Jung Carl Gustav - Psychologia Kundalini-Jogi

Carl Gustav Jung
Psychologia kundalini-jogi.

Wedug notatek z seminariw (1932)

Publikowana w Psychologii kundalini-jogi pena wersja seminariw Carla Gustava Junga z
12, 19 i 26 padziernika a take jego wykad wygoszony 2 listopada 1932 roku, bazuje na
tekcie pierwszego wydania zredagowanym przez Mary Foote. Zamieszczamy te wykad
Jakoba Wilhelma Hauera wygoszony na zakoczenie seminarium angielskiego w obecnoci
Carla Gustava Junga, ktry tworzy pomost do jego wystpie. Poza tym w niniejszym tomie
znajduj si komentarze Junga do wykadw Hauera oraz streszczenie wygoszonego przeze
w 1930 roku wykadu powiconego paralelom indyjskim opublikowanego w zbiorze
Bericht ber das deutsche Seminar von C.G. Jung, 6-11. Oktober in Ksnacht-Zrich. W
apendyksie do ksiki znajduje si dokonany przez Johna Woodroffea przekad
Satakranirupany tekstu tantryckiego, do ktrego odnosili si w swych komentarzach obaj
prelegenci.
Opracowa Sonu Shamdasani
Przeoy Robrert Reszke

Sonu Shamdasani

Wprowadzenie: Junga podr na Wschd cz. 1

26 stycznia 1930 roku. W caych Indiach zgromadzenia ludowe skadaj przysig
zaczynajc si od sw:
Wierzymy, e Nard Indyjski, jak kady nard, ma ywotne prawo by wolny, cieszy si
owocami swej pracy i dysponowa rodkami niezbdnymi do ycia, rozwija si bez adnych
ogranicze. Wierzymy rwnie, e Nard ten w sytuacji, gdy obcy rzd pozbawia go jego
opraw i czyni przedmiotem ucisku, ma prawo zmieni lub odrzuci t form rzdu. Rzd
brytyjski nie tylko pozbawi Nard Indyjski wolnoci, lecz take upokorzy rzesze ludu,
czynic je przedmiotem wyzysku, doprowadzajc je do upadku ekonomicznego,
politycznego, kulturowego i duchowego. Wierzymy zatem, e Indie powinny zerwa wszelkie
zwizki z Wielk Brytani i zdoby Purna Svarai lub pen niepodlego[1].
Pojawio si wezwanie do nieposuszestwa obywatelskiego. Gandhi wyruszy w Marsz
Solny, Nehru znalaz si w wizieniu.
Monachium, 30 maja 1930 roku. Echo tych dramatycznych wydarze syszymy w
przemwieniu Carla Gustava Junga wygoszonym w trakcie uroczystoci aobnych po
mierci jego przyjaciela, sinologa Richarda Wilhelma:
Spjrzmy na Wschd: to wanie tam spenia si przemony los... Na paszczynie politycznej
pokonalimy Wschd. Ale wiecie, co si stao, gdy Rzym politycznie podporzdkowa sobie
ziemie Bliskiego Wschodu? Duch Wschodu zamieszka w Rzymie. Mitra zosta bogiem
legionw... Czy nie jest niemoliwe, e i dzi dane nam bdzie obserwowa podobny proces,
czy nie jest prawdopodobne, e wykazalimy si podobn lepot jak wyksztaceni
Rzymianie, ze zdumieniem potrzsajcy gowami nad chrzecijaskim zabobonem?... wiem,
e w naszej niewiadomoci a roi si od wschodnich symboli. Duch Wschodu istotnie stoi
ante portas... Wydaje mi si na przykad, e fakt, i Wilhelm i indolog Hauer zostali
zaproszeni do wygoszenia referatw na tegorocznym Niemieckim Kongresie
Psychoterapeutycznym, to nader doniosy znak czasu[2]. Pomylmy tylko, co to znaczy, jeli
praktykujcy lekarz, ktry cakiem bezporednio ma do czynienia z cierpicym, przeto
wraliwym czowiekiem, prbuje wczu si we wschodnie systemy terapeutyczne[3].
Owo wspaniale porwnanie obejmuje to, co Jung uwaa za epokowe pod wzgldem
politycznym i kulturalnym znaczenie oddziaywania myli Wschodu na psychologi Zachodu
porwnanie to tworzy ramy jego konfrontacji z kundalini-jog.
W latach szedziesitych XX wieku Carl Gustav Jung sta si guru ruchu New Age, ci za,
ktrzy odbywali wwczas wyprawy do Indii, widzieli w nim swego przodka. Przyczyn tego
stanu rzeczy byo zaangaowanie si Junga w prace nad badaniem, popularyzacj i
stworzeniem wspczesnej interpretacji psychologicznej idei Wschodu. Jego zainteresowanie
t problematyk oraz fakt, i wiele jego myli zostao przyswojonych przez nurty
kontrkultury, doprowadzio jednak do powstania sytuacji, w ktrej wielu przeciwnikw Junga
znajdowao potwierdzenie pogldu, i caa jego psychologia jest wykwitem mistycznego
obskurantyzmu.

Joga i nowa psychologia

W tym samym czasie, gdy rodzia si psychologia gbi, zaczy si pojawia przekady
tekstw jogi[4]. I w jednym, i w drugim wypadku Zachd mia do czynienia z egzotycznymi
nowalijkami. Guru i jogini, ktrzy wanie zaczli si pojawia na Zachodzie, konkurowali z
psychoterapeutami, adresujc sw propozycj do podobnej klienteli, poszukujcej rad innych
od tych, jakie moga im da zachodnia filozofia, religia i medycyna, tote porwnywanie obu
tych zjawisk przez potencjalnych klientw wcale nie wydawao si zaskakujce. Co prawda
istniaa ju wwczas bogata literatura komparatystyczna na temat wschodniego i zachodniego
wiata idei[5], lecz pojawienie si psychologii gbi wprowadzio nowe, wielce obiecujce
metody porwnawcze. Psychologie gbi prboway bowiem uwolni si od jaowych
ogranicze mylenia Zachodu, wytyczay mapy dowiadczenia wewntrznego, bazujc na
moliwociach przemiany za spraw stosowanych przez siebie metod terapeutycznych.
Wydawao si, e i teksty jogiczne wykazuj podobn skonno do upodobnienia teorii i
praktyki, tym bardziej za wydawao si to cenne, e owe teksty powstay niezalenie od
rnorodnych uwarunkowa mylenia zachodniego. Take inicjacyjna struktura instytucji
psychoterapeutycznych pozwalaa ulokowa ich organizacj spoeczn w pobliu
praktykowania jogi w ten sposb otwieraa si moliwo powoania do ycia nowej formy
psychologii porwnawczej.
Ju w 1912 roku w pracy Wandlungen und Symbole der Libido Jung przedstawi prby
psychologicznej interpretacji fragmentw upaniszad[6]. Powstay w ten sposb moliwoci
porwnywania praktyki psychoanalitycznej i praktyki medytacji jogicznej. Prawdopodobnie
pierwsz tego rodzaju prb podj jednak F.I. Winter w swej pracy pt. The Yoga and
Psychoanalysis[7], zestawiajc systemy Freuda i Junga z Joga-sutr Patadalego. Jeszcze
zanim Jung zaj si t problematyk, jego prace porwnywano z jog owe nowe tory
psychologii[8], ktre prbowa pokaza wiatu w chwili, gdy zrezygnowa ze stanowiska
prezesa Midzynarodowego Stowarzyszenia Psychoanalitycznego, wydaway si nader
interesujce, jeli chodzi o moliwo odnalezienia tego, co czy perspektyw Wschodu i
Zachodu.
Informacja o kontaktach Junga z myl Wschodu byaby niepena, gdybymy nie wspomnieli
tutaj o Hermannie hr. Keyserlingu oraz jego Szkole Mdroci w Darmstadt, dziki ktrej Jung
mia moliwo dostpu do rodowiska akademickiego niezbdnego do prowadzenia
wasnych bada. Keyserling zajmowa si jog w swej ksice pt. Reisetagebuch eines
Philosophen dziele bardzo wwczas cenionym. Twierdzi on, e nowe metody
psychologiczne to tak naprawd ponowne odkrywanie tego, o czym wiedzieli ju dawni
Hindusi:
...a jednak mdro indyjska jako cao jest najgbsz znan nam form wgldu... Im dalej
idziemy, tym blisze s nasze pogldy mdrociom indyjskim. Studia psychologiczne,
formuujc swe pogldy w cigle jeszcze tak niedostatecznych teoriach, krok po kroku
potwierdzaj trafno dawnej psychologii indyjskiej[9].
Cech charakterystyczn ujcia Keyserlinga jest to, e traktowa on jog jako system
psychologiczny grujcy nad wszystkimi systemami tego rodzaju wypracowanymi przez
Zachd:
Metod treningu prowadzcego do poszerzenia i pogbienia wiadomoci wypracowali
przede wszystkim Hindusi... Wrd rnych drg urzeczywistnienia samego siebie joga...
wydaje si najdoniolejsza[10].
Niektre fragmenty jego charakterystyki rnic midzy Wschodem i Zachodem przypominaj
to, co na ten temat napisa Jung wemy chociaby pod uwag nastpujcy fragment:
Tym, co pierwotne, Hindusowi wydaje si to, co psychiczne jest to dla niego co znacznie
bardziej realnego ni fizyczny aspekt rzeczy[11].
Na pocztku lat dwudziestych spotka Jung w Darmstadt take sinologa Richarda Wilhelma.
Dziki podjtej przez nich w 1928 roku wsppracy nad wydaniem chiskiego traktatu
alchemicznego pt. Tajemnica Zotego Kwiatu Jung otrzyma narzdzie umoliwiajce mu
przeprowadzenie porwnania typw mylenia Wschodu i Zachodu[12]. Jung (ktry nie zna
sanskrytu) podj pniej wspprac z innymi uczonymi tej miary co Heinrich Zimmer,
Walter Evans-Wentz, Daisetz Teitaro Suzuki oraz fakt wany przede wszystkim ze
wzgldu na publikowany w niniejszym tomie tekst z Jakobem Wilhelmem Hauerem. Za
ycia Junga byli to najwybitniejsi komentatorzy idei wschodnich[13].
Porwnanie jogi i psychoanalizy pogbi przyjaciel Hermanna Keyserlinga, Oskar Schmitz,
w dedykowanej temu pierwszemu pracy pt. Psychoanalyse und Yoga[14]. Schmitz podkrela,
e spord wszystkich szk psychoanalitycznych kierunek obrany przez Junga jest najbliszy
znacznie bliszy ni psychoanaliza Freuda i Adlera - metodom i praktykom jogi:
Dziki systemowi psychologii Jungowskiej powstaa po raz pierwszy w psychoanalizie
moliwo wydwignicia rozwoju czowieka na wyszy poziom... psychoanaliza nie jest
metod jogiczn i wcale nie ma takich ambicji, by moe jednak system Jungowski mona by
uzna za takow[15].
Reakcja Junga na owo studium bya do dwuznaczna:
...poniewa uwaam, e metoda psa (psychoanalityczna) i psis (psychosyntetyczna) w rwnej
mierze stanowi rodek do samodoskonalenia si czowieka, Paskie porwnanie z jog
wydaje mi si cakiem zrozumiae. Sdz jednak, e naleaoby podkreli fakt, i po prostu
mamy tu do czynienia ze zwyk analogi zbyt wielu Europejczykw przejawia dzi
skonno do pochopnego przekadania wschodnich idei i metod na nasz mentalno
zachodni. Moim zdaniem, nie przynosi to poytku ani nam, ani owym ideom. To bowiem, co
zrodzio si z ducha Wschodu, ugruntowane jest na jedynej w swoim rodzaju historii owej
mentalnoci, tak zasadniczo rnej od naszej[16].

Tantryzm i kundalini-joga

Wszechobecno kursw jogi, pojawiajcych si w orodkach fitnessowych obok aerobiku,
kuracji odchudzajcych, masay oraz wszelkiego rodzaju innych sekt nalecych do
wspczesnego kultu ciaa i sportu sprawia, i atwo mona zapomnie, e joga jest pradawna
dyscyplin duchow.
Joga ma udzia w dwch ideach wsplnych filozofii i religii indyjskiej: w idei reinkarnacji i
poszukiwania wyzwolenia od koa narodzin, mierci i odrodzenia. Mircea Eliade stwierdzi,
e dla jogi i zwizanej z ni filozofii sankhji wiat w przeciwiestwie do tego, co wyznaj
inne doktryny indyjskie jest realny (nie iluzoryczny, jak na przykad dla wedanty).
Niemniej, jeli wiat istnieje i trwa, zawdzicza to niewiedzy ducha[17].
Dla jogi charakterystyczny jest jej aspekt praktyczny. Surendranath Dasgupta zauway w
zwizku z tym:
Filozofia jogi ma zasadniczo zabarwienie praktyczne, a cel, do ktrego zmierza, polega
zasadniczo na tym, by ukaza metody umoliwiajce zdobycie stanu zbawienia, zjednoczenia,
uwolnienia puruszy[18].
Znamy wiele definicji jogi i rozpraw jej powiconych. Mircea Eliade wyjania:
Tymczasem zacznijmy od zdefiniowania terminu joga. Etymologicznie pochodzi on od
rdzenia jud (yuj), wiza, (po)czy, zaprzc, ujarzmi(a), ktry odpowiada
take aciskim iungere, iugum... Sowo joga suy w ogle do okrelania wszelkiej
techniki ascezy i wszelkiej metody medytacji[19].
Dla Georga Feuersteina joga jest
tradycj specyficznie indyjsk polegajc na rnorodnie skodyfikowanych i/lub
usystematyzowanych wyobraeniach, postawach, metodach i technikach majcych wywoa
w praktykujcym indywiduum (joginie) przede wszystkim przemian; tradycja ta
przekazywana jest przez mistrza jednemu uczniowi lub wielu uczniom w ramach mniej lub
bardziej formalnych poucze[20].
Najwczeniejsze lady jogi sigaj do trzeciego tysiclecia przed Chr.[21] Znamy wiele
podstawowych kierunkw jogi: rada-joga, hata-joga, dana-joga, bhakti-joga, karma-joga,
mantra-joga, laja-joga i kundalini-joga. Gwoli opisania tej ostatniej, naleaoby wyjani
rne oglne cechy charakterystyczne ruchu tantryckiego.
Tantryzm by ruchem religijnym i filozoficznym, ktry zdoby popularno w IV wieku,
wpywajc na indyjsk filozofi, mistyk, etyk, sztuk i literatur. Agehananda Bharti
powiada:
Tym, co odrnia tantryzm od innych doktryn hinduistycznych i buddyjskich, jest
systematyczne, wyrane podkrelanie tosamoci wiata absolutnego [paramaratha] i
zjawiskowego [wjawahara] poznanie to moliwe jest po przefiltrowaniu przez
dowiadczenie sadhany[22].
Tantryzm zaj postaw antyascetyczn i antyspekulatywn, stanowi nonkonformistyczny
ruch przeciwstawny zasadniczemu nurtowi hinduizmu. Odrzuci dominujcy system kastowy,
urzeczywistniajc w ten sposb tendencj do przewartociowania wszelkich wartoci.
Tantryzm gloryfikowa ciao traktowane jako mikrokosmos uniwersum. W przeciwiestwie
do msko zabarwionego hinduizmu tradycyjnego, w tantryzmie, jak stwierdza Mircea Eliade,
sia kosmiczna uzyskaa rang boskiej matki, ktra utrzymuje zarwno wszechwiat z
wszystkimi jego istotami, jak i rozliczne manifestacje bstw. W tym wyraa si religia
macierzystwa, ktra krlowaa niegdy w wiecie egejsko-afro-azjatyckim i ktra zawsze
bya gwn form pobonoci wielu ludw indyjskich. W tym znaczeniu nieodparty nacisk
tantryzmu implikuje rwnie nowe zwycistwo warstw aryjskich.
Rozpoznajemy w tym rwnie rodzaj ponownego odkrycia religijnego misterium kobiety,
poniewa... kada kobieta staje si wcieleniem akti[23].
Inne ujcie tantryzmu odzwierciedla si w jego praktyce czsto odwoujcej si do elementw
spoza przekazanych tradycj rytuaw religijnych. Heinrich Zimmer tak o tym mwi:
Tantryzm, rzecz jasna, podkrela sakralno wszystkich rzeczy, tote pi zakazanych
rzeczy jest w pewnych rytuaach tantrycznych tematem komedii sakramentalnych: wino,
miso, ryba, zesche ziarno i obcowanie pciowe[24].
W tak zwanych szkoach prawej rki rzeczy te wykorzystywane s w trakcie obrzdw w
formie symbolicznej, podczas gdy w szkoach lewej rki wykorzystywane s one w formie
cakiem konkretnej.
Jeli chodzi o wspczesne wyobraenia na temat tantryzmu, Jacob Needleman trafnie
zauwaa, e
W chwili, gdy pada sowo tantryzm, w umyle czowieka Zachodu pojawiaj si rne
dzikie i niesamowite skojarzenia, tworzc wesp mieszanin psychospirytualnej science
fiction i akrobatyki seksualnej w wyniku tego pojawiaj si obrazy, ktrych powstydziliby
si najbardziej rozbuchani pornografowie naszej epoki, a w porwnaniu z nimi nawet
najbardziej heroiczne wyczyny seksualne, na jakie dane si byo zdoby naszym
wspczesnym bohaterom, musiayby si wstydliwie usun w cie[25].
W wyniku spotkania ruchu New Age i rewolucji seksualnej lat szedziesitych na Zachodzie
pojawio si coraz wiksze zainteresowanie tantryzmem towarzyszyo temu opublikowanie
wielu poradnikw nastawionych zgoa praktycznie oraz skoncentrowanie si na obrzdowych
praktykach seksualnych, czsto jednak nie zauwaano, i w tantryzmie praktyki tego rodzaju
wcale nie zmierzaj do uwolnienia seksualnoci, lecz do wybawienia z krgu narodzin.
Jung w nastpujcy sposb okreli swoje psychologiczne ujcie jogi tantrycznej:
Filozofia indyjska uwaa bowiem, e istniej pewne stany nie-ja wypywajce na nasz
psychologi osobnicz, lecz zachodzce niezalenie od niej. Cel rozwoju indywiduum
ludzkiego polega na tym, by doprowadzi do niejakiego zblienia i zwizania owej
specyficznej natury nie-ja oraz ja wiadomego. Joga tantryczna daje nam wyobraenie
stanw i etapw rozwoju owego nieosobniczego pierwiastka stanw i etapw
powstajcych na drodze do wiata wyszej, ponadosobniczej wiadomoci[26].
W epoce, w ktrej psychologia za spraw dominowannia behawioryzmu tkwia pod wadz
pozytywistycznej teorii poznania eksperymentalnego, gdy coraz silniejszy wpyw wywieraa
na ni psychoanaliza, w ktrej niepodobna byo powiza w kontekcie z czymkolwiek innym
poszczeglnych faz rozwoju istoty ludzkiej co pniej stao si alf i omeg badania
osobowoci czowieka, czyli dziecka kundalini-joga daa Jungowi model faz procesu
rozwoju wyszej wiadomoci, czyli co, czego prawie cakowicie brakowao psychologii
Zachodu.
Podug kundalini-jogi ciao skada si z szeregu akr; s to: muladhara, swadhithana,
manipura, anahata, wiuddha, ada i sahasrara. Znajduj si one w rnych miejscach ciaa
ludzkiego i powizane s kanalikami (nadi), spord ktrych najwaniejsze to ida, pingala i
suszumna. Komentatorzy s w wikszoci zgodni, e akry i nadi nie s fizjologicznymi
odwzorowaniami ciaa we wspczesnym, zachodnim tego rozumieniu, lecz e stanowi one
ciao subtelne czy mistyczne. Georg Feuerstein opisuje je jako uduchowion wersj struktury
ciaa subtelnego, ktre maj kierowa si wyobrani i kontemplacj jogina[27].
Wykady Junga zasadniczo zmierzaj do tego, by umoliwi nowoczesn psychologiczn
interpretacj akr. Jak powiada Narendra Nath Bhattacharyya, akry najlepiej zrozumiemy
wtedy, gdy wyobrazimy sobie, e ich rne komponenty powstay w rezultacie procesu
nawarstwie pciowych:
Z historycznego punktu widzenia nasuwaaby si hipoteza, e padmy czy akry pierwotnie
ujmowano jako pojcia dotyczce anatomii czowieka utworzone w celu badania
fizjologicznego... Na pniejszym etapie adekwatnie do wyobrae tantryckich, podug
ktrych ciao ludzkie stanowi mikrokosmos uniwersum z akrami powizano obiekty
kosmiczne: Soce, Ksiyc, gry, rzeki itd. Z kolei kad z akr wyobraano sobie w formie
elementw materii grubej i subtelnej... adekwatnie do idei tantryckiej, podug ktrej ciao
ludzkie jest siedzib bstw, a praktykujcy jogin powinien je odczuwa. W ten sposb akry z
wolna postrzegano jako siedziby zasad mskich i eskich symbolizowanych przez narzdy
charakterystyczne dla mczyzny i kobiety... Bstwami panujcymi nad akrami byy zrazu
boginie tantryckie... Przeniesiono tu rwnie teori, i litery alfabetu symbolizuj rne
tattwy i w ten sposb mamy tu do czynienia z oddziaywaniem starannie przemylanego i
nader zoonego procesu przedstawianego przez akry i ich podlegajce przemianom
waciwoci[28].
Kundalini przedstawia si jako owijajcego si wok krgosupa wa, picego w najniszej
akrze - w muladharze. Georg Feuerstein definiuje kundalini jako mikrokosmiczne
objawienie energii pierwotnej lub akti. Jest to uniwersalna sia zwizana z ograniczonym
duchem ciaa[29]. Cel wicze jogi tantrycznej polega na tym, by obudzi kundalini za
spraw praktyk rytualnych i umoliwi jej wstpienie wzwy wzdu szuszumna nadi przez
system akr. W chwili, gdy kundalini dotrze do najwyszej akry, nastpuje bogosawione
zjednoczenie iwy i akti, to za prowadzi do dalekosinej przemiany osobowoci[30].

Przypisy

[1] Jawaharlal Nehru: Indiens Weg zur Freiheit. Zrich 1948. S. 613.
[2] Wilhelm Hauer mwi o jodze w wietle psychoterapii. Zob. Wilhelm Hauer: Der
Yoga im Lichte der Psychotherapie. Bericht ber den V. Allgemeinen rztlichen Kongress
fr Psychotherapie in Baden-Baden, 26.-29. April 1930. Hg. von Ernst Kretschmer und
Wilhelm Cimbal. Leipzig 1930.
[3] Carl Gustav Jung: Zum Gedchtnis Richard Wilhelms. Neue Zrcher Zeitung. 6
marca 1930. Gesammelte Werke. T. 15. W innym tekcie Jung wyraa pogld, i brutalny
imperializm kolonialny obdarowa Zachd koniecznoci podjcia wysiku zrozumienia myli
Wschodu: Europejska inwazja na Wschd bya aktem agresji na ogromn skal i pozostawia
nam obowizek - noblesse oblige - zrozumienia umysu Wschodu. Carl Gustav Jung:
Europischer Kommentar zu: Das Geheimnis der goldenen Blte. [W: Carl Gustav Jung,
Richard Wilhelm: Das Geheimnis der goldenen Blte. Aus dem Chinesischen bersetzt von
Richard Wilhelm. Europischer Kommentar von Carl Gustav Jung. Mnchen: Dorn-Verlag
1929. Pt. Kommentar zu: Das Geheimnis der goldenen Blte. Gesammelte Werke. T. 13.
Par. 84. Komentarz do Sekretu Zotego Kwiatu. Prze. Wojciech Chemiski. W: Carl
Gustav Jung: Podr na Wschd. Wybr, oprac., wstp: Leszek Kolankiewicz. Warszawa:
Pusty Obok 1989. S. 78 przyp. tum.]
[4] Przegld dziejw wprowadzania jogi do myli Zachodu znale mona w: Georg
Feuerstein: East comes West: An Historical Perspective. W: Georg Feuerstein: Sacred Paths.
New York: Burdett 1991. Jeli chodzi o oglne uwagi na temat zachodniej recepcji mylenia
Wschodu, zob. Eastern Spirituality in America: Selected Writings. Ed. Robert Elwood. New
York 1987. Studium przypadku modelowego znale mona w: Peter Bishop: Dreams of
Power: Tibetan Buddhism, the Western Imagination and Depth Psychology. London 1992.
[5] Zob. zwaszcza: Raymond Schwab: La Renaissance Orientale. Paris 1950.
[6] Gopi Krishna krytykowa pniej Jungowsk interpretacj pewnego hymnu
wedyjskiego dotyczcego rozpalania ognia przez pocieranie kawakw drewna dla Junga
by to niedwuznaczny symbol aktu pciowego. [Zob. Carl Gustav Jung: Symbole der
Wandlung. Analyse des Vorspiels zu einer Schizophrenie. Leipzig-Wien: Franz Deuticke
1912-1913. Gesammelte Werke. T. 5. Symbole przemiany. Analiza preludium do schizofrenii
(Dziea. T. 3). Prze. Robert Reszke. Warszawa: Wydawnictwo Wrota 1998. Par. 227 i nast.
przyp. tum.] Autor ten stwierdzi, e pojawiajce si tu pojcia jasno wskazuj na ogie
rozpalony przez kundalini. Zob. Gopi Krishna: Kundalini for the New Age: A Selected
Writings of Gopi Krishna. Ed. by Gene Kieffer. New York 1988. S. 67.
[7] Zob. F.I. Winter: The Yoga System and Psychoanalysis. Quest. T. 10/1918. S.
182-195, 315-335. W bibliotece Junga znajduj si wszystkie numery tego czasopisma za lata
1910-1924, 1929-1930.
[8] Zob. Carl Gustav Jung: Neue Bahnen der Psychologie. Raschers Jahrbuch fr
schweizer Art und Kunst. T. 3/1912. Gesammelte Werke. T. 7. [Przyp. tum.]
[9] Hermann Graf Keyserling: Das Reisetagebuch eines Philosophen. Darmstadt: Otto
Reichl-Verlag 1919. S. 270. Jeli chodzi o Keyserlinga zetknicie z Indiami, zob. A.M.
Bouisson-Maas: Hermann Keyserling et lInde. Paris 1928.
[10] Zob. Hermann Graf Keyserling: Das Reisetagebuch eines Philosophen. S. 118 i
nast.
[11] Zob. Hermann Graf Keyserling: Das Reisetagebuch eines Philosophen. S. 118 i
nast. Jung powiada: Wschd opiera si na rzeczywistoci psychicznej, to jest na psych jako
gwnym i jedynym w swoim rodzaju warunku egzystencji. Carl Gustav Jung:
Psychologischer Kommentar zu Das tibetische Buch der Groen Befreiung. [W: W.Y.
Evans-Wentz: Das tibetische Buch der Groen Befreiung. Mnchen: Barth 1955.
Gesammelte Werke. T. 11. Par. 770. Komentarz psychologiczny do Tybetaskiej Ksigi
Wielkiego Wyzwolenia. Prze. Wacaw Sobaszek. W: Carl Gustav Jung: Podr na Wschd.
S. 124 przyp. tum.] Jung napisa ten komentarz w 1939 roku. Tekst ukaza si po raz
pierwszy drukiem w roku 1955. Charakterystyki tego rodzaju lokuj si w dugim szeregu
spekulacji na temat mylenia Wschodu, porwnujcych je do marzenia sennego (Hegel) czy
ujmujcych je jako aktywno zdominowan si wyobrani (Schlegel). Zob. Roland Inden:
Imagining India. London 1990. S. 93-97.
[12] Zob. Carl Gustav Jung: Das Geheimnis der goldenen Blte. [Gesammelte Werke.
T. 13. Komentarz do Sekretu Zotego Kwiatu. S. 40 i nast. przyp. tum.]
[13] Ostatnio pojawiaj si coraz to nowsze oceny tej epoki uczonoci. Zob. Heinrich
Zimmer: Der Weg zum Selbst. Zrich 1944; zob. A Zen Life: D.T. Zuzuku Remembered. Ed.
by Masao Abe. New York 1986. Bardzo czsto pojawiay si sformuowania dowodzce
postawy wzajemnego podziwu charakterystycznej dla krgu zoonego z Junga i jego
wsppracownikw. Kiedy Evans-Wentz otrzyma Jungowski Komentarz psychologiczny do
,,Tybetaskiej Ksigi Wielkiego Wyzwolenia, napisa do niego list, w ktrym stwierdzi, i
poczytuje sobie za wielki zaszczyt, mogc opublikowa w swej ksice przyczynek
najwybitniejszego autorytetu w dziedzinie nauk humanistycznych. Zob. W.Y. Evans-
Wentz, list do Carla Gustava Junga z 12 lipca 1939 roku. W: Jung-Manuskripte.
Wissenschaftliche Sammlungen. Eidgenssische Technische Hochschule. Zrich.
[14] Zob. Oskar A.H. Schmitz: Psychoanalyse und Yoga. Darmstadt 1923.
[15] Oskar A.H. Schmitz: Psychoanalyse und Yoga. S. 65.
[16] List Carla Gustava Junga do Oskara A.H. Schmitza z 26 maja 1923 roku. W: O
istocie psychicznoci. Listy 1906-1961. Wydane przez Aniel Jaff we wsppracy z
Gerhardem Adlerem. Wybr, prze., oprac.: Robert Reszke. Warszawa: Wydawnictwo Wrota
1996. S. 29. [Przyp. tum.]
[17] Mircea Eliade: Joga. Niemiertelno i wolno. Prze. Bolesaw Baranowski.
Oprac. Tomasz Ruciski. Warszawa: Pastwowe Wydawnictwo Naukowe 1984. S. 25.
[Przyp. tum.]
[18] Surendranath Dasgupta: Yoga as Philosophy and Religion. London 1924. S. 124.
Jeli chodzi o przekad pojcia Purusza, czsto tumaczonego jako Ja, zob. s.
niniejszego tomu. Jung spotka si z Surendranathem Dasgupt w Kalkucie w 1938 roku. Zob.
list Carla Gustava Junga do Surendranatha Dasgupty z 2 lutego 1939 roku. W: Jung-
Manuskripte. Wissenschaftliche Sammlungen. Eidgenssische Technische Hochschule.
Zrich. W tym samym roku zaprosi Jung Dasgupt z wykadem do Zurychu: Bylibymy
Panu bardzo wdziczni, gdyby w sobot wieczorem zechcia Pan w Klubie Psychologicznym
opowiedzie co nieco na temat stosunku ducha do ciaa. Jeli chodzi o temat wykadu w
Politechnice, proponowabym psychologi lub filozofi jogi (zwaszcza w aspekcie Joga-sutry
Patadalego). Zob. list Carla Gustava Junga do Surendranatha Dasgupty z 17 kwietnia 1939
roku. W: Jung-Manuskripte, Wissenschaftliche Sammlungen. Eidgenssische Technische
Hochschule. Zrich. Dasgupta mia wykad w zuryskim Klubie Psychologicznym w maju
1939 roku.
[19] Mircea Eliade: Joga. Niemiertelno i wolno. S. 20. [Przyp. tum.]
[20] Georg Feuerstein: The Yoga-Sutra of Patajali: An Exercise in the Methodology of
Textual Analysis. London 1979. S. 1.
[21] Zob. Vivian Worthington: A History of Yoga. London 1989. S. 11.
[22] Agehananda Bharti: Die Tantra-Tradition. Freiburg im Breisgau: Aurum 1977. S.
20. Narendra Nath Bhattacharya zauway: Mimo e tantra na wczeniejszym etapie rozwoju
przeciwstawiaa si wedyjskiej filozofii zudzenia i przyznawaa wiatu walor realnoci...
wczone do niej pniej elementy sprawiy, e przeja sposb mylenia wedanty. Narendra
Nath Bhattacharya: History of Tantric Religion. A Historical, Ritualistic and Philosophical
Study. New Delhi 1982. S. 14.
[23] Mircea Eliade: Joga. Niemiertelno i wolno. [S. 217 - przyp. tum.] Jeli
chodzi o nowe waloryzacje roli kobiety w tantryzmie, zob. Miranda Shaw: Erleuchtung durch
Ekstase. Frauen im tantrischen Buddhismus. Krger 1997.
[24] Henrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens. Zrich 1961. S. 508.
[25] Jacob Needleman: Tibet in America. W: Jacob Needleman: The New Religions.
London 1972. S. 177.
[26] Streszczenie wykadu Carla Gustava Junga pt. Indische Parallelen z 7 padziernika
1931 roku w: Bericht ber das Deutsche Seminar von Dr. C.G. Jung 5.-10. Oktober 1931 in
Ksnacht-Zrich. Zusammengestellt von Olga von Koenig-Fachsenfeld. Stuttgart 1932. S. 66
i nast. Jeli chodzi o stosunek tego wykadu do identycznie zatytuowanego wykadu
publikowanego w apendyksie, s. i nast. niniejszego tomu, zob. s. i nast. niniejszego tomu.
[27] Georg Feuerstein: Yoga: The Technology of Ecstasy. Wellinborough 1990. S. 258.
[28] Narendra Nath Bhattacharyya: History of Tantric Religion. A Historical,
Ritualistic and Philosophical Study. S. 324-325.
[29] Georg Feuerstein: Yoga: The Technology of Ecstasy. S. 264.
[30] Pochodzcy z pierwszej rki fascynujcy opis przebudzenia kundalini opis,
ktremu towarzyszy wyjaniajcy komentarz psychologiczny znale mona w: Gopi
Krishna: Kundalini. The Evolutionary Energy in Man. Psychological Commentary by James
Hillman. London 1970. Oglne wytyczne do praktyk kundalini-jogi podaje Swami
Satyananda Saraswati: Kundalini-Tantra. Bihar 1993.


Junga spotkanie z jog

W swej autobiografii pt. Wspomnienia, sny, myli Jung opowiada, ze podczas konfrontacji z
niewiadomoci, ktra miaa miejsce na pocztku i wojny wiatowej, czsto by tak
wzburzony, i musia
ucieka si do wicze jogi, by opanowa emocje. Poniewa jednak moim celem byo
dowiadczenie tego, co si we mnie dzieje, wiczyem dopty, dopki nie odzyskaem
spokoju, ktry by mi pozwoli podj na nowo prac z niewiadomoci[1].
W ostatnim wykadzie Jakoba Wilhelma Hauera wygoszonym po angielsku[2] Jung
opowiada, w jaki sposb jego zainteresowanie kundalini-jog zostao obudzone w trakcie
spotkania z pewn Europejk kobiet, ktra wyrosa na Wschodzie; osoba ta opowiedziaa
mu swe marzenia senne i fantazje, ktrych nie mg zrozumie, dopki nie natkn si na
dzieo sir Johna Woodroffea[3], w ktrego skad wchodziy przekady Satakranirupany oraz
Padukapanaki opatrzone wyczerpujcym komentarzem[4].
Fakt, e Zachd pozna te teksty tantryckie, przede wszystkim zwizany jest z ow publikacj
zawierajc przekady i komentarze Johna Woodroffea[5], ktry stwierdzi: Cay wiat
(mwi rzecz jasna tylko o tych, ktrzy interesuj si takow problematyk) mwi o
kundalini-akti[6]. Wynikao to z jednej strony z jego znamionujcego si gbok empati
potraktowania problematyki zbywanej dotychczas szyderczym miechem. O tym, jakie
zamiary przywiecay mu w trakcie tej pracy, powiada: My, ktrzy yjemy na obczynie,
musimy si wczu w sytuacj Hindusw, musimy spojrze na ich doktryny i obrzdy tak,
jakbymy je widzieli ich oczami, a nie wasnymi[7].
Zdaniem Junga, symbolika kundalini-jogi pozwala zrozumie, e osobliwa symptomatyka,
jak niekiedy mona zaobserwowa u niektrych pacjentw, tak naprawd uwarunkowana
jest faktem przebudzenia kundalini. Jung dowid, e dziki znajomoci tej symboliki mona
uj w formie sensownego procesu symbolicznego wiele symptomw traktowanych
dotychczas jako nic nie znaczcy produkt uboczny stanu patologicznego proces ten niekiedy
tumaczy rwnie osobliwe somatyczne lokalizacje symptomw[8]. Dzisiaj, w sytuacji, gdy
tak zwani psychicznie chorzy postrzegani s gwnie w perspektywie biochemicznej, gdy
jeden po drugim pojawiaj si cudowne lekarstwa w rodzaju prozacu, fakt, i Jung tak upiera
si przy hipotezie psychicznie uwarunkowanego znaczenia symbolicznego takich stanw
wydaje si bardziej aktualny ni kiedykolwiek. Jak stwierdzi w zwizku z tym Ronald David
Laing, Jung przetar co prawda szlaki, ale niewielu poszo w jego lady[9].
Do publikacji, ktre Jung powici w specjalny sposb religii indyjskiej, nale przede
wszystkim jego dwa eseje: Yoga und der Westen[10] oraz Zur Psychologie stlicher
Meditation[11], a take przedmowa do wydanej w 1944 roku staraniem Junga ksiki
Heinricha Zimmera pt. Der Weg zum Selbst[12]. Najobszerniejsze wypowiedzi Junga na ten
temat znale mona jednak przede wszystkim w jego pracach seminaryjnych poczwszy
od seminarium pt. Western Paralells (1930-1931)[13] oraz seminariw powiconych
kundalini-jodze (1932), koczc za na jego komentarzach do Joga-sutr Patadalego,
Amitajurdhjana-sutry oraz riakrasambhary, ktre wygasza w latach 1938-1939 w
Federalnej Wyszej Szkole Politechnicznej w Zurychu[14]. Zgodnie z tym, co powiedzia
sam Jung na wstpie, jego wczesne wywody naley uzna za uwagi prowizoryczne,
traktowa jako relacj z jego biecych prac w tej dziedzinie.
W 1937 roku rzd brytyjski zaprosi Carla Gustava Junga do uczestniczenia w
przypadajcych na rok nastpny uroczystociach z okazji dwudziestopiciolecia Uniwersytetu
w Kalkucie[15]. Jung skorzysta z okazji i odby trzymiesiczn podr po Indiach otrzyma
wwczas take tytu doktora honoris causa uniwersytetw w Allahabadzie, Benaresu i
Kalkucie[16]. Po powrocie Jung opisa swe wraenia w dwch artykuach: Die trumende
Welt Indiens[17] i Was Indien uns lehren kann[18]. Fowler McCormick, ktry towarzyszy
Jungowi w trakcie podry, wspomina o przeyciu zabarwionym tantrycko:
Kiedy przechodzilimy przez wityni Kali przybytkw tej bogini jest bardzo wiele w
prawie kadym miecie hinduistycznym ujrzelimy co, co wiadczyo o tym, e skadano
tam ofiary ze zwierzt: podoga bya lepka i brudna, powalana zakrzep krwi; wszdzie
walay si resztki czerwonych orzechw betelu, tak e kolor czerwony zacz si nam
kojarzy ze zniszczeniem. W tym samym czasie Junga nawiedzia w Kalkucie seria snw, w
ktrych szczeglnie podkrelana bya czerwie. Niedugo potem zapad na dyzenteri
musiaem go ulokowa w szpitalu angielskim... Wraenie niszczycielskiej siy Kali na
duszy czas byo dla Junga emocjonalnym uzasadnieniem przekonania, e zo nie jest niczym
negatywnym, e tkwi w nim take co pozytywnego... To indyjskie dowiadczenie wywaro
na niego wielki wpyw, ktrego lady widoczne s take w pniejszych latach[19].
W artykule pt. Yoga und der Westen Jung zgasza pod tym wzgldem kilka zastrzee:
Nie chc tu wspomina o znaczeniu jogi dla Indii, nie mog bowiem wydawa sdu o tym,
czego nie znam z wasnego dowiadczenia. O tym za, czym jest joga dla Zachodu, mam
troch wicej do powiedzenia. Zachd to kraina duchowych bezdroy, niemal duchowej
anarchii, dlatego te wszelka wiedza religijna czy filozoficzna praktyka wprowadza tu jak
dyscyplin psychiczn, jest wic metod higieny duszy[20].
W przeciwiestwie do Surendranatha Dasgupty Jung interesowa si zatem jog nie tylko jako
filozofi i religi, lecz take jako psychologi to wanie z tego wzgldu podana przeze
definicja jogi bya definicj psychologiczn:
Pierwotnie joga bya naturalnym procesem introwersji... Takie procesy introwersji
doprowadzaj do osobliwych przey wewntrznych, ktre wywouj przemiany osobowoci.
W cigu tysicleci stopniowo i rozmaitymi sposobami z introwersji stworzono metod. Sama
joga indyjska ma rne i nader liczne odmiany[21]
Dla Junga wane byy przede wszystkim nie tyle kanoniczne i zorganizowane metody
praktykowania jogi, ile raczej naturalne procesy introwersji, ktre jak przypuszcza legy u
podstaw tych praktyk. Perspektywa ta usprawiedliwia swobod, z jak pozwala sobie
traktowa te metody w trakcie publikowanych tu seminariw. Procesy wewntrzne
wywoywane za spraw praktykowania jogi Jung uwaa za uniwersalne, a stosowane tu
specyficzne metody lece u ich podstaw za uwarunkowane konkretnym typem kultury[22].
Dla Junga joga bya bogat kopalni symbolicznych wyobrae dowiadcze wewntrznych,
przede wszystkim za procesu indywiduacji stwierdzi on, e mona tu odkry wane
paralele z jog,
W szczeglnoci za z jog kundalini, z symbolik jogi tantrycznej, z lamaizmem oraz z
taoistyczn jog Chin. Te wanie formy jogi wraz z ich bogat symbolik dostarczaj mi
najbardziej wartociowego materiau porwnawczego do interpretacji niewiadomoci
zbiorowej[23].
Jungowi przywieca cel, jakim byo rozwijanie midzykulturowej psychologii porwnawczej
dowiadczenia wewntrznego, tote zaleao mu na zrnicowaniu perspektywy widzenia za
spraw wgldu pochodzcego ze Wschodu, co rwnie miao miejsce w misjonarskich
usiowaniach ruchu Ramakrishny oraz jego zwolennikw w rodzaju Romain Rollanda[24].
Jung dystansowa si od tego, w jaki sposb Zachd przyswaja sobie wschodnie doktryny, na
przykad od teozofw, a take od historyczno-egzystencjalnej perspektywy Jakoba Wilhelma
Hauera i od spirytualnej waloryzacji mylenia wschodniego w tej formie, w jakiej uprawiano
to w Szkole Mdroci w Darmstadt; w przeciwiestwie do tych osb i kierunkw Jung
pragn zademonstrowa specyfik perspektywy psychologicznej.
We wszystkich swych pracach powiconych myleniu Wschodu Jung zachca do
studiowania jogi, przestrzega jednak ludzi Zachodu przed jej praktykowaniem:
Istnieje wiele rodzajw jogi, Europejczyk czsto za daje si jej zahipnotyzowa, w zasadzie
jednak joga jest praktyk Wschodu czowiek Zachodu nie ma cierpliwoci niezbdnej do
tych wicze, nie s one zreszt dla konieczne... Im bardziej studiujemy jog, tym lepiej
uwiadamiamy sobie, jak bardzo odlegy to rodzaj praktyki duchowej; Europejczyk moe si
tu jedynie zdoby na imitacj, to za, co w ten sposb osignie, nie bdzie miao dla
prawdziwego znaczenia[25].
Zwizane z jog niebezpieczestwo polegao w ujciu Junga na tym, e tak atwo dajemy si
zwariowa:
Praktykujcy jog Europejczyk nie wie, co czyni. Joga oddziaywa na w niedobry sposb,
prdzej czy pniej zacznie si lka, nierzadko te dochodzi do tego, e ociera si o granice
szalestwa[26].
Jung wysnuwa z tego wniosek, i
Z biegiem stuleci Zachd tworzy bdzie swoj wasn jog na podwalinach
chrzecijastwa[27].
Wraz z rozkwitem jogi i innych praktyk medytacyjnych na Zachodzie pogldy tego rodzaju
spotykay si z krytyk, ale podobne ostrzeenia spotka moemy w wielu pismach autorw
wspczesnych Jungowi, u ludzi Wschodu i Zachodu. Na przykad Surendranath Dasgupta
powiada:
Jeli kto metodycznie pragnie zmierza w kierunku majcym zaprowadzi go w kocu do
celu, o ktry chodzi w jodze, musi temu powici cae ycie, wiodc je w formie
rygorystycznej pod kierunkiem zaawansowanego mistrza. Niniejszej pracy nie naley w
adnym wypadku traktowa jako praktycznego podrcznika opisujcego metody osignicia
takiego celu... Doktryny filozoficzne, psychologiczne, kosmologiczne, etyczne i religijne.. s
jednak niewtpliwie nader interesujce i z pewnoci mog liczy na nalene sobie miejsce w
dziejach rozwoju mylenia ludzkiego[28].
Podobnie pisze take Mircea Eliade:
Oczywicie nie chodzi o to, aby europejskich uczonych zachca do praktykowania jogi (co
zreszt wcale nie jest takie atwe, jak sdz niektrzy amatorzy), ani o zalecanie rnym
szkoom Zachodu stosowania metod jogicznych czy przejmowania doktryn jogi. Znacznie
bardziej owocne wydaje si nam co innego, mianowicie uwane studiowanie wynikw, jakie
osiga si takimi metodami zgbiania psychiki[29].
Hermann Keyserling zajmowa rwnie krytyczn postaw wobec zakusw polegajcych na
tym, by ludzie Zachodu bezkrytycznie przejmowali praktyki jogiczne:
Wydaje mi si nader znamienne, e hinduskie wiczenia oddechowe spopularyzowane w
Ameryce dziki wykadom Swamiego Vivekanandy nie pomogy adnemu Amerykaninowi
osign jakiego wyszego stanu, za to wielu zaprowadziy do szpitali i domw wariatw...
Nawet w wypadku najbardziej niewinnych praktyk tego typu nie dowiedziono, e s one
waciwe dla organizmw europejskich[30].
Wniosek Junga, e zjawisko podobne do jogi mogoby si zrodzi take na gruncie
chrzecijastwa, bliski by przedstawionemu przez Hermanna Keyserlinga ujciu
chrzecijaskiego podoa psychologii Zachodu:
Nam, ludziom Zachodu, idee hinduskie s obce; w wikszoci i akurat teozofowie s
najlepszym tego przykadem nie jestemy w stanie nawiza z nimi wewntrznego zwizku.
W perspektywie psychologicznej wszyscy jestemy chrzecijanami, niezalenie od tego, czy
nasza wiadomo zgadza si z tym pogldem, czy nie. A zatem kada doktryna budujca w
duchu chrzecijaskim ma lepsze widoki na to, e w jaki sposb wyrazi nasz natur
wewntrzn, ni choby nie wiem jak gbokie ujcie pochodzce z obcego nam krgu
myli[31].

Jakob Wilhelm Hauer[32]

Jakob Wilhelm Hauer urodzi si w 1881 roku a zatem sze lat po Jungu - w Badenii-
Wirtembergii w pobliu Stuttgartu. Po terminowaniu w warsztacie odleww gipsowych u ojca
wstpi do bazylejskiego seminarium Ewangelickiego Stowarzyszenia Misyjnego[33], gdzie
studiowa teologi. Po ukoczeniu studiw w 1907 roku zosta posany przez Towarzystwo na
misje do Indii. Podobnie jak Richard Wilhelm, Hauer by pod wielkim wraeniem tamtejszej
duchowoci wikszym, ni zrobia na nim duchowo, ktr mia krzewi w Indiach.
Pniej wspomina ten okres w nastpujcych sowach:
Picioletnie dowiadczenie indyjskie w cakiem nieoczekiwany sposb pogbio moje
rozumienie religii. Udaem si tam jako misjonarz w zwyczajnym sensie tego sowa,
wrciem jednak jako misjonarz w cakiem innym znaczeniu tego pojcia. Nauczyem si
tam, e mamy jedynie prawo wiadczy o tym, co jest w nas, bynajmniej jednak nie mamy
prawa oczekiwa od innych, e nawrcimy innych na nasze pogldy, a jeszcze mniej, e oni
sami zechc si nawrci[34].
Sprawujc urzd pastora, Hauer podejmowa te studia z zakresu religioznawstwa
porwnawczego mia temu suy jego krtki pobyt na Uniwersytecie Oksfordzkim. W
1921 roku powrci z Anglii i obj stanowisko docenta na Uniwersytecie Tybingeskim. W
1927 roku powoano go na katedr indologii i porwnawczej historii religii. By ju wwczas
znany jako autor rozlegych studiw w tych dziedzinach. To wanie jego wykad pt. Yoga im
Lichte der Psychotherapie wzbudzi zainteresowanie Junga. Wykad ten zaczyna si sowami:
Zapewne wiem wystarczajco duo, by mc stwierdzi, e joga postrzegana jako cao
stanowi spektakularn paralel zachodniej psychoterapii (cho owszem, mamy tu rwnie do
czynienia z powanymi rnicami), nie mgbym jednak porwnywa praktyk jogicznych z
rnymi kierunkami zachodnich systemw psychoterapeutycznych, poniewa jak
zauwayem ju wkrtce po rozpoczciu tych studiw nie dysponuj wystarczajco
wnikliwymi informacjami, przede wszystkim za sugestywnymi prbami[35].
W ramach wykadu Hauer w rzeczowej formie przedstawi jog, a zadaniem porwnania jogi
i psychoterapii obarczy publiczno. Hauer przedstawia si jako indolog poszukujcy
kontaktu ze rodowiskiem psychoterapeutycznym w celu wymiany myli na temat
podobiestw i rnic pomidzy jog i psychoterapi tym, ktry przyj to zaproszenie, by
Jung.
Wrd uczonych opinie na temat Hauera s do podzielone. Heinrich Zimmer wspomina:
Moje osobiste kontakty z Jungiem zaczy si w 1932 roku. W tym samym czasie uwag
rodowiska lekarsko-psychiatryczno-psychologicznego prbowa zwrci inny indolog,
czowiek, ktry jako uczony i osobowo mia natur bynajmniej nie wzbudzajca mego
zaufania, by za to obdarzony demoniczn, chorobliw witalnoci pobudzan przez
prymitywne opory i ambicje. Jung wyrazi gotowo przyjcia tej oferty podzielenia si
hindusk uczonoci. Hauer prowadzi w Zurychu seminarium na temat kundalini-jogi, a i ja
sam przedstawiem si na tym forum, kiedy na wiosn 1932 roku wygosiem odczyt na temat
rodzajw jogi w tradycji hinduskiej[36].
Georg Feuerstein natomiast powiada:
Jakobowi Wilhelmowi Hauerowi... wiele zawdziczamy, jeli chodzi o pogbione studium
jogi i sankhji... mia on nie tylko bogat wiedz na temat myli indyjskiej, lecz take by
doskonale obeznany z kultur Zachodu... Centralnym tematem wszystkich jego prac jest
czowiek jako istota religijna sam Hauer z ca powag szuka Boga, by mistykiem[37].
C.A. Meier opisuje Hauera jako typowego, kostycznego niemieckiego akademika, mwi o
nim, e by wybornym sanskrytologiem i cakiem miym gociem[38].

Pocztki seminarium o kundalini-jodze

Barbara Hannah wspomina:
We wrzeniu 1932 roku przyjecha do Zurychu indolog Jakob Wilhelm Hauer, wwczas
profesor Uniwersytetu Tybingeskiego, eby poprowadzi seminarium na temat kundalini-
jogi. Bya to nader interesujca paralela do procesu indywiduacji; ale, jak zawsze wtedy, gdy
przedstawia si publicznoci europejskiej kompletny system filozofii indyjskiej, wszyscy
poczulimy si zbici z pantayku i znalelimy si w stanie cakowitego chaosu. Bylimy
przyzwyczajeni, e niewiadomo odkrywa przed nami ten proces etap za etapem,
przedstawiajc go w formie marze sennych, Wschd natomiast w cigu wiekw rozwin
takie techniki medytacyjne, zgromadzi tyle symboli, e nie bylimy w stanie tego strawi w
jednej chwili. Poza tym okazao si, e jak na nasze pojcia Wschd za bardzo abstrahuje od
rzeczywistoci codziennej - dy do nirwany, podczas gdy my zwyklimy si zajmowa
codziennym yciem w trjwymiarowym wiecie. Jung mia zatem do czynienia z grup
cakowicie zdezorientowanych suchaczy, ktrzy co prawda z fascynacj przyklaskiwali
olniewajcemu wykadowi Hauera na temat kundalini-jogi, nie potrafili jednak sobie tego
przyswoi. Dlatego Jung powici trzy pierwsze wykady swego anglojzycznego
seminarium psychologicznemu komentarzowi do wykadu Hauera i w ten sposb my wszyscy
bogatsi o to dowiadczenie znowu stanlimy na pewnym gruncie[39].
Hannah robi wraenie, e seminarium to doszo do skutku spontanicznie Jung urzdzi je po
to, by udzieli wskazwek terapeutycznych zbitym z pantayku suchaczom wykadu Hauera.
Pogld ten bezkrytycznie podzielali pniejsi komentatorzy[40], C.A. Meier jednak, ktry
rwnie by uczestnikiem seminarium, w przeciwiestwie do Hannah uwaa, i Hauer
wykada cakiem jasno i dodaje, e nie dostrzeg u publicznoci ani ladu zamieszania[41].
Meier twierdzi rwnie, i psychologiczny komentarz Junga zaplanowany by ju od samego
pocztku i mia by jego przyczynkiem do wsppracy z sanskrytologiem. Hauer mia zatem
wystpowa jako specjalista w kwestiach filologicznych i historycznych, a jego wykad mia
by podstaw Jungowskiej interpretacji psychologicznej[42].
Kolejnym dowodem na to, e seminarium to bynajmniej nie byo spontaniczn improwizacj,
moe by fakt, i Jung ju w latach 1930-1931 prowadzi wykady na temat kundalini-jogi i
symboliki akr[43]. Wydaje si, e pierwszy wykad by zarazem pierwszym publicznym
wystpieniem Junga powiconym tej problematyce[44]. Poniewa drugi wykad by w
znacznej mierze powtrzeniem pierwszego, postanowilimy nie publikowa go w niniejszym
tomie. Poza tym znamy wiele nie datowanych rkopisw Junga, ktre dowodz, i prelegent
starannie przygotowywa si do seminarium[45]. A zatem Jung czyta na temat kundalini-jogi
i podawa symboliczne interpretacje akr, jeszcze zanim podj wspprac z Hauerem; dziki
uczonemu z Tybingi otrzyma moliwo pogbienia studiw na ten temat, ale z pewnoci
zacz je ju wczeniej.
13 czerwca 1931 roku Jakob Wilhelm Hauer wygosi w zuryskim Klubie Psychologicznym
wykad pt. Przegld zagadnie jogi. Nie opublikowana korespondencja Junga z Hauerem
pokazuje, e aktywnie wspdziaa przy organizowaniu seminarium. Pierwsza wskazwka
odnoszca si do wykadw tybingeskiego uczonego znajduje si w licie Emmy Jung do
Oskara Schmitza z 12 padziernika 1931 roku, gdzie czytamy:
Wanie koresponduj z profesorem Hauerem w zwizku z seminarium, jakie przeprowadzi
za tydzie w Zurychu. Profesor zaproponowa drug poow marca; jak rozumiem, chce
mwi na temat praktyk jogicznych. Czy zechce Pan wzi w tym udzia?[46]
W pierwszym znanym nam licie Hauera do Junga ten pierwszy podzikowa mu za
przesanie nowej ksiki:
...jestem przekonany, e zdobd dziki tej pracy wszelkiego rodzaju informacje przydatne mi
take w trakcie najbliszego seminarium. Zawsze miaem przemone wraenie, i jeli jest
dla psychologii jaka droga, to powinna ona i w kierunku wskazanym przez Pana[47].
Hauer wspomina rwnie o majcej ju wkrtce ukaza si swej ksice na temat jogi[48], po
czym pisze:
Teraz za chciabym zada Panu pytanie (czyni to w przekonaniu, e Paska psychologia
analityczna i joga zwizane s ze sob w tych aspektach, ktre dla Zachodu mog mie nader
doniose znaczenie), czy pozwoli mi Pan zadedykowa sobie moj now ksik[49]. Na
yczenie przel Panu szpalty. Mam nadziej, e praca ta ukae si najpniej w chwili, gdy
bd rozpoczyna seminarium zuryskie... Jeli za ju mowa o seminarium, pragn raz jeszcze
prosi, by o ile to moliwe odbyo si ono w dniach 15-30 kwietnia, poniewa mog
wwczas otrzyma urlop w dziekanacie Wydziau Filozoficznego[50].
Jung odpowiedzia, e informacja o pragnieniu dedykowania mu ksiki mile go zaskoczya i
e jest wiadom gbokiego powinowactwa swej psychologii z jog[51]. Jeli za chodzi o
termin odbycia seminarium, zauway:
Najchtniej zaproponowabym Panu okres wiosenny, gdybymy mogli wwczas liczy na
niezbdn publiczno niestety, nie jest to moliwe. Musimy zatem nastawi si na
jesie[52].
Jaki czas potem napisa do Hauera:
Jak przyj Pan propozycj wyznaczenia terminu seminarium na jesie? Cieszybym si,
gdyby sprawa ta dosza do skutku, mamy tu bardzo zainteresowanych suchaczy. Bd Panu
zobowizany za rych informacj, jaki termin najbardziej by Panu odpowiada. Dla nas
najlepszy byby pocztek padziernika[53].
Hauer odpowiedzia, e chtnie odbdzie seminarium na jesieni, a pocztek padziernika
byby cakiem odpowiedni[54]. Dwa miesice pniej Jung pisa:
Poniewa ju omwilimy ostatnio w Klubie kwesti Paskiego jesiennego seminarium,
zwracam si do Pana z uprzejm prob o wyraenie opinii o naszej propozycji: w zwizku z
obecn sytuacj ekonomiczn organizacja takiego przedsiwzicia nie przedstawia si
bynajmniej prosto. Klub Psychologiczny wyrazi gotowo zajcia si wszystkimi sprawami
zwizanymi z przygotowaniem seminarium, zadeklarowa rwnie bezpatne udostpnienie
sali wykadowej na szedziesit osb. W trakcie posiedzenia wyraono opini, e byoby
dobrze, gdyby opata za udzia w seminarium nie przekraczaa 20 frankw od osoby.
Podkrelano rwnie, e kurs nie powinien trwa duej ni jeden tydzie (sze posiedze).
W tym wypadku, zakadajc, e mielibymy komplet publicznoci, Paskie honorarium
wynosioby 12 000 frankw[55]. Jeli chodzi o metod, uwaam, e powinien Pan
zarezerwowa godzin na wykad oraz godzin-ptorej godziny na pytania i dyskusj.
Poproszono mnie, bym uzyska od Pana odpowied, czy nasze propozycje odpowiadaj Panu,
tak aby Klub mia ostateczn pewno w kwestiach organizacyjnych.
Jeli chodzi o Paskie ewentualne wykady po angielsku, prowadzone rwnolegle do
seminarium niemieckiego, w tej chwili nie mog powiedzie Panu nic konkretnego. Kryzys
gospodarczy w Ameryce daje nam o sobie zna w ten sposb, e znacznie stopniaa liczba
przyjezdnych. Tak czy owak nie wykluczam, e udaoby si zebra odpowiedni liczb
suchaczy anglojzycznych, ale ju teraz ze wzgldu na konieczno oszczdzania czasu i
moliwo zmczenia sugerowabym, by wykady te nie trway duej ni godzin. Podczas
seminarium niemieckiego bd Panu sekundowa, wygaszajc komentarz
psychologiczny[56].
Wynika z tego, e Hauer mia otrzyma honorarium w wysokoci wpisowego. List Junga
dowodzi rwnie, e ze wzgldu na recesj w Ameryce liczba uczestnikw anglojzycznych
seminariw Junga stopniaa i e zacz on prowadzi zajcia w dwch jzykach, by
powikszy dochody. Latem pisze Jung do Hauera:
Docieraj ju do nas pierwsze fale wzbudzone informacj o Paskim seminarium. Zimmer z
Heidelbergu pyta mnie, czy i on moe si zjawi. Poniewa znam go osobicie, obiecaem
mu, e bdzie mg uczestniczy w zajciach. O to samo pyta mnie rwnie Spiegelberg z
Hellerau, powoujc si na znajomo z Panem. Informacje, jakie mam o tym czowieku, nie
nastrajaj mnie entuzjastycznie, chciabym wic zapyta Pana, czy w Spiegelberg, zdaje si,
ydowski intelektualista, wydaje si Panu osob odpowiedni. Musz przyzna, e mam
niejakie wtpliwoci w tej mierze i obawiam si o atmosfer. Decyzje w tej kwestii
pozostawiam jednak wycznie Panu, poniewa, jak si zdaje, zna Pan tego czowieka[57].
Wykady Hauera pt. Yoga, Especially the Meaning of the Cakras[58] odbyy si w dniach 3-8
padziernika. W 1930 roku Jung poprowadzi w dniach 6-11 padziernika seminarium
niemieckie prace seminaryjne kontynuowa take w roku 1931 w dniach 5-10 padziernika.
Wykady Hauera wpisane wic byy w kalendarz seminariw Jungowskich.
Na zaproszenie Emmy Jung Hauer zamieszka w domu Jungw[59]. Meier wspomina, e
niemieckie seminarium Hauera zaczynao si o godzinie dziesitej rano i trwao do poudnia z
przerw na herbat. Wedug Tadeusza Reichsteina Hauer mia trzydziestu-czterdziestu
suchaczy, w seminarium Junga uczestniczyo za okoo czterdzieci-osiemdziesit osb
zdobycie miejsca siedzcego byo do trudne. Reichstein powiada rwnie, e w ogle
dostp do seminariw Junga by do utrudniony, a to ze wzgldu na tych uczestnikw,
ktrzy dbajc o zachowanie atmosfery niejakiej ekskluzywnoci zniechcali innych. To
wanie z tego wzgldu Tadeusz Reichstein (laureat Nagrody Nobla w dziedzinie chemii) uda
si wprost do Junga z prob o zgod na uczestniczenie w zajciach[60]. Po kadym
wykadzie Jung, Hauer i Toni Wolff udawali si na wsplny obiad[61]. Pani Hauer miaa
powikszone odbitki z ksiki Woodroffea przedstawiajce akry korzystano z nich w
trakcie wykadw[62].
Niemieckie i angielskie wykady Hauera traktoway o tej samej problematyce. Wykady
angielskie byy skrcon wersj wykadw niemieckich Hauer odczytywa wwczas
niemiecki przekad Satakranirupany prezentowany w trakcie wykadw niemieckich.
Wykady Hauera przerway seminarium Junga powicone interpretacji wizji[63]. Wieczorem
7 padziernika Jung wygosi podsumowujcy, ilustrowany reprodukcjami rysunkw wykad
pt. Westliche Paralellen zu den tantrische Symbolen[64].

Wykady Hauera

Swe wykady Hauer zacz od nakrelenia perspektywy historycznej zjawiska jogi oraz
wyjanienia oglnego punktu widzenia. Zdefiniowa on jog w nastpujcy sposb:
Joga oznacza pojmowanie prawdziwej natury, wewntrznej struktury materii w jej ywej
rzeczywistoci jako substancji dynamicznej oraz prawidowoci rzdzcych t materi[65].
Hauer twierdzi, e gbia kundalini-jogi polega na tym, i postrzega ona rzeczywisto jako
zrwnowaon biegunowo siy mskiej i eskiej[66]. Praktyka kundalini-jogi rozwina
si w nastpujcy sposb:
Najpierw ujmuje si rzeczywisto wewntrzn, nastpnie obiera si symbol, by
skondensowa j w wyobraeniu symbolicznym, nastpnie dochodzi do rzeczywistego
praktykowania medytacji szeciu akr[67].
Proces ten porwnywa on z upodobaniem do klasycznej jogi Patadalego, u ktrego
dostrzeg tendencj polegajc na tym, e pozwala si narodzi Bogu w Jani ludzkiej, a take
do hata-jogi, w ktrej widzia psychotechniczn tendencj do odwracania uwagi od si
rodkowych i prowadzenia jej raczej do si psychologicznych, ba fizjologicznych[68].
Tendencj t wyjani Hauer w nastpujcy sposb:
Czowiek medytuje nad symbolem i na poy psychologicznie, na poy intelektualnie -
przyswaja sobie jego treci. W ten sposb dochodzi do pewnej przemiany psychicznej; zdarza
si, e indywiduum dociera w ten sposb do owych pokadw, gdzie zachodz radykalne
procesy przemiany psychicznej, nie dzieje si to jednak zbyt czsto. Ci, ktrzy zajmuj si
akrami w aspekcie zewntrznym, mog si tu narazi na niebezpieczestwo polegajce na
tym, i utkn na gruncie owych procesw psychicznych... i nie bd mogli doprowadzi do
prawdziwej przemiany najwewntrzniejszej struktury swej istoty[69].
Zdaniem Hauera, na tym polega zasadnicza trudno zrozumienia istoty kundalini-jogi. Hauer
uwaa, e trudno t najlepiej daoby si pokona w ten sposb, e sprbuje si zrozumie
kundalini-jog na podstawie wasnego dowiadczenia wewntrznego:
Pojmuj rzeczywisto wewntrzn o tyle tylko, o ile mam j w sobie, o ile jestem w stanie
przyjrze si owej rzeczywistoci wnikajcej do mej psych wiadomej z gbi mej
niewiadomoci; jeli jednak przychodzi ona do mnie od zewntrz, musi si ona cakowicie
oywi w mej wiadomoci[70].
I konkludowa:
Na pocztku w duej mierze uwolniem si od perspektywy hinduskiej. Uznaem, e nie
poznam znaczenia wewntrznego, jeli nie bd widzia spraw na wasny sposb, z wasnej
perspektywy[71].
Poza tym wykady zawieray wyjanienie metafizyki lecej u podstaw kundalini-jogi oraz
symboliki akr.
Meier przypomina sobie, e wykady Hauera byy do osche i e, jeli nie liczy przerw na
herbat, nie byo zbyt wiele czasu na rozmow w przeciwiestwie do nich seminaria
prowadzone przez Junga byy bardzo oywione[72]. Reichstein uwaa, e Hauer by
fanatykiem do dyskusji nie doszo, poniewa by on zbyt pewny wasnej racji i uznawa
jedynie to, co sam powiedzia. Seminaria prowadzone przez Junga Reichstein opisuje
natomiast jako nader sugestywne i zauwaa, i daway one moliwo nieskrpowanej
dyskusji[73]. Spiegelberg przypomina sobie, e Jung
Zadawa indologowi wiele pyta na temat hinduskiej praktyki jogi... oraz zwizkw
czcych system hinduski z psychologi zachodni. Wydaje mi si, e seminarium to po dzi
dzie jest ostatnim sowem na temat gbszego, psychologicznego znaczenia praktyki
jogi[74].
Informacje na temat tych wykadw wkrtce rozeszy si po wiecie. Niedugo potem Hans
Trb pisa do Martina Bubera:
Opowiem Ci o seminarium Hauera byo to dla mnie nieoczekiwanie ekscytujce. Purusza-
atman to cakiem nowe objawienie przede wszystkim dlatego, e prowadzi do tego droga
cakiem nam obca (kundalini-joga)[75].
Wydaje si, e metoda stosowana przez Hauera wywara wpyw na Junga, ktry w trakcie
swych seminariw prbowa doprowadzi uczestnikw do zrozumienia kundalini-jogi na
podstawie wasnego dowiadczenia wewntrznego, czyli procesu indywiduacji. W ten sposb
to, czego suchacze dowiadywali si na temat kundalini-jogi, przepuszczone byo niejako
przez trzy filtry: najpierw przez przekady i komentarze Woodroffea, nastpnie przez
wykady Hauera, w kocu przez komentarze Junga. Nic dziwnego, e trzej uczeni czsto
popadali w sprzecznoci, i to zarwno pod wzgldem terminologicznym, jak rwnie w
kwestii zrozumienia caego procesu wikszo pyta ze strony publicznoci dotyczya
wynikajcych std rnic.
Wane byoby tu zauway, e seminaria Junga nie byy dla ich uczestnikw po prostu
wprowadzeniem w hermeneutyk wywoyway one w nich specyficzne dowiadczenia. A
zatem na przykad Tadeusz Reichstein pamita, e podczas seminariw i po nich nawiedzay
go marzenia senne przedstawiajce ruch wa kundalini take przynajmniej kilku innych
uczestnikw miao podobne przeycia[76].

Przypisy

[1] [Carl Gustav Jung: Wspomnienia, sny, myli. Spisane i podane do druku przez
Aniel Jaff. Prze. Robert Reszke, Leszek Kolankiewicz. Warszawa: Wydawnictwo Wrota
1999. S. - przyp. tum.] Nie wiadomo, jakie konkretnie wiczenia Jung stosowa, ale Fowler
McCormick, przypominajc sobie jeden z seansw analitycznych z Jungiem w roku 1937 o
polecanej mu przeze metodzie bardzo przypominajcej shavasana-asana hatha-jogi,
powiada: Doktor Jung powiedzia, e w chwilach wielkiego napicia mona stosowa bardzo
przydatne wiczenie: trzeba pooy si pasko na dywanie czy w ku, lee cakiem
spokojnie i oddycha, wyobraajc sobie, e wieje nad nami wiatr zaburzenia. Fowler
McCormick: Wywiad. Jung Oral History Archive, Countway Library of Medicine, Harvard
Medical School. S. 17.
[2] Zob. s. i nast. niniejszego tomu. [Przyp. tum.]
[3] Zob. Arthur Avalon [sir John Woodroffe]: The Serpent Power. The Secrets of
Tantric and Shaktic Yoga. Madras 1918. [Yoga kundalini. cieka poznania siebie. Prze.
Marek Friman. Pozna: Brama Ksinica Wczgw i Uczonych 2001 przyp. tum.]
Egzemplarz znajdujcy si w bibliotece Junga pochodzi z pierwszego wydania tej pracy i
opatrzony jest wieloma notatkami na marginesie. Sir John Woodroffe urodzi si w 1865 roku
w Anglii. Po odbyciu studiw w Oksfordzie zosta adwokatem. Piastowa najwysze funkcje
w aparacie prawniczym Korony Brytyjskiej w Kalkucie, by czonkiem i profesorem prawa na
kalkuckim Uniwersytecie Tagore. W latach 1904-1922 by czonkiem rzdu indyjskiego i
sdzi Sdu Najwyszego w Kalkucie. W 1915 roku otrzyma tytu szlachecki i jako docent
prawa indyjskiego powrci do Oksfordu, gdzie wykada w latach 1923-1930. Nie znamy
informacji wskazujcych na to, e utrzymywa jakikolwiek bezporedni kontakt z Jungiem.
[4] Satakranirupana (Opisanie szeciu orodkw) to VI rozdzia Shritattvachintamani
Purnanandy-Svamiego (1577).
[5] Heinrich Zimmer powiada: Skarby tradycji hinduistycznej udostpnio mi
wspaniae dzieo ycia Arthura Avalona klasycznego autora w dziedzinie indologii, jednego
z tych, ktrych niepodobna przecign. W swych wielu publikacjach udostpnia on po raz
pierwszy przeogromne, jake zoone skarby pnego hinduizmu: tantry powstae w epoce
rwnie wspaniaej i bogatej jak czas powstania wed, eposw, puran itd. ostatnie
skrystalizowane formy mdroci indyjskiej, nieodzowne ogniwo dugiego acucha
dostarczajcego klucza do rozwizania niezliczonych problemw historii hinduizmu i
buddyzmu, mitologii i symboliki. Some Biographical Remarks about Henry R. Zimmer. W:
Artistic Form and Yoga in the Sacred Images of India. Princeton 1984. S. 254.
[6] Some Biographical Remarks about Henry R. Zimmer. S. 639.
[7] John Woodroffe: Shakti und Shakta. Lehre und Ritual der Tantra-Shatras. Weilheim
Obb.: O.W. Barth 1962. S. X. Jung mia w swej bibliotece anglojzyczny orygina tej ksiki:
Shakti and Shakta: Essays and Adresses on the Shakta Tantashastra.
[8] Jeli chodzi o kundalini-jog i kwesti lokalizacji wiadomoci, zob. C.A. Meier:
Bewutsein. Lehrbuch der Komplexen Psychologie C.G. Jungs. Olten und Freiburg im
Breisgau: Walter-Verlag 1971. Ks. III. Rozdz. IV: Lokalisation des Bewutseins.
[9] Ronald David Laing: Polityka dowiadczenia. Rajski ptak. [Prze. Agnieszka
Grzybek. Warszawa: Wydawnictwo KR 1996. S. 169 przyp. tum.] Pogld Junga, podug
ktrego tak zwane stany patologiczne s tak naprawd nie rozpoznanymi dowiadczeniami
przebudzenia kundalini, potwierdza i rozwija Lee Sanenella. Zob. Lee Sannella: The
Kundalini Experience: Psychosis or Transcendence?. Lower Lake, Califf. 1992.
[10] Zob. Carl Gustav Jung: Yoga und der Westen, 1936. Gesammelte Werke. T. 11.
Joga i Zachd. Prze. Erdmute Sobaszek. W: Carl Gustav Jung: Podr na Wschd. S. 91-98.
[Przyp. tum.]
[11] Zob. Carl Gustav Jung: Zur Psychologie stlicher Meditation. Mitteilungen der
Schweizerischen Gesellschaft der Freunde ostasiatischer Kultur. Z. 5/1943. Gesammelte
Werke. T. 11. O psychologii wschodniej medytacji. Prze. Jerzy Prokopiuk. W: Carl Gustav
Jung: Podr na Wschd. S. 146-161. [Przy. tum.]
[12] [Zob. Carl Gustav Jung: ber den indischen Heiligen. Einfhrung zu H. Zimmer
,,Der Weg zum Selbst. 1944. Gesammelte Werke. T. 11. O indyjskim witym. Prze.
Erdmute Sobaszek. W: Carl Gustav Jung: Podr na Wschd. S. 162-171 - przyp. tum.] Poza
tym opublikowano jeszcze wywiad, jaki z Jungiem przeprowadzi Shinichi Hismatsu w roku
1958. Zob. Gesprch mit einem Zen-Meister. W: C.G. Jung im Gesprch. Interviews, Reden,
Begegnungen. Hg. von Robert Hinshaw, Lela Fischli. Zrich: Daimon-Verlag 1986.
[14] Modern Psychology 3. W 1933 roku prowadzi Jung w Berlinie kilka seminariw
powiconych objanianiu marze sennych pewn rol odgrywao tu przeciwiestwo
pomidzy formami mylenia Wschodu i Zachodu; to wanie podczas jednego z tych
seminariw Heinrich Zimmer wygosi odczyt na temat psychologii jogi (maszynopis
powielony pt. Bericht ber das Seminar von Dr. C.G. Jung vom 26. Juni bis 1. Juli 1933.
Berlin 1933). Poza tym sympozja Eranosa w latach 1933-1937, podczas ktrych coraz
wiksz rol odgryway Jungowskie badania nad archetypami, procesem indywiduacji i
alchemi, zajmoway si opozycyjnoci mylenia Wschodu i Zachodu. Zob. Yoga und
Meditation im Osten und im Westen. Eranos-Jahrbuch 1933. Zrich: Rhein Verlag 1934;
Ostwestliche Symbolik und Seelenfhrung. Eranos-Jahrbuch 1934. Zrich: Rhein-Verlag
1935. Westliche Seelenfhrung. Eranos-Jahrbuch 1935. Zrich: Rhein-Verlag 1936;
Gestaltung der Erlsungsidee in Ost und West. Eranos-Jahrbuch 1936-1937. Zrich: Rhein-
Verlag 1938. Roczniki Eranosa publikowaa Olga Frbe-Kapteyn. [Olga Frbe-Kapteyn
(1881-1962) fundatorka Sympozjw Eranosa w Askonie, Szwajcaria. Pierwsze odbyo si
latem 1933 roku. O pocztkach swej dziaalnoci tak pisaa: W 1932 roku udaam si z
wizytami do pierwszych uczonych, ktrzy mieli wygosi prelekcje na pierwszym sympozjum
Eranosa w 1933 roku. Miaam przy sobie wytyczne caego programu. Nikt nic o tym nie
wiedzia, nikt mi nie doradza, w owym czasie nie utrzymywaam adnych stosunkw z ani
jednym uczonym. By to krok w nieznane. Dzi uwiadamiam sobie, e gdy w listopadowy
wieczr nacisnam dzwonek do marburskiego domu Rudolfa Otto, to by to sygna tak jak
w teatrze sygna do podniesienia kurytyny na scenie, ktr przygotowaam na lata cae. A
Note on Eranos. W: The Mysteries. Papers from the Eranos Yearbooks. Edited by Joseph
Campbell, Bollingen Series. T. 30. Princeton: Princeton University Press 1978. S. XV.
Odczyty wygaszane w ramach sympozjw publikowano nastpnego roku w Eranos-
Jahrbuch (wydawanym przez zuryskie wydawnictwo Rhein-Verlag). Po mierci
organizatorki jej miejsce zajli profesorowie Adolf Portmann i Rudolf Ritsema - przyp. tum.]
Opozycja Wschd-Zachd odgrywaa te wan rol w trakcie sympozjw Eranosa w
pniejszych latach. Trwaj wanie prace redakcyjne nad odkrytymi niedawno notatkami z
niemieckojzycznych seminariw Junga prowadzonych w Federalnej Wyszej Szkole
Politechnicznej w Zurychu.
[15] Zob. Carl Gustav Jung: Wspomnienia, sny, myli. S. i nast. [Przyp. tum.]
[16] Zastpca archiwariusza Uniwersytetu Hinduskiego w Benares napisa w licie z 28
marca 1967 roku do Henri Ellenbergera, e prof. Car Gustav Jung otrzyma 20 grudnia 1937
roku tytu D. Litt. (Doctor of Letters) Honoris Causa tego Uniwersytetu. Archiwista
Uniwersytetu w Kalkucie napisa w licie z 10 maja 1967 roku do Henri Ellenbergera, e dr
Carl Gustav Jung w trakcie specjalnej uroczystoci 7 stycznia 1938 roku otrzyma in absentia
tytu doktora honoris causa nauk prawnych. Ze wzgldu na t niestosowno dr Jung nie wzi
udziau w ceremonii (archiwum rodziny Ellenbergerw, Hpital Sainte-Anne, Paris).
[17] Zob. Carl Gustav Jung: Die trumende Welt Indiens, 1939. Gesammelte Werke. T.
10. nicy wiat Indii. Prze. Erdmute Sobaszek. W: Carl Gustav Jung: Podr na Wschd. S.
99-108. [Przyp. tum.]
[18] Zob. Carl Gustav Jung: Was Indien uns lehren kann. 1939. Gesammelte Werke. T.
10. Czego mog nas nauczy Indie. Prze. Erdmute Sobaszek. W: Carl Gustav Jung: Podr
na Wschd. S. 109-113. [Przyp. tum.]
[19] Wywiad z Fowlerem McCormickiem. Jung Oral History Archive. Countway
Library of Medicine. Harvard Medical School. Boston. S. 25-26.
[20] Carl Gustav Jung: Yoga und der Westen. Gesammelte Werke. T. 11. Par. 866.
[Joga i Zachd. S. 99 - przyp. tum.] Po powrocie z Indii Jung wypowiada si jednak troch
mniej ostronie: Tantra-joga cieszy si w Indiach z saw; jest krytykowana, poniewa
wie si z ciaem, a zwaszcza z seksualnoci. Carl Gustav Jung: Modern Psychology. S.
42. I dalej: W dzisiejszych Indiach jog uprawia si gwnie dla interesu biada, gdy
przyjdzie ona do Europy. Carl Gustav Jung: Modern Psychology. S. 69.
[Joga i Zachd. S. 102 - przyp. tum.]
[22] W trakcie lektury uwag Gopi Krishny dotyczcych jego dowiadcze analityk ze
szkoy jungowskiej, John Layard, zauway, e jego opis przebudzenia kundalini podobny
jest do tego, co na wasny uytek okreliem mianem przey iluzorycznych, towarzysz
mu bowiem podobne odgosy i doznania, ktre w rzeczywistoci wydaj si przeraliwe, lecz
wi si take z dowiadczeniami wysoce mistycznymi, oczywicie take z przeyciami
natury psychoseksualnej, tote zastanawiam si, czy i w moim wypadku mogoby si
wydarzy co w tym rodzaju czy i ja mgbym mie do czynienia z diabelskim wytworem
dowiadczenia bez maa boskiego. My, ludzie Zachodu, mamy tak niewiele prawdziwej
religijnoci, e ju zagubilimy ni przewodni i mieszamy rzeczy dobre ze, zapominajc o
czystoci boskiego brudu!. John Layard, list do Anthony Stadlena z 17 padziernika 1968
roku. Z archwiwum prywatnego Anthony Stadlena.
[24] Zob. Romain Rolland: Prophets of the New India. London 1930.
[25] Carl Gustav Jung: Modern Psychology 3. S. 17.
[28] Surendranath Dasgupta: Yoga as Philosophy and Religion. S. VII.
[29] Mircea Eliade: Joga. Niemiertelno i wolno. S. 13. [Przyp. tum.]
[30] Hermann Graf von Keyserling: Reisetagebuch eines Philosophen. S. 281.
Przemwienie Swamiego Vivekanandy na wiatowym Kongresie Religii (Worlds Congress
of Religions, Chicago 1893) zrobio wielkie wraenie, a wraz z towarzyszcymi Kongresowi
wykadami w niemaym stopniu przyczynio si do intensyfikacji zainteresowania myleniem
Wschodu. Wykady te wydano pt. Yoga Philosophy: Lectures Delivered in New York, Winter
of 1895-1896 by the Swami Vivekananda on Raja Yoga, or Conquering the Internal Nature.
New York 1899. Zob. te: Eugene Taylor: Swami Vivekananda and William James.
Prabuddha Bharata. T. 91/1896. S. 374-385. W bibliotece Junga znajduje si wiele wyda
prac Swamiego Vivekanandy.
[31] Hermann Graf von Keyserling: Reisetagebuch eines Philosophen. S. 163.
[32] Informacje na temat Jakoba Wilhelma Hauera zaczerpnlimy z jego uwag
rozproszonych w wielu jego pracach, a take z treciwej biografii Margarette Dierk: Jakob
Wilhelm Hauer 1881-1962. Heidelberg 1986. W pracy tej znajduje si rwnie pena
bibliografia jego pism.
[33] Centrum szwabskiego pietyzmu powoane do ycia w 1816 roku przez Christiana
Gottlieba Blumhardta. Na zlecenie Towarzystwa misje w Indiach Przednich prowadzi
Hermann Gundert, ojciec matki Hermanna Hessego, Marii z domu Gundert. W latach 1865-
1869 ojciec Hermanna Hessego Johannes ksztaci si tu, przygotowujc si do funkcji
misyjnej. Tu take Hermann Hesse spdzi okres od czwartego do dziewitego roku ycia.
Zob. Hesse. Jego ycie w obrazach i tekstach. Przedmowa: Hans Mayer. Wyda: Volker
Michels. Projekt graficzny: Willy Fleckhaus. Prze. Robert Reszke. Warszawa: Wydawnictwo
KR 2000. S. 32 i nast. [Przyp. tum.]
[34] The Worlds Religions against War: The Proceedings of the Preliminary
Conference Held at Geneva, September 1928, to Make Arrangements for a Universal
Religious Peace Conference. New York 1928. Po niemiecku: Die Weltreligionen gegen den
Krieg. Verhandlungen der einleitenden Konferenz zu Genf im September 1928, zum Zwecke
der Vorbereitung einer religisen Weltfriedenskonferenz. Marburg-Lahn: Druckerei Hauer
1929.
[35] Wilhelm Hauer: Der Yoga im Lichte der Psychotherapie. S. 1.
[36] Some Biographical Remarks about Henry R. Zimmer. S. 259-260. 1 czerwca 1932
roku Heinrich Zimmer wygosi wykad pt. Einige Aspekte des Yoga wykad ten poprzedza
seminarium na temat kundalini-jogi.
[37] Georg Feuerstein: The Essence of Yoga. W: Reappraisal of Yoga: Essays in Indian
Philosophy. Ed. by G. Feuerstein and J. Muller. London 1971. B.
[38] Wywiad z wydawc, 30 czerwca 1994.
[39] Barbara Hannah: C.G. Jung: Sein Leben und Werk. Fellbach-Oeffingen: Bonz
1982. S. 255 i nast. Jeli chodzi o oglny kontekst seminariw jungowskich, zob. William
McGuire: Wprowadzenie. W: Carl Gustav Jung: Analiza marze sennych [(Seminaria. T. 1).
S. 7 i nast. przyp. tum.]
[40] Zob. Harold Coward: Jung and Eastern Thought. Delhi 1991 (praca zawiera
przyczynki J. Borelliego, J. Jordensa i J. Hendersona). S. 110-111; John Clarke: Jung and
Eastern Thought: A Dialogue with the Orient. London 1994. S. 110.
[41] Wywiad z wydawc, 30 czerwca 1994. Jeli chodzi o wraenia Barbary Hannah,
zob. s. niniejszego tomu.
[42] Wywiad z wydawc, 30 czerwca 1994.
[43] Zob. Carl Gustav Jung: Indische Parallelen, wykad z 7 padziernika 1931 (s. i
nast. niniejszego tomu). 11 padziernika 1931 roku Jung wygosi identycznie zatytuowany
wykad po niemiecku rzecz dotyczya tej samej dziedziny. Zob. Bericht ber das Deutsche
Seminar von Dr. C.G. Jung 5.-10. Oktober 1931 in Ksnacht-Zrich. S. 66-73. Na temat tego
wykadu pisaa Emma Jung w licie z 12 padziernika 1931 roku do Oskara Schmitza: Na
seminarium znowu byo wielu suchaczy bylimy zdumieni, e mimo trudnych czasw tak
wielu uczestnikw przybyo z Niemiec. I tym razem mwiono o obrazach i fantazjach
najrniejszych pacjentek, ale wszystkie te materiay dotyczyy symboliki kundalini. Carl
Gustav Jung: Briefe an Oskar Schmitz 1921-1931. S. 94-95.
[45] Wydaje si, e zapiski Junga zawierajce materiay do seminarium obejmuj
nastpujce rkopisy: 1. Trzystronicowy manuskrypt pt. Tantrismus; 2. Czterostronicowy
manuskrypt pt. Avalon Schlange zawierajcy odniesienia i cytaty ze stron 1-76, 210-272
pierwszego wydania The Serpent Power; trzystronicowy manuskrypt pt. Chakras; 4.
Dwustronicowy maszynopis pt. Die Beschreibung der beiden Centren Shat-Chakra-Nirupana;
wydaje si, i maszynopis ten jest niekompletny, poniewa urywa si w trakcie opisu anahaty.
Due partie rkopisw 1 i 3 odpowiadaj tekstowi wykadu pt. Indische Parallelen (zob. s. i
nast. niniejszego tomu), to za z kolei pozwala wysnu wniosek, e Jung bezporednio
odwoywa si do nich w trakcie wykadu. Poza tym znamy jeszcze dwustronicowy
manuskrypt pt. Tantr. Texte VII Shrichakrasambhara chodzi tu, zdaje si, o notatki do
wykadw Junga wygaszanych w zuryskiej Federalnej Wyszej Szkole Politechnicznej na
temat tego tekstu (zob. Carl Gustav Jung: Modern Psychology 3); wiemy take o istnieniu
dwustronicowego manuskryptu pt. Prapanchasara Tantra zawierajcego gwnie cytaty ze s.
25-87 pracy Heinricha Zimmera pt. Kunstform und Yoga oraz odniesienia do nich.
Prapanchasaratantram to tekst pomieszczony w 18 tomie wydawanych przez Johna
Woodroffea Tantrik Texts. Kalkutta 1935. Wszystkie wspomniane tu rkopisy Junga
przechowywane s jako Jung-Manuskripte. Wissenschaftliche Sammlungen. Eidgenssische
Technische Hochschule. Zrich.
[46] Carl Gustav Jung: Briefe an Oskar Schmitz 1921-1931. S. 95. Oskar Schmitz
zmar pod koniec 1931 roku i nie mg wzi udziau w seminarium. Carl Gustav Jung
napisa przedmow do Mrchen vom Fischotter Schmitza. W zwizku z jego mierci tekst
ten sta si zrazem sowem poegnalnym. [Zob. Carl Gustav Jung: Vorwort zu O.A. Schmitz:
Mrchen aus dem Unbewuten. Mnchen: Hauser-Verlag 1932. Gesammelte Werke. T.
18/2. Par. 1716-1722 przyp. tum.]
[47] List Wilhelma Hauera do Carla Gustava Junga z 20 listopada 1931 roku. Jung-
Zrich. Jeli chodzi o wspomnian przez Hauera ksik, jest to prawdopodobnie zbr
artykuw Junga opublikowanych pt. Seelenprobleme der Gegenwart. Psychologische
Abhandlungen. T. 5. Zrich: Rascher-Verlag 1931.
[48] Zob. Jakob Wilhelm Hauer: Der Yoga als Heilsweg. Stuttgart 1932.
[49] Ksika Wilhelma Hauera pt. Der Yoga als Heilsweg zadedykowana jest Carlowi
Gustavowi Jungowi badaczowi nowych drg do czowieka. Egzemplarze tej publikacji
wraz z ksik Hauera pt. Die Bhagavadgita in neuer Sicht mit bersetzungen (Stuttgart
1934) znajduj si w bibliotece Junga i s zaopatrzone w osobiste dedykacje. W adnej z nich
nie znajduj si jakiekolwiek notatki Junga na marginesach.
Zrich.
[51] List Carla Gustava Junga do Wilhelma Hauera z 30 listopada 1931 roku. Jung-
Zrich.
[52] List Carla Gustava Junga do Wilhelma Hauera z 30 listopada 1931 roku. Jung-
Zrich.
[53] List Carla Gustava Junga do Wilhelma Hauera z 1 marca 1932 roku. Jung-
Zrich.
[54] List Wilhelma Hauera do Carla Gustava Junga z 22 marca 1932 roku. Jung-
Zrich.
[55] Chodzi oczywicie o 1 200 frankw. Lista czonkw zuryskiego Klubu
Psychologicznego obejmowaa w 1933 roku szedziesit nazwisk do osb tych naley
doliczy dwudziestu omiu goci, z ktrych cz ya poza granicami Szwajcarii. Profesor
Tadeusz Reichstein, jeden z uczestnikw seminarium, przypomina sobie, e uczestnictwo w
seminariach Hauera, jak i w wykadach Junga, wizao si z koniecznoci uiszczenia
wpisowego. (Wywiad z wydawc z 23 listopada 1994 roku).
[56] List Carla Gustava Junga do Wilhelma Hauera z 10 maja 1932 roku. Jung-
Zrich.
[57] List Carla Gustava Junga do Wilhelma Hauera z 23 czerwca 1932 roku. Jung-
Zrich. Friedrich (pniej Frederick) Spiegelberg, ktry napisa recenzj z ksiki Wilhelma
Hauera pt. Yoga als Heilweg (Deutsche Allgemeine Zeitung. Nr 71/1932), uczestniczy w
seminarium razem ze sw on.
[58] Zob. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. W: Mary Foote
(ed.): The Kundalini Yoga. Notes on the Lecture Given by Prof. Dr. W. Hauer with
Psychological Commentary by Dr. C.G. Jung. Zrich 1932.
[59] Zob. list Emmy Jung do Wilhelma Hauera w: Margarette Dierk: Jakob Wilhelm
Hauer 1881-1962. S. 283.
[60] Wywiad z wydawc z 23 listopada 1994 roku.
[61] C.A. Meier, wywiad z wydawc.
[62] Kiedy zakadano zuryski Instytut Carla Gustava Junga, Meier przekaza te
ilustracje Instytutowi, gdzie przechowywane s do dzisiaj (C.A. Meier, wywiad z wydawc).
Jung okreli je mianem bardzo piknych. Zob. List Carla Gustava Junga do pani Hauer z
11 stycznia 1933 roku. Jung-Manuskripte. Wissenschaftliche Sammlungen. Eidgenssische
Technische Hochschule. Zrich.
[63] Zob. Carl Gustav Jung: Visions. Notes of the Seminar Given in 1930-1934. Edited
by Claire Douglas. Princeton NJ: Princeton University Press 1992. 2 t. [Przyp. tum.]
[64] W: Tantra Yoga. S. 153-158.
[65] Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 1.
[68] Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 13. Owo
rozrnienie na dwa rodzaje jogi zakwestionowa Heinrich Zimmer, ktry twierdzi, i Hauer
przecenia t rnic.
[70] Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 1-2.
[72] C.A. Meier, wywiad z wydawc.
[73] Tadeusz Reichstein, wywiad z wydawc.
[74] Frederic Spiegelberg, wywiad. Jung Oral History Archive. Countway Library of
Medicine. Harvard Medical School. Boston. S. 1-2.
[75] List Hansa Trba do Martina Bubera z 27 listopada 1932 roku. Archiwum Bubera.
Uniwersytet Hebrajski. Jerozolima.
[76] Tadeusz Reichstein, wywiad z wydawc.


Psychologia a joga: trudnoci porwnania i problemy wsppracy

Niedugo po wygoszeniu wykadw Hauer napisa do Junga:
Tydzie spdzony w Zurychu da mi wiele impulsw zapewne wolno mi ywi nadziej,
e rwnie nici naszej wsppracy zostay mocniej zadzierzgnite[1].
Wydaje si, e Jung odwzajemnia te uczucia, w odpowiedzi bowiem napisa do Hauera:
Pragnbym rozbudowa nasz wspprac, po czym zaprosi go do udziau w wydawaniu
interdyscyplinarnego pisma, ktre Daniel Brody mia zamiar publikowa w Rhein-Verlag[2].
W nastpnym roku Hauer zaoy Deutsche Glaubensbewegung. W swej pracy pt. Deutsche
Gottschau wieci on narodziny specyficznie germaskiej (czy indogermaskiej) religii, ktra
doprowadzi do uwolnienia chrzecijastwa od obcego ducha semickiego. Hauer stwierdza:
Now faz ruchu Ducha Niemieckiego, ktrej pocztek dao w 1933 roku czerwcowe
spotkanie w Eisenach, naley ujmowa w jak najcilejszym zwizku z Ruchem Narodowym,
ktry powoa do ycia Trzeci Rzesz. Jak on, Deutsche Glaubensbewegung zrodzony zosta
z biologicznych i duchowych gbi Narodu Niemieckiego[3].
Daremnie podejmowa Hauer prby, w wyniku ktrych zaoony przeze ruch mia si sta
oficjaln religi narodowego socjalizmu.
W 1935 roku w ksidze pamitkowej wydanej z okazji szedziesitych urodzin Junga
opublikowa Hauer esej pt. Die indo-arische Lehre vom Selbste im Vergleich mit Kants Lehre
vom intelligibilen Subject[4].
W artykule pt. Wotan[5] z 1936 roku Jung poda posta Hauera i zaoonego przeze
Deutsche Glaubensbewegung jako przykady na poparcie swej tezy, e wydarzenia polityczne
w Niemczech mona rozumie jako przejaw uaktywnienia si starogermaskiego boga
Wotana[6].
W dniach 7-12 marca 1938 roku Hauer ponownie wygosi cykl wykadw w zuryskim
Klubie Psychologicznym, tym razem pt. Quellengrund des Glaubens und die religise
Gestaltwerdung. Meier przypomina sobie, e Hauer rozprawia o symbolicznym znaczeniu
Flagi (swastyki), ale jego wywody spotkay si z ostr krytyk i silnym oporem[7]. Skrajnie
rne ujcia sytuacji religijno-politycznej w Niemczech doprowadziy do zerwania Hauera z
Jungiem i jego rodowiskiem[8]. Jeli chodzi o zachowanie Hauera w tym okresie, warto
zwrci uwag na wiadectwo Mircei Eliadego:
Syszaem od Scholema, e mimo wszystko Hauer zachowa si bardzo przyzwoicie,
poniewa podczas przeladowa nazistowskich przyj i przechowa u siebie dwoje czy troje
dzieci ydowskich. Scholem uwaa, i Hauer to jeden z niewielu sympatyzujcych z reimem
uczonych, ktrym nie ma nic do zarzucenia[9].
Hauer kontynuowa dialog z Jungiem w swych pniejszych publikacjach powiconych
podobiestwom jogi i psychoterapii. W pracy pt. Der Yoga: ein indischer Weg zum
Selbst[10] zaczyna od kwestii stale pojawiajcych si w zwizku z narodzinami ruchu New
Age oraz rosnc popularnoci religii alternatywnych:
Problem, czy i na ile wschodnia droga zbawienia jest cokolwiek warta take dla ludzi
Zachodu, pozosta nadal aktualny, tote stale powanie si nim zajmowaem. Czy nie byo
bdem czy zgoa zagroeniem, e stale walczcemu o wasn drog zbawienia
czowiekowi Zachodu wskazywano jog? Czy jedyn drog do zbawienia nie byy dla
tych ludzi rygorystyczne studia naukowe, namys filozoficzny prowadzony na mod
zachodni, ycie i aktywno w formie typowej dla Zachodu? Czy sam Zachd nie wyda
wasnej mistyki i nie odnalaz wasnej drogi wewntrznej, bardziej odpowiedniej dla siebie
ni joga? Czy nie do byo rozwija psychologi gbi i psychoterapi? Czy w ogle
potrzebne s nam nowe impulsy pynce ze Wschodu? Problemy te wytyczay krg mojej
refleksji w trakcie wykadw i seminariw prowadzonych w zuryskim Klubie
Psychologicznym pod egid Carla Gustava Junga...[11].
Hauer uwaa, e Jungowska psychologia analityczna staa si metod, tote podlegaa
wszystkim zagroeniom wicym si z zewntrznym aspektem psychotechnicznym, ktre
rwnie dla jogi stanowiy niebezpieczestwo[12]. W pracy pt. Der Yoga: ein indischer Weg
zum Selbst jeden rozdzia powici zatem krytyce ujcia Jungowskiego:
Jeli o mnie chodzi, zajmuj krytyczne stanowisko wobec hipotezy o wrodzonych i
dziedzicznych archetypach. Przede wszystkim naley stwierdzi, i hipoteza archetypw
zasadza si na nader sabej podstawie wywiedzionej z historii religii i dowiadczenia[13].
Negatywne stanowisko zajmowa take wobec Jungowskiej interpretacji kundalini-jogi,
poniewa
Moim zdaniem, w krgu Jungowskim zbyt pochopnie powizano mityczne obrazy jogi
tantrycznej z archetypami, a w ten sposb zamcono jasny ogld i jednych, i drugich[14].
Kada prba interpretacji tekstw tantryckich zwizana jest z niesychanymi problemami
wynikajcymi z ich nader zoonej struktury. Mircea Eliade zauwaa w zwizku z tym, i
Teksty tantryczne s czsto formuowane w jzyku intencjonalnym (sandhabhasa), jzyku
tajemnym, ciemnym, dwuznacznym, w ktrym stan wiadomoci jest wyraany w
okreleniach erotycznych i sownictwie mitologicznym albo kosmologicznym, i zaopatrzany
w znaczenia hathajogiczne i seksualne[15].
Prowadzi to do sytuacji, w ktrej
Tekst tantryczny moe by odczytany za pomoc rnych kluczy: liturgicznego, jogicznego
czy tantrycznego... czytanie tekstw wedug klucza jogicznego to jest odcyfrowywanie
stadiw medytacji, o ktrych mwi tekst. Sens tantryczny jest najczciej erotyczny, ale
trudno zdecydowa, czy chodzi o konkretny akt, czy o erotyczny symbolizm. Dokadniej,
trudno odrni tekst od symboliki, gdy sadhana tantryczna ma na celu wanie
transsubstancjalizacj kadego dowiadczenia konkretnego, przemian fizjologii w
liturgi[16].
Pniejsze prby waloryzacji psychologicznych komentarzy Junga zwracay si ku pytaniu,
czy mona je traktowa jako obowizujcy, dodatkowy klucz. Krytykowali je zarwno
uczeni, jak i adepci kundalini-jogi. Harold Coward podsumowa t dyskusj w nastpujcy
sposb:
Biorc pod uwag aktualny stan naszej nieporwnanie wikszej wiedzy na temat form
mylenia Wschodu, naley wtpi, czy mona zaakceptowa Jungowsk sztuczk na linie
polegajca na tym, e najpierw stawia si ca kundalini-jog na gowie, a nastpnie odcina
si dwie ostatnie akry jako zbdne spekulacje bez adnej wartoci praktycznej. Ale to, co
osign Jung w swym komentarzu i co dzi jeszcze ma warto, polega na tym, e jego
interpretacje pozwalaj nam uzyska gbszy wgld w jego rozumienie procesu indywiduacji
jeli za chodzi o dokadny opis kundalini, sprawa stracia na aktualnoci[17].
O ile seminaria Junga ocenia si z perspektywy zrozumienia kundalini-jogi w ramach jej
kontekstu socjologiczno-historycznego, krytyka ta jest niewtpliwie uprawniona, nie
zapominajmy jednak, i w ramach wsppracy Junga z Hauerem byo to zadanie tego
ostatniego; cel Junga polega na wyjanieniu psychologicznego znaczenia spontanicznie
zrodzonej symboliki przypominajcej symbolik znan z krgu kundalini-jogi. Jeli chodzi o
t ostatni kwesti, Jung pisa:
Inwazja Wschodu [na Zachodzie] to raczej fakt psychologiczny, w perspektywie historycznej
przygotowany dawno temu pierwsze oznaki tego procesu obserwujemy ju u Mistrza
Eckharta, Leibnitza, Kanta, Hegla, Schopenhauera i Eduarda von Hartmanna. Ale wcale nie
chodzi tu o Wschd jako zjawisko realne, lecz o oddziaywanie wszechobecnej
niewiadomoci zbiorowej[18].

Dlatego dla Junga odkrywanie Wschodu byo wanym rozdziaem w dziejach
odkrywania niewiadomoci zbiorowej.
Psychologiczna interpretacja Junga zasadza si na zaoeniu, i kundalini-joga stanowi
systematyzacj dowiadczenia wewntrznego i e na Zachodzie typowa dla niej symbolika
przejawia si w formie spontanicznej, co prawda podobnej do wschodniej, lecz wcale
niekoniecznie identycznej. Stwierdzenie to znalazo potwierdzenie w trakcie wymiany myli,
ktra miaa miejsce niedugo po seminarium na temat kundalini-jogi, podczas zaj
powiconych interpretacji wizji:
Pani Sawyer: Ale w wypadku akr omawialimy kundalini zawsze osobno.
Jung: To prawda, w tym wypadku nie s one najwyraniej odseparowane, ale nie robi to
rnicy. Nie wolno nam zapomina, i system kundalini stanowi wytwr specyficznie
indyjski, my za mamy tu do czynienia z materiaem pochodzcym z Zachodu; dlatego
prawdopodobnie postpimy najrozsdniej, jeli przyjmiemy, i jest to waciwa metoda w
wypadku materiau dostarczonego przez czowieka Zachodu, nie jest ona jednak waciwa w
wypadku materiau wschodniego, ktry od tysicy lat przyjmuje inne formy, przejawiajc si
w sposb bardzo abstrakcyjny[19].
Ale bdem byoby rwnie traktowanie komentarza Junga jedynie jako przekadu poj
kundalini-jogi na terminy psychologiczne, jako komentarza psychologicznego, ktrego
znaczenie byoby ju z gry ograniczone; albowiem w trakcie przekadania terminologii
kundalini-jogi na pojcia psychologii analitycznej te ostatnie zostay przeksztacone i
poszerzone. Za spraw symboliki akr Jung otrzyma zasadniczo moliwo rozwinicia
archetypowej topografii psychiki i opisania procesu indywiduacji w formie imaginatywnych
przej pomidzy rnymi obszarami psych[20]. Poza tym symbolika ta doprowadzia go do
wniosku, e przemiana indywiduum wymaga rwnie towarzyszcej jej przemiany
ontologicznej, podug ktrej orientowao si jego dzieo. W swych podstawowych pracach na
temat zachodnich tradycji religijnych pracach napisanych ju po spotkaniu z kundalini-
jog - Jung przedstawi psychologiczn interpretacj alchemii i chrzecijastwa. Jego studia
nad jog suyy mu w tym jako zasadniczy drogowskaz, zarwno jeli chodzi o zrozumienie
praktyki alchemicznej wynika to ju chociaby z jego stwierdzenia, i kady sumienny
adept alchemii wiedzia, i produkcja zota nie bya prawdziwym celem opus alchemicznego,
a cay proces alchemiczny by zachodni form jogi[21] jak rwnie jeli chodzi o jego
ujcia alchemii z jej dowartociowaniem ciaa i pierwiastka kobiecego. I z jednym, i z drugim
wyranie mamy do czynienia w tantryzmie, a take w nurtach przeciwnych ortodoksyjnemu
chrzecijastwu.
Z perspektywy empirycznej wywody Junga krytykowa Gopi Krishna:
W swym komentarzu do tej ksigi (Tajemnicy Zotego Kwiatu) mimo bynajmniej
niedwuznacznej formy przedstawienia znalaz Jung w tym dziele jedynie materia
potwierdzajcy jego idee i nic poza tym, poniewa by z gruntu uprzedzony za spraw
wasnych teorii na temat niewiadomoci. Z identyczn sytuacj mamy do czynienia w
wypadku seminarium powiconego kundalini-jodze wydrukowane streszczenie wywodw
Junga mona otrzyma do wgldu w zuryskim Instytucie Jungowskim. aden z obecnych na
seminarium uczonych nie wykaza si najmniejsz nawet wiedz o prawdziwym znaczeniu
staroytnego dokumentu omawianego podczas posiedze wynika to z tego, co mwi
uczestnicy seminarium[22].
Rnica pomidzy wschodnim ujciem kudalini-jogi a jej interpretacj przedstawion przez
Junga polega zasadniczo na tym, e dla tej pierwszej teksty w rodzaju Satakranirupany
opisuj przede wszystkim gbokie przemiany dowiadczenia cielesnego i duchowego,
wywoane za spraw specyficznych praktyk rytualnych, w mniejszej za mierze s
symbolicznym przedstawieniem uniwersalnego procesu indywiduacji. Ale problemy, przed
ktrymi stawiaj nas interpretacje Junga, pojawiaj si tak w ogle take w wypadku innych
prb zmierzajcych do przeoenia terminologii kundalini-jogi na pojcia wspczesne[23].
Prby tego rodzaju prowadziy do pomieszania poj, a powstaa w rezultacie krzywka nie
bya ani jednoznacznie wschodnia, ani jednoznacznie zachodnia[24]. W gruncie rzeczy
seminaria Jungowskie naley ocenia, majc na wzgldzie cele, ktre on sam wytyczy w
nastpujcy sposb:
Zachodnia wiadomo nie jest bynajmniej jak ogln wiadomoci jest to
uwarunkowany historycznie i ograniczony geograficznie czynnik reprezentujcy tylko cz
ludzkoci[25].
Albowiem znajomo psychologii Wschodu jest nieodzown przesank krytyki i
obiektywnego zrozumienia psychologii Zachodu[26].
A zatem w perspektywie Junga to, co wyroso ze spotkania psychologii Zachodu z myleniem
Wschodu, bynajmniej nie byo drobnostk na tym bowiem zasadzaa si w jego ujciu
moliwo stworzenia psychologii naprawd zasugujcej na to miano[27]. Aktualne do
dzisiaj mimo tak zasadniczej zmiany klimatu historycznego znaczenie tego seminarium
polega gwnie na tym, w jaki sposb w jego trakcie stawano owo istotne pytanie i
prbowano je ulokowa w repertuarze wspczesnych problemw psychologicznych, i to
niezalenie od tego, czy akceptujemy uwarunkowane czasem odpowiedzi Junga, czy te nie.

Przypisy

Zrich.
[2] List Carla Gustava Junga do Wilhelma Hauera z 14 listopada 1932 roku. Carl
Gustav Jung: Briefe. Hg. von Aniela Jaff in Zusammenarbeit mit Gerhard Adler. Olten und
Freiburg im Breisgau: Walter-Verlag 1990. T. 1. S. 138 i nast. Projekt ten nigdy nie zosta
zrealizowany. Daniel Brody by wydawc Eranos-Jahrbuch.
[3] Wilhelm Hauer: Ursprung der deutschen Glaubensbewegung. Cyt. za: Origin of the
German Faith Movement. W: J.W. Hauer, K. Heim, K. Adams: Germanys New Religion:
The German Faith Movement. London 1937. S. 29 i nast.
[4] W: Die kulturelle Bedeutung der komplexen Psychologie. Hg. von Psychologischen
Club Zrich. Berlin 1935.
[5] Zob. Carl Gustav Jung: Wotan. Neue Schweizer Rundschau. T. 3/1936. Z. 11.
Gesammelte Werke. T. 10. [Przyp. tum.]
[6] Zob. Carl Gustav Jung: Wotan. Gesammelte Werke. T. 10. Par. 397-398.
[7] C.A. Meier, list do wydawcy z 25 padziernika 1993 roku. W swej agendzie
Wilhelm Hauer zanotowa pod dat 11 marca, e wygosi tego dnia wykad o duchowym i
religijnym kontekcie aktualnych wydarze politycznych w Niemczech (zob. Margarette
Dierk: Jakob Wilhelm Hauer 1881-1962. S. 297). Meier najwyraniej odnosi si do tego
wykadu.
[8] W notatce w dzienniku z dnia 8 marca 1938 roku Wilhelm Hauer pisze: Jestem dla
tych ludzi zbyt niemiecki. Margarette Dierk: Jakob Wilhelm Hauer 1881-1962. S. 297.
[9] Wywiad z Mirce Eliadem. Jung Oral History Archive. S. 11.
[10] Stuttgart 1958.
[11] Wilhelm Hauer: Der Yoga: ein indischer Weg zum Selbst. S. 5. W pracy tej
znajdziemy bogat literatur przedmiotu powicon zwizkom jogi i psychoterapii. Dwa
wczesne studia na ten temat to: Geraldine Coster: Yoga and Western Psychology: A
Comparison. London 1934; Alan Watts: Psychotherapy East and West. New York 1961.
[12] Zob. Margarette Dierk: Jakob Wilhelm Hauer 1881-1962. S. 298.
[13] Wilhelm Hauer: Der Yoga: ein indischer Weg zum Selbst. S. 419.
[14] Wilhelm Hauer: Der Yoga: ein indischer Weg zum Selbst. S. 421.
[15] Mircea Eliade: Joga. Niemiertelno i wolno. S. 262.
[16] Mircea Eliade: Joga. Niemiertelno i wolno. S. 264.
[17] Harold Coward: Jung and Eastern Thought. S. 123. Harold Coward odnosi si tu
do twierdzenia Junga, i nie trzeba okrela symboliki dwch ostatnich akr, poniewa to, do
czego si one odnosz, ley poza moliwoci dowiadczenia czowieka Zachodu (zob. s
niniejszego tomu). Mona by tu doda, i nawet w Indiach nie ma wyranie sformuowanego
zalecenia, by osiga symbolizowany przez nie stan. Tekst Cowarda wymieniony w
Annotated Bibliography of Jung and Eastern Tradition Johna Borellego jest
najprzydatniejszym oglnym studium stosunku Junga do mylenia Wschodu na tym te
polega cel, jaki postawi sobie autor. Ksika Johna Clarke pt. Jung and Eastern Thought: A
Dialogue with the Orient to bezowocna prba przyporzdkowania prac Junga na temat
mylenia Wschodu w krgu hermeneutyki Gadamera. Jeli chodzi o krytyczne przedstawienie
Jungowskiego ujcia mylenia Wschodu, zob. Richard Jones: Jung and Eastern Religious
Traditions. Religion. T. 9/1979. S. 141-155. Jeli chodzi o prac doceniajc jego wkad w
t dziedzin, zob. F. Humphrie: Yoga Philosophy and Jung. W: The Yogi and the Mystic:
Studies in Indian and Comparative Mysticism. Ed. by Karl Werner. London 1989. S. 140-148.
[18] Carl Gustav Jung: list do A. Vettera z 25 stycznia 1932 roku. W: Carl Gustav Jung:
Briefe. T. 1. S. 120. Jeli chodzi o zwizki Schopenhauera z Indiami, zob. Raymond Schwab:
La Renaissance Orientale. S. 427-435. Schopenhauer porwna pisma Mistrza Eckharta z
filozofi Wedanty (zob. Raymond Schwab: La Renaissance Orientale. S. 428). Powan cz
swej pracy pt. Philosophie des Unbewuten (Berlin 1870) powici Eduard von Hartmann
buddyzmowi.
[19] Carl Gustav Jung: Visions. Notes of the Seminar Given in 1930-1934. T. 2. S. 30-
31. W swoim raporcie na temat spontanicznych dowiadcze kundalini na Zachodzie Lee
Sannella podkrela interesujce odstpstwa w stosunku do opisw wschodnich: Podug
klasycznego modelu kundalini budzi si lub jest budzona u podstawy krgosupa,
wznosi si wzdu rodkowej osi ciaa i koczy sw wdrwk w chwili, gdy osignie czubek
gowy... w przeciwiestwie do tego, zgodnie z obrazem klinicznym, energia kundalini wzbija
si wzdu ng, nastpnie od plecw do czubka gowy, a nastpnie wzdu twarzy i tchawicy
rozchodzi si w kierunku podbrzusza tam rwnie koczy sw wdrwk. Lee Sannella:
The Kundalini Experience: Psychosis or Transcendence?.
[20] W kwestii topografii archetypowej, zob. Edward Casey: Toward an Archetypal
Imagination. Spring: An Annual for Archetypal and Jungian Thought. R. 1974. S. 1-33;
zob. Peter Bishop: Archetypal Topography: The Karma-Kargyuda Lineage Tree. Spring: An
Annual for Archetypal and Jungian Thought. R. 1981. S. 67-76.
[22] Gopi Krishna: Kundalini for the New Age: A Selected Writings of Gopi Krishna.
S. 43. Jeli chodzi o krytyczn ocen komentarza Junga do Tajemnicy Zotego Kwiatu, zob.
nowy przekad ksigi oraz komentarze w: Thomas Cleary: The Secret of the Golden Flower.
San Francisco 1991. [Polski przekad ksigi w: Sekret Zotego Kwiatu. Chiska Ksiga ycia.
Z komentarzem Carla G. Junga. Przekad z chiskiego i objanienia: Richard Wilhelm.
Wstp, komentarz: C.G. Jung. Prze. Adam Sobota. Wrosaw: Thesaurus Press 1994 przyp.
tum.]
[23] Zob. na przykad podejmowane przez Gopiego Krishn teoretyczne prby opisania
kundalini we wspczesnych kategoriach postdarwinowskich widoczne chociaby w
nastpujcym stwierdzeniu: Mwic jzykiem naukowym, kundalini przedstawia
mechanizm ewolucji czowieka. Gopi Krishna: Kundalini for the New Age: A Selected
Writings of Gopi Krishna. S. 87.
[24] Jeli chodzi o wspczesne znaczenie pojcia form mieszanych w
postkolonializmie, zob. Homi Bhabha: The Location of Culture. London 1993.
[25] Carl Gustav Jung: Kommentar zu: Das Geheimnis der goldenen Blte.
Gesammelte Werke. T. 13. Par. 84. [Komentarz do Sekretu Zotego Kwiatu. S. 77 przyp.
tum.]
[26] Carl Gustav Jung: Geleitwort zu Abegg: Ostasiens denkt anders. Gesammelte
Werke. T. 18/2. Par. 1483.
[27] Jeli chodzi o spotkanie psychologii Zachodu i mylenia Wschodu, zob. Eugene
Taylor: Contemporary Interest in Classical Eastern Psychology. W: Asian Contributions to
Psychology. Ed. by A. Paranjpe, D. Ho and R. Rieber. New York 1988. S. 79-119.

Carl Gustav Jung

Seminaria

Seminarium 1

12 padziernika 1932

Jung: Panie, Panowie, wanie odbylimy seminarium na temat jogi tantrycznej[1], poniewa
za w takiej sytuacji zawsze dochodzi do nieporozumie, chciabym powici chwil na
dyskusj i wyjanienie ewentualnych pyta. Prawdopodobnie take ci spord was, ktrzy nie
uczestniczyli w tym seminarium, zechc si tym zainteresowa, poniewa ju mwiem tu o
akrach[2]. Przypominacie sobie, e wizje naszej pacjentki zaprowadziy j w trakcie
naturalnego, w aden sposb nie poddanego jakimkolwiek wpywom procesu rozwoju do
pierwszej mandali. Podczas ostatniego seminarium wiosennego pokazaem wam
spontanicznie namalowan mandal mandal przedstawiajc dziecko w dwch krgach;
nasza pacjentka prbowaa nawiza wi z tym dzieckiem[3]. Oznacza to, e wesza ona do
rodka mandali w tym miejscu zaczyna si symbolika jogi tantrycznej. Wydaje si zatem,
e byoby dobrze omwi teraz t tematyk rymuje si to take z omwionym dotychczas
materiaem. Nasze wczeniejsze seminarium przywiodo nas w ten sposb w rzeczy samej do
psychologii tantra-jogi, ktr dotychczas okrelaem mianem psychologii mandali.
Zaczynam od pytania pani Bailward: O ile zrozumiaam, klea asmita zawiera zarodek
rozwoju osobowoci, a klea dwea to pragnienie rozdwojenia lub nienawi[4]. Czy
profesorowi Hauerowi chodzi tu o osobowo, czy o indywidualno? Jeli nienawi stanowi
podstaw struktury indywidualnoci, to jak mona j wyrwa z korzeniami?.
C, istniej klea rnicowania i podziau, rozwoju osobowoci, ja elementem tego
procesu jest aspekt nienawici. Klea to popdy, to forma instynktw naturalnych, ktr
przyjmuje zrazu libido, wynurzajc si z niewiadomoci; mamy tu do czynienia z energi
psychiczn lub z libido w jego najprostszej formie przejawu[5]. Podug doktryny tantrycznej
istnieje popd do uformowania osobowoci, co, co ma centrum i co jest oddzielone od
innych istot ywych. Jest to klea rnicowania. W pojciach filozofii zachodniej
okrelilibymy to mianem popdu czy instynktu indywiduacji.
Instynkt indywiduacji obecny jest we wszelkich formach ycia, albowiem nie istnieje na
ziemi ycie, ktre byoby nieindywidualne. Kada forma ycia z samej natury przejawia si w
aspekcie zrnicowanym, w przeciwnym bowiem razie ycie by nie istniao. Mamy do
czynienia z przyrodzonym popdem ycia, z popdem do stworzenia moliwie
najpeniejszego indywiduum wemy na przykad ptaka z wszystkimi jego pirami o
rnych barwach, ptaka okrelonej wielkoci nalecego do tego a nie innego gatunku
ptakw. W ten sposb entelechia, pd do urzeczywistnienia, popycha rwnie czowieka do
tego, by sta si sob. Jeli czowiek otrzyma tak szans, wwczas najprawdopodobniej
wronie on we waciw sobie form, o ile nie pojawi si wszelkiego rodzaju przeszkody i
zakazy powstrzymujce go od tego, by sta si tym, kim naprawd powinien si sta. To
wanie z tego wzgldu klea zawierajc zarodek indywiduacji mona rwnie dobrze
okreli mianem klea indywiduacji, albowiem to, co nazywamy osobowoci, stanowi
pewien aspekt indywiduacji. Nawet jeli nie dojdziecie do penego urzeczywistnienia samych
siebie, i tak bdziecie przynajmniej jakimi osobami bdziecie mieli okrelon form i
pewn wiadomo. Oczywicie, nie jest to jeszcze Cakowito by moe mamy tu do
czynienia z jak jej czci, a wasza prawdziwa indywidualno skrywa si jeszcze za
ekranem ale to, co pokazuje si na powierzchni, z pewnoci jest ju jak jednoci. Nie
musimy zdawa sobie sprawy z Cakowitoci moe si zdarzy, e inni ludzie widz
wyraniej od was, kim tak naprawd jestecie. Wszelkie ycie jest indywidualne
niezalenie od tego, czy mamy do czynienia z psem, rolin czy jak inn istot yw ale,
rzecz jasna, daleko mu do uwiadomienia sobie swej indywidualnoci. Pies prawdopodobnie
ma do ograniczone wyobraenie samego siebie w porwnaniu z ogem tego, co stanowi
jego indywidualno. Ludzie w wikszoci yj jako pewne ja, niezalenie od tego, jak
bardzo rozmylaj nad sob, zarazem jednak s te indywiduami bez maa tak, jakby ju
przeszli proces indywiduacji. Albowiem w jaki sposb s ju od samego pocztku ycia
indywiduami, nawet jeli nie zdaj sobie z tego sprawy. Proces indywiduacji dobiega koca
jedynie przy udziale wiadomoci, ale indywidualno ma si ju od samego pocztku
istnienia.
Pani Baynes: Nie rozumiem, w jaki sposb zwizana jest z tym nienawi, dwea.
Jung: Nienawi jest tym, co oddziela to sia rnicowania. Moemy to obserwowa na
przykad wtedy, gdy dwoje ludzi zakocha si w sobie na pierwszy rzut oka wydaje si, e
mamy do czynienia z identycznymi osobnikami[6]. Odgrywa w tym du rol participation
mystique, przeto ludzie ci potrzebuj nienawici, by mc si oddzieli. Po pewnym czasie
wszystko przeksztaca si w dzik nienawi ci zrazu zakochani zaczynaj odczuwa
wzgldem siebie opory, zaczynaj si unika gdyby tak si nie stao, ludzie ci ugrzliby
we wsplnej niewiadomoci, w stanie po prostu nieznonym. Zjawisko to moemy
obserwowa podczas analizy. W wypadku nadmiernego przeniesienia po jakim czasie
pojawiaj si odpowiednie opory spowodowane to jest pewn doz nienawici.
Staroytni Grecy zastpili nienawi przez phobos, boja. Twierdzili, e tym, co powstao
jako pierwsze, by albo eros, albo phobos jedni uwaali tak, inni inaczej, w zalenoci od
temperamentu. Optymici twierdz, e prawdziw przyczyn jest mio, pesymici natomiast
uwaaj, e jest ni boja. Phobos dzieli bardziej ni nienawi, poniewa boja zmusza do
ucieczki, do oddalenia si z miejsca zagroenia.
Pewien Hindus zada mi kiedy filozoficzne pytanie: Czy czowiek miujcy Boga, by
uzyska ostateczne zbawienie potrzebuje mniej czy wicej inkarnacji ni czowiek, ktry
Boga nienawidzi?. Jakiej odpowiedzi wy bycie udzielili? Rzecz jasna, nie potrafiem
odpowiedzie na to pytanie, rzeczony za Hindus stwierdzi: Czowiek, ktry miuje Boga,
potrzebuje siedmiu inkarnacji, by zdoby peni; czowiek, ktry nienawidzi Boga, potrzebuje
tylko trzech wciele, poniewa prawdopodobnie bdzie wicej o nim rozmyla i bdzie z nim
mocniej zwizany ni ten, kto miuje Boga. Wydaje mi si, e mia on racj, albowiem
nienawi tworzy niezwykle siln wi. Zapewne z tego wanie wzgldu greckie ujcie
zawierajce si w idei phobos to lepsza forma wyrazu zasady rnicowania ni nienawi. W
Indiach participation mystique bya i jest silniejsza ni w Grecji, Zachd za ma niewtpliwie
silniej rnicujcego ducha ni Wschd. To wanie z tego wzgldu jako e na naszej
kulturze gbokim pitnem odcisna si duchowo grecka boja wystpuje w bardziej
dobitnej formie ni nienawi.
Pani Crowley: A mimo to wdaje si, e w wypadku akr najsilniej wystpuje cecha
zlikwidowania bojani.
Jung: Owszem, ale bogowie zawsze nosz bro, ta za nie jest jakim szczeglnym wyrazem
mioci.
Pani Wolff: Mam tu swoje notatki i wydaje mi si, e ju rozumiem, co wprawio pani
Bailward w taki zamt. Profesor Hauer mwi o przepenionym nienawici rozdwojeniu,
lecz nie oznacza to dokadnie podziau na dwie czci, tylko sytuacj, w ktrej podmiot
znajduje si naprzeciwko przedmiotu to dwie rne istoty[7]. Przekad na angielski nie jest
zbyt precyzyjny.
Jung: Rozdwojenie oznacza podzia. Pani Bailward, dalsza cz pani pytania?
Pani Bailward: Wydaje mi si, e jogin traktuje stan nienawici jako konieczny warunek
rozwoju indywidualnoci?
Jung: Tak, niepodobna widzie tego inaczej, albowiem caa droga jogi czy to jogi
klasycznej, czy kundalini-jogi ju z natury przejawia skonno do czynienia indywiduum
pewn jednoci, poniewa zarwno bg, jak i brahman, jest istniejc nie-istniejc
jednoci.
Druga cz pytania pani Bailward: Jeli nienawi stanowi podstaw struktury
indywidualnoci, to jak mona j wyrwa z korzeniami?.
Pani Wolff: Profesor Hauer mwi o obu aspektach klea[8]. W stanie niedoskonaym w
aspekcie stuhla chodzi o pd, by sta si podmiotem wobec przedmiotu; aspekt ten
zmieszany jest z nienawici. Ale w aspekcie sukszma ten sam pd jest si umoliwiajc
rozwj osobowoci.
Jung: Tak, caa ta terminologia jest tyle wana co zawia zawsze trzeba tu rozrnia
pomidzy aspektem stuhla i aspektem sukszma[9]. Nie mwi tu o aspekcie para, ktry
profesor Hauer okreli mianem metafizycznego. Musz przyzna, e w tym miejscu caa ta
sprawa staje si dla mnie do mglista wolabym nie dry gbiej tej kwestii. W aspekcie
stuhla sprawy przedstawiaj si tak, jak widzimy je bezporednio. W aspekcie sukszma
przeczuwamy je czy te abstrahujemy na podstawie dowiadcze i wysnuwamy z tego
wnioski filozoficzne. Kiedy widzimy ludzi wanie przechodzcych proces konsolidacji, aby
nastpnie rozwin ja, mamy wwczas do czynienia z aspektem stuhla widzimy wtedy
tylko klea nienawici, zwan dwea. Jeli jednak wejdziemy o szczebel wyej, nagle
pojmujemy, e caa ta gupia nienawi, wszystkie te osobnicze opory to zaledwie zewntrzne
aspekty spraw bardzo wanych i nader gbokich.
Gwoli podania praktycznego przykadu: jeli kto narzeka, e nie moe doj do adu z on
czy z ludmi, ktrych skdind lubi, jeli midzy tymi osobami dochodzi do strasznych scen,
jeli pojawiaj si w ich stosunkach powane opory, to w trakcie analizowania takiego
czowieka zauwaycie, i przeywa on atak nienawici. Czowiek ten y dotychczas w stanie
participation mystique z tymi, ktrzy s mu drodzy, rozla si na innych, a w kocu cakiem
si z nimi utosami mamy wwczas do czynienia z naruszeniem zasady indywidualnoci.
Jeli do tego dojdzie, ludzie zaczynaj odczuwa, rzecz jasna, opory i musz si wycofa. W
tym wypadku powiadam:
Rzecz jasna, naley ubolewa, e cigle pojawiaj si w pani yciu trudnoci, ale czy pani nie
widzi, co pani robi? Kocha pani kogo, utosamia si z nim, a pniej chce pani, rzecz jasna,
utwierdzi si wobec obiektu swej skonnoci w tej sytuacji tumi go pani za spraw swej
a nazbyt oczywistej tosamoci. Traktuje go pani tak, jak gdyby by on pani we wasnej
osobie w tym wypadku dochodzi oczywicie do powstania oporw, mamy tu bowiem do
czynienia z naruszeniem indywidualnoci innej osoby, z grzechem, jaki popenia pani wobec
wasnej indywidualnoci. Opory to instynkt nader poyteczny i wany: przeywa pani
wwczas stan sprzeciwu, urzdza pani sceny i doznaje rozczarowa, by w kocu uwiadomi
sobie sam siebie kiedy to si stanie, prosz, caa nienawi znika jak rk odj.
To wanie na tym polega aspekt sukszma.
Jeli kto naprawd to zrozumia, zgodzi si ze mn i nie bdzie si ju zamartwia. Innymi
sowy: jeli kocha, wie, e ju wkrtce bdzie nienawidzi, przeto bdzie si mia, idc pod
gr, i paka, idc w d, jak Dyl Sowizdrza[10]. Czowiek w pojmie paradoks ycia
fakt, e nie moe by doskonay i e nie zawsze moe by jedno z samym sob. My tylko
roimy sobie, e stanowimy jedno z sob, e przeywamy w yciu stany cakowitej tosamoci
nie jest to tak do koca moliwe, oznaczaoby to bowiem nadmiern jednostronno, a
przecie nie jestemy jednostronni. Widzicie, ot proces analityczny pozwala wykorzeni
ca nienawi czyni to w ten sposb, e wyjania aspekt sukszma, czyli aspekt
rozumienia, abstrahowania, teorii i mdroci. W ten sposb dowiadujemy si, i to, co w
aspekcie stuhla postrzegamy jako aosne przyzwyczajenia, nieznone humory czy stany
niezrozumiaej ktliwoci, w aspekcie sukszma przedstawia si cakiem inaczej.
Mam tutaj jeszcze jedno pytanie: Czy istnieje psychologiczny odpowiednik poj
tattwy[11] i samskary[12]?. C, tattwa jako istota rzeczy jest z psychologicznego
punktu widzenia aspektem sukszma rzeczy. Dobrym przykadem tattwy jest pojcie libido czy
energii nie chodzi tu o jak substancj, lecz o co abstrakcyjnego. Nie sposb
obserwowa energii w naturze ona po prostu nie wystpuje w stanie czystym. W naturze
moemy obserwowa siy naturalne, na przykad wodospady, wiato, ogie czy procesy
chemiczne. Uywamy w stosunku do nich pojcia energii, lecz energia jako taka nie
istnieje, mimo e mona j sobie kupi w elektrowni. W tym wypadku mamy jednak do
czynienia z zaledwie metaforycznym ujciem energii. cile rzecz biorc, energia to
abstrakcja jakiej siy fizycznej, to pewien stopie natenia. Chodzi tu o koncepcj si
naturalnych w ich aspekcie sukszma, a zatem w ujciu, w ktrym nie mamy ju do czynienia
z przejawami, z tattw z istnoci, z abstrakcj. Ot, widzicie, mylenie Wschodu jest
konkretystyczne jeli dochodzi ono do jakiego wniosku logicznego, jeli tworzy
abstrakcj, ta ostatnia jest ju substancj; niewiele brakowaoby, a mona by j ujrze czy
usysze mona by jej wrcz dotkn. U nas natomiast, na Zachodzie, proces ten zosta ju
zafaszowany: koncepcja w rodzaju koncepcji energii znana jest powszechnie, mwi o tym
kady robotnik, tote ludzie, rzecz jasna, zakadaj, i ta energia musi by czym, co mona
sobie kupi w butelce skoro mona j kupowa lub sprzedawa, musi to by co
namacalnego. W tym wypadku konkretystyczne mylenie Wschodu zakrado si take do
naszych gw. Tak naprawd jednak energia nie jest niczym substancjalnym jest to, by tak
rzec, pojcie okrelajce jedno rzeczy lub natenie rnych procesw fizycznych czy
materialnych. Jeli na Wschodzie kto mwi o tattwie, to jest to co, co dla istnieje, ma to
widoczne i kompletne istnienie tak jakby tattwa istotnie bya czym widzialnym. Nie
wiem, czy ktokolwiek mia kiedykolwiek wizj tattwy, jest to jednak cakiem moliwe, jako
e na Wschodzie ludzie potrafi zwizualizowa sobie kad koncepcj, niezalenie od tego,
jak bardzo byaby ona abstrakcyjna. Tattwa, ktra na Wschodzie jest czym nader
konkretnym, wystpuje u nas w aspekcie sukszma to abstrakcja, idea. Koncepcja energii to
bardzo trafny przykad, ale, rzecz jasna, znamy jeszcze wiele innych tego rodzaju wyobrae,
na przykad sia cikoci czy idea atomw i elektronw w kadym wypadku mamy tu do
czynienia z odpowiednikami tattwy. Wydaje mi si, e w psychologii adekwatnym
wyobraeniem byoby libido to take pewna koncepcja.
Jeli ujmujemy samskar jako co konkretnego, to w rzeczy samej nie sposb poda tu adnej
analogii. Nie jestemy w stanie konkretyzowa sobie tych spraw. Samskara jest zatem teori
czysto filozoficzn, obowizujc nas tylko wtedy, gdy wierzymy w wdrwk dusz,
reinkarnacj czy jakie inne stany pregzystentne. Ale owszem, nasze pojcie dziedzicznoci z
pewnoci wykazuje niejakie podobiestwo do idei samskary to samo moemy stwierdzi
w stosunku do naszej hipotezy niewiadomoci zbiorowej. Albowiem dusza dziecka nie jest
przecie w adnym wypadku jakow tabula rasa. Umys niewiadomy jest przepeniony
obrazami archetypowymi. Archetypy to warunki, prawa czy kategorie fantazji twrczej, a tym
samym psychologiczna analogia pojcia samskary. Zwrcie jednak uwag na to, e w
myleniu Wschodu teoria samskary tak bardzo rni si od tej definicji, e gdybymy j
podali jakiemu Hindusowi, prawdopodobnie by zaprotestowa. W kadym razie najblisze
idei samskary s obrazy archetypowe o tyle, o ile potrafimy to zrozumie.
Pan Reichstein: Nasuwa mi si kilka pyta w zwizku z aspektem stuhla. Mylaem, e stuhla
to raczej aspekt fizyczny, a sukszma to raczej aspekt psychologiczny, a zatem nie taki znowu
abstrakcyjny, nie mona go bowiem ujmowa jedynie intelektem; w jaki sposb wie si on
bowiem ze wiatem rzeczy.
Jung: Cakiem susznie, ale psychologiczny aspekt rzeczy zawiera te odpowiedni filozofi,
ktra si do nich odnosi. Wemy na przykad psychologiczny aspekt krzesa: ma ono aspekt
stuhla i aspekt sukszma. Jest to zjawisko fizykalne i jako takie jest ono cakiem oczywiste w
swym aspekcie stuhla. Ale w aspekcie sukszma nie jest to ju cakiem oczywiste albowiem
w tym aspekcie mamy do czynienia z ide. Jak w platoskiej doktrynie eidolon jest eidos
pewnej rzeczy w aspekcie sukszma. Ale i u Platona moemy dostrzec konkretyzacje; Platon
powiada, i wszystkie rzeczy wynikaj z eidola czy e s ich niedoskonaymi
odzwierciedleniami; eidola przechowywane s czym w rodzaju niebiaskiej skadnicy, w
ktrej znajduj si modele wszystkich rzeczy istniejcych, a zatem wszystkie formy naszego
wiata empirycznego mona by wyprowadzi z tych eidola. Idea ta odpowiada aspektowi
sukszma, mamy tu do czynienia, by tak rzec, z psychologi rzeczy. Dla nas idee platoskie,
ktre sam Platon ujmowa jako konkretn rzeczywisto, s koncepcjami psychologicznymi,
zgoa zudzeniami czy hipotezami. Albowiem nawet wtedy, gdy wierzymy, i rzeczywicie
istnieje co w rodzaju niebiaskiej skadnicy, w ktrej naprawd znajduj si modele rzeczy,
wcale nie jestemy tego pewni z samego mylenia o tym nie powstanie aden konkretny
przedmiot. Natomiast dla czowieka pierwotnego wszystko, co sobie pomyli, jest realne.
Marzenie senne na przykad jest dla czym rwnie rzeczywistym, jak to oto krzeso.
Czowiek pierwotny musi si pilnowa, by o pewnych sprawach nie myle, albowiem myl o
czym atwo moe si sta rzeczywistoci. My rwnie niekiedy przeywamy co
podobnego na przykad mwimy co, po czym zaraz odpukujemy w niemalowane drewno
by nie cign nieszczcia na wasn gow.
Pani Diebold: Kantowska rzecz sama w sobie odpowiadaaby aspektowi sukszma?
Jung: Tak, podobnie zreszt jak stosowane przez Kanta pojcie noumenon. Noumenon to
idea, to duchowa esencja rzeczy. Widzicie, Kant by czowiekiem bardzo krytycznym; w swej
pracy pt. Krytyka czystego rozumu powiada on, i rzecz sama w sobie to zaledwie
negatywne pojcie graniczne, ktre nie gwarantuje, e taka rzecz rzeczywicie istnieje. Za
pomoc tego pojcia Kant chcia tylko powiedzie, e za wiatem zjawisk istnieje co, o czym
niepodobna niczego orzeka. A jednak w swych wykadach psychologicznych mwi Kant o
wieloci noumena, twierdzi zatem, i istnieje wiele rzeczy samych w sobie w ten
sposb zaprzeczy temu, o czym mwi w Krytyce czystego rozumu[13].
Pani Crowley: Czy nie chodzi tu tak naprawd o archetyp?
Jung: Platoski eidos to oczywicie archetyp. Pojcie archetypos pochodzi od w.
Augustyna, ktry uywa go w sensie platoskim. Pod tym wzgldem w. Augustyn by
neoplatonikiem, jak wielu innych filozofw jego epoki. Ale im nie chodzio o koncepcj
psychologiczn; idee konkretyzowano, czyli hipostazowano to bardzo dobre sowo na
okrelenie tej procedury. Ot bowiem hipostaza nie jest tym samym, co hipoteza. Hipoteza
to zaoenie, wyobraenie, prba wyjanienia faktu. Ale przez cay czas, gdy ywi jakie
wyobraenie, wiem, i chodzi tu tylko o zaoenie i e jeszcze musz dowie susznoci
mojej idei. Hipoteza tak naprawd oznacza supozycj: zakadamy, e co lego u podstaw
jakiej sprawy, albowiem sowo supozycja, dla ktrego nie ma w angielskim waciwego
okrelenia, trci imputowaniem czemu czego. Hipostaza natomiast oznacza, e istnieje co
substancjalnego, faktycznego co, na czym zasadza si co innego.
Pan Dell: Jak etymologi ma sowo hipostaza?
Jung: Histemi to grecki czasownik oznaczajcy sta lub stawia, hypo oznacza na
dole. Te same korzenie znajdziemy te w greckim sowie ikonostasis, oznaczajcym w
kociele prawosawnym miejsce, gdzie znajduj si obrazy witych. Obraz witego to
ikon, a ikonostasa to zazwyczaj podest czy ciana, gdzie umieszcza si figury czy obrazy
witych. Czynienie hipostazy oznacza wic wynajdywanie czego, co wisi w powietrzu. Nie
ma to podstawy, ale zakada si, e jednak jakow podstaw to posiada, twierdzi si rwnie,
e to co jest realne. Wynajduje si na przykad ide tattwy i twierdzi, e bynajmniej nie jest
to zwyke sowo czy pusty wdech. Powiada si, e tattwa to istno; jest w tym co
substancjalnego co, co lego u podstaw tego czego i co to co podtrzymuje. Hipostaza
zawsze wychodzi od tego, e jaka rzecz jest rzeczywista, a mylenie pierwotne stale
hipostazuje. Kiedy przeywamy lepsze chwile, kiedy moemy sobie pozwoli na odrobin
przesdnoci, wtedy rwnie hipostazujemy.
Pan Dell: Hipostaza siy cienia sprawia, e jabko spada.
Jung: Tak, zakadamy, e tak jest, i jabko spada. Na przykad Kant w swej synnej rozprawie
o hipotezie istnienia Boga powiada: jeli kto mwi, e Bg istnieje, to tylko tak mwi, ale to
wcale nie oznacza, e Bg istnieje. Czowiek ten moe powiedzie, e Bg istnieje, lecz
przecie by moe go nie ma. Jeli jednak si hipostazuje, wwczas twierdzenie, e Bg
istnieje, przybiera form faktycznego istnienia. Sprawiamy wwczas, e Bg staje si
istniejcy. Za spraw prostego twierdzenia, e to i to przedstawia si tak a tak dochodzio ju
do powstawania najbardziej fatalnych sytuacji. To wanie tym z takim upodobaniem zajmuje
si animus, my za zawsze zgaszamy wobec tego zastrzeenie: Ah, a ja mylaem... no i
wtedy dom staje w pomieniach, bo sobie pomylaem, e zgasiem ogie. Niestety, dom
doszcztnie spon.
Pani Baynes: Czy nie jest tak, e wszystkie tezy heurystyczne przejawiaj tendencj do
hipostazowania?
Jung: Tak, do czsto mamy do czynienia z tym ryzykiem. Gdy tylko hipoteza dowioda, e
daje si zastosowa, z atwoci staje si prawd, hipostaz, my za cakiem zapominamy, e
jest to tylko hipoteza, sensowna, lecz przecie dowolna teoria, ktr udao si nam wysnu.
Pan Kranefeldt: Freudowsk teori seksualn mona by okreli mianem hipotezy, ktra post
factum zostaa hipostazowana.
Jung: Z pewnoci, jako e czerpie ona sw moc dowodow z pewnych faktw, przeto
zakada si, e musi ona by prawdziwa. C, to na razie tyle, jeli chodzi o terminologi. Ale
w jodze tantrycznej jest jeszcze wiele spraw wymagajcych wyjanie psychologicznych.
Pani Sawyer: Kiedy profesor Hauer mwi o akrach, jedynie obraz w centrum akr okreli
mianem mandali. Czy nie mona by caej akry okreli tym mianem?
Jung: Tak, niekiedy akry okrela si rwnie mianem mandali. Oczywicie, profesor
Hauer nie przypisuje mandalom takiego znaczenia technicznego, jakie my im przypisujemy.
Profesor Hauer okreli cay ten obraz mianem padma, mianem lotosu czy akry[14].
Mandala oznacza krg lub koo. Moe to by na przykad krg magiczny czy jaki cykl. W
niektrych sutrach wedyjskich rozdziay tworz cykl okrelany mianem mandali, na
przykad: III mandala, rozdzia 10, wiersz 15 mandala to po prostu nazwa cyklu.
Pani Sawyer: Ale profesor okreli tym mianem take kwadrat[15].
Jung: Tak, nazwa to mandal, a wszystko, co znajduje si w rodku, te jest, rzecz jasna,
mandal dokadnie to samo moe pani zobaczy na wyobraeniach lamaistycznych[16]:
mandala, lotos, znajduje si w centrum, tak samo jak witynia, klasztor otoczony murem w
ksztacie kwadratu we wszystkich tych przypadkach mamy do czynienia z krgiem
magicznym; powyej znajduj si bogowie, poniej widniej gry. U nas, na Zachodzie,
sowo mandala ma znacznie doniolejsze znaczenie ni w Indiach, gdzie oznacza ona
jedynie jantr[17], narzdzie kultowe w lamaizmie i w jodze tantrycznej. Jak ju
stwierdziem, doktryna tantrycka jest w Indiach wzgldnie nieznana; moglibycie zapyta
milion Hindusw, co to takiego, a okazaoby si, e nie maj oni o tym zielonego pojcia.
Rwnie dobrze moglibycie pyta szacownych mieszczan zuryskich o scholastykw
okazaoby si, e wiedz na ten temat z grubsza tyle, ile Hindus wie na temat tantryzmu. Ale
jeli zapytacie Hindusa, czym jest mandala, usyszycie, e jest to st z okrgym blatem czy
te dowolny okrgy przedmiot. Dla nas jednak mandala to specyficzne pojcie nawet w
tantryzmie nie przysuguje jej tak wielkie znaczenie, jakie otrzymaa na Zachodzie. Nasze
zachodnie ujcie mandali jest zapewne bliskie ujciu lamaistycznemu, ujciu religii
tybetaskiej, ta ostatnia jest jednak prawie nieznana, albowiem jej wite teksty
przetumaczono dopiero niedawno, jakie dziesi lat temu. Pod tym wzgldem wanym
rdem jest dla nas riakrasambhara, tekst tantrycki przeoony przez sir Johna
Woodroffea[18].

Przypisy

[1] Jeli chodzi o kwestie terminologiczne, Wilhelm Hauer zaraz na pocztku swego
seminarium wyjani: Kundalini-jog okrelam zazwyczaj mianem jogi tantrycznej,
poniewa tantra-joga to okrelenie dzie, w ktrych objania si kundalini-jog. Wilhelm
Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 1.
[2] Zob. s. niniejszego tomu. Jeli chodzi o akry, John Woodroffe powiada: Wedug
doktryny hinduskiej, akry te s rnymi od siebie orodkami wiadomoci, witalnoci i
energii tattwicznej. [Arthur Avalon (sir John Woodroffe): Yoga kundalini. S. 11-12 przyp.
tum.] Wilhelm Hauer definiuje je jako symbole dowiadczania ycia; pokazuj one
wewntrzne znaczenie takiego dowiadczenia, by pomc wam zrozumie i spirytualnie
wyjani to, co dane wam byo przey. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of
the Cakras. S. 58.
[3] Towarzyszya temu nastpujca wizja; Ujrzaam dwa zote piercienie na czarnym
tle. Jeden mniejszy otoczony by przez wikszy piercie. W maym piercieniu, niczym
w macicy [tzn. w centrum] leao dziecko pci mskiej otoczone przez wody podowe.
Chciaam si zbliy do chopczyka, ktry wyciga rczki w moj stron, najwyraniej
jednak nie mogam przestpi brzegu piercienia. Jung skomentowa to w nastpujcy
sposb: W tym miejscu zaczyna si psychologia mandali. Carl Gustav Jung: Visions. Notes
of the Seminar Given in 1930-1934. Semianrium z 29 czerwca 1932 roku. T. 2. S. 127 i nast.
[4] Wilhelm Hauer definiuje klea w nastpujcy sposb: Korzenie tkwice w
niewiadomoci okrela si mianem klea... pojcie to tumacz jako cierpienie lub sia,
ktra jest przyczyn cierpienia. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the
Cakras. S. 37. Klea dwea zdefiniowa ona jako pragnienie rozdwojenia, to znaczy
pragnienie skierowania wasnego bytu, wasnej osobowoci, przeciwko jakiemu innemu
bytowi, jakiej innej osobowoci; jest to sia bycia samym sob. Wilhelm Hauer: Yoga,
Especially the Meaning of the Cakras. S. 38. Klea asmita okreli on jako oznak bycia
ja. Zaoenie, e ja myl, ja czuj, ja doznaj to pewna zdolno w nas zdolno
okrelana mianem asmita. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras.
S. 40. Surendranath Dasgupta zdefiniowa klea jako cierpienie (affliction). Zob.
Surendranath Dasgupta: Yoga as Philosophy and Religion. S. 104. Heinrich Zimmer okreli
klea jako to wszystko... co przywiera do charakteru czowieka, minimalizujc lub
uniemoliwiajc narodzenie si jego prawdziwej istoty. Heinrich Zimmer: Philosophie und
Religion Indiens. S. 267. Klea asmita okreli on jako uczucie i naiwne wyobraenie: Ja
jestem ja; cogito ergo sum; owo wiadomie przeywane ja, nonik mego dowiadczenia
wiata, jest prawdziw istot i podstaw mego bytu. Heinrich Zimmer: Philosophie und
Religion Indiens. S. 267. Klea dwea okreli on jako poczucie wstrtu, odrazy, niechci i
nienawici. Heinrich Zimmer: Philosophie und Religion Indiens. S. 267. Georg Feuerstein
stwierdzi: Klea stanowi dynamiczne warunki ramowe wiadomoci zasadzajcej si na
obserwacji. Pr one na organizm, zmuszajc go do aktywnoci, do czucia, mylenia,
pragnienia. Jako podstawowe czynniki emocjonalne i motywujce s one korzeniem wszelkiej
ndzy... przeto powszedni sytuacj czowieka mona okreli mianem wytworu bdu
poznawczego... na ktry jest tylko jedno lekarstwo: odzyska Ja jako prawdziw istot
czowieka. Georg Feuerstein: The Philosophy of Classical Yoga. Manchester 1980. S. 65-66.

[5] Podug komentarza Junga do Joga-sutry Patadalego klea s instynktowymi
popdami i naporami. To mechanizmy przymusu dziaajce u podstaw ludzkiej istoty...
Niemono poznania naszej prawdziwej natury to przyczyna wszelkich innych klea. Carl
Gustav Jung: Modern Psychology 3. S. 16.
[6] Carl Gustav Jung: Analiza marze sennych Wedug notatek z seminariw 1928-
1930 (Seminaria. T. 1). S. 98 i nast. [Przy. tum.]
[7] Zob. przypis na s. niniejszego tomu. [Przyp. tum.]
[8] Wlhelm Hauer wyjania: Klea pojawiaja si w it w dwch formach czy
aspektach: w stuhla, co oznacza aspekt surowy, gruby... i w sukszma, w aspekcie subtelnym.
Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 37. Aspekt subtelny czy
aspekt sukszma dwea to moc bycia wasn, oddzieln osobowoci. To sia metafizyczna,
tworzca osobowo czy te umoliwiajca zaistnienie osobowoci. Aspekt stuhla jest jednak
tym, czego dowiadczamy w powszednim yciu jest to co, w czym obecna jest domieszka
nienawici. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 38.
[9] Wilhelm Hauer wyjania, e podug jogi tantrycznej istniej trzy aspekty
rzeczywistoci: stuhla, sukszma i para: Aspekt stuhla to rzeczywisto taka, jaka si jawi
naszym oczom... Za ni czy te dziaajc w owym aspekcie stuhla jako sia dynamiczna
kryje si aspekt sukszma, w dosownym przekadzie: aspekt subtelny, lotny. Wilhelm Hauer:
Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 26. Aspekt para zdefiniowa Hauer jako
przyczyn i prawdziw istot owych orodkw energetycznych. Albowiem poza tymi
subtelnymi siami dynamicznymi... istnieje moc, ktrej niepodobna wyobrazi sobie w
czystych pojciach energii kosmicznych... tutaj docieramy do dziedziny religijnoci zwizanej
z bstwem, ktr dziedzina ta jest podug swej natury wewntrznej. Wilhelm Hauer: Yoga,
Especially the Meaning of the Cakras. S. 26-27.
[10] Do analogii tej odwoywa si Jung przy rnych okazjach; zob. na przykad: Carl
Gustav Jung: Gesammelte Werke. T. 7. Par. 47; zob. Carl Gustav Jung: Nietzsches
Zarathustra. Notes of the Seminar Given in 1934-1939. Edited by James L. Jarret. Princeton
NJ: Princeton University Press 1988. T. 1. S. 226. Wydawcy angielskiego wydania listw
Junga informuj: Niemiecki bohater ludowy ucieleniajcy wyszo przebiegego
wieniaka nad mieszczuchami i kupcami. Pierwszy zbir jego dowcipw i facecji ukaza si
w 1515 roku. W jednej z anegdot Dyl Sowizdrza w przeciwiestwie do swych druhw
idc pod gr cieszy si, e ju wkrtce bdzie schodzi w d. Zob. Carl Gustav Jung: list z
19 padziernika 1960 roku. W: Carl Gustav Jung: Briefe. T. 3. S. 351. W niemieckim
wydaniu listw przypis ten nie zosta opublikowany.
[11] Wilhelm Hauer tumaczy pojcie tattwa w nastpujcy sposb: dosownie...
istno. Istno oznacza ow utajon si w uniwersum przejawiajc tendencj do
tworzenia czego i do poruszania si w specyficzny sposb to i owo. Wilhelm Hauer:
Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 31.
[12] Wilhelm Hauer tumaczy pojcie samskara jako ten, ktrzy ksztatuje rzeczy w
ten sposb, e tworz one wi robocz, e s ksztatujc caoci. Wilhelm Hauer: Yoga,
Especially the Meaning of the Cakras. S. 41. Hauer dodaje: W tej chwili wszystko, co
mylimy, to, jak siedzimy, to, jak mwimy wszystko spowodowane jest przez samskar.
Jeli wydaje nam si, e mwimy to, co chcemy, jeli dowiadczamy tego jako czego, co
wystpuje w naszej wiadomoci... to jest to zudzenie. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the
Meaning of the Cakras. S. 42.
[13] W wykadzie Gedanken ber Wesen und Wert spekulativer Forschung z 1898 roku
wygoszonym przed suchaczami bazylejskiej korporacji studenckiej Zofingia krytykuje Jung
kantowsk koncepcj rzeczy samej w sobie, bronic przed Kantem rygorystycznego
rozrnienia na poznawaln dziedzin zjawisk i niepoznawaln dziedzin pogldw idealnych
(noumena); Jung wysuwa tu zarzut, e nauka stopniowo poznaje to, co pomylane. Zob. Carl
Gustav Jung: Die Zofingia-Vortrge 1896-1899. Mit einer Einfhrung von Marie-Louise von
Franz. Hg. von Helga Egner. Zrich-Dsseldorf: Walter-Verlag 1997. Par. 195-199. W
studium pt. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewuten [Darmstadt: Reichl
1928. Gesamemlte Werke. T. 7. Przypis 7. Par. 260 przyp. tum.] komentuje Jung take
Kanta Vorlesungen ber Psychologie. Leipzig 1889.
[14] Wilhelm Hauer stwierdzi: akra oznacza okrg, ale znana te jest jako padma,
czyli kwiat lotosu. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 42.
[15] W swym opisie muladhary wskaza Wilhelm Hauer na kwadrat czy na mandal
ziemi. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 71.
[16] Zob. Carl Gustav Jung, Richard Wilhelm: Das Geheimnis der goldenen Blte.
Strona tytuowa. Zob. Carl Gustav Jung: ber Mandalasymbolik. [W: Carl Gustav Jung:
Gestaltungen des Unbewuten. Mit einem Beitrag von Aniela Jaff. Zrich: Rascher-Verlag
1950. Gesammelte Werke. T. 9/1. Par. 640 i nast. O symbolice mandali. W: Carl Gustav Jung:
Mandala. Symbolika czowieka doskonaego. Prze. Magnus Starski. Pozna: Brama
Ksinica Wczgw i Uczonych 1993. Il. 1 przyp. tum.] Zob. Carl Gustav Jung:
Psychologie und Alchemie. [Psychologische Ahandlungen. T. 5. Zrich: Rascher-Verlag
1944. Gesammelte Werke. T. 12. Psychologia a alchemia (Dziea. T. 4). Prze. Robert Reszke.
Warszawa: Wydawnictwo Wrota 1999. Il. 43 na s. 121; zob. Carl Gustav Jung: Analiza
marze sennych Wedug notatek z seminariw 1928-1930 (Seminaria. T. 1). Il. na s. 566
przyp. tum.]
[17] Heinrich Zimmer wyjania: Obraz figuratywny (pratima) [ktrym jest rwnie
mandala] jest zatem jedynie specyficznym typem rodzaju obrazowych narzdzi kultowych
(jantry). Heinrich Zimmer: Kunst und Yoga im indischen Kultbild. Berlin 1926.
[18] Zob. Shrichakrasambhara. A Buddhist Tantra. Translated, edited: lama Kazi
Dawa-Samdap. Foreword: sir John Woodroffe. W: Tantrik Texts. London 1919. T. 7. Cykl
publikowany pod kierunkiem sir Johna Woodrffea. W bibliotece Junga znajduje si sze
tomw z tej serii opublikowanych w latach 1914-1924. W trakcie wykadw wygaszanych w
zuryskiej Federalnej Wyszej Szkole Politechnicznej Jung da szczegowy komentarz do
tego tekstu.

Seminarium 1 c.d.

12 padziernika 1932

Pan Barker: Profesor Hauer stwierdzi, e w drugiej akrze, w rejonie wody, czowiek bez
zastrzee zanurza si w nurcie ycia[1]. Ale ten rejon znajduje si przecie powyej. Trudno
nady za t interpretacj, jeli bowiem dorastajcy czowiek bez zastrzee zanurza si w
rzece ycia, to mamy do czynienia z sytuacj, jak gdyby z tego, co wysze, zstpowa w to, co
nisze.
Jung: Zadajc takie pytania, odgrywa pan rol tego, ktry sieje zamt w wiecie[2].
Poruszy pan kwesti nader zawi, jeli bowiem sprbuje pan przeoy cay ten materia na
pojcia psychologiczne, dojdzie pan do zdumiewajcych wnioskw. Wemy na przykad
muladhar[3], akr robic wraenie cakiem prostej. Jej psychologicznym odpowiednikiem
jest perineum[4]. Zakada pan, e wie pan wszystko na ten temat, ale czym jest muladhara w
perspektywie psychologicznej? Na pewno wyobraa pan sobie rejony podbrzusza zwizane z
seksualnoci i wszystkimi odraajcymi sprawami, ale to nie jest muladhara muladhara to
co cakiem innego. By moe zatem powinnimy si zaj na pocztek t drug akr[5].
W systemie akr na grze znajduje si ocean z potworem morskim, ale w rzeczywistoci
widzimy, e z psychologicznego punktu widzenia jest on na dole zstpujemy w
niewiadomo. To wanie z tego wzgldu muladhara musi si cakowicie rni od
wszystkich wnioskw, jakie udao nam si z tego wysnu. By ju pan kiedy w muladharze?
By moe kilku z was stwierdzi, e ju byli w niewiadomoci, w oceanie, i e widzieli tam
Lewiatana. Zamy, e istotnie odby pan nocn podr w gb duszy i e stoczy pan walk
z wielkim potworem. Oznaczaoby to, e by pan w swadhithanie, w drugiej akrze, czyli w
rejonie wody. Ale czy bylicie take w muladharze? Tutaj mamy do czynienia z powanym
problemem. Zmiesza si pan, gdy przedstawi moje ujcie muladhary. Muladhara jest
wiatem dla siebie kada akra[6] jest caym wiatem. Zapewne pamitacie pokazywany tu
ju obraz autorstwa pewnej pacjentki przedstawia on j zapltan w korzenie drzewa
wyciga rce do gry w kierunku wiata[7]. Gdzie zatem bya owa kobieta, kiedy zapltaa
si w korzenie?
Uczestnik: W muladharze.
Jung: Tak, ale jaki stan odpowiadaby temu w rzeczywistoci?
Pani Hannah: Czy chodzi o pic Ja?
Jung: Oczywicie, w tym stanie Ja jest upiona. A na jakiej scenie Ja pi, a ja czuwa?
Oczywicie, na scenie realnego wiata, tam, gdzie wszyscy zachowujemy si jak rozsdni i
porzdni obywatele, gdzie jestemy przystosowanymi osobnikami. Wszystko przebiega
gadko jak po male, chodzimy do restauracji, umawiamy si, jestemy cakiem normalnymi
obywatelami tego czy tamtego pastwa. Mamy pewne zobowizania i nie moemy tak atwo
uciec przed nimi, nie popadajc w nerwic, tote musimy si z nich wywizywa. To wanie
dlatego wszyscy jestemy zapltani w korzenie, yjemy na naszej podprce korzennej
(dosowny przekad sowa muladhara). Jestemy zakorzenieni w tym wiecie kiedy
kupujecie u konduktora bilet tramwajowy, kiedy kupujecie bilet do teatru czy kiedy pacicie
kelnerowi, macie do czynienia z rzeczywistoci, z ktr si stykamy. Ja wwczas pi
wszystko, co dotyczy bogw, spoczywa w stanie upienia.
Po tym zdumiewajcym stwierdzeniu musimy si teraz przekona, czy taka interpretacja
istotnie jest uprawniona jeli o mnie chodzi, wcale nie bybym tego taki pewny. Ba, jestem
wrcz przekonany, e profesor Hauer akurat w tej kwestii nie zgodzi si ze mn. Jeli chodzi
o sprawy tego rodzaju, trzeba si zdoby na cakiem sporo mylenia psychologicznego, o ile
chcemy, by umys czowieka Zachodu jako to wszystko strawi. Jeli nie damy z siebie
wszystkiego, jeli popenimy bd, przystosowujc t wschodni symbolik do naszej
zachodniej mentalnoci, po prostu ulegniemy zatruciu, albowiem symbole te charakteryzuj
si skonnoci do przywierania w jaki sposb splataj niewiadomo i nie chc nas od
siebie uwolni. Ale s one ciaem obcym corpus alienum w naszym systemie, hamujc
naturalny wzrost i rozwj naszej psychologii. Sytuacja tego rodzaju prowadzi do wzrostu z
drugiej rki czy zgoa do intoksykacji. To wanie z tego wzgldu naley zdoby si na
nadludzki wrcz wysiek, by pokierowa tymi sprawami i tak wpyn na te symbole, by
przeciwdziaa ich wpywom. Zapewne nie potraficie stwierdzi doniosoci tego, o czym tu
wam mwi, ale w takim razie potraktujcie to jako hipotez. Jest to jednak co wicej, jak
tylko hipoteza to prawda. A nadto czsto dane mi byo si przekonywa, jak
niebezpieczny moe by wpyw tych symboli.
Jeli wychodzimy od zaoenia, e muladhara jako korzenna podpora to ziemia, na ktrej
stoimy, musi tu chodzi o nasz wiat wiadomy; albowiem tu, na tej ziemi stoimy, tutaj s
cztery kty tej ziemi. Miejscem, gdzie si znajdujemy, jest mandala ziemi. Wszystko, co
moemy powiedzie o muladharze, odpowiada naszemu wiatu. Jest to ciemne, niewiadome
miejsce, gdzie ludzie padaj ofiar impulsw, popdw, niewiedzy i participation mystique.
Jestemy nieszczliwymi ofiarami okolicznoci, samym rozumem niewiele tu naprawimy.
Owszem, jeli czas jest spokojny, jeli nie ma wielkich burz psychologicznych, za pomoc
techniki moemy co wskra, ale gdy zrobi si niespokojnie, gdy wybuchnie wojna czy
rewolucja, wszystko bierze w eb jestemy zgubieni.
Poza tym: yjc w trjwymiarowej przestrzeni, mwic rozsdnie i zachowujc si,
zdawaoby si, sensownie, nie jestemy indywidualni jestemy zaledwie jak ryby w morzu.
Tylko czasami nawiedza nas niejasne przeczucie najbliszej akry. Niekiedy czowiek czuje,
e co si w nim dzieje moe w niedziel rano, a moe tylko raz w roku, powiedzmy, w
Wielki Pitek. Wtedy co go leciutko popycha w stron kocioa. Inni znowu czuj wwczas,
e powinni si wybra na ono natury na przykad w gry, gdzie wydaje im si, e ycie
wyglda jako inaczej. To wanie wtedy pica Krlewna leciutko si porusza w
niewiadomoci zaczyna si budzi co, czego nikt by si nie spodziewa. Jaki osobliwy
popd podprogowy skania ludzi, by uczynili co innego, ni zazwyczaj czyni. Moemy
zatem zaoy, e miejsce, gdzie pi Ja, psychiczne nie-ja, to miejsce nader banalne
dworzec kolejowy, teatr, rodzina, zawd. Ale to wanie tutaj pi bogowie, to wanie tutaj
jestemy rozsdni lub nierozsdni, jak dzikie bestie. To wanie tutaj ulokowaa si
muladhara.
Skoro sprawy tak si przedstawiaj, to nastpna akra, swadhithana, musi by
niewiadomoci; jej symbolem jest morze, w ktrym mieszka olbrzymi Lewiatan, groc
nam zagad. Powinnimy jednak pamita, e symbole te stworzyli ludzie. Joga tantryczna w
swej dawnej formie jest niewtpliwie wytworem umysu mskiego, a zatem moemy si tu
spodziewa spotkania z psychologi w znacznej mierze msk. Trudno si wic dziwi, e w
owej drugiej akrze spotykamy wielki pksiyc symbol rzecz jasna eski. Ta akra
rwnie ma form padmy czy lotosu padma to po prostu nazwa hieratyczna, to metafora
joni, kobiecego narzdu pciowego[8].
Pani Sawyer: Profesor Hauer powiedzia, e pksiyc nie jest symbolem eskim, lecz e
naley do iwy[9].
Jung: To dotyczy Wschodu, Hindus natomiast nie zgodziby si, by muladhar ulokowa nad
swadhithan. Perspektywa hinduska jest absolutnie rna od naszej. Gdyby przedstawia
pani Hindusowi analogi ze socem, te by si na to nie zgodzi, mimo e i w tym wypadku
mona wykaza obecno mitu solarnego.
Pani Crowley: Ich symbolika jest inna od naszej, poniewa ich bogowie przebywaj na ziemi.
Jung: Oczywicie. C, Hindus jest normalny, gdy nie yje na tym wiecie, jeli wic ludzie
Zachodu przyswajaj sobie symbole hinduskie i wprawiaj si w stan mentalny typowy dla
Hindusa, wwczas stawiaj wszystko na gowie, wwczas s, by tak rzec, cakiem
przekrceni. Hindusi maj niewiadomo na grze my mamy niewiadomo na dole.
Owo odwrcenie spotka moemy wszdzie: na naszych mapach poudnie znajduje si na
dole, ale na Wschodzie poudnie jest na grze, pnoc na dole; wschd i zachd te s
ulokowane inaczej po prostu wszystko jest nam na odwrt.
Druga akra wykazuje wszelkie cechy niewiadomoci, moemy przeto zaoy, i droga z
formy istnienia w muladharze zaprowadzi nas do wody, czyli w niewiadomo. Na przykad
jeden z moich znajomych czowiek nie przechodzcy analizy opowiada mi, e ma
interesujce marzenia senne, wszystkie identyczne i przedstawiajce dokadnie t sytuacj, o
ktrej tu mwimy: a zatem wdruje wiejsk drog, gocicem czy ciek, idzie na piechot
czy jedzie samochodem w kadym razie wszystkie sny zaczynaj si od przedstawienia
marszu w jakim kierunku ale, ku jego najwikszemu zdumieniu, wszystkie drogi
prowadz w nieunikniony sposb do wody, do drugiej akry.
To wanie dlatego pierwszy wymg stawiany przez kulty misteryjne polega na tym, by
zstpi do wody, do basenu chrzcielnego. Wszelka droga do wyszego rozwoju prowadzi
przez wod, zwizana jest z ryzykiem pochonicia przez potwora. Dzisiaj powiedzielibymy,
e nie dotyczy to chrztu chrzecijaskiego, z ktrym nie wie si adne niebezpieczestwo,
jeli jednak spojrzymy na wspaniae mozaiki w Baptysterium Ortodoksw w Rawennie
(powstae w IV czy na pocztku V wieku, a zatem wtedy, gdy chrzest by jeszcze kultem
misteryjnym), ujrzymy cztery cudowne obrazy dwa przedstawiaj chrzest Chrystusa w
Jordanie, czwarty za przedstawia w. Piotra toncego podczas burzy na jeziorze i ratujcego
go Zbawiciela[10]. Chrzest to przecie symboliczne zatonicie. W Rosji istniej sekty, ktre
gwoli cakiem realnego wyobraenia owego niebezpieczestwa tak dugo trzymaj
chrzczonych pod wod, dopki ci omal si nie utopi. Chodzi tu o mier symboliczn o
mier, z ktrej rodzi si nowe ycie, noworodek. Po zakoczeniu obrzdu chrzcielnego
wtajemniczonym czsto karmi si mlekiem mamy z tym do czynienia na przykad w kulcie
Attisa: nowo ochrzczonych przez osiem dni po ceremonii traktowano jako oseskw, karmiono
ich mlekiem i nadawano im nowe imiona[11].
W symbolice swadhithany odnajdujemy zatem uniwersaln ide chrztu z wody zwizanego z
niebezpieczestwem utonicia lub pochonicia przez Makar. Dzisiaj, zamiast o morzu czy o
Lewiatanie, mwimy o analizie, ktra jest tak samo grona. Czowiek pogra si w wodzie,
w gbi poznaje Lewiatana, a przeycie to jest dla albo rdem odrodzenia, albo chwil
zniszczenia. Jeli wybralimy tu waciw analogi, to i analogia ze socem musi wytrzyma
krytyk, albowiem caa ta historia chrzcielna naley do krgu mitw solarnych. Po poudniu
soce starzeje si i sabnie, by w kocu pogry si w krwawych odmtach zachodniego
morza zanurza si w wod, po czym odbywa nocn podr, by w chwili wschodu narodzi
si na nowo. A zatem drug akr mona by okreli mianem akry czy mandali chrztu,
odrodzenia lub zniszczenia te dwa ostatnie tak czy owak s konsekwencj przeycia
chrzcielnego.
Moemy te powiedzie co nieco na temat konkretnych cech charakterystycznych tej akry.
atwo sobie wyobrazi charakteryzujc j ognist czerwie. Muladhara jest ciemna, barwy
krwi, przedstawia mroczn namitno, ale cynober swadhitany jest bardziej wietlisty, jeli
za uwiadomicie sobie, e wie si to z biegiem soca po nieboskonie, z chwil wschodu i
zachodu, moecie sobie wyobrazi, i owa barwa oddaje kolor pierwszych i ostatnich
promieni sonecznych charakteryzujcych si gbok czerwieni. Po drugiej akrze moemy
zatem oczekiwa objawienia nowego ycia wiata, wikszej intensywnoci i aktywnoci; i
w rzeczy samej, z cechami tymi mamy do czynienia w wypadku trzeciej akry, manipury[12],
zanim jednak zaczniemy mwi o tym orodku, powinnimy wyczerpa ca problematyk
zwizan z drug akr. To znamienne, e Wschd nie rzuca nam tych pierwszych dwch
akr pod nogi, lecz e lokuje je gdzie wyej. Jeli o nas chodzi, umiecilibymy muladhar
wysoko, poniewa mamy tu do czynienia ze wiatem naszej wiadomoci, a nastpn akr
ulokowalibymy gdzie niej tak podpowiada nam uczucie, poniewa istotnie zaczynamy
od gry. Ale tutaj wszystko jest na opak zaczlimy od wiata wiadomoci, moemy
przeto stwierdzi, i nasza muladhara nie jest ulokowana niej, w brzuchu, lecz w gowie. To
wanie ze wzgldu na to wszystko przedstawia si na odwrt.
Pani Sawyer: Ale w niewiadomoci to wszystko jedno.
Jung: Aha, jeszcze pojawia si niewiadomo, w ktrej przeciwiestwa si jednocz. Tak, w
niewiadomoci wszelkie tak oznacza zarazem nie, muladhara jest w grze i w dole. Z
podobn koncepcj mamy do czynienia w systemie tantrycznym. Na czym polega analogia
pomidzy adni[13], najwyszym orodkiem, a muladhar? To bardzo wana kwestia.
Pani Fierz: W zjednoczeniu akti i iwy[14].
Jung: Tak, kundalini w muladharze[15], w stanie snu picej Krlewny, zjednoczona jest z
lingamem ten sam stan panuje take w grze, w adni, tam, gdzie dewi wrcia do boga i
na powrt si z nim zjednoczya. Bogowie znowu znajduj si w stanie twrczym, lecz
cakiem innego rodzaju. Zjednoczeni tako na dole jako na grze. Oba orodki mona
traktowa wymiennie.
Widzicie zatem, e jeli mamy przej ten system, zanim go zasymilujemy, musimy najpierw
wyjani sobie wasn pozycj. W naszym wypadku wszystko najwyraniej przedstawia si
inaczej: jeli chcemy znale si w niewiadomoci, nie moemy wstpowa musimy zej
niej odby katabasis. Zawsze tak byo. Dawne kulty misteryjne czsto celebroway swe
obrzdy pod ziemi. W starych kocioach chrzecijaskich pod otarzem czsto znajduje si
krypta, a w niej koci dolny. Mamy tu do czynienia z t sam ide, jak spotka moemy w
symbolice mitraistycznego spelaeum, jaskini czy pomieszczeniu, gdzie witowano obrzdy
kultu Mitry. Zawsze byo to jakie miejsce podziemne piwnica czy grota. Take kult Attisa
celebrowano w pieczarach. Grota Betlejemska, w ktrej narodzi si Chrystus, te bya takim
spelaeum[16]. Rzymska bazylika w. Piotra znajduje si, jak zapewne wiecie, w miejscu,
gdzie wczeniej witowano taurobolia obrzd chrztu z krwi Attisa. Take arcykapani
kultu Attisa nosili tytu papas, papie za, ktry kiedy by po prostu biskupem Rzymu,
przej ten tytu. Sam Attis to bg umierajcy i wstajcy z martwych w ten sposb
przejawia si cigo dziejw.
Pan Baumann: Profesor Hauer mwi o dwch drogach do niewiadomoci mona do niej
dotrze z prawej strony lub z lewej. Na jednej drodze spotyka si potwora morskiego z
przodu, a wwczas czowiek zostaje przeze pochonity; na drugiej drodze potwr atakuje
czowieka od tyu[17].
Jung: To ju s subtelnoci systemu hinduistycznego. Powinnimy by zadowoleni, jeli uda
nam si strawi i zasymilowa cay ten materia tak z grubsza. C, wanie ju wyjaniem,
dlaczego na Wschodzie niewiadomo ulokowana jest w grze, podczas gdy u nas, ludzi
Zachodu, znajduje si ona na dole. Moemy jednak odwrci t cao, tak jakby muladhara
bya najwyej pooonym orodkiem, a wtedy schodzilibymy z niej jakby z gry w ten
sposb moemy to take postrzega, a wwczas moglibymy powiedzie, e odbywamy
wdrwk wzwy.
Pani Sawyer: We wszystkich wizjach, ktre omawialimy na seminarium angielskim,
najpierw mielimy do czynienia z zstpowaniem, pniej z wstpowaniem. Nie rozumiem, w
jaki sposb pan to zamieni.
Jung: Jeli zaczyna pani od gry, od muladhary, wwczas schodzi pani w d, poniewa
muladhara jest na grze.
Pani Sawyer: Ale przecie muladhara znajduje si pod ziemi!
Jung: Wcale niekoniecznie chodzi tu w kadym razie o aspekt ziemski, a tak poza tym to
taka sobie faon de parler. Jestemy na ziemi lub w ziemi. Wspomniana tu ju kobieta
zapltana w korzenie jest po prostu uwiziona w swym powszednim yciu. Na tym wanie
polega jej specyficzny problem, tote przedstawia si na rysunku jako osoba uwikana w
obowizki yciowe wynikajce z jej relacji rodzinnych itp. Pjcie na analiz z pewnoci
oznaczao dla niej wstpowanie wzwy. Przejcie przez chrzest chrzecijaski te
niewtpliwie oznacza wstpowanie, lecz wcale to nie przeszkadza przedstawianiu chrztu jako
momentu zanurzenia w wodzie. Chrystus zanurzy si w falach Jordanu, a nie wstpi do
nieba.
Pani Crowley: Czy nie sdzi pan, e wschodnie wyobraenie niewiadomoci bardzo rni si
od naszego? To jaka inna forma niewiadomoci.
Jung: Tak, w Indiach obowizuje cakiem inna idea niewiadomoci, ale nie ma sensu spiera
si o to, poniewa nie mamy na ten temat wielkiego pojcia.
Pani Crowley: Ale przecie moe pan o tym przeczyta w tekstach sanskryckich, w wedach.
Jung: Cakiem niemao si naczytaem w tym kierunku, ale do dzisiaj nie jest to dla mnie zbyt
jasne. Wiem tylko, e sprawy te przedstawiaj si tam cakiem inaczej. Kiedy dane mi byo
na przykad korespondowa z pewnym panditem na temat akr mandali. Czowiek ten
poinformowa mnie, e zwizane s one z medycyn, e nale do dziedziny anatomii i e nie
maj znaczenia filozoficznego. Taka idea przerastaa jego horyzonty intelektualne. By to
jednak bardzo oczytany w tekstach sanskryckich profesor uniwersytetu w Dakce, osobicie mi
nie znany.
Pani Crowley: Na Wschodzie i na Zachodzie zdarzaj si ludzie reprezentujcy rne typy.
Jung: Oczywicie, ludzie i tu, i tam, reprezentuj rne pogldy, z kolei cay Wschd myli o
tych sprawach inaczej ni Zachd. Ludzie Wschodu nie rozpoznaj niewiadomoci, tak samo
jak nie wiedz nic o tym, co my okrelamy mianem wiadomoci. Ich wiatoobraz
cakowicie rni si od naszego, tote moemy zrozumie wszystkie te problemy jedynie o
tyle, o ile pozwalaj nam je uj nasze pojcia. To wanie dlatego podjem prb podejcia
do tego ze stanowiska psychologicznego. Przykro mi, e wprawiem pani w zamieszanie, ale
dezorientacja ta jeszcze si pogbi, gdy zacznie pani traktowa to wszystko cakiem
dosownie. Lepiej niech pani tego nie robi. Gdy zacznie pani myle w pojciach wschodnich,
zbuduje pani system pozornie hinduistyczny, ale budowla ta skada si bdzie z cegieek
psychologii zachodniej, tego za czyni nie wolno tylko si pani w ten sposb zatruje. Jeli
zatem zajmujemy si ca t problematyk a obawiam si, e powinnimy si tym zaj ze
wzgldu na podobne struktury wasnej niewiadomoci musimy to uczyni w wyej
opisany sposb. Musimy zrozumie czy w kadym razie wzi pod uwag fakt, e muladhara
znajduje si wanie tutaj, e ycie wystpuje tu, na tej ziemi, e to wanie tutaj pi Bg. A
wtedy naley przystpi do krateru[18], by odwoa si do dawnego pojcia Zosimosa, czy do
niewiadomoci w porwnaniu z wczeniejszym stanem bdzie to stan ujmowany jako
wyszy, o ile tylko uda nam si zbliy do ycia w wyszej formie. Moemy to osign
jedynie dziki przebudzeniu kundalini[19].
Teraz powinnimy powiedzie co o kundalini i jej istocie czy te o tym, w jaki sposb mona
j obudzi[20]. Jak pamitacie, profesor Hauer stwierdzi, i kundalini moe zbudzi impuls
pochodzcy z gry, ale by tego dokona, trzeba by w stanie buddhi[21], w stanie czystego
umysu. A zatem krok w kierunku nastpnej akry bdziemy mogli wykona dopiero wtedy,
gdy obudzimy wa, to za moemy uczyni jedynie dziki odpowiedniej postawie. W
perspektywie psychologicznej oznaczaoby to, e do niewiadomoci mona si zbliy tylko
w pewien sposb majc czysty umys, waciwe nastawienie i ask niebiesk to
wanie tym wszystkim jest kundalini. Musi nas do niej doprowadzi co, co jest w nas, jaki
impuls wewntrzny. Jeli tego nie czujemy, cay ten proces bdzie zafaszowany. A zatem
musi si pojawi cos specjalnego, iskra boa, jaka pobudka, ktra popchnie nas przez wod,
prowadzc do nastpnej akry. I znowu mamy do czynienia z kundalini, z czym absolutnie
nie do poznania, z czym, co moe si przejawia w formie lku, nerwicy, ale te jako ywe
zainteresowanie; w kadym razie musi to by co nadrzdnego wzgldem naszej woli, w
przeciwnym bowiem razie cay w proces przejcia si nie uda zawrcimy z drogi, gdy
tylko pojawi si pierwsza przeszkoda, uciekniemy, gdy tylko dojrzymy Lewiatana. Jeli
jednak rozarzy si w nas owa ywa iskra, jeli poczujemy nieodparty pd, nie bdziemy ju
mogli zawrci, bdziemy musieli zmierzy si z przeszkod.
Chciabym wam poda przykad zaczerpnity ze redniowiecznego inkunabuu ze synnej
Hypnerotomachii albo Snu Poliphila[22]; mwiem o tym ju wczeniej. Ksig t napisa w
XV wieku pewien mnich, potomek synnej rodziny rzymskiej. Dotar on, by tak rzec, do
niewiadomoci, podobnie jak wdrowiec na pocztku Pieka Dantego, lecz dowiadczenia
swe uj w cakiem innym jzyku. Opisuje on drog przez Schwarzwald, ktry w owych
czasach by zwaszcza dla mieszkacw Italii ultima Thule, odleg dzicz, gdzie
jeszcze grasowa jednoroec; byo to miejsce tak dla nich obce, jak dla nas
rodkowoafrykaski busz. Tam wanie wdrowiec zboczy z drogi i spotka wilka. Zrazu
przelk si, pniej jednak poszed za wilkiem do rda, z ktrego napi si wody aluzja
do chrztu. Nastpnie doszed do ruin dawnego miasta rzymskiego przeszed przez bram
miejsk, a wwczas ujrza posgi i osobliwe inskrypcje symboliczne na murach; teksty te
Poliphilo cytuje, my za moemy zauway, e s one nader interesujce z psychologicznego
punktu widzenia. Nagle wdrowiec poczu si jako nieswojo, opad go lk, chcia zawrci,
przeto skierowa si w stron bramy, ale tam drog zastpi mu smok. Nie mg si cofn,
musia i dalej przed siebie. Tym smokiem jest kundalini, poniewa widzicie w
pojciach psychologicznych kundalini jest tym, co popycha nas do wielkiej przygody. O, do
diaba, po co ja tu w ogle wlazem! mwimy, gdy znalelimy si w opaach, ale gdy
zawrcimy, z naszego ycia zniknie przygoda, straci ono cay swj urok, zostanie odcite od
korzeni. To wanie owo poszukiwanie sprawia, e ycie jest warte przeycia, a do
poszukiwa popycha nas kundalini to wanie ona jest owym boskim popdem. Jeli na
przykad redniowieczny rycerz dokona jakiego wielkiego dziea, jeli przyszo mu walczy
ze smokiem i oswobodzi dziewic, wwczas czyni to zawsze dla pani swego serca bya
ni kundalini. Gdy Leo i Holly wyprawiaj si do Afryki na poszukiwania Onej[23], ta
ostania nakania za ich do najbardziej niewiarygodnych przygd, to i ona jest kundalini.
Pani Crowley: To anima?
Jung: Tak, kundalini to anima[24]. To wanie z tego wzgldu, wbrew sugerowanej przez
hinduizm mskiej symbolice pksiyca, twierdz, i druga akra jest w duej mierze eska,
poniewa woda to ono odrodzenia, to chrzcielnica. Ksiyc jest, rzecz jasna, symbolem
eskim, poza tym mam w domu wizerunek tybetaski przedstawiajcy iw w aspekcie
kobiecym taczcego na cmentarzu po trupach. W kadym razie ksiyc zawsze
przedstawiano jako miejsce, gdzie udaj si dusze zmarych id tam po mierci, on za
odradza je w socu. Ksiyc peen jest dusz zmarych jest on, by tak rzec, ciarny
duszami, zwaszcza jako ksiyc w peni ktre nastpnie oddaje socu, gdzie podug mitu
manichejskiego dusze otrzymuj nowe ycie. Ksiyc jest zatem symbolem odrodzenia.
Rwnie pksiyc jest w wypadku tej akry nie na grze, lecz z dou, niczym czara ofiarna,
z ktrej dusze pyn do akr pooonych wyej, do manipury i anahaty. Znowu mamy tu do
czynienia z mitem solarnym.

Przypisy

[1] Drug akr, swadhithan, opisa Wilhelm Hauer jako ycie, w ktrego nurcie
zanurzamy si bez zastrzee i bez namysu, rzucajc si w strumie rzeki ycia, pozwalajc
si mu unosi, pync w kierunku wszystkiego, co ku nam nadpywa. Wilhelm Hauer: Yoga,
Especially the Meaning of the Cakras. S. 75.
[2] Wyraenie pochodzce z Satakranirupany. Zob. s. i nast. niniejszego tomu.
[3] Wilhelm Hauer opisuje muladhar jako akr zawierajc korze rzeczy. Jest to
rejon ziemi, twrczej siy mskiej i eskiej... podstawa wiata. Wilhelm Hauer: Yoga,
[4] Miejsce midzy odbytem i korzeniem narzdw pciowych. [Przyp. tum.]
[5] Wyobraenie swadhithana-akra przedstawia Makar potwora mitologicznego
na wodzie. Zob. il. 3.
[6] Wilhelm Hauer zdefiniowa akry jako symbole dowiadczania ycia. Wilhelm
Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 58.
[7] Zob. Carl Gustav Jung: ber Mandalasymbolik. [Gesammelte Werke. T. 9/1. Par.
640 i nast. O symbolice mandali. Il. 25 przyp. tum.]
[8] Wilhelm Hauer opisuje przedstawienie tej akry w nastpujcy sposb: W rodku
koo, upina owocu, zawierajce bia mandal w ksztacie lotosu... jest tu te pksiyc,
take biay. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 74.
[9] Hauer: Pksiyc w swadhithanie jest symbolem iwy. Pani Sawyer: Czy
pksiyc nie jest zazwyczaj symbolem eskim?. Hauer: Nie w Indiach. Tam pksiyc
zawsze jest symbolem iwy. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras.
S. 84.
[10] Jung wspomina to przeycie w swej autobiografii. Zob. Carl Gustav Jung:
Wspomnienia, sny, myli. Aniela Jaff dodaje w przypisie, e Jung interpretowa t wizj nie
tyle jako zjawisko synchroniczne, ile jako ulotny twr niewiadomoci, powstay w zwizku z
archetypow ide inicjacji. Bezporednia przyczyna tej konkretyzacji leaa, zdaniem Junga,
w szczeglnym odniesieniu jego animy do Galii Placydii i w wywoanym przez nie wybuchu
emocji. Carl Gustav Jung: Wspomnienia, sny, myli. Opis Junga podany w autobiografii
odbiega w szczegach od tego, ktry przedstawi w trakcie seminarium. Jeli chodzi o
charakter tych rnic oraz o now interpretacj caego epizodu, zob. Dan Noel: A Viewpoint
on Jungs Ravenna Vision. Harvest: Journal for Jungian Studies. T. 39/1993. S. 159-163.
[11] Zob. Carl Gustav Jung: Symbole der Wandlung. Analyse des Vorspiels zu einer
Schizophrenie. [Gesammelte Werke. T. 5. Symbole przemiany. Analiza preludium do
schizofrenii (Dziea. T. 3). Par. 659-662 przyp. tum.]
[12] Wilhelm Hauer definiuje manipur w nastpujcy sposb: Mani oznacza per lub
klejnot, pura to penia lub bogactwo; mona by zatem okresli t akr mianem skarbu w
postaci pere lub klejnotw. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S.
68.
[13] Wilhelm Hauer definiuje t akr w nastpujcy sposb: Ada to rozkaz; to
co, o czym wiadomo, e naley to uczyni; zwizane jest to z poznaniem... jest to rozkaz lub
potwierdzenie, ktrego sami sobie udzielamy, powiadajc, e to i to jest naszym
obowizkiem. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 69.
[14] Wihelm Hauer opisuje to w nastpujcy sposb: Joni i lingam, sia eska i sia
mska, s zjednoczone, nie pozostaj w stanie separacji. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially
the Meaning of the Cakras. S. 90.
[15] Wilhelm Hauer opisuje muladhar w nastpujcy sposb: Znowu mamy tu do
czynienia z joni i lingamem tutaj pi kundalini. Joni jest czerwona, lingam jest
ciemnobrunatny symbolizuje to ycie erotyczne w caej jego peni. Jest to cakiem inna
czerwie ni w sercu centrum adni, gdzie pierwiastek erotyczny yje w wyszym sensie
tutaj natomiast wystpuje on w aspekcie realnym, ziemskim. Wilhelm Hauer: Yoga,
[16] Carl Gustav Jung zauwaa: Posta Attisa jest cisle zwizana z postaci
Chrystusa, jako e podug pradawnej tradycji betlejemska Grota Narodzenia miaa by
sanktuarium Attisa. Wspczesne wykopaliska potwierdziy t tradycj. Carl Gustav Jung:
Einige Bemerkungen zu den Visionen des Zosimos. [Eranos-Jahrbuch 1937. Zrich: Rhein-
Verlag 1938. Pt. Die Visionen des Zosimos w: Gesammelte Werke. T. 13. Par. 92. Przypis 39
przyp. tum.]
[17] Zob. przypis na s. niniejszego tomu.
[18] Carl Gustav Jung pisze: Krater to najwyraniej cudowne naczynie, to basen
chrzcielny czy piscina, to miejsce, gdzie odbywano baptismos, zanurzenie, chrzest. W ten
sposb dokonywaa si przemiana w istot duchow. Carl Gustav Jung: Die Visionen des
Zosimos. Gesammelte Werke. T. 13. Par. 97.
[19] W rkopisie pt. Die Beschreibung der beiden Centren Shat-Chakra-Nirupana (S. 2)
Carl Gustav Jung pisze: W muladharze pi kundalini. Jest to aktywno utajona,
przejawiajca si na zewntrz. Dziki niej czowiek jest zwizany ze wiatem i mniema, i
jego ja jest tosame z jego Jani. Kundalini to utajona it (wiadomo), kiedy za si
budzi, wraca do swego pana. Jest to wiadomo-wiata, w przeciwiestwie do it-atma,
wiadomoci osobniczej.
[20] Wilhelm Hauer definiuje kundalini w nastpujcy sposb: Kundalini, tak jak j
rozumiemy tutaj, w adnym wypadku nie jest erotyczn si mczyzny, lecz jest form siy
kobiecej, ktra nie jest niczym innym, jak tylko czyst wiedz; w sile eskiej istnieje pewien
potencja poznania, sia, ktra w aden sposb nie wie si z erotyk naley j uwolni i
zjednoczy z potencjaem poznawczym mczyzny na najwyszym szczeblu rozwoju.
Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S. 97.
[21] Wilhelm Hauer opisuje buddhi w nastpujcy sposb: Buddhi to narzd intuicji
skadajcy si z czystej sattwy, z substancji wiata wietlistego stanowicej podstaw
poznania, wiedzy i wgldu. Wilhelm Hauer: Yoga, Especially the Meaning of the Cakras. S.
96. Mircea Eliade twierdzi, e buddhi w sankhji-jodze to pojcie intelektu mskiego. Zob.
Mircea Eliade: Joga. Wolno i niemiertelno. S. 33-34.
[22] Zob. Linda Fierz-David: Der Liebestraum des Poliphilo. Ein Beitrag zur
Psychologie der Renaissance und der Moderne. Zrich: Rhein-Verlag 1947. Jung napisa
przedmow do tej ksiki. Zob. Carl Gustav Jung: Gesammelte Werke. T. 18/2. Par. 1749-
1752.
[23] Jeli chodzi o dyskusj na temat ksiki Ridera Haggarda pt. She, zob. Carl Gustav
Jung: Analiza marze sennych Wedug notatek z seminariw 1928-1930 (Seminaria. T. 1). S.
119-120, 585, 587. [Przyp. tum.]
[24] Podawan przez Junga interpretacj kundalini jako animy mona wytumaczy
nastujcym opisem sir Johna Woodroffea: Ona, ktra lni jak acuch wiate -
byskawica w centrum jego ciaa jest wewntrzn kobiet, do ktrej odwouj si sowa:
Po c mi zewntrzna kobieta? Mam wewntrzn kobiet w sobie. [Arthur Avalon: Yoga
kundalini. cieka poznania siebie. S. 252 przyp. tum.] W egzemplarzu Junga sowa te byy
grubo podkrelone Jung cytuje cay ten fragment w swym rkopisie pt. Die Beschreibung
der beiden Centren Shat-Chakra-Nirupana (S. 2). Ostatnie zdanie Mam wewntrzn
kobiet w sobie cytuje w rkopisie pt. Avalon Schlange (S. 1).
W artykule pt. ber Mandalasymbolik powiada Jung w komentarzu do mandali
namalowanej przez mod kobiet (rysunek przedstawia zwinitego wa): Prbuje on
wydosta si; jest to przebudzenie kundalini, oznaczajce, i chtoniczna natura naszej
pacjentki staje si aktywna. W praktyce oznacza to uwiadamianie sobie wasnej natury
popdowej. Carl Gustav Jung: ber Mandalasymbolik. Gesammelte Werke. T. 9/1. Par. 667.
[O symbolice mandali. S. 95 przyp. tum.]

Jung Carl Gustav - Psychologia Kundalini-Jogi

Transféré par

Informations du document

Titre original

Copyright

Formats disponibles

Partager ce document

Partager ou intégrer le document

Options de partage

Avez-vous trouvé ce document utile ?

Ce contenu est-il inapproprié ?

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Jung Carl Gustav - Psychologia Kundalini-Jogi

Transféré par

Droits d'auteur :

Formats disponibles

Carl Gustav Jung

Vous aimerez peut-être aussi