El fin de la filosofia?

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Estamos atravesando un period0 de crisis prolongada de la cultura
occidental. El diagn6stico no se invalida por la simple raz6n de haberse
repetido inn6meras veces-desde Rousseau y 10s romAnticos hasta Nietzsche,
Spengler, Trotski, Heidegger y demAs. En realidad, las vias mismas sobre las
que han intentado establecerla la mayoria de estos autores y otros son de por
sf sintomas de la crisis y pertenecen a ella.1
Pertenecen tambiCn a la crisis la proclamaci6n -particularmente por
Heidegger, mas no solo por 61- del "fin de la filosofia", y toda la gama de
ret6ricas deconstructivistas y posmodernas. La filosofia es un elemento
central del proyecto greco-occidental de autonomia individual y social; el fin
de la filosofia significaria, pues, ni mAs ni menos que el fin de la libertad. La
libertad no solo estA amenazada por 10s regimenes totalitarios o autoritarios.
Lo estA tambiCn, de un mod0 mhs oculto per0 no menos fuerte, por la atrofia
del conflict0 y la critica, la expansitin de la amnesia y la irrelevancia, la
creciente incapacidad para cuestionar el presente y las instituciones existen-
tes, ya Sean Cstas propiamente politicas o ya bien contengan las concepciones
del mundo. En esta critica, la filosofia siempre ha tenido una parte central,
si bien su acci6n ha sido indirecta la mayor parte del tiempo. Esta acci6n estA
desapareciendo, en primer tkrmino y fundamentalmente bajo el peso de las
tendencias social-hist6ricas contemporAneas, que no discutirC aqui.2 Pero un
efecto de estas tendencias, reforzadas por 61a su vez, es la influencia de la
adoracih heideggeriana y post-heideggeriana de la "realidad" bruta, y las
proclamaciones heideggerianas "no tenemos nada por hacer", "no hay nada
que hacer9'.3 Se percibe fhcilmente la combinaci6n de ambas en la glorifica-
ci6n del "pensamiento dCbil" (pensiero debole), es decir, de un pensamiento
tibio y flexible adaptado explicitamente a las sociedades de 10s medios de
120 El mundo fragrnenrado
comunicaci6n.4 La "critica" deconstructivista, que se limita escrupulosa-
mente a la deconstrucci6n de libros viejos, es de por si uno de 10s sintomas
de la crisis.
La proclamaci6n del "fin de la filosofia" noes nueva por cierto. Su final
ya fue enfhticamente decretado por Hegel. Este deriva, tanto en Hegel como
en Heidegger, de una filosofia que es, de manera indisoluble, ontologia (o
"pensamiento del Ser"), filosofia de la historia y filosofia de la historia de la
filosofia. No es mi prop6sito aqui discutir las ontologias de Hegel o de
Heidegger por si misrnas. Me limi tard a hacer algunas obse~aciones que me
parecen pertinentes respecto de mi tema.
La filosofia implicita de la historia de Heidegger -la historia como
Geschick, destino, destinaci6n y don del Ser y por el Ser-, asi como la
totalidad de sus escritos, hallan su condici6n necesaria en la ceguera
congdnita de Heidegger ante la actividad critica/politica de 10s seres humanos
(que se encuentra en la raiz de su adhesi6n a1nazismo y a1 Fiihrerpri~irip).
Una ceguera completada por otra, aparentemente tambidn congdnita, ante la
sexualidad y, de manera rnhs general, ante lapsych?. Estamos aqui frente a1
extraiio especthculo de un fil6sofo que habla interminablemente de 10s
griegos, y en cuyo pensamiento se constatan huecos en lugar de la polis, el
eros y la psych&. Pero una "interpretaci6nW de la filosofia griega que ignora
sistemhticamente el hecho de que la filosofia ha nacido en y por la polis, y
que forma parte del mismo movimiento que ha creado las primeras democra-
cias, se ve condenada a una tara incurable. Si, como una vez escribi6
Heidegger, el griego no es "una" lengua sino la lengua, predestinando por lo
tanto a la filosofia, iqud hacemos con 10s espartanos, que hablaban griego -e
incluso, mejor que 10s demhs griegos: lakonizeuz-per0 no produjeron ningdn
fil6sofo? 5 La misma ceguera conduce a Heidegger a no ver en el perfodo
contemporhneo mh que el dominio de la tdcnica y la "ciencia" -en ambos
Casos, con una aceptaci6n increiblemente ingenua de su supuesta
omnipotencia- y lo vuelve incapaz de percibir la crisis interna del universo
tecno-cientifico y (lo que es todavia rnhs importante) las actividades de 10s
seres humanos dirigidas contra el sistema establecido y las posibilidades
contenidas en ellas.
Su filosofia de la historia conduce a Heidegger a un mdtodo de interpre-
taci6n de la historia de la filosofia de ndcleo hegeliano, por las mismas
razones y, de hecho, con 10s mismos resultados que en la obra de Hegel. Para
decirlo brevemente: una verdadera discusi6n critica de 10s fil6sofos del
pasado se encuentra prohibida o se vuelve imposible. De este modo, la
democracia filodfica, el dgora intemporal en donde fil6sofos vivos y
muertos se rednen por encima de 10s siglos y discuten realmente, se ve
abolida. En Hegel, la critica a 10s fil6sofos del pasado no es sino un signo de
Cornelius Castoriadis 121
que el critico no comprende quC es la filosofia. Los fil6sofos del pasado no
pueden ser criticados, solo pueden ser sobrepasados, aufgehoben; debe
mostrarse que cada uno de ellos conduce "desde adentro" hacia la filosoffa
siguiente, y asi sucesivamente, hasta el momento en que alcanzamos el Saber
absoluto, es decir, el sistema hegeliano. (Evidentemente, Hegel mismo no
pudo permanecer fiel a este programa.) Los lazos profundos de esta actitud
con el conjunto de la filosofia de Hegel son tan claros como las intratables
imposibilidades a las que conduce. El fin de la filosofia no es el humor o la
opini6n de Hegel, sino la implicaci6n necesaria de su sistema total, que se
sostiene o cae con ella.
En el fondo, la situaci6n con Heidegger no es diferente. No puede haber
una discusi6n crftica de 10s fil6sofos del pasado. Los "pensadores" expresan
momentos de la "historia del Ser", el Ser habla por boca de ellos. (Resulta
harto evidente que tampoco Heidegger podia permanecer fiel a su programa.)
Los fil6sofos del pasadosolamente pueden ser interpretados y "deconstruidos"
(con total literalidad, el programa anunciado en Sein und Zeit es die
Destruktion der Ontologie; "deconstrucci6n" es un fruto mhs reciente). Esto
significa que es precis0 mostrar en cada caso: lQ) que todos 10s fil6sofos
pasados participan de la "metafisica", entendida como encubrimiento de la
"diferencia ontol6gica", olvido del Ser, preocupaci6n por el ser de 10s entes
y desatenci6n respecto de la pregunta sobre el sentido del Ser; y que, P) a
pesar de esto, curiosamenteeste "01vido"en cierto mod0 "progresa" (es decir,
regresa) con un movimiento hegeloide a trav6 de la historia hacia formas
mh y mh completas, de mod0 que el completamiento y la culminaci6n de
la metafisica, asi como el olvido del Ser, ya aparecen con Plat6n desde un
comienzo (incluso tal vez con 10s presocrhticos), per0 se encuentran rnhs
completas aun con Hegel y -mhs tarde- con Nietzsche. A lo largo de este
camino, 10s conflictos, las contradicciones, las luchas entre fil6sofos se
ignoran o se encubren, y el conjunto de la historia de la filosofia aparece como
un recorrido lineal que alcanza su resultado predestinado, la clausura de la
metafisica y del pensador de esta clausura, Heidegger.
Con Hegel, todas las filosoffas se reducen a lo mismo, en el sentido en
que todas ellas no son sino "momentos" del proceso de la conciencia de sf y
del conocimiento de si del Espiritu -estando condenados todos esos "mo-
mentos" a ser "momentos" del Sistema (hege1iano)-. Con Heidegger, todos
10s fil6sofos se reducen a lo mismo.6 Ellos representan vias diferentes, del
olvido del Ser, del pensamiento del Ser como presencia, de la confusi6n entre
presencia y lo que cada vez es presente. Entre 10s post-heideggerianos, esto
se convertirh en el circulo infracturable del onto-teo-logo-falocentrismo
greco-occidental. Felizmente adn no estamos del todo perdidos. Con ayuda
del Zeitgeist se hacen rnhs y rnhs perceptibles algunos ruidos relativos a la
122
El mundo fragmentado
posibilidad de salir de este circulo recurriendo a1Antiguo Testamento (no el
Nuevo por cierto, contaminado sin remedio por esos malditos griegos). En
tanto habiamos llegado casi a convencernos casi de la inexistencia de todo
"significado trascendental", nos advierten ahora que Jehovh, sus leyes y la
Ctica de 10s hebreos pueden y deben restaurarse en el lugar de cierto
significado (meta-? o post-?) trascendental. De mod0 que podemos empezar
a tener esperanzas en que nos baste con reemplazar la filosoffa por la
revelaci6n para lograr la salvaci6n.
No es nada sorprendente en estas condiciones que, aparte de algunas
escasas excepciones, la filosoffa se ejerza cada vez menos, y que la mayor
parte de lo que circula hoy como filosoffa no es mhs que comentario e
interpretaci6n, o mejor dicho, comentario a1 cuadrado e interpretacibn a1
cuadrado. Esto provoca tambiCn una distorsi6n de la historia misma de la
filosoffa, desmembrada entre un academicism0 escolhstico falto de espfritu
y la irrelevancia deconstructivista.
El mod0 de abordar la historia de la filosoffa, es decir, el trabajo de 10s
fil6sofos importantes del pasado, es, evidentemente, una cuesti6n inmensa.
Deben seiialarse aquf algunos puntos cardinales.
Un fil6sofo escribe y publica porque Cree que tiene cosas verdaderas e
importantes que decir, per0 tambiCn, porque quiere ser discutido. Ser
discutido implica la posibilidad de ser criticado y, eventualmente, refutado.
Todos 10s grandes fil6sofos del pasado -ham Kant, Fichte y Schelling
incluidos- han discutido, criticado y refutado de manera explfcita -o
pensaban que refutaban- a sus predecesores. Pensaban acertadamente que
pertenecian a un espacio social-hist6rico pdblico y transtemporal, a1 agora
transhist6rica de la reflexi611, y que su crftica pdblica a 10s otros fil6sofos era
un factor esencial para el mantenimiento o la ampliaci6n de ese espacio como
espacio de libertad en donde no se encuentran autoridades, ni revelacih, ni
qecretarios generales, ni Fuhrer, ni Destino del Ser; espacio en donde se
confrontan las diferentes doxae y en donde cada uno tiene el derecho, a su
psopio riesgo, de expresar su desacuerdo.
Por esto es que para un fil6sofo nopuede haber una historia de la filosoffa
que no sea cn'tica. La crftica presupone evidentemente el mk laborioso y
desinteresado de 10s esfuerzos para comprender la obra criticada. Pero
tambiCn exige una constante vigilancia respecto de las posibles limitaciones
de esa obra, limitaciones que resultan de la clausura casi inevitable de toda
obra del pensamiento que acompafia su mptura con la clausura que la precede.
TambiCn es por eso que para un fil6sofo &be haber una historia crftica
de la filosoffa. Si dicha historia no es crftica, C1 no es fil6sofo; s610 es
historiador,YntCrprete o hermeneuta. Y si no ve en ella una historia en el
sentido denso y pleno del tdrmino, sucumbirh a la ilusi6n fatal de volver a
Cornelius Castoriadis 123
empezar todo de nuevo -la ilusi6n de la tabula rasa-. La filosoffa es una
actividad reflexiva que se despliega a la vez libremente y bajo las restriccio-
nes de su propio pasado. La filosofia no es acumulativa sino profundamente
hist6rica.
Se crea visiblemente asf una situaci6n circular, que no resulta de nin@n
"defecto Mgico", sino que expresa la esencia misma de la autorreflexi6n en
el horizonte necesariamente total del pensamiento filos6fico -o el hecho de
que su centro es su periferia, y viceversa.Una historia critica de la filosoffa
solo es posible si uno mantiente un punto de vista propio. No obstante, sigue
sin ser posible si falta una concepcidn de quC es la historia -la histnria
humana, en el sentido mhs amplio y profund* y del lugar de la filosofia en
esta historia. (Respecto de esto, Hegel y Heidegger, por cierto, son formal-
mente correctos.) Esto no significa en absoluto que Plat611 y Arist6teles se
"expliquen" y ("refuten") por la existencia de la esclavitud, Descartes y
Locke, por el ascenso de la burguesfa, y todos 10s muy conocidos absurdos
de esta especie. Por el contrario: significa muy categ6ricamente que la
filosofia pasada (y presente) debe ubicarse en la historia del imaginario
humano y de la lucha dificil y multisecular contra la instituci6n heter6noma
de la sociedad. Serfa halmente estiipido negar las determinaciones y
motivos esencialmentepoltticos de la filosofia de Plat6n, su lucha contra la
democracia y sus lazos estrechos con el conjunto del pensamiento de Plat6n,
incluida su ontologia, como negar que Plat6n ha re-creado y re-instituido la
filosoffa por segunda vez, y que, desde esta perspectiva hasta el dia de hoy,
sigue siendo el mayor fil6sofo de todos. De mod0 similar, aunque a un nivel
mucho mhs modesto, serfa igualmente estdpido negar 10s motivos y rasgos
profundamente antidemocrhticos y reaccionarios del pensamiento de
Heidegger-ya manifestados en Sery tiempo (seis afios antes del Discursodel
rectorado) y persistentes hasta el fin (en la entrevista p6stuma de Der
Spkgel)- y la intima relacsn de Cstos con el conjunto de sus concepciones
de la misma manera que negar que Heidegger haya sido uno de 10s fil6sofos
importantes del siglo XX o afirmar que un fil6sofo podrfa hoy dfa ignorarlo
sin mk. La aparente paradoja que se implica en este punto en verdadexigirfa
elucidaci6n, per0 ahora no es bt e nuestro tema.
La filosofia no es acumulativa -coma sf podnh decirse de la ciencia, si
bien tambidn en este caso las cosas son menos clams de lo que parecen serlo -
habitualmente. De todos modos, en la pdctica uno puede aprender hoy
matemhticas o ffsica estudiando 10s tratados contemporhneos, sin necesidad
de recurrir a Newton, Einstein, Arquimedes, Gauss o Cantor. El arte tampoco
es acumqativo, si bien de manera diferente. La inmersi6n en la cultura en la
que fue creada una obra de arte dada es casi siempre condici6n de su
"comprensi6n" (si Csta no debe permanecer exterior). Pen, nose sigue de esto
124 El mundo fragmentado
que uno no pueda entusiasmarse con Wagner @or ejemplo) a menos de haber
recorrido todas las etapas que van del canto gregoriano a Beethoven, etc.
El caso de la filosofia todavia es otro distinto. En tanto actividad
autorreflexiva del pensamiento, la filosofia implica que idealmente to&
forma de pensamiento lees pertinente; por lo tanto, son tambiCn obligatoria-
mente pertinentes para un fil6sofo 10s pensamientos de 10s fil6sofos que lo
precedieron. Pero autorreflexividad ciertamente significa crftica; de un
fil6sofo que critica a fil6sofos del pasado podemos decir que hace autocrftica
(con raz6n o sin ella es otra cuesti6n). No puedo despertarme una maiiana con
una idea que contradiga todo lo que pensaba hasta entonces, y precipitarme
a desarrollarla olvidando todo lo que pude haber dicho anteriormente. Los
phjaros cantan con inocencia nuevamente cada mafiana -per0 son phjaros, y
cantan el mismo canto-. Asimismo, no puedo ignorar el hecho de que mi
pensamiento, por original que pueda creerlo, no es mhs que una pequeiia
ondulaci6n, una ola a lo sumo, del inmenso rio social-hist6rico surgido en
Jonia hace veinticinco siglos. Me encuentro ubicado bajo este doble manda-
to: pensar libremente, y pensar bajo la restricci6n de la historia. Esta
antinomia aparente y real no forma un doble vtizculo; es resorte y fuente de
vigor para el pensamiento filos6fico. Es resorte y fuente de un dihlogo
monol6gico o de un mon6logo dial6gico de inmensa riqueza potencial.
Por dltimo, esto tambiCn significa que deb0 tener 4 formar gradualmen-
t e una concepci6n de quC es la filosofia, la actividad autorreflexiva del
pensamiento. Ahora bien; sabemos que la filosofia ha vuelto a definirse cada
vez, explicita o implicitamente, por cada fil6sofo importante -y definirse en
intima relaci6n con el contenido de su filosofia. Dicho de otra manera, es
imposivle definir quC es la filosofia sin cierta comprensi6n de lo dicho por
10s fil6sofos -esto es casi una tautologia- per0 tambiCn, sin adoptar una
actitud crftica a1 respecto (la que por cierto puede simplemente desembocar
en una re-confirmaci6n de lo dicho). Asi, la concepci6n que me formo de la
filbsofia estA fuertemente ligada a la concepci6n que me formo de la historia
de la filosofia, y viceversa. Pero tambiCn es imposible pensar quC es la
filosofia sin cierta concepci6n de la historia, puesto que la filosofia es
tambiCn un dato social-hist6rico (Cualesquiera Sean las pretensiones desde
el punto de vista "trascendental", no seguirfa discutiendo con alguien que
sostuviera que Arist6teles podria haber sido chino, o siquiera Hegel, italia-
no). Y, para cerrar el circulo, esto muestra que la filosofia es imposible sin
una filosofia de lo social-hist6rico.
Respecto de todo lo anterior, aqui solo puedo resumir dogmhticamente
mis propias posiciones. Creo que es imposible comprender quC es realmente
la filosofia sin tomar en cuenta su lugar central en el nacimiento y desarrollo
del proyecto social-hist6rico de autonomia (social e individual). La filosofia
Cornelius Cartoriadir 125
y la democracia han nacido en la misma Cpoca y en el mismo sitio. Su
solidaridad resulta de que ambas expresan el rechazo a la heteronomia -el
rechazo a las pretensiones con validez de reglas y a las representaciones que
se encuentran alli sin mhs, la negativa a toda autoridad externa (aun y
especialmente, "divina") y de toda fuente extra-socialde la verdad y de la
justicia; en suma, el cuestionamiento a las instituciones existentes y la
afirmaci6n de la capacidadde la colectividad y el pensamiento para instituirse
a si mismos de manera explicita y reflexiva.7 Para decirlo de otra manera, la
lucha por la democracia es lucha por un verdadero autogobierno. El propdsito
del autogobierno no acepta ningdn limite exterm, el verdaderoautogobierno
implica una auto-instituci6n explicita que, evidentemente, presupone el
cuestionamiento de la instituci6n existepte y esto dltimo -en principio-, en
todo momento. El proyecto de autonomh colectiva significa que la colecti-
vidad, que no puede existir sino como instituida, reconoce su carhcter
instituyente.~ l o recupera explicitamente, y se cuestiona a si misma y a sus
propias actividades. En otras palabras, la democracia es el regimen de la
autorreflexividad (polilica). ~QuC leyes debemos tener, y por quC razones?
Esto vale tambiCn para la filosofia. La filosofia no gira en torno de la pregunta
sobre quC es el Ser, o cuhl es el sentido del Ser, o por quC hay algo y no nada,
etc. Todas estas preguntas son secundarias, en el sentido en que todas ellas
esthn condicionadas por la emergencia de una pregunta mhs radical (y
radicalmente imposible en una sociedad heter6noma): iquC deb0 pensar (del
ser, de la phusis, de la polis, de la justicia, etc. -y de mi propio pensamien-
to-)?
Este cuestionamiento continda y debe continuar incesantemente por una
sencilla raz6n. Todo ser para sf existe y s610 puede existir dentro de una
cluusura. Esto vale tambiCn para la sociedad y el individuo. La democracia
es el proyecto de romper la clausura a nivel colectivo. La filosofia, que crea
la subjetividad reflexionante, es el proyecto de romper la clausura a nivel del
pensamiento. Pero evidentemente toda mptura de la clausura, a menos de
quedar en una abertura que nada rompe en absoluto, debe plantear algo,
alcanzar algunos resultados y, partiendo de esto mismo, arriesgarse a crear
una nueva clausura. La continuaci6n y renuevo de la actividad reflexiva -no
por el placer de renovar sino porque esto mismo es la actividad reflexiva-
provoca en consecuencia el cuestionamiento de 10s resultados precedentes
(no necesariamente su descarte), asi como tampoco el carhcter revisable de
las leyes en una ,democracia no significa que todas deban ser modificadas
cada maiiana).
De este modo, nacimiento de la filosofia y nacimiento de la democracia
no coinciden, co-significan. Ambas son expresiones y encarnaciones centra-
les del proyecto de autonomia. Y debe encararse aqui otro aspect0 de la
126 El mundo fraRmentado
deformaci6n que sufri6 y sigue sufriendo Grecia a manos de 10s occidentales
nunca del todo descristianizados. La creaci6n politica griega -la polis y la
democracia-se ha visto siempre como un "resultado" estatico, y 10s "mdritos
" y "equivocaciones" de la democracia ateniense han sido discutidos como
si este regimen estuviera destinado a ser modelo o antimodelo para todo
tiempo y lugaq8 en vez de verse que lo que por sobre todo el resto es
verdaderamente democrhtico en Atenas, y posee para nosotros la mayor
importancia, no es una u otra instituci6n particular establecida en tal.
momento (aunque, entre esas instituciones, muchas contienen lecciones para
nosotros) sino el proceso continuo de autoinstituci6n democrhtica que se
prolongadurantecasi tres siglos: allfesth lacreatividad, alliesth la reflexividad,
alli esta la democracia, alli esth la leccibn. Asimismo, lo importante en lo
concerniente a la filosofia griega -por encima de todos 10s "resultados" por
ella alcanzados de 10s que sabemos el peso que conservan- es el proceso
continuo de su autoinstituci6n. La aparici6n de Tales de inmediato condicio-
na la aparici6n de otro fil6sof0, y asi sucesivamente: comienza a desplegarse
un movimiento autorreflexivo del pensamiento en una dimensi6n verdade-
ramente hist6rica, encarnhndose en discusiones y criticas continuas, abiertas
y pdblicas, sin tratarse aqui de una vana afirmaci6n de "individualidades",
puesto que estos pensadores conocen y reconocen sus posiciones respecto de
10s demhs e intercambian argumentos (10s cuales debemos tener en cuenta
hoy la mayor parte del tiempo). Realizan asi no una "progresi6n dialdctica"
sin0 un autodespliegue hist6rico autdntico del pensamiento. No hay aqui dos
o tres "escuelas" congeladas para siempre que comentan interminablemente
la enseiianza de Confucio o de Lao Tsd, sino varias decenas de pensadores
verdadqamente independientes. Con exceIjci6n de 10s pitag6ricos, las .
"escuelas" comienzan a existir solamente cuando comienza la decadencia:
con Plat6n y quienes le siguen. Con la caida de la democracia, y 10s estoicos,
la filosoffa se rigidiza en "escuelas" y se dedica rnhs y m b a1comentario y
la interpretaci6n.
Este 6ltimo periodo comienza en el momento en que termina el periodo
de creaci6n politica democrhtica. Los aiios 404 -la derrota de 10s atenienses
en la guerra del Peloponeso- y 399 -la condena a muerte de Mcrates- son
en lo simb6lico fechas de igual importancia. %crates es el 6ltimo
filbofo-ciudadano -y el demos de 10s atenienses dej6 de ser el demos de 10s
siglos VI y V-. Puede parecer parad6jico que el perfodo de decadencia que
comienza en ese entonces haya producido dos de 10s mayores fil6sofos que
hayan existido, Plat6n y Arist6teles- si bien Plat6n el matricida se cri6 y se
form6 bajo la democracia.
Con Plat6n comienza la torsi6n (y distorsi6n) plat6nica que desde
entonces ha dominado la historia de la filosofia o por lo menos su corriente
Cornelius Castoriadis 127
principal. El fil6sofo deja de ser un ciudadano. Sale de lapolis, o se alza por
sobre ella, y dice a 10s ciudadanos qud tienen que hacer, lo que dl deduce de
su propia epistdmd. Busca, y Cree encontrar, una ontologfa unitaria 4 s decir,
una ontologia teol6gica- En el centro de esta ontologia, como de todo lo
demhs, ubica la metaidea de lo determinado (peras, Bestimheit). De esta
ontologia trata de derivar el regimen politico ideal. Y rnhs tarde (con 10s
estoicos y, mucho mhs, con el cristianismo) santifica la realidad, es decir,
comienza a racionalizar lo existente en todos 10s hmbitos.
Nos es posible demorarnos apenas en el largo perfodo intermedio. Tiene
lugar un nuevo nacimiento en Euroopa occidental, durante 10s siglos XI1 y
XIII, con la emergencia de la protoburguesia y la constituci6n de las
colectividades politicas -1as nuevas o renovadas ciudades- que quieren
acceder a1 autogobierno. Apartir de ese momento, la filosofia, si bien situada
bajo pesadas restricciones teol6gicas, vuelve a convertirse en parte funda-
mental del movimiento emancipador de Occidente, sin liberarse, empero,
nunca por completo en su corriente central de la torsi6n plat6nica.
A partir del siglo XVI, la lucha se vuelve manifiesta a1 interior de la
filosofia misma. De este modo, la galaxia en despliegue de la filosofia
europea, desde Occam y Duns Escoto hasta Husserl y Heidegger, presenta
constantemente caracteres antin6micos. La filosofia participa en ocasiones
de 10s combates por la emancipaci6n; las m b de las veces, permanece
indiferente a ellos, y 10s mira en ciertos casos con hostilidad y desprecio. La
actitud predominante sigue siendo, bajo formas diversas, la que conduce a
construir sistemas, sacralizar la realidad y rnirar la colectividad desde amba.
Esto a veces desemboca en 10s rnhs extrafios resultados, como el de l a
pensadores "criticos" Marx y Nietzsche, quienes, sin duda, comparten la
mentalidad de la sancta realitas (leyes de la historia, "inocencia del devenir",
etc.). Durante todo este periodo, la principal contribuci6n de la filosoffa a1
movimiento emancipador no se halla tanto en 10s "contenidos" de las
filosofias sin0 en el sostenimiento de un debate abierto y del espiritu critico.
Asi, a pesar de negarla en principio, la mayor parte del tiempo, reinstaura &
facto el agora filos6fica.
Exceptuando la idea de determinidad, 10s rasgos que he subrayado rnhs
arriba como caracterfsticos de la torsi611 plat6nica (y estoico-cristiana) son
manifiestos en Heidegger y subyacen en su proclamaci6n del "fin de la
filosoffa". El principio sancta realitas es en dl decisivo. La dominaci6n
planetaria de la tecnociencia se plantea como insuperable no por obra de una
reflexi6n sobre las posibilidades y fuerzas social-hist6ricas (reflexi6n que,
justificadamente, no podrta arribar a un resultado categ6rico ni resolver la
cuesti6n), sin0 a partir de proclamaciones totalmente arbitrarias y estricta-
mente "metafisicas" (en el sentido depreciativo del tdrmino) relativas a1
J
El mundo fragmentado
"destino del Ser". Esto resulta afin y se combina con la visi6n menos cn'tica
posible -en realidad, falta de informaci6n-respecto de la tCcnica y la ciencia
contemporhneasg.
El fundamento "te6rico7' de la proclamaci6n del fin de la filosofia
ar evement e hablando, que la filosoffa es "metafisica" y que la metaffsica ha
sido absorbida restlos, sin residuo, por la ciencia contemporhnea -solamente
adquiere sentido a partir de la tesis de Heidegger de que puede haber un
"pensamiento del Ser" o un "pensamiento del ser del Ser" separado de toda
reflexi6n relativa a1 ente o a1 ser del ente. La tesis es estdril y carente de
sentido a la vez.
Su esterilidad resulta manifiesta: en Heidegger, no condujo rnhs que a
palabras roncas y pseudoprofCticas (corno das Gevier, etc.); en ningdn sitio
puedeverse, siquiera de manera aproximada, en quC consiste el "pensamiento
del Ser". No es sorprendente que 10s epfgonos de Heidegger se hayan
mostrado incapaces de producir alguna cosa en esta direcci6n, y que hayan
tenidoaque confinarse dentro de la interminable "interpretacibn" y
"deconstrucci6n" de 10s fil6sofos del pasado.
Pero su tesis tambiCn tendrfa sentido a1 basarse en la presuposici6n
err6nea de que el objeto de la filosofia es el que provee, por ejemplo, la
pregunta del Ser, o de por quC hay algo en vez de nada, etc. La verdad, como,
lo he dicho rnhs amba, es que el objeto de la filosofia es la pregunta: quC debo,
que debemos pensar 4 e l Ser, del conocimiento del Ser, del "Yo", de
"Nosotros", de nuestra constituci6n politica, de la justicia, etc. Un resultado
manifiesto de la restricci6n heideggeriana es que toda reflexi6n politica y
Ctica, por ejemplo, deviene imposible, a la vez por razones de "sustancia"
(puesco que "no tenemos nada que hacer, sirnplemente esperar": Gelassenheit),
si mdo esto, evidentemente, consecuencia inmediata de la concepci6n de la
historia como "don y destinaci6n del ser", y por razones de "mCtodo", puesto
que, por ejemplo, la polis y todo el resto no pueden pertenecer sin0 a lo
"6ntico7', y no constituyen, en consecuencia, un digno objeto del pensamien-
to del Ser.
iVale la pena subrayar la admirable concordancia de todo esto con die
geistige undpolitischeSituation der Zeit, la situacidn espiritual y polftica de
10s tiempos? Esto por cierto no exime de tener que discutir su sustancia. Mas
tampoco puede olvidarse que estas proclamaciones aparecenen una Cpoca en
donde las preguntas: iquC debemos pensar? iquC debemos hacer? adquieren
una inmediatez y urgencia trhgicas. En este sentido, la filosofia heideggeriana
y sus vhstagos no son rnhs que una de las expresiones (y uno de 10s factores
menores) de la tendencia general hacia la descomposici6n de la sociedad y
la cultura occidentales -es decir, hacia el desvanecimiento del proyecto de
autonomia. Pero esta tendencia, incuestionablemente real y cada vez rnhs
Cornelius Castoriadis 129
amenazadora (no se esper6 a Heidegger para ver y decir esto), no puede ser
hoy considerada por nadie como defini tiva e irreversiblemen te victoriosa. No
vivimos todavfa en la Roma o Constantinopla del siglo V.10
No existe de hecho la posibilidad real deque la filosoffa sea absorbida por
la tecnociencia. Lo que sies posible, y que se desarrolla en efecto a nuestra
vista, es que las verdaderas preguntas filos6ficas Sean enterradas a una
profundidad cada vez mayor, bajo una espesa capa de calmo y blanduzco
dogmatism0 de metafisica positivista. Esto se hace, por lo demhs, en secreta
cornplicidad con un "anarquismo/escepticismo" a la Feyerabend: el "todo
vale" expresa una posici6n profundamente positivista. Todo vale; en verdad,
nada vale, per0 algunas cosas valen de manera provisoria; la cuesti6n de la
verdad es una cuesti6n metaffsica, etc. A1 mismo tiempo, en otros edificios
de la Universidad, 10s historiadores de la filosoffa siguen masticando 10s
frutos secos de su especialidad y, en el fabuloso libre mercado de las ideas,
algunas sectas punk-filos6ficas ofrecen ideoclips para el consumo de 10s
diferentes medios de comunicacibn.
Debo dejar de lado aqui la cuesti6n de saber si, en la situaci6n social-
hist6rica presente, una persona aislada que reconoce lo que considero como
las tareas auttnticas de la filosofia y trabaja en ellas podrfa hacer rnhs que una
obra personal. Cuhl puede ser la resonancia de una obra tal, en quC medida
podrfa estimular una renovacidn de la actividad filodfica, son evidentemen-
te preguntas a las que no puede responderse de antemano. Como en otros
c a mps , la dnica maxima vhlida tambiCn en este caso es haz l o que debas,
pase l o que pase.
Por mi parte, quisiera, con ayuda de un ejemplo, hacer resaltar por quC
considero imposible 4 e jure- la "desaparici6n de la filosofia en el mundo
de la ciencia tecnificada".
Cuando la filosofia herededa, virtualmente en su conjunto, habla del
mundo o del ser ffsico (y psiquico), tiene en vista ya sea la Lebeizswelt, el
"mundo de la vida" (la mayorfa 10s antiguos fil6sofos, Kant en parte y,
evidentemente el Husserl de la vejez y Heidegger), o bienel mundo "clhsico"
de la fisica matemhtica (a partir de Descartes). En 10s dos casos, estas
imdgenes han jugado un papel decisivo, tan to como paradigmas del ente (on,
Seiendes) como de punto de partida para un metodo. Pero la Lebeizswelt (es
decir, el retorno de Husserl durante su vejez a1 punto de partida de Arist6teles)
provee en verdad una superficie inicial comdn e indispensable, per0 es una
superficie resbaladiza, llena de hoyos y arenas movedizas. Y el edificio
fisico-matemhtico "clhsico" yace en ruinas.
La cosa, el tiempo, el espacio, la materia se han vuelto rnhs enigmhticos
aun de lo que hayan sido alguna vez. La ffsica moderna, por regla general sin
saberlo, se encuentra inc6modamente sentada sobre sus cuatro pares de
130 El mundo fragmentado
antinomias kantianas a1 mismo tiempo, a las que agrega una multitud de otras
nuevas. Su maravilloso "instrumento", la matemhtica, exhibe m h y m h su
aterradoraeficacia que ninguna raz6naparente justifica (las razones kantianas
no son de ningdn auxilio ante una multiplicidad casi riemaniana de cuatro o,
qui d, diez dimensiones). La progresi6n de la matemhtica contin6a a un ritmo
alucinante, per0 revela a1 mismo tiempo el abismo situado en su fundamento.
Los teoremas de la indecidibilidad (Godel, Turing, Church) se combinan con
hip6tesis paradojales (axioma de la elecci6n) para llevar hacia una situaci6n
(Godel y Paul Cohen sobre la hip6tesis de lo continuo) en donde deviene
posible un ndmero indefinido de teorfas de conjuntos "no euclidianas" ("no
cantorianas").
La matemhtica aparece cada vez rnhs como una creaci6n libre de la
imaginaci6n humana que trabaja bajo ciertas restricciones (consistencia,
economia). Pero tambidn aparece a) extrafiamente ligada a1 mundo fisico;
todas las teorias fisicas estAn matematizadas, aunque, a veces, de manera muy
extrafia (corno en el caso de la teoria cuhntica) y las consideraciones
puramente matemhticas juegan un papel heuristic0 enorme en la fisica
contemporhnea y b) en choque con restricciones, necesidades y parentescos
intrinsecos que no son de factura humana. Parece que estamos creando un
mundo ideal de estratos mdltiples, el cual, de la manera rnhs extrafia y menos
examinable, se encuenpa a la vez con un mundo fisico de estratos mdltiples
y con un mundo "ideal" en sf.
Todo el mundo conoce, o deberia conocer, la ca6tica situaci6n te6rica de
la fisica fundamental; una situaci6n rnhs sorprendente adn por no obstaculi-
zar en absoluto la precisi6n y eficacia de la fisica en 10s c a mps de la
e~perimentaci6n, la observaci6n y la aplicaci6n, ni su capacidad predictiva.
Las dos teorias principales -relathidad general y quanta- son ambas
,continuamente corroboradas por la observaci6n y la experimentaci611, mien-
tras que cada una de ellas siempre contiene profundos problemas sin resolver
y se contradicen una a otra. El edificio clhsico de las categorias -de ningdn
mod0 se trata solamente de la causalidad- es una mhquina rota que sigue
fabricando productos maravillosos. Y podrfa seguir yo con esto durante
phginas.
Seria inepto considerar todo esto como tocante a cuestiones simplemente
"epistemol6gicas" o "metafisicas" incluso (en sentido heideggeriano). Esta-
mos en el coraz6n de la pregunta ontol6gica. iCuhl es el ser de este ente
(humano) que puede crear libremente formas que revelan tener relaci6n con,
e incluso encontrar algo dado desde lo exterior? Pero tambiCn: jqud debemos
pensar del ser como tal, si el ser tambidn pertenece a un ente capaz de creaci6n
libre, la que a la vez encuentra y fracasa en su tentativa de encontrar lo que
es? Serfa risible creer que estas preguntas se ven eliminadas por la "diferencia
Cornelius Castoriadis 131
ontol6gica" o la supremacia de la pregunta concerniente a1 "sentido del Ser".
La pregunta sobre el "sentido del Ser", en el giro resueltamente no- y anti-
aristotdlico que Heidegger quiere imprimirle, carece de sentido, salvo como
pregunta antropombrfica, antropol6gica y/o teol6gica. iQuien nos dijo, pues,
que hay un sentido del Ser? Y la "diferencia ontol6gica" es finalmente un
pesado subterfugio (o chatura) sin un contenido sustancial. Ser es inseparable
de 10s modos de ser, inseparables de 10s entes a su vez. En la jerga del clan:
la presencia, como tal, ciertamente es diferente de lo que es presente cada vez
-per0 la presencia misma cada vez es diferente, se encuentra en un mod0 de
relaci6n diferente con lo que se presents. La presencia de un amante no es la
presenciade un cocodrilo (en todo caso, no necesariamente). El fenomenalismo
de 10s fen6menos por supuesto no es un dato fenomdnico. Pero el
fenomenalismo del pensamiento, por ejemplo, no es el fenomenalismo de
una estrella. Hablar solamente de fenomenalismo (o de presencia, o de
presencia/ausencia, etc.) necesariamente deviene palabra hueca (logicotz kai
kenon, diria Aristdteles), lo que sencillamente significa: algo es dado +s
gibt, estin einai-, algo debe ser dado.
Algo es dado 4 l g o debe ser dado, per0 ja quibz? y jcdmo? NOS es
"dada" la matemhtica o bien creamos nosotros la matemhtica? iEn qud regi6n
son "dados" 10s espacios hilbertianos de dimensi6n infinita? i Y quiktz piensa
el Ser? Es el Dasein, ese espurio y heterogdneo constructo (espurio y
heterogdneo como casi siempre lo es el "sujeto" filos6fico) que ignora sus
elementos constitutivos, yuxtaposici6n artificial de componentes psiquicos,
social-hist6ricos y reflexivos salpicado con un polvo que despide fuertemen-
te 10s olores de la situaci6n social-hist6rica ligada a su fabricaci6n y
elecciones de valor como idiosincrahas de su fabricante?
Si filosofamos (o incluso si "pensamos el sentido del Ser"), debemos
preguntarnos: iquidn es ese "nosotros"? y iqud es dl? iQuidn y qud soy yo,
cuando dejo de ser simplemente un Dasein y comienzo a pensar la pregunta:
quidn y qud soy qua Daseirz? La era rnhs reciente asiste a la amplia promoci6n
de un potaje ecldctico, incongruente e irreflexivo llamado "muerte del sujeto"
(y del hombre, del sentido, de la historia, etc.), bajo la invocaci6n de Man,
Nietzsche y Freud, y tambidn, extraiiamente, de Heidegger como garante
filos6fico. Pero era y sigue siendo imposible discernir en esta empresa la
menor consciencia de la4 verdaderas cuestiones que, a nivel filos6fico,
suscitan el psicoanhlisis o lo que puede ser vhlido del pensamiento de Marx
o de Nietzsche. No vale siquiera la pena recordar la evidente e irrefutable
objeci6n que un bachiller inteligente habria opuesto a esta ret6rica: si todo lo
que dicen ustedes estA determinado por vuestro inconsciente(0 por vuestra
posici6n social, o cualquier otra interpretaci6n), tambidn lo esth esta misma
concepci6n que defienden (todo esto ya se sabia en Atenas hacia el 450 A.C.).
132 El mundo fragmentado
Pero el problema sustantivo es: dado que es verdad que en el ndcleo del
"sujeto" (cualquiera sea el sentido de este tkrmino) una psiquis inconsciente
motiva la mayor parte del tiempo sus actos y, por ende, tambiCn sus juicios;
dado que es verdad que nadie nunca puede saltar por encima de su Cpoca o
arrancarse de la sociedad a la que pertenece; dado que es verdad que todo
enunciado contiene un elemento ineliminable de interpretaci6n, correspon-
diente a la posici6n, a1punto de vista, a 10s intereses del intkrprete -dado que
todo esto es verdadero, jc6mo somos capaces de una actividad
autorreflexionante, incluida la que nos conduce a 10s enunciados arriba
citados, y a todos 10s demh?
Ante esta situaci6n -que, repito, bhsicamente no es nueva-y excluyendo
un escepticismo radical que se condena a si mismo a1 silencio, solo parecen
posibles dos posiciones.
0 bien aceptamos la idea de que tal o cual individuo o fil6sofo -por
ejemplo, Heidegger o stultiores mimresque alii- ha sido dotado, sin razdn
alguna, de la capacidad de enunciar la verdad (o la meta- o post-verdad) y,
en todo caso, de proceder a proclamaciones que valen para todos pero sobre
las que no es posible ninguna investigaci6n ulterior. Volvemos simplemente
entonces a la consagraci6n como profeta de tal fil6sofo en particular, es decir,
volvemos a la posici6n religiosa.
0 bien nos limitamos a la tradici6n greco-occidental y no reconocemos
a ningfin profeta -sea Dios o el Ser que habla por boca de ellos-. Permane-
cemos entonces bajo la obligaci6n del logon didonai, de dar cuenta y raz6n
de todo lo que decimos y hacemos en pdblico. Logon didonai no significa,
p o ~ cierto, demostraci6n matemhtica o corroboraci6n experimental -tamp-
co la investigaci6n y exhibici6n de una "fundaci6nn-. Por el contrario,
efectivamente implica que aceptamos la critica y la discusi6n; y noes posible
la Piscusi6n sin el requisito de consistencia minima (que no es una consis-
tencia conjuntista-identitaria).
TambiCn tenemos entonces realmente que hacer frente a este desaffo:
jc6m0 puede un ser psfquico, que a1 mismo tiempo es social-hist6rico,
devenir una subjetividad reflexionante? Aesta pregunta, la posici6n kantiana
no ofrece respuesta. No podemos conformarnos con el punto de vista
"trascendental" o, en otras palabras, con la simple distinci6n entre la quaestio
juris y la quoestio facti, pues el "sujeto" que nos interesa, que tiene una
importancia decisiva para todo lo que pensamos y hacemos, no es un sujeto
"trascendental" sin0 un sujeto efectivo.12Nos encontramos enfrentados a dos
consideraciones a primera vista antin6micas: sabemos, y no podemos argiiir
que no sabemos, que para todo lo que pensamos y hacemos existen condicio-
nes (in0 "causas"!) social-histbricas; pero tampoco podemos simular ignorar
que tratamos de pensar, discutir y juzgar sin tomar en cuenta estas condicio-
Cornelius Castoriadis 133
nes, que pretendemos validez para lo que decimos independientemente del
lugar, el momento, 10s motivos y las condiciones. Por consiguiente, debemos
reconocer la validez del punto de.vista efectivo y del punto de vista reflexivo
a la vez. Y debemos hacer frente a1hecho de que es solamente en y por lo
social-hist6rico (y apuntalhndose sobre ciertas capacidades de la psychC) que
lo reflexivo (una de cuyas dimensiones es lo "trascendental") deviene
efectivo. Si no podemos pensar en la posibilidad y la efectividad de un
compromiso entre el jus y el fachsm, sencillamente ya no podemos pensar.
Pero tambiCn sabemos que el pensamiento reflexivo, asi como la
democracia, tampoco esthn presentes desde siempre. Esta ha emergido, ha
sido creada por intermedio de la actividad humana en cierta Cpoca y lugar
(tras lo cual es claro que deviene virtualmente accesible a todos 10s humanos).
Debemos, por lo tanto, reconocer en ella una creaci6n humana; asf, tambiCn
de esta forma esto nos lleva a reconocer sin mhs el hecho, a todas luces
evidente, de que la historia humana es creaci6n -creaci6n de significacioneq
y de instituciones que las encarnan, del individuo social a partir del material
de la psychC, y de la subjetividad reflexionante. Ubichndonos entonces en el
punto de vista de la tradici6n a la que la filosoffa y la democracia pertenecen,
podemos ver que casi todas las sociedades se han instituido como heter6nomas
en y por la clausura de sus instituciones y significaciones. Asimismo,
podemos ver que filosofia y democracia son manifestaciones gemelas de una
ruptura social-hist6rica que ha creado el proyecto de autonomfa (social e
individual). El sentido de este proyecto es el rechazo a la clausura y la
instauraci6n de una nueva relaci6n entre lo instituyente y lo instituido a nivel
colectivo, entre la imaginaci6n radical y el individuo socializado a nivel del
ser humano singular, entre la incesafite actividad reflexiva del pensamiento
y sus resultados y alcances en cada momento dado.
Se trata aquf de creaciones. No hay nin@n medio de mostrar que la
condensaci6n de las galaxias, el Big Bang o las propiedades combinatorias
del carbon0 fueran condiciones necesarias y suficientes para la emergencia
de la democracia y la filosofia. Por un lado, esto vuelve a conducirnos a la
pregunta ontol6gica: existe por lo menos un t i p de ser capaz de alterar su
modo de ser -y esto es un mod0 de ser; luego, pertenece a lo que pensamos
del Ser-. Por otro lado, esta creaci6n contiene la creaci6n de un espacio
social-hist6rico y de un t i p de individuo (la subjetividad reflexionante) en
donde y para quien la cuesti6n de la verdad puede surgir y elucidarse de
manera no vacfa. Esto significa que lo reflexivo pertenece a lo efectivo - y
que lo efectivo puede contener lo reflexivo. Nada tiene que ver esto con un
GeschickdesSeins, una destinaci6ddon del Ser. La creaci6n del proyecto de
autonomfa, la actividad reflexiva del pensamiento y la lucha por la creaci6n
de instituciones autorreflexivas, es decir, democrhticas, son resultados y
134 El mundo fragmentado
manifestaciones del hacer humano. Es la actividad humana la que ha
engendrado la exigencia de una verdad que parte el muro de las representa-
ciones de la tribu instituidas una y otra vez. Es la actividad humana la que ha
creado la exigencia de libertad, de igualdad, de justicia, en su lucha contra las
instituciones establecidas. Y es nuestro reconocimiento, libre e hist6ric0, de
la validez de este proyecto y de la efectividad de su realizaci6n, hasta aqui
parcial, el que nos enlaza con estas exigencias - de verdad, libertad, igualdad,
justicia- y nos motiva para la continuaci6n de esta lucha.
Trabajar bajo estas exigencias es, pues, una tarea a la vez politica y
filos6fica, en todos 10s sentidos de estos tkrminos. Desde el punto de vista
mhs especificamente filos6fic0, la clausura que encontramos ante nosotros es
la clausura conjuntista-identitaria que, desde 10s estoicos, ha dominado la
filosofia cada vez mhs. Desde este punto de vista, la idea de un "fin de la
fi1osofia"no expresa sino la impotencia ante laclausura conjuntista-identitaria
y el van0 intento de escapar a ella refugihndose en pseudo-poemas y pseudo-
poesias disfrazados de pensamiento.
La noche solo ha caido para 10s que se han dejado caer en la noche. Para
10s que esthn vivos,
hklios neos eph 'hkmerei estin
. el sol es nuevo cada dia (Herhclito, Diels 22, B 6).
Franwort, noviembre de 1986
Paris,octubre de 1988
Tiempo y creaci6n
Cuando pensamos el tiempo -como cuando de hecho pensamos cual-
quier cosa-, nos resulta imposible evitar una divisi6n insuperable:
-TiemPo para nosotros -0 para un suieto o ser para& con diversas --
caracterlstkas evidentes -- y enigmiticas a la vez (aunque mSls no fuera su
pgverizaci6n entre todos 10s sujetos efectivos y posibles);
-Tiempo en el mundo o del mundo, comg recevt6culo v dmeudhk
. .
todo lo aue vudiera aparecer, y como orden v medida de esta qumabn.
LlamCmoslos provisoriamente tiempo subjetivo y tiempo objetivo.
Surge entonces de inmediato la cuesti6n del tiemw como l&hmlwx
tCrmino que posibilita hablar del tiempo subjetivo y del tiempo obietivo e k
. tanto tiempo. El tiempo como tal aparecena gs< sobrepasando no solo 10s
diversos tiempqs sub1etivos -el mio, el de ustedes, el tiempo de 10s aztecas
y el tiempo de 10s occidentales, el tiempo de las billenas y el tiempo de las
abejas-, es decifi, las variedades de tiempos privados o tiempos para un
sujeto, sino . tambiCn -- to.dos 10s tiempos particulares c_uaM--
leza, incluido el tiempo objetivo y sus frapmentaciones
fragmentaci6n existe para la relatividad genercl), y- pos $i ~t an@p_~medi o
de innhmeras articulaciones y encastres cruzados, su ajuste reciproco o, a1
menos, su acomodaci6n y "correspondencia".
De este modo, hablamos, podemos hablar y tenemos la obligaci6n de
hablar de tiempo engeneral, pero siempre teneniendo en cuenta de que hay
varias especies de tiempos -0 varios sentidos para este -- tCrmino, - - del mism--
mod0 ue Arist6teles decia del ser que es un pollachos legomenon, un
t h9 rmino utilizado de varias maneras diferentes-. La menci6n a Arist6teles en
este punto no es accidental: me propongo sostener que el tiempo es insepa-
rable del ser. No es que se nos ocurra otorgar sentidos diferentes a un mismo 1