and collec-
tive history. Comparative Studies in Society and History 41(3): 420-37.
Mallon, Florencia, 2005. Courage tastes of blood: The mapuche community of Nicols Ailo
and the Chilean state, 1906-2001. Durham, N.C.: Duke University Press.
_________ 2009. El siglo XX mapuche: Esferas pblicas, sueos de autodeterminacin y
articulaciones internacionales. Movilizaciones Indgenas en Chiapas y Araucana. Editado
por Christian Martnez Neira y Marco Estrada Saavedra. Catalonia, Santiago, Chile.
Marimn, Pablo, Sergio Caniuqueo, Jos Millaln, Rodrigo Levil, 2006. Escucha Wingka.
Cuatro Ensayos de Historia Nacional mapuche y un eplogo sobre el future. LOM Ediciones.
Santiago, Chile.
Martnez, Christian, 2009. Comunidades y redes de participacin mapuche en el siglo XX.
Nuevos actors tnicos, doble contingencia y esfera pblica. Movilizaciones Indgenas en
Chiapas y Araucana. Editado por Christian Martnez Neira y Marco Estrada Saavedra
Catalonia, Santiago, Chile.
Mege, Pedro, 1987. Los smbolos constrictores: Una etnoesttica de las fajas femeninas
mapuches. Boletn del Museo Chileno de Arte Precolombino 2: 89-108.
Menard, Andr, 2003. Manuel Aburto Panguilef: De la Repblica Indgena al sionismo mapu-
che. Working Paper Series 12, uke Mapufrlaget.
_________ 2006. Emergencia de la tercera columna en el texto: La faz social frag-
mento de los Comentarios del pueblo araucano de Manuel Manquilef. Presentacin
y comentario. Anales de Desclasificacin (1) 2: 927-938.
Navarro, Leandro, 1909. Crnica de la conquista y pacificacin de la Araucana. Santiago,
Chile: Lourdes.
Oakdale, Suzanne, 2002. Creating continuity between self and other: First person na-
rration in an Amazonian context. Ethos 30(1-2): 158-75.
_________ 2005. I foresee my life: The ritual performance of autobiography in an Amazonian
community. Lincoln: University of Nebraska Press.
Pvez, Jorge, 2003. mapuche i ntram chilkatun/. Escribir la historia mapuche: studio
posliminar de Trokinche mfu i piel: Historia de las familias siglo XIX. Revista de
Historia Indgena (7): 7-51.
Prez-Sales, Pau, Roberta Bacic Herzfeld y Teresa Durn Prez, 1998. Muerte y desapari-
cin forzada en la Araucana. Una aproximacin tnica. Ediciones LOM Ltda. Santiago,
Chile.
Priegue, Celia, 2002. Mortuary rituals among the southern Tehuelche, en Contemporary
perspectives on the native peoples of Pampa, Patagonia and Tierra del Fuego: Living on the
edge. Editado por Claudia Briones and Jos Luis Lanata, pp. 47-56. London: Bergin
and Garvey.
Salomon, Frank, 1999. Testimonies: The making and reading of native South American
historical sources, en The Cambridge history of the native peoples of the Americas, vol.
3, South America. Editado por Frank Salomon and Stuart Schwartz, part 1, pp. 19-95.
Cambridge: Cambridge University Press.
Schindler, Helmut, 1996. Amulplln: Un rito funerario de los mapuches chilenos. Lengua
y Literatura mapuche 7: 165-80.
Stern, Steven, 2004 Remembering Pinochets Chile. Duke University Press. Durham.
Strathern, Marilyn, 1992. Parts and wholes: Refiguring relationships in a post-plural
world. Conceptualizing society. Editado por Adam Kuper, pp. 75-106. London: Rout-
ledge.
Taussig, Michael, 1987. Shamanism, colonialism, and the wild man: A Study in terror and
healing. Chicago: University of Chicago Press.
Taylor, Anne-Christine, 1993. Remembering to forget: Identity, mourning and memory
among the Jivaro. Man 28: 653-78.
Valderrama, Juan, 1927. Diccionario histrico-geogrfico de la Araucana, 2 ed. Santiago,
Chile: Imprenta Lagunas.
Vicua Mackenna, Benjamin, 1939. Discursos parliamentarios, December 2, 1881, vol. 3.
Santiago, Chile: Imprenta Universidad de Chile.
Vilaa, Aparecida, 2000. Relations between funerary cannibalism and warfare canniba-
lism: The question of predation. Ethnos 65(1): 83-106.
_________ 2005. Chronically unstable bodies: Reflections on Amazonian corporalities.
Journal of the Royal Anthropological Institute 11(3): 445-64.
Viveiros de Castro, Eduardo, 1992. From the Enemys Point of View: Humanity and Divinity
in Amazonian Society. Translated by C. V. Howard. Chicago: University of Chicago
Press.
White, Geoffrey, 2001. Histories and subjectivities. Ethos 28(4): 493-510.
_________ 2006. Epilogue: Memory Moments. Ethos 34(2): 325-41.
Whitehead, Neil, 2003. Histories and historicities in Amazonia, en n Histories and Histo-
ricities in Amazonia. Editado por Neil Whitehead, pp. 59-80. Lincoln: University of
Nebraska Press.

Vida, Muerte y Renacimiento de Una Machi Mapuche (Bacigalupo) (Rev Hist Indigena) PDF

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Vida, Muerte y Renacimiento de Una Machi Mapuche (Bacigalupo) (Rev Hist Indigena) PDF

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Historia Indgena N 11. 2008-2009, pp.

Vous aimerez peut-être aussi