Enseignements sur

vipassan
par le Vnrable
Saydaw Jaila
dhammadna
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Enseignements sur
vipassan
par le Vnrable
Saydaw Jaila

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Enseignements sur
vipassan
par le Vnrable
Saydaw Jaila
Compils par U Hla Kyaing
Traduits par le moine Dhamma Smi
dhammadna
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Srie d'enseignements dlivrs au centre de mditation
Mahs de Yangon (Myanmar) par le Vnrable Saydaw
Jaila, compils par U Hla Kyaing, (prsident de
l'organisation Buddha Ssana Nuggaha) et traduits du
birman par le moine Dhamma Smi.
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Table des matires
Brve biographie du Vnrable Saydaw Jaila ................................... 11
La mthode Mahs du dveloppement de vipassan........................... 13
Ce qu'un yog doit faire et ne pas faire ................................................. 20
La plus importante chose qui soit dans la vie....................................... 27
La contemplation par les six portes sensorielles................................... 34
Qui cherche le dhamma le trouve dans son corps................................. 41
Les quatre catgories de personnes....................................................... 47
Le kynupassan sampajaa............................................................. 51
Les bnfices du satipahna ............................................................... 58
L'importance de l'quilibre des facults dans vipassan....................... 65
Les principes de base pour tout bouddhiste.......................................... 71
Les trois sortes de personnes ................................................................ 78
Les cinq qualits d'un yog ................................................................... 84
Les rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit............. 91
Le Slavanta sutta.................................................................................. 97
Les quatre lments ............................................................................ 105
Celui qui discerne entre la cause et l'effet est un ca sotpana ......... 111
La thrapeutique du dhamma.............................................................. 117
Les quatre chemins de prfrence (1re partie).................................... 120
Les quatre chemins de prfrence (2e partie) ..................................... 126
Les quatre chemins de prfrence (3e partie) ..................................... 133
Les quatre chemins de prfrence (4e partie) ..................................... 138
sla visuddhi (la puret de la conduite) ............................................... 145
citta visuddhi (la puret du mental) .................................................... 152
dihi visuddhi (la puret de la vue) .................................................... 158
kakhvitaraa visuddhi (la puret de l'affranchissement du doute) . 165
Les trois sortes de maggaga.............................................................. 172
propos de nibbna........................................................................... 177
Les quatre roues propices ................................................................... 183
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Brve biographie du Vnrable Saydaw Jaila
Le Vnrable Saydaw Jaila est n le mardi 26 novembre 1935 dans le
village de Kadau, dans le nord du Myanmar. Ses parents sont U Mya
Kyi et Daw Phwa Thit.
l'ge de sept ans, il reu une ducation basique au monastre
Dakkhirma, auprs du Saydaw U Uttara. l'ge de dix ans, en
devenant smaera, il prend le nom de Jaila.
En 1953, il demeura sur la fameuse colline de Sagaing, connue pour tre
un haut lieu de la littrature bouddhique. Il tudia le pali auprs du
Vnrable Saydaw Vicrinda et d'autres clbres enseignants. Durant
cette anne, il russit l'examen gouvernemental primaire d'abhidhamma,
et l'anne suivante, les examens moyen et suprieurs d'abhidhamma,
ainsi que l'examen gouvernemental de vinaya.
Le 24 juillet 1955, le Vnrable Jaila fut admis dans le sagha. En tant
que bhikkhu, il poursuivit ses tudes sous les auspices du ministre des
affaires religieuses. Il russit avec grand succs des examens parmi les
plus hauts, touchants aux textes canoniques, remportant le titre de
Ssanadhaja Sripavaradhammcariya (vinaya pi prag) de 1959
1961.
En 1966, il vint Yangon, au centre de mditation Mahs, pour s'y
entraner intensivement au satipahna, sous les instructions du
Vnrable Saydaw Pandita. Aprs avoir achev son entranement avec
succs, il retourna sur la colline de Sagaing pour y enseigner le pali
l'universit durant trois ans.
En 1969, le trs Vnrable Mahs Saydaw lui confia la tche d'tablir
un centre de mditation Mahs Pyinmana, ville situe environ 300
kilomtres de Yangon. Il devint alors Kammahncariya Nyaka,
dlivrant les instructions de mditation de nombreux yog.
Durant 15 ans, il fut le prsident de l'organisation des instructeurs
Mahs (au niveau national). Il a t lu secrtaire du Mahs sagha
travers tout le pays en 1988.
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Aujourd'hui, le Vnrable U Jaila remplit des fonctions essentielles
parmi les principales organisations structures autour des centres
Mahs.
En plus de cela, son devoir majeur est l'enseignement du dhamma aux
trangers, soit ceux qu'il rencontre en se rendant dans des pays
trangers, soit ceux qui viennent au Myanmar pour y pratiquer le
dhamma.
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La mthode Mahs du dveloppement de vipassan
Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est la mthode du
dveloppement de vipassan, par le Mahthera Aggamahpaita
Mahs Saydaw (Vnrable Sobhana).
Aprs une tude approfondie des textes palis du tipiaka (les critures de
l'enseignement de Bouddha), le Vnrable Mahs Saydaw en a extrait
les lments ncessaires pour l'laboration d'une mthode simple et
facile de dveloppement de la vipassan.
Pour permettre une comprhension facile toute personne ordinaire, le
Vnrable Saydaw a expos un ensemble de questions et rponses
propos de vipassan.
La premire question est la suivante : Qu'est ce qui doit tre observ
pour dvelopper vipassan ?
Le mot vipassan est devenu trs la mode. vipassan signifie le fait
d'tre capable d'observer les phnomnes qui apparaissent et qui
disparaissent. Il existe dix connaissances de vipassan (vipassan
a) : 1. sammasana a ; 2. udayabbaya a ; 3. bhaga a ;
4. bhaya a ; 5. dnava a ; 6. nibbid a ; 7. mucitu kamyat
a ; 8. paisakh a ; 9. sakhrupekkh a ; 10. anuloma a.
La question qui se pose est de savoir o se classent nma rpa
pariccheda a et paccaya pariggaha a, les deux connaissances
que les yog exprimentent au dbut de leur entranement. D'un certain
point de vue, on pourrait les classer avec les dix autres vipassan a.
C'est comme pour le mot vipassan, on explique parfois que la particule
passan signifie fait de noter , sans donner la dfinition de la
particule vi .
nma rpa pariccheda a est la connaissance qui fait la distinction
entre la conscience et la matire, c'est--dire entre l'objet observ et la
conscience qui observe. paccayapariggaha a est la connaissance qui
distingue les causes des effets. sammasana a est la connaissance qui
peroit anicca, dukkha et anatta travers les phnomnes. udayabbaya
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a est la connaissance qui peroit clairement l'apparition et
l'anantissement des phnomnes. Selon la manire de classer les
vipassan a, nous pouvons directement passer de pariccheda a
anuloma a. Les noms et les classifications ne sont pas importants.
Ce qui l'est, c'est d'tre capable de matriser la mthode de vipassan.
Ainsi, la rponse la question qu'est-ce qui doit tre observ pour
dvelopper vipassan ? est : les cinq agrgats de l'attachement
(updnakkhandh) . C'est--dire qu'il convient de contempler ces cinq
agrgats, qui, lorsqu'ils ne sont pas observs au moment de leur
apparition, sont assujettis l'attachement.
Les cinq updnakkhandh (agrgats de l'attachement) sont :
1. rpakkhandh (agrgat de la matire)
2. vedanakkhandh (agrgat des sensations)
3. sakkhandh (agrgat des perceptions)
4. sakhrakkhandh (agrgat des volitions mentales)
5. viakkhandh (agrgat de la conscience)
Si les yog ne ralisent pas qu'un tre humain n'est rien d'autre qu'un
groupe de cinq agrgats, il sera convaincu que les phnomnes
physiques et mentaux sont atta, c'est--dire : je suis MOI, lui est un
homme, elle est une femme, etc. Il risquera alors d'tre trs attach
cette vue incorrecte qu'on appelle sakkya dihi. Pour cette raison, il
convient de s'entraner vipassan jusqu' dvelopper une
comprhension juste des cinq agrgats.
Comment convient-il de contempler les phnomnes avec une vue
juste ? Comme le font les yog ici et maintenant, en notant durant la
marche pas gauche, pas droit ou lever, poser ou lever, avancer,
poser , etc. Nous procdons exactement comme il est indiqu dans le
mah satipahna sutta : gacchanto v gacchmti pajnti .
Pendant la marche, lorsque le yog note le mouvement du pas gauche :
le mouvement lui-mme est l'agrgat de la matire ; le fait qu'il soit
agrable ou dsagrable est l'agrgat des sensations ; le fait de le noter
est l'agrgat des perceptions ; le fait d'effectuer ce pas est l'agrgat des
volitions mentales ; la conscience qui le connat est l'agrgat de la
conscience.
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Cela constitue donc les cinq agrgats de l'attachement. Le yog qui
n'observe pas le mouvement des pas durant la marche pensera : c'est
MOI qui avance, c'est MON pied qui avance , etc. Cette vue, qui a
pour caractristique de croire que ceci est moi , est prcisment
l'attachement des cinq agrgats.
Pendant l'assise, lorsque le yog note assis, toucher : le corps assis
est l'agrgat de la matire ; le fait que ce soit agrable ou dsagrable est
l'agrgat des sensations ; le fait de le noter est l'agrgat des perceptions ;
l'effort de noter est l'agrgat des volitions mentales ; la conscience qui
connat est l'agrgat de la conscience.
Lorsque le yog note : monter, descendre , ce gonflement et ce
dgonflement de l'abdomen sont l'agrgat de la matire ; le fait que ce
soit agrable ou dsagrable est l'agrgat des sensations ; le fait de noter
ces mouvements est l'agrgat des perceptions ; l'effort de les noter est
l'agrgat des volitions mentales ; la conscience qui les connat est
l'agrgat de la conscience.
Cela constitue donc les cinq agrgats de l'attachement. Le yog qui
n'observe pas le mouvement des pas durant la marche pensera : c'est
MOI qui avance, c'est MON pied qui avance , etc. Cette vue, qui a
pour caractristique de croire que ceci est moi , est prcisment
l'attachement des cinq agrgats.
Cela est considr comme la contemplation des cinq agrgats de
l'attachement avec la vue juste. Il est donc correct de noter : pas
gauche , pas droite , lever , avancer , poser , monter ,
descendre , assis , toucher , voir , entendre , etc. C'est--
dire, noter correctement les cinq agrgats de l'attachement dans le but de
les connatre. Il est correct de noter les mouvements du corps au
moment o ils sont effectus et les sensations du corps au moment o
elles apparaissent. En revanche, il est incorrect de noter matire ,
conscience , anicca , dukkha , anatta , etc. Il ne faut pas se
proccuper de cela, ni mme du fait que cela apparaisse ou disparaisse.
Il faut seulement noter les phnomnes physiques et mentaux l'instant
o ils se manifestent, au fur et mesure o ils se manifestent.
La seconde question est la suivante : Dans quel but et quand
contempler les agrgats ?
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La premire partie de cette question est : Pourquoi les yog doivent-ils
noter les agrgats (les phnomnes physiques et mentaux) ? La
seconde partie de cette question est : Quand est-ce que les yog
doivent noter ces agrgats ?
La rponse est : Pour empcher l'attachement, la contemplation doit
tre effectue au moment de leur apparition. Si le yog note le
gonflement, le dgonflement, le mouvement, la vision, le son, la
consommation de nourriture, etc., au moment mme de l'apparition de
chacun de ces phnomnes, l'attachement peut tre vit.
Dans le mah satipahna sutta, il est dit : kye kynupass viharati,
tp sampajno satim vineyya, loke abhijjh domanassa . Cela
signifie que lobha (l'avidit) dosa (l'aversion) et l'attachement peuvent
surgir si les yog ne notent pas les phnomnes physiques et mentaux au
moment o ils apparaissent. Ces phnomnes doivent donc tre nots
dans le prsent, au moment mme de leur apparition.
De la mme manire, il faut noter les sensations au moment mme de
leur apparition.
C'est pourquoi, la question Dans quel but et quand contempler les
agrgats ? , il est rpondu : Pour empcher l'attachement, la
contemplation doit tre effectue au moment de leur apparition.
Si un phnomne n'est pas observ au moment de son apparition,
l'attachement peut natre. Par exemple, en entendant un son agrable, s'il
n'est pas not, l'attachement surgira et ce son sera peru comme une
mlodie, un son plaisant. De la mme faon, en percevant une vision
agrable, si elle n'est pas note, l'attachement surgira et cette vision sera
perue comme un beau paysage, une vision plaisante.
Ensuite, on peut supposer que ces agrgats sont bons, beaux et
permanents. On peut aussi affirmer : les sons que je perois
m'appartiennent, c'est MOI qui les perois , les visions que je perois
m'appartiennent, c'est MOI qui les perois , etc.
Pour viter de telles illusions, chaque yog doit contempler dans la
mesure du possible tous les phnomnes physiques et mentaux qu'il
peroit. Ainsi, en dveloppant cet entranement sans relche, il
comprendra que tout ce qui apparat est condamn sanantir, et qu'il
n'y a donc pas de raison de s'y attacher. Le yog pourra alors se dfaire
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des vues errones quant l'existence du MOI et de la personnalit
(sakkya dihi).
En poursuivant assidment le dveloppement de la vipassan, le yog
comprendra par lui-mme que tout est assujetti la souffrance et que
rien n'est permanent. Il comprendra aussi les caractristiques naturelles
de tout ce qui apparat dans le corps, telles que les tensions, les
irritations, les douleurs, les fourmillements, etc.
En notant une douleur, le yog connatra les caractristiques de la
douleur. S'il ne la note pas, il ne pourra pas la connatre. Une fois que
ces caractristiques seront connues, le yog verra clairement sakhata
lakkha. C'est--dire que les phnomnes se dcomposent en trois
parties : le dbut (l'apparition), le milieu (la dure), et la fin
(l'anantissement).
Plus tard, il verra les caractristiques danicca, dukkha et anatta.
Quand un yog aperoit une file de fourmis de loin, il ne voit qu'une
ligne noire. S'il s'en approche, il peut distinguer les insectes un un. En
tant tout prs, il peut voir que chaque insecte est constitu d'une tte,
d'un thorax et d'une queue. De la mme manire qu'au dbut de son
entranement, un yog ne voit que des objets grossiers. Une fois que
l'attention se dveloppe et que les observations deviennent plus
nombreuses, il commence percevoir les conditions changeantes
d'instant en instant.
En poursuivant toujours s'entraner au dveloppement de la vipassan,
le yog percevra distinctement l'apparition et la disparition des
phnomnes. Cela conduit la connaissance de la caractristique
danicca, autrement dit, que rien n'est durable. En mme temps, le yog
ralise, que, du fait que tout phnomne qui apparat s'anantit aussitt,
rien ne peut tre plaisant. Il comprend ainsi que tout est assujetti
l'insatisfaction et la souffrance. Il s'agit de la connaissance de la
caractristique de dukkha.
Une autre ralisation que le yog fera est que les choses ne se produisent
pas selon sa volont, que rien n'est jamais prvisible l'avance. Cette
connaissance est celle de la caractristique danatta. ce moment, le
yog comprendra par lui-mme que les principales caractristiques
inhrentes toutes choses sont anicca, dukkha et anatta.
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La dernire partie de la rponse ( la seconde question) est : Si
l'attachement a t extirp, la voie de la connaissance s'ouvre et
finalement, nibbna est ralis. Une fois que le yog a clairement
ralis la connaissance des caractristiques danicca, dukkha et anatta,
il approuve le fait qu'il ny a pas de personnalit ou d'entit propre. Il
sait que tout cela n'est qu'un ensemble d'agrgats constamment
changeants.
En poursuivant toujours son dveloppement de la vipassan, le yog
s'apercevra qu'une intention prcde chaque mouvement. Il verra
nettement, qu'avant d'effectuer le pas gauche, une intention de le faire
apparat ; que la volont de s'asseoir est, elle aussi, prcde d'une
intention de le faire, etc. Cela est la connaissance qui distingue entre la
cause et l'effet.
Aprs cette connaissance, le yog verra l'anantissement des
phnomnes chaque note, ce qui provoque une forte instabilit. Il
verra donc que tous les phnomnes se meurent d'eux-mmes. Cette
connaissance est bhaga a. Ensuite, il exprimentera les trois
connaissances suivantes : bhaya a, la connaissance de la peur,
durant laquelle des frayeurs sont exprimentes ; dinava a, la
connaissance de la misre, o des sensations de misre sont
exprimentes ; nibbid a, la connaissance du dgot, o des
sensations de rpulsion sont exprimentes.
Cela incite, plus que jamais, le yog obtenir la dlivrance. De ce fait, il
s'entrane plus en profondeur au dveloppement de la vipassan, ce qui
le mne l'tape suivante : sakhrupekkh a. Il s'agit de la
connaissance de l'quanimit ; les phnomnes sont perus avec
quanimit.
ce stade, le yog doit tendre les points de touche noter. Ceux-l
s'attnueront peu peu, et pourront mme disparatre totalement. Dans
ce cas, le yog n'aura plus tenter de les suivre, ni les chercher. S'il n'y
a plus d'objet noter, il conviendra de noter la conscience elle-mme :
connatre, connatre . ce moment, la conscience qui note peut
s'acclrer et soudainement, la cessation des phnomnes physiques et
mentaux peut se produire.
Bouddha a dit : tout ce qui apparat s'anantit de lui-mme . Aprs
s'tre longuement et assidment entran la contemplation de
l'apparition et de l'anantissement des phnomnes physiques et
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mentaux, le yog parvient la cessation de ce processus. Par consquent,
il exprimente la connaissance de la voie : magga a.
Ainsi, lorsque le yog a ralis l'extinction de l'attachement aux agrgats
(updnakkhandh), il parvient finalement, par le biais de la
connaissance de la voie (magga a), nibbna.
tant donn que vipassan bhvan est le seul moyen de se dlivrer de
la souffrance et de la misre pour parvenir la paix de nibbna, chacun
devrait l'tudier, la mettre en pratique et la dvelopper durant toute la
vie si ncessaire. Le Vnrable Mahs Saydaw, lui aussi, a indiqu
dans ses enseignements, que l'entranement vipassan devrait tre mis
en pratique et dvelopp chaque fois que possible, chaque fois que
l'occasion se prsente.
Suivant les nobles instructions du Vnrable Mahs Saydaw,
parvenant la cessation de tous les sakhra (volitions mentales) grce
un entranement assidu au dveloppement de vipassan, puissent tous
les yog se dlivrer de la souffrance et de la misre pour parvenir la
paix de nibbna. C'est ainsi qu'avec mett, se conclut cet enseignement.
sdhu ! sdhu ! sdhu !
20
Ce qu'un yog doit faire et ne pas faire
Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est : Ce qu'un yog doit faire
et ne pas faire , autrement dit, la pratique que chaque yog est tenu de
suivre et ce dont il est tenu d'viter de faire. Le but de l'entranement
vipassan est de parvenir nibbna. Grce la sagesse de vipassan, le
sotpana a dfinitivement radiqu les trois attachements suivants :
1. sakkyadii (croyance dans l'existence de la personnalit)
2. vicikicch (doute sceptique quant la validit du dhamma)
3. slabbataparmsa (croyance en l'efficacit des rites et des
rcitations de prires)
Pour pouvoir parvenir au stade de sotpana, les quatre conditions
suivantes sont requises.
1. La premire condition est d'avoir un instructeur de vipassan
comptent et expriment. L'objectif de l'entranement vipassan
n'est pas simplement d'tre heureux pour une ou deux vies, mais de
se librer de la souffrance de toutes les existences du sasar, et
donc, de se librer du sasar lui-mme. C'est pourquoi il est
essentiel, pour parvenir au stade de sotpana, de bnficier d'un
instructeur qualifi dans le pariyatti (tude du dhamma) et le
paipatti (pratique du dhamma), qui soit comptent pour guider sur la
voie de vipassan.
2. La seconde condition est d'couter respectueusement et suivre avec
dtermination et tnacit les instructions et les enseignements qui
sont dlivrs, afin de dvelopper la sagesse de vipassan. Si le yog
coute convenablement les instructions qu'il reoit et les met
srieusement en application, sa saddh (foi envers le dhamma) ne
cessera de s'accrotre. De cette faon, il ne pourra pas aboutir des
voies errones. Dans tout bon enseignement, il y a une partie
thorique et une partie pratique.
Concernant la partie thorique, le yog doit s'efforcer de contempler
tous les phnomnes physiques et mentaux apparaissant durant
l'assise, la marche et les activits. Il doit aussi avoir une bonne
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comprhension thorique de ce qu'il fait. Par exemple, Bouddha
enseigne que tout n'est que matire et conscience, produites par une
suite de causes et d'effets. Seule, la lecture ne peut mener une
comprhension claire. Ce n'est qu'en dveloppant les deux aspects
(thorique et pratique) qu'il est envisageable de dvelopper une
comprhension juste. Pour comprendre le dhamma en profondeur, le
yog doit couter attentivement les enseignements qui lui sont
dlivrs et les mettre convenablement en pratique. Alors, la sagesse
de la vipassan pourra se dvelopper.
3. La troisime condition est d'tre simple et honnte en rapportant ses
expriences l'instructeur, durant les entrevues. Dans sa pratique, le
yog a de bons moments comme de mauvais moments. Pendant les
entrevues avec l'instructeur, il doit rapporter tous ces moments. Ne
rapportant que les choses qu'ils approuvent, certains yog se gardent
de dvoiler leurs expriences ngatives. Ce qu'un yog croit tre
mauvais et sans intrt peut s'avrer tre un signe de progression ou
de ralisation d'une connaissance, donc, tre une information trs
utile l'instructeur afin qu'il puisse guider convenablement le yog.
L'entranement vipassan n'est jamais constant, sans asprits.
Puisqu'il s'agit d'une chose tout fait inhabituelle pour chaque
dbutant, cet entranement prsente invitablement des difficults.
C'est seulement aprs un certain temps, une fois que la concentration
s'est bien tablie, que l'observation des phnomnes devient habile.
Aprs cela, les expriences ngatives peuvent cependant se produire
nouveau ; ce qui peut rendre le yog pessimiste. En fait, ce n'est que
vers la fin de l'entranement que tout entre dans l'ordre. Lorsque le
yog se trouve dans une phase difficile, l'instructeur s'attend ce qu'il
le lui en fasse part, avec l'esprit de rechercher ses encouragements.
Ce n'est qu'ainsi que l'instructeur pourra l'encourager et le guider
convenablement et avec prcision sur la voie de la connaissance.
C'est pourquoi il est trs important que le yog rapporte avec
exactitude et franchise ses expriences, tant les bonnes que les
mauvaises.
4. La quatrime condition est de s'entraner avec effort et diligence. Ds
l'instant du rveil, le matin, le yog doit se mettre noter
continuellement, sans relche, avec courage et effort. Durant l'assise,
durant la marche, et durant toutes les autres activits du corps, le seul
devoir du yog est de noter les phnomnes physiques et mentaux. Il
22
doit noter attentivement et en dtail tous les phnomnes qui se
prsentent la conscience, mme les plus petits. Il doit s'efforcer de
noter avec vigilance afin de ne pas en manquer. Quoiqu'il fasse et
quels que soient ses dplacements et ses mouvements, le yog doit
appliquer le satipahna : pendant qu'il mange, pendant qu'il
dfque, pendant qu'il urine, pendant qu'il se vtit, pendant qu'il se
lave, pendant qu'il se sche, etc. Aucun mouvement ne devrait tre
pargn. Tous les phnomnes physiques et mentaux devraient tre
observs sans relche.
Si ces quatre conditions sont scrupuleusement appliques, l'aide d'un
effort soutenu, le stade de sotpana peut tre atteint sans difficult. Pour
aider les yog dans leur entranement intensif, en plus des conditions
principales respecter, le Vnrable Mahs Saydaw a galement
tabli des points suivre et des points viter :
1. Le premier point est de restreindre la parole, la consommation de
nourriture et le sommeil au minimum, durant l'entranement
vipassan. L'idal est de ne jamais user de la parole. Quand cela est
invitable, avant de parler, il faut noter l'intention de parler. En
parlant, il convient de limiter ses paroles au strict ncessaire, tout en
demeurant vigilant.
Pareillement, il convient de ne pas manger jusqu' remplir
compltement son estomac. Bouddha recommandait de stopper son
repas quatre ou cinq bouches avant le remplissage complet de
l'estomac, et de finir de se rassasier l'aide de liquide (eau, soupe,
th, caf, etc.) Le yog devrait toujours faire preuve de prudence pour
manger raisonnablement, car cela favorise grandement la qualit de
son entranement vipassan.
Le sommeil, lui aussi, devrait tre rduit au minimum. Les yog
srieux se contentent de quatre heures de sommeil par nuit, et
consacrent le reste du temps au dveloppement de vipassan.
Certains argumentent que cela n'est pas suffisant pour la sant. tant
donn que les yog demeurent la moiti du temps assis et respirent
toujours rgulirement, tranquillement, et qu'ils sont pargns
d'activits lourdes, cela peut tre considr comme du temps de repos.
Lorsque leur sance d'assise est bonne, certains yog parviennent
mme rcuprer autant que durant une sieste bnfique. C'est
23
pourquoi il n'y a aucune raison de s'inquiter pour la sant en limitant
ses nuits quatre heures de sommeil.
Au temps de mon entranement intensif vipassan, il m'est
d'ailleurs arriv de demeurer exactement quinze jours d'affile sans
dormir du tout. Cela m'a alors donn la conviction qu' l'aide d'un
samdhi (concentration) bien tabli, il est possible de rester plus de
dix jours sans dormir, sans qu'il y ait de danger pour la sant. Ici, au
centre Mahs, on peut trouver plusieurs yog qui sont rests
plusieurs jours sans dormir (tout en conservant une pleine nergie),
durant leur entranement intensif.
2. Le second point est l'effort. Dans son entranement intensif, le yog
doit avoir une dtermination inbranlable, et prendre fermement la
rsolution suivante : Puiss-je persvrer sans relche dans cet
entranement au satipahna, mme si ma chair et mon sang
devaient scher de sorte ne laisser que les tendons et la peau sur les
os !
Le yog qui souhaite s'entraner au dveloppement de vipassan
bhvan avec succs doit renoncer toute forme d'attachement son
corps. Si, au contraire, il accorde trop de soin ou dveloppe de
l'attachement son corps, la progression vers les connaissances
suprieures sera trs longue et difficile.
la veille de sa libration, lorsque Bouddha eut termin de manger
la bouillie de riz que la fille du riche Sujt lui a offert, il prit une
ferme rsolution. Prs de la rivire Nerajar, sous l'arbre de la
Bodhi, le Bienheureux eut cette dtermination : Quoiqu'il advienne
ce corps, que la chair et le sang schent de sorte ne laisser que les
os, la peau et les tendons, puiss-je ne pas me lever de cet endroit
tant que je ne serai pas parvenu l'tat de buddha !
Il s'est alors absorb dans un entranement intensif. l'issue de la
premire partie de la nuit, il ralisa pubbenivsa a (la
connaissance suprme qui permet de voir les existences passes).
l'issue de la partie centrale de la nuit, il ralisa dibbacakkhu a (la
connaissance suprme qui permet de tout voir). Enfin, l'issue de la
dernire partie de la nuit, il ralisa savakkhaya a, qui correspond
l'radication dfinitive des kiles (impurets mentales). Parvenant
ainsi l'tat de buddha, il devint un bouddha omniscient.
24
Pour cette raison, les yog souhaitant mettre en pratique
l'enseignement de Bouddha, en suivant la voie qu'il a dcouverte,
doivent s'entraner en respectant les quatre conditions essentielles
exposes prcdemment.
3. Le troisime point est de se dterminer fortement demeurer tout
moment dans le satipahna (tablissement de l'attention). Le yog
doit faire preuve d'effort et de volont continuels pour rester toujours
attentif, de sorte ne laisser aucune occasion aux kiles pour
merger. Par exemple, si un son n'est pas not, l'attachement sera
dvelopp s'il est peru comme plaisant, et l'aversion sera dveloppe
s'il est peru comme dplaisant. Le yog doit donc, en accord avec les
indications fournies par l'instructeur, se contenter de noter le son tel
qu'il est peru, au moment prcis o il est peru. Ainsi, ni
l'attachement, ni l'aversion ne pourra apparatre, car ce son sera
connu pour ce qu'il est rellement, c'est--dire seulement un son, rien
de plus.
De la mme manire, en notant les sensations perues par les six
portes sensorielles, les kiles ne peuvent pas apparatre dans le corps
et le mental. Dans ces instants, le yog est considr comme un tre
au cur noble et l'esprit pur, tout comme Bouddha et les arahanta.
Il mrite de bnficier des affaires des quatre ncessits (le
logement, la nourriture, le vestimentaire et l'hygine) que les
bienfaiteurs offrent avec respect. Pour maintenir ce statut, le yog est
tenu d'observer continuellement les phnomnes physiques et
mentaux, en profondeur et avec persvrance.
Si le yog, parfois note, parfois ne note pas, la concentration
galement, parfois se dveloppe, parfois retombe. Durant les
entrevues, l'instructeur parvient trs facilement valuer le yog
(avant mme qu'il rapporte ses expriences). Un mdecin hsitera
faire des efforts pour soigner un malade de longue dure qui, ne
respectant pas ses prescriptions, nglige tout le temps de prendre ses
mdicaments. De la mme manire, un instructeur de vipassan
perdrait toute motivation pour guider un yog qui nglige ses
instructions.
Pour cette raison, tous les yog devraient observer du mieux qu'ils
puissent les phnomnes physiques et mentaux, en s'vertuant les
25
noter ds l'instant du rveil, sans relche, jusqu' l'instant de
s'endormir le soir.
4. Le quatrime point est de toujours se comporter comme un malade.
Quels que soient les mouvements qu'il est amen faire, le yog
devrait toujours tre trs lent : lorsqu'il mange, lorsqu'il boit, lorsqu'il
se dplace, lorsqu'il change de posture, lorsqu'il parle, etc. Ce n'est
que de cette faon qu'il parviendra noter tous les phnomnes
physiques et mentaux, sans en omettre.
Au dbut de l'entranement, le yog ayant facilement tendance faire
des mouvements rapides, il ne peut pas noter tous les phnomnes.
Au bout de quelques jours, une fois l'habitude de l'observation
attentive prise, il ne connatra plus de difficult noter. l'extrieur,
il y a de nombreux facteurs, comme la circulation routire ou le
travail, qui nous poussent parfois agir rapidement. En revanche,
lors d'une retraite vipassan dans un centre de mditation, le fait
d'observer attentivement et en dtail tout ce qui est peru est la chose
essentielle. Dans ces conditions, le yog doit alors agir comme s'il
tait un malade. Avec attention, ses moindres gestes, paroles,
dplacements, et mouvements doivent tre produits avec calme,
lenteur et douceur. Ce n'est qu'au prix d'un tel entranement que les
connaissances de vipassan pourront tre dveloppes.
5. Le cinquime point est de noter de faon continue, en vitant toute
coupure. Le yog doit se rsoudre noter sans manquement et sans
relche, ds l'instant du rveil, jusqu' l'instant de s'endormir le soir.
Il doit s'y efforcer jusqu' ce qu'il y parvienne. Par consquent, il
convient de noter chaque instant, tout au long de la journe, aussi
bien durant l'assise, que durant la marche et durant les activits
diverses.
En persistant ainsi, le khaika samdhi (la concentration rpte
moment aprs moment ; c'est--dire celle qui est requise pour
vipassan), deviendra vite bon. Le yog sera alors en mesure de
dvelopper les connaissances de vipassan avec succs dans un
temps raisonnable.
Pour conclure l'enseignement d'aujourd'hui, j'invite tous les yog
suivre les instructions du bienfaiteur et trs Vnrable Mahs Saydaw.
Par leur mise en pratique, je souhaite de tout mett que vous puissiez
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tous tres capables de remplir les quatre conditions conduisant au stade
de sotpana.
Ainsi, puissent tous les yog s'entraner avec volont et persvrance, en
accord avec les points qui viennent d'tre exposs, afin de se dlivrer de
la souffrance et de la misre pour parvenir la paix de nibbna, le plus
aisment et le plus rapidement possible !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
27
La plus importante chose qui soit dans la vie
Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est : La plus importante chose
qui soit dans la vie .
D'ordinaire, chacun a des tches et des obligations diverses dans la vie.
Certaines obligations sont importantes, d'autres le sont plus encore, et
d'autres, enfin, sont ce qu'il y a de plus important. L'enseignement
d'aujourd'hui porte sur la tche la plus importante dans la vie, ou nous
pouvons dire aussi : le devoir le plus important. Tous les tres vivants
ont des tches accomplir. Pour chacun d'entre eux, leurs tches sont
importantes.
Si nous examinons les situations travers le monde, nous constaterons
que certains pays s'activent la runification parce qu'ils ont t diviss
la suite d'une guerre ; cela est leur priorit. D'autres pays travaillent
la rforme de leur systme politique ; cela est leur priorit. D'autres pays
svertuent consolider leurs forces militaires pour avoir plus de
chances de vaincre l'ennemi en cas de guerre ; cela est leur priorit.
D'autres pays essayeront de ngocier des pactes de paix avec des nations
trangres ; cela est leur priorit. D'autres pays s'efforceront de faire
prosprer leur conomie ; cela est leur priorit.
Dans la socit, chaque chef de famille a diverses obligations envers sa
famille, comme l'ducation, la sant, l'alimentation, le logement, et
l'habillement. Pour chacun d'entre eux, cela est important.
De la mme manire, les yog, qui sont ici en retraite, ont des tches
importantes dans leur propre foyer. Aux yeux de chacun d'entre eux, ces
choses sont ce qu'il y a de plus important. Cependant, nous ne pouvons
pas considrer que c'est ce qu'il y a plus important.
Dans l'un de ses enseignements, Bouddha illustre, de la faon suivante,
la plus importante tche pour les tres humains :
moines ! Pour une personne dont la poitrine est transperce par une
lance, le plus important sera de la retirer et d'obtenir des soins au plus
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vite. Pour une personne dont les cheveux sont enflamms, le plus
important sera d'teindre ce feu et de se soigner le crne au plus vite.
On peut dire que ces questions de vie ou de mort sont les choses les plus
importantes pour cette vie.
Nanmoins, si nous considrons l'exprimentation de nouvelles
existences travers la continuit du sasar, la plus importante tche
est d'radiquer le sakkyadihi. Le sakkyadihi est la croyance errone
qui consiste concevoir la personnalit.
Si, dans une famille, surgissent des problmes d'ducation, de sant ou
de logement, le chef de famille les considrera comme la tche la plus
importante rsoudre. Cependant, si ses cheveux prennent feu ou s'il
reoit une lance travers la poitrine, il laissera trs certainement de ct
les problmes de famille, estimant que ce n'est plus la chose la plus
importante. teindre le feu ou retirer la lance, et recevoir les soins qui
s'imposent deviendra, pour lui, la priorit. Il s'agit l des choses
phmres de la vie prsente.
Bouddha dit : La plus importante chose qui soit dans la vie est de se
dbarrasser du sakkya dihi, qui entrane sans cesse les tres dans le
tourbillon continuel des naissances et des morts qu'est le sasar.
La dfinition du mot sakkya ncessite d'tre explique. Ce mot se
divise en deux particules : sa , qui veut dire propre en-soi et
kya qui veut dire groupe de nma et rpa . Autrement dit,
sakkya signifie existence propre en-soi de phnomnes physiques
et mentaux . Cela dit, qu'est-ce que l'existence non propre en soi de
nma et rpa ? Ce que nous appelons tre humain n'est pas pourvu
d'existence propre en soi. Par exemple, peut-on dire que les cheveux
sont un tre humain ? Peut-on dire que les os sont un tre humain ?
Peut-on dire que la chair est un tre humain ? Aucune partie du corps ne
peut tre dsigne comme tel. C'est pourquoi l'on ne peut pas dire qu'un
tre humain est pourvu d'une existence propre en soi.
D'aprs ce que Bouddha nous enseigne, il n'existe pas d'tre humain. Il y
a seulement un ensemble de phnomnes physiques et mentaux qui
apparaissent et disparaissent d'eux-mmes. la question les cheveux
sont-ils rpa (matire) ? , la rponse est oui . la question Les os,
la chair, les veines, le cur, et les autres organes sont-ils rpa ? , la
rponse est oui, tout est rpa .
29
La conscience qui peroit ces choses est appele nma. On peut dire
aussi l'esprit . Ainsi, en analysant une personne avec la logique du
dhamma, on ne dira pas qu'il y a l un homme ou une femme, mais on
dira qu'il y a seulement des nma et des rpa.
D'aprs ce que Bouddha nous enseigne, il n'existe pas d'atta, c'est--dire
qu'il n'y a pas de personnalit, ni de je , ni de moi , ni de
mien(ne)(s) . Il n'y a rien d'autre que des agrgats de la matire et des
agrgats de la conscience. Il n'existe donc aucune entit propre, aucune
me individuelle (encore moins collective). Nous ne pouvons donc pas
dire qu'un tre humain ait une me, que c'est MOI, ou que ceci est le
MIEN (ou la mienne).
Dans les relations humaines, nous dsignons toutefois les gens en tant
que personne, moi, lui, homme, femme, etc., afin de permettre leur
identification. Cela constitue une manire conventionnelle de parler.
Toutefois, du point de vue du dhamma, il n'y a aucun MOI, ni de LUI,
ni d'homme, ni de femme. Il n'y a rien d'autre que des nma et des rpa.
sakkya se dfini donc comme groupe propre en soi . Bouddha et les
ariy ont le sakk, tout comme les yog qui sont ici, ainsi que tous les
tres. Cela signifie que nous sommes un groupe de nma et de rpa.
Lorsque le mot sakkya est combin avec le mot dihi , il devient
sakkyadihi , la croyance errone en l'existence de la personnalit,
c'est--dire, la croyance qu'il y a un moi , une entit, un atta. En fait,
quand on sait que notre corps et notre mental ne sont que des nma et
des rpa, on ne peut pas dire qu'ils sont moi , qu'ils sont MIENS
ou qu'ils m'appartiennent . Ne suivant la volont de personne, ces
agrgats (les nma et les rpa) apparaissent et disparaissent d'eux-
mmes. Si vraiment ces agrgats taient nous, selon notre propre
volont, nous pourrions dire : Que mon corps ne vieillisse pas, qu'il ne
tombe pas malade, qu'il ne meurt pas ! Or, ils ne se plieront jamais
notre volont ; nous ne matrisons rien. C'est pourquoi nous ne pouvons
pas dire que cela est notre corps, notre me ou notre entit propre.
Les personnes qui n'acceptent pas de croire ou qui ne comprennent pas
ce processus naturel des agrgats croiront alors que cela est leur propre
corps. Par consquent, ils ne craindront pas de danger. Ne se souciant
que du confort de leurs corps, de leur profit personnel et de leur famille,
ils pourront alors tre amens commettre toutes sortes d'akusala, c'est-
-dire des actes draisonnables, malsains, malveillants, gnrateurs de
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souffrance pour les autres. En raison de ces akusala dvelopps en
consquence de cette conception errone du moi , ces tres pourront
rencontrer une multitude de problmes au sein de cette mme vie,
comme tomber en prison ou sombrer dans la misre. De plus, travers
le cycle du sasar, ils pourront renatre dans les mondes infrieurs, o
ils rencontreront des situations encore plus pnibles et plus misrables.
C'est pourquoi Bouddha nous a enseign que le fait de se dbarrasser du
sakkyadihi est pour quiconque, et de loin, la tche la plus importante.
L'unique moyen de parvenir se dfaire du sakkyadihi est de noter !
Autrement dit, c'est prcisment ce que font les yog ici, en s'entranant
au satipahna, dveloppement de la vipassan. Lorsqu'ils observent le
gonflement et le dgonflement de l'abdomen durant l'assise, la leve,
l'avance et la pose du pied durant la marche, etc., cet entranement a
pour but essentiel l'radication du sakkyadihi.
La premire chose faire pour dissiper la croyance errone de
l'existence du moi est de parvenir distinguer clairement le nma du
rpa. Lorsqu'ils dbutent dans leur entranement, les yog pensent que le
gonflement et le dgonflement de l'abdomen sont MOI , qu'ils sont
moi . Ils pensent : JE lve, J'avance, JE pose, JE mange, J'entends,
etc. , c'est--dire : c'est MOI qui fait, cela est MOI, cela est MOI.
Ce n'est que lorsque la concentration se dveloppe, et que le yog
commence tre un peu expriment, qu'il ralisera par lui-mme qu'il
n'y a aucun moi , aucune me, aucun atta. Il acceptera donc le fait
que tout n'est que conscience et matire (nma et rpa).
L'explication est simple : Quand un yog note le pas gauche, il voit que
le mouvement du pied gauche est physique, c'est--dire rpa, et il voit
que ce qui note est la conscience, c'est--dire nma. Ainsi, il voit
directement, par lui-mme, qu'il n'y a pas de moi , pas d'ego, pas
d'atta. De la mme manire, durant l'assise, les mouvements de
gonflement et de dgonflement de l'abdomen sont rpa, et le fait de
noter ces mouvements, comme monter , descendre , sont nma.
Ainsi, le yog saura qu'il n'y a que des nma et des rpa.
Le mouvement du gonflement de l'abdomen est provoqu par l'air, qui,
pendant qu'il est inspir, pousse la peau de l'abdomen. Cela est rpa. Si
ce mouvement est not, c'est parce que la conscience l'observe. Cela est
nma. Il y a donc deux choses diffrentes : le mouvement de
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dgonflement de l'abdomen, qui est un phnomne physique ; et la
conscience qui note ce mouvement, qui est un phnomne mental. Une
fois que le yog a fait la diffrence entre ces deux choses, il parviendra
distinguer nma et rpa.
Pour que le yog puisse noter entendre , trois lments sont
ncessaires : l'oreille, un son, et la conscience auditive (la conscience
qui connat le son). L'oreille et le son sont rpa, la conscience auditive
est nma. Lorsque le yog est en retraite vipassan, s'il note les
perceptions qui apparaissent par les six portes sensorielles, il verra qu'il
n'y a que des nma et des rpa, et voyant qu'il n'y a pas d'tre, ni de
personne, ni de moi , il pourra se dbarrasser du sakkyadihi. Cela
dit, la conviction ne suffit pas pour dissiper compltement le
sakkyadihi. Ce n'est qu'en ralisant le sotpatti magga phala (le stade
de sotpana, obtenu grce un bon entranement noter les
phnomnes physiques et mentaux) que le sakkyadihi sera totalement
et dfinitivement radiqu.
Une fois que Bouddha commena tre connu, un brahm vint lui
rendre visite. Aprs lui avoir rendu hommage, il s'adressa ainsi lui :
Vnrable Bouddha, de faon aussi urgente que celui qui vient de se
faire transpercer la poitrine d'une lance doit retirer au plus vite cette
lance, de faon aussi urgente que celui dont les cheveux s'enflamment
soudainement doit teindre au plus vite ce feu et se soigner, les tres
devraient se dbarrasser au plus vite du kmarga (les plaisirs des sens).
Pour ce faire, ils devraient faire comme nous, les brahm : s'efforcer
dvelopper les jhna.
Il existe deux moyens de se dbarrasser du kmarga. Il y a le moyen
provisoire, qui est l'exprience du jhna sampatti, et le moyen dfinitif,
qui est la ralisation du stade d'angmi, obtenu par l'entranement
vipassan. Le moyen l'aide du jhna n'empche pas, par la suite, la
production d'akusala et de ce fait, la renaissance dans les apya
(mondes infrieurs). En revanche, le moyen l'aide du sotpatti magga,
le sakkyadihi tant radiqu, empche les gros akusala de se produire.
De ce fait, la porte des apya est dfinitivement ferme. C'est pourquoi
Bouddha eut de la compassion envers ce brahm, dont le discours est
bien loin de la vrit du dhamma.
Bien qu'tant un brahm, il n'tait pas un ariy, mais seulement un
puthujjana. De ce fait, il tait toujours susceptible de commettre des
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kusala et des akusala, et par consquent soumis aux causes qu'ils
entranent. Il pouvait donc, une fois le rsultat de ses kusala puis,
retomber dans l'un des quatre mondes infrieurs (les animaux, les peta,
les asura et les enfers) et en subir toute la misre et toute la souffrance
qui leur sont inhrentes. Comme nous l'avons expliqu, c'est seulement
une fois qu'il aura limin le sakkyadihi, grce au sotpatti magga,
qu'il sera dfinitivement pargn des apya.
Bouddha rpondu alors au brahm que tant que le sakkyadihi n'avait
pas t supprim, nul ne pouvait esprer vivre indfiniment dans des
conditions heureuses dans le monde humain, dans celui des deva ou
dans celui des brahm. Pour dissiper intgralement et irrvocablement
le sakkyadihi, il est indispensable de s'entraner satipahna, pour
dvelopper vipassan.
La premire connaissance que le yog dveloppe durant son
entranement est nma rpa pariccheda a, qui est la distinction entre
la conscience et la matire. En poursuivant son entranement, le yog
peut parvenir franchir les vipassan a les unes aprs les autres,
jusqu' la ralisation du sotpatti magga.
Lors de sa retraitre, le yog note : monter, descendre, etc. durant
l'assise, pas gauche, pas droit, lever, avancer, poser, etc. durant la
marche, et tirer, contracter, saisir, tirer, pousser, baisser, etc. durant
les activits. Tous ces mouvements du corps sont rpa, et toutes les
notes de ces mouvements sont nma. C'est en notant tous ces
mouvements que le yog parvient la connaissance qui distingue entre
les nma et les rpa.
Il existe trois types de connaissance :
1. la connaissance livresque
2. la connaissance gnrale
3. la connaissance exprimentale (qui est la connaissance obtenue
l'aide du dveloppement de la pratique)
La connaissance livresque est obtenue par la lecture des textes, comme
le fait qu'il existe 28 rpa, 89 consciences, 52 cetasika, etc.
La connaissance gnrale est obtenue par ou-dire, c'est--dire par ce
que nous entendons dire des autres, comme le fait que les choses sont
rpa et que la conscience est nma.
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La connaissance exprimentale est obtenue, comme il a t expliqu
prcdemment, par le fait de porter son attention sur les phnomnes
physiques et mentaux, c'est--dire ce que font les moines et les yog ici,
en notant durant l'assise, la marche et les activits.
C'est l'instant mme o une note est effectue qu'on vient connatre
prcisment que l'objet peru et la conscience qui l'observe apparaissent
de paire. Quelles que soient les perceptions qui apparaissent par les six
organes sensoriels l'il, l'oreille, le nez, la langue, le corps, et le
mental , chaque fois que l'une d'entre elles est note, le fait que le
phnomne physique et le phnomne mental adviennent par couple est
clairement peru.
Sur la base de cette connaissance, lorsque le yog observe les visions, les
sons, les odeurs, les gots, les touchers (dont les douleurs font partie) et
les objets mentaux (dont les motions font partie), il ne dveloppe plus
d'attachement (tah updna) sur ces sensations. Par consquence, il
dveloppe cette comprhension directe de la ralit, qu'il n'y a pas de
moi , ni de le mien, la mienne , ni de personne, ni d'me, ni d'atta.
Il comprend qu'il n'y a que des rpa et des nma, et, progressant
travers les vipassan a, il arrive se dfaire totalement et
dfinitivement de la croyance errone qu'est le sakkyadihi. En se
dbarrassant du sakkyadihi, il parvient exprimenter la cessation des
phnomnes physiques et mentaux. De ce fait, il acquiert le sotpatti
magga.
Puissent tous les yog s'entraner, avec rsolution et persvrance, la
plus importante chose qui soit dans la vie , tel Bouddha nous l'a
enseign. En s'entranant ainsi, puissent-ils se dlivrer de la souffrance
et de la misre pour parvenir la noble paix de nibbna, dans un
intervalle de temps le plus bref possible !
sdhu ! sdhu ! sdhu !

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La contemplation par les six portes sensorielles
Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est : La contemplation par les
six portes sensorielles . Les personnes qui s'entranent vipassan
bhvan concentrent leur attention sur les perceptions qui se
manifestent par les six portes sensorielles. Les six portes sensorielles
sont : l'il, l'oreille, le nez, la langue, le corps et le mental.
L'objet principal qui est not durant l'assise est le mouvement de
gonflement et de dgonflement de l'abdomen, la posture assise et les
points de touche. Pour prvenir les vagabondages de l'esprit, selon la
concentration et les besoins, la note du toucher sera rpartie sur un, trois,
cinq ou, tout au plus, dix points de touche.
En plus de cet objet principal, il convient de noter les autres perceptions
susceptibles d'apparatre par les six portes sensorielles. L'objet principal
qu'est le mouvement de l'abdomen est comme le fait d'tre chez soi,
dans sa maison. Quand nous sommes l'cole ou au lyce, une fois les
cours finis, nous rentrons la maison. Quand nous allons faire des
courses, une fois les achats termins, nous rentrons la maison. Quand
nous allons sur notre lieu de travail, une fois la journe de travail
acheve, nous rentrons la maison.
De la mme manire, pendant l'assise, quand on est amen noter
d'autres perceptions, une fois qu'elles ont t notes, on revient sur la
note du mouvement de l'abdomen.
Si par l'il apparat une vision (mme les yeux ferms, des visions
peuvent apparatre), on note voir, voir , sans y demeurer longtemps
et sans accorder le moindre intrt au contenu de cette vision. Une fois
que cette perception visuelle a t note, on revient sur l'objet principal
le mouvement de l'abdomen en le notant.
Si par l'oreille apparat un son, on note entendre, entendre , ensuite,
on revient noter le mouvement de l'abdomen.
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Si par le nez apparat une odeur manifeste (agrable, dsagrable ou
neutre), on note sentir, sentir , ensuite, on revient noter le
mouvement de l'abdomen.
Si par la langue apparat un got, on note goter, goter , ensuite, on
revient noter le mouvement de l'abdomen.
Si par le corps apparaissent des sensations corporelles, telles que des
piqres d'insectes, des douleurs, des coups de chaleur, des sensations de
froid, etc., on note dmangeaison , douleur , chaud , froid ,
etc., ensuite, on revient noter le mouvement de l'abdomen.
Si par le mental apparaissent des penses, si l'esprit se disperse, on note
dispers, dispers ou penser, penser , ensuite, on revient noter
le mouvement de l'abdomen.
Lorsque des sensations physiques insupportables sont prouves, on
peut envisager de modifier sa posture, tout en notant trs attentivement
chaque geste. Avant de commencer le premier mouvement, il convient
de noter l'intention de le faire. Une fois qu'on a not volont de
changer la posture , en ouvrant les yeux, on note soigneusement tous
les mouvements qui sont effectus pendant la rectification de la posture.
Cela fait, ds que la nouvelle posture est adopte, on revient sur l'objet
principal en le notant.
Lorsque rien de particulier n'apparat, on note le mouvement de
l'abdomen. Nanmoins, il faut galement noter toutes les perceptions
visuelles, auditives, olfactives, gustatives, tactiles et mentales qui
apparaissent la conscience. Le yog peut se demander pourquoi il faut
noter les perceptions des six portes sensorielles. Le but de vipassan
bhvan est d'radiquer l'avidit, l'aversion et l'ignorance (qui sont la
racine de tous les kiles) afin de ne plus permettre ces trois poisons de
se manifester travers les six portes sensorielles.
Dans le mah satipahna sutta, il est dit : vineyya loke abhijjh
domanassa . Cette phrase palie signifie que ce n'est qu'en
contemplant chaque phnomne apparaissant la conscience qu'on peut
empcher lobha, dosa et moha (racines de tout kiles) de se manifester
travers les updanakkhandh (agrgats de l'attachement) et de nous
perscuter.
Une personne est dote d'yeux, d'oreilles, d'un nez, d'une langue, d'un
corps et d'un mental. Tout comme pour entrer dans une maison
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plusieurs portes, les perceptions (visuelles, auditives, olfactives, etc.) se
manifestent par ces six portes sensorielles, appeles dvra en pali.
Si les portes d'une maison ne sont pas bien fermes, des voleurs, des
brigands, des insectes, des chiens, des serpents ou d'autres tres
indsirables peuvent entrer. Pour que cela ne puisse pas se produire, il
faut fermer correctement toutes les portes de la maison. De la mme
faon, pour que l'avidit, l'aversion et l'ignorance (lobha, dosa et moha)
ne puissent pas se manifester, le yog doit imprativement fermer les six
portes sensorielles. Pour boucher ces six portes, il n'y a qu'un moyen :
contempler toutes les perceptions qui s'y manifestent.
Lorsqu'un son apparat, si le yog note entendre, entendre , cet
instant, lobha, et dosa ne peuvent pas se manifester par la porte auditive.
En revanche, lorsqu'il ne note pas ce son, s'il est agrable, il va
dvelopper de l'attirance ou de la convoitise, qui est lobha, s'il est
dsagrable, il va dvelopper du rejet ou de l'irritation, qui est dosa.
lobha et dosa incitent toujours commettre des actes malsains ou des
paroles nuisibles. Toutes les intentions et tous les tats d'esprit qui sont
produits sous l'avidit, l'aversion ou l'ignorance sont akusala.
Il en est de mme pour les autres portes sensorielles...
Pour la porte visuelle, lorsqu'une vision n'est pas note, si elle est
plaisante, lobha sera dvelopp, si elle est dplaisante, dosa sera
dvelopp. Quelle que soit la vision que le yog peroit, il devrait noter
voir, voir .
Pour la porte olfactive, lorsqu'une odeur n'est pas note, si elle est
dlicieuse, lobha sera dvelopp, si elle est rpugnante, dosa sera
dvelopp. Quelle que soit l'odeur que le yog peroit, il devrait noter
sentir, sentir .
Pour la porte gustative, pendant le repas, lorsqu'un got n'est pas not,
s'il est succulent, lobha sera dvelopp, s'il est dgotant, dosa sera
dvelopp. Quel que soit le got que le yog peroit, il devrait noter
goter, goter .
Pour la porte tactile, lorsqu'une sensation physique n'est pas note, si
elle est confortable, lobha sera dvelopp, si elle est inconfortable, dosa
sera dvelopp. Quelle que soit la sensation physique que le yog peroit,
il devrait noter en consquence sensation , douleur , chaud ,
froid , dmangeaison , lgret , etc.
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Pour la porte mentale, lorsqu'un objet mental n'est pas not, s'il est
plaisant, lobha sera dvelopp, s'il est dplaisant, dosa sera dvelopp.
Quelle que soit l'objet mental que le yog peroit, il devrait noter en
consquence penser , rflchir , projets , dcouragement ,
motivation , ennui , etc.
Comme dit le proverbe Mieux vaut prvenir que gurir . Dans cette
mme ide, pour se prvenir de toute production ngative (lobha, dosa,
etc.), il faut noter tous les phnomnes. En percevant une vision, un yog
doit noter voir, voir . S'il note ainsi chaque vision aussitt qu'elle
apparat, l'avidit et l'aversion n'auront jamais le temps de se manifester,
et il n'y aura pas de place non plus pour des commentaires futiles. Seule,
demeurera la conscience qui connat l'objet visuel, tel qu'il est
rellement.
Si le yog ne note pas ainsi, il s'attachera cette vision, qu'elle soit
plaisante et dplaisante et, en consquence, lobha ou dosa natra.
dihe diha matta bhavissati . Cela signifie que si un objet visuel
est not aussitt qu'il apparat, il restera seulement une perception
visuelle, ne provoquant aucun attachement.
sute suta matta bhavissati . Cela signifie que si un objet auditif est
not aussitt qu'il apparat, il restera seulement une perception auditive,
ne laissant aucune place une sensation, ni plaisante, ni dplaisante.
Donc, aucun attachement de nature lobha ou dosa ne peut apparatre.
De la mme manire, les objets des six portes sensorielles doivent tre
nots aussitt qu'ils apparaissent.
En mangeant, il convient de noter tous les mouvements impliqus
durant le processus du repas, ainsi que les objets gustatifs. De cette
faon, lobha et dosa ne pourront pas se manifester.
Les objets tactiles doivent aussi tre nots au moment o ils
apparaissent et tels qu'ils apparaissent. Ainsi, il n'y aura pas de
distinction entre sensation agrable et sensation dsagrable, et de ce
fait, lobha et dosa ne pourront pas se manifester.
mute muta matta bhavissati . Si un objet olfactif, un objet gustatif
ou un objet tactile est not aussitt qu'il apparat, il restera seulement
une perception olfactive, gustative ou tactile, ne laissant aucune place
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une sensation, ni plaisante, ni dplaisante. Donc, aucun attachement de
nature lobha ou dosa ne peut apparatre.
vi te vi tamatta bhavissati . La conscience qui connat peut
tre pargne par lobha, dosa et moha si elle est note telle qu'elle est et
au moment mme de son apparition.
C'est pourquoi chaque yog doit noter tous les phnomnes susceptibles
d'apparatre par les six portes sensorielles. Il ne doit pas se contenter de
l'observation du mouvement de l'abdomen. Le fait de contempler tous
les phnomnes qui se manifestent par les six portes sensorielles est
appel la tradition Pohila .
Du temps de Bouddha, vivait un moine rudit, trs vers dans le
pariyatti (la thorie de l'enseignement du dhamma), nomm Pohila.
C'tait un moine qui enseignait le dhamma travers dix-huit sectes
diffrentes. Il tait trs respect par ses nombreux lves. Un jour, le
mahthera se rendit auprs de Bouddha. Lorsqu'il arriva auprs du
Bienheureux, ce dernier s'adressa ainsi son visiteur : Viens par ici,
Grand Pohila l'inutile ! Prosterne-toi, Grand Pohila l'inutile !
Assieds-toi, Grand Pohila l'inutile ! Vas-t-en, Grand Pohila
l'inutile !
l'issue de cette visite, le mahthera Pohila s'est dit : Moi qui
enseigne le dhamma de nombreux lves avec succs, comment se
fait-il que Bouddha m'interpelle-t-il comme "Pohila l'inutile" ? Se
mettant rflchir par lui-mme, il se rendit compte qu'il a consacr
l'exclusivit de son temps au pariyatti, et nglig le paipatti (pratique
du dhamma), le kammahna (la mditation) et la vipassan bhvan
(entranement au dveloppement de la connaissance directe de la ralit).
Pour remdier cela, il a dcid d'arrter l'enseignement afin de faire
comme le faisaient traditionnellement les nobles tres. Autrement dit, il
s'est seulement empar de son bol et de ses trois robes, et partit la
recherche d'un centre de paipatti, avec la ferme rsolution de s'efforcer
au satipahna jusqu' l'accomplissement complet des devoirs de
moine , c'est--dire le stade d'arahanta.
Cela est la dcision juste. Pour celui qui a besoin d'tudier les textes du
dhamma, le mieux est d'aller dans un centre de pariyatti, o il y a des
enseignants rudits et tous les livres ncessaires. Pour celui qui a besoin
de s'entraner au dveloppement de la vipassan, le mieux est d'aller
39
dans un centre de mditation, o il y a de comptents instructeurs de
vipassan et toutes les conditions ncessaires un tel entranement.
Le mahthera Pohila parvint au clbre monastre paipatti du grand
abb Padhna, o tous les moines et tous les novices sont arahanta.
S'approchant du mahthera Padhna, il lui demanda respectueusement
de le prendre comme lve afin de lui enseigner la vipassan bhvan.
Le grand abb lui rpondit : Vnrable Pohila, je n'oserai point vous
accepter comme mon lve, vous qui tes un clbre mahthera
enseignant du dhamma, ayant de si nombreux lves. Ce refus avait en
fait pour but de dissiper le mna (la vanit) du mahthera Pohila due
au fait d'avoir comme instructeur quelqu'un de clbre , qui peut tre
une entrave la pratique.
Ensuite, le mahthera Pohila a demand tre accept comme lve
auprs des moines suivants, par ordre d'anciennet. S'appuyant sur le
mme prtexte, ceux-l ont galement refus, jusqu'au plus jeune moine.
Le mahthera Pohila s'est alors adress aux novices, essuyant les
mmes refus, jusqu' parvenir, finalement, auprs du plus jeune novice,
dj arahanta, en dpit de son jeune ge. Lorsque le mahthera adressa
sa demande au novice, elle fut tout d'abord refuse, pour la mme raison
que les autres.
D'une manire hautement respectueuse, le mahthera Pohila a alors
implor nouveau le jeune novice de l'accepter sous ses instructions.
Comme ce dernier refusait toujours, le mahthera a insist une de fois
de plus, lui promettant d'obir ses instructions la lettre. Pour mettre
l'preuve la sincrit du mahthera, lui dsignant un tang, le novice lui
a demand d'y entrer, jusqu'au fond. Soucieux d'obir respectueusement
au novice, le mahthera s'est aussitt excut.
Finalement convaincu de son humilit et de sa volont, il le rappela, lui
annonant qu'il l'acceptait comme son lve. Pour persuader le
mahthera Pohila de l'importance de noter les phnomnes
apparaissant par les six portes sensorielles, le jeune novice lui posa la
question suivante : Comment vous y prendriez-vous pour attraper un
iguane qui se trouve dans un monticule pourvu de six orifices ? Le
mahthera rpondit : Je boucherai cinq orifices et n'aurai plus qu'
attendre qu'il sorte par l'orifice restant pour l'attraper .
Le jeune novice expliqua alors son lve qu'il faut contempler tous les
phnomnes physiques et mentaux qui se manifestent par les six orifices
40
que sont l'il, l'oreille, le nez, la langue, le corps et le mental. En
procdant de cette faon, tout yog peut se purifier le mental en
parvenant l'radication des kiles, grce aux connaissances de magga
et phala, l'objectif final de tout yog.
Saisissant le sens de ces paroles, le mahthera se mit, sans plus attendre,
observer attentivement toutes les perceptions se manifestant travers
ses six portes sensorielles. Grce cet entranement correct, il atteignit
rapidement le stade d'arahanta.
C'est pourquoi la contemplation des perceptions des six portes
sensorielles est appele aujourd'hui la tradition Pohila .
Ainsi, je souhaite de tout cur que tous les moines et tous les yog
suivront l'exemple du mahthera Pohila, en contemplant avec
persvrance les visions, les sons, les odeurs, les gots, les touchers et
les penses perues, jusqu' l'accomplissement de magga et phala (la
voie et le fruit).
Puissent tous les yog tre capables de mettre convenablement et
activement en application les indications qui viennent d'tre donnes, et
de parvenir ainsi, le plus facilement et le plus rapidement possible,
l'aboutissement final qu'est nibbna.
sdhu ! sdhu ! sdhu !

41
Qui cherche le dhamma le trouve dans son corps
Le sujet de l'enseignement d'aujourd'hui est : Qui cherche le dhamma
le trouve dans son corps . Il a t expos par Bouddha dans le texte pali
aguttara, du Rohitassa sutta. Il enseigne que chacun peut trouver les
quatre nobles vrits dans son propre corps.
1) dukkha sacc est la noble vrit de la souffrance. La naissance est
souffrance, l'loignement des personnes aimes est souffrance, la
proximit avec les personnes non aimes est souffrance, ne pas
obtenir ce qu'on dsire est souffrance. De manire gnrale, tous les
phnomnes physiques et mentaux susceptibles de provoquer de
l'attachement ou de l'aversion sont souffrance.
2) samudaya sacc est la noble vrit de l'origine de la souffrance.
tah est cette soif qui nous fait obtenir une autre vie. C'est la fois
ce qui nous fait apprcier les choses et nous accaparer des choses.
On distingue trois sortes de tah, toutes l'origine de la
souffrance : kma tah, la soif de satisfaire ses dsirs et ses plaisirs
sensoriels ; bhava tah, la soif d'une vie aprs la mort ; vibhava
tah, la soif de ne plus connatre de vie (de s'auto- annihiler) aprs
la mort.
bhava tah, cette croyance en l'existence d'une entit qui perdure
aprs la mort, (d'une me ou d'une personnalit qui existe
indpendamment du processus physique et mental constituant
l'existence et qui continue ternellement) est cause par sassata
dihi.
vibhava tah, la croyance en la non-existence de vie aprs la mort,
ou auto annihilation, est cause par uccheda dihi. Cette croyance
encourage les gens produire de mauvaises actions, car ils pensent
qu'il ne peut y avoir la moindre consquence aprs la mort.
3) nirodha sacc est la noble vrit de l'extinction de la souffrance.
C'est l'extinction de la soif (samudaya sacc) et de la souffrance
(dukkha sacc) qui entrane la ralisation de nibbna. Quiconque
souhaite parvenir ce but doit donc s'entraner avec effort.
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4) magga sacc est la noble vrit de la voie permettant de parvenir
l'extinction de la souffrance. L'entranement qui permet d'arriver
l'extinction de dukkha sacc, l'extinction de samudaya sacc et
la ralisation de nirodha sacc c'est--dire l'lment teint nibbna
sont les huit nobles voies (ariy maggaga).
Les huit nobles voies :
1. samm dihi (la vue juste)
2. samm sakappa (la pense juste)
3. samm vc (la parole juste)
4. samm kammanta (l'action juste)
5. samm jva (le moyen d'existence juste)
6. samm vyma (l'effort juste)
7. samm sati (l'attention juste)
8. samm samdhi (la concentration juste)
Il convient de s'efforcer dvelopper chacune de ces huit nobles voies.
Les bhikkhu et les yog qui s'entranent au dveloppement de la
vipassan, dveloppent par la mme occasion les huit nobles voies.
Lorsque, durant la marche, on connat le mouvement du pied gauche au
moment o le pas gauche s'effectue, cela est samm dihi. Le fait de
noter mentalement ce mouvement, cela est samm sakappa. L'effort
fourni pour observer chaque pas, cela est samm vyma. Le fait de
porter son attention sur le mouvement de chaque pas, cela est samm
sati. La vigilance qui permet la conscience de demeurer de faon
continue en phase avec les phnomnes observs, cela est samm
samdhi. Ceci sont les cinq pubbabhga magga. Ds lors qu'un yog est
en retraite vipassan, tant donn qu'il est tenu aux huit prceptes, les
trois ariy maggaga suivants sont dj inclus : samm vs, samm
kammanta, et samm jva.
C'est pourquoi chaque yog dveloppe les huit nobles voies, lorsqu'il
note le mouvement de ses pas durant la marche, lorsqu'il note le
mouvement de son abdomen durant l'assise et lorsqu'il note les
mouvements de son corps durant les activits. Ainsi, en notant
successivement les phnomnes qui apparaissent les uns aprs les autres,
les huit nobles voies se dveloppant chaque note, dukkha sacc est
dcompos et connu, samudaya sacc est cart et, parvenant nirodha
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sacc, nibbna peut tre expriment. Qui cherche le dhamma le
trouve dans son corps signifie qu'on peut accomplir la connaissance
des quatre nobles vrits en consacrant toute son nergie noter les
phnomnes physiques et mentaux qui apparaissent dans son propre
corps.
Dans la recherche du dhamma, il est trs important d'appliquer la
mthode correcte. Le buddha ssan (l'application de l'enseignement de
Bouddha) se dcoupe en trois parties : le pariyatti (tude du dhamma) le
paipatti (mise en pratique du dhamma) et le paivedha (ralisation du
dhamma). Sans un minimum de pariyatti, le paipatti ne peut tre clair.
Sans le paipatti, le paiveda ne peut pas tre accompli. Le pariyatti est
comme une digue, le paipatti comme de l'eau, et le paivedha comme
une fleur de lotus. Sans la prsence de la digue, l'eau ne peut rester en
place. Sans eau, le lotus ne peut fleurir.
Autre exemple : Le pariyatti est comme une mthode de prparation
mdicale, le paipatti comme l'utilisation d'un mdicament, et le
paivedha comme la gurison d'une maladie. Si on ne connat pas la
mthode de prparation du mdicament, il ne sera pas possible de
l'utiliser. Sans ce mdicament, la maladie ne peut tre traite. Par
consquent, il est indispensable de suivre convenablement la voie du
pariyatti, du paipatti, et du paivedha.
Ensuite, en accord avec cette juste voie, il convient de s'efforcer avec
persvrance et vigilance, l'aide d'une nergie bien tablie.
Qu'est-ce que le corps ? C'est l'ensemble des agrgats physiques et
mentaux (nma et rpa), y compris leurs perceptions (saa). Un corps
humain a des dimensions d'environ 1,80 mtre de long sur 30
centimtres de large. Qui cherche le dhamma le trouve dans son
corps signifie qu'on peut accomplir la connaissance des quatre nobles
vrits en notant avec prcision et justesse les phnomnes physiques et
mentaux qui apparaissent dans son propre corps. Cet enseignement est
issu du texte pali aguttara.
Lorsque Bouddha demeurait au royaume de Svatthi, dans le monastre
de Jetavana, un brahm nomm Rohitassa est venu lui rendre visite. Il
arriva vers minuit, le corps rayonnant, s'agissant d'un brahm. Aprs
s'tre prostern trois fois devant Bouddha, s'tant assis une place
convenable, joignant respectueusement les mains, le brahm interrogea
le Bienheureux l'aide de ces paroles : Vnrable Bouddha, est-il
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possible de parvenir pied au bout de l'univers, l o il n'y a pas de
naissance, ni de maladie, ni de vieillesse, ni de mort ?
Bouddha rpliqua : Rohitassa, au bout de l'univers, l o il n'y a pas de
naissance, ni de maladie, ni de vieillesse, ni de mort, c'est nibbna ; et
on ne peut y parvenir pied, c'est impossible.
Dans sa question, le brahm Rohitassa fait rfrence la fin du oksa
loka alors que Bouddha, dans sa rponse, fait rfrence la fin du
sakhra loka. Cependant, cette question et cette rponse ne se
contredisent pas, car la fin du oksa loka peut trs bien tre pris pour la
fin du sakhra loka.
ce moment-l, Rohitassa dit Bouddha : Vnrable Bouddha, dire
qu'il n'est pas possible de parvenir pied nibbna, je trouve cette
rponse est vraiment trs tonnante ! Permettez-moi de vous relater une
anecdote de mon pass.
Dans une ancienne vie, je fus le fils d'un chasseur, du nom de Rohitassa.
En renonant la vie de famille, je partis dans la fort pour y mener une
vie d'ermite en plein cur de la fort. En pratiquant la mditation sans
relche et avec dtermination, je parvins exprimenter des jhna et
dvelopper des abhia (pouvoirs psychiques). cette poque, il me
restait une centaine d'annes vivre. Je fus capable de faire le tour de
l'univers durant le mme temps que la flche tire par un archer habile
traverse l'ombre d'un palmier. Je pus franchir l'ocan de la rive est la
rive ouest, en un seul pas.
J'avais un profond dsir de parvenir la fin de l'univers. Ne pouvant
taire cette soif de voyager, je mis de ct tout le temps ncessaire
l'alimentation et la djection, et consacrai la totalit du temps
parcourir l'univers. Je voyageai une vitesse vertigineuse, grce mes
pouvoirs psychiques, en esprant trouver la fin de l'univers. Sans y
parvenir, je mourus et repris naissance dans le monde des brahm, o je
suis prsent.
Vnrable Bouddha, vous confirmez compltement mon exprience
lorsque vous dites : "au bout de l'univers, l o il n'y a pas de naissance,
ni de maladie, ni de vieillesse, ni de mort, c'est nibbna ; et on ne peut y
parvenir pied, c'est impossible" .
Bouddha dclara : Rohitassa, si la fin de l'univers n'a pas t atteinte,
cela signifie que la souffrance (dukkha) n'a pas t teinte. Pour
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l'teindre, il faut trouver les quatre nobles vrits (dukkha sacc,
samudaya sacc, nirodha sacc et magga sacc) dans le corps. Pour y
parvenir, la seule voie correcte est de chercher dans le corps.
En bref, dukkha sacc (la noble vrit de la souffrance) se rsume aux
cinq agrgats. C'est prcisment ce que notent les yog lorsqu'ils portent
leur attention sur le mouvement de chaque pas, sur le mouvement du
gonflement et du dgonflement de l'abdomen, sur les visions, sur les
sons, etc. Avant que les yog s'entranent vipassan, ils ne savent pas
qu'il s'agit de dukkha sacc (la noble vrit de la souffrance). Aveugls
par le tah, ils pensent que cela est agrable ou plaisant. Les visions,
les sons et les autres sensations sont perus comme des plaisirs.
Les attachements, l'avidit envers les sensations plaisantes sont
justement samudaya sacc (la noble vrit de l'origine de la souffrance).
Pour se dbarrasser de dukkha sacc et de samudaya sacc, les yog
doivent dvelopper le magga sacc. C'est en s'entranant vipassan
bhvan, c'est--dire noter tous les phnomnes physiques et mentaux
qui apparaissent la conscience, que le magga sacc se dveloppe. En
notant avec persvrance tous ces phnomnes, tout yog parviendra
progressivement dvelopper vipassan (la vision intrieure), et
finalement, parvenir au stade o tous les phnomnes physiques et
mentaux n'apparaissent mme plus ; cela s'appelle nibbna. C'est pour
cette raison que Bouddha nous a enseign : Qui cherche le dhamma le
trouve dans son corps .
Nous devons faire preuve de prudence, car beaucoup de commentateurs
se mprennent sur cette phrase. Ils prtendent que Bouddha affirme que
les quatre nobles vrits se trouvent dans le corps de chacun, et que de
ce fait, il n'est nul besoin de fournir le moindre effort pour trouver le
dhamma. Cette opinion est totalement incorrecte. Le dhamma dcouvert
par Bouddha est trs subtil. Certains enseignements ncessitent une
bonne interprtation.
Premier exemple : une fort constitue de tecks est appele une fort de
tecks. Nanmoins, cela ne signifie pas pour autant qu'on y trouve que
des tecks, qu'il ne peut y avoir d'autres espces d'arbres.
Second exemple : lorsqu'on dit que le prsident Untel a effectu une
visite tel endroit, cela ne signifie pas qu'il se soit dplac tout seul. Il
tait accompagn de ses gardes du corps, de ses secrtaires, et de toute
sa suite. Cependant, on ne dsigne que la personne principale. Ce
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moyen de parler s'appelle padhna en pali. Un autre, qui s'appelle
phalnumna, consiste la dduction d'une cause par la connaissance
de son effet. Lorsque le niveau d'un fleuve dborde soudainement,
inondant les alentours de ses eaux, nous en dduisons que c'est parce
qu'il y a de violentes pluies qui arrosent la rgion de la source du fleuve.
L'inondation est l'effet et la violente pluie la cause.
Troisime exemple : le moyen de parler qui s'appelle atthpanna. Ne
mangeant rien le jour, Devadatta avait l'estomac plein. Dans cette
affirmation, sachant que Devadatta avait l'estomac plein, nous en
dduisons qu'il mangeait durant la nuit.
Aussi, lorsque Bouddha nous dit que les quatre nobles vrits se
trouvent dans notre propre corps, cela ne veut pas dire qu'elles se
prsentent comme un bloc solide, log dans le corps. Ce n'est qu'en
svertuant dvelopper magga sacc (la voie qui mne nibbna) que
dukkha sacc peut tre connu, et ainsi, samudaya sacc peut tre extirp.
Autrement dit, c'est en dveloppant la cause qu'est la contemplation des
phnomnes physiques et mentaux que se produit l'effet qu'est nibbna,
leur cessation.
Ainsi, comme l'indique Bouddha dans son enseignement (qui cherche le
dhamma le trouve dans son corps), puisse chaque yog tre capable de
trouver les quatre nobles vrits en observant son propre corps, et
parvenir alors nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance.
sdhu ! sdhu ! sdhu !
47
Les quatre catgories de personnes
L'enseignement d'aujourd'hui, qui s'intitule les quatre sortes de
personnes , est un sermon qui fut dlivr par Bouddha l'empereur
Pasenadkosala, roi de Svatthi dans l'actuelle Inde du Nord. Dans ce
sermon, Bouddha nonce qu'il y a des personnes qui vont :
1. de l'obscurit vers l'obscurit
2. de l'obscurit vers la lumire
3. de la lumire vers l'obscurit
4. de la lumire vers la lumire
Ensuite, il expliqua en dtail ces quatre catgories de personnes.
1. Celui qui fait partie de la premire catgorie de personnes est n au
plus bas niveau de la misre, dans des conditions trs infrieures. Son
apparence est laide, et sa sant dfectueuse ; il peut tre aveugle,
sourd, crtin, chtif. Il n'a pas les moyens de subvenir ses besoins ;
il ne se nourrit pas sa faim, il n'a pas de domicile convenable, il n'a
pas de quoi se vtir, il ne peut pas se laver rgulirement et n'obtient
pas les soins ncessaires pour rpondre ses besoins de sant.
Bien que n dans la misre, il demeure sans regret et se livre des
actes malsains, tels que le meurtre, le vol, la mconduite sexuelle, le
mensonge, il consomme des boissons enivrantes, et produit divers
autres akusala. Une fois qu'une telle personne meurt, elle renat dans
les mondes infrieurs ; les enfers, les peta, les asra, ou les animaux.
Une telle personne est une personne qui va de l'obscurit vers
l'obscurit.
2. Celui qui fait partie de la seconde catgorie de personnes est, tout
comme celui de la premire catgorie, n dans la plus grande misre,
avec tous les dfauts physiques et toutes les peines de l'existence.
Conscient que les conditions misrables qu'il subit sont le rsultat de
ses mauvaises actions d'une vie passe, il regrette cette situation
malheureuse.
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De ce fait, il s'engage avec dtermination s'entraner activement
dvelopper des kusala : des actions saines, bnfiques et gnreuses.
Il sabstient totalement de tuer, de voler, de mauvaises conduites
sexuelles, de mensonges et de consommation d'alcool et autres
drogues. Il s'efforce du mieux qu'il peut user d'actes, de paroles et
de penses qui soient saines, constructives et bnfiques. Une telle
personne, tant parvenue ainsi amliorer graduellement sa situation,
renatra dans les conditions les plus favorables, dans le monde des
deva ou comme un homme riche, bnficiant d'une excellente qualit
de vie. Une telle personne est une personne qui va de l'obscurit vers
la lumire.
3. Celui qui fait partie de la troisime catgorie de personnes est n
dans des conditions trs favorables, dans une famille trs aise, de
haut rang, o il mne une existence luxueuse. De ce fait, il obtient
nourriture, logement, vtements et soins mdicaux sans la moindre
inquitude. Cependant, il ignore la loi de causes et effets, il ignore ce
qui est bon et ce qui est mauvais.
Ainsi, il est dpourvu de toute vertu et n'a aucune considration ni
aucune compassion pour les autres. Sans honte et sans retenue, ne
visant que son profit personnel, il commet toutes sortes d'actes
malveillants, comme le meurtre, le vol, la mconduite sexuelle, le
mensonge et la consommation d'alcool et autres produits intoxicants.
Une telle personne, ayant graduellement dtrior sa situation,
tombera, aprs la mort, dans les plus basses existences, parmi les
quatre mondes des apya. Une telle personne est une personne qui va
de la lumire vers l'obscurit.
4. Celui qui fait partie de la quatrime catgorie de personnes est, tout
comme celui de la troisime catgorie, n dans des conditions trs
favorables, dans une famille riche, o il obtient tout ce dont il a
besoin avec grande facilit. Pourvu de sagesse, il est conscient que
l'excellente qualit de vie dont il bnficie est la consquence
d'actions saines et positives produites lors d'une existence prcdente.
De ce fait, il s'engage avec dtermination s'entraner activement
dvelopper des kusala l'aide du corps, de la parole et de l'esprit. Il
sabstient totalement de tuer, de voler, de mauvaises conduites
sexuelles, de mensonges et de consommation d'alcool et autres
drogues. Il s'efforce du mieux qu'il peut user d'actes, de paroles et
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de penses qui soient saines, constructives et bnfiques. Faisant
preuve d'amour et de compassion, il demeure toujours bienveillant
l'gard des autres. Adoptant une conduite de vie aussi pure, sa
situation ne cesse de s'amliorer. En mourant, il accdera aux plus
hauts niveaux de l'existence, dans le monde des deva ou dans celui
des humains. Une telle personne est une personne qui va de la
lumire vers la lumire.
J'invite maintenant tous les yog qui sont ici analyser leur situation. Si
aujourd'hui ces yog disposent de tout ce dont ils ont besoin, s'ils sont en
bonne sant, et s'ils sont intelligents, c'est grce aux kusala actes sains
et constructifs qu'ils ont produit durant la vie passe. S'ils se
retrouvent aujourd'hui au centre Mahs, dans un centre o ils ont la
possibilit de s'entraner convenablement au satipahna, au moyen des
instructions d'enseignants comptents, et d'tre capables de dvelopper
vipassan, c'est pour les mmes raisons.
C'est pourquoi nous pouvons dire que vous, les yog, tes des personnes
qui viennent de la lumire et qui vont la lumire. Afin de demeurer
jusqu' la fin de la vie au rang le plus noble de l'existence, il convient de
persvrer sans relche produire des kusala. En produisant des actions
saines comme des actions malsaines, nous ne pouvons jamais savoir
avec certitude si nous nous destinons la lumire ou l'obscurit.
Lorsqu'une feuille se dtache du haut d'un arbre, nul ne peut savoir si
elle va tomber sur la terre, sur l'eau, dans un buisson pineux ou dans la
boue. De la mme manire, celui qui n'est pas encore ariy (quelqu'un
qui a expriment nibbna) ne peut jamais tre sr de ses prochaines
existences. Seul, un ariy peut tre certain d'aller toujours vers la
lumire.
Dans l'introduction du mah satipahna sutta, Bouddha expose les
quatre tablissements de l'attention :
1. kynupassan satipahna (tablissement de l'attention
sur les mouvements et la matire du corps)
2. vedannupassan satipahna (tablissement de l'attention
sur les sensations)
3. cittnupassan satipahna (tablissement de l'attention
sur les tats de conscience et les penses)
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4. dhammnupassan satipahna (tablissement de l'attention
sur les phnomnes tels que les visions, les sons, les odeurs, les
gots et les touchers)
Il nous enseigne que les yog qui s'entranent avec effort et persvrance
jusqu'au dveloppement complet de vipassan par la mise en
application des quatre satipahna pourront accomplir avec succs la
connaissance du magga (nibbna) dans cette vie prsente. Pour cette
raison, il est convenable que chaque yog s'entrane avec zle et l'aide
d'un effort et d'une dtermination soutenus, jusqu' la connaissance du
magga.
Les yog ne devraient surtout pas ngliger cette occasion rarissime
d'avoir pu rencontrer le ssana (l'enseignement de Bouddha) et toutes
les conditions ncessaires pour s'entraner vipassan jusqu' la
connaissance du magga.
Ce n'est qu'en parvenant la connaissance de magga que le yog ne peut
plus produire d'actes malsains, et que par consquent, il acquiert la
certitude de renatre dans la lumire des mondes suprieurs. Dans ces
conditions, seuls, des actes sains et positifs peuvent tre produits, c'est
pourquoi le yog aboutira tt ou tard nibbna, la cessation complte et
dfinitive de toute souffrance.
Ainsi, ce n'est qu'en tant dot d'une foi solide envers le dhamma
(saddh), et en faisant preuve d'un effort colossal et d'une puissante
dtermination que le yog pourra se dlivrer de toute mauvaise
production d'action, de parole et d'intention. Il franchira alors les
connaissances de la vipassan, jusqu' magga a, la connaissance qui
mne irrmdiablement l'exprience de nibbna.
Puissent tous les yog s'entraner avec effort, persvrance,
dtermination vipassan satipahna bhvan, de faon soutenue, en
vitant toute interruption, et parvenir alors, dans les plus brefs dlais,
la noble paix de nibbna.
sdhu ! sdhu ! sdhu !
51
Le kynupassan sampajaa
Aujourd'hui, nous allons tenter d'expliquer le kynupassan
sampajaa, expos dans le mah satipahna sutta, qui est la
contemplation des phnomnes physiques et mentaux en pleine
conscience, l'aide de l'exprience personnelle.
L'lment essentiel du satipahna est l'attention (sati). Toutefois, il y a
quatre divisions, quatre caractristiques, et quatre mthodes de
dissipation.
Les quatre divisions de l'attention sont :
1. kynupassan satipahna (tablissement de l'attention
sur le corps)
2. vedannupassan satipahna (tablissement de l'attention
sur les sensations)
3. cittnupassan satipahna (tablissement de l'attention
sur la conscience)
4. dhammnupassan satipahna (tablissement de l'attention
sur les phnomnes physiques et mentaux)
En d'autres termes :
1. Le fait de noter attentivement les mouvements et la matire du
corps est kynupassan satipahna.
2. Le fait de noter attentivement les sensations agrables et les
sensations dsagrables est vedannupassan satipahna.
3. Le fait de noter attentivement les rflexions et les penses est
cittnupassan satipahna.
4. Le fait de noter attentivement les phnomnes physiques et
mentaux tel que les visions, les sons, les odeurs, les gots et les
touchers est dhammnupassan satipahna.
52
Les quatre caractristiques de la contemplation sont :
1. anicca, la caractristique de la fugacit
2. dukkha, la caractristique de la misre
3. anatta, la caractristique de non-matrise
4. asubha, la caractristique de la dplaisance
Les quatre mthodes de dissipation sont :
1. dissipation de nicca l'aide de la caractristique d'anicca
2. dissipation de sukha l'aide de la caractristique de dukkha
3. dissipation d'atta l'aide de la caractristique d'anatta
4. dissipation de subha l'aide de la caractristique dasubha
Bouddha divise les kyanupassan en 14 parties :
1. npna pabba ; 2. iriypatha pabba ; 3. sampajaa pabba ;
4. paiklamanasikra pabba ; 5. dhtumanasikra pabba ;
6. navasivathika pabba, qui se divise en 9 parties. Le total est donc
de 14 parties.
1. npna pabba est la contemplation de l'air qui entre et qui sort.
2. iriypatha pabba est la contemplation des quatre postures : en
marche, debout, assise, allonge.
3. sampajaa pabba est la contemplation de tous les phnomnes
physiques et mentaux de sorte les connatre clairement.
Remarque : La mthode vipassan du Vnrable Mahs Saydaw
se base essentiellement sur les parties 2 et 3.
4. paiklamanasikra pabba est la contemplation sur les 32 parties
du corps (les 32 kohsa) : les cheveux, les poils, les ongles, les
dents, la peau, la chair, les tendons, les os, la moelle, les reins, le
cur, le foie, les membranes, la rate, les poumons, les intestins,
l'intestin grle, la gorge, les excrments, le cerveau, la bile, le
mucus, le pus, le sang, la sueur, la graisse dure, les larmes, la
graisse fluide, la salive, la glaire, la synovie et l'urine.
5. dhtumanasikra pabba est la contemplation sur les quatre
lments : l'lment terre, l'lment eau, l'lment feu et
l'lment air.
53
6. navasivathika pabba est la contemplation sur les cadavres
rpugnants (ce pabba se divise en 9 sortes).
Ainsi, kyanupassan se divise en 14 parties.
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur sampajaa pabba, la troisime
partie. C'est--dire la contemplation de tous les phnomnes physiques
et mentaux l'aide d'une conscience claire.
Cela consiste observer clairement, en profondeur, de faon connatre
chaque phnomne, tel qu'il apparat rellement. Cette contemplation
doit tre applique sur tous les phnomnes, quelles que soient les
activits. Il faut noter en marchant, en stationnant, en regardant devant
soi, en regardant derrire soi, en s'asseyant, en courbant son corps, en
tendant des membres, en mangeant, en buvant, en mchant, en lchant,
en dfquant, en urinant, en marchant, en tant debout, en tant assis, en
tant allong, en s'endormant, en se rveillant, en parlant, en demeurant
silencieux, etc. Bouddha a expliqu en dtail comment noter tous les
mouvements du corps.
Lorsqu'un yog effectue un mouvement en avant ou en arrire, il doit le
noter trs attentivement. Il ne doit jamais faire un seul geste sans le
connatre avec pleine attention. Il doit toujours connatre avec prcision
le mouvement qu'il est en train de faire. Faisant ainsi, il note avancer,
avancer lorsqu'il avance et reculer, reculer lorsqu'il recule, et ainsi
de suite, pour chaque mouvement effectu. En regardant devant lui, il
doit noter regarder devant, regarder devant , en regardant de ct, il
doit noter regarder de ct, regarder de ct . En pliant et en tendant
le corps, il doit noter plier, tendre . Pendant les activits
quotidiennes et les repas, il y a de nombreux mouvements. Il faut tous
les noter, de manire dtaille.
Lorsque les moines mettent leur robe ou lorsque les yog lacs s'habillent,
ils doivent le faire en notant attentivement tous les dtails. Durant un
dplacement, si une pice vestimentaire ncessite d'tre retire ou
remise correctement, il faut avant tout s'arrter. Ce n'est qu'une fois
immobilis que la robe ou le vtement doit tre retir ou remis, en
notant soigneusement chaque mouvement effectu. Pendant les repas, le
yog doit noter tous les vnements, s'efforant de ne pas en manquer :
le fait de s'asseoir la table, de regarder sur la table, de saisir la cuillre,
de prparer une cuillre ou une bouche de nourriture, le fait d'apporter
la cuillre ou la main la bouche, le fait d'insrer de la nourriture dans
54
la bouche, le fait de mcher, d'avaler, de prendre connaissance d'un got,
etc. Le yog doit noter en dtail tous les phnomnes perus durant le
repas : mcher, mcher , avaler, avaler , etc.
Y compris quand le yog fait ses besoins, il doit noter de faon
connatre tous les dtails ; il n'y a absolument rien qui ne soit pas
convenable de noter. Pendant les tches hyginiques, galement, le yog
doit noter de faon connatre tous les dtails : en se douchant, en se
frottant avec le savon, en se lavant la figure, en se brossant les dents, etc.
Quand la nuit arrive, le yog doit noter, de faon connatre tous les
dtails, chaque mouvement effectu en regagnant sa chambre, en
ouvrant et en refermant la porte, en fermant le verrou, en dployant la
moustiquaire, en s'allongeant sur le lit, etc. Une fois que les yeux sont
ferms, le yog doit noter le mouvement de l'abdomen, la posture
allonge et le toucher entre le corps et le lit un endroit o il est
distinct : monter, descendre, allong, toucher . Lorsque la note est
bonne, il est possible que le yog ne dorme pas. Dans ce cas, les yeux
toujours ferms, il doit continuer de noter, jusqu' ce qu'il s'endorme
naturellement. S'il se rveille au milieu de la nuit, il doit galement
avoir le rflexe de noter le mouvement de l'abdomen, la posture et le
toucher, ainsi que les mouvements qu'il pourrait tre amen faire.
Pendant le sommeil, la question de noter ne se pose pas, car la
conscience n'est pas fonctionnelle. Il est impratif de reprendre le
processus de noter ds l'instant du rveil. Le yog doit donc noter
l'ouverture des yeux, l'intention de se lever, les mouvements effectus
en se levant, en pliant la moustiquaire, en pliant les couvertures, le
nettoyage de la figure, etc. Il faut observer chaque mouvement et
chaque phnomne de faon ininterrompue, clairement et en dtail.
Un yog doit limiter ses paroles au strict minimum ncessaire. S'il a
quelque chose dire, il doit les communiquer avec la plus grande
attention possible.
Si un yog note avec prcision et attention, de faon connatre avec
justesse tout ce qu'il fait et tout ce qu'il peroit tout au long de la journe,
du premier instant de conscience au rveil le matin, jusqu'au dernier
instant de conscience avant de s'endormir le soir, le sampajaa sera
achev.
Les quatre connaissances du sampajaa
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1. stthaka sampajaa
2. sappya sampajaa
3. gocara sampajaa
4. asammoha sampajaa
1. La premire est stthaka sampajaa. Avant de faire ou de dire quoi
que ce soit, il faut rflchir pour considrer si cela est bnfique ou
pas. Si cela est bnfique pour soi, cela est convenable. Si cela est
sans bnfice pour soi, mais bnfique pour autrui, alors cela est
convenable. Aprs avoir bien rflchi, si cela est bnfique pour soi,
pour autrui ou pour les deux, cela est convenable. Si cela n'est
bnfique ni pour soi ni pour autrui, alors cela n'est pas convenable.
De la mme faon, si cela est bnfique pour le prsent, ou pour le
futur, ou pour le prsent et le futur, cela est convenable. Si cela n'est
bnfique ni pour le prsent, ni pour le futur, alors cela n'est pas
convenable.
Par exemple, le fait d'effectuer des dons ou des tches diverses pour
aider les autres dans leurs pratique ou tude du dhamma peut tre une
chose trs bnfique ; mais cela devient un obstacle au progrs
pendant une retraite intensive de satipahna. Dans ce cas, cette
mme chose ne sera pas bnfique. Pendant sa retraite intensive, le
yog doit mettre de ct tout projet mme pour le bien du dhamma
pour ne se consacrer qu' ce qui est bnfique dans le moment ; en
l'occurrence, la contemplation des phnomnes.
2. La seconde est sappya sampajaa. Si une chose est bnfique, il
faut y rflchir afin de savoir s'il est convenable de la faire sur le
moment. Aprs analyse, ce n'est que s'il est convenable d'effectuer
cette chose sur le moment qu'elle devrait l'tre. Sinon, il n'est pas
convenable de l'effectuer.
Pareillement, une parole convenable ne devrait tre dite qu' un
moment convenable. Si elle est dite au mauvais moment, une parole
restera sans bnfice.
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Bouddha a expos les six sortes de critres pour la formulation d'une
parole :
1. juste, bnfique et apprciable (pour autrui)
2. juste, bnfique, mais non apprciable
3. juste, sans bnfice, mais apprciable
4. juste, sans bnfice et non apprciable
5. errone, sans bnfice, mais apprciable
6. errone, sans bnfice et non apprciable
Parmi ces six sortes de formulations de parole, les deux premires
seulement sont correctes. Qu'une parole soit apprcie ou pas, il est
toujours convenable de la dire, dans la mesure o elle est juste et
bnfique pour celui qui l'coute et au moment o elle est dite. Par
exemple, une mme parole pourra tre convenable dans une rgion
donne et inconvenable dans une autre rgion. Le fait de considrer
la pertinence d'une parole est sappya sampajaa.
Le stthaka sampajaa et le sappya sampajaa constituent un
bienfait inestimable pour la voie de la libration. Ils permettent aussi
de bnficier d'un certain bonheur au sein mme de l'existence
prsente. Concernant le samatha et la vipassan, ils sont susceptibles
de permettre un accomplissement rapide du samdhi (limpidit du
mental) ou de paa (sagesse).
3. La troisime est gocara sampajaa. En demeurant dans son propre
domaine, il est possible de rsister l'ennemi. Le domaine du yog
est l'entranement ininterrompu aux quatre satipahna, pour le
dveloppement des connaissances de vipassan. Ds que le yog sort
de son domaine, il est susceptible d'tre attaqu par les ennemis que
sont lobha, dosa et moha. Le fait de se rsoudre contempler les
perceptions des quatre satipahna sans relche, sans interruption,
est gocara sampajaa.
4. La quatrime est asammoha sampajaa. Il s'agit de la connaissance
qui connat directement, sans hsiter. Les personnes qui ne notent pas
pensent : JE marche, JE fais un pas, JE vois, etc. Le yog qui
s'entrane au satipahna dveloppe la capacit noter les
phnomnes physiques et mentaux tels qu'ils sont en ralit. De ce
fait, il peroit que le mouvement du pas pendant la marche est rpa
et que la conscience qui connat ce mouvement est nma. Il peroit
57
aussi que l'intention de marcher est la cause et le fait de marcher
l'effet. Ainsi, il parvient connatre clairement et sans le moindre
doute la loi naturelle des causes et effets.
Aprs cela, le yog vient connatre l'apparition et la dissolution des
phnomnes. Ensuite, il vient dvelopper les connaissances
danicca, dukkha et anatta ; c'est--dire les caractres phmre,
pnible et dpourvu de toute substance en soi des phnomnes. Ces
connaissances de la ralit ne peuvent tre dveloppes qu' l'aide du
satipahna. Ce fait de noter travers ces connaissances qui
pargnent le yog de toute hsitation est appel asammoha
sampajaa.
Quand le yog met en application le satipahna l'aide de ces quatre
sampajaa, avec diligence, le samdhi se dveloppe invitablement et
rapidement. Les connaissances de vipassan sont alors progressivement
ralises, jusqu'aux plus hautes ; magga a et phala a.
Pour cette raison, chaque yog devrait s'entraner avec persvrance et
effort au dveloppement du satipahna, l'aide des quatre
sampajaa que Bouddha a enseignes. Ainsi, puisse chaque yog
parvenir le plus rapidement et le plus facilement possible nibbna, la
cessation dfinitive de toute la misre du monde !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
58
Les bnfices du satipahna
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les bnfices du satipahna.
Nous allons expliquer clairement et en dtail quels sont les bnfices
procurs par la vipassan bhvan.
Un jour, un deva vint voir Bouddha afin de savoir si ses opinions sont
correctes ou non. S'approchant respectueusement du Bienheureux, il lui
dit : Vnrable Bouddha, permettez-moi d'exprimer mon avis. Je crois
que les tres aiment leurs enfants plus que tout au monde. Celui qui
possde le plus de btail est le plus riche. Les rayons du soleil
constituent la plus brillante des lumires. Parmi tous les rservoirs d'eau,
l'ocan est le plus grand et le plus large. Il exprima ainsi son avis
l'aide de ces quatre dclarations.
D'un point de vue conventionnel, sa premire dclaration les tres
aiment leurs enfants plus que tout au monde est correcte. Les gens
aiment tant leurs enfants qu'ils les portent dans leurs bras, sur leurs
paules et sur leur tte. Mme si leurs enfants urinent ou dfquent sur
eux, ils ne se fchent pas et n'prouvent pas mme de la rpulsion, mais
demeurent emplis d'amour et de bont. Le deva dduit donc de cette
observation que les gens aiment leurs prognitures plus que tout.
Sa seconde dclaration la personne qui possde le plus de btail est la
plus riche relve aussi de ce qu'il a pu observer. Dj du temps de
Bouddha, dans sa rgion natale le nord de l'Inde actuelle , le btail
tait considr comme sacr. Par consquent, sa viande n'tant jamais
mange, seul son lait tait consomm (beurre, yaourt, fromage, etc.),
permettant ainsi l'obtention de substances nutritives pour la population.
Pour cette raison, les Indiens lvent le btail en trs grand nombre.
Celui qui en possde le plus est donc considr comme le plus riche.
Sa troisime dclaration les rayons du soleil constituent la plus
brillante des lumires semble tout aussi correcte. Les autres sources de
lumire, comme la flamme d'une bougie, d'un feu, ou mme la lumire
lectrique, ne peuvent tre compares la lumire du soleil.
59
Sa dernire dclaration parmi tous les rservoirs d'eau, l'ocan est le
plus grand et le plus large est tout fait plausible. D'un point de vue
conventionnel, les quatre dclarations du deva ne sont pas fausses.
Cependant, aprs les avoir considres du haut de son omniscience,
Bouddha a reformul ces dclarations, dmolissant ainsi les arguments
du deva :
1. Chaque tre aime lui-mme plus que tout.
2. La personne la plus riche est celle qui possde le plus de crales
et de riz.
3. La lumire de la sagesse est la plus brillante.
4. La pluie et l'eau des ruisseaux sont la source d'eau principale des
ocans.
Compares celles de Bouddha, toutes les dclarations du deva
s'avrent donc incorrectes.
Naturellement, les gens aiment leurs prognitures. Nanmoins, pour
diverses raisons, les relations peuvent devenir difficiles, et il peut arriver
que des gens dnigrent leurs enfants. De la mme faon, des couples qui
s'aiment du plus grand amour finissent par divorcer la suite de
dsaccords. Cela prouve qu'ils s'aiment un certain degr, mais jamais
au niveau extrme, tel qu'on s'aime soi-mme. Ainsi, affirmant que la
dclaration du deva est incorrecte, Bouddha indique que la personne la
plus aime de tous les tres, c'est soi-mme.
La seconde dclaration du deva est, elle aussi, incorrecte. En temps de
famine ou de guerre, le riz et les crales sont ce qu'il y a de plus
prcieux. L'absence de ces aliments peut provoquer la mort. Pour cette
raison, la personne qui possde le plus de riz et de crales est la plus
riche, nous dit Bouddha.
propos de la troisime dclaration du deva, Bouddha explique que la
lumire du soleil semble effectivement tre la plus brillante l'extrieur.
Nanmoins, elle ne peut plus briller dans les profondeurs des grottes, ni
pendant la nuit. Elle ne peut pas non plus clairer les personnes qui sont
submerges par lobha, dosa, et moha. La lumire du soleil n'est pas en
mesure de donner qui que ce soit la bont, l'intelligence ou la
connaissance. Seule, la sagesse permet de procurer aux gens bont,
intelligence et connaissance. L'affirmation de Bouddha il n'y a aucune
lumire plus brillante que celle de la sagesse est donc tout fait vraie.
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propos de la dernire dclaration du deva, Bouddha dit que si les
ocans sont remplis d'eau, c'est seulement parce que les pluies, les
ruisseaux, les rivires et les fleuves s'y dversent.
Le point essentiel est que les tres s'aiment soi-mme plus que tout. Une
fois que chaque tre est cart des dangers, il cherche obtenir le
confort et la richesse pour vivre heureux et paisiblement. L'affirmation
de Bouddha chaque tre aime lui-mme plus que tout est donc tout
fait vraie.
Puisque chacun est la personne qu'il aime le mieux, que doit-il faire
pour obtenir le plus de bnfices ? La satisfaction des plaisirs des sens
n'est pas un moyen appropri pour s'aimer. Seules les personnes qui font
preuve d'actions positives (kusala) sans paresse et qui uvrent avec
habilet dans leurs bienfaits, en allant jusqu'au bout, peuvent tre
considres comme des personnes qui s'aiment de la manire juste.
Quand on s'aime soi-mme, on s'investit corps et me et avec
enthousiasme dans le dveloppement des kusala. Dans la production des
kusala, il est galement trs important d'avoir une foi correcte (saddh)
et une vue juste.
Dsintress, un acte kusala doit tre bnfique et dpourvu de toute
forme de paresse. L'octroi d'un don est toujours un bnfice pour soi.
C'est aussi un bnfice pour le destinataire. L'objectif d'un don fait avec
gnrosit, pour le donateur, est avant tout de se dfaire de sa proprit,
afin de se dbarrasser de son avidit (lobha), de son attachement. Pour
le destinataire, le but est de se dbarrasser de l'aversion (dosa) par la
pratique de mett (l'amour, la bont) envers le donateur.
L'observation de sla (la vertu) est galement un acte bnfique.
L'abstention de tuer, de voler, de commettre d'autres actes nuisibles et
de prononcer de mauvaises paroles est une chose saine et positive. Cela
est kusala. Si lobha et dosa peuvent tre carts, il peut en rsulter des
bnfices tels qu'une longue vie et une bonne sant.
L'entranement vipassan bhvan est un kusala pour l'obtention de
paa (la sagesse). La vipassan bhvan est en mesure d'empcher
l'apparition de lobha et dosa par les six portes sensorielles. Une
personne ainsi pure d'esprit est libre d'inquitude et de douleur.
L'aboutissement final de la vipassan bhvan est magga a et phala
a. Ces deux connaissances dbouchent inluctablement sur
l'exprience de nibbna, qui constitue la chose la plus dsirable et la
61
plus souhaitable qui soit. La seule manire de s'aimer rellement est de
s'entraner de tout son cur dna, sla et bhvan. Les yog qui
s'entranent avec effort au satipahna sont des personnes qui s'aiment
de la manire juste.
Les kusala qu'ils dveloppent par leur entranement ne sont pour
personne d'autre. C'est pour eux-mmes que cela est bnfique. dna,
sla, samatha bhvan et vipassan bhvan sont tous kusala, mais le
bnfice obtenu n'est pas le mme.
dna et sla sont des actes kusala et les bnfices qui en rsultent sont
des naissances riches et heureuses dans le monde humain ou dans le
monde des deva. Les bnfices de samatha bhvan, quant eux,
permettent de parvenir au monde des brahm. Les brahm demeurent
continuellement dans le bonheur extatique du jhna, se passant
totalement de nourriture, d'eau et de toutes autres formes de nutrition.
Leur dure de vie est incommensurablement longue. Cependant,
l'issue de cette existence provisoire, ils retombent dans le monde des
deva ou dans le monde humain, et peuvent ensuite renatre chez les
apya (les mondes infrieurs).
l'aide de l'entranement vipassan bhvan, il est possible de
parvenir radiquer le sakkyadihi, et raliser le sotpatti magga. En
suivant cette voie juste, on parvient par consquent, exprimenter
nibbna. Pour cette raison, parmi ces quatre sortes de kusala,
l'entranement vipassan bhvan est le plus noble.
Pour rcapituler : les bnfices des kusala de dna et sla peuvent tre
des renaissances heureuses dans le monde humain ou dans celui des
deva ; les bnfices des kusala de samatha bhvan peuvent tre une
renaissance dans le monde des brahm ; et les bnfices de vipassan
bhvan peuvent tre l'acquisition de la paix de nibbna.
Nos yog qui sont ici s'entranent vipassan bhvan dans le but de
parvenir nibbna. On peut se demander est-ce qu'il est possible d'y
parvenir ici et maintenant l'aide de cet entranement vipassan
bhvan. Le fait que cela est vraiment possible, Bouddha l'indiqua lui-
mme l'ascte Subhadda, peu avant son parinibbna, l'aide de ces
paroles : Une fois que je serai entr dans le parinibbna, tant que les
moines et les lacs qui, respectant le ssana, suivant prcisment les
instructions contenues dans ma parole, s'entraneront de la meilleure
62
faon au dveloppement de vipassan, le monde ne sera jamais
dpourvu d'arahanta.
Une fois que le yog a lui-mme ralis clairement les connaissances de
vipassan, il pourra inciter et encourager d'autres amis yog s'entraner
avec effort en leur montrant la mthode juste. Bnficiant de cette aide,
d'autres personnes peuvent galement parvenir raliser les
connaissances du dhamma.
Dans les centres paipatti, comme ici, dans celui de Mahs Saydaw,
les yog expriments s'occupent des autres yog en les aidant et en les
encourageant dans leur entranement. Cela est une noble pratique
bouddhique. En suivant un entranement qui s'accorde avec ce que
Bouddha a enseign, en s'aidant, s'encourageant et s'incitant les uns les
autres demeurer toujours sur la bonne voie, les arahanta ne pourront
pas s'teindre du monde. S'il y a des arahanta, il peut plus forte
raison y avoir des angmi, des sakadgmi et des sotpana. Les yog
qui sont sur la voie juste et qui s'entranent l'aide de la bonne mthode
peuvent, sans aucun doute, devenir des ariy.
Les yog qui ne parviennent pas, en ce moment, dvelopper vipassan
pour des raisons de sant, ou pour toute autre raison, ne doivent jamais
se dcourager. Dans un commentaire du majjhimapasa
mahrhulovda sutta , il est dit :
1. Celui qui s'entrane l'aide de la bonne mthode au satipahna peut
raliser le stade d'ariy durant un moment ou un autre dans cette vie
mme. Une fois qu'il a dvelopp une bonne exprience, il sait saisir
l'occasion du bon moment et du bon endroit pour s'entraner avec
effort et persvrance, jusqu' raliser les connaissances de magga et
de phala. Ceci est la premire occasion de raliser nibbna.
2. Si la premire occasion n'a pas pu tre saisie, une seconde intervient
au moment de mourir. En s'approchant de la mort, la plupart des tres
prouvent la peur. En revanche, il y a deux sortes d'tres qui n'ont
pas peur de la mort.
a. Les humains et les animaux qui ont un caractre hroque, qui
se croient invincibles. Leur sakkyadihi tant trs fort, ils
n'ont pas peur de la mort.
63
b. Les sammsambuddha, les arahanta et les angmi. Ayant
limin le sakkyadihi et la crainte la racine, ils n'ont plus
peur de la mort.
Tous les autres tres sont susceptibles d'avoir peur de la mort. La
mort est gnralement source d'angoisse, car personne n'est jamais
sr de ce qui arrivera aprs, ni o il ira. Beaucoup de gens cherchent
l'appui de leurs proches au moment de la mort. Certains comptent sur
leurs enfants, d'autres sur leur mdecin. Toutefois, au moment o la
mort arrive, rien ni personne ne peut plus tre d'aucune utilit. Le
seul appui qui soit d'une aide concrte au moment de la mort est la
pratique du dhamma.
Un oiseau aux ailes casses est fatalement condamn se faire
dvorer par les chiens et les chats. De la mme manire, ceux qui
n'ont pas d'exprience dans la pratique du dhamma seront, au
moment de la mort, fatalement condamns renatre dans le monde
des apya. En revanche, ceux qui se seront efforcs dvelopper une
bonne exprience de vipassan durant leur vie pourront saisir cette
seconde chance que constitue le moment de la mort. En s'entranant
au dveloppement de vipassan l'approche de la mort, il est
possible de devenir un ariy au moment prcis de cette mort, propice
pour exprimenter le magga phala. En supposant qu'un yog n'a
aucune occasion de dvelopper vipassan au moment de la mort, son
exprience prcdente de satipahna ne sera pas vaine, mais au
contraire trs utile pour la suite.
3. Celui qui meurt sans avoir pu devenir ariy, s'il s'est entran noter
les phnomnes physiques et mentaux avec effort et persvrance,
vitant les apya, renatra certainement dans le monde des deva.
Tout comme dans le monde humain, il y a chez les deva des tres qui
ne consacrent leur temps qu' satisfaire les plaisirs des sens, et
d'autres qui s'entranent avec persvrance au dveloppement de
vipassan. Celui qui renat dans ce monde pourra rencontrer un tel
deva dot d'une haute sagesse qui pourra l'aider poursuivre et
progresser efficacement dans son entranement vipassan. Ceci
constitue la troisime occasion de devenir ariy.
4. Si la troisime occasion a aussi chou, il aura une autre chance
(extrmement infime). Dans un temps o le ssana est inexistant, il
pourra, grce son entranement antrieur vipassan bhvan et
64
un dveloppement ininterrompu et trs intense des kusala, devenir un
paccekabuddha. Un paccekabuddha est un petit bouddha qui
apparat seulement en dehors d'un ssana. Un tel tre parvient par
lui-mme la connaissance des quatre nobles vrits, mais n'est
toutefois pas capable d'enseigner le dhamma aux autres. Seul, un
humain de sexe masculin peut devenir paccekabuddha.
5. En dernier lieu, si cette quatrime occasion n'a pas pu tre saisie, il
pourra, grce son entranement antrieur vipassan bhvan,
devenir facilement un ariy ds l'apparition du prochain
sammsambuddha. Du temps de Bouddha Kassapa (le prcdent
bouddha), un certain Bhiyadruciriya s'tait entran trs
intensment au dveloppement de vipassan, durant sept jours, sans
toutefois tre devenu ariy. Aid par ses pram, du temps de
Bouddha Gotama, il est parvenu trs facilement au stade d'arahanta.
En conclusion : les bnfices du satipahna sont tellement immenses
et inestimables que chaque yog ne doit vraiment pas laisser passer
l'occasion dont il dispose aujourd'hui, de s'entraner avec effort
vipassan bhvan.
Pour rsumer... Par l'entranement vipassan bhvan :
1. Un yog peut raliser magga a et phala a au sein de cette
existence prsente (premire occasion)
2. Un yog peut raliser magga a et phala a au moment de
la mort (seconde occasion)
3. Un yog peut raliser magga a et phala a en reprenant
naissance dans le monde des deva (troisime occasion)
4. Un yog peut devenir paccekabuddha en dehors d'un ssana
(quatrime occasion)
5. un yog peut devenir arahanta une fois que le bouddha suivant
sera apparu (cinquime occasion)
Les bnfices du satipahna tant si nobles et si inestimables, chaque
yog devrait s'y entraner sans faute, dans cette vie mme, au moment
prsent, avec effort et grande dtermination. S'entranant de la sorte,
puisse chaque yog parvenir dans le plus bref dlai possible, la paix de
nibbna !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
65
L'importance de l'quilibre des facults dans vipassan
L'enseignement d'aujourd'hui traite de l'importance de l'quilibre des
facults dans vipassan. Les cinq facults essentielles sont : sati
(l'attention), samdhi (la concentration), vriya (l'effort), saddh (la foi)
et paa (la sagesse). Parmi ces facults, il est trs important que
saddh et paa, ainsi que samdhi et vriya, soient bien quilibrs
pendant le satipahna. Il n'est pas bien mettre exagrment l'accent sur
saddh, sur vriya ou sur samdhi. Par contre, il n'y a pas d'exagration
possible sur sati ; plus le yog est attentif, mieux cela est.
Dans l'entranement au satipahna, il y a quatre postures : debout, en
marche, assise et allonge. Parmi ces quatre postures, la marche et la
posture debout tendent dvelopper vriya. Le samdhi est aussi
dvelopp pendant l'adoption de ces postures, mais l'accent est surtout
mis sur le vriya. Pour demeurer debout sans tomber, un effort est
obligatoirement fourni. Pareillement, l'effort est ncessaire lors de la
marche, pour effectuer les pas, les uns aprs les autres. C'est pourquoi
ces deux postures sont indispensables pour permettre le dveloppement
du vriya pendant l'entranement au satipahna.
L'assise et la posture allonge, quant elles, tendent dvelopper le
samdhi. Le vriya est aussi dvelopp pendant l'adoption de ces
postures, mais l'accent est surtout mis sur le samdhi. Le samdhi est la
tranquillit de l'esprit. En tant assis ou allong, le corps aussi est calme.
Les yeux sont ferms et le mouvement rgulier de l'abdomen pendant la
respiration est observ ; ce qui encourage la tranquillit du mental. C'est
pourquoi ces deux postures sont indispensables pour permettre le
dveloppement du samdhi pendant l'entranement au satipahna.
Enfin, il est ncessaire que saddh et paa soient quilibrs. Ce n'est
qu'une fois que toutes ces facults sont correctement quilibres qu'il est
possible de progresser dans le satipahna. C'est pour cela que les
textes canoniques font toujours tat d'loges envers les ariy dont
l'entranement au satipahna est quilibr, aussi bien entre saddh et
paa qu'entre samdhi et vriya.
66
L'entranement est correct seulement si saddh et paa sont quilibrs
et seulement si samdhi et vriya sont quilibrs. Si l'une de ces facults
n'est pas quilibre, l'entranement ne peut pas tre correct. La chambre
air de chacune des deux roues d'une bicyclette doit tre gonfle
comme l'autre afin de pouvoir rouler vite et bien. Si l'une des deux
chambres air est plat, il ne sera pas possible de rouler correctement.
Il en est de mme avec les yeux ou les oreilles ; chaque paire de ces
organes doit tre intacte pour permettre une bonne vision ou pour
entendre correctement. Si une oreille ou un il est dfectueux, l'oue ou
la vue ne pourra pas tre correcte. De la mme faon, une personne
ayant une jambe ou un bras dfectueux ne pourra pas avoir des activits
normales du corps comme les personnes qui ont leurs deux jambes ou
leurs deux bras convenablement constitus.
Pour les yog qui s'entranent au satipahna, de la mme manire, le
progrs peut tre bon et rapide seulement si saddh et paa sont
quilibrs et si samdhi et vriya le sont galement. Dans les textes
canoniques, il est indiqu que ceux qui dveloppent une forte saddh,
ngligeant paa, ont tendance croire tout ce qui leur est dit, sans
rflchir, mme les choses les plus fausses. Croire ou vnrer
(quelqu'un ou une chose) est aussi saddh. Du temps de Bouddha,
certaines personnes croyaient que ceux qui demeuraient nus taient
parvenus la libration. D'autres vnraient ceux qui adoptaient des
comportements de chiens ou de vache, ou ceux qui portaient des
vtements faits de cheveux humains ou d'autres lments particuliers.
Il y a toutes sortes de croyances aussi extravagantes les unes que les
autres. Si nous n'avons que la foi, nous ne disposons pas de la sagesse
ncessaire pour distinguer ce qui est honteux de ce qui ne l'est pas, ce
qui est dangereux de ce qui ne l'est pas, ce qui est malsain de ce qui ne
l'est pas, et ce qui est nuisible de ce qu'il ne l'est pas. Ne sachant pas
discerner un enseignement juste d'un enseignement erron, les
personnes qui croient et qui mettent en pratique les enseignements
incorrects peuvent aboutir de graves problmes, voire en mourir.
C'est pourquoi celui qui n'a que saddh, dpourvu de paa, est
incapable de rflchir avec considration. De ce fait, il est sujet
vnrer des choses totalement errones ; il peut vnrer de faux
bouddhas, un faux dhamma, de faux moines. Comme le dit l'expression
birmane : Celui qui a la foi, mais qui est sans sagesse tombe sur le
mauvais chemin .
67
Paralllement, les personnes ayant dvelopp paa, mais dpourvues
de saddh, peuvent tre malfaisantes et malsaines. Il y a des gens qui
sont trs habiles dans l'tude et la connaissance des textes. Nanmoins,
dpourvus de saddh pour la gnrosit, ils ne pratiquent pas le don.
Dpourvus de saddh pour la conduite, ils ne pratiquent pas la vertu.
Dpourvus de saddh pour la concentration, ils ne pratiquent ni
samatha, ni satipahna. En plus de cela, ils entravent les autres, qui
s'appliquent dans leur pratique de dna, sla et bhvan.
Ils leur font des remarques dfavorables comme : si vous pratiquez
dna (le don), cela prolongera votre existence dans le sasar , dna
est une chose trop facile , Si vous jetez tous vos restes de nourriture
dans la nature, les fourmis vont en profiter, cela aussi est dna , etc.
Naturellement, nourrir les insectes (si toutefois cela est fait dans cet tat
d'esprit) est aussi une pratique de dna, mais la moindre qui soit.
Aussi, ces gens ne pratiquent pas sla (la vertu) pour eux-mmes. En
plus de cela, ils influencent les autres se dtourner de leur pratique de
sla. En se rendant dans les monastres, ils disent aux autres : il n'est
pas la peine d'aller prendre les prceptes auprs d'un moine, car on peut
tout aussi bien avoir un esprit pur en restant chez soi . Il ne faut jamais
couter les conseils malsants de ces gens, qui eux-mmes n'ont pas de
vertu.
En prenant les prceptes devant un moine (ou un spcialiste du sla) de
faon solennelle, nous sommes soucieux de veiller ne pas les rompre.
Tandis que si nous prenons ces prceptes seuls, chez soi, de faon non
formelle, le fait d'y accorder peu d'attention, nous sommes trs
facilement amens les transgresser en suivant nos rflexes habituels,
comme tuer un insecte ou manger une friandise le soir. C'est pourquoi il
est recommand de prendre les prceptes avec un moine comptent en
la matire.
Pour finir, ces gens ne pratiquent pas bhvan (la concentration) pour
eux-mmes. En plus de cela, ils influencent les autres s'carter de leur
entranement. Ils leur disent : puisque Bouddha a dit "Qui cherche le
dhamma le trouve dans son corps", pourquoi aller dans un centre de
mditation ? Ce n'est donc pas la peine d'aller chercher ailleurs. Le
mieux est de rester tranquillement chez soi . Ces conseils sont
galement dangereux.
68
L'entranement la mditation ou au satipahna requiert
imprativement un instructeur comptent, apte donner la mthode
juste et les informations indispensables notre entranement. Il faut
galement un endroit convenable, tranquille, inspirant et o nous nous
sentons bien. Pour que les conditions propices un tel entranement
soient pleines, il est bien d'avoir, en plus de l'instructeur, des amis du
dhamma , avec lesquels nous pouvons nous encourager mutuellement.
Ici, dans ce centre de mditation, il y a des personnes compltement
aptes enseigner le dhamma et guider dans le satipahna. Il y a
aussi des yog qui peuvent s'encourager les uns les autres. Tout cela ne
peut pas tre trouv chez soi. la maison, il y a de nombreuses activits
qui empchent le dveloppement de la mditation ou de la vipassan,
dans lesquelles nous sommes invitablement impliqus, d'une manire
ou d'une autre. Les gens qui prnent l'inutilit des centres de mditation,
recommandant de rester chez soi pour s'entraner la bhvan, n'ont,
par dfinition, aucune inclination pour s'y entraner eux-mmes.
Comme le dit l'expression birmane : Celui qui a la sagesse, mais qui
est sans foi dveloppe la ruse malsaine . C'est pourquoi saddh et
paa doivent tre quilibrs. Nous devons croire en ce qui est
raisonnable. Il ne faut jamais faire une confiance aveugle qui que ce
soit ni quoi que ce soit. Avant de croire en quoi que ce soit, il est bien
d'analyser avant ; il convient, pour cela, de peser le pour et le contre en
considrant les bnfices de chaque chose.
Il est extrmement bnfique et bienfaisant de frquenter des personnes
dotes d'un bon paa et d'une bonne saddh. Elles sont d'un appui et
d'une aide inestimable au sein de la socit. C'est pourquoi il est
primordial que le paa et la saddh soient correctement quilibrs.
Le samdhi et le vriya doivent aussi tre bien quilibrs. Le samdhi
est la tranquillit du mental, et le vriya est l'effort et l'nergie. Comme
il est expliqu au dbut de cet enseignement, les postures assise et
allonge tendent essentiellement au dveloppement du samdhi. Pour
permettre un bon dveloppement de la concentration, il est ncessaire de
bnficier d'un vriya correct. C'est pourquoi il faut aussi effectuer la
marche le temps qu'il convient. Pour cela, les yog qui sont ici alternent
la marche et l'assise chaque heure. Si, seule, l'assise tait propice au
progrs dans la vipassan, les instructeurs enjoindraient aux yog de
demeurer tout le temps assis, mais il n'en est pas ainsi. En demeurant
seulement assis, nat un excs de samdhi.
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Dans les textes canoniques, il est mentionn que les yog dveloppant
trop le samdhi et insuffisamment le vriya dveloppent la paresse et la
torpeur. Ainsi, le yog qui privilgie les sances d'assise et la posture
allonge, faisant peu de marches, dveloppe la paresse, la somnolence,
des piquages de tte frquents, l'ennui, voire la langueur et
l'accablement. Si de tels symptmes apparaissent, le yog saura qu'il met
trop l'accent sur le samdhi. Il saura donc qu'il doit renforcer le vriya.
Pour renforcer le vriya, le yog peut augmenter le nombre de points de
touche dun trois, de trois cinq, etc., et augmenter le temps de
marche. Une fois que le vriya et le samdhi ont t correctement
quilibrs, la torpeur et la somnolence ne peuvent plus apparatre.
Inversement, si le yog s'entrane beaucoup en marchant et peu en assise,
le vriya sera excessif et le samdhi dficient. En consquence, les
vagabondages de l'esprit sont frquents pendant l'assise, et le yog met
longtemps avant de prendre conscience qu'il est perdu dans les penses.
Durant la marche, galement, le dbut d'un pas beau tre not, l'esprit
peut facilement s'vader avant la fin du pas, voire demeurer dans les
penses jusqu' la fin de la sance de marche. Dans ce cas, la solution
sera d'augmenter le temps de l'assise et de rduire lgrement le temps
de la marche, de faon rquilibrer le samdhi et le vriya.
Du temps de Bouddha vivait un certain Sona. Fils d'un homme
richissime, il tait quelqu'un d'extrmement dlicat et sensible. Il est dit
qu'il avait mme des poils sur la plante de ses pieds tant il tait douillet.
Aprs avoir entendu la parole de Bouddha, le riche Sona eut le souhait
de rejoindre la communaut du Bienheureux. Ayant fait son entre dans
le sagha, il rflchit ainsi : j'ai men jusqu' aujourd'hui une
existence trs dlicate ; il me faut dornavant pratiquer le dhamma avec
une ardeur et une persvrance ininterrompues sans plus accorder le
moindre intrt au confort . Dtermin dvelopper un vriya intense,
il s'est mis marcher de longues heures durant. tant donn leur
dlicatesse, ses pieds se sont couverts d'ampoules. force de marcher
sur la terre rugueuse, ils finirent mme par se couvrir de sang. Comme il
ne pouvait plus marcher, il continua son satipahna en avanant
quatre pattes, sur les genoux et les mains. Il s'vertua de la sorte jusqu'
avoir aussi les genoux et les mains ensanglants.
Le Vnrable Sona se mit songer ainsi : Malgr mes efforts soutenus,
je reste toujours au mme point ; de toute vidence, je ne suis pas fait
pour le dhamma. Perdant toute confiance, il fut sur le point de mettre
70
un terme son entranement. Juste ce moment-l, Bouddha passa tout
prs, accompagn d'un groupe de moines. Le Bienheureux demanda
l'un de ces moines : ce moine qui effectue sa marche vient-il
d'accomplir un travail de boucherie ? Qui est-il ? Un moine lui
rpondit : il s'agit de Sona, Vnrable Bouddha. Il est le fils d'un riche,
et a les pieds trs dlicats. Ayant beaucoup pratiqu la marche, ses pieds
se sont couverts d'ampoules, et finalement de sang. Bouddha dclara :
puisqu'il en est ainsi, je vais lui donner un enseignement. Cela dit, il
se rendit vers le Vnrable Sona.
Arriv auprs de lui, Bouddha entama le dialogue :
Mon cher Sona, durant votre vie, avez-vous dj jou de la harpe ?
Oui, Vnrable Bouddha, j'tais mme plutt dou la harpe.
Comment disposiez-vous les cordes de votre instrument pour obtenir
un bon son ?
Les cordes ne doivent tre ni trop lches, ni trop tendues, pour obtenir
un bon son, Vnrable Bouddha. Si elles sont trop lches, le son sera
assourdi, si elles sont trop tendues, elles se cassent net.
Il en est exactement de mme avec le satipahna, Sona ; le samdhi
et le vriya doivent tre correctement quilibrs. Pour cela, il convient
d'effectuer autant de marche que d'assise. Concernant la nourriture et la
mdecine, c'est semblable : pour tre en bonne sant, il convient de
manger rgulirement ni trop, ni trop peu , et de consommer des
mdicaments en dosage convenable, lorsque besoin est.
Le nouveau moine Sona a obi aux instructions de Bouddha. Il a soign
ses pieds, ses genoux et ses mains, il a mang correctement et a
poursuivi son entranement en dveloppement galement le samdhi et
le vriya, grce un dosage quilibr entre les assises et les marches.
Peu de temps aprs, il devint ariy.
Dans son entranement au satipahna, chaque yog peut, l'identique,
s'il parvient quilibrer la saddh et le paa, ainsi que le samdhi et le
vriya, raliser magga a et phala a. Puisse chacun tre capable
de s'entraner ainsi de manire quilibre, et aboutir ainsi, dans le plus
bref dlai possible, nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance.
C'est ainsi que se conclut cet enseignement.
sdhu ! sdhu ! sdhu !
71
Les principes de base pour tout bouddhiste
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les principes de base pour tout
bouddhiste. Dans le mot bouddhiste , nous trouvons le mot
bouddha , en pali buddha , qui signifie : celui qui connat les
quatre nobles vrits, ce qui inclut deux aspects...
a) celui qui a ralis la connaissance des quatre nobles vrits par
lui-mme.
b) celui qui a la capacit d'enseigner les quatre nobles vrits aux
autres.
Les quatre nobles vrits sont :
1. dukkha sacc (la noble vrit de la souffrance)
2. samudaya sacc (la noble vrit de l'origine de la souffrance)
3. nirodha sacc (la noble vrit de l'extinction de la souffrance)
4. magga sacc (la noble vrit de la voie permettant de parvenir
l'extinction de la souffrance)
Ainsi, celui qui est capable de dcouvrir les quatre nobles vrits par sa
propre sagesse et qui est en mesure de faire bnficier la connaissance
de ces quatre nobles vrits aux autres est un buddha. Le bouddhiste est
celui qui fait confiance aux enseignements dlivrs par Bouddha. Il est
celui qui suit ces enseignements, et qui les met en pratique avec effort.
Beaucoup de gens se prtendent bouddhistes uniquement parce qu'ils
sont ns dans une famille bouddhiste . N'tant bouddhistes que par
tradition, ces gens n'ont aucune foi relle dans le dhamma, ni aucune
conviction solide. Ils ne se sont jamais intresss en profondeur
l'enseignement de Bouddha. Gnralement, ils se contentent de
participer aux crmonies religieuses, telles que leurs parents ont
toujours eu l'habitude de le faire. N'ayant aucune connaissance profonde
de l'enseignement du dhamma, ils peuvent, si l'occasion se prsente, se
convertir n'importe quelle religion.
Ces bouddhistes traditionnels n'ayant aucune saddh (foi) profonde,
ne sont pas libres du risque de retomber indfiniment dans les apya
72
(les mondes infrieurs). Il est donc primordial de dvelopper une
connaissance basique du bouddhisme. Le vrai bouddhiste ayant une
saddh profonde est quelqu'un qui observe les trois points majeurs
suivants, tablis par Bouddha :
1. abstention des akusala (actes, paroles et penses malsains)
2. dveloppement tout moment des kusala (actes, paroles et
penses bnfiques)
3. entranement garder le mental pur de kiles (impurets mentales)
En d'autres termes :
S'abstenir de tout ce qui est nuisible
Faire ce qui est bnfique
Purifier son mental
Cela est l'enseignement de tous les bouddhas.
1. S'abstenir d'akusala
Le premier point majeur est de s'abstenir de produire des akusala.
Les akusala sont les actes qui ne sont pas innocents et qui
provoquent des rsultats ngatifs. Par exemple, le fait de commettre
un meurtre n'est pas innocent et provoque un rsultat ngatif. Ce
rsultat ngatif ne se limite pas au meurtre lui-mme et aux
souffrances causes dans l'entourage du mort, mais il se traduit
galement par des consquences douloureuses pour le tueur, telle
qu'une renaissance courte, ou avec une mauvaise sant, ou dans des
mondes trs infrieurs. Le fait de voler quelque chose appartenant
autrui est aussi akusala. Cela met en faute et provoque, lors de la
prochaine renaissance (ou mme avant), des ennuis et des rsultats
indsirables pour le voleur. De la mme manire, les mensonges, les
calomnies, les bavardages futiles, et toutes les autres formes de
paroles blessantes ou nuisibles sont akusala.
Toutes les actions, paroles et penses nuisibles sont akusala. En
agissant, parlant ou pensant de la sorte, une personne n'est pas
innocente. Elle n'est donc pas libre d'en subir ultrieurement des
consquences fcheuses. C'est pourquoi Bouddha nous exhorte
nous en abstenir.
Si une mre aperoit son bb mettre des objets pointus dans la
bouche, elle les sortira immdiatement et de force. Elle agira ainsi
73
pour prvenir son enfant du danger. Nanmoins, ne comprenant pas
la raison de ce geste, le bb sera irrit et pleurera de colre. Pourtant,
sa mre aura agi par bienveillance, avec compassion, pour protger
son bb du mal. De la mme manire, afin de protger les tres de la
souffrance, pour leur viter de douloureuses consquences, du haut
de sa compassion, Bouddha nous interdit de tuer, de voler,
d'adopter une mconduite sexuelle, de formuler des mensonges, et de
commettre tous autres actes akusala physiques, verbaux et mentaux.
2. Dvelopper des kusala
Le second point majeur est de dvelopper des kusala tout moment,
de manire ininterrompue. Les kusala sont les actes bnfiques :
dna (le don), la gnrosit, l'observation de sla (la vertu), et le
dveloppement de la concentration et de vipassan. Les kusala sont
des actes innocents, qui procurent des rsultats positifs. Par exemple,
le fait d'octroyer un don est innocent et engendre un rsultat positif.
Ce rsultat positif ne se limite pas au don lui-mme, mais il se traduit
par de la bont ou du mett (amour) de la part du receveur et par des
consquences bnfiques pour le donateur, telle qu'une renaissance
heureuse. L'observation de sla est aussi trs louable. Celui qui a un
sla pur est libre de lobha et dosa, et bnficiera d'une longue vie
(prsente ou future). La pratique de mett est tout aussi innocente et
bnfique. Le mett bhvan offre onze avantages :
1. sommeil paisible
2. rveil paisible
3. beaux rves durant le sommeil
4. sympathie de la part des gens
5. sympathie de la part des deva
6. protection de la part des deva
7. protection contre les dangers du feu, du poison et des armes
8. stabilit mentale
9. expression du visage sereine et radieuse
10. tranquillit au moment de la mort
11. gain d'une meilleure existence aprs la mort
Tous les avantages des kusala, qui viennent d'tre expliqus,
reprsentent les bnfices qui peuvent tre obtenus durant les
existences travers les naissances, les maladies, les vieillesses et les
74
morts dans le sasar. Ce processus incessant ne peut tre stopp
qu'en ralisant le stade d'arahanta. Lorsque nous effectuons un long
voyage, pour aller d'un pays un autre, nous avons besoin de billets
d'avion, de bateau ou de train, de nourriture, de boissons, d'argent,
etc. Pour notre long voyage travers le sasar, nous avons aussi
besoin de provisions diverses. Toutefois, nous ne pouvons pas
emporter d'argent, de nourriture ou de titres de transport, d'une vie
l'autre. Ce n'est qu' l'aide de dna, sla et bhvan qu'il nous sera
possible d'effectuer ce voyage dans des conditions convenables.
C'est pourquoi Bouddha nous incite nous abstenir des actes akusala
et produire des actes kusala.
3. Garder un mental pur
Le troisime point majeur est de conserver un mental pur de kiles.
La plupart des gens accorde beaucoup d'efforts au maintien de
l'esthtique et de la propret du corps. Se lavant et se changeant de
vtements jusqu' plusieurs fois par jour, ils s'occupent ainsi de
l'entretien de leur corps avec le plus grand soin. En revanche, rares
sont ceux qui s'entranent rgulirement la purification de leur
mental, pour le nettoyer de ses nombreuses souillures. La salet du
corps ne peut pas faire renatre dans les apya. Nanmoins, la salet
du mental peut faire renatre dans les apya (monde animal, monde
des peta, monde des asura et monde des enfers).
Nous avons tous aperu des animaux baigner dans une misre
abominable, comme des buffles, des vaches, des porcs, des chiens,
des poulets, etc. Ceux-l voluent dans la souffrance, non pas parce
qu'ils ont nglig de nettoyer les impurets de leur corps, mais parce
qu'ils ont durant leurs prcdentes existences nglig de nettoyer
les impurets de leur mental. Leurs akusala les ont donc conduits
renatre dans de telles conditions. Cela ne signifie pas qu'il faille
ngliger son corps pour autant. Un certain entretien du corps est
ncessaire pour la sant, mais pour viter des renaissances
douloureuses, sachons bien qu'il n'y a pas plus important que la
purification du mental.
Comment purifier le mental ? Dans le mah satipahna sutta,
Bouddha enseigne que : la seule voie qui mne la purification du
mental est le satipahna. Il y a quatre satipahna :
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1. kynupassan satipahna (tablissement de l'attention sur
les mouvements et la matire du corps)
2. vedannupassan satipahna (tablissement de l'attention sur
les sensations)
3. cittnupassan satipahna (tablissement de l'attention sur
les tats de conscience et les penses)
4. dhammnupassan satipahna (tablissement de l'attention
sur les phnomnes tels que les visions, les sons, les odeurs, les
gots et les touchers)
L'entranement ces quatre satipahna constitue le seul moyen de
purifier le mental. Lorsqu'une serviette est neuve, elle est propre et
blanche. Une fois qu'elle est utilise pour s'essuyer la bouche et les
mains, elle devient sale. Il faut alors la nettoyer l'aide d'eau et de
savon, et la salet partira. Le mental doit, quant lui, tre nettoy
de ses salets que constituent les kiles , l'aide du satipahna.
La fonction du mental est de penser et d'observer les sens et les
perceptions mentales. Durant le satipahna, le yog est conscient
des activits de son mental. Le mental est quelque chose de trs
particulier. Nous pouvons dire que les inventions modernes comptent
parmi les choses les plus tranges et les plus tonnantes, comme la
tlvision, le nuclaire, les navettes spatiales, Internet, etc. Les
peintures ou les sculptures aussi sont surprenantes. Cependant, c'est
le mental qui est la chose la plus trange et la plus tonnante qui soit,
car c'est lui qui conoit toutes ces choses.
L'eau peut tre stocke entre des digues afin qu'elle n'aille pas se
perdre en se rpandant aux alentours. De la mme manire, afin que
le mental ne se perde pas dans les plaisirs sensoriels, il convient de le
matriser l'aide du satipahna bhvan. Originellement, l'eau est
claire et pure. Si nous y ajoutons une teinture, elle sera colore en
consquence. De la mme manire, par nature, le mental est pur,
mais teint par lobha, dosa et tous les kiles, il devient encrass,
corrompu.
Un sculpteur de marionnettes est capable de tailler de beaux princes
et de belles princesses comme de vilains dmons et de vilains
dragons. Dans un spectacle de marionnettes, toutes les sortes d'tat
d'esprit (cruaut, bont, peur, joie, etc.) peuvent alors tre
reprsentes travers les diffrentes marionnettes. l'identique, les
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tres sculptent leur mental avec les kiles. En sculptant le mental
l'aide d'tats d'esprit emplis de lobha, dosa, et moha, les sculptures
ainsi obtenues sont des tres infernaux, des dmons, des animaux et
des humains pauvres et malheureux. En sculptant le mental l'aide
d'un mlange de kusala et d'akusala, les sculptures ainsi obtenues
sont des humains dforms ou des deva infrieurs, avec des membres
incomplets. En sculptant le mental l'aide de kusala, l'aide d'tats
d'esprit sains et bienveillants, nous obtenons ainsi de belles
sculptures, comme des humains de hautes conditions ou des deva
suprieurs.
Le mental peut aussi tre compar un lphant. Les lphants
sauvages ne prsentent d'avantage pour personne. Au contraire, ils
sont un danger. Pour en capturer un, les hommes le sduisent l'aide
d'une lphante apprivoise en le conduisant dans un endroit entour
par une tranche. Ensuite, ils le privent d'eau et d'alimentation,
jusqu' ce qu'il soit suffisamment affaibli pour pouvoir l'approcher
afin de l'enchaner. Il ne reste plus qu' l'apprivoiser graduellement,
en le nourrissant petite quantit, jusqu' ce qu'il devienne
compltement docile. Ce moment venu, il sera d'une aide trs
avantageuse pour les hommes.
Tout comme un lphant sauvage, un mental non apprivois s'investit
sans modration dans les plaisirs des sens : plaisirs des yeux, des
oreilles, du nez, de la langue, et du corps. En laissant le mental
l'tat sauvage, il sera abandonn aux kiles. N'ayant alors d'autre
issue que de dvelopper de nombreux akusala, l'existence prochaine
aura lieu au sein des apya. C'est pourquoi il faut apprivoiser le
mental. Pour ce faire, saddh et chanda doivent tre employs
comme l'lphante servant d'amorce pour conduire le mental dans
la tranche qu'est sla. Les personnes qui s'entranent en profondeur
la mditation ou au satipahna sont, de fait, des personnes qui
observent les huit prceptes. Ainsi, ils s'abstiennent de repas aprs
midi, d'audition de musique, de chant, de danse, etc.
Pour favoriser l'apprivoisement du mental, il convient donc de ne pas
consommer de nourriture de faon excessive, tout comme dans le
processus de l'apprivoisement de l'lphant. Enfin, le mental doit
galement tre enchan , tout comme l'lphant, l'aide d'un
entranement intensif la concentration. L'entranement la
mditation ou au satipahna permet d'apprivoiser compltement le
77
mental, car il empche les plaisirs des sens. Tout comme un lphant
apprivois devient trs utile aux hommes, le mental apprivois
devient un vhicule qui transporte vers des existences suprieures, ou
mieux, vers nibbna.
De la mme faon dont nous lavons la salet de nos pieds l'aide
d'eau, nous lavons les impurets du mental l'aide de la
contemplation des phnomnes physiques et mentaux qu'est le
satipahna. Par un tel entranement, le yog parviendra raliser les
connaissances de vipassan, comme la distinction entre nma et rpa
(la conscience et la matire) et la distinction entre les causes et effets,
jusqu' devenir sotpana. La puret du mental est alors accomplie.
En embrassant un tel entranement, un tre remplit les trois points
majeurs enseigns par Bouddha s'abstenir de tout ce qui est nuisible ;
faire ce qui est bnfique ; purifier son mental , et de ce fait, est un vrai
bouddhiste. Dot d'une foi ferme, il sera libre de renatre dans les apya.
Demeurant fidle l'entranement de ces trois points majeurs, il
parviendra tt ou tard nibbna, la cessation dfinitive de toute
souffrance.
Pour conclure cet enseignement, nous souhaitons tous les yog, comme
chaque bouddha l'a enseign, de s'abstenir de tout ce qui est nuisible,
de faire ce qui est bnfique et de purifier leur mental . Puissent-ils
donc tre capable de toujours s'entraner de cette manire, pour parvenir
ainsi, l'exprience de nibbna, par la ralisation de magga a et
phala a, le plus aisment et le plus rapidement possible !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
78
Les trois sortes de personnes
Dans l'enseignement d'aujourd'hui, je vais expliquer clairement ce que
sont les trois sortes de personnes. Le but de cet enseignement est d'aider
tous ceux qui l'entendent (ou qui le lisent) dvelopper une vision
intelligente sur les deux aspects de l'existence.
Dans le monde, les gens s'efforcent gnralement d'obtenir pleine
satisfaction uniquement dans les possessions et le confort matriel, pour
la vie prsente. Tout le monde voudrait tre considr comme quelqu'un
d'intelligent. Quelqu'un qui consacre son nergie la satisfaction
matrielle, la richesse et la renomme, dans cette seule vie actuelle,
ne peut pas tre qualifi d'intelligent. D'aprs les textes canoniques,
seule une personne qui a pour objectif le bonheur et la satisfaction dans
toutes ses vies travers le sasar et non seulement cette vie prsente
est digne d'tre considre comme une personne intelligente.
Dans ses sermons, Bouddha explique qu'il y a trois sortes de personnes :
1. les personnes tant aveugles des deux yeux
2. les personnes ne voyant que d'un il
3. les personnes voyant des deux yeux
Ici, naturellement, le mot il est employ comme mtaphore pour
dsigner la sagesse, et non l'organe physique.
Un jour, Bouddha demanda : moines ! Savez-vous quelles sont les
personnes aveugles des deux yeux ? Il avait coutume de poser des
questions son auditoire afin d'apprter son enseignement. Ainsi, il a
catgoris en cinq types les questions qu'il pose :
1. question pour demander ce qu'il ne sait pas
2. question pour prouver quelqu'un
3. question pour liminer le doute de quelqu'un
4. question pour connatre l'opinion de quelqu'un
5. question pour donner lui-mme la rponse
79
Ici, la question pose par Bouddha est donc une question du cinquime
type, c'est--dire une question pour donner lui-mme la rponse. Il tait
parfaitement apte rpondre cette question, tant donn qu'il tait dot
de dibbacakkhu a (la connaissance qui permet de tout voir). Voici
les six connaissances qui sont propres un bouddha omniscient :
1. dibbacakkhu a ( l'il des deva , la connaissance qui permet
de tout voir)
2. iddhividha a (la connaissance qui permet de tout crer et tout
transformer)
3. dibbasota a (la connaissance qui permet de tout entendre,
comme les deva)
4. cetopariya a (la connaissance qui permet de connatre la
pense des autres)
5. pubbenivsa a (la connaissance qui permet de connatre les
existences antrieures)
6. savakkhaya a (la connaissance qui permet de mettre un terme
aux kiles par soi-mme)
Voici la rponse qu'il donna sa propre question :
1. moines ! Certains sont aveugles des deux yeux. Ceux-l n'ont pas
l'instinct pour les affaires, ils ne sont pas habiles pour diriger une
entreprise et n'ont aucune comptence pour obtenir des biens. Ils sont
incomptents dans tout ce qu'ils entreprennent, et sont paresseux. Par
consquent, ils sont pauvres et ne subissent que des checs dans la
vie prsente. Ils n'ont aucune sagesse, non plus, pour prparer
avantageusement leurs existences prochaines travers le sasar. Ils
ne comprennent pas la qualit mritoire des kusala et la qualit
dmritoire des akusala. C'est pourquoi ils n'ont aucune motivation
pour la pratique de dna, sla et bhvan.
Ainsi, une personne qui laisse sa vie prsente en chec et son
cheminement travers le sasar en chec est appele "une
personne aveugle des deux yeux" .
Une fois, dans le royaume de Bras (dans le nord de l'Inde
actuelle), vivait un homme riche. Lorsqu'il tait jeune, tant fils
unique, ses parents ont fait preuve d'un amour sans limite son gard.
Ils ont toujours pris grand soin de lui, de faon s'assurer qu'il
demeure constamment dans le confort et le luxe le plus complet.
80
N'ayant jamais t instruit, il demeurait seulement dans les
rjouissances faciles de l'existence. De ce fait, il est devenu un enfant
gt, ne connaissant rien des complexits de la vie. Il n'avait aucune
comprhension des rpercussions des kusala et des akusala d'une vie
sur l'autre, ni aucune capacit grer quelle affaire que ce soit. Aprs
la mort de ses parents, il n'a eu aucun moyen de prserver la richesse
qu'ils lui avaient lgue. Il a donc rapidement gaspill toute cette
fortune. De plus, il n'a jamais saisi l'opportunit d'effectuer des
kusala (des actes mritoires) pour s'assurer des renaissances
favorables. Il a donc sombr dans la pauvret, et une fois parvenu
l'issue de cette misrable existence, il a pris renaissance dans les
mondes infrieurs.
Ne voyant pas l'intrt d'une bonne grance de l'conomie, et ne
voyant pas les bnfices des kusala, un tel tre est une personne
aveugle des deux yeux.
2. moines ! Certains n'y voient que d'un il. Ceux-l sont
comptents pour les affaires et habiles pour s'entretenir dans une
existence prospre. En revanche, ils n'ont aucune sagesse pour
prparer avantageusement leurs existences prochaines travers le
sasar. Ils ne comprennent pas la qualit mritoire des kusala et la
qualit dmritoire des akusala. C'est pourquoi ils n'ont aucune
motivation pour la pratique de dna, sla et bhvan. Ainsi, lors de
leur prochaine existence, ils tomberont dans la misre des apya
(monde animal, monde des asura, monde des peta ou monde des
enfers). De nos jours, la majorit des humains appartiennent cette
catgorie.
Ainsi, une personne qui obtient le succs dans sa vie prsente, mais
qui laisse son cheminement travers le sasar en chec est appele
"une personne ne voyant que d'un il" .
3. moines ! Certains y voient des deux yeux. Ceux-l sont
comptents pour les affaires et habiles pour s'entretenir dans une
existence prospre. Toutefois, ils sont suffisamment sages et
prvoyants pour raisonner ainsi : " prsent, je jouis d'une qualit de
vie confortable et dispose d'une fortune satisfaisante. Cependant, je
ne pourrai pas compter indfiniment sur mes biens. Un danger, tel
que l'eau, le feu, le vol, etc. peut s'en emparer n'importe quand. Au
moment de la mort, je serai de toute faon oblig de tout
81
abandonner." Ces tres comprennent que tout comme les affaires, le
corps est phmre. Ils savent qu'il est vain de s'attacher aux
possessions, et mme au corps, qui est inluctablement soumis la
vieillesse, la maladie et la mort. Ainsi, l'aide d'une
dtermination adquate, ils investissent leurs efforts dans le
dveloppement des kusala, comme la pratique de dna et sla.
S'abstenant de tout akusala par le corps et la parole, ils s'entranent
au dveloppement de vipassan bhvan.
Ainsi, une personne qui a l'intelligence de dvelopper le succs dans
sa vie prsente, sans toutefois regretter les ventuelles pertes de ses
biens accumuls, et aussi l'intelligence de s'efforcer prparer des
renaissances favorables en dveloppant dna, sla et bhvan, a l'il
de la sagesse qui voit des deux cts. Une telle personne est appele
"une personne voyant des deux yeux" .
Du temps de Bouddha, dans le royaume de Bras, vivait un
commerant du nom de Mahdhana. Il tait un homme d'affaires habile.
Au royaume de Svatthi, une grande fte traditionnelle fut sur le point
d'tre clbre. En apprenant cela, il acquit, prix raisonnable, une
importante provision de vtements teints en rose, trs la mode en ce
temps-l. Il a affrt, l'aide de ses subalternes, un convoi de cinq cents
chars bufs pour le transport de ces vtements jusqu' Svatthi, dans
le but de faire du commerce. la tombe de la nuit, ils parvinrent
devant une rivire situe prs de Svatthi. Trop tard pour la traverser, ils
dcidrent d'attendre le lendemain, et tablirent alors un campement
pour la nuit.
partir du milieu de la nuit, il s'est mis pleuvoir violemment durant
sept jours, sans rpit. De ce fait, Mahdhana et son convoi de cinq cents
chars bufs sont rests bloqus sur la rive, dans l'impossibilit de
traverser la rivire pendant toute cette semaine. Ces sept jours passs,
comme la pluie cessa, le commerant et son convoi purent enfin
traverser la rivire. En arrivant Svatthi, le commerant constata que
la fte tait finie, et que par consquent, il n'y avait plus de clients
potentiels pour acheter ses vtements roses. L'autre ennui fut le voyage
de retour Bras, trs coteux. Aprs tre retourn prs de son
convoi, il analysa la situation. Il conclut que le mieux tait de rester
toute l'anne Svatthi, esprant ainsi vendre sa marchandise jusqu'
faire un bnfice satisfaisant.
82
ce moment, accompagn de son fidle cousin le Vnrable nand,
Bouddha effectuait sa ronde quotidienne. En passant devant le
campement de Mahdhana, lorsque Bouddha aperut le commerant, il
fit un grand sourire clatant, d'une intensit telle qu'une lumire rayonna
travers tous les environs. Voyant cela, le Vnrable nand demanda
au Bienheureux la raison d'un tel sourire.
Bouddha lui dsigna alors l'homme d'affaires Mahdhana en indiquant
qu'il lui restait seulement sept jours vivre, et qu'en dpit de cela, il
venait de projeter de rester une anne entire Svatthi jusqu' vendre
la totalit de sa marchandise. Ensuite, Bouddha ritra que tout le
monde fait des projets d'achats et de ventes pour de longues priodes de
temps, avant mme de pouvoir faire des profits, sans rflchir un seul
instant la caractristique d'anicca. Les gens ne sont pas conscients de
cette loi inluctable. Ils n'investissent leurs rflexions que dans leurs
intrts conomiques, ne sachant pas que la maladie, la vieillesse ou la
mort peut les anantir avant que leurs projets se ralisent.
ce moment, pris de compassion pour le commerant, qui allait
mourir dans sept jours sans avoir dvelopp de bons kusala, le
Vnrable nand demanda Bouddha de le laisser aller l'avertir. La
permission lui tant accorde, il sintroduisit dans le camp de l'homme
d'affaires pour le mettre en garde contre le danger qui le guette.
Apercevant le Vnrable nand arriver parmi eux, le commerant
Mahdhana et ses hommes lui adressrent de respectueuses paroles de
bienvenue. Le vnrable les interrogea sur la raison de leur prsence en
ce lieu et sur leurs intentions. Le commerant expliqua en dtail la
raison de sa venue ici avec son convoi, ainsi que ses projets de
commerce pour l'anne venir. Le Vnrable nand expliqua donc au
commerant que Bouddha a dit qu'il ne lui restait plus que sept jours
vivre, malgr ses projets long terme, lui rappelant aussi que le
Bienheureux ne s'est jamais tromp.
Prenant conscience de la situation, le commerant Mahdhana dclara :
Toutes mes possessions et toutes mes richesses ne me seront d'aucune
valeur lorsque je serai mort. Avant de mourir, je vais me consacrer au
dveloppement des kusala que sont dna, sla et bhvan . Sur ces
paroles, il formula au Vnrable nand une invitation pour le
lendemain, Bouddha et aux membres du sagha, venir recevoir la
nourriture auprs de son camp. Le jour suivant, lorsque Bouddha arriva
accompagn de ses moines, le commerant les invita de nouveau. Il en
83
fut ainsi pour chacun des sept jours, pendant lesquels le commerant
Mahdhana et tous ses hommes pratiqurent dna, sla et bhvan. Le
septime jour, le commerant se rendit au monastre de Bouddha pour
lui apporter son bol. Sur le chemin du retour, il mourut paisiblement et
parvint au monde des deva, en raison des kusala dvelopps durant ces
sept jours.
Celui qui possde l'intelligence de dvelopper le succs et la richesse
dans cette vie prsente et qui possde aussi la sagesse de parvenir des
renaissances favorables grce la pratique de dna, sla et bhvan est
considr comme une personne voyant des deux yeux .
Les moines et les yog qui sont ici aujourd'hui sont des personnes qui
ont russi leur vie prsente et qui ont la sagesse de s'entraner la
russite de leurs prochaines existences. Ceux-l sont donc des
personnes voyant des deux yeux .
Toute personne soucieuse de demeurer sur la bonne voie devrait
prfrer la compagnie des personnes voyant des deux yeux , vitant
celle des personnes ne voyant que d'un il et celle des personnes
aveugles des deux yeux .
Puissent tous les moines et tous les yog, l'aide des deux yeux de la
sagesse , tre capables de dvelopper leur vipassan bhvan de faon
complte, et parvenir ainsi la paix dfinitive de nibbna, dans le plus
bref dlai possible ! C'est avec ce souhait exprim de tout cur, que se
conclue cet enseignement.
Puissent tous les tres tre heureux !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
84
Les cinq qualits d'un yog
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les lments padhniyaga,
c'est--dire, les qualits d'un yog. Ces qualits, au nombre de cinq,
sont :
1. saddh (confiance envers Bouddha, le dhamma et le sagha)
2. la sant
3. l'honntet et la sincrit
4. l'effort et la persvrance
5. la capacit connatre l'apparition et la disparition des
phnomnes physiques et mentaux
1. saddh (confiance envers Bouddha, le dhamma et le sagha)
Pour qu'un yog s'entrane au dveloppement de vipassan, il est trs
important qu'il ait confiance en cet entranement, ce qui implique une
foi inbranlable envers le satipahna. Si tel n'est pas le cas, les doutes
risqueront de prendre le dessus tout moment.
Dans le mah satipahna sutta, sont exposes les bnfices
successivement obtenus grce au dveloppement de la vipassan
satipahna :
1) purification des souillures mentales
2) surpassement de l'inquitude
3) surpassement des lamentations
4) surpassement des souffrances physiques
5) surpassement des souffrances mentales
6) accomplissement de la voie et de son fruit
7) ralisation de nibbna
Dans la partie du milieu du sutta, Bouddha enseigne de faon trs
dtaille la procdure de la contemplation mentale. Il dit : Celui qui
veut progresser dans le satipahna doit contempler tous les
mouvements et tous les gestes qui y sont impliqus. "Pas gauche, pas
85
droit" ou "lever, avancer, poser", etc. Il doit observer ainsi chaque
mouvement effectu. S'il demeure debout, il doit observer "debout".
Lorsque le yog s'assoit ou s'allonge, il doit observer le fait de s'asseoir
ou le fait de s'allonger ainsi que tous les gestes qui sont impliqus dans
cette action. Le gonflement et le dgonflement de l'abdomen, le pliage
et l'tendage des bras et des jambes sont des phnomnes physiques. Il
convient de les observer en dtail, tels qu'ils sont perus. Dans le sutta,
il est indiqu qu'il faut tout contempler, sans rien omettre.
Dans la partie de conclusion du sutta, Bouddha donne une garantie, ce
qui aide les gens dvelopper la confiance. Il souligne que le yog qui
s'entrane au satipahna en accord avec les indications inclues dans le
mah satipahna sutta peut raliser le stade d'arahanta dans une
priode de sept ans au plus. Bouddha prcise aussi que s'il a encore
des upadna (fait de s'accrocher, avidit), le yog pourra toutefois
parvenir au stade d'angmi. Il y a quatre upadna :
1. kmupdna (avidit pour les plaisirs sensuels)
2. dihupdna (avidit pour les vues)
3. slabbatupdna (avidit pour les rgles ou les rites)
4. attavdupdna (avidit pour la croyance en l'existence propre
des phnomnes)
Les yog qui sont ici peuvent penser que sept ans constituent une longue
priode. Ils peuvent alors s'interroger : comment pouvons-nous nous
entraner intensment, sans relche, sept ans durant ? Ces chiffres ne
sont qu'indicatifs. Naturellement, Bouddha donne aussi l'assurance
qu'en suivant avec effort et persvrance cet entranement, en accord
avec les indications qui figurent dans le mah satipahna sutta, il est
possible de parvenir l'tat d'arahanta, sinon d'angmi, en l'espace de
six ans, de cinq ans, de quatre ans, de trois ans, de deux ans, d'un an, de
quelques mois, ou mme de quelques jours. Si les pram sont bien
dveloppes, sept jours seulement peuvent suffire. En temps normal,
deux ou trois mois sont ncessaires pour raliser avec succs les
connaissances stables de vipassan.
Bouddha n'a enseign que ce qu'il a pu exprimenter l'aide de sa
propre pratique. De ce fait, nous pouvons tre assurs des bnfices
procurs par cette pratique qu'il nous a enseigne.
86
Dans la premire partie du mah satipahna sutta sont expliques les
avantages de cet entranement, dans la partie centrale figurent la
mthode de la contemplation, et dans la partie finale, sont indiqus les
rsultats garantis.
Les instructeurs sont aussi des tres qui ont dvelopp une exprience
solide l'aide de leur propre pratique. Ils ne se basent donc pas
seulement sur de la thorie.
Le yog doit avoir une confiance totale envers ses propres capacits.
Certains pensent qu'ils n'ont pas suffisamment de pram ou qu'ils ne
peuvent pas raliser la libration dans cette vie prsente. Il s'agit l de
penses dfaitistes.
Le fait de rencontrer le buddha ssana est un privilge rare. Plus rare
encore, l'est celui d'avoir l'occasion et la capacit de dvelopper
vipassan, en accord avec les enseignements dlivrs par Bouddha.
Cela ncessite de bonnes pram. Les yog, qui, intresss par la
pratique du dhamma, viennent ici au centre Mahs, o les
enseignements originels de Bouddha sont bien prservs pour
s'entraner avec effort et courage au satipahna prouvent qu'ils ont de
bonnes pram.
Pendant son entranement, un yog ne doit pas douter de la comptence
d'un instructeur de vipassan. S'il commence se demander si son
instructeur a une bonne exprience de vipassan ou pas ou s'il tire ses
connaissances uniquement des livres, cela ne lui sera d'aucune aide pour
accomplissement de la voie. Les instructeurs de ce centre sont des tres
aussi comptents dans les aspects thoriques que pratiques du
satipahna.
Pour parler de l'origine de la mthode Mahs , il faut remonter
l'poque du roi Mindon, c'est--dire dans les annes 1850. En ce temps-
l vivait un bhikkhu trs renomm du nom de Thilon Saydaw, connu
pour tre un ariy.
Ensuite, son disciple et bras droit le Vnrable Majs (Thathon
Mingon Jetavana Saydaw) a continu d'enseigner la fameuse mthode.
Le fondateur de ce centre de mditation, le Vnrable Aggamahpaita
Mahs Saydaw, fut un proche disciple du Vnrable Thathon Mingon
Jetavana Saydaw. Les instructeurs de ce centre qui ont aujourd'hui le
devoir de guider les yog dans leur retraite ont t forms de trs prs
87
par le Vnrable Mahs Saydaw (U Sobhana), qui fut le matre de
vipassan (et de mditation) le plus minent du XX
e
sicle.
Par consquent, les yog qui sont ici ne devraient pas dvelopper de
doutes sur la comptence de leurs instructeurs. Ce n'est qu'ainsi qu'ils
auront la possibilit de progresser dans leur entranement.
Pour pouvoir progresser dans le dhamma, les facteurs essentiels sont : la
confiance envers Bouddha, la confiance envers son enseignement, la
confiance envers les instructeurs, et la confiance envers ses propres
capacits.
2. La sant
Il y a des yog en retraite qui ne savent pas prendre soin de leur sant.
Certains demeurent excessivement longtemps en assise et d'autres
mangent trs peu, s'imaginant que cela contribue une bonne capacit
d'tablissement de l'attention. De telles pratiques causent le dtriment de
la sant, et par consquent, n'encouragent pas le dveloppement de
vipassan. C'est pourquoi chaque yog doit prendre soin de sa sant en
fournissant son corps toutes les valeurs nutritives dont il a besoin et en
quilibrant les activits physiques de son corps.
3. L'honntet et la sincrit
La franchise est l'une des qualits exiges d'un yog en retraite
vipassan. Certains yog annoncent seulement leurs bonnes expriences
l'instructeur, se gardant de lui annoncer les mauvaises expriences.
Dans un tel cas, l'instructeur ne dispose pas des lments qui sont
indispensables pour pouvoir guider convenablement le yog sur la voie
du satipahna. Dans son entranement, le yog exprimente parfois la
tristesse, la peur, le dgot, l'exaspration, et diverses autres mauvaises
expriences. Chacune des expriences prouves doit tre clairement
annonce, avec sincrit. Ce n'est qu'ainsi que l'instructeur pourra
connatre le niveau du yog et lui donner en consquence les instructions
adquates. Pour que l'instructeur puisse fournir les indications justes et
appropries l'entranement du yog, ce dernier doit tre trs franc,
vitant de trop s'taler sur les bonnes expriences, et n'omettant pas de
rapporter convenablement les mauvaises expriences.
88
4. L'effort et la persvrance
Bouddha explique que l'accomplissement de nibbna n'est pas une
mince affaire. Il convient de dployer un vriya (effort) trs soutenu. Le
but de l'entranement au satipahna est la dlivrance du cycle du
sasar. Pour y parvenir, il est indispensable durant la priode de
l'entranement de demeurer attentif aux phnomnes physiques et
mentaux, de manire ininterrompue, ds l'instant du rveil le matin,
jusqu' l'instant de s'endormir le soir.
En notant ainsi, le yog viendra connatre avec prcision l'apparition et
la disparition des phnomnes physiques et mentaux. En notant pendant
la marche, il verra que le fait de noter le pas gauche ou le pas droit est
nma (conscience) et que le mouvement de chacun de ces pas est rpa
(matire). De la mme faon, en notant entendre, entendre , il verra
que l'oue et le son sont rpa, et que la conscience qui connat le son est
nma. En notant le mouvement de l'abdomen durant l'assise, il verra que
les mouvements de gonflement et de dgonflement de l'abdomen sont
rpa, et que la conscience qui connat ce mouvement est nma. Ainsi, il
convient de noter avec prcision, de faon connatre l'apparition et la
disparition des phnomnes au moment mme o ils se produisent.
5. La capacit connatre l'apparition et la disparition des
phnomnes physiques et mentaux
En notant les phnomnes physiques et mentaux dans l'instant prsent,
le yog viendra connatre avec prcision les caractristiques de
formation et d'anantissement des phnomnes. Voyant que tout ce qui
apparat disparat, il comprendra alors la caractristique d'anicca, c'est-
-dire que rien n'est permanent. Il comprendra aussi qu'il n'existe pas
d'atta, c'est--dire que rien ne se produit selon sa propre volont. En
notant ainsi l'apparition et la dissolution des phnomnes perus, le yog
parviendra la connaissance de sammasana (fait de percevoir anicca,
dukkha et anatta travers les phnomnes).
La connaissance suivante de vipassan qui sera exprimente par le
yog est udayabbaya a. Dans cette phase, l'observation des
phnomnes peut s'avrer facile, voire confortable, sans sensations
dsagrables. Le corps peut tre lger et des sensations d'extase et de
fort enthousiasme peuvent apparatre (pti). Il arrive mme que le yog
89
peroive des lumires de toute part. Tous ces phnomnes doivent tre
nots tels qu'ils sont perus : confortable, confortable , lger,
lger , extase, extase , lumire, lumire , etc. Omettant de les
noter, si le yog se complat dans ces sensations plaisantes, il
dveloppera de l'attachement leur gard et sera fortement frein ou
stopp dans sa progression travers les connaissances vipassan.
Certains yog se sentent comme une pierre, le corps entirement envahi
par une intense sensation de calme et de tranquillit ; cela est passaddhi.
Si de telles sensations se manifestent, il faut prendre garde ne pas s'y
attacher, car elles ne sont rien d'autre que des phnomnes conditionns,
au mme titre que n'importe quel autre phnomne. Autrement, le
progrs dans le dveloppement de vipassan risque de prendre
beaucoup de temps. Ensuite, le yog pourra exprimenter adhimokkha,
qui peut se traduire comme une forte dtermination. Cela suppose qu'il
est parvenu de bonnes connaissances de vipassan.
Dans cette phase, il se peut que le yog soit prit d'une grande ardeur
dhammadna. Il pourra prouver le souhait de propager l'enseignement
du dhamma, de prsenter les avantages du satipahna ou de partager
son exprience l'gard de ses amis, voire de toute la communaut.
Dans ce cas, il devra se concentrer sur l'observation des phnomnes
avec persvrance, considrant ainsi ses ardeurs : Pour l'instant, ma
tche est de m'efforcer parvenir la libration du cycle sans fin des
maladies, des vieillesses et des morts. Je dois remettre mes ardeurs
enseigner le dhamma et au dveloppement d'autres kusala un moment
ultrieur.
Aprs avoir connu de longues priodes pnibles et des priodes
d'agitations mentales, le yog aura tendance apprcier fortement les
sensations de grande tranquillit et de grande lgret. Parfois, emplit
d'enthousiasme et d'une vive nergie, il se peut que le yog prouve une
grande satisfaction, ou mme, qu'il pense tre parvenu de hauts stades
de vipassan. En fait, cela n'est que sukha, un des cinq facteurs
janiques . Chaque fois et aussitt que ces sentiments apparaissent, le
yog doit les noter : satisfaction, satisfaction , lgret, lgret ,
etc.
Parfois, une trs forte acuit de sati (l'attention) peut se dvelopper.
Cela tant seulement d la maturit de la concentration ; le yog ne
doit pas dvelopper de la vanit. Une autre chose qui peut se produire
90
est nikanti. C'est l'avidit subtile, la suffisance, en son propre
accomplissement du dhamma. Pour le yog qui omet de noter ces
sentiments de suffisance lorsqu'ils se manifestent, les consquences
peuvent tre les mmes que pour les choses exposes prcdemment. Si
le yog interprte ces vnements comme des accomplissements, il
s'cartera de la voie, se retrouvant alors en dehors de vipassan. Toutes
ces expriences particulires et toutes ces expriences plaisantes sont
propices conduire le yog sur des voies errones.
Si, en tenant compte des indications fournies par l'instructeur, le yog
note avec diligence les phnomnes physiques et mentaux qui
constituent les expriences extatiques ou satisfaisantes, il franchira cette
tape. Dpassant alors la phase d'udayabbaya a, les expriences de
pti (extases, lgrets, suffisance, etc.) ne se produiront plus. En
parvenant ce stade, le yog sera enfin assur de progresser
graduellement travers les connaissances vipassan, sans risquer de
tomber sur de fausses voies.
Ainsi, pour viter de dvier de la voie juste, le yog doit tre troitement
et rgulirement suivi par un instructeur qualifi. Ce n'est qu'ainsi qu'il
lui sera possible de parvenir la comprhension de l'apparition et de la
disparition des phnomnes physiques et mentaux qui constitue la
cinquime qualit d'un yog et de franchir alors les connaissances de
vipassan.
Voil quelles sont les cinq qualits d'un yog.
Je conclurai cet enseignement en souhaitant que tous les yog puissent
tre capables de remplir les cinq qualits d'un yog, telles qu'elles
viennent d'tre exposes. Puissent tous les yog tre en mesure d'viter
les voies errones en restant sur la voie juste, et de parvenir le plus
facilement et le plus rapidement possible nibbna, la fin dfinitive de
toutes les souffrances !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
91
Les rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit
L'enseignement d'aujourd'hui s'intitule : les rsultats ne surviennent
que lorsque le temps est mr . Cela signifie que les tres prouvent les
rsultats de leurs actes sains ou malsains seulement quand les facteurs
ncessaires leur apparition parviennent maturit. L'enseignement de
Bouddha est bas sur la loi du kamma. Le kamma se traduit par les
actions de chacun. Selon leur kamma, les tres sont amens prendre
naissance sous des formes trs diverses travers les existences du
sasar. Bouddha explique que la seule possession de tous les tres est
leur propre kamma. La cause de tous les rsultats (positifs ou ngatifs)
de la vie prsente n'est autre que son propre kamma. Le kamma est notre
seul parent ; il est la seule chose sur laquelle nous pouvons nous
appuyer, et il diffre pour chaque tre. Les rsultats ne surviennent que
lorsqu'ils arrivent maturit.
Il existe les kusala kamma et les akusala kamma. Bouddha enseigne que
le facteur principal qui provoque les kusala kamma et les akusala
kamma est le mental. La moindre des actions est produite par le mental.
Si une personne produit un acte ou parole l'aide d'un tat positif du
mental (d'un bon tat d'esprit), il en rcoltera un bon rsultat. De la
mme manire dont une ombre accompagne toujours une personne, les
rsultats de ses actions l'accompagnent toujours travers le sasar. Si
une personne dveloppe de bonnes actions, de bons rsultats
l'accompagneront. Si, au contraire, elle dveloppe de mauvaises actions,
de mauvais rsultats l'accompagneront. Le rsultat des actions
accompagne celui qui les produits comme la roue du chariot suit
troitement les pieds du buf. Tant que le moment n'est pas opportun,
les rsultats des actions positives ou ngatives ne se produisent pas. Les
rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit.
En son temps, le roi Milinda demanda au Vnrable Nagasena :
Vnrable Nagasena, vous les bhikkhu prtendez qu'en
dveloppant des actions positives, on bnficie de rsultats positifs.
Quelle est la quantit de ces rsultats positifs ? Est-elle d'un empan ? De
quatre coudes ? Montrez-les-moi du doigt ! Je ne crois que ce que je
92
vois. Le Vnrable Nagasena a rpondu au roi par l'interrogative,
l'aide du mme langage :
Noble roi, j'ai galement une question pour vous. Regardez cet
arbre : il jouit d'une bonne terre et d'eau, il semble fertile. Pouvez-vous
me dire si cet arbre donnera des fruits ?
Vnrable, cet arbre semble effectivement trs mature. Puisqu'il jouit
de bonne terre et d'eau, il est certain qu'il donnera des fruits.
Puisque vous tes certain que cet arbre est apte donner des fruits,
montrez-moi donc ses fruits ! O sont-ils ? Dans la racine ? Dans le
tronc ? Dans les feuilles ? Dans les branches ? Montrez-les-moi du
doigt ! Moi aussi, je ne crois que ce que je vois.
Vnrable, tant donn que les fruits n'ont pas encore pouss, il n'est
pas possible de les montrer prsent. Toutefois, je suis certain que cet
arbre donnera des fruits lorsque le temps sera mr.
Noble roi, il en est exactement de mme avec les rsultats des kusala
et des akusala : nul ne peut dire en quelle quantit ils se produiront, ni
les montrer du doigt. Nanmoins, tout comme votre certitude que cet
arbre donnera des fruits en raison des conditions favorables cela
(prsence de bonne terre et d'eau), les kusala et les akusala engendrent,
de faon certaine, des rsultats (respectivement) favorables et
dfavorables.
Le roi Milinda approuva la rponse du Vnrable Nagasena. Les
rsultats ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit.
Il y a parfois des cas susceptibles de provoquer des doutes. Certaines
personnes s'investissent continuellement dans des actions saines : elles
effectuent des dons (dna), observent une bonne conduite (sla) et
s'entranent la concentration (bhvan). Malgr cela, leur foyer est un
terrain de disputes frquentes, de lamentations, de maladies, de pauvret
et de peines en tous genres. l'inverse, d'autres personnes commettent
continuellement des actes malsains, tandis que leur foyer abrite la
prosprit et chacun y jouit d'une bonne sant et d'une bonne situation
financire. Comment cela se fait-il, peut-on se demander ? Les actes
sains produisent-ils des rsultats dfavorables et les actes malsains
produisent-ils des rsultats favorables ? Naturellement, il n'en est pas
ainsi. Si les personnes ayant de mauvais agissements bnficient de
bonnes conditions, cela signifie simplement que le moment n'est pas
93
encore mr pour l'apparition des rsultats de ces mauvais actes. Malgr
tout, une fois que ces akusala auront atteint leur pleine maturit, ils se
produiront inluctablement, et les aspects avantageux de la vie
basculeront soudainement dans des aspects plutt pnibles.
C'est pourquoi Bouddha nous dit qu'en produisant des actes malsains, on
peut bnficier de bonnes conditions tant que le rsultat de ces
mauvaises actions n'est pas parvenu maturit. Nanmoins, une fois
qu'il sera arriv maturit, on subira les effets pnibles de ce rsultat.
Paralllement, en produisant des actes sains, on peut bnficier de
conditions difficiles tant que le rsultat de ces bonnes actions n'est pas
parvenu maturit. Toutefois, une fois qu'il sera arriv maturit, on
jouira des effets favorables de ce rsultat. D'o le dicton : les rsultats
ne surviennent que lorsqu'ils arrivent maturit.
Ainsi, les akusala engendrent des rsultats dfavorables et les kusala
engendrent des rsultats favorables. Le fait de tuer, de voler, d'avoir une
mauvaise conduite sexuelle sont des actes akusala, et le fait de
dvelopper dna, sla, bhvan sont des actes kusala. Lorsqu'un
puthujjana produit des actes sains, ils sont motivs par ses kiles (les
impurets mentales) et ces actes sains contribuent amliorer son
kamma. Nanmoins, lorsque Bouddha, un paccekabuddha, ou un
arahanta effectue un acte sain, il n'est pas motiv par les kiles, car il
n'en a plus. Ainsi, lorsque Bouddha offre une robe au Vnrable
Sriputtar, ou lorsque n'importe quel autre arahanta produit un acte
similaire, cela ne lui procure aucun bnfice, car il n'a plus de kamma.
S'il agit ainsi, c'est simplement pour montrer l'exemple. Cela permet aux
autres d'en faire autant, et de se garantir alors des rsultats favorables.
Gnralement, lorsqu'un puthujjana produit des actes sains, c'est dans
l'espoir de bnficier de meilleures conditions de vie ou de meilleures
existences travers le sasar. Une telle sorte d'acte, bien que pouvant
tre considr comme kusala, reste li, d'une manire ou d'une autre, au
dsir, c'est--dire aux kiles, susceptibles de produire leur tour de
mauvais rsultats. Parmi ces deux aspects, si l'akusala domine, de la
misre sera engendre : des souffrances physiques ou mentales, ou une
renaissance dans les apya. Le seul moyen de s'assurer d'tre pargn de
telles consquences dsastreuses, est de s'efforcer de parvenir au stade
de sotpana. Si le sotapattimagga est ralis, les rsultats des gros
akusala sont carts. De ce fait, les renaissances dans les enfers, chez
les peta ou dans le monde animal sont vites.
94
Une personne qui a rejet les akusala au profit des kusala peut
s'attendre bnficier de renaissances dans le monde des humains, dans
celui des deva ou dans celui des brahm. Aux yeux des puthujjana, ces
renaissances s'avrent tre une excellente chose. Nanmoins, selon les
ariy, ces existences aussi confortables soient-elles sont indsirables.
Ils considrent les vies travers le sasar comme des excrments.
Qu'il y en ait beaucoup ou peu, les excrments restent quelque chose de
dgotant. Il en est de mme pour les existences, quelle que soit la
quantit de souffrance, mme dans les mondes les plus hauts. Le
processus des maladies, des vieillesses et des morts travers le sasar
est un cycle vicieux. Fondamentalement, la vie n'a vraiment rien de bon.
Celui qui souhaite ne plus connatre le cycle des existences doit se
dbarrasser de tout kamma. Pour cela, il doit s'efforcer de parvenir au
stade d'arahanta. Celui qui arrive se dlivrer compltement du kamma
est pargn de toute nouvelle renaissance, et par consquent, des
maladies, des vieillesses, des morts et de toutes autres souffrances. Tant
que ce stade n'est pas ralis, les rsultats des mauvaises et des bonnes
actions pourront tre prouvs lorsque ces kamma arriveront maturit.
Toutefois, les rsultats favorables ou dfavorables des actes
n'apparatront pas si tout le kamma a t cart avant qu'ils ne
parviennent maturit.
Le cas du Vnrable nand illustre bien ces propos. Lors d'une
prcdente existence, il fut un orfvre, aussi riche que beau. Menant une
vie de sducteur, il s'empara de la femme des autres, s'adonnant ainsi
la mauvaise conduite sexuelle. l'issue de cette existence, il reprit
naissance en tant que fils d'un homme riche. Il vcut heureux tout au
long de cette nouvelle existence, car les rsultats des akusala dus la
mauvaise conduite sexuelle de sa vie prcdente n'avaient pas encore
mri. Pendant cette existence, il produisit des kusala avec persvrance,
comme la pratique de dna, de sla, de mett et de bhvan, jusqu' sa
mort, aprs laquelle il reprit naissance dans l'enfer Yoruva, dans lequel
il connut une vie des plus malheureuses. Les rsultats des bons actes
produits tout au long de son existence prcdente n'taient pas encore
mrs. En revanche, ce furent ceux des mauvais actes produits lors de
son avant-dernire existence qui l'taient.
Aprs avoir subi une longue et misrable existence au sein de l'enfer
Yoruva, tant donn qu'il restait encore des akusala kamma, le futur
Vnrable nand reprit naissance dans le monde animal en tant que
95
bouc. Grand et bel animal que fut ce bouc, il fut chtr et rduit tre
un amusement pour les autres ; les enfants le montaient, et les adultes
aussi. Prenant de l'ge, le bouc fut envoy la boucherie, o on le tua
pour sa viande. La vie suivante, il devint un singe. Le chef du clan dont
il faisait partie tait jaloux de lui ; il avait peur qu'une fois devenu grand,
il soit susceptible d'tre un rival. En raison de cette crainte, il lui crasa
les testicules et le tua. Sa vie suivante fut celle d'un taureau. Comme ce
taureau tait fort et en bonne sant, ses propritaires le castrrent en lui
crasant les testicules, afin de l'employer comme un moyen de transport
de charges lourdes. Une fois que l'animal fut affaibli par l'ge, on
l'envoya la boucherie. Il reprit naissance comme tre humain dpourvu
de sexe, c'est--dire qu'il ne fut ni un homme, ni une femme. la suite
cette existence malheureuse, il naquit cinq existences de suite dans le
monde des deva en tant que femme de deva. Lors de cette cinquime
existence en tant que de dev, il fut Rc, la fille du roi Agati. Toutes
les existences pnibles que le futur Vnrable nand connu, jusqu'
celle o il fut la fille du roi Agati, ne sont que le rsultat de sa
mauvaise conduite sexuelle commise lorsqu'il fut un riche orfvre.
Au terme de cette existence, le temps devint mr pour les rsultats des
actes sains produits lors de sa riche existence qui suivit celle d'orfvre.
Libr des consquences fcheuses, il naquit ainsi en tant que deva
(masculin) menant une vie heureuse. La vie suivante l'amena dans le
monde humain, o il fut le cousin du prince Siddhatta. Vingt ans aprs
que ce dernier ait atteint l'veil et soit ainsi devenu sammsambuddha
(bouddha omniscient), le Vnrable nand devint son prpos. Dot
d'une mmoire remarquable, il fut la seule personne capable de
mmoriser intgralement les 84000 enseignements que Bouddha dlivra
tout au long de ses quarante-cinq ans de vie en tant que bouddha
omniscient (il relata son cousin ceux qui furent dlivrs durant les
vingt premires annes qui suivirent son veil). Cent jours aprs le
parinibbna de Bouddha, s'est tenu le premier grand concile. la veille
de celui-ci, le Vnrable nand n'tait encore qu'un sotpana. Il fut
tout de mme choisi pour mener bien ce concile, avec 499 arahanta,
car il fut le seul ayant pu mmoriser l'intgralit des enseignements de
Bouddha.
Comme un des participants avait nargu le Vnrable nand sur le fait
qu'il tait le seul des cinq cents participants tre toujours emptr par
les kiles, ce dernier dcida de s'atteler ardemment au satipahna
96
avant le dbut du concile. Alternant les assises et les marches, il
s'entrana toute la journe l'observation attentive des phnomnes
physiques et mentaux. Il se demanda pourquoi il ne parvenait toujours
pas au stade d'arahanta, alors que Bouddha lui-mme lui dit qu'il tait
prs d'y parvenir, en raison de ses fortes pram. Une fois le milieu de la
nuit pass, lorsque le sommeil apparut de manire crasante, il prouva
le besoin d'aller se reposer. Parvenant devant sa couche, il nota la
posture debout, ainsi que tous les mouvements de la procdure
d'abaissement et d'allongement du corps. Alors qu'il tait en train de
noter le mouvement du corps qui s'tend sur la couche, avant mme que
sa tte et ses pieds n'entrent en contact avec la couche, il ralisa
successivement les stades de sakadgmi, d'angmi et d'arahanta. Il
devint par la mme occasion, le seul tre avoir atteint le stade
d'arahanta en dehors des quatre postures, c'est--dire : en marche,
debout, assise et allonge.
Devenant arahanta, le Vnrable nand se dbarrassa donc de tout
kamma. Par consquent, il s'est totalement affranchi de nouvelles
existences, car dpourvus de kamma, ses actes n'engendrrent plus de
rsultats.
Sachant que les rsultats des actes sains et des actes malsains se
manifestent lorsqu'ils arrivent maturit, chaque yog devrait toujours
s'abstenir d'akusala et ne produire que des kusala. Je conclus cet
enseignement en souhaitant que chaque yog puisse tre capable de
s'entraner avec diligence en ralisant le stade d'arahanta, se librant
alors de tout kamma. Puisse chaque yog s'manciper de la souffrance
sans fin du sasar, grce l'exprience de nibbna, dans le dlai le
plus bref possible !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
97
Le Slavanta sutta
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur le Slavanta sutta, tir du
Khandhvaggasayutta (l'un des chapitres du suttanta). Ce sutta est trs
utile aux yog, car il donne beaucoup d'indications et de prcisions sur la
manire de procder dans l'entranement au dveloppement de
vipassan.
Dans ce sutta, les questions sont poses par le Vnrable Mahkohika,
et les rponses sont donnes par le Vnrable Sriputtar. C'est durant le
premier grand concile que ce sutta fut compil dans sa forme la plus
complte. Il commence par une introduction...
Il fut un temps o le Vnrable Sriputtar demeurait avec le Vnrable
Mahkohika dans le monastre de fort Isipatana Migadvuna, situ
dans le royaume de Bras. Un aprs-midi, aprs s'tre absorb dans
le phala sampatti, le Vnrable Mahkohika se rendit prs du
Vnrable Sriputtar. Aprs que les deux bhikkhu aient chang
quelques joyeuses paroles de politesse, le Vnrable Mahkohika
interrogea le Vnrable Sriputtar.
Avant de prendre connaissance de ce sutta, il convient de savoir quelles
sont les qualifications particulires de ces bhikkhu, qui furent tous deux
des etadagga (un etadagga est un bhikkhu qui est le plus comptent
dans un domaine prcis, bien entendu, en dehors de Bouddha). Le
Vnrable Sriputtar fut et restera le bhikkhu ayant la sagesse (paa)
la plus grande et la plus profonde de tout le ssana. Le Vnrable
Mahkohika, quant lui, fut et restera le bhikkhu ayant le meilleur
paisambhid (connaissance analytique). Il existe quatre sortes de
paisambhid : atthapaisambhid, dhammapaisambhid,
niruttipaisambhid, paibhnapaisambhid.
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1. atthapaisambhid est la comprhension en profondeur de tous
les enseignements de Bouddha en matire de ralisation du but
(stade d'arahanta)
2. dhammapaisambhid est la comprhension en profondeur de la
noble voie enseigne par Bouddha, et de la loi des causes et effets
3. niruttipaisambhid est la comprhension en profondeur du
langage et de son mode fidle d'expression en correspondance
avec la ralit (grammaire, assemblage des phrases, etc.)
4. paibhnapaisambhid est la comprhension en profondeur de la
rhtorique et des discours (oraux ou crits) bien construits, dans le
but de faire comprendre facilement le dhamma aux autres
Parmi tous les arahanta qui dvelopprent ces quatre paisambhid, le
Vnrable Mahkohika fut aprs Bouddha le meilleur dans ce
domaine. Lui et le Vnrable Sriputtar furent tous deux des arahanta
parfaitement accomplis. De ce fait, les questions et rponses de ces deux
bhikkhu n'taient pas dues un manque de savoir ou une
incomprhension. Le seul but de ce dialogue est de servir d'aide et de
rfrence pour tous les yog s'entranant au satipahna.
Ainsi, la premire question du Vnrable Mahkohika au Vnrable
Sriputtar fut : Vnrable Sriputtar, quel objet doit observer une
personne parfaitement tablie dans le sla (qui commence un
entranement vipassan bhvan) ? Si on prte attention cette
question, nous comprenons qu'il est fondamental qu'une personne qui
commence un entranement bhvan doive avant tout observer un sla
total. La question n'est pas seulement Que doit observer une personne
(qui commence un entranement vipassan bhvan) ? Il est aussi
mentionn dans le Sutavanta sutta qu'une connaissance basique du
dhamma est ncessaire pour entreprendre un entranement srieux
vipassan bhvan.
Quelle est cette connaissance minimale du dhamma exige pour un tel
entranement ? Selon le Vnrable Mahs Saydaw, il suffit qu'une
personne ait entendu dire que tout est conditionn par anicca (non-
permanence), dukkha (insatisfaction, misre) et anatta (non-matrise,
non-existence par soi) pour considrer qu'elle a une connaissance
suffisante du dhamma afin de s'entraner vipassan bhvan.
99
Voici la rponse du Vnrable Sriputtar : Vnrable Mahkohika,
une personne parfaitement tablie dans le sla doit observer les cinq
updnakkhandh. Les cinq updnakkhandh (agrgats de
l'attachement) sont :
1. rpakkhandh (agrgat de la matire)
2. vedanakkhandh (agrgat des sensations)
3. sakkhandh (agrgat des perceptions)
4. sakhrakkhandh (agrgat des volitions mentales)
5. viakkhandh (agrgat de la conscience)
La contemplation des cinq agrgats (updnakkhandh) est prcisment
ce que font les yog qui sont ici, selon les instructions contenues dans le
satipahna sutta. Par exemple, lorsque le yog note pas gauche , il
contemple les cinq agrgats : Le mouvement de ce pas est
rpakkhandh, la sensation agrable ou dsagrable de ce pas est
vedanakkhandh, le fait de percevoir ce pas est sakkhandh, le fait
de se concentrer sur ce pas et de s'efforcer d'en noter le mouvement est
sakhrakkhandh, et la conscience qui connat le mouvement de ce pas
est viakkhandh. Tels sont les cinq updnakkhandh. En abrg,
nous pouvons dire que le mouvement du pas est rpa et la conscience
qui le note est nma.
Si le yog ne note pas ces cinq updnakkhandh, il ne pourra pas les
connatre. De ce fait, il pensera : Je marche, une personne marche, une
femme marche, etc. Cela est d la croyance errone de atta, c'est--
dire, celle de l'existence d'un soi, d'une entit propre. Le fait d'adopter
cette fausse vue est appel upadna, car le mental s'y colle.
Lorsque le yog contemple le mouvement du gonflement et du
dgonflement de l'abdomen, le principe est le mme : Le mouvement du
gonflement de l'abdomen est rpakkhandh, la sensation agrable ou
dsagrable de ce mouvement est vedanakkhandh, le fait de percevoir
ce mouvement est sakkhandh, le fait de se concentrer sur ce
mouvement et de s'efforcer de le noter est sakhrakkhandh, et la
conscience qui connat le mouvement de l'abdomen est
viakkhandh. Ainsi, chaque note effectue par le yog, les cinq
updnakkhandh sont contempls.
Si le yog ne note pas ces cinq updnakkhandh, il ne pourra pas
percevoir leur vraie nature. De ce fait, pensant qu'il existe une entit
100
propre, telle que : moi , un homme , une femme , etc., il
s'accrochera cette vue. Une telle vue errone est un upadna. Il y a
quatre sortes d'upadna : l'attachement aux plaisirs sensuels ;
l'attachement aux vues, aux croyances ; l'attachement aux rituels ; et
l'attachement la croyance en l'existence de la personnalit. Voil donc,
selon la rponse du Vnrable Sriputtar, les cinq updnakkhandh
qu'il convient de contempler.
La question suivante du Vnrable Mahkohika fut : Que sommes-
nous amens voir en contemplant ainsi ? La rponse peut tre trs
large : anicca, dukkha, anatta, roga, gaa, salla, agha, abda, etc.
Toutefois plus sommaire, la rponse du Vnrable Sriputtar se limita
: anicca, dukkha et anatta.
La question qui suivit tait : Par une telle contemplation, quels sont les
bnfices qui peuvent tre obtenus ? Le Vnrable Sriputtar
rpondit : hna khopaneta vuso vijjati , ce qui signifie (en
dtail) : Mon ami, un tre pleinement tabli dans le sla qui contemple
de cette faon les cinq agrgats parviendra raliser les connaissances
vipassan, comme le fait de distinguer nma de rpa, ainsi que les
causes des effets, et de voir l'apparition et la disparition des phnomnes
physiques et mentaux. Finalement, une fois parvenu la cessation des
phnomnes physiques et mentaux, il ralisera le sotpattimagga.
Quand un yog pense avoir ralis le sotpattimagga, il peut le vrifier
en continuant son entranement l'aide de dterminations particulires.
Il commence en adoptant fermement la premire de ces dterminations,
qui sont au nombre de cinq. Une fois la premire russie, il adopte
fermement la seconde, et ainsi de suite, jusqu' russir la cinquime. Si
tel est le cas, il est assur d'avoir ralis le sotpattimagga avec succs.
Les cinq dterminations sont :
1. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques
et mentaux pendant trente minutes (ou quarante-cinq minutes, une
heure, deux heures, etc.) Si la cessation dure exactement le
temps dcid, cette dtermination est russie.
2. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques
et mentaux le plus tt possible. Si la cessation parvient
rapidement, cette dtermination est russie.
101
3. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques
et mentaux souvent. Si la cessation survient souvent, cette
dtermination est russie.
4. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques
et mentaux durant cette sance d'assise, mais pas durant la
suivante. Si la cessation survient durant la premire sance
d'assise, mais pas durant la seconde, cette dtermination est
russie.
5. Puiss-je exprimenter la cessation des phnomnes physiques
et mentaux de telle sorte ce que je reprenne conscience huit
heures prcises (ou n'importe quelle autre heure) ou Puiss-
je exprimenter la cessation des phnomnes physiques et
mentaux de telle sorte ce que je reprenne conscience dans trente
minutes (ou aprs une autre priode de temps). Si le yog sort de
la cessation au moment dcid, cette dtermination est russie.
Certains yog russissent trs bien ces cinq dterminations. Ceux qui n'y
parviennent pas du premier coup ne doivent pas se dcourager ; ils
doivent continuer de s'y entraner jusqu' russite. Ensuite,
l'accomplissement tant certain, il convient de poursuivre l'entranement
en vue de raliser les stades suprieurs.
Le Vnrable Mahkohika posa une nouvelle question : Vnrable
Sriputtar, que doit observer un sotpana pour raliser le stade de
sakadgmi (deuxime stade de ralisation magga) ? Le Vnrable
Sriputtar rpondit ainsi : Vnrable Mahkohika, le sotpana qui
souhaite parvenir au stade de sakadgmi doit continuer de contempler
les cinq updnakkhandh. Avant de poursuivre son entranement
vers le stade suivant, le sotpana doit faire la dtermination suivante :
Puiss-je abandonner les stades que j'ai dj obtenus et continuer mon
entranement vers les stades que je n'ai pas encore obtenus. Ensuite, il
doit poursuivre son entranement par la contemplation des cinq agrgats,
exactement comme auparavant.
Ds lors qu'un yog a expriment nibbna, il poursuit son entranement
directement partir d'udayabbaya a, sans jamais repasser par les
premires tapes que sont nma rpa pariccheda a et paccaya
pariggaha a.
102
Une fois que la ralisation prcdente a t compltement abandonne,
le yog poursuit son entranement en franchissant udayabbaya a,
bhaga a, bhaya a, dinava a, nibbid a,
mucitu kamyat a, paisakh a, sakhrupekkh a,
anuloma a, pour finalement parvenir la cessation des phnomnes
physiques et mentaux et raliser de ce fait le stade de sakadgmi. Pour
valider cette nouvelle ralisation, la procdure est la mme que pour le
stade prcdent : les cinq dterminations doivent tre appliques jusqu'
russite.
Ensuite, le Vnrable Mahkohika demanda : Vnrable Sriputtar,
que doit observer un sakadgmi pour raliser le stade d'angmi
(troisime stade de ralisation magga) ? Le Vnrable Sriputtar
rpondit ainsi : Vnrable Mahkohika, le sakadgmi qui souhaite
parvenir au stade d'angmi doit continuer de contempler les cinq
updnakkhandh. Aprs s'tre dtermin pour abandonner les stades
dj obtenus et pour se diriger vers ceux qui n'ont pas encore t
obtenus, le yog poursuit son entranement depuis udayabbaya a,
franchissant toutes les tapes, jusqu' la cessation des phnomnes
physiques et mentaux, ralisant alors le stade d'angmi. Un angmi
n'a plus de kmarga (plaisirs des sens), ni de bypda (malveillance),
ni de dosa (aversion). C'est pourquoi il ne vit plus en famille et
n'prouve pas le besoin de manger le soir. L'angmi observe
naturellement les huit prceptes, il ne connat plus la colre ni active,
ni passive , et n'a plus aucune inquitude, ni aucune lamentation.
Comme pour les stades prcdents, celui-ci peut aussi tre vrifi
l'aide des cinq dterminations, en les appliquant jusqu' russite.
Ensuite, le Vnrable Mahkohika demanda : Vnrable Sriputtar,
que doit observer un angmi pour raliser le stade d'arahanta
(quatrime stade de ralisation magga) ? Le Vnrable Sriputtar
rpondit ainsi : Vnrable Mahkohika, l'angmi qui souhaite
parvenir au stade d'arahanta doit continuer de contempler les cinq
updnakkhandh. Aprs s'tre dtermin pour abandonner les stades
dj obtenus et pour se diriger vers ceux qui n'ont pas encore t
obtenus, le yog poursuit son entranement depuis udayabbaya a,
franchissant toutes les tapes, jusqu' la cessation des phnomnes
physiques et mentaux, ralisant alors le stade d'arahanta. Comme pour
les stades prcdents, ce stade peut aussi tre vrifi l'aide des cinq
103
dterminations, en les appliquant jusqu' russite. Aprs, s'il souhaite
raliser et jouir pleinement du phala, il doit poursuivre son entranement.
Ce principe s'applique d'ailleurs l'identique pour chacun des trois
autres stades. Sans un entranement intensif et rgulier, celui qui a
ralis le sotpattimagga ne pourra pas raliser le sotpattiphala ; sans
un entranement intensif et rgulier, celui qui a ralis le sakadgmi
magga ne pourra pas raliser le sakadgmi phala ; sans un
entranement intensif et rgulier, celui qui a ralis l'angmi magga ne
pourra pas raliser l'angmi phala ; sans un entranement intensif et
rgulier, celui qui a ralis l'arahanta magga ne pourra pas raliser
l'arahanta phala.
Ensuite, le Vnrable Mahkohika demanda : Vnrable Sriputtar,
tant donn qu'un arahanta a achev sa tche de moine (tout ce qu'il y
avait accomplir), cesse-t-il d'observer ? S'il continue d'observer, que
doit-il observer ? Le Vnrable Sriputtar rpondit ainsi :
Vnrable Mahkohika, l'arahanta continue de contempler les cinq
updnakkhandh. Un arahanta qui continue d'observer les cinq
updnakkhandh ne peut pas devenir un paccekabuddha ou un
sammsambuddha. Lorsque le Vnrable Mahkohika demanda au
Vnrable Sriputtar quels sont les avantages de poursuivre
l'entranement pour un arahanta, ce dernier rpondit que cela lui permet
de demeurer dans la srnit du dhamma. Grce son entranement
continu et diligent, l'arahanta peut jouir de la tranquillit procure par
le phala sampatti, l'entranement qui permet d'exprimenter souvent,
longuement, rgulirement, et au moment voulu, le phala (nibbna).
Dbarrass de tout kiles, il ne s'investit plus du tout dans les affaires du
monde. Il est libre de toutes les souffrances lies lobha, dosa, et moha.
Ainsi, le yog qui souhaite s'entraner au satipahna doit avant tout
observer un sla complet. Une fois cette base fermement tablie, s'il
contemple diligemment les cinq updnakkhandh de faon soutenue, il
parviendra au stade de sotpana. Le sotpana qui souhaite devenir
sakadgmi doit continuer d'observer les cinq updnakkhandh et
parviendra alors au stade de sakadgmi. Le sakadgmi qui souhaite
devenir angmi doit continuer d'observer les cinq updnakkhandh et
parviendra alors au stade d'angmi. L'angmi qui souhaite devenir
arahanta doit continuer d'observer les cinq updnakkhandh et
parviendra alors au stade d'arahanta. L'arahanta qui continue
104
d'observer les cinq updnakkhandh parviendra s'absorber dans le
confort et la tranquillit du phala sampatti pour cette vie mme.
Ayant eu la chance d'couter (de lire) ces questions et rponses des
Vnrables Mahkohika et Sriputtar telles qu'elles figurent dans le
Slavanta sutta, puissiez-vous galement tre capables de contempler les
cinq updnakkhandh et parvenir raliser nibbna, la fin de toute
souffrance, le plus rapidement possible !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
105
Les quatre lments
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur dhtu manasikra pabba, qui est
la classification des lments. Les lments sont les constituants de
toute chose. Tout comme le coupeur de bambous dcoupe un bambou
en quatre, Bouddha a dcoup sati (l'attention) en quatre : kya (corps),
vedan (sensation), citta (mental), et dhamma (objet). Il a encore divis
kya en quatorze parties, comme le coupeur de bambous dcoupe
ensuite chaque partie de bambou en fines bandes. Nous obtenons ainsi
npna pabba (air entrant et sortant), iriypatha pabba (postures),
sampajaa pabba (conscience claire des phnomnes), etc. Parmi ces
quatorze subdivisions du kyanupassan, l'enseignement d'aujourd'hui
concerne la cinquime, qui est dhtumanasikra pabba, c'est--dire la
contemplation sur les quatre lments : l'lment terre, l'lment eau,
l'lment feu et l'lment air. L'avantage de cet enseignement sur dhtu
manasikra pabba est qu'il peut aider chacun voir clairement les
phnomnes physiques et mentaux et rduire ses attachements sur
l'atta dihi (croyance en l'existence des choses par soi) et le
sakkyadihi (croyance en l'existence de la personnalit).
Bouddha enseigna que tout yog (bhikkhu ou lac) ayant eu la chance de
rencontrer ce buddha ssana devrait contempler son corps, qui se
compose des lments terre, eau, feu et vent (air). En procdant ainsi,
chaque yog est amen comprendre que ce corps n'est pas le sien. Il ne
dira plus : ceci est mon corps, ceci est le mien, ceci est ma possession,
ceci est MOI, etc. , car il verra que ce corps est seulement un ensemble
des quatre lments. La solidit est l'lment terre, la fluidit est
l'lment eau, la chaleur est l'lment feu et le mouvement est l'lment
air.
L'lment terre
Tout d'abord, tudions l'lment de la solidit : l'lment terre, pathav
dhtu en pali. Voici les vingt parties qui composent l'lment terre dans
le corps : les cheveux, les poils, les ongles, les dents, la peau, la chair,
les tendons, les os, la moelle, le rein, le cur, le foie, les membranes, la
106
rate, les poumons, l'estomac, les intestins, la gorge, les excrments et le
cerveau.
Si nous divisons le corps en pices dtaches, nous trouvons 42 parties.
Celles qui viennent d'tre cites sont les 20 d'entre elles qui
correspondent l'lment de la solidit (terre). Cet lment dtermine
les aspects suivants : la duret ou la mollesse, la rugosit ou la douceur,
et la lourdeur ou la lgret. Si nous touchons un os, nous constatons
que c'est dur ; si nous touchons des cheveux, nous constatons que c'est
rugueux ; si nous touchons la peau, nous constatons que c'est lisse et
mou. Chacun de ces organes prsente des caractristiques diffrentes.
Lorsque nous effectuons un pas, il peut parfois tre lourd, parfois tre
lger. Quand le yog contemple le mouvement des pas, il ne doit pas
noter en fonction des lments. Si le pas est lourd, il faut noter lourd,
lourd . Durant l'assise, un yog peut parfois ressentir sa tte lourde.
Dans ce cas, il doit simplement noter lourd, lourd . En notant ainsi, il
connat la solidit, autrement dit, l'lment terre. Quand il note la duret
du contact entre la fesse et le sol, il connat l'lment de la solidit.
Durant la marche, le yog ressent parfois la douceur ou la mollesse en
posant le pied sur le sol. Cela aussi est l'lment de la solidit. Parfois,
le pas, ou le corps entier, peut tre ressenti trs lger. Il convient alors
de noter en consquence : dur, doux, mou, lourd, lger, etc. Le yog
ne doit jamais chercher noter lment terre . C'est seulement
lorsqu'il note la duret, la mollesse, la rugosit, la douceur, la lourdeur
et la lgret, qu'il connat l'lment terre.
Dans le langage conventionnel, nous diffrencions l'lment de la
solidit selon les objets en plusieurs caractristiques en les
nommant : duret, mollesse, rugosit, douceur, lourdeur, lgret,
etc. En ralit, ces caractristiques sont toujours les mmes pour cet
lment. La duret et la mollesse sont la mme chose ; la rugosit et la
douceur sont la mme chose ; la lourdeur et la lgret sont la mme
chose. Peu de gens acceptent ces affirmations. Cependant, si nous
tudions cela de prs, nous constatons qu'il en est ainsi.
Analysons la caractristique de la duret et de la mollesse. Par exemple,
plaons une plaque de fer ct d'une plaque de lige. Si nous
demandions qu'est-ce qui, de ces deux choses, est dur et qu'est-ce qui est
mou, on nous dirait que la plaque de fer est plus dure et que la plaque de
lige est plus molle. Ensuite, plaons une motte de terre ct d'une
107
plaque de lige. Si nous demandions qu'est-ce qui, de ces deux choses,
est dur et qu'est-ce qui est mou, on nous dirait que la plaque de lige est
plus dure et que la motte de terre est plus molle.
Nous constatons alors que cette mme plaque de lige est molle
lorsqu'elle est compare une plaque de fer et dure lorsqu'elle est
compare une motte de terre. L'analyse peut se poursuivre avec de la
boue. Si nous comparons notre motte de terre avec de la boue, cette
motte pourra tre qualifie de dure. Pourtant, compare une plaque de
lige, elle est molle. C'est pourquoi il n'y a pas de diffrence entre la
duret et la mollesse. Le fait de qualifier quelque chose de dur ou de
mou fait l'objet d'une dfinition conventionnelle appele
upanidhpaatti.
Maintenant, analysons la caractristique de la rugosit et de la douceur.
Par exemple, examinons un vtement en coton brut, et un autre en
popeline. Le vtement en coton brut pourra tre qualifi de rugueux,
tandis que celui qui est fait de popeline pourra tre qualifi de lisse.
Cependant, compar un vtement de soie, le vtement en popeline
deviendra rugueux. Le vtement de soie devient lui-mme rugueux, s'il
est compar un vtement fait d'un matriau encore plus lisse et plus
doux. Les qualificatifs de rugosit et de douceur changent selon les
comparaisons. C'est pourquoi il n'y a pas de diffrence entre la rugosit
et la douceur. Le fait de qualifier quelque chose de rugueux ou de lisse
fait l'objet d'une dfinition conventionnelle appele upanidhpaatti.
Maintenant, analysons la caractristique de la lourdeur et de la lgret.
Par exemple, comparons des poids de balance. ct d'un poids de dix
kilogrammes, un poids de cinq kilogrammes sera qualifi de lger.
Compar avec un poids de deux kilogrammes, ce poids de cinq
kilogrammes deviendra lourd et le poids de deux kilogrammes, quant
lui, sera lger. Nanmoins, si on le compare avec un poids dun
kilogramme, il sera son tour qualifi de lourd. C'est pourquoi il n'y a
pas de diffrence entre la lourdeur et la lgret. Le fait de qualifier
quelque chose de lourd ou de lger fait l'objet d'une dfinition
conventionnelle appele upanidhpaatti.
Ainsi, lorsque le yog ressent une duret, il doit noter : dur, dur ; s'il
ressent la mollesse, il doit noter : mou, mou ; s'il ressent la rugosit,
il doit noter : rugueux, rugueux ; s'il ressent la douceur, il doit
108
noter : doux, doux ; s'il ressent la lourdeur, il doit noter : lourd,
lourd ; s'il ressent la lgret, il doit noter : lger, lger .
L'lment eau
Ensuite, il y a l'lment de la fluidit et de la cohsion : l'lment eau,
po dhtu en pali. Comme expos prcdemment, il y a 20 parties dans
le corps qui constituent l'lment terre, depuis les cheveux, jusqu'au
cerveau. De la mme faon, il y a 12 parties, dans le corps, qui
constituent l'lment eau, du fait qu'ils sont essentiellement fluides ou
liquides : la bile, le flegme, le pus, le sang, la sueur, la graisse solide, les
larmes, la graisse liquide, la salive, les muqueuses, le liquide synovial et
l'urine. Lorsque le yog peroit des larmes couler de ses yeux, il doit
noter pleurer, pleurer ; s'il peroit de la sueur couler, il doit noter
suer, suer ; s'il urine, il doit noter uriner, uriner . En notant ainsi
ces phnomnes qui prsentent un caractre de fluidit, le yog vient
connatre l'lment eau.
Les caractristiques de cet lment sont la fluidit et la cohsion. C'est
cet lment qui permet la cohsion entre deux choses sches. Lorsque
nous voulons cuire du pain, il nous faut mlanger la farine avec de l'eau
afin d'obtenir la cohsion. Ce n'est qu'ainsi qu'il nous sera possible de
cuire le pain, car l'eau qui permet de lier la farine. Ainsi, si le yog
contemple la fluidit et la cohsion des objets perus, c'est l'lment eau
qu'il observera. Donc, en notant pleurer , suer ou uriner , il
verra l'lment eau.
Si nous additionnons les 20 constituants de l'lment terre du corps aux
12 constituants de l'lment eau du corps, nous obtenons 32 constituants
(les 32 kohsa) : 1. les cheveux, 2. les poils, 3. les ongles, 4. les dents,
5. la peau, 6. la chair, 7. les tendons, 8. les os, 9. la moelle, 10. les reins,
11. le cur, 12. le foie, 13. les membranes, 14. la rate, 15. les poumons,
16. l'estomac, 17. les intestins, 18. la gorge, 19. les excrments, 20. le
cerveau, 21. la bile, 22. le flegme, 23. le pus, 24. le sang, 25. la sueur,
26. la graisse solide, 27. les larmes, 28. la graisse liquide, 29. la salive,
30. le mucus, 31. le liquide synovial, 32. l'urine.
109
L'lment feu
Ensuite, il y a l'lment de la chaleur : l'lment feu, tejo dhtu en pali.
Il y a quatre sortes d'lments feu :
1. santappana tejo : c'est la temprature normale du corps
2. jiraa tejo : c'est la chaleur qui permet le vieillissement du
corps (comme un fruit trop jeune doit tre mis la
chaleur afin de mrir)
3. dha tejo : ce sont les coups de chaleur qui se manifestent
dans le corps, parfois violemment
4. pcaka tejo : c'est la chaleur qui permet la digestion
Si le yog observe les tempratures de son corps en notant : chaud,
froid, etc. , c'est l'lment feu qui sera connu.
L'lment air
Ensuite, il y a l'lment du mouvement : l'lment air, vyo dhtu en
pali. Il y a six sortes d'lments air :
1. uddhaga vyo : c'est l'air qui se dplace vers le haut
(billement, hoquet, rot, etc.)
2. adhogama vyo : c'est l'air qui se dplace de haut en bas (pour
les excrments, l'urine et les gaz intestinaux)
3. kucchiha vyo : c'est l'air qui se dplace dans l'estomac
4. kohasaya vyo : c'est l'air qui pousse dans les intestins
5. agamagnusr vyo : c'est l'air qui joue un rle important dans le
mouvement des membres, des yeux, etc.
6. asssa passsa vyo : c'est l'air qui entre et qui sort (respiration)
Comment observer l'lment air ? Lorsqu'un yog se tient debout et note
debout , lorsqu'il marche et note lever, avancer, poser , lorsqu'il
dplace ses membres et note tendre, plier , lorsqu'il est assis et note
le mouvement de l'abdomen gonfler, dgonfler , dans tous ces cas, il
s'agit de l'lment air. Le seul fait d'observer ces mouvements permet de
connatre l'lment air, appel aussi l'lment vent ou mouvement.

110
Si nous additionnons les 20 constituants de l'lment terre, avec les 12
constituants de l'lment eau, avec les 4 constituants de l'lment feu,
avec les 6 constituants de l'lment air, nous obtenons 42 constituants
du corps (les 42 kohsa).
Bouddha a expliqu que si un boucher tue un buf et le place sur la
voie publique, les gens qui le verront diront sans doute qu'il s'agit d'un
buf mort. S'il dcoupe entirement sa viande, ses os et ses abats en
petits morceaux de deux ou trois cents grammes chacun, les gens diront
sans doute qu'il s'agit de viande, d'os et d'abats. De la mme manire, le
corps est souvent considr comme tant moi , mon corps , ma
possession , etc. Or, lorsqu'on contemple correctement ce corps, on
finit par voir clairement qu'il est constitu des lments comme la terre,
l'eau, le feu et l'air. On ne peut alors plus prtendre que les 42 kohsa,
sont moi , mon corps ou ma possession . Celui qui parvient
se dbarrasser totalement de sakkyadihi (croyance en l'existence de la
personnalit, du MOI) ralisera de ce fait magga a et phala a,
accomplissant ainsi nibbna.
C'est pourquoi chaque yog devrait contempler son corps de sorte
connatre pathav dhtu, l'lment solidit ; po dhtu, l'lment
fluidit ; tejo dhtu, l'lment chaleur ; vyo dhtu, l'lment vent. Le
corps, qui n'est constitu que de ces quatre lments, convient d'tre
observ avec concentration et attention.
Puissiez-vous, grce la contemplation ininterrompue des quatre
lments travers tous les constituants du corps, parvenir la
comprhension de la vritable nature de votre corps, et raliser ainsi
nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance, le plus rapidement
possible !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
111
Celui qui discerne entre la cause et l'effet est un ca sotpana
L'enseignement d'aujourd'hui est : celui qui discerne entre la cause et
l'effet est un ca sotpana . ca signifie, petit. ca sotpana peut
donc tre traduit par petit sotpana . Le ca sotpana n'est pas
encore un sotpana. travers son entranement au satipahna, un yog
est amen comprendre qu'il n'y a aucun moi , aucun homme ,
aucune femme , etc., mais seulement des nma et des rpa (nma
rpa pariccheda). Ensuite, il fera la distinction entre les causes et les
effets (paccayapariggaha). Tant que la connaissance des causes et effets
n'a pas compltement et clairement t assimile, il n'est pas possible
d'avoir une considration correcte du cycle de la vie (sasar).
Certains pensent qu'il y a une me imprissable, qui perdure
indfiniment, se transfrant d'un corps un autre. Ils croient ainsi que
l'me est une entit ternelle ; une telle croyance est appele sassata
dihi. C'est la croyance en l'ternit, selon laquelle l'me ou la
personnalit existe indpendamment du processus physique et mental
constituant la vie et continue aprs la mort.
Certains, en revanche, pensent qu'il n'y a plus rien aprs la mort. Une
telle croyance est appele uccheda dihi. C'est la croyance en
l'annihilation, selon laquelle l'entit ou la personnalit est plus ou moins
identique au processus physique et mental qui, au moment de la mort,
serait totalement annihil.
Certains, encore, pensent que tous les tres ont t crs par un Dieu.
Ici, nous ne voulons pas porter de jugement sur une croyance ou une
autre, ni affirmer qu'elles sont justes ou fausses. Nous voulons
seulement exposer l'enseignement de Bouddha. Selon ce dernier, les
tres errent travers le sasar, suivant une suite ininterrompue de
causes et d'effets. Ce processus de causes et d'effets est appel
paiccasamuppda, ce qui signifie production conditionne des douze
causes interdpendantes.
112
Le processus du paiccasamuppda s'explique ainsi :
Par avijj (l'ignorance) se produit sakhra (les formations
mentales).
Par sakhra se produit viaa (la conscience).
Par viaa se produisent nma et rpa (les phnomnes mentaux
et physiques).
Par nma et rpa se produisent les six yatana (les six sphres des
sens).
Par yatana se produit phassa (le contact).
Par phassa se produit vedan (la sensation).
Par vedan se produit tah (le dsir).
Par tah se produit updna (l'attachement).
Par updna se produit bhava (le devenir, le kamma propice une
nouvelle naissance).
Par bhava se produit jti (une nouvelle naissance).
Par jti se produit dukkha (la vieillesse, la mort, les inquitudes, les
chagrins, les souffrances physiques, les souffrances mentales, les
dsespoirs).
Le premier point qui ressort de ce processus est la constatation que la
vie n'est qu'une gigantesque masse de souffrance. Il n'y a aucun bonheur,
mais seulement une suite sans fin de causes et d'effets entretenant la
misre. Aucun tre de l'univers n'chappe cette rgle. Il est important
de bien comprendre le paiccasamuppda.
Le second point qui ressort de ce processus, ce sont les effets du kamma.
Si nous observons les humains, nous voyons qu'ils ont tous une tte
entre deux paules. En dehors de cela, ils n'ont rien de semblable.
propos de ces diffrences entre les gens, un jeune homme nomm Subha
vint interroger Bouddha : Vnrable Bouddha, il y a, dans le monde,
certaines personnes qui ont la vie longue, d'autres qui ont la vie courte,
certaines sont saines, d'autres ont une mauvaise sant, certaines sont
belles, d'autres sont laides, certains ont beaucoup d'amis, d'autres sont
dlaisses, certaines sont riches, d'autres sont pauvres, certaines naissent
dans la noblesse, d'autres dans des classes trs infrieures, certains sont
intelligentes, d'autres idiotes. Pourriez-vous m'expliquer clairement ces
diffrences, Vnrable Bouddha ? Bouddha rpondit trs brivement
au jeune Subha : Ces diffrences sont dues au rsultat du kamma. Ce
113
sont les actions des tres qui les font renatre dans des conditions
diffrentes.
La rponse tant trop courte pour l'clairer, le jeune Subha sollicita une
explication plus prcise auprs de Bouddha. Le Bienheureux dveloppa
alors sa rponse de manire plus dtaille :
Subha, la condition des tres dpend des actions commises
prcdemment. Celui qui commet des meurtres rcolte des existences
courtes, tandis que celui qui s'abstient de nuire la vie des tres rcolte
de longues existences. Le meurtre est la cause et la vie courte est le
rsultat. L'abstention de nuire la vie est la cause et la vie longue est le
rsultat.
Celui qui se livre toutes sortes d'oppressions l'gard des autres,
l'aide d'armes diverses, rcolte une mauvaise sant, tandis que celui qui
fait preuve de bienveillance l'gard des autres rcolte une bonne sant.
Celui qui se met en colre a une expression du visage trs laide, il est
abject. Il peut facilement insulter les autres. En raison de ces akusala, il
peut reprendre naissance dans les apya. Mme s'il renat dans le monde
humain, il aura une apparence laide. En revanche, celui qui est patient et
aimable rcoltera une belle apparence. La patience et la bont sont la
cause et la beaut est le rsultat.
Celui qui est jaloux du succs ou de la richesse d'autrui rcolte peu
d'amis, tandis que celui qui se rjouit avec bont du succs et de la
richesse d'autrui rcolte de nombreux amis. La bont est la cause et le
fait d'avoir beaucoup d'amis est le rsultat. La jalousie est la cause et le
fait d'tre dlaiss est le rsultat.
Celui qui pratique gnreusement le don rcolte le succs et la richesse,
tandis que celui qui tant avare ne donne jamais aux autres, rcolte la
pauvret.
Celui qui refuse d'enseigner son savoir aux autres rcolte l'inintelligence,
tandis que celui qui enseigne gnreusement son savoir aux autres
rcolte l'intelligence.
Tout cela est kamma samudaya, c'est--dire l'ensemble des causes et
effets. Chaque yog devrait connatre ce processus ininterrompu et
inaltrable des causes et effets, qui est appel khaika samudaya.
114
Lorsquun yog dveloppe un entranement au satipahna en
profondeur, en notant les phnomnes de manire trs dtaille, il
constate que tout n'est qu'une suite de causes et d'effets. Durant la
marche, l'intention de faire un pas est la cause et le fait d'effectuer ce
pas est l'effet. Le fait d'effectuer un pas est la cause et le fait de noter ce
pas est l'effet. De la mme manire, l'intention de lever le pied est la
cause et le fait de lever le pied est l'effet. Le fait de lever le pied est la
cause et le fait de noter la leve du pied est l'effet.
Concernant le mouvement de l'abdomen, l'inspiration est la cause et le
gonflement de l'abdomen est l'effet. Le gonflement de l'abdomen est la
cause et le fait de noter ce mouvement est l'effet. L'expiration est la
cause et le dgonflement de l'abdomen est l'effet. Le dgonflement de
l'abdomen est la cause et le fait de noter ce mouvement est l'effet. En
voyant une forme, le yog peut penser : c'est MOI qui vois , mais il
n'en est pas ainsi ; cela est seulement une suite de causes et d'effets.
Pour qu'une vision puisse tre note, il faut...
1. un bon il
2. la prsence de lumire
3. le fait d'avoir le regard dirig sur l'objet
4. la conscience qui connat la perception visuelle
Ces quatre facteurs sont la cause et la vision est l'effet. La vision est la
cause et le fait de la noter est l'effet.
Pour qu'un son puisse tre not, il faut...
1. une bonne oreille
2. la prsence d'un son
3. l'absence d'obstacle entre l'oreille et le son
4. la conscience qui connat la perception auditive
Ces quatre facteurs sont la cause et l'audition est l'effet. L'audition est la
cause et le fait de la noter est l'effet.
Pour qu'un got puisse tre not, il faut...
1. une bonne langue
2. la prsence d'un got
3. la prsence d'un lment liquide (l'humidit de la langue)
4. la conscience qui connat la perception gustative
115
Ces quatre facteurs sont la cause et le got est l'effet. Le got est la
cause et le fait de le noter est l'effet.
Pour qu'un toucher puisse tre not, il faut...
1. une partie sensible (aux sensations tactiles) du corps
2. la prsence d'un objet matriel
3. un contact physique entre le corps et l'objet
4. la conscience qui connat la perception tactile
Ces quatre facteurs sont la cause et le toucher est l'effet. Le toucher est
la cause et le fait de le noter est l'effet.
Pour qu'une odeur puisse tre note, il faut...
1. un bon nez
2. la prsence d'une odeur
3. un mouvement de l'air (qui permet de vhiculer l'odeur)
4. la conscience qui connat la perception olfactive
Ces quatre facteurs sont la cause et l'odeur est l'effet. L'odeur est la
cause et le fait de la noter est l'effet.
Ainsi, la vision, l'audition, le got, le toucher, et l'odorat tant les causes,
le fait de les noter est l'effet. Par sa propre exprience, le yog est amen
connatre la loi des causes et effets. Il aboutit alors la conclusion
suivante : les effets ne se produisent que s'il y a une cause ; s'il n'y a
pas de cause, il ne peut pas y avoir d'effet.
Tous les tres, galement, apparaissent en consquence de causes. Ce
sont les actes et les attachements des tres qui, provoquant leur kamma,
les poussent errer dans le sasar. Cette ronde incessante de causes et
d'effets ne peut tre interrompue qu'au stade d'arahanta. Tant qu'il y a
du kamma, des phnomnes physiques et mentaux (nma et rpa) sont
produits. Tels sont les facteurs qui conduisent la renaissance. Dans les
textes du tipiaka, plusieurs exemples sont donns :
Un son mis en montagne est la cause et l'cho qui rpond est l'effet.
Une personne devant un miroir est la cause et l'image reflte dans le
miroir est l'effet.
Une bougie allume donne sa flamme une autre bougie : la flamme
de la premire est la cause et la flamme de la deuxime est l'effet.
Un tampon est la cause et l'impression sur le papier est l'effet.
116
De la mme manire que dans ces quatre exemples, la production du
kamma dans une vie est la cause, et l'apparition des nma et rpa
constituant la nouvelle vie est l'effet ; les formations mentales
(sakhra) sont la cause et la conscience (viaa) est l'effet. Les tres
qui ne sont pas en mesure de raliser cela sont condamns la
souffrance, car ils demeurent continuellement dans le sasar, qui n'est
qu'un flux ininterrompu de phnomnes physiques et mentaux.
Il n'existe aucune chose telle qu'une me ou une entit. Il n'y a
absolument rien en dehors de ce processus de phnomnes physiques et
mentaux qui apparaissent et disparaissent en fonction des causes et des
effets. Dans ce processus qui constitue la vie, il n'y a mme pas
d' homme ou d' animal . Il n'y a aucun crateur non plus, mais
seulement le processus du kamma qui engendre les renaissances. Les
causes des actes sains de la vie prcdente ont pour effet les conditions
avantageuses de la vie prsente, et les causes des actes malsains de la
vie prcdente ont pour effet les conditions dsavantageuses de la vie
prsente.
Ainsi, une personne qui, l'aide de l'entranement au satipahna,
parvient comprendre par elle-mme d'un point de vue exprimental
le processus des causes et effets est appele un sa sotpana ; un
petit sotpana . Celui qui a clairement dvelopp cette connaissance
est garanti d'chapper aux mondes infrieurs lors de sa prochaine
renaissance.
Pour conclure cet enseignement, je souhaiterai tous les yog de raliser
paccayapariggaha, la connaissance qui discerne les causes et les effets.
Ayant acquis cette comprhension, puissiez-vous tous franchir les
connaissances suivantes de vipassan, jusqu' raliser la paix de
nibbna, cessation dfinitive de toute misre, le plus facilement et le
plus rapidement possible !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
117
La thrapeutique du dhamma
L'enseignement d'aujourd'hui traite des proprits thrapeutiques de la
pratique du dhamma sur les maladies physiques. En s'entranant au
satipahna, certaines maladies peuvent tre guries. Cet enseignement
est dlivr dans l'espoir que le dhamma puisse tre un mdicament
efficace pour tous.
Dans le monde, il y a de nombreuses maladies. Autrefois, on disait qu'il
y avait 96 maladies, parmi lesquelles 32 sont lies l'air, 32 au flegme
et 32 la bile. De nos jours, de trs nombreuses maladies ont pu tre
ajoutes la liste, comme le SIDA, des maladies du cur, du sang, etc.
Pour combattre ces maladies, un nombre trs vari de mdicaments sont
conus, aussi bien par les laboratoires que par la mdecine naturelle.
Malheureusement, aucun produit na prouv son efficacit pour
n'importe quel type d'affection. Ainsi, Bouddha a dit :
moines ! Il y a dans le monde de nombreux mdicaments. Nanmoins,
il n'y a dans ce monde aucun mdicament qui soit aussi efficace que le
dhamma. Je vous invite donc appliquer la thrapeutique du dhamma en
le pratiquant diligemment. La mdecine du dhamma est non seulement
curative des maux physiques, mais aussi des dsordres causs par les kiles.
Grce la pratique du satipahna, les souffrances physiques peuvent,
aussi bien que les souffrances mentales, tre radiques.
L'ensemble de toutes les souffrances peut tre rsum en deux types :
les souffrances physiques et les souffrances mentales. Pour se librer de
ces deux types de souffrance, il convient d'appliquer la thrapeutique du
dhamma. Mode d'administration : En marchant, il convient de connatre
pleinement le fait de marcher. Pour ce faire, on note chaque pas en une
ou plusieurs phases : pas gauche, pas droite , lever, poser ou
lever, avancer, poser . En s'arrtant, on note le fait d'tre debout :
debout . En faisant demi-tour, on note le mouvement du corps qui
tourne : tourner, tourner . Le fait de noter en phase tous ces
vnements correspond la prise du mdicament du dhamma. En tant
assis, cette thrapeutique du dhamma sera applique en notant le
118
mouvement de gonflement et de dgonflement de l'abdomen, la posture
assise, les points de toucher, le fait de voir, d'entendre, de sentir, de
goter, de ressentir des douleurs ou des dmangeaisons, d'avoir des
penses, etc.
Bouddha donnait la mdecine du dhamma ses disciples. Une fois, les
Vnrables Mahkassapa et Moggalna tombrent malades. S'tant
rendu leur chevet, Bouddha leur a expos les facteurs d'veil, qui font
l'objet du bojjhaga sutta. Il existe sept bojjhaga (facteurs d'veil) :
1. sati, l'attention ; 2. dhamma vicaya, l'investigation dans la ralit ;
3. vriya, l'effort ; 4. pti, la joie, l'enthousiasme ; 5. passaddhi, le
calme ; 6. samdhi, la concentration ; 7. upekkh, l'quanimit.
Les deux bhikkhu ayant attentivement cout cet expos sur les sept
facteurs permettant la connaissance des quatre nobles vrits se sont
affranchis de leur maladie. Une autre fois, alors que Bouddha lui-mme
tait malade, il appela auprs de lui le Vnrable Cunda pour lui
demander de rciter le bojjhaga sutta son intention. Aprs l'avoir
cout avec grande attention, le Bienheureux s'est compltement remis
de sa maladie.
On peut se demander pour quelles raisons la rcitation de ce sutta
constitue un remde contre la maladie. Est-ce le fait d'couter le
dhamma ? Est-ce une vertu du dhamma ? Est-ce d au rsultat des sept
bojjhaga ? On peut rpondre positivement ces trois questions.
1. La maladie est la consquence d'actes malsains produits par le pass.
ce moment-l, les kusala produits en coutant le dhamma peuvent
mettre un terme la maladie. Cela peut tre compar au mcanisme
de la pompe eau : de l'air pris au pige l'intrieur de la pompe
bloque le flux de l'eau. Il suffit d'insrer un peu d'eau depuis
l'extrieur pour permettre l'eau de circuler normalement dans la
pompe.
2. Le dhamma que Bouddha nous a transmis est noble en son dbut,
en son milieu et en sa fin. L'une de ses grandes vertus est de pouvoir,
comme l'administration d'un mdicament, gurir les maladies de
celui qui le met en pratique, par la contemplation des phnomnes
physiques et mentaux.
Une fois, il y avait ici un yog nomm U Thein Maung, atteint d'une
grave maladie. Les mdecins lui prdisaient une esprance de vie
119
d'un mois seulement. Ayant choisi le dhamma comme thrapeutique,
il s'est entran au satipahna. Finalement, ce yog a bnfici d'une
longue et heureuse existence.
3. Le yog qui s'entrane srieusement vipassan bhvan durant une
certaine priode dveloppe les facteurs d'veil. Lorsqu'il note le
mouvement de l'abdomen avec attention, il dveloppe sati
bojjhaga (l'attention). Demeurant attentif, il peroit clairement le
mouvement de son abdomen, il examine cet objet en profondeur,
dveloppant ainsi dhamma vicaya bojjhaga (l'investigation). Il note
sans relche, dveloppant alors vriya bojjhaga (l'effort). Sa
persvrance l'amne exprimenter une grande lgret dans tout le
corps et une grande clart, cela est pti bojjhaga (la joie). Tandis
que son corps et sa conscience demeurent tranquilles, il dveloppe
passaddhi bojjhaga (le calme). Alors que son mental est calme, sa
note devient trs synchronise avec l'objet not, de ce fait, le yog
dveloppe samdhi bojjhaga (la concentration). Enfin, il parvient
demeurer indpendant des sensations agrables, dsagrables ou
neutres, chaque fois qu'il note, ce qui le conduit au dveloppement
d'upekkh bojjhaga (l'quanimit).
La paix mentale qui en rsulte contribue activement au
rtablissement de la sant en cas de maladie.
Il y avait une yog japonaise nomme Yoshiko qui souffrait de douleurs
du dos, rsultant d'un accident de la route. Bien qu'elle n'ait jamais pu
s'en gurir dans son pays, elle en a cependant t totalement soulage,
aprs un entranement intensif au satipahna.
Une autre fois, un bhikkhu coren, le Vnrable Amarayano, afflig
d'une maladie du cur juge incurable, a effectu une retraite de
satipahna. Aprs son entranement, il tait compltement rtabli de
ce mal.
Ainsi, pour conclure cet enseignement, je souhaite que tous les yog
puissent tre dlivrs de tous les types de dsordres physiques et
mentaux, grce un entranement diligent satipahna vipassan
bhvan, c'est--dire la vision directe par la contemplation des
phnomnes physiques et mentaux.
sdhu ! sdhu ! sdhu !
120
Les quatre chemins de prfrence (1
re
partie)
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur le chemin que chaque tre choisi
de suivre, selon sa prfrence. Il y a quatre chemins :
1. le mauvais chemin
2. le bon chemin
3. le chemin mieux
4. le meilleur chemin
Le premier chemin conduit aux apya, c'est--dire les quatre mondes
infrieurs : le monde animal, le monde des peta, le monde des asura et
le monde des enfers. Ce chemin est le mauvais chemin.
Le deuxime chemin conduit au monde humain ou au monde des deva.
Ce chemin est le bon chemin.
Le troisime chemin conduit au monde des brahm suprieur celui
des deva. Ce chemin est le chemin mieux.
Le quatrime chemin conduit nibbna, la fin dfinitive de toute
souffrance le but ultime de tout bouddhiste. Ce chemin est le meilleur
chemin.
Parmi ces quatre chemins, chaque tre est libre de choisir lequel il
prfre suivre. L'existence humaine est comme une montagne pleine de
pierres prcieuses. Dans cette montagne, il y a des rubis, des saphirs,
des topazes, des ils-de-chat, des quartz et des cailloux ordinaires. Se
rendant sur cette montagne, un tre humain pourra s'emparer d'une
pierre de son choix : un rubis, un saphir, une topaze, etc. Il pourra
prendre une pierre prcieuse ou un caillou ordinaire, selon sa prfrence.
De la mme manire, un tre humain est libre de choisir entre le
mauvais chemin, le bon chemin, le chemin mieux et le meilleur chemin.
Le mauvais chemin se traduit par la production d'akusala (actes
malsains) ; ce qui conduit aux mondes infrieurs.
121
Le bon chemin se traduit par la production de kusala (actes sains :
gnrosit, moralit, etc.) ; ce qui conduit au monde des humains ou
celui des deva.
Le chemin mieux se traduit par l'entranement au mett bhvan
(dveloppement de l'amour bienveillant) et au samatha bhvan
(dveloppement de la tranquillit mentale) ; ce qui conduit au monde
des brahm.
Le meilleur chemin se traduit par l'entranement intensif et persvrant
sla (vertu), samdhi (concentration) et vipassan bhvan
(dveloppement de la vision intrieure) ; ce qui conduit la paix de
nibbna, cessation dfinitive de toutes les souffrances. Cela est le
meilleur des quatre chemins.
Parmi les quatre chemins de prfrence, je voudrais inciter chacun ne
suivre que le bon, le mieux ou le meilleur. Aujourd'hui, je vais expliquer
clairement le mcanisme des akusala, conduisant aux apya. Le terme
pali akusala peut tre traduit en franais par actes fautifs
engendrant de mauvais rsultats . Ce sont donc de mauvais kamma.
Il est impossible de dissimuler un acte malsain. Mme si quelqu'un
commet secrtement une mauvaise action, bien que personne d'autre ne
le sait, lui-mme en reste tmoin. De ce fait, il prend conscience de la
culpabilit de son acte. Cela pourra devenir une obsession et il se
mprisera lui-mme de ses mfaits ; il s'accusera d'tre un imposteur,
laissant croire qu'il est une noble personne alors qu'il est immoral. Une
telle sorte d'auto-accusation est appele attnuvda en pali. Si une
personne le voit ou vient connatre son mauvais acte, certaine de sa
mconduite, elle lui adressera des reproches. En pali, cela est appel
parnuvda. S'il a commis un crime, il peut tre reconnu coupable et
sera amen tre emprisonn, payer une amende, ou toute autre
peine. Cela est appel daa en pali. Dans ce cas, des reprsailles par
les armes peuvent aussi tre subies.
Aprs la mort, il peut aboutir dans les apya, ce malheur est appel
duggati en pali. Tout cela est l'effet rsultant des akusala.
122
Les diffrentes sortes d'akusala
Les 3 mauvais actes produits par le corps :
1. pntipt ; le meurtre
2. adinndn ; le vol
3. kamesumiccacara ; la mconduite sexuelle
Les 4 mauvais actes produits par la parole :
1. musvda ; le mensonge, dans le but de causer du tort
2. pisunavc ; la mdisance, dans le but de diviser les autres
3. pharusavc ; le langage grossier, comme les paroles violentes,
insultantes, obscnes, haineuses
4. samphappalpavc ; le bavardage futile, comme les paroles
frivoles, sans bnfice
Les 3 mauvais actes produits par la pense :
1. abhijj ; la jalousie, l'avidit caractrise par le fait de vouloir
pour soi les biens d'autrui
2. bypda ; la malveillance, la haine caractrise par le souhait de
dtruire le bonheur d'autrui
3. micchdihi ; les vues errones, la croyance notamment que
les actions saines ne causent pas de conditions favorables et que
les actions malsaines ne causent pas de conditions dfavorables

Il y existe donc 10 types d'akusala. Quels que soient les mauvais actes
produits, ils n'apportent que des rsultats dfavorables.
Une fois, le jeune Subha questionna ainsi Bouddha : Vnrable
Bouddha, certains bnficient d'une vie longue, d'autres d'une vie courte
(etc.) Pourquoi les tres ne bnficient-ils pas des mmes avantages ?
Le Bienheureux rpondit au garon : Jeune Subha, certaines personnes
commettent le meurtre. l'issue de leur existence, celles-ci reprennent
naissance dans les mondes infernaux, et lorsqu'elles rapparaissent dans
le monde humain, leur vie est courte. D'autres personnes s'abstiennent
de nuire aux tres. Celles-ci jouissent d'une vie longue.
123
De la mme faon, ceux qui volent subiront de mauvais rsultats. Ils
coperont de dommages qui se manifesteront travers les cinq types
d'inimit que sont : l'eau (inondation, etc.), le feu (incendie, etc.), les
rois (ou chefs) sans scrupules, les voleurs et les mauvais enfants.
Ceux qui adoptent une mconduite sexuelle bnficieront galement de
consquences sinistres, telles que la haine des autres, de nombreuses
inimits, la misre, la pauvret, etc. Ils sont aussi susceptibles de
devenir homosexuels ou d'tre dpourvus de sexe. Ceux qui s'adonnent
au mensonge peuvent renatre muets ou ayant des difficults
s'exprimer. Ils peuvent aussi avoir une mauvaise dentition, une bouche
malodorante, ou tre dots d'une apparence laide. Ils ont tendance au
langage grossier et leur mental est agit. Les effets qui rsultent de la
calomnie peuvent aboutir la sparation brutale d'tres aims, ou la
ruine conomique.
Ainsi, lucidant le complexe processus du kamma, Bouddha nous
enseigne que les consquences rsultant des actes sains sont trs
diffrentes de celles qui rsultent des actes malsains. Des actes sains
causeront des rsultats heureux, tandis que des actes malsains causeront
des rsultats malheureux, comme des renaissances dans les mondes
infrieurs.
Certains commentateurs prtendent que Bouddha n'a pas explicitement
indiqu que les akusala conduisent dans les mondes des apya. Ce n'est
pas vrai. Dans le Devadta sutta, Bouddha est trs clair : moines !
Tout comme quelqu'un qui a une bonne vue peut clairement voir les
alles et venues des personnes qui vivent dans la maison situe juste
ct de la sienne, mon "il de deva" (dibbacakkhu a, la
connaissance qui permet de tout voir) et mon omniscience me
permettent de voir parfaitement la situation de tous les tres. Je vois trs
bien ceux qui commettent des actions malsaines, ceux qui profrent des
paroles malsaines, ceux qui dveloppent des penses malsaines, ceux
qui nuisent aux ariy, ceux qui propagent de fausses croyances. Au
terme de cette existence prsente, je sais exactement qui va renatre dans
les mondes infrieurs ; dans le monde animal, dans celui des peta, dans
celui des asura ou aux enfers.
Nous devons donc tre trs prudents pour faire en sorte de ne pas
commettre d'acte ngatif, aussi petit soit-il. Nous pouvons penser que de
lgres ngligences dans la parole ou dans la pense sont insignifiantes.
124
Cependant, comme les gouttes de pluie finissent par remplir de grands
rcipients, les minuscules actes immoraux accumuls peuvent finir par
provoquer des rsultats dfavorables de trs grande envergure. Du
temps de Bouddha, il est arriv un vnement pouvant tre considr
comme preuve de cette thorie.
En ce temps-l, le Vnrable Moggalna rput pour tre le plus
comptant dans le domaine des pouvoirs psychiques redescendait de
la montagne Gicchakua, accompagn du Vnrable Lakkhaa. Chemin
faisant, il vit quelque chose qui le fit sourire. Quand son compagnon lui
a demand la raison de son sourire, le Vnrable Moggalna rpondit de
lui formuler cette interrogation seulement en prsence de Bouddha.
Parvenus devant le Bienheureux, le Vnrable Lakkhaa redemanda
donc au Vnrable Moggalna la raison de son sourire. ce moment-l,
le Vnrable Moggalna s'expliqua : Mon cher Lakkhaa, en
descendant de la montagne, j'ai aperu un serpent long de 25 yjan
(quivalant la distance parcourue en une journe de marche, un yjan
est considr entre 9 et 12 Km. Ce serpent mesure donc entre 225 et
300 Km de long). Ce grand serpent tait couvert de feu, brlant de la
tte la queue, et de la queue la tte. Il se tordait de douleur sous la
chaleur du feu, mais ne mourrait pas. Il a cop de cette vie d'atroces
souffrances, car en achevant sa vie prcdente, il n'avait pas encore subi
le rsultat de tous ses akusala. Je n'ai pas souri sur son compte, j'ai souri
parce que je me suis rendu compte que nous les arahanta sommes
jamais libres d'tre atteints par de telles souffrances.
Confirmant les dires du Vnrable Moggalna, Bouddha a dclar :
Mes grands disciples qui ont ralis le stade d'arahanta ont le pouvoir
de voir ce que les tres ordinaires ne peuvent pas voir. Lorsque j'ai
ralis l'omniscience, j'ai moi aussi eu de telles visions, mais je ne les ai
jamais dvoiles. tant donn que maintenant, mes grands disciples les
ont galement vues, je vais vous relater l'histoire du grand serpent
ravag par un feu brlant.
Il y a trs longtemps, du temps du bouddha Kassapa, un homme riche
nomm Sumagala fit construire un imposant et magnifique monastre
pour l'offrir Bouddha Kassapa. Son respect envers le bouddha Kassapa
fut tel qu'il allait quotidiennement dans ce monastre pour l'entretenir,
tout seul, en le nettoyant, en le balayant. Un jour, alors qu'il rentrait
chez lui, il aperut un homme dormant sous un refuge, recouvert d'une
robe ocre (robe de moine). Quand Sumagala souleva la robe, il vit un
125
homme chevelu et aux pieds couverts de boue. Il s'est dit tout haut qu'il
devait s'agir d'un voleur qui, ayant commis une mauvaise action durant
la nuit, s'est cach sous une robe de moine afin de se faire passer pour
un moine. Ayant entendu cette remarque, le voleur s'est fch et a jur
de se venger. Empli de rancune, il a mis feu aux terres cultives du riche
Sumagala et coup les veines de tout son btail. Cependant,
Sumagala a sagement considr la situation : il avait conscience que ce
qu'il subissait n'tait que le rsultat de mauvais actes produits lors d'une
vie passe et que rien ni personne ne pouvait empcher. Il n'en a
toutefois pas souffert. Comme le riche Sumagala n'a prouv aucune
lamentation, le voleur n'a pas pu assouvir sa vengeance. Il apprit que la
chose qui avait le plus de valeur aux yeux du riche homme tait le
monastre dont il avait fait don au bouddha Kassapa. Un jour, tandis
que le Bienheureux (Kassapa) et ses moines taient partis collecter leur
nourriture quotidienne, le voleur a brl le monastre jusqu' ce qu'il ne
reste plus que des cendres.
En consquence de cet acte grandement immoral, le voleur reprit
naissance en enfer pour une longue dure. Aprs cela, comme les
rsultats de ses akusala n'avaient pas encore tous fait surface, il a repris
naissance sous la forme d'un trs long serpent brlant de la tte la
queue et de la queue la tte. Cette souffrance qui s'tale sur une trs
longue priode de temps est la consquence des akusala kamma
produits par l'embrasement du grand monastre du bouddha Kassapa.
Ainsi, il convient d'viter tout acte akusala, commis l'aide du corps, de
la parole ou de la pense. Si ces actes ne peuvent tre vits, la
prochaine existence aura lieu dans le monde animal, chez les asura,
chez les peta ou en enfer. L'entranement intensif et persvrant au
satipahna vipassan bhvan est le seul moyen permettant
d'chapper aux rsultats douloureux tels que des renaissances dans les
apya dus la production d'akusala, grce la ralisation de magga
phala a.
Je conclurai cet enseignement en souhaitant aux yog d'tre capables de
suivre le meilleur chemin avec effort et persvrance, parvenant ainsi
raliser le plus facilement et le plus rapidement possible nibbna, la fin
dfinitive de toute souffrance.
sdhu ! sdhu ! sdhu !
126
Les quatre chemins de prfrence (2
e
partie)
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la deuxime partie des quatre
chemins de prfrence. Dans la premire partie, il tait question de la
renaissance dans les apya (mondes infrieurs) pour ceux qui
dveloppent des akusala. Aujourd'hui, il sera question de la renaissance
dans le monde humain ou dans celui des deva pour ceux qui
dveloppent des kusala comme dna et sla.
Il existe quatre chemins parmi lesquels les tres peuvent choisir de
suivre :
1. le chemin qui conduit chez les apya
2. le chemin qui conduit chez les humains ou chez les deva
3. le chemin qui conduit chez les brahm
4. le chemin qui conduit la ralisation de nibbna
Les tres suivent l'un ou l'autre de ces chemins, selon leur prfrence.
Ceux qui se livrent des actes malsains sont des tres qui suivent le
chemin qui conduit aux apya. Ceux qui, en revanche, se livrent des
actes sains sont des tres qui suivent le chemin qui conduit au monde
humain ou celui des deva.
Celui qui arrive dans le monde humain peut tre compar un
automobiliste qui parvient un carrefour : de l, il peut se diriger vers le
sud, vers l'est, vers le nord ou vers l'ouest ; il a le choix. S'il dcide
d'emprunter la route de l'est, il n'a qu' tourner et s'y engager. S'il dcide
d'emprunter la route de l'ouest, il n'a qu' tourner dans cette direction.
Comme dans cette analogie, les tres humains qui se livrent des actes
malsains sont ceux qui ont choisi de rouler dans la direction des
quatre mondes apya. Ceux qui, au contraire, se livrent des actes sains
sont ceux qui ont choisi de rouler dans la direction du monde
humain ou du monde des deva. Ceux qui s'investissent corps et me,
avec une dtermination inbranlable au dveloppement de samatha
bhvan sont ceux qui ont choisi de rouler dans la direction du
monde des brahm. Ceux qui s'entranent activement, avec
persvrance, au dveloppement de vipassan bhvan sont ceux qui
ont choisi de rouler dans la direction de nibbna, la cessation
complte de toute souffrance.
127
Les trois derniers chemins, qui sont le bon, le mieux et le meilleur
chemin, ne peuvent tre suivis que par ceux qui sont investis dans les
actes sains et mritoires, appels kusala. En pali, le terme kusala
s'explique ainsi : anavajjasukha vipka lakkha , ce qui signifie en
franais : ce qui, libre de fautes, produit un rsultat bnfique . Par
exemple, quand on dcide d'octroyer un don, on doit abandonner toute
forme toute ide de proprit et d'attachement l'objet de ce don. La
pratique de dna a essentiellement pour but de rejeter l'avidit. Ensuite,
pour que le don soit complet, on doit dvelopper de la bont l'gard du
destinataire du don. Une fois que l'on s'est dbarrass de l'ide de
proprit sur l'objet d'un don, on est pargn de l'akusala susceptible
d'tre produit par l'avidit (pour cet objet). En dveloppant de la bont
l'gard du rcepteur d'un don, on est pargn de l'akusala susceptible
d'tre produit par de la haine, de la colre ou de la malveillance.
Lorsqu'on croit que le don qu'on effectue avec bont et de faon
dsintresse aboutit des effets mritoires, on est pargn de
l'akusala susceptible d'tre produit par l'ignorance. Ainsi, lorsque le don
est effectu avec un tat d'esprit sain, le donateur est pargn des trois
racines des akusala que sont lobha, dosa, et moha.
Quand quelqu'un effectue une action positive sans lobha, ni dosa, ni
moha, il est libre de toute faute et le rsultat bnfique est accru. Celui
qui pratique le don avec des intentions pures bnficie de grands
avantages dans la vie prsente. Gnralement, le donateur est une
personne apprcie. De plus, on aime se rendre chez une telle
personne, car elle est souvent quelqu'un qui observe une bonne conduite
de vie (sla) et qui a une bonne comprhension du dhamma, et par
consquent, qui est en mesure de fournir de bons conseils. Le donateur
est courageux et consciencieux. Ses bonnes actions sont trs estimes au
sein des associations. En plus de ces avantages pour la vie prsente, le
donateur peut s'assurer des renaissances au sein du monde humain
dans des conditions favorables ou dans celui des deva. La pratique de
dna est donc dfinie comme une activit saine.
L'observation de sla galement, est dfinie comme une activit saine.
Prenons l'exemple du fait de tuer. Ceux qui respectent les prceptes
moraux s'abstiennent de tuer. Si on tue un tre dans l'intention de
manger sa chair (ou de vendre sa peau, etc.), lobha (l'avidit)
accompagne cet acte akusala. Si on tue un tre par malveillance, par
haine ou par colre, c'est dosa (l'aversion) qui accompagne cet acte
128
akusala. Si l'on s'abstient de tuer, l'avidit et l'aversion sont vites. Si
l'on a pleinement conscience que ces actes aboutissent des rsultats
dfavorables, on sera pargn par moha (l'ignorance).
Celui qui observe sla sans le ngliger est donc cart de lobha, dosa, et
moha. Non seulement, il est libre d'intentions malsaines, des impurets
mentales qui en sont lies et des akusala qu'elles engendrent, mais il
bnficie de nombreux avantages dans cette vie prsente. Il jouit d'une
situation confortable ; il a une bonne rputation au sein de la socit ; il
est respect par son entourage ; il dispose d'un grand courage pour faire
face n'importe quelle circonstance ; il est l'aise au sein de n'importe
quel groupe de gens sagha, entourage royal, gens du peuple ; il a le
mental clair et paisible lorsqu'il est sur le point de mourir ; et aprs la
mort, il aboutira dans une existence favorable. C'est pourquoi Bouddha
dfini la vertu comme tant sans faute, productive de beaucoup de
mrite, et dveloppant de nobles actes kusala ayant des rsultats trs
favorables travers les existences du sasar.
Dans le Devadta sutta, Bouddha indique : moines ! Tout comme
quelqu'un qui a une bonne vue peut clairement voir les alles et venues
des personnes qui vivent dans la maison situe juste ct de la sienne,
mon "il de deva" (dibbacakkhu a, la connaissance qui permet de
tout voir) et mon omniscience me permettent de voir parfaitement la
situation de tous les tres. Je vois trs bien ceux qui commettent des
actions malsaines, ceux qui profrent des paroles malsaines, ceux qui
dveloppent des penses malsaines, ceux qui nuisent aux ariy, ceux qui
propagent de fausses croyances. Je vois que ceux-l, au terme de leur
existence prsente, vont renatre dans les mondes infrieurs ; dans le
monde animal, dans celui des peta, dans celui des asura ou aux enfers.
Je vois trs bien ceux qui s'abstiennent d'actes kusala, ceux qui
observent sla, ceux qui pratiquent dna, ceux qui respectent les ariy,
ceux qui propagent des vues justes. Je vois que ceux-l, au terme de leur
existence prsente, vont renatre dans les mondes suprieurs.
Les personnes qui se sont livres des actes sains durant leurs
existences prcdentes sont devenues des gens riches, des gens
bnficiant d'une bonne qualit de vie. Les rois, les haut placs, les
dirigeants et les riches sont des personnes qui ont beaucoup dvelopp
les actes sains lors de leurs existences prcdentes. Ceux qui
dveloppent les kusala peuvent aussi renatre dans le monde des deva,
comme dans la sphre des Tvatis ou celle des Catumahrajika.
129
Ayant la capacit d'analyser tout le processus du kamma, Bouddha sait
que les conditions favorables sont les rsultats d'actes sains accomplis
prcdemment. Un pisode de la vie de Bouddha illustre ce propos...
Lorsque Bouddha demeurait au royaume de Kapilavatthu, dans le
monastre de Nigrodhru, vivait un bhikkhu du nom d'Anuruddh. Il
tait le plus rput des arahanta ayant ralis la connaissance de
dibbacakkhu (capacit tout voir). Originaire de Kapilavatthu, le
Vnrable Anuruddh tait issu d'une famille nombreuse. Un jour, sa
famille tait venue lui rendre visite. Lorsque tout le monde tait sur le
point de partir, le vnrable a demand ses oncles pourquoi sa petite
sur Rohi n'tait pas prsente. Quand ils lui rpondirent que c'est
parce qu'elle avait honte de se montrer, il l'a fit appeler.
Lorsqu'elle arriva auprs de lui, le Vnrable Anuruddh vit que sa sur
tait recouverte d'un tissu sur tout le corps. Alors que son frre exigea
qu'elle lui explique la raison de son absence, elle lui dit :
Vnrable cher frre, je suis afflige de la lpre. Ma peau est
dgrade et mon visage est dfigur ; mon apparence est horrible, j'ai
donc honte de m'afficher en public.
Ce malheur est d en raison de vos actes akusala produits lors de la
vie prcdente. Pour vous soulager de cette affliction, petite sur, ne
voudriez-vous pas accomplir des actes sains, comme la pratique du
don ?
Bien sr que je voudrais accomplir des actes sains, comme la pratique
du don, Vnrable cher frre ! Mais avec quoi puis-je effectuer dna ?
Vous possdez un collier, n'est-ce pas ?
Oui, Vnrable frre, je possde toujours ce collier.
Vous pouvez pratiquer dna grce lui. Pour ce faire, je vous suggre
donc de le vendre.
Comment puis-je faire ? Je n'ai pas la capacit de faire cela toute seule.
Mes chers oncles, seriez-vous d'accord d'aider ma petite sur ? Si
vous le voulez bien, vous pourrez vendre son collier et faire btir un
monastre avec une salle manger.
Ensuite, le Vnrable Anuruddh chargea sa sur du travail de
nettoyage du btiment. Lorsque l'tage suprieur fut achev, on lui
demanda de balayer quotidiennement le plancher. On lui confia la tche
130
d'organiser, ds que le monastre serait achev, une crmonie
d'offrandes pour l'occasion, et de pratiquer dna, sla et bhvan. En ce
temps-l, sa lpre avait diminu. Quand vint le jour de la crmonie
arrivrent Bouddha et le sagha, invits par le Vnrable Anuruddh.
Rohi tant absente de la crmonie, Bouddha la fit appeler. Quand elle
arriva, elle invoqua sa lpre comme raison de son absence. Lui
expliquant que cette maladie tait due par sa propre faute, Bouddha
raconta les vnements de sa prcdente existence :
Il fut un temps o vous tiez la reine du roi d'un tat. Ce roi avait
tendance apprcier une jolie demoiselle. Trs jalouse, cette reine a
tendu une poudre gratter nuisible sur le lit de la jeune femme, ce qui
l'a dfigure. C'est en raison de cet acte akusala que vous subissez
aujourd'hui la lpre. prsent, vous devez donc vous livrer des actes
sains afin de parvenir vous soulager de votre affliction.
Ensuite, le monastre a solennellement t offert, et un discours a t
prononc avant le djeuner. Une fois que la crmonie fut acheve, tout
comme Bouddha lui a recommand, Rohi a nettoy et balay le
monastre, remplit les pots d'eau pour les moines, observ la puret des
prceptes et continu son entranement vipassan bhvan. Par la
pratique active et continue de ces actes kusala et de l'entranement au
satipahna, Rohi a ralis le sotpattimagga. Parvenue chapper
aux akusala de sa vie prcdente, elle fut gurie de sa lpre, menant
alors une existence normale. l'issue de sa vie, elle est parvenue dans
le monde des deva.
Un tre qui prend naissance dans le monde des deva apparat
spontanment et instantanment, dans un corps d'adulte, et bien cultiv.
Comme Rohi a atterri sur le sein, elle est devenue une fille.
Lorsqu'une dev prend naissance, elle devient la femme du propritaire
de l'endroit o elle atterrit ou devant laquelle son visage fait face. Si
l'atterrissage a lieu dans un endroit neutre, un dbat est tenu, et la
distance jusqu' la proprit la plus proche, parmi celles dont elle fait
face, est mesure afin de dterminer le droit de possession de la
nouvelle dev. Rohi, elle, a atterri en plein milieu d'un champ, ne
faisant face aucune proprit. Personne ne pouvait donc la revendiquer.
Elle tait particulirement ravissante et tous les deva tentaient
avidement de la convoiter.
131
L'affaire a t annonce Sakka, le roi des deva. Lorsque le roi aperut
la nouvelle dev, lui aussi tomba amoureux d'elle. Comme il y avait
beaucoup de prtendants, Sakka ouvrit une enqute. Une fois qu'avaient
t dtermins les quatre deva les plus en mesure de pouvoir
revendiquer Rohi, le roi les interrogea tour tour. Il demanda au
premier d'entre eux :
Ds que vous avez vu Rohi, quelle fut votre raction ?
noble Sakka ! Quand j'ai vu Rohi, j'ai ressenti le grand tambour
de guerre battre puissamment dans ma poitrine : "Bom ! Bom ! Bom !"
Je serais misrable tant que je ne possderai pas Rohi.
Votre situation est vraiment dsespre, commenta le roi, avant de
s'adresser au second deva : Et vous, ds que vous avez vu Rohi, quelle
fut votre raction ?
noble Sakka ! Quand j'ai vu Rohi, mon amour a coul comme un
torrent de montagne. Je vous en prie, laissez Rohi tre ma femme.
Vous tes dans un pouvantable ptrin, commenta le roi, avant de
s'adresser au troisime deva : Et vous, ds que vous avez vu Rohi,
quelle fut votre raction ?
noble Sakka ! Quand j'ai vu Rohi, mes yeux se sont verrouills
sur elle comme les yeux d'un homard qui ne peuvent pas se fermer. Je
ne peux pas m'empcher de fixer tout le temps Rohi du regard.
Vous tes plong dans les ennuis, commenta le roi, avant de s'adresser
au quatrime deva : Et vous, ds que vous avez vu Rohi, quelle fut
votre raction ?
noble Sakka ! Quand j'ai vu Rohi, je fus semblable un drapeau
au sommet d'un poteau, flottant dans le vent ; mon amour pour elle
flotte comme ce drapeau. C'est donc moi qu'on doit attribuer Rohi.
Quelle triste situation dans laquelle vous tes emptr, commenta le
roi avant de poursuivre l'adresse des quatre deva : Toute la souffrance
que vous pouvez prouver l'ide d'tre priv de Rohi n'est rien,
compar mon sentiment pour elle. Si je dni de cette dev, je mourrai
certainement sur place. Que faire ?
Les autres deva rpondirent alors :
Dans ce cas, nos adversits restent tolrables, puisque notre roi
pourrait en mourir. Nous ne voulons pas que notre roi meure ; notre roi
peut donc prendre possession de Rohi.
132
C'est ainsi que la splendide Rohi devint la reine de Sakka, roi des deva,
qui l'aima trs chrement. Rohi fut trs puissante et vcu pendant une
trs longue priode de temps, jouissant du joyeux bonheur propre aux
deva. Ces conditions sont les effets qui rsultent de dna et sla.
Ainsi, selon le discours de Bouddha, ceux qui ont observ les actes sains
de dna (pratique de la gnrosit) et de sla (observance de la vertu)
peuvent tre considrs comme ceux qui suivent le bon chemin ; celui
qui conduit au monde humain et celui des deva.
Puissent tous les yog tre capables de suivre le meilleur chemin
possible, en dveloppant des actes sains, par la pratique de dna et
l'observance de sla, ralisant finalement, le plus rapidement et le plus
facilement possible, le noble but de nibbna, cessation dfinitive de
toutes les souffrances !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
133
Les quatre chemins de prfrence (3
e
partie)
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la troisime partie des quatre
chemins de prfrence. Dans les premire et deuxime parties, il tait
question de renaissance dans les apya (mondes infrieurs) pour ceux
qui dveloppent des akusala et de renaissance dans le monde humain ou
dans le monde des deva pour ceux qui dveloppent des kusala.
Aujourd'hui, il sera question du troisime chemin de prfrence ; le
chemin mieux. Le chemin mieux est celui qui conduit dans les sphres
des brahm, qui constituent un monde suprieur celui des deva. La vie
est plus longue que dans le monde des deva. Contrairement un deva,
un brahm ne connat pas la moindre inquitude lie aux plaisirs
sensuels. Les kusala tels que la pratique de dna et l'observance de sla
ne suffisent pas pour causer une renaissance chez les brahm. Seule une
pratique de samatha bhvan capable d'liminer les nvaraa permet
d'accder au monde des brahm.
Celui qui arrive dans le monde humain peut tre compar un voyageur
qui parvient une jonction de chemin de fer : de l, il peut prendre un
train pour aller droite ou gauche ; il a le choix. S'il dcide d'aller
gauche, il n'a qu' monter dans le train qui va dans cette direction. S'il
dcide d'aller droite, il n'a qu' monter dans le train qui va dans cette
direction.
De la mme manire, celui qui est arriv dans le monde humain a le
choix... Il peut produire des actes malsains qui le conduiront vers les
apya. Il peut produire des actes sains, comme dna et sla, qui le
conduiront (de nouveau) vers le monde humain ou vers le monde des
deva. Il peut aussi pratiquer samatha bhvan, ce qui le conduira vers le
monde des brahm.
samatha bhvan (le dveloppement du calme mental) a la facult
d'anantir les nvaraa (entraves la concentration).
134
Il existe 5 nvaraa :
1. kmacchanda nvaraa ; dsir sensuel
2. bypda nvaraa ; malveillance, colre
3. thinamiddha nvaraa ; paresse et torpeur
4. uddhacca kukkucca nvaraa ; agitation mentale, regrets, inquitude
5. vicikicch nvaraa ; doute septique
Une personne qui pratique samatha bhvan peut parvenir liminer le
dsir sensuel, et par consquent, purifier son esprit. Nanmoins, il ne
s'agit pas d'une limination dfinitive ; c'est seulement une suspension
provisoire qu'on appelle matrise l'aide du refoulement . Le dsir
sensuel peut tre cart durant toute la vie d'un brahm, bien que celle-
ci peut tre extrmement longue.
Le dsir sensuel peut galement tre supprim grce la pratique
d'asubha bhvan ; le dveloppement de la concentration sur des objets
impurs. Celui qui pratique le dveloppement du calme mental peut aussi
liminer la malveillance, bien que l'radication ne puisse pas tre totale.
L'radication de la malveillance ne peut tre complte qu' l'aide de
l'angmi magga et phala. La pratique de samatha permet aussi de se
dbarrasser de la colre, qui ne peut pas surgir, puisque le mental est
immerg dans la bont.
Celui qui visualise une personne susceptible de le fcher peut rflchir
aux 32 parties du corps de cette personne (les 32 kohsa) afin d'viter
la colre. Ralisant que cette personne est seulement constitue de
cheveux, de poils, etc., la colre n'apparatra pas. Une autre mthode
consiste rflchir au cycle des renaissances dans le sasar :
compare au cycle sans fin du sasar, une vie a une dure drisoire.
Ainsi, lors d'une existence passe, la personne susceptible de le mettre
en colre a t son pre, sa mre, son frre, sa sur, son fils ou sa fille.
Cette rflexion contribuera rduire sa colre envers autrui. De cette
faon, il peut se dbarrasser de la malveillance, en dveloppant amour et
compassion envers tous les tres.
Celui qui pratique samatha bhvan peut se dbarrasser de thinamiddha,
la paresse et la torpeur. Il peut aussi se dbarrasser d'uddhacca kukkucca
(les agitations mentales), de vcikicch (les doutes septiques) et des
autres nvaraa. Ayant purifi son esprit de ces entraves, il demeure
calme, empli de srnit.
135
Dans le samatha bhvan, il y a quarante supports de mditation. L'un
d'entre eux est pathavkasina. Il s'agit d'un rond de terre sur lequel le
yog doit concentrer pleinement son attention, de manire non rpartie,
jusqu' le percevoir mme les yeux ferms. Cette image acquise comme
un rflexe mental est appele uggaha nimitta. Ce type de pratique
samatha est appel parikamma bhvan. Si la concentration est bonne,
en continuant de fixer son attention sur cette image, celle-ci peut
demeurer immobile, inaltrable, impeccable et brillante comme la pleine
lune. Cela s'appelle paibhganimitta. Par la contemplation rpte de
paibhganimitta, upacra samdhi (concentration de voisinage) peut
tre ralis. En persvrant toujours dans la concentration sur le
pathavkasina, le yog atteint finalement un tat mental o toutes les
sensations sont suspendues : il n'y a plus d'audition, plus de vision, plus
de perception physique, plus de pense. Cela est appel appan samdhi,
c'est--dire l'tat d'absorption mentale qui mne finalement
l'accomplissement du jhna.
La ralisation d'un jhna peut mener au monde des brahm. Il y a
beaucoup d'exemples d'tres parvenus de tels accomplissements. Du
temps de Bouddha, un brahm du nom de Rohitassa vint rendre visite
au Bienheureux. Aprs s'tre prostern trois fois devant lui, s'tant assis
une place convenable, joignant respectueusement les mains, le brahm
interrogea Bouddha l'aide de ces paroles : Vnrable Bouddha, est-il
possible de parvenir pied au bout de l'univers, l o il n'y a pas de
naissance, ni de maladie, ni de vieillesse, ni de mort ?
Bouddha rpliqua, du haut de son omniscience : Rohitassa, au bout de
l'univers, l o il n'y a pas de naissance, ni de maladie, ni de vieillesse,
ni de mort, c'est nibbna ; et on ne peut y parvenir pied, c'est
impossible. ce moment-l, Rohitassa dit Bouddha : Vnrable
Bouddha, je trouve cette rponse est vraiment trs tonnante !
Permettez-moi de vous relater une anecdote de mon pass.
Dans une ancienne vie, je fus le fils d'un chasseur, du nom de Rohitassa.
En renonant la vie de famille, je partis dans la fort pour y mener une
vie d'ermite en plein cur de la fort. En pratiquant la mditation sans
relche et avec dtermination, je parvins exprimenter des jhna et
dvelopper des abhia (pouvoirs psychiques). cette poque, il me
restait une centaine d'annes vivre. Je fus capable de faire le tour de
l'univers durant le mme temps que la flche tire par un archer habile
136
traverse l'ombre d'un palmier. Je pus franchir l'ocan de la rive est la
rive ouest, en un seul pas.
J'avais un profond dsir de parvenir la fin de l'univers. Ne pouvant
taire cette soif de voyager, je mis de ct tout le temps ncessaire
l'alimentation et la djection, et consacrai la totalit du temps
parcourir l'univers. Je voyageai une vitesse vertigineuse, grce mes
pouvoirs psychiques, en esprant trouver la fin de l'univers. Sans y
parvenir, je mourus et repris naissance dans le monde des brahm, o je
suis prsent.
Lors de sa prcdente existence, ce brahm (Rohitassa) tait le fils d'un
chasseur, qui devint ermite qui s'isola pour pratiquer samatha bhvan.
Au moyen de cette pratique, il parvint dvelopper les abhia (les
pouvoirs psychiques), comme le fait de flotter dans l'air, ou le fait de se
dplacer sous terre. Lorsqu'une telle personne meurt, elle reprend
naissance dans le monde des brahm. Ainsi, celui qui pratique samatha
bhvan peut suivre le troisime chemin de prfrence, celui qui
conduit au monde des brahm. Il s'agit du chemin mieux.
Le monde des brahm se divise principalement en deux catgories : la
sphre des brahm matriels (rpa loka) et la sphre des brahm
immatriels (arpa loka). Contrairement aux humains et aux deva, les
brahm n'ont pas besoin de pied. Ils demeurent absorbs dans le confort
que leur procure pti (la joie), obtenu l'aide de l'absorption du jhna.
Ayant un corps de lumire, ils n'ont pas besoin de lumires artificielles.
Leurs yeux leur permettent seulement de voir Bouddha, mais pas de
jouir de perceptions visuelles, comme des spectacles, des paysages, etc.
Leurs oreilles leur permettent seulement d'couter le dhamma, mais pas
de jouir de perceptions auditives, comme de la musique, des bruits, etc.
Les brahm sont dpourvus de conscience olfactive, gustative et tactile.
Ils ne connaissent pas les plaisirs sensuels. Ils demeurent seulement
dans le bonheur extatique procur par le jhna.
Bouddha indiqua : Afin de pouvoir parvenir au noble monde des
brahm, libre de faute et libre d'entretien, il faut pratiquer samatha
bhvan avec effort. Le Bienheureux a prcis que celui qui ne
pratique que samatha bhvan peut accder au monde des brahm.
Il est bien que les yog qui sont ici, investis au mieux dans vipassan
bhvan, qui est le plus haut et le plus noble des entranements, sachent
137
aussi comment samatha bhvan peut mener l'accomplissement du
monde des brahm.
Pour conclure cet enseignement, je souhaite que tous les yog puissent
tre capables d'viter de choisir le mauvais chemin, mais de choisir le
bon chemin, le chemin mieux ou le meilleur chemin. Puissiez-vous tous,
finalement, grce un entranement soutenu, parvenir raliser nibbna,
la cessation de toute souffrance, dans le dlai le plus bref !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
138
Les quatre chemins de prfrence (4
e
partie)
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur le quatrime chemin de
prfrence, qui est le meilleur des quatre chemins. Il s'agit du chemin
qui conduit la ralisation de nibbna, par l'entranement satipahna
vipassan bhvan. Comme les enseignements prcdents l'ont
expliqu : celui qui se livre des akusala a choisi le mauvais chemin,
qui conduit aux mondes apya ; celui qui se livre des kusala, comme
dna et sla, a choisi le bon chemin, qui conduit au monde humain ou au
monde des deva ; celui qui pratique samatha avec effort a choisi le
chemin mieux, qui conduit au monde des brahm.
Le chemin qui va tre expliqu aujourd'hui est le meilleur des quatre
chemins : celui qui conduit nibbna. Pour parvenir nibbna, il
convient de s'entraner avec effort et persvrance vipassan bhvan.
Lorsqu'on voyage sur la terre ferme, on peut prendre un train, une
voiture, etc. Lorsqu'on voyage sur l'eau, on peut prendre un bateau, une
barque, etc. Lorsqu'on veut voyager sans avoir tre en contact avec la
terre, ni avec l'eau, on peut emprunter la voie arienne. Pour cela, il
suffit de prendre un avion, qui naviguera travers le ciel, une vitesse
impressionnante et tout droit, sans obstacles.
De la mme manire, si l'on souhaite parvenir nibbna, il faut
prendre le moyen adquat, et y rester jusqu'au terme du voyage .
Dans ce cas, le moyen adquat est l'entranement vipassan bhvan.
Celui qui ralise nibbna renatra tout au plus sept vies, durant
lesquelles il n'aura plus de grandes inquitudes face la vieillesse et la
maladie. cart des gros dangers, il ne connatra plus de grands sjours
hospitaliers. l'issue de sa dernire existence, il mettra dfinitivement
un terme la mort et toutes les autres souffrances. Il ne connatra alors
plus de nouvelle existence. Pour tre ainsi libre de toutes les souffrances,
il faut s'entraner activement au dveloppement de vipassan, jusqu' la
ralisation de nibbna.
Qu'est-ce que vipassan ? Une phrase palie dit : vividhena aniccdi
krena passatti vipassan . Selon cette phrase, ce que nous appelons
139
vipassan est la contemplation (ou la vision directe) de tout ce qui est
li aux caractristiques d'anicca, de dukkha et d'anatta. Le processus de
vipassan se divise en dix vipassan a, allant de sammasana a
anuloma a. Bien que les deux premires connaissances que les yog
ralisent au dbut de leur entranement ne comptent pas parmi les dix
vipassan a, elles peuvent tre considres comme telles : nma
rpa pariccheda a (distinction entre la conscience qui peroit et
l'objet peru) et paccaya pariggaha a (comprhension du processus
des causes et effets pour tous les phnomnes).
Dans le terme vipassan, la particule vi signifie tout, de toutes
sortes , et la particule passan signifie contemplation . tant
donn que nma rpa pariccheda a ncessite une contemplation des
nma et des rpa, que paccaya pariggaha a ncessite une
contemplation des causes et effets, et que sammasana a ncessite
une contemplation danicca, dukkha et anatta, on peut dire d'un
certain point de vue que les deux premires connaissances sont des
vipassan a au mme titre que les dix. Pour raliser une une les
connaissances de vipassan, il convient de s'entraner au dveloppement
de vipassan.
Pendant cet entranement, que faut-il contempler ? Pour s'entraner
vipassan bhvan, on doit contempler les cinq agrgats de
l'attachement (les cinq updnakkhandh). Comment faut-il contempler
les cinq agrgats ? Pour cela, il faut contempler correctement, en accord
avec le satipahna. C'est--dire, que pendant la marche, on contemple
le mouvement du pas au moment mme o il est effectu en notant
pas gauche, pas droit . Bouddha dit : gacchanto v gacchmti
pajnti , ce qui signifie : En allant (en marchant), il faut connatre le
fait d'aller . Ainsi, en accord avec cette indication, il faut noter, selon
les mouvements : pas gauche, pas droit, lever, avancer, poser, etc.
Le mouvement du pied gauche n'est autre que les cinq agrgats, tout
comme les mouvements du pied droit, du lever, de l'avance ou du
poser sont, pour chaque phase, chaque note, les cinq agrgats.
Dans le fait de noter le pas gauche, le mouvement du pied est rpa
updnakkhandh (l'agrgat de la matire) ; la sensation agrable ou
dsagrable de ce mouvement est vedan updnakkhandh (l'agrgat
de la sensation) ; le fait de le noter est sa updnakkhandh
(l'agrgat de la perception) ; le fait de concentrer son attention sur ce
mouvement est sakhra updnakkhandh (l'agrgat des volitions
140
mentales) ; la conscience qui connat ce mouvement est via
updnakkhandh (l'agrgat de la conscience). Au total, on obtient cinq
agrgats.
Pendant l'assise, on note le mouvement de gonflement et de
dgonflement de l'abdomen : monter, descendre . Dans le fait de
noter le mouvement du gonflement de l'abdomen, ce mouvement est
rpa updnakkhandh ; le fait que ce mouvement soit agrable ou
dsagrable, c'est vedan updnakkhandh ; le fait de noter ce
mouvement est sa updnakkhandh ; l'effort de le noter est
sakhra updnakkhandh ; la conscience qui le connat est via
updnakkhandh.
Quand on note entendre , l'oreille et le son sont rpa
updnakkhandh ; le fait que ce son soit agrable ou dsagrable, c'est
vedan updnakkhandh ; le fait de noter ce son est sa
updnakkhandh ; l'effort de le noter est sakhra updnakkhandh ;
la conscience qui connat ce son est via updnakkhandh.
Pour tout le reste, le schma est le mme ; quoiqu'on puisse noter, ce
sont les cinq agrgats qui sont contempls tels qu'ils sont. Chaque fois
qu'un phnomne est contempl, ce sont les cinq agrgats qui le sont.
Par exemple, dans le domaine de la nutrition, nous pouvons dire d'un
aliment que nous mangeons : ceci est la vitamine A, ceci la B, ceci la
C, ceci la D, ceci est du calcium, etc. Il n'est nul besoin de faire toutes
ces divisions lorsqu'on mange un aliment. Tous les lments qu'il
contient sont naturellement inclus chaque bouche, sans avoir les
trier, ni rflchir. De la mme faon, en contemplant les phnomnes,
les cinq agrgats sont naturellement inclus chaque note effectue.
Quels sont les avantages de la contemplation des cinq agrgats ? On
contemple les cinq agrgats pour les connatre tels qu'ils sont rellement.
De ce fait, on est pargn de l'attachement ces agrgats, qui nous
incitent penser : JE marche, MON ventre se gonfle, JE note, JE vois,
J'entends, etc. Pour viter ces attachements, il convient de contempler
les phnomnes au moment prcis de leur apparition. Il est inutile de
tenter de contempler ce qui n'est pas encore apparu, ni ce qui est dj
apparu ; ce n'est qu'au moment mme de son apparition qu'il faut noter
chaque phnomne.
Si un yog note chaque phnomne au moment prcis de son apparition,
il ralisera instantanment la distinction entre le phnomne not et la
141
conscience qui le note. En notant l'intention d'effectuer le pas gauche,
qui est la cause, et le mouvement du pas gauche, qui est l'effet ; ou en
notant le mouvement de ce pas, qui est la cause, et le fait de le noter, qui
est l'effet, le yog ralisera la connaissance du processus des causes et
effets.
En poursuivant son entranement, le yog percevra l'apparition et la
disparition des phnomnes physiques et mentaux. Pour parvenir
connatre clairement la nature des phnomnes physiques et mentaux, il
faut s'entraner au dveloppement de la vipassan avec effort et
persvrance. De cette faon, le yog sera en mesure de franchir toutes
les connaissances de vipassan, jusqu' la cessation complte des
phnomnes physiques et mentaux, qui entrane automatiquement le
sotpattimagga.
Si aprs cela, le yog poursuit son entranement de contemplation des
cinq agrgats, il parvient au stade de sakadgmi. De l, s'il continue de
contempler les cinq agrgats, il arrive au stade d'angmi. Ensuite, en
contemplant toujours et encore ces cinq agrgats, le yog aboutit au
stade d'arahanta. C'est travers une exprience de nibbna que chacun
de ces quatre stades est ralis. Il existe deux manires d'exprimenter
nibbna.
La premire s'appelle saapdisesa nibbna dhtu. Il s'agit de
l'exprience de nibbna avec le corps qui demeure, cette exprience
dure un certain temps, parfois un court moment. C'est de cette manire
seulement qu'un sotpana, un sakadgmi ou un angmi exprimente
nibbna l'aide du phala sampatti, car il est alors invitablement
pourvu d'un corps.
La deuxime s'appelle anupdisesa nibbna dhtu. Il s'agit de
l'exprience de nibbna sans corps, sans quoi que ce soit qui demeure.
Seul l'arahanta connat cette exprience de nibbna, aussitt aprs le
dernier instant de son existence. Du fait que plus rien ne demeure,
l'exprience de nibbna est complte, sans limite, c'est pourquoi, en pali,
on l'appelle parinibbna.
Afin de parvenir l'exprience de nibbna, il faut s'entraner trs
activement et avec persvrance au dveloppement de vipassan. Ce
n'est qu'au prix d'un tel effort qu'il est envisageable d'y parvenir.
142
Il tait une fois, o Bouddha demeurait dans une fort du royaume de
Kosalla. En ce temps-l, un brahmane nomm Sradvja avait perdu
quatorze vaches. Il partit leur recherche travers toute la fort et toute
la montagne, en vain. Au bout du sixime jour de recherche, le
brahmane tait affam et assoiff. Ce jour-l, il rencontra Bouddha, qui
demeurait paisiblement sous son arbre. En apercevant le Bienheureux,
le brahmane se demanda comment il pourrait trouver la paix dans le
dveloppement de la concentration. Il entama la conversation :
Vnrable, je suis un brahmane de la montagne, dmoralis d'avoir
cherch de tous cts les vaches qu'il a perdues. Voil six jours que je
les cherche, sans en avoir retrouv une seule. Je suis affam et assoiff.
Je suis totalement accabl. Vous aussi, avez-vous perdu vos vaches ?
Je n'ai pas de vaches qui ont t perdues. C'est pourquoi je suis
heureux.
J'ai aussi mon propre champ de ssame, qui donne beaucoup de
ssame. Hlas, lorsque j'y suis pass, j'ai constat que le champ avait t
coup court, que l'eau l'avait inond et les insectes rong les plants. Je
suis accabl par cet vnement. Vous aussi, avez-vous un champ de
ssame qui a t dtruit ?
Je n'ai pas de champs de ssame qui a t dtruit. C'est pourquoi je
suis heureux.
Dans ma maison, durant la nuit, il y a des rats qui font beaucoup de
bruit. De ce fait, je ne peux pas dormir convenablement. Cela m'accable
terriblement. Dans votre monastre aussi, y a-t-il des rats qui font
beaucoup du bruit ?
Il n'y a pas de rats qui font beaucoup de bruit dans mon monastre.
C'est pourquoi je suis heureux.
Lorsque je parviens dormir, durant la nuit, il y a des punaises qui me
piquent sauvagement. Je n'ai pas pu nettoyer ma couche depuis sept
mois. cause de ces piqres, je ne peux pas dormir, ce qui m'accable
fortement. Vous aussi, avez-vous des punaises qui vous piquent ?
Il n'y a pas de punaises qui me piquent. C'est pourquoi je suis heureux.
J'ai sept filles, toutes veuves, avec un ou deux enfants chacune. Tout
ce monde vit dans ma maison, ce qui est trs dur. J'ai le devoir de tous
les nourrir, de m'occuper d'eux, de couvrir leurs besoins financiers, ce
qui est source d'immenses difficults. J'en suis compltement accabl.
Vous aussi, avez-vous des filles veuves ?
143
Je n'ai pas de filles veuves, ni de filles non veuves d'ailleurs. C'est
pourquoi je suis heureux.
Pour subvenir aux besoins de cette grande famille, j'ai d m'endetter
lourdement. Tt le matin, mes cranciers m'encerclent pour me rclamer
leur argent. J'en suis profondment accabl. Vous aussi, avez-vous des
cranciers qui vous rclament leur argent ?
Je n'ai pas de cranciers qui me rclament leur argent. C'est pourquoi
je suis heureux.
Au dbut de la nuit, le bruit caus par les rats m'empche de dormir ;
au milieu de la nuit, ce sont les piqres des punaises qui m'empchent
de dormir ; la fin de la nuit, alors que je tombe de fatigue, ma femme
me donne des coups de pied en me reprochant : "H Brahmane ! Tu as
dormi jusqu' maintenant ? Alors qu'il y a tant de bouches nourrir ici,
tu oses paresser de la sorte ?" Je suis donc accabl au plus haut point.
Vous aussi, avez-vous une femme qui vous rveille l'aide de coups de
pied ?
Je n'ai pas de femme qui me rveille l'aide de coups de pied. C'est
pourquoi je suis heureux.
J'apprcie parfaitement votre faon de vivre, Vnrable. Je vous en
prie, intgrez-moi dans la communaut monastique !
Bouddha fit entrer de suite le brahmane dans sa communaut. Ensuite,
ils se rendirent tous deux au palais du roi Pasenad, du royaume de
Kosalla, rpondant l'invitation de ce dernier. Alors que le roi voulut
verser de la bouillie de riz dans le bol du Bienheureux, celui-ci referma
son bol. Quand le roi demanda Bouddha pourquoi il refusait d'accepter
sa nourriture, il lui expliqua les problmes rencontrs par le brahmane.
Apprenant cela, le roi s'engagea aussitt de prendre ces problmes sa
charge. Une fois qu'il servit de la bouillie de riz et d'autres aliments
Bouddha, il interrogea le brahmane :
Quels sont les problmes que vous rencontrez, Vnrable ?
la maison, il y a une grande famille que je ne parviens pas
nourrir ; j'ai une femme avec sept filles veuves ayant toutes des enfants.
Pour cette raison, je me suis endett et je ne parviens pas rembourser
mes cranciers.
Je vais acquitter toutes vos dettes, Vnrable.
144
Comme promit, toutes les dettes furent honores. Les filles du brahmane
furent maries aux ministres du roi, et sa femme invite vivre au palais.
Alors que tous les problmes furent arrangs, le brahmane s'entrana
avec effort et persvrance au dveloppement de vipassan. S'entranant
ainsi, il ralisa nibbna, parvenant alors au stade de sotpana.
Poursuivant son entranement, il parvint successivement au stade de
sakadgmi, celui d'angmi, et finalement, celui d'arahanta.
Pour cette raison, le yog qui s'entrane srieusement au dveloppement
de vipassan est considr, selon Bouddha, comme quelqu'un qui suit le
chemin qui conduit nibbna. Puisse chaque yog tre en mesure de
suivre jusqu'au bout et rapidement le meilleur chemin, celui de
l'entranement au dveloppement de vipassan, qui conduit nibbna,
la cessation dfinitive de toute souffrance !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
145
sla visuddhi (la puret de la conduite)
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur le sla visuddhi (la puret de la
conduite), qui est le premier des sept visuddhi. Le sla est la fondation
de tout entranement la concentration ; sans lui, il est impossible
d'accder nibbna. Si nous voulons saisir un objet entrepos trs haut,
ce n'est qu' l'aide d'une chelle que nous pourrons nous en emparer.
De la mme manire, si nous voulons raliser les connaissances
vipassan de magga et phala a, ce n'est qu' l'aide du visuddhi que
nous pourrons y parvenir. Il y a sept visuddhi : sla visuddhi, citta
visuddhi, dihi visuddhi, kakhvitaraa visuddhi, magga a dassana
visuddhi, paipad a dassana visuddhi et dassana visuddhi. Parmi
ces sept visuddhi, aujourd'hui, je vais exposer le premier : sla visuddhi.
Celui qui souhaite s'entraner la vipassan doit avant tout observer
correctement sla. Si son mental n'est pas bien protg par sla, le yog
ne pourra pas dvelopper le samdhi. Par consquent, les vipassan
a, ne pourront pas, non plus, tre ralises. C'est pourquoi la
premire tape avant de commencer un entranement vipassan est de
purifier son sla.
Pour ce faire, les lacs (et les nonnes et les smaera) doivent prendre
les (huit ou dix) prceptes, et les moines ont leur ptimokkha (code de
conduite propre aux moines), qu'ils sont de toute faon tenus de
respecter en tout temps, sans le briser. Le fait d'observer sans faute le
sla qu'on a choisi d'adopter (huit ou dix prceptes, ou ptimokkha) est
appel sla visuddhi. Plusieurs sortes de sla existent ; il y a le sla
ordinaire, l'upasla (un sla plus noble) et le paramattha sla (le meilleur
sla).
Le sla ordinaire est celui qu'on ne brise pas, quitte laisser
s'endommager ou se perdre ses affaires. Le sla plus noble est celui
qu'on ne brise pas, quitte laisser s'endommager ou se perdre des
organes de son corps (une main, un pied, une oreille, le nez, etc.) Enfin,
le meilleur sla est celui qu'on ne brise pas, quitte en perdre la vie.
146
Parmi ces trois sortes de sla, en observant le sla infrieur qu'est le
sla ordinaire , il est possible de parvenir une existence humaine o
l'on bnficie de pouvoir, tel qu'un roi ou qu'une reine. En observant le
sla intermdiaire qu'est le sla plus noble , il est possible de
bnficier de la noble existence d'un deva. En observant le sla noble
qu'est le meilleur sla et en s'entranant correctement au satipahna,
il est possible de parvenir la noble paix de nibbna.
Les tres qui observent sla sans ngligence bnficient dj dans
cette vie prsente de cinq avantages :
1. une grande qualit de vie
2. une grande gloire et une grande renomme
3. une grande aisance et une grande confiance pour parler devant
n'importe quel type de public
4. un grand calme et une grande srnit face la mort
5. une grande renaissance aprs la mort, dans le monde des deva
De plus, sla est une vertu toujours jeune et parfume. Les vtements
semblent beaux quand ils sont neufs. Sitt qu'ils deviennent vieux ou
uss, ce n'est plus le cas. Or, sla demeure resplendissant, il est comme
une parure indmodable et inaltrable, qui devrait se porter tout le temps,
quel que soit l'ge. Un enfant qui observe sla ne fera l'objet de critiques
par personne, au contraire, tout le monde lui fera des compliments. Une
personne en ge moyen qui observe sla est tout aussi positive, digne de
compliments de la part des autres. Une personne ge qui observe sla
fait plaisir son entourage, qui n'a que des compliments lui faire. C'est
pourquoi sla est une excellente chose observer, quel que soit l'ge,
jusqu'au terme de l'existence.
Du temps de Bouddha vivait un jeune homme nomm Subha. Un jour, il
vint interroger le Bienheureux :
Vnrable Bouddha, comment se fait-il que certaines personnes sont
souvent malades et que d'autres sont en bonne sant ?
Subha ! Certaines personnes n'observent pas sla et leur habitude
d'accomplir des actes malsains les a rendu malades. D'autres observent
fermement sla et leur habitude d'accomplir des actes sains les a rendu
en bonne sant.
Ainsi, sla est un facteur important qui contribue bnficier d'une
bonne sant lors d'une prochaine existence.
147
Bouddha dit : sla yogssalakto , ce qui signifie : sla (la vertu)
est l'ornement du yog . Le yog est celui qui s'entrane au
dveloppement de la concentration. Les ornements des gens ordinaires
sont : les colliers, les bracelets, les bagues, l'or, l'argent, les vtements
de soie, de velours, etc. Les yog qui s'entranent bhvan, quant eux,
ont pour ornement sla. Pour bhvan, sla est le meilleur des ornements.
L'odeur de sla n'est pas comme celle d'une fleur. L'odeur d'une fleur
n'est transporte que selon le sens du vent ; si le vent est dirig de soi
vers la fleur, il n'est pas possible de sentir son odeur. Quelle que soit la
fleur, elle ne peut mettre son bon parfum que si le vent souffle dans le
bon sens. En revanche, sla rayonne sa bonne odeur dans toutes les
directions, tout moment, et sans se faner.
Il est important d'observer un sla pur. Bouddha affirmait qu'un seul jour
de vie avec un sla complet est plus noble que cent ans de vie avec un
sla incomplet. Dans le suttanta, il y a une histoire propos du
smaera Sakiccas. Un jour, trente moines s'taient runis auprs de
Bouddha. Chacun d'entre eux avait choisi un support de mditation,
avant de se retirer pour aller s'entraner au dveloppement de la
concentration. Bouddha demanda :
O avez-vous l'intention de vous rendre pour effectuer votre
retraite ?
Nous avons prvu de nous rendre prs d'un village situ 120 yjan
d'ici, Vnrable Bouddha.
Du haut de son omniscience, Bouddha savait qu'un danger menaait
cet endroit. Il savait aussi que seul le smaera Sakiccas, vivant prs
du Vnrable Sriputtar, tait en mesure de l'viter. Ainsi, le
Bienheureux suggra aux moines d'aller rendre hommage au Vnrable
Sriputtar avant leur dpart pour le village choisi. Lorsque les moines
sont arrivs auprs du Vnrable Sriputtar, ce dernier leur demanda :
Quelle est la raison de votre visite ? Les moines rpliqurent :
Bouddha nous a exhorts de passer vous rendre visite avant de partir
prs d'un village pour y pratiquer la mditation. Aprs que le
Vnrable Sriputtar ait bien considr la situation, il comprit que
Bouddha voulu que le smaera Sakiccas accompagne les trente
moines au village.
Bien que n'tant g que sept ans, le smaera Sakiccas tait
arahanta. Sa mre fut une riche dyik du Vnrable Sriputtar. Elle
148
mourut juste quand son bb fut sur le point de natre. Alors que son
corps fut brl, seul l'utrus fut pargn, demeurant intact dans les
cendres. La nuit suivante, la personne charge de brler le corps des
cadavres a perc l'utrus l'aide d'un bton de bambou qui se heurta
juste ct du coin de l'il du bb. Le matin, on a t trs surpris de
dcouvrir cet enfant, qui demeurait couch sur le tas de cendres. Il a t
remis sa famille, qui s'est charge de l'lever. Un jour, examinant
l'enfant, un voyant a affirm que s'il tait adopt par sa famille, ses sept
gnrations (les trois prcdentes, la sienne et les trois futures)
tomberaient toutes dans la plus grande misre. Le voyant prcisa que, en
revanche, si l'enfant tait confi au sagha pour y mener la vie
monacale en tant que smaera (novice), il deviendrait trs clbre et
sera trs bnfique pour son entourage.
Sa famille s'est occupe de l'enfant jusqu' ce qu'il soit en ge de courir,
de bondir et de jouer. Lorsqu'il jouait au jeu de la vie et de la mort avec
les autres enfants, ces derniers perdaient ds qu'ils mouraient . Lui,
en revanche, disait qu'il tait toujours paisible en mourant, car il
ressuscitait aussitt en sortant, tout petit, du cadavre. Il disait aussi :
J'ai eu une chance immense de natre comme tre humain, et il est trs
difficile d'obtenir une telle existence. De ce fait, je ne tiens vraiment
plus gaspiller cette vie des choses futiles. Je voudrais faire le
ncessaire pour me dlivrer du sasar. Il fit connatre sa famille
son souhait d'entrer dans le sagha. Tout le monde tant d'accord,
l'enfant fut amen auprs du Vnrable Sriputtar. Pendant qu'on lui
rasait le crne, le Vnrable Sriputtar donna les instructions basiques
du dveloppement de vipassan au jeune novice, qu'il mit en application
sans attendre. Avant la fin du rasage, il ralisa le stade d'arahanta. ce
moment, le smaera Sakiccas n'avait alors que sept ans.
Un jour, le Vnrable Sriputtar lui demanda donc d'accompagner les
trente moines venus le voir. Lorsque ces trente moines et le novice
arrivrent dans une fort situe prs de ce village loin de 120 yjan ,
ils commencrent leur mditation. Un danger fit soudainement son
apparition : cinq cents brigands cachs dans la fort paisse, firent
irruption auprs des moines. Comme ils avaient besoin, dans le but
d'effectuer un sacrifice, de sang obtenu en tranchant la gorge d'un
humain, ils ont exig qu'un moine leur soit donn. Tel fut le danger
prvu par Bouddha. Le plus ancien des moines a dclar qu'il tait son
devoir de se porter volontaire. Il invita les autres moines poursuivre
149
paisiblement leur mditation, s'apprtant suivre les brigands. ce
moment-l, le second sollicita l'ancien de ne pas se porter volontaire au
sacrifice, car les autres moines se retrouveraient en difficult, n'ayant
plus de chef pour les guider. Il demanda donc qu'on le laisse suivre les
brigands. Le troisime des moines formula un argument semblable,
revendiquant son propre corps au sacrifice. Il en fut de mme pour tous
les moines, jusqu' ce qu'intervienne le smaera Sakiccas :
Vnrables ! Cela est mon devoir ! Si le Vnrable Sriputtar m'a
envoy avec vous jusqu'ici, c'est prcisment en raison de ce danger.
Avant de laisser partir le jeune novice vers le lieu du sacrifice, le plus
ancien des moines a demand aux brigands de ne pas montrer l'pe au
novice et de le traiter correctement afin de ne pas l'effrayer, tant donn
son trs jeune ge. Ces moines ne savaient pas que le smaera
Sakiccas tait arahanta. Les brigands ont donc emport le novice et
l'ont plac sous un arbre ombrag. Ensuite, les brigands ont aiguis leurs
pes. Tandis qu'ils furent attels aux prparatifs du sacrifice, le jeune
novice s'est tranquillement absorb dans le phala sampatti. Une fois
que tout fut prt pour la crmonie, le chef des brigands s'approcha du
novice, arm d'une grande pe. D'un geste sr et prompt, il fit filer la
lame de son pe dans le cou du smaera Sakiccas. Comme ce
dernier fut absorb dans le phala sampatti, la lame cassa net sur son
cou, qui fut parfaitement pargn. Ce fut comme si la lame avait heurt
un rocher. Le brigand s'empara aussitt d'une autre pe et frappa de
nouveau le cou du jeune Sakiccas: le rsultat fut le mme, le novice
tait invulnrable. Impressionn, le brigand ne comprenait pas comment
le cou de ce jeune garon pouvait demeurer intact aprs ces deux coups
d'pe, alors que les autres personnes qu'il avait prcdemment
sacrifies eurent la gorge bien tranche ds le premier coup. Il secoua
alors le novice en lui disant :
Oh ! Jeune novice, je vous ai assn deux coups d'pe. N'avez-vous
pas peur de mourir ? Habituellement, les gens qui sont sur le point de se
faire tuer pleurent, sanglotent, se prosternent, suppliant qu'on les
pargne. Vous, au contraire, demeurez trs tranquille, vous ne semblez
pas du tout tre effray, votre visage est trs serein, il rayonne mme
une grande puret, vous semblez parvenir parfaitement vous contenir.
N'prouvez-vous vraiment aucune crainte ?
Nous, les arahanta, n'avons pas peur de mourir. Le corps n'est rien
d'autre qu'un fardeau pour nous. Le seul fait d'alimenter et d'entretenir
150
ce corps est une souffrance quotidienne. Le jour o nous nous dfaisons
de ce fardeau est le jour le plus heureux pour nous. Les arahanta ne
connaissent jamais aucune crainte, ni aucune tristesse.
Oh, un arahanta ! Cette pe sans vie connat les vertus d'un arahanta,
alors que moi, tant un homme dpourvu de connaissance, suis
incapable de reconnatre les vertus qui qualifient un arahanta. Je suis
compltement dans l'erreur.
Aprs avoir prononc ces paroles, le chef des brigands a laiss tomber
son pe au sol et s'est mis genoux aux pieds du jeune novice. En lui
demandant pardon, il l'a sollicit : , smaera ! Laissez-moi prendre
les dix prceptes ici mme, avant de prendre la robe de smaera. Je ne
tuerai plus jamais, je ne volerai plus jamais. Soudainement pris de
respect, les cinq cents brigands ont tous fait de mme : ils se sont
repentis de leurs fautes et ont sollicit auprs du smaera Sakiccas
la permission de devenir smaera. Acceptant leur demande, le jeune
novice leur a donn les dix prceptes. Une fois que les cinq cents
nouveaux smaera se sont procur une robe ocre, ils ont accompagn
le smaera Sakiccas auprs des trente moines qui attendaient avec
inquitude. Soulags de voir le jeune novice arriver sain et sauf avec les
cinq cents ex-brigands, les moines furent ravis d'entendre le rcit des
vnements. Ils dirent au jeune Sakiccas : smaera Sakiccas,
vous devriez aller rendre visite au Vnrable Sriputtar, il sera trs
heureux de vous voir avec vos cinq cents nouveaux disciples.
Lorsque cela fut fait, le Vnrable Sriputtar suggra son tour au
smaera Sakiccas d'aller rendre hommage Bouddha pour lui
rendre compte de son sjour dans la fort. Quand le Bienheureux vit
arriver tous les novices auprs de lui, il s'adressa au jeune Sakiccas :
smaera Sakiccas, vous avez tant de disciples, c'est
merveilleux !
Oui, Vnrable Bouddha, tous taient des brigands, et ils ont pris les
dix prceptes auprs de moi afin de devenir smaera.
smaera, dit Bouddha en s'adressant cette fois aux nouveaux
novices, c'est merveilleux ! Vous, anciens brigands, avez vcu si
longtemps sans vertu et sans concentration. Vous tiez tous des tres
vains. Maintenant, vous tes plein de vertu, tel que votre prcepteur.
Une vie courte mais vertueuse est meilleure qu'une longue vie
immorale.
151
C'est cet instant que Bouddha enseigna la gth suivante :
Cent ans de vie sans vertu ne valent pas un seul jour de noble vertu.
C'est pourquoi chaque yog devrait s'efforcer dvelopper un sla pur
qui constitue le fondement des sept purifications grce auquel il
pourra aisment raliser les tapes de vipassan jusqu' magga et phala
a. Puisse ainsi chaque yog, parvenir le plus rapidement possible
nibbna, la cessation dfinitive de toute souffrance !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
152
citta visuddhi (la puret du mental)
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur citta visuddhi, qui est le second
des sept visuddhi. Une fois qu'il a purifi son sla (la conduite), le yog
doit s'atteler la purification de son mental. En pali, la purification du
mental se dit citta visuddhi. Afin de purifier le mental, il existe de
nombreux moyens. Premirement, je vais expliquer le moyen de purifier
le mental l'aide de vipassan kammahna, qui se divise lui-mme en
deux voies :
a. samatha ynika, mise en application de l'entranement qui mne
nibbna aprs dveloppement d'une base de samatha
kammahna. Il s'agit de la mthode par laquelle le yog
dveloppe en premier lieu l'upacra samdhi et l'appan
samdhi, l'aide du samatha kammahna. Une fois cette base
acquise, il poursuit son entranement l'aide de la vipassan
satipahna.
b. suddha vipassan ynika, mise en application de l'entranement
qui mne nibbna en contemplant directement les phnomnes
physiques et mentaux, sans dvelopper une base de samatha
kammahna. suddha vipassan ynika est la voie enseigne
dans la mthode du Vnrable Mahs Saydaw.
vipassan bhvan, c'est la contemplation des phnomnes physiques et
mentaux qui apparaissent par les six portes sensorielles. Pour ce faire, le
yog doit noter chaque perception l'instant mme o elle apparat,
l'aide du khaika samdhi (concentration par instants). Au dbut de
l'entranement, le samdhi tant encore faible, les vagabondages de
l'esprit peuvent tre nombreux. Dans ces conditions, il est trs difficile
de matriser le mental. Si le yog note les penses vagabondes de sorte
les connatre, le vagabondage de l'esprit peut cesser. S'il note ces objets
mentaux chaque fois qu'ils apparaissent, il n'y aura plus de vagabondage
de l'esprit. La contemplation des penses vagabondes est appele
cittnupassan, cela aussi est le dhamma.
153
ce niveau de la contemplation, chaque perception note adhre
troitement la conscience qui le note avec fixation. Cette fixation du
mental sur chaque perception est appele vipassan khaika samdhi
(connaissance directe par concentration instant par instant). Chaque fois
qu'un objet est contempl ainsi, il y a citta visuddhi ; puret du mental.
Le Vnrable Mahs Saydaw a dit : le mental qui, sans vagabonder
vers d'autres objets, reste concentr seulement sur l'objet observ est
dfini comme citta visuddhi, la puret du mental. Chaque yog doit
donc s'efforcer de purifier son mental.
Gnralement, les gens prennent seulement soin de purifier leur corps.
Que ce soit le matin, le soir ou mme au milieu de la journe, ils se
lavent le visage, ils se brossent les dents, ils se douchent, ils se coiffent,
ils se maquillent, ils changent leurs vtements, etc. Rares sont ceux qui
prennent soin de purifier leur mental. Il est impossible de renatre dans
les mondes apya (mondes infrieurs) cause des impurets du corps.
Seules, les impurets du mental causent les renaissances dans les
mondes infrieurs. Les animaux que nous pouvons voir de nos propres
yeux, comme les buffles, les bufs, les chiens, les cochons, les canards,
ou les poules, mnent une existence particulirement misrable et
pnible. S'il en est ainsi pour ces tres, ce n'est pas parce qu'ils ne se
sont pas douchs au cours de leurs vies passes, mais parce qu'ils se
sont livrs des actes akusala l'aide du corps, de la parole et de la
pense.
propos de la puret mentale, Bouddha dit, dans l'introduction du
mah satipahna sutta : ekyano aya bhikkhave maggo sattna
visuddhiy , ce qui veut dire : Moines, pour que les tres purifient
leur mental, l'entranement au satipahna bhvan constitue la seule
voie possible . C'est pourquoi le yog qui souhaite purifier son mental
doit s'entraner avec diligence et persvrance au satipahna.
154
Il y a quatre satipahna :
1. kynupassan satipahna (tablissement de l'attention sur
les mouvements et la matire du corps)
2. vedannupassan satipahna (tablissement de l'attention sur
les sensations)
3. cittnupassan satipahna (tablissement de l'attention sur
les tats de conscience et les penses)
4. dhammnupassan satipahna (tablissement de l'attention sur
les phnomnes tels que les visions, les sons, les odeurs, les gots
et les touchers)
Si le yog s'applique avec assiduit, effort, dtermination, prcision et
persvrance au satipahna, en strict accord avec les instructions
contenues dans le paipatti ssana, il pourra parvenir la puret du
mental. Tous les bouddhas, tous les pacceka buddha, tous les arahanta
et tous les autres ariy ont obtenu la puret du mental grce un
entranement soutenu au satipahna. Chaque yog souhaitant parvenir
un rsultat similaire doit naturellement adopter le mme entranement.
Le mental est souill par de nombreux kiles : lobha (l'avidit), dosa
(l'aversion), mna (l'orgueil), etc. Le mental est comme un lphant
sauvage. L'lphant sauvage n'est l'aise que dans la fort. Prs des
zones habites par les hommes, il n'est pas satisfait. Un tel lphant n'est
d'aucune utilit pour les hommes ; s'il est introduit dans un endroit
peupl par les hommes, il risque seulement d'tre un danger pour eux.
Cependant, si un tel lphant est solidement attach, il est possible de
l'apprivoiser correctement. Ensuite, il finit par devenir docile et trs
utile pour aider les hommes dans leur travail. De la mme manire, le
mental sauvage dlaiss dans la fort des kiles conduit aux apya. Pour
cette raison, aprs avoir solidement attach le mental avec les cordes de
sla, il faut l'apprivoiser l'aide du satipahna.
Bouddha enseigna ainsi : Rien n'est solide dans le mental. Il n'y a que
des objets mentaux qui apparaissent les uns aprs les autres. Le mental
erre seul et il peut s'garer trs loin. Celui qui parvient matriser son
mental devient libre de kiles.
Un jour, un moine du nom de Sagharakkhita envoya son neveu, le
Vnrable Bhagineyya passer le vassa dans un monastre de fort.
Lorsque le vassa fut termin, le Vnrable Bhagineyya partit rendre
155
visite son oncle. Souhaitant lui faire un don, il avait emport avec lui
toutes les pices de tissus destines confectionner des robes qui lui
avaient t offertes durant le vassa. Arriv au monastre de son oncle,
aprs s'tre respectueusement prostern devant lui, il lui demanda :
vnrable oncle ! Puis-je vous offrir ces tissus destins la
confection de robes ? Seriez-vous assez aimable pour accepter ces
tissus ?
Je dcline cette offre, mon neveu. J'ai suffisamment de tissus ; vous
devriez les utiliser pour vous-mme.
Oh non, Vnrable oncle ! J'ai rserv ces tissus spcialement pour
vous les offrir.
Bien qu'il insista, son oncle n'accepta pas sa donation. Dcourag, le
jeune moine pensa que son oncle ne l'aimait pas, car il refusait
d'accepter ce qu'il voulait lui offrir. Il se mit alors penser ainsi...
Il songea qu'il serait mieux pour lui de quitter le sagha au profit de la
vie laque. Redevenant lac, il devrait tre riche, car s'il tait pauvre, il
serait rejet par les autres. Il vendrait les tissus afin de s'acheter une
chvre. La chvre aurait des petits, l'aide desquels il pourrait
constituer un levage. Il aurait beaucoup de travail s'occuper des btes
et faire cuire ses propres repas. Pour se faire aider, il aurait besoin
d'une personne conjointe. Comme il vendrait des chvres, il parviendrait
gagner suffisamment d'argent pour se marier. Sa femme donnerait
naissance un fils, qui ressemblerait son oncle. Il dciderait
d'emmener son fils au monastre de son oncle pour le lui prsenter.
Ayant fait l'acquisition d'un petit chariot et de deux taureaux, il dirait
sa femme : chre femme ! Voudriez-vous bien venir avec moi chez
mon oncle, avec du riz et du carry (lgumes, viandes, sauces...) pour lui
faire la cuisine ? Il ferait monter sa femme et son enfant dans le petit
chariot pour aller visiter son oncle au monastre. Il attellerait les
taureaux et mettrait la nourriture dans le chariot. En chemin, alors qu'il
tirerait durement sur les rnes des taureaux, il demanderait sa femme :
chre femme ! Pourriez-vous me passer l'enfant ? Elle lui
rtorquerait : cher mari ! Ne vous donnez pas la peine de vous
occuper de l'enfant. Chargez-vous seulement de conduire le chariot. Il
insisterait et arracherait l'enfant des bras. Ce faisant, l'enfant tomberait
terre et passerait sous la roue du chariot. Il deviendrait si furieux qu'il
frapperait violemment sa femme coups de bton.
156
Au moment o il songeait ainsi, alors qu'il ventait son oncle, il le
frappa distraitement la tte avec l'ventail. Dot de pouvoirs
psychiques, le Vnrable Sagharakkhita connaissait les penses de son
neveu. Il lui demanda : Cher neveu, ne pouvant pas frapper votre
femme, pourquoi frappez-vous votre vieux moine d'oncle ? Stupfait
et effray par les mots de son oncle, le vnrable Bhagineyya sortit du
monastre en courant et prit la fuite. Rattrap par d'autres moines et par
des novices, il fut conduit auprs de Bouddha.
Quand toute l'histoire fut relate au Bienheureux, il dclara : Le
mental est capable de se fixer sur des objets trs lointains. Ces objets
peuvent apparatre subitement et se dsintgrer tout aussi rapidement. Il
n'est pas facile de les refrner, et il est difficile de les radiquer. Il faut
parvenir dompter son mental si l'on veut qu'il soit libre de lobha, dosa,
et moha. Ceux qui parviennent bien surveiller leur mental sont libres
de kiles. Le jeune moine se mit contempler son mental en
dveloppant vipassan. Il put alors observer les nombreux tats et
activits du mental, les connaissant aussitt qu'ils apparaissent : l'avidit,
la colre, la joie, la paresse, etc. Grce cet entranement soutenu et
diligent du cittnupassan satipahna, le Vnrable Bhagineyya
devint rapidement un ariy. C'est pourquoi chaque yog devrait, aprs
avoir purifi son sla, s'efforcer au dveloppement de la puret du
mental.
Les impurets du mental apparaissent cause du mental. Par exemple,
la pluie transforme la terre en boue. Ce qui est sali par la boue doit tre
nettoy l'aide d'eau. De la mme manire, les impurets que sont
lobha, dosa, et moha apparaissent cause du mental. Ces impurets
mentales doivent tre nettoyes l'aide du mental qui contemple. Un
proverbe birman dit : barque renfloue barque chavire, argent renfloue
argent chavir (on redresse une barque renverse l'aide d'une autre
barque, on renfloue de l'argent perdu l'aide d'argent ; autrement dit,
gurir le mal par le mal). l'identique, c'est laide du mental qu'il faut
noter les vagabondages du mental. Procdant ainsi, les vagabondages ne
se manifesteront plus, laissant place un mental pur et serein.
Ainsi, le Vnrable Mahs Saydaw a dit : le mental qui, sans
vagabonder vers d'autres objets, reste concentr seulement sur l'objet
observ est dfini comme citta visuddhi, la puret du mental.
157
Pour conclure cet enseignement, je souhaiterai sincrement que tout
yog puisse tre capable d'observer chaque perception apparaissant, afin
de purifier son mental. Puisse chacun d'entre vous parvenir dvelopper
la puret de la conduite, la puret du mental, et le reste des sept visuddhi,
jusqu' raliser le plus rapidement possible nibbna, la cessation
dfinitive de toutes les souffrances !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
158
dihi visuddhi (la puret de la vue)
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur dihi visuddhi (la puret de la
vue), qui constitue le troisime des sept visuddhi. Tout comme on
grimpe sur une chelle en gravissant un un les chelons, le yog doit
avant tout commencer par s'efforcer de purifier son sla. Sur cette base,
qui constitue un appui ferme, il peut continuer de gravir l'chelle de la
libration. En contemplant les phnomnes physiques et mentaux
l'aide de la concentration d'instant par instant, il parviendra se
dbarrasser des vagabondages et de l'parpillement de l'esprit, acqurant
alors la purification du mental. Le mental ne s'vadant plus, la
contemplation devenant bonne, la connaissance de nma rpa
pariccheda a (distinction entre les phnomnes physiques et les
phnomnes mentaux) pourra tre ralise. Le yog qui parvient cette
connaissance verra clairement qu'il n'y a que des nma et des rpa (des
consciences et des objets matriels). Il comprendra donc qu'il n'y a pas
d'atta (entit), ni de personnalit. Cette connaissance directe constitue la
purification de la vue, appele dihi visuddhi en pali.
Le yog sera alors dbarrass du sakkyadihi, qui est la croyance
errone en l'existence d'une personnalit propre. Il existe 62 sortes de
micch dihi (vues errones). Les trois principales sont :
1. sassata dihi, croyance en l'ternit
2. uccheda dihi, croyance en l'annihilation
3. sakkya dihi, croyance en l'existence de la personnalit
1. sassata dihi La croyance en l'ternit consiste croire en
l'existence d'une entit durable, d'une me ou d'une personnalit, qui
existe indpendamment du processus des phnomnes physiques et
mentaux constituant l'existence, et qui perdure mme aprs la mort.
Selon cette vue, l'me ne meurt jamais, seul le corps meurt. Aprs la
dissolution du corps, l'me transmigre dans le corps de la vie
suivante, et ainsi de suite, de faon ininterrompue. Beaucoup de gens
adoptent la vue de l'existence d'une me ternelle. De ce fait, ils
invitent l'me d'un tre mort rcemment partager leurs mrites.
159
En ralit, il n'y a aucune me, lorsqu'un tre meurt, ses nma et rpa
cessent d'apparatre pour cette vie. L'endroit et les conditions de sa
prochaine vie ne rsulteront que des kusala et des akusala qu'il aura
dvelopps par le pass. sassata dihi est une vue errone.
2. uccheda dihi La croyance en l'annihilation par opposition
celle de l'ternit insiste sur l'annihilation de tous les phnomnes
aprs la mort. Selon, cette vue, le corps physique et l'me s'teignent
dfinitivement aprs la mort ; le sasar est donc totalement
inexistant. En s'appuyant sur cette croyance, chacun peut faire ce
qu'il veut, sans aucune crainte, car les actes restent sans rsultat, ni
favorable, ni dfavorable. Cette croyance en l'annihilation nie
galement l'existence des autres mondes (en dehors des animaux).
uccheda dihi est une vue errone.
3. sakkya dihi La croyance en l'existence de la personnalit doit
tre clairement et prcisment comprise, en particulier par les yog.
Cela est trs important, car tant que cette vue subsiste, cela constitue
une gne dans le progrs de la vipassan. La croyance en l'existence
de la personnalit n'est autre que la mauvaise interprtation des nma
et rpa (conscience et matire) en tant qu'individu, en tant que
moi , en tant que je . Cette croyance peut tre abandonne ou
carte par le yog ds qu'il ralise la connaissance qui distingue
entre nma et rpa. sakkya dihi est une vue errone.
Le Vnrable Mahs Saydaw a dit : La croyance dans le fait qu'il y a
seulement des phnomnes physiques (rpa) et des phnomnes
mentaux (nma) est dfini comme dihi visuddhi, la puret de la vue.
Par exemple, lorsque le yog contemple le mouvement de ses pas
pendant la marche, il distingue ce mouvement comme tant rpa
matire et la conscience qui connat ce mouvement comme tant nma
conscience. Le fait de raliser la connaissance qui distingue nma et
rpa constitue la dihi visuddhi (la puret de la vue). Lorsque le yog
contemple le mouvement de gonflement et de dgonflement de
l'abdomen, il distingue ce mouvement comme tant rpa et la
conscience qui connat ce mouvement comme tant nma. De la mme
manire, en contemplant une vision, le yog distinguera l'il et la vision
comme tant rpa, et la conscience qui connat la vision comme tant
nma. En contemplant un son, il distinguera l'oreille et le son comme
tant rpa, la conscience qui connat le son comme tant nma. En
160
contemplant des rflexions, il distinguera chaque rflexion comme tant
nma, chaque conscience qui connat la rflexion comme tant nma.
En contemplant des douleurs, il distinguera chaque sensation
douloureuse comme tant rpa, chaque conscience qui connat la
douleur comme tant nma. Cela n'est autre que nma rpa pariccheda
a.
La connaissance obtenue en lisant des livres ou en coutant des
enseignements est une connaissance base sur l'tude, qui s'appelle sutta
maya a. La connaissance obtenue par la rflexion ou la prise de
conscience est une connaissance base sur l'analyse personnelle, qui
s'appelle cint maya a. La connaissance obtenue l'aide du
dveloppement mental travers vipassan est une connaissance base
sur la vision directe de la ralit, qui s'appelle bhvan maya a.
Parmi ces trois sortes de connaissances, le yog devra acqurir bhvan
maya a. Ce n'est effectivement qu'en dveloppant vipassan qu'il
pourra naturellement voir directement, par lui-mme, qu'il y a les objets
observs d'un ct, et les consciences qui les connaissent de l'autre.
Ainsi, chaque fois qu'il note, le yog ne voit que des nma et des rpa.
Par consquent, il comprend qu'il n'y a pas d'atta, ni de moi , ni
d' homme , ni de femme , etc. Afin de connatre les objets tels
qu'ils sont perus par la conscience, le yog doit s'efforcer de dvelopper
une vue juste. l'aide de la concentration, s'il examine en dtail un tre,
il verra qu'il ne constitue pas une personnalit, mais qu'il est seulement
un ensemble de nma et de rpa qui apparaissent et qui disparaissent.
Ayant dvelopp une vue claire et correcte de la nature des phnomnes
physiques et mentaux, il est dbarrass de la vue errone de l'existence
d'une me ternelle. La vue devient alors totalement pure.
Le sakkyadihi ncessite d'tre expliqu encore plus en profondeur. Le
terme pali sakkya signifie assemblage clair de nma et de rpa , et
le terme dihi, quant lui, signifie vue errone . C'est pourquoi le
fait de croire en l'existence propre d'un assemblage de nma et rpa qui
constitue un personnage, un atta, un moi , un animal, etc. peut tre
appel sakkyadihi. Habituellement, les gens ne disent pas ceci est
nma et cela est rpa , mais ils disent : ceci est un homme, ceci est
une femme, ceci est un moine, ceci est un animal, etc. , comme s'ils
taient atta ; en fait, ils ne sont pas rels. Nous pouvons nous interroger
de cette faon : peut-on appeler des cheveux "un homme" ? La
rponse est videmment non. Peut-on appeler les os "un homme" ?
161
Non. Et la chair ? Le cur, le cerveau, le foie ? Quel que soit la
partie du corps numre, la rponse sera toujours : Non, nous ne
pouvons pas appeler cela "un homme" . Selon l'abhidhamma, rien ne
peut tre dfini comme une personne , un homme , etc.
Il n'existe donc pas d' homme , ni de femme , ni de personne ,
ni d' tre ; ceux-l ne sont que des noms. La seule chose qui soit
relle et existante est nma et rpa, c'est--dire les phnomnes
physiques et mentaux. la question les cheveux, la peau, les os, les
intestins, etc. sont-ils nma ? Sont-ils rpa ? , nous pouvons rpondre
ils sont rpa . la question la conscience qui connat ces choses
est-elle nma ? Est-elle rpa ? , nous pouvons rpondre elle est
nma . Ainsi, si nous devons dire ce qui est rel et existant, nous
dirons que nma et rpa existent vraiment.
Pour comprendre clairement le dhamma, il est ncessaire de distinguer
les deux domaines que sont paramattha (la ralit absolue) et paatti
(la ralit conventionnelle). D'aprs l'enseignement de Bouddha, dans
tout l'univers, il n'y a que quatre ralits absolues :
1. citta, la conscience
2. cetasika, facteur mental, psychique
3. rpa, la matire
4. nibbna, objet pargn par anicca, dukkha et anatta
Tout le reste est irrel et relatif, ce ne sont que des appellations
conventionnelles. Le fait de prendre ces choses pour des ralits est
caus par l'illusion ou le manque de connaissance. Pour avoir une
comprhension complte de ces ralits, Bouddha nous propose
d'tudier soigneusement chaque chose vivante et chaque chose non
vivante. Par exemple, si nous examinions de prs un homme, une
femme ou un animal, nous verrions qu'il n'y a que des nma et des rpa.
Nous saurions alors qu'il n'existe pas d'homme, de femme ou d'animal ;
ces choses ne sont que des noms, elles n'ont rien de solide.
Ce n'est que dans le domaine de la ralit conventionnelle que nous
pouvons dire qu'il y a un tre, un moine, un homme, une femme, etc.
Dans ce cas, nous ne pouvons pas parler de nma ou de rpa. Lorsque
nous djeunons, par exemple, nous ne pouvons pas employer rpa pour
parler de la sauce, du riz ou de la cuillre. Si nous disons Mettez un
rpa de rpa dans le rpa , personne ne comprendra. Quand il est
162
question de ralits conventionnelles, nous ne pouvons donc pas
employer un langage propre au domaine de la ralit absolue. Toutefois,
qu'il s'agisse de paramattha (ralit absolue) ou de paatti (ralit
conventionnelle), il n'y a rien d'autre que des nma et des rpa. Au
moment mme o un objet est peru, apparaissent simultanment l'il,
l'objet peru et la conscience visuelle. Les deux premiers sont rpa et le
dernier est nma. Ainsi, au moment mme o un objet est peru, les
seules choses qui peuvent tre clairement connues sont nma et rpa.
Le fait de grouper les nma et les rpa et de les concevoir comme tant
moi , mon corps , ma possession , etc. constitue une vue fausse.
Tous les tres ordinaires ont cette fausse croyance du sakkyadihi et de
l'atta dihi. Les puthujjana qui n'ont pas clairement vu par eux-mmes
les cinq agrgats (matire, sensation, perception, volition mentale, et
conscience) les concevront comme tant moi, lui, elle, etc. En
revanche, les ariy sont compltement dbarrasss de cette fausse vue.
Pour que le yog puisse se dbarrasser de cette fausse vue, il doit
s'entraner au dveloppement de vipassan, jusqu' raliser la distinction
entre les nma et les rpa, en accord avec les instructions dlivres par
Bouddha dans le satipahna sutta.Durant la marche, il doit noter :
pas gauche, pas droit ou lever, avancer, poser . En s'asseyant, il
doit noter avec grande attention tous les mouvements qu'il effectue
jusqu' obtenir une posture convenable : abaisser, plier, tendre, poser,
etc. Une fois assis, il doit noter le mouvement de l'abdomen : monter,
descendre et tous les autres objets qui apparaissent clairement : voir,
entendre, sentir, goter, toucher, penser, etc. Tous les phnomnes
doivent tre contempls tels qu'ils apparaissent, indpendamment et
sans les manquer.
En notant ainsi, le yog sera amen comprendre la distinction des
phnomnes physiques et des phnomnes mentaux qui apparaissent
simultanment.
En notant les mouvements de l'abdomen, il verra que le gonflement et le
dgonflement de l'abdomen sont rpa et que la conscience qui connat
ces mouvements est nma.
En notant le fait d'tre assis, il verra que la posture assise est rpa et que
la conscience qui connat cette posture est nma.
163
En notant un son, il verra que l'oreille et le son sont rpa et que la
conscience qui connat ce son est nma.
De la mme manire, il verra que l'il et la vision, le nez et l'odeur, la
langue et le got, le corps et le toucher sont des rpa et que les
consciences qui connaissent tous ces objets sont des nma. Nanmoins,
en notant les rflexions et les penses, il verra que chacun de ces objets
mentaux et la conscience qui le connat sont tous les deux nma.
C'est le fait de voir cela qui constitue prcisment la connaissance de la
distinction entre les nma et les rpa. En parvenant cette tape, le yog
cesse d'adopter la vue errone qui consiste penser que les groupes de
nma et de rpa forment des entits solides telles qu'un individu, un
MOI, MA possession, etc. En comprenant ainsi les choses telles qu'elles
sont rellement, le yog acquiert la vision juste, c'est--dire la puret de
la vision. En poursuivant son entranement, le yog parviendra sans
tarder raliser le stade de sotpana. Ds lors, le sakkyadihi sera
dfinitivement radiqu. Celui qui est compltement dbarrass du
sakkyadihi ne connatra plus jamais de renaissance dans les apya
(les mondes infrieurs).
C'est pourquoi Bouddha dit, dans le Satti sutta : Il est primordial de se
dfaire du sakkyadihi. Avec la mme urgence que quelqu'un qui a la
tte en feu ou la poitrine perce par une lance cherche se soulager d'un
tel danger, le yog conscient du pril incommensurable du cycle sans fin
du sasar doit se dpcher de faire le ncessaire pour se librer du
sakkyadihi.
Les puthujjana sont investis dans un certain nombre d'affaires, ce qui
les charge de divers devoirs. La plupart d'entre eux pensent que ces
devoirs sont plus importants que tout le reste. Ils devraient savoir que la
ralisation du sotpattimagga est le plus important des devoirs. Tant
que ce devoir n'est pas rempli, on n'est pas pargn des apya. Par
contre, ds lors que le stade de sotpana est ralis, on obtient la
certitude de ne plus jamais connatre les apya. En mme temps, le
sakkyadihi est dfinitivement cart.
Ainsi, il est extrmement important que les yog tels que vous qui ont
la magnifique chance d'tre dans le monde humain et l'inestimable
occasion de bnficier de l'enseignement de Bouddha parviennent la
puret de la vue. Pour ce faire, il convient d'liminer le sakkyadihi
la racine, l'aide d'un entranement soutenu vipassan bhvan.
164
Je souhaite sincrement que chaque yog puisse contempler avec
attention les nma et les rpa au moment prcis o ils apparaissent,
jusqu' draciner totalement le sakkyadihi l'aide de la ralisation de
magga a, obtenant ainsi la puret de la vue. Puisse chaque yog
parvenir le plus rapidement possible nibbna, la cessation dfinitive
de toutes les souffrances !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
165
kakhvitaraa visuddhi (la puret de l'affranchissement du doute)
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la puret de l'affranchissement
du doute, appel kakhvitaraa visuddhi en pali. De nombreux doutes
peuvent apparatre, comme propos des trois temps, des renaissances,
etc. Ces doutes peuvent tre carts grce la vue juste paccaya
pariggaha a, la connaissance percevant le processus des causes et
effets. Selon le visuddhi magga, la ralisation de cette connaissance
confre le statut de ca sotpana, ce qui procure la certitude de renatre
dans les mondes suprieurs l'issue de l'existence prsente. Un yog ne
devrait toutefois pas se contenter de cela ; il devrait continuer son
entranement. Ainsi, afin que chacun puisse tre cart de tout doute et
tout scepticisme, je vais vous livrer cet enseignement sur la puret de
l'affranchissement du doute.
Un puthujjana peut adopter huit sortes de doutes propos du dhamma :
1. Bouddha a-t-il exist ?
2. L'enseignement de Bouddha est-il juste ?
3. Les moines sont-ils de nobles tres qui mettent en application
l'enseignement de Bouddha ?
4. Est-ce que sla, samdhi et paa constituent vraiment un
entranement important ?
5. Y a-t-il des existences passes ?
6. Y a-t-il des existences futures ?
7. Y a-t-il la fois des existences passes et des existences futures ?
8. Est-ce que le paiccasamuppda (le processus des 12 causes
interdpendantes) enseign par Bouddha est vrai ou n'est-ce qu'un
simple concept ?
Un puthujjana peut adopter seize sortes de doutes propos de soi :
les cinq doutes propos du pass
1. Ai-je exist dans le pass ?
2. N'ai-je pas exist dans le pass ?
166
3. Qu'ai-je t dans le pass ?
4. Comment tais-je dans le pass ?
5. De l, dans quelle vie ai-je abouti ?
les cinq doutes propos du futur
6. Existerai-je dans le futur ?
7. N'existerai-je plus dans le futur ?
8. Que serai-je dans le futur ?
9. Comment serai-je dans le futur ?
10. De l, dans quelle vie aboutirai-je ?
les six doutes propos du prsent
11. Suis-je rel ?
12. Ne suis-je pas rel ?
13. Que suis-je ?
14. Comment suis-je ?
15. D'o viens-je ?
16. O vais-je ?
Les doutes sont nombreux propos du cycle des renaissances. Certains
se demandent pourquoi ils sont actuellement dans le monde humain.
Beaucoup croient qu'ils ont tous t crs par un Dieu. Certains croient
que les tres surgissent par une loi naturelle de prdestination. Certains
croient qu'ils surgissent travers leurs parents. Certains croient qu'aprs
la mort du corps, il y a une me qui se dplace vers un nouveau corps.
Tous ces doutes peuvent tre carts par paccayapariggaha a, la
connaissance du processus des causes et effets. Cette connaissance, qui
peut tre ralise grce un entranement soutenu satipahna,
correspond kakhvitaraa (la puret de l'affranchissement du doute).
Les causes et effets sont de trois types :
1. paccaya samudaya ou paiccasamuppda, apparition
dpendant d'une origine
2. kamma samudaya, apparition dpendant d'une action
3. khaika samudaya, apparition d'instant en instant
167
1. Dans le paiccasamuppda, l'ignorance des quatre nobles vrits est
la premire liaison du processus de la vie. Voici tout le processus :
En raison de l'ignorance apparaissent les formations mentales ;
En raison des formations mentales apparat la conscience ;
En raison de la conscience apparaissent les phnomnes physiques
et mentaux ;
En raison des phnomnes physiques et mentaux apparaissent les
six sphres des sens ;
En raison des six sphres des sens apparat le contact ;
En raison du contact apparat la sensation ;
En raison de la sensation apparat le dsir passionn ;
En raison du dsir passionn apparat l'attachement ;
En raison de l'attachement apparat le devenir ;
En raison du devenir apparat la naissance ;
En raison de la naissance apparaissent la dcrpitude, la mort, les
lamentations, les peines, les douleurs, les chagrins, les dsespoirs.
2. Dans le kamma samudaya, il y a l'acte et le rsultat ; un acte sain
produira un rsultat favorable et un acte malsain produira un rsultat
dfavorable. ce propos, un jeune homme du nom de Subha
s'approcha de Bouddha pour lui demander : Vnrable Bouddha,
parmi les tres, pourquoi certains naissent-ils dans des conditions
suprieures alors que d'autres naissent dans des conditions
infrieures ? Pourquoi certains naissent-ils en bonne sant alors que
d'autres naissent en mauvaise sant ? Pourquoi certains naissent-ils
beaux alors que d'autres naissent laids ? Pourquoi certains naissent-
ils dans des conditions riches alors que d'autres naissent dans des
conditions pauvres ? Pourquoi certains naissent-ils intelligents alors
que d'autres naissent stupides ? Pourquoi certains ont-ils une vie
longue alors que d'autres ont une vie courte ?
Bouddha rpondit trs brivement : Ces diffrences sont dues au
rsultat du kamma. Ce sont les actions des tres qui les font renatre
dans des conditions diffrentes. La rponse tant trop courte pour
l'clairer, le jeune Subha sollicita une explication plus prcise auprs
de Bouddha. Le Bienheureux dveloppa alors sa rponse de manire
plus dtaille :
Subha, la condition des tres dpend des actions commises
prcdemment. Commettre un meurtre est la cause, l'existence courte
168
est l'effet ; s'abstenir de nuire la vie des tres est la cause, la longue
existence est l'effet ; se livrer toutes sortes d'oppressions l'gard
des autres est la cause, la mauvaise sant est l'effet ; faire preuve de
bienveillance l'gard des autres est la cause, la bonne sant est
l'effet ; se mettre toujours en colre est la cause, renatre dans les
apya est l'effet ; tre patient et aimable est la cause, bnficier d'une
belle apparence est l'effet ; la jalousie du succs ou de la richesse
d'autrui est la cause, avoir peu d'amis est l'effet ; se rjouir avec bont
du succs et de la richesse d'autrui est la cause, avoir de nombreux
amis est l'effet ; la pratique gnreuse du don est la cause, le succs
et la richesse sont l'effet ; l'avarice est la cause, la pauvret est
l'effet ; le fait de refuser d'enseigner son savoir aux autres est la cause,
l'inintelligence est l'effet ; le fait d'enseigner gnreusement son
savoir aux autres est la cause, l'intelligence est l'effet.
3. Dans le khaika samudaya, chaque effet apparat simultanment
aprs chaque cause. C'est ce type de causes et effets que tout yog
exprimente chaque fois qu'il note les perceptions qui apparaissent
les unes aprs les autres. Lorsque le yog note durant la marche, il
s'aperoit que l'intention d'effectuer un pas apparat avant le pas. Il
comprend alors que l'intention d'effectuer le pas est la cause, et le pas
est l'effet. l'identique, il comprend que le mouvement du pas est la
cause, et le fait de noter ce mouvement est l'effet. En notant lever,
avancer, poser , les intentions de lever, d'avancer et de poser le pied
sont les causes, et les mouvements de leve, d'avance et de poser du
pied sont les effets ; ces mouvements sont les causes et le fait de les
noter est les effets. Dans les changements de posture, l'intention de se
mettre debout ou assis est l'intention, le fait d'tre debout ou assis est
l'effet ; le fait d'tre debout ou assis est la cause, le fait de noter ces
postures est l'effet. En notant le mouvement de l'abdomen, ce
mouvement est la cause, le fait de le noter est l'effet. Ainsi, en notant
les perceptions apparaissant par les six portes sensorielles, le yog
s'aperoit qu'il n'y a que des causes et des effets qui se succdent les
uns aprs les autres.
Lorsqu'un son est entendu, la plupart des gens pensent qu'il est
directement entendu. En ralit, il n'en est pas ainsi ; si un son
apparat, c'est parce qu'il est l'effet d'une cause.
169
Pour qu'une vision puisse tre note, il faut...
1. un bon il
2. la prsence de lumire
3. le fait d'avoir le regard dirig sur l'objet
4. la conscience qui connat la perception visuelle
Ces quatre facteurs sont la cause et la vision est l'effet. La vision est
la cause et le fait de la noter est l'effet.
Pour qu'un son puisse tre not, il faut...
1. une bonne oreille
2. la prsence d'un son
3. l'absence d'obstacle entre l'oreille et le son
4. la conscience qui connat la perception auditive
Ces quatre facteurs sont la cause et l'audition est l'effet. L'audition est
la cause et le fait de la noter est l'effet.
Pour qu'un got puisse tre not, il faut...
1. une bonne langue
2. la prsence d'un got
3. la prsence d'un lment liquide (l'humidit de la langue)
4. la conscience qui connat la perception gustative
Ces quatre facteurs sont la cause et le got est l'effet. Le got est la
cause et le fait de le noter est l'effet.
Pour qu'un toucher puisse tre not, il faut...
1. une partie sensible (aux sensations tactiles) du corps
2. la prsence d'un objet matriel
3. un contact physique entre le corps et l'objet
4. la conscience qui connat la perception tactile
Ces quatre facteurs sont la cause et le toucher est l'effet. Le toucher
est la cause et le fait de le noter est l'effet.
Pour qu'une odeur puisse tre note, il faut...
1. un bon nez
2. la prsence d'une odeur
3. un mouvement de l'air (qui permet de vhiculer l'odeur)
4. la conscience qui connat la perception olfactive
170
Ces quatre facteurs sont la cause et l'odeur est l'effet. L'odeur est la
cause et le fait de la noter est l'effet.
Ainsi, les effets ne se produisent que s'il y a une cause ; s'il n'y a pas de
cause, il ne peut pas y avoir d'effet. Ds lors que le yog voit que tout est
seulement une suite de causes et d'effets, il est libre de doutes. De ce fait,
il comprend que le processus des causes qui engendrent de nouvelles
existences. Quelle est la cause d'une nouvelle existence ? Ce sont les
formations mentales, enracines dans l'ignorance et le dsir, qui causent
la renaissance. Les actions passes conditionnent le devenir prsent ; les
actions prsentes conditionnent le devenir futur.
Si le yog n'est pas capable de noter tous les phnomnes physiques et
mentaux qui apparaissent, cela est en partie d l'ignorance qui masque
la comprhension juste. L'ignorance provoque l'attachement, et
l'attachement mne au dsir. En raison de ce dernier, le yog ne peut pas
demeurer immobile sans se laisser aller, sans suivre ses envies. Nous
constatons ainsi que l'ignorance, le dsir et l'attachement sont les causes
du kamma, c'est--dire de l'action. Nanmoins, les actes mritoires
accomplis par les arahanta sont purs, car ces tres n'ont plus aucune
souillure mentale kiles. Les autres tres tant pourvus de souillures
mentales, leurs actions en sont imprgnes ; ce qui leur procure
inluctablement une nouvelle naissance. La potentialit d'une action
produire son effet lui est inhrente. Une nouvelle existence ne surgit
jamais spontanment. L'action dans la vie prsente est une cause dont
une nouvelle vie est l'effet.
propos des causes et effets, les ahakath dlivrent des analogies :
Un son mis en montagne est la cause et l'cho qui rpond est l'effet.
L'cho est une rflexion de son, produite par l'impact des ondes sonores
sur une matire dure. Il n'est pas le transfert du son original un endroit
loign.
Une personne devant un miroir est la cause et l'image reflte dans le
miroir est l'effet. L'image reflte n'est pas la personne.
Une bougie allume donne sa flamme une autre bougie : la flamme de
la premire est la cause et la flamme de la deuxime est l'effet. La
flamme de la nouvelle bougie n'est videmment pas celle de la premire.
171
Un tampon est la cause et l'impression sur le papier est l'effet.
L'impression laisse est comme le tampon, mais elle n'est pas le tampon
lui-mme, mme si elle ne peut pas se faire sans lui.
Ainsi, la cause produit l'effet ; l'effet explique la cause. De bons kusala
produisent de bons rsultats, et des akusala produisent de mauvais
rsultats. C'est en raison des causes que se produisent les effets. Quand
le yog prend conscience que tout ce qui se produit est l'effet engendr
par une cause, il est dbarrass des huit doutes sur le dhamma et des
huit doutes sur soi, il s'affranchi alors du doute. Cela est kakhvitaraa
visuddhi, la puret de l'affranchissement du doute.
Pour conclure cet enseignement, je souhaiterai tous les yog d'tre
capables de remplir les sept visuddhi et de progresser dans le
dveloppement de vipassan. Puissiez-vous tous raliser la
connaissance du processus des causes et effets, et parvenir le plus
rapidement possible nibbna, la cessation dfinitive de toute
souffrance !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
172
Les trois sortes de maggaga
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les trois sortes de maggaga. Le
but suprme de tous les vrais bouddhistes est nibbna, rsultat de l'ariy
magga a. Pour raliser l'ariy magga a, il convient de
dvelopper le pubbabhga magga a, qui ne peut tre obtenu qu'
l'aide de l'entranement vipassan bhvan. Pour pouvoir dvelopper
le pubbabhga magga a, il est ncessaire d'avoir tabli le mla
magga a. Cela implique une croyance (ou une foi) envers la vue
fondamentale sur la loi du kamma ; c'est--dire dans le fait que les
actions saines engendrent des rsultats favorables et que les actions
malsaines engendrent des rsultats dfavorables. Cette vue juste est
appele kamma sakat samm dihi. Le Vnrable Mahs Saydaw a
dit : Il y a trois maggaga : 1) mla maggaga ; 2) pubbabhga
maggaga ; 3) ariy maggaga. Celui qui arrive dvelopper ces trois
maggaga peut esprer obtenir la ralisation de nibbna.
Le mla maggaga
Le mot mla signifie la racine ; magga signifie se
dbarrasser en tuant . La base qui constitue la voie qui mne nibbna
est la croyance en les rsultats des kusala kamma et des akusala kamma.
Cette croyance dans le fait que les actions saines produisent des
rsultats favorables et que les actions malsaines produisent des rsultats
dfavorables constitue le kamma sakat samm dihi. Le kamma sakat
samm dihi peut tre appel mla maggaga. Lorsque tout doute
envers les rsultats des kusala kamma et des akusala kamma a t cart,
il est possible de pratiquer le pubbabhga maggaga.
Bien que certaines personnes se prtendent Bouddhistes, elles ne croient
pas en profondeur la loi des causes et effets. Certains croient qu'il
suffit d'tre intelligent et travailleur pour mener une existence
satisfaisante et tre couronn de succs. Si ce fait tait vrai, tous les
hommes d'affaires seraient riches et connatraient le succs, car tout
homme d'affaires est quelqu'un d'intelligent et de travailleur.
Deviennent-ils tous riches ? Bien qu'ils s'efforcent de prosprer dans les
173
affaires, tous les hommes d'affaires ne deviennent pas riches ; certains
sont mme pauvres.
Tous les pays du monde essaient de se dvelopper. Sont-ils tous riches ?
Non, nous constatons que certains sont riches, d'autres, au contraire,
sont pauvres. De nos jours, il y a mme une majorit de pays pauvres.
Dans le domaine de la sant, tout le monde essaie de faire le ncessaire
pour viter tout problme li la sant. Est-ce que tout le monde est
l'abri de maladies ? Non, les hpitaux sont constamment pleins de gens
en mauvaise sant. Dans le domaine de la connaissance, chaque
personne tente ardemment de devenir un savant. Est-ce que tous ces
gens deviennent des savants ? Non, certains seulement russissent
percer dans cette voie.
Pourquoi en est-il ainsi ? Qu'est-ce qui diffrencie les gens ? C'est le
kamma qui est l'origine de toutes ces diffrences. Selon Bouddha, le
kamma est le facteur de base. La sagesse et l'effort sont des facteurs
secondaires. Le kamma, paa (la sagesse) et vriya (l'effort) sont
comme les trois pieds d'un tabouret : si l'un des pieds est cass, le
tabouret ne peut pas tenir. Cela signifie que si l'un des trois facteurs
kamma, paa et vriya manque, aucun succs ne peut tre ralis.
Rappelons toutefois que le facteur essentiel est le kamma. Un proverbe
birman dit : celui qui croit au kamma ne saute pas dans un buisson
pineux. En sautant dans un buisson pineux, on est sr de se faire
transpercer par de nombreuses pines. Un autre proverbe birman dit :
Celui qui ne croit pas au kamma entre dans une fort de tigres
sauvages. En entrant dans une telle fort, on serait aussitt dvor par
les tigres. Ces proverbes montrent aussi que kamma, paa et vriya
doivent galement tre employs, mme si kamma demeure le facteur
principal.
Le Ca Kamma Vibanga sutta contient l'histoire d'un jeune homme
nomm Subha, qui demanda un jour Bouddha : Vnrable Bouddha,
il y a, dans le monde, certaines personnes qui ont la vie courte, d'autres
qui ont la vie longue. (...) Pourriez-vous m'expliquer clairement ces
diffrences, Vnrable Bouddha ?
Le Bienheureux expliqua au jeune homme que ceux qui ont commis le
meurtre bnficient d'une vie courte, alors que ceux qui se sont abstenus
de nuire aux autres bnficient d'une vie longue. La diffrence entre les
conditions de vie des uns et celle des autres est donc due aux actes
174
akusala des uns et aux actes kusala des autres. C'est pourquoi certains
subissent de nombreuses maladies alors que d'autres jouissent d'une vie
saine. Ces conditions sont aussi les rsultats de la cruaut ou de la bont.
Certains bnficient d'une apparence laide alors que d'autres jouissent
d'un trs beau corps. La raison est que les premiers se sont
rgulirement livrs la colre alors que les autres ont plutt dvelopp
la patience. Certains sont jaloux du succs des autres, ce qui a pour
rsultat une existence o ils chouent ce qu'ils entreprennent et o ils
sont dlaisss. D'autres, l'inverse, se rjouissent du succs des autres,
ce qui a pour rsultat une existence o ils russissent et o ils sont aids
par les autres. Certains naissent dans milieu ais, d'autres naissent dans
un milieu dfavoris. La raison est que les premiers ont, par le pass,
ont dsobi et manqu de respect envers leurs parents, leurs ans et
leurs enseignants, tandis que les autres ont observ le respect d leurs
parents, leurs ans et leurs enseignants. Si certains sont pauvres et
d'autres riches, c'est parce que les premiers, tant avares, avaient
tendance ne rien donner, ni partager avec les pauvres, et les autres
avaient au contraire tendance faire preuve de gnrosit et donner
ceux qui sont dans le besoin. Certains sont dpourvus de connaissance
alors que d'autres sont trs rudits. La raison en est que les premiers ont,
par le pass, refus de partager leurs connaissances avec les autres, alors
que les autres, au contraire, ont enseign et partag leurs connaissances
avec tous.
Tous ces points expliquent les diffrences entre les conditions des
tres dues au facteur du kamma. En nous livrant des actes sains,
nous produisons des rsultats favorables ; en produisant des actes
malsains, nous produisons des rsultats dfavorables. Celui qui adopte
une telle vue dveloppe alors le mla maggaga. La traduction littraire
de mla maggaga est : croyance dans le kamma et dans les rsultats
du kamma en tant que facteur basique, permettant de surpasser les
doutes et de progresser travers pubbabhga maggaga.
Le pubbabhga maggaga
Celui qui accepte le pubbabhga maggaga bnficie d'une pleine
confiance : il sait qu'il peut obtenir des rsultats favorables en se livrant
des actes sains. Cependant, il n'est pas encore abrit de toute
inquitude : s'il tombe sous l'emprise de lobha et dosa, il peut
commettre des akusala. Dans un tel cas, il n'est pas pargn de renatre
175
dans les mondes apya. L'entranement intensif au satipahna jusqu'
la ralisation de magga a est le seul moyen de s'assurer de ne plus
jamais retomber dans les mondes infrieurs. Celui qui comprend le
processus du kamma et de ses rsultats vite de produire des akusala.
De ce fait, il dveloppe pubbabhga maggaga. En ralit, le
pubbabhga maggaga signifie ce qui prcde l'ariy maggaga.
magga a la caractristique de surpasser en tuant. Que tue-t-il ? Il tue
ramma nnusaya kiles (les souillures mentales) et progresse vers
ariy maggaga.
Le pubbabhga maggaga est le chemin que suivent tous les yog qui
s'entranent au satipahna bhvan. Voici quelques strophes du
satipahna sutta :
Premire strophe : gacchantov gacchmti pajnti , ce qui
signifie : en se dplaant, il faut connatre le dplacement (le
mouvement) . En effectuant un pas, quand un yog note le mouvement
de son pied pas gauche, pas droit, lever, avancer, poser... , cela est
pubbabhga maggaga.
Seconde strophe : hitov hitomh tipajnti , ce qui signifie : en
tant debout, il faut connatre le fait d'tre debout (la posture debout) .
Autrement dit, en tant debout, il convient de noter debout, debout .
Troisime strophe : nisinnov nisinnomh tipajnti , ce qui signifie :
en tant assis, il faut connatre le fait d'tre assis (la posture assise) .
Quatrime strophe : saynov saynomh ti pajnti , ce qui
signifie : en tant allong, il faut connatre le fait d'tre allong .
Cinquime strophe : yath yath v panassa kyo paihitohoti. tath
tathna, pajnti , ce qui signifie : en effectuant des mouvements
physiques, il faut connatre tous ces mouvements . Il convient de
contempler tous les mouvements effectus, tels qu'ils sont rellement,
au moment mme o ils sont perus.
En s'entranant de la sorte, le yog suit le pubbabhga maggaga.
Chaque note apporte le lok maggaga (la voie mondaine). Par exemple,
durant la marche, lorsque le yog note pas gauche , il connat le
mouvement physique du pied et la conscience qui le note ; cela est
samm dihi. Le yog sait que penser JE marche est la fausse
connaissance. Il sait, en revanche, que la connaissance juste est qu'il y a
seulement un mouvement. Ainsi, il note pas gauche, pas droit, lever,
176
avancer, poser, etc. En notant le mouvement de l'abdomen, il connat
ce mouvement, en entendant un son, il note le fait d'entendre, ainsi il
connat ce son. Observant ainsi, il a la vue juste, qui est appele samm
dihi en pali. Le fait de noter mentalement ce mouvement, cela est
samm sakappa. L'effort fourni pour observer chaque pas, cela est
samm vyma. Le fait de porter son attention sur le mouvement de
chaque pas, cela est samm sati. La vigilance qui permet la conscience
de demeurer de faon continue en phase avec les phnomnes observs,
cela est samm samdhi. Ceci sont les cinq pubbabhga maggaga.
Ds lors qu'un yog est en retraite vipassan, tant donn qu'il est tenu
aux huit prceptes, les trois ariy maggaga suivants sont dj inclus :
samm vs, samm kammanta, et samm jva. En tout, il y a huit
maggaga.
L'ariy maggaga
Lorsque les huit maggaga sont correctement dvelopps, le yog
ralise l'ariy maggaga, c'est--dire la voie des tres nobles. Celui qui
ralise l'ariy maggaga peut tre certain d'avoir obtenu nibbna.

Ainsi, pour raliser le but suprme de tout vrai bouddhiste, puisse
chaque yog dvelopper une foi solide en mla maggaga, comprendre
le processus du kamma et de ses rsultats, s'entraner au satipahna
vipassan bhvan, qui constitue pubbabhga maggaga, et finalement,
raliser le plus rapidement possible l'ariy maggaga, purifiant les
kiles et obtenant de ce fait nibbna, la cessation dfinitive de toute
souffrance !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
177
propos de nibbna
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur la dfinition de nibbna.
nibbna est le but suprme de tout vrai bouddhiste. Toute personne qui
prend conscience du caractre pnible de l'existence ne peut qu'aspirer
cela, et le plus rapidement possible. Lorsqu'un bouddhiste prend refuge
dans les trois joyaux que sont Bouddha, dhamma et sagha, lorsqu'il
rend hommage ses parents, ses ans, lorsqu'il observe les cinq ou les
huit prceptes, etc., son dsir final est de parvenir nibbna. Pourquoi
tant de personnes souhaitent tant raliser l'exprience de nibbna ? Car
il fut, il est et il sera toujours le meilleur, le plus noble et le plus parfait
des bonheurs, dpourvu de tout attachement et de toute faute.
Toutefois, certaines personnes doutent du bonheur d'une telle
exprience, o il n'y a aucun plaisir sensuel, ni aucune sensation. Cette
ide ne leur plat pas. Les mcheurs de btel n'aiment pas les endroits o
l'on ne trouve pas de btel ; les fumeurs n'aiment pas les zones o il est
interdit de fumer ; ceux qui sont habitus aux grandes distractions
n'aiment pas les endroits o il n'y a pas de divertissement. Les plaisirs
des sens sont les dsirs pour les sensations agrables qui peuvent
apparatre au contact entre : un objet visuel et l'il, un objet auditif et
l'oreille, un objet olfactif et le nez, un objet gustatif et la langue, un
objet tactile et le corps, un objet mental et le mental. Toute personne
attache aux plaisirs des sens a tendance ne pas aimer nibbna, qui en
est totalement dpourvu. Ces plaisirs sont appels vedayita sukha, c'est-
-dire : le plaisir attribu au contact des organes des sens.
Concernant n'importe quel plaisir sensuel, un effort est ncessaire pour
acqurir et entretenir l'objet de ce plaisir. Cet effort est toujours pnible,
fatigant, coteux, et l'objet du plaisir est toujours phmre, voire nocif.
Prenons par exemple le plaisir du palais : il faut fournir un long travail
pour se procurer des aliments. Il y a le transport, l'achat (avec l'argent
durement gagn). Selon le type d'aliments, s'ils sont rares et convoits,
cela peut crer des conflits ; selon o ils se trouvent, cela peut tre
dangereux ; si c'est un animal qu'il faut chasser, cela est producteur
d'akusala, etc. Ensuite, il faut les prparer : nettoyage, dcoupage,
178
dosage, cuisine, cuisson, etc. Le processus du repas lui-mme est
galement source d'efforts : il faut se servir, prparer les bouches,
mcher, avaler, etc. Aprs manger, il y a la vaisselle, il faut rejeter les
excrments et l'urine, il y a la digestion qui alourdit le corps jusqu'
plusieurs heures, il y a le brossage des dents, si cela est mal fait, des
caries peuvent apparatre, si la nourriture est avarie, le corps peut tre
intoxiqu, etc. En ralit, une sensation plaisante ne procure jamais
seulement du bonheur ; il y a invitablement sukha (du bonheur) et
dukkha (de la souffrance) qui apparaissent ensemble.
Il existe une autre sorte de bonheur appele santi sukha, qui,
contrairement vedayita sukha, n'est pas connect aux plaisirs des sens.
Il s'agit d'un objet suprme de paix et de tranquillit, un bonheur parfait,
libre de toute impuret et donc de tout attachement et de toute forme de
souffrance. Il est trs compliqu de faire des comparaisons prcises.
Voici toutefois une illustration permettant de se faire une ide :
Imaginons quelqu'un mis en prison pour ses crimes. Il est naturellement
malheureux, physiquement maltrait, ses conditions de vie sont
misrables. Sa cellule est trs troite, trs crasseuse, remplie d'insectes
indsirables et de parasites, et envahie par de mauvaises odeurs. Durant
son long sjour dans cette prison, le criminel subit des agonies
physiques et mentales. Le jour o sa peine expire, il est soudainement
libr de la prison et par consquent, de toutes les adversits qui sont
propres la vie en prison. Il a beau tre pauvre et ne rien possder, le
fait de se librer des conditions atroces de la prison sera vcu pour lui
comme un bonheur immense, comme un grand accomplissement de la
fin des souffrances.
Imaginons maintenant quelqu'un souffrant de la lpre. Il est dfigur,
ses abcs sont rpugnants. Personne ne veut le frquenter, il mne une
vie d'exclu. Il souffre des nombreux maux de sa maladie, mais il reste
impuissant face cela tant donn qu'il ne peut physiquement rien faire
et qu'il n'a aucun moyen de subvenir financirement ses problmes. Il
est donc malheureux et a le moral au plus bas. Un jour, il a la chance de
rencontrer un mdecin suffisamment aimable et comptent pour le
gurir de sa maladie. Nous pouvons imaginer comme il peut tre
heureux. Ce moment est certainement le plus heureux de toute sa vie,
mme s'il vit dans l'indigence. Sa maladie tait si accablante que le
bonheur d'en tre dbarrass est moins intense que le bonheur procur
pas les plaisirs sensuels.
179
De la mme manire, le bonheur de nibbna n'est pas li l'acquisition
d'un bien, ni un objet sensuel plaisant. Comme il a t expos
prcdemment, il s'agit d'un objet suprme de paix et de tranquillit, un
bonheur parfait, sans attachement : la fin ultime de toutes les
souffrances.
Certains dcrivent nibbna, comme s'agissant d'un endroit magnifique.
Certains tentent peindre une trs belle cit d'utopie pour le reprsenter.
Certains visualisent nibbna comme un palais de verre brillant. Certains
l'imaginent comme un endroit o l'atmosphre est frache et paisible, qui
surpasse toutes les crations artificielles des demeures humaines les plus
luxueuses. Ces interprtations sont tout autant d'illusions.
Voici quelques dfinitions correctes, qui figurent dans les critures :
1. nibbti viadukkha etthtinibbna : nibbna est la paix
qui rsulte de l'annihilation de la souffrance . L'tat de fracheur
paisible, santi en pali, est une caractristique de nibbna. Lorsque
le yog contemple les phnomnes physiques et mentaux, et qu'il
ralise soudainement la cessation de tous ces phnomnes, la
souffrance est totalement teinte.
2. nibbtivaadukkha etamsi adhigatetivnibbna :
Lorsque cette fracheur paisible est acheve, la ronde des
souffrances dans le domaine des souillures (kiles vaa), des
actions (kamma vaa) et des rsultats des actions (vipka vaa)
est teinte .
3. nibbyatenibbna : nibbna cause une fin paisible de la
ronde des souffrances . l'aide de l'arahanta magga, les kiles
sont teints. Ainsi, nibbna permet l'extinction des kiles, du
kamma et de vipka :
a) kiles vaa : souillures mentales causant, avijj (l'ignorance
propos des quatre nobles vrits), tah (la soif) et
updna (l'attachement).
b) kamma vaa : ensemble des actions saines ou malsaines
qui s'appuient sur les kiles.
c) vipka vaa : caus par les actions saines et malsaines,
ensemble de nma et rpa constituant une nouvelle
existence. Lorsqu'il y a des kusala kamma, une majorit de
180
kusala engendre une renaissance dans les mondes
suprieurs ; une majorit d'akusala engendre une
renaissance dans les mondes infrieurs.
Aussitt que nibbna est ralis, ces trois vaa sont teints.
Les yog qui ont du mal comprendre clairement les explications
donnes dans les critures palies se demanderont peut-tre : comment
expliquer nibbna l'aide de mots simples ? Une fois, le roi Milinda
posa cette question au Vnrable Ngasena, qui lui rpondit : noble
roi ! Un yog qui contemple les phnomnes physiques et mentaux
tout moment, sans interruption, exprimente soudainement une
cessation de tous les phnomnes physiques et mentaux. Cela est
prcisment la ralisation de nibbna.
Autrement dit, si un yog contemple les phnomnes physiques et
mentaux de faon ininterrompue, ds l'instant du rveil, jusqu' celui qui
prcde le sommeil, en notant le mouvement de gonflement et de
dgonflement de l'abdomen pendant l'assise, le mouvement des pas en
marchant, le mouvement des gestes durant les activits, les sons qu'il
entend, les odeurs, les gots, les touchers, les douleurs, les penses, etc.,
en s'efforant d'appliquer l'attention sans manquer un instant, sera
amen un jour constater que non seulement il n'y a plus un seul objet
noter, mais qu'il n'y a mme plus de conscience non plus. Une telle
exprience est appele la ralisation de nibbna.
Que vient connatre le yog au moment de la ralisation de nibbna ?
Il connat sa caractristique, sa fonction et sa manifestation :
1. La caractristique : Le yog peut reconnatre la ralisation de
nibbna par la caractristique de paix et de cessation des
phnomnes physiques et mentaux. Cela n'est pas le sommeil, ni
une perte de conscience, ni la mort. Certains pensent que des
symptmes tels qu'une violente vibration du corps ou une
secousse qui les fait tomber caractrisent nibbna. Cette vue est
totalement errone.
2. La fonction : nibbna a la vertu de protger parfaitement le corps
de tout dommage. Le mental est totalement calme et son ardeur
est compltement veille. Que le corps soit assis ou debout, il
demeure immobile, droit, gracieux, compos. Il ne se courbe pas,
il ne se balance pas et ne tombe pas.
181
3. La manifestation : Au moment de l'exprience de nibbna, le
yog ne sera pas conscient de son corps ; ni de sa forme, ni de sa
vision, ni de sa silhouette. L'apparition et la disparition des nma
et des rpa ont cess ensemble. Tout est devenu paisible, tous les
mouvements, toutes les visions et toutes les silhouettes ont disparu.
Tels sont les symptmes de nibbna.
Comment le yog doit-il s'efforcer pour accomplir la ralisation de
nibbna ? Bouddha a dit : moines ! Pour raliser magga et phala (le
chemin et le fruit), le bhikkhu (le yog) doit s'entraner au satipahna
vipassan bhvan, car cela est la seule voie qui mne la ralisation
de nibbna. Ainsi, chaque yog doit contempler le mouvement des pas
durant la marche, le mouvement de l'abdomen durant l'assise, les sons,
les objets tactiles, les objets mentaux, etc. de faon soutenue et
ininterrompue, jusqu' ce que la cessation de tous les phnomnes
physiques et mentaux soit ralise. Le yog ne devrait jamais
abandonner son entranement tant qu'il n'est pas parvenu cette
cessation des nma et des rpa, car cela constitue l'unique moyen de
raliser magga et phala, le chemin et le fruit, qu'est nibbna.
Du temps de Bouddha, vivait le fils d'un riche homme, du nom de
Soreyya. Alors qu'il descendit dans la rivire pour y prendre son bain, il
aperut un trs beau moine, le Vnrable Mahkaccaa. ce moment-
l, il laissa son esprit se dissiper et songea : Si ce moine tait une
femme, je l'aurais bien pris comme pouse ! Comme le Vnrable
Mahkaccaa tait un arahanta, Soreyya fut brusquement transform
en femme, en raison de son dsir insultant envers un arahanta.
Comprenant sa faute, il se confondit en excuses et demanda pardon en
marquant son respect envers le Vnrable Mahkaccaa l'aide de
prosternations. Finalement, il retrouva son apparence masculine. la
suite de cet vnement, il dcida de rejoindre la communaut
monastique et se mit aussitt s'entraner diligemment et sans
interruption vipassan bhvan. Il contempla toutes les perceptions
apparaissant par les six portes sensorielles, telles que le mouvement des
pas, celui de l'abdomen, les sons, les touchers, les penses, etc., jusqu'
parvenir la ralisation des connaissances de magga et phala, c'est--
dire nibbna.
ceux qui se demandent si la ralisation de nibbna est comme l'entre
dans un magnifique et luxueux palais, dans une cit merveilleuse ou
dans une maison de verre, avec un environnement de joie et de confort,
182
nous pouvons rpondre que rien de tout cela n'est vrai. nibbna est la
cessation complte des kiles et de ses racines que sont lobha, dosa, et
moha, l'annihilation de tout attachement, de toute haine, de toute
illusion, de toute impuret et de toute souffrance, c'est la paix parfaite et
la tranquillit parfaite. Ceci est la dfinition donne par le Vnrable
Ngasena au roi Milinda.
Ainsi, chaque yog devrait s'entraner avec un effort ardent, avec
persvrance et de faon ininterrompue au satipahna vipassan
bhvan, jusqu' l'extinction de kiles vaa, la ronde des souffrances
due aux souillures mentales ; l'extinction de kamma vaa, la ronde des
souffrances due l'action provoque par les kiles ; l'extinction de
vipka vaa, la ronde des souffrances due l'ensemble des nma et
rpa qui constituent une nouvelle existence.
Puissiez-vous tous raliser l'extinction de toutes les souillures, de toutes
les souffrances, afin de jouir du bonheur parfait, libre de tout
attachement, en accomplissant le plus rapidement possible la ralisation
de nibbna !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
183
Les quatre roues propices
L'enseignement d'aujourd'hui porte sur les quatre roues propices. Dans
le Satuka Agutthora Nikaya (chapitre du suttanta), figure un
enseignement dans lequel Bouddha dit : moines ! Il y a quatre roues
propices qui doivent tre accomplies afin de devenir sage, noble et
rput dans la vie prsente et aussi dans les vies futures.
Tout le monde voudrait tre riche, clbre et bnficier d'une haute
situation. Pour raliser de telles aspirations, il convient de se doter des
quatre roues propices. Celui qui est dot de ces quatre bndictions peut
tre considr comme une personne noble et intelligente. Pour parvenir
la gloire et obtenir une situation confortable, chacun a besoin des
quatre roues propices, sans qu'une seule fasse dfaut. Prenons l'exemple
d'une voiture : elle a beau avoir une belle carrosserie, un moteur
performant et un chssis robuste ; nanmoins, si les roues manquent,
elle ne pourra pas se dplacer d'un centimtre. Mme si une seule roue
manque ou si un pneu est plat, la voiture ne pourra pas avancer
correctement. Tout comme une voiture complte et en bon tat qu'il est
possible de conduire et avec laquelle on peut aller n'importe o, celui
qui est dot des quatre roues propices peut aspirer devenir clbre et
intelligent, non seulement dans cette vie prsente, mais galement dans
les suivantes, jusqu' la ralisation finale qu'est nibbna.
Voici quelles sont les quatre roues propices :
1. patirpadesavsa : vivre dans un endroit convenable
2. sappuris vassaya : bnficier de l'aide et des conseils d'une
personne noble
3. attasammpaidhi : entretenir le comportement d'une personne
noble
4. pubbecakatapuat : s'efforcer d'tre une personne qui
n'accomplit que des actes sains
184
1. patirpadesavsa
La premire roue propice se dfinit comme l'endroit de vie convenable,
appropri. Il faut tre en mesure d'obtenir sans difficult les ncessits
de la vie, comme l'alimentation, le logement, l'habillement, l'hygine et
l'ducation. Il faut aussi jouir d'un climat appropri, ou pouvoir tre
protg si le climat est difficile. Beaucoup de personnes mnent une
existence malheureuse. Pour certains, mme l'essentiel comme la
nourriture, l'eau ou le logement est difficile obtenir. Certains ne
peuvent mme pas avoir d'eau potable. Ceux-l luttent constamment
pour la survie. Comment peut-on, dans de telles circonstances, tendre
une vie noble et la prosprit conomique ? Pour devenir une personne
instruite dans les arts, dans les sciences ou dans la technologie, on a
besoin d'un systme d'enseignement nanti de bonnes commodits. Pour
jouir d'une bonne sant, on a besoin d'un accs facile aux docteurs, aux
dentistes, aux hpitaux, etc. Un endroit qui offre tous ces agrments
sociaux, ducatifs, mdicaux, conomiques et de communication est un
endroit convenable. Cependant, mme dans les socits les plus
prospres, les gens sont souvent incapables d'tre satisfaits de leur
existence.
Il y a un deuxime aspect trs important ; bnficier de toutes les
ncessits permettant de travailler pour amliorer sa vie prsente ne
suffit pas. Il faut aussi avoir les moyens de travailler pour son
dveloppement mental, ce qui amliorera les conditions de toutes ses
vies futures dans le cycle des renaissances (sasar). Ainsi, il faut avoir
l'occasion de pratiquer dna (la gnrosit), sla (la vertu) et bhvan
(la concentration), qui constituent le vhicule qui transporte vers les
existences confortables travers les vies futures. L'occasion de pratiquer
ainsi s'obtient exclusivement dans une priode o fleurit le buddha
ssana. Dans une telle priode, il est possible de trouver des individus
dignes envers qui pratiquer la gnrosit, il est possible de trouver des
enseignants vertueux qui encouragent observer une moralit pure, et
des instructeurs capables d'expliquer comment s'entraner au
dveloppement de la concentration.
Un endroit convenable se dfinit donc comme un endroit o fleurit le
buddha ssana et o les besoins vitaux sont facilement accessibles.
Dans un tel endroit, on peut obtenir sans trop de difficults une
alimentation approprie aux besoins du corps, un logement dcent, des
185
vtements adapts et les soins mdicaux exigs par la sant. Jouissant de
ces lments essentiels, chacun est en mesure de dvelopper dna, sla
l'aide des nobles conseils des personnes bien tablies dans la vertu, et
bhvan l'aide des instructions fournies par les experts en la matire.
Bnficier de l'aide et des conseils d'une personne noble fait l'objet de la
deuxime roue propice.
2. sappuris vassaya
Dans la vie, il est trs important d'avoir des parents nobles et de
frquenter des personnes nobles, vertueuses, au cur pur, qu'il s'agisse
des enseignants, des amis, etc. Les personnes qui constituent l'entourage
des tres raisonnables et honntes sont gnralement aussi des tres
raisonnables et honntes. En revanche, il est trs difficile de devenir
quelqu'un de noble si son entourage est constitu de gens malhonntes,
draisonnables, malsains, etc. Un proverbe birman dit : Qui vit parmi
les chasseurs deviendra chasseur, qui vit parmi les pcheurs deviendra
pcheur.
Un jour, le Vnrable nand dit Bouddha : Vnrable Bouddha, je
pense que si l'on frquente un ami noble, la voie de la sagesse est dj
moiti accomplie. Le Bienheureux corrigea ainsi le propos de son
cousin : Cher nand, si on frquente un ami noble, la voie de la
sagesse n'est pas moiti accomplie, elle est entirement accomplie.
L'histoire d'Agulimla illustre bien l'importance de la qualit de ses
frquentations. Agulimla qui signifie guirlande de doigts sous
l'influence d'un mauvais matre, lui-mme sous l'emprise des vues
errones, tua prs de mille personnes afin de rcuprer leurs index. Les
akusala qu'il dveloppa furent alors immenses. Comme il lui manquait
encore un doigt, il dcida d'aller tuer sa mre. Quiconque tue sa propre
mre reprend invitablement naissance dans l'enfer avci, qui
correspond la plus douloureuse existence de tout le sasar.
Lorsqu'Agulimla fut sur le point de tuer sa propre mre, Bouddha
arriva vers lui. Parvenant le raisonner, le Bienheureux lui vita le pire.
De plus, Agulimla consentit s'entraner au satipahna selon les
instructions que Bouddha lui fournit. Si bien que peu de temps aprs, il
parvint au stade d'arahanta. Cette histoire souligne l'importance des
frquentations et montre clairement qu'un tre noble et vertueux peut
la fois viter des conditions fcheuses un individu et l'aider
bnficier des conditions et des ralisations les plus nobles.
186
3. attasammpaidhi
La troisime roue propice consiste entretenir le comportement d'une
personne noble. Les puthujjana (les tres ordinaires) ont souvent une
tendance naturelle aux actions, paroles et penses malsaines. Pour
s'abstenir d'actes malsains, la retenue constitue le seul remde. Les
conseils des tres nobles aident adopter une attitude juste. Nanmoins,
si l'on manque de retenue, on aura toujours tendance se laisser aller
des actes impurs chaque fois qu'on chappe leur influence. La retenue
est donc le dernier recours pour viter les actions, les paroles et les
penses malsaines.
l'aide d'un effort vigoureux, il est possible de s'lever au sommet d'un
poteau, mais pour y rester pendant une longue priode, cela est plus
difficile. Il faut s'efforcer durement pour devenir riche, clbre ou pour
obtenir un poste important comme prsident ou ministre. Cependant,
entretenir un tel statut est une chose extrmement difficile. Beaucoup de
retenue et d'intgrit sont ncessaires pour maintenir sa rputation. La
retenue peut tre maintenue en pensant la rputation de sa famille.
Chaque personne a le devoir de protger le bon nom de ses parents,
anctres et amis. On peut faire preuve de retenue en pensant mes
anctres sont connus pour tre des gens vertueux et honntes, si je
commets de mauvais actes, la rputation de ma famille sera ternie . On
peut aussi penser sa propre rputation, en se disant si je commets des
mfaits, tout le monde me blmera et parlera de moi en mal, ma
rputation sera alors ruine .
Il y a ainsi diverses faons de raisonner sur la facilit avec laquelle sa
rputation peut tre endommage malgr des annes d'efforts. Par le
dveloppement et le maintien d'une ligne de conduite pure par l'action,
la parole et la pense , et l'abstention d'actes immoraux, tout individu
est en mesure d'entretenir une bonne rputation. Cela constitue
l'accomplissement de la troisime roue propice : s'efforcer d'tre une
personne n'accomplissant que des actes sains.
Du temps de Bouddha, vivait un certain Devadatta qui, venant d'une
famille royale, entra comme bhikkhu dans le buddha ssana. Ce moine
bnficie aujourd'hui encore d'une trs mauvaise notorit, car en proie
des dsirs malsains, il commit des actes qui comptent parmi les plus
mauvais. Notamment, il cra un schisme dans le sagha, il enjoignit le
187
prince Ajtasattu tuer son pre, le roi Bimbisra (qui fut un sotpana),
et tenta mme de tuer Bouddha. Ces actes l'ont conduit la pire des
renaissances : l'enfer avci.
Avant d'intgrer le sagha, les Vnrables Sriputtar et Moggalna
furent des adeptes de la secte des Paribjaka. Cependant, ils ont adopt
les principes d'attasammpaidhi et entretenu un statut de personnes
nobles. Ils furent tous deux trs dtermins pour trouver la libration de
la souffrance. Aprs avoir tudi le dhamma auprs du Vnrable Assaji
l'un des cinq premiers disciples de Bouddha , ils ralisrent
rapidement le stade de sotpana, et peu de temps aprs, celui d'arahanta.
Leurs qualits exceptionnelles leur valurent le titre d'aggasvaka, c'est-
-dire les deux disciples principaux de Bouddha, ce qui signifie qu'ils
furent les deux tres les plus accomplis de ce ssana, juste aprs
Bouddha.
4. pubbecakatapuat
La quatrime roue propice est pubbecakatapuat, qui signifie
accumulation exclusive d'actes sains. Celui qui s'est livr des actes
malsains lors de sa vie prcdente mne aujourd'hui la vie misrable
d'un animal comme un chien, un cochon ou une vache, d'un peta, d'un
asura, d'un tre des enfers, ou dans le meilleur des cas, d'un humain en
situation douloureuse. l'inverse, celui qui s'est livr des actes sains
lors de sa vie prcdente mne aujourd'hui la vie heureuse d'un humain
en situation favorable ou d'un deva. Celui qui bnficie dans cette vie
prsente de conditions favorables peut se garantir des existences tout
autant confortables dans leurs futures renaissances s'ils continuent
durant toute leur vie ne dvelopper que des actes sains et constructifs.
C'est pourquoi il est primordial de dvelopper continuellement des
kusala. Pour celui qui ne dveloppe que peu ou pas d'actes sains au
cours de son existence, il sera trs difficile de renatre dans le monde
humain, il renatra trs probablement dans l'un des quatre mondes
infrieurs. Celui qui prend soin de s'abstenir d'actes impurs au profit
d'actes purs est assur de manger toujours sa faim et de subvenir
tous ses besoins sans prouver de grandes difficults. Bnficiant de ces
conditions, il est en mesure de s'entraner au dveloppement de sla.
Une fois le sla bien tabli, il est apte s'entraner bhvan. l'aide
de vipassan bhvan, il pourra parvenir la ralisation de nibbna.
Pour cette raison, il convient d'effectuer constamment des actes
188
bnfiques, avec confiance et diligence, afin d'accomplir la quatrime
roue propice.
Ainsi, les yog sont aujourd'hui ici, parce qu'ils ont dvelopp
convenablement des kusala par le pass. Ils bnficient de tous les
besoins vitaux nourriture, logement, vtements, soins mdicaux avec
facilit (patirpadesavsa), et sont en contact avec le buddha ssana.
Ils sont encadrs par des instructeurs de vipassan comptents et par des
amis nobles (sappuris vassaya). Ils adoptent de ce fait les
comportements sains d'une personne noble (attasammpaidhi). Toutes
les conditions sont alors runies pour qu'ils se livrent activement au
dveloppement soutenu des kusala : dna, sla et bhvan
(pubbecakatapuat).
Ayant compltement accompli les quatre roues propices, les yog qui
sont ici ont donc la prcieuse chance de bnficier de tous les facteurs
ncessaires au dveloppement des connaissances de vipassan.
Puissiez-vous tous tre capables d'accomplir le plus rapidement et le
plus facilement possible ces connaissances de vipassan, jusqu' magga
et phala a, qui constituent nibbna, la cessation dfinitive de toutes
les souffrances du sasar !
sdhu ! sdhu ! sdhu !
189
Note du traducteur
Ces sermons ont t dlivrs par le Vnrable Jaila l'intention des
yog (birmans et trangers) venus effectuer une retraite vipassan au
fameux Mahsi Meditation Centre de Yangon. Les auditeurs de ces
sermons tant plongs dans un entranement intensif, ces sermons sont
adapts en consquence. C'est ainsi que s'explique leur caractre trs
encourageant, voire parfois insistant sur les exhortations la constance
de l'observation des phnomnes, la dtermination et la persvrance
de l'entranement.
Loin d'tre dpourvus d'aspects techniques, ces enseignements
foisonnent de mots palis. Une large partie d'entre eux sont dj connus
de ceux qui portent de l'intrt l'enseignement de Bouddha.
Gnralement, ces mots sont expliqus ds leur apparition.
Outre la version originale birmane, le travail de traduction s'est aussi
appuy sur la version anglaise. La version birmane contient des
prcisions qui ne figurent pas sur la version anglaise et paralllement,
des prcisions figurent exclusivement dans la version anglaise. Dans
cette version franaise, il a gnralement t tenu compte des deux.
En bref, ces enseignements ont l'avantage d'tre la fois trs clairs, trs
comprhensibles, enrichissants, profonds dans le sujet qu'ils traitent
l'entranement au dveloppement de vipassan , et trs encourageants.
Si vous cherchez les meilleurs conseils pour le satipahna, vous n'tes
plus loin de les trouver : parcourez les chapitres de cet ouvrage, qui
constitue une aide prcieuse pour le yog souhaitant suivre
courageusement la voie du satipahna, jusqu' la fin dfinitive de tous
les problmes que reprsente la noble paix de nibbna.
Yangon, le 8 mai 2003
Moine Dhamma Smi
Les enseignements de cet ouvrage sont disponibles sur
Internet l'adresse suivante :
http://www.dhammadana.org/vipassana/enseignements.htm
(D) dhamma dna http://www.dhammadana.org/dhammadana.htm
Version 3c 23 oct. 2006
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