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Essais sur

l'individualisme
Du mme auteur
La Tarasque
Essai de description d'un fait local
d'un point de vue dmographique
Gallimard, 1951; nouv. d., 1987
Une sous-caste de l'Inde du Sud
Organisation sociale et religion des Pramalai Kallar
Mouton, 1957; rd., ditions de l'EHESS, 1992
La Civilisation indienne et nous
Armand Colin, Cahiers des Annales , n 23,1964
et rd., U Prisme , 1975
Homo hierarchicus
Essai sur le systme des castes
Gallimard, 1967, et rd. augmente, Tel , 1970
Introduction deux thories d'anthropologie sociale
Groupes de filiation et alliance de mariage
Mouton, Les Textes sociologiques , n 6, 1971
et rd., Gallimard, 1997
Dravidien et Kariera
L'alliance de mariage dans l'Inde du Sud et en Australie
Mouton, Textes de sciences sociales , n 14, 1975
Homo aequalis
1. Gense et panouissement de l'idologie conomique
II. L'idologie allemande: France-Allemagne et retour
Gallimard, 1976 et 1991
Louis Dumont
Essais sur
l'individualisme
Une perspective anthropologique
sur l'idologie moderne

Editions du Seuil
La premire dition de cet ouvrage
a paru, en 1983, dans la collection Esprit.
Le texte original a t lgrement augment en 1985,
et a t revu et corrig l'occasion de la prsente dition.
ISBN 978-2-02-013415-6
(ISBN 2-02-006613-0, 1 re publication)
ditions du Seuil (sauf langue anglaise) novembre 1983
pour la composition de l'anthologie et les deux textes indits
Le Code de la proprit intellectuelle interdit les copies ou reproductions destines IUle
utilisation collective. Toute reprsen1llton ou reproduction intgrale ou partielle fuite par quelque
procd que ce soit, sans le consentement de l'auteur ou de ses ayants cause, est illicite et constitue IUle
contrefuon sanctionne par les articles L. 335-2 et suivants du Code de la prqit intellectuelle.
la mmoire de Jenny
Prface
Je dois de grands remerciements Paul Thibaud, qui a
eu l'ide de ce livre et tmoign ainsi une fois de plus
l'intrt qu'il accorde mes travaux. Je suis engag depuis
bientt vingt ans dans une tude de l'idologie moderne
qui a produit, entre autres, quelques essais de dimension
restreinte portant sur des priodes diffrentes et des
aspects divers de cette immense affaire. Il s'agit ici de
donner une ide d'ensemble de cette recherche, d'abord
en regroupant ces essais disperss, ensuite en leur adjoi-
gnant des textes prcisant la perspective gnrale d'o
cette recherche procde, c'est--dire l'tude comparative
des socits humaines ou anthropologie sociale. Paul
Thibaud a pens que ceci pouvait clairer cela, en aidant le
lecteur accder au point de vue global qui commande
l'tude de la modernit et qui autrement risque de sembler
arbitraire, sinon de relever de ce qu'un critique anglo-
saxon a appel savoureusement mon effronterie pari-
sienne .
Aprs rflexion, je me suis rang l'avis de Paul
Thibaud. La publication est opportune, compte tenu de
l'avancement relatif de la recherche par rapport ce que je
puis encore esprer lui ajouter. Quant l'clairage anthro-
pologique, j'avais bien essay, dans l'introduction de
l'ouvrage prcdent 1, de retracer la transition entre
l'anthropologie de l'Inde, qui m'avait occup jusque-l, et
la nouvelle entreprise, mais c'tait supposer acquise ou
laisser implicite une conception de l'anthropologie qui
1. Homo aequalis, l, Gense el panouissement de /'idologie
conomique, Paris, Gallimard, 1977.
10
Prface
n'est pas communment admise parmi les spcialistes ni, a
fortiori, familire au public. J'ai voulu ici, dans l'introduc-
tion qui suit et qui doit relier les deux versants du livre,
remonter plus haut, jusqu' l'origine chez moi de cette
conception de l'anthropologie. Il n'y a l nulle difficult,
car le parcours a t rectiligne, mais c'est tout de mme
retourner plus de quarante ans en arrire, sur un plan o le
personnel se mle troitement au scientifique, et le
souvenir de celle qui m'a accompagn tout au long,
jusqu'en 1978, est insparable d'une telle rcapitulation.
C'est pourquoi le livre est ddi sa mmoire.
Je voudrais, pour terminer, saisir l'occasion d'exprimer
un remerciement gnral tous ceux qui m'ont encourag
dans les dernires annes, de diverses faons, dans une
entreprise qui pouvait paratre destine rester sans cho.
Il m'est impossible de dire quel point ils m'ont aid et
m'aident persvrer dans l'effort. Une pense vers eux
accompagne ce recueil.
Avril 1983
Introduction
Cette introduction a deux tches accomplir. D'une
part, il lui faut relier les deux parties de ce livre, enjamber
la distinction acadmique qui spare une spcialit de
science sociale , l'anthropologie sociale, d'une tude
qui relve de 1' histoire des ides , ou de l'histoire
intellectuelle de notre civilisation occidentale moderne.
Faire voir comment, dans une perspective d'anthropologie
sociale, se justifie ou se recommande une tude de
l'ensemble d'ides et de valeurs caractristique de la
modernit. Mais, si je saisis bien le souhait de Paul
Thibaud, comme il est dit dans la prface, ce n'est pas
assez: il faut encore que le point de vue, l'orientation,
disons l'esprit de l'tude idologique cesse de paratre
arbitraire ou impos et soit vu comme rsultant naturelle-
ment de la perspective anthropologique.
C'est bien sr tout ce qui suit, et particulirement la
seconde partie du livre, qui doit rpondre ces besoins.
L'introduction est l pour diriger d'emble l'attention sur
les principes, pour faire saillir les lignes de force qui
courent travers ces textes, pour ressaisir l'inspiration de
tout cela. Ce n'est pas difficile, car pour commencer
l'inspiration a un visage, un nom, elle s'appelle Marcel
Mauss. De mme que son enseignement a t l'origine
de mes efforts, de mme cette introduction demande se
construire partir de lui.
Mais avant d'en venir Mauss en personne, il faut
rappeler qu'il y a deux sortes de sociologies quant leur
point de dpart et leur dmarche globale. Dans la
premire, on part, comme il est naturel aux modernes, des
individus humains pour les voir ensuite en socit; parfois
12
Introduction
mme on essaie de faire natre la socit de l'interaction
des individus. Dans l'autre sorte de sociologie, on part du
fait que l'homme est un tre social, on pose donc comme
irrductible toute composition le fait global de la socit
- non pas de la socit dans l'abstrait, mais chaque
fois de telle socit concrte particulire avec ses institu-
tions et reprsentations spcifiques. Puisqu'on a parl
d'individualisme mthodologique pour le premier cas, on
pourrait parler de holisme mthodologique dans celui-ci 1.
A vrai dire, la dmarche s'impose dans la pratique toutes
les fois que l'on se trouve en face d'une socit trangre,
et l'ethnologue ou anthropologue ne peut s'y soustraire: il
ne pourra communiquer avec les gens qu'il veut tudier
que lorsqu'il aura matris la langue qu'ils ont en commun,
qui est le vhicule de leurs ides et valeurs, de l'idologie
dans laquelle ils pensent et se pensent. C'est au fond pour
cette raison que les anthropologues anglo-saxons, malgr
le fort penchant qu'ils doivent leur culture pour l'indivi-
dualisme et le nominalisme, n'ont pas pu se passer de la
sociologie de Durkheim et de son neveu, Marcel Mauss.
Dans l'enseignement de Marcel Mauss, il y a un point
qui est essentiel du point de vue de ce qui vient d'tre dit,
c'est l'accent sur la diffrence. Et cela sous deux aspects
distincts. Un aspect gnral d'abord. Il n'tait pas question
pour Mauss de s'arrter, la manire de Frazer et de la
premire cole anthropologique anglaise, ce que les
socits auraient en commun en ngligeant leurs diff-
rences 2. Sa grande affaire, son fait social total , est par
dfinition un complexe spcifique d'une socit donne
(ou d'un type de socit), non superposable aucun autre.
1. Le mot holisme figure dans le supplment du Vocabulaire
technique et critique de la philosophie d'Andr Lalande, Paris, PUF,
1968, 2
e
d., comme rare en franais, avec cette dfinition: Thorie
d'aprs laquelle le tout est quelque chose de plus que la somme des
parties (p. 1254). Pour le sens du mot ici, cf. le lexique la fin du
volume.
2. Homo hierarchicus,. le Systme des castes et ses implications,
Paris, Gallimard, coll. Tel , 1979 (rdition augmente), p. 324,
n. 2; dsign par HH dans la suite. On dsignera de mme par
HAE 1 l'ouvrage suivant: Homo aequalis, op. cit.
Introduction 13
Interprtons quelque peu : il n 'y a pas de fait sociologique
indpendamment de la rfrence la socit globale dont
il s'agit.
Et voici le second aspect, plus important encore s'il se
peut que le premier; parmi les diffrences, il y en a une
qui domine toutes les autres. C'est celle qui spare
l'observateur, en tant que porteur des ides et valeurs de
la socit moderne, de ceux qu'il observe. Mauss pensait
surtout aux socits tribales, mais l'affaire n'est pas
fondamentalement diffrente dans le cas des grandes
socits de type traditionnel. Cette diffrence entre nous
et eux s'impose ~ u anthropologue, et elle est en tout cas
omniprsente dans sa pratique. Suppose acquise la fami-
liarit avec la culture tudie, le grand problme pour lui
est, comme disait Evans-Pritchard, de traduire cette
culture dans le langage de la ntre et de l'anthropologie
qui en fait partie. Encore faut-il ajouter que l'opration est
plus complexe encore qu'une traduction. Mauss revient
souvent sur les embches qui nous attendent ici, sur les
difficults et les prcautions que commande cette diff-
rence cardinale. Entre autres, nos rubriques les plus
gnrales, comme la morale, la politique, l'conomie,
s'appliquent mal aux autres socits, on ne peut y avoir
recours qu'avec circonspection et provisoirement. En fin
de compte, pour vraiment comprendre, il faut, ngligeant
au besoin ces cloisonnements, rechercher dans le champ
tout entier ce qui correspond chez eux ce que nous
connaissons, et chez nous ce qu'ils connaissent, autre-
ment dit il faut s'efforcer de construire ici et l des faits
comparables.
Peut-tre y a-t-il lieu de souligner un aspect gnral de
ce qui se passe ici. Sous l'angle le plus immdiatement
pertinent pour l'tude, celui des reprsentations sociales
dont il participe, l'observateur est ici partie oblige de
l'observation. Le tableau qu'il livre n'est pas un tableau
objectif au sens o le sujet en serait absent, c'est le tableau
de quelque chose vu par quelqu'un. Or on sait l'impor-
tance de cette considration pour la philosophie des
sciences, qui commence prcisment lorsque le tableau
objectif est rapport au sujet qui le fournit. Dans
14
Introduction
l'anthropologie dont nous parlons, comme dans la physi-
que nuclaire, on se trouve d'emble ce niveau plus
radical o l'on ne peut faire abstraction de l'observateur.
Reconnaissons que la chose n'est pas tout fait explicite
chez Mauss. Lorsque, propos de l'tude de la religion, il
attire notre attention sur qui sont les gens qui croient
cela il ne dit pas par rapport nous qui croyons ceci ;
c'est nous qui l'ajoutons en nous appuyant sur d'autres et
nombreux passages o Mauss insiste sur le caractre
particulier, plus ou moins exceptionnel, de nos ides
modernes. La force de cette perspective, c'est qu'en fin de
compte tout ce que l'anthropologie sociale ou culturelle a
jamais fait d'essentiel s'y rattache. Elle entrane, il est
vrai, avec une complication accrue, des servitudes redou-
tables qui expliquent peut-tre qu'elle soit peu rpandue.
Je n'en citerai que deux: les jargons de la sociologie
tablie sont mis hors circuit, et par ailleurs l'universel
s'loigne l'horizon: on ne peut parler de 1' esprit
humain que dans l'instant o deux formes diffrentes en
sont subsumes sous une mme formule, o deux idolo-
gies distinctes apparaissent comme deux variantes d'une
idologie plus large. Ce mouvement de subsomption,
toujours renouveler, dsigne l'esprit humain la fois
comme son principe et comme sa limite.
Hormis cette dernire digression, j'ai essay de schma-
tiser le moins possible le grand principe, issu de l'enseigne-
ment de Mauss, qui a command tout mon travail. S'il en
fallait une confirmation extrieure, on la trouverait dans la
dmonstration retentissante par Karl Polanyi du caractre
exceptionnel du cas moderne sous le rapport de l'cono-
mie : partout ailleurs ce que nous appelons faits cono-
miques est imbriqu dans le tissu social, seuls nous,
modernes, les en avons extraits en les rigeant en un
systme distinct 1. Il y a pourtant entre Mauss et Polanyi
une nuance, et peut-tre davantage. Chez Polanyi la
modernit, sous la forme du libralisme conomique, se
1. Le livre que Karl Polanyi avait consacr au cas moderne vient
d'tre traduit en franais: La Grande Transformation, Paris, Galli-
mard, 1983 (cf. ma prface).
Introduction
15
situe aux antipodes de tout le reste. Chez Mauss il peut
encore sembler parfois que tout le reste y conduise : il y a
des moments o un reste d'volutionnisme vient coiffer les
discontinuits pourtant fermement reconnues. Il en est
ainsi lorsqu'il fait rfrence au grand projet durkheimien
de l'histoire sociale des catgories de l'esprit humain ,
qui n'tait pas sans voquer un dveloppement linaire de
l'humanit ainsi qu'un causalisme sociologique auquel
Mauss n'avait pas tout fait renonc non plus. La critique
radicale par Polanyi du libralisme conomique et de
l'conomisme mme fait ressortir la distance qui s'est
creuse ici entre Mauss et nous, mais cette distance ne
porte nullement atteinte la conception fondamentale,
chez Mauss, de la comparaison et de l'anthropologie telle
qu'elle est reprise ici. Mauss lui-mme avait du reste dj
discrtement pris ses distances vis--vis du scientisme et de
ce qu'il ya d'hybris sociologique chez Durkheim. Et en un
sens large l'histoire sociale des catgories de l'esprit
humain est toujours l'ordre du jour, elle nous apparat
seulement comme infiniment plus complexe, multiple et
ardue qu'aux durkheimiens enthousiastes du dbut du
sicle. D'ailleurs, si on lit attentivement ce que Mauss dit
en 1938 des rsultats de leurs recherches, on s'apercevra
que ses prtentions sont assez modestes 1.
Prcisons bien que le portrait que je fis de Mauss en
1952, et qui est reproduit ici comme disant l'essentiel, n'est
en rien l'apprciation critique que l'on pourrait attendre
aujourd'hui 2. Il s'agissait alors de le prsenter des
collgues anglais qui le connaissaient peu et risquaient
d'tre gars, ou repousss, par une interprtation bril-
lante mais exagrment abstraite. La situation est toute
diffrente aujourd'hui, o la figure de Mauss jouit dans la
profession, au plan mondial, d'un grand prestige et mme,
1. Voir le dbut de la confrence sur La notion de personne ,
Marcel Mauss, Sociologie et Anthropologie, Paris, PUF, 1950, p. 333-
334.
2. Voir pour quelques dtails mes remarques dans La Civilisation
indienne et nous, Paris, A. Colin, 1964, p. 91-92, et dans la prface
E. E. Evans-Pritchard, Les Nuer, Paris, Gallimard, 1968, p. IX.
16
Introduction
je dirais, d'une rvrence fort rare - peut-tre passagre,
mais qui ne laisse pas d'tre mouvante pour ceux qui l'ont
connu. Si difficile que soit la tche, le temps est sans doute
venu d'une discussion circonspecte mais approfondie des
thses de Mauss et des interprtations qu'elles ont reues,
mais tel n'est pas notre objet ici o il ne s'agit que du
fondement.
En termes pratiques, ou de mthode, Mauss nous
enseigne de toujours maintenir une double rfrence.
Rfrence la socit globale d'une part, et de l'autre
rfrence comparative rciproque entre l'observ et l'ob-
servateur. Dans la suite, j'ai t amen schmatiser ou
objectiviser l'opposition entre l'observateur et l'observ
sous la forme d'une opposition entre moderne et tradition-
nel, et plus largement entre moderne et non-moderne.
Certes ce genre de distinction est aujourd'hui mal
accueilli. On ironisera, disant que les oppositions binaires
et de ce genre fleurent leur XIX
e
sicle, ou encore on
posera comme Mary Douglas que
les oppositions binaires sont une procdure analytique,
mais leur utilit ne garantit pas que l'existant (en anglais:
existence) se divise de la sorte. Nous devons tre soupon-
neux vis--vis de quiconque dclare qu'il y a deux sortes de
gens, ou deux sortes de ralit ou de processus 1.
A cela nous rpondrons tranquillement qu'il y a deux
manires de considrer une connaissance quelconque, une
manire superficielle qui laisse hors de cause le sujet
connaissant, et une manire approfondie qui l'inclut. A la
rigueur, cela suffirait justifier notre distinction.
Pourtant, le lecteur non spcialiste est en droit de
s'tonner, car nous voil sans doute assez loin de l'image
que le public peut tendre se faire d'une science
sociale . Disons donc sommairement comment l'anthro-
pologie s'en est loigne, en particulier dans les dernires
dcades. Ds que l'on abandonne les ides naves sur la
dtermination d'une partie de la vie sociale par une autre
1. Mary Douglas, Judgments on James Frazer , Daedalus, FaU,
1978 (p. 151-164), p. 161.
Introduction 17
( infrastructure et superstructure ) et les cloisonnements
mutilants dont on a parl, on s'aperoit qu'il est assez peu
intressant d'laborer pour les systmes ou sous-systmes
sociaux des classifications comme celles des espces natu-
relles. Sir Edmund Leach s'est nagure moqu de cette
collection de papillons 1 . Et plus on met l'accent, au-
del de la seule organisation sociale, sur les faits de
conscience, les ides et valeurs, ce que Durkheim appelait
les reprsentations collectives , plus on cherche faire
une anthropologie comprhensive , et plus il est diffi-
cile de comparer des socits diffrentes 2. Ajoutons que
les quelques thories que nous avons - si le terme n'est
pas trop ambitieux - s'appliquent au mieux un type de
socit, une rgion du monde, une aire culturelle ;
elles demeurent un bas niveau d'abstraction . On l'a
dplor, mais si c'est l une servitude c'est aussi la marque
de l'minente dignit de l'anthropologie: les espces
sociales d'hommes dont il s'agit s'imposent elle dans leur
infinie et irrductible complexit, disons comme des frres
et non comme des objets.
En fait, le titre donn ma prsentation sommaire de
Mauss est toujours actuel. Nous sommes une science en
devenir . L'appareil conceptuel dont nous disposons est
trs loin de rpondre aux exigences d'une anthropologie
sociale vritable. Le progrs consiste remplacer peu
peu, au besoin un un, nos concepts par des concepts plus
adquats, c'est--dire plus affranchis de leurs origines
modernes et plus capables d'embrasser des donnes que
nous avons commenc par dfigurer. Telle est ma convic-
tion : le cadre conceptuel qui est encore le ntre n'est pas
seulement insuffisant ou rudimentaire, il est souvent
trompeur, mensonger. Ce que l'anthropologie a de plus
prcieux, ce sont les descriptions et analyses d'une socit
dtermine, les monographies. Entre ces monographies,
la comparaison est le plus souvent fort difficile. Heureuse-
1. Edmund Leach, Rethinking Anthropology, Londres, Athlone
Press, 1961, p. 5.
2. Voir sur ce point ce qui est dit ici au chap. VII de la tentative de
Clyde Kluckhohn et de son groupe.
18
Introduction
ment chacune d'entre elles renferme dj quelque degr
une comparaison - une comparaison d'ordre fondamen-
tal, entre eux et nous qui parlons d'eux - et
modifie dans une mesure variable notre cadre conceptuel.
Cette comparaison est radicale, car elle met en jeu les
conceptions de l'observateur lui-mme, et mon sens elle
commande tout le reste. De ce point de vue, notre faon
de nous concevoir nous-mmes n'est videmment pas
indiffrente. D'o il suit qu'une tude comparative de
l'idologie moderne n'est pas un hors-d'uvre pour
l'anthropologie.
Pour tre complet, il faut ajouter ce qui prcde, et
qui drive directement de Mauss, un lment ou principe
qui, lui, est apparu dans le cours de la recherche et,
combin aux prcdents, en a permis le dveloppement. Si
on considre les systmes d'ides et de valeurs, on peut
voir les diffrents types de socits comme reprsentant
autant de choix diffrents parmi tous les choix possibles.
Mais une telle vue ne suffit pas asseoir la comparaison,
la formaliser si peu que ce soit. Il faut pour cela faire tat,
dans chaque socit ou culture, de l'importance relative
des niveaux d'exprience et de pense qu'elle reconnat,
c'est--dire mettre en jeu, plus systmatiquement qu'on ne
l'a fait en gnral jusqu'ici, les valeurs. En effet, notre
systme de valeurs dtermine tout notre paysage mental.
Prenons l'exemple le plus simple. Supposons que notre
socit et la socit observe prsentent toutes deux dans
leur systme d'ides les mmes lments A et B. Il suffit
que l'une subordonne A B et l'autre B A pour que
s'ensuivent des diffrences considrables dans toutes les
conceptions. En d'autres termes, la hirarchie interne la
culture est essentielle la comparaison 1.
Marquons bien l'union troite, l'unit de ce principe
avec les prcdents: accent sur la diffrence, c'est--dire
sur la spcificit de chaque cas; parmi les diffrences,
accent sur la diffrence entre eux et nous , et donc
1. Pour une ide schmatique d'une telle comparaison, on peut se
reporter HH, 118.
Introduction 19
entre moderne et non-moderne, comme pistmologique-
ment fondamentale; enfin, accent l'intrieur de toute
culture sur les niveaux hirarchiss qu'elle prsente, c'est-
-dire accent sur les valeurs comme essentielles la
diffrence et la comparaison: tout cela se tient. Il est
vrai qu'en fait c'est le champ indien auquel ma recherche
s'appliquait qui m'a en quelque sorte contraint de red-
couvrir la hirarchie, mais il est clair rtrospectivement
que c'tait l un lment ncessaire l'approfondissement
de la comparaison. Soit dit en passant, voil comment une
monographie, l'tude d'une seule socit, contribue au
cadre thorique gnral. Je crois que l'introduction de la
hirarchie permet de dvelopper l'inspiration fondamen-
tale de Marcel Mauss. En fin de compte, elle semble avoir
cruellement manqu aux durkheimiens. Si incommode
qu'elle puisse paratre, si balbutiante qu'elle soit peut-tre
encore sous ma plume, elle est indispensable parce qu'elle
restitue une dimension importante et nglige du donn.
S'il en est ainsi, pourquoi, demandera-t-on, apparat-
elle si tard? D'abord, ces tudes sont si difficiles et
complexes qu'elles ne font jamais que commencer, on y
fait allusion ci-dessus. Ensuite, la hirarchie est prcis-
ment l'objet d'une aversion profonde dans nos socits.
Enfin, si c'est la comparaison, la discordance entre deux
hirarchies diffrentes qui seule impose la reconnaissance
du principe hirarchique, on observe d'une part qu'il entre
beaucoup d'implicite dans ces systmes de reprsentation,
de l'autre que notre propre implicite nous est relativement
transparent, de sorte qu'il n'est pas inutile pour l'claircis-
sement d'ensemble que nous figurions l'un des deux
ples de la comparaison. C'est peut-tre le point le plus
important : nous retrouvons l ce que nous avons appel la
comparaison radicale, o nous sommes nous-mmes en
cause.
Les deux essais qui terminent ce volume explicitent et
articulent la conception de l'anthropologie que l'on vient
de rsumer. Ils sont rcents, car ils ne pouvaient voir le
jour que lorsque l'tude de l'idologie moderne eut reu
un dveloppement suffisant. Le premier, La commu-
20
Introduction
naut anthropologique et l'idologie (chap. VI), tait
initialement dans mon esprit rserv l'usage interne de la
profession: il cherche tirer les consquences de l'orien-
tation thorique propos de l'tat prsent de la discipline
et de sa place dans le monde d'aujourd'hui, et il constitue
en mme temps un effort d'approfondissement de la
perspective maussienne. A ce dernier titre il a distincte-
ment sa place ici.
Le dernier texte (chap. VII) est n de l'occasion d'offrir
une ide de la hirarchie dans un langage plus habituel aux
anthropologues, celui des valeurs . S'attaquant de front
au contraste entre moderne et non-moderne, il propose en
somme le schma d'une anthropologie de la modernit.
Comme tel il peut servir de conclusion ce recueil, tant
entendu que la recherche elle-mme n'admet ce stade
qu'une conclusion provisoire.
Sans doute comprend-on d'aprs ce qui prcde que, si
l'anthropologie est conue comme nous faisons ici, les
ides et les valeurs qui nous sont familires en tant que
modernes ne lui sont pas trangres, mais bien au
contraire entrent dans sa composition. Tout progrs que
l'on pourra faire dans la connaissance sera un progrs de
l'anthropologie non seulement quant son objet mais dans
son fonctionnement et son cadre thorique eux-mmes. La
thse complmentaire, qui reste dmontrer ou du moins
dfendre, est qu'inversement une perspective anthropo-
logique peut nous permettre de mieux connatre le sys-
tme moderne d'ides et de valeurs dont nous croyons tout
savoir du fait que c'est en lui que nous pensons et vivons.
Voil une prtention apparemment bien forte, et que je
dois pourtant m'employer justifier, avec l'aide des
quatre essais qui suivent (chap. I-IV).
J'appelle idologie un systme d'ides et de valeurs qui
a cours dans un milieu social donn. J'appelle idologie
moderne le systme d'ides et de valeurs caractristique
des socits modernes. (La formule diffre de la prc-
dente, on y reviendra en conclusion.)
Introduction 21
Tout d'abord, la perspective anthropologique ou
comparative a un inestimable avantage : c'est de nous
permettre de voir la culture moderne dans son unit. Tant
que nous restons l'intrieur de cette culture, nous
semblons condamns la fois par sa richesse et par sa
forme propre la dcouper en morceaux selon le trac de
nos disciplines et spcialits, et nous situer dans l'un ou
l'autre de ses compartiments (cf. chap. vu). L'acquisition
d'un angle de vue extrieur, la mise en perspective - et
peut-tre elle seule - permet une vue globale qui ne soit
pas arbitraire. L est l'essentiel.
Le chantier est ouvert depuis 1964. Au point de dpart,
la trame conceptuelle de la recherche a t tout naturelle-
ment fournie par l'inversion de la dmarche qui avait t
ncessaire la comprhension sociologique de l'Inde.
L'analyse des donnes indiennes avait demand que l'on
s'mancipe de nos reprsentations individualistes pour
apprhender des ensembles, et la limite la socit
comme un tout J. On peut opposer de ce point de vue la
socit moderne aux socits non modernes. Ce sera le
point de vue majeur, mais avec des prcisions, limitations
et complications notables. L'idologie moderne est indivi-
dualiste - l'individualisme tant dfini sociologiquement
du point de vue des valeurs globales 2. Mais c'est d'une
configuration qu'il s'agit, non d'un trait isol si important
soit-il. L'individu comme valeur a des attributs - telle
l'galit - et des implications ou des concomitants aux-
quels la comparaison a sensibilis le chercheur.
Prenons un exemple pour faire sentir la diffrence entre
le discours ordinaire et le discours sociologique dont il
s'agit. Quelqu'un oppose l'individualisme le nationa-
lisme, sans explication; sans doute faut-il entendre que le
nationalisme correspond un sentiment de groupe qu'on
oppose au sentiment individualiste . En ralit la
l. La Civilisation indienne et nous, op. cit., d. 1975, p. 24.
2. On n'a pas voulu passer en revue ici les diffrents termes
utiliss, qui sont dfinis chemin faisant dans les textes. Pour la
commodit du lecteur, on a regroup leurs dfinitions dans un
lexique plac la fin du volume.
22
Introduction
nation au sens prcis, moderne du terme, et le nationa-
lisme - distingu du simple patriotisme - ont historique-
ment partie lie avec l'individualisme comme valeur. La
nation est prcisment le type de socit globale corres-
pondant au rgne de l'individualisme comme valeur. Non
seulement elle l'accompagne historiquement, mais l'inter-
dpendance entre les deux s'impose, de sorte que l'on peut
dire que la nation est la socit globale compose de gens
qui se considrent comme des individus (HH, app. D,
p. 379). C'est une srie de liaisons de ce genre qui nous
autorise dsigner par le mot individualisme la
configuration idologique moderne 1. Voil comment la
comparaison, ou plus prcisment le mouvement de retour
de l'Inde vers nous, fournit le point de vue, en quelque
sorte la grille conceptuelle'L appliquer au donn.
Quel donn? Les textes, ou du moins essentiellement
les textes. Pour deux raisons. Par commodit d'abord:
notre civilisation est dans une trs grande mesure, une
mesure sans prcdent, crite, et on ne saurait rver
recueillir autrement une masse de donnes comparables.
Et aussi parce que la dimension historique est essentielle;
la configuration individualiste des ides et valeurs qui nous
est familire n'a pas toujours exist, et elle n'est pas
apparue en un jour. On a fait remonter l'origine de
l'individualisme plus ou moins haut, selon sans doute
l'ide qu'on s'en faisait et la dfinition qu'on en donnait. A
y bien regarder, on doit pouvoir, dans une perspective
historique, mettre au jour la gense de la configuration en
cause dans ses articulations principales. En fait il suffit
pour cela d'un travail la fois ample et prcis, qui d'une
part recueille les meilleurs fruits des diverses disciplines et
d'autre part n'ait pas un respect superstitieux des cloison-
nements disciplinaires. Regardez seulement : les traits
1. Le fait que j'ai adopt comme titre pour la commodit de
l'antithse avec la socit hirarchique Homo aequalis ne doit pas
tre interprt comme marquant une prminence de l'galit par
rapport l'individualisme. L'galit demeure ici un attribut de
l'Individu.
2. Voir le lexique.
Introduction 23
rputs politiques de Locke contiennent l'acte de baptme
de la proprit prive; la philosophie politique de
Hegel donne la forme de l'tat la communaut oppose
la simple socit (civile).
On peut faire une telle entreprise toutes sortes
d'objections. On peut objecter avant tout l'immensit du
champ et la complexit de l'objet d'tude. Je voudrais ici
prendre le temps d'une mise au point pour carter des
malentendus. Accordons que l'entreprise n'est pas de tout
repos; elle demande beaucoup de soin, de rigueur, de
prcautions, et par voie de consquence elle demandera
beaucoup aussi au lecteur qui on ne pourra pas fournir
l'expos continu et sans lacunes, le vaste tableau d'ensem-
ble que l'nonc de la tche semble lui promettre.
Accordons mme que dans toute son tendue la tche est
disproportionne aux forces du chercheur qui l'a mise en
chantier.
Accordons tout cela, mais pour ajouter aussitt qu'
notre sens les rsultats acquis ce jour justifient dj
l'entreprise et s'inscrivent en faux contre l'objection
radicale qui la dclare impossible dans le principe. cou-
tons un instant cette sorte d'objection: on nie qu'on
puisse en pratique apprhender un objet aussi complexe et
aussi vague qu'une configuration d'ides et de valeurs
comme celle que nous visons, qui en fin de compte n'existe
pas rellement et ne peut tre qu'une construction de
l'esprit. Pas plus qu'il n'y a d'esprit d'un peuple, dira-t-on,
il ne peut y avoir, par-del toutes les diffrences entre
individus, milieux sociaux, poques, coles de pense,
langues diffrentes et cultures nationales distinctes, une
configuration commune d'ides et de valeurs. Pourtant
l'exprience nous dit en quelque mesure le contraire,
puisque d'une part il y a eu et il y a continuit historique et
intercommunication, et que de l'autre, comme dj Mauss
et surtout Polanyi l'ont constat, la civilisation moderne
diffre radicalement des autres civilisations et cultures.
Mais prcisment le nominalisme, qui accorde ralit aux
individus et non aux relations, aux lments et non aux
ensembles, est trs fort chez nous. En fin de compte, ce
n'est qu'un autre nom de l'individualisme, ou plutt l'une
24
Introduction
de ses faces. On se propose en somme de l'analyser, et il
refuse d'tre analys: en ce sens l'opposition est sans
issue. Il ne veut connatre que Jean, Pierre et Paul, mais
Jean, Pierre et Paul ne sont des hommes que du fait des
relations qu'il y a entre eux. Revenons notre affaire:
dans un texte donn, chez un auteur donn, il y a des ides
qui ont entre elles certaines relations, et faute de ces
relations elles ne seraient pas. Ces relations constituent
dans chaque cas une configuration. Ces configurations
varient d'un texte, d'un auteur, d'un milieu un autre,
mais elles ne varient pas du tout au tout, et on peut
s'efforcer de voir ce qu'elles ont en commun chaque
niveau de gnralisation.
D'une faon gnrale, il est fallacieux, en science
sociale, de prtendre comme on l'a fait que les dtails,
lments, ou individus, sont plus saisissables que les
ensembles. Disons plutt comment nous pensons pouvoir
saisir des objets aussi complexes que des configurations
globales d'ides et de valeurs. On peut les saisir en
contraste avec d'autres, et sous certains aspects seulement.
En contraste avec d'autres,' l'Inde et, de faon moins
prcise, les socits traditionnelles en gnral sont la toile
de fond sur laquelle se dtache l'innovation moderne.
Sous certains aspects seulement,' voil donc, objectera-
t-on, o l'arbitraire se rintroduit? Nullement. On a dit plus
haut que les ides ou catgories de pense spcifiquement
modernes s'appliquaient mal aux autres socits. Il est
donc intressant d'tudier la naissance et la place ou
fonction de ces catgories. Par exemple, on constate
l'apparition chez les modernes de la catgorie conomi-
que. On peut en suivre la gense, c'est l'objet de l'ouvrage
dj cit (Homo aequalis 1). Le travail consiste faire
l'inventaire le plus complet possible des relations que cette
catgorie entretient avec les autres lments de la configu-
ration d'ensemble (l'individu, la politique, la moralit),
voir comment elle se diffrencie, et finalement quel rle
elle joue dans la configuration globale. On trouve en fin de
compte que la configuration est constitue de liaisons
ncessaires, et que la vue conomique est l'expression
acheve de l'individualisme. Il se peut que dans cette
Introduction 25
recherche des relations nous n'en ayons vu qu'une partie,
que certaines nous aient chapp. Ce serait alors involon-
tairement, et non parce que nous les aurions dlibrment
rejetes. Du moins celles que nous avons mises au jour
sont-elles raisonnablement certaines.
Il y a dans ce qui prcde un paradoxe apparent : une
considration qui se veut globale s'avoue incomplte, donc
partielle : tout discours est en effet partiel comme le veut
le nominaliste, mais il peut porter sur l'ensemble, comme
ici, ou non. Notre discours demeure peut-tre le plus
souvent incomplet, mais il porte sur un objet global donn.
C'est l'inverse d'un discours qui se voudrait complet et
porterait sur des objets arbitrairement poss, ou choisis 1.
Cela doit faire voir qu'on aurait tort de conclure de
l'ampleur de l'objet sur lequel porte l'tude une ambi-
tion dmesure du chercheur. L'ambition demeure en fin
de compte descriptive, asservie au donn. S'il ya quelque
part hybris, ce n'est pas l, mais plutt dans la prten-
tion d'autres auteurs construire un systme ferm, ou
encore n'accorder de sens la ralit qu' travers sa
critique.
Il faut dire un mot des procds mis en uvre pour
viter l'erreur et assurer la rigueur de l'enqute. Il est vrai
qu'on est loin d'une enqute anthropologique au sens
strict, et pourtant on a essay de conserver quelque chose
des vertus de l'anthropologie. Il est vrai qu'on prend
comme objets des textes et non des hommes vivants, et
qu'on est par voie de consquence hors d'tat de compl-
ter l'aspect conscient par l'aspect observ du dehors,
l'idologique par le comportement . En ce sens le
travail demeure anthropologiquement ou sociologique-
ment incomplet, et je m'en suis expliqu (HAE l, p. 36-
38), observant que cette dimension absente tait en
quelque faon remplace par l'introduction systmatique
de la dimension comparative. A un autre plan, l'anthropo-
1. Dans une discussion d'un texte repris ici (chap. 1), Roland
Robertson voudrait que je rponde toutes les questions qu'incluait
la sociologie de Max Weber (Religion, 12, 1982, p. 86-88). Mais cette
recherche se situe volontairement hors du paradigme webrien.
26
Introduction
logie se caractrise par la conjonction de l'attention porte
aux ensembles et du souci mticuleux du dtail, de tout le
dtail. D'o la prfrence pour l'tude monographique,
intensive, d'ensembles de dimension rduite, et l'exclusion
pointilleuse de toute intrusion ou prsupposition, de tout
recours l'ide toute faite, au vocable trop commode, au
rsum approximatif, la paraphrase personnelle. Or
l'histoire des ides est videmment un champ privilgi
pour tous ces procds, dont il est difficile de se passer, et
qui risquent fort de masquer les problmes en faisant
prvaloir les vues propres de l'auteur. On aura donc
recours le plus possible la monographie, soit par exemple
dans l'ouvrage cit le chapitre sur la Fable des abeilles de
Mandeville, ou l'tude mot mot de passages d'Adam
Smith sur la valeur-travail. Ce recours n'est pas toujours
possible, ou suffisant, il faudra alors se contenter de
compromis. On ne pourra pas se passer tout fait de
rsums, du moins veillera-t-on en contrler strictement
le libell. Le lecteur cursif peut n'apercevoir qu'une partie
de ces prcautions. Une lecture plus attentive ou une
tude spciale les rvleront. Voil en tout cas de quoi
faire comprendre au lecteur pourquoi on ne peut lui
aplanir la voie que dans une certaine mesure, et pourquoi
on doit le plus souvent viter les raccourcis faciles qu'il
pourrait attendre.
Il me reste prsenter brivement les quatre tudes qui
suivent (chap. I-IV). Quant la forme, le lecteur pourrait
sans nul doute souhaiter mieux. Il a devant lui une srie
d'tudes de dates diverses, dont chacune,
dans l'original, devait se suffire elle-mme, d'o il
rsulte des redites, spcialement quant aux dfinitions de
base. On en a modifi et complt les titres pour mieux
marquer leur place dans l'ensemble, mais on s'est gard
d'altrer les textes (sauf ventuellement le signaler en
note). Par incapacit de faire autrement, mais aussi par
principe. Chacun de ces textes, en effet, condense un
travail tendu; l'ensemble est le prcipit, ou le procs-
Introduction 27
verbal, de la recherche, et en le reproduisant tel quel
l'auteur s'en affirme responsable. Les rptitions mmes
ne sont peut-tre pas inutiles: des conceptions et dfini-
tions peu familires gagnent tre rappeles chaque fois
qu'elles sont mises en uvre.
Quant au fond, situons maintenant ces tudes dans
l'ensemble dela recherche qui se poursuit. Ds l'ouverture
du chantier, j'ai cherch mettre la mthode l'preuve
sur plusieurs plans, selon plusieurs directions. Il y a
d'abord le cadre global, soit la vue comparative, anthropo-
logique de la modernit, la mise en perspective hirarchi-
que de l'idologie individualiste. C'est l'objet, on l'a dit,
du chapitre VII. Ensuite s'imposait un premier axe de
recherche, l'axe chronologique: il fallait suivre dans
l'histoire la gense et le dveloppement de l'idologie
moderne. Sur ce plan, on dispose aujourd'hui de trois
tudes dont deux figurent ici. Elles portent sur des
priodes historiques diffrentes - non sans chevauche-
ment, et plus encore sur des aspects distincts de l'idolo-
gie. La premire tudie l'glise des premiers sicles, avec
une extrapolation sur la Rforme, et montre comment
l'individu chrtien, tranger au monde l'origine, s'y
trouve progressivement de plus en plus profondment
impliqu; c'est le premier chapitre. La seconde montre le
progrs de l'individualisme, partir du XIIIe sicle,
travers l'mancipation d'une catgorie: le politique, et la
naissance d'une institution: l'tat. C'est le deuxime
chapitre. (C'est aussi la premire en date de ces tudes,
d'o sa prsentation trs gnrale et un aspect un peu
archaque par rapport aux dveloppements rcents.)
Enfin, un troisime travail retrace, partir du XVIIe sicle,
l'mancipation de la catgorie conomique qui reprsente,
~ s o tour, par ,rapport la religion et la politique,
l'Eglise et l'Etat, un progrs de l'individualisme. Ce
travail a pris la dimension d'un livre, Gense et panouis-
sement de l'idologie conomique (HAE 1), et ne peut
donc figurer ici. Voil en somme, non pas certes une
gense complte, mais du moins trois aspects majeurs dans
la gense de l'idologie moderne.
Un second axe de recherche fut choisi ds l'abord: la
28
Introduction
comparaison entre cultures nationales en Europe. En
effet, l'idologie moderne revt des formes notablement
diffrentes dans les diffrentes langues ou nations, plus
exactement dans les diffrentes sous-cultures qui corres-
pondent plus ou moins ces langues et ces nations.
Prenant chacune de ces idologies plus ou moins natio-
nales comme une variante de l'idologie moderne, il
devait tre possible, et cela pour la premire fois, de
proposer le dbut d'une comparaison systmatique et donc
d'une intercomprhension vritable entre ces variantes -
soit la franaise, l'allemande, l'anglaise - demeures
jusqu'ici relativement opaques l'une l'autre. Dans la
pratique, le travail a port principalement sur la variante
allemande compare - plus ou moins explicitement - la
franaise. On trouvera ici seulement un article sur Le
Volk et la nation chez Herder et Fichte (chap. III). Il est
bref, mais le thme est absolument central pour la
philosophie sociale de l'idalisme allemand, et par ailleurs
il s'agit d'une tape importante dans la constitution de
l'ide moderne de nation. En fait, la recherche d'en-
semble est assez avance, j'espre en fournir bientt
d'autres rsultats, et je n'ai pas pu me retenir de faire tat,
propos de l'hitlrisme (chap. IV), de vues gnrales
indites.
Il reste un troisime axe de recherche, ou plutt une
troisime perspective qui est dans une grande mesure la
rsultante des deux prcdentes. Qu'arrive-t-il l'idolo-
gie moderne une fois mise en uvre? La vue comparative
de l'idologie permet-elle d'clairer les problmes que
pose l'histoire politique des deux derniers sicles et en
particulier le totalitarisme pris comme une maladie de la
socit moderne? Le chapitre IV est une contribution
l'tude du national-socialisme. Il y est situ d'une part au
plan gnral ou interculturel du monde contemporain, de
l'autre au plan de l'idologie allemande dont il a exploit
une crise historique. On y tudie la place du racisme
antismite dans l'ensemble des reprsentations que Hitler
lui-mme donne comme siennes dans son livre Mon
combat.
Sur ce point, particulirement sensible, du totalitarisme,
Introduction 29
je voudrais ajouter une brve discussion. Dans un long
article consacr en grande partie une considration fort
bienveillante et pntrante de HAE !, M. Vincent Des-
combes a touch la relation entre la sociologie de
Durkheim, de Mauss et le totalitarisme 1. Il s'est demand
quel rapport il y a entre le holisme de Durkheim et des
siens et le totalitarisme. Durkheim n'a-t-il pas, en appelant
de ses vux pour nos socits des heures d'effervescence
cratrice , en 1912, idalis son insu le nazisme venir,
et Mauss n'a-t-il pas confess son embarras devant l'vne-
ment (op. cil., p. 1023-1026)? Il Y a plus: M. Descombes
semble suggrer finalement que je reproduis mon tour la
msaventure de Durkheim, la catastrophe de l'cole
durkheimienne devant le totalitarisme. Or la distance est
grande entre la dfinition du totalitarisme comme contra-
dictoire que je donne et que le critique cite (p. 1026) et la
vue commune d'un simple retour la communion primi-
tive ou mdivale que Mauss reprenait son compte. Il
semble donc y avoir mprise. Il se trouve que sur un point
prcis et fondamental j'avais marqu le dpassement des
formulations durkheimiennes. Tout au dbut de HH,
distinguant les deux sens du mot individu (l'homme
particulier empirique et l'homme comme porteur de
valeur) 2, j'avais dans une note (3a) montr sur l'exemple
d'un passage de Mauss lui-mme la ncessit de la
distinction. Or, une fois cette distinction acquise, la
cqnfusion que Descombes reproche aux durkheimiens est
impossible. C'est ce quoi le critique n'a pas assez pris
garde. Certes Durkheim avait bien vu l'individualisme
comme valeur sociale 3, mais il ne l'a pas construit de
faon indlbile dans son vocabulaire, il n'a pas suffisam-
ment accentu la distance que cette valeur creuse entre les
1. Cette tude a paru dans Critique, 366, novembre 1977, p. 998-
1027, sous un titre assez inattendu : Pour elle un Franais doit
mourir.
2. Cf. en fin de volume ~ lexique, s. v. individu.
3. Cf. Steven Lukes, Emile Durkheim, Penguin Books, 1973,
p. 338 sq.
30
Introduction
modernes et les autres 1, c'est seulement ainsi qu'il a pu
l'occasion, dans le passage des Formes lmentaires que
Descombes monte en pingle, imaginer pour les modernes
une effervescence communautaire la manire des
tribus australiennes.
Il n'en est plus de mme une fois les deux sens de
1' individu distingus, et une fois pose sur cette base
l'incompatibilit entre individualisme et holisme (HH,
3) ; du coup, tout retour prtendu au holisme au plan de
la nation moderne apparat comme une entreprise de
mensonge et d'oppression, et le nazisme se dnonce
comme une mascarade. L'individualisme est la valeur
cardinale des socits modernes. Hitler n'y chappe pas
plus que quiconque, et l'essai qui le concerne ici tente
prcisment de montrer qu'un individualisme profond
sous-tend sa rationalisation raciste de l'antismitisme.
En fait, le totalitarisme exprime de manire dramatique
quelque chose que l'on retrouve toujours de nouveau dans
le monde contemporain, savoir que l'individualisme est
d'une part tout-puissant et de l'autre perptuellement et
irrmdiablement hant par son contraire.
Voil une formulation bien vague, et il est difficile
d'tre plus prcis au plan gnral. Et pourtant, au stade
actuel de la recherche, cette coexistence, dans l'idologie
de notre temps, de l'individualisme et de son oppos
s'impose avec plus de force que jamais. C'est en ce sens
que, si la configuration individualiste des ides et valeurs
est caractristique de la modernit, elle ne lui est pas
coextensive.
D'o viennent, dans l'idologie et plus largement dans
la socit contemporaines, les lments, aspects ou fac-
teurs non individualistes? Ils tiennent en premier lieu la
permanence ou survivance d'lments prmodernes
et plus ou moins gnraux - telle la famille. Mais ils
tiennent aussi ce que la mise en uvre mme des valeurs
individualistes a dclench une dialectique complexe qui a
1. C'est cette mme distance que nous avons vue s'accentuer
nettement en passant de Mauss Polanyi.
Introduction 31
pour rsultat, dans des domaines trs divers, et pour
certains ds la fin du XVIIIe et le dbut du XIX
e
sicle, des
combinaisons o elles se mlent subtilement leurs
opposs 1.
L'affaire est relativement simple, et claire grce Karl
Polanyi, en matire conomico-sociale o l'application du
principe individualiste, le libralisme , a oblig intro-
duire des mesures de sauvegarde sociale et a finalement
abouti ce qu'on peut appeler le post-libralisme
contemporain.
Un processus plus complexe, fort important mais
peine dtect jusqu'ici, se rencontre dans le domaine des
cultures et rsulte en somme de leur interaction. Les ides
et valeurs individualistes de la culture dominante,
mesure qu'elles se rpandent travers le monde, subissent
localement des modifications ou donnent naissance des
formes nouvelles. Or, et c'est l le point inaperu, ces
formes modifies ou nouvelles peuvent passer en retour
dans la culture dominante et y figurer comme des lments
modernes de plein droit. L'acculturation la modernit de
chaque culture particulire peut de la sorte laisser un
prcipit durable dans le patrimoine de la modernit
universelle. De plus, le processus est parfois cumulatif en
ce sens que ce prcipit lui-mme peut son tour tre
transform dans une acculturation subsquente.
Qu'on ne s'imagine pas pour autant qu' travers ces
adaptations l'idologie moderne se dilue ou s'affaiblisse.
Tout au contraire, le fait remarquable, et proccupant,
c'est que la combinaison d'lments htrognes, l'absor-
ption par l'individualisme d'lments trangers et plus ou
moins opposs a pour rsultat une intensification, une
monte en puissance idologique des reprsentations
correspondantes. Nous sommes ici sur le terrain du
totalitarisme, combinaison involontaire, inconsciente,
hypertendue, d'individualisme et de holisme.
Aussi bien, c'est propos de la brve tude sur Hitler
que j'ai introduit cette digression, qui est aussi une
1. J'y ai touch propos des ides conomiques, la fin de ma
prface La Grande Transformation, op. cit.
32
Introduction
conclusion. Le monde idologique contemporain est tiss
de l'interaction des cultures qui a eu lieu tout le moins
depuis la fin du XVIIIe sicle, il est fait des actions et
ractions de l'individualisme et de son contraire. Ce n'est
pas ici le lieu de dvelopper cette vue, et il est trop tt
pour le faire, elle est seulement le rsultat gnral de la
recherche poursuivie jusqu'ici, ou pour mieux dire la
perspective sur laquelle elle ouvre, et comme un nouveau
versant explorer. Cela s'accompagne d'un glissement de
point de vue par rapport au dbut de cette recherche et
mme, au plan du vocabulaire, d'un certain embarras,
ranon du chemin parcouru. On avait cherch, pour
commencer, isoler ce qui est caractristique de la
modernit par opposition ce qui l'a prcde et qui lui
coexiste, et dcrire la gense de ce quelque chose, que
nous avons appel ici individualisme. Durant cette tape,
on a assez largement tendu identifier individualisme et
modernit. Le fait massif qui s'impose maintenant, c'est
qu'il y a dans le monde contemporain, mme dans sa
partie avance , dveloppe ou moderne par
excellence, et mme au seul plan des systmes d'ides et
de valeurs, au plan idologique, autre chose que ce qu'on
avait dfini diffrentielle ment comme moderne. Bien plus,
nous dcouvrons que nombre des ides-valeurs que l'on
prendrait comme le plus intensment modernes sont en
ralit le rsultat d'une histoire au cours de laquelle
modernit et non-modernit ou plus exactement les ides-
valeurs individualistes et leurs contraires se sont intime-
ment combins 1.
On pourrait ainsi parler de post-modernit pour le
monde contemporain, mais la tche est bien plutt d'ana-
lyser ces reprsentations plus ou moins hybrides, de suivre
dans le concret les interactions d'o elles sont nes et leur
destin subsquent, en bref d'tudier l'histoire de l'idolo-
gie des deux derniers sicles dans une perspective intercul-
turelle.
1. Voir Identits collectives et idologie universaliste; leur
interaction de fait , Critique, n 456, mai 1985, p. 506-518.
1
SUR L'IDOLOGIE MODERNE
1
Gense, l
De l'individu-hors-du-monde
l'individu-dans-le-monde *
Cette tude se compose de deux parties. La partie
principale porte sur les premiers sicles du christianisme.
On y aperoit les premires tapes d'une volution. Un
complment ou pilogue montre, longue chance,
l'aboutissement de cette volution chez Calvin * * .
Les commencements chrtiens de l'individualisme
Dans les dernires dcennies, l'individualisme moderne
est apparu de plus en plus, certains d'entre nous, comme
un phnomne exceptionnel dans l'histoire des civilisa-
tions. Mais, si l'ide de l'individu est aussi idiosyncrasique
qu'elle est fondamentale, il s'en faut qu'on soit d'accord
sur ses origines. Pour certains auteurs, surtout dans les
pays o le nominalisme est fort, elle a toujours t
* Paru dans Le Dbat, 15, septembre-octobre 1981, sous le titre:
La gense chrtienne de l'individualisme moderne, une vue modi-
fie de nos origines (en angl. : Religion, 12, 1982, p. 1-27, cf. la
discussion dans ibid., p. 83-91).
* * La premire partie est une version franaise de la Deneke
Lecture donne Lady Margat:et Hall Oxford en mai 1980 (cf.
antrieurement Annuaire de l'Ecole pratique des hautes tudes, 6
e
section, pour 1973-1974). L'hypothse gnrale a t provoque par
un colloque de Daedalus sur le premier millnaire avant J.-c., et je
dois beaucoup ses participants, principalement Arnaldo Momi-
gliano, Sally Humphreys et Peter Brown, pour leurs critiques et
suggestions (cf. Daedalus, printemps 1975, pour une premire
prsentation de l'hypothse, que les critiques ont contribu
modifier et largir).
Le complment sur Calvin a t propos dans un sminaire sur
La catgorie de personne (Oxford, Wolfson College, mai 1980).
36
Sur l'idologie moderne
prsente partout. Pour d'autres, elle apparat avec la
Renaissance, ou avec la monte de la bourgeoisie. Plus
souvent sans doute, et en accord avec la tradition, on voit
les racines de cette ide dans notre hritage classique et
judo-chrtien, en proportions varies. Pour certains
classicistes, la dcouverte en Grce du discours coh-
rent est le fait d'hommes qui se voyaient comme des
individus : les brouillards de la pense confuse se seraient
dissips sous le soleil d'Athnes, le mythe rendant les
armes la raison, et l'vnement marquerait le dbut de
l'histoire proprement dite. A coup sr, il y a du vrai dans
cette affirmation, mais elle est trop troite, si troite
qu'elle prend un air provincial dans le monde d'aujour-
d'hui. Sans doute demande-t-elle tout le moins tre
modifie. Pour commencer, le sociologue tendrait en la
matire privilgier la religion plutt que la philosophie,
parce que la religion agit sur la socit tout entire et est
en relation immdiate avec l'action. Ainsi fit Max Weber.
Laissons de ct pour notre part toute considration de
cause et d'effet et tudions seulement des configurations
d'ides et de valeurs, des rseaux idologiques, pour
tenter d'atteindre les relations fondamentales qui les sous-
tendent. Voici ma thse en termes approximatifs: quelque
chose de l'individualisme moderne est prsent chez les
premiers chrtiens et dans le monde qui les entoure, mais
ce n'est pas exactement l'individualisme qui nous est
familier. En ralit, l'ancienne forme et la nouvelle sont
spares par une transformation si radicale et si complexe
qu'il n'a pas fallu moins de dix-sept sicles d'histoire
chrtienne pour la parfaire, et peut-tre mme se poursuit-
elle encore de nos jours. La religion a t le ferment
cardinal d'abord dans la gnralisation de la formule, et
ensuite dans son volution. Dans nos limites chronologi-
ques, le pedigree de l'individualisme moderne est pour
ainsi dire double : une origine ou accession d'une certaine
espce, et une lente transformation en une autre espce.
Dans les limites de cet essai je dois me contenter de
caractriser l'origine et de marquer quelques-unes des
premires tapes de la transformation. On voudra bien
excuser l'abstraction condense de ce qui suit.
Gense, 1
37
Pour voir notre culture dans son unit et sa spcificit, il
nous faut la mettre en perspective en la contrastant avec
d'autres cultures. C'est seulement ainsi que nous pouvons
prendre conscience de ce qui autrement va sans dire : le
fondement familier et implicite de notre discours ordi-
naire. Ainsi, quand nous parIons d' individu , nous
dsignons deux choses la fois: un objet hors de nous, et
une valeur. La comparaison nous oblige distinguer
analytiquement ces deux aspects: d'un ct, le sujet
empirique parlant, pensant et voulant, soit l'chantillon
individuel de l'espce humaine, tel qu'on le rencontre dans
toutes les socits, de l'autre l'tre moral indpendant,
autonome, et par suite essentiellement non social, qui
porte nos valeurs suprmes et se rencontre en premier lieu
dans notre idologie moderne de l'homme et de la socit.
De ce point de vue, il y a deux sortes de socits. L o
l'Individu est la valeur suprme je parle d'individualisme;
dans le cas oppos, o la valeur se trouve dans la socit
comme un tout, je parle de holisme.
En gros, le problme des origines de l'individualisme est
de savoir comment, partir du type gnral des socits
holistes, un nouveau type a pu se dvelopper qui contredi-
sait fondamentalement la conception commune. Comment
cette transition a-t-elle t possible, comment pouvons-
nous concevoir une transition entre ces deux univers
antithtiques, ces deux idologies inconciliables?
La comparaison avec l'Inde suggre une hypothse.
Depuis plus de deux mille ans la socit indienne est
caractrise par deux traits complmentaires : la socit
impose chacun une interdpendance troite qui substitue
des relations contraignantes l'individu tel que nous le
connaissons, mais par ailleurs l'institution du renoncement
au monde permet la pleine indpendance de quiconque
choisit cette voie 1. Incidemment cet homme, le renon-
ant, est responsable de toutes les innovations religieuses
que l'Inde a connues. De plus, on voit clairement dans des
textes anciens l'origine de l'institution, et on la comprend
1. Cf. Dumont, Le renoncement dans les religions de l'Inde
(1959), dans HH, app. B.
38 Sur l'idologie moderne
aisment: l'homme qui cherche la vrit ultime aban-
donne la vie sociale et ses contraintes pour se consacrer
son progrs et sa destine propres. Lorsqu'il regarde
derrire lui le monde social, il le voit distance, comme
quelque chose sans ralit, et la dcouverte de soi se
confond pour lui, non pas avec le salut dans le sens
chrtien, mais avec la libration des entraves de la vie telle
qu'elle est vcue dans ce monde.
Le renonant se suffit lui-mme, il ne se proccupe
que de lui-mme. Sa pense est semblable celle de
l'individu moderne, avec pourtant une diffrence essen-
tielle : nous vivons dans le monde social, il vit hors de lui.
C'est pourquoi j'ai appel le renonant indien un indi-
vidu-hors-du-monde . Comparativement, nous sommes
des individus-dans-Ie-monde , des individus mondains,
il est un individu extra-mondain. Je ferai un usage intensif
de cette notion d' individu-hors-du-monde , et je vou-
drais attirer l'attention sur cette trange crature et sa
relation caractristique avec la socit. Le renonant peut
vivre en ermite solitaire ou il peut se joindre un groupe
de collgues en renoncement sous l'autorit d'un matre-
renonant, reprsentant une discipline de libration
particulire. La similitude avec les anachortes occiden-
taux ou entre monastres bouddhiques et chrtiens peut
aller trs loin. Par exemple, les deux espces de congrga-
tions ont invent indpendamment ce que nous appelons
le vote majoritaire.
Ce qui est essentiel pour nous, c'est l'abme qui spare
le renonant du monde social et de l'homme-dans-Ie-
monde. D'abord, le chemin de la libration est ouvert
seulement quiconque quitte le monde. La distanciation
vis--vis du monde social est la condition du dveloppe-
ment spirituel individuel. La relativisation de la vie dans le
monde rsulte immdiatement de la renonciation au
monde. Seuls des Occidentaux ont pu faire l'erreur de
supposer que certaines sectes de renonants aient essay
de changer l'ordre social. L'interaction avec le monde
social prenait d'autres formes. En premier lieu, le renon-
ant dpend de ce monde pour sa subsistance, et, d'ordi-
naire, il instruit l'homme-dans-Ie-monde. Historiquement,
Gense, 1 39
toute une dialectique spcifiquement indienne s'est mise
en branle, qu'il nous faut ngliger ici. Gardons en
mmoire seulement la situation initiale telle qu'on la
rencontre encore dans le bouddhisme. Sauf rejoin-
dre la congrgation, le lac se voit enseigner seule-
ment une thique relative: qu'il soit gnreux vis-
-vis des moines et vite les actions par trop dgra-
dantes.
Ce qui est prcieux pour nous dans tout cela, c'est que le
dveloppement indien se comprend aisment, et semble
en vrit naturel . A partir de lui, nous pouvons faire
l'hypothse suivante : si l'individualisme doit apparatre
dans une socit du type traditionnel, holiste, ce sera en
opposition la socit et comme une sorte de supplment
par rapport elle, c'est--dire sous la forme de l'individu-
hors-du-monde. Est-il possible de penser que l'individua-
lisme commena de la sorte en Occident? C'est prcis-
ment ce que je vais essayer de montrer; quelles que soient
les diffrences dans le contenu des reprsentations, le
mme type sociologique que nous avons rencontr dans
l'Inde - l'individu-hors-du-monde - est indniablement
prsent dans le christianisme et autour de lui au commen-
cement de notre re.
Il n'y a pas de doute sur la conception fondamentale de
l'homme ne de l'enseignement du Christ: comme l'a dit
Troeltsch, l'homme est un individu-en-relation--Dieu, ce
qui signifie, notre usage, un individu essentiellement
hors-du-monde. Avant de dvelopper ce point, je voudrais
tenter une affirmation plus gnrale. On peut soutenir que
le monde hellnistique tait, en ce qui concerne les gens
instruits, si pntr de cette mme conception que le
christianisme n'aurait pu russir la longue dans ce milieu
s'il avait offert un individualisme de type diffrent. Voil
une thse bien forte qui semble, premire vue, contre-
dire des conceptions bien tablies. En fait elle ne fait que
les modifier, et elle permet de rassembler mieux que la vue
courante nombre de donnes disperses. On admet
communment que la transition dans la pense philosophi-
que de Platon et d'Aristote aux nouvelles coles de la
priode hellnistique montre une discontinuit ( a great
40
Sur l'idologie moderne
gap 1 ) -l'mergence soudaine de l'individualisme. Alors
que la polis tait considre comme autosuffisante chez
Platon et Aristote, c'est maintenant l'individu qui est
cens se suffire lui-mme (ibid., p. 125). Cet individu
est, soit suppos comme un fait, soit pos comme un idal
par picuriens, cyniques et stociens tous ensemble. Pour
aller droit notre affaire, il est clair que le premier pas de
la pense hellnistique a t de laisser derrire soi le
monde social. On pourrait citer longuement, par exemple,
la classique Histoire de la pense politique de Sabine dont
j'ai dj reproduit quelques formules et qui classe en fait
les trois coles comme diffrentes varits de renoncia-
tion (p. 137). Ces coles enseignent la sagesse, et pour
devenir un sage il faut d'abord renoncer au monde. Un
trait critique court travers toute la priode sous diff-
rentes formes; c'est une dichotomie radicale entre la
sagesse et le monde, entre le sage et les hommes non
clairs qui demeurent en proie la vie mondaine.
Diogne oppose le sage et les fous; Chrysippe affirme que
l'me du sage survit plus longtemps aprs la mort que celle
des mortels ordinaires. De mme qu'en Inde la vrit ne
peut tre atteinte que par le renonant, de mme d'aprs
Znon le sage seul sait ce qui est bon; les actions
mondaines, mme de la part du sage, ne peuvent tre
bonnes mais seulement prfrables d'autres: l'adapta-
tion au monde est obtenue par la relativisation des valeurs,
la mme sorte de relativisation que j'ai souligne dans
l'Inde.
L'adaptation au monde caractrise le stocisme ds le
dbut et, de plus en plus, le stocisme moyen et tardif. Elle
a certainement contribu brouiller, au regard des
interprtes postrieurs, l'ancrage extra-mondain de la
doctrine. Les stociens de Rome exercrent de lourdes
charges dans le monde, et un Snque a t peru comme
un proche voisin par des auteurs du Moyen Age et mme
par Rousseau qui lui emprunta beaucoup. Cependant, il
n'est pas difficile de dtecter la permanence du divorce
1. George H. Sabine, A History of Political Theory, Londres
1963, 3
e
d., p. 143.
Gense, 1
41
originel : l'individu se suffisant lui-mme demeure le
principe, mme lorsqu'il agit dans le monde. Le stocien
doit demeurer dtach, il doit demeurer indiffrent, mme
la peine qu'il essaie de soulager. Ainsi pictte: Il
peut bien soupirer [avec celui qui souffre] pourvu que son
soupir ne vienne pas du cur 1.
Ce trait si trange pour nous montre que, alors mme
que le stocien est revenu au monde d'une faon qui est
trangre au renonant indien, il n'y a l pour lui qu'une
adaptation secondaire: au fond il se dfinit toujours
comme tranger au monde.
Comment comprendre la gense de cet individualisme
philosophique? L'individualisme est tellement une vi-
dence pour nous que dans le cas prsent il est couramment
pris sans plus de faons comme une consquence de la
ruine de la polis grecque et de l'unification du monde -
Grecs et trangers ou barbares confondus - sous le
pouvoir d'Alexandre. Sans doute il y a l un vnement
historique sans prcdent qui peut expliquer bien des traits
mais non pas, selon moi du moins, l'mergence, la
cration ex nihilo de l'individu comme valeur. Il faut
regarder avant tout du ct de la philosophie elle-mme.
Non seulement les matres hellnistiques ont l'occasion
recueilli leur usage des lments pris aux prsocratiques,
non seulement ils sont les hritiers des sophistes et
d'autres courants de pense qui nous apparaissent submer-
gs la priode classique, mais l'activit philosophique,
l'exercice soutenu par des gnrations de penseurs de
l'enqute rationnelle, doit avoir par lui-mme nourri
l'individualisme, car la raison, si elle est universelle en
principe, uvre en pratique travers la personne particu-
lire qui l'exerce, et prend le premier rang sur toutes
choses, au moins implicitement. Platon et Aristote, aprs
1. Cit dans Edwyn Bevan, Stociens et Sceptiques, Paris, 1927,
p. 63, traduit de l'anglais. Cet auteur a vu la similitude avec le
renoncement indien. Il cite longuement la Bhagavad Gita pour
montrer le paralllisme avec les maximes des stociens sur le
dtachement (ibid., p. 75-79). De fait la Gita contient dj l'adapta-
tion du renoncement au monde. Cf. Le renoncement... , loe. cit.,
section 4.
42
Sur l'idologie moderne
Socrate, avaient su reconnatre que l'homme est essentiel-
lement un tre social. Ce que firent leurs successeurs
hellnistiques, c'est au fond de poser comme un idal
suprieur celui du sage dtach de la vie sociale. Si telle est
la filiation des ides, le vaste changement politique, la
naissance d'un Empire universel provoquant des relations
intensifies dans toute son tendue, aura sans aucun doute
favoris le mouvement. Notons que, dans ce milieu,
l'influence directe ou indirecte du type indien de renon-
ant ne peut pas tre exclue a priori, mme si les donnes
sont insuffisantes.
S'il fallait une dmonstration du fait que la mentalit
extra-mondaine rgnait parmi les gens instruits en gnral,
au temps du Christ, on la trouverait dans la personne d'un
Juif, Philon d'Alexandrie. Philon a montr aux futurs
apologistes chrtiens comment adapter le message reli-
gieux un public paen instruit. Il exprime avec chaleur sa
prdilection fervente pour la vie contemplative du reclus
laquelle il brle de retourner, ne l'ayant interrompue que
pour servir sa communaut au plan politique - ce qu'il fit
d'ailleurs avec distinction. Goodenough a montr prcis-
ment comment cette hirarchie des deux modes de vie et
celle de la foi juive et de la philosophie paenne se
refltent dans le double jugement politique de Philon,
tantt exotrique et apologtique, tantt sotrique et
hbraque 1.
Revenant maintenant au christianisme, je dois dire
d'abord que mon guide principal sera l'historien-sociolo-
gue de l'Eglise, Ernst Troeltsch. Dans son gros livre, Les
Doctrines sociales des glises et groupes chrtiens, publi
en 1911 et qui peut tre considr comme un chef-
d'uvre, Troeltsch avait dj donn une vue relativement
unifie, dans ~ propres termes, de toute l'tendue de
l'histoire de l'Eglise chrtienne 2 (p. VIII). Si l'expos
1. E. R. Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus, New
Haven, 1940.
2. Ernst Troeltsch, Die Sozial/ehren der christlichen Kirchen und
Gruppen, dans Gesammelte Schriften, 1. l, Tbingen, 1922; Aalen,
1965. Trad. angl. : The Social Teaching of the Christian Churches,
Gense, 1 43
de Troeltsch peut sur certains points demander tre
complt ou modifi, mon effort consistera principale-
ment essayer d'atteindre grce la perspective compara-
tive que je viens d'esquisser une vue encore plus unifie
et plus simple de l'ensemble, mme si, pour le moment,
nous ne nous occupons que d'une partie de cet ensem-
ble 1.
La matire est familire, et j'isolerai schmatiquement
quelques traits critiques. Il suit de l'enseignement du
Christ et ensuite de Paul que le chrtien est un individu-
en-relation--Dieu . Il y a, dit Troeltsch, individua-
lisme absolu et universalisme absolu en relation Dieu.
L'me individuelle reoit valeur ternelle de sa relation
filiale Dieu, et dans cette relation se fonde galement la
fraternit humaine: les chrtiens se rejoignent dans le
Christ dont ils sont les membres. Cette extraordinaire
affirmation se situe sur un plan qui transcende le monde de
l'homme et des institutions sociales, quoique celles-ci
procdent elles aussi de Dieu. La valeur infinie de
l'individu est en mme temps l'abaissement, la dvaluation
du monde tel qu'il est : un dualisme est pos, une tension
est tablie qui est constitutive du christianisme et traver-
sera toute l'histoire.
Arrtons-nous sur ce point. Pour l'homme moderne,
cette tension entre vrit et ralit est devenue trs
difficile accepter, valuer positivement. Nous parlons
New York, Harper Torchbooks, 1960, 2 vol. (La traduction, plus
accessible, garde la numrotation des notes de Troeltsch; elle n'est
pas toujours sre.) Les rfrences de pages donnes dans le texte
renverront cet ouvrage, sauf indication contraire.
1. La distance est petite entre le sens gnral du livre de Troeltsch
et la formulation prsente. Ainsi un sociologue pntrant, Benjamin
Nelson, notant que l'intrt non seulement de Troeltsch mais des
principaux penseurs allemands des XIX
e
et xx
e
sicles, partir de
Hegel, s'est concentr sur 1' institutionnalisation de la chrtient
primitive , a nonc le problme de deux faons, dont celle-ci:
COf!1ment une secte ultra-mondaine a donn naissance l'glise
romame? (<< Weber, Troeltsch, lellinek as comparative historical
sociologists , Sociological Analysis, 36-3, 1975, p. 229-240; cf. n.
p. 232).
44
Sur l'idologie moderne
quelquefois de changer le monde , et il est clair d'aprs
ses premiers crits que le jeune Hegel aurait prfr voir le
Christ dclarer la guerre au monde tel qu'il est. Cepen-
dant, rtrospectivement, nous voyons que si le Christ en
tant qu'homme avait agi de la sorte, le rsultat aurait t
pauvre par rapport aux consquences que son enseigne-
ment a entranes travers les sicles. Dans son ge mr,
Hegel a fait amende honorable pour l'impatience de sa
jeunesse en reconnaissant plein la fcondit du subjecti-
visme chrtien, c'est--dire de la tension congnitale au
christianisme 1. De fait, si nous la considrons comparati-
vement, l'ide de changer le monde a l'air si absurde
que nous en venons comprendre qu'elle n'a pu appara-
tre que dans une civilisation qui avait pendant longtemps
maintenu implacablement une distinction absolue entre la
vie promise l'homme et celle qui est, en fait, la sienne.
Cette folie moderne s'enracine dans ce qui a t appel
l'absurdit de la croix. Je me souviens d'Alexandre Koyr
opposant dans une conversation la folie du Christ au bon
sens du Bouddha. Ils ont cependant quelque chose en
commun : la proccupation exclusive de l'individu unie
avec ou plutt fonde sur une d-valuation du monde 2.
C'est ainsi que les deux religions sont vritablement des
religions universelles et par suite missionnaires, qu'elles se
sont tendues dans l'espace et dans le temps et ont apport
la consolation des hommes innombrables. C'est ainsi - si
je puis me permettre d'aller jusque-l - que toutes deux
1. Cf. Hegels theologische Jugendschriften, Tbingen, 1907, p. 221-
230, 327 sq., trad. fr. : L'Esprit du christianisme et son destin, Paris,
Vrin, 1971. Le jeune Hegel tait entran par son zle rvolutionnaire
et sa fascination pour la polis idale (ibid., p. 163-164,297-302,335).
Pour les vues de la maturit, cf. Michael Theunissen, Hegels Lehre
yom absoluten Geist ais theologisch-politischer Traktat, Berlin, 1970,
p. 10-11.
2. Le fait que la d-valuation est relative ici, radicale l, est une
autre affaire. Il est clair que le paralllisme plus limit tabli par
Edward Conze entre Buddhism (Mahayana) and Gnosis repose
sur la prsence sos-jacente des deux parts de l'individu-hors-du-
monde. (Cf. particulirement la conclusion et la dernire note dans
Le Origini dello Gnosticismo, Colloquio di Messina, 13-18 avril 1966,
Leyde, 1967, p. 665 sq.).
Gense, 1
45
sont vraies en tout cas en ce sens que les valeurs doivent
tre maintenues hors de l'atteinte de l'vnement si l'on
veut que la vie humaine soit supportable, particulirement
pour une mentalit universaliste.
Ce qu'aucune religion indienne n'a atteint pleinement et
qui est donn ds le dpart dans le christianisme, c'est la
fraternit de l'amour dans et par le Christ, et l'galit de
tous qui en rsulte, une galit qui, Troeltsch y insiste,
existe purement en prsence de Dieu . En termes
sociologiques, l'mancipation de l'individu par une trans-
cendance personnelle, et l'union d'individus-hors-du-
monde en une communaut qui marche sur la terre mais a
son cur dans le ciel, voil peut-tre une formule passable
du christianisme.
Troeltsch souligne l'trange combinaison de radicalisme
et de conservatisme qui s'ensuit. Il y a avantage regarder
la chose d'un point de vue hirarchique. On rencontre
toute une srie d'oppositions s ~ m b l b l e ~ entre ce monde
et l'au-del, le corps et l'me, l'Etat et l'Eglise, )' Ancien et
le Nouveau Testament que Caspary appelle les couples
pauliniens . Je renvoie l'analyse dans son livre rcent et
remarquable sur l'exgse d'Origne 1. Il est clair que dans
ces oppositions les deux ples sont hirarchiss, mme
lorsque ce n'est pas vident la surface. Quand Jsus-
Christ enseigne de rendre Csar ce qui est Csar et
Dieu ce qui est Dieu, la symtrie n'est qu'apparente, car
c'est en fonction de Dieu que nous devons nous plier aux
prtentions lgitimes de Csar. La distance ainsi cre est
en un sens plus grande que si les prtentions de Csar
taient simplement nies. L'ordre mondain est relativis
en tant que subordonn aux valeurs absolues. Il y a l une
dichotomie ordonne. L'individualisme extra-mondain
englobe reconnaissance et obissance quant aux puis-
sances de ce monde. Si je traais une figure, elle reprsen-
terait deux cercles concentriques, le plus grand reprsen-
tant l'individualisme-en-relation--Dieu et le plus petit
l'acceptation des ncessits, devoirs et allgeances du
1. Gerard Caspary, Polities and Exegesis: Origen and the Two
Swords, Berkeley, University of California Press, 1979.
46
Sur l'idologie moderne
monde, c'est--dire l'insertion dans une socit paenne,
puis chrtienne, qui n'a pas cess d'tre holiste. Cette
figure, o la rfrence primaire, la dfinition fondamen-
tale englobe comme son antithse la vie mondaine, o
l'individualisme-hors-du-monde subordonne le holisme
normal de la vie sociale, est capable de contenir conomi-
quement tous les principaux changements subsquents tels
que Troeltsch les formule. Ce qui arrivera dans l'histoire,
c'est que la valeur suprme exercera une pression sur
l'lment mondain antithtique qu'elle enserre. Par
tapes, la vie mondaine sera ainsi contamine par l'l-
ment extra-mondain jusqu' ce que finalement l'ht-
rognit du monde s'vanouisse entirement. Alors
le champ entier sera unifi, le holisme aura disparu
de la reprsentation, la vie dans le monde sera conue
comme pouvant tre entirement conforme la valeur
suprme, l'individu-hors-du-monde sera devenu le
moderne individu-dans-Ie-monde. C'est l la preuve his-
torique de l'extraordinaire puissance de la disposition
initiale.
Je voudrais ajouter au moins une remarque sur l'aspect
millnariste du christianisme ses dbuts. Les premiers
chrtiens vivaient dans l'attente de l'imminent retour du
Messie qui tablirait le royaume de Dieu. La croyance a
t probablement fonctionnelle en ce sens qu'elle aidait les
gens accepter, au moins provisoirement, l'inconfort
d'une croyance qui p'tait pas immdiatement pertinente
quant leur situation de fait. Or, il se trouve que le monde
a connu de nos jours une extraordinaire prolifration de
mouvements millnaristes, souvent appels cargo cuits,
dans des conditions trs semblables celles qui prvalaient
en Palestine sous la domination romaine. Sociologique-
ment, la diffrence principale consiste prcisment dans le
climat extra-mondain de la priode et particulirement
dans l'orientation extra-mondaine de la communaut
chrtienne, qui l'emporta durablement sur les tendances
extrmistes, qu'elles soient celles des Juifs rebelles ou des
auteurs apocalyptiques, des gnostiques ou des mani-
chens. Sous cet angle, le premier christianisme semble
caractris par une combinaison d'un lment millnariste
Gense, 1 47
et d'un lment extra-mondain avec prdominance de ce
dernier 1.
Si schmatique et insuffisant que soit ce rsum, j'es-
pre qu'il aura rendu vraisemblable l'ide que les premiers
chrtiens taient, en fin de compte, plus proches du
renonant indien que de nous-mmes, installs que nous
sommes dans un monde que nous croyons avoir adapt
nos besoins. Dans le fait - faut-il dire aussi? - nous
nous sommes, l'inverse, adapts lui. Ce sera le second
point de cette tude, o nous considrerons tour tour
quelques tapes de cette adaptation.
Comment le message extra-mondain du Sermon sur la
montagne a-t-il pu avoir une action sur la vie dans le
monde? Au plan des institutions, la relation s'tablit par
l'glise, qu'on peut voir comme une sorte de point d'appui
ou de tte de pont du divin et qui ne s'tendit, ne s'unifia
et n'tablit son empire que lentement et par tapes. Mais il
fallait aussi un outil intellectuel permettant de penser les
institutions terrestres partir de la vrit extra-mondaine.
Ernst Troeltsch a beaucoup insist sur l'emprunt de l'ide
de Loi de Nature par les premiers Pres aux stociens.
Qu'tait au juste cette Loi de Nature thique des
paens? Je cite: L'ide directrice est l'ide de Dieu
comme Loi de Nature universelle, spirituelle-et-physique,
qui rgne uniformment sur toutes choses et comme loi
universelle du monde ordonne la nature, produit les
diffrentes positions de l'individu dans la nature et dans la
socit, et devient dans l'homme la loi de la raison,
laquelle reconnat Dieu et est ainsi une avec lui. .. La Loi
de Nature commande ainsi d'une part la soumission au
cours harmonieux de la nature et au rle assign chacun
dans le systme social, de l'autre l'lvation intrieure au-
dessus de tout cela, la libert thico-religieuse et la dignit
1. Sir Edmund Leach a attir l'attention sur l'aspect millnariste,
mais il l'a vu un peu rapidement comme un modle de subversion .
(Leach, Melchisedech and the Emperor : Icons of subversion and
orthodoxy )), Proceedings of the Royal Anthropological Institute for
1972, Londres, 1973, p. 5-14; cf. aussi ci-dessous n. 1, p. 63. Trad. fT.
dans L'Unit de l'homme et Autres Essais, Paris, Gallimard,
Bibliothque des sciences humaines )), 1980, p. 223-261).
48 Sur l'idologie moderne
de la raison qui, tant une avec Dieu, ne saurait tre
trouble par aucun vnement extrieur ou sensible
(p. 52).
On pourrait objecter la relation spciale avec le
stocisme affirme par Troeltsch que ces conceptions
s'taient largement diffuses l'poque, et que Philon et,
deux sicles plus tard, les Apologistes empruntrent tout
autant et peut-tre davantage d'autres coles de pense.
A cela Troeltsch a rpondu par avance : le concept d'une
Loi de Nature thique de laquelle on drive toutes les
rgles juridiques et les institutions sociales est une cration
de la Stoa 1, et c'est au niveau de l'thique que l'glise
construira sa doctrine sociale mdivale, une doctrine
sans doute imparfaite et confuse d'un point de vue
scientifique, mais qui devait prendre en pratique la plus
haute signification culturelle et sociale et devenir quelque
chose comme le dogme de civilisation de l'Eglise
(p. 173). L'emprunt semble tou! fait naturel ds qu'on
admet que le stocisme et l'Eglise taient tous deux
attachs la conception extra-mondaine et la relativisa-
tion concomitante de la vie dans le monde. Aprs tout, le
message du Bouddha l'homme-dans-Ie-monde comme
tel tait de la mme nature : la moralit subjective et
l'thique constituent l'articulation entre la vie dans le
monde et les commandements sociaux d'un ct, la vrit
et les valeurs absolues de l'autre.
On trouve chez le fondateur de la Stoa trois sicles avant
le Christ le principe de tout le dveloppement postrieur.
Pour Znon de Citium - plus un prophte qu'un philo-
sophe selon Edwyn Bevan 2 - le Bien est ce qui rend
l'homme indpendant de toutes les circonstances ext-
rieures. Le seul Bien est intrieur l'homme. La volont
de l'individu est la source de sa dignit et de sa compl-
tude. Pourvu qu'il ajuste sa volont tout ce que la
destine peut lui rserver, il sera sauf, l'abri de toutes les
1. Troeltsch, Das stoisch-christliche Naturrecht und das moderne
profane Naturrecht , Gesamm. Schriften, t. IV (p. 166-191),
p. 173-174.
2. Cf. n. 1, p. 41.
Gense, 1
49
attaques du monde extrieur. Comme sur le monde rgne
Dieu, ou la Loi de Nature, ou la raison - la nature
devenant raison dans l'homme -, ce commandement est
ce que Troeltsch appelle la Loi de Nature absolue. De
plus, tandis que le sage demeure indiffrent aux choses et
aux actions extrieures, il peut cependant distinguer parmi
elles selon leur plus ou moins grande conformit la
nature, ou la raison: certaines actions sont relativement
recommandables par rapport d'autres. Le monde est
relativis comme il doit l'tre, et cependant des valeurs,
des valeurs relatives peuvent lui tre attaches. Voil en
germe la Loi de Nature relative qui sera si largement
utilise par l'glise. A ces deux niveaux de la Loi
correspondent deux images de l'humanit, l'tat idal et
l'tat rel. La premire est l'tat de nature - comme
dans la cosmopolis idale de Znon ou plus tard dans
l'utopie de lambulos 1 - que les chrtiens identifirent
avec l'tat de l'homme avant la Chute.
Quant l'tat rel de l'humanit, on connat bien le
paralllisme troit entre la justification par Snque des
institutions comme rsultant de la mchancet des
hommes et en mme temps comme y remdiant, et les vues
similaires des chrtiens. Ce que Troeltsch considre
comme essentiel, c'est l'aspect rationnel, savoir que la
raison puisse tre applique aux institutions relles, soit
pour les justifier compte tenu de l'tat prsent de la
moralit, soit pour les condamner comme contraires la
nature, soit encore pour les temprer ou les corriger avec
l'aide de la raison.
Ainsi Origne fit valoir contre Celsus que les lois
positives qui contredisent la loi naturelle ne mritent pas le
nom de lois (Caspary, op. cit., p. 130), ce qui justifiait les
chrtiens dans leur refus de rendre un culte l'empereur
ou de tuer son service.
Il Y a un point sur lequel le livre de Troeltsch demande
un addendum. Il a manqu reconnatre l'importance de
la royaut sacrale l'poque hellnistique et dans la suite.
1. J. Bidez, La cit du monde et la cit du soleil chez les
stociens , Bulletin de l'acadmie de Belgique, Lettres, srie V,
vol. 18-19, p. 244 sq.
50
Sur l'idologie moderne
La loi naturelle est, en tant que non crite ou en tant
qu' anime (empsychos), incarne dans le roi. C'est
clair dans Philon, qui parla de lois incarnes et rationnel-
les , et chez les Pres. Selon Philon, les sages de
l'histoire ancienne, les patriarches et pres de la race
prsentent dans leurs vies des lois non crites, que Mose a
mises par crit plus tard ... En eux la loi s'accomplit et
devint personnelle (Hirzel in Troeltsch, n. 69). Et
Clment d'Alexandrie crivit de Mose qu'il tait inspir
par la loi et ainsi un homme royal
l
. Le trait est
important parce que nous sommes l au contact du type
primitif, sacral, de souverainet, celui du roi divin ou du
roi-prtre, une reprsentation fort rpandue, qui tait
prsente dans le monde hellnistique et plus tard dans
l'empire byzantin 2 et que nous retrouverons.
Les vues et les attitudes des premiers Pres en matire
sociale - sur l'tat et le prince, l'esclavage, la proprit
prive - sont le plus souvent tudies par les modernes
sparment et d'un point de vue intrieur au monde. Nous
pouvons les mieux comprendre, d'un point de vue extra-
mondain, en nous souvenant que tout tait peru la
lumire de la relation de l'individu Dieu et de son
concomitant, la fraternit de l'glise. Il semblerait que la
fin ultime soit dans une relation ambivalente avec la vie
dans le monde, car le monde dans lequel le chrtien
prgrine en cette vie est la fois un obstacle et une
condition pour le salut. Le mieux est de prendre tout cela
hirarchiquement, car la vie dans le monde n'est pas
directement refuse ou nie, elle est seulement relativise
par rapport l'union avec Dieu et la batitude dans l'au-
del quoi l'homme est destin. L'orientation idale vers
la fin transcendante, comme vers un aimant, produit un
champ hirarchique dans lequel il faut nous attendre
trouver chaque chose mondaine situe.
La premire consquence tangible de cette relativisation
1. Arnold A. T. Ehrhardt, Po/itische Metaphysik von Solon bis
Augustus, Tbingen, 1959-1969,3 vol., t. II, p. 189.
2. F. Dvornik, Early Christian and Byzantine Political Philoso-
phy, Origins ond Background, Washington, 1966, 2 vol.
Gense, 1 51
hirarchique est un degr remarquable de latitude dans la
plupart des affaires du monde. Comme elles ne sont pas
importantes en elles-mmes mais seulement par rapport
la fin, il peut y avoir des variations de grande amplitude
selon le temprament de chaque pasteur ou auteur et,
surtout, selon les circonstances. Plutt que de chercher des
rgles fixes, il y a lieu de reprer dans chaque cas les
limites de la variation permise. Elles sont claires dans le
principe: d'un ct le monde ne doit pas tre purement et
simplement condamn, comme par les hrtiques gnosti-
ques, de l'autre il ne doit pas usurper la dignit qui
appartient Dieu seul. Et nous pouvons supposer que la
variation sera moindre dans les matires relativement plus
importantes que dans les autres.
Un auteur rcent a soulign l'espce de flexibilit en
cause. tudiant l'exgse d'Origne, Caspary a admira-
blement montr comment (ce qui me semble tre) l'op-
position fondamentale joue divers niveaux et diverses
formes et constitue un rseau de sirnification spirituelle,
une hirarchie de correspondances . Ce qui est vrai de
l'hermneutique biblique peut s'appliquer aussi l'inter-
prtation des donnes brutes de l'exprience. Je disais
l'instant que l'on peut prendre les choses de ce monde
comme hirarchises selon leur relative pertinence pour le
salut. Sans doute cela n'est pas systmatiquement expos
dans nos sources, mais il y a au moins un aspect sous lequel
la diffrence de valeur relative doit tre prise en ligne de
compte. J'ai montr ailleurs que le monde moderne avait
renvers la primaut traditionnelle des relations entre
hommes sur les relations des hommes aux choses. Sur ce
point l'attitude des premiers chrtiens ne fait pas de doute,
car les choses ne peuvent constituer que des moyens ou
des empchements dans la qute du royaume de Dieu,
tandis que les relations entre hommes portent sur des
sujets faits l'image de Dieu et destins l'union avec lui.
1. En fait, Caspary distingue quatre dimensions de contraste ou
paramtres , parmi lesquels il en retient un seul comme hrarchi-
que (op. cil., p. 113-114), mais il est facile de voir que la hirarchie
s'tend tous.
52
Sur l'idologie moderne
Peut-tre est-ce ici que le contraste avec les modernes est
le plus marqu.
Nous pouvons ainsi supposer. et nous vrifions que la
subordination de l'homme en socit, que ce soit dans
l'tat ou dans l'esclavage, pose des questions plus vitales
pour les premiers chrtiens que l'attribution permanente
de possessions des personnes, c'est--dire la proprit
prive des choses. L'enseignement de Jsus sur la richesse
comme empchement et la pauvret comme adjuvant pour
le salut s'adresse la personne individuellement. Au
niveau social, la rgle sculaire de l'glise est bien connue,
c'est une rgle d'usage et non une rgle de proprit. Peu
importe qui la proprit appartient pourvu qu'elle soit
utilise pour le bien de tous, et avant tout de ceux dans le
besoin, car comme le dit Lactance (Div. instit., III, 21,
contre le communisme de Platon), la justice est affaire de
l'me et non des circonstances extrieures. Troeltsch a dit
en termes heureux comment l'amour l'intrieur de la
communaut entranait le dtachement vis--vis des biens
(n. 57 et p. 114 sq., 131 sq.) D'aprs ce que nous savons,
nous pouvons supposer qu'en l'absence de toute insistance
dogmatique en la matire les jeunes glises, petites et
dans une grande mesure autonomes, auront pu varier dans
leur traitement de la proprit, certaines peut-tre mettant
tout en commun un moment donn, tandis que seule
tait uniforme l'injonction d'aider les frres dmunis.
Les stociens et d'autres avaient dclar les hommes
gaux en tant qu'tres raisonnables. L'galit chrtienne
tait peut-tre plus profondment enracine, au cur
mme de la personne, mais c'tait de mme une qualit
extra-mondaine. Il ne peut y avoir ni Juif ni Grec ... ni
esclave ni homme libre ... ni mle ni femelle, car vous tes
tous un homme en Jsus-Christ , dit Paul, et Lactance :
Personne, aux yeux de Dieu, n'est esclave ni matre ...
Nous sommes tous ... ses enfants. L'esclavage tait chose
de ce monde, mais c'est une indication de l'abme qui nous
spare de ces gens que ce qui pour nous attaque le principe
mme de la dignit humaine tait pour eux une contradic-
tion inhrente la vie dans le monde, que le Christ lui-
mme avait assume pour racheter l'humanit, faisant
Gense, 1 53
ainsi de l'humilit une vertu cardinale pour tous. Tout
l'effort vers la perfection tait tourn vers l'intrieur,
comme il convient l'individu-hors-du-monde. On voit
bien cela par exemple au niveau tropologique de
l'exgse d'Origne o tous les vnements bibliques sont
interprts comme ayant pour thtre la vie intrieure du
chrtien (Caspary, op. cit.).
Concernant la subordination politique, son traitement
par Troeltsch peut sans doute tre amlior. Il suit
Carlyle : l'attitude vis--vis des lois est gouverne par les
conceptions de la Loi de Nature, mais le pouvoir qui dicte
les lois est vu diffremment et regard comme divin 1. En
fait la loi naturelle et la royaut sacrale n'taient pas si
trangres l'une l'autre. Voil encore un cas o une vue
hirarchique convient mieux. Le point essentiel est dans
Paul : tout pouvoir vient de Dieu. Mais dans le cadre de ce
principe global il y a place pour la restriction ou la
contradiction. C'est clair dans un commentaire sur Paul du
grand Origne dans son Contra Celsum :
Il dit: "Il n'y a de pouvoir que de Dieu. " Alors
quelqu'un pourrait dire: Quoi? Ce pouvoir aussi, qui
perscute les serviteurs de Dieu ... est de Dieu? Rpon-
dons brivement l-dessus. Le don de Dieu, les lois sont
pour l'usage, non pour l'abus. Il y aura en vrit un
jugement de Dieu contre ceux qui administrent le pouvoir
qu'ils ont reu selon leurs impits et non selon la loi
divine ... Il [Paul] ne parle pas de ces pouvoirs qui
perscutent la foi, car ici il faut dire: " Il Y a lieu d'obir
Dieu et non aux hommes. ", il parle seulement du pouvoir
en gnral (Troeltsch, n. 73).
On voit bien qu'ici une institution relative a dpass ses
limites et s'est mise en conflit avec la valeur absolue.
En tant que contraire la valeur ultime des chrtiens, la
subordination politique rsultait de la Chute, et trouvait sa
1. Dans un ouvrage par ailleurs classique, A. J. Carlyle a trait,
en deux chapitres spars, de 1' galit naturelle et du gouverne-
ment et de 1' autorit sacre du prince . R. W. et A. J. Carlyle, A
History of Mediaeval Political Theory in the West, t., l, par A. J.
Carlyle, The Second Century to the Ninth, Edimbourg et
Londres, 1903.
54
Sur l'idologie moderne
justification dans la Loi de Nature relative. Ainsi Irne:
Les hommes sont tombs [loin] de Dieu ... [et] ... Dieu
leur a impos le frein de la peur d'autres hommes ... pour
les empcher de se dvorer l'un l'autre tels des poissons.
La mme vue fut applique par Ambroise l'esclavage, un
peu plus tard, peut-tre parce qu'il apparaissait comme
une affaire individuelle tandis que-l'tat tait une menace
pour l'glise tout entire. (Il est remarquable qu'une
explication semblable n'ait pas t donne de la proprit
prive, sauf par Jean Chrysostome, qui tait un person-
nage exceptionnel.) Ici encore il y a place pour quelque
variation. D'une part l'tat et l'empereur sont voulus par
Dieu comme toute chose sur terre. De l'autre l'tat est
l'glise comme la terre au ciel, et un mauvais prince peut
tre une punition envoye par Dieu. Il ne faut pas oublier
en gnral que dans la perspective exgtique la vie sur
terre depuis le Christ est un mlange : il a ouvert une
tape de transition entre l'tat des hommes non encore
rachets de l'Ancien Testament et le plein accomplisse-
ment de la promesse attendu avec le retour du Messie
(Caspary, op. cit., p. 176-177). Dans l'intervalle, les
hommes n'ont le royaume de Dieu qu'en eux-mmes.
Nous avons mis sommairement en perspective les vues
de Pres des premiers sicles en matire sociale et
politique, l'exclusion de saint Augustin, qu'il faut
considrer part 1. Non seulement nous sommes avec lui
au v
e
sicle, dans l'Empire devenu chrtien, mais surtout
l'originalit du penseur renouvelle le cadre conceptuel
dont il hrite. On le sait, cet homme a exprim le
christianisme avec une intensit toute nouvelle de pense
et de sentiment. Avec lui, le message chrtien de Paul
prend toute sa profondeur, toute sa paradoxale grandeur.
Augustin a lev sa religion un niveau philosophique
1. On s'carte ainsi quelque peu de Troeltsch, tout en utilisant
principalement ses citations, et plus encore de Carlyle, sur qui
Troeltsch s'appuyait. Je n'ai pas eu accs l'ouvrage que Troeltsch a
par ailleurs consacr Augustin (Augustin, die christliche Antike und
das Mittelalter, Munich, 1915). Autres rfrences: tienne Gilson,
Introduction l'tude de saint Augustin, Paris, 1969; Peter Brown,
La Vie de saint Augustin, trad. J.-H. Marrou, Paris, 1971.
Gense, 1
55
sans prcdent, et ce faisant il a du mme coup anticip
l'avenir, tant son inspiration personnelle concide avec la
force motrice, le principe cardinal du dveloppement
subsquent. Trs prcisment par rapport nous, l'his-
toire exige que nous saluions ici le gnie. Sans doute notre
sentiment est d'autant plus fort que nous savons par les
crits d'Augustin travers quelles limites humaines,
quelles souffrances et quels efforts il s'est lev si haut.
Voil en tout cas qui rend difficile de parler dignement de
lui, de former une ide adquate de l'ampleur et de la
profondeur de sa pense; il faut bien pourtant, mme dans
ce bref essai, lui ddier une petite niche - soit une
chapelle o nous puissions en l'honorant esprer bnfi-
cier de son extraordinaire pntration.
Augustin est de son temps, et cependant il prfigure, il
montre du doigt immanquablement ce qui est venir.
C'est ainsi que son influence, ou sa ligne intellectuelle,
s'tendra sur le Moyen Age, et bien au-del. Qu'on pense
Luther, aux jansnistes, et jusqu'aux existentialistes. Par
suite, on risque de se mprendre sur lui, mais peut-tre la
perspective esquisse ici permettra-t-elle de le mieux
situer, de le mieux comprendre.
Ainsi, quant ce qui nous occupe directement ici, ce
n'est pas assez de dire que, par rapport ses devanciers,
Augustin restreint le champ d'application de la Loi de
Nature et tend celui de la Providence, de la volont
divine. Il introduit un changement plus radical. Au lieu
d'accepter la royaut sacrale, il subordonne absolument
l'tat l'glise, et c'est dans ce cadre nouveau que la Loi
de Nature conserve une valeur limite.
Ainsi, un double dveloppement sur l'tat dans la Cit
de Dieu est fort clair (cf. Troeltsch, n. 73). Admettant avec
Cicron que l'tat est fond sur la justice, Augustin
commence par affirmer avec force qu'un soi-disant tat
qui ne rend pas justice Dieu et la relation de l'homme
Die'} ne connat pas la justice et par consquent n'est pas
un Etat. Autrement dit, il ne peut y avoir de justice l o
la dimension transcendante de la justice est absente. C'est
l un jugement normatif, une affaire de principe (CD,
XIX, 21). Plus loin, la question est reprise: ayant pos ce
56
Sur l'idologie moderne
principe, comment pouvons-nous tout de mme reconna-
tre que le peuple romain a quelque ralit empirique, tout
en n'tant pas un peuple, ou un tat, au sens normatif?
Eh bien, nous pouvons reconnatre que le peuple romain
est uni autour de quelque chose, mme si ce quelque chose
n'est pas, comme il se devrait, la vraie justice. Empirique-
ment, un peuple est un rassemblement d'tres raisonna-
bles unis par l'amour en commun de quelque chose, nous
dirions par des valeurs communes, et il est meilleur ou
pire, selon que ses valeurs sont meilleures ou pires (CD,
XIX, 24). On voit mal comment Carlyle a pu dire
qu'Augustin concevait insuffisamment la justice (p. 175);
en gnral, le commentaire de Carlyle avoisine l'incom-
prhension systmatique (op. cit., p. 164-170).
Regardons-y de plus prs. Jusqu'alors les chrtiens
avaient conu l'tat, et le monde en gnral, comme
congnitalement oppos et indpendant par rapport
l'glise et au domaine de la relation de l'homme Dieu.
Ce que fait Augustin, c'est de rclamer que l'tat soit jug
du point de vue transcendant au monde de la relation de
l'homme Dieu, qui est le point de vue de l'glise. Il y a l
une prtention thocratique, un pas en avant dans l'appli-
cation de valeurs supramondaines aux circonstances de ce
monde. Augustin annonce ici le dveloppement majeur
des sicles suivants. Dans le langage de Grgoire le
Grand: Que le royaume terrestre serve le royaume
cleste (ou soit son esclave: famuletur) (p. 65).
Ce qui se passe ici est caractristique de l'attitude
d'ensemble d'Augustin, de sa revendication radicale,
rvolutionnaire. Christianiser de la sorte la justice, c'est
non seulement obliger la raison s'incliner devant la foi,
mais la contraindre se reconnatre une parent avec elle,
c'est voir dans la foi quelque chose comme la raison porte
une puissance suprieure. Ceci n'est rien de moins
qu'une nouvelle forme de pense correspondant l'imma-
nence-et-transcendance de Dieu. Telle a bien t la
prtention apparemment extravagante d'Augustin : philo-
sopher partir de la foi, placer la foi - l'exprience de
Dieu - au fondement de la pense rationnelle. Les
anciens pouvaient sans doute voir l une hybris; on peut
Gense, 1 57
soutenir cependant que tous les philosophes font de
mme, en ce sens que toute philosophie part d'une
exprience personnelle et d'une tendance, sinon d'un
dessein, personnelle. Au plan de l'histoire universelle,
l'vnement, le fait que nous avons reconnatre, c'est
qu'ici commence, sous l'invocation du Dieu chrtien, l're
moderne qu'on peut voir comme un effort gigantesque
pour rduire l'abme initialement donn entre la raison et
l'exprience. (Je dois avouer que l'immensit du phno-
mne dborde mes concepts habituels et me contraint la
rhtorique.) Augustin inaugure une lutte millnaire, tou-
jours renaissante, protiforme, existentielle, entre la rai-
son et l'exprience qui, force de se propager d'un niveau
un autre, modifiera en fin de compte le rapport entre
l'idal et le rel, et dont nous sommes en quelque faon le
produit.
Cette tonnante mutation a des consquences dans le
domaine restreint qui nous occupe. C'est d'abord un
accent renforc sur l'galit: Dieu n'a pas voulu que la
crature doue de raison faite son image ait la matrise
d'autres cratures sauf celles dnues de raison (il a
plac), non pas l'homme au-dessus de l'homme, mais
l'homme au-dessus des btes. Ainsi les premiers hommes
justes ont t faits bergers de troupeaux et non rois
d'hommes . Voil une affirmation qui serait presque
stocienne, mais le vocabulaire et le ton font presque
penser John Locke. Suit immdiatement l'affirmation du
pch, tout aussi catgorique que l'tait celle de l'ordre
naturel, car naturellement, l'esclave est justement
impos au pcheur , la punition rsulte de la Loi de
Nature mme laquelle le pch contrevient (CD, XIX,
15). L'homme qui s'est fait esclave du pch, il est juste
d'en faire un esclave de l'homme. Cela s'applique la
domination politique aussi bien qu' l'esclavage, mais il est
remarquable que la consquence soit explicitement tire
pour l'esclavage seul, sans doute parce que c'est l que la
sujtion de l'homme l'homme est la plus criante, et
l'galit naturelle voulue par Dieu la plus directement
contredite. Ici il est rappel au matre que l'orgueil lui est
aussi funeste que l'humilit est salutaire au serviteur. (On
58
Sur l'idologie moderne
voit ici que la subordination dans les rapports sociaux n'est
pas rejete en principe.)
Augustin s'intresse peu la proprit. Il n'en traite
qu'incidemment dans la lutte contre les donatistes. Ceux-
ci faisaient valoir contre la confiscation de leurs glises par
le gouvernement imprial qu'ils avaient acquis leurs pro-
prits par le travail- anticipant ainsi sur l'argument futur
de Locke, comme Carlyle l'a not. Il est clair que pour
Augustin la proprit prive est exclusivement une affaire
de droit humain et positif (Carlyle, op. cit., p. 140-
141).
Je crois que Troeltsch, la suite de Carlyle, ne rend pas
justice l'originalit de la pense d'Augustin, et je
prsenterai quelques remarques propos des passages
mmes auxquels ils se rfrent. Rappelons d'abord que,
comme pour la plupart des anciens, Grecs ou Romains,
l'homme est pour Augustin une crature sociale. Lui-
mme tait par ailleurs une personne minemment socia-
ble dans la vie de tous les jours. De plus, l'ide de
hirarchie ne lui tait nullement trangre. Il y a une
hirarchie de l'me et du corps, d'autant plus marque que
le corps a chez Augustin une valeur, une dignit qu'il ne
possdait certainement pas chez, disons Origne 1. C'est
par l'me que nous sommes en relation avec Dieu; il Y a
donc une chane de subordination, de Dieu l'me et de
l'me au corps. Ainsi Augustin crit, propos de la justice
en relation avec l'tat : ... quand un homme ne sert pas
Dieu, quelle quantit de justice pouvons-nous supposer
qu'il existe en lui? Car si une me ne sert pas Dieu, elle ne
peut en quelque justice commander au corps, ni la raison
d'un homme ne peut contrler les lments vicieux dans
l'me (CD, XIX, 21 ; XIX, 23).
Je crois cependant que l'on peut dtecter dans le dtail,
chez Augustin, une subtile avance de l'individualisme.
L'tat est une collection d'hommes unis par l'accord sur
1. Sur l'attitude vis--vis du corps, en tant que diffrente aussi
bien de celle des philosophes paens, voir maintenant la belle tude
de Maria Daraki, L'mergence du sujet singulier dans les Confes-
sions d'Augustin , Esprit, fvrier 1981, p. 95-115, spcialement
p.99sq.).
Gense, 1 59
les valeurs et l'utilit commune. La dfinition vient de
Cicron, mais elle n'est pas chez Cicron aussi individua-
liste qu'elle apparat dans une telle traduction. Dans un
passage que cite Augustin dans la premire rfrence qu'il
fait la question dans la Cit de Dieu, la concorde de la
multitude dans l'tat est celle de diffrents ordres de gens,
haut, bas et moyen, et elle est compare l'harmonie de
diffrents sons dans la musique (CD, Il, 21), mais cette
rfrence un ensemble n'est pas retenue par Augustin, et
on a l'impression que pour lui l'tat est fait d'individus,
tandis que l'glise seule serait un organisme.
La dfinition dans Contra Faustum (XXII, 7, Troeltsch,
n. 69) de ce qu'on appelle gnralement Loi de Nature est
proche de celle de Cicron clbre par Lactance
(Troeltsch, ibid.), et cependant elle en diffre subtile-
ment: La loi ternelle est la raison divine ou volont de
Dieu, qui commande de conserver l'ordre naturel et
interdit de le troubler. Tout cela est dans Cicron, sauf
les mots volont et ordre naturel . Si je ne me
trompe, l'introduction de ces mots a pour rsultat de
sparer en deux ce qui tait chez Cicron la Loi de
Nature: il y a l'ordre, qui est donn par Dieu, et la loi, qui
vient aussi de Dieu mais qui seule est entre les mains des
hommes. Peut-tre n'est-ce pas aller trop loin que de dire
qu' la fois la transcendance de Dieu et le domaine distinct
de l'homme reoivent ici un accent plus net?
Il se produit quelque chose de semblable propos de
l'ordre et de la justice. Tous deux sont dfinis dans le
langage de la justice distributive. L'ordre, c'est (CD, XIX,
13) la disposition qui attribue leur place respective aux
choses semblables et dissemblables ; la justice est la
vertu qui distribue chacun son d (CD, XIX, 21). Dans
un autre texte (De Div. Quest., 31, Troeltsch, n. 73) la
justice est la disposition d'esprit qui, une fois l'utilit
commune assure (conservata) , attribue chacun sa
dignit . Chose remarquable, la justice opre ici en
relation aux individus, l'intrieur d'un ordre ou d'un tout
(l'utilit commune), mais l'cart de cet ordre ou tout -
en ce sens qu'il n'est pas dit que la justice serve le tout lui-
mme par son opration.
60
Sur l'idologie moderne
Il me semble qu'il suffit de rapprocher ces trois passages
pour percevoir qu'ils indiquent en quelque faon une
direction qui nous est familire, nous modernes: une
distance accrue entre la nature et l'homme, une tendance
isoler, sous l'gide d'un ordre voulu par Dieu, un monde
d'hommes considrs essentiellement comme des indivi-
dus et n'ayant qu'une relation indirecte avec l'ordre.
Quelque chose de semblable vient souvent l'esprit du
lecteur de l'Introduction l'tude de saint Augustin
d'tienne Gilson. Ainsi, on peroit un glissement subtil
entre la thologie de Plotin et celle d'Augustin, d'une
structure hirarchique une hirarchie quelque peu subs-
tantialise. Gilson note que les entits successives engen-
dres par l'Un chez Plotin sont chacune un peu infrieure
la prcdente, de manire former une chelle descen-
dante rgulire, commencer par l'Intelligence, suivie de
l'Ame. Chez Augustin le Fils et le Saint-Esprit sont gaux
au Pre et un avec Lui, puis au-dessous d'eux il y a un
intervalle, l'intervalle entre gnration et cration (Gil-
son, p. 143-144).
Mais revenons aux implications du statut dpendant de
l'tat: des biens terrestres rels, comme la paix, ne
peuvent tre solidement procurs indpendamment des
biens suprieurs; la paix ne s'obtient pas comme les
souverains l'imaginent par la guerre et la victoire (CD,
XV, 4). Cette distanciation permet Augustin de regarder
d'un il froid les horreurs de l'histoire: les tats ont leur
origine la plupart du temps dans le crime et la violence;
Romulus comme Can a tu son frre (CD, XVIII, 2).
Voil de quoi penser Hume. En mme temps, Augustin
a confiance dans les possibilits encore virtuelles du
christianisme, comme dans un dveloppement sans prc-
dent qui l'attend. Contre le quitisme des donatistes, il
recommande dynamisme et audace. Dans les annes
assombries par la chute de Rome, il est intellectuellement
plein d'enthousiasme, appliquant la vision de Plotin
l'ordre que l'histoire dploie progressivement; il est
inspir par un sentiment du progrs tellement anachroni-
que qu'il en est prodigieux, comme lorsqu'il crit: J'es-
saie d'tre parmi ceux qui crivent en progressant et qui
Gense, 1 61
progressent en crivant (Brown, p. 419 et passim). On
dirait qu'avec Augustin la vue eschatologique sous l'em-
pire de laquelle les premiers Pres ont travaill, et dont la
carrire est loin d'tre termine, commence dj se
changer en quelque chose comme la croyance moderne au
progrs (Brown, p. 473 sq.).
Avec Augustin, l'glise d'Occident avance sur le che-
min qui la conduit dans le monde et l'loigne toujours
davantage de sa sur orientale, toute bienheureuse et
difiante qu'elle soit, satisfaite de son isolement frileux au
creux de l'Empire.
Augustin compare quelque part l'union de l'me et du
corps celle d'un cavalier et de son cheval (CD, XIX, 3 ;
Gilson, p. 58). L'me elle-mme est perue comme vrit
vivante, et Gilson parle de l'eudmonisme d'Augustin
(p. 58-59, 66). Ici, dans cette identit virtuelle de la
rationalit et de la vie, dans la garantie ou promesse divine
de leur rconciliation, rside peut-tre le message central
du christianisme vu travers son histoire, un message qui
l'oppose absolument au bouddhisme.
Finalement, si l'on prend ensemble tout cela, lorsque foi
et sentiment envahissent le domaine de la raison, lorsque
l'histoire acquiert une forme et que l'avenir de l'humanit
s'claire d'espoir, on croit assister une rhabilitation de
la vie dans le monde, comme si elle tait en train d'tre
rachete par le dferlement d'une lumire d'outre-monde.
On quitte ici les vues des Pres de, l'glise pour
considrer l'volution des rapports entre l'Eglise et l'Etat,
ce rsum du monde, jusqu'au couronnement de Charle-
magne en 800. Plus prcisment, j'isolerai une remarqua-
ble formule de ce rapport, et je montrerai comment il a
t modifi dans la suite. En premier lieu, la conversion
au christianisme de l'empereur Constantin au dbut du
IVe sicle, outre qu'elle obligea l'glise s'unifier davantage,
ouvrit un problme redoutable : que serait un tat chr-
tien? Bon gr mal gr, l'glise tait place face face avec
le monde. Elle tait heureuse de voir mettre fin aux
perscutions, et elle devint une institution officielle riche-
ment subventionne. Elle ne pouvait pas continuer
62 Sur l'idologie moderne
dvaluer l'tat aussi librement qu'elle l'avait fait jusque-
l.
L'tat avait en somme fait un pas hors du monde, dans
la direction de l'glise, mais en mme temps l'glise fut
rendue plus mondaine qu'elle ne l'avait t jusque-l.
Cependant, l'infriorit structurale de l'tat fut mainte-
nue, bien que nuance. La latitude sur laquelle j'ai attir
l'attention s'accrut en ce sens qu'il devint possible de juger
l'tat plus ou moins favorablement selon les circonstances
et les tempraments. Les conflits n'taient pas exclus, mais
ils seraient dornavant internes la fois pour l'glise et
pour l'Empire. L'hritage de la royaut sacrale hellnisti-
que devait invi!ablement se heurter l'occasion la
prtention de l'Eglise de rester l'institution suprieure.
Les frictions qui se produisirent dans la suite entre
l'empereur et l'glise, et particulirement avec le premier
des vques, celui de Rome, portrent principalement sur
des points de doctrine. Tandis que les empereurs, soucieux
d'unit politique, insistaient pour proclamer des compro-
mis, de son ct l'glise, ses conseils cumniques et
spcialement le pape voulaient dfinir la doctrine comme
fondement de l'unit orthodoxe, et supportaient mal
l'intrusion du prince dans le domaine de l'autorit eccl-
siastique. Une succession de divergences doctrinales obli-
grent l'glise laborer une doctrine unifie. Ces dbats
se terminrent par la condamnation d'hrsies, dont
l'arianisme, le monophysisme, le monothlisme, actives
surtout l'Est, autour des anciennes glises d'Alexandrie
et d'Antioche. Il est remarquable que la plupart de ces
dbats aient t centrs sur la difficult de concevoir et de
formuler correctement l'union du Dieu et de l'homme en
Jsus-Christ. Or c'est l ce qui nous apparat rtrospective-
ment comme le cur, le secret du christianisme considr
dans tout son dveloppement historique, soit, en termes
abstraits, l'affirmation d'une transition effective entre l'au-
del et ce monde, entre l'extra-mondain et l'intra-mon-
dain, l'Incarnation de la Valeur. La mme difficult se
reflte plus tard dans le mouvement iconoclaste, o elle a
peut-tre t catalyse par une influence puritaine musul-
mane (le sacr ne peut tre figur). En mme temps, il y
Gense, 1 63
avait clairement dans l'arianisme et dans l'iconoclasme un
intrt politique imprial. Mais Peterson a montr que
l'adoption du dogme de la Sainte-Trinit (concile de
Constantinople, 381) avait en fait sonn le glas du
monothisme politique 1.
Autour de 500, alors que l'glise avait exist officielle-
ment dans l'Empire pendant environ deux sicles, le pape
Glase produisit une remarquable thorie de la relation
entre l'Eglise et l'empereur, qui fut dans la suite recueillie
dans la tradition et abondamment utilise. Cependant les
interprtes modernes ne semblent pas avoir rendu pleine
justice Glase. On prend le plus souvent sa dclaration
noble et claire comme exposant simplement la juxtaposi-
tion et la coopration des deux pouvoirs, ou, comme je
prfre dire, des deux entits ou fonctions. On admet en
quelque faon qu'elle contient un lment de hirarchie,
mais comme les modernes sont mal l'aise dans cette
dimension ils la prsentent mal ou ne savent pas voir toute
sa porte. Au contraire, la perspective comparative qui est
la ntre doit nous permettre de restaurer la structure
logique et la dignit de la thorie de Glase.
Sa dclaration est contenue dans deux textes qui se
compltent. Il dit dans une lettre l'empereur (Eptre
12) 2 :
Il Y a principalement deux choses, Auguste empereur, par
quoi ce monde est gouvern: l'autorit sacre des pontifes
et le pouvoir royal. De celles-ci, les prtres portent une
charge d'autant plus grande, qu'ils doivent rendre compte
au Seigneur mme pour les rois devant le jugement
divin ... [Et un peu plus loin :] Vous devez courber une
tte soumise devant les ministres des choses divines et...
c'est d'eux que vous devez recevoir les moyens de votre
salut.
1. Erik Peterson, Der Monotheismus ais politisches Problem ,
Theologische Traktate, Munich, 1951, p. 25-147. Leach a li aria-
nisme et millnarisme (cf. ci-dessus, n. 1, p. 47).
2. Les textes de Glase sont pris dans Carlyle, op. cit., p. 190-191
(mais cf. n. 1, p. 64). La traduction suit plutt celle de Dvornik, op.
cit., II, p. 804-805.
64 Sur l'idologie moderne
La rfrence au salut indique clairement qu'il s'agit ici
du niveau suprme ou ultime de considration. Notons la
distinction hirarchique entre l'auctoritas du prtre et la
potestas du roi. Aprs un bref commentaire, Glase
continue:
Dans les choses concernant la discipline publique, les chefs
religieux saisissent que le pouvoir imprial vous a t
confr d'en haut, et eux-mmes obiront vos lois, de
crainte de paratre aller l'encontre de votre volont dans
les affaires du monde.
Le prtre est donc subordonn au roi dans les affaires
mondaines qui concernent l'ordre public. Ce que les
commentateurs modernes manquent voir pleinement,
c'est que le niveau de considration s'est dplac des
hauteurs du salut la bassesse des choses de ce monde.
Les prtres sont suprieurs, car c'est seulement un
niveau infrieur qu'ils sont infrieurs. On n'a pas affaire
une simple corrlation (Morrison) ou une simple
soumission des rois aux prtres (Ullmann) mais une
complmentarit hirarchique 1.
Il se trouve que j'ai rencontr la mme configuration
dans l'Inde ancienne, vdique. L, les prtres se voyaient
comme religieusement ou absolument suprieurs au roi
mais matriellement soumis lui 2. Si les termes sont
diffrents, la disposition est exactement la mme que chez
Glase. Le fait tonne, tant donn les diffrences impor-
tantes entre les arrire-plans respectifs. Du ct indien, les
fidles ne formaient pas un corps uni, la prtrise n'tait pas
organise de faon unitaire, et avant tout il n'tait pas
question d'individus. (Le renonant, dont j'ai parl plus
haut, n'tait pas encore apparu.) On en vient supposer
hardiment que la forme commune, la configuration en
question est tout simplement la formule logique de la
relation des deux fonctions.
1. Karl F. M6rrison, Tradition and Authority in the Western
Church 300-1140, Princeton University Press, 1969, p. 101-105;
Walter Ullmann, The Growth of Papal Government in the Middle
Ages, Londres, 1955, p. 20 sq.
2. Cf. La conception de la royaut dans l'Inde ancienne
(spcialement 3), HH, app. C.
Gense, 1 65
L'autre texte principal de Glase se trouve dans un
trait, De Anathematis Vinculo. Son principal intrt pour
nous est dans l'explication de la diffrenciation des deux
fonctions en tant qu'institue par le Christ. Avant lui, il
existait en fait - bien qu'en un sens prfiguratif - des
hommes qui furent la fois rois et prtres , tel Melchis-
dech. Alors, vint celui qui tait vraiment roi et prtre ,
et c'est lui, le Christ, qui ayant en vue la fragilit
humaine ... a spar les offices des deux pouvoirs 1 au
moyen de fonctions et de dignits distinctives... dans
l'intention que ses propres [gens] soient sauvs par une
humilit salutaire ... . C'est seulement le dmon qui a
imit le mlange prchrtien des deux fonctions, de sorte
que, dit Glase, des empereurs paens se firent appeler
pontifes sacrs . Il peut bien y avoir ici une allusion ce
qui demeurait de royaut sacrale Byzance. Pour le reste,
on peut voir dans ce texte une hypothse tout fait
plausible sur l'volution des institutions. Il n'est pas
draisonnable pour nous de supposer que la souverainet
sacrale originelle, par exemple celle du pharaon ou de
l'empereur de Chine, se soit dans certaines cultures
diffrencie en deux fonctions, comme cela a t le cas en
Inde.
Il serait intressant de discuter les difficults des
commentateurs de ces textes. Il me faut choisir. Un auteur
rcent, le pre Congar 2, considre la formule hirarchi-
que autorit/pouvoir comme purement occasionnelle; et
de fait nous avons vu Glase, propos de la diffrencia-
tion, parler seulement des deux pouvoirs . Mais la
distinction n'est-elle pas la meilleure expression de toute la
thse de Glase? Par ailleurs, Congar a srement raison
de dire (p. 256) qu'ici l'glise ne tend pas une
ralisation temporelle de la Cit de Dieu . Comme dans
1. Sur ce point, les textes donns par nos auteurs semblent
(diversement) corrompus. Nous lisons avec Schwartz: officia potesta-
lis utriusque (E. Schwartz, Publizistische Sammlungen , Abhandl.
der Bayer. Akademie, Philol-Histor. Abteilung, N.F. 10, Munich,
1934, p. 14).
2. Yyes-M.-J. Congar. a.p., L'Ecclsiologie du haut Moyen Age,
Paris, Ed. du Cerf, 1968.
66 Sur l'idologie moderne
le cas indien, la hirarchie est logiquement oppose au
pouvoir: elle ne prtend pas, comme elle le fera plus tard,
se transcrire elle-mme au plan du pouvoir. Mais voil que
Congar soutient (p. 255-256) que Glase ne subordonne
pas le pouvoir imprial au pouvoir sacerdotal, mais
seulement l'empereur aux vques en ce qui concerne les
res divinae, et conclut que si l'empereur, comme croyant,
tait dans l'glise, l'glise elle-mme tait dans l'Empire
(il souligne). Je maintiens qu'il n'y a pas lieu d'introduire
ici une distinction entre la fonction et son agent, qui du
reste ruinerait l'argumentation de Glase, et dont Carlyle
reconnaissait sa faon qu'elle est souvent nglige dans
nos sources (p. 169). En fait, l'Empire culmine dans
l'empereur et il faut comprendre Glase comme disant
que, si l'glise est dans l'Empire pour les affaires du
monde, l'Empire est dans l'glise pour les choses divines.
En gnral, les commentateurs semblent appliquer une
proposition de l'an 500 un mode de pense plus tardif et
tout diffrent. Ils rduisent l'usage structural, riche, flexi-
ble de l'opposition fondamentale sur lequel Caspary a
attir notre attention une affaire unidimensionnelle
de ou bien/ou bien, en noir et blanc. Or, ces formes
n'apparurent, selon Caspary, que lorsque avec la fixa-
tion des positions politiques rsultant de la controverse
[des investitures] et, plus encore, du fait de la lente
croissance des modes de pense scolastique et juridique, la
seconde moiti du XIIe sicle perdit cette sorte de flexibi-
lit ... et insista sur la clart et les distinctions plutt que
sur les interrelations (p. 190).
Nous avons tudi une importante formule idologique.
Il ne faudrait pas imaginer que le dire de Glase ait rgl
tous les conflits entre les deux principaux protagonistes, ni
qu'il ait fait l'accord de tous, durablement ou non. Glase
lui-mme avait t conduit sa dclaration par une crise
aigu ne de la promulgation par l'empereur d'une for-
mule, l' Henotikon, destine apaiser ses sujets monophy-
sites. En gnral, les patriarches de l'glise orientale ne
suivaient pas aveuglment le vicaire de saint Pierre, et en
tout premier lieu l'empereur avait son propre point de vue
en la matire. Certains traits montrent qu'il resta toujours
Gense, 1 67
quelque chose Byzance de la royaut sacrale hellnisti-
que (cf. ci-dessus, n. 2, p. 50), au moins pour l'usage propre
de l'empereur et dans le palais imprial. Et certains empe-
reurs prtendirent concentrer entre leurs mains la supr-
matrie spirituelle en mme temps que temporelle, et y
russirent quelquefois. Non seulement, avant Glase,
Justinien, mais aprs lui, l'Ouest, Charlemagne et
Otton 1
er
, chacun sa manire, assumrent les fonctions
religieuses suprmes comme partie intgrante de leur
rgne.
Il serait difficile d'imaginer contradiction plus clatante
de la doctrine de Glase que la politique adopte par la
papaut partir du milieu du VIlle sicle. En 753-754, le
pape tienne II, par une dmarche sans prcdent, quitta
Rome, traversa les Alpes et alla rendre visite au roi franc,
Ppin. Il le confirma dans sa royaut et lui donna le titre
de patricien des Romains et le rle de protecteur et
d'alli de l'glise romaine. Cinquante ans plus tard,
Lon III couronnait Charlemagne empereur dans Saint-
Pierre de Rome, le jour de Nol de l'an 800.
On peut comprendre d'aprs leur situation gnrale
comment les papes avaient t conduits adopter une
ligne d'action aussi radicale. On dirait presque avec
Carlyle qu'elle leur a t impose par les circonstances.
Au plan immdiat, on peut rsumer ce qui s'est pass en
deux points. Les papes ont mis fin une situation
d'humiliation, d'oppression et de danger, en tournant le
dos Byzance et en remplaant un protecteur lointain,
civilis mais encombrant, par un autre plus proche, plus
efficace, moins civilis et qu'on pouvait pour cette raison
esprer plus docile. En mme temps, ils profitaient du
changement pour revendiquer l'autorit politique souve-
raine sur une partie de l'Italie. Les empereurs occidentaux
pourront bien, plus tard, se montrer moins dociles qu'on
ne l'attendait, et, pour commencer, Charlemagne voyait
probablement les droits politiques qu'il garantissait au
pape comme constituant seulement une sorte d'autonomie
sous sa propre suprmatie. Il affirma son devoir non
seulement de protger mais de diriger l'glise.
68
Sur l'idologie moderne
Pour nous, ce qui est essentiel est le fait que les papes
s'arrogent une fonction politique, comme il est clair ds le
dbut. Selon le professeur Southern commentant le pacte
avec Ppin, pour la premire fois dans l'histoire, le pape
avait agi comme une autorit politique suprme en autori-
sant le transfert de pouvoir dans le royaume franc, et il
avait soulign son rle politique comme successeur des
empereurs en disposant de terres impriales en Italie .
L'appropriation de territoires impriaux en Italie n'est pas
tout fait explicite au dbut : le pape obtient de Ppin et
plus tard de Charles la reconnaissance des droits et
territoires de la rpublique des Romains , sans qu'il soit
nettement distingu entre droits et pouvoirs privs et
publics, mais l'exarchat de Ravenne est inclus. Nous ne
pouvons pas encore parler d'un tat papal, bien qu'il y ait
une entit politique romaine. Un faux document, peut-
tre quelque peu postrieur, la soi-disant donation de
Constantin, exprime clairement la prtention papale.
Dans ce texte, le premier empereur chrtien est cens en
315 transmettre l'vque de Rome non seulement le
palais du Latran, des terres patrimoniales tendues et
le principat religieux sur tous les autres vques
comme pape universel , mais aussi le pouvoir imprial
sur l'Italie romaine et les insignes et privilges imp-
riaux 1.
De notre point de vue, ce qui importe ici en premier
lieu, c'est le changement idologique qu'on voit ainsi
dbuter et qui sera pleinement dvelopp plus tard, tout
fait indpendamment du sort rserv en fait la prtention
papale. Avec la revendication d'un droit inhrent au
pouvoir politique, un changement est introduit dans la
relation entre le divin et le terrestre : le divin prtend
maintenant rgner sur le monde par l'intermdiaire de
l'glise et l'glise devient mondaine en un sens o elle ne
l'tait pas jusque-l. Les papes ont, par un choix histori-
que, annul la formulation logique par Glase de la
1. R. W. Southern, Western Society and the Chruch in the Middle
Ages, Londres, Penguin Books, 1970, p. 60; cf. Peter Partner, The
Lands of St Peter, Londres, 1972, p. 21-23.
Gense, 1 69
relation entre la fonction religieuse et la fonction politique
et ils en ont choisi une autre. A la dyarchie hirarchique de
Glase se substitue une monarchie d'un type sans prc-
dent, une monarchie spirituelle. Les deux domaines ou
fonctions sont runis et leur distinction est relgue du
niveau fondamental un niveau secondaire comme s'ils
diffraient non en nature mais seulement en degr. C'est
la distinction entre spirituel et temporel telle que nous
l'avons connue depuis lors, et le champ est unifi, de sorte
que nous pouvons parler de pouvoirs spirituel et
temporel. Il est caractristique que le spirituel soit conu
comme suprieur au temporel mme au niveau temporel,
comme s'il tait un degr suprieur de temporel ou pour
ainsi dire le temporel lev une puissance suprieure.
C'est selon cet axe que plus tard le pape pourra tre conu
comme dlguant le pouvoir temporel l'empereur
comme son reprsentant.
En contraste avec la thorie de Glase, la supriorit est
accentue ici aux dpens de la diffrence, et je prendrai le
risque d'appeler ce changement une perversion de la
hirarchie. En mme temps, cependant, on atteint une
cohrence d'un type nouveau. La nouvelle unification
reprsente une transformation d'une ancienne unit. Nous
souvenant du modle archtypal de la royaut sacrale,
nous y voyons ici substitu ce qu'on pourrait appeler une
prtrise royale.
Cette nouvelle configuration est riche de sens et de
dveloppements historiques venir. Il doit tre vident
qu'en un sens gnral l'individu chrtien sera dornavant
plus intensment impliqu dans le monde. Pour rester au
niveau des institutions, le mouvement est, comme les
mouvements semblables qui ont prcd, double tran-
chant: si l'glise devient plus mondaine, inversement le
domaine politique se trouve maintenant participer plus
directement des valeurs absolues, universalistes. Pour
ainsi dire, il est consacr d'une faon toute nouvelle. Et
nous pouvons ainsi apercevoir une virtualit qui sera
ralise plus tard, savoir qu'une unit politique particu-
lire puisse son tour merger comme porteuse de valeurs
absolues. Et tel est l'tat moderne, car il n'est pas en
70
Sur l'idologie moderne
c,ontinuit avec d'autres formes politiques; il est une
Eglise transforme, comme on le voit dans le fait qu'il n'est
pas constitu de diffrents ordres ou fonctions mais d'indivi-
dus - un point que Hegel lui-mme a manqu admettre 1.
Il est impossible ici de donner ne serait-ce qu'une
esquisse de ce dveloppement futur. Disons seulement
que le glissement que je viens de signaler sera suivi
d'autres glissements dans la mme direction, et que cette
longue chane de glissements aboutira finalement la
complte lgitimation de ce monde, en mme temps qu'au
transfert complet de l'individu dans ce monde. Cette chane
de transitions peut tre vue l'image de l'Incarnation du
Seigneur comme l'incarnation progressive dans le monde
de ces valeurs mmes que le christianisme avait initiale-
ment rserves l'individu-hors-du-monde et son glise.
Concluons: j'ai propos que nous nous abstenions de
projeter notre ide familire de l'individu sur les premiers
chrtiens et leur environnement culturel, qu'au contraire
nous reconnaissions une diffrence notable entre les
conceptions respectives. L'individu comme valeur tait
alors conu l'extrieur de l'organisation sociale et
politique donne, il tait en dehors et au-dessus d'elle, un
individu-hors-du-monde en contraste avec notre individu-
dans-le-monde. A l'aide de l'exemple indien, j'ai soutenu
que l'individualisme n'aurait pas pu se dvelopper" autre-
ment, apparatre sous une autre forme, partir du holisme
traditionnel, et que les premiers sicles de l'histoire de
l'glise montraient les commencements de l'adaptation au
monde de cet tre trange. Au dpart, nous avons
soulign l'adoption de la Loi de Nature des stociens
comme un instrument rationnel pour l'adaptation l'thi-
1. Cf. Principes de la philosophie du droit, 3
e
partie, section III, et
son impatience en 1831 l'ide que la Rvolution pourrait reprendre
(cf. The English Reform Bill , in Hegel's Political Writings,
Oxford, 1964, in fine, et la correspondance; cf. la postface de
Habermas dans Hegel, Politische Schriften, Francfort, Suhrkamp,
1966, p. 364-365, et tout la rfrence au 258 - en fait
- de la Philosophie du droit: Si l'Etat est confondu avec la socit
civile ... ).
Gense, 1 71
que mondaine des valeurs extra-mondaines. Ensuite nous
nous sommes tourns vers une seule dimension qui est trs
significative, la dimension politique. Initialement, l'tat
est l'glise comme le monde est jt Dieu. C'est pourquoi
l'histoire de la conception par l'Eglise de sa relation
l'tat est centrale dans l'volution de la relation entre
le porteur de valeurs, l'individu-hors-du-monde, et le
monde. Aprs que la conversion de l'empereur et ensuite
de l'Empire cut impos l'glise une relation plus troite
l'tat, Glase . dveloppa une formule logique de la
relation que nous pouvons appeler une dyarchie hirarchi-
que. Cependant la vrit de cette formule ne doit pas nous
cacher le fait qu'elle n'a absolument aucun rapport avec
l'individualisme, comme le montre le parallle indien.
Ensuite, au VIlle sicle, se produit un changement dramati-
que. Par une dcision historique, les papes rompent leur
lien avec Byzance et s'arrogent le pouvoir temporel
suprme en Occident. La situation trs difficile o ils se
trouvaient les avait invits cet acte lourd de cons-
quences mais elle ne saurait l'expliquer. Il y a l un
glissement idologique subtil mais fondamental. L'glise
prtend maintenant rgner, directement ou indirectement,
sur le monde, ce qui signifie que l'individu chrtien est
maintenant engag dans le monde un degr sans
prcdent. D'autres tapes dans la mme direction sui-
vront mais celle-ci est dcisive en gnral, et particulire-
ment quant aux dveloppements politiques venir. Nous
avons ainsi pass en revue quelques-uns des stades de la
transformation de l'individu-hors-du-monde l'individu-
dans-le-monde.
La principale leon mditer est peut-tre que la plus
effective humanisation du monde est sortie la longue
d'une religion qui le subordonnait le plus strictement une
valeur transcendante.
Calvin
C'est une faiblesse de la prsente tude de s'arrter au
VIlle sicle. La thse serait renforce si l'on pouvait
72
Sur l'idologie moderne
prsenter le dveloppement subsquent jusqu' la
Rforme. Je suis hors d'tat de le faire pour le moment,
mais pour remdier ce manque en quelque mesure je
propose de considrer brivement le stade terminal du
processus tel qu'il est reprsent par Calvin 1. Nous
prendrons comme base l'interprtation qu'en donne
Troeltsch, en essayant de montrer qu'il y a avantage la
reformuler dans le langage utilis ici 2.
En quel sens Calvin peut-il tre pris comme marquant la
fin d'un processus? Le dveloppement gnral continue
aprs lui. L'individu-dans-Ie-monde progressera avec les
sectes, avec les Lumires et dans la suite. Mais du point de
vue que nous avons choisi, celui de la relation conceptuelle
entre l'individu, l'glise et le monde, Calvin marque une
conclusion : son glise est la dernire forme que l'glise
pouvait prendre sans disparatre. De plus, si je dis Calvin,
j'ai en vue la Rforme en tant qu'elle culmine - de notre
point de vue - dans Calvin. Calvin a construit sur Luther..
Il avait conscience seulement d'expliciter, d'articuler la
position de Luther et d'en tirer les conclusions logiques.
Nous pouvons donc, pour faire bref, viter de considrer
le luthranisme en soi, ne retenir des vues de Luther que
celles qui sont prsupposes dans Calvin et laisser de ct
ses autres vues en tant qu'elles sont dpasses ou rempla-
ces chez Calvin.
La thse est simple. Avec Calvin, la dichotomie hirar-
chique qui caractrisait notre champ d'tude prend fin:
l'lment mondain antagonique, auquel l'individualisme
1. J'espre fournir dans la suite un expos complet.
2. Cet pilogue n'est ainsi qu'un simple exercice sur le texte de
Troeltsch. S'il faut une excuse pour n'avoir pas considr une
littrature plus vaste, je dirai que, d'aprs quelques incursions,
comme dans les livres de Choisy auxquels Troeltsch renvoie ou dans
les propres Institutes de Calvin, on trouve que les questions poses
reoivent aisment une rponse univoque: il n'y a pas de pnombre,
de zone qui demanderait un autre angle de vision ou un autre
clairage; les contours ont t tracs d'une main ferme et on ne peut
s'y tromper. Il y a mme quelque chose d'un peu inquitant dans
l'assurance dcide de Calvin. En cela comme ailleurs il est tout fait
moderne: le monde riche, complexe et fluctuant de la structure a t
banni.
Gense, 1 73
devait jusque-l faire une place, disparat entirement
dans la thocratie de Calvin. Le champ est absolument
unifi. L'individu est maintenant dans le monde, et la
valeur individualiste rgne sans restriction ni limitation.
Nous avons devant nous l'individu-dans-Ie-monde.
En fait la reconnaissance de ce fait n'est pas nouvelle,
car elle est prsente chaque page du chapitre de
Troeltsch sur Calvin, mme si elle y est exprime dans un
langage quelque peu diffrent. Ds le dbut de son livre,
la fin du chapitre sur Paul, Troeltsch dirigeait dj le
regard vers cette unification (p. 81-82) : Ce principe de
la simple juxtaposition des conditions donnes et des
prtentions idales, c'est--dire le mlange de conserva-
tisme et de radicalisme, ne sera bris que par le calvi-
nisme.
Le contexte suggre la possibilit d'une alternative : par
suite de l'unification, ou bien comme avec Calvin l'esprit
anime toute la vie, ou bien l'inverse la vie matrielle
commande la vie spirituelle. Le dualisme hirarchique est
remplac par un continuum plat gouvern par une alterna-
tive.
Calvin croit suivre Luther, et cependant il produit une
doctrine diffrente. Cela nous invite partir de son
caractre ou temprament particulier. Comme Troeltsch
le dit, Calvin a une conception trs singulire de Dieu.
Cette conception correspond prcisment l'inclination
de Calvin, et en gnral il projette partout son inspiration
personnelle profonde. Calvin n'est pas un temprament
contemplatif, c'est un penseur rigoureux dont la pense est
tourne vers l'action. De fait, il a rgn sur Genve en
homme d'tat prouv, et il y a en lui une pente lgaliste.
Il aime promulguer des rgles et soumettre leur disci-
pline lui-mme et les autres. Il est possd par la volont
d'agir dans le monde et il carte par des raisonnements
cohrents les ides reues qui l'en empcheraient.
Cette disposition personnelle claire les trois lments
troitement lis qui sont fondamentaux dans la doctrine de
Calvin : les conceptions de Dieu comme volont, de la
prdestination, et de la cit chrtienne comme l'objet sur
lequel porte la volont de l'individu.
74
Sur l'idologie moderne
Pour Calvin, Dieu est essentiellement volont et
majest. Cela implique une distance: Dieu est ici plus
lointain que prcdemment. Luther avait chass Dieu du
monde en rejetant la mdiation institutionnalise dans
l'glise catholique 1, o Dieu tait prsent par dlgation
dans des h0!llmes distingus comme intermdiaires (digni-
taires de l'Eglise, prtres investis de pouvoirs sacramen-
tels, moines vous un type suprieur de vie). Mais, pour
Luther, Dieu tait encore accessible la conscience
individuelle par la foi, l'amour et, dans une certaine
mesure, par la raison. Chez Calvin, l'amour tombe
l'arrire-plan, et la raison ne s'applique qu' ce monde. En
mme temps, le Dieu de Calvin est l'archtype de la
volont, o l'on peut voir l'affirmation indirecte de
l'homme lui-mme comme volont, et, au-del, l'affirma-
tion la plus forte de l'individu, au besoin en tant qu'op-
pos, ou suprieur, la raison. Bien sr, l'accent sur la
volont est central dans l'histoire de toute la civilisation
chrtienne, de saint Augustin la philosophie allemande
moderne, pour ne rien dire de la libert en gnral et du
lien avec le nominalisme (Occam).
La suprmatie de la volont est dramatiquement expri-
me dans le dogme de la prdestination. Ici, le point de
dpart se trouve dans le rejet par Luther du salut par les
uvres, qui visait avant tout la destruction de l'difice
catholique, du ritualisme de l'glise et de la domination
qu'elle exerait sur l'individu. Luther avait remplac la
justification par les uvres par la justification par la foi, et
dans l'essentiel il s'tait arrt l, laissant l'individu une
marge de libert. Calvin alla plus loin, affirmant avec une
cohrence implacable la complte impuissance de
l'homme en face de l'omnipotence de Dieu. A premire
1. Ce trait parat assez nglig dans l'histoire des ides. Un tel
type de transcendance paratra plus tard insupportable aux philo-
sophes allemands. Colin Morris contraste heureusement le dire de
Karl Barth selon qui il n'y a pas de point de contact entre Dieu et
l'homme avec la proche prsence de Dieu chez saint Bernard et
l'effort cistercien de dcouvrir Dieu dans l'homme et travers
l'homme (The Discovery of the Individual, 1050-1200, Londres,
1972, p. 163).
Gense, 1 75
vue, on verrait l une limitation de l'individualisme plutt
que son progrs. Et Troeltsch voit dans le calvinisme une
forme particulire d'individualisme plutt qu'un indivi-
dualisme intensifi (n. 320). Je voudrais montrer qu'il y a
intensification en ce qui concerne la relation de l'individu
au monde.
L'inscrutable volont divine investit certains hommes de
la grce de l'lection, et condamne les autres la rpro-
bation. La tche de l'lu est de travailler la glorifi-
cation de Dieu dans le monde, et la fidlit cette
tche sera la marque et la seule preuve de l'lection. Ainsi
l'lu exerce sans relche sa volont dans l'action. Or, ce
faisant, dans l'absolue sujtion Dieu, il participera de lui
en fait en contribuant la ralisation de ses desseins.
J'essaie, sans nul doute trs imparfaitement, de saisir le
complexe de sujtion et d'exaltation du moi prsent dans
la configuration des ides et des valeurs de Calvin. A ce
niveau, c'est--dire dans la conscience de l'lu, nous
retrouvons la dichotomie hirarchique qui nous est fami-
lire. Troeltsch nous met en garde contre une interprta-
tion qui verrait en Calvin un individualisme atomique sans
frein. Et il est vrai que la grce divine, la grce de
l'lection, est centrale dans la doctrine, et que Calvin n'a
que faire de la libert de l'homme. Il tient que l'honneur
de Dieu est sauf lorsque l'homme s'incline sous sa loi,
que sa soumission soit libre ou force (Choisy, cit
par Troeltsch, n. 330). Cependant, si nous voyons ici
l'mergence de l'individualisme-dans-Ie-monde, et si nous
savons la difficult intrinsque de cette attitude, nous en
venons voir dans la sujtion de l'lu la grce de Dieu la
condition ncessaire de la lgitimation de cette transition
dcisive.
Jusque-l, en effet, l'individu tait contraint de recon-
natre dans le monde un facteur antagonique, un autre
irrductible qu'il ne pouvait pas supprimer mais seulement
subordonner, englober. Cette limitation disparat avec
Calvin, et nous la trouvons en quelque sorte remplace par
cette sujtion toute spciale la volont divine. Si telle est
bien la gense de ce que Troeltsch et Weber ont appel
asctisme-dans-Ie-monde , on prfrerait inverser les
76
Sur l'idologie moderne
termes et parler d'une intra-mondanit asctique, ou
conditionne 1.
On peut aussi contraster la participation active de
Calvin en Dieu avec la participation traditionnelle,
contemplative, qui est encore celle de Luther. Il semble-
rait qu'au lieu de trouver dans un autre monde le refuge
qui nous permet de nous dbrouiller tant bien que mal
avec les imperfections de celui-ci, nous ayons dcid
d'incarner nous-mmes cet autre monde dans notre action
dcide sur celui-ci. Et voil, ce qui est d'une immense
importance, le modle de l'artificialisme moderne en
gnral, l'application systmatique aux choses de ce
monde d'une valeur extrinsque, impose. Non pas une
valeur tire de notre appartenance au monde, de son
harmonie ou de notre harmonie avec lui, mais une valeur
enracine dans notre htrognit par rapport lui :
l'identification de notre volont avec la volont de Dieu
(Descartes : l'homme se rendra matre et possesseur de
la nature). La volont ainsi applique au monde, la fin
recherche, le motif ou le ressort profond de la volont
sont trangers. Autrement dit, ils sont extra-mondains.
L'extra-mondanit est maintenant concentre dans la
volont individuelle. Cela correspond bien la distinction
de Toennies entre volont spontane et volont arbitraire,
Naturwille et Krwille, et nous voyons o l'arbitraire,
Willkr, a sa source. A mon sens, cette disposition est
1. Max Weber a dit peu prs la mme chose en 1910 dans une
discussion faisant suite la confrence de Troeltsch sur le Droit
naturel : il opposait les formes de sentiment religieux rejetant le
monde au sentiment religieux calviniste qui trouve la certitude
d'tre enfant de Dieu dans l'preuve de soi (Bewiihrung) russir. ..
dans le monde donn et ordonn , et encore il o p p o s ~ t la
communaut d'amour acosmique caractristique de l'Eglise
orientale et de la Russie la socit ou formation de la structure
sociale sur une base gocentrique ( Max Weber on Church, Sect
and Mysticism , d. par Nelson. Sociological Analysis, 34-2, 1973,
p. 148).
Benjamin Nelson dit ailleurs que le mysticisme-dans-Ie-monde
demande tre plus explicitement reconnu que Weber et Troeltsch
ne l'ort fait (Sodological Analysis, 36-3, 1975, p. 236, cf. ci-dessus
n. 2, p. 42). Cela semble confirmer l'accent mis ici mme sur
l'intramondanit plutt que sur l'asctisme.
Gense, 1 77
sous-jacente aussi bien ce que Weber a appel la
rationalit des modernes.
De plus, cette vue de Calvin nous permet de corriger et
d'approfondir le paradigme utilis jusqu'ici. Si l'extra-
mondanit est maintenant concentre dans la volont de
l'individu, on peut penser que l'artificialisme moderne en
tant que phnomne exceptionnel dans l'histoire de l'hu-
manit ne peut se comprendre que comme une cons-
quence historIque . lointaine de l'individualisme-hors-du-
monde des chrtiens, et que ce que nous appelons le
moderne individu-dans-le-monde a en lui-mme,
cach dans sa constitution interne, un lment non peru
mais essentiel d'extra-mondanit. Il y a donc une conti-
nuit plus grande entre les deux types d'individualisme
que nous ne l'avions suppos au dbut, avec cette cons-
quence qu'une hypothtique transition directe du holisme
traditionnel l'individualisme moderne ne nous apparat
plus seulement maintenant comme improbable, mais
comme impossible 1.
La transition l'individu-dans-Ie-monde, ou, si je puis
dire, la conversion l'intra-mondanit, a chez Calvin des
concomitants notables. On a not la rcession d'aspects
mystiques et affectifs. Ils ne sont pas tout fait absents des
crits de Calvin, mais trs spectaculairement de sa doc-
trine. La Rdemption elle-mme est prise, d'un point de
vue schement lgaliste, comme la rparation d'une
offense l'honneur de Dieu. Le Christ est le chef de
l'glise (au lieu du pape), le paradigme de la vie chr-
1. Les deux parties de notre paradigme initial avaient t d'abord
introduites plus ou moins indpendamment et pouvaient paratre se
contredire. Soit brivement: la distinction holisme/individualisme
suppose un individualisme-dans-Ie-monde, tandis que dans la distinc-
tion intra-mondain/extra-mondain le ple extra-mondain n'est pas
oppos au holisme (du moins de la mme faon que le ple intra-
mondain). En fait, l'individualisme extra-mondain est oppos hirar-
chiquement au holisme : suprieur la socit, il la laisse en place,
tandis que l'individualisme intra-mondain nie ou dtruit la socit
holiste et la remplace (ou prtend le faire). La continuit que nous
venons d'apercevoir entre les deux types, spcialement dans l'exem-
ple de Calvin, renforce leur unit et nuance leur diffrence. Le
paradigme initial est ainsi confirm.
78
Sur l'idologie moderne
tienne, et le sceau authentifiant l'Ancien Testament.
L'enseignement propre du Christ n'tait pas adquat la
rglementation d'une cit terrestre chrtienne, et le Ser-
mon sur la montagne disparat en somme derrire le
Dcalogue. Le pacte entre Dieu et l'glise reproduit
l'ancien pacte entre Dieu et Isral. Choisy a insist sur la
transition de la christocratie de Luther la nomocra-
tie ou logocratie de Calvin.
De mme, la plupart des traits correspondant l'extra-
mondanit perdent leur fonction et disparaissent. Le
retour du Messie avait ds longtemps perdu beaucoup de
son urgence. On peut dire que le royaume de Dieu est
maintenant construire sur terre peu peu par l'effort des
lus. Pour quiconque se bat sans relche avec les hommes
et les institutions tels qu'ils sont, l'tat de nature ou
d'innocence, la distinction entre Lois de Nature absolue et
relative sont de vaines spculations.
Une question se pose: pouvons-nous vraiment affirmer
que la valeur individualiste rgne maintenant sans contra-
diction ni limitation? A premire vue, il ne parat pas en
tre ainsi. Calvin conserve l'ide mdivale selon laquelle
l'glise doit dominer l'tat (ou le gouvernement politique
de la cit), et avant tout il pense toujours l'glise comme
identifie la socit globale. Troeltsch a soulign soi-
gneusement ce point : alors que bien des traits du calvi-
nisme l'inclinaient vers la secte, et quoi qu'il en soit des
dveloppements venir dans cette direction ou celle des
giises libres , Calvin a toujours adhr strictement au
contrle par l'glise de toutes les activits l'intrieur de
la communaut sociale tout entire, que dis-je? il a mis en
uvre strictement un tel contrle Genve. On pourrait
donc supposer que toute trace de holisme n'a pas disparu
et que, pour Calvin comme auparavant, l'individualisme a
d se trouver quelque degr contrebalanc par les
ncessits de la vie sociale. Troeltsch explique qu'il n'en est
rien: L'ide de communaut n'est pas dveloppe
partir de la conception de l'glise et de la grce, comme
dans l'glise luthrienne; au contraire elle drive du
mme principe dont sourd l'indpendance de l'individu -
savoir le devoir thique de prserver l'lection et de la ren-
Gense, 1 79
dre effective - et d'un biblicisme abstrait (p. 625-626).
Troeltsch cite Schneckenburger (n. 320) : Ce n'est pas
l'glise qui fait des croyants ce qu'ils sont, mais les
croyants qui font de l'glise ce qu'elle est , et il ajoute:
La conception de l'glise est situe dans le cadre de la
prdestination. En somme, travers la prdestination,
l'individu prend le pas sur l'glise. Voil un changement
fondamental, que l'on comprend mieux si l'on se souvient
que Luther) tout en gardant inchange, ce qu'il croyait,
l'ide de l'Eglise, l'a en fait vide de son noyau vital. Elle
demeurait alors comme une institution de grce ou de
salut (Heilsanstalt) , mais la prdestination de Calvin allait
la priver mme de cette dignit, en fait sinon dans le
principe. Il resta de l'glise un instrument de discipline
agissant sur des individus (les lus aussi bien que les
rprouvs, puisqu'il est impossible de les distinguer dans la
pratique) et sur le gouvernement politique. Plus prcis-
ment c'tait une institution de sanctification (Heili-
gungsanstalt) , efficace dans la christianisation de la vie de
la cit. Toute la vie, dans l'glise, la famille et l'tat, la
socit et l'conomie, dans toutes les relations prives et
publiques, devait tre modele par l'Esprit divin et la
Parole divine communiqus par les ministres de l'glise
(et ventuellement confirms par le Consistoire o les lacs
taient reprsents). Au plan du fait, l'glise tait mainte-
nant l'organe par lequel les lus devaient rgner sur les
rprouvs et accomplir leur tche pour la gloire de Dieu.
Elle gardait quelques traits de l'ancienne glise et se
distinguait ainsi de la secte, mais en mme temps elle tait
devenue dans la pratique une association compose d'indi-
vidus (cf. n. 1, p. 76).
En somme, Calvin ne reconnaissait ni dans l'glise ni
dans la socit ou communaut, la rpublique ou cit de
Genve - les deux concidant quant leurs membres -,
un principe de nature holiste qui aurait limit l'application
de la valeur individualiste. Il ne connaissait que des
imperfections, des rsistances ou des obstacles traiter de
la manire approprie, et un champ unifi pour l'exercice
de l'activit de l'lu, c'est--dire pour la glorification de
Dieu.
80
Sur l'idologie moderne
Sans oublier le vaste hiatus chronologique qui demeure
dans cette tude, je hasarderai une conclusion provisoire.
Avec Calvin, l'glise englobant l'tat a disparu comme
institution holiste.
Et cependant la rforme, je suis tent de dire la
rvolution, opre par Calvin - l'unification du champ
idologique et la conversion de l'individu au monde -, n'a
t possible que grce l'action sculaire de l'glise. Il est
clair que, jusqu' la Rforme, l'glise avait t le grand
agent de la transformation que nous tudions, une sorte de
mdiateur actif entre l'individu-hors-du-monde et le
monde, c'est--dire la socit et en particulier l'Empire ou
l'tat.
Nous pouvons donc remplacer, en principe, notre
modle initial par un autre plus prcis, mais je dois me
contenter d'une esquisse. Entre la valeur englobante -
l'individu-hors-du-monde - et les ncessits et allgeances
terrestres, il nous faut placer l'glise. Nous la voyons
travers les sicles active sur deux fronts, s'affirmant contre
l'institution politique et aussi, pour parler grossirement,
contre l'individu. En effet, elle a grandi de deux cts: en
subordonnant, en principe au moins, l'Empire, et aussi,
par la rforme grgorienne et en particulier la doctrine des
sacrements (dont la pnitence), en s'attribuant certaines
fonctions et capacits permettant d'aplanir pour le
commun des fidles la voie du salut, mais qu'avec la
Rforme l'individu voulut ensuite recouvrer. Luther et
Calvin attaquent l'glise catholique avant tout comme
institution de salut. Au nom de l'autosuffisance de l'indi-
vidu-en-relation--Dieu, ils mettent fin la division du
travail institue au plan religieux par l'glise. En mme
temps, ils acceptent, ou du moins Calvin trs distinctement
accepte, l'unification obtenue par l'glise du ct poli-
tique.
Par cette double attitude, le champ unifi, dans une
grande mesure dj, par l'glise, est appropri d'un seul
coup par l'individualisme-dans-Ie-monde de Calvin. La
Rforme cueille le fruit qui a mri dans le giron de
l'glise.
Dans la continuit du processus d'ensemble, la Rforme
Gense, 1
81
constitue une crise marque par un retournement un
niveau prcis: l'institution qui avait t la tte de pont de
J'lment extra-mondain et avait conquis le monde est
maintenant condamne elle-mme comme tant devenue
mondaine dans l'intervalle.
2
Gense, II
La catgorie politique et l'tat
partir du XIIIe sicle *
Introduction
En tant qu'elle porte sur la conception moderne de
l'individu, l'tude qui suit est trs limite par rapport
celle que recommandait Max Weber au dbut du sicle 1.
Elle est comparative dans son origine et dans son but. Des
expressions comme individualisme, atomisme,
scularisme servent souvent caractriser la socit
moderne par rapport aux socits de type traditionnel. En
particulier, c'est un lieu commun d'opposer la socit des
castes et la socit occidentale moderne. D'un ct libert
et galit, de l'autre interdpendance et hirarchie sont au
premier plan. On peut aligner des paires de contraires: la
permanence face la mobilit, l'attribution face l'accom-
plissement, etc. On peut aussi se demander s'il y a autant
de diffrence entre les pratiques sociales ici et l qu'on en
voit dans les thories sociales respectives, explicites ou
implicites, et je marquerai l'occasion que la socit
* Cet essai, paru en 1965, marque le dbut de la recherche. D'o
son titre original trs gnral : The Modern Conception of the
Individual. Notes on its genesis and that of concomitant institu-
tions , Contributions to Indian Sociology, VIII, octobre 1965. En
franais, dans Esprit, fvrier 1978: La conception moderne de
l'individu. Notes ~ u sa gense, en relation avec les conceptions de la
politique et de l'Etat, partir du XIIIe sicle.
1. Le terme "individualisme" recouvre les notions les plus
htrognes que l'on puisse imaginer [ ... ] une analyse radicale de ces
concepts serait prsept derechef [aprs Burckhardt] fort prcieuse
pour la science (L'Ethique protestante et l'Esprit du capitalisme,
Paris, Plon, 1964, p. 122, n. 23).
Gense, Il 83
occidentale n'ignore pas absolument les attitudes et mme
les ides que la socit des castes entretient. Cependant
ce sont les conceptions et les conceptions prdominantes
seulement qui retiendront ici notre attention. On vise
exprimer plus prcisment le cadre idologique occidental
par comparaison avec le cas de l'Inde traditionnelle.
On trouve un contraste semblable dans notre propre
thorie politique, entre les thories anciennes (et quelques
modernes) o le tout (social et) politique est premier, et
les thories modernes o ce sont les droits de l'homme
individuel qui sont premiers et qui dterminent la nature
des bonnes institutions politiques. Avec Weldon, on peut
opposer les thories organiques, reprsentes par la
Rpublique de Platon - laquelle rappelle fortement la
thorie indienne des varnas ou plutt la tripartition indo-
europenne des fonctions sociales - ou encore l'tat de
Hegel, et d'autre part les thories mcaniques 1, telle
la doctrine du contrat social et du trust 2 politique chez
Locke. Pour les distinguer, on se demandera quel est le
1. T. D. Weldon, States and Morals, Londres, 1946. Karl Popper a
oppos de mme socit ouverte et socit close (The Open
Society and ils Enemies, Londres, 1945, 2 vol; trad. fr. : La Socit
ouverte et ses ennemis, Paris, d. du Seuil, 1979). Dans une direction
un peu diffrente, nous parcourons ici un terrain classique de la
sociologie (<< communaut et socit de Toennies, et chez
Durkheim divisions mcanique et organique du travail). L'usage des
mmes termes chez Weldon et Durkheim n'est pas contradictoire si
on les rapproche, car les termes portent des niveaux diffrents, et
l'apparente inversion renvoie une relation de complmentarit: la
mme socit moderne qui a dvelopp un degr sans prcdent la
division organique du travail et l'interdpendance de fait entre
hommes a aussi affirm au plan moral et politique l'tre humain
particulier comme indpendant et se suffisant idalement lui-mme,
et adopt de ,faon prdominante des thories mcaniques (individua-
listes) de l'Etat. L'affirmation idologique de l'Individu s'accom-
pagne empiriquement d'un degr inusit d'interdpendance (cf. HAE
J, p. 195 et n. 10). On peut supposer qu'un tel chiasme entre niveaux
diffrents accompagne toujours une diffrenciation idologique. Il y
a donc lieu de mettre Durkheim dans Toennies (et Weldon) et non
l'inverse.
2. Trust.' confiance accorde une personne dont on fait le
propritaire lgal d'une proprit ou d'un pouvoir afin qu'elle en use
au bnfice de quelqu'un d'autre (Shorter Oxford Dictionary).
84
Sur l'idologie moderne
concept premier ou principal sur lequel porte la valorisa-
tion fondamentale, si c'est le tout, social ou politique, ou
l'individu humain lmentaire. On parlera ainsi, selon le
cas, de holisme et d' individualisme . Ceci amne
distinguer deux sens du mot individu :
1) le sujet empirique de la parole, de la pense, de la
volont, chantillon indivisible de l'espce humaine, tel
que l'observateur le rencontre dans toutes les socits;
2) l'tre moral, indpendant, autonome et ainsi (essen-
tiellement) non social, tel qu'on le rencontre avant tout
dans notre idologie moderne de l'homme et de la socit.
Notre problme ici est d'essayer de saisir des tapes de
la constitution ou du dveloppement de l'individu au
second sens du terme, partir de la socit mdivale qui
apparat premire vue plus proche de la socit holiste
de type traditionnel que de la socit individualiste de type
moderne.
Une enqute de cette ampleur est-elle faisable? Celui
qui s'y livre ne risque-t-il pas d'tre tax d'incomptence et
de prsomption? J'ai trouv que des autorits reconnues
comme Figgis, Gierke et lie Halvy avaient en fait
rpondu certaines de nos questions pour des priodes et
des aspects diffrents du dveloppement Il
tait ainsi possible, en reliant entre eux les thmes
centraux ou les conclusions principales de ces spcialistes
et en les compltant l'occasion, de prsenter une
esquisse sans doute incomplte, mais gnrale et, dans
l'tat actuel, utile.
Thomas d'Aquin et Guillaume d'Occam
Il est commode de partir de la combinaison de rvla-
tion chrtienne et de philosophie aristotlicienne chez
Thomas d'Aquin. Malgr leur troite alliance, nous pou-
vons distinguer les deux lments en disant que, tandis
qu'au niveau de la religion, de la foi et de la grce, chaque
homme est un tout vivant, un individu priv en relation
directe avec son crateur et modle, il est au contraire, au
niveau des institutions terrestres, un membre de la
Gense, II 85
communaut, une partie du corps social. Si d'un ct la
personne se suffit elle-mme, le fait est fond sur les
valeurs ultimes rvles, il est enracin dans l'intimit de
la personne avec Dieu, l'oppos de ses relations terres-
tres. De l'autre ct, la communaut terrestre est lgiti-
me, avec l'aide d'Aristote, comme une valeur seconde en
tant qu'institution rationnelle, en contradiction avec la
doctrine antrieure qui ne l'admettait que comme un
remde rendu ncessaire par le pch originel
l
.
La conception de l'universitas, c'est--dire du corps
social comme un tout dont les hommes vivants ne sont que
les parties, appartient videmment aux conceptions tradi-
tionnelles de la socit. (Mais elle est ici englobe dans
l'individualisme chrtien, cf. HAE !, p. 24.) A partir de ce
stade, l'volution va consister dans un affaiblissement
progressif de cette conception en faveur d'une autre, celle
de societas, ou association pure et simple. Dans ce
processus nous nous contenterons d'isoler quelques stades
partiels du changement.
Guillaume d'Occam, le grand scolastique franciscain de
la premire moiti du XIVe sicle, a sa place ici comme le
hraut de l'tat d'esprit moderne. A premire vue, il
semblerait pourtant retourner au pass, car il reprsente
pour une part une rvolte contre la lgitimation de l'ordre
mondain, un retour aux Pres fondateurs et leur accent
exclusif sur la rvlation. (Deux sicles plus tard Luther en
appellera de mme saint Augustin contre Aristote.) Mais
Occam est aussi celui qui expose systmatiquement le
nominalisme en face du ralisme de saint Thomas et le
fondateur du positivisme et du subjectivisme en droit, et
tout ceci reprsente une invasion spectaculaire de l'indivi-
dualisme, comme nous allons le voir 2.
Pour Thomas d'Aquin, les tres particuliers comme
1. En termes gnraux, c'est l un lieu commun. Le point est
clairement exprim dans Ernst Cassirer, The My th of the State, N.
Haven, 1946, chap. IX. Cf. aussi Michel Villey, La Formation de la
pense juridique moderne. Le Franciscanisme et le Droit (Cours
d'histoire et de philosophie du droit), Paris, Les Cours de droit, 1963,
rono.
2. Ce qui suit est un simple rsum de Villey, op. cit., p. 147-275.
86 Sur l'idologie moderne
Pierre ou Paul taient des substances premires , c'est-
-dire des entits se suffisant elles-mmes de la premire
sorte, mais les universaux , comme le genre ou l'es-
pce, les catgories ou classes d'tres taient aussi pris
comme existant rellement en eux-mmes et taient ainsi
appels substances secondes 1. Occam, plus prcis-
ment que Duns Scot avant lui, attaque cette vue. Pour lui,
logicien expert qui croit suivre Aristote, une distinction
nette doit tre faite entre les choses (res) d'un ct, et de
l'autre les signes, les mots, les universaux; Les choses ne
peuvent tre par dfinition que "simples ", "isoles ",
" spares"; tre, c'est tre unique et distinct ... en la
personne de Pierre il n'y a rien d'autre que Pierre, et non
point encore autre chose qui s'en distingue" rellement"
ni " formellement". L'animal ou l'homme - ni non plus
l'animalit, l'humanit -, ne sont des choses, ne sont des
tres (Villey, op. cit., p. 206). Il n'y a pas de subs-
tances secondes comme pour saint Thomas. Comme
nous dirions aujourd'hui, nous ne devons pas rifier nos
classes ou ides. Occam, dans sa polmique contre le
pape, va jusqu' nier qu'il existe rellement quelque chose
comme l'ordre franciscain: il y a seulement des
moines franciscains disperss travers l'Europe 2. Les
1. Ibid .. , p. 204 : Le monde extrieur n'est pas qu'une poussire
d'atomes en dsordre, qu'une poussire d'individus; il comporte lui-
mme un ordre, des classes o viennent se ranger chacun des tres
singuliers (des "causes formelles") et des natures (des " causes
finales ") ; et tout un systme de relations entre individus, au-dessus
des individus. Tout cela existe objectivement, indpendamment de
l'intellect qui le dcle dans les choses.
2. Comment ne pas reconnatre ici en Occam, titre tout
particulier, le pre spirituel des Anglo-Saxons modernes? Un diff-
rend typique s'lve un certain point entre Gierke et son distingu
traducteur Sir Ernest Barker (cf. plus loin, n. 1, p. 96). - Gierke :
Le regard dirig vers le " rel" refuse de reconnatre, dans l'uni-
t d'existence vivante et permanente d'un Peuple, davantage qu'une
apparence sans substance, et il rejette comme une "fiction juri-
dique " le fait d'lever cette unit au rang d'une personne. Barker
(dans une note) : Le lecteur peut bien sympathiser avec" le regard
dirig vers le 'rel' " et il peut tre ainsi conduit douter que ce que
Gierke appelle la Daseinseinheit eines Volkes soit vraiment une
substance au sens d'un tre ou d'une personne. On peut soutenir que
Gense, Il 87
termes gnraux ont quelque fondement dans la ralit
empirique, mais ils ne signifient rien en eux-mmes, si ce
n'est une connaissance imparfaite et incomplte des enti-
ts relles que nous pouvons bien ici appeler les entits
individuelles.
La consquence la plus importante qui suit de l, c'est
que nous ne pouvons pas tirer des termes gnraux que
nous utilisons des conclusions normatives. En particulier,
il n'y a pas de loi naturelle dduite d'un ordre idal des
choses; il n'y a rien au-del de la loi relle pose soit par
Dieu, soit par l'homme avec la permission de Dieu, la loi
positive. En premier lieu il serait contraire au pouvoir
absolu de Dieu (plenitudo potestatis) d'tre limit par
autre chose que lui-mme. On va voir cette rfrence au
pouvoir de Dieu se reflter dans les institutions humaines.
La loi, qui dans son aspect le plus fondamental tait une
expression de l'ordre dcouvert dans la nature par l'esprit
humain, devient dans sa totalit l'expression du pou-
voir ou de la volont du lgislateur. De plus, tandis
que le droit tait conu comme une relation juste entre
tres sociaux, il devient la reconnaissance sociale du
pouvoir (p 0 testas ) de l'individu. Occam est ainsi le fonda-
teur de la thorie subjective du droit, qui est en fait la
thorie moderne du droit 1
l'unit d'existence que l'on trouve dans un peuple est l'unit du
contenu commun de nombreux esprits, ou d'un but commun, mais
non l'unit d'un tre de Groupe ou d'une personne collective (op.
cit., p. 47, LXXXI sq. La traduction de Barker fut publie en 1934, soit
un an aprs l'avnement de Hitler, et on peut penser que ses rserves
ont t renforces par les vnements contemporains).
1. Cela s'accorde naturellement avec le nominalisme et le positi-
visme juridiques d'Occam, mais il atteint ces conclusions d'une
manire indirecte qui est fort curieuse et instructive. Il n'tait pas
juriste, mais logicien. C'est la polmique entre le pape et les
franciscains qui le conduisit traiter systmatiquement du droit.
L'ordre que son fondateur, saint Franois d'Assise, avait vou la
pauvret devint trs riche, et finalement les papes dcidrent
d'obliger l'ordre accepter la proprit des biens dont il jouissait en
fait. C'est contre cette politique, et pour empcher les franciscains
d'tre, contrairement au vu du fondateur, pris dans les affaires de
88
Sur l'idologie moderne
On ne peut pas supposer qu'Occam ait directement
influenc le dveloppement moderne du droit, car ses
crits juridiques ne semblent pas avoir t largement
connus. Toute son uvre pourtant est hautement significa-
tive. Parler de nominalisme d'une part, de l'autre de
positivisme et de subjectivisme juridiques, c'est tout
simplement marquer la naissance de l'Individu dans la
philosophie et dans le droit. Lorsqu'il n'y a plus rien
d'ontologiquement rel au-del de l'tre particulier, lors-
que la notion de droit s'attache, non un ordre naturel
et social, mais l'tre humain particulier, cet tre humain
particulier devient un individu au sens moderne du terme.
Un corollaire immdiat de la transformation est l'accent
mis sur la notion de pouvoir (p 0 testas ), qui apparat
ainsi comme un quivalent fonctionnel moderne de l'ide
traditionnelle de l'ordre et de la hirarchie. Il est remar-
quable que cette notion de pouvoir, qui joue un rle si
considrable et si obscur dans la thorie politique de
notre temps, apparaisse ainsi ds le premier commence-
ment de l're individualiste. Si Occam ne traite pas
proprement parler de politique, il laisse entrevoir les notions
ce monde, qu'Occam dveloppa ses nouvelles dfinitions de la loi et
du droit.
Il transporte dans la thorie juridique de la proprit son amour
de la vie chrtienne et franciscaine communautaire: ce qui l'amne
donner du droit de proprit une image volontairement appauvrie et
pjorative, dessine du point de vue du moine, et seulement pour
justifier les moines de s'en abstenir (Villey, op. cit., p. 257).
Son intention tait de restreindre la sphre juridique, mais il la
rendit ainsi indpendante et, du fait de son individualisme et de son
positivisme, plus absolue et plus contraignante qu'elle n'avait jamais
t. Par opposition la simple facult d'user d'une chose, un droit sur
cette chose est caractris par sa sanction, c'est--dire par la
possibilit de le faire reconnatre par une cour de justice. Un droit
est un pouvoir reconnu par la loi positive , ainsi parle l'avocat de la
pauvret, annonant en fait l're de la proprit prive. On objectera
que l'ide moderne de proprit drive du droit romain. Il est plus
probable en ralit que ce sont les interprtes modernes du droit
romain qui l'y ont mise, ainsi que le soutient notre auteur dans un
dveloppement qui, s'il ne fait pas l'accord des romanistes, est en tout
cas fort suggestif pour le sociologue (ibid., p. 230 sq.).
Gense, II
89
de souverainet du peuple et de contrat politique 1.
En gnral, et au plan social proprement dit, il n'y a plus
de place pour l'ide de communaut. Elle est supplante
par la libert de l'individu, qu'Occam tend du plan de la
vie mystique celui de la vie en socit. Implicitement au
moins, nous avons quitt la communaut pour une socit,
et les racines religieuses de cette premire transition, aussi
dcide que dcisive, sont videntes.
De la suprmatie de l'glise
la souverainet politique (XlV-XVIe sicle)
Sur la naissance de l'tat moderne, une sene de
confrences donnes en 1900 par J. N. Figgis, dont le
thme majeur ne semble pas avoir t srieusement mis en
question depuis lors, nous fournit un ouvrage de base
irremplaable, d'autant plus prcieux pour nous qu'il
permet la comparaison avec l'Inde de se dvelopper sans
obstacle. Figgis avait trouv dans celui des papes l'origine
de la thorie du droit divin des rois. Dans ses tudes sur
la pense politique de Gerson Grotius , il marque
l'origine dans la pense mdivale des ides politiques et
dcrit la rvolution par laquelle elles s'manciprent, en
bref la naissance de la thorie moderne de l'tat
2

En principe, le livre commence avec le concile de
Constance, en 1414. Mais on peut situer le point de dpart
au dbut du XIVe sicle, car dans l'introduction l'auteur
esquisse la situation mdivale en gnral et touche aux
1. On attend dans cette priode une rfrence la Lex Regia "
Ce qui plat au prince a force de loi, car par la Lex Regia .... le
peuple lui a concd tout son commandement et pouvoir (ibid.,
p. 223, cf. John Neville Figgis, Studies in Political Thought Irom
Gerson to Grotius, 1414-1625, Cambridge, 1907. Je cite d'aprs l'd.
Harper Torchbooks, New York, 1960, p. 25-26).De mme la
puissance lgislative est vue comme une dlgation de pouvoirs, de
sorte que tout le droit se compose de pouvoirs individuels (Villey,
op. cit., p. 258).
2. Soulignons que Figgis pensait, grce son sentiment religieux,
entrer dans l'esprit, et non pas seulement noter les faits extrieurs,
du monde mdival (cf. sur la mthode, Figgis, op. cit., p. 35-36).
90 Sur l'idologie moderne
auteurs du XIVe sicle. Il souligne le triple aspect de son
tude: la suprmatie de l'glise au Moyen Age, la
rvolution qui amne la suprmatie de l'tat, et la
continuit sous-jacente la transformation. Je me borne-
rai essentiellement aux deux premiers traits.
Si nous essayons de voir en parallle la situation
chrtienne mdivale et la situation hindoue tradition-
nelle, la premire difficult est que, tandis que dans l'Inde
les se contentaient de leur suprmatie spiri-
tuelle, l'Eglise en Occident exerait aussi un pouvoir
temporel, avant tout en la personne de son chef, le pape.
A voir les choses grossirement, le Moyen Age semble
avoir connu une double autorit temporelle. De plus,
puisque l'instance spirituelle ne ddaignait pas de revtir
le pouvoir temporel, on pourrait mme se demander si la
temporalit ne jouissait pas en fait d'une certaine prmi-
nence. En contraste avec ces suppositions, l'affirmation
centrale de Figgis nous ramne beaucoup plus prs du
tableau indien.
Au Moyen Age, l'glise n'tait pas un tat, c'tait l'tat;
l'tat, ou plutt l'autorit civile (car une socit spare
n'tait pas reconnue) tait simplement le dpartement de
police de l'glise. Cette dernire avait repris l'Empire
romain sa thorie de la juridiction absolue et universelle
de l'autorit suprme, et la dveloppa en celle de la
plnitude de puissance (plenitudo potestatis) du pape. Le
pape tait le dispensateur suprme de la loi, la fontaine de
l'honneur, y compris l'honneur royal, et la seule source
terrestre lgitime de pouvoir, le fondateur lgal sinon de
fait des ordres religieux et des grades universitaires, le
suprme juge et diviseur parmi les nations, le gardien
du droit international, le vengeur du sang chrtien (Figgis,
op. cit., p. 5).
Je prendrai ici la premire phrase, que j'ai mise en
italique, comme signifiant deux choses: d'abord que
l'glise, ou chrtient universelle, embrassait toutes les
institutions particulires et tait la seule socit, la socit
globale au sens moderne; en second lieu, que cette
communaut universelle des chrtiens assumait dans sa
hirarchie spirituelle les pouvoirs que l'on appellerait
Gense, II 91
autrement politiques, mme si elle les dlguait, ou en
dlguait une partie, des instances temporelles. Le
premier trait, par lequel les valeurs ultimes dterminent
les frontires de la socit globale, se rencontre aussi dans
le cas indien, le second trait diffrencie les deux cas, bien
qu'il subsiste une certaine similitude dans la subordination
des instances temporelles aux spirituelles.
Mais ne faut-il pas nuancer? La doctrine de la suprma-
tie de l'glise n'a t ni permanente depuis les premiers
sicles ni sans opposition aucune. Figgis, dans le passage
cit, dit que cette suprmatie a t dveloppe , et il est
plus explicite dans son Droit divin des rois (chap. III).
La plenitudo potestatis du pape a t proclame par
Innocent III (1198-1216) et la doctrine papale s'est certai-
nement dveloppe depuis la lutte de Grgoire VII contre
l'empereur Henri IV autour de 1080 jusqu' l'absolutisme
de la bulle Un am sanctam de Boniface VIII en 1302. Selon
certains auteurs, la relation entre les deux principes ou
pouvoirs, l'ecclsiastique ou papal et le sculier ou imp-
rial, n'a t prcisment labore que dans le dernier
quart du XIe sicle 1.
Ds lors, il serait sduisant pour l'esprit moderne de
considrer l'accroissement en prcision et en autoritarisme
des prtentions papales comme l'expression de la rivalit
croissante entre pape et empereur, ou peut-tre mme
comme une consquence de l'impatience croissante des
empereurs devant les prtentions papales. De plus la
doctrine papale ne va pas, dans la priode, sans opposi-
tion : les empereurs ont en quelque faon la leur. Il faut
bien reconnatre cependant que cette doctrine sculire
n'est gure impressionnante au milieu de l'orientation
gnrale des esprits, de l'influence des thologiens - tous
du ct ecclsiastique - et en face de l'articulation
cohrente de la doctrine oppose. Seule une partie des
lgistes la soutient. Tout ceci ressort clairement du trait
classique de Gierke 2, surtout si nous rservons pour la
1. Ainsi Jean Rivire, Le Problme de l'glise et de l'tat au temps
de Philippe le Bel, Louvain, 1962, introduction.
2. Otto Gierke, Political Theories of the Middle Age, Cambridge,
1900, p. 7 sq., 16-18, 20-21 (trad. angl. par F. W. Maitland).
92
Sur l'idologie moderne
suite les champions impriaux du XIVe sicle, Occam et
Marsile de Padoue. Les partisans de l'Empire ne niaient
pas dans l'essentiel la supriorit de l'glise ni son
indpendance et souverainet dans son domaine, mais ils
se, rclamaient de la doctrine des premiers temps de
l'Eglise et de sa reconnaissance de sacerdotium et impe-
rium comme deux sphres indpendantes institues par
Dieu lui-mme, deux pouvoirs coordonner. Ils repous-
saient les prtentions de l'glise contre le pouvoir tempo-
rel et l'empereur: l'glise devait se confiner aux affaires
spirituelles. La manire dont ces juristes essayaient cepen-
dant d'unifier les deux pouvoirs, de raliser l'ordinatio ad
unum, idal universel de l'poque, montre la faiblesse de
leur cause. Cependant, ils proposaient parfois une relation
qui rappelle celle de l'hindouisme: l'tat devait tre
subordonn l'glise en matire spirituelle, l'glise
l'tat en matire temporelle *. Nous pouvons donc
conclure que la doctrine papale telle que la rsume Figgis
fut, malgr son dveloppement tardif, la doctrine prdo-
minante et la plus cohrente du Moyen Age. En vrit,
elle semble avoir rsult ncessairement de la supriorit
gnralement admise de l'glise et de l'expression de la
supriorit sous la forme de commandement de fait. Sur ce
point Gierke est au fond d'accord avec Figgis, car, s'il
reconnat la prsence de deux doctrines diffrentes, il se
hte d'ajouter qu'elles taient seulement deux variantes de
l'esprit mdival, et que l'opposition relle fut celle entre
ces deux vues d'une part et de l'autre ce qu'il appelle la
tendance antico-moderne , par quoi il dsigne une vue
fonde sur l'Antiquit mais d'esprit moderne, dont les
premires manifestations, selon lui, se trouvent dans la
tendance l'absolutisme papal et dans les arguments
impriaux tirs de l'tude du droit romain CI? 4-5).
Quant la rvolution qui allait installer l'Etat la place
de l'glise comme institution souveraine et socit globale
en Europe occidentale, ce fut un processus long et
* [Note 1983 : Ce qui est dit de Glase et de la politique papale
subsquente au chap. 1 devrait permettre d'clairer tout ce problme
controvers de la querelle des investitures ~ ~ ]
Gense, II 93
complexe. Je me contenterai d'en marquer quelques
tapes successives, en suivant et simplifiant Figgis.
Au dbut du XIVe sicle, tandis que l'empereur a t mis
en chec, le roi de France rsiste aux prtentions du pape
et le met dans sa poche. Un avocat de Coutances
probablement troitement li la Cour, Pierre Dubois,
dans un pamphlet soi-disant consacr la conqute de la
Terre sainte (De Recuperatione Terrae Sanctae) envisage,
entre autres suggestions d'un modernisme surprenant, la
confiscation au bnfice du roi de toutes les proprits
ecclsiastiques, y compris celles du pape, contre des
pensions servir aux ayants droit. Plus tard, dans le conflit
entre Jean XXII et Louis de Bavire, Marsile de Padoue
dans son Defensor Pacis affirme: 1) l'autorit complte
du pouvoir civil, et la nature purement volontaire de
l'organisation religieuse; 2) la rsultante iniquit de la
perscution par l'Eglise; 3) la souverainet originelle du
peuple, impliquant le besoin d'un systme de gouverne-
ment reprsentatif. .. 1. Le dernier point rappelle la
rfrence frquente la Lex Regia chez les auteurs de la
fin du Moyen Age (Gierke, n. 142). (Le droit romain tait
tudi assidment depuis le XIe sicle sous l'gide de la
thologie chrtienne et de la philosophie.) Au contraire, le
premier point de Marsile frappe par son modernisme.
Le xv
e
sicle vit le mouvement conciliaire, soit en
quelque sorte l'application l'glise de la doctrine de la
souverainet du peuple. L'glise traversait une crise
grave, la papaut tant en pril depuis des dcades, avec
trois personnes prtendant ensemble la fonction. Le
concile qui se runit Constance en 1414, et o brillrent
des savants de tendance occamiste, visa en premier lieu
porter remde la maladie, et y russit. Le concile
considra l'glise comme un systme politique de l'espce
appele monarchie limite ou mle , o, en tant que
1. Figgis, op. cit., p. 31-33 (cf. aussi Dante, De Monarchia, etc.);
sur P. Dubois cf. J. Rivire, op. cit. Tandis que Figgis, considrant le
contenu, voit Marsile comme plus moderne qu'Occam, son compa-
gnon auprs de Louis de Bavire, au contraire Villey considre, au
point de vue des mthodes, Marsile comme plus scolastique et Occam
comme plus moderne (op. cit., p. 217 sq.).
94
Sur l'idologie moderne
reprsentant de la communaut chrtienne, il partageait
avec le pape le gouvernement. Pour remdier au mal, il
fallait affirmer l'autorit du concile au-dessus de celle du
pape. L'autorit du pape drivait, pensait-on, du peuple et
ne demeurait lgitime qu'autant qu'elle tait fidle sa
fin, l'dification, tandis qu'elle se dtruisait elle-mme ds
qu'on la voyait travailler la destruction.
Le concile devait en permanence aider et contrler le
pape, mais l'autorit monarchique aussitt restaure se
montra plus absolutiste que jamais, et le concile, manu-
vr, ne put que survivre vainement quelque temps. Il avait
ouvert la voie, non seulement la raffirmation future de
la souverainet du peuele, mais aussi une longue priode
d'absolutisme, dans l'Eglise et dans la plupart des pays
d'Europe.
Grce tienne Gilson 1, nous sommes en mesure de
voir les deux phnomnes jumeaux de la Renaissance et
de la Rforme comme ayant exprim une diffrenciation
entre deux proccupations qui avaient dans l'ensemble
paisiblement cohabit dans l'esprit mdival: la proccu-
pation religieuse, avec Luther, se rvolte contre la com-
promission avec le monde et la sagesse mondaine des
anciens; la proccupation de l'Antiquit s'affirme dans le
nouvel humanisme en tant qu'indpendante de la tutelle
de la religion. L'vnement devait ncessairement avoir
un impact rvolutionnaire sur la relation entre les autorits
spirituelle et temporelle.
Du ct des humanistes, Machiavel trouve dans Tite-
Live le modle de la ville-tat rpublicaine, et l'aide
d'exemples pris la Rome ancienne russit affranchir la
considration politique non seulement de la religion
chrtienne et de tout modle normatif, mais mme de la
morale prive. Ainsi mancipe de toute entrave ext-
rieure, une science pratique de la politique reconnat
comme son seul principe la raison d'tat. Selon Figgis, ce
nouvel absolutisme, qui devait influencer si profondment
hommes politiques et hommes d'tat dans les sicles
1. tienne Gilson, Hlose et Ablard, Paris, 1938, p. 187 sq., 217-
224.
Gense, II
95
suivants, n'a pu tre conu que parce que l'glise et
certains ordres ecclsiastiques en particulier avaient dve-
lopp un absolutisme similaire, et parce que dans le fait,
en Italie, le pouvoir tait devenu la seule fin vritable
de l'action, de sorte qu'il ne restait Machiavel qu' voir
froidement la situation telle qu'elle tait. On peut peut-
tre dire que la premire science pratique s'manciper
du rseau holiste des fins humaines fut la politique de
Machiavel 1.
Le rejet radical par Machiavel des valeurs contempo-
raines prdominantes le met l'cart pour quelque temps
du courant de pense principal, car la monte du pouvoir
temporel devait se raliser grce des agents principale-
ment religieux. La Rforme luthrienne porta un coup
dcisif ce qui demeurait de l'ordre mdival et du Saint
Empire romain germanique. La socit globale serait
dsormais l'tat individuel, tandis que l'essentiel de la
religion aurait son sanctuaire dans la conscience de chaque
chrtien individuel. Le pouvoir laque devint suprme et
fut lev une sorte de saintet, grce la thorie du droit
divin des rois. Tout cela reposait sur la prsupposition de
l'homognit religieuse de l'tat, gouvernant et gouver-
ns partageant la mme foi : cujus regio ejus rpligio (cf. en
Angleterre les Acts of Uniformity ). Jusqu' ce point,
Luther, quelles qu'aient pu tre ses intentions, aboutit
traduire en pratique une partie de la thorie de Marsile de
Padoue et mme certaines tendances du parti conciliaire.
Mais, en dehors de l'Allemagne, les .tats n'taient pas
homognes, et un nouveau changement allait en rsulter.
Des confessions diffrentes coexistaient l'intrieur d'un
mme tat, et il en sortit les guerres de religion. Cela
conduisit les politiques, dans l'intrt de l'tat (Machia-
vel !), recomn,lander de tolrer l'hrsie quand
l'avantage de l'Etat le demandait. Les confessions en
guerre, elles, tendaient une suprmatie sans compromis,
mais l o elles taient menaces parce que minoritaires
1. Ce que le rapprochement entre Machiavel et l'Indien Kautilya
suggre premire vue, c'est une relation ncessaire entre politique
et religion (cf. HH, p. 373).
96
Sur l'idologie moderne
elles en vinrent d'autres vues. A partir du droit de
rsister la perscution d'un tyran, que l'on fondait sur
l'ide d'un contrat entre gouvernant et gouverns, le
dveloppement conduisit affirmer le droit de l'individu
la libert de conscience. La libert de conscience cons-
titue ainsi le premier en date de tous les aspects de la
libert politique et la racine de tous les autres. Les thori-
ciens jsuites du Droit naturel dvelopprent la thorie
moderne fond!nt l'tat s u ~ un contrat social et politique,
considrant l'Eglise et l'Etat comme deux socits dis-
tinctes, indpendantes, extrieures l'une l'autre. Enfin,
toutes ou presque toutes ces ides, mises en uvre
pratiquement dans la rsistance contre le roi d'Espagne,
produisirent aux Pays-Bas, chez leurs penseurs, dans leurs
universits, un centre de lumire d'o sortit dans une
grande mesure l'ducation politique du XVIIe sicle
(Figgis, op. cit., p. 38).
Le Droit naturel moderne
Le Droit naturel et la Thorie de la socit, tel est le titre
donn par Sir Ernest Barker sa traduction d'une partie
du quatrime tome de l'ouvrage monumental d'Otto
Gierke sur le droit des communauts (Genossenschafts-
recht) 1. Rsumer ce livre, ft-ce sommairement, est la
meilleure manire d'attirer l'attention sur un aspect
important de la gense de l'ide moderne de l'homme et
de la socit. Dans notre priode, la thorie du Droit
naturel domine le champ de la thorie politique et,
pouvons-nous ajouter, de la pense sociale. Le rle des
juristes est aussi essentiel que celui des philosophes dans le
dveloppement des ides qui conduisent la Rvolution
franaise et la Dclaration des droits de l'homme.
1. Gierke, Natural Law and the Theory of Society, 1500 to 1800,
with a lecture by Ernst Troeltsch. Translated with an introduction by
Ernest Barker, Cambridge, 1934, 2 vol. (cit dans l'dition Beacon
Press, Boston, 1957, en un volume; les citations de Gierke ont t
revues sur le texte allemand).
Gense, Il
97
L'ide de Droit naturel est le garant, la justification
philosophique de la recherche thorique systmatique et
dductive sur le droit, si florissante et importante
l'poque. On peut la faire remonter l'Antiquit et saint
Thomas, mais elle subit dans les temps modernes un
profond changement, de sorte que l'on oppose souvent
deux thories du Droit naturel, la thorie ancienne ou
classique, et la thorie moderne. La diffrence entre les
deux est de l'espce que nous avons appris reconnatre
en opposant reprsentations traditionnelles et modernes.
Pour les anciens - l'exception des stociens - l'homme
est un tre social, la nature est un ordre, et ce qu'on peut
apercevoir, au-del des conventions de chaque polis
particulire, comme constituant la base idale ou naturelle
du droit, est un ordre social en conformit avec l'ordre de
la nature (et par suite avec les qualits inhrentes aux
hommes). Pour les modernes, sous l'influence de l'indivi-
dualisme chrtien et stocien, ce qu'on appelle le Droit
naturel (par opposition au droit positif) ne traite pas
d'tres sociaux mais d'individus, c'est--dire d'hommes
dont chacun se suffit lui-mme en tant que fait l'image
de Dieu et en tant que dpositaire de la raison. Il en
rsulte que, dans la vue des juristes en premit:.r lieu, les
principes fondamentaux de la constitution de l'Etat (et de
la socit) sont extraire, ou dduire, des proprits et
qualits inhrentes l'homme considr comme un tre
autonome, indpendamment de toute attache sociale ou
politique. L'tat de nature est l'tat, logiquement premier
par rapport la vie sociale et politique, o l'on considre
seulement l'homme individuel; de plus, la priorit logique
se confondant avec l'antriorit historique, l'tat de nature
est celui o les hommes sont supposs avoir vcu avant la
fondation de la socit et de l'tat. Dduire de cet tat de
nature logique ou hypothtique les principes de la vie
sociale et politique peut bien apparatre une tche para-
doxale et ingrate. C'est pourtant ce qu'ont entrepris les
thoriciens du Droit naturel moderne, et c'est en le faisant
qu'ils ont jet les bases de l'tat dmocratique moderne.
Comme l'a dit Gierke :
98
Sur l'idologie moderne
L'tat n'est plus driv comme un tout partiel de l'harmo-
nie voulue par Dieu du tout universel. On l'explique
simplement par lui-mme. Le point de dpart de la
spculation n'est plus l'ensemble de l'humanit, mais
l'tat souverain individuel se suffisant lui-mme, et cet
tat individuel lui-mme est fond sur l'union, ordonne
par le Droit naturel, des hommes individuels en une
communaut arme du pouvoir suprme ( 14, p. 40;
texte allemand, p. 285).
En bref, la communaut chrtienne hirarchique s'ato-
misa deux niveaux : elle fut remplace par de nombreux
tats individuels, dont chacun tait constitu d'hommes
individuels. Deux conceptions de la socit-tat s'affron-
tent dans le vocabulaire de la priode :
Il nous faut distinguer universitas, ou unit organique
(corporate), et societas, ou association (partnership), dans
laquelle les membres restent distincts en dpit de leur
relation et o l'unit est ainsi collective et non
organique (corporate) (note de Barker, Gierke, Natural
Law, p. 45).
Societas - et des termes semblables: association,
consociatio - a ici le sens limit d'association, et vo-
que un contrat par lequel les individus composants se
sont associs en une socit. Cette faon de penser
correspond la tendance, si rpandue dans les sciences
sociales modernes, qui considre la socit comme consis-
tant en individus, des individus qui sont premiers par
rapport aux groupes ou relations qu'ils constituent ou
produisent entre eux plus ou moins volontairement 1 .
Le mot par lequel les scolastiques dsignaient la socit,
ou les personnes morales en gnral, universitas, tout ,
conviendrait bien mieux que socit la vue oppose,
qui est la mienne, selon laquelle la socit avec ses
institutions, valeurs, concepts, langue, est sociologique-
1. Bentham dit d'un des champions de l'individualisme moderne :
Locke ... oubliait qu'il .n'tait pas adulte quand il vint au monde.
Selon lui les hommes viennent au monde tout constitus et arms de
toutes pices, comme les produits des dents du sereent semes par
Cadmus aux coins de son carr de concombres (Elie Halvy, La
Formation du radicalisme philosophique, t. l, app. III, p. 417-418).
Gense, II 99
ment premire par rapport ses membres particuliers, qui
ne deviennent des hommes que par l'ducation et l'adapta-
tion une socit dtermine. On peut regretter qu'au lieu
d'universitas il nous faille parler de socit pour
dsigner la totalit sociale, mais le fait constitue un
hritage du Droit naturel moderne et de ses suites. Gierke
rapporte en grand dtail la prpondrance croissante de la
reprsentation de societas contre celle d'universitas. En
mme temps ii montre tout au long que la vue oppose ne
disparat jamais compltement: L'ide de l'tat comme
un tout organique, hrite de la pense antique et mdi-
vale, ne fut jamais tout fait teinte. C'est qu'il tait
difficile de s'en passer quand on voulait considrer le corps
social ou politique dans son unit.
Ainsi, c'est une interprtation purement collective de la
personnalit du peuple qui prdomine en fait dans la
thorie de l'tat selon le Droit naturel. Le peuple concide
avec la somme des membres du peuple, et pourtant, en
mme temps, quand le besoin se fait sentir d'un porteur
(Trager) unique des droits du peuple, celui-ci est trait
comme tant essentiellement une unit englobante (Inbe-
grif/). Toute la diffrence entre unit et multiplicit de
l'ensemble repose sur une simple diffrence de point de
vue, selon que l'on considre omnes ut universi ou
omnes ut singuli ... (suit le passage cit plus haut, n. 2,
p. 86 : Le regard dirig vers le rel ... ) (p. 46-47; texte
allemand, p. 298-299).
Non seulement des auteurs ecclsiastiques comme
Molina et Suarez, mais les plus grands auteurs de Droit
naturel prouvrent le besoin de la conception holiste.
Althusius, construisant un ordre fdraliste par une srie
d'associations (consociationes) des niveaux successifs,
appela sa consociato comp/ex et publica une universitas ou
consociatio politica (p. 70 sq.). Grotius est lou entre
autres pour avoir compar le gouvernement un il en
tant qu'organe corporatif . Hobbes, nous dit Gierke,
parla de l'tat comme du corps d'un gant mais finit en
transformant son organisme suppos en un mcanisme ...
un automate conu et construit avec art (p. 52). Pufen-
dorf introduisit le terme de persona moralis simplex
100
Sur l'idologie moderne
et composita pour runir sous une mme catgorie juri-
dique les groupes ou entits collectives (nos per-
sonnes morales) et les individus physiques. Enfin,
le mme problme rapparut sous la forme la plus
aigu chez Rousseau, qui a contribu plus que qui-
conque porter les constructions des juristes la connais-
sance du public instruit et - sans l'avoir voulu -
combler le foss entre la spculation spcialise et l'action
rvolutionnaire.
Tous ces efforts pour exprimer l'unit du groupe social
et politique rpondent au problme principal de la thorie
du Droit naturel: tablir la socit ou l'tat idal partir
de l'isolement de l'individu naturel . L'outil principal
est l'ide de contrat. Aprs 1600, la transition demande au
moins deux contrats successifs. Le premier, ou contrat
social , introduisait la relation caractrise par l'galit
ou compagnonnage (Genossenschaft). Le second, ou
contrat politique, introduisait la sujtion un gouvernant
ou gouvernement (Herrschaft). Les philosophes rduisi-
rent cette multiplicit de contrats un seul : Hobbes en
faisant du contrat de sujtion le point de dpart de la vie
sociale elle-mme, Locke en remplaant le second contrat
par un trust, Rousseau en supprimant tout agent distinct
de gouvernement. Tout cela est bien connu, je le rappelle
seulement pour introduire une remarque sur la relation
entre social et politique et le sens de l'un et de
l'autre termes sous ce rapport. Le contrat social est le
contrat d'association: on suppose que l'on entre dans la
socit comme dans une association volontaire quelcon-
que. On a donc ici les associations, et peut-tre la
socit au sens des sociologues behaviouristes. Mais la
socit au sens large, l'universitas au sens d'un tout
l'intrieur duquel l'homme nat et auquel il appartient
quoi qu'il en ait, qui lui enseigne sa langue et tout le
moins sme dans son esprit le matriel dont ses ides
seront faites, la socit dans ce sens-l est absente. Au
mieux, la socit implique ici est la socit civile
de l'conomiste et du philosophe, non pas la socit de la
sociologie proprement dite. Il faut y insister pour viter
une confusion frquente. Comme le dit ailleurs Barker, un
Gense, II 101
classiciste qui ici parle - fait remarquable - en socio-
logue :
La socit n'est pas constitue, et ne l'a jamais t, sur la
base d'un contrat. La socit est une association toutes
fins - en toute science ... en tout art... en toute vertu et
en toute perfection - qui transcende la notion de droit,
et a cr et existe par soi-mme. Dans le sens strict du mot
social , il n'y a pas, et il n'y a jamais eu, de contrat
social
I
.
En fait, la notion approfondie de socit a souffert une
clipse partielle dans la priode et l'cole de pense dont il
s'agit, comme en tmoigne le sort du mot universitas. Avec
la prdominance de l'individualisme contre le holisme, le
social dans ce sens a t remplac par le juridique, le
politique et, plus tard, l'conomique.
Les implications de l'individualisme: galit, proprit
Avant de suivre quelques-unes des premires manifesta-
tions de l'aspect galitaire de l'individualisme, il faut ici
rappeler et approfondir quelque peu une distinction bien
connue. L'individualisme implique la fois galit et
libert. On distingue donc bon droit une thorie gali-
taire librale , qui recommande une galit idale,
galit des droits ou des chances, compatible avec la
libert maximale de chacun, et une thorie socialiste
qui veut raliser l'galit dans les faits, par exemple en
abolissant la proprit prive 2. Logiquement, et mme
historiquement, il peut paratre que l'on passe du droit au
fait par une simple intensification de la revendication: ce
n'est pas assez de l'galit de principe, on rclame une
1. Barker, p. xxv de son introduction Social Contraet, Essays by
Locke, Hume and Rousseau, Londres, The World's Classics, 511 ,
1947. Les mots cits sont de Burke dans ses Rflexions sur la
Rvolution en France (Works, l, p. 417). Burke use du mot
partnership, et il ajoute que cette association inclut les morts, les
vivants et les membres encore natre.
2. Sanford A. Lakoff, Equality in Politieal Philosophy, Harvard
University Press, 1964.
102
Sur l'idologie moderne
galit relle . Cependant, dans la perspective o on se
place ici, la transition recle une discontinuit, un change-
ment profond d'orientation. Par exemple, allguant que
tous les citoyens ne jouissent pas galement de la pro-
prit, on prive l'individu de cet attribut, la proprit pri-
ve - on restreint par consquent le champ de sa libert -,
et l'on attribue au tout social des fonctions nouvelles
correspondantes.
Pour mieux voir la relation sur ce point entre libralisme
et socialisme, nous pouvons recourir notre perspective
comparative. Le systme des castes est un systme hirar-
chique orient vers les besoins de tous. La socit librale
nie ces deux traits la fois: elle est galitaire et s'en remet
aux lois de l'change mercantile et l'identit naturelle
des intrts pour assurer l'ordre et la satisfaction gn-
raie. La socit socialiste, elle, maintient la ngation de la
hirarchie - du moins en principe et initialement -, mais
elle rintroduit un souci certain du tout social. Elle
combine ainsi un lment d'individualisme et un lment
de holisme, c'est une forme nouvelle, hybride. Dans
l'ensemble des doctrines et mouvements socialistes ou
communistes, l'galit a en somme une place secondaire,
ce n'est plus un attribut de l'individu mais de la justice
sociale. On comprendra donc que, nous attachant exclusi-
vement ici la monte de l'individualisme, nous laissions
de ct les formes extrmes d'galitarisme qui traduisent
l'mergence d'une tendance oppose (cf. n. 2, p. 104).
On a dj touch l'galit dans ce qui prcde avec la
distinction entre Genossenschaft, compagnonnage ou
association d'individus gaux, et Herrschaft, une associa-
tion ou groupe qui inclut un lment de matrise ,
super-ordination ou autorit. Gierke attire l'attention sur
les oppositions correspondantes entre unit collective ,
correspondant compagnonnage , et unit reprsen-
tative (le reprsentant tant ncessairement suprieur
aux membres du groupe qu'il reprsente), et entre sodetas
aequalis et sodetas inaequalis. Quand les thoriciens du
Droit naturel mettent l'origine de l'tat deux contrats
successifs, un contrat d'association et un contrat de
sujtion, ils trahissent l'incapacit de l'esprit moderne
Gense, Il 103
concevoir synthtiquement un modle hirarchique du
groupe, la ncessit o il se trouve de l'analyser en deux
lments: un lment d'association galitaire, et un
lment par lequel cette association se subordonne une
personne ou entit. En d'autres termes, partir du
moment o non plus le groupe mais l'individu est conu
comme l'tre rel, la hirarchie disparat, et avec elle
l'attribution immdiate de l'autorit un agent de gouver-
nement. Il ne nous reste qu'une collection d'individus, et
la construction d'un pouvoir au-dessus d'eux ne peut plus
tre justifie qu'en supposant le consentement commun
des membres de l'association. Il y a un gain en conscience,
en intriorit, mais il y a une perte en ralit, car les
groupes humains ont des chefs indpendamment d'un
consensus formel, leur structuration tant une condition
de leur existence comme touts.
La comparaison entre les trois grandes philosophies du
contrat aux XVIIe-XVIIIe sicles confirme que le contraste
entre association et subordination est bien une affaire
centrale. Nous verrons plus loin comment Hobbes tend
jusqu' son point de rupture la vue individualiste et
mcaniste de faon rintroduire le modle synthtique
de subordination; Locke chappe la difficult en
empruntant au droit priv la notion de trust; Rousseau
refuse d'aller au-del de l'association et transforme celle-ci
en une sorte de super-ordination par l'alchimie de la
volont gnrale . Ces trois auteurs ont en commun la
reconnaissance de la difficult qu'il y a combiner
individualisme et autorit, concilier l'galit et l'exis-
tence ncessaire de diffrences permanentes de pouvoir,
sinon de condition, dans la socit ou dans l'tat.
Une des grandes forces motrices qui ont t actives dans
le dveloppement moderne est une sorte de protestation
indigne contre les diffrences ou ingalits sociales en
tant que fixes, hrites, prescrites - relevant comme
disent les sociologues de 1' attribution , et non de
1' accomplissement individuel -, que ces diffrences
soient affaire d'autorit, de privilges et d'incapacits ou,
dans des mouvements extrmes et des dveloppements
tardifs, de richesse. Or, une fois de plus, le mouvement
104
Sur l'idologie moderne
commence dans l'glise, avec Luther. Relevons dans le
livre de Lakoff les traits pertinents des doctrines de
Luther. Il n'y a pas de diffrence entre les hommes
spirituels et temporels , tous les croyants ont une
autorit gale en matire spirituelle; une dignit sembla-
ble s'attache tout homme, qu'il soit prtre ou paysan; la
doctrine hirarchique de l'glise n'est qu'un instrument du
pouvoir papal; la dualit de l'me et du corps est un
problme pour tout chrtien, mais ne peut pas servir de
modle l'organisation de l'glise et de la communaut
(claire indication du refus de penser les institutions comme
des structures) ; l'galit apparat - pour la premire fois
- comme tant davantage qu'une qualit intrieure: un
impratif existentiel; toute autorit, toute fonction sp-
ciale ne peut tre exerce que par dlgation ou reprsen-
tation : les prtres sont des ministres choisis parmi nous,
qui font tout ce qu'ils font en notre nom . Il est clair que
tous ces traits se tiennent : nous sommes devant le rejet de
la hirarchie, devant la transition soudaine de l'univers
hostile l'univers individualiste. Et des dispositions psy-
chologiques trs semblables se rencontrent l'autre bout
du dveloppement qui nous intresse, chez Rousseau. L
o Nietzsche a parl de ressentiment , on serait tent
de voir l'envie comme l'accompagnement psychologique
de la revendication galitaire. Il y a plutt une perception
essentielle: leur qualit de chrtiens fait de tous les
hommes des gaux et place pour ainsi dire l'essence de
l'homme tout entire en chacun d'eux. C'est pourquoi ils
sont justifis, que dis-je, ils sont appels, s'opposer
toute affirmation d'humanit qui ne driverait pas de leur
propre intriorit 1. Du moins, en est-il ainsi pour Luther
au plan de la religion et de l'Eglise; pour ce qui est de la
socit et de l'tat il en reste au holisme mdival : Son
image de la socit tait organique et fonctionnelle, et non
atomique et acquisitive , dit Lakoff /..
1. Il reste naturellement comprendre comment un sentiment
qu'on peut attribuer aux chrtiens ds l'origine dveloppe cette
implication au XVIe sicle. [Cf. chap. 1.]
2. Thomas Mntzer, le chef rvolutionnaire de la Guerre des
Paysans, contemporain et ennemi de Luther, affirma l'galit sous sa
Gense, II 105
La revendication galitaire fut tendue de la religion la
politique dans le cours de ce que nous pouvons appeler la
rvolution anglaise (1640-1660). Tout particulirement par
ceux qu'on a appels les Levellers (<< niveleurs). Ils
furent rapidement dfaits, mais ils avaient eu le temps de
tirer pleinement les consquences politiques de l'ide de
l'galit des chrtiens. La rvolution elle-mme constitue
un exemple du mouvement par lequel la vrit surnatu-
relle vient s'appliquer aux institutions terrestres. Pour
citer un historien 'qu'on ne peut accuser d'exagrer le rle
de la religion :
'" l'essence du puritanisme comme foi rvolutionnaire
consistait dans la croyance que l'amlioration de la vie de
l'homme sur terre est dans l'intention de Dieu, et que les
hommes peuvent comprendre les buts de Dieu et cooprer
avec lui leur ralisation. Ainsi, les souhaits les plus
intimes des hommes, s'ils taient fortement sentis, pou-
vaient tre pris comme la volont de Dieu. Par une
dialectique qui tait dans la nature des choses, ceux qui
taient le plus convaincus de combattre du ct de Dieu se
montrrent les combattants les plus efficaces l,
Les Levellers prsentent trois traits significatifs pour
cette tude. D'abord le mlange dans leur idologie de
forme la plus extrme. Selon Lakoff, Mntzer rsume de nom-
breuses tendances du communisme sectaire.,. et en mme temps
annonce l'apparition future de mouvements sculiers socialistes
militants qui chercheront transformer le monde en renversant par la
violence les forces de domination (op, cit., p. 54). A coup sr on
pourrait tudier Mntzer comme un exemple extrme de l'invasion
de la conscience religieuse dans les affaires mondaines. J'ai dit plus
haut pourquoi de tels mouvements communistes (tels les Diggers du
XVIIe sicle anglais, ou celui de Babeuf) ne sont pas considrs ici.
Dans une considration plus large, ils prendraient place, ct de
survivances de l'universitas traditionnelle, comme des fragments des
tendances non individualistes submerges. Dans le cas de Mntzer, le
fait que le mouvement n'tait pas galitaire dans son essence se voit
ce qu'il dpendait de la sanctification de l'action violente par les lus.
1. Christopher Hill, The Century of Revolution, 1603-1714, dim-
bourg, 1961, p. 168; sur la dfinition du puritanisme, cf. Lakoff, op.
cil., p. 249, n. 1.
106
Sur l'idologie moderne
base d'lments religieux et d'lments provenant de la
thorie du Droit naturel- tel qu'on le voit d'aprs la vie et
les lectures de Lilburne - montre comment la conscience
religieuse remplace la formulation traditionnelle des droits
des Anglais en termes de prcdent et de privilge par
l'affirmation des droits universels de l'homme:
De la croyance que tous les chrtiens naissent nouveau
libres et gaux, les Levellers passrent l'assertion que
d'abord tous les Anglais et ensuite tous les hommes
naissent libres et gaux 1.
En troisime lieu, et contrairement toute la tradition
anglaise jusqu' nos jours, on tire cette consquence qu'il
doit y avoir une Constitution crite place hors de porte
de la loi ordinaire. Elle fut propose sous la forme d'un
Accord du peuple et l'Angleterre allait avoir en fait,
pour une brve priode, une telle Constitution dans
}' Instrument de gouvernement du Protectorat de
Cromwell 2.
Les Levellers, tout en proposant d'tendre largement le
droit de vote en supprimant le cens lectoral, le refusaient
aux serviteurs, aux salaris et aux mendiants, pour la
raison que ces gens n'taient pas en fait libres d'exercer
leur droit, mais dpendaient de quelqu'un qui ils ne
pouvaient dplaire. Cette limitation apparat ds que le
droit de vote est srieusement discut, dans les dbats de
l'arme Putney (1647)3. Macpherson a soulign les
simiEtudes entre les thses des Levellers et la doctrine,
plus systmatique, de Locke, spcialement dans le Second
1. William Haller, The Levellers , dans Lyman Bryson et a/.,
Aspects of Human Equality, New York, 1956.
2. Lakoff montre une continuit d'esprit entre Luther, les Leve/-
lers et Locke (avec des influences calvinistes), et entre Calvin et
Hobbes (op. cit., p. 47-48, 62 sq.). La question de l'influence
iniirecte de Calvin est complique et controverse. L'organisation de
l'Eglise presbytrienne, son remplacement des vques par des
conseils plus ou moins reprsentatifs de la communaut sont une
combinaison typique de hirarchie et d'galit.
3. C. B. Macpherson, The Po/itical Theory of Possessive lndivi-
dualism, Hobbes to Locke, Oxford. 1962; trad. fr. : Thorie politique
de l'individualisme possessif, Paris, Gallimard, 1971.
Gense, II 107
Trait de Gouvernement (1690). Mme si cet auteur
l'exagre quelque peu, la remarquable similitude entre de
pauvres artisans rvolutionnaires et, quarante ans plus
tard, le riche philosophe retour de quelques annes
passes en Hollande marque combien l'individualisme est
rpandu . Avec sa doctrine du trust, Locke chappe de
faon caractristique au problme de la sujtion politique
et maintient l'ide d'une socit d'gaux se gouvernant par
consentement mutuel. Chez lui, la proprit prive appa-
rat, non pas comme une institution sociale, mais comme
une implication logique de la notion de l'individu se
suffisant lui-mme. Quelle qu'ait pu tre pour eux la
signification prcise de la formule, les Levellers avaient
dj affirm que les hommes taient gaux ... ns la
mme proprit et libert (property, liberty and free-
dom). Locke transporte la proprit prive dans l'tat de
nature, se bornant l'entourer l'origine de limitations
qu'il prend soin de retirer, toujours dans l'tat de nature,
en relation avec le dveloppement subsquent, comme
Macpherson l'a montr 1.
Le Lviathan de Hobbes
On voit aisment par rapport ce qui l'a prcde et
suivie quel point l'uvre de Hobbes est significative dans
l'histoire de la pense politique. D'un ct il y a rupture
totale avec la religion et la philosophie traditionnelle
(l'homme n'est pas un animal sociopolitique), et par l la
spculation sur l'tat de nature et le Droit naturel est
leve l'absolu et une intensit sans prcdent, tandis
que la perspective machiavlienne est enrichie et systma-
tise. De l'autre ct, il yale profond paradoxe d'une vue
mcaniste de l'animal humain conduisant la forte
dmonstration de la ncessit de la souverainet et de la
sujtion; en d'autres termes, l'instauration du modle de
Herrschaft sur une base purement empirique, atomique,
1. J'ai insist sur la proprit chez Locke dans HAE 1, p. 70-75 ; cf.
aussi p. 247, n. 11.
108
Sur l'idologie moderne
galitaire, avec comme rsultat l'identification de l'Indi-
vidu avec le souverain, identification qui sera au cur
mme de la thorie de Rousseau et de Hegel. Caractriser
Hobbes comme conservateur est donc insuffisant et trom-
peur. Il est vrai qu'il a exalt la Herrschaft tandis que le
courant principal du dveloppement politique allait la
Genossenschaft, et en ce sens il fut bien un conservateur.
Mais cette affirmation n'a gure de signification, compare
la question de savoir qui avait raison. J'espre que ce qui
suit montrera en quel sens on peut soutenir que Hobbes
avait raison. Il s'agit de la nature mme de la philosophie
politique. On peut tudier la politique comme un niveau
particulier de la vie sociale, dont tout le reste est pris pour
acquis, et de ce point de vue la thse essentielle de Hobbes
peut bien tre rejete. Si au contraire la philosophie
politique est, la suite de celle des anciens, un mode de
considration de la socit tout entire, il faut dire qu'il
avait raison contre les tenants de l'galitarisme 1.
Je ne prtends pas dmontrer cela ici mme. J'espre
que la thse deviendra plus claire dans la section portant
sur Rousseau, parce que Rousseau saisissait plus compl-
tement que Hobbes la nature sociale de l'homme. Il n'en
est pas moins vrai que la reconnaissance par Hobbes de la
sujtion dans la socit implique la nature sociale de
l'homme, en dpit de toutes les protestations de Hobbes
lui-mme : il considrait bel et bien la socit, mme s'il
ne parlait que de l'homme et de l'tat (Common-
wealth). Il me faut tre bref, et je puis seulement inviter le
lecteur mettre l'preuve les remarques qui suivent.
Pour commencer, y a-t-il dans Lviathan un tat de
nature, et quel est-il? Il semblerait que la presque totalit
de la premire partie, De l'homme , soit le tableau de
cet tat de nature. La justice est absente, car c'est affaire
1. La seconde vue aurait l'avantage d'expliquer le paradoxe de
bien des crits sur Hobbes, qui le considrent faux et dtestable mais
ne peuvent cacher sa grandeur et son influence. On lui fait gnrale-
ment crdit d'une logique sans faille, mais n'est-ce pas une chappa-
toire? La rfrence ici . est avant tout Lviathan. J'ai utilis
Raymond Polin, Politique et Philosophie chez Thomas HoMes, Paris,
1953.
Gense, II 109
de socit, et non de nature. Et pourtant sont prsents le
pouvoir, l'honneur, et mme le langage et, fonde sur lui,
la raison. Il est vident qu'il s'agit l de l'tat social moins
quelque chose 1. Hobbes du reste nous dit explicitement
que raisonner consiste additionner et soustraire. Le
quelque chose qui est soustrait de l'tat de socit dans la
description de 1' homme comme tel, c'est simplement la
sujtion. Ds le moment en effet o le contrat (covenant)
introduit la sujtion, nous passons de 1' homme au
Commonwealth, c'est--dire au corps politique ou l'tat,
ou, pourrions-nous dire aussi bien, la socit globale y
compris son aspect politique. Un autre aspect de l'tat de
nature est que les relations entre hommes y sont en exacte
correspondance avec ce que nous savons dans la ralit des
relations entre tats, dont on dit qu'ils sont toujours dans
l'tat de nature. Ici Hobbes continue Machiavel un
niveau diffrent: la guerre des intrts exclut toute
transcendance de normes ou de valeurs. Un troisime et
important aspect est que l'tat de nature contient tout ce
qui de l'homme peut tre dcrit en langage mcaniste:
l'animal humain, l'individu humain comme systme de
mouvements, de dsirs et de passions, avec toutes les
modifications et complications introduites par le langage
1. Macpherson raisonne de mme (op. cit.), mais pour lui la scne
d'o part Hobbes dans sa soustraction n'est pas la scne politique, y
compris la guerre civile, mais plutt la scne conomique. Cette
supposition peu vraisemblable est fonde surtout sur un passage
intitul Du pouvoir, de la valeur, de la dignit, de l'honneur et de
l'estime (worthiness) (Lviathan, chap. x). Le pouvoir est conu
trs gnralement par Hobbes. Il inclut entre autres les richesses.
Comme tout le reste, la valeur est dfinie par Hobbes comme
quelque chose de tangible, relatif au jugement des autres et en
dpendant: La valeur (value, or worth) d'un homme, c'est comme
pour toute autre chose son prix; c'est--dire, ce qu'on donnerait pour
l'usage de son pouvoir. .. Il est clair d'aprs le contexte qu'il n'y a l
pas plus qu'une mtaphore conomique. Quand Hobbes traite de
l'conomie, il le fait d'un point de vue tout autre (chap. XXIV, De la
nutrition et procration du Commonwealth). L'tiquette de 1' indi-
vidualisme possessif ne convient pas la philosophie de Hobbes,
qui n'a rien de spcialement possessif et, prise dans son ensemble,
n'est pas individualiste non plus, ni dans notre sens du terme ni dans
celui de Gierke (cf. n. suivante).
110
Sur l'idologie moderne
et la pense. Ces trois aspects correspondent au principe
selon lequel il est apparu possible et profitable Hobbes
de sparer, dans l'homme tel qu'on l'observe en fait en
socit, deux niveaux diffrents. Pour nous, ces deux
niveaux seraient bien plutt prpolitique et politique que
pr social et social. Rousseau ira plus loin dans l'enqute
sur les aspects proprement sociaux, et pour cette raison la
discontinuit entre les deux niveaux s'accentuera encore
chez lui.
Si nous essayons de saisir le cur de la doctrine, de
rsumer notre usage l'image de 1' homme dessine
par Hobbes et de la voir en relation avec la constitution du
Commonwealth, il est difficile d'chapper l'impression
d'un dualisme entre les passions et la raison, entre une
face animale et une face rationnelle. Et, en effet, n'est-ce
pas la contradiction entre les deux qui rend ncessaire le
passage l'tat politique, l'entre en sujtion? En fait, ce
qui diffrencie dans Lviathan l'homme de la bte, c'est le
langage et la raison fonde sur le langage. Avec cette
rserve, le dualisme tient: la rationalit est donne dans
l'homme sous une forme impure, mlange d'animalit, et
ne s'panouira en pure rationalit qu'avec la construction
d'un Commonwealth artificiel. Admettre avec Aristote
que l'homme est naturellement social et/ou politique serait
s'interdire d'atteindre la rationalit pure.
Hobbes est-il individualiste ou holiste? Ni l'un ni
l'autre. Devant lui notre distinction s'effondre, mais
l'vnement est intressant et caractrise Hobbes stricte-
ment. Il n'y a pas de doute sur son point de dpart: c'est
l'tre humain particulier, l'individuum humain. Mais dans
l'tat prpolitique la vie de cet tre ne peut tre juge que
ngativement: solitaire, pauvre, malpropre, animale et
courte (mais comment traduire l'inimitable solitary,
poor, nasty, brutish, and short ?). Lorsque, suivant le
conseil de la raison et son propre dsir de conservation, cet
tre entre dans l'tat politique, il se dfait d'une partie de
ses pouvoirs. L'homme est alors capable d'atteindre la
scurit, le confort et le dveloppement de ses facults,
mais au prix de la sujtion. Il n'est pas devenu un individu
se suffisant lui-mme, pas plus qu'il n'existait de faon
Gense, Il
111
satisfaisante comme tel dans l'tat naturel. C'est ainsi que,
par une dmarche qui semblerait extrmement indivi-
dualiste , l'individualisme est finalement mis en chec 1.
La bonne vie n'est pas celle d'un individu, c'est celle de
l'homme dpendant troitement de l'tat, si troitement
qu'il s'identifie ncessairement pour une part au souve-
rain. Si Hobbes nous interdit de dire que l'homme est
naturellement politique, il nous permet de dire qu'il l'est
artificiellement mais ncessairement, l'Individu n'entre
pas tout arm , comme disait Bentham, dans la vie
politique. Tel est le trait critique qui distingue Hobbes de
tant de thoriciens politiques modernes et rapproche de lui
Rousseau.
On ne peut pas dire pour autant que Hobbes soit
holiste. L'ordonnance hirarchique du corps social est
absente chez lui, parce que l'tat n'est pas orient vers
une fin qui le transcenderait mais n'est soumis qu' lui-
mme. En dernire analyse le modle de Herrschaft est
vid de la vertu hirarchique qui lui est inhrente et n'est
adopt qu'en tant qu'indispensable dispositif de pouvoir.
La coquille, en somme, sans son habitant: la valeur. Il
reste cependant que Hobbes reconnat que l'galit ne
peut rgner comme telle et sans obstacle, et que l'homme
est un tre social - et non un individu - en ce qui
concerne le plan politique. Dans cette mesure, Hobbes, en
contraste avec Locke, peut tre pris comme un prcurseur
de la sociologie, bien qu'il ne traite que de politique et non
de la socit en tant qu'universitas. C'est prcisment ce
trait qui conduit ceux qui ne s'intressent qu' l'aspect
politique pris sparment le traiter de conservateur.
Pour le sociologue, l'enseignement de Hobbes dans son
ensemble est sain, quoique incomplet. Il a quelque ide de
1. D'o la louange de Hobbes par Gierke, toujours en qute de la
reconnaissance de l'unit morale du corps social: Partant de
prmisses arbitraires, mais arm d'une logique implacable, il contrai-
gnit la philosophie individualiste du Droit naturel livrer une
personnalit unique de l'tat... Il avait rendu l'individu tout-puissant
dans le but de le forcer se dtruire lui-mme dans l'instant ... (op.
cil., p. 61). Polin montre le progrs de ride de personne chez
Hobbes de 1642 1651 (chap. XVI de Lviathan) (op. cit., chap. x).
112
Sur l'idologie moderne
ce qu'est une socit, tandis que les thoriciens intransi-
geants de l'galit n'en ont aucune.
Et cependant, il nous a fallu dmettre que pour Hobbes
le social se restreint au politique. En fin de compte, c'est
parce qu'il prend de la socit une vue politique qu'il est
oblig d'introduire la sujtion, c'est--dire ni la hirarchie
ni l'galit pure et simple. Nous touchons ici un point qui
est je crois essentiel pour comprendre la varit pro-
fonde de thorie politique, spcialement dans son rap-
port la sociologie. Dans cette thorie le social est en
somme rduit au politique. Pourquoi? La raison en est trs
claire dans Hobbes; si l'on part de l'individu, la vie sociale
sera ncessairement considre dans le langage de la
conscience et de la force (ou du pouvoir ). D'abord on
ne peut passer de l'individu au groupe que par un
contrat , c'est--dire une transaction consciente, un
dessein artificiel. Ce sera ensuite affaire de force,
parce que la force est la seule chose que les individus
puissent apporter dans cette transaction: l'oppos de la
force serait hirarchie, ide d'ordre social, principe d'au-
torit, et, cela, les individus contractants vont avoir le
produire synthtiquement, de faon plus ou moins incons-
ciente, partir de la mise en commun de leurs forces ou
volonts. La hirarchie est l'avers social, la force l'envers
atomique de la mme mdaille. Ainsi, un accent sur la
conscience et le consentement produit immdiatement un
accent sur la force ou le pouvoir. Dans le meilleur des cas,
dans sa varit la plus significative, la thorie politique est
une faon individualiste de traiter de la socit. Elle
implique une admission indirecte de la nature sociale de
l'homme. Il faudra nous souvenir de cela pour percevoir
clairement les paradoxes que nous rservent encore Rous-
seau et Hegel.
Le Contrat social de Rousseau
Au ooint de vue formel, la politique de Rousseau est
aux antipodes de celle de Hobbes. La thorie de Hobbes
est reprsentative, absolutiste, et insiste sur la sujtion.
Gense, Il 113
Celle de Rousseau est collective, nomocratique, et insiste
sur la libert. Cette diffrence vidente ne doit cependant
pas cacher une similitude plus profonde, qui se voit dans la
texture mme des deux thories. Toutes deux posent une
discontinuit entre l'homme de la nature et l'homme
politique, de sorte que pour les deux le contrat social
marque la naissance relle de l'humanit proprement dite
(d'o beaucoup de ressemblances de dtail). Toutes deux
partent de prmisses trs individualistes en apparence
- en accord avec les conceptions du milieu contemporain
- et mnent par une stricte logique des conclusions
anti-individualistes . Toutes deux sont suprmement
proccupes d'assurer la transcendance du souverain - ici
le gouvernant (ru/er) , l la volont gnrale - par
rapport aux sujets, tout en soulignant l'identit du souve-
rain et du sujet. En somme: toutes deux veulent fondre
dans un corps social ou politique des gens qui se pensent
comme des individus. Voil pourquoi ces thories ont en
commun un air extrme et paradoxal. Comme on peut dire
la mme chose - mutatis mutandis - de la thorie de l'tat
de Hegel, nous voil, dans la pense politique, en face
d'une continuit impressionnante qui mrite attention.
On a souvent blm Rousseau pour la Rvolution
franaise, et mme de nos jours on le tient parfois pour
responsable du jacobinisme et de ce qui a t appel la
dmocratie totalitaire en gnral!. Il est vrai que
Rousseau et la Rvolution appartiennent un mme
dveloppement extrme de l'individualisme, qui nous
apparat rtrospectivement un peu comme un fait histori-
que ncessaire, mais que certains peuvent bien prfrer
1. Rcente condamnation de ce genre: J .-L. Talmon, Origins of
Totalitarian Democracy, Londres, 1952 (chap. III). Cet auteur lit
Rousseau comme un Montagnard de 1793 a pu le lire, et condamne la
prsomption rvolutionnaire qui prtend que la faiblesse
humaine est capable de produire un tat de choses de signification
absolue et finale (chap. l, c). Mais d'o vient cet artificialisme
extrme? N'est-ce pas la consquence invitable d'un individualisme
que Talmon conserve l'tat non dvelopp pour son propre usage,
sagement sans doute mais non logiquement? Pour le reste, il
caricature la pense de Rousseau, c'est pour lui un psychopathe que
ses proccupations morales amnent une politique totalitaire.
114
Sur l'idologie moderne
condamner. Cependant, la mare rvolutionnaire a bel et
bien balay plusieurs points fondamentaux de l'enseigne-
ment de Rousseau, si grande qu'ait pu tre son influence
gnrale. Les aspects totalitaires des mouvements dmo-
cratiques rsultent, non de la thorie de Rousseau, mais
du projet artificialiste de l'individualisme mis en face de
l'exprience. Il est vrai qu'ils sont prfigurs dans Rous-
seau, mais c'est justement dans la mesure o il tait
profondment conscient de l'insuffisance de l'individua-
lisme pur et simple et travaillait le sauver en le
transcendant. Il y a beaucoup de vrai dans la thse de
Vaughan selon laquelle le Contrat social est au fond anti-
individualiste , mme si ce n'est qu'une partie de la
vrit 1. Rousseau lui-mme nous dit au dbut de la
premire version de l'ouvrage, dans un chapitre d'abord
intitul Du Droit naturel et de la socit gnrale (du
genre humain) :
Cette parfaite indpendance et cette libert sans rgle, ft-
elle mme demeure jointe l'antique innocence, aurait
eu toujours un vice essentiel, et nuisible au progrs de nos
plus excellentes qualits, savoir le dfaut de cette liaison
des parties qui constitue le tout 2.
1. C. E. Vaughan, The Political Writings of Jean-Jacques Rous-
seau, Cambridge, 1915, 2 vol. (Oxford, 1962), t. l, p. 111 sq. Il est
rconfortant de voir qu'en ce sicle plusieurs auteurs anglo-saxons
ont tir la thorie politique de Rousseau de la totale incomprhension
dont elle tait victime chez eux. Je citerai Sir Ernest Barker, dans son
introduction Gierke dj mentionne et dans Social Contract, op.
cit., p. 47 sq. George Sabine intitule le chapitre sur Rousseau de son
History of Political Theory, op. cit., La redcouverte de la com-
munaut . La rfrence Rousseau renvoie l'dition des uvres
compltes, Paris, Gallimard, La Pliade , 1964. Le Contrat social
sera abrg en CS par la suite. Cf. aussi Robert Derath, Jean-
Jacques Rousseau et la Science politique de son temps, Parh., 1950.
2. Rousseau, op. cil., t. III, p. 283. Ce chapitre est une rplique
Diderot (Derath, ibid., p. LXXXVII-LXXXVIII): l'ide du genre
humain comme socit gnrale est une abstraction, ce n'est
que de l'ordre social tabli parmi nous que nous tirons les ides de
celui que nous imaginons ... , et nous ne commenons proprement
devenir hommes qu'aprs avoir t citoyens (ibid., p. 287) ; cf. dans
les Considrations sur le gouvernement de Pologne " ubi palria, ibi
bene (ibid., p. 963, 960 et n.).
Gense, II 115
On voit ici que Rousseau va plus loin que Hobbes
dans la soustraction philosophique qui, applique
l'homme tel qu'on l'observe en socit, nous livre
l'homme de la nature. Dans le Discours sur l'origine de
l'ingalit, il avait fait un portrait de l'homme selon la
nature, libre et gal en un certain sens, et dou de piti,
mais aux facults encore non dveloppes, non diffren-
cies, un homme inculte et pour cette raison ni vertueux ni
mchant. Il avait dplor le fait qu'au-del d'un certain
stade de dveloppement le progrs de la civilisation se soit
accompagn d'une croissance de l'ingalit et de l'immora-
lit: Le dveloppement des lumires et des vices se
faisait toujours en mme raison, non dans les individus,
mais dans les peuples (Lettre Ch. de Beaumont, 1763).
Dans son Contrat social Rousseau tente de lgitimer
l'ordre social et de le dbarrasser de ses tares. L'entreprise
est ose, et Rousseau la limite strictement: son tat est
petit, une socit du face--face. Si la tche n'est pas tout
fait impossible, c'est que, comme il le disait dans la
Prface du Narcisse (1752), tous ces vices n'appartien-
nent pas tant l'homme qu' l'homme mal gouvern 1 .
Les libraux accusent Rousseau d'avoir greff un scion
totalitaire sur une souche dmocratique. Ils ont bien pu
trouver utopique la position du problme, dans son
affirmation absolue de la libert :
Trouver une forme d'association qui dfende et protge
de toute la force commune la personne et les biens de
chaque associ, et par laquelle chacun s'unissant tous
n'obisse pourtant qu' lui-mme et reste aussi libre
qu'auparavant? )) Tel est le problme fondamentaL .. (CS,
liv. l, chap. VI, p. 360.)
Mais ils ne peuvent que frmir devant la solution qui en
est immdiatement propose :
1. Les deux citations sont prises Derath (Rousseau, ibid., t. III,
p. XCIV). Sur l'exprience de l'ingalit chez Rousseau et son
impatience vis--vis de toute dpendance, voir l'introduction pn-
trante et noble de Jean Starobinski au 2
e
Discours (ibid., p. XIII sq.).
Toute puissance vient de Dieu, je l'avoue; mais toute maladie en
vient aussi )) (CS, liv. I, chap. III).
116
Sur l'idologie moderne
Ces clauses bien entendues se rduisent toutes une seule,
savoir l'alination totale de chaque associ avec tous ses
droits toute la communaut.
Le peuple est souverain, et une fois ses membres
assembls rgne une trange alchimie. De la volont
individuelle de tous surgit une volont gnrale, qui est
quelque chose de qualitativement diffrent de la volont
de tous, et possde des proprits extraordinaires. Sans
doute nous ne sommes pas trs loigns de la persona
moralis composita de Pufendorf, elle aussi toute diffrente
des personae morales simplices qui la constituent. Mais par
ailleurs la volont gnrale est le souverain, et comme
telle elle transcende la volont individuelle des sujets aussi
strictement que le gouvernant de Hobbes tait plac au-
dessus des gouverns. Ce qui commena comme une
societas ou association devient une universitas, on est pass
dans le langage de Weldon d'un systme mcanique
un systme organique , ou selon Popper d'une socit
ouverte une socit ferme. Rousseau va trs
loin pour dgager la volont gnrale de ses volonts
constituantes. Rappelons le passage tant cit :
Quand on propose une loi dans l'assemble du Peuple, ce
qu'on leur demande n'est pas prcisment s'ils approuvent
la proposition ou s'ils la rejettent, mais si elle est conforme
ou non la volont gnrale qui est la leur; [ ... J. Quand
donc l'avis contraire au mien l'emporte, cela ne prouve
autre chose sinon que je m'tais tromp, et que ce que
j'estimais tre la volont gnrale ne l'tait pas. Si mon
avis particulier l'et emport, j'aurais fait autre chose que
ce que j'avais voulu, c'est alors que je n'aurais pas t
libre! .
Il est ais de trouver ici une prfiguration de la dictature
jacobine, des procs de Moscou, ou mme de la Volksseele
1. CS, liv. IV, chap. II, p. 440-441. Le paralllisme avec Hobbes
est vident. Quant Hegel, s'il rejette explicitement la ncessit de
fonder la loi sur un vote des citoyens assembls, il n'en pose pas
moins une re!ation trs semblable entre la volont prive du citoyen
et la loi de l'Etat comme incarnant par dfinition la vritable volont
et libert du citoyen, de sorte que celui qui va contre la loi va contre
sa propre volont (Philosophie du droit, cf. ci-dessous n. 1, p. 130).
Gense, II 117
(<< me du peuple ) des nazis. La vraie question cepen-
dant est de savoir ce que Rousseau veut dire quand il pose
que la volont gnrale prexiste son expression dans un
vote majoritaire 1. Je soutiens que nous ne pouvons pas le
comprendre si nous demeurons confins au plan purement
politique. Un critique rcent identifie la volont gnrale
de Rousseau une autre entit mystrieuse, la conscience
collective de Durkheim, et les prcipite toutes deux dans
l'enfer de la dmocratie
2
Voici ce qu'crivait Durkheim
sur la question :
Puisque la volont gnrale se dfinit principalement par
son objet, elle ne consiste pas uniquement ni mme
essentiellement. .. dans l'acte mme du vouloir collectif ...
Le principe de Rousseau diffre donc de celui par lequel
on a voulu parfois justifier le despotisme des majorits. Si
la communaut veut tre obie, ce n'est pas parce qu'elle
commande, mais parce qu'elle commande le bien
commun ... En d'autres termes, la volont gnrale n'est
pas constitue par l'tat dans lequel se trouve la
conscience collective au moment o se prend la rsolu-
tion; ce n'est l que la partie la plus superficielle du
phnomne. Pour le bien comprendre, il faut descendre
au-dessous, dans les sphres moins conscientes, et attein-
dre les habitudes, les tendances, les murs. Ce sont les
murs qui font la vritable constitution des tats (CS,
liv. II, chap. XII.) La volont gnrale est donc une
orientation fixe et constante des esprits et des activits
dans un sens dtermin, dans le sens de l'intrt gnral.
C'est une disposition chronique des sujets individuels 3.
1. Le principe du vote majoritaire n'est pas ais appliquer sur des
questions importantes dans une association troitement solidaire, et
Rousseau, probablement sans le savoir, reproduit des proccupations
que l'on trouve dans le Corpus Juris et dans le droit canon, cf.
Gierke, Das deutsche Genossenschaftsrecht, t. III, p. 153 et 522 sq.
2. Marcel Brsard, La "volont gnrale" selon Simone
Weil , le Contrat social, Paris, VII-6, 1962, p. 358-362.
3. mile Durkheim, Montesquieu et Rousseau prcurseurs de la
sociologie, Paris, 1953, p. 166-167. Bien que publie seulement aprs
la mort de Durkheim (Revue de mtaphysique et de morale, t. XXV,
1918) l'tude sur le Contrat social est un travail de jeunesse o la
premire version du Contrat n'est gure utilise et o l'individua-
lisme de l'uvre est l'occasion exagr (p. ex. p. 163). Il faut lire
118
Sur l'idologie moderne
Pour Durkheim, donc, la volont gnrale de Rousseau
se comprend comme l'mergence au niveau politique et
dans le langage de la dmocratie de l'unit d'une socit
donne en tant qu'elle prexiste ses membres et est
prsente dans leurs penses et leurs actions. Autrement
dit, l'universitas en quoi la societas de Rousseau semble se
transformer tout coup lui prexiste et lui est sous-
jacente. Rousseau obscurcit le fait en partant de l'abstrac-
tion de l'individu naturel, et en prsentant la transition
l'tat politique comme une cration ex nihilo de l'universi-
tas. Ainsi dans ce passage :
Celui qui ose entreprendre d'instituer un peuple doit se
sentir en tat de changer, pour ainsi dire, la nature
humaine; de transformer chaque individu, qui par lui-
mme est un tout parfait et solitaire, en partie d'un plus
grand tout dont cet individu [= cet homme] reoive en
quelque sorte sa vie et son tre; d'altrer la constitution de
l'homme pour la renforcer; de substituer une existence
partielle et morale l'existence physique et indpendante
que nous avons tous reue de la nature. Il faut, en un mot,
qu'il te l'homme ses forces propres pOUf lui en donner
qui lui soient trangres et dont il ne puisse faire usage
sans le secours d'autrui 1.
Dans un langage artificialiste aussi magnifique que
trompeur, et qui est typique du Contrat social, nous avons
ici la perception sociologique la plus claire, je veux dire la
reconnaissance de l'homme comme tre social l'oppos
de l'homme abstrait, individuel, de la nature 2. En vrit,
la dernire partie de CS, liv. II, chap. XII, qui rappelle Montesquieu:
Je parle des murs, des coutumes, et surtout de l'opinion; partie
inconnue nos politiques, mais de laquelle dpend le succs de toutes
les autres ... Voir aussi la ncessit de la religion civile (CS,
liv. IV, chap. VIII), et, dans les travaux concrets de Rousseau sur la
Corse et la Pologne, le souci du patriotisme, de la religion, des jeux et
amusements, etc.
1. CS, liv. II, chap. VII, p. 381-382. Ce passage a t repris par moi
dans HH, p. 25, et dans HAE I, p. 151 et 250, n. 6 ( propos de
l'incomprhension de Marx).
2. D'autres passages de Rousseau montrent que c'est l chez lui
une pense, permanente et centrale. Par exemple, CS, Fe version, Iiv. l,
chap. II; Emile, 1 (uvres, t. l, p. 249) ; Lettres sur la vertu et le
Gense, II 119
si on se transporte par la pense dans le climat intellectuel
dans lequel vivait Rousseau, on pourra difficilement
imaginer affirmation plus catgorique.
Les critiques qui accusent Rousseau d'avoir ouvert les
portes aux tendances autoritaires le blment en fait pour
avoir reconnu le fait fondamental de la sociologie, une
vrit qu'ils prfrent quant eux ignorer. Cette vrit
peut bien apparatre comme un mystre, voire une mystifi-
cation, dans une socit o prdominent les reprsenta-
tions individualistes - comme cela est arriv propos de
Hegel et de Durkheim; elle peut paratre dangereuse ou
nuisible, elle peut mme tre telle tant qu'elle n'a pas t
proprement reconnue, et le problme pos par l ne
saurait tre rsolu par la raction de l'autruche en face du
danger.
D'aucuns prfreraient que Rousseau se soit dbarrass
de l'individu abstrait et de l'ide arbitraire du contrat et
qu'il ait dcrit son tat sans dtour en termes collecti-
vistes . Mais c'est l ignorer la libert comme proccupa-
tion centrale de Rousseau: il percevait en lui-mme
l'individu en tant qu'idal moral et revendication politique
irrpressible, et il maintint cet idal en mme temps que sa
contrepartie relle, l'homme comme tre social. Sir Ernest
Barker voyait en Rousseau une sorte de Janus tourn la
fois vers le pass - le Droit naturel (moderne) - et vers
l'avenir - l'cole historique allemande et l'idalisation
romantique de l'tat national, ou encore comme commen-
ant avec Locke et terminant avec la Rpublique de
Platon. Rousseau a pein pour rconcilier le Droit naturel
moderne et l'ancien, pour rintgrer l'individu des philo-
sophes dans une socit relle. La claire critique de Barker
explique son chec sans toucher sa grandeur:
.,. il aurait chapp la confusion, il aurait vit le miracle
inexplicable d'une mergence soudaine, par le contrat,
hors d'une condition primitive et stupide dans l'tat civilis
des lumires, s'il avait pris le temps de distinguer entre la
bonheur , dans uvres et Correspondance indites, d. Streickeisen-
Moultou, Lettre I, p. 135-136, etc.; Lettre d'Alembert, uvres,
Paris, Hachette, t. I, p. 257.
120
Sur l'idologie moderne
socit et l'tat. La socit qu'est la nation est une donne
de l'volution historique, qui n'est pas cre par un
quelconque ontrat de socit, mais qui est simplement
prsente. L'Etat fond sur cette socit peut tre, ou peut
devenir un moment donn (comme la France le tenta en
1789) le rsultat d'un acte crateur des membres de la
socit ... (Social Contract, op. cit., p. XLIII-XLIV.)
Jean-Jacques Rousseau a affront la tche grandiose et
impossible de traiter dans le langage de la conscience et de
la libert non seulement de la politique, mais de la socit
tout entire, de combiner la societas, idale et abstraite,
avec ce qu'il put sauver de l'universitas comme la mre
nourricire de tous les tres pensants. Sans doute son
identification abrupte de l'individualisme et du holisme
tait-elle dangereuse une fois prise comme une recette
politique, mais elle constituait avant tout un diagnostic
gnial de ce qui ne peut manquer de se produire toutes les
fois que la socit comme tout est ignore et est soumise
une politique artificialiste. Ainsi, Rousseau ne fut pas
seulement le prcurseur de la sociologie au sens plein du
terme. Il posa du mme coup le problme de l'homme
moderne, devenu individu politique mais demeurant
comme ses congnres un tre social. Un problme qui ne
nous a pas quitts.
La Dclaration des droits de l' homme
La Dclaration des droits de l'homme et du citoyen
adopte par l'Assemble constituante durant l't de 1789
marque en un sens le triomphe de l'Individu. Elle avait t
prcde de proclamations semblables dans plusieurs des
tats unis d'Amrique, mais elle fut la premire tre
prise comme fondement de la Constitution d'une grande
nation, impose un monarque rticent par la manifesta-
tion populaire, et propose en exemple l'Europe et au
monde. Bien que judicieusement critique ds le dbut
dans son principe, notamment par Bentham, elle allait
exercer une action puissante, en vrit irrsistible, tout au
long du XI xe sicle et jusqu' nos jours.
Gense, Il 121
Elle s'ouvre, aprs un prambule, par les articles
suivants:
Art. 1. Les hommes naissent et demeurent libres et
gaux en droits. Les distinctions sociales ne peuvent tre
fondes que sur l'utilit commune.
Art. 2. Le but de toute association politique est la
conservation des droits naturels et imprescriptibles de
l'homme. Ces droits sont la libert, la proprit, la sret
et la rsistance l'oppression.
On voit immdiatement que l'article 2 contredit la
stipulation centrale du Contrat social de Rousseau que
nous avons cite: l'alination totale de chaque associ
avec tous ses droits toute la communaut .
Il ne suffirait pas de voir dans la Dclaration l'aboutisse-
ment des doctrines modernes du Droit naturel, car,
comme Jellinek l'a observ, le point essentiel est le
transport des prceptes et fictions du Droit naturel au plan
de la loi positive: la Dclaration tait conue comme la
base solennelle d'une Constitution crite, elle-mme juge
et sentie comme ncessaire du point de vue de la rationa-
lit artificialiste. Il s'agissait de fonder sur le seul consen-
sus des citoyens un nouvel tat, et de le placer hors de
l'atteinte de l'autorit politique elle-mme. La Dclara-
tion proclamait les principes solennels que la Constitution
devait mettre en uvre. En mme temps, on empruntait
tout fait consciemment l'Amrique. Ainsi un rapport
l'Assemble du 27 juillet 1789 approuve cette noble
ide, ne dans un autre hmisphre , et le fait est
amplement document. Plutt qu' la Dclaration d'Ind-
pendance de 1776, Jellinek renvoie, comme source parti-
culire, aux Bills of Rights adopts dans certains des Etats,
et particulirement celui de Virginie de 1776, connu en
France avant 1789 1.
1. Cf. George Jellinek, La Dclaration des droits de l'homme et du
citoyen, Paris, 1902, p. 14 sq., 29 sq. ,. La Dclaration des droits ... ,
Paris, 1900, p. 34 sq. ; Halvy, op. cit., t. II, p. 50; Henry Michel,
L'Ide de l'tat, Paris, 1895, p. 31 (cite Cournot et Ch. Borgeaud qui
renvoie l'Agreement of the People des Levellers). L'influence de
Rousseau n'ta,it pas entirement absente, car si le Contrat social, la
diffrence d'Emile, tait peu lu auparavant, il fut pendant la
122
Sur l'idologie moderne
Les puritains qui fondrent des colonies en AIJlrique
avaient donn l'exemple de l'tablissement d'un Etat par
contrat. Ainsi les fameux Plerins du Mayflower
conclurent un Pacte d'tablissement avant de fonder New
Plymouth en 1620, et d'autres firent de mme 1. Nous
avons vu les Levellers aller plus loin en 1647 et accentuer
les droits de l'homme comme homme et avant tout son
droit la libert religieuse. Ce droit avait t introduit de
bonne heure dans plusieurs colonies amricaines : dans
Rhode Island par une charte de Charles 1
er
(1643), dans la
Caroline du Nord par la Constitution rdige par Locke
(1669). La libert de conscience a t le droit essentiel, le
noyau autour duquel les droits de l'homme allaient se
constituer par intgration d'autres liberts et droits. La
Rvolution mdit et appris par cur par tous les citoyens
(Sbastien Mercier, 1791). En fait, le 17 aot, Mirabeau proposa au
nom d'une commission spciale un projet qui tait distinctement
rousseauiste ,dans son article 2, qui fut rejet. Un des secrtaires de
Mirabeau, Etienne Dumont, tait disciple de Bentham et aurait
persuad ses collgues que les droits naturels taient une fiction
purile (Halvy, op. cit., et n. 98). Sur la critique de Bentham, cf.
Halvy, loe. cit., t. l, app. III et t. II, chap. 1: les dclarations
franaises sont des sophismes anarchistes, le systme de l'galit et de
l'indpendance absolues est physiquement impossible, la sujtion
et non l'indpendance est l'tat naturel de l'homme . On n'a pas
voulu ici faire le compte de toutes les influences dont la Dclaration
de 1789 et les suivantes, et les dbats prcdant leur adoption,
portent la trace. V. Marcaggi a montr la concordance sur bien des
points (ci-dessus, la proprit) entre la doctrine physiocratique et les
dclarations et intentions des Constituants (Les Origines de la
Dclaration des droits de l'homme, Paris, 1904), mais il minimise
l'influence amricaine et sa thse est unilatrale; les physiocrates
partaient du tout, et non de l'lment (cf. HAE l, p. 52-53). La
Rvolution a adopt successivement quatre Dclarations, la premire
a t en vigueur un an, celle de 1793 quelques mois, celle de
Thermidor an III, Dclaration des Droits et des Devoirs (je souligne),
cinq ans.
1. Texte dans Chronicles of the Pilgrim Fathers'A New York,
Dutton, s.d., p. 23. On observe que la mention de l'Etre suprme,
prsente aussi dans le prambule de la Dclaration de 1789, est plus
centrale et pressante dans les Pactes des puritains. Tocqueville a cit
le Pacte de 1620 et insist sur la combinaison de la religion et de la
thorie politique (De la dmocratie en Amrique, Paris, 1961, t. l,
p. 34 et introd., et t. II, chap. v, cf. ci-dessous).
Gense, II
123
libert religieuse, ne de la Rforme et des luttes subs-
quentes, a t l'agent de la transformation des spcula-
tions de Droit naturel en une ralit politique. Les
Franais ne pouvaient que reprendre leur compte
l'affirmation abstraite de l'Individu comme suprieur
l'tat, mais ce sont les puritains qui ont prononc les
premiers cette affirmation.
La transition s'est trouve incarne dans un homme,
Thomas Paine, un boutiquier anglais qui, tant quaker,
migra en Amrique et y atteignit la notorit avant de
prendre part la Rvolution franaise comme dput la
Convention et membre, avec Condorcet, de la commission
charge de prparer la Constitution rpublicaine de 1793.
Paine a crit deux volumes pour dfendre en Angleterre
les droits de l'homme, et E. Halvy marque la diffrence
entre les deux. Dans la premire partie, Paine dfend
contre Burke la rationalit et simplicit de la politique de
la Constituante. Son individualisme est spiritualiste: Par
son intermdiaire, le christianisme rvolutionnaire des
protestants anglais d'Amrique rejoint l'athisme rvolu-
tionnaire des sans-culottes franais. Le second volume,
qui traite de l'application du principe, est utilitariste. A
partir de l'identit naturelle des intrts, Paine y appli-
que les ides d'Adam Smith la solution ... par surcrot des
problmes politiques 1 . La transition est typique de
l'volution des ides qui allait faire rgner l'utilitarisme en
Angleterre dans les premires dcades du XIX
e
sicle.
Le second volume de Paine parut en 1792, et Condorcet
travailla avec lui en 1793. On peut donc supposer que les
ides de Paine se refltent dans l'lment de la Constitu-
tion amricaine que Condorcet souligna pour le condam-
ner. Mathmaticien et philosophe, il avait jou un rle
notable dans les assembles, et fut dcrt d'arrestation
sous la Terreur. Dans sa retraite - il devait mourir peu
aprs -, Condorcet crivit comme un testament sa brve
et dense Esquisse des progrs de l'esprit humain, inspire
de bout en bout par l'ide de la perfectibilit de l'esprit.
Elle se termine sur une image de l'avenir, la dixime
1. Halvy, op. cit., p. 66, 69.
124
Sur l'idologie moderne
poque , et dans le dernier paragraphe le rvolutionnaire
menac dans sa vie proclame sa foi inbranlable dans le
progrs 1.
L'histoire a confirm bien des prdictions de Condorcet,
mais ce qui nous intresse ici c'est la distinction qu'il fit
entre les Constitutions amricaine et franaise. Son gali-
tarisme tait modr. Il prdit la disparition totale de
l'ingalit entre nations, y compris les peuples coloniss
d'autres continents, mais seulement un affaiblissement de
l'ingalit l'intrieur d'un peuple donn : les effets de la
diffrence des dons naturels entre personnes seraient
rduits, mais sans disparatre tout fait, ce qui serait
contraire l'intrt commun. Cependant Condorcet voit
la marque distinctive de la Constitution franaise et la
raison de sa supriorit sur l'amricaine dans la reconnais-
sance de l'galit des droits comme son seul et suprme
principe. Il affirme les droits naturels de l'homme (tout en
louant Rousseau). Il reproche aux Amricains d'avoir
continu rechercher l'quilibre des pouvoirs l'intrieur
de l'tat et, avant toute chose, d'avoir insist davantage
en principe sur l'identit des intrts que sur l'galit des
droits 2. Condorcet pense videmment la Constitution
laquelle il a travaill et celle des Montagnards de 1793
qui la supplanta, plus qu' celle de 1789 qui tait encore
royaliste. La Dclaration de 1789 est encore proche des
Bills amricains; l'galit y est invoque (art. 1) contre les
distinctions sociales hrditaires, mais elle ne figure
1. Condorcet, Esquisse d'un tableau historique des progrs de
l'esprit humain (1795), d. Prior, Paris, 1933. Condorcet dit de lui-
mme dans la conclusion: C'est dans la contemplation de ce
tableau qu'il reoit le prix de ses efforts... c'est l qu'il existe
vritablement avec ses semblables, dans un lyse que sa raison a su
se crer. .. Le projet artificialiste est devenu une foi transcendant la
destine de la personne et les horreurs du temps. Auguste Comte
n'est pas trs loin.
2. Esquisse ... , g
e
poque, op. cit., p. 169. Le Bill de la Virginie
dans son article 3 fait rfrence au bien commun et ajoute: le
meilleur gouvernement est celui qui est le plus propre produire la
plus grande somme de bonheur et de sret (ibid.). Pour l'galit,
l'article 1 dit seulement que tous les hommes sont par nature
galement libres et indpendants (Jellinek, op. cit., p. 29).
Gense, II 125
pas dans la liste des droits substantifs (art. 2, ci-dessus).
Dans toutes les Dclarations subsquentes, l'galit prend
place ct de la libert parmi les droits eux-mmes 1. On
voit dans l'Esquisse que Condorcet n'est pas proccup
seulement d'galit formelle, mais aussi d'galit de fait
dans la mesure o elle apparat praticable et utile. Il crit
que la Rvolution a fait beaucoup pour la gloire de
l'homme, quelque chose pour sa libert, presque rien
encore pour son bonheur; il dplore l'absence d'une
histoire de la masse des familles , il rclame une tude
non seulement des normes mais des faits, des effets ...
pour la portion la plus nombreuse de chaque socit , des
changements et des dispositions lgales (p. 199 sq.), sur
quoi on puisse fonder une politique pour le progrs de
l'espce.
Cependant Condorcet est un libral, un Girondin, qui
ne place pas l'idal galitaire au-dessus de tous les autres.
D'autres le firent, pendant la Rvolution mme, tmoin la
conspiration de Babeuf - mouvement communiste qui
comme tel dborde notre propos. Babeuf fut excut,
mais la dmocratie franaise resta proccupe d'galit
un degr inconnu ailleurs. Tocqueville l'a vu, et il a vu
aussi que la Rvolution franaise a t au fond un
phnomne religieux, en tant que mouvement qui se
voulait absolu, et a prtendu refondre toute la vie
humaine, la diffrence de la Rvolution amricaine o la
thorie politique dmocratique est reste confine son
domaine propre, complte et soutenue par une stricte foi
1. On lit dans le projet de Dclaration prpar par la commission
et prsent la Convention le 15 fvrier 1793 : Art. 1. Les droits
naturels civils et politiques des hommes sont la libert, l'galit, la
sret, la proprit, la garantie sociale et la rsistance l'oppres-
sion. Hormis l'addition de la garantie sociale , la formulation
gnrale semblerait indiquer que les droits naturels taient sur la
dfensive, ce qui est confirm par leur disparition des rdactions
subsquentes (une trace d'influence rousseauiste ?). Ainsi la Dclara-
tion adopte le 29 mai (mais modifie un mois plus tard aprs
l'adoption de la Constitution montagnarde) commence ainsi:
Art. 1. Les droits de l'homme en socit sont l'galit, la
libert ... (la suite comme dans la prcdente; l'galit a pris le
premier rang).
126
Sur l'idologie moderne
chrtienne. Il n'en est que plus intressant de voir que les
adeptes franais de l'homme comme Individu ont t aids
dans la formulation des droits abstraits de l'homme par les
puritains du Nouveau Monde. Une fois de plus, la religion
chrtienne avait pouss en avant l'Individu.
Le contrecoup de la Rvolution :
renaissance de l' universitas
Les dbuts de la sociologie en France sont souvent sentis
comme entachs de raction politique. Auguste
Comte, s'il se prsentait avant tout comme le disciple de
Condorcet, ne cachait pas sa dette vis--vis des thocrates
de Maistre et de Bonald. Un penseur contemporain,
Marcuse, taxe son positivisme de conservateur au nom de
la philosophie essentiellement critique de Hegel et de
Marx 1. Je voudrais montrer que pour de nombreuses
raisons c'est l une vue superficielle. En premier lieu la
naissance de la sociologie est troitement associe celle
du socialisme chez un autre des matres de Comte, et peut-
tre le plus proche de lui, le gnial et bouillonnant Saint-
Simon, et chez ses disciples. Le mme critique offre du
dveloppement socialiste l'explication suivante:
Les premiers socialistes franais trouvrent les motifs
dcisifs de leur doctrine dans les conflits de classe qui
conditionnrent les lendemains de la Rvolution franaise.
L'industrie avanait rapidement, les premiers branle-
ments socialistes se faisaient sentir, le proltariat commen-
ait se consolider (Marcuse, op. cit., p. 328, cf. p. 335
sq.).
On oppose souvent de la sorte le monde artisanal et de
petite industrie du XVIIIe sicle et le monde de la grande
industrie du XI xe . L'explication est tout le moins
insuffisante. Mme si elle pouvait s'appliquer au change-
ment d'humeur des conomistes, de l'optimisme d'Adam
Smith au pessimisme de Malthus et Ricardo en Angle-
1. Herbert Marcuse, Reason and Revolution, Beacon Press, 1960,
p. 340 sq.
Gense, II 127
terre, de Sismondi puis de Marx sur le continent, elle ne
rendrait pas compte de la proccupation sociologique, et
plus gnralement de l'orientation gnrale des penseurs
de la priode, qu'on a justement appele une raction
anti-individualiste 1 .
Il est clair, d'aprs les penseurs franais de la priode
s'tendant de 1815 1830 et au-del, que la Rvolution et
l'Empire ont laiss derrire eux un vide que les meilleurs
esprits s'occupent essayer de combler. Si la Rvolution
avait marqu le triomphe de l'individualisme, elle appa-
raissait au contraire rtrospectivement comme un chec.
D'o non seulement une dception chronique, mais aussi
la rsurgence de valeurs et d'ides contraires celles que
la Rvolution avait exaltes. Les idaux rvolutionnaires
taient rarement condamns en bloc, comme par les
thocrates - dont la raffirmation tranchante de la
tradition et du holisme trouva une large audience; plus
souvent ils taient ou bien rejets en partie, ou bien
accepts mais considrs comme insuffisants, ce qui
demandait une recherche en vue de les complter. L'affir-
mation inoue et absolue de la societas par les rvolution-
naires avait eu pleine carrire, et le besoin d'universitas fut
ressenti plus fortement que jamais par l'individu romanti-
que qui hritait de la Rvolution. Telle est l'explication
globale du retournement gnral que l'on peroit, de
l'optimisme au pessimisme, du rationalisme au positi-
visme, de la dmocratie abstraite la recherche de
1' organisation , de l'accentuation politique l'accentua-
tion conomique et sociale, de l'athisme ou d'un vague
thisme la qute d'une religion relle, de la raison au
sentiment, de l'indpendance la communion 2.
1. Michel, op. cit. L'auteur de cette trs soigneuse tude, crivant
la fin du XIX
e
sicle, essaie de dfendre l'individualisme (pris
dans un sens un peu diffrent du ntre) contre ses critiques du
XIX
e
sicle franais. Il pense que les erreurs ont port sur les moyens,
et non sur les fins. On a utilis ici la vue gnrale fournie par Maxime
Leroy, Histoire des ides sociales en France, Paris, 1946-1962, 3 vol.
2. Proudhon crivait : L'homme le plus libre est celui qui a le
plus de relations avec ses semblables (Leroy, op. cit., t. II, p. 50).
128 Sur l'idologie moderne
Pour Saint-Simon et les saint-simoniens, la Rvolution,
les droits de l 'homme et le libralisme avaient eu une
valeur purement destructive; le temps tait venu d'organi-
ser la socit, de la rgnrer. L'tat est une association
industrielle, il doit tre hirarchis; au-dessous des
savants viennent les banquiers qui sont responsables du
principal moyen de rgulation : le crdit. Les rcompenses
doivent tre ingales, comme le sont les uvres, mais la
proprit hrditaire est une survivance supprimer. De
plus, surtout pour les saint-simoniens, une nouvelle reli-
gion, le nouveau christianisme, doit lier ensemble les
hommes par le sentiment . L'poque critique, qui
n'insistait que sur l'individu et la raison, doit faire place
une nouvelle poque organique. Ainsi seront restaurs
dans l'esprit des hommes l'quilibre et l'unit, car, selon
Saint-Simon, l'ide de Dieu n'est rien que l'ide de
l'intelligence humaine gnralise . En mme temps,
l'exploitation impie de l'homme par l'homme aura dis-
paru 1.
Les saint-simoniens prsentent ainsi un contraste pres-
que aussi parfait que les thocrates, mais plus moderne,
aux idaux de la Rvolution franaise. Or la mme
proccupation fondamentale est partage par des esprits
trs diffrents, tels Lamennais et Tocqueville. Dans son
Essai sur l'indiffrence (1817), Lamennais cherchait la
vrit dans la socit elle-mme, en prenant ce qu'il
appelle le sens commun , c'est--dire les traditions de
toutes les socits connues, comme la source et la marque
de la vrit. Ailleurs il crivait: L'homme seul n'est
qu'un fragment d'tre; l'tre vritable est l'tre collectif,
l'humanit, qui ne meurt point 2.
Quant Tocqueville, un libral, un aristocrate sinc-
rement ralli la dmocratie, il tait frapp par le dve-
1. Cet aperu sommaire est tir de Bougl et Halvy, La Doctrine
de Saint-Simon, Exposition, r
e
anne, 1829, nouv. d., Paris, 1931 ;
Michel, op. cit.; Leroy, op. cit.
2. Leroy, op. cit., t. II, p. 437 sq., 451. On peut voir un legs des
Lumires dans le fait que la rfrence est dans ce passage, comme
chez Comte, l'espce humaine, l o Rousseau avait dj renvoy
la socit concrte.
Gense, II 129
loppement malheureux de la dmocratie en France, et
il alla en Amrique pour tudier comparativement
ge premire main les conditions qui permettaient aux
Etats-Unis dmocratiques de onnatre la paix et le bon-
heur et pour en tirer les conclusions quant son propre
pays.
Dans cette perspective, Hegel apparat proche des
penseurs franais contemporains. Quelles que soient les
diffrences - videntes -, et tout en reconnaissant que la
politique de Hegel a d'autres aspects, on peut dire
qu'historiquement la tche que s'est donn Hegel dans la
Philosophie du droit est la mme que celle que Comte et
Tocqueville avaient devant eux : la tche de racheter les
idaux de la Rvolution de la condamnation que l'histoire
avait prononce contre eux dans leur manifestation de fait,
ou de construire une thorie politique et sociale qui les
reprendrait sous une forme viable. Classer simplement
ensemble Hegel et Marx sous l'tiquette de philosophes
critiques de la socit, c'est manquer la signification
historique fondamentale de la Philosophie du droit, qui est
une tentative de rconcilier tous les opposs en une vaste
synthse et de montrer en mme temps que cette synthse
est prsente dans l'tat moderne, ft-il prussien. L'tat
moderne, dans la vue du philosophe, apparat comme la
consommation de tout ce qui a prcd. C'est ainsi qu'il y
a dans cette philosophie politique un aspect positiviste
important. La philosophie du droit proprement dite est
positiviste: la loi est commandement, volont comme
nous l'avons vu chez Occam (et, de plus, libert ). Il est
vrai que Hegel critique le positivisme de l'cole allemande
historique du droit (Savigny), mais il critique parallle-
ment l'ide purement ngative et destructrice de la libert
chez les rvolutionnaires franais; et cette double critique
conduit la fusion des deux opposs: la loi n'est pas
seulement donne en opposition la libert de l'individu,
elle est aussi rationnelle comme la plus profonde expres-
sion de la libert de l'homme. Dans cette synthse, la
vrit du positivisme comme du libertarisme est conserve
tandis que leurs dfauts sont supprims. Si bien d'autres
rconciliations ont lieu dans ce livre, celle-ci n'est pas la
130 Sur l'idologie moderne
moins importante de toutes 1. Cela est clair dans l'ouvrage
lui-mme. C'est clair aussi d'aprs la postrit immdiate
de Hegel, qui se divise entre une droite et une
gauche acceptant respectivement seulement l'aspect
positiviste et l'aspect rationaliste (ou critique ) de la
doctrine. L'vnement illustre l'chec de Hegel, mais le
fait est qu'il a tent sa manire quelque chose d'analogue
l'entreprise de Tocqueville et de Comte. Les parallles
avec les saint-simoniens sont vidents aussi 2.
Ce qui au contraire distingue ici Hegel, c'est que, en
continuit avec Rousseau et la tradition classique de
philosophie politique, il persiste considrer l'universitas
d'un point de vue exclusivement politique. Son tat
correspond ce que nous appellerions la socit globale y
compris l'tat proprement dit (cf. HAE J, p. 148 sq.).
Comme l'ordinaire, Hegel concentre l'attention sur les
phnomnes conscients. Les expressions de mpris ne
manquent pas dans ce livre propos des aspects de la
constitution sociale qui n'ont pas atteint une expression
consciente, c'est--dire en pratique une expression crite,
comme la coutume en gnral, ou la Constitution anglaise.
Comme dans Hobbes et dans Rousseau, l'individu
conscient est soudainement appel reconnatre dans
l'tat son moi suprieur, et dans le commandement de
l'tat l'expression de sa propre volont et libert. La
prsentation indirecte de la socit sous la forme de
l'tat 3 conduit une sorte de religion de l'tat, o Marx
vit une mystification. Ce rejet de l'universitas par le jeune
Marx est un vnement important. La position de Marx
par rapport aux socialistes franais est intressante. Tandis
1. Philosophie du droit, op. cit., 4, 5, 15, 259 sq. (et additions) ;
cf. dans la Phnomnologie de l'esprit, la section sur libert absolue
et terreur (VI, Bc).
2. Cf. J. Hyppolite, Introduction la philosophie de l'histoire de
Hegel, Paris, 1948, p. 59, etc.
3. La chose est claire dans la de Nuremberg, o
ne parle pas simplement de l'Etat mais de la socit de
l'Etat (Staatsgesellschaft) , ou, comme l'a traduit M. de Gandillac.
de la socit que constitue l'tat (trad. fr.: Propdeutique
philosophique, Denol-Gonthier, coll. Mdiations ).
Gense, II
131
que d'un ct il leur doit beaucoup, et va jusqu' rclamer
l'abolition de la proprit prive, de l'autre il ne partage
pas le moins du monde leurs rserves en ce qui concerne
l'Individu et leurs efforts vers une ide plus profonde de
l'homme. Chez Marx, comme pour les rvolutionnaires de
1789, la crature du Droit naturel, que les grands philo-
sophes avaient pris soin de transmuer lors de la transition
la vie sociale, entre dans la socit tout arme et sre de se
suffire elle-mme. Le socialiste Marx croit l'Individu
d'une manire qui n'a pas de prcdent chez Hobbes,
Rousseau et Hegel, et mme, dirait-on, chez Locke. Il se
pourrait bien qu'un tel socialisme, une telle remonte de
l'individualisme aprs la Rvolution, n'ait pas t possible
avant les annes 1840-1850. A premire vue la thorie est
ici contradictoire, et sociologiquement elle est trs appau-
vrie par rapport aux perceptions et aux divagations des
saint-simoniens 1.
Si Tocqueville contraste avec tout cela, c'est qu'il se
situe dans la traditjon de Montesquieu qui avait tudi la
constitution des Etats en relation avec les murs et
coutumes des peuples. Tocqueville son tour tudia la
politique en relation avec son contexte social gnral, et
tout particulirement les ides et valeurs. En ce qui
concerne la relation entre religion et politique, par compa-
raison avec leur identification partielle mais abrupte, et
quelque peu obscure, chez Hegel, et avec la surestimation
chez Comte de l'humanit l'encontre de la socit
globale concrte, les conclusions de l'enqute relativement
modeste de Tocqueville en Amrique apparaissent en fin
de compte aujourd'hui plus profondes et plus proches du
vrai, peut-tre parce que lui seul s'est livr une vritable
comparaison sociologique. Tocqueville conclut qu'un sys-
tme politique dmocratique n'est viable que si certaines
conditions sociales sont remplies. Le domaine politique ne
peut pas absorber celui de la religion, ou en gnral des
valeurs ultimes. Au contraire, il doit tre complt et
soutenu par lui (HH, p. 29).
1. Sur les rapports chez Marx entre individualisme, projet artificia-
liste et conomisme, cf. HAE l, 2
e
partie.
132
Sur l'idologie moderne
En somme, les penseurs franais de la premire moiti
du XIX
e
sicle furent conduits considrer l'homme
comme un tre social, insister sur les facteurs sociaux qui
constituent la matire premire de la personnalit et
expliquent en dernier ressort que la socit n'est pas
rductible une construction artificielle base d'indivi-
dus. Le plus vident de ces facteurs, la langue, fut soulign
par Bonald, qui attribuait son origine Dieu. La religion
tait hautement apprcie par les saint-simoniens comme
source de cohsion sociale : ils insistaient sur la religion et
le sentiment en vue de la reconstruction du corps social.
Le ridicule dans lequel ils sombrrent - de mme que le
mysticisme de Comte, qui n'tait peut-tre que prmatur
- ne doit pas cacher la profondeur de leur perception.
L'effort de tous ces penseurs tendait, au moins pour une
part, amener au jour, par-dessous la discontinuit
vidente des consciences humaines, les racines sociales de
l'tre humain. Dans cette perspective, l'tat moderne ne
correspond qu' une partie de la vie sociale, et il n'y a pas
de discontinuit absolue entre la politique consciente de
soi des modernes et d'autres types de socit que le
philosophe politique a tendance placer au-dessous du
seuil de l'humanit adulte.
Il y a donc ici, et en particulier dans le surgissement
parallle et partiellement conjoint de la sociologie et du
socialisme en France, bien davantage et tout autre chose
qu'une consquence de la rvolution industrielle. Celle-ci
du reste est encore venir dans l'essentiel, et c'est
seulement partir de 1830 qu'on peut en parler srieuse-
ment. Dans le creux profond qui suit le raz de mare
rvolutionnaire de 1789, on voit merger quelque chose de
ces reprsentations holistes que nous avons dtectes,
domines mais non tout fait absentes, tout au long de la
monte de l'individualisme 1. Comparativement, le fait
rapproche en quelque mesure des socits traditionnelles
la socit moderne qui s'en carte par ses valeurs spcifi-
1. Observons le paralllisme entre le fait global - la Rvolution et
sa consquence - et les doctrines paradoxales de Hobbes et de
Rousseau: en somme l'histoire a donn raison ces auteurs.
Gense, II 133
ques. Le fait est important la fois pour la comprhension
de la sociologie et du socialisme. La sociologie prsente,
au niveau d'une discipline spcialise, la conscience du
tout social qui se trouvait au plan de la conscience
commune dans les socits non individualistes. Le socia-
lisme, forme nouvelle et originale, retrouve la proccupa-
tion du tout social et conserve un legs de la Rvolution, il
combine des aspects individualistes et des aspects holistes.
On ne peut pas parler d'un retour au holisme puisque la
hirarchie est nie, et il est clair que l'individualisme est lui
aussi disjoint, conserv sous certains aspects, rejet sous
d'autres 1.
Sans doute ce n'est qu'une caractrisation idologique
sommaire, d'un point de vue historique et comparatif.
Mais la formule claire dj, me semble-t-il, la place du
critique que j'ai cit. Elle serait galement utile pour
l'tude des dveloppements idologiques des XIXe-XX
e
sicles, mais celle-ci dborde notre objet: on n'a voulu,
dans cette dernire section, que complter l'esquisse de la
monte de i'individualisme au plan politique et social en
marquant les cOIisquences idologiques de la Rvolution,
en enregistrant ce que l'histoire nous dit immdiatement,
en quelque sorte, de la relation entre l'idologie de 1789 et
la ralit sociale tout entire.
1. Ci-dessus, p. 102. La grande variation chez les socialistes franais
d'alors dans l'importance accorde l'galit - trs grande chez
Proudhon par opposition Saint-Simon et Fourier - est un indice
de l'attitude mle vis--vis de la Rvolution de 1789.
3
Une variante nationale
Le peuple et la nation chez
Herder et Fichte *
Si l'on parle, comme je l'ai fait, de l'idologie moderne
comme d'un systme d'ides et de valeurs caractristiques
des socits modernes, et en premier lieu de celles o la
modernit est apparue et s'est dveloppe, on peut se voir
objecter qu'une telle idologie n'existe pas, pour la simple
raison que ce qu'on dsigne ainsi varie d'un pays l'autre,
ou entre les aires des grandes langues de civilisation. Et il
est vrai qu'il y a, par exemple, l'intrieur de la culture
europenne moderne des sous-cultures anglaise, franaise,
allemande. Il y a simplement lieu de les prendre, ou de
prendre les idologies correspondantes, comme des
variantes, quivalentes en droit, de l'idologie moderne,
et la connaissance concrte de l'idologie moderne
demande que l'on puisse passer, disons par un systme de
transformations, de l'une de ces variantes l'autre 1. Or, le
fait est que les sous-cultures nationales communiquent
entre elles moins immdiatement et facilement que le sens
commun, en tout cas le sens commun franais, n'est enclin
le croire. Il est vrai que dans le fond il ne reconnat pas
mme leur existence.
L'idologie moderne comporte en effet un universa-
lisme profond qui fait rejeter hors du domaine cognitif lui-
* Repris de Libre, 6, 1979 p. 233-250. Expos d'abord sous le titre
Communication entre cultures au symposium Discoveries de
la Fondation Honda Paris (octobre 1978), puis devant l'Internatio-
nal Society for the Comparative Study of Civilizations (U. S.)
Northridge, Californie, en mars 1979.
1. Le problme pratique du passage d'une culture une autre a t
rencontr propos de l'initiation la sociologie et propos de la
thorie anthropologique de la parent (HH, p. XVI-XVII et note).
Une variante nationale
135
mme les diversits rencontres : on parle de caractres
nationaux , et chaque pays entretient des strotypes sur
les pays voisins. En fin de compte les sous-cultures
nationales sont beaucoup plus opaques l'une pour l'autre
qu'on a tendance le croire. Entre la France et
l'Allemagne le problme de la communication revt
historiquement un aspect dramatique. Les difficults et
malentendus qui maillent le XIX
e
et le xx
e
sicle ne
rsultent pas seulement de l'affrontement de deux tats
nationaux d'ge ingal, tmoins la discussion entre histo-
riens propos de l'Alsace-Lorraine aprs 1870 et la
reconsidration dchirante laquelle ont d se livrer
plusieurs philosophes germanistes franais autour de 1914,
tmoins encore, parmi les plus minents, Henri Heine et
Ernst Troeltsch qui ont peru, l'un en hritier du roman-
tisme, l'autre en historien-sociologue instruit par la Pre-
mire Guerre mondiale, la distance entre les deux mentali-
ts et la difficult de les faire communiquer. Si, malgr
nombre de contributions notables, le problme est tou-
jours devant nous, on voit trs clairement, partir du ct
franais, que cela est d la difficult pour chacun de
sortir de sa propre variante nationale, de cesser de
l'identifier implicitement ou inconsciemment la seule
vraie ou l'idologie moderne elle-mme pour la voir en
quivalence la variante trangre. En d'autres termes, il
a manqu une distanciation, ou un point d'appui
l'extrieur du double systme, ou encore une mise en
perspective de l'idologie moderne. Or c'est prcis-
ment ce que l'anthropologie sociale peut apporter. Dans le
cas prsent, le point d'appui sera fourni par les rsultats de
la comparaison effectue prcdemment entre l'Inde et
l'Occident moderne. On espre qu'il permettra une
comparaison plus radicale et plus systmatique que par le
pass. Ces rsultats se ramnent essentiellement deux
outils, qui sont la distinction holisme/individualisme et la
relation hirarchique. On les rencontrera chemin faisant.
Je me bornerai deux applications prcises de la dmar-
che, qui prises conjointement claireront un mme thme,
celui de la nation et du nationalisme. Il s'agira d'un aspect
fondamental de la pense de Herder d'abord, de Fichte
136 Sur l'idologie moderne
ensuite. Replaons-les d'abord dans le mouvement d'en-
semble.
A partir du XVIIIe sicle et tout particulirement du
Sturm und Drang, travers surtout la priode de la
Rvolution franaise et de l'Empire napolonien, la
culture allemande connat, au plan savant, un dveloppe-
ment sans prcdent qui comporte en particulier son
mancipation vis--vis de la culture franaise jusque-l
dominante et qui constitue dans l'essentiel l'idologie
allemande moderne. Point n'est besoin d'insister sur
l'importance de ce mouvement et de ses conqutes pour
l'idologie moderne en gnral. Le prsenter de la sorte
doit cependant susciter des protestations : on dira que les
grandes philosophies sont universelles et n'ont rien voir
avec les idologies nationales, et mme si l'on admet que
la pense allemande s'est dveloppe sous l'aiguillon des
Lumires franaises et anglaises et de la Rvolution
franaise, on hsitera y voir un fait d'interaction entre
cultures nationales, la Rvolution franaise faisant partie
du patrimoine commun de la culture moderne 1. Mais ces
objections doivent cder si la perspective propose rend
mieux compte que l'habituelle de ce qui est connu.
En 1774, l'ore du Sturm und Drang ou prroman-
tisme allemand, Herder, qui a trente ans, publie Une autre
philosophie de l'histoire (Auch eine Philosophie der Ge-
schichte). Le titre indique une rplique Voltaire, et si la
1. Le mot d' interaction , employ ici, peut prter confusion,
l'tude n'tant pas causale, ni dynamique, mais seulement une
comparaison statique de configurations d'ides. Seuls les rsultats de
cette comparaison autorisent ici parler, par anticipation et pour
faire court, d'interaction ou d'acculturation. L'interaction s'observe
directement dans le cas de Herder, mais non en gnral.
Cette note, supprime inexplicablement dans la version imprime
dans Libre, est ici restitue. Profitons-en pour ajouter qu'il ne s'agit
naturellement pas de rduire la pense allemande aux conditions
dans lesquelles elle a vu le jour. Comme il est dit ailleurs (introduc-
tion, et chap. VI), et en consonance du reste avec la pense allemande
elle-mme, l'anthropologue cherche le sens vritable et la valeur
universelle d'un trait quelconque travers la tradition particulire o
il s'enracine.
Une variante nationale
137
philosophie de l'histoire qu'il contient est complexe, cet
ouvrage relativement bref (cent dix pages des uvres
compltes) est en effet avant tout une polmique passion-
ne contre les Lumires, leur plat rationalisme, leur
conception troite du progrs, et avant tout contre l'hg-
monie de ce rationalisme universaliste qui mprise ce qui
lui est tranger et prtend imposer partout son raffinement
snile. Herder rhabilite tout ce que le XVIIIe sicle franco-
anglais rejette ou ignore, la prtendue barbarie du Moyen
Age, l'gypte sacrifie la Grce, la religion. Au lieu de
faire consister l'histoire dans l'avnement d'une raison
dsincarne et partout identique, Herder y voit le jeu
contrast d'individualits culturelles dont chacune consti-
tue une communaut spcifique, un peuple, Volk, o
l'humanit exprime chaque fois de faon irremplaable un
aspect d'elle-mme, et dont le peuple germain, porteur de
la culture chrtienne occidentale, est l'exemple moderne.
Dans le flux de l'histoire, il y a non pas simplement
progrs (Fortschritt), mais, l'intrieur des grands ensem-
bles de civilisation, l'antique et le moderne, ce qu'on
appellerait une succession d'panouissements (Fortgang,
Fortstreben) tous d'gale ncessit, d'gale originalit,
d'gal mrite, d'gal bonheur 1.
En somme, face l'universalisme rgnant, Herder
affirme avec feu, en 1774, la diversit des cultures, qu'il
exalte tour tour sans ignorer les emprunts - qui
s'accompagnent toujours d'une profonde transformation
de l'lment emprunt - ni, mme s'il ne s'y appesantit
pas, que chaque excellence se paye d'une insuffisance, que
toutes ces perfections sont unilatrales et incompltes. On
1. J. G. Herder, Une autre philosophie de l'histoire, Paris, Aubier,
1964 (coll. bilingue), introduction de Max Rouch. Au-del de la
parent vidente entre le Volk de Herder et la monade leibnizienne,
on est frapp par la convergence profonde entre la complexit du
mouvement historique selon Herder (cf. Rouch, ibid., p. 48-73) et
celle de la discussion de la question du progrs chez Leibniz, telle
qu'elle est retrace dans le beau livre de Michel Serres, Le Systme de
Leibniz et ses modles mathmatiques, Paris, PUF, 1968, t. l, p. 263-
279 : mme tendance, mme aptitude laisser coexister des aspects
ou niveaux diffrents pour envisager la totalit du processus.
138
Sur l'idologie moderne
peut dire qu'ici est pos par anticipation, en face des futurs
droits de l'homme, le droit des cultures ou peuples. Ceci
suppose une transformation profonde dans la conception
de l'homme; au lieu d'un individu abstrait, reprsentant
de l'espce humaine, porteur de raison, mais dpouill de
ses particularits, l'homme de Herder est ce qu'il est, dans
tous ses modes d'tre, de penser et d'agir, en vertu de son
appartenance une communaut culturelle dtermine.
Ici comme ailleurs, Herder n'innove pas absolument. On
pense en premier lieu Rousseau, qui s'est distanc des
Encyclopdistes prcisment sur ce point, en citoyen de
Genve reconnaissant pleinement la nature sociale de
l'homme, c'est--dire son appartenance une socit
concrte comme condition ncessaire de son ducation
l'humanit.
Nous sommes ici devant une diffrence essentielle dans
la manire de penser l'homme: en fin de compte, ou bien
la valeur fondamentale est place dans l'individu, et on
parlera en ce sens de l'individualisme de Voltaire ou des
Encyclopdistes, ou bien elle est place dans la socit, ou
culture, dans l'tre collectif, et je parlerai du holisme qui
affleure ici dans Rousseau et dans Herder 1. Si l'avne-
ment de l'individualisme distingue la culture moderne de
toutes les autres et en tout cas des autres grandes
civilisations comme je le pense, nous avons ici, avec la
rsurgence d'un aspect holiste dans la civilisation
moderne, un faft historique important. Il faut prendre
garde pourtant une nouveaut notable. Dans le holisme
traditionnel, l'humanit se confond avec la socit des
nous, les trangers sont dvalus comme, au mieux, des
hommes imparfaits - et du reste tout patriotisme, mme
moderne, se teinte de ce sentiment. Chez Herder, au
contraire, toutes les cultures sont poses comme de droit
1. La distinction holisme/individualisme ne reprsente pas par
rapport la culture allemande une introduction arbitraire de points
de vue trangers. Elle ne diffre de celle de Toennies. Gemeinschaft/
Gesellschaft, que par l'accent mis sur la hirarchie des valeurs, et la
distinction de Toennies elle-mme tire sa valeur de ce qu'elle reflte
analytiquement toute la pense allemande en cause. Cf. ci-dessous,
chap. VI.
Une variante nationale 139
gal. Il est clair que cela n'est possible que parce que les
cultures sont vues comme autant d'individus, gaux mal-
gr leurs diffrences: les cultures sont des individus
collectifs. En d'autres termes, Herder transfre l'indivi-
dualisme, qu'il vient de transcender de faon holiste au
plan lmentaire, au plan d'entits collectives jusque-l
mconnues ou subordonnes. Herder ne fait donc pas que
rejeter la culture universaliste - principalement fran-
aise -, il en accepte en mme temps un trait majeur pour
affirmer en face d'elle la culture germanique, et toutes les
autres cultures qui ont fleuri dans l'histoire. Au niveau
global, la raction de Herder se situe l'intrieur du
systme de valeurs moderne. Son holisme est bel et bien
situ l'intrieur de l'individualisme qu'il pourfend - et
c'est peut-tre la raison de ce qu'il y a de forc, de
grinant, de haletant presque, dans le style de Auch. Plus
tard, dans le climat plus serein de Weimar, il tentera dans
les Ideen de rconcilier universalit et concrtude, grce
la notion, qu'il dsespre de dfinir, de Humanitiit. Nous
sommes, en 1774, devant un gros fait de ce qu'on a appel
de nos jours acculturation. On peut dire rigoureusement
que Herder pose dans la culture moderne une sous-culture
allemande distincte de la franaise. Et nous sommes aussi
la source de ce qu'on appelle la thorie ethnique des
nationalits par opposition la thorie dite lective,
d'ascendance franaise, o la nation repose sur un consen-
sus, le plbiscite de tous les jours de Renan. Or nous
venons de voir que la thorie ethnique n'est pas, dans son
fondement idologique, indpendante de l'autre, mais
rsulte d'un transfert du mme principe du plan de
l'homme individuel au plan de collectivits. Ce point est
souvent perdu de vue de nos jours.
J'ai attir l'attention sur la combinaison chez Herder
d'lments individualistes et holistes, plus prcisment j'y
ai vu la composante holiste se subordonner la compo-
sante individualiste de faon vrai dire peu marque et
presque subreptice. On pourrait prfrer voir cette combi-
naison autrement, mais la disposition est bien telle que je
la dcris, comme nombre d'autres traits l'indiquent, et elle
doit tre telle, la rflexion, pour que la pense de Herder
140
Sur l'idologie moderne
se situe dans la culture moderne et non hors d'elle. Au
niveau global, la tendance holiste est ici limite par,
contenue ou comme j'ai coutume de dire englobe dans un
individualisme qui est, lui, vid de sa substance aux
niveaux qui sont secondaires pour Herder : chaque peuple
est pris comme un tout, et non atomis en individus. On
peut naturellement s'interroger sur la solidit de cette
synthse dans l'usage, et il est de fait que les successeurs
de Herder en Allemagne ont plus souvent hirarchis les
cultures ou nations qu'ils ne les ont gales les unes aux
autres.
En vue de ce qui va suivre, il me faut maintenant
prciser la dfinition de la hirarchie partir de l'exemple
que nous venons de rencontrer. C'tait un exemple
d'englobement du contraire. Tel est mon sens le principe
de la hirarchie qu'on a coutume de ne considrer que plus
ou moins amalgame au pouvoir, alors qu'il y a intrt,
comme on le verra ici mme, l'en distinguer absolument.
Il n'est pas de meilleur exemple que la cration d've
partir d'une cte d'Adam, au premier livre de la Gense.
Dieu cre d'abord Adam, soit l'homme indiffrenci,
prototype de l'espce humaine. Puis, dans un deuxime
temps, il extrait en quelque sorte de cet tre indiffrenci
un tre de sexe diffrent. Voici face face Adam et ve,
cette fois en tant que mle et femelle de l'espce humaine.
Dans cette curieuse opration, Adam a en somme chang
d'identit tandis qu'apparaissait un tre qui est la fois
membre de l'espce humaine et diffrent du
majeur de cette espce. Adam, ou dans notre langue
l'homme, est deux choses la fois: le reprsentant de
l'espce humaine et le prototype mle de cette espce. A
un premier niveau homme et femme sont identiques, un
second niveau la femme est l'oppos ou le contraire de
l'homme. Ces deux relations prises ensemble caractrisent
la relation hirarchique, qui ne peut tre mieux symbolise
que par l'englobement matriel de la future ve dans le
corps du premier Adam. Cette relation hirarchique est
trs gnralement celle entre un tout (ou un ensemble) et
un lment de ce tout (ou ensemble) : l'lment fait partie
de l'ensemble, lui est en ce sens consubstantiel ou identi-
Une variante nationale 141
que, et en mme temps il s'en distingue ou s'oppose lui.
Il n'y a pas d'autre faon de l'exprimer en termes logiques
que de juxtaposer deux niveaux diffrents ces deux
propositions qui prises ensemble se contredisent. C'est ce
que je dsigne comme englobement du contraire 1 .
Cette difficult logique et l'inspiration galitaire de notre
civilisation font que la relation hirarchique n'est pas en
honneur chez nous. On dirait mme que nous passons
notre temps l'viter et en trouver des expressions
dtournes. Il est ais pourtant de la dtecter l o on s'y
attendrait le moins. C'est que nous n'avons pas cess de
reconnatre des valeurs. Et ds que nous accordons de
l'importance une ide, elle acquiert la proprit de
subordonner, d'englober son contraire.
Je ne rechercherai pas systmatiquement les traits de
hirarchie dans la premire philosophie de l'histoire de
Herder. Je remarquerai seulement qu'implicitement au
moins elle est prsente chaque poque de l'histoire, dans
la mesure o un peuple particulier y occupe le devant de la
scne et y reprsente pour un temps l'humanit tout
entire, tandis que les autres sont l'arrire-plan. Ainsi
dans l'Antiquit, successivement l'Oriental, l'gyptien
avec le Phnicien, le Grec, puis le Romain ont valeur
universelle en ce qu'ils reprsentent un ge de l'humanit
ancienne, de la petite enfance la vieillesse. Cette
identification d'un peuple l'humanit tout entire pour
un ge dtermin est commune chez les penseurs alle-
mands la suite de Herder, et nous la retrouverons
applique l'poque moderne chez Fichte.
Au moment de quitter Herder, rappelons que nous
n'avons exploit qu'un trait de l'un de ses crits, un trait
la vrit fondamental non seulement chez Herder lui-
mme mais quant sa postrit. En effet, Herder a
profondment influenc par l - comme il tait naturel -
l'acculturation et le nationalisme chez des peuples exposs
leur tour dans la suite au plein impact des valeurs
1. Cf. HH, 1979, postface, p. 396-403 (je n'ai pu me retenir de
reproduire l'exemple d'Adam et ve, la fois parlant et actuel), et
aussi l'application l'opposition droite/gauche, ci-dessous, chap. VI,
2
e
partie.
142
Sur l'idologie moderne
modernes, en particulier les peuples de langue slave de
l'Europe du Centre et de l'Est. En Allemagne mme, la
notion herdrienne du Volk est l'origine d'un courant
majeur du romantisme, et n'est pas absente de l'idalisme
allemand dont nous allons maintenant prsenter sommai-
rement un aspect dans la personne de Fichte.
La philosophie sociale et politique de Fichte constitue
aujourd'hui encore un problme. Fichte a voulu tre le
philosophe de la Rvolution franaise, et pourtant il a
souvent t considr en Allemagne, notamment par
l'historien Meinecke, comme un prcurseur du pangerma-
nisme ou de la thorie qui lie l'tat la volont de
puissance collective du peuple. L'exgte franais de sa
philosophie, Martial Guroult, a eu cur de montrer
que Fichte tait rest parfaitement fidle la Rvolution
et que tout ce que l'on trouve d'autre chez lui sur ce plan
tait secondaire : sa manire profondment allemande de
penser et d'agir, son messianisme germanique , les
malentendus et falsifications qui s'y sont greffs 1. Je
voudrais montrer que la diffrence des deux sous-cultures,
l'allemande et la franaise, rend mieux compte la fois de
la philosophie sociale de Fichte et de son destin subs-
quent. Je chercherai surtout marquer la prsence chez
l'galitaire Fichte d'une forme de pense proprement
hirarchique dont il serait difficile de trouver l'quivalent
chez les rvolutionnaires franais.
Allons tout droit au cur de la difficult, aux Discours
la nation allemande, ces confrences prononces aprs la
droute d'Ina dans Berlin occup par les troupes de
Napolon. Des interprtations divergentes et des appr-
ciations contradictoires de M. Guroult (fidlit l'idal
rvolutionnaire) et de Meinecke (un pas seulement en
direction de la conception allemande, plus ou moins
pangermaniste, de l'tat), il se dgage un accord qui peut
nous servir de point de dpart : il y a une composante
universaliste chez Fichte, et on peut mme admettre avec
1. Martial Guroult, tudes sur Fichte, Paris, 1974, p. 142-246,
conclusion; Friedrich Meinecke. Weltbrgertum und Nationalstaat,
Munich, 3
e
d., 1915, p. 96-125.
Une variante nationale 143
M. Guroult que c'est la composante essentielle ou
englobante des Discours comme de l'ensemble de la
philosophie sociale de Fichte. Le problme est alors de
savoir ce que Fichte a ajout ici l'universalisme ou avec
quoi il l'a combin pour obtenir en fin de compte
l'exaltation de la nation allemande (encore inexistante
comme telle alors).
Comme Kant, et comme Hegel mme, Fichte appartient
la ligne universaliste par opposition la ligne herd-
rienne, qu'on pourrait appeler historiciste ou monadique,
qui exalte la spcificit de chaque peuple ou culture.
Meinecke peut lui reprocher d'exalter en fin de compte la
nation de raison plutt que la nation concrte comme
vouloir-vivre particulier. Rappelons d'abord que l'univer-
salisme ou cosmopolitisme n'exclut pas le patriotisme. On
l'a bien vu chez les Franais de 1793, et on le comprend
aisment: en tant qu'individu reprsentant l'espce
humaine, je vis en fait dans une socit ou nation
particulire, et je prends spontanment ce cercle plus
restreint comme la forme que revt empiriquement pour
moi l'espce humaine; je puis donc lui tre attach sans
justifier explicitement mon attachement par ce qui diff-
rencie ma nation des autres. Mais il y a davantage chez
Fichte, il y a disons dans l'essentiel cette proposition que
l'universalit caractrise l'esprit allemand , et cette
proposition est profondment ambigu. Xavier Lon a
montr que, dans les textes de cette priode et dans les
Discours en particulier, Fichte pose ses thses en relation
avec celles de romantiques comme A. W. Schlegel et
Schelling, et que sans leur prendre tout il leur prend
quelque chose. Ici en particulier, Fichte admet avec
Schlegel que le peuple germanique est destin la
domination du monde, mais il faut prendre garde qu'il
modifie profondment le sens de cette affirmation en la
fondant sur la concidence de l'universalit avec la germa-
nit, dj prsente du reste dans ses Dialogues patrioti-
ques 1. C'est de l'humanit, du dveloppement de l'huma-
1. Xavier Lon, Fichte et son temps, 2 t. en 3 vol., Paris, d. 1954-
1959, II-l, p. 433-463; II-2, p. 34-93.
144
Sur l'idologie moderne
nit qu'il s'agit essentiellement. L'ambigut rside en ceci
que lorsque Fichte insiste sur la fonction rgnratrice du
peuple allemand, sur la prsance qui revient de ce fait
l'Allemagne, nous ne savons pas s'il s'agit d'une applica-
tion unilatrale de l'universalisme une population par-
ticulire, soit une hypertrophie du patriotisme, ou de
l'affirmation hgmonique d'un vouloir-vivre laquelle
l'universalisme sert seulement d'argument. Pour restituer
la pense de Fichte il faut, je crois, conclure que ce n'est ni
l'un ni l'autre, mais que, pour lui, il y a concidence, une
concidence la vrit quasi miraculeuse des deux aspects.
Nous l'avons dit, Fichte est dans l'ensemble loign de
la notion herdrienne, reprise par les romantiques, de la
diversit des caractres des peuples comme rpondant la
manifestation de l'universel dans toute sa richesse. Dans
un passage du 13
e
Discours il en fait mention, mais il s'agit
prcisment d'un argument fort habile dirig contre le
rve romantique d'un nouvel Empire chrtien germa-
nique.
En gnral, s'il est vrai que Fichte reprend son compte
cette poque les strotypes courants de l'excellence du
caractre allemand, de la langue allemande, etc., c'est
avant tout pour affirmer une hirarchie des peuples au
nom des valeurs universalistes elles-mmes. Et prcis-
ment on peut montrer qu'il y a dans la pense de Fichte,
indpendamment de tout emprunt aux romantiques, en
mme temps qu'un fort accent universaliste et individua-
liste (les deux allant de pair), un aspect holiste et tout
particulirement une composante hirarchique. Je passe-
rai ici sur le holisme, fort en vidence dans le socialisme
autoritaire de l'tat commercial ferm, et qu'on trouverait
aussi dans des passages d'autres textes, en cohabitation
malaise avec l'individualisme - mais c'est l en fin de
compte un trait fort rpandu dans la pense moderne, les
sociologues y compris 1. Plus frappante est l'mergence
d'une forme de pense hirarchique, en clair contraste
avec les Lumires et la pense rvolutionnaire franaise,
et cela tout au long de l'uvre de Fichte.
1. Cf. pour les durkheimiens, HH, n. 3a; ici mme, chap. VI.
Une variante nationale 145
Le fait est d'autant plus remarquable que Fichte est
farouchement galitaire au plan politique, en contraste
avec Kant et la plupart des Allemands, mais comme
Herder (et Rousseau), en consonance avec la Rvolution
franaise dans son dveloppement jacobin. On est frapp
de trouver un exemple parfaitement formalis de hirar-
chie prcisment dans l'ouvrage que le jeune Fichte
consacre en 1793 la dfense de la Rvolution franaise,
les Contributions la rectification du jugement du public ...
On trouve en effet dans ce livre une seule figure. Elle est
destine monter l'tat comme ncessairement subor-
donn l'individu. Elle prsente quatre cercles concentri-
ques dont le plus grand englobe, embrasse le second et
ainsi de suite: l'individualisme sous sa forme morale, ou
domaine de la conscience , embrasse le domaine du
Droit naturel, celui-ci son tour celui des contrats en
gnral, celui-ci enfin celui du contrat civil, donc de
l'tat 1. On a donc l, rpte trois fois, prcisment la
disposition d'englobement par laquelle j'ai dfini prc-
demment la hirarchie, et cela dans un ouvrage consacr
la dfense de la Rvolution franaise. Sans doute il n'y a
nulle collision entre le propos du livre et ce schma, car il
s'agit l de hirarchie pure qui n'a rien voir avec le
pouvoir. Nanmoins, n'y a-t-il pas un paradoxe voir
l'individualisme galitaire avoir recours une forme de
pense hirarchique? Il Y a fort parier que l'on aurait
beaucoup de mal trouver dans la France d'alors quoi que
ce soit de semblable, et que Fichte combine dj ici
l'galitarisme - qui lui permet de communier avec la
Rvolution - et une forme d'esprit toute diffrente qui, si
raffine qu'elle soit, et si on la rapproche du holisme de
l'tat commercial ferm, voque indirectement l'accepta-
tion plus gnrale en Allemagne des hirarchies sociales
elles-mmes.
Une mergence de la hirarchie d'un ordre tout diff-
1. En traduction franaise: J. H. Fichte lsic, pour: J. G. Fichtej,
Considrations destines rectifier les jugements du public sur la
Rvolution franaise ... (trad. fr. par Jules Barni), Paris, 1859, p. 164;
cf. Alexis Philonenko, Thorie et Praxis ... , Paris, 1968, p. 162.
146
Sur l'idologie moderne
rent se rencontre dans l'tat commercial ferm (1800). o
les besoins alimentaires et autres de diverses catgories
sociales sont soigneusement distingus. Le savant, dans
l'intrt mme de ce que nous appellerions le rendement
de son travail, demande des mets riches et un cadre raffin
tandis que, l'autre extrmit de l'chelle sociale, le
paysan est en tat d'assimiler une nourriture grossire, qui
lui suffit. Cette fois le trait est intressant en contraste
avec l'galitarisme de principe de l'ouvrage et surtout avec
les dveloppements franais dans le sens du dirigisme
auxquels la proccupation fichtenne apparente l'ou-
vrage 1.
Mais ce ne sont encore l que des occurrences locales,
presque anecdotiques, de l'esprit hirarchique. Beaucoup
plus clatante est la prsence de l'opposition hirarchique
au cur mme de la philosophie de Fichte, dans cette
dialectique du Moi et du Non-moi qui constitue le fon-
dement de la Doctrine de la science (1794), dialectique
transcendantale, selon M. Philonenko 2, qui tablit les
conditions de toute connaissance. En effet, c'est le Moi qui
pose le Non-moi. Comme dans le cas d'Adam et d've, il y
a deux niveaux: un premier niveau, le Moi est indiff-
renci, c'est le Moi absolu; un second niveau le Moi pose
en lui-mme le Non-moi, et du mme coup se pose lui-
mme en face du Non-moi, ici il y a en somme le Moi en
face du Non-mo. Le Non-moi est donc d'une part dans le
Moi et de l'autre son oppos. Cette disposition strictement
hirarchique de la dialectique fichtenne est remarquable
bien des gards, notamment en ce qu'elle permet
d'intgrer en un tout la raison thorique et la raison
pratique de Kant, et par rapport la dialectique hg-
lienne qui, elle, ne sera plus hirarchique. Et cependant!
La formule de dpart ou plutt les formulations de base de
Hegel sont trs semblables dans leur forme celle de
Fichte : la vie comme liaison de la liaison et de la non-
liaison ( Francfort), l'identit de l'identit et de la
1. Lon, op. cit., p. 101-114; cite en parallle Babeuf.
2. Philonenko dans Y. Belaval et al., La Rvolution kantienne
(1973), Paris, Gallimard, 1978, p. 193.
Une variante nationale
147
non-identit ( Ina) 1, l'infini comme union de l'infini
et du fini (dans la Logique). Mais prcisment on aperoit
par l que l'effort de Hegel, ou une bonne part de cet
effort, tend l'limination de l'aspect hirarchique, et que
sa dialectique doit peut-tre une part de sa complexit ce
trait. Ainsi il dira non seulement que l'infini contient le
fini, mais aussi que le fini contient l'infini, ce qui n'est bien
videmment pas vrai dans le mme sens. Hegel veut
absolument venir bout de la dissymtrie de ces formules,
en mettre les deux termes sur pied d'galit. En ce sens on
peut dire que l'acculturation est chez lui parfaite, plus
pousse que chez Fichte, la valeur galitaire s'y fait plus
ambitieuse, plus englobante, Hegel va plus loin, en
quelque sorte, dans la fidlit la Rvolution franaise.
Ajoutons, pour clore ce bref excursus hglien, que la
hirarchie rapparat pourtant chez Hegel lui-mme, et
cela de deux faons : explicitement d'abord, au niveau
suprme de l'Esprit absolu 1., implicitement ensuite des
niveaux moins exalts, comme par exemple au plan de la
philosophie sociale, car il est clair que l'tat de Hegel
(ho liste ) englobe en fait dans notre sens du mot sa socit
civile (individualiste).
Revenons Fichte. Nous avons vu que depuis les
Contributions de 1793, jusqu'aux Discours de 1807-1808,
en passant par le centre transcendantal de la Doctrine de la
science, on rencontre chez Fichte une composante hirar-
chique. Cette constatation nous permet de rpondre la
question pose propos des Discours. Ce que, indpen-
damment de tout emprunt plus ou moins anecdotique aux
romantiques, Fichte ajoute l'universalisme individualiste
de la Rvolution, c'est prcisment ce sens de la hirar-
chie: rien d'tonnant ce que, pour lui, un peuple
particulier oppos d'autres comme le Moi au Non-moi
incarne une poque donne l'humanit, le Moi humain
tout entier. C'est ainsi qu'il peut rejoindre sur ce point le
1. Les deux premires formules sont rapproches dans Jacques
Taminiaux, La Nostalgie de la Grce ... , La Haye, 1967, p. 234.
2. Theunissen, op. cit., p. 161, 163 et passim.
148
Sur l'idologie moderne
courant prdominant de la pense allemande, et les
romantiques en particulier.
Par l, Fichte nous aide saisir une dimension du
pangermanisme qui risquerait de nous chapper. Le
peuple allemand dans son ensemble tait au XIX
e
sicle -
et encore au Xx
e
- enclin l'obissance, il admettait la
ncessit de la subordination en socit. (On retrouve cela
chez Kant : l'homme est un animal qui - en socit - a
besoin d'un matre.) En prsence d'une pluralit de
nations, il tait naturel, pour les Allemands en gnral,
que les unes dominassent les autres. Chez des galitaristes
- exceptionnels, mais dtermins - comme Herder et
Fichte, qui hassent la domination de l'homme sur
l'homme, subsiste seulement la hirarchie, distincte du
pouvoir auquel elle adhre d'ordinaire. Chez les histori-
cistes, la diffrence de Fichte, chaque poque de
l'histoire est identifie une culture concrte, et l'huma-
nit ne se rvle compltement que dans le cours entier de
l'histoire.
Au terme de cette brve analyse, on voit en quel sens il
est insuffisant de prendre Fichte soit comme un adepte
fidle de la Rvolution franaise qui prsenterait secondai-
rement certaines caractristiques allemandes - jugement
qui recle un francocentrisme inconscient -, soit comme
un anctre de la thorie du vouloir-vivre et du vouloir-
dominer de la nation allemande qui aurait eu le tort de ne
pas s'tre dtach entirement de l'universalisme abstrait
des Franais. Au plan des cultures, il a en ralit traduit en
allemand la Rvolution franaise. Comme Herder, gali-
tariste dcid qui ne reconnaissait pas la subordination
dans la socit comme allant de soi, il conservait cepen-
dant un sens trs fort de la hirarchie au sens strict du
terme qui la distingue du pouvoir; de plus il a appliqu
l'individualisme moderne au plan collectif, faisant du
peuple ou de la nation un individu d'ordre suprieur, et,
comme Herder encore, il a vu l'humanit s'incarner
l'poque contemporaine essentiellement dans le peuple
germain, ou plutt dans la nation allemande.
Avant de gnraliser sur ce dernier point, je voudrais
revenir un instant sur la prsence, insouponne jusque-l
Une variante nationale 149
mais clatante, de la hirarchie au cur de la philosophie
de Fichte. Fichte ne nomme pas ce que j'ai appel
l'opposition hirarchique, mais il la met en uvre sponta-
nment et, par l mme, il opre virtuellement la distinc-
tion entre hirarchie et pouvoir que l'tude de la socit de
l'Inde nous a contraint de reconnatre. Il ne manque chez
Fichte que la reconnaissance du fait, la thmatisation .
Et on voit bien pourquoi. Son galitarisme, limit au refus
de la subordination donne dans la socit, ne l'empchait
pas - pas encore? - de hirarchiser les ides, mais du
moins les deux domaines devaient-ils rester distants l'un
de l'autre. Il ne pouvait reconnatre la pense par englobe-
ment comme hirarchie, cette hirarchie qui, si elle est
distincte dans son principe, n'en est pas moins prsente -
en droit sinon en fait - l'tat de combinaison dans la
subordination sociale. Que Fichte ait isol, en fait sinon
explicitement, le principe hirarchique est remarquable.
Pour s'en convaincre, il n'est que de le comparer avec le
jeune Hegel des crits thologiques qui confond sous la
catgorie de domination (herrschen) le pouvoir tyran-
nique, la transcendance du Dieu des Juifs et celle de
l'impratif kantien 1.
Ici, il n'est peut-tre pas interdit de rver un instant. Il
tait sans doute au-dessus des forces humaines, mme
pour Fichte, de reconnatre clairement le principe hirar-
chique en un temps o une puissante pousse galitaire
animait les esprits. Mais supposons que cela ait t fait, et
que cette acquisition ait pu s'tablir et pntrer peu peu
la conscience commune. Alors le peuple allemand, prdis-
pos obir, aurait appris distinguer entre le fait du
pouvoir et sa lgitimit, et aurait pu s'viter l'outrageante
et apocalyptique mascarade que nous avons connue et qui
nous marque encore, nous comme lui.
Il reste encore claircir un point d'importance. Nous
avons rencontr l'amorce de ce qui deviendra plus tard le
pangermanisme. Il faut rduire ce qu'il y a l d'obscur ou
d'aberrant, comprendre le fait comparativement. Reve-
1. Hegels theologische Jugendschriften, op. cit., p. 265-266; cf.
trad. fr., op. cit., p. 31-32.
150
Sur l'idologie moderne
nons l'idologie de la nation. Dans une perspective
comparative qui met l'accent sur l'idologie, la nation -
celle de l'Europe occidentale au XIX
e
sicle - est le groupe
sociopolitique moderne correspondant l'idologie de
l'Individu 1. A ce titre, elle est deux choses en une: d'une
part une collection d'individus, de l'autre l'individu au
plan collectif, face d'autres individus-nations. On peut
prvoir, et la comparaison des deux sous-cultures franaise
et allemande confirme, qu'il n'est pas ais de combiner ces
deux aspects.
Si nous considrons les deux idologies nationales
prdominantes, nous pouvons les caractriser comme suit.
Ct franais, je suis homme par nature et franais par
accident. Comme dans la philosophie des Lumires en
gnral, la nation comme telle n'a pas de statut ontolo-
gique : sur ce plan, il n'y a rien, qu'un grand vide, entre
l'individu et l'espce, et la nation est simplement la plus
vaste approximation empirique de l'humanit qui me soit
accessible au plan de la vie relle. Qu'on ne me dise pas
que c'est l une vue de l'esprit! Qu'on considre plutt les
grandes lignes de la vie politique franaise ou l'volution
de l'opinion en France autour des deux guerres mon-
diales ... C'est dire que la nation comme individu collectif,
et en particulier la reconnaissance des autres nations
comme diffrentes de la franaise, est trs faible au plan
de l'idologie globale. Il en est de mme des antagonismes
entre nations: le libralisme franais, comme la Rvolu-
tion franaise avant lui, semble avoir pens que la
constitution des peuples, europens entre u t r e s ~ en
nations suffirait rgler tous les problmes et instaurerait
la paix : pour lui en fin de compte la nation se limite tre
le cadre de l'mancipation de l'individu, qui est l'alpha et
l'omga de tous les problmes politiques.
Ct allemand, nous prendrons l'idologie au niveau
des grands auteurs, mais je ne vois pas de raison de penser
que sur ce point ils soient en dsaccord avec les gens du
1. Nationalisme et communalisme , HH, app. D. Ce qui suit est
repris de Proceedings of the Royal Anthropological Institute for 1970,
Londres, 1971, p. 33-35.
Une variante nationale 151
commun. Ici, je suis essentiellement un Allemand, et je
suis un homme grce ma qualit d'Allemand: l'homme
est reconnu immdiatement comme tre social. La subor-
dination est gnralement reconnue comme normale,
ncessaire, en socit. Le besoin d'mancipation de l'indi-
vidu est moins fortement ressenti que le besoin d'encadre-
ment et de communion. Le premier aspect de la nation -
collection d'individus - est donc faible. Au contraire, le
second - la nation comme individu collectif - est trs fort,
et l o les Franais se contentaient de juxtaposer les
nations comme des fragments d'humanit, les Allemands
reconnaissant l'individualit de chacune, se sont proccu-
ps d'ordonner les nations dans l'humanit en fonction de
leur valeur - ou de leur puissance. On observera que le
vieil ethnocentrisme ou sociocentrisme qui porte exalter
les nous et mpriser les autres survit dans l're moderne,
ici et l, mais de manire diffrente: les Allemands se
posaient et essayaient de s'imposer comme suprieurs en
tant qu'Allemands, tandis que les Franais ne postulaient
consciemment que la supriorit de la culture universaliste
mais s'identifiaient navement elle au point de se prendre
pour les instituteurs du genre humain 1 :
Finalement, au-del de leur opposition immdiate,
l'universalisme des uns, le pangermanisme des autres ont
une fonction ou une place analogue. Tous deux expriment
une aporie de la nation qui est la fois collection
d'individus et individu collectif, tous deux traduisent dans
les faits la difficult qu'a l'idologie moderne donner une
image suffisante de la vie sociale (intra- et intersociale). La
diffrence est que l'idologie franaise parvient un prix
trs lourd demeurer pauvre et pure de toute compromis-
sion avec le rel, tandis que l'idologie allemande a, du
fait de l'acculturation qui l'a constitue, amalgam davan-
tage d'lments traditionnels aux lments modernes et
court un risque de grave dvoiement quand cet amalgame
est pris pour une vritable synthse.
1. Ainsi fit en 1930 l'diteur Bernard Grasset dans une lettre dont
il fit suivre la traduction du livre de Friedrich Sieburg, Gott in
Frankreich (Dieu est-il franais? Paris, Grasset, notamment p. 330,
335, 340, 342, 346). Ce fut un best-seller de l'poque.
4
La maladie totalitaire
Individualisme et racisme chez
Adolf Hitler
On s'est propos ici de reprendre l'essentiel d'une tude
dj ancienne sur l'hitlrisme, pour montrer que la
perspective propose dans ce recueil est utile pour l'intelli-
gence du totalitarisme. Cela ne va pas sans quelque
complication, et pour une part ce qui va suivre ne
rpondra pas aux exigences d'ensemble auxquelles cette
recherche s'est soumise. Je dois m'en expliquer.
L'tude dont il s'agit remonte une quinzaine d'annes
et est demeure indite 1. Elle partait des principaux
ouvrages disponibles pour faire le point des connaissances
d'alors sur le nazisme, avant d'analyser les vues de Hitler
lui-mme telles qu'HIes a prsentes dans son livre Mein
Kampf. Or je suis hors d'tat, pour la prsente occasion,
de renouveler le tableau d'ensemble, car la littrature s'est
accumule depuis quinze ans un rythme vertigineux. En
mme temps, pour autant que j'aie pu voir, cette littra-
ture ne semble pas affecter notablement ce qui doit nous
occuper essentiellement ici - et la partie proprement
originale de l'tude peut ainsi tre reprise. De plus, dans
l'intervalle, ma propre recherche avanait, tout particuli-
rement en ce qui concerne ce que l'on s'tait donn au
dpart comme la variante allemande de l'idologie
moderne - sans que l'on puisse encore faire tat de
publications, sauf le chapitre III ci-dessus 2. Or, l'intelli-
1. Demeure indite, ou presque: le compte rendu d'une conf-
rence, Le racisme comme maladie de la socit moderne , a paru
dans Noroit, 147, Arras, avril 1970.
2. Un article illustrant la transition du pitisme l'esthtique est ici
sans intrt immdiat: Totalit et hirarchie dans l'esthtique de
K. P. Moritz , dans Les Fantaisies du voyageur (Revue de
musicologie, numro spcial Andr Schaeffner), 1982, p. 64-76.
La maladie totalitaire
153
gence de l'idologie allemande n'est videmment pas sans
pertinence pour l'tude de l'hitlrisme, de sorte que, si
l'on ne peut ici dmontrer ni mme suffisamment docu-
menter, il est bien difficile de ne pas faire tat des lumires
que l'on a cru gagner de ce ct, bien difficile de ne pas
avancer des jugements ou propositions qui doivent demeu-
rer pour le moment hypothtiques. Et voil la source
d'une seconde insuffisance par rapport nos canons
habituels: ct d'une insuffisance de couverture ou de
prcaution relative l'arrire-plan documentaire, insuffi-
sance mme dans l'tablissement de certaines vues opra-
toires.
En bref, avant d'accder une sorte de petite monogra-
phie sur Mein Kampf, le lecteur devra traverser une
introduction d'un genre que je me suis jusqu'ici interdit,
plus vague, plus spculative ou hypothtique, plus provi-
soire ou plus personnelle qu'elle ne devrait tre et
qu'on ne la voudrait.
On a abus des explications par la continuit historique.
La continuit de l'antismitisme depuis le Moyen Age
n'explique pas plus la sinistre invention de l'extermination
qu'une indniable continuit de l'idologie allemande
n'explique le catastrophique avatar nazi. Outre les ex-
gtes franais, qui ont le sentiment de cette continuit
idologique - mais sentiment n'est pas raison -, -il y a une
tendance relier directement le romantisme allemand et
l'hitlrisme, ou rejeter de la culture allemande comme
irrationnel tout ce qui s'carte de la ligne des Lumires
et de son prtendu prolongement marxiste et est cens
conduire naturellement au national-socialisme 1. Ce sont
l des vues partisanes et mutilantes qui tmoignent en fin
de compte d'une impuissance comprendre non seule-
ment le phnomne nazi mais la place ncessaire de
l'idologie allemande, comme variante nationale, dans
l'idologie moderne.
1. Cf. par exemple Arthur D. Lovejoy, The Meaning of Roman-
ticism for the Historian of Ideas , Journal of the History of Ideas, 11-
3, juin 1941, p. 257-278, et la critique de Spitzer, ibid., V-2, p. 191-
203; Georges Lukcs, La Destruction de la raison, Paris, l'Arche,
1958-1959, trad. ff., 2 vol.
154
Sur l'idologie moderne
Le correctif qui s'impose en premier lieu est de recon-
natre dans le national-socialisme un phnomne moderne,
une maladie sans doute, mais une maladie de notre
monde - et non pas seulement une aberration de quel-
ques fanatiques, le rsultat de causes historiques diverses,
ou du dvoiement d'une nation entire 1. Trs imm-
diatement, comme Nolte l'a rappel, le nazisme s'est
dfini en fonction du mouvement socialo-communiste
auquel il s'opposait. Hitler explique trs clairement dans
Mein Kampf qu'il a construit son mouvement comme une
sorte de calque antithtique du mouvement marxiste et
bolchevique o, entre autres choses, la lutte des classes
serait remplace par la lutte des races. Nous sommes ici au
plan international. Ce qui frappe comme un trait moderne
au sens le plus vague, c'est une chane historique de
surenchres et, dirait-on, une sorte d'hybris de la volont.
Marx, hritant dj de la spculation titanesque des
philosophes allemands (HAE l, p. 142-144), l'intensifie
encore : au lieu d'interprter le monde il va le changer au
moyen d'une alliance de la philosophie et du proltariat.
D'o le rvolutionnaire professionnel, Lnine, qui, lui,
fait un pas de plus. Le populisme russe a proclam la
possibilit pour le peuple russe de dpasser la civilisation
bourgeoise occidentale, et Lnine puise l la possibilit
pour le petit groupe de conjurs qui s'appelle le parti
bolchevique de faire l'conomie de l'tape capitaliste de
dveloppement conomique et de conduire la Russie
directement du tsarisme au socialisme. Vient Hitler qui
rejette l'idologie des bolcheviques, recueille l'instrument
de pouvoir qu'ils ont forg, et combine le modle du parti
1. Sont les bienvenues de ce point de vue des expressions gnrales
qui rappellent l'existence de mouvements semblables dans d'autres
pays, comme fascisme ~ ~ trs usit l'poque mme et plus tard
comme dans Ernst Nolte, Der Faschismus in seiner Epoche: Die
Action franaise, der Italienische Faschismus, der Nationalsozialis-
mus, Munich, Piper, 1965, et totalitarisme qui a l'avantage d'tre
plus large - mme si les dfinitions sont difficiles. Cf. C. J. Friedrich,
M. Curtis, B. R. Barber, Totalitarianism in Perspective: Three
Views, New York, Praeger, 1969; Henry A. Turner, Reappraisals of
Fascism, New York, New Viewpoints, 1975.
La maladie totalitaire 155
avec une idologie tout autre. Ce qui s'accrot ici d'tape
en tape, c'est la prtention de la volont de certains
hommes faire l'histoire et, dans le fait, le pouvoir de
manipuler les hommes. Cela commence l'ombre de
thories ambitieuses, l'abri de vises quelque degr
humanitaires, et, se librant par tapes de toute contrainte,
cela aboutit au service de la volont de puissance
d'un groupe dtermin, ou d'un homme. En termes
nationaux nous distinguons une notable contribution
russe et surtout, au point de dpart comme au point
d'arrive, une contribution allemande.
Nous voil donc ramens, volens nolens, l'idologie
allemande. Ici la chose essentielle comprendre, c'est
que, dans l'idologie allemande, il ne s'agit jamais au fond
de l'Allemagne en soi, mais toujours de l'Allemagne-en-
relation-au-reste-du-monde. C'est vrai du reste pour
Hitler lui-mme comme c'tait vrai pour Herder au point
de dpart de la notion moderne de Volk, on ra vu plus
haut. Il est curieux qu' tout autre point de vue, politique
ou conomique par exemple, on considre bien l'Alle-
magne en relation avec le monde qui l'entoure, tandis
qu'au point de vue de la culture on l'isole, comme si sa
culture n'tait pas elle aussi en relation vivante avec son
environnement. C'est l la source d'une curieuse incom-
prhension. On sait beaucoup depuis longtemps, on sait
peut-tre tout ce qu'il y a lieu de savoir, et l'on ne
comprend pas l'ensemble. Or y bien regarder c'est
prcisment la relation de l'Allemagne avec son environ-
nement qui commande la forme globale et le dveloppe-
ment historique de la culture allemande: l'originalit
mme de l'idologie allemande en est indissociable.
La force du sentiment holiste en Allemagne est un lieu
commun. On y a insist au chapitre III, et on a signal,
partir d'une aporie de l'ide de nation, l'homologie de
fonction entre l'universalisme franais d'un ct, le pan-
germanisme de l'autre. Compltons sommairement le
tableau. S'il y a une idologie individualiste moderne, il y
a une forme allemande, trs particulire, de cet individua-
lisme. A l'analyse, elle apparat, en conclusion des labeurs
des grands auteurs de la priode 1770-1830, comme la
156
Sur l'idologie moderne
prtention d'avoir transcend la contradiction entre
l'homme comme tre social, notion traditionnelle, et
l'homme comme individu de la Rforme, des Lumires et
de la Rvolution franaise 1. Mais quelle est la porte
relle de cette synthse? Sur quel plan faut-il la lire? Au
plan de l'histoire sociale et politique de l'Allemagne au
XIX
e
sicle, il est clair que la contradiction n'est pas
surmonte. Ainsi ce n'est pas l'Assemble nationale de
Francfort en 1848-1849 qui unifie l'Allemagne mais, plus
tard, le roi de Prusse, par le sang et par le fer . La
contradiction n'est rsolue que sur un plan de principe, un
plan idologique, en ce sens que - dans la pense de ses
intellectuels - l'Allemagne a trouv comment s'intgrer
au monde contemporain et s'est dfinie du mme coup
comme unit. Par suite, l'intellectuel revt une importance
nationale ses propres yeux. En gnral, le penseur,
l'crivain allemand reprsentatifs ne sont pas en relation
seulement avec la culture commune, mais aussi avec le
monde extrieur; tout particulirement, ils reprsentent -
ainsi que le ferait un souverain ou un plnipotentiaire -
l'Allemagne vis--vis du dehors, comme Luther l'avait fait
le premier au sentiment des Allemands eux-mmes. Ce
sont des mdiateurs.
Tandis que l'Allemagne tait ainsi devenue adulte en
tant que communaut de culture, en s'adaptant aux ides
de la Rvolution franaise et en rpondant victorieuse-
ment son dfi ses propres yeux, c'est par un processus
distinct, purement politique, qu'elle reut une nouvelle
Constitution politique, plus ou moins moderne. L'unifica-
tion politique fut une adaptation empirique aux conditions
contemporaines, ralise principalement par la volont
habile du gouvernement prussien. Il est essentiel de garder
prsente l'esprit la distinction et l'indpendance des deux
processus et des deux domaines, le culturel et le politique.
On trouve cela reflt par exemple chez Troeltsch (voir
note 1, ci-dessous).
Dans ces conditions, la premire question qui se pose
1. Louis Dumont, L'ide allemande de libert selon Ernst
Troeltsch , Le Dbat, 35, mai 1988, p. 40-50.
La maladie totalitaire
157
pour nous porte sur l'articulation entre la configuration
culturelle et le domaine politique. Mme s'Us ont volu
indpendamment l'un de l'autre, il a d ncessairement
exister un certain degr d'accord empirique ou de compa-
tibilit de fait entre la culture allemande et l'tat alle-
mand. Pour trouver des traits explicites il nous faut
considrer l'idologie. Nos tudes ont livr deux aspects
majeurs de l'idologie qui sont pertinents (cf. ci-dessus
chap. III, et la note prcdente). D'une part l'individua-
lisme introverti de la Rforme luthrienne a permis aux
Allemands de rsister l'individualisme extraverti de
la Rvolution franaise, d'autre part nous avons trouv
galement qu'ils sont rests attachs un type primitif de
souverainet, la souverainet universelle. Le premier trait
rend compte de la sparation tranche entre culture et
politique, et par exemple de la dfiance de Thomas Mann
l'gard des problmes politiques et sociaux. Le second
trait explique comment l'tat prusso-allemand trouva chez
les intellectuels un soutien sa politique extrieure
agressive, comme si le pangermanisme tait le seul ou le
principal attribut de l'tat que la culture allemande
reconnt comme authentique, en d'autres termes le lien
unique, ou principal, entre la culture allemande et l'tat
allemand. Le fait peut paratre improbable, ou mme
incroyable, et je ne peux ici l'tablir comme il demanderait
l'tre, mais c'est un fait fondamental, qui aide
comprendre quel profond traumatisme la dfaite de 1918 a
inflig l'idologie allemande : au moins pour de nom-
breux intellectuels, supprimer la vocation de domination
extrieure de l'tat allemand quivalait presque dtruire
cet tat.
Pour le reste, en accord avec la Rforme, l'individua-
lisme allemand est un individualisme intrieur, spirituel,
celui de la Bildung, culture personnelle au sens d'duca-
tion et mme littralement de formation de soi-mme, qui
laisse intacte l'appartenance la communaut, que dis-je,
qui prend appui sur elle. C'est donc en ralit une
combinaison sui generis d'individualisme et de holisme,
o selon les situations l'un des deux principes prime
l'autre: le holisme commande au plan de la communaut,
158
Sur l'idologie moderne
voire de l'tat, l'individualisme au plan de la culture et de
la cration personnelles 1.
Cette disposition originale semble avoir t remarqua-
blement stable au XIX
e
sicle et au dbut du xx
e
. A
certains gards elle reprsentait pourtant un quilibre
prcaire que le dynamisme propre l'individualisme
pouvait et peut-tre devait menacer. Par exemple, ds
1810-1815 apparat une figure curieuse, celle du Pater
Jahn, patriote crateur de socits de gymnastique et
inventeur d'un costume national, qui rpand l'agitation
nationaliste dans les universits. Or Jahn, sorte de Jacobin
allemand farouchement anti-franais qui prfigure en bien
des traits le personnage nazi, diffre de ses contemporains
plus distingus avant tout par un galitarisme foncier. Le
dveloppement technique et conomique, trs rapide en
Allemagne partir du milieu du sicle, ne devait-il pas lui
aussi renforcer l'galitarisme, et l'individualisme en gn-
rai? Ce qu'on observe le plus aisment est une raction de
dfense, un courant de mcontentement devant le dve-
loppement de la bourgeoisie et de l'conomisme, qui se
manifeste parmi certains intellectuels partir du dernier
quart du sicle, un mouvement d'ides que Fritz Stern a
appel la politique du dsespoir culturel , sorte de
protestation holiste contre ce qui est peru comme une
occidentalisation, une dnaturation de l'Allemagne. Enfin
la dfaite de 1918, sentie comme insupportable, devait
faire vaciller un quilibre aussi dlicat. En fait elle allait le
transformer en une contradiction dont hriterait Hitler
parmi beaucoup d'autres.
Voil peut-tre comment on peut, sans rendre responsa-
bles du national-socialisme les philosophes ou les romanti-
ques, et sans casser en deux la culture allemande, conce-
voir une continuit idologique qui s'impose. Comme l'a
1. La relation est semblable entre l'esprit objectif et l'esprit
absolu dans la philosophie de Hegel, qui semble avoir donn une
description anticipe de l'Allemagne de 1900. Les germanistes
franais n'avaient pas tout fait tort lorsque autour de 1914 par
exemple ils parlaient de deux Allemagnes, ils manquaient seulement
en gnral comprendre leur unit. La combinaison allemande des
valeurs devait demeurer impntrable aux Franais.
La maladie totalitaire 159
crit Bracher, c'est tout le patrimoine culturel (Bildungs-
gut) de la conscience nationale allemande qui doit tre mis
en question si l'on veut comprendre la marche la
catastrophe 1.
Au reste, cette continuit idologique a t dans une
grande mesure perue par les Allemands eux-mmes.
C'est du moins l'impression que donne aujourd'hui la
lecture des articles dans lesquels les intellectuels allemands
ont exprim leurs vues durant et immdiatement aprs la
Premire Guerre mondiale. Le plus bel exemple est peut-
tre fourni par un essai de Karl Pribram, sociologue de
langue allemande et d'origine tch'!ue, qui date de 1922, si
saisissant qu'en voici tout le dbut :
1. La transformation du sens (r-interprtation, Umdeu-
tung) du socialisme par l'ide nationale.
On observe aujourd'hui en Allemagne un phnomne trs
particulier, confondant premire vue. Du vacarme
tourdissant du march littraire n de la fermentation
spirituelle du temps de guerre et de l'croulement s'l-
vent de plus en plus distinctement les voix de penseurs
srieux annonant avec une force de persuasion croissante
que l'Allemagne, sans le savoir et sans le vouloir
consciemment, serait entre proprement parler ds
longtemps avant la guerre dans la voie de la ralisation
pratique du socialisme, [ou encore] que l'Allemagne serait
tout le moins, du fait de sa constitution spirituelle et de
son dveloppement conomique particuliers, propre et
appele s'engager dans cette voie dans le trs proche
avenir, [ou] enfin que tout particulirement la conception
politique, conomique et sociale incorpore dans l'hri-
tage prussien (Preussentum) , par opposition aux idaux
dmocratiques et l'thique conomique de l'Angleterre,
amnerait son expression la plus pure l'ide du vrai
socialisme.
Une telle transformation des reprsentations tradition-
nelles revient en quelque sorte arracher au socialisme ses
dents rvolutionnaires; elle apparat comme un mouve-
1. Karl Dietrich Bracher, Die deutsche Diktatur, Cologne, Kiepen-
heuer & Witsch, 1972, p. 536.
2. Karl Pribram, Deutscher Nationalismus und deutscher Sozia-
lismus , Archiv fr Sozia/wissenschaft und Sozia/politik, 49, 1922,
p.298-376.
160
Sur l'idologie moderne
ment de dfense montant du plus profond du penser et du
vouloir du peuple allemand tout entier - et non de la seule
classe ouvrire - et dirig contre l'ordre conomique
capitaliste lev sur la base de l'individualisme, tandis que
l'individualisme lui-mme et ses formes conceptuelles et
conomiques sont caractriss comme des immigrants
douteux venus de l'Ouest, dont c'est la grande mission de
l'Allemagne de venir bout, d'abord chez elle et ensuite
dans le monde. Selon cette conception, le combat contre
l'ordre capitaliste serait la continuation de la guerre contre
l'Entente avec les armes de l'esprit et de l'organisation
conomique, l'entre dans la carrire qui conduit au
socialisme pratique, un retour du peuple allemand ses
traditions les plus nobles et les meilleures. C'est videm-
ment de certaines reprsentations thiques propres au
socialisme que ces penseurs drivent les affirmations qu'ils
prsentent fort diffremment, mais toujours avec la mme
chaleur de persuasion. En mme temps ils refusent
uniformment le socialisme sous la forme qu'il a reue du
marxisme, c'est--dire avant tout la doctrine de la lutte des
classes comme agent du dveloppement social et conomi-
que. Seulement, toute exigence socialiste met la prten-
tion de juger les phnomnes sociaux et conomiques
selon d'autres normes que celles qui ont cours dans l'esprit
de l'ordre conomique capitaliste, et semble donc rcla-
mer une transformation des concepts forms par cet esprit
pour la comprehension de ces phnomnes (tat, cono-
mie, unit conomique, valeur, etc.). L'affirmation que
l'introduction d'une constitution conomique socialiste
correspond au vouloir le plus profond du peuple allemand
dans sa spcificit inchange revient dire que les formes
de pense de ce peuple, sa faon de comprendre conOIme
et socit sont en contraste - ft-ce inconsciemment -
avec la mthode de pense caractristique des adeptes de
l'ordre conomique capitaliste.
Ce texte est accompagn de notes tout fait dmonstra-
tives, faites de longues citations de Lensch, Metzger et
Scheler, Korsch, Spengler, qui s'ajoutent dans la suite
Kelsen, Kjellen, Plenge entre autres. Par exemple, une
citation de Plenge aurait parfaitement sa place ici 1. On
1. La ncessit de la guerre a fait pntrer l'ide socialiste dans
la vie conomique allemande, son organisation s'est dveloppe en
La maladie totalitaire 161
conviendra sans doute qu'un national-socialisme tait
l'ordre du jour, et que le parti qui a pris ce nom avait en
ce sens sa place rserve ds 1920.
Ce n'est l que le dbut d'un long essai. Pribram ne se
borne pas constater, il propose une explication. Selon
lui, le nationalisme allemand, c'est--dire essentiellement
prussien, et le socialisme allemand, au sens de socialisme
marxiste, ont des formules idologiques semblables, de
sorte que l'on peut comprendre le glissement de l'un
l'autre, ou du socialisme marxiste au socialisme natio-
nal. Nationalisme et marxisme sont tous deux construits
sur un fondement individualiste, nominaliste , et tous
deux prtendent accder une collectivit -la nation, ou
la classe sociale - doue d'une ralit qui est en fait
inconcevable pour de simples agrgats d'individus : elles
auraient un destin, la promesse d'un dveloppement, et
mme une volont l, soit des caractristiques qui ne
peuvent procder que d'un mode de pense holiste,
universaliste . C'est pourquoi Pribram dsigne cette
forme de pense comme un pseudo-holisme (il dit
pseudo-universalisme 2 ). L'expression est peut-tre
incommode, mais la perception est essentielle, et comme
on le voit la fin de notre citation la formule couvre dans
l'esprit de l'auteur l'idologie allemande en gnral.
Il est vrai que les concepts de Pribram sont autrement
dfinis que les ntres, mais ils en sont suffisamment voisins
pour qu'un rsum sommaire puisse confondre les uns et
les autres. Il est vrai aussi que, dans les limites de notre
citation, le pseudo-universalisme de Pribram peut
un nouvel esprit, et ainsi l'affirmation de soi de notre nation mis au
monde pour l'humanit la nouvelle ide de 1914, l'ide de l'organisa-
tion allemande, la communaut populaire du socialisme national
(Johann Plenge, 1789 und 1914, Berlin, 1916, p. 82, cit par Pribram,
op. cit., p. 322, n. 34).
1. Gesamtwille.
2. Le terme universalisme pris dans le sens de ce que nous
appelons (maintenant) holisme est d Othmar Spann, qui est
assurment plus connu que Pribram comme thoricien, mais par
rapport qui Pribram prend soin de prendre ses distances (cf. sa
note 13) et apporte bien videmment ici un complment indispensable.
162
Sur l'idologie moderne
apparatre, malgr son nom, comme une espce distincte
des deux types primitifs, et non, explicitement en tout cas,
comme rsultat du fait historique de leur combinaison.
Mais d'autres passages sont clairs cet gard. Ainsi, dans
sa conclusion, Karl Pribram prsente la rvolution
moderne qui, en Angleterre d'abord, en France ensuite, a
fait triompher l'individualisme contre le holisme de
l'glise et de l'tat absolu, et il ajoute:
Il est caractristique de l'Allemagne que les contrastes ns
de la transformation du mode de pense n'y ont pas clat
sous une forme abrupte comme chez les peuples d'Europe
occidentale, mais que plutt la synthse culminant dans le
mode de pense pseudo-holiste y a assum le rle d'un
mdiateur entre holisme et individualisme (Universalismus
und Nominalismus) (p. 371).
C'est l, dit Pribram, ce que Marx a pu appeler la
rvolution dans les ttes (<< sous un crne ) par opposi-
tion la rvolution dans la rue la franaise. Cette pense
est commune Marx et bien d'autres. Mais, la
diffrence de Marx, les hommes de la Bildung taient
satisfaits de cet tat de choses comme dfinissant la culture
allemande. Le drame d'aprs 1918, c'est que cette formule
idologique va tre confronte la ralit politique.
Pribram le laissait entendre lorsqu'il ajoutait:
Cette forme de pense (Denkform 1) propre au peuple
allemand dans son crasante majorit n'a pas t altre
en profondeur par la guerre. Le rejet des princes caus par
l'issue catastrophique de la guerre mondiale et l'adoption
d'une Constitution dmocratique ne peuvent gure tre
considrs comme une rvolution au sens strict du terme.
Je ne puis ici commenter comme il le mriterait ce
remarquable essai de Karl Pribram. En fait Pribram n'a
pas seulement, ds 1922, clairement dsign dans l'idolo-
1. Pribram dit simplement forme de pense , mthode de
pense pour ce qu'on appellera un peu plus tard conception du
monde - une expression dont Hitler fait grand usage. Un peu plus
loin dans le texte (op. cit., p. 373), Pribram indique que c'est la
philosophie idaliste allemande qui a construit cette forme de
morale qui assujettit l'individu au tout, et il cite Fichte.
La maladie totalitaire 163
gie allemande la place qu'allait occuper le national-
socialisme, et devanc ma propre analyse de cette idolo-
gie partir de la distinction entre individualisme et
holisme 1. Il a aussi, implicitement au moins, justifi
l'tude qu'on va lire, puisqu'elle consiste prcisment
montrer que le nazisme est un pseudo-holisme.
When 1 hear the word gun , 1 reach for my
culture 2. Alexander Gerschenkron, dans un smi-
naire l'Institut de Princeton, mars 1969.
J'crivais nagure que le totalitarisme est une maladie
de la socit moderne qui rsulte de la tentative, dans
une socit o l'individualisme est profondment enracin,
et prdominant, de le subordonner la primaut de la
socit comme totalit . J'ajoutais que la violence du
mouvement est enracine dans cette contradiction et
qu'elle habite les promoteurs du mouvement eux-
mmes, dchirs qu'ils sont entre deux tendances contra-
dictoires (HAE !, p. 21-22).
Telle est la thse que nous essaierons ici de vrifier ou
d'illustrer sur le cas de l'idologie nazie ou plutt, de faon
plus limite et plus prcise, propos des reprsentations
d'Adolf Hitler lui-mme, soit, selon sa propre expression,
de sa conception du monde, y compris le racisme
antismite qui y est fort accentu.
On procdera en deux temps: on rsumera d'abord ce
qui peut tre considr comme connu d'aprs la littra-
ture 3; ensuite, partir d'un inventaire des traits d'inspi-
1. Dcouvrant les travaux de Pribram lors d'un sjour Gttingen
en 1977, j'ai eu la surprise de constater qu'il avait de mme dans une
trs grande mesure devanc ds 1912 mon tude de l'idologie
conomique dans un ouvrage auquel il renvoie dans l'article cit
(cf. sa note 5), Die Entstehung der individualistischen Soziaphi/oso-
phie (<< L'origine de la philosophie sociale individualiste ).
2. Quand j'entends le mot" fusil", je me saisis de ma culture ,
inversion d'une boutade attribue Hermann Goering.
3. C'est sur ce point que l'tude n'a pu tre mise jour (cf. n. 1,
p. 152). Me cantonnant au plan de l'interprtation et de l'analyse, je
ne signalais prcdemment que deux ouvrages, celui de Hannah
164
Sur l'idologie moderne
ration holiste et d'inspiration individualiste, on cherchera
comment ils s'articulent entre eux et se combinent en un
ensemble.
Auparavant, il faut faire face des questions prjudi-
cielles. En premier lieu, peut-on s'intresser de la sorte
un tel personnage? Ce n'est certes pas exaltant, mais c'est
utile pour une double raison. Parce qu'il tait le chef, et
par commodit. Il tait le chef, le Fhrer, et sous ce nom
on sait quelle importance et quelle puissance extraordi-
naire ce que j'appellerais le rle-personnage - puisqu'on
ne peut distinguer la fonction et la personne - a revtues.
Pour une recherche comme la ntre, soucieuse de tenir le
plus grand compte possible de l'idologie, c'est l quelque
chose prendre au srieux, et on ne peut tudier le rgime
comme on ferait d'un autre qui serait dpourvu de ce trait.
Ensuite, il se trouve que le Fhrer a livr ses ides avec
une franchise brutale 1 dans un livre crit en 1924,
pendant son emprisonnement en forteresse aprs l'chec
du putsch de Munich, et intitul Mein Kampf (<< Mon
combat ) 2. D'o la commodit: une monographie
d'tendue restreinte a chance d'tre fructueuse. Mais
pouvons-nous d'emble faire notre profit de l'importance
du Fhrer? Trs gnralement, la popularit de cet
homme serait incomprhensible s'il n'avait pas t d'une
certaine faon, sur un certain plan, reprsentatif de l'Alle-
Arendt, The Origins of Totalitarianism, Londres, Allen and Unwin,
1958, et celui de Nolte, op. cit. Il faut ajouter maintenant tout le
moins l'excellente mise au point thorique de Hans Buchheim,
Totalitiire Herrschaft, Wesen und Merkmale, Munich, Ksel, 1962; la
large et prcieuse enqute de Jean-Pierre Faye, Langages totalitaires,
Critique de la raison/l'conomie narrative, Paris, Hermann, 1972;
enfin l'tude de Eberhard Jackel, Hitler idologue, Paris, Calmann-
Lvy, 1973 (trad. fr. de Hitlers Weltanschauung, 1969).
1. Cette brutalit commande pour Hitler l'efficacit de la propa-
gande ; c'est pourquoi il est, dans des limites dterminer, franc dans
l'essentiel. Un second tome a t ajout en 1926. Ni nous ne pouvon!.
tre srs que Hitler dise toute sa pense dans ce livre, ni il ne faut
exclure une maturation (cf. Jackel, op. cit.).
2. Mein Kampf, Munich, Franz Eher Nachf, 1933 (ci-aprs MK);
cf. trad. fr. : Mon combat, Paris, Nouvelles ditions latines,
F. Sorlot, s.d. (ci-aprs MK, fr.).
La maladie totalitaire 165
mand contemporain et plus largement mme de l'homme
moderne; et l'analyse devra nous clairer sur ce point. A
l'inverse, sa particularit peut, tant donn son immense
pouvoir, tre passe dans les faits. La monstruosit la plus
spectaculaire du rgime, ce qu'on a appel gnocide ou
holocauste, soit l'extermination systmatique de popula-
tions entires, et particulirement des Juifs, bafoue la
comprhension et mobilise l'attention des historiens, lgi-
timement sans doute en premire approximation, un peu
comme la chose expliquer 1 . Or il y a des raisons de
penser que l'extermination est issue de la volont d'Adolf
Hitler, et qu'elle n'aurait pas eu lieu si par impossible le
chef du mouvement avait t quelqu'un d'autre. En effet,
liminer ou exterminer les Juifs tait une ide fixe chez
Hitler au moins depuis 1919, tandis que l'on trouve chez
Himmler lui-mme des traces de rticence 2. Exemple
sinistre du rle d'une personnalit dans l'histoire.
En second lieu, peut-on parler de l'idologie nazie
comme ayant t davantage qu'une srie de thmes de
propagande (au besoin contradictoires et fluctuants 3),
peut-on parler d'un ensemble de reprsentations comme
ayant t rellement celles d'Adolf Hitler? On pourrait
soutenir qu'il n'y avait pas d'idologie nazie en ce sens que
parmi ces gens la primaut n'allait pas l'ide mais
l'action, l'action tant plus souvent destructrice que tour-
ne vers la ralisation d'un idal. A la diffrence du
stalinisme, il n'y avait pas ici de doctrine oblige dans le
langage de laquelle les conflits intrieurs la clique
1. Cf. rcemment les mises au point de Saul Friedlander et Tim
Mason dans Le Dbat, 21, septembre 1982, p. 131-150 et 151-166.
2. 1919: lettre Gemlich, cf. Nolte, op. cit., p. 389-390; 1922 (1) :
dialogue d'Eckart, cf. Nolte, op. cit., p. 407 (et ci-aprs); 1924 : MK,
fr., p. 677-678 (suggre l'emploi de gaz toxique); cf. aussi Nolte, op.
cit., p. 502. Sur Himmler, cf. Nolte, op. cit., p. 614, n. 113; Arendt,
op. cit., p. 375 n. Ce que l'on sait de Himmler fait penser qu'il a pu
accomplir avec une prcision maniaque la volont de son chef malgr
une rticence marque (cf. ses Discours secrets, Paris, Gallimard,
1978, p. 14, 167, 204-209) Aussi bien est-ce un principe de Himmler
pour toute la SS qu'aucune tche ne doit tre accomplie pour elle-
mme (cf. Arendt, op. cit., p. 409 n.).
3. Voir spcialement Faye, op. cit., p. 555 sq.
166
Sur l'idologie moderne
dirigeante s'exprimeraient: un chef nazi n'a jamais t
condamn au nom des principes du parti 1. On a dit aussi
qu'il y avait autant d'idologies diffrentes que de chefs, et
aussi que les plus enclins l'idologie, tel Rosenberg,
taient dfavoriss par rapport aux cyniques.
Tout de mme, un petit nombre de notions lies entre
elles sont l'objet d'une croyance plus ou moins unanime
qui oriente l'action. Ainsi justement de la primaut de
l'action, ou plutt du combat, ainsi de la notion de
chef , la fidlit la personne du chef unique et
suprme constituant la rfrence ultime et remplaant
ainsi ce qui serait ailleurs vrit ou raison (Arendt,
op. cit., p. 563; Buchheim, op. cit., p. 37). Or, l'idologie
moderne en gnral s'accompagne d'un primat de la
relation l'objet (et de la vrit objective) sur la
relation entre hommes. Il y a donc chez les nazis, sur ce
point dj, retour au prmoderne (mais nous verrons avec
quels changements).
Mein Kampf donne une indication prcise sur la place
de l'idologie dans le mouvement. Hitler y explique que la
violence seule est impuissante dtruire une conception
du monde, il faut pour cela lui opposer une autre
conception du monde ; pour venir bout du marxisme
et du bolchevisme, il faut donc une idologie au service
d'une organisation de force. Notons que Hitler fait grand
usage de cette notion de conception du monde (Welt-
anschauung 2) qui lui convient cause du relativisme
qu'elle implique. Surtout, ce passage montre la ncessit,
et la difficult, de distinguer entre ce que Hitler croyait ou
pensait et ce qu'il a voulu faire croire ou penser aux autres.
1. Cependant Faye signale que la plupart des doctrinaires racistes
pr hitlriens ont t frapps d'interdiction aprs 1933 (op. cit.,
p. 168), et l'on pourrait sans doute l'tendre aux thoriciens en
gnral. II semble y avoir eu une volont de prserver de toute
contamination ou de toute rflexion les simplifications officielles.
2. MK, p. 186-187; MK, fr., p. 171. Weltanschauung ou concep-
tion du monde est traduit l par ide (ou conception) philosophi-
que ; ce sont de menues difficults de cet ordre qui obligent
renvoyer en premire ligne au texte allemand. La pagination de M K
semble tre la mme jusqu'en 1939. (On note que la destruction de
l'adversaire est mentionne comme une possibilit dans ce passage.)
La maladie totalitaire
167
Il ne faut pas tre dupe, il faut dirait-on aujourd'hui
dcrypter l'idologie officielle. Ainsi dj du mot
mme de national-socialisme . La gense de la chose
est donne trs clairement dans Mein Kampf: Hitler
raconte comment il a appris Vienne emprunter au
pangermaniste antismite Schnerer les buts gnraux du
mouvement, et au social-chrtien Dr. Lueger le moyen
efficace 1. Le socialisme , c'est--dire essentielle-
ment la manipulation des masses, est au service du
nationalisme , entendez du pangermanisme raciste.
Pour revenir au rapport pos par Hitler entre la force et la
justification idologique dont elle a besoin, nous dirons
sans risque de nous tromper que chez lui il y a un primat
idologique de la force sur l'ide. On pourrait suivre ce
primat au niveau de l'organisation et du programme du
parti. On peut donc isoler chez Hitler lui-mme un
ensemble d'ides et de valeurs, ce que nous appelons au
plan social une idologie.
Dans cet ensemble, il est clair que le racisme en gnral
et l'antismitisme en particulier jouent un rle central.
Que nous apprend l-dessus la littrature? Nous avons
dj indiqu que la race a ici un rle homologue celui de
la classe dans le marxisme, la lutte des races devant
remplacer la lutte des classes. Nolte ajoute que les nazis
ont combin toutes les formes existantes d'antismitisme,
mais l'antismitisme de Hitler est essentiellement racial
(Nol te , op. cit., p. 408). La transition est nette d'un
antismitisme religieux un antismitisme racial, et Hitler
lui-mme y insiste. Ainsi, dans le dialogue retrac par
Eckart et publi en 1923, Hitler oppose un texte de
Luther que brler les synagogues et les coles juives ne
servirait rien, aussi longtemps que les Juifs continue-
raient exister physiquement (p. 407). Dans Mein Kampf,
Hitler souligne l'insuffisance d'un antismitisme purement
religieux: c'est pur bavardage (MK, p. 397-398). De plus,
1. MK, p. 133; MK, fr., p. 125. Selon Werner Maser, le rcit par
Hitler de sa jeunesse Vienne est fort inexact, mais, sur le point qui
nous occupe, que Hitler ait ou non reconstruit ses expriences aprs
coup importe peu. (Hitler's Mein Kampf, An Analysis, Londres,
Faber and Faber, 1970, trad. angl.)
168
Sur l'idologie moderne
l'homme politique doit viter le terrain de la religion;
l'erreur du pangermanisme autrichien parti en guerre
contre le catholicisme est longuement critique (MK,
p. 124 sq.; MK, fr. p. 117 sq.).
Le racisme tait gnralement une idologie pessimiste
ou ngative, ainsi chez Gobineau. Hitler a fait du racisme
antismite une doctrine positive : selon lui la race juive est
la personnification du mal, la cause qui depuis Mose
intervient toujours nouveau pour faire dvier le cours
normal des choses, le facteur antinaturel dans l'histoire. Il
suffit donc d'intervenir - c'est l'aspect positif - pour
que les choses reprennent leur cours naturel. De plus, on
trouve ainsi une cause unique derrire tous les maux et
tous les ennemis contemporains: marxisme, capitalisme,
dmocratie formelle, christianisme mme. Cette vue s'ac-
corde bien avec ce que Nolte appelle le caractre infantile
et monomaniaque de Hitler lui-mme (Nolte, op. cit.,
p. 358-359) : la cause des maux est simple, unique et, de
plus, toute cause historique est incarne dans un agent
humain: tout ce qui arrive rsulte de la volont de
quelqu'un, ici la volont cache, donc relle, des Juifs
(MK, p. 54, 68; MK, fr., p. 58, 71). Dans quelle mesure
Hitler pensait-il vraiment de la sorte? La question serait
pineuse, mais nous n'avons pas besoin de la poser. Il nous
suffit de constater que Hitler tait coup sr enclin ce
genre d'explication et, coup sr encore, croyait que de
telles explications sont celles qui conviennent aux
masses \ de sorte qu'assur de leur efficacit il pouvait
s'y laisser aller en toute tranquillit.
Toutes ces remarques tires de la littrature sont sans
doute justes et clairent dans une certaine mesure le
phnomne. Ainsi la rfrence la nature dans
l'histoire est retenir, elle fait entrevoir la vraisemblance
d'une action qui se prtendra scientifique , l'artificia-
lisme de la tuerie massive, en chambres gaz au besoin.
1. On ne doit jamais dsigner la masse plus d'un ennemi la fois,
et Il appartient au gnie d'un gran chef de faire apparatre mme
des ennemis distincts comme n'appartenant jamais qu' une seule
catgorie (MK, p. 128-129; MK, fr., p. 121-122).
La maladie totalitaire 169
Cette tuerie reprsente aussi, bien videmment, le maxi-
mum dans la gnralisation des procds de la guerre aux
relations politiques et sociales en gnral, que l'on a
souvent signale chez Hitler. Ce que les nazis ont appel
la solution finale du problme juif tait quivalent,
dans l'esprit de Hitler, l'ouverture d'un nouveau front
contre l'ennemi unique et ternel. L'autobiographie
montre le jeune Hitler parvenant s'expliquer la social-
dmocratie et le mouvement ouvrier en postulant qu'elle
est anime et qu'il est manuvr par la volont cache des
Juifs, et prenant la rsolution de dresser un mouvement
semblable et ennemi, dont sa volont lui sera l'me. Que
Hitler ait ou non antidat ici une dcision en ralit
postrieure, le moment vient o il engage ce qui est pour
lui un duel mort entre les Juifs et lui-mme.
Pour tenter de percevoir comme une unit la Weltans-
chauung de Hitler, nous commencerons par faire le double
inventaire d'une part des traits holistes - soit non
modernes ou anti-modernes -, de l'autre des traits indi-
vidualistes ou en premire approximation modernes
dans Mein Kampfl.
Si l'on s'attend une raffirmation du mode de pense
holiste, il y a deux termes auxquels on sera particulire-
ment attentif: le Volk, littralement ou approximative-
ment peuple , que nous avons dj rencontr avec
Herder, et la communaut , ou Gemeinschaft, dont la
thorie politique du romantisme a fait grand cas et que le
sociologue Toennies a clairement oppose la Gesell-
schaft, ou socit constitue d'individus. Et prcisment
l'Allemagne nationale-socialiste a rsonn indfiniment
du mot de Volksgemeinschaft ou communaut du peuple,
mais aussi ne l'oublions pas communaut de culture et,
1. Il Y a ici une facilit, ou une simplification, de langage. Nous
dfinissons individualisme et holisme au sens des valeurs globales, ces
termes ne peuvent donc s'appliquer en rigueur des traits isols.
Mais on peut parler de traits qui ont t reconnus par ailleurs comme
faisant partie de l'un ou de l'autre type de systme, ou qui l'voquent
ou s'y rattachent - quitte se tromper peut-tre si l'on fait un usage
trop lche de ces associations. C'est ce que l'on a en vue ici.
170
Sur l'idologie moderne
surtout, pour les nazis, de race. Le mot est prsent dans
Mein Kampf, moins souvent qu'on ne s'y attendrait
d'aprs ce qui allait suivre, et on est presque tent de dire:
sans accent particulier. Il intervient par exemple dans la
discussion des rapports de classes entre patrons et
ouvriers, o il est parfois traduit en franais, tort sans
doute mais sans contresens, par collectivit nationale .
Du reste l'auteur lui-mme, qui donne la reconqute des
ouvriers gagns la lutte de classes comme but essentiel
du parti, parle volontiers aussi bien de les nationaliser .
Et un peu plus loin la collectivit laquelle l'Aryen sait se
sacrifier est appele aussi bien Gesamtheit (ensemble,
totalit) ou Allgemeinheit (gnralit, universalit) que
Gemeinschaft (MK, p. 327-328; cf. MK, fr., p. 298-299).
En fait, il tait trs difficile d'assimiler directement le
Volk la race. Un chapitre de Mein Kampf est bien
intitul: Le peuple et la race , mais, outre quelques
gnralits racistes, il contient essentiellement un portrait
contrast de l'Aryen et du Juif, et conclut par l'affirmation
que tous les malheurs de l'Aryen viennent du Juif et de la
non-reconnaissance de cette situation, de la ngligence
de l'intrt racial du peuple 1 .
Notons au passage que l'Aryen est le crateur de toute
civilisation (Kultur) du fait de sa capacit de sacrifice, de
son idalisme. Son travail mme est altruiste, et cette
disposition d'esprit, qui rejette au second plan l'intrt du
moi propre au profit du maintien de la communaut, est la
premire condition pralable de toute civilisation (Kultur)
humaine vritable (MK, p. 326; MK, fr., p. 297). Ainsi
le holisme, ou plutt une moralit fonde sur le holisme,
est donne comme l'apanage ou le monopole de la seule
race aryenne. Seulement, il n'y a de race aryenne que par
opposition la race juive. Le Volk allemand en effet n'est
pas homogne. Ainsi il est dit au chapitre
sur l'Etat (livre II, chap. II) que notre Volkstum alle-
mand ne repose malheureusement pas sur un noyau (sic)
racial unitaire (MK, p. 436-437; cf. MK, fr. p. 394).
1. MK, p. 360, Faye, op. cit., p. 532; la traduction franaise p. 328
laisse dsirer.
La maladie totalitaire 171
On remarque l'emploi de l'abstrait Volkstum, doublet
germanique de nationalit , trs frquent dans Mein
Kampfl. Le mme passage explique qu'il y a plusieurs, en
fait quatre, lments raciaux fondamentaux (rassische
Grundelemente) juxtaposs l'intrieur du Reich, la race
dite nordique n'tant que l'un d'entre eux, l'lment
suprieur parmi eux. Il est dit d'ailleurs que la Weltan-
schauung raciste (volkische) reconnat la signification de
l'humanit dans ses lments raciaux originels 2. Cette
absence de concidence entre le Volk et les lments
raciaux significatifs explique peut-tre que le racisme
s'abrite sous un mot un peu diffrent, le mot volkisch que
nous venons de rencontrer, et qui a beaucoup servi
l'poque.
A propos de ce mot, nous avons le bnfice d'une
enqute vaste et prcise de Jean-Pierre Faye, qui a pris
tche de replacer le national-socialisme dans le pullule-
ment contemporain des mouvements, groupes et groupus-
cules antidmocratiques de l'Allemagne de Weimar et qui
attache une importance particulire au vocabulaire. Sim-
plifiant quelque peu, disons que le mot se rpand partir
de la fin du XI xe sicle comme un quivalent germanique
de national , permettant de penser national en bon
allemand et non plus par le truchement d'un mot d'origine
romane. Adopt par les pangermanistes, le mot se colore
d'un racisme ou antismitisme accus (la communaut
culturelle de Herder est ici plus ou moins remplace par la
race) et il a encore une autre facette ou association, une
vague teinture de socialisme. Il s'avre ainsi qu' l'poque
de Weimar on ne peut dire national en bon allemand
sans voquer travers le peuple la fois la race et le
socialisme. En dfinitive, le sens du mot c'est, selon Faye,
l'unit du nationalisme conservateur et du prtendu
socialisme allemand - dans le " sens racial" (op. cit.,
1. La nationalit, ou mieux la race, ne se trouve justement pas
dans la langue, mais dans le sang ... (MK, p. 428; MK, fr., p. 387.)
Volkstum dsigne aussi l'ensemble des expressions vivantes d'un
peuple (Volk) (Der Neue Brockhaus, 1938, s. v.).
2. Urelemente,' MK, p. 420; MK, fr., p. 380 - inexact.
172 Sur l'idologie moderne
p. 161). Et voil qui confirme avec clat la thse de
Pribram.
Faye consacre toute une section de son livre aux
tendances volkisch , c'est--dire racistes prsentes
autour du national-socialisme (p. 151-199), et il revient
plus loin la notion propos de Hitler et spcialement de
Mein Kampf(p. 531-536). Nous avons vu qu'en somme il y
a quivalence entre volkisch et national-socialiste, tant
entendu que le racisme demeure implicite dans cette
dernire expression. L'organe du parti s'appelait d'ailleurs
l'Observateur volkisch. Il est donc curieux de voir
Hitler attaquer longuement les agitateurs volkisch avant
de reprendre le terme son compte comme on pouvait s'y
attendre. De quoi s'agissait-il? Mein Kampf discute la
question deux fois: une premire fois la fin du livre l,
puis, comme si cette premire discussion tait juge
insuffisante et demandait un complment, une seconde
fois vers le dbut du livre III.
Dans le premier livre, il s'en prend au vague du terme,
trop peu saisissable dit l'index, la multiplicit des
sens du mot et des rveurs qui s'en parent, incapables
d'action, pris d'antiquailleries germaniques ou de monar-
chie. Contre cela, on a choisi pour la lutte implacable la
dnomination de parti, et on a pris ses distances vis -vis
des songe-creux volkisch qui tendent vers le religieux
ou le spirituel en prcisant : Parti allemand national-
socialiste des travailleurs. Une notion est ici sous-jacente
qui sera explicite dans le deuxime livre, c'est que
l'antismitisme religieux doit cder la place l'antis-
mitisme raciste qui, seul, mani par un chef dcid,
fournira une base solide la lutte du parti. Le livre II
insiste sur la ncessit de transcrire la Weltanschauung en
une organisation de lutte et sur le rle du chef qui,
simplifiant la doctrine, assure le passage de l'une
1. Malheureusement la traduction franaise obscurcit l'affaire en
traduisant d'emble v61kisch par raciste , dans le livre 1 (p. 360-
362), tandis que la traduction du livre II a le bon sens de garder le mot
v61kisch dans l'acception rejete, et de le traduire par raciste
partir du moment o Hitler fait sien le terme (p. 376-380).
La maladie totalitaire 173
l'autre 1. De plus, volkisch dans l'acception hitlrienne
met la race la place de l'tat: l'tat n'est pas le facteur
crateur, mais seulement un moyen au service de la race
(MK, p. 431-434; MK, fr., p. 389-392). On observe qu'ici
Hitler fait pour la race ce que Marx avait fait pour la
classe: lui subordonner l'tat (cf. Nolte, op. cit., p. 395)
- ce qui en Allemagne n'allait pas de soi" tmoin le
dveloppement dans l'index de la rubrique : Etat raciste
(volkische). En somme, on a impos volkisch le sens Jlni-
voque d'un antismitisme de race, qui prtend s'asservir l'Etat.
Rsumons ce qui rsulte de tout cela au niveau de notre
enqute. Nous cherchions une affirmation holiste de la
communaut ou du peuple, et nous avons trouv quelque
chose d'assez diffrent, soit peu prs que cette commu-
naut tait assujettie (ou confisque par) un antago-
nisme raciste, l'unit de la race n'existant en fait que
dans l'antagonisme vis--vis d'une autre race , dans
l'antismitisme. On aperoit dj ici une fonction structu-
rale de l'antismitisme: supprimez-le, et l'Allemagne se
divise en quatre lments raciaux primitifs . Mais, plus
profondment, il nous reste rechercher, au plan du cadre
conceptuel d'ensemble, s'il y a une raison la subordina-
tion de la communaut la fois sous son aspect national et
sous son aspect social l'ide de race. Il y a l en fait une
dissolution de la communaut holiste, qui semble avoir
largement chapp aux exgtes. Nous pouvons prsumer,
entre autres du fait de l'homologie fonctionnelle entre la
race hitlrienne et la classe marxiste, que le ferment de
cette dissociation est l'individualisme moderne, et nous le
vrifierons le moment venu.
Continuons pour le moment essayer d'apprhender
des traits holistes, ou non modernes, dans Mein Kampf.
En gnral et sous divers aspects, Hitler refuse le primat
moderne de la relation entre l'homme et la nature pour
raffirmer le primat de la relation entre hommes. Ainsi il
refuse nergiquement d'admettre que l'homme se soit de
nos jours rendu matre de la nature; l'homme a seule-
1. Comme le dit Nolte, op. cit., p. 395, le rle du chef est ici de
rtrcir et de durcir les ides en vue de l'action.
174
Sur l'idologie moderne
ment, nous dit-il, tabli sa domination sur d'autres tres
vivants en surprenant quelques-unes des lois, quelques-
uns des secrets de la nature (MK, p. 314; MK, fr., p. 286).
La formule est effrayante si on y rflchit, car l'expres-
sion d'autres tres pourrait bien dsigner aussi des
hommes, et on lirait alors ici, non pas un refus de
l'artificialisme moderne, mais un dsir de l'intensifier en
quelque sorte en l'appliquant aux hommes eux-mmes -
et c'est en fait ce qu'on trouve avec l'eugnisme d'une part
et les camps d'extermination de l'autre.
On peroit le mme rejet du primat de la relation de
l'homme aux choses lorsque Hitler s'insurge contre la
primaut gnralement reconnue l'conomie. Voil, dit-
il, la sorte de croyance qui a men sa perte l'Allemagne
wilhelmienne. Le trait est dirig la fois contre le
libralisme et contre le marxisme. Hitler en somme
englobe l'conomique dans le politique (relation entre
hommes) (MK, p. 164-167; MK, fr., p. 153-155). Il a en
quelque faon peru que c'est un certain type d'organisa-
tion politique qui non seulement rend possible le dvelop-
pement conomique, mai aussi permet l'conomie de se
dgager comme ce que Nolte appelle un phnomne philo-
sophique (Nolte, op. cil., p. 616, n. 7 et p. 520). On renvoie
ici Karl Polanyi (op. cit.), qui a montr que le nazisme
reprsentait une crise dcisive du libralisme moderne, ou
plutt l'exploitation systmatique de la crise de ce monde
qui avait cru l'conomique comme catgorie absolue,
indpendante du politique. Sur ce point, contrairement
ce que l'on dit souvent, je crois que les nazis ont t fidles
leur programme de 1920 dans son esprit sinon dans sa
lettre : ils ont englob l'conomie dans la politique, main-
tenu entre les deux une relation proprement hirarchique 1.
On connat les attaques de Hitler contre la dmocratie
1. On semble ici contredire le jugement solidement document de
Franz Neumann dans son livre Behemoth. The Structure and Practice
of National-Socialism, 1933-1944, New York, 1942. En fait la
question pose n'est pas la mme. Notre question est de savoir si la
politique commande l'conomique, ou l'inverse. Le point de vue de
Neumann ressort bien du rsum de P. Ayoberry dans Le Dbat, 21,
septembre 1982, p. 183-186.
La maladie totalitaire 175
formelle, contre le parlementarisme, condamn comme
impuissant et comme prparant les voies la domination
marxiste. L'galitarisme est une arme juive pour la
destruction du systme politique. Cependant, ce qui me
frappe la lecture de Mein Kampf, c'est plutt le caractre
limit de cette critique de l'galitarisme. Qu'on y songe:
la Rvolution franaise n'est pas attaque de front une
seule fois. La phrasologie des droits de l'homme est
mme employe l'occasion (les droits de l'homme se
ramnent alors aux droits de la race suprieure!) (MK,
p. 444; MK, fr., p. 400) comme la phrasologie marxiste
ou la phrasologie traditionnelle (ci-dessous). On verra
plus loin qu'en ralit tout aspect galitaire n'est pas
absent des reprsentations de Hitler.
Il ya des traits nettement holistes. A premire vue, nous
sommes avec Adolf Hitler dans la tradition allemande o
l'homme est un tre social. Une fois en Allemagne, Hitler
fait figure de patriote petit-bourgeois qui s'engage la
mobilisation et fait bravement toute la guerre, et nous
avons vu que selon lui l'Aryen est prt servir la
communaut jusqu'au sacrifice de soi. L'affaire se compli-
que un peu si l'on considre les annes de jeunesse
Vienne, mais en somme Hitler est pangermaniste, et nous
avons vu que le pangermanisme peut tre considr
comme un corollaire du holisme allemand. i s o n ~ que le
dvouement de Hitler s'adresse un peuple qui a vocation
de domination. Seulement, le mot aryen nous le
rappelle, et nous avions pris soin de le noter au passage, ce
holisme est selon lui limit une race , assujetti la
race. Voil une nouveaut trange, qui est importante
pour notre propos: selon Hitler, je suis dvou la
collectivit, ou au contraire gostement repli sur moi-
mme, selon la race laquelle j'appartiens. Les Aryens
sont aptes au sacrifice, idalistes , c'est--dire au fond,
pour nous, holistes, tandis que les Juifs sont tout
l'oppos, soit, dirons-nous, individualistes 1. Sans doute
1. Hitler peut employer le mot individualisme pour des non-
Juifs. Ainsi il parle de l'hyper-individualisme des Allemands,
mais il dsigne par l le particularisme rgional extrme de l'Alle-
magne (MK, p. 437; MK, fT., p. 394).
176
Sur l'idologie moderne
ce terme n'est pas employ, sans doute aussi les Juifs sont
chargs de bien d'autres dfauts ou mfaits, mais je crois
qu'il est lgitime de prlever ce seul trait parmi l'ocan de
turpitudes que Hitler attribue son ennemi principal.
Dj dans le dialogue d'Eckart, le christianisme - la
prdication galitaire de Paul, qui a russi - est prsent
comme un bolchevisme produit par les Juifs. Dans Mein
Kampf, les Juifs sont responsables sinon tout fait du
capitalisme et de la socit moderne, du moins de tout ce
qui y est dcidment mauvais, comme la transformation de
la terre en marchandise, les socits par actions, l'orienta-
tion destructrice du mouvement ouvrier (MK, p. 338-358;
MK, fr., p. 308-326).
Il Y a surtout deux pages fort claires 1 o les Juifs sont
caractriss par l'instinct de conservation de l'individu ,
l'gosme de l'individu . Comme des animaux, ils se
rassemblent l'heure du danger pour s'gailler de nou-
veau sitt le danger pass. Ils ne connaissent, au plan
collectif, que 1' instinct grgaire , lequel n'est au fond
qu'une manifestation circonstancielle de l'instinct de
conservation. Nous aurons nous souvenir de ce trait.
Pour le dire tout de suite, je soutiendrai que Hitler a
projet sur les Juifs la tendance individualiste qu'il sentait
en lui-mme comme menaant son dvouement aryen
la collectivit.
On trouve dans Mein Kampf un certain respect pour la
religion, en particulier pour l'glise catholique. Pour une
part il est d'ordre tactique (pour russir il faut concentrer
l'attaque contre les seuls Juifs - tout le moins pour
commencer 2), et pour une part il s'agit de la puissance et
de la stabilit de l'glise comme organisation - un modle
lointain pour le parti - et non de l'glise comme com-
munaut des croyants.
Jusqu' quel point trouve-t-on chez Adolf Hitler la
1. MK, p. 330-331, un peu obscurcies en traduction, MK, fr.,
p. 301-302.
2. Le 8 fvrier 1942 Hitler, furieux contre les ministres des
confessions chrtiennes, promet de les liquider dans les dix ans
venir, car il faut exterminer le mensonge (Hitler's Table Talk,
1941-1944, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1973, p. 304).
La maladie totalitaire 177
dimension hirarchique du holisme? Thoriquement il
faudrait ici distinguer entre la hirarchie comme expres-
sion des valeurs et le pouvoir, et c'est prcisment difficile.
Cependant on peut dire qu' ct de quelques traits
vraiment hirarchiques, ce qui domine c'est l'utilisation
d'une phrasologie traditionnelle pour exprimer ou mas-
quer des rapports nouveaux. Ainsi du slogan donn aux SS
par Himmler: Mon honneur a nom fidlit (Meine
Ehre heisst Treue). Voil des mots qui voquent l'aristo-
cratie fodale et qui doivent faire penser au contraire la
grande parade nazie o chaque atome humain marche au
pas de l'oie tandis que le Fhrer, seul objet de la fidlit de
chacun, vocifre d'en haut et figure une transe o l'an-
goisse de chacun se mue en une force innombrable.
Atomisation , le mot revient souvent dans les meilleurs
livres sur le nazisme, et il traduit bien ce tte--tte entre
masse et chef, si loign du rseau mdival de l'honneur
et des fidlits.
Mein Kampf contient plusieurs mentions du principe
aristocratique de la nature (MK, p. 69; MK, fT., p. 71,
etc.), mais c'est l'expression de ce qu'on appellerait son
darwinisme social : le fort triomphe du faible, et l se
trouve la mesure des valeurs. Comme le dit bien Jean-
Pierre Faye, c'est l'quivalence du bon et du fort, du
mauvais et du faible 1 , un rapport de forces rig en
principe moral. Soit une inversion pure et simple du
principe aristocratique . Au-del du dguisement de la
lutte de tous contre tous dans un langage traditionnel,
arrtons-nous un instant sur l'essentiel: la force rige en
valeur. Rauschning a t abondamment critiqu dans la
littrature subsquente sa Rvolution du nihilisme (trad.
en 1939) pour avoir dfini le nazisme comme le pouvoir
pour lui-mme, le pouvoir ne reposant que sur lui-mme.
On a object que le pouvoir tait au service de certains
buts. Si nous nous demandons quels taient les buts
1. Faye, op. cit., p. 535. Selon lui (p. 522 et n.), Hitler avait
rencontr dans une publication antismite viennoise (Ostara, septem-
bre 1906) l'expression la pense volkische, principe aristocratique
de notre temps .
178
Sur l'idologie moderne
fondamentaux, Hitler nous rpond ici prcisment: le
pouvoir, la domination qui produit ou manifeste l'excel-
lence. Si l'on fait abstraction des buts de porte interm-
diaire, et si l'on fait tat de cette seule conception de
Hitler lui-mme, Rauschning n'avait donc pas tort. Ainsi
la droute des nazis les a jugs selon leur propre critre, et
les chefs l'ont fort bien compris.
En somme notre qute des traits holistes (ou non
modernes) dans Mein Kampf nous a montr surtout des
apparences et nous a renvoys la plupart du temps
l'intervention d'un lment htrogne qu'il nous reste
maintenant cerner.
Nous en arrivons aux traits individualistes (ou moder-
nes ) de la conception du monde de Hitler. C'est sur
eux qu'il faut insister pour comprendre le phnomne,
car ce sont eux qui passent gnralement inaperus.
tant donn que Hitler se mfie des idaux et des
idologies, considrs comme les vhicules d'intrts
cachs, et qu'il avoue qu'une doctrine est avant tout
ncessaire pour soumettre la masse la force, on peut se
demander s'il existait vraiment pour lui quelque chose
quoi il tait vritablement attach, quoi il croyait
indubitablement. On rpondra qu'il y avait au moins une
telle chose, et c'est la lutte de tous contre tous. Lutte pour
la vie, pour le pouvoir ou la domination, pour l'intrt,
voil o tait pour Hitler la vrit ultime de la vie
humaine. L'ide est au cur de Mein Kampf En voici une
formulation complte :
L'ide du combat est aussi vieille que la vie elle-mme, car
la vie se perptue grce la mort en combat d'autres tres
vivants ... Dans ce combat, les plus forts et les plus adroits
l'emportent sur les plus faibles et les moins adroits. La
lutte est la mre de toutes choses. Ce n'est pas grce aux
principes d'humanit que l'homme peut vivre ou se
maintenir au-dessus du monde animal, mais uniquement
par la lutte la plus brutale 1 ...
1. Discours du 5 fvrier 1928 Kulmbach, d'aprs Alan Bullock,
Hitler, trad. fr., Verviers, Grard et Cie, coll. Marabout univ. ,
t. l, p. 24. On notera la dernire phrase, avec l'obstination
supprimer les principes d'humanit.
La maladie totalitaire
179
Voil un fait de la plus grande importance. Observons
d'abord qu'un tel tat d'esprit, sceptique, dsabus, voire
cynique, et une telle croyance dernire sont certainement
trs rpandus de nos jours au niveau du sens commun, en
Allemagne et hors d'Allemagne aussi bien. Voil donc un
point fondamental par lequel Hitler a pu tre reprsentatif
de son temps et de son pays, reproduire en quelque sorte,
sous une forme intensifie par sa monomanie, les ractions
et les reprsentations d'une foule de gens de milieux
sociaux varis. Voil peut-tre pourquoi il se flattait de
pouvoir seul soulever par le mme discours un auditoire
intellectuel aussi bien qu'ouvrier (MK, p. 376; MK, fr.,
p. 341 ; Faye, op. cit., p. 533). Il se sentait profondment
reprsentatif, mme si dans Mein Kampf, pour rapprocher
sa condition des ouvriers qu'il veut reconqurir sur les
marxistes, il se peint plus pauvre, plus ouvrier dans ses
annes viennoises qu'il ne l'avait t en fait (Maser, op.
cit., cf. n. 1, p. 167).
De plus Hitler est sans doute bon droit caractris
parmi les chefs n ~ s comme celui qui avait la capacit, ou
l'audace, d'aller jusqu'au bout de ses ides, de poursuivre
avec une logique implacable les consquences de principes
une fois poss. Cependant, les contemporains ont t
drouts par les contradictions apparentes de son action,
et la difficult demeure, pour l'historien, de mettre au jour
les principes qui rendraient raison de ces contradictions
supposes volontaires. Or nous tenons ici le principe
suprme, ouvertement proclam, qui devrait tout clairer.
On vient de le lire, c'est simplement le principe de la
lutte la plus brutale . Il faut seulement l'entendre de
faon hirarchique, comme primaut de la lutte mort sur
tout ce qui parat la contredire : la paix sera la continua-
tion de la guerre par d'autres moyens, la lgalit un moyen
de bafouer la lgalit. La thorie n'est pas articule dans
Mein Kampf, mme si elle est tout fait compatible avec
ce qui y est dit, comme par exemple que l'tat n'est pas
une fin en soi, mais un moyen de servir d'autres fins. C'est
la pratique de Hitler une fois install au pouvoir qui nous
renseigne. Au plan intrieur, Hitler savait qu'il ne pouvait
se passer des voies lgales. Il les conjugua donc avec ce
180
Sur l'idologie moderne
qu'elles sont censes exclure, les modes d'action extra-
lgaux qui sont d'ordinaire l'apanage des conspirateurs et
que ce camouflage rendait d'autant plus redoutables en
mme temps qu'impunissables. Ainsi, en 1933, un mois
aprs l'accession solennelle la Chancellerie, l'incendie du
Reichstag permet de mttre hors la loi les communistes et
de crer les premiers camps de concentration. De mme
un tout autre plan en 1938, peine 1' apaisement est-il
obtenu Munich de Chamberlain et de Daladier que l'on
passe l'action antismite avec la Nuit de cristal
1
.
Voil comment, quand on ne peut se passer de lgalit et
de paix, on prend soin de les englober dans la lutte la
plus brutale (cf. MK, p. 105; MK, fr., p. 101). Cette
transgression du contrat social, des distinctions fondamen-
tales sur quoi repose la vie sociale moderne et auxquelles
tout le monde s'en remet de confiance, apparat dans sa
rcurrence comme une mthode cache, un principe
stratgique clandestin asservissant les institutions la
violence et qui, en trompant ou dsorientant aussi bien les
masses que l'ennemi, a sans doute grandement contribu
aux succs rpts de Hitler.
Pour approfondir l'analyse, il nous faut aussi rflchir
que dans cette lutte de tous contre tous , dans ce
darwinisme social si gnral parmi nos contemporains, les
sujets rels (ou en tout cas principaux) sont les individus
biologiques, et il est clair que cette lutte se poursuit
l'intrieur de toute collectivit. Voil donc l'individua-
lisme prsent au niveau des reprsentations les plus
fondamentales, voil un individualisme fondamental ins-
tall au cur de la conception du monde d'Adolf Hitler,
survivant toutes les attaques et tout le scepticisme
1. Il est vrai que les historiens discutent encore pour savoir si le feu
a t mis au Reichstag sur l'ordre des nazis ou des communistes. Par
ailleurs, Ernst von Salomon raconte dans Le Questionnaire (trad. fr.,
Paris, Gallimard, 1953, p. 372) comment un collgue crivain trouve
inepte de faire succder un pogrom la victoire pacifique de
Munich. Voil deux faits bien diffrents qui montrent l'efficacit du
camouflage hitlrien. Encore l'ami de von Solomon, boulevers par
l'vnement, aperoit-il avec effroi la vrit: Tu sais, je crois qu'il
est mchant!
La maladie totalitaire 181
visant l'galitarisme, la dmocratie, et l'idologie en
gnral. Cet individualisme, nous l'avons dj rencontr,
ou du moins ses effets, car c'est lui qui est l'uvre toutes
les fois que chez Hitler la tendance holiste est arrte,
dtourne ou gauchie. C'est lui; avant tout, qui dtruit la
communaut donne dans la vie sociale et la rduit
finalement la race - je m'efforcerai de le montrer plus
loin.
Il y a d'autres traits individualistes, par exemple des
traits galitaires:. hostilit la royaut la noblesse
traditionnelle et toute notion de rang hrditaire. Du
reste, la prtention mme la fonction de chef de la
part d'un homme du commun demande au moins l'galit
des chances. (Il est vrai que Hitler ne se donnait au dbut
que comme le tambour ou propagandiste du mouve-
ment.) Pour l'accession 1' lite , pour la promotion
dans le parti, la russite est le seul critre, et la concur-
rence entre chefs est mme favorise par le Fhrer-
chancelier, que l'on voit souvent confier des tches
identiques ou similaires des !ieutenants diffrents, bien
au-del de la seule dualit de l'Etat et du parti. Or de telles
rivalits peuvent compromettre le rsultat matriel, et
lorsqu'il s'agit de quelque chose d'aussi crucial que l'co-
nomie de guerre cette attitude marque premptoirement
la subordination de la ralit objective aux relations entre
hommes, l'encontre de la tendance moderne. La valori-
sation individualiste ou ses concomitants pntrent aussi
par d'autres voies. Ainsi l'artificialisme marxiste (<< chan-
ger le monde ), le socialisme - hritier pour une part de
l'individualisme bourgeois -, le bolchevisme ne sont pas
exempts de ces traits modernes, et on ne peut les imiter
et surclasser (Nolte, op. cit., p. 395) sans faire sienne
par implication, inconsciemment, cette charge individua-
liste qui est vrai dire ubiquitaire dans le monde contem-
porain. On renchrit sur le marxisme en le calquant: de
mme qu'il dmystifiait l'idologie bourgeoise, le nazisme
va dmystifier l'idologie marxiste. Voici comment: plus
rels nous dit-on que les rapports de production sont les
hommes mmes qui entrent dans ces rapports, c'est--dire
l'homme comme individu biologique, l'exemplaire d'une
182 Sur l'idologie moderne
race. Cette transposition s'impose pour Hitler du fait de ce
qu'est pour lui l'vidence de la race, mais elle semble de
nouveau contenir un mlange caractristique : d'un ct
les relations entre hommes sont plus relles que les
relations aux choses implicites dans la production , de
l'autre, et c'est sans doute le plus important, avant les
relations entre hommes viennent logiquement les hommes
qui entrent dans ces relations - sophisme moderne bien
connu qui vacue la relation au bnfice de la substance et
constitue l'individu mtaphysique. Pour Hitler, la ralit
qui se cache derrire la construction marxiste c'est la
volont d'individus, les Juifs.
L'inventaire qui prcde des traits holistes et des traits
individualistes dans Mein Kampf est certainement trs
imparfait: il ne s'est agi en fait que d'une sorte de
dtection ou de reprage. L'essentiel est de voir comment
tout cela se combine ou s'articule, et lequel des deux
grands principes subordonne l'autre si tel est le cas. C'est
ce que nous allons tenter brivement maintenant.
Reprenons les traits rencontrs. La notion centrale est
double : lutte de tous contre tous comme vrit dernire
de la vie humaine, et domination de l'un sur l'autre comme
caractrisant l'ordre naturel des choses, ou plutt des
socits. L'galitarisme qui va l'encontre de cet
ordre rput naturel tant prsent comme une arme
juive de destruction, on pourrait croire - et on a cru
semble-t-illa plupa"rt du temps - que nous ne sommes plus
dans l'univers individualiste moderne. Or c'est pure appa-
rence. Non seulement nous trouvons des traits individua-
listes et des traits galitaires incontestables dans la concep-
tion du monde d'Adolf Hitler, mais surtout l'ide de la
domination ne reposant que sur elle-mme, sans autre
fondation idologique que l'affirmation qu'ainsi le veut la
nature , n'est rien d'autre que le rsultat de la destruc-
tion de la hirarchie des valeurs, de la destruction des fins
humaines par l'individualisme galitaire. Il n'y a plus
d'autre justification la subordination telle qu'on la
rencontre ncessairement dans toute socit - et telle que
la plupart des Allemands n'ont jamais cess de l'admettre
- que le fait brut de la domination des uns sur les autres.
La maladie totalitaire 183
L'accent trs marqu mis sur la lutte pour la vie (et pour la
domination) traduit prcisment la valorisation individua-
liste et la ngation individualiste des croyances collectives.
Pour mieux comprendre ce qui arrive ici l'idologie
moderne, on peut remonter dans le pass. La subordina-
tion a toujours fait problme dans ce cadre, et la voici qui
apparat au contraire tout coup absolument, brutalement
affirme. Ce retournement obscurcit la continuit histori-
que. Qu'on se souvienne seulement comment, dans le
droit naturel des XVIIe et XVIIIe sicles, il fallait le plus
souvent, en plus du contrat d'association, un second
contrat, un contrat politique ou de subordination, pour
faire passer les hommes de l'tat de nature l'tat social et
politique. On voit bien l que la subordination constitue
une difficult spciale. Du moins recevait-elle sa fondation
d'un contrat spcialement conu cette fin. On mesure le
chemin parcouru dans l'intensification de l'individualisme
lorsque Hitler, soucieux avant tout de construire une
machine de guerre, et s'adressant un peuple pour qui la
subordination va plu.s ou moins de soi, ne trouve plus pour
la fonder que la nature non plus sociale mais physique -
un peu la manire, soit dit en passant, de nos tholo-
gistes.
On objectera que la domination, le pouvoir hitlrien
n'est qu'en apparence sa propre fin et est en ralit au
service d'une valeur, savoir la race. Mais prcisment il
faut rendre compte de /' mergence de la race comme valeur.
Or c'est la lutte de tous contre tous - et donc l'individua-
lisme - qui est la racine de la race, et non l'inverse. En
effet, la lutte de tous contre tous est bien videmment
l'uvre partout; elle doit en particulier tendre affaiblir
voire dtruire la reprsentation de la socit globale ou
collectivit nationale, et pour entrer plus avant dans les
reprsentations d'Adolf Hitler on peut se demander quelle
conception de la communaut allemande va tre en tat de
rsister chez lui cette dsagrgation. La forme moderne
normale de la socit globale, c'est la nation, et les
conditions extrieures du moment sont favorables l'affir-
mation de la nation allemande et de sa cohsion. Pourtant,
mme si l'pithte national , seule ou en composition,
184
Sur l'idologie moderne
est abondamment utilise dans la dnomination des diff-
rents partis et mouvements (voir l'inventaire de Faye), la
nation demeure quelque chose d'assez extrieur, ou
superficiel. L'quivalent plus profond, c'est le Volk. Pour
Hitler lui-mme, il y a des raisons supplmentaires de ne
pas faire fond sur l'ide de nation. La nation est vigoureu-
sement attaque l'poque par les internationalistes, et
Hitler se fera gloire d'avoir bris l'internationalisme
socialiste traditionnel dans le proltariat. Pourtant sa
tactique ne consiste pas en gnral attaquer de front une
position dfendue par les socialistes, mais bien plutt
contourner leur critique. Ainsi, on ne dit pas qu'il n'y a pas
de lutte de classes, on dit que la vraie lutte est la lutte des
races. Du reste, comme le livre de Faye le rappelle
chaque instant, ce quoi tendaient non seulement le
national-socialisme mais tout le mouvement l'intrieur
duquel il s'est dvelopp, c'tait absorber et runir les
deux ples national et socialiste comme Pribram le laissait
prvoir. Tout indique que cela devait se faire autour de la
notion de Volk. Mais demandons-nous quel pouvait tre
tout au fond le sentiment de Hitler vis--vis de cette
notion, et de celle de communaut du peuple dont le
nazisme devait faire si grand usage dans la suite.
Prenons un parallle. Le sociologue franais Durkheim,
pour exprimer la communaut de pense l'intrieur
d'une socit, parlait de reprsentation collective et
mme de conscience collective ; du ct des empiristes
anglo-saxons la raction fut vive, ils demandaient peu
prs : Avez-vous jamais rencontr une reprsentation
collective au coin d'une rue? Il n'existe que des hommes
en chair et en os. Il est vident que Hitler, croyant la
lutte de tous contre tous, a d ragir de faon trs
semblable devant la notion d'une entit sociale collective,
d'une communaut culturelle du peuple .
Cela semble confirm par l'usage relativement limit
dans Mein Kampf du vocabulaire base de Volk (Volks-
gemeinschajt, Volksseele) , l'exception de Volkstum, natio-
nalit, et du petit tpot sur lequel Faye a insist, le mot
v6lkisch. Nous avons vu prcisment que ce driv permet
Hitler, aprs rejet des songeries culturelles, reli-
La maladie totalitaire
185
gieuses ou spirituelles qui s'y attachaient, d'oprer la
transition la race, die Rasse. Le seul rsidu que son
farouche individualisme - cach - pouvait tolrer en
matire de communaut tait la race : les gens pensent
de mme, et - idalement au moins - ils vivent ensemble,
parce qu'ils sont physiquement, matriellement identi-
ques. Sans doute du reste le glissement de peuple
race , dborde-t-il trs largement le seul national-
socialisme, mais restons-en Hitler lui-mme. Le but de
l'tat est le maintien et le dveloppement d'une commu-
naut d'tres vivants qui sont physiquement et morale-
ment gleichartig , c'est--dire semblables parce que de
mme espce (Art) (MK, p. 433; cf. MK, fr., p. 391).
Ailleurs Hitler exulte l'ide que ses hommes seraient au
bout de quelques annes devenus tous physiquement
identiques (Arendt, op cil., p. 418, citant Heiden).
Pour conclure sur ce point: une reprsentation fort
rpandue du sens commun individualiste moderne, la
lutte de tous contre tous , a contraint Hitler voir dans
la race le seul fondement valable de la communaut
globale et en gnral la seule cause de l'histoire. Le
racisme rsulte ici de la dsagrgation de la reprsentation
holiste par l'individualisme.
Notons que, dans son rle fonctionnel comme substitut
de la classe marxiste, la race hitlrienne est relativement
faible : elle ne fait aprs tout que juxtaposer des individus
qui comme tels n'ont mme pas dans la vie courante la
solidarit dont les membres d'une mme classe - soit des
ouvriers en lutte pour leurs revendications - peuvent faire
l'exprience. Mais la conception raciste active, c'est l'anti-
smitisme, qui seul peut fonder la reprsentation abstraite
au niveau populaire. Seul il peut unir racialement la
population allemande qui autrement se divise, ce qu'on
nous dit, en quatre lments raciaux , entendez quatre
races diffrentes. Rauschning a pu dire en ce sens que
les Juifs taient indispensables Hitler. Si cependant
Hitler a t poursuivi par l'ide de les liminer, et s'est
dcid finalement les exterminer, ce n'est pas seulement
parce qu'ils constituaient selon lui l'anti-nature cartant
l'histoire de son cours normal- on peut voir l une simple
186
Sur l'idologie moderne
rationalisation spculative -, ni mme parce qu'il lui
fallait intensifier sa guerre sur tous les fronts.
Plus profondment, nous observons un paralllisme
entre deux opposs. La lutte, nous l'avons dit, tait pour
Hitler entre les Juifs d'un ct et lui, lui seul, de l'autre. Il
a voulu dresser systmatiquement sa volont contre leur
volont suppose. Il voyait en eux des agents de destruc-
tion, des individualistes porteurs de tout ce qu'il hassait
dans la modernit, l'argent anonyme et usuraire, l'galita-
risme dmocratique, la rvolution marxiste et bolchevi-
que. Mais nous avons vu que Hitler lui-mme tait infect
par ce poison qu'il prtendait combattre. L'individualisme
de la lutte de tous contre tous minait dans son esprit ce
quoi il aurait voulu croire et quoi les Allemands devaient
croire: la communaut du peuple . Il est ds lors
vraisemblable que, la faveur de la symtrie qui les
opposait, Hitler ait projet sur les Juifs l'individualisme
qui le dchirait. L'extermination des Juifs apparat, au
plus profond, comme un effort dsespr de la part de
Hitler pour se dbarrasser de sa propre contradiction
fondamentale: en ce sens c'est aussi une part de lui-mme
que Hitler a tent d'annihiler.
Je voudrais ajouter une observation. J'ai signal ailleurs
le paralllisme entre la conception hitlrienne et l'obses-
sion du pouvoir dans la politologie contemporaine
(HAE l, p. 19). Ayant suivi jusqu'au bout la logique de
l'aberration, on s'aperoit que sur ce plan Hitler n'a fait
que pousser leurs dernires consquences des reprsenta-
tions fort communes notre poque, que ce soit la lutte
de tous contre tous , sorte de lieu commun de l'inculture,
ou son quivalent plus raffin, la rduction du politique
la notion de pouvoir. Or, une fois de telles prmisses
admises, on ne voit pas, Hitler aidant, ce qui peut
empcher celui qui en a les moyens d'exterminer qui bon
lui semble, et l'horreur de la conclusion dmontre la
fausset des prmisses. La rprobation universelle montre
un accord sur des valeurs, et le pouvoir politique doit tre
subordonn aux valeurs: L'essence de la vie humaine n'est
pas la lutte de tous contre tous, et la thorie politique ne
peut pas tre une thorie du pouvoir, mais une thorie de
La maladie totalitaire 187
l'autorit lgitime. De plus, il doit tre clair au terme de
cette analyse que la gnralisation de la notion de vio-
lence au mpris des distinctions fondamentales dans le
monde moderne (entre public et priv, etc.) est d'esprit
totalitaire et nous menace de barbarie (cf. HAE !, p. 22-
23).
Pouvons-nous, pour conclure en gnral, tenter de
dgager une perspective d'ensemble? Elle sera non seule-
ment schmatique mais spculative; il nous faudra mler,
en termes souvent approximatifs, des jugements hypoth-
tiques des conclusions mieux tablies ou plus vraisembla-
bles. Si incertain que soit le rsultat, il n'est peut-tre pas
ngligeable dans l'tat actuel des tudes.
Au plan idologique mondial, le nazisme fait partie d'un
processus d'intensification et de surenchre li l'interac-
tion de l'idologie individualiste dominante et des cultures
particulires domines. De ce point de vue il fait partie de
l'interaction de l'Allemagne et du monde, ce qui est sans
doute vident mais ne doit pas tre oubli.
Au plan allemand, on remarque que la constitution
politique wilhelmienne ne rsultait pas de l'application
systmatique d'une idologie mais de la modernisation
d'un systme politique traditionnel, de sa modification ou
adaptation empirique aux conditions modernes (d'o pour
une part l'alliage d'archasme et de modernit sur lequel
les historiens insistent l'envi). Ce systme une fois balay
par la dfaite, la Constitution dmocratique et parlemen-
taire de Weimar tait sentie par les tenants de l'idologie
traditionnelle comme une imposition trangre - la
conversion de Thomas Mann est sans doute un fait
exceptionnel. A ce point, tout se passe comme si l'Alle-
magne tait mise en demeure par sa situation, pour
dfendre sa culture nationale contre la pression trangre,
de crer un modle de Constitution politique qui soit en
conformit avec son idologie. Or Pribram nous a appris
qu'il s'agirait ncessairement d'un national-socialisme
(<< socialisme tant pris au sens d'organisation globale).
Nous tenons l une double dtermination: une dtermina-
tion causale (les conditions donnes), et une dtermina-
188
Sur l'idologie moderne
tion idologique (rintroduction d'un aspect holiste), mais
les deux runies ne nous donnent encore qu'un aspect du
rel, et non le national-socialisme tel qu'il a exist en fait.
Il est noter du reste que le problme n'a pas t rsolu:
le nazisme n'a pas construit une Constitution politique, et
on, a mme dit qu' parler rigoureusement il n'y a pas eu
d'Etat nazi. Ce n'est pas un hasard: le racisme a permis de
passer outre ~ problme, et Hitler prvenait ds Mein
Kampf que l'Etat ne serait qu'un moyen au service de la
race 1.
D'aprs ce que nous avons dit ci-dessus de la survivance
de la souverainet universelle dans l'idologie allemande
et de la vocation correspondante de l'tat allemand pour
la domination extrieure, il est devenu clair du mme coup
que, en l'absence d'une transformation profonde de l'ido-
logie, la dimension de domination extrieure tait un sine
qua non pour le succs de toute tentative de restaurer
l'identit allemande.
On voit le genre de question auquel nous arrivons, et
qu'on peut tout au plus formuler dans l'abstrait, spculati-
vement: le rle majeur jou ici par le racisme est-il
contingent, ou au contraire le problme politique tait-il
insoluble, et le racisme s'est-il impos ncessairement?
Au plan individuel, on a cru voir, chez Hitler lui-mme, le
racisme abstrait ou thorique rsulter de la dsintgration
individualiste de la reprsentation holiste de la commu-
naut . La proposition pourrait bien tre gnralisable,
non seulement aux cercles allemands vOlkisch, mais beau-
coup plus largement, jusqu' quelqu'un que l'on place
souvent l'origine du racisme europen, le comte de
Boulainvilliers, chez qui il serait n d'une crise de la
reprsentation holiste et hirarchique des ordres ou
tats sociaux (noblesse, clerg, tiers tat).
1. Ernst von Salomon crit dans ses souvenirs aprs la guerre : Le
seul but du grand mouvement national, aprs l'effondre}llent de 1918,
devait tre un renouvellement de la conception de l'Etat qui serait
rvolutionnaire dans ses mthodes mais conservatrice quant sa
nature )), et qualifie de trahison infme du vritable but)) la
tentative de dplacer l'accent dcisif de l'tat au peuple, de
l'autorit la totalit ... )) (op. cit., p. 618).
La maladie totalitaire 189
Au plan collectif, tant donn que traduite en culture
allemande la nation devient le Volk, le glissement tait-il
invitable, dans les conditions donnes, du Volk, peuple
ou culture, la race ? Prcisons bien qu'il ne s'agit pas
de supposer que le peuple allemand est devenu raciste, en
majorit ou autrement, sous Hitler, il s'agit seulement du
fait qu'il est tomb au pouvoir d'une clique raciste.
Admettons que l'idologie du Volk n'tait pas raciste, en
tout cas de faon prdominante, avant 1918. Nous obser-
vons qu'elle ne rpondait alors qu' des exigences sociales
relativement limites. Aprs 1918, elle s'est trouve en
quelque sorte somme par l'histoire de rpondre une
exigence nouvelle, proprement politique, savoir un
renouvellement de la conception de l'tat. Cette
exigence sans doute dmesure a-t-elle - finalement -
amen Hitler la Chancellerie, et par l fait basculer
l'Allemagne dans le racisme? La question est quelque peu
rhtorique dans l'tat actuel. Elle a du moins le mrite de
rappeler que la conscience nationale a ses problmes, en
Allemagne et ailleurs.
II
LE PRINCIPE COMPARATIF:
L'UNIVERSEL ANTHROPOLOGIQUE
5
Marcel Mauss .
une science en devenir *
Claude Lvi-Strauss a crit une Introduction l'uvre
de Marcel Mauss qui est importante, et, je crois,
indispensable si l'on veut comprendre l'impact des ides
de Mauss sur les questions de l'anthropologie contempo-
raine. Je ne suivrai pas la critique de certains sociologues
selon qui la pense de Mauss aurait t dans ce texte
dtourne dans une direction structurale, car je crois que
cet auteur est ici fidle l'inspiration profonde de Mauss.
D'autres ont dit que Lvi-Strauss avait prsent Mauss
comme plus philosophique qu'il n'tait en ralit. Venant
aprs lui, et comme l'aspect le plus vident de Mauss est
bien sr sa tendance concrte, ne pourrais-je adopter une
perspective plus modeste et me contenter de vous montrer
l'intrt de Mauss pour le concret? Je consultai l-dessus
quelques amis, anciens lves de Mauss, car je voulais
vous apporter davantage qu'un opinion purement person-
nelle. Ils acquiescrent et m'aidrent prciser: Mauss
tait un philosophe, un thoricien qui s'tait tourn vers le
concret, qui avait appris que c'est seulement au contact
troit des donnes que la sociologie peut progresser. C'est
de cet aspect fondamental que je vais parler. Je voudrais
montrer comment avec Mauss la sociologie franaise, ou
plutt la sociologie en France, atteint son stade exprimen-
tal. La formule peut paratre excessive, je m'efforcerai de
la justifier.
La tendance concrte de Mauss est tout fait caractris-
* Reproduit d'aprs L'Arc, 48, Paris, 1972, p. 8-21. Confrence
donne en anglais, Oxford, en 1952, comme contribution une
srie consacre l'histoire de la sociologie en France.
194 Le principe comparatif
tique si nous le comparons Durkheim. Durkheim, s'il
s'est assurment tourn vers les faits, peut cependant tre
considr comme le dernier d'une ligne de penseurs
abstraits. Sans doute, il a fix les rgles pour l'tude des
faits, il a souhait et donn l'exemple de telles tudes;
mais il n'en est pas moins vrai que c'est avec Mauss que la
perception concrte ragit vritablement sur le cadre
thorique. Je dirai que Durkheim tait encore un philo-
sophe. Mais pour Mauss lui-mme Durkheim tait avant
tout le fondateur de la sociologie et il rservait la qualit
de philosophe Lvy-Bruhl, tandis que, d'autre part, il
crit propos de la mthode de travail de Hertz : Le
plan se modifiait avec les faits, et les faits n'taient pas l
pour l'illustration, car Hertz tait un savant, et non pas
seulement un philosophe (Revue de l'histoire des reli-
gions, t. 86, 1922, p. 58).
Cette diffrence, presque une contradiction, entre le
besoin profond de Mauss pour les donnes concrtes et la
pente abstraite de Durkheim frappait vivement les lves
de Mauss, et ils s'tonnaient de ne pas la trouver exprime
sous forme de divergences thoriques. C'est que Mauss
avait le sens de la solidarit dans le travail collectif et tait
dvou la mmoire de Durkheim; fidle Durkheim en
tant que son disciple et son hritier, il voulait davantage
maintenir vivante leur inspiration commune qu'insister sur
les dsaccords de dtail. Durkheim avait fourni un cadre
thorique dont Mauss soulignait toute occasion la valeur
aux fins de la recherche. Ce ct tant assur, la proccu-
pation premire de Mauss, surtout dans ses confrences
d'ordre lmentaire, concernait les donnes. Et il est tout
fait vident que ce qu'il attendait des donnes, c'tait de
ragir sur la thorie. S'il lui arrive de se plaindre, c'est
propos des circonstances qui n'ont pas permis aux tudes
de se dvelopper aussi rapidement que le groupe de
l'Anne sociologique l'avait rv, de combler les lacunes,
de mettre de la chair sur les os du squelette thorique. Il
est tellement imbu de l'ide que les connaissances de fait
devraient changer les thories antrieures qu'il ne peut
s'empcher d'exprimer sa dception lorsqu'il rend compte
de la troisime dition du Rameau d'or : les faits se sont
Marcel Mauss 195
accumuls mais ils n'ont pas modifi les ides, le ft a
grandi dans des proportions monumentales mais il
contient le mme vin.
Si l'on dit que Mauss a manqu construire un systme,
que signifie ds lors cette critique? Il est vrai qu'il n'en
construisit pas, ce n'tait pas son intention et on aurait tort
de le juger comme s'il l'avait voulu.
Mauss tait une personne fascinante. Il est impossible
de parler du savant sans voquer, ft-ce en passant,
l'homme. C'est probablement le secret de sa popularit
auprs de nous, qu' la diffrence de tant de matres
acadmiques pour lui la connaissance n'tait pas un
domaine spar d'activit: sa vie tait devenue connais-
sance et sa connaissance vie, voil pourquoi il pouvait
exercer, sur certains en tout cas, une influence aussi
grande qu'un matre en religion ou un philosophe. Et ceci
entrane plus d'un paradoxe.
Par exemple, son enseignement lmentaire tait sim-
plement destin rendre ses tudiants capables d'observer
et d'enregistrer les choses correctement. Tel qu'on le
trouve dans le Manuel d'ethnographie qui a t rdig
d'aprs des notes d'auditeurs, cet enseignement peut
paratre consister en un catalogue de faits, accru d'instruc-
tions qui sont souvent d'un caractre si gnral qu'elles ont
un air de tautologie ou de lieu commun. Finalement, il
nous disait qu'il y avait beaucoup de ceci et de cela
observer, et que beaucoup d'ides et de manires de faire
humaines doues de valeur attendaient partout simple-
ment d'tre enregistres ... nous n'avions qu' y aller voir,
bien sr nous devions savoir ce que nous cherchions, et
savoir en mme temps que tout est dans tout. .. Bien facile
et bien difficile tout ensemble. Est-ce tout? Pas tout
fait: un tudiant qui avait pris l'ethnologie comme une
matire secondaire me dit un jour qu'en voyageant sur la
plate-forme d'un autobus il avait dcouvert que la relation
qu'il sentait entre lui et ses voisins s'tait transforme du
fait des leons de Mauss. Peut-tre direz-vous qu'il n'y a
rien de scientifique l-dedans. Il se peut. En tout cas,
grce Mauss, tout, mme le geste le plus insignifiant,
196
Le principe comparatif
prenait un sens pour nous. Il se flattait de reconnatre un
Anglais dans la rue sa dmarche (voir ses Techniques du
corps). Avec Mauss, l'troite culture classique dans
laquelle nous avions t levs clatait en un humanisme
plus large, plus rel, embrassant tous les peuples, toutes
les classes, toutes les activits.
Vous alliez le trouver la fin d'une leon et il vous
laissait deux heures plus tard l'autre bout de Paris. Tout
le temps il avait parl en marchant, et c'tait comme si les
secrets de races lointaines, un morceau des archives de
l'humanit vous avaient t rvls par un expert sous la
forme d'une simple conversation, car il avait fait le tour du
monde sans quitter son fauteuil, s'identifiant avec les
hommes travers les livres. D'o le type de phrase si
commun chez lui: je mange ... je maudis ... je sens ...
signifiant selon le cas: le Mlansien de telle le mange,
ou le chef Maori maudit, ou l'Indien Pueblo sent. Si Mauss
savait tout, comme nous avions coutume de dire, cela ne le
conduisait pas des explications compliques. Bien au
contraire, c'tait et cela demeure une difficult majeure
avec lui que sa connaissance tait si relle, si personnelle,
si immdiate qu'elle prenait souvent la forme trompeuse
de dclarations de sens commun. Voici un exemple. J'allai
une fois lui demander des conseils propos de la cou-
vade . C'tait le matin. Il termina sa gymnastique sur son
balcon et prit son petit djeuner, parlant des Belges et de
leur tartine de beurre, et de bien autre chose. Il demanda:
Savez-vous comment les Anglais reconnurent que
Jeanne d'Arc prisonnire, tout habille en guerrier qu'elle
tait, tait une femme? Eh bien, elle tait assise, quel-
qu'un lui jeta des noix sur les genoux et, pour les
empcher de tomber, au lieu de rapprocher les genoux,
elle les carta comme pour tendre la robe qu'elle aurait
porte. (Je me suis aperu plus tard que cette i s t o i r ~ est
dans Mark Twain.) J'arrivai tout de mme la fin
prononcer quelques mots sur l'objet de ma visite, c'est--
dire la couvade, le patriarcat et le matriarcat, etc. C'est
bien plus simple que tout cela, la naissance ce n'est pas une
petite affaire, il est tout fait naturel que les deux parents
s'y mettent. Je le quittai peu satisfait de cette rponse
Marcel Mauss 197
nigmatique, et charg d'un gros livre. Je pensai, comme
d'autres dans des circonstances semblables: il est merveil-
leux, mais est-ce que tout de mme cela n'est pas un peu
trop simple? Que veut-il dire? Aprs quelques jours, je
compris, et j'apprciai la diffrence entre une certaine
espce de pdantisme et la connaissance de Mauss. Voil
pourquoi je soutiens que Mauss avait reu du ciel la grce
spciale d'tre un homme de terrain sans quitter son
fauteuil.
La carrire active de Mauss, depuis l'agrgation de
philosophie en 1895, 23 ans, jusqu' sa retraite en 1940,
68 ans, peut tre divise en trois priodes. La premire
s'tend jusqu'en 1914, Mauss est alors un spcialiste des
religions, principalement indienne et primitives, qui prend
une part importante au mouvement de l'Anne sociologi-
que sous la direction de son oncle Durkheim. C'est une
priode de travail d'quipe enthousiaste, de publications
nombreuses et brillantes. Jusqu'en 1900, Mauss avait
tudi la philologie sanscrite et compare, l'histoire des
religions et l'anthropologie, avec des matres Paris tels
que Meillet, Foucher, Sylvain Lvi, qui, parat-il, consid-
rait son tudiant comme un gnie et regrettait plutt
l'influence excessive que son oncle exerait sur lui; en
Hollande, Cal and ; Oxford, Tylor et Winternitz.
En 1901, Mauss est nomm l'cole des hautes tudes
la chaire d' histoire des religions des peuples non civili-
ss . En mme temps, et depuis le dbut, il avait la
charge de la seconde section de L'Anne sociologique
concernant la sociologie de la religion, et il y publiait
chaque anne, avec l'aide d'Hubert, des comptes rendus
fort dtaills et instructifs de toutes les publications de
quelque importance. Ces comptes rendus sont une partie
considrable de l'uvre de Mauss; je viens de les relire et
je doute fort qu'il existe ailleurs quoi que ce soit de
comparable : chaque ouvrage est rsum avec grand soin
avant d'tre lou ou critiqu, corrig ou complt, et tout
cela du seul point de vue de la connaissance. Nulle part les
thories sociologiques n'apparaissent comme autre chose
que des outils, mais des outils indispensables pour la
198
Le principe comparatif
recherche. Toute l'histoire, les rsultats et les problmes
de la spcialit l'poque sont rsums magistralement
dans ces pages.
Mais si l'on touche aux publications de Mauss, il faut
bien rappeler qu'il n'a jamais produit un livre, mais
seulement des articles, quelquefois fort tendus, gnrale-
ment intituls essai ou encore esquisse . De plus,
presque tous ont t crits en collaboration avec un autre
savant, surtout l'historien des religions, archologue et
technologue Henri Hubert, mais aussi Durkheim, ou
Fauconnet, ou Beuchat. On a interprt cela de diff-
rentes faons, soit comme montrant que ces savants
avaient ralis l'idal du travail collectif, soit que Mauss
tait incapable de publier par lui-mme, et il est de fait que
le volume de ses publications devait dcrotre de faon
marque aprs que la mort lui et arrach ses amis et
collaborateurs.
La guerre de 1914 frappa durement le groupe des
sociologues, lui tant ses meilleurs espoirs, comme Hertz,
l'auteur de la Prminence de la main droite et de la
dcouverte de la coutume des doubles obsques. Avec la
mort de Durkheim, en 1917, commena la seconde
priode de l'activit scientifique de Mauss, priode mar-
que d'une part par le deuil et la prparation dvoue
pour la publication des ouvrages des disparus (les
Mlanges de Hertz, et, de Durkheim, son ducation
morale et son Socialisme), de l'autre par une responsabi-
lit largie. Succdant Durkheim la direction de
l'Anne, Mauss devait se consacrer non plus la seule
religion, mais la sociologie en gnral. Le champ
d'activit s'accrut avec la cration en 1925 de l'Institut
d'ethnologie o Mauss donna ses Instructions anne
aprs anne. Il attachait beaucoup d'importance ces
cours lmentaires, videmment parce qu'il y voyait le
moyen du dveloppement futur. On notera que si Mauss
formait ses tudiants avant tout la mission monographi-
que sur le terrain, il ne ngligea jamais ni les problmes de
la diffusion culturelle et de l'emprunt ni la civilisation
matrielle. Par exemple, les ouvrages du professeur Leroi-
Gourhan, qui peuvent tre considrs comme fondant la
Marcel Mauss
199
technologie ethnographique comme discipline distincte,
reposent entirement sur le dveloppement de la classifi-
cation systmatique des techniques donne par Mauss
dans ses cours. Mais je laisse de ct ici la question de
l'influence et de la postrit de Mauss puisque je peux
vous renvoyer au chapitre de Lvi-Strauss dans la Sociolo-
gie au xx sicle.
Dans cette priode, ct de nombreuses contributions
plus brves, Mauss nous donne une seule tude de grande
dimension, mais c'est peut-tre son chef-d'uvre, l'Essai
sur le don de 1925. Je voudrais souligner que si Mauss a
tendu son champ d'activit, dj si vaste, jusqu' couvrir
le champ indfini de la sociologie et de l'ethnologie en
gnral, ce n'est pas de son propre choix. Il s'y est vu
oblig par fidlit la mmoire de Durkheim et au
dveloppement des tudes qu'ils avaient inaugures
ensemble.
On peut considrer qu'une troisime priode s'ouvre
autour de 1930. Hubert son tour a quitt son compagnon
de travail et Mauss publie ses deux volumes sur les Celtes.
Mauss est lu au Collge de France et pendant dix ans il va
enseigner quelque huit heures par semaine dans trois
institutions diffrentes. A cette poque on avait l'impres-
sion que la destine rclamait de lui de tenir bravement
seul, ou presque, la place de toute l'quipe de savants avec
qui il avait commenc le travail. Il le faisait avec aisance,
maintenant le rle de savant encyclopdique comme si la
base matrielle de la connaissance ne s'tait pas tendue
considrablement en cinquante ans, gardant le contact
avec l'histoire, la psychologie, la philosophie, la gogra-
phie. C'est ce qui, avec le respect qu'il avait pour les faits,
explique sans doute suffisamment pourquoi il publia
relativement peu durant cette priode. Et pourtant. Est-ce
que les ides qu'il semait gnreusement dans les pages
des Techniques du corps ou de la Notion de personne ne
suffiraient pas tablir la rputation de tout autre savant?
Il avait trop d'ides pour exprimer compltement l'une
d'entre elles.
Alors vint la Seconde Guerre mondiale qui allait rpter
les preuves de la premire avec une cruaut accrue. Cette
200
Le principe comparatif
fois la raison de Mauss ne survcut pas l'ordalie. La
mmoire lui manquait de temps en temps, et sa pense
l'avait abandonn, peut-tre du fait du surmenage affectif
aussi bien qu'intellectuel, quand il mourut le 10 fvrier
1950.
Suivons maintenant chronologiquement les travaux de
Marcel Mauss pour souligner l'aspect concret de sa
pense. La proccupation sera de voir le rle jou dans la
recherche d'une part par les ides de l'anthropologue,
d'autre part par les donnes qu'il tudie. En 1896, Mauss
publia une longue tude dans la Revue de l'histoire des
religions sur l'ouvrage de Steinmetz sur les origines de la
sanction pnale, sous le titre La religion et les origines
du droit pnal (cf. uvres, t. II, p. 651 sq). Steinmetz
s'efforait de montrer que la peine tait sortie de la
vengeance prive. Tout en louant la mthode, Mauss
faisait une objection fondamentale et tait conduit
esquisser la question telle qu'il la voyait. L'auteur, dit
Mauss, ne dfinit pas, il classe suivant les notions
communes . C'est seulement rcemment que le mot de
sanction a pris le sens rationnel, utilitaire qui nous est
familier. C'est l une notion trs particulire, et pour
exister la sociologie exige quelque chose de plus gnral.
Mauss pense qu'il y a davantage en commun entre les
socits primitives et la ntre, et il veut une dfinition qui
leur soit commune. Il dit que Steinmetz, en manquant
dfinir son objet sociologiquement, a manqu l'lment
commun qui se trouve la base de tout droit pnal. La
sanction, c'est toute punition atteignant celui qui a viol le
droit et la coutume. Dans les socits archaques, la
transgression provoque souvent une raction religieuse,
c'est de l que le droit pnal s'est dvelopp: il n'y a pas
seulement dans notre droit moderne des restes de la
vengeance prive primitive, il Y a aussi dans les types
originaux de la raction juridique quelque chose comme le
germe de notre systme pnal.
Ce qui nous importe ici c'est qu'une dfinition sociologi-
que doive exprimer ce qui est commun entre nous et les
socits primitives. Mauss dit: si l'on se restreint,
Marcel Mauss 201
comme fait M. Steinmetz, l'tude des peuples non
civiliss, on perd de vue la fonction, et mme le fonction-
nement de la peine . Ceci implique clairement, me
semble-t-il, que c'est travers notre propre culture que
nous pouvons en comprendre une autre, et rciproque-
ment.
Mais la possibilit d'une telle dfinition gnrale repose
sur le postulat de l'unit de l'humanit, et on peut se
demander d'o ce postulat son tour drive. Steinmetz
avait crit que l'ethnologie doit s'tablir sur deux prin-
cipes: le principe de l'volution et le principe de la
conscience sociale (Volkergedanke). Mauss pense que le
second suffit, car la porte du principe d'volution est
purement ngative, il signifie seulement que l'on rejette
toute diffrence de nature entre races aussi bien que
l'explication par diffusion :
Nier l'irrductibilit des races, c'est poser l'unit du genre
humain. carter la mthode historique [la diffusion], c'est
se rduire, dans le cas prsent, la mthode anthropologi-
que (uvres, t. II, p. 653).
L'unit du genre humain, voil une ide que vous aurez
suivie comme un fil rouge tout au long de cette srie de
confrences sur la sociologie franaise. Le rle historique
de la premire cole anthropologique anglaise a t
pleinement reconnu par Mauss dans le premier volume de
l'Anne:
Les faits qu'tudiaient l'histoire classique ou bien la
philologie compare, ou bien le folklore, reoivent en
effet un jour tout nouveau de leur constant rapprochement
avec les faits des religions primitives. Alors l'identit
fondamentale de ces trois ordres de faits apparat : reli-
gions primitives, religions des anciens peuples civiliss,
survivances des croyances et des rites dans les usages
locaux et les traditions de l'Europe et de l'Asie (uvres,
t. l, p. 110).
Mais les anthropologues eux-mmes partirent de pr-
misses volutionnistes. Nous pouvons rejeter l'volution-
nisme aujourd'hui, mais nous ne devons pas oublier que
c'est lui qui a fusionn les nous et les autres , les
202
Le principe comparatif
civiliss et les barbares, en une espce. L'ide d'volution
a servi comme un chafaudage provisoire unissant des
ensembles discrets avant qu'ils puissent tre incorpors
dans un mme tout. Maintenant nous trouvons ce tout
assez informe et nous demandons une tude des diff-
rences, comme Mauss ne cessait de le faire. Mais il
n'aurait pas t possible d'tudier les diffrences avant que
l'unit fondamentale ft tablie.
Dans sa confrence inaugurale d'histoire des religions
en 1901, Mauss indiqua ses principes de mthode.
D'abord, strictement parler, il n'y a pas de peuple non
civilis, il y a seulement des peuples de civilisations
diffrentes. Une socit australienne n'est ni simple ni
primitive, elle a une longue histoire comme la ntre. Mais,
de mme que parmi les animaux nous trouvons des
espces vivantes qui, quoique aussi anciennes que les
mammifres, sont plus simples et apparentes de plus prs
aux espces maintenant teintes des premiers ges golo-
giques, de mme la socit Arunta est plus proche que la
ntre des formes primitives de socit. Ainsi, quoique le
totmisme des Arunta soit dans un tat de dcomposition
avance, la naissance parmi eux n'est pas seulement un fait
physiologique, mais aussi un vnement magico-reli-
gieux : un Arunta appartient au clan de l'esprit totmique
qui est cens tre entr dans le sein de sa mre, et ceci
nous ramne des ides vritablement primitives :
Ce sera une de nos principales tches, et des plus dlicates,
que d'examiner constamment dans quelle mesure les faits
que nous tudierons nous permettent de remonter aux
formes vraiment lmentaires des phnomnes (uvres,
t. l, p. 490-491).
Nous voyons que toute ide volutionniste n'est pas
absente. Mais ce n'est pas la seule raison qui rend
ncessaire une analyse soigneuse des donnes. Car si les
faits ethnographiques, pour une part authentiques, sont
abondants, si, grce aux techniques et la formation
modernes, nous sommes mieux informs sur le rituel Hopi
que sur le sacrifice lvitique, pour ne rien dire du rituel
Marcel Mauss 203
sacrificiel grec, cependant tous les documents ne sont pas
d'gale valeur et nous aurons ensuite exercer en
commun nos facults critiques par un examen serr des
documents et nous rechercherons... tous les aspects
critiques ncessaires pour retrouver le vritable fait dont il
est parl (uvres, t. III, p. 365-371).
Il Y a des difficults qui sont communes toutes les
observations de phnomnes sociaux. En premier lieu,
toute information vient des indignes et rien n'est plus
difficile, mme pour nous, que de dire en quoi nos
institutions consistent rellement. Comme le dit un mis-
sionnaire de Core: les coutumes sont, comme le
langage, une proprit dont le propritaire est incons-
cient . C'est pourquoi l'ethnologue doit creuser sous la
meilleure information indigne jusqu'aux faits profonds,
inconscients presque, parce qu'ils n'existent que dans la
tradition collective. Ce sont ces faits rels, ces choses que
nous tcherons d'atteindre travers le document .
S'il est vrai qu'il faut avant tout observer les faits
religieux comme des phnomnes sociaux, il est encore
plus vrai que c'est comme tels qu'il faut en rendre
compte ... Nous obtiendrons ainsi des systmes cohrents
de faits, que nous pourrons exprimer en hypothses,
provisoires certes, mais en tout cas rationnelles et objec-
tives. La mthode intellectualiste ou psychologique est
dpasse, par exemple, le fait avec lequel les rites du
deuil sont en relation directe, c'est l'organisation fami-
liale; c'est d'elle qu'ils dpendent et non pas de sentiments
vagues et indcis . Il faut rester cantonns sur le terrain
des faits religieux et sociaux, ne rechercher que les causes
immdiatement dterminantes, renoncer des thories
gnrales qui n'expliquent que la possibilit des faits .
Voil ce que Mauss enseignait en 1901. La mthode est
ferme, il n'y a pas de thorie pour elle-mme. On insiste
beaucoup sur l'analyse intellectuelle qui est ncessaire
pour transformer les donnes en faits bien tablis. C'est ce
que Mauss continua faire pendant presque quarante ans
dans son sminaire, o, vers la fin des annes trente, je fus
tmoin de l'tude de textes de Malinowski. Ici Mauss
pouvait atteindre, grce sa connaissance de la Mlansie
204
Le principe comparatif
et de la Polynsie, une vue des Trobriandais nettement
diffrente de celle de leur observateur. Une telle russite
scientifique, o la comparaison apporte une vue plus
profonde, comme Malinowski le reconnut en une occa-
sion, n'tait possible que grce la publication par
Malinowski d'un vaste corpus de donnes, procd qui
devient rare de nos jours.
Au sujet de l'explication, Mauss ne varia pas non plus.
Dans un compte rendu il crivait qu' une philologie
rigoureuse, une sociologie scrupuleuse comprennent, elles
n'interprtent pas , et dans ses derniers exposs sur le
Pch et l'Expiation il rptait encore: l'explication
sociologique est termine quand on a vu qu'est-ce que les
gens croient et pensent, et qui sont les gens qui croient et
pensent cela . Voil une recommandation qui n'est peut-
tre pas hors de saison.
L'Essai sur le sacrifice fut publi en 1898, soit deux ans
avant la deuxime dition du Rameau d'or. Il n'y a pas de
doute: l'abme qui spare les deux ouvrages, dont l'un
apparat aujourd'hui aussi frais que l'autre est vieilli,
rsulte de l'adoption dans le premier de la mthode
sociologique. L'Essai reprsentait le premier pas d'Hubert
et de Mauss dans une tude systmatique de la religion, et
ils ont expos leur mthode dans la prface des Mlanges
de 1908. Cette mthode consistait partir du fait typique,
crucial, et c'est pourquoi ils choisirent le sacrifice. Sur ce
terrain, les ides de Robertson Smith sur le sacr et le
profane furent prouves et dveloppes. Si le temps le
permettait, j'aimerais louer tout le moins le ct indien
de cet Essai. Tout ici est tonnant, la qualit du travail, sa
situation trange dans la recherche indologique, et plus
encore le fait que les auteurs n'ont gure fait qu'ordonner
les donnes, car les fruits de la pense indienne taient l,
mrs et prts tre cueillis. Seulement ils ne paraissaient
pas convaincants aux philologues et il fallait un sociologue
lisant le sanscrit pour les rcolter.
L'anne 1901 apporte l'article de la Grande Encyclop-
die sur la Sociologie , crit en collaboration avec
Fauconnet. Quoique l'obligation soit ici discute comme
Marcel Mauss 205
une carastristique des faits sociaux, il est remarquable
qu'elle ne soit pas finalement retenue comme telle et que
l'accent tombe plutt sur les institutions dfinies trs
largement. Plus clairement encore plus tard, surtout en
1908, Mauss s'loigne de la dfinition de Durkheim,
spcialement en ce qui concerne la religion: l'obligation
n'est pas pour nous une caractristique des faits sociaux .
En 1903, en collaboration avec Durkheim, l'article De
quelques formes primitives de classification , qui porte
comme sous-titre Contribution l'tude des reprsenta-
tions collectives , ouvre une voie qui sera suivie et qui
reprsente certainement un des intrts majeurs de
Mauss. Hubert devait plus tard tudier le temps, Mauss la
personne, et Czarnowski l'espace. Tout important qu'il
soit, ce texte surprend par sa relation relativement lche
l'ide de sacr. Il se peut que la relation n'ait t tablie
que par les Origines du totmisme de Frazer, une contribu-
tion tout fait inattendue. De plus, je trouve ici une
nuance de ddain dans l'attitude vis--vis des ides primi-
tives qui tait tout fait trangre la vue objective et
sympathique de Mauss, et que l'on inclinerait attribuer
Durkheim.
En 1904, dans la ligne du Sacrifice, parat l'Esquisse
d'une thorie gnrale de la magie, complte par une
partie de sa base critique, L'origine des pouvoirs magi-
ques . Exceptionnellement, l'objet n'est pas ici concret,
comme dans le Sacrifice, mais relativement abstrait, et il
n'est pas gographiquement circonscrit. Quoique cela soit
justifi dans l'introduction, c'est peut-tre la raison qui fait
que ce n'est pas un des crits les plus russis. Ici se pose la
question du mana pour laquelle je renvoie de nouveau
l'Introduction de Lvi-Strauss.
1906 voit la publication, en collaboration avec Beuchat,
de l'Essai sur les migrations des socits eskimo. Le choix
procde une fois de plus de la recherche d'un cas typique
concernant ici la relation entre la morphologie et la
physiologie d'une socit. Je passe sur le dbut d'un texte
sur la prire imprim titre priv en 1909 et sur les travaux
mineurs qui allaient tre encore plus nombreux dans la
seconde priode, aprs la guerre.
206
Le principe comparatif
En 1925, Mauss publie l'Essai sur le don, forme et raison
de l'change dans les socits archaques. Ici encore l'objet
est dans une grande mesure concret, et gographiquement
limit, la base du moins (Indiens de la cte nord-ouest,
Mlansie). Mauss chercha, et en effet trouva, le fait
typique, le fait privilgi , ce qu'il appela ici un fait
social total . C'tait l'un de ses thmes favoris que le but
de la recherche tait d'tudier non pas des pices et des
morceaux, mais un ensemble, un tout, une chose de la
cohrence interne de laquelle on puisse tre sr. Comment
la trouver? En un sens, la socit est le seul tout , mais
elle est si complexe que mme en la reconstruisant le plus
scrupuleusement, il y a un doute sur le rsultat. Heureuse-
ment il y a des cas o la cohrence se rencontre dans des
complexes moins tendus, o le tout peut tre plus
aisment embrass d'un regard, et le don est l'un de
ces cas. La socit tout entire est prsente, comme
condense, dans le potlatch. Voil bien le fait typique dont
l'tude scientifique suffirait tablir une loi ou plutt,
comme je voudrais dire plus exactement, un fait qui oblige
l'observateur, si l'observateur est Mauss, transcender les
catgories travers lesquelles il s'en approche. Il s'agit ici
des ides de sens commun, ou conomiques, du don et de
l'change. Elles sont confrontes un corpus de donnes
et de cette confrontation rsulte la catgorie du potlatch
comme prestation totale de caractre agonistique .
Voil, pris Mauss lui-mme, un exemple d'un processus
sur lequel nous aurons revenir.
Quant l'ide du tout , sduisante et nigmatique,
peut-tre par trop concrte, Mauss ne rpond jamais
catgoriquement la question: qu'est-ce qui caractrise
un tout ? Il insiste cependant trs souvent sur l'impor-
tance des diffrences, des sparations; il dit que les tabous
de contact, les rgles qui sparent une sorte de chose d'une
autre, sont aussi importants que les identifications ou
contagions que Lvy-Bruhl appelait participation. On peut
dire que Mauss vint aussi prs que possible de la dfinition
d'un tout comme une structure, c'est--dire, mon
sens, une combinaison de participations autour d'une
ou plusieurs oppositions, et ici je vous renvoie invitable-
Marcel Mauss 207
ment une fois de plus aux dveloppements structuraux de
Lvi -Strauss.
Nous avons not comment Mauss eut traiter de
problmes gnraux. Un long texte sur la classification
intitul Divisions et Proportions des divisions de la sociolo-
gie (1927) est caractristique de son attitude vis--vis de
l'hritage de Durkheim et de ses tendances propres, aussi
bien que de son respect pour les connaissances apportes
par d'autres spcialits et de son souci des besoins de la
recherche. Il explique quels ajustements ou corrections
le vieux cadre de l'Anne demanderait. Il lui semble
essentiel de reconnatre que toutes ces catgories : reli-
gion, droit et morale, conomie, etc., sont aprs tout
fixes par l'tat historique des civilisations dont notre
science est elle-mme le produit , par exemple, il n'est
pas sr que si nos civilisations n'avaient dj distingu la
religion de la morale, nous eussions pu nous-mmes les
sparer (uvres, t. III, p. 220). Finalement, toutes ces
catgories qui semblent entrer dans la science firement et
de plein droit ne sont rien moins qu'objectives, elles
appartiennent exclusivement notre propre sens commun,
ce ne sont pas des catgories sociologiques scientifiques,
mais seulement des procds pratiques ou des maux
ncessaires. (Je schmatise et je grossis le trait, m a i ~ voyez
uvres, t. III, entre autres p. 178-179 et 202-204).
Cependant, Mauss pense qu'il faut conserver l'ancien
cadre. Mais avec quelle satisfaction il introduit, pour le
complter et le corriger, une autre classification, la
division en morphologie et physiologie, forme et fonction-
nement, ce dernier subdivis son tour en reprsentations
et pratiques, c'est--dire ides et actions. Il clbre les
avantages de cette division : elle n'implique aucune ide
prconue, elle prend les faits comme ils sont car elle est
concrte (concrte 1). Aprs avoir montr que les deux
divisions peuvent utilement se recouper, il insiste comme
l'ordinaire sur la ncessit de reconstruire aprs avoir
analys. Comme il disait: aprs que l'on a dcoup plus
ou moins arbitrairement, il faut recoudre . Vous observe-
rez que ces simples mots nous offrent la mme chose que
208
Le principe comparatif
ce que certains aujourd'hui appellent prtentieusement la
fonction sociale de tel lment. Mauss est mme plus
rigoureux car il ne s'en remet nullement aux catgories
utilises pour la subdivision.
Encore une remarque. Mauss disait de son travail avec
Hubert: il y avait deux bufs la charrue, le mythologue
et le ritologue, et maintenant qu'il n'en reste plus qu'un le
travail est plus difficile. Voil sans doute ce qui conduit
Mauss affirmer comme un fait d'exprience que la
division en reprsentations et en pratiques est utile et
pratique. IlIa justifie aussi par une remarque qui va loin:
les reprsentations collectives ont plus d'affinit, plus de
connexions naturelles entre elles bien souvent, mme [sic]
qu'avec les diverses formes de l'activit sociale qui leur
sont une une spcialement correspondantes .
Un article postrieur de la mme srie, Fragment d'un
plan de sociologie gnrale descriptive , montre aussi la
largeur des vues de Mauss. Non seulement la cohsion
sociale, l'autorit, la discipline, la tradition, l'ducation ne
constituent pas l'essence de la sociologie comme dans le
fonctionnalisme, elles sont seulement son aspect gnral;
mais encore elles ne sont qu'une partie, la partie intraso-
ciale des phnomnes sociaux gnraux qui compren-
nent aussi les faits inter-sociaux (la paix et la guerre, la
civilisation). La civilisation est dfinie dans une
communication de 1929 o Mauss porte un jugement
dfinitif sur les contributions et les limites en ethnologie
des coles de la morphologie culturelle et des cercles
culturels. De fait, Mauss ne sparait l'tude des socits
exotiques ni de l'tude de la ntre ni de l'tude de la
culture.
Comme c"est dans la dernire priode que je fus - trop
brivement - l'lve de Mauss, je voudrais y prendre
deux exemples pour faire voir quel degr il portait le
respect des faits. En 1937, il donna comme titre une de
ses sries de confrences au Collge de France : Sur le
mt de cocagne, le jeu de balle et quelques autres jeux du
pourtour Pacifique. Il commena par la Nouvelle-
Zlande et se trouva pris dans la cosmogonie maori qui lui
tait familire. Un jour, il arriva son cours trs excit.
Marcel Mauss 209
Il faut toujours relire, dit-il, il y a une chose que j'avais
manqu voir dans le tableau de White ( la fin du
premier volume). C'est encore plus simple et plus extraor-
dinaire que je n'avais pens. Il nous faut recommencer.
Cette anne-l il n'alla pas plus loin que la Nouvelle-
Zlande.
Un autre exemple. Il parla pendant des annes sur le
pch et l'expiation en Polynsie. Pour commencer, il
fallait complter et publier la recherche de Hertz sur la
question, mais en fait il la dveloppa et l'amliora d'anne
en anne. C'tait presque fait, lorsqu'il reut de Hawaii un
manuscrit qui allait confirmer et largir l'tude. Le cycle
de confrences fut tendu de nouveau, et ne fut jamais
publi. C'est grand dommage. Peut-tre quelqu'un se
dvouera-t-il la publication de ces confrences, mais ce
ne sera pas une tche aise, car ces leons illuminatrices
sont la limite de la stnographie et de la connaissance
sotrique. Pour comprendre Mauss, il vous faut restituer
tout le mouvement de sa pense.
Peut-tre peut-on dire qu'il se produisit dans l'esprit de
ce grand savant une sorte de court-circuit. Habitu
passer dans son propre langage d'un peuple un autre ou
d'un niveau d'abstraction un autre, il prit de moins en
moins soin de communiquer son exprience en la tradui-
sant avec tout le dveloppement ncessaire en langage
scientifique. Ce qui avait commenc comme une science
finit un peu en littrature, l'quilibre ne fut pas maintenu
entre l'identification personnelle et l'expression ration-
nelle. Mauss avait dans une grande mesure transcend par
exprience concrte les catgories dont beaucoup de
sociologues se satisfont encore aujourd'hui. Pour la plus
grande part il ne les avait pas transcendes scientifique-
ment. Parmi les raisons de ce fait, on pense d'abord
l'extraordinaire souplesse de son imagination qui fait sa
grandeur, mais aussi, en multipliant les problmes, son
chec. Il s'tait avanc trop loin pour que sa voix pt tre
aisment entendue.
Aprs ce qui a t dit du choix des sujets dans les crits
de Mauss, de sa notion du fait typique , du fait social
210
Le principe comparatif
total , de la thorie comme une condition prliminaire -
classification et dfinition permettant une transformation
adquate des donnes brutes en faits sociologiques -,
nous pourrions peut-tre dj parler d'un esprit expri-
mental. Mais la relation entre thorie et donnes, entre
observateur et observ, entre sujet et objet, demande
tre discute un peu plus avant. Nous pouvons le faire
commodment en nous demandant s'il y a dans l'anthro-
pologie, d'aprs Mauss, quelque chose de semblable ce
qui est appel exprience dans les sciences de la nature et
en quoi cela consiste. Ne pas poser cette question serait
mon sens manquer le point essentiel en ce qui concerne
non seulement la place de Mauss dans le dveloppement
de la pense sociologique, mais aussi l'attitude gnrale
des anthropologues d'aujourd'hui et la relation entre
anthropologie et sociologie gnrale.
Si l'anthropologie devait donner une classification dfi-
nitive des socits ou noncer des lois semblables celles
des sciences de la nature, il faudrait d'abord qu'elle ait sa
disposition des concepts et principes dfinitifs. Tout au
contraire, Mauss avait le sentiment vif du caractre
temporaire et imparfait des outils conceptuels. Ayant
esquiss un plan de sociologie gnrale des fins
concrtes, il termine la discussion par ces mots:
Il est peu utile de philosopher de sociologie gnrale
quand on a d'abord tant connatre et savoir et qu'on a
ensuite tant faire pour comprendre (uvres, 1. III,
p. 354).
Nous avons vu ce que signifie ici savoir , mais que
signifie comprendre ? Est-ce seulement voir les inter-
relations ou, mieux, reconstruire le fait rel, le fait
total qui a t ncessairement, mais plus ou moins
arbitrairement bris en lments par l'analyse? Il y a
probablement dans comprendre quelque chose de
plus, quelque chose que nous avons dj rencontr et qui
est toujours implicite chez Mauss, la comprhension de
l'intrieur, cette facult remarquable qui sourd de l'unit
de l'humanit et par laquelle nous pouvons nous identifier
dans certaines conditions avec des gens vivant dans
Marcel Mauss 211
d'autres socits et penser dans leurs catgories, cette
facult par laquelle, comme le dit Lvi-Strauss, l'observa-
teur devient partie de l'observ. Considrons ici une autre
des conclusions de Mauss dont l'importance pourrait
chapper cause de la forme dans laquelle elle est
exprime : Les catgories aristotliciennes ne sont pas
les seules qui existent. Nous avons d'abord faire le plus
grand catalogue possible des catgories.
Il n'y a gure de doute pour ceux qui connaissent Mauss
que faire un catalogue ne veut dire rien de moins que
faire l'exprience des catgories, y entrer, les laborer en
faits sociaux. Bien sr, nous sommes ici tout prs de l'ide
du fieldwork (enqute sur le terrain) tel qu'il est pratiqu
ici et de la thorie qu'en a donne le professeur Evans-
Pritchard. Pour voir que comprendre et faire un
catalogue des catgories sont essentiellement la mme
chose, pre'nons un petit exemple de plus, aprs ceux de la
sanction et du potlatch. Appliquant notre catgorie de
pre , Morgan ne put parvenir comprendre le systme
de vocabulaire de parent qu'il appelait Malayan. Il
interprta, c'est--dire qu'il se dbarrassa de cette difficult
par une thorie labore du mariage de groupe qui aurait
exist dans le pass, etc. Mais quand plus tard on a vu que
la catgorie indigne pouvait tre comprise, la thorie
explicative, devenue inutile, fut rejete, et une nouvelle
catgorie apparut, celle de pre classificatoire qui est
scientifique dans la mesure, et seulement dans la mesure,
o elle subsume la catgorie de notre sens commun et celle
des indignes.
Si je ne me trompe, en anthropologie les catgories
proprement scientifiques ne naissent que de la sorte, je
veux dire d'une contradiction entre nos catgories et les
catgories des autres, d'un conflit entre la thorie et les
donnes. Je crois que c'est pour cette raison que Mauss
voulait non pas une philosophie, c'est--dire une spcula-
tion avec des concepts insuffisants, mais un inventaire des
catgories quivalant la construction de concepts scienti-
fiques.
Je trouve que ceci nous autorise parler d'tape
exprimentale de la sociologie. Ici les deux processus de
212
Le principe comparatif
l'exprimentation et de la conceptualisation ne sont pas
spars. S'il y a une diffrence entre l'exprience scientifi-
que en gnral et celle-ci, c'est qu'en anthropologie
l'exprience ne dcide pas seulement d'une hypothse,
mais ragit sur les concepts eux-mmes et contribue en fait
la construction de concepts scientifiques. Il rsulte de
l'identification de l'observateur l'observ que l'exp-
rience s'empare de l'observateur lui-mme.
Ce qui vient d'tre dit contient coup sr un lment
d'interprtation personnelle. Mais je crois avoir seulement
donn une forme prcise quelque chose dont la pense
de Mauss tait pntre et qu'il n'exprima pas prcisment
parce que pour lui c'tait vident, comme la coutume pour
l'indigne. En fait, partis d'un point de dpart tout
diffrent, nous rejoignons ici Lvi-Strauss. Il semble qu'il
n'est pas possible de faire autrement si l'on veut exprimer
en quoi Mauss est all plus loin que Durkheim. Que
l'exprimentation mle ici le sujet et l'objet, c'est vident
dans le travail de maints anthropologues, et l'objectivit
scientifique demande que le fait soit reconnu. Il semblerait
que, parmi les sociologues franais, les non-anthropologues
n'aient pas apprci l'importance de ce fait qui donne
l'anthropologie une valeur particulire parmi les autres
disciplines sociologiques.
On pourrait prtendre qu'en rintroduisant le sujet nous
liquidons la science et rompons avec toute la tradition des
Lumires et des sociologues spculatifs franais dont les
efforts tendaient tendre la science la socit. Mais
cette consquence ne suit pas ncessairement. Il se trouve
que nous venons tout juste de dcouvrir certaines des
conditions d'une science de la socit. Nous n'avons pas
continuer automatiquement comme s'il ne s'tait rien
pass, ni non plus nous retourner vers un mode de
pense tout diffrent, mais seulement poursuivre en
reconnaissant les conditions nouvelles qui commandent
une nouvelle tape du dveloppement.
En conclusion, passons en revue dans une perspective
que j'espre maussienne les principales attitudes des
anthropologues aujourd'hui. Sur la question controverse
Marcel Mauss
213
de savoir si l'anthropologie atteindra un jour des vrits
universelles, on peut peut-tre dire ceci: il est trs
douteux qu'elle puisse jamais formuler une connaissance
universelle de la mme sorte et dans la mme forme que
les sciences de la nature, et cependant une valeur univer-
selle s'est dj glisse et est contenue dans tout concept
l'aide duquel l'anthropologue passe d'une socit une
autre. Sinon une science-en-soi, elle est dj en ce sens
une science-en-devenir. Si cette valeur universelle, que
l'on cherche souvent en vain dans des lois ou proposi-
tions gnrales, est en fait prsente de faon immanente
dans les outils de l'anthropologie, il faut bien reconnatre
aussi qu'elle y est trs ingalement rpartie, et trs souvent
encore sous une forme embryonnaire. Il faut la dvelop-
per, ceci amne un second point.
Ce dveloppement intellectuel, ce processus de progrs
dans la formulation est peut-tre, davantage que la simple
accumulation de donnes, ce par quoi nous avanons.
C'est ce que montrent les monographies les plus accom-
plies, celles o les faits apportent avec eux, dirait-on, leur
laboration conceptuelle adquate, dont le type est la mono-
graphie d'Evans-Pritchard sur les Nuer. Au contraire,
lorsque cette ncessit n'est pas reconnue, lorsque
comme dirait Mauss, on pense qu'il n'est pas besoin,
une fois qu'on sait les choses, d'une dmarche lente
et pnible pour les comprendre, lorsque cette com-
prhension n'est pas conue comme ayant lieu dans le
temps, mais comme instantane ou impossible, alors
apparaissent certaines tendances que je crois non scienti-
fiques.
L'une d'elles consiste dans une sorte de dception
chronique. Une fois ce que j'appelle les notions du sens
commun acceptes telles quelles comme des concepts
scientifiques, comment admettre l'tat imparfait de la
discipline dans le prsent? On oublie alors la progression
prodigieuse du pass rcent, et pour ne pas dsesprer on
prtend construire une science de l 'homme aussi rapide-
ment qu'un gratte-ciel, on cherche fivreusement des
thmes neufs ou on a recours des modes de calcul
compliqus. Ou encore: le double effort intellectuel
214
Le principe comparatif
d'identification et d'abstraction est mpris, on fait de
l'tat de choses prsent un idal et on nous dit qu'il faut
nous satisfaire d'tudier les donnes sans supposer, sans
essayer de dcouvrir leur cohrence, comme si notre esprit
n'tait pas une partie de la socit en un sens plus strict
encore qu'il n'est partie de la nature. En ralit, ces
attitudes impliquent une basse opinion de l'homme, aussi
bien comme objet que comme sujet. Comme objet, car sa
dcouverte est certainement digne de plus d'efforts et de
travaux, comme sujet car l'anthropologue est coup sr
capable de penser plus exactement qu'il ne le fait l'heure
actuelle.
Si maintenant on demande ce qu'il adviendra de
l'anthropologie lorsque le progrs conomique aura trans-
form tous les peuples en citoyens modernes du monde,
on pourrait rpondre qu' ce moment-l l'anthropologie
aura assez progress pour que nous puissions construire
l'anthropologie de nous-mmes, ce qui n'aurait probable-
ment pas t possible si l'existence de socits diffrentes
ne vous avait forcs de sortir de nous-mmes pour
regarder de manire scientifique l'homme en tant qu'tre
social.
Dans cette entreprise, je ne pense pas que la part de
Mauss aura t ngligeable. Grce son gnie personnel
et sa place historique, il a pu concevoir mieux que
beaucoup d'autres les conditions remplir. Dira-t-on qu'il
a t incapable d'lever l'art de la comprhension au
niveau d'une science par ses seuls efforts? Mais il n'a
certainement jamais pens que ce pouvait tre l l'entre-
prise d'un seul homme, mais seulement le travail de
gnrations de chercheurs de vocations multiples.
6
La communaut anthropologique
et l'idologie *
On prsente ici des vues gnrales qu'une sene de
circonstances a conduit prciser et systmatiser quel-
que peu. Quels que soient les succs, les progrs, le
dveloppement rcent de l'anthropologie, sa situation
actuelle et son avenir - particulirement mais non exclusi-
vement en France - ne laissent pas de proccuper, sans
doute des titres divers, nombre d'entre nous. On
voudrait que les rflexions qui suivent, en principe pure-
ment thoriques, contribuent clairer cette situation et
par l, si possible, affermir l'unit de la discipline 1.
* Reproduit d'aprs L'Homme, juillet-dcembre 1978, XVIII (3-
4), p. 83-110. De rares additions sont entre crochets.
1. Ce qui suit a d'abord t expos dans mon sminaire l'EHESS
puis au Dpartement d'anthropologie de l'universit de Chicago. Je
remercie les auditeurs pour leurs observations, souvent fort utiles.
Depuis lors, la premire partie a t dveloppe, tout en demeurant
certains gards fort sommaire. On a voulu prsenter la rflexion des
anthropologues un principe suffisamment explicit et quelques indi-
cations sur ses consquences. Hors de l'essentiel, un langage approxi-
matif a paru sans inconvnient. Ainsi on dsigne tout systme d'ides
et de valeurs, dans une acception plus stricte ou plus large, comme
idologie, ou, la manire amricaine, comme culture, ou mme
comme socit; on ne distingue pas entre anthropologie sociale et
anthropologie culturelle. Mon intention tant constructive et non
polmique, j'ai supprim dans la premire partie les rfrences sur les
aspects controverss, et je ne donne pas de bibliographie en forme.
Le texte renvoie On the Comparative Understanding of Non-
Modern Civilizations , Daedalus, Spring, 1975 (cit infra: Daed.).
- Pour les termes individualisme , etc., voir le lexique.
216
Le principe comparatif
La discipline dans sa relation aux idologies
Devant un tel problme, il est naturel de se tourner vers
le pass, et vers l'volution rcente de nos tudes en
particulier. Si je pense la perspective que je crus pouvoir
tirer de Mauss il y a vingt-cinq ans, je puis bien en
maintenir l'inspiration d'ensemble, mais je devrai temp-
rer mon optimisme quelque peu juvnile d'alors et corri-
ger l'affirmation d'une continuit sans problme par
rapport l'idal des Lumires 1. Il Y a bel et bien
problme, un problme central pour nous sur le plan
thorique, qui correspond d'ailleurs un problme majeur
de la civilisation moderne. Il suffira d'approfondir Mauss
pour l'apercevoir.
Considrant l'anthropologie des trente dernires annes,
on peut se rjouir, en premire approximation, de la
place croissante accorde dans l'ensemble aux systmes
d'ides et de valeurs ou idologies. Le fait suggre
immdiatement, titre complmentaire, une rflexion sur
l'idologie propre de l'anthropologue au double sens de
celle de sa spcialit et de celle de la socit ambiante -
j'entends la socit moderne dont nous faisons partie en
tant qu'anthropologues, quels que puissent tre par ail-
leurs notre nationalit, notre lieu ou culture d'origine, etc.
Ce sera mon premier thme.
J'ai dit l'instant en premire approximation . En
effet, le dveloppement de l'anthropologie parat souffrir
d'une discontinuit chronique qui porte se demander si
chaque pas en avant n'est pas accompagn d'un pas en
arrire. J'en donnerai un exemple dans la seconde partie
de cet essai, propos prcisment de l'tude des idolo-
gies. Il semble qu'une impatience fivreuse nous pousse
brler les tapes, oublier ou compromettre bref dlai
nos acquisitions les plus prcieuses. Ce trait peut venir des
tats-Unis, o des modes passagres se succdent rapide-
ment dans un climat idologique et institutionnel de
concurrence propice la surenchre (cf. chap. v, in fine),
1. Cf. ci-dessus, chap. v.
La communaut anthropologique 217
mais le fait est frquent dans la pense moderne, peut-tre
l'intensit prs. Il est vrai qu'on prsente quelquefois la
succession des thories prdominantes, du fonctionna-
lisme au structuralisme et l'analyse symbolique ,
comme une suite ordonne de dveloppements qui
seraient phmres parce qu'incomplets. Je souponne l
de la complaisance, et au risque d'exagrer mon tour je
dirai que nous vivons, en apparence du moins, dans une
rvolution permanente. De l'alternance de phases que
Thomas Kuhn a trouve dans l'histoire des sciences, l'une,
la rvolution structurale semble constante chez nous,
tandis qu'il reste peu de place pour la phase moins
ambitieuse et plus calme voue la solution de problmes
limits (puzzle solving) dans un cadre sur lequel tous sont
d'accord entre deux rvolutions.
On peut expliquer la faiblesse de la communaut
scientifique dans les sciences sociales comme procdant de
leur caractre mme. Il est de leur nature, en effet, d'tre
le plus immdiatement exposes l'idologie ambiante.
Or cette idologie est non seulement fondamentalement
oppose - dans mon opinion, parce que individualiste -
au principe de l'anthropologie et de toute sociologie saine
ou approfondie, mais elle est aussi divise en tendances
diverses. Par suite, elle ne peut qu'affaiblir le consensus
qu'on attendrait de la communaut scientifique en priode
de stabilit. Inversement, il est clair que plus faible est le
consensus, moins la communaut est mme de se
dfendre devant les pressions, voire les incursions de
l'idologie gnrale.
La faiblesse du consensus professionnel se voit le mieux
un autre trait : des tendances plus ou moins opposes
prolifrent l'intrieur de la discipline, qui semble sur le
point d'clater en un nombre indfini d'anthropologies
portant chacune un qualificatif particulier. Mais c'est l
une vue grossire, et il faut prciser. Je distinguerai trois
niveaux: il y a d'abord (1) des spcialits, chacune voue
un champ plus ou moins bien dfini l'intrieur du
domaine propre l'anthropologie ou dans les zones de
contact avec d'autres disciplines; il Y a ensuite (2) des
orientations concurrentes portant sur le mme domaine
218
Le principe comparatif
global, et plus ou moins incompatibles entre elles - il Y en
a toujours eu et, s'il est vrai que leur nombre s'accrot,
elles relvent en principe du mme idal et reconnaissent
les mmes critres scientifiques; enfin, il y a (3) des
orientations ou vellits d'orientation qui se multiplient
depuis peu et qui, sous l'apparence d'une anthropologie
particulire, proposent en ralit d'asservir l'anthropolo-
gie des proccupations non anthropologiques. Il y a lieu
d'tre attentif la transition de (1) et (2) (3), qui conduit
substituer un dogmatisme import aux canons de la
recherche anthropologique. En gnral, c'est ici, dans le
cas (3), que la pression de l'idologie du milieu se fait
sentir le plus directement sous la forme de divers acti-
vismes .
La communaut des anthropologues est, institutionnel-
lement au moins, plus faible en France qu'ailleurs. Un
colloque rcent, destin dans l'esprit de ses organisateurs
remdier une carence notoire en prparant la constitu-
tion d'une association des anthropologues franais, a
laiss, quelqu'un qui il est vrai n'a pu en suivre qu'une
partie, l'impression d'une extrme confusion due pour une
part au dveloppement de la tendance (3) dans la gnra-
tion montante. Il est clair pour l'auteur de ces lignes que
l'on ne saurait unir les anthropologues dans une associa-
tion qui se proposerait d'avaliser ces pseudo-anthropolo-
gies qui sont en fait autant d'anti-anthropologies. Cela dit,
je crois voir l un phnomne profond, qui n'est pas sans
rapport - mais seulement dans un faux rapport - avec la
nature vraie de l'anthropologie. Sous des formes diverses
et parfois caricaturales, on sacrifie l'engagement person-
nel l'anthropologie en tant que discipline scientifique,
c'est--dire en tant qu'activit spcialise - l'engagement
tant au contraire total par dfinition -, assujettie ses
propres rgles et lie une communaut internationale de
spcialistes. Ce qui prte confusion du ct de l'anthro-
pologie, c'est l'tendue de son ambition, la promesse
qu'elle recle de transcender en quelque faon les spciali-
ts, d'offrir un accs la totalit, promesse qui exerce un
attrait lgitime sur la jeunesse et que je serai le dernier
renier, mais que je suis oblig de prciser, de circonscrire.
La communaut anthropologique 219
J'ai employ le mot vague de totalit . Nos contempo-
rains confondent volontiers totalit et totalitarisme, et le
totalitarisme recle prcisment une confusion quant la
totalit. Il faut donc absolument prciser de quelle totalit
il s'agit, montrer non seulement qu'elle est compatible
avec la spcialisation mais mme que la promesse anthro-
pologique exige que le sujet consente distinguer entre ses
convictions absolues et son activit spcialise d'anthropo-
logue. Je ne sais si j'y parviendrai, mais je crois que ce qui
suit est pertinent sous ce rapport. J'ai le sentiment que
nous touchons ici la zone o beaucoup de malentendus
contemporains s'enracinent: malentendus sur la relation
de l'anthropologie au monde moderne, sur la sorte de
totalit - restreinte - qu'elle vise lgitimement, sur la
place qu'elle peut - ou ne peut pas - faire aux totalits
sociales concrtes qui sont ses objets majeurs. En somme,
malentendus sur la place ncessaire et limite accorder
aux contraintes tant modernes que non modernes. Notre
mtier n'est ni un mysticisme ni un art d'agrment ou de
conversation.
Ainsi se justifie une dfinition de l'anthropologie qui
mette en pleine lumire, dans leur principe, ses attaches
idologiques.
Marcel Mauss a dfini en fait l'anthropologie sociale ds
avant 1900. D'abord, dire anthropologie , c'est poser
l'unit du genre humain . Ensuite, pour donner un
tableau scientifique, il faut considrer les diffrences, et
pour cela il faut une mthode sociologique (HH, p. 324,
n. 1 et 2). Tout est l, il n'est que de dgager les
implications de ces deux propositions lapidaires. Nous le
ferons par degrs. Avec l'affirmation de l'unit du genre
humain, nous sommes l'intrieur du systme moderne
d'ides et de valeurs, citoyens du monde avec nos contem-
porains et en particulier avec nos collgues des autres
sciences humaines et des sciences exactes : essentielle-
ment il n'y a que des hommes individuels un bout et,
l'autre bout, l'espce humaine souvent appele socit
du genre humain . Mais voil que la considration des
diffrences nous conduit, si seulement nous lui don-
220
Le principe comparatif
nons tout son poids, dans un tout autre univers mental :
avec Rousseau, nous posons que les hommes ne sont des
hommes que par leur appartenance une socit globale
dtermine, concrte, et de ce point de vue la socit du
genre humain de tout l'heure apparat comme une
abstraction idale, ainsi que le disait Rousseau s'adressant
en fait Diderot 1
Mais faut-il pousser si loin la reconnaissance de la
diffrence? On objectera que cette vue n'est pas gnrale-
ment admise, que l'on peut coup sr s'en tirer
moindres frais puisque beaucoup le font dans la pratique,
si mme nous ne le faisons pas tous la plupart du temps;
outre que la considration globale ne s'impose pas tous,
il suffit qu'il existe quelques catgories applicables toutes
les socits, quelques universaux sociaux pour qu'on
puisse transcender les diffrences, et en parler.
Or le dveloppement auquel j'ai fait allusion au dbut a
en somme rhabilit les idologies indignes face la
ntre, et, corrlativement, mis en vidence le caractre
ethnocentrique ou, comme je prfre dire, sociocentrique,
de nombre de nos universaux nafs ou supposs. La thse
radicale que je prsente a la vertu heuristique d'un passage
la limite. Elle a aussi d'autres mrites. Par exemple, elle
correspond diverses formules par lesquelles on a exprim
la situation ou fonction de l'anthropologue: les faits
sociaux sont et ne sont pas des choses; l'anthropologue
doit traduire une mentalit dans une autre; il s'identi-
fie l'observ tout en demeurant observateur; il lui faut
voir les choses la fois du dedans et du dehors, etc. Au
fond de toutes ces formules est tapie notre opposition et
elle leur donne leur sens plein: d'un ct, l'individua-
lisme-universalisme moderne qui seul fonde l'ambition
anthropologique - je prie qu'on veuille bien peser le
fait -, de l'autre, la socit ou culture ferme sur soi,
identifiant l'humanit avec sa forme concrte particulire
(et subordonnant l'homme la totalit sociale, ce pour-
quoi je parle de holisme ). L'anthropologie commence
ici. De cette rencontre elle fait une combinaison en en
1. Dans la premire version du Contrat social, cf. ci-dessus, p. 114.
La communaut anthropologique 221
modifiant les deux termes, et il est indispensable de le
souligner.
Dans le discours que nous tient la socit observe,
suppose non moderne l, nous oprons un tri. Nous
acceptons la prtention de ces gens tre des hommes,
nous rejetons leur prtention tre les seuls hommes, la
nave dvaluation des trangers. Nous rejetons, en d'au-
tres termes, l'exclusivisme ou sociocentrisme absolu qui
accompagne toute idologie holiste.
Au ple oppos, notre propre universalisme se trouve
modifi lui aussi, sous deux aspects au moins: en gros il
accepte, pour aller de l'individu l'espce, de passer par la
socit, c'est--dire que l'individualisme demeure bien
comme valeur ultime, mais non comme mode naf de
description du social. Ici, la rsistance obstine oppose,
dans les sciences sociales mmes, cette vue pourtant
incontestable nous avertit, si besoin est, de la force des
reprsentations collectives et nous enseigne la ncessit
absolue de ne pas agresser la conscience commune en
prtendant lui n s ~ i g n r ce que mme des spcialistes
trouvent offensant. On peroit ici que la spcialisation
anthropologique correspond une sorte d'avant-garde
ncessaire dans le mouvement des ides. De ce premier
aspect suit un second : nous-mmes sommes renvoys
notre propre culture et socit moderne comme une forme
particulire d'humanit, qui est exceptionnelle en ce
qu'elle se nie comme telle dans l'universalisme qu'elle
professe.
Cet universalisme modifi est certes ouvert tous, et en
particulier aux autres sciences humaines, mais il nous
caractrise en ce sens qu'il jaillit du cur de notre
pratique. Vu du dehors, il reprsente un mlange en
somme assez subtil de modernit et de tradition, d'univer-
salisme et de particularisme 2. Personne ne pourra rcuser
1. Dans une socit moderne, le sociocentrisme ne serait pas
absent, mais seulement mdiatis. Je choisis la situation typique.
2. A supposer que l'on veuille faire correspondre ce point de vue
professionnel une attitude politique au sens le plus large, elle serait
domine par l'ide du monde comme unit en devenir, ce qui semble,
contrairement peut-tre des ides rpandues, demander un certain
222
Le principe comparatif
en principe l'un ou l'autre des deux ples, universaliste et
diffrentiel . Mais refusez la combinaison ici propose;
modifiez, dans un sens ou dans l'autre, le dosage des
ingrdients, et vous obtenez telle ou telle des erreurs, tel
ou tel des malentendus contemporains. Lorsque, par
exemple, partir de la constatation qu'une socit
moderne peut tre tudie anthropologiquement par quel-
qu'un qui est n et demeure en partie situ dans une autre
culture, on tire cette consquence qu'il peut y avoir une
multiplicit d'anthropologies - entendez: autant qu'il y a
de cultures distinctes -, on oublie tout simplement la
rfrence universelle. En ralit, il n'y a pas symtrie
entre le ple moderne o l'anthropologie se situe et le ple
non moderne. J'espre mieux mettre en lumire ce point
dans la suite.
Voil pour le plan normatif. Au plan du fait maintenant,
le point de vue propos a, je crois, valeur de principe
d'intgration. L'anthropologie telle qu'elle se pratique
l'heure actuelle peut, dans ses diffrentes varits, tre
situe par rapport ce principe. Il ne s'agit pas d'une vue
exclusive d'autres vues, mais au contraire d'une perspec-
tive suffisamment vaste et prcise pour rassembler les
membres pars d'un effort commun. Par exemple, la
simple description, la monographie ethnographique
complte, si exagrment dcrie de nos jours, retrouve ici
droit de cit. Pour le reste, la difficult de ralisation est si
grande que, le plus souvent, il est naturel d'avoir recours
des cloisonnements ou simplifications qui, apparus au
cours du dveloppement, combinent de faon variable,
incomplte, l'universel et le spcifique. On peut les voir
comme des paliers provisoires dont on apprciera les
mrites, un moment donn, par rapport au but global.
Nous sommes une science en devenir, qui progresse dans
une grande mesure par approximations successives ... et
simultanes (cf. chap. v).
progressisme - et non un conservatisme jaloux - pour les socits
non modernes, et un certain conservatisme -le contraire de la fuite
en avant - pour les socits modernes (cf. n. 1, p. 223 et plus loin
dans le texte).
La communaut anthropologique 223
Enfin, je crois que la place de l'anthropologie ainsi
caractrise dans le monde d'hier, d'aujourd'hui et de
demain ressort clairement, l'encontre peut-tre de
prjugs plus ou moins rpandus 1. Toute distance mainte-
nue entre les deux, on peroit une consonance gnrale
entre la dfinition et l'avenir de notre discipline et
l'volution prvisible ou souhaitable du monde. Les
cultures non modernes pseront d'un poids toujours plus
accentu dans le devenir de la civilisation commune
(Daed., p. 159) - sans prjudice de l'originalit qu'on
souhaite voir chacune conserver. Or ce processus suppose
une action rciproque entre l'universel et le spcifique,
semblable celle que nous avons vue au principe de notre
mtier. Cela pose, il est vrai, une question redoutable, une
question qui de nos jours domine ce point la scne
mondiale - et, en fait, toutes les scnes politiques plus
restreintes - qu'on ne peut la passer sous silence, mme si
elle dborde notre domaine, et mme si on ne sait encore
la formuler que trs imparfaitement. Ouvrons donc une
parenthse pour y enfermer cette constatation grossire.
Le grand dfi contemporain aux valeurs modernes est
constitu par l'exigence, ou le problme, de la solidarit
humaine l'chelle du monde, de la justice - particulire-
ment sur le plan conomique - dans les relations entre
peuples et tats. Condorcet prvoyait dj en 1793 que
l'ingalit disparatrait entirement entre les peuples, et l
seulement. Sans doute, par rapport l'tat prsent des
choses, la rflexion mondialiste est pour autant qu'on
1. Une association humanitaire est rcemment partie en guerre
contre les mutilations sexuelles infliges dans certaines socits
des millions de fillettes et d'adolescentes (Le Monde, 28 avril
1977). Il s'agit de pratiques lies l'initiation des filles. Faute de
comptence, je laisse de ct les dtails, les localisations allgues,
les erreurs d'interprtation, et pose seulement le problme gnral.
Voil, n'est-ce pas, un cas o l'anthropologie est directement en
cause, et o elle ne peut ni rejeter en bloc les valeurs modernes qui
fondent la protestation ni endosser simplement la condamnation
prononce, qui pourrait constituer une ingrence dans la vie collec-
tive d'une population. Idalement, nous voil donc obligs d'tablir
dans chaque cas, selon sa configuration propre, sous quelles formes et
dans quelles limites l'universalisme moderne est justifi intervenir.
224
Le principe comparatif
sache peu avance, et on voit trs bien pourquoi. Mais
peut-tre bute-t-elle sur la contradiction mme que l'on a
mise au centre de ces rflexions. Il se pourrait alors que
l'anthropologie ait une contribution y apporter.
Je n'ai fait encore qu'noncer un principe. Est-il ralisa-
ble, et comment? Ici la pense allemande nous servira de
guide, positivement et ngativement. On peut voir notre
anctre direct en Johann Gottfried Herder, qui appela
Volk, peuple , la communaut culturelle (plutt que
proprement sociale). Dans Une autre philosophie de
l'histoire, en 1774, Herder revendique la valeur originale,
spcifique, de toute communaut culturelle. Il s'agit d'une
protestation passionne contre l'universalisme des
Lumires, principalement franais, que Herder accuse
d'tre superficiel et vain, rducteur de la complexit et de
la riche diversit des cultures, et comme tel oppresseur -
implicitement au moins - face l'unit vivante d'une
culture concrte, telle la culture allemande (cf. ci-dessus
chap. III). Je souligne que Herder percevait trs fortement
au point de dpart l'opposition entre les deux conceptions
- appelons-les universalisme individualiste et holisme
culturel - mme s'il tenta par la suite, comme beaucoup
d'autres aprs lui et sans grand effet, de dpasser la
querelle. J'ajoute une remarque: une raction du genre
de celle de Herder doit vraisemblablement se produire
toutes les fois q u u n ~ culture particulire se sent menace
par la culture universaliste moderne. Herder a profond-
ment influenc l'mergence du nationalisme chez les
peuples de langue slave (dont les Tchques), et par ailleurs
l'impact de la culture moderne dans l'Inde, o nulle
influence herdrienne (directe) n'est dcele, a produit
une raction similaire. On peut hypothtiquement gnra-
liser pour le prsent et l'avenir.
Un autre penseur allemand, dont Herder n'tait du
reste pas indpendant sous ce rapport, nous offre un
modle qui convient nos besoins - je veux parler du
systme monadique de Leibniz. Chaque culture (ou
socit) exprime sa manire l'universel, comme chacune
des monades de Leibniz. Et il n'est pas impossible de
La communaut anthropologique 225
concevoir une procdure - complique et laborieuse il est
vrai - permettant de passer d'une monade ou culture une
autre par l'intermdiaire de l'universel pris comme l'int-
grale de toutes les cultures connues, la monade-des""
monades prsente l'horizon de chacune (comparaison
bipolaire, BB, 218; simplifications possibles, Daed.)
Saluons, en passant, le gnie: c'est du milieu du
XVIIe sicle que nous vient ce qui est sans doute la seule
tentative srieuse de conciliation entre individualisme et
holisme. La monade de Leibniz est la fois un tout en soi,
et un individu dans un systme uni dans ses diffrences
mmes, disons le Tout universel. La fermeture de la
monade vis--vis du dehors - souvent mal comprise -
exprime cette double exigence. Non seulement voil un
modle qui rpond notre problme fondamental, mais il
se trouve qu'il a exerc une grande influence sur la pense
allemande dans ce qu'elle a de plus spcifique. Cela peut
tre de grand profit pour nous, et c'est en fait l'tude de
cette pense qui m'a conduit dgager clairement la thse
que je propose. Mais il y a l aussi un motif de prudence,
car on s'aperoit vite que les successeurs de Leibniz sont
souvent moins prcis que lui-mme sur un point essentiel :
l'incompatibilit de l'individualisme et du holisme est plus
souvent chez eux oublie que reconnue. Ils postulent
plutt le contraire. C'est l un aspect de la dmesure, de
l'hybris de cette pense, de la prtention de construire
tout coup sur la contradiction, qu'on rencontre tout
particulirement chez le Grand Conciliateur, et qui doit
nous tenir en alerte 1. Nous tirons parti des profondes
perceptions des Allemands et nous chappons au danger
en prenant le modle de Leibniz non pas comme justifiant
une identification imaginaire, mais comme un idal orien-
tant notre travail, une ide rgulatrice au sens kantien.
Dans le concert des sous-cultures nationales qui consti-
tue la culture moderne, ce qui fait pour nous l'intrt de
l'allemande, c'est la force relative de la composante
1. Cf. L. Dumont, Homo aequalis, II, Idologies nationales
compares: l'idologie allemande, Paris, Gallimard, 1991 : Indi-
vidu et communaut dans la pense allemande. [Voir ici mme,
chap. III et IV.]
226
Le principe comparatif
holiste. La science sociale de tradition franaise lui doit
peut-tre davantage qu'il n'apparat d'ordinaire. A cet
gard, deux des fondateurs de la sociologie sont dans un
contraste curieux. Durkheim, dans la mesure o il met au
premier plan les reprsentations collectives, part du tout
social, tandis que Max Weber part de l'individu. Par
rapport aux traditions nationales prdominantes, il y a l
une inversion. Le cas de Weber s'explique par l'volution
des ides en Allemagne dans la seconde moiti du
XlX
e
sicle (clipse du romantisme et de l'hglianisme,
prdominance du no-kantisme, influence croissante du
positivisme). Quant Durkheim, l'influence allemande a
t dcisive dans la formation de son projet. Estompe
ensuite, ou exagre par certains, elle est prcisment
mesure par Steven Lukes 1. Une troisime grande figure
vient point nomm complter le tableau: celle de
Toennies. A la diffrence de Weber, Toennies est en prise
directe avec toute la pense allemande: sa Gerneinschaft,
ou communaut, correspond au holisme d'Adam Mller et
des romantiques. Son mrite est de ranalyser, de distin-
guer les deux composantes que Hegel, aprs tre parvenu
les dgager, avait brutalement combines, et Marx
confondues. C'est l, mon sens, la raison de la fcondit
de l'antithse de Toennies. On connat la curieuse inver-
sion apparente de sens entre la vue de Toennies et celle de
Durkheim dans la Division du travail 2. Durkheim dit
solidarit mcanique l o Toennies dit commu-
naut , et solidarit organique l o Toennies dit
socit . L'inversion vient de ce que Toennies consi-
dre le niveau des reprsentations et Durkheim, ici, celui
des faits matriels. Les deux vues se compltent,
condition de mettre Durkheim dans Toennies. Ce qui a
arrt Toennies dans l'exploitation de son contraste, c'est
qu'il a fait porter sa rflexion sur la juxtaposition des deux
1. mile Durkheim, Penguin Books, 1973, chap. IV, p. 92-93.
2. Werner J. Cahnman a rassembl les commentaires rciproques
de Durkheim et Toennies dans Archiv fr Rechts und Sozialphiloso-
phie, 1970, LVI (2), p. 189-208 (textes originaux), et F. Toennies. A
New Evaluation, Leiden, Brill, 1973, p. 239-256 (en trad. anglaise).
La communaut anthropologique 227
lments dans toute socit sans s'appesantir sur leur
hirarchie dans chaque cas. A la seule condition d'y
ajouter la dimension de valeur relative, la distinction de
Toennies offre l'outil fondamental de la comparaison que
commande, comme on l'a dit, la situation mme de
l'anthropologue.
Il est plus facile de maintenir distinctes Gemeinschaft et
Gesellschaft, holisme et individualisme, que de chercher
les runir ou les subsumer en quelque faon. Les deux
vues de l'homme en socit, mme si dans une socit
donne elles sont empiriquement prsentes des niveaux
diffrents, sont directement incompatibles.
A vrai dire, et on y a fait allusion, cette incompatibilit
est trs ingalement perue. Peut-tre certains collgues la
sentent-ils fortement et trouvent-ils l une raison de ne pas
nous accompagner dans un exercice prilleux o l'on
carte dcidment trop les deux pieds l'un de l'autre.
Souvent au contraire, sans doute le plus souvent, l'incom-
patibilit n'est pas perue ou reconnue. Peut-tre une
perspective aristotlicienne contribue-t-elle l'estomper,
comme lorsque Marx, rappelant le zoon politikon, ajoute
que l'homme est un animal qui ne peut s'individualiser
qu'en socit , ou lorsque aujourd'hui Charles Taylor,
la recherche d'une formule de justice distributive, module
l'galit fondamentale des individus selon leur contribu-
tion relative au bien commun. Pour ma part, j'affirme que
la pense moderne est singulirement appauvrie et perd
une de ses dimensions essentielles si on ne la considre pas
la lumire de cette incompatibilit, jusques et y compris
dans le cas o elle l'ignore, s'en dtourne ou la censure 1.
S'il en est ainsi, comment procder pour mettre en
relation de faon constructive l'individualisme dont nous
sommes issus et le holisme qui prdomine dans notre objet
d'tude? J'ai fait tat du modle de Leibniz. Mieux qu'une
conciliation, il reprsente une combinaison hirarchique
1. Pour Marx, cf. HAE !, p. 195 sq. - Charles Taylor, Norma-
tive Criteria of Distributive Justice , communication indite
(43 p. rono); cf. ci-dessus, chap. Il, en particulier sur Gierke,
Hobbes, Rousseau, Hegel.
228
Le principe comparatif
complexe des deux principes, qu'il y a lieu de caractriser
notre usasge.
A un premier niveau, au niveau global, nous sommes
ncessairement universalistes. Nous voulons non plus voir
l'espce humaine comme une entit vide de toute particu-
larit sociale, mais la construire comme l'intgrale, que
nous postulons relle et cohrente, de toutes les spcifici-
ts sociales. Nous reprenons ici l'ambition des Allemands.
Notre humanit est comme le jardin de Herder o chaque
plante - chaque socit - apporte sa beaut propre, parce
que chacune exprime l'universel sa faon. Ou encore,
comme pour Schiller, le tout est devant nous de nou-
veau, non plus confus, mais illumin de toutes parts 1 .
A un second niveau, o l'on considre un type de
socit ou de culture donn, la primaut se retourne
ncessairement, et le holisme s'impose. Ici le modle
moderne lui-mme devient un cas particulier du modle
non moderne. C'est en ce sens que j'ai crit qu'une
sociologie comparative, c'est--dire une vue comparative
d'une socit quelconque, est ncessairement holiste.
Pour caractriser cette procdure, disons que son mot
d'ordre est la socit comme universel concret .
En somme, c'est en hirarchisant la fois les niveaux de
considration et, l'intrieur de ceux-ci et de faon
opose, nos deux principes, que nous venons bout -
idalement - de l'incompatibilit que nous avons recon-
nue et respecte. A la rflexion on reconnatra, je pense,
qu'il est impossible dans cette tche d'affecter une autre
valeur relative aux deux principes, impossible en particu-
lier de subordonner tout fait l'universalisme sans
dtruire l'anthropologie, et on relguera la place qui leur
revient les rveries sur une multiplicit d'anthropologies
correspondant la multiplicit des cultures.
Outre qu'elle n'est pas dnue de pertinence quant
l'ordre du monde (cf. ci-dessus), cette solution d'un
problme anthropologique se prte une analogie qui
1. Note de Schiller un texte de Humboldt sur l'antiquit (W. von
Humboldt, Gesammelte Schriften, l, p. 261).
La communaut anthropologique 229
pourrait lui donner, longue chance, un intrt gnral.
Il se peut qu'elle prfigure la solution de l'autre problme
politique majeur des socits modernes, celui de la
menace totalitaire qui plane sur la dmocratie. Si le
totalitarisme reprsente une collision entre individualisme
et holisme [ici mme, chap. IV], s'il constitue une maladie
de la dmocratie moderne o celle-ci tombe, par une
pente invincible, quand elle perd de vue ses limites, veut
se raliser parfaitement et, mise en chec par les faits, se
divise contre elle-mme, nous sommes -l'histoire devrait
nous l'apprendre - dans un cercle. La revendication des
droits de l'homme s'impose certes face au totalitarisme
install, mais elle seule elle ne nous sort pas du cercle,
tmoin la Terreur. On s'apercevra sans doute la longue
que la solution consiste donner l'un et l'autre des
deux principes opposs son champ lgitime de suprmatie
du point de vue moderne, l'individualisme rgnant, mais
consentant se subordonner dans des domaines subordon-
ns. Il faudra donc distinguer des niveaux, peut-tre en
grand nombre, mutatis mutandis comme on a fait ci-
dessus, ou comme c'tait le cas dans la cit antique. La
complication sera grande, pour la conscience individuelle
d'abord et sans doute aussi dans les institutions - et qui
pourrait s'en tonner? -, mais les collisions majeures
seront dpasses. Une analyse suffisante de la socit
actuelle montrerait du reste qu'un tel retournement de
valeurs est implicite dans la pratique : comme le voyait
Toennies, Gemeinschaft et Gesellschaft sont prsentes tour
tour dans le vcu. Il suffirait par consquent que ce
retournement devienne conscient sous une forme hirar-
chique et se gnralise. Progrs dcisif, et difficile, de la
conscience commune, quoi l'anthropologie aura contri-
bu sa faon.
Ayant articul un principe, j'en mentionnerai mainte-
nant quelques corollaires ou applications. Commenons
par considrer des objections vraisemblables. Le modle
propos n'est-il pas unilatral, ne nglige-t-il pas toutes
sortes de phnomnes et de proccupations qui retiennent
aujourd'hui lgitimement l'attention de nos collgues?
230
Le principe comparatif
Qu'y deviennent les dterminismes animaux, techniques
et conomiques, et plus gnralement l'tude des causes et
des effets, l'interaction entre niveaux sociaux tels que la
socit moderne les distingue, et entre socits ou cultures
distinctes? Que deviennent l'histoire, la diachronie, les
changements sociaux, l'aspect gntique ou gnratif?
Que devient l'individu, la personne humaine?
Je ne rpondrai pas sur tous ces points, qui revtent une
importance fort ingale si l'on pense aux acquisitions
relles qui leur correspondent. On a seulement esquiss un
cadre ou une orientation globale, sans spcifier tout ce qui
peut y entrer, que ce soit ce qu'on a appel ci-dessus les
paliers intermdiaires, utiles dans la confrontation, en
elle-mme fort abrupte, qui nous a occup, ou encore des
adjonctions qui n'altrent pas le principe, comme l'inter-
action entre une socit et son milieu humain. En effet,
on peut sans inconvnient rendre la monade portes et
fentres une fois qu'on lui a reconnu un principe d'exis-
tence propre en tant que tout, et on peut isoler des
monades des niveaux diffrents, par exemple une culture
rgionale aussi bien que les socits (ou sous-cultures)
qu'elle comprend.
La question de l'histoire nous retiendra un instant.
Remarquons d'abord que le modle leibnizien remplace,
comme schma unitaire, le modle victorien d'une volu-
tion unilinaire en mettant la diffrence la place d'une
continuit suppose (cf. HAE l, p. 214 sq.). De plus, on
n'a prtendu nulle part qu'une socit doive tre regarde
ou compare uniquement sous l'aspect synchronique, en
excluant sa continuit ou son dynamisme diachronique
propre. La question est de savoir si, dans ce modle, le
devenir ou sa loi sont les mmes pour toutes les monades
- ce qui nous rapprocherait du modle victorien ou des
philosophies de l'histoire en gnral - ou si chaque type
social a son devenir propre. Il y a lieu de laisser la question
ouverte; elle recoupe d'ailleurs celle de l'interaction.
Sur un point important il y a bien exclusion. L'Individu
est, en effet, exclu comme coordonne de rfrence
universelle. L'Individu, j'entends l'individu humain
comme valeur, n'apparat que dans l'idologie des socits
La communaut anthropologique 231
modernes. C'est la raison de son exclusion et de celle de
ses nombreux concomitants. Je vais m'en expliquer mais je
dois auparavant formuler une rserve, en l'accentuant au
besoin plus qu'il n'est indispensable, pour ne rien laisser
dans l'ombre.
L'anthropologue ne doit pas, je crois, oublier les limites
qui peuvent rsulter de sa propre exprience. Dans la
gnralisation, je suis parti de l'Inde, et jusqu'ici j'avais
oppos la socit moderne les socits traditionnelles, au
sens de ces grandes socits fort articules qui ont port les
civilisations suprieures. Ici je gnralise de nouveau, des
socits traditionnelles aux socits non modernes .
Mais peut-on affirmer que les socits plus simples, moins
nombreuses, moins tendues, qui ont t l'objet principal
de l'anthropologie, s'opposent aux modernes de la mme
faon que les prcdentes? A parler sommairement, il y a
un doute pour certaines d'entre elles. Pensons la
Mlansie, plus prcisment la Nouvelle-Guine. Ce
qu'on en sait, l'chec ce jour dans ce domaine tant des
thories substantialistes que structuralistes semble indi-
quer qu'ici on n'a pas trouv - ou que, par contraste avec
d'autres cas, on n'a pas trouv du tout - les axes
idologiques qui fourniraient une formule relativement
simple et cohrente. On ferait alors l 'hypothse que ces
socits connaissent des diffrenciations autres que celles
auxquelles nous sommes accoutums par ailleurs. Pour ce
qui nous intresse, elles se situeraient en de ou en
dehors de l'opposition individualisme/holisme, de sorte
qu'on les dcrirait aussi mal d'un point de vue que de
l'autre. Ce pourrait tre selon un autre axe qu'il faudrait
les comparer aux modernes. Pour le moment, ce ou ces
axes n'apparaissent pas. Leur dcouverte aurait certaine-
ment des consquences quant ce que nous prenons pour
tabli par ailleurs, et nous devons tre prts une
rvision dchirante comme toutes les fois qu'un
ensemble n'est pas compltement connu.
Cela dit - et pour revenir ce qui est mieux tabli -,
deux considrations, outre la logique propre du schma,
justifient l'exclusion de l'Individu: (1) c'est lorsque l'Indi-
vidu est pris comme un fait idologique que commence
232
Le principe comparatif
vritablement, selon moi, la dcouverte sociologique - ou
comparative - des socits modernes; (2) l'individua-
lisme et ses implications ont t, en tant qu'ils y taient
navement imports, l'obstacle principal dans l'tude et la
comprhension des socits non modernes (le fait appara-
tra de plus en plus clairement mesure que ces implica-
tions seront mieux dgages; cf. HAE l, passim). Par
consquent, quand on proteste contre la conception
sursocialise de l'homme dans la sociologie contempo-
raine, ou quand on proclame qu'en fin de compte, au-del
de toute abstraction, c'est des hommes vivants - entendez
des individus vivants - qu'il s'agit, je ne vois l, du point
de vue qui est ici le mien, qu'une protestation de l'idolo-
gie moderne contre une vraie perspective sociologique.
Nous sommes engags dans la dcouverte d'une dimension
de l'homme qui est en fait occulte, scotomise, chez les
modernes. Tche de longue haleine pour cette raison
mme, et qui dbouche sur une totalit, mais, comme on
l'a dit au dbut, tche de spcialistes et totalit spciale.
Nous ne sommes pas vous la rsurrection intgrale
d'autre chose que des socits et des cultures. Du point de
vue de l'Individu, cette spcialit a mme statut que les
autres.
C'est videmment sur ce point que l'on peut s'attendre
la tension la plus forte entre l'idologie ambiante et
l'anthropologie ou la considration proprement sociologi-
que en gnral. Cette tension se manifeste aujourd'hui par
les tentatives d'importer une attitude activiste dans
l'anthropologie, j'entends un artificialisme base d'enga-
gement personnel qui est ici aussi invraisemblable et
saugrenu qu'il est actuellement intempestif. En effet, s'il y
a une chose que nous avons apprise, malgr les excs et les
limites du fonctionnalisme, c'est bien que les faits sociaux
sont beaucoup plus interdpendants qu'il
premire vue. Il est donc trange, l'heure o la
protestation contre la destruction des quilibres naturels
met en chec pour la premire fois dans l'opinion l'artifi-
cialisme moderne, qu'il faille rappeler des gens qui se
rclament de l'anthropologie que les milieux sociaux, eux-
mmes partie de la nature cet gard, sont tout aussi
La communaut anthropologique 233
dlicats. Il est vrai qu'on respecte et mme qu'on dfend
les socits non modernes. C'est la ntre qu'on rserve
une intervention plus ou moins arbitraire. Sans doute
notre socit n'en est-eHe pas une? Certains ajoutent que
pour la comprendre il faut un engagement portant sur
sa transformation. La contradiction entre marxisme et
anthropologie est ici patente. Venons-en donc ces
prtendus dterminismes technico-conomiques qui
tayent une forme d'activisme. Rappelons qu'ils ont fait
partie ds l'origine des hypothses qui devaient permettre
d' expliquer les idiosyncrasies des socits, de ramener
leur diversit l'unit. Le moins qu'on puisse dire est que
ces ides n'ont pas t confirmes: nous savons que nous
ne savons pas, et cette connaissance ngative n'est pas un
rsultat ngligeable. Un livre rcent de Marshall Sahlins
me semble tirer admirablement les conclusions de cette
longue exprience, et constituer l'explication dcisive vis-
-vis des matrialismes de tout genre 1. Certains souhai-
tent-ils malgr tout reprendre en les modifiant ces ides
surannes titre d'hypothses? Fort bien. L'ennui est que
ce qui se donne ici comme hypothse est la mme chose
que le dogme qui sert ailleurs dtruire des socits au
profit, en fin de compte, de la volont de puissance de
quelques-uns, la mme chose qui ici mme permet de
sacrifier l'idologie ambiante et, tout en se rclamant de
l'anthropologie, d'en ngliger par commodit personnelle
les principales acquisitions, qu'elles soient positives ou
ngatives.
Revenons l'anthropologie proprement dite. Si sa
nature et sa tche sont telles qu'on l'a dit, certains de ses
aspects se comprennent aisment. Ainsi a-t-on parfois
regrett que nous n'accdions la plupart du temps qu' un
1. Marshall Sahlins, Culture and Practical Reason, Chicago, Uni-
versity of Chicago Press, 1977. C'est un ouvrage courageux par
l'ampleur du dessein, mritoire par la consciencieuse prcision de la
discussion, et qui prend un relief singulier du fait de la personnalit
de l'auteur et de l'volution de ses ides. Il est complt par son autre
livre, The Use and Abuse of Biology. An Anthropological Critique of
Sociobiology, Londres, Tavistock, 1977, 120 p.
234
Le principe comparatif
niveau intermdiaire d'abstraction . C'est la ranon de
notre attachement la diffrence, au concret, donc de
notre dignit. Il en est de mme de la lourdeur et de la
complication de nos procdures les plus sres. Il ne fait pas
de doute non plus que nos outils sont pour la plupart
imparfaits, et qu'ils demandent tre amliors. Mais il ne
serait pas sage de les rejeter, comme s'ils pouvaient tre
remplacs d'un coup par des outils parfaits, puisque la
nature complexe de la tche exclut un tel espoir. Soit par
exemple la catgorie de la parent . Dans l'tat actuel,
elle combine, de faon imparfaite sans doute, universa-
lisme et diffrence concrte, et comme telle n'est pas
entirement dpourvue de valeur (chap. v, p. 213).
La nature de la tche fait qu'une tension profonde
caractrise notre travail, tension qui correspond l'ambi-
tion en mme temps qu' la rigueur de notre discipline, et
conditionne son progrs. En y rflchissant, on aperoit
que bien des attitudes contemporaines, qui ne sont pas
nouvelles mme si elles trouvent un terrain favorable dans
les gnrations montantes, expriment un rejet, souvent
inconscient sans doute, de cette tension. Le vrifier
demanderait tout un livre, mais il se peut que le sort de
l'anthropologie se joue ici : parviendra-t-elle maintenir
sa vocation et son unit, ou est-elle en train de succomber
sous la pression multiforme de cette mme idologie
moderne qui lui a donn naissance?
Le rejet de la tension se constate d'emble partout o le
jugement tranche arbitrairement une situation essentielle-
ment ambigu ou incertaine (attitude partisane plutt que
scientifique, par exemple), partout o, des deux ples en
prsence, l'un est liquid, arbitrairement subordonn,
prmaturment ou dfinitivement effac au profit de
l'autre. Ainsi, du fait que nos habitudes mentales rsistent
la transmutation que la culture tudie exige d'elles, on
peut imaginer deux faons opposes de ne pas affronter la
difficult. L'une est de se convertir la vie exotique,
toutes attaches rompues avec la discipline de traduc-
tion : il y a peut-tre exprience personnelle complte, il
n'y a pas contribution la communaut de recherche.
L'autre consiste amoindrir la distance en commenant
La communaut anthropologique 235
par tudier, pour un premier terrain, des gens proches de
soi - entreprise difficile qui conviendrait mieux des
chercheurs mris ailleurs; on vite le traumatisme du
dpaysement mais on risque alors de demeurer superficiel.
Il est vrai que le privilge de la distanciation que nous
revendiquons n'est plus seulement ni de l'extrieur mais
contest du dedans. Signe, ou que le pouvoir de la seule
technique de la recherche est surestim, ou que le
conformisme gagne du terrain sur nous. En effet, l'adepte
de cette voie aplanie sera vraisemblablement conduit par
une pente insensible se rapprocher de la technocratie,
alors qu'on accuse parfois nos devanciers, avec une
lgret incroyable mais rvlatrice, de s'tre mis au
service des pouvoirs tablis ou de 1' imprialisme .
Appliquons maintenant la rflexion qui prcde la
relation entre l'anthropologie et son milieu social, ici la
socit franaise, et en particulier la question de
l'introduction ventuelle de l'anthropologie dans l'ensei-
gnement pruniversitaire. Commenons par dblayer le
terrain. Le problme est triple: la finalit de l'enseigne-
ment, son contenu et ses consquences prvisibles. On ne
peut vulgariser que ce qui est tabli, et la faiblesse du
consensus dans la profession rendra difficile de s'en tenir
l. De plus, ce qui est enseign ne dpend pas seulement
des livres dont on se sert, mais aussi des tendances
prdominantes de ceux qui enseignent. On peut donc
s'attendre voir fleurir un matrialisme sommaire. Il y a
pis, car le relativisme risque fort, en l'absence d'une
thorie gnrale, d'tre la principale conclusion qui se
dgagera d'un enseignement lmentaire. On voudra
certainement contrebattre le racisme, et on sera fort
tonn si l'on dcouvre qu'on l'a favoris. Ce genre de
problme s'est impos l'attention de nos collgues
anglais 1. A ceux qui s'imagineraient pouvoir impunment
relativiser les valeurs contemporaines au niveau non plus
1. Rain (Royal Anthropological Institute News), 12, janvier-
fvrier 1976, p. 2; cependant le projet semble suivre son cours
(cf. Rain, 20, juin 1977, p. 14).
236
Le principe comparatif
d'une activit spcialise, mais de la conscience commune,
je rappellerai que la socit o ce processus a t le plus
pouss a t sans doute l'Allemagne de Weimar, et l'on
sait ce qui a suivi - sans qu'il faille en voir l la seule
cause. En d'autres termes, un enseignement lmentaire
d'anthropologie n'est possible qu'une fois notre rapport,
je dirais corporatif, aux valeurs modernes lucid et
clairement pos. Autrement, on verserait dans l'irrespon-
sabilit, ou dans quelque chose qui n'aurait d'anthropolo-
gique que le nom. (Soit dit en passant, on ne peut toucher
au racisme, s'agissant de l'Hexagone, sans mentionner la
situation et le traitement des travailleurs immigrs ; il Y
a l pour l'anthropologie un dfi redoutable qu'on vou-
drait la croire capable de relever.)
Or, il se trouve prcisment que notre modle rpond
parfaitement au besoin qu'on vient d'indiquer. Il rpond
selon moi l'ambition humaniste la plus haute et possde
donc, en principe, la plus grande valeur pdagogique. En
principe seulement: outre que nombre d'anthropologues
le rcuseront probablement, ceux qui l'accepteraient ou
l'acceptent conviendront qu'il constitue un fardeau lourd
porter pour le spcialiste lui-mme, et qu'on ne saurait
imposer de jeunes esprits en formation. Concluons: la
proposition est prmature, elle demande une tude plus
pousse qu'on n'a sembl le croire, et avant tout que la
communaut mette de l'ordre dans ses ides. Certes, ce
n'est pas l une conclusion exaltante, mais l'vidence
s'impose.
Un dernier point. Selon une ide peut-tre vague mais
assez courante, l'anthropologie, si elle n'est pas de nos
jours une science au sens strict, doit en progressant se
rapprocher de cet idal, et peut-tre le raliser la limite.
Or, la lumire de ce qui a t dit ici, on est conduit, non
sans hsitation, mettre en doute cette ide. En effet, il
semble que l'imitation des sciences dures soit de
nature nous assurer quelque degr de rigueur et de
continuit. Mais en est-il vraiment ainsi? Si l'on fait le
compte des apports rels et des ornements emprunts, on
trouvera que l'influence des sciences exactes est positive,
La communaut anthropologique 237
leur imitation ngative. Il serait certes souhaitable que
tout anthropologue ait une formation lmentaire dans ces
sciences, mais c'est un fait que la formalisation mathmati-
que s'accompagne souvent d'une pense rudimentaire ou
dissimule des problmes rels, et solubles.
Reprenons donc le fil de notre argument. Nous avons
dcel plusieurs fois une relation malaise entre l'anthro-
pologie et l'universalisme moderne. Rejetant des nga-
tions irrflchies et des lisions faciles, nous sommes
arrivs en somme l'ide d'un largissement de cet
universalisme, d'abord comme mthode et ensuite, la
limite, comme rsultat d'une combinaison rgle avec son
contraire sur le plan des valeurs sociales; enfin nous avons
rapproch ce processus de celui de l'avenir possible de la
civilisation mondiale. Nous en venons maintenant un
autre aspect de cet universalisme moderne. Normative-
ment, l'universel, c'est la rationalit, et les lois scientifi-
ques sont communment donnes comme les seules pro-
positions non tautologiques vraiment universelles. Notre
problme est de nous situer par rapport cette rationalit-
l. Question absurde, dira-t-on: la raison est une, et l'on
ne peut s'y soustraire sans s'exiler du vrai. Il ne s'agit pas
en fait de se soustraire la rationalit en soi, et la question
est moins absurde qu'il ne semble. Il y a deux - pour ne
pas dire trois - grandes sortes de raisons qui commandent
la rserve devant la rationalit scientifique.
Tout d'abord, les hommes n'ont pas commenc penser
lorsqu'ils ont invent, en Grce nous disent les c1assicistes,
le discours cohrent . L'invention doit avoir consist
dans une dcomposition: on a spar les diffrentes
dimensions de l'existence, chacune dans une squence
distincte du discours. Le discours rationnel dit une chose
la fois, tandis que le mythe, ou le pome, fait allusion
tout dans une phrase. L'un est plat, l'autre est pais
(cf. la thick description de Clifford Geertz). Le mythe
est une pense cohrente, mais sa cohrence est enracine
dans sa multidimensionnalit, elle est d'un autre type que
la cohrence discursive ou rationalit . Nous ne pou-
vons pas pour autant la laisser relguer dans 1' irration-
nel assimil l'incohrence.
238
Le principe comparatif
Ce n'est pas tout, car la dcomposition s'est poursuivie.
La rationalit philosophique vise encore la totalit, mme
si c'est une totalit dspaissie . La rationalit scien-
tifique, qui prdomine chez les modernes, vise chaque
fois une tranche de la totalit. Elle est essentiellement
instrumentale (rapport des moyens aux fins), et spcialise
en ce sens qu'elle s'exerce l'intrieur de compartiments
qui ne sont pas dfinis rationnellement mais empiri-
quement (HAE !, p. 29). La rationalit de la science a
entre autres pour rsultat que la complexit ou multi-
pIe xi t de l'exprience humaine que le mythe prsup-
posait et recueillait est maintenant disperse. Chacun de
nous n'a pas part la science comme chacun participe ou
participait du mythe. Ici on observe un retournement
notable (cf. Toennies-Durkheim) : le sujet normatif est
l'individu, mais la connaissance n'est prsente tout entire
que dans le corps social diversifi. Du reste, je crois
que l'anthropologie peut aider retrouver ou rvler
le principe d'unit de la culture o prdomine la science
[voir chap. vu).
Second motif de rserve : cette dcomposition scientifi-
que de l'univers de l'homme s'est sans doute impose de
haute lutte, mais elle n'a pas t sans susciter dans notre
culture mme un courant de protestation. Par exemple, la
destruction du cosmos hirarchique, la coupure objet/
sujet, la hirarchisation des qualits en mesurables (pri-
maires) et non mesurables (secondaires) ont t ressenties
comme des agressions contre l'homme. On connat l'hosti-
lit de Goethe, au nom du sens humain de la vie et des
totalits vivantes, contre la science mcaniste et atomi-
sante de son temps. Lvi-Strauss lui a en somme fait cho
dans la dfense des qualits sensibles, et ce fait souligne la
continuit avec les cultures non modernes de ce courant
protestataire, submerg sans doute mais non ngligeable
pour autant.
On pourrait tirer du dveloppement de la science elle-
mme un troisime argument. Je ne le mentionne que
comme confirmation et indice de convergence, car ici un
profane risque des erreurs grossires. Restons donc
dessein dans le vague et disons simplement qu'il y a
La communaut anthropologique 239
une crise de la science type, la physique 1. Le principe
d'incertitude de Heisenberg aurait sans doute rjoui et
confirm Goethe, en mme temps qu'il rappelle la relation
qui nous est familire entre l'observateur et l'observ.
De ces deux ou trois sortes de rflexions on peut
conclure que la science du type de la physique classique
n'est pas coextensive la rationalit universelle. La
russite de la science est incontestable et il ne saurait s'agir
de la rejeter, mais tout aussi bien elle est unilatrale et
insuffisante elle seule, comme celle de la socit qui la
porte, et les deux prises ensemble sont grosses de conflits
et de danger, car elles appellent un complment et le
rejettent tout la fois 2.
C'est dire la fois l'intrt que peuvent prsenter nos
efforts et la prudence qui nous est dicte. De mme qu'au
niveau des valeurs sociales nous avons cru trouver qu'il
tait possible de dilater l'universalisme moderne pour y
faire entrer son contraire, de mme ici on peut tenter de
rconcilier l'universel plat et l'universel pais ou,
comme nous avons dit propos des socits, l'universel
concret. Mais ce n'est possible que dans une perspective
inverse: de mme que les rgularits simples de la
physique classique apparaissent comme des cas particu-
liers dans une perspective plus large, de mme l'universel
abstrait de la science peut apparatre comme un cas
particulier de l'universel concret. On voit quel paradoxe il
y aurait - si notre tche entrevue est bien de travailler
rintgrer la culture scientifique parmi les autres cultures
humaines - vouloir tout prix calquer les sciences
1. J'ai eu accs aux communications prpares par Daniel Bell et
d'autres pour le sminaire d'Aspen-Berlin (septembre 1975), intitul
The Critique of Science et organis par l'Association internatio-
nale pour la libert de la culture.
2. Je suis contraint d'tre sommaire, mais on pensera srement ici
l'artificialisme social. [Il y a une grosse objection, qu'on doit au
moins signaler. Ce qui est dit ci-dessus a le tort de parler de la science
sans toucher la mathmatique, qui est pourtant la reine des
sciences, en soi pure rationalit, nullement instrumentale, dont les
propositions sont ncessaires et valables universellement. Admettons
cela ici, sous bnfice d'inventaire. Il reste que le monde a t
dcompos pour pouvoir tre mathmatis. Addition 1983.]
240
Le principe comparatif
exactes, elles-mmes d'ailleurs de moins en moins assures
de leur fondement.
On verrait bien plutt la vocation de l'anthropologie, en
tant que science sociale fondamentale, dans une dmarche
inverse et complmentaire de celle de la science (clas-
sique) et de l'idologie moderne en gnral : r-unir, com-
prendre, re-constituer ce que l'on a spar, distingu,
dcompos. Sans parler de paralllismes entre certaines
procdures de l'anthropologie et de la physique moderne,
il est permis d'observer qu'une semblable dmarche est
dj prsente dans notre entreprise telle qu'elle est ou
plutt telle qu'elle devient. N'est-ce pas dj, en fait, en se
dtournant des sciences de la nature, de l'explication
causale, de la prdiction, de l'application, etc., qu'elle a
ralis rcemment ses avances les plus notables?
Il est vrai que la tche ainsi aperue est immense, et
paratra mme insense si on la rapproche de l'tat actuel
de la profession, dsunie, parpille en tendances fort
divergentes. On est toujours ramen la ncessit d'am-
liorer la communaut scientifique. Tant que le consensus
n'y sera pas plus vivant, l'unit plus consciente, nos destins
les plus hauts demeureront des ombres vaines.
Je m'arrte, et on va me dire que c'est ici qu'il aurait
fallu commencer: la rforme est-elle possible? Comment
procder? Je m'en tiens trois propositions: 1) la
communaut anthropologique doit se dfinir dans sa
nature et sa fonction par rapport l'idologie moderne;
2) le principe d'unit rside dans une comparaison des
universels concrets dans une perspective universaliste;
3) on comprend alors que nombre de pratiques contempo-
raines sont destructrices de la communaut. Chacun peut
examiner sa propre pratique et l'amliorer cet gard.
O /' galitarisme n'est pas sa place
Je souhaite montrer la pertinence de la discussion qui
prcde quant la pratique contemporaine sur un exemple
prcis de porte gnrale.
La communication l'intrieur de la communaut de
La communaut anthropologique 241
recherche demande des concepts universels. Or, le dve-
loppement rcent qui accentue la spcificit de chaque
culture dtruit et affaiblit, parfois sans doute inconsidr-
ment, les universaux auxquels nous avions recours jusque-
l. Il est donc utile d'identifier tout le moins quelques
universaux, solides ou suffisamment durables, du discours
anthropologique. On a esquiss ci-dessus une procdure
comparative qui introduit un principe universel au niveau
global. Mais pouvons-nous affirmer la prsence dans toute
culture de composants universels? A dfaut d'lments
substantiels, ce seront des types de relations. Il y a
l'opposition distinctive. C'est l'vidence une acquisition
fondamentale. Je montrerai sur un exemple qu'il faut lui
adjoindre l'opposition hirarchique ou englobement du
contraire comme type de relation entre lment et ensem-
ble. Ayant introduit ailleurs cette opposition, j'aurais
volontiers_laiss d'autres le soin d'une application assez
vidente. Elle n'a pas t effectue. Il faut croire que
l'idologie ambiante rend la hirarchie dcidment impo-
pulaire (cf. cependant note p. 251). Je propose donc ici
une dfense et illustration de l'opposition hirarchique sur
un cas o l'opposition distinctive est insuffisante.
C'est aussi l'occasion de donner un exemple de la
discontinuit si frquente dans nos tudes. On peut
considrer l'ouvrage classique de Sir Edward Evans-
Pritchard sur les Azand comme une rponse Lvy-
Bruhl. L'auteur s'tait vivement intress Lvy-Bruhl, et
dans ce livre il le dpassait en montrant que les jugements
que celui-ci qualifiait de prlogiques sont lis des
situations dtermines et ne peuvent pas tre gnraliss
comme caractristiques d'une mentalit , comme si les
mmes gens ne savaient pas recourir la logique dans
d'autres situations. Le souci de distinguer diffrentes
sortes de situations, que ce soit en rapport avec des
croyances relatives la causalit (Azand) ou avec la
conception d'un systme segmentaire (Nuer), appa-
raissait il y a vingt-cinq ans comme une acquisition
importante et dfinitive. Dira-t-on qu'il en est encore ainsi
aujourd'hui? Toujours est-il que ce souci fait gravement
dfaut dans un certain type d'tudes, et cette discontinuit
242
Le principe comparatif
prend un relief remarquable si on la dtecte dans l'entou-
rage immdiat d'Evans-Pritchard lui-mme. On sait que
c'est sous son impulsion que fut remise en honneur, entre
autres par des traductions en langue anglaise, toute cette
partie de l'hritage de l'cole durkheimienne que Rad-
cliffe-Brown n'avait pas reprise. C'est ainsi qu'aprs avoir
traduit les deux grands essais de Hertz, Rodney Needham
prpara partir de 1962, dans l'Institut mme d'Oxford
aux destines duquel Evans-Pritchard prsida jusqu' sa
retraite, et avec son encouragement, puis publia en 1973
un ouvrage collectif intitul Droite et Gauche. Essais sur la
classification symbolique duelle 1. C'est un ouvrage impor-
tant, qui part de l'Essai de Hertz de 1909 - il s'ouvre sur
une photographie de lui - et ne groupe pas moins de dix-
huit contributions anciennes, rcentes et nouvelles, dont
deux essais de l'diteur, sans compter une introduction o
il prsente le panorama qu'il a constitu. Il doit tre bien
clair que je ne choisis pas Rodney Needham pour lui
adresser une critique personnelle: je prends ce livre
comme reprsentatif d'un type d'analyse, et accessoire-
ment comme posant un problme de continuit. Par
rapport aux ouvrages classiques d'Evans-Pritchard, l'int-
rt s'est ici dplac vers le systme des ides et valeurs,
systme symbolique ou idologie, considr en soi et
1. Right and Left. Essays on Dual Symbolic Classification. Edited
and with an Introduction by Rodney Needham. Foreword by E. E.
Evans-Pritchard, Chicago, University of Chicago Press, 1973. Un
petit point d'historiographie pour complter un dveloppement de
Needham (p. XIII-XIV) : Hertz tait oubli Oxford en 1952 lorsque
je le mentionnai dans ma confrence sur Mauss (ci-dessus, chap. v)
qui attira l'attention d'Evans-Pritchard (cf. son introduction la
traduction de l'Essai sur le don, en franais dans L'Arc, 48, 1972,
p. 29). II ignorait la prsence des Mlanges de Hertz dans la
bibliothque de l'Institut (Fonds Radcliffe-Brown) et s'en saisit
aussitt (cf. sa rfrence Hertz dans Right and Left ... , op. cit., p. 95
et n. 10). Sa mmoire le trahit lorsqu'il affirme (ibid., p. IX) avoir de
tout temps Oxford parl de Hertz. Il tait moins inexact en 1960
lorsqu'il crivait : for a number of years }) dans l'introduction la
traduction de Hertz (Death and the Right Band, Londres, Cohen &
West, 1960, p. 9). Ce dtail est pertinent quant la discontinuit en
anthropologie et l'utilit de l'change de personnel entre pays.
La communaut anthropologique 243
plus ou moins indpendamment de la morphologie sociale.
On a retrouv Hertz. Ce qui est curieux, vu les circons-
tances, c'est que soit nglige la distinction evans-pritchar-
dienne des situations, qui aurait permis - sous une forme
un peu diffrente - de prolonger ou renouveler Hertz
alors que l'on se borne en fait l'illustrer, fort richement
du reste. C'est du moins ce que je vais m'efforcer de
montrer.
En somme on a dcouvert, ou redcouvert, ou mis au
premier plan, que l'homme pense par distinctions, et que
les oppositions qui en rsultent font en quelque faon
systme. On a t ainsi conduit prsenter des listes
d'oppositions plus ou moins homologues entre elles, des
classifications binaires , comme une sorte de grille
dualiste constituant l'essentiel du systme symbolique
indigne, ou tout le moins un aspect important de ce
systme. Comme la matire est familire, je poserai
d'emble les choses dans l'abstrait. Soit une suite d'oppo-
sitions: alh, el/, ilk, olp que l'on prsente en deux
colonnes: a, e, i, 0 face h, f, k, p. Au minimum, on a
trouv dans un crtain contexte une homologie entre les
deux premires oppositions: alb = elf; de mme, dans un
autre contexte, elf = i/k, etc. Le souci est affirm (Droite
et Gauche, introduction, p. XXVII-XXVIII) de prendre
chacune des oppositions dans son contexte, ou plutt de
prendre dans son contexte chacune des homologies entre
deux de ces oppositions. Mais il est clair que dans la
construction du tableau en deux colonnes tous les
contextes sont confondus ou lids. En somme, la distinc-
tion des situations cesse d'tre considre comme perti-
nente au moment du passage l'ensemble, comme si
chaque situation en soi tait indpendante de l'ensemble
de la mentalit , alors qu'il doit tre vident que la
distinction mme des situations dpend de la mentalit en
cause. Je ne retiens pas l'argument qui voudrait que la
distinction soit chez Evans-Pritchard purement empirique
ou extrieure, et non idologique; il est vrai que l'aspect
idologique est ici accentu : la distinction devient celle de
niveaux dans l'idologie.
Sans doute de telles simplifications sont-elles courantes
244
Le principe comparatif
lorsqu'une nouvelle perspective est mise en uvre. Celle-
ci a-t-elle t amende ailleurs? On me corrigera au
besoin, mais je ne vois nulle part une systmatique des
situations en tant que classes, et donc dfinies, dans
l'idologie tudie. Au contraire, on suppose plutt que le
systme idologique est tout d'une pice, monolithique.
Ainsi, mon interprtation du systme des castes a t
critique comme admettant deux sortes de situations
dfinies en relation avec le systme idologique, des
situations de valeur et des situations de pouvoir. Mes
critiques demandaient que toutes les situations soient
regardes comme de mme sorte, ce qui correspond un
accord parfait entre l'idologique et l'empirique (et moi-
mme, du reste, avais sans doute laiss entendre par
endroits une telle possibilit). A propos du mme exem-
ple, si l'on objecte l'oppos qu'il y a plus de deux sortes
de situations, je n'exclurai pas a priori l'hypothse, je
rappellerai plutt le sophisme de Znon sur Achille et la
tortue: la disposition hirarchique a pour consquence
que les distinctions successives possibles sont de significa-
tion globale rapidement dcroissante; en fait, comme on
sait, Achille rejoint la tortue.
Prcisment, l'aversion pour la hirarchie joue peut-
tre un rle ici. Si la distinction des situations demande la
considration des valeurs, c'est--dire l'introduction de la
hirarchie, et si le chercheur moderne fuit celle-ci, il peut
tendre rejeter ou neutraliser une situation pist-
mologique de ce genre. Il me faut ici poser une dfinition.
J'en profiterai pour largir quelque peu celle fournie
prcdemment 1. J'appelle opposition hirarchique l'op-
position entre un ensemble (et plus particulirement un
tout) et un lment de cet ensemble (ou de ce tout);
l'lment n'est pas ncessairement simple, ce peut tre un
sous-ensemble. Cette opposition s'analyse logiquement en
deux aspects partiels contradictoires: d'une part l'lment
est identique l'ensemble en tant qu'il en fait partie (un
vertbr est un animal), de l'autre il y a diffrence ou plus
1. L. Dumont, On Putative Hierarchy ... , Contributions to
/ndian Soci%gy, N.S., V, 1971, p. 72-73.
La communaut anthropologique 245
strictement contrarit (un vertbr n'est pas - seulement
- un animal, un animal n'est pas - ncessairement - un
vertbr). Cette double relation, d'identit et de contra-
rit, est plus stricte dans le cas d'un tout vritable que
dans celui d'un ensemble plus ou moins arbitraire (voir ci-
dessous). Elle constitue un scandale logique, ce qui d'une
part explique sa dfaveur, de l'autre fait son intrt : toute
relation d'un lment l'ensemble dont il fait partie
introduit la hirarchie et est logiquement irrecevable.
Essentiellement la hirarchie est englobement du contraire.
Des relations hirarchiques sont prsentes dans notre
propre idologie, comme j'ai commenc le montrer
(HAE /, index, s. v. Hirarchie ) et continuerai de
le faire, mais elles ne se donnent pas comme telles. Il en
est ainsi sans doute toutes les fois qu'une valeur est
concrtement affirme : elle subordonne son contraire,
mais on se garde de le dire. D'une faon gnrale, une
idologie hostile la hirarchie doit videmment compor-
ter tout un rseau de dispositifs pour neutraliser ou
remplacer la relation en cause. Je n'en retiendrai que
deux, en vue de la prsente discussion. Tout d'abord on
peut viter le point de vue o la relation apparatrait.
Ainsi, dans les taxonomies, nous avons l'habitude de
considrer sparment chaque niveau et nous vitons de
rapprocher un lment du premier ordre, soit A, d'un
lment du second, soit a. En relation avec cette spara-
tion, les critres de distinction peuvent tre diffrents d'un
niveau l'autre (animaux/vgtaux; vertbrs/invert-
brs; mammifres, etc.) Nous produisons ainsi des ensem-
bles, non des touts (ci-dessous). Un autre dispositif, fort
important, rside dans la distinction absolue que nous
oprons entre faits et valeurs 1. La hirarchie est ainsi
exile du domaine des faits, l'asepsie en vigueur dans la
science sociale nous protge de l'infection hirarchique.
C'est l videmment une situation exceptionnelle au point
de vue comparatif, comme on le voit dans l'idologie
moderne elle-mme avec sa tendance runir nouveau
1. Une observation de Daniel de Coppet est l'origine de ce point
et de son dveloppement dans la suite.
246
Le principe comparatif
et confondre tre et devoir tre , qui, comme
nous le savons par exprience en Europe, ouvre la voie au
totalitarisme, ainsi que Leszek Kolakowski y a rcemment
insist 1.
Appliquons maintenant le principe hirarchique aux
classifications binaires, ou plus prcisment l'opposition
qui leur sert d'emblme entre la droite et la gauche. Le
problme, tel qu'il apparat dans la littrature et dans
l'ouvrage cit, est essentiellement pistmologique. L'op-
position est traite comme une opposition
distinctive, simple polarit ou complmentarit .
Mais en fait les deux termes ou ples n'ont pas un statut
gal: l'un est suprieur (gnralement la droite), l'autre
infrieur. D'o le problme tel qu'il a t historiquement
soulev: comment se fait-il que les deux opposs que nous
prenons (gratuitement) comme gaux ne le soient pas en
ralit? Dans le langage de Hertz, pourquoi la prmi-
nence d'une des deux mains?
Ce qui manque ici, c'est de reconnatre que la paire
droite-gauche n'est pas dfinissable en elle-mme, mais
seulement en relation un tout, un tout fort concret
puisqu'il s'agit du corps humain (et d'autres corps par
analogie). Le fait est familier au physicien, qui mettra en
place un observateur imaginaire pour pouvoir parler de
droite et de gauche. Comment 1' analyse symbolique
peut-elle l'ignorer?
Dire que l'opposition droite/gauche renvoie un tout,
c'est dire qu'elle a un aspect hirarchique, mme si
premire vue elle ne tombe pas dans dans le type simple
o un terme englobe l'autre et que j'ai appel ci-dessus
opposition hirarchique . Nous avons l'habitude d'ana-
lyser cette opposition en deux composantes, comme si elle
comportait la base une symtrie de principe, plus
gnrale, et, de plus, une asymtrie de direction qui s'y
ajouterait et laquelle s'attacherait la valeur. C'est une
faon, notons-le, de sparer fait (la symtrie prsume) et
valeur (l'additif asymtrique). Concrtement en ralit,
1. The Persistence of the Sein-Sollen Dilemma }}, Man and
World, 1977, vol. 10, n 2; cf. ci-dessous, p. 266 sq.
La communaut anthropologique 247
droite et gauche ne sont pas dans le mme rapport au tout
du corps. Elles sont ainsi diffrencies en valeur en mme
temps qu'en nature. Et aussitt que des associations et
fonctions diffrentes leur sont attaches, cette diffrence
est hirarchique parce que rapporte au tout. La fonction
de droite sera plus importante par rapport au tout que la
fonction de gauche : plus essentielle, plus reprsentative,
etc.
On observe d'ailleurs sur ce point une grande variation
dans la sensibilit des auteurs cet aspect. tudiant le
symbolisme de l'arme des Nuer, leur spear (traduit en
franais par lance), Evans-Pritchard la prsente
comme une extension de la main droite et trouve que
cette arme est une projection du moi et le reprsente
(stands for the self). En tant qu'extension du bras droit,
elle reprsente la personne tout entire (Right and
Left ... , p. 94, 100) et mme, au-del, le clan. Au
contraire, dans ce mme volume, Brenda Beek, dans un
article, fort tendancieux au demeurant, sur les castes
reconnues ou prsumes de la main droite et de la main
gauche dans une petite rgion de l'Inde du Sud, parvient
liminer la rfrence l'ensemble au point de prtendre
contre toute vidence que les castes de la main gauche
seraient telles en tant qu'trangres au systme villageois
de division du travail
l
.
La prminence n'est donc pas ici contingente, mais
ncessaire, car elle rsulte de la diffrenciation des deux
termes par rapport au tout. On peut objecter qu'en disant
cela nous ne faisons que dplacer le problme: quel
avantage y a-t-il admettre qu'une diffrence de statut est
ici ncessaire, s'il reste toujours savoir pourquoi la
1. B. Beck, The Right-Left Division of South Indian Society,
in Right and Left ... , op. cit., p. 391-426. Dans son livre Peasant
Society in Konku (Vancouver, University of British Columbia Press,
1972; la rgion s'appelle en fait Kongu), cet auteur prend soin
d'expliquer au dbut (p. XIV, n. 7) qu'elle a supprim la rfrence aux
mains, prsente dans l'expression locale, et gnrale dans la littra-
ture, parce que le mot main dsigne aussi le bras et le ct du
corps. Le procd a pour rsultat d'estomper la rfrence au corps (et
la question invitable: quel corps ?).
248
Le principe comparatif
plupart du temps un terme, et dans de rares cas l'autre, est
favoris? On rpondra d'abord qu'en substituant une
opposition asymtrique ou ordonne une opposition
symtrique ou quistatutaire imaginaire, nous nous rap-
prochons de la pense que nous tudions. Ainsi, il est clair
que d'autres oppositions voisines de celle-ci dans nos listes
binaires sont elles aussi entre termes hirarchiss (homme/
femme, etc.), et tel doit tre le cas en principe dans
1' organisation dualiste puisque l aussi il y a relation au
tout 1. (En passant, je dois signaler que dans une tude
ancienne j'ai moi aussi abord la hirarchie de faon
indirecte, partir de la seule opposition distinctive 2.) En
oprant comme il est suggr ici, nous nous dbarrassons
en somme d'une difficult gratuitement surajoute par
nous-mmes, qui tient ce que nous sparons faits (ou
1. Un exemple rcent est si clairant qu'il me conduit ajouter la
prsente note. Il s'agit de Christopher Crocker, Les Rflexions du
soi , in L'Identit. Sminaire interdisciplinaire dirig par Claude
Lvi-Strauss, professeur au Collge de France, 1974-1975, Paris,
Grasset, 1977, p. 157-184, dit par J.-M. Benoist. Posons que si la
relation entre lment et ensemble est hirarchique, inversement une
relation hirarchique entre deux termes l'exclusion de tout autre
indique une totalit compose de ces deux termes. Ici, chaque clan
bororo est associ une paire d'aroe hirarchiss qui patronnent
chacun un sous-clan. On lit que le rapport entre les deux termes de
la paire n'est pas essentiellement de ressemblance mais mtonymi-
que: plus grand, plus petit; an, cadet; haut, bas; premier,
deuxime, etc. (p. 164). La substitution hirarchie , qui
s'impose ici, de mtonymie est fort suggestive: la mode des
tropes va-t-elle son tour nous permettre d'chapper ce qui nous
drange, a-t-elle mme commenc de le faire? (Autre anomalie dans
le passage : on lit nominalisme pour ralisme au sens de
l'cole, croyance la ralit de l'ide.) L'expression mtonymie
voile l'homologie avec la situation relative des deux moitis bororo,
qui est dite relever de la mtaphore. L'auteur parle trs peu des
moitis, et c'est Lvi-Strauss qui dans la discussion qui suit me semble
lui avoir demand de prciser leur asymtrie. Aprs avoir soulign la
force de l'identit de la socit bororo (p. 158), l'auteur en a manqu
le principe: que tout ce qui est rel se manifeste sous la forme d'une
paire hirarchique. Une totalit dyadique (p. 169) est ncessaire-
ment hirarchique.
2. Dfinition structurale d'un dieu populaire tamoul, Aiyanr, le
Matre , Journal asiatique, 1953, p. 255-270, reproduit dans La
Civilisation indienne et nous, op. cit., d. 1975.
La communaut anthropologique 249
ides) et valeurs. Cette sparation apparat donc comme
illgitime.
Ce n'est pas tout. Nous retirons de notre effort un
avantage pratique immdiat. Par dfinition, une opposi-
tion symtrique est inversable volont : son inversion ne
produit rien. Au contraire, l'inversion d'une opposition
asymtrique est significative, l'opposition inverse n'est
pas la mme que l'opposition initiale. Si l'opposition
inverse se rencontre dans le mme tout o l'opposition
directe tait prsente, elle indique l'vidence un change-
ment de niveau. De fait, elle signale un tel changement
avec le maximum d'conomie en ne faisant usage que de
deux lments hirarchiss et de leur ordre. Avons-nous
ici la parfaite antithse de ces taxonomies o nous utilisons
un critre nouveau pour chaque niveau? Ici, l'unit entre
les niveaux et leur distinction sont toutes deux indiques :
nous avons affaire un tout, et non plus seulement un
ensemble, et il est fort probable qu'un niveau est contenu
dans l'autre (englobement du contraire, hirarchie au sens
strict).
On ne saurait rver plus belle illustration de cette
disposition que celle fournie par Pierre Bourdieu dans sa
description de la maison kabyle 1. Sitt le seuil franchi,
l'espace se retourne, les orients s'changent. Comme si le
seuil tait centre de symtrie, ou plutt d'homothtie,
entre l'espace extrieur et l'espace intrieur la maison,
invers par rapport au premier. Mais dpassons cette
image physique, disons plutt que l'espace intrieur est
qualitativement diffrent de l'extrieur, autre en mme
temps que mme. Nous sommes avertis, en franchissant le
seuil, que nous sommes passs d'un niveau de la vie un
autre. Distinction qu'on retrouvera sans nul doute sous
d'autres formes dans la culture, et qui est vraisemblable-
ment beaucoup plus forte ici que chez des gens o une telle
inversion n'est pas prsente et o l'espace extrieur se
continue tout bonnement dans la maison, o en somme la
1. P" Bourdieu, Esquisse d'une thorie de la pratique prcde de
Trois Etudes d'ethnologie kabyle, Genve-Paris, Droz, 1972, p. 57-
59.
250
Le principe comparatif
maison n'est pas exprime comme un tout spatial, subor-
donn ou super-ordonn l'espace extrieur.
On peut vrifier sur des exemples classiques que la
mme chose est vraie des retournements entre droite et
gauche. Prenons une socit o la droite est gnralement
prminente. Si, lorsqu'on passe dans un lment class
comme gauche, la prminence y est inverse, cela
indique que ce niveau est nettement distingu des autres
dans l'idologie indigne, et ce fait son tour demande
tre reconnu comme un caractre important de l'idologie
globale. On est donc surpris de voir Rodney Needham,
dans son tude sur le Mugwe, viter d'exprimer un tel cas
comme un renversement, et, dans une note, se dfendre
de poursuivre le thme du renversement parce que trop
vaste (Right and Left ... , p. 117-118, 126, n. 26). On
supposerait pourtant que tous les renversements, qu'ils se
produisent entre l'action rituelle et l'action ordinaire,
l'intrieur du rituel lui-mme, entre le monde des vivants
et le monde des morts, etc., ont cette fonction en
commun, et que les rapprocher pourrait les clairer tous.
Plus loin dans le livre, propos du symbolisme nyoro,
Needham incline, particulirement propos des devins et
des princesses (p. 306-308), tirer parti du renversement,
mais il ne poursuit ni ne systmatise.
On voit que la saisie hirarchique d'une opposition
comme celle entre droite et gauche nous renvoie la
distinction de niveaux dans l'idologie globale. Alors que
dans la classification binaire l'opposition distinctive
employe l'tat pur atomise le donn en mme temps
qu'elle l'uniformise, la distinction hirarchique le runit en
soudant deux dimensions de distinction : entre niveaux et
l'intrieur d'un niveau. Ainsi, dans l'tude des castes, la
hirarchie aussitt reconnue amenait distinguer des
niveaux. Plus gnralement, si on consent rechercher
pour chaque culture l'ide-valeur prminente qui l'anime
ou, comme disait Marx, l'ther qui y donne sa couleur
toute chose, on percevra du mme coup - dans une
perspective comparative en tout cas - les grandes lignes
d'organisation du tout idologique, la configuration nces-
sairement hirarchique des niveaux.
La communaut anthropologique 251
Cette hirarchie de niveaux rsulte de la nature mme
de l'idologie : poser une valeur, c'est poser en mme
temps une non-valeur, c'est organiser ou constituer un
donn o il restera de l'insignifiant. Or cet insignifiant ne
peut tre limit, comme l'idologie l'exige pour se justifier
ses propres yeux, que parce que la valeur s'tend
graduellement sur lui en se dgradant progressivement. La
hirarchie des niveaux est donc hypothtiquement un de
ces traits universels que nous recherchions au dbut. Mais
il n'est pas douteux qu'elle varie beaucoup d'une idologie
une autre dans son degr de complexit. Et c'est une
grave insuffisance de la classification binaire que de n'en
rien dire et de rduire la mme forme - trop simple -
la plus simple comme la plus complexe de ces hirarchies.
En somme, la classification binaire est insuffisante de
deux points de vue. Quant aux oppositions elles-mmes
qu'elle considre, elle a le tort de prendre comme quista-
tutaires des oppositions qui ne le sont pas, elle prtend
saisir l'anatomie des ides indpendamment des valeurs
qui leur sont indissolublement attaches, elle pche donc
par un galitarisme dplac qui vacue la valeur de l'ide.
En second lieu, elle confond uniformment des contextes
ou situations qui peuvent tre ou non distingus dans
l'idologie tudie *. Cet aspect est prsent sous une autre
forme dans Right and Lett. En effet, la question a t
souleve par Rodney Needham et d'autres de savoir si le
tableau binaire dgag par l'analyste est ou non prsent
dans l'esprit des gens. T. O. Beidelman, pour sa part, a
donn, ct d'une longue liste globale, deux groupe-
ments plus restreints (clusters) dont il dit qu'ils sont
rellement prsents l'esprit des Kaguru (Right and
Lett ... , p. 154). En gnral, on peut dire qu'on a procd
dans ce livre un peu comme si tout le monde tait chinois.
* [Note 1983 : Je signalais cette place, en 1977, que M. Serge
Tcherkzoff avait, dans un bref mmoire de DEA, prsent tout
fait indpendamment une critique des classifications binaires trs
semblable celle-ci. Je peux maintenant renvoyer son livre: Le Roi
Nyamwezi, la Droite et la Gauche: Rvision comparative des
classifications dualistes, MSH-Cambridge University Press, 1983.]
252
Le principe comparatif
La Chine traditionnelle classifie effectivement, comme
Needham le dit dans l'introduction (p. XXXIII), deux
classes de symboles sous les emblmes yin et yang.
Mais prcisment ce n'est pas tout, et il ne faut pas
s'arrter l. Il ressort abondamment de la belle tude de
Granet reproduite dans l'ouvrage que l'tiquette chinoise
a recours intensivement au renversement dans un ensem-
ble complexe d'oppositions et d'homologies et parvient
ainsi diffrencier, dirait-on, chaque situation de toutes
les autres, et rduire zro le rsidu d'insignifiance de
l'idologie. D'une tout autre faon, il se peut du reste que
l'avenir de notre propre culture conduise une complexit
semblable (cf. ci-dessus, p. 229).
Je voudrais conclure par une remarque sur le rapport
entre ides et valeurs. Nous avons constat dans un cas
donn que leur sparation tait fallacieuse. Il y a cela
une raison gnrale, c'est que le degr de diffrenciation,
d'articulation des ides n'est pas indpendant de leur valeur
relative. La corrlation n'est pas simplement directe. Sans
doute, il y a peu de chances de trouver des ides labores
en des matires de peu d'intrt, et l'inverse on
diffrencie en mme temps qu'on valorise. Mais, au-del
d'un certain degr, tout se passe comme si la valeur
occultait ce qu' l'ordinaire elle rvle: l'ide fondamen-
tale, l'ide mre demeure souvent inexprime, mais son
emplacement est indiqu par la prolifration d'ides-
valeurs dans la zone rpme o elle se cache (HAE l, p. 28-
29).
En ne sparant pas a priori ides et valeurs, nous
demeurons plus prs de la relation relle, dans les socits
non modernes, entre la pense et l'acte, tandis qu'une
analyse intellectualiste ou positiviste tend dtruire cette
relation. Mais n'est-ce pas contredire ce qui a t dit
ailleurs contre la tendance moderne runir tre et
devoir tre (cf. ci-dessus; HAE l, p. 248-249)? Bien
au contraire, la diffrence des deux points de vue nous
ramne la perspective d'ensemble esquisse dans la
premire partie de cette tude. D'un point de vue compa-
ratif, la pense moderne est exceptionnelle en ce qu'elle
spare, partir de Kant, tre et devoir tre, fait et valeur.
La communaut anthropologique 253
Cela a deux consquences: d'une part cette particularit
demande tre respecte dans son domaine, et on ne peut
sans consquences graves prtendre la transcender
l'intrieur de la culture moderne; d'autre part il n'y a pas
lieu d'imposer cette complication ou distinction des
cultures qui ne la connaissent pas: dans l'tude compara-
tive on considrera des ides-valeurs. Cela s'appliquera
mme notre propre culture considre comparative-
ment, c'est--dire qu'on pourra chercher quel lien sous-
jacent subsiste dans notre distinction familire; ici on
rencontrera par exemple la problmatique wbrienne
(relation entre wertfrei et Wertbeziehung, franc de
valeur et rapport aux valeurs ).
Si unir dans la diffrence est la fois le but de
l'anthropologie et la caractristique de la hirarchie, elles
sont condamnes se frquenter.
7
La valeur chez les modernes
et chez les autres *
J'ai vu Radcliffe-Brown une seule fois. C'tait dans
cette mme salle. Je l'ai en mmoire - silhouette un peu
indcise - prononant la Huxley Memorial Lecture
pour 1951. J'avais d venir Londres, pour l'occasion,
d'Oxford o j'tais depuis peu charg de cours (lecturer).
Comme je l'coutais, Radcliffe-Brown me parut avoir fait
un pas dans la direction de Lvi-Strauss, de quoi encoura-
ger mon encore jeune allgeance structuraliste. Ce n'tait
en ralit que convergence limite, passagre 1.
* Version franaise d'une confrence donne en anglais Londres
le 22 octobre 1980 (<< On Value , Radcliffe-Brown Lecture in Social
Anthropology 1980, Proceedings of the British Academy, Londres,
vol. LXVI, 1980, p. 207-241.
1. En fait, j'ai appris de Sir Raymond Firth que de tels dveloppe-
ments taient habituels dans l'enseignement de Radcliffe-Brown ds
les annes trente en Australie. Radcliffe-Brown disait dans cette
confrence : la sorte de structure qui nous occupe comporte l'union
des opposs (Methods in Social Anthropology, M. N. Srinivas ed.,
Chicago, 1958, soulign par moi). C'tait donc un cas particulier, et
non l'application d'un principe gnral, qui demandait qu'on parlt
d'opposition; cf. Leach, Social Anthropology : A Natural Science of
Society? Radcliffe-Brown Lecture 1976 (from the Proceedings of the
British Academy, vol. LXII, 1976), Oxford University Press, 1976,
p. 9. C'est ainsi que, peu aprs, ma premire tentative d'analyse
structuraliste s'attira une rprimande magistrale d'un Radcliffe-
Brown vieillissant (cf. Dumont, Affinity as a Value. Marriage Alliance
in South India, with Comparative Essays on Australia, Chicago
University Press, p. 18-23). Mon article relevait de cette hrsie
parisienne qui, comme Sir Edmund Leach l'a dit (Social Anthropo-
logy ... , op. cit.), demeura plus ou moins ignore en Grande-Bretagne
pendant dix ans ou plus. Il faut pourtant marquer le fait que la
condamnation de Radcliffe-Brown ne modifia pas l'amicale protec-
tion et le distant encouragement que je trouvai chez Evans-Pritchard,
de tous les collgues d'alors celui qui montra le plus de comprhen-
sion pour cet essai de restitution systmatique de l'affinit.
La valeur 255
J'tais alors fort occup m'instruire son cole, et en
gnral celle de l'anthropologie anglaise, qui avait
atteint, en partie sous son influence, des hauteurs sans
prcdent. Il faut bien avouer pourtant que, pour quel-
qu'un dont le gnial humanisme de Mauss avait enflamm
l'imagination, la version troite offerte par Radcliffe-
Brown de la sociologie durkheimienne n'tait pas trs
attirante.
Aujourd'hui, il faut insister, par-del toute divergence,
sur un point essentiel de continuit. A la lecture de sa
Science naturelle de la socit, on est frapp par le holisme
dcid de Radcliffe-Brown 1. Quelles que soient les imper-
fections de son concept de systme , la chose - faut-il
dire l'importation? - a probablement t dcisive pour le
dveloppement de l'anthropologie en Angleterre, et elle a
rendu possible le dialogue avec la tradition sociologique
prdominante en France.
1. Sir Edmund Leach a longuement discut (Social Anthropo-
[ogy ... op. cit.) cette prsentation posthume des vues les plus vastes
de Radcliffe-Brown (A Natural Science of Society, Glencoe, Ill., The
Falcon's Wing Press, 1957). Les aspects positifs de l'enseignement de
Radcliffe-Brown y ressortent clairement, en mme temps que ce qui
apparat aujourd'hui comme ses insuffisances. Rtrospectivement on
voit qu'il est all dans la bonne direction, mais non tout fait assez
loin. Cependant, son holisme explicite (p. 22, 110, etc.) combin avec
l'accent qui en rsulte sur l'analyse relationnelle et la synchronie
(p. 14, 63), et, ce qui est assez remarquable, la dprciation de la
causalit (p. 41, cf. ci-dessous n. 1, p. 294), apparait trs mritoire
par rapport l'arrire-plan nominaliste de sa propre pense et de
l'idologie britannique prdominante. Dans cette perspective, il n'est
pas surprenant que le holisme de Radcliffe-Brown demeure troite-
ment fonctionnel, que la distinction entre culture (introduite un
peu contrecur p. 92) et structure sociale , si elle est juste en
principe, rduise en fait la premire un simple moyen de la seconde
(p. 121). De plus Radcliffe-Brown n'a pas vu - probablement il ne
pouvait pas voir - que l'analyse relationnelle exige que les frontires
du systme ) soient rigoureusement dtermines et non abandon-
nes un choix arbitraire ou la simple convenance (p. 60), et qu'une
telle analyse est incompatible avec l'accent primaire mis par lui sur la
classification ou taxonomie (p. 16, 71) ; cf. le rejet par Leach de la
collecte de papillons )) (Rethinking Anthropology, Londres, 1961).
Je ferai rfrence quelques autres points dans la suite (<< sortes
naturelles de systmes , n. 1, p. 293; quivalences fixes dans
l'change, n. 3, p. 288).
256
Le principe comparatif
Il est relativement peu question des valeurs dans
les rcits de Radcliffe-Brown 1. Pourtant l'impression tait
d'usage frquent, elle tait en quelque sorte dans l'air
parmi les anthropologues anglais dans les dernires annes
de la vie de Radcliffe-Brown. J'ai gard l'impression qu'il
s'agissait dans une grande mesure d'un substitut du mot
ides , moins dsagrable au temprament empiriste
parce qu'il voquait la dimension de l'action. Sans doute la
situation est tout fait diffrente aujourd'hui. Mais disons
tout de suite la raison du choix de ce thme et de l'emploi
du terme ici, de prfrence au singulier: j'ai essay ces
dernires annes de faire admettre par la profession le
concept de hirarchie, sans gure de succs. D'o l'ide de
faire une nouvelle tentative, en utilisant cette fois le
vocable reu, que j'avais jusque-l instinctivement vit,
sans doute cause des difficults redoutables que le terme
parat prsenter. Puisse cette tentative tre vue comme un
effort de rapprochement vis--vis de l'hritage radcliffe-
brownien.
On part d'une observation sur la relation entre ides et
valeurs, pour la commenter et en tirer quelques cons-
quences. Le type moderne de culture, dans lequel
l'anthropologie s'enracine, et le type non moderne diff-
rent de faon marque en ce qui concerne cette relation.
Les problmes anthropologiques relatifs la valeur
demandent que les deux types soient confronts.
On commencera par la configuration moderne, qui
rep;sente une innovation, pour introduire ensuite en
contraste quelques traits fondamentaux de la configura-
tion plus commune, non moderne, et pour, dans un
troisime temps, revenir la situation moderne afin de la
mettre en perspective et d'clairer par l quelque peu
la position et la tche de l'anthropologie comme agent
mdiateur.
La scne moderne est familire. En premier lieu, la
conscience moderne attache la valeur de faon prdomi-
1. Radcliffe-Brown, A Natural Science of Society, op. cit., p. 10-
11, 119, 136-140 (valeur conomique).
La valeur 257
nante l'individu, et la philosophie traite, en tout cas
principalement, de valeurs individuelles, tandis que
l'anthropologie considre les valeurs comme essentielle-
ment sociales. Ensuite, dans le langage courant, le mot qui
signifiait, en latin, saine vigueur, force, et dsignait au
Moyen Age la bravoure du guerrier, symbolise aujour-
d'hui la plupart du temps le pouvoir de l'argent de mesurer
toutes choses. Cet aspect important ne sera prsent ici que
par implication (HAE 1).
Quant au sens absolu du terme, la configuration
moderne est sui generis, et la valeur est devenue une
proccupation majeure. Dans une note du Vocabulaire
philosophique de Lalande, Maurice Blondel crivait que la
prdominance d'une philosophie de la valeur caractrise la
priode qu'il disait contemporaine, faisant suite une
philosophie moderne de la connaissance et une philoso-
phie antique et mdivale de l'tre 1. Pour Platon, l'tre
suprme tait le Bien. Il n'y avait pas de dsaccord entre le
Bien, le Vrai et le Beau, et pourtant le Bien tait suprme,
peut-tre parce qu'il est impossible de concevoir la plus
haute perfection comme inactive et indiffrente, parce que
le Bien ajoute la dimension de l'action celle de la
contemplation. Au contraire, nous modernes sparons
science, esthtique et morale. Et la nature de notre science
est telle que son existence mme explique ou plutt
implique la sparation entre d'un ct le vrai, de l'autre le
beau et le bien, et en particulier entre tre et valeur
morale, entre ce qui est et ce qui doit tre. En effet, la
dcouverte scientifique du monde a eu comme prsupposi-
tion le rejet de toutes les qualits auxquelles la mesure
physique n'tait pas applicable. C'est ainsi qu' un cosmos
hirarchique fut substitu notre univers physique homo-
gne 2. La dimension de la valeur, qui avait t jusque-l
spontanment projete sur le monde, fut cantonne ce
qui est pour nous son seul domaine vritable, soit l'esprit,
le sentiment et le vouloir de l'homme.
1. Lalande, op. cil., p. 1183.
2. Alexandre Koyr, From the Closed World to the Infinie Uni-
verse, Harper Torchbooks, 1958.
258
Le principe comparatif
Au long des sicles, le Bien (social) s'est aussi vu
relativiser. Il y avait autant de Bien(s) que de peuples ou
de cultures, pour ne rien dire des religions, sectes ou
classes sociales. Vrit en de des Pyrnes, erreur au-
del; on ne peut parler du Bien lorsque ce qui est
considr comme bon de ce ct-ci de la Manche est
mauvais de l'autre ct, mais nous pouvons parler de la
valeur ou des valeurs que les gens reconnaissent respecti-
vement ici et l.
Ainsi, valeur dsigne quelque chose d'autre que
l'tre, quelque chose qui, la diffrence de la vrit
scientifique, qui est universelle, varie beaucoup avec le
milieu social, et mme l'intrieur d'une socit donne
avec non seulement les classes sociales mais aussi les
diffrents secteurs d'activit et d'exprience.
Je n'ai numr que quelques traits saillants, mais ils
suffisent voquer le complexe de significations et de
proccupations auquel notre mot est attach, un cheveau
auquel toutes sortes d'efforts de pense ont contribu,
depuis l'lgie romantique sur un monde en miettes et les
diverses tentatives pour le reconstituer jusqu' une philo-
sophie du dsespoir, celle de Nietzsche, qui a grandement
contribu rpandre l'expression de valeur. Je ne
crois pas que l'anthropologie puisse ngliger cette situa-
tion. Rien d'tonnant cependant si le vocable a quelque
chose de dplaisant. Essentiellement comparatif, il semble
condamn la vacuit: une question de valeurs n'est pas
une question de fait. Le mot semble faire la propagande
du relativisme, signaler un concept la fois central et,
comme une abondante littrature en tmoigne, insaisis-
sable. Il fleure l'euphmisme et l'embarras, comme
sous-dveloppement , individualisme mthodologi-
que et tant d'autres lments du vocabulaire d'aujour-
d'hui.
Et pourtant il y a une contrepartie, modeste mais non
dnue de sens, pour l'anthropologue: nous avons notre
disposition un mot qui nous permet de considrer toutes
sortes de cultures et les plus diverses estimations du bien
sans leur surimposer la ntre : nous pouvons parler de nos
valeurs et de leurs valeurs tandis que nous ne le pourrions
La valeur
259
pas de leur Bien et de notre Bien. Ainsi, ce petit mot, usit
bien au-del des limites de l'anthropologie, implique une
perspective anthropologique et nous investit, mon sens,
d'une responsabilit. Mais laissons cela pour le moment.
Commenons par quelques remarques introductives sur
l'tude des valeurs en anthropologie sociale. L'usage
rpandu du mot au pluriel donne une indication non
seulement sur la diversit des socits et la compartimen-
tation moderne des activits, mais aussi sur une tendance
atomiser chaque configuration qui est gnrale dans notre
culture. C'est certainement le premier point qui demande
attention. Dans un article publi en 1961, Francis Hsu
critiquait certaines tudes sur le caractre amricain
comme ne prsentant qu'un simple inventaire de traits ou
de valeurs sans se soucier des relations existant entre ces
lments 1. Il voyait des conflits et des dsaccords entre les
diverses valeurs numres, s'tonnait de l'absence d'ef-
fort pour les expliquer, et proposait de remdier cette
situation en identifiant une valeur fondamentale et en
montrant qu'elle impliquait prcisment les contradictions
expliquer. La valeur amricaine centrale (core value),
suggrait-il, est self-reliance (approximativement en fran-
ais ne dpendre que de soi-mme), soit une modifica-
tion ou intensification de l'individualisme europen ou
anglais. Or, cette valeur va dans son application impliquer
une contradiction car, dans le fait, les hommes sont des
tres sociaux qui dpendent un haut degr les uns des
autres. Une srie de contradictions va ainsi se dvelopper
entre le niveau de la conception et le niveau de l'applica-
tion de cette valeur principale et des valeurs secondaires
drives d'elle.
Comment ne pas applaudir la fois la recherche d'une
valeur cardinale et son identification dans le cas en
question avec une forme d'individualisme? On note aussi
que Hsu suppose, sans l'affirmer expressment, une
1. American Core Value and National Character , dans Francis
L. Hsu, ed., Psychological Anthropology, Homewood, III, 1961,
p.209-230.
260
Le principe comparatif
hirarchie entre conception et application. Pourtant sa
distinction entre ces deux niveaux est en fin de compte
insuffisante. Il utilise une classification de Charles Morris 1
qui distinguait trois usages de la valeur ou trois sortes de
valeurs, et il en retient deux, la valeur conue et la valeur
opratoire. Mais, alors qu'il semblait enclin hirarchiser
ces deux niveaux, Hsu parle de valeurs pour les deux,
et les amalgame finalement comme le faisaient les auteurs
atomisants qu'il a commenc par critiquer. En fait, il
faudrait distinguer fermement les deux niveaux, car nous
sommes en face d'un phnomne universel. Nous avons
coup sr tous rencontr cette complmentarit ou inver-
sion entre niveaux d'exprience o ce qui est vrai au
niveau des conceptions est renvers au niveau empirique,
ce renversement qui rend vains les efforts que nous
pouvons faire, dans le sens de la simplicit, pour prendre
une vue embrassant la fois la pense ou reprsentation et
sa contrepartie dans l'action. Si spcial que puisse tre le
cas amricain, la fin ne peut pas tre son propre moyen:
ou bien les prtendues valeurs opratoires ne sont pas
des valeurs du tout, ou bien elles sont des valeurs du
second ordre, distinguer clairement des valeurs du
premier ordre, ou valeurs proprement dites.
En gnral, la littrature contemporaine en sciences
humaines abuse peut-tre des contradictions. Un auteur
d'une poque ou d'un milieu diffrent sera frquemment
accus de contradiction simplement parce qu'une distinc-
tion de niveau vidente pour lui, et pour cette raison
implicite dans ses rcits, mais non familire au critique, est
manque 2. On verra plus loin que l o les non-modernes
1. Varieties of Human Value, University of Chicago Press, 1956.
2. Arthur Lovejoy voit dans certains passages de Platon une
contradiction entre le fait pour le Bien (ou Dieu) de se suffire soi-
mme dans sa perfection et le fait d'tre le fondement et la source de
ce monde : la mme entit ne peut tre la fois complte en soi et
dpendante un degr quelconque de quelque chose d'autre (The
Great Chain of Being (1933), Oxford University Press, 1973, p. 43-
50). Mais Lovejoy arrive cette contradiction en faisant abstraction
du progrs du philosophe et en aplatissant son rsultat. Dans un
premier temps il faut se dtourner du monde pour parvenir saisir
l'Ide du Bien (qui est aussi le Vrai et le Beau). Dans un second
La valeur
261
distinguent des niveaux l'intrieur d'une vue globale, les
modernes savent seulement substituer un plan spcial de
considration un autre, et trouvent sur tous ces plans les
mmes formes de nette disjonction, contradiction, etc.
Peut-tre y a-t-il ici confusion entre l'exprience indivi-
duelle qui, traversant diffrents niveaux, peut tre sentie
comme contradictoire, et l'analyse sociologique, o la
distinction des niveaux s'impose si l'on veut viter le court-
circuit - tautologie ou incomprhension. Avec Clyde
Kluckhohn, le regrett Gregory Bateson est l'un des rares
anthropologues qui ont clairement vu la ncessit de
reconnatre une hirarchie de niveaux 1.
Il y a eu dans l'histoire de l'anthropologie au moins une
tentative soutenue de faire progresser l'tude des valeurs.
A la fin des annes quarante, Clyde Kluckhohn dcida de
les mettre l'ordre du jour et de concentrer efforts et
ressources Harvard sur un vaste projet coopratif long
terme consacr leur tude, l'tude comparative des
valeurs dans cinq cultures . Il semble que les tats-
Unis aient connu, la suite de la Seconde Guerre mon-
diale, un renouveau d'intrt pour la philosophie sociale
et la comprhension des cultures trangres et de leurs
temps, une fois que le Bien est correctement compris - comme
gnrosit sans limite ou irrpressible fcondit - on trouve qu'il
explique et justifie le monde tel qu'il est. Ces deux conclusions ne
sont pas au mme niveau: un niveau infrieur, Dieu est absolument
distinct du monde, un niveau suprieur le monde lui-mme est
contenu en Dieu; le Bien transcende le monde et pourtant le monde
n'a d'tre que par lui. Le monde dpend de Dieu, Dieu ne dpend
pas du monde. Le nud de l'affaire est que Lovejoy s'arrte au
niveau infrieur. Il n'accepte pas, probablement il ne peut pas
accepter la hirarchie, ou transcendance. Il jette sur Platon un regard
galitaire. ,
1. Gregory Bateson, Vers une cologie de l'esprit, Paris, Ed, du
Seuil, 1977, t. l, p. 243, 247 sq., 270. Cf. Clyde Kluckhohn et al.,
Values and Value-Orientation in the Theory of Action. An
exploration in definition and classification , dans Talcott Parsons
and Edward A. Shils, eds., Toward a General Theory of Action,
Cambridge, Mass., 1951, p. 399, n. 19 : on voit superficiellement
des incompatibilits l o un examen plus attentif rvle des
diffrences qui sont fonction de cadres de rfrence diffrents : on
voit ou bien des choses-en-elles-mmes ou bien des choses-en-
relation, c'est--dire dans un cadre de rfrence .
262
Le principe comparatif
valeurs 1. Kluckhohn a sans doute trouv dans les circons-
tances d'alors l'occasion de servir ce qui tait certainement
chez lui une profonde proccupation personnelle. Il put
lancer son projet, qui rassembla nombre de spcialistes et
eut pour rsultat dans la dcade suivante un imposant
ensemble de publications. Ce grand effort semble assez
oubli aujourd'hui. Ou bien je me trompe fort, ou bien il
n'a pas laiss de trace profonde dans l'anthropologie
culturelle amricaine. Est-ce un exemple de plus de ces
modes qui se succdent de faon si surprenante dans
notre discipline, tout particulirement aux tats-Unis?
Ou y a-t-il des raisons internes ce discrdit, comme si les
valeurs constituaient un mauvais centre d'intrt ou un
faux sujet, ce que j'ai peine croire? Je ne suis pas en tat
de rpondre cette question complexe, je peux seulement
essayer de tirer de l'exprience de Kluckhohn une leon
notre usage. Il y a ncessairement une telle leon pour
quiconque croit comme lui que les valeurs constituent un
problme central. Kluckhohn n'tait pas naf, il tait de
toute vidence un homme de large culture (avec une
composante allemande, je suppose, comme c'est le cas
pour maint anthropologue amricain des premires gn-
rations), et nous verrons du reste qu'il nous a devancs
pour une bonne part de ce qu'il y aura dire ici.
Cependant, mises part les contributions fournies par le
projet la connaissance de chacun des groupes ou socits
tudis, les rsultats paraissent dcevants en ce qui
concerne le but principal de Kluckhohn, c'est--dire
l'avancement de la thorie comparative. Comment pou-
vons-nous rendre compte du fait?
Kluckhohn s'associa de prs Parsons et Shils dans le
symposium publi sous le titre de Toward a General
Theory of Action; il y donna un important essai thori-
que 2 qui peut tre pris comme la charte du Projet de
1. Cf. F.S.C. Northrop, The Meeting of East and West, New York,
Macmillan, 1946, p. 257; Ray Lepley, ed., Value; a Co-operative
Inquiry, New York, Colombia University Press, 1949; Clyde Kluck-
hohn lui-mme fait allusion aux circonstances (ibid., p. 388-389).
2. Values and Value-Orientation ... , op. cit., p. 388-433.
Kluckhohn a ritr sa plate-forme dans nombre de textes.
La valeur 263
Harvard. Il est clair que Kluckhohn y dveloppe sa propre
position tout en tant d'accord dans les grandes lignes avec
le schma conceptuel du symposium. Il n'exprime de
dsaccord que sur la sparation rigide entre les systmes
social et culturel
l
. Pour faire bref, je mentionnerai
seulement trois points pris chez Kluckhohn et ses princi-
paux associs. D'abord, que les valeurs (sociales) sont
essentielles pour l'intgration et la permanence du corps
social et aussi de la personnalit (p. 419) - on dirait avec
Hans Mol pour leur identit 2 - est sans doute vident,
mais dans la pratique c'est facilement oubli, soit par des
anthropologues qui insistent sur les changements de faon
unilatrale, soit par des philosophes qui dtachent les
valeurs individuelles de leur arrire-plan social. Saint
Augustin a dit qu'un peuple est fait d'hommes unis dans
l'amour de quelque chose.
En second lieu, le lien troit entre ides et valeurs - soit
ici entre les aspects cognitifs et normatifs, ou
existentiels et normatifs - est clairement reconnu,
comme du reste par Parsons et Shils 3, sous le concept
central d'orientation aux valeurs (value-orientation) tel
qu'il est dfini par Kluckhohn 4. (Un anthropologue
perspicace a not que le concept est critiquable sous un
autre angle 5.) Ainsi le tableau de classification des
valeurs utilis par Florence Kluckhohn inclut, ct des
valeurs proprement dites, un minimum d'ides et de
croyances. On peut prfrer le traitement plus large des
1. Parsons et Shils, Toward a General Theory of Action, op. cit.,
(cit dans l'd. Harper Torchbook, 1962) n. p. 26-27.
2. Identity and the Sacred, A Sketch for a New Social Scientific
Theory of Religion, Agincourt, The Book Soc. of Canada, 1976.
3. Op. cit., p. 159-189.
4. Values and Value-Orientation ... , op. cit., p. 410-411.
5. Dans l'laboration de la thorie, de loin la plus grande part de
l'attention va aux orientations aux valeurs (et non aux ides et
croyances) parce que la thorie s'occupe beaucoup de la slection par
les acteurs d'objets et de satisfactions , crivait Richard Sheldon
dans ce qui quivalait un procs-verbal de dsaccord (<< Sorne
observations on Theory in Social Science , dans Parsons et Shils, op.
cit., p. 40). Il ajoutait que cet accent sur la personnalit et sur le
systme social aboutissait couper en deux la culture.
264
Le principe comparatif
Navaho par Ethel Albert, qui inclut non seulement les
prsuppositions de valeurs (value-premises) , normale-
ment non exprimes, mais aussi un tableau complet de la
conception du monde en tant que contexte philoso-
phique du systme de valeurs au sens strict 1 .
Le troisime point est le fait clairement reconnu que les
valeurs sont organises hirarchiquement . L'article-
programme de Clyde Kluckhohn avait une page trs lucide
et sensible sur cette question (p. 420), mais c'est peut-tre
Florence Kluckhohn qui a le plus dvelopp cet aspect.
Elle proposa de bonne heure une grille pour la comparai-
son des orientations aux valeurs . C'est un schma de
priorits distinguant, chaque fois sous trois termes, des
accents ou priorits diffrents en ce qui concerne: les
relations entre hommes, le temps, et l'action 2. L'auteur
souligne l'importance de la hirarchie et des nuances dans
la hirarchie. Chaque systme de valeurs est vu comme
une combinaison sui generis d'lments, qui sont univer-
sels en ce sens qu'on les rencontre partout. C'tait l une
solution un problme qui proccupait Clyde Kluckhohn
lui-mme. Ragissant contre un accent excessif sur la
relativit dans la littrature anthropologique, il voulait
viter de tomber dans le relativisme (absolu) et essayait de
sauver un minimum de valeurs universelles 3. Florence
Kluckhohn trouvait cette base universelle dans le matriel
mme que les divers systmes de valeurs laboraient
chacun sa manire par une combinaison originale de
valorisations particulires.
1. Ethel M. Albert, The Classification of Values: A Method and
Illustration , American Anthropologist, 58, 1956, p. 221-248.
2. La rfrence est une version postrieure de Florence Kluck-
hohn, Dominant and Variant Value-Orientations , dans F. Kluck-
hohn et F. L. Strodtbeck eds., Variations in Value-Orientations,
Evanston, Ill., 1961.
3. Cf. spcialement C. Kluckhohn, Categories of Universal
Culture )), Mimo., Wenner-Gren symposium, juin 1952, Tozzer
Library (voir n. 1, p. 265). Il faut ajouter que Florence Kluckhohn
tait particulirement attentive des nuances dans la configuration
hirarchique qui lui permettait de saisir des variations non seulement
entre cultures, mais l'intrieur d'un systme de valeurs dtermin,
obtenant ainsi une ouverture sur la question du changement dans les
valeurs.
La valeur 265
Qu'on me permette d'exprimer brivement une double
critique: le tableau n'applique pas encore assez largement
la reconnaissance de la hirarchie, et pour cette raison il
demeure encore dans une certaine mesure pris dans
l'atomisme: aucune relation n'est pose entre les cinq
subdivisions elles-mmes. Qu'en est-il par exemple de
l'accent relatif sur les relations la nature et les relations
entre hommes (rubriques 1 et 3)? Il semble qu'une base
universelle est ici prsuppose sans justification. Ainsi le
schma demeure invitablement sociocentrique. En fait, il
est vritablement centr sur un modle amricain blanc, et
mme puritain. Les autres cultures peuvent bien faire des
choix diffrents, mais seulement dans le langage driv des
choix amricains.
Un texte postrieur de Clyde Kluckhohn ajoute une
prsentation des cadres de classification d'Ethel Albert
et de Florence Kluckhohn un autre cadre d lui-mme.
Ce texte 1, apparemment le dernier mot de Kluckhohn sur
la question, demanderait tre plus longuement considr
qu'on ne peut le faire ici, moins pour le schma lui-mme
que pour les considrations qui y conduisent. L'auteur
insiste sur la porte gnrale, universelle, du projet, tout
en reconnaissant le caractre provisoire du schma pro-
pos. L'effort tend rendre le schma purement relation-
nel: il consiste en une srie d'oppositions binaires,
qualitatives. Il y a de plus un effort pour faire ressortir, en
une table, les associations entre traits et reconstituer ainsi
quelque degr les systmes analyss.
D'o vient donc qu'un effort soutenu contenant maintes
perceptions justes laisse le lecteur insatisfait? Ct abs-
trait, il ne nous reste que des grilles dans les cases
desquelles nous devons pouvoir distribuer les lments
d'un systme de valeurs quelconque. Malgr le dernier
et pathtique effort de Clyde Kluckhohn pour affirmer
1. C. Kluckhohn, The Scientific Study of Values , tir part.
Ce texte ne peut tre antrieur 1959, il fait apparemment partie
d'un volume de confrences inaugurales que je n'ai pu identifier
(p. 25-54) (Dossier Kluckhohn, Tozzer Library, Peabody Museum,
Harvard University).
266
Le principe comparatif
une perspective structurale, ou structuraliste, et ressaisir
l'unit vivante donne au dpart, il est clair que le tout
s'est vanoui en ses parties. L'atomisation l'emporte.
Pourquoi? Sans doute parce que la tentative a consist
sans le savoir unir le feu et l'eau, d'un ct la structure,
la structure hirarchique, de l'autre la classification,
l'aide de traits individuels. Le besoin de classification a
certainement t renforc du fait qu'il s'agissait de compa-
rer cinq cultures en mme temps, et les produits les plus
valables du programme sont probablement les tableaux
monographiques la manire d'Albert qui en sont sortis.
On en tire cette conclusion quelque peu dsagrable
qu'une comparaison approfondie et solide des valeurs
n'est possible qu'entre deux systmes pris comme des
touts. Si plus tard on veut introduire la classification, elle
devra partir des touts et non pas d'lments numrs.
Pour le moment, nous sommes plus prs de 1' historiogra-
phie d'Evans-Pritchard que de la science naturelle de
la socit de Radcliffe-Brown.
Kluckhohn a not que le terme valeur, usit princi-
palement au pluriel, tait venu rcemment aux sciences
sociales de la philosophie. Il y voyait une sorte de concept
interdisciplinaire l, et probablement pour cette raison
mlangeait l'occasion valeurs individuelles et valeurs de
groupe. Le terme d' orientation aux valeurs lui-mme
indique que l'acteur individuel est la proccupation domi-
nante.
Naturellement, tout ceci s'accorde avec une perspective
behaviouriste, mais c'est avant tout la marque de l'arrire-
plan philosophique de nos problmes anthropologiques.
Le dbat philosophique intimide par sa dimension et sa
complexit. Pourtant un effort pour claircir la question
anthropologique ne peut pas le passer sous silence.
Heureusement, je crois qu'inversement une perspective
anthropologique peut clairer quelque peu le dbat philo-
sophique, et qu'on peut ainsi en prendre une vue som-
maire mais suffisante.
1. Ibid., sect. 2; Values and Value-Orientation ... , op. cit.,
p.389.
La valeur 267
Il Y a en la matire deux sortes de philosophes, ou plutt
deux faons de philosopher. L'une se situe l'intrieur de
la culture moderne et prend soin de tenir compte de ses
contraintes, de son inspiration fondamentale, de sa logi-
que interne et de ses incompatibilits. D'un tel point de
vue la conclusion s'impose : il est impossible de dduire ce
qui doit tre de ce qui est. La transition n'est pas possible
des faits aux valeurs. Jugements de ralit et jugements
de valeur sont de nature diffrente. Il suffit de rappeler
deux ou trois aspects majeurs de la culture morderne pour
montrer qu'on ne peut chapper cette conclusion.
D'abord, la science est suprme dans notre monde, et
pour rendre possible la connaissance scientifique on a,
comme nous le rappelions au dbut, modifi la dfinition
de l'tre en en excluant prcisment la dimension de
valeur. En second lieu, l'accent sur l'individu a conduit
intrioriser la morale, la rserver la conscience
individuelle tandis qu'elle tait spare des autres fins de
l'action et distingue de la religion. L'individualisme et la
sparation concomitante entre l'homme et la nature ont
ainsi disjoint le bien, le vrai et le beau, et introduit un
abme bant entre tre et devoir tre. Cette situation est
notre lot en ce sens qu'elle est au cur de la culture ou
civilisation moderne.
Que ce soit l une situation confortable ou raisonnable
est une tout autre question. L'histoire de la pense semble
montrer qu'il n'en est rien, car Kant n'avait pas plus tt
proclam cette disjonction fondamentale que ses talen-
tueux successeurs, et les intellectuels allemands en gn-
ral, se lancrent dans des effort varis pour rtablir l'unit.
Il est vrai que le milieu social tait historiquement arrir
et que l'intelligentsia allemande, tout en s'inspirant de
l'individualisme, tait encore imbue de holisme au fond de
son tre. Mais la protestation a continu jusqu' nos jours.
Et il faut bien admettre que, ds qu'on se dtourne du
milieu et qu'on essaie de raisonner partir des premiers
principes, l'ide que ce que l'homme doit faire est sans
relation aucune la nature des choses, l'univers et sa
place dans l'univers, une telle ide apparat bizarre,
aberrante, incomprhensible. Il en est de mme pour
268
Le principe comparatif
quelqu'un qui tiendrait compte de ce que nous savons des
autres civilisations et cultures. La plupart des socits,
disais-je nagure, croyaient se fonder dans l'ordre des
choses naturelles aussi bien que sociales, elles pensaient
copier ou dessiner leurs conventions mmes sur les prin-
cipes de la vie et du monde. La socit moderne se veut
" rationnelle", entendons qu'elle se dtache de la nature
pour instaurer un ordre humain autonome 1. On peut
donc tre enclin de prime abord sympathiser avec les
philosophes qui ont essay de restaurer l'unit entre faits
et valeurs. Leurs tentatives tmoignent du fait que nous ne
sommes pas entirement dgags du modle commun de
l'humanit, qu'il est encore prsent chez nous en quelque
faon, sous-jacent au cadre impratif de la modernit et le
modifiant peut-tre quelque peu. Mais soyons sur nos
gardes ...
La tentative peut prendre diffrentes formes. L'une
d'entre elles consiste annihiler les valeurs compltement.
On dclare les jugements de valeur, ou bien dnus de
sens, ou bien l'expression de simples humeurs ou tats
affectifs. Ou bien, pour certains pragmatistes, les fins sont
rduites des moyens : ayant construit une catgorie de
valeurs instrumentales , on poursuit en niant l'exis-
tence distincte de valeurs intrinsques , c'est--dire de
valeurs proprement dites 2. De telles tentatives semblent
bien indiquer l'incapacit de certaines tendances philoso-
phiques rendre compte de la vie humaine relle, et
marquer une impasse de l'individualisme. Un autre type
peut tre pris comme un effort dsespr pour transcender
l'individualisme par un recours un ersatz moderne de
religion. Sous sa forme marxiste, et partir de l de faon
assez similaire dans les idologies totalitaires en gnral,
cette doctrine s'est rvle funeste; on la considre parfois
comme sinistre, au moins sur le continent europen, et
1. HH, app. A, p. 318-319.
2. Tel est le centre de la discussion dans le symposium dirig par
Lepley (op. cit.). La tentative des pragmatistes va l'encontre de la
distinction entre moyens et fins, laquelle est apparente celles que
nous avons signales et est tout aussi fondamentale pour la culture
moderne.
La valeur 269
bon droit. Ici il faut nous ranger fermement aux cts de
Kolakowski dans sa condamnation passionne de ce
courant, en opposition certains intellectuels qui battent
la campagne 1.
Nous suivons Kolakowski spcialement sur un point; le
danger ne nat pas seulement de la tentative d'imposer de
telles doctrines par la violence, il est contenu dans la
doctrine elle-mme sous la forme d'incompatibilits de
valeurs qui s'expriment par la violence au niveau de
l'action. Pour confirmer ce point: dans un article de 1922,
qui rtrospectivement apparat prophtique quant aux
dveloppements allemands subsquents, Karl Pribram a
fait remarquer la similitude de structure et l'incongruit
parallle du nationalisme prussien et du socialisme
marxiste. Tous deux, disait Pribram, prsentent un saut
d'un fondement individualiste une construction holiste
(<< universaliste ), dans un cas l'tat, dans l'autre la classe
proltarienne, qui sont dous par la doctrine de qualits
incompatibles avec les prsuppositions initiales, et donc
illgitimes 2. Dans de telles rencontres le totalitarisme est
contenu en germe. Les philosophes eux-mmes ne sont
pas toujours sensibles de telles incompatibilits, mais il
est vrai que leurs constructions sont rarement appliques
la socit 3 .
Ici, une question se pose : il est commode de lier le
totalitarisme de telle incompatibilits - et cependant il
existe des incompatibilits dans les socits sans qu'elles se
dveloppent en ce flau. Toennies y insistait: commu-
naut et socit sont toutes deux prsentes comme
principes dans la socit moderne. Une rponse provisoire
est qu'elles se rencontrent des niveaux diffrents de la
vie sociale, tandis qu'il est caractristique de l'artificia-
1. Leszek Kolakowski, The Persistence of the Sein-Sollen
Dilemma , Man and World, 1977, vol. 10, n 2.
2. Ci-dessus, p. 159 sq.
3. Cf. ci-dessus, chap. VI, p. 227. Un exemple caricatural: d'aprs
Joachim Ritter, Hegel aurait russi construire une philosophie
aristotlicienne de la Rvolution franaise (<< Hegel und die franzosis-
che Revolution (1957) , dans Metaphysik und Politik, Francfort,
Suhrkamp, 1977).
270
Le principe comparatif
lisme de ngliger ces niveaux et de rendre ainsi possible la
collision entre ce qu'il introduit consciemment et un
substrat qu'il ne connat pas vraiment. Il se peut qu'il y ait,
en vrit il y a, un besoin de rintroduire quelque degr de
holisme dans nos socits individualistes, mais ce ne peut
tre fait qu' des niveaux subordonns clairement articu-
ls, de manire empcher tout conflit majeur avec la
valeur prdominante ou primaire. Ce peut tre fait, donc,
condition d'introduire une articulation hirarchique trs
complexe, quelque chose de parallle, mutatis mutandis,
l'tiquette hautement labore de la Chine tradition-
nelle 1. La chose s'clairera plus loin. En tout cas, nous
devons avant tout, en tant que citoyens du monde et d'un
tat particulier dans ce monde, rester fidles avec Kola-
kowski la distinction kantienne comme une partie
intgrante de la configuration moderne.
Quelles sont les consquences de cette distinction pour
la science sociale? Les temps sont rvolus o une science
behaviouriste bannissait l'tude des valeurs avec celle des
reprsentations conscientes en gnral. Nous tudions les
reprsentations sociales comme des faits sociaux d'une
espce particulire. Deux remarques s'imposent. D'abord,
il est clair que cette attitude libre de valeur (value-free)
repose sur la distinction kantienne, faute de quoi notre vue
nave des faits commanderait des jugements de valeur,
et nous resterions enferms dans notre propre systme,
sociocentrique comme toutes les socits le sont - sauf, en
principe, prcisment la ntre. Ce point ne fait que
confirmer le lien entre la science et la distinction tre/
devoir-tre. Mais alors notre perspective est philosophi-
quement sujette caution. On peut soutenir que nous
devons distinguer entre tyrannie et pouvoir lgitime. Leo
Strauss affirmait contre Max Weber que la science sociale
ne peut se passer d'valuer 2, et il est vrai que Weber a t
1. Ci-dessus, p. 228, 252. Il va sans dire que, pour tre efficace,
une telle distinction de niveaux doit tre prsente dans la conscience
des citoyens.
2. Leo Strauss, Droit naturel et Histoire, Paris, Plon, 1954, chap. II
et p. 85 (original: Natural Right and History, Chicago, 1953).
La valeur 271
conduit par son attitude libre de valeur des cons-
quences indsirables, comme d'admettre une thique de la
conviction. Plus radicalement, on peut prtendre que les
valeurs ne peuvent tre rellement comprises si l'on n'y
adhre pas (on est ici tout prs de la thse marxiste), et
que relativiser les valeurs quivaut les tuer. A. K. Saran
affirma cette thse en parfaite logique dans une discus-
sion 1. S'il en est ainsi, les cultures ne peuvent communi-
quer entre elles, il y a solipsisme culturel, retour au
sociocentrisme. Et pourtant, il y a du vrai l-dedans en ce
sens que la comparaison implique un fondement univer-
sel: il est ncessaire qu'en fin de compte les cultures
n'apparaissent pas aussi indpendantes les unes des autres
qu'elles le prtendraient et que leur cohrence interne
semble le garantir.
En d'autres termes, notre problme est le suivant :
comment pouvons-nous construire un passage entre notre
idologie moderne qui spare valeurs et faits et les
autres idologies o les valeurs sont imbriques dans la
conception du monde 2? La qute n'est pas futile, car, ne
l'oublions pas, le problme est prsent dans le monde tel
qu'il est. C'est un fait que les cultures agissent les unes sur
les autres, et donc communiquent en quelque manire,
mdiocrement. Il appartient l'anthropologie de donner
une forme consciente ces ttonnements, et de rryondre
ainsi un besoin contemporain. Nous sommes commis la
tche de rduire la distance entre nos deux cas, de
rintgrer le cas moderne dans le cas gnral. Pour le
moment, nous essaierons de formuler plus prcisment et
solidement la relation entre eux.
En gnral, les valeurs sont intimement combines avec
d'autres reprsentations. Un systme de valeurs est
ainsi une abstraction tire d'un systme plus large d'ides
1. Cf. Dumont, A fundamental problem in the Sociology of
Caste , Contributions ta Indian Soci%gy, IX, dcembre 1966
(p. 17-32), p. 25-27.
2. Comme la rfrence 1' imbrication )) (en anglais, embedded-
ness) l'a peut-tre rappel au lecteur, on a ici embot le pas Karl
Polanyi, et seulement largi sa thse sur le caractre exceptionnel de
la civilisation moderne (cf. ci-dessus, p. 14).
272
Le principe comparatif
et de valeurs 1. Cela n'est pas vrai seulement des socits
non modernes, mais aussI, une exception prs, des
socits modernes, l'exception, qui est cardinale, portant
sur les valeurs morales (individuelles) dans leur relation
la connaissance objective , scientifique. Car tout ce que
nous avons dit ci-dessus sur le devoir-tre se rapporte
exclusivement la moralit individuelle, subjective.
Que cette moralit soit, en mme temps que la science,
suprme dans notre conscience moderne n'empche pas
qu'elle cohabite avec d'autres normes, des valeurs de la
sorte ordinaire, celles de l'thique sociale traditionnelle -
mme s'il se produit sous nos yeux certaines transitions,
certaines substitutions de l'une l'autre. C'est ainsi que la
valeur moderne d'galit s'est tendue dans les dernires
dcades dans les pays europens des domaines o
l'thique traditionnelle prvalait encore; de la Rvolution
franaise, dont les valeurs l'impliquaient, jusqu' nos
jours, l'galit des femmes ne s'tait pas impose contre la
subordination rsultant de tout un complexe d'institutions
et de reprsentations. La lutte entre les deux systmes
de valeurs s'est maintenant intensifie, et l'issue n'en est
pas encore acquise : nos valeurs individualistes sont en
butte l'inertie considrable d'un systme social battu en
brche et perdant graduellement sa justification dans la
conscience.
L'insparabilit des ides et des valeurs se voit bien sur
un exemple comme celui de la distinction entre droite et
gauche. Cette distinction est trs rpandue, voire univer-
selle, et elle se rencontre encore chez nous en quelque
faon, bien que notre attitude sous ce rapport soit tout
fait d'accord avec l'idologie moderne. Nous avons l'habi-
tude d'analyser cette distinction en deux composantes.
Nous y voyons essentiellement une opposition symtrique,
1. Nous avons trouv ce point soulign aussi bien par Parsons et
Shils (op. cit.) que par Kluckhohn (cf. ci-dessus, p. 262). Ce dernier
analyse la relation entre . noncs normatifs et existentiels
(<< Values and Value-Orientation ... , op. cit., p. 392-394); il cite
(p. 422) Herskovits pour le foyer de culture (cultural focus) o se
lient distribution des valeurs et configuration des ides (cf. HAE l,
p. 28-29, et ci-dessus, p. 252).
La valeur 273
c'est--dire o les deux ples ont mme statut. Qu'en
ralit les deux ples aient des valeurs ingales, que la
main droite soit sentie comme suprieure la main gauche
nous apparat comme un trait arbitraire, surajout, que
nous nous employons expliquer. Tel tait l'tat d'esprit
de Robert Hertz lorsqu'il crivit son essai devenu clas-
sique, et il rgne aujourd'hui encore. Or, c'est une erreur
complte. Je l'ai dit ailleurs, la rfrence au corps comme
un tout auquel appartiennent main droite et main
gauche, cette rfrence est constitutive de la droite, de la
gauche et de leur distinction 1. Ce devrait tre vident :
prenez un opposition polaire quelconque, ajoutez-lui une
diffrence de valeur, et vous n'obtiendrez pas la droite et
la gauche. Droite et gauche, ayant une relation diffrente
au corps (une relation droite et une relation gauche, pour
ainsi dire) sont diffrentes en elles-mmes. (Ce ne sont pas
deux entits identiques situes en diffrents endroits, notre
exprience sensible nous le dit fort bien.) Comme parties
diffrentes d'un tout, droite et gauche diffrent en valeur
aussi bien qu'en nature, car la relation entre partie et tout
est hirarchique, et une relation diffrente signifie ici une
place diffrente dans la hirarchie. C'est ainsi que les
mains et leurs tches ou fonctions sont tout la fois
diffrentes et respectivement suprieure et infrieure 2.
Il y a quelque chose d'exemplaire dans cette relation
droite-gauche. C'est peut-tre le meilleur exemple d'une
relation concrte indissolublement lie par les sens la vie
humaine, de l'espce que les sciences physiques ont
nglige et que l'anthropologie pourrait bien restaurer ou
rhabiliter. Je crois qu'elle nous enseigne avant tout que
dire concret c'est dire pntr de valeur . Ce n'est
pas tout, car une telle diffrence de valeur est en mme
1. Cf. ci-dessus chap. VI, 2
e
partie.
2. La relation entre tout et partie a t dfinie antrieurement
comme opposition hirarchique ou englobement du contraire (ci-
dessus, p. 244; HH). Pour Thomas d'Aquin, la diffrence elle seule
suggrait la hirarchie: on voit que l'ordre consiste principalement
en ingalit (ou diffrence: disparitate), cf. Gierke, Po/itical
Theories of the Middle Age, op. cit., Beacon Press, 1958 (= DGR
III), n. 88.
274
Le principe comparatif
temps affaire de situation, et il faudra y prter attention.
Le fait est que, une fois certaines fonctions attribues la
main gauche, la main droite, tout en restant dans l'ensem-
ble suprieure, sera seconde quant l'exercice de ces
fonctions.
La paire droite-et-gauche est indissolublement la fois
une ide et une valeur, c'est une valeur-ide ou une ide-
valeur. Ainsi, certaines au moins des valeurs d'une popu-
lation donne sont tisses dans ses conceptions mmes.
Pour les dcouvrir, il n'est pas ncessaire de s'enqurir des
choix des gens. Ces valeurs n'ont rien voir avec le
prfrable ou le dsirable - sauf qu'elles supposent que la
perception nave de la relation entre tout et parties, donc
de l'ordre comme donn dans l'exprience, n'a pas t
oblitre. Les modernes tendent dfinir la valeur en
relation avec la volont arbitraire, le Krwille de Toen-
nies, tandis que nous sommes ici dans le domaine de
Naturwille, la volont naturelle, spontane. Strictement,
le tout n'est pas prfrable ses parties, il leur est
simplement suprieur. La droite est-elle prfrable
la gauche? Elle est seulement opportune dans certaines
circonstances. Si l'on insiste, ce qui est dsirable , c'est
d'agir en accord avec l'ordre des choses. Quant la
tendance moderne confondre hirarchie et pouvoir, qui
donc prtendrait que la droite ait pouvoir sur la gauche?
Mme sa prminence est, au niveau de l'action, limite
l'accomplissement des fonctions qui lui reviennent.
L'affaire nous donne aussi une indication quant la
faon dont nous modernes parvenons vacuer l'ordre
dans lequel les choses sont donnes. En effet, nous
n'avons pas cess d'avoir une main droite et une main
gauche et d'avoir affaire notre corps, et d'autres touts
aussi bien. Mais nous sommes devenus tolrants vis--vis
des gauchers, en accord avec notre individualisme et la
dvalorisation des mains. Et surtout nous tendons
dcomposer la relation originelle en sparant les valeurs
des ides et en gnral des faits, ce qui signifie que nous
sparons ides et faits des touts dans lesquels ils se
rencontrent en ralit. Plutt que de mettre en relation le
niveau considr - droite et gauche - avec le niveau
La valeur 275
suprieur, celui du corps, nous limitons notre attention
un seul niveau la fois, nous supprimons la subordination
en sparant ses lments. Cette mise l'cart de la
subordination, ou pour l'appeler de son vrai nom, de la
transcendance, substitue une vue en profondeur une vue
plate, et c'est en mme temps la racine de cette atomisa-
tion dont se sont si souvent plaints les critiques romanti-
ques ou nostalgiques de la modernit. En gnral, l'ido-
logie moderne, hritant d'un univers hirarchique, l'a
parpill en une collection de vues plates de la sorte. Mais
j'anticipe 1 .
1. Affirmer que le mode moderne de pense est destructeur des
touts dont l'homme se voyait jusque-l entour peut sembler excessif,
voire incomprhensible. Pourtant je pense que c'est vrai en ce sens
que chaque tout a cess d'tre pourvoyeur de valeur au sens ci-
dessus. Si l'on se tourne vers nos philosophies avec cette simple
question: quelle est la diffrence entre un tout et une collection, la
plupart sont silencieuses, et lorsqu'elles donnent une rponse, elle a
chance d'tre superficielle ou mystique comme chez Lukcs (cf. Ku-
lakowski, op. cit.). Je considre comme exemplaire que la constitu-
tion du systme de Hegel rsulte d'un glissement dans la localisation
de l'Absolu, ou de la valeur infinie, de la Totalit de l'tre (dans les
crits de jeunesse) au Devenir de l'entit individuelle - comme je
pense le montrer en dtail ailleurs. Il y a bien un petit courant de
pense holiste, mais lui aussi porte la marque de la difficult
qu'prouve l'esprit moderne en la matire; cf. D. C. Phillips, Holistic
Thought in Social Sciences, Stanford University Press, 1976 (discus-
sion parfois tendancieuse). Un livre d'Arthur Koestler constitue une
exception (The Ghost in the Machine, Londres, Hutchinson, 1967).
Citons son rsum (p. 58) : Les organismes et les socits sont des
hirarchies niveaux multiples de touts partiels ou subordonns (sub-
who/es) semi-autonomes se divisant en touts partiels d'ordre inf-
rieur, etc. On a introduit le terme" ho Ion ,. pour dsigner ces entits
intermdiaires qui fonctionnent comme des touts ferms sur eux-
mmes (self-contained) en relation leurs subordonns dans la
hirarchie, et qui fonctionnent comme des parties dpendantes en
relation leurs suprieurs (superordinates) [soulign par moi]. On
voit que Koestler prend la hirarchie comme une chane de niveaux,
tandis que j'ai insist sur la relation lmentaire entre deux niveaux
successifs. La dfinition du holon est excellente. Il faut seulement
hirarchiser de nouveau les deux faces de ce Janus : l'intgration de
chaque tout partiel comme un lment de celui immdiatement
suprieur est primaire, son intgration propre ou affirmation propre
(self-assertion) est secondaire (HH, postface).
On a not la reconnaissance de la hirarchie des niveaux chez
276
Le principe comparatif
Dans la vue non moderne que j'essaie ici de restituer, la
valeur de la main droite ou de la gauche est enracine dans
leur relation au corps, c'est--dire un niveau d'tre
suprieur: la valeur d'une entit est ainsi dans une
relation troite de dpendance vis--vis d'une hirarchie
de niveaux d'exprience o cette entit est situe. Telle est
peut-tre la perception majeure que les modernes man-
quent, ignorent, ou suppriment sans tout fait le savoir 1.
Ce point est pertinent quant au problme du mal. On
Gregory Bateson (ci-dessus, n. 1, p. 261). Un biologiste, Franois
Jacob, a introduit 1' intgron dans un sens semblable au holon de
Koestler (La Logique du vivant. Une histoire de l'hrdit, Paris,
Gallimard. 1970, p. 323).
1. Est-il possible que ce qui est vrai d'entits ou de touts
particuliers (les sub-wholes ou holons de Koestler) soit vrai aussi
du grand Tout, l'univers ou tout des touts? Est-il possible que ce
Tout son tour ait besoin d'une entit suprieure d'o il drive sa
propre valeur? Qu'il ne puisse lui aussi s'intgrer en lui-mme qu'en
se subordonnant quelque chose au-dessus de lui? Il est clair que les
religions ont une place ici, et on pourrait mme essayer de dduire
quoi l'Au-del doit ressembler dans chaque cas pour tre le terme
final. Nous pourrions dire alors non seulement avec Durkheim que
les hommes ressentent le besoin d'un complment au donn empiri-
que mais que ce besoin porte sur une culmination de la valeur.
Cette spculation est suscite par la vue totalement oppose de
Loveioy. Il commence son ouvrage classique sur La Grande Chane
de l'Eire (The Great Chain of Being, op. cit.) en dfinissant 1' ultra-
mondanit (otherworldliness) comme une attitude gnrale pr-
sente sous diffrentes formes dans certaines des grandes religions, et
consistant chapper l'incohrence et la misre de ce monde en se
rfugiant au-del. Lovejoy pose une sparation absolue entre cette
attitude et le monde: ce n'est qu'un lieu fuir, et sur lequel l'ultra-
mondanit n'a rien dire (ibid., p. 28-30). On peut s'interroger.
Prenons, comme Lovejoy tend le faire, une forme extrme d'ultra-
mondanit, comme le bouddhisme. Sans doute Bouddha ne s'est pas
employ justifier le monde. Et pourtant il en fournit une sorte
d'explication, ngative il est vrai. En gnral, l'au-del est plus qu'un
refuge, c'est un lieu loign d'o, pour ainsi dire, on regarde derrire
soi avec dtachement l'exprience humaine dans le monde - c'est
finalement une transcendance qui est pose et en relation laquelle le
monde est situ. Ce regard transcendant n'a-t-il pas t historique-
ment ncessaire la comprhension du monde comme un tout? En
tout cas l'histoire montre abondamment, dans l'Inde et peut-tre en
Occident aussi bien, que l'ultra-mondanit a puissamment agi sur la
vie dans le monde, un processus qui serait incomprhensible si on
prsupposait une htrognit absolue.
La valeur 277
contraste d'ordinaire deux conceptions du mal: pour les
uns, le mal est seulement l'absence ou l'insuffisance du
bien, le vice la limite ou le degr zro de la vertu; pour
d'autres, le mal est un principe indpendant dress contre
son oppos comme la volont de Satan dfiant celle de
Dieu 1. Pourtant, si l'on compare la Thodice de Leibniz
avec la discussion par Voltaire du tremblement de terre de
Lisbonne, on peroit un contraste de nature peut-tre
diffrente. En gros, pour Leibniz, le fait qu'il y a du mal
localement, ici et l, dans le monde n'empche pas le
monde d'tre, considr globalement, le meilleur des
mondes possibles. Voltaire fixe son attention sur un
exemple massif du mal et refuse de regarder ailleurs ou au-
del; ou plutt il ne peut pas. Voltaire n'est pas quelqu'un
qui se demande quelles sont les conditions pour qu'il existe
un monde rel. Il pourrait bien dire que c'est l une
question hors de l'atteinte de la raison humaine. Pour
Leibniz 2, tout d'abord le bien et le mal sont interdpen-
dants, l'un tant inconcevable sans l'autre. Ce n'est pas
assez, car coup sr ils ne sont pas plus gaux que ne le
sont la droite et la gauche. Si je puis faire usage de la
dfinition que j'ai propose de l'opposition hirarchique,
disons que le bien doit contenir le mal tout en tant son
contraire. En d'autres termes, la vraie perfection n'est pas
l'absence de mal, mais sa parfaite subordination. Un
monde sans mal ne saurait tre bon. Bien sr, nous
sommes libJes d'appeler cela un univers de foi, l'oppos
d'un univers de sens commun, de sens commun moderne.
1. Lovejoy, op. cit., chap. VII.
2. Cf. Serres, op. cil. Il ne faudrait pas identifier simplement le
monde de Leibniz au monde traditionnel. Peut-tre les thodices
indiquent-elles un questionnement individualiste et un effort, plus ou
moins russi, pour raffirmer la vue holiste. De l'autre ct, l'humeur
voltairienne a d s'accommoder de certaines leons, apprendre par
exemple que le ple d'un aimant ne peut tre spar de l'autre ple
comme d'aucuns l'auraient souhait. Jadis, en brisant les aimants,
on cherchait isoler le magntisme nord et le magntisme sud. On
esprait avoir deux principes diffrents d'attraction. Mais chaque
brisure, si subit, si hypocrite que ft le choc, on retrouvait, dans
chacun des morceaux briss, les deux ples insparables (Bache-
lard, dans sa prface Buber, Je et Tu, Paris, 1938, p. 9).
278
Le principe comparatif
Mais c'est aussi richesse concrte en face de principe
dessch. Plus prcisment, c'est un univers qui a l'pais-
seur des diverses dimensions de la vie concrte, un univers
o elles ne sont pas encore disjointes. Naturellement, les
diverses dimensions de la vie existent pour Voltaire,
seulement sa pense les trie, elle ne peut pas les embrasser
toutes ensemble. Et sans aucun doute nous vivons dans le
monde de Voltaire, et non de Leibniz. Il ne s'agit ici que
d'amliorer notre perception de la relation entre eux.
Supposons maintenant qu'clairs par l'exemple de la
droite et de la gauche nous soyons d'accord pour ne pas
sparer une ide et sa valeur et donc pour prendre comme
objet d'tude la configuration forme par les ides-valeurs
ou les valeurs-ides. On peut objecter que des entits aussi
complexes seront bien difficiles traiter. Est-il possible
d'avoir rellement prise sur ces objets multidimensionnels
dans leurs interrelations? La tche est certainement
difficile, et va l'encontre de nos habitudes les plus
ancres. Cependant, pour commencer, nous ne sommes
pas entirement dmunis d'indices. Commenons par trois
remarques. D'abord, la configuration est sui generis, ides
et valeurs sont hirarchises d'une faon particulire.
Ensuite cette hirarchie inclut l'inversion comme l'une de
ses proprits. Enfin, la configuration est ainsi, dans le cas
normal, segmente. Je commenterai successivement ces
trois caractres.
D'abord, la hirarchie. Les ides suprieures contre-
disent et incluent les infrieures . J'ai appel cette
relation toute sp.ciale englobement . Une ide qui
grandit en importance et en statut acquiert la proprit
d'englober son contraire. C'est ainsi qu'en Inde j'ai trouv
que la puret englobe le pouvoir. Ou, pour prendre un
exemple plus proche de nous parmi ceux qui se prsent-
rent au cours d'une tude des ides conomiques: les
conomistes parlent des biens et services comme d'une
catgorie groupant d'une part les marchandises et de
l'autre quelque chose de tout diffrent qu'on leur assimile
pourtant: des services 1. Incidemment, c'est un exemple
1. Cf. HAE l, index, s. v. Hirarchie, exemples.
La valeur 279
de subordination des relations entre hommes (les services)
aux relations entre hommes et choses (les biens), et si nous
avions tudier, par exemple, un systme d'changes
mlansien, il serait indiqu d'inverser la priorit et de
parIer de prestations et biens en tant que les prestations
(relations entre hommes) incluraient des choses ou englo-
beraient leur contraire, des choses.
On a dj fait allusion au second caractre, l'inversion.
La relation logique entre prtre et roi, telle qu'on l'a
rencontre dans l'Inde ou, plus prs de nous, cinq sicles
aprs Jsus-Christ sous la plume du pape Glase, est
exemplaire cet gard. En matire de religion, donc
absolument, le prtre est suprieur au roi ou l'empereur
qui l'ordre public est confi. Mais du mme coup le
prtre obira au roi en matire d'ordre public, c'est--dire
dans un domaiue subordonn (cf. ci-dessus, chap. 1). Ce
chiasme est caractristique de la hirarchie de type expli-
cite. Il est obscurci seulement quand le ple suprieur
d'une opposition hirarchique concide avec le tout et que
le ple infrieur est dtermin seulement en relation avec
lui, comme dans l'exemple d'Adam et ve, o ve est
cre d'une partie du corps d'Adam. Dans ce cas, c'est
seulement au plan empirique, soit hors de l'idologie
proprement dite, que l'inversion peut tre dtecte,
comme lorsque dans la famille la mre est vue comme
dominant en fait alors qu'elle est en principe subordonne
son mari. L'inversion est inscrite dans la structure; la
seconde fonction aussitt dfinie, elle implique l'inversion
pour les situations qui lui appartiennent. En d'autres
termes, la hirarchie est bidimensionnelle, elle ne porte
pas seulement sur les entits considres, mais aussi sur
les situations correspondantes, et cette bidimensionna-
lit implique l'inversion. En consquence, ce n'est pas
assez de parler de diffrents contextes en tant que dis-
tingus par nous, car ils sont prvus, inscrits ou impliqus
dans l'idologie elle-mme. II faut parler de diffrents
niveaux , qui sont donns, hirarchiss en mme temps
que les entits correspondantes.
En troisime lieu, les valeurs sont souvent segmentes,
ou plutt disons que la valeur est normalement segmente
280
Le principe comparatif
dans son application, sauf dans des reprsentations spcifi-
quement modernes. Je donnerai quelques exemples d'un
contraste frappant entre cultures non modernes et culture
moderne, relativement la manire dont les distinctions y
sont organises ou configures. Ici et l, l'impression est
toute diffrente. D'un ct, comme je disais propos de
l'Inde, les distinctions sont nombreuses, fluides, flexibles,
elles courent indpendamment les unes des autres en un
lacis de faible densit 1 ; elles sont aussi diversement
accentues selon les situations, tantt venant au premier
plan, tantt s'estompant. Quant nous, nous pensons la
plupart du temps en noir et blanc, tendant sur un vaste
champ de claires disjonctions (ou bien, ou bien), et
utilisant un petit nombre de frontires rigides, paisses,
qui dlimitent des entits solides. Chose remarquable, on
a trouv rcemment le mme contraste en thologie
politique entre le premier christianisme et la fin du Moyen
Age. Selon Caspary, la lente croissance des modes
scolastiques et juridiques de pense , accentuant la
clart et les distinctions plutt que les interrelations , a
isol la dimension politique tandis que des symboles
transparents facettes multiples... sont devenus des
emblmes unidimensionnels et opaques 2 .
Un contraste semblable a t signal en psychologie
moderne par Erik Erikson. Discutant la formation de
l'identit chez l'adolescent, il contraste deux conclusions
possibles du processus qu'il appelle respectivement
compltude (wholeness) et totalit (totality) ,
comme deux formes ou structures diffrentes d' enti-
ret (entireness) 3.
Comme Gestalt donc, compltude met l'accent sur une
mutualit saine, organique, progressive entre des fonc-
tions et parties diversifies dans un entier (entirety) dont
1. La Civilisation indienne et nous, d. 1975, op. cit., p. 30.
2. Caspary, op. cil., p. 113-114, 189-191. Toute la conclusion est
lire.
3. Je n'ai pas su trouver de traduction satisfaisante des termes
anglais de l'auteur. Le lecteur est pri de prendre les mots franais
comme des signes arbitraires renvoyant aux dfinitions d'Erikson.
La valeur 281
les frontires [notez le pluriel) sont ouvertes et fluctuantes.
Au contraire, totalit voque une Gestalt o l'accent
est sur une frontire absolue; tant donn un certain
contour arbitraire, rien de ce qui a place l'intrieur ne
doit tre laiss l'extrieur, rien de ce qui doit tre
l'extrieur ne peut tre tolr l'intrieur. Une tota-
lit est aussi absolument inclusive que purement exclu-
sive, que la catgorie--rendre-absolue soit ou non logi-
que, et que les parties aient ou non, pour ainsi dire, un
penchant les unes pour les autres 1.
Nous ne pouvons ici suivre plus avant la fine discussion
d'Erikson. Retenons essentiellement la perception de
deux conceptions ou dfinitions d'un tout, l'une par une
frontire rigide, l'autre par l'interdpendance et la coh-
rence internes. De notre point de vue, la premire est
moderne, arbitraire et en quelque faon mcanique, la
seconde est traditionnelle et structurale 2.
Il doit tre clair que de tels contrastes entre reprsenta-
tions segmentes et non segmentes ne nous ont pas
carts de la considration des valeurs. En premire
approximation, le contraste est entre valeurs holistes dans
le premier cas et valeurs individualistes dans le second.
Je dois Robert Bellah une superbe rfrence la
hirarchie dans Shakespeare. Dans la troisime scne de
Trolus et Cressida, Ulysse prononce un long loge de
l'ordre comme degr (degree) :
The heavens themselves, the planets, and this centre
Observe degree, priority, and place,
Insisture, course, proportion, season, form,
Office and custom, in ail Une of order 3 ..
1. Erik H. Erikson, Insight and Responsability, New York, Nor-
ton, 1964, p. 92.
2. Erikson considre les deux formes comme normales, bien que
l'une soit videmment infrieure l'autre (<< plus primitive ). En
mme temps sa lucidit lui fait signaler la transition possible de la
forme mcanique au totalitarisme. De ce point de vue la faiblesse et
mme l'absence de la forme structurale dans le discours philosophi-
que moderne est remarquable.
3. Les cieux eux-mmes, les plantes et notre globe central sont
soumis des conditions de degr, de priorit, de rang, de rgularit,
de direction, de proportion, de saison, de forme, d'attribution et
282 Le principe comparatif
Il y a un exemple hors pair de la segmentation de la
valeur. C'est la reprsentation de l'univers comme une
hirarchie linaire appele la Grande Chane de l'tre, qui
a exerc une grande influence travers toute notre
histoire, depuis le noplatonisme jusqu'au XIX
e
sicle,
comme l'a montr Arthur Lovejoy dans le livre qu'il lui a
consacr et qui a eu un grand retentissement (op. cit.). Le
monde est prsent comme une srie continue d'tres]. du
plus grand au plus petit. La Grande Chane de l'Etre
combine, nous dit Lovejoy, plnitude, continuit et grada-
tion. C'est une sorte d'chelle secret: les barreaux de
l'chelle sont multiplis tel point que la distance entre
deux barreaux devient insignifiante et ne laisse pas de
vide; la discontinuit entre des sortes d'tres diffrents est
ainsi vue comme une continuit de l'tre comme tout.
L'aspect hirarchique est en vidence, et cependant on
trouve la rflexion que Lovejoy ne lui rend pas tout fait
justice. Comme la plupart des modernes, il tait incapable
de voir la fonction de la hirarchie dans l'ensemble. Il
donna peu d'attention au seul trait que nous ayons sur la
hirarchie, celui du Pseudo-Denys l'Aropagite, en fait un
double trait sur la hirarchie cleste et terrestre. Voici la
dfinition de Denys :
1. La hirarchie, selon moi, est un ordre sacr, une
science, une activit s'assimilant, autant que possible, la
diformit et, selon les illuminations dont Dieu lui a fait
don, s'levant la mesure de ses forces vers l'imitation de
Dieu - et si la Beaut qui convient Dieu, tant simple,
bonne, principe de toute initiation, est entirement pure de
toute dissemblance, Elle fait participer chacun, selon sa
valeur, la lumire qui est en Elle et Elle le parfait dans une
trs divine initiation en faonnant harmonieusement les initis
l'immuable ressemblance de sa propre forme.
2. Le but de la hirarchie est donc, dans la mesure du
possible, une assimilation et union Dieu 1 ..
d'habitude qu'ils observent avec un ordre invariable (Shakespeare,
uvres compltes, Paris, Gallimard, La Pliade , II, 717, trad.
F. V. Hugo). .
1. Pseudo-Denys l'Aropagite, La Hirarchie cleste, d. du Cerf,
Paris, 1958, p. 87 (trad. de Gandillac).
La valeur 283
Il Y a lieu de souligner que dans Denys l'accent est tout
au long sur la communication sinon sur la mobilit, du
moins dans notre sens du terme. Les anges et autres
cratures situes entre Dieu et l'homme sont l pour
transmettre et relayer la parole de Dieu que les hommes
ne pourraient entendre autrement, aussi bien que pour
faciliter la monte de l'me 1.
Il ne suffit donc pas de parler d'une transformation de la
discontinuit en continuit. Plus largement et plus profon-
dment, la Grande Chane de l'tre apparat comme une
forme dans laquelle les diffrences sont reconnues tout en
tant subordonnes l'unit et englobes en elle.
Rien ne p<;mrrait tre plus loign de ce tableau
grandiose que la barre de couleur (color bar) des
Etats-Unis. Sans doute il n'y a pas homologie, car cette
dernire reprsentation est limite aux hommes - en
accord avec la coupure moderne entre l 'homme et la
nature. Mais elle est aussi caractristique du mode de
pense moderne que la Grande Chane l'est du mode
traditionnel. Tous les hommes, au lieu d'tre diviss
comme prcdemment en une multitude d'ordres, de
conditions ou de statuts en harmonie avec un cosmos
hirarchique, sont maintenant gaux, une seule discrimi-
nation prs. Comme si les nombreuses distinctions
s'taient coagules en une frontire absolue, infranchissa-
ble. L'absence des nuances qu'on trouve encore ailleurs,
ou dans le pass, est caractristique: ici, point de sang-
ml, multres ou mtis: ce qui n'est pas blanc pur est
noir. Il est clair que nous atteignons ici l'oppos parfait de
1. Trs semblable est la fonction de l'Amour (ros) telle que la
dcrit Diotima dans Le Banquet de Platon: c'est un dmon, c'est--
dire un tre intermdiaire entre les dieux et les hommes, il a pour
fonction de faire connatre et de transmettre aux Dieux ce qui vient
des hommes, et aux hommes ce qui vient des Dieux: les prires et les
sacrifices des premiers, les injonctions des seconds et leurs faveurs,
en change des sacrifices; et, d'un autre ct, tant intermdiaire
entre les uns et les autres, ce qui est dmoniaque en est complmen-
taire de faon mettre le tout en liaison avec lui-mme (202 e,
uvres de Platon, Paris, Gallimard, La Pliade , t. l, p. 735, trad.
Lon Robin).
284
Le principe comparatif
la segmentation. Le contraste est si dcisif que l'on
parlerait presque d'antisegmentation, et la similitude avec
les autres exemples cits tend montrer que cette forme
est caractristique de l'idologie moderne.
Avec la hirarchie, l'inversion et la segmentation, nous
avons appris quelque chose sur la configuration de valeurs
du type commun, non moderne, je suis tent de dire
normal. Une telle configuration est partie intgrante du
systme de reprsentations (ides-et-valeurs) que j'ap-
pelle, pour faire court, idologie. Ce type est trs diffrent
du type moderne, ou plus prcisment, tant entendu qu'il
n'est pas compltement absent de la socit moderne mais
y survit partiellement quelque degr, c'est un fait que
l'idologie moderne elle-mme est d'un type tout diff-
rent, qu'elle est bien aussi exceptionnelle que Polanyi l'a
dit pour un de ses aspects. Or, nous l'avons vu, la science a
une place, un rle prdominants dans l'idologie moderne.
Il en rsulte que les ides modernes, scientifiques
et dans une large mesure aussi philosophiques, tant
lies au systme moderne de valeurs, sont souvent peu
adaptes l'tude anthropologique et la comparaison
sociologique. En fait, il suit du lien entre ides et valeurs
que, de mme que nous devons tre libres de valeur
dans notre laboratoire , nous devrions en principe aussi
bien nous dfier d'appliquer nos propres ides, spciale-
ment nos ides les plus habituelles et fondamentales,
l'objet d'tude. C'est coup sr difficile, la limite c'est
impossible, car nous ne pouvons pas tre libres d'ides
au travail. Nous voil pris entre le Scylla du sociocentrisme
et le Charybde de l'obscurit et de l'incommunicabilit.
Tous nos outils intellectuels ne peuvent pas tre remplacs
ou modifis la fois. A cet gard, il nous faut oprer au
coup par coup, fragmentairement, et c'est ce que l'anthro-
pologie a fait, comme le montre son histoire. La rpu-
gnance se mettre soi-mme en question - c'est quoi
aboutit l'effort - nous incline faire trop peu, tandis que
l'ambition personnelle pousse faire trop, au mpris de la
communaut scientifique.
A propos de l'usage possible d'un concept donn, il
pourrait tre utile d'avoir une vue plus claire de sa place
La valeur
285
parmi les valeurs modernes. Prenons un exemple. La
distinction absolue entre sujet et objet est videmment
fondamentale pour nous, et nous tendons l'appliquer
partout, mme sans le savoir. Il est clair qu'elle est lie
certaines des ides dont nous avons fait mention, et est
fortement valorise 1. En mme temps, elle est pertinente
quant un problme contemporain. Nous avons grand
besoin d'une thorie des changes, car ils enferment une
bonne part de l'essence de certaines socits, mlan-
siennes par exemple. Or, en juger d'aprs la littrature
rcente, nous semblons condamns, ou bien subordon-
ner les changes la morphologie sociale, ou bien faire
l'inverse. Les deux domaines ou aspects s'opposent et
nous ne savons pas les subsumer sous une catgorie
commune, les dcrire dans un mme langage. N'est-ce pas
un cas o notre distinction absolue entre sujet et objet
nous arrte? Quand Lvy-Bruhl parlait de participa-
tion entre des hommes et des objets, n'essayait-il pas de
contourner la distinction? Dans l'Essai sur le don de
Mauss, si vant de nos jours, il s'agissait surtout de
reconnatre deux faits: d'abord que les changes ne
peuvent pas tre coups en tranches respectivement co-
nomique, juridique, religieuse, etc., mais sont tout cela
la fois - un fait qui est certes pertinent ici, mais est
aujourd'hui largement admis; ensuite que les hommes
n'changent pas comme nous aurions tendance penser
des choses, mais, ml inextricablement et de manire
variable ces choses , quelque chose d'eux-mmes.
Je ne demande pas qu'on supprime toute distinction
entre sujet et objet, mais seulement que l'on relche
l'accentuation en valeur de l'affaire, suspendant ainsi son
caractre absolu et permettant la frontire de fluctuer au
1. Cette distinction accompagne en particulier la primaut des
relations entre l'homme et la nature, et, pour cette raison dj, est
excentrique pour un systme qui accentue les relations entre
hommes. La distinction est fortement accentue en valeur jusque
dans les valorisations contradictoires du sujet et de l'objet dans le
positivisme et dans l'idalisme, ainsi que Raymond Williams nous le
rappelle (Keywords, New York, Oxford University Press, 1976,
p. 259-260).
286
Le principe comparatif
besoin et d'autres distinctions d'entrer en jeu en accord
avec les valeurs indignes 1.
Mais la chose est-elle seulement praticable? Elle a t
tente. Un jeune chercheur, Andr Iteanu, a choisi cette
voie dans sa nouvelle analyse de la socit Orokaiva, en
Papouasie, d'aprs les matriaux de Williams et de
Schwimmer. Selon ma lecture de sa thse 2, il a trouv un
autre principe pour ordonner les donnes dans une
supposition qui elle aussi contredit nos conceptions cou-
rantes - mme si aprs tout elle ne devrait pas paratre si
surprenante, savoir que la socit doit tre pense
comme incluant les morts, les relations aux morts tant
constitutives de la socit et offrant le cadre global
l'intrieur duquel non seulement tout le dtail des
changes des rituels et des ftes mais aussi ce qu'il y a
d'organisation sociale prennent sens. Les Orokaiva n'ont
pas de monnaie dans le sens mlansien classique. Mais,
comme la monnaie mlansienne en gnral est en rapport
avec la vie et les anctres, la place prminente que les
Orokaiva donnent aux morts rappelle les cas o les
changes crmoniels font usage de monnaie institution-
nelle.
A ce point, je suis tent de rapprocher deux problmes
qui ne peuvent gure tre tout fait absents d'une
discussion portant sur la valeur: quel rapport y a-t-il entre
ces monnaies primitives lies la valeur absolue et
notre monnaie au sens moderne, restreint du terme; et
quel rapport y a-t-il entre la valeur au sens gnral, moral
ou mtaphysique du terme et la valeur au sens restreint,
conomique du terme? A l'arrire-plan des deux cas, on
trouve le contraste entre des formes culturelles qui sont
1. Il Y a un prcdent dans la philosophie allemande, avec la
philosophie de la nature de Schelling, o, voulant transcender la
dualit kantienne, il rduisit la distinction n'tre plus que de
degr ou de complmentarit l'intrieur de la mme classe. Je ne
plaide pas pour le procd de Schelling, qui est peut-tre primi-
tif et inefficace. Pour nous, chaque contexte particulier doit tre
dcisif.
2. Andr Iteanu, La Ronde des changes. De la circulation aux
valeurs chez les Orokaiva, MSH - Cambridge University Press.
La valeur
287
essentiellement globales et celles o le champ est spar
ou dcompos en domaines ou plans particuliers, c'est--
dire, en gros, entre les formes non modernes et modernes.
Deux traits de ce contraste sont peut-tre significatifs.
Dans les socits tribales, est-il vrai que l o nous avons
des systmes d'change labors faisant usage d'une ou
plusieurs monnaies traditionnelles - principalement de
coquillages - pour exprimer et sceller une gamme tendue
de transitions crmonielles et de rituels importants, nous
n'avons pas de chefferie permanente, labore, ou de
royaut, et qu'inversement l o nous trouvons cette
dernire les premiers sont absents? La Mlansie et la
Polynsie semblent en clair contraste cet gard. S'il en
tait ainsi, nous pourrions supposer qu'une chose peut
remplacer l'autre, qu'il y a entre elles une certaine
quivalence de fonction. Dans l'Europe moderne mainte-
nant, la prdominance des reprsentations conomiques a
rsult de l'mancipation de l'conomique par rapport au
politique et a demand, un certain stade, une rduction
des prrogatives politiques (cf. HAE !, p. 6). Y a-t-il ici,
malgr la diffrence marque entre les contextes, davan-
tage qu'un paralllisme de hasard, l'indication d'une
relation plus gnrale entre deux aspects du social?
Un autre aspect des changes a attir l'attention de Karl
Polanyi. Il a contrast les quivalences fixes entre
objets d'change dans les socits primitives ou archaques
avec le prix fluctuant des marchandises dans les conomies
de march. Dans le premier cas, il se peut que la sphre
d'quivalence et d'change possible soit restreinte un
petit nombre de types d'objets, tandis que dans le second
la monnaie tend tre un quivalent universel. C'est
propos du contraste entre taux d'change fixes et fluc-
tuants que je voudrais poser une question. Polanyi a
attribu la fixit qu'il rencontrait au Dahomey la
rglementation par le roi 1, mais le phnomne tait
probablement largement rpandu. Aux les Salomon, o
1. Karl Polanyi et Abraham Rotstein, Dahomey and the Slave
Trade: an Analysis of an Archaic Economy, Seattle et Londres
University of Washington Press, 1966. '
288
Le principe comparatif
la rglementation par l'autorit politique est hors de
question, le taux d'change entre la monnaie indigne et le
dollar australien demeura inchang sur une longue priode
alors mme que la dvaluation du dollar entranait des
consquences trs dsagrables 1. A l'autre extrmit du
spectre, dans le cas d'une haute civilisation et d'une
socit complexe, Byzance offre un cas de fixit spectacu-
laire. Le pouvoir d'achat de la monnaie d'or y est rest
pratiquement stable du v
e
au XIe sicle 2. Le fait semble
incroyable si l'on pense aux vicissitudes de l'Empire
pendant cette priode, o il fut menac dans son existence
mme maintes reprises, et dans chaque sicle. tant
donn ces circonstances, l'excellence de l'administration
des finances impriales, qui est admise, n'est peut-tre pas
une explication suffisante de ce remarquable phnomne.
Je propose une autre hypothse, qui peut ou non tre mise
l'preuve, mais que je vois d'autres raisons de mettre en
avant. Quand le taux d'change est peru comme li la
valeur fondamentale de la socit, il est stable, et on ne lui
permet de fluctuer que lorsque le lien avec la valeur de
base et l'identit de la socit est rompu ou n'est plus
senti, quand la monnaie cesse d'tre un fait social total
et devient un simple fait conomique 3
1. Communication orale de Daniel de Coppet propos des 'Are
'Are de Malaita.
2. Georges Ostrogorsky, Histoire de l'tat byzantin, Paris, Payot,
1969, p. 68,219,317,371.
3. Radcliffe-Brown dj avait attir l'attention sur les quivalences
fixes en contraste avec l'action de l'offre et de la demande (Natural
Science of Society, op. cit., p. 112, 114, 138). Notre hypothse peut
paratre injustifie, venant aprs l'tude soigneuse et adroite de
Marshall Sahlins, Stone Age Economies, Chicago, Aldine-Atherton,
1972, chap. v!. Cependant, telle qu'elle est formule ici, elle n'est pas
directement contredite par la conclusion de Sahlins. On peut le lire
comme affirmant seulement que le contact avec une conomie de
march et/ou des changements conomiques radicaux ont la longue,
directement ou indirectement, une action sur les quivalences fixes. Il
peut y avoir aussi, entre les deux tats que notre hypothse oppose,
des stades intermdiaires de transition avec interaction complexe de
la norme et du fait.
La valeur 289
Il reste rcapituler ce qui prcde et mettre en
perspective le systme idologique moderne et avec lui la
situation de l'anthropologie. Le tableau sera forcment
incomplet et provisoire, le langage trs approximatif. Le
but est d'assembler nombre de traits dont la plupart ont
t reconnus isolment ici ou l, de faon percevoir
certaines relations entre eux, voire mme seulement en
avoir le sentiment. J'ai insist ailleurs sur l'homme en tant
qu'individu comme tant probablement la valeur moderne
cardinale, et sur l'accent concomitant sur les relations
entre hommes et choses l'encontre des relations entre
hommes 1. Ces deux traits ont des concomitants impor-
tants en ce qui concerne la valeur.
D'abord la conception de l'homme comme individu
implique la reconnaissance d'une libert de choix tendue.
Certaines des valeurs, au lieu d'maner de la socit,
seront dtermines par l'individu son propre usage. En
d'autres termes, l'individu comme valeur (sociale) exige
que la socit lui dlgue une partie de sa capacit de fixer
les valeurs. La libert de conscience est l'exemple type 2.
L'absence de prescription qui rend le choix possible est
donc en fait commande par une prescription plus haute.
Soit dit en passant, il est vain pour cette raison de supposer
que les hommes ont devant eux dans toutes les socits
une tendue semblable de choix. Au contraire, trs
gnralement, la valeur est imbrique dans la configura-
tion mme des ides. Comme on l'a vu pour droite et
gauche, cette situation prvaut aussi longtemps que la
relation entre partie et tout est effectivement prsente,
aussi longtemps que l'exprience est spontanment rfre
1. Partant de ces deux sortes de relations, et suivant leur applica-
tion et leurs combinaisons, le sociologue allemand Johann Plenge a
dvelopp une classification complte - hirarchique - et impecca-
ble des relations dans une brochure publie en 1930 : Zur Ontologie
der Beziehung (Allgemeine Relationstheorie), Mnster i.W. (Fors-
chungsinstitut fr Organisationslehre).
2. La capacit de l'individu est videmment limite. Analytique-
ment, ou bien il exerce un choix entre des valeurs virtuelles
existantes, ou des ides existantes, ou bien il construit une nouvelle
ide-valeur (ce qui doit tre rare).
290 Le principe comparatif
des degrs de totalit; et il n'y a pas de place ici pour la
libert de choix. Nous avons affaire, de nouveau, deux
configurations exclusives : ou bien la valeur s'attache au
tout en relation avec ses parties 1 et la valeur est imbri-
que, elle est prescrite, pour ainsi dire, par le systme
mme des reprsentations, ou bien la valeur s'attache
l'individu, ce qui a pour rsultat, on l'a vu, de sparer ide
et valeur. Cette antithse s'exprime bien dans le langage
de Toennies : volont spontane (Naturwille) et volont
arbitraire (Krwille) , le nud de l'affaire tant que la
libert de choix, ou Krwille, s'exerce dans un monde sans
touts, ou plutt dans un monde o les assemblages,
ensembles ou touts empiriques qu'on rencontre encore
sont privs de leur fonction d'orientation, de leur fonction
de valeur.
Tournons-nous maintenant vers le lien complexe entre
la configuration moderne des valeurs et la relation entre
l'homme et la nature. Il faut que les relations entre
hommes soient subordonnes pour que le sujet individuel
soit autonome et gal ; la relation de l'homme la
nature acquiert la priorit, mais cette relation est d'un
caractre particulier. En effet, que l'indpendance de
l'individu le demande ou non, l'homme est en vrit
spar de la nature: l'agent libre s'oppose la nature
comme dtermine 2, sujet et objet sont absolument distin-
gus. Ici nous rencontrons la science et sa prdominance
dans la culture. Pour faire bref, disons que le dualisme
dont il s'agit est essentiellement artificialiste : l'homme
s'est distanc de la nature et de l'univers dont il fait partie
et a affirm sa capacit remodeler les choses selon sa
volont. De nouveau, on dira bien que Naturwille a t
supplante par Krwille, cette dernire tant prise cette
fois comme volont moins arbitraire que dtache, d sim-
brigue, indpendante.
Etant donn le lien troit entre volont et valeur, il vaut
la peine de se demander d'o vient ce type de volont sans
1. Koestler permet de prciser : le tout est la plupart du temps
un tout partiel ou holon, lui-mme partie d'un tout partiel suprieur.
2. La pense et l'tendue de Descartes, etc.
La valeur 291
prcdent. Je suppose qu'il a t forg dans l'loignement
vis--vis du monde de l'ancien christianisme -les premiers
chrtiens taient des individus-hors-du-monde - d'o
sort finalement le personnage de Calvin, prototype de
l'homme moderne, avec sa volont de fer enracine dans
la prdestination. Seul cet enfantement chrtien me sem-
ble rendre intelligible ce qu'on a appel le pro-
mthisme unique, et trange, de l'homme moderne (cf.
ci-dessus chap. 1).
En tout cas, avec Krwille, comme volont humaine
dtache de la nature et applique la subjuguer, nous
sommes en tat d'apprcier combien profondment la
dichotomie entre tre et devoir-tre est ancre dans
l'idologie et la vie modernes.
Finalement, nos deux configurations articulent deux
relations diffrentes entre la connaissance et l'action.
Dans le premier cas, l'accord entre les deux est garanti au
niveau de la socit l : les ides sont en conformit avec la
nature et l'ordre du monde, et le sujet n'a rien de mieux
faire que de s'insrer consciemment dans cet ordre. Dans
le second cas, il n'y a pas un ordre du monde humainement
significatif, et il revient au sujet individuel d'tablir la
relation entre les reprsentations et l'action, c'est--dire
en gros entre les reprsentations sociales et sa propre
action. Dans ce dernier cas, ce monde dpourvu de
valeurs, auquel les valeurs ont tre surajoutes par le
choix humain, est un monde sous-humain, un monde
d'objets, de choses. On peut le connatre exactement et
agir sur lui condition de s'abstenir de toute imputation de
valeur. C'est un monde sans l'homme, un monde dont
l'homme s'est dlibrment retir et sur lequel il peut ainsi
imposer sa volont.
Cette transformation n'a t rendue possible que
moyennant la dvaluation des relations entre hommes, qui
gnralement commandaient les relations aux choses.
Elles ont perdu, dans l'idologie prdominante, leur
1. Pourtant, la relation est intrinsquement problmatique: l'as-
surer est la fonction essentielle et distinctive de la religion (voir
HAE !, p. 248, n. 3).
292
Le principe comparatif
caractre concret; elles sont vues spcialement du point de
vue des relations aux choses (que l'on pense aux variables
de Parsons), sauf en ce qui concerne un rsidu, l'ac-
tion morale. D'o l'universalit abstraite de l'impratif
kantien.
Voil pour le ct du sujet. Malgr notre distinction
absolue entre sujet et objet, il y a quelque homologie dans
notre faon de les considrer, et je voudrais ajouter
quelques notes sur le ct de l'objet pour complter le
tableau et pour attirer l'attention sur quelques traits de la
configuration moderne de la connaissance. C'est un lieu
commun de dire que la connaissance moderne est distri-
bue en un grand nombre de compartiments spars, de
parler d'un haut degr de division du travail et de
spcialisation scientifique. Je voudrais caractriser plus
prcisment le modle moderne en contraste avec le
traditionnel, dont nous avons rappel ci-dessus quelques
aspects.
On peut prendre la configuration moderne comme
rsultant du bris de la relation de valeur entre lment et
tout. Le tout est devenu un tas. Un peu comme si un sac
contenant des billes s'tait volatilis: les billes ont roul
dans toutes les directions. C'est de nouveau un lieu
commun. Le fait est que le monde objectif est constitu
d'entits spares ou de substances l'image du sujet
individuel, et que les relations entre elles que livre
l'exprience sont considres comme leur tant ext-
rieures 1. Mais mon image est pauvre, et d'abord elle
suggre que la distribution finale des lments est affaire
de hasard, alors qu'en ralit un monde complexe, multi-
dimensionnel, de relations ordonnes et fluctuantes a t
analys, dcompos par l'effort de la raison (philosophi-
que et) scientifique en composants plus simples dont la
constitution interne et les relations sont trs particulires.
Une image un peu meilleure serait celle d'un solide
multidimensionnel clatant en une multitude de surfaces
discrtes et rectilignes, des plans qui ne peuvent accueillir
1. Au moins de faon prdominante. A propos des relations
internes , voir Phillips, op. cit. (cf. ci-dessus n. 1, p. 275).
La valeur 293
que des figures ou relations planes, linaires. Ces plans
ont, je pense, trois caractres: ils sont absolument spars
et indpendants, ils sont homologues l'un l'autre, et
chacun d'eux est homogne dans toute son tendue.
L'clatement comme trait gnral est relativement fami-
lier: l'histoire de la peinture moderne partir de l'impres-
sionnisme offre un exemple. Les moyens qui taient
jusque-l subordonns la rfrence descriptive ont t
mancips et chacun d'eux tour de rle a pu venir au
premier plan. Il n'y a pas de doute non plus quant la
parfaite sparation des plans de la connaissance:
parlons-nous physique ou chimie, psychologie ou physio-
logie, psychologie ou sociologie? Mais qu'est-ce donc qui
a dtermin l'identit de chacune des disciplines entre
lesquelles les constituants du monde ont t distribus? La
rponse semble tre que le point de vue instrumental a t
dcisif 1. Corrlativement, nous avons eu l'occasion de
remarquer la faiblesse, extrme et frappante, de la notion
de tout dans la pense philosophique.
En second lieu, les plans sur lesquels la connaissance
et le progrs sont concentrs demeurent homognes
dans toute leur tendue. Tous les phnomnes considrs
sont de la mme nature, ont mme statut, et sont
essentiellement simples. Ici, le paradigme serait le modle
galilen du mouvement rectiligne uniforme : un seul point
matriel se mouvant dans un espace vide. En cons-
quence, les plans ont tendance se scinder lorsque le
dveloppement de la science rvle une htrognit
(instrumentale) .
Pourtant tous les plans sont homologues, au moins en
principe, en ce sens que les mthodes appliques
diverses sortes de phnomnes sont identiques. Il n'y a
1. Radcliffe-Brown parlait de sortes naturelles de systmes
(natural kinds of systems, Natural Science of Society, op. cit., p. 23),
admettant ainsi implicitement que la sparation entre disciplines
scientifiques est fonde dans la nature. II y a une relation vidente
avec la prdominance du nominalisme dans la science. La difficult
cartsienne de concevoir les relations entre me et corps est peut-tre
l'archtype de cette sorte de division. D'o une prolifration de
contradictions et d'oppositions simples mal subsumes.
294
Le principe comparatif
qu'un modle des sciences de la nature. Il est vrai que, le
temps et l'exprience aidant, ce modle peut tre modifi,
mais seulement avec difficult (tmoins la biologie et la
psychologie). Le modle est mcaniste, quantitatif, il
repose sur la cause et l'effet (un agent individuel, un
rsultat individuel
1
). Il est essentiel de noter que la
rationalit scientifique est prsente et opre seulement sur
chacun de ces plans distincts, et que son exercice suppose
que l'ensemble a t mis en pices. Elle ne peut aller au-
del de la relation des moyens aux fins.
Si elles ont russi assurer la matrise de l'homme sur le
monde naturel, les sciences ont eu d'autres rsultats, dont
celui de nous confronter ce qu'Alexandre Koyr a appel
l'nigme de l'homme. Si l'anthropologie traite, sa
manire propre, de cette nigme , alors elle est la fois
partie intgrante du monde moderne, et charge de le
transcender ou plutt de le rintgrer dans le monde plus
humain que les socits avaient en commun jusque-l.
J'espre que nos observations sur la valeur se seront
inscrites dans cette direction. Il reste affronter la
question de notre relation la valeur: l'anthropologie se
situe entre une science libre de valeur et la ncessit de
restaurer la valeur la place universelle qui lui revient. Le
critique philosophique de la science sociale lui demande
d'valuer. Il se peut qu'il nous accorde la capacit de
dpasser la simple neutralit en la matire, mais main-
tienne que nous ne pouvons nous en dbarrasser compl-
tement pour valuer ou prescrire.
C'est vrai en pratique. Ce ne l'est pas tout fait en
principe, je crois, et le point vaut d'tre marqu. Ce qui se
produit dans la vue anthropologique, c'est que chaque
idologie est relativise en relation d'autres. Il ne s'agit
pas d'un relativisme absolu. L'unit de l'humanit, postu-
le mais aussi vrifie (lentement et pniblement) par
l'anthropologie, met des limites la variation. Chaque
1. Il est remarquable que Radcliffe-Brown ait vu l'incompatibilit
entre une perspective holiste ou systmatique et l'explication causale,
et ait rejet la causalit de sa science sociale thorique )) (ibid.,
p.41).
La valeur
295
configuration particulire d'ides et de valeurs est conte-
nue avec toutes les autres dans une figure universelle dont
elle est une expression partielle (cf. ci-dessus chap. VI).
Pourtant cette figure universelle est si complexe qu'elle ne
peut pas tre dcrite, mais seulement vaguement imagine
comme une sorte d'intgrale de toutes les configurations.
Ainsi, il est impossible pour nous de saisir directement la
matrice universelle dans laquelle la cohrence de chaque
systme de valeurs particulier est enracine, mais elle est
perceptible d'une autre faon : chaque socit ou culture
porte la trace de l'inscription de son idologie l'intrieur
de la condition humaine. C'est une marque ngative,
taille en creux. De mme qu'une action a des cons-
quences imprvues ou des effets pervers, de mme que
dans nos socits chaque choix individuel est immerg
dans un milieu de plus grande complexit et produit ainsi
des effets involontaires, de mme chaque configuration
ido-normative a ses concomitants spcifiques, obscurs et
cependant contraignants, qui l'accompagnent comme son
ombre et manifestent par rapport elle la condition
humaine. Ces concomitants sont ce que j'ai appel dans un
autre contexte les traits non idologiques que la
comparaison rvle et que nous voyons comme des aspects
non conscients, insouponns des sujets eux-mmes 1.
Il y a ainsi dans toute socit concrte l'empreinte de ce
modle universel, qui devient perceptible quelque degr
aussitt que la comparaison commence. C'est une
empreinte ngative, qui pour ainsi dire authentifie la
socit en tant qu'humaine, et dont la prcision s'accrot
mesure que progresse la comparaison. Il est vrai que nous
ne pouvons pas driver de cette empreinte une prescrip-
tion, mais elle reprsente le revers de la prescription, ou sa
limite. En principe, l'anthropologie est ainsi grosse d'un
progrs dans la connaissance de la valeur, et par suite de la
prescription elle-mme, ce qui devrait conduire finalement
reformuler le problme du philosophe.
Mais qu'en est-il d'ici et de maintenant? tant entendu
que le sens de prescription devient plus complexe dans
1. HH, 118.
296
Le principe comparatif
notre perspective, de sorte qu'on prfrerait parler de
conseil plutt que d'injonction, n'avons-nous rien de la
sorte offrir partir de nos conclusions de fait? Nous
avons vu que la configuration moderne, tout en s'opposant
la configuration traditionnelle, est pourtant encore
situe en elle: le modle moderne est une variante
exceptionnelle du modle gnral et demeure enchss,
ou englob, l'intrieur de ce modle. La hirarchie est
universelle, et en mme temps elle est ici contredite,
partiellement mais effectivement. Qu'est-ce donc qui, en
elle, est ncessaire? Une premire rponse approximative
est que l'galit peut faire certaines choses, et non
d'autres. Une tendance actuelle de l'opinion publique, en
France et ailleurs, suggre un exemple.
On parle beaucoup de diffrence , de la rhabilita-
tion de ceux qui sont diffrents d'une faon ou de
l'autre, de la reconnaissance de l'Autre. Ceci peut signifier
deux choses. Dans la mesure o c'est affaire de libra-
tion , de droits et de chances gaux, de l'galit de
traitement des femmes, ou des homosexuels, etc. - et telle
semble tre la porte principale des revendications prsen-
tes au nom de telles catgories -, il n'y a pas de problme
thorique. Il faut seulement faire remarquer que, dans un
traitement galitaire de ce genre, la diffrence est laisse
de ct, nglige ou subordonne, et non reconnue .
Comme la transition est facile de l'galit l'identit, le
rsultat longue chance sera probablement un efface-
ment des caractres distinctifs au sens d'une perte du sens
ou de la valeur attribus prcdemment aux distinctions
correspondantes.
Mais il se peut qu'il y ait davantage dans ces demandes.
On a l'impression qu'elles prsentent aussi un autre sens
plus subtil, la reconnaissance de l'autre en tant qu'autre.
Ici je soutiens qu'une telle reconnaissance ne peut tre que
hirarchique - comme Burke l'a peru de faon si aigu
dans ses Rflexions sur la Rvolution franaise. Ici, recon-
natre est la mme chose qu'valuer ou intgrer (pensons
la Grande Chane de l'tre). Un tel nonc fait injure
nos strotypes et nos prjugs, car rien n'est plus
loign de notre sens commun que la formule de saint
La valeur 297
Thomas d'Aquin: On voit que l'ordre consiste principa-
lement en ingalit (ou diffrence: disparitate) (cf. ci-
dessus note 2, p. 273). Et cependant c'est seulement par
une perversion ou un appauvrissement de la notion d'ordre
que nous pouvons croire l'inverse que l'galit peut par
elle-mme constituer un ordre. Pour tre explicite: l'Au-
tre sera alors pens comme suprieur ou infrieur au sujet,
avec l'importante rserve que constitue l'inversion (qui
n'est pas prsente dans la Grande Chane comme telle).
C'est --dire que, si l'Autre tait globalement infrieur, il
se rvlerait suprieur des niveaux secondaires 1.
Je soutiens ceci: si les avocats de la diffrence rcla-
ment pour elle la fois l'galit et la reconnaissance, ils
rclament l'impossible. On pense au slogan spars mais
gaux qui marqua aux tats-Unis la transition de
l'esclavage au racisme.
Pour tre plus exact, ou plus complet, ajoutons que ce
qui prcde est vrai au niveau de la pure reprsentation -
galit ou hirarchie - et faisons place une autre sorte
d'alternative. Pour ce qui est des formes pratiques d'int-
gration, la plupart de celles qui viennent l'esprit ou bien
assemblent des agents gaux, identiques en principe,
comme la coopration, ou bien renvoient un tout et sont
implicitement hirarchiques, comme la division du travail.
Seul le conflit se qualifie, comme Max Gluckman l'a
1. Pour l'application aux socits, voir La communaut anthro-
pologique ... , op. cit., p. 92, ici chap. VI, 1
re
partie. Si nous
supposons que les niveaux sont nombreux, et l'inversion multiplie,
nous avons une relation dyadique fluctuante qui peut donner
statistiquement l'impression de l'galit. Dans un contexte tout
diffrent, l'analyse par Sahlins des changes dans le golfe Huon est
riche de sens (Age de pierre, Age d'abondance, op. cit., p. 322 sq.).
Soit brivement : 1) entre deux partenaires commerciaux, chacun des
changes d'une srie est dsquilibr alternativement, dans une
direction et dans l'autre, approchant d'un quilibre obtenu la fin,
pour la srie entire; l'galit est ainsi atteinte travers une
succession d'changes quelque peu ingaux; 2) ainsi, chaque change
particulier n'est pas ferm, mais reste ouvert et appelle le suivant:
l'accent est sur une relation continue plutt que sur une quivalence
instantane entre choses. Tous les aspects de notre problme sont ici
prsents en rduction : la vraie diffrence entre hirarchie et galit
n'est pas du tout celle que nous supposons d'ordinaire.
298
Le principe comparatif
montr, comme intgrateur. Il faut donc dire, en gros,
qu'il y a deux voies pour reconnatre en quelque faon
l'Autre : la hirarchie et le conflit. Maintenant, que le
conflit soit invitable et peut-tre ncessaire est une chose,
et le poser comme idal, ou comme valeur opratoire ,
en est une autre 1, mme si c'est en accord avec la
tendance moderne: Max Weber lui-mme n'accordait-il
pas plus de crdibilit la guerre qu' la paix? Le conflit a
le mrite de la simplicit, alors que la hirarchie entrane
une complication semblable celle de l'tiquette chinoise.
Cela d'autant plus qu'il lui faudrait ici tre englobe
son tour dans la valeur suprme de l'individualisme gali-
taire. Je confesse pourtant ma prfrence irnique pour
elle.
P.S. (1983) - Il Y a lieu aujourd'hui une brve mise au
point. On peut reprocher ce qui prcde de suggrer une
image trop troite de la culture moderne. Le tableau
vaudrait peut-tre dans une certaine mesure pour le pass,
il ne s'appliquerait plus que trs mal au prsent. Ainsi, la
science dont on a fait tat est dpasse depuis longtemps,
la sparation entre tre et devoir-tre est loin d'tre
admise partout dans la philosophie rcente, etc.
La rponse est deux degrs. En premier lieu, ce qu'on
a voulu isoler est une configuration idologique gnrale,
sous-jacente aussi bien la mentalit commune qu' la
connaissance spcialise. Et, quand je dis mentalit
commune, je ne pense pas qu' l'homme de la rue, mais
aussi bien aux institutions politiques ou encore aux prsup-
poss dominants dans l'tude de la socit. Il ne suffit pas
qu'un trait apparaisse dans une spcialit pour avoir le
mme poids qu'un autre dans la configuration globale.
Ainsi par exemple il semble bien que la thorie de la
relativit, bien que dj ancienne, n'a pas ce jour
1. Ce que fait, mon sens, Marcel Gauchet dans une tude
pntrante sur Tocqueville: Tocqueville, l'Amrique et nous ,
Libre, 7, 1980, Paris, Payot (p. 43-120), p. 90-116.
La valeur
299
conquis une place du mme ordre que la physique
newtonienne dans nos reprsentations communes.
En second lieu, il y a un problme de vocabulaire, qui
recouvre un problme de mthode. Dans le texte ci-
dessus, comme dans toute la recherche dont il est issu, le
but a t d'isoler comme caractristique de la modernit,
en contraste avec les socits non modernes, une configu-
ration que l'on a appele moderne dans ce sens. Il apparat
aujourd'hui, tout compte fait, qu'on peut l'appeler indivi-
dualiste, tant l'individualisme y est fondamental. Il est bien
vrai que la modernit prise en un sens purement chronolo-
gique - et non pas seulement sa phase la plus rcente,
contemporaine - contient bien davantage, au plan de
la pratique sociale et mme celui de l'idologie, que la
configuration individualiste qui la caractrise comparative-
ment. A la lumire des rsultats acquis, cette situation
apparat charge de sens et susceptible d'tre analyse
dans une perspective renouvele 1.
1. Cf. l'introduction de ce volume, in fine.
Lexique de quelques mots clefs
Abrviations
HH = Homo hierarchicus,. le Systme des castes et ses impli-
cations, Paris, Gallimard, 1979, coll. Tel (rdition
augmente) .
HAE 1 = Homo aequalis 1,. Gense et panouissement de l'idolo-
gie conomique, Paris, Gallimard, 1977.
Ceci n'est pas un index, mais seulement un rappel de quelques
termes de base dans l'acception o ils sont pris ici. On renvoie au
besoin l'intrieur du livre pour des claircissements, et excep-
tionnellement d'autres ouvrages pour des dveloppements plus
amples. L'astrisque * renvoie une autre rubrique.
HIRARCHIE: A distinguer du pouvoir ou commanriement:
ordre rsultant de la mise en jeu de la valeur. La relation
hirarchique lmentaire (ou opposition * hirarchique) est
celle entre un tout (ou un ensemble) et un lment de ce tout
(ou ensemble), ou encore entre deux parties par rfrence au
tout; elle s'analyse en deux aspects contradictoires de niveau
diffrent: distinction l'intrieur d'une identit, englobement
du contraire (p. 245). La hirarchie est ainsi bidimensionnelle
(p. 278). En gnral, voir HH, postface.
HOLISME : On dsigne comme holiste une idologie * qui valorise
la totalit sociale et nglige ou subordonne l'individu humain;
voir l'oppos: Individualisme. Par extension, une sociologie
est holiste si elle part de la socit globale et non de l'individu
suppos donn indpendamment.
IDES-VALEURS: L'impossibilit de sparer ides et valeurs
dans les formes de pense non modernes conduit parler
d'ides-valeurs (p. 274 sq.).
304
Lexique
IDOLOGIE: Ensemble social de reprsentations; ensemble des
ides et valeurs communes dans une socit (= idologie
globale); partie spcifie de l'idologie globale: l'idologie
conomique. Voir HAE l, p. 18, 26 sq., etc.
IDOLOGIE MODERNE: Ensemble des reprsentations com-
munes caractristiques de la civilisation moderne (p. 30, 299).
Voir Individualisme * .
INDIVIDU: En fait d'individu ou d'homme individuel il faut
distinguer :
1) le sujet empirique, chantillon indivisible de l'espce
humaine, tel qu'on le rencontre dans toutes les socits;
2) l'tre moral, indpendant, autonome, et ainsi (essentielle-
ment) non social, tel qu'on le rencontre avant tout dans notre
idologie moderne de l'homme et de la socit.
La distinction est indispensable la sociologie (p. 29).
INDIVIDU-DANS-LE-MONDE/INDIVIDU-HORS-DU-MONDE :
L'individu au sens (2) ci-dessus, s'il est non social en
principe, en pense, est social en fait: il vit en socit, dans
le monde . En contraste, le renonant indien devient ind-
pendant, autonome, un individu, en quittant la socit propre-
ment dite, c'est un individu-hors-du-monde (HH, app. B).
INDIVIDUALISME: 1) On dsigne comme individualiste, par
opposition au holisme *, une idologie qui valorise l'individu
(= qui a l'individu au sens (2) ci-dessus) et nglige ou
subordonne la totalit sociale. Sur la relation entre cette
opposition * et celle entre individu-darts-Ie-monde et individu-
hors-du-monde, voir p. 77, n. 1.
2) Ayant trollv que l'individualisme dans ce sens est un trait
majeur dans la configuration de traits qui constitue l'idologie
moderne *, on dsigne cette configuration elle-mme comme
individualiste ou comme l'idologie individualiste , ou
l'individualisme (p. 30 sq.). Voir Relations *.
OPPOSITION: Le terme dsigne uniquement une distinction
intellectuelle et non une relation de fait, conflit, etc. On
distingue l'opposition symtrique ou quistatutaire (= o les
deux termes ont mme statut, soit l'opposition distinctive en
phonologie) et l'opposition hirarchique, asymtrique, dont
l'inversion est significative (p. 248). Voir Hirarchie *.
RELATIONS : Dans la configuration idologique individualiste, la
relation de l'homme aux choses ( la nature, l'objet) est
valorise l'encontre de la relation entre hommes (HAE 1).
Lexique
305
Le contraire est vrai des idologies holistes. Voir p. 50-51, 173-
174,289, n. 1.
VALEUR: C'est sous ce terme, souvent au pluriel, que la
littrature anthropologique fait rfrence en quelque mesure
ce que nous prfrons appeler hirarchie *. La valeur est
sgrge dans l'idologie moderne *, individualiste, et au
contraire elle fait partie intgrante de la reprsentation dans
les idologies holistes (chap. VII).
L'index renvoie aux pages, en italique pour les citations, en chiffres
gras pour les dveloppements continus.
Albert E., 264, 265.
Althusius, 99.
Arendt H., 163n, 166, 185.
Aristote, 39, 40, 41, 85-86, 110.
Augustin (saint), 54-61, 74, 85,
263.
Ayoberry P., 174n.
Babeuf G., 146n.
Bachelard G., 277n.
Barber B. R, 154n.
Barker E., 86n, 96n-98, 101,
114n, 119-120.
Barth K., 74n.
Bateson G., 261, 276n.
Beek B., 247.
Beidelman T. 0.,251.
Bell D., 239n.
Bellah R, 281.
Benoist J.-M., 248.
Bentham J., 98n, 111, 120, 1220.
Beuchat H., 205.
Bevan E., 41n, 48.
Bidez J., 49n.
Blondel M., 257.
Bonald (comte de), 126, 132.
Bougl C., 1280.
Boulainvilliers (comte de), 188.
Bourdieu P., 249n.
Bracher K. D., 159.
Brsard M., 117n.
Brown P., 35n, 54n, 60-61.
Buber M., 277n.
Buchheim H., 164n, 166.
Bullock A., 178n.
Burke E., lOIn, 296.
Cahnman W. J., 226n.
Calvin J., ~ 5 71-81, 106n.
Carlyle A. J., 53, 54n, 56, 58,
63n, 66-67.
Carlyle R. W., 53n.
Caspary G., 45, 49, 51, 53-54,
280.
Cassirer E., 85n.
Choisy E., 72n, 75, 78.
Chrysippe, 40.
Clment d'Alexandrie, 50.
Comte A., 124n, 126, 128n, 129,
131.
Condorcet (marquis de), 123-
124n-126, 223.
Congar y., 66.
Conze E., 44n.
Coppet D. de, 245n, 288n.
Crocker c., 248n.
Curtis M., 154n.
Czarnowski S., 205.
Dante, 93n.
Daraki M., 58n.
Den ys l'Aropagite (Pseudo-),
282.
Derath R, 115n.
308
Descartes R, 76, 290n.
Descombes V., 29-30.
Diderot D., 115n, 220.
Diogne, 40.
Douglas M., 16.
Dubois P., 93.
Durkheim E., 12, 15, 17, 29,
83n, 117-118, 184, 194, 198,
205-207, 212, 226, 238, 276n.
Dvornik F., 50n, 63n.
Eckart D., 167, 176.
Ehrhardt A. A. T., 50n.
Epictte, 41.
Erikson E., 280-281.
Evans-Pritchard E. E., 13, 15n,
211, 213, 241-243, 247, 254n,
266.
Fauconnet P., 204.
Faye J.-P., 164n, 165n-166n,
170n-171-172, 177, 179, 184.
Fichte J. G., 135, 141-149, 162n.
Figgis J. N., 84, 89-90-91, 93, 96.
Firth R, 254n.
Fourier C., 133n.
Frazer J . 12, 205.
Friedlander S., 165n.
Friedrich C. J., 154n.
Gandillac M. de, 130n.
Gauchet M., 298n.
Geertz c., 237.
Glase (saint), 63-64-65-67, 71,
92n, 279.
Gerschenkron A., 163.
Gierke O., 84, 86n, 91-93,97-98-
99, 102, 109n, 111n, 117n,
227n, 273.
Gilson E., 54n, 60-61, 94.
Gluckman M., 297.
Gobineau (comte de), 168.
Goethe W., 239.
Goodenough E. R, 42.
Granet M., 252.
Grasset B., 151n.
Grgoire le Grand, 56.
Grotius, 99.
Guroult M., 142-143.
Index
Habermas J., 70n.
Halvy E., 84, 98n, 121n, 123,
128n.
Haller W., 106.
Hegel G. W. H., 23, 44, 70, 83,
108, 112-113, 116n, 119, 126,
129-130-131, 143, 146-147-
149, 158, 226, 227n, 269n,
275n.
Heine H., 135.
Herder J. G., 135, 136-141, 145,
148,155,169,171,224,228.
Herskovits M. J., 272n.
Hertz R, 194, 198,209,242-243,
246,273.
Hill c., 105.
Himmler H., 165, 177.
Hitler A., 162-189.
Hobbes T., 99-100, 103, 106n,
130, 132n, 227n.
Hsu F. L., 259-260.
Hubert H., 197-198, 204-205,
208.
Humboldt W., 228n.
Hume D., 60.
Humphreys S., 35n.
Hyppolite J., 130n.
Irne (saint), 54.
Iteanu A., 286.
Jackel E., 164n.
Jacob F., 276n.
Jambulos, 49.
Jean Chrysostome (saint), 54.
Jellinek G., 43n, 121, 124n.
Kant E., 143, 145-146, 148, 252,
267,270.
Kautilya, 95n.
Kluckhohn C., 17n, 261-266,
272n.
Kluckhohn F., 263-265.
Koestler A., 275n, 290n.
Kolakowski L., 246, 269-270,
275n.
Koyr A., 44, 257n, 294.
Kuhn T., 217.
Index
Lactance, 52.
Lakoff S. A., lOIn, 104-106n.
Lalande A., 12n, 257.
Lamennais F. de, 128.
Leach E., 17, 47n, 63n, 254n-
255n.
Leibniz G. W., 137n, 224-225,
227, 277-278.
Lon X., 143, 146n.
Lepley R., 262n, 268.
Leroi-Gourhan A., 198.
Leroy M., 127n, 128n.
Lvi-Strauss c., 193-199, 205-
207, 211-212, 238, 248n, 254.
Lvy-Bruhl L., 168, 206, 241,
285.
Lilbume J., 106.
Locke J., 23, 83, 98n, 100, 103,
106n-107, 119, 122, 131, 157.
Lovejoy A. D., 153n, 260n,
276n, 277n, 282.
Lukacs G., 153n, 275n.
Lukes S., 29n, 226.
Luther M., 72-76, 78-80, 94-95,
104, 106n, 156, 167.
Machiavel N., 95-109.
Macpherson C. B., 106-109n.
Maistre X. de, 126.
Malinowski B., 203-204.
Malthus T. R., 126.
Mandeville B., 26.
Mann T., 187.
Marcaggi V., 122n.
Marcuse H., 126.
Marsile de Padoue, 92, 93, 95.
Marx K., 118n, 126-127, 129-
131, 154, 162, 173, 226-227,
250.
Maser W., 167n, 179.
Mason T., 165n.
Mauss M., 11-19, 23, 29, 193-
214, 216, 219, 255, 285.
Meinecke F., 142-143.
Mercier S., 122n.
Michel H., 121n, 127n-128n.
Mol H., 263.
Molina L., 99.
Momigliano A., 35n.
309
Montesquieu (baron de), 117n-
118n, 131.
Morgan L., 211.
Moritz K. P., 152n.
Morris Ch., 260.
Morris c., 74n.
Morrison K. F., 64.
Mller A., 226.
Mntzer T., 104n-105n.
Needham R., 242, 250-252.
Nelson B., 43n, 76n.
Neumann F., 174n.
Nietzsche F., 104,258.
Nolte E., 154, 164n, 165n, 167,
173-174, 181.
Northorp F. S. C., 262n.
Occam G. d', 74, 84-89, 92, 93n,
129.
Origne, 45, 49, 51,53, 58.
Ostrogorsky G., 288n.
Paine T., 123.
Parsons T., 261n-263, 272n, 292.
Partner P., 68n.
Paul (saint), 52-54, 176.
Peterson E., 63.
Phillips D. c., 275n, 292.
Philon, 42, 48, 50.
Philonenko A., 145n, 146.
Platon, 39, 40, 52, 83, 119,257,
261n, 283n.
Plenge J., 160, 289n.
Plotin, 60.
Polanyi K., 14,23, 30n, 31,174,
271n, 284, 287.
Polin R., 108n.
Popper K., 83n, 116.
Pribram K., 159-160-162-163n,
172, 184, 187,269.
Proudhon P. J., 127n, 133n.
Pufendorf S., 99, 116.
Radcliffe-Brown A. R., 242,
254-255, 266, 288n, 293n.
Rauschning H., 178, 185.
Renan E., 139.
Ricardo D., 126.
Ritter J., 269n.
Rivire J., 91n, 93n.
310
Robertson R., 23n.
Rotstein A., 287n.
Rouch M., 137n.
Rousseau J.-J., 40,100,103-104,
108, 112-120, 121, 124, 128n,
130, 132n, 138, 145, 220,
227n.
Sabine G. H., 40, 114n.
Sahlins M., 233, 288n, 297n.
Saint-Simon (comte de), 126,
128, 133n.
Salomon E. von, 180n, 188n.
Saran A. K., 271.
Schelling F. W. J., 143, 2860.
Schiller F., 228.
Schlegel A. W., 143.
Schneckenburger F., 79.
Schwartz E., 650.
Snque, 40, 49.
Serres M., 137n, 277n.
Shakespeare W., 281.
Sheldon R, 263n.
Shils E. A., 261n-263, 272n.
Sieburg F., 151n.
Sismondi S. de, 127.
Smith A., 26, 123, 126.
Smith W. Robertson, 204.
Socrate, 42.
Southern RN., 68.
Spano O., 161n.
Spitzer G., 153n.
Srioivas M. N., 254n.
Starobinski J., 1150.
Index
Steinmetz S. R., 200-201.
Stern F., 158.
Strauss L., 270.
Suarez F., 99.
Talmon J.-L., 113n.
Taminiaux J., 147n.
Taylor C., 227n.
Tcherkzoff S., 251n.
Theunisseo M., 44n, 1470.
Thomas d'Aquin (saint), 84-86,
97, 273n, 297.
Tocqueville A. de, 122, 125,
128-131, 298n.
Toenoies F., 76, 83n, 138n, 169,
226-227, 229, 238, 269, 274,
290.
Troeltsch E., 39, 42-46, 48-50,
52-53, 54n, 55, 58-59, 73-75,
78-79, 96n, 135, 1560.
Turner H. A., 154n.
Twain M., 196.
Ullmano W., 64n.
Vaughan C. E., 114.
Villey M., 85-86, 88n, 89.
Voltaire, 136, 138, 277-278.
Weber M., 25n, 43n, 75-77, 82,
226, 270, 298.
Weldon T. D., 83-84, 116.
Williams R, 285n.
Znon de Citium, 40, 48.
Table
Prface ... ..... " .. ,. " ...... .. ....... . . . . 9
Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Il
1. Sur l'idologie moderne
1. Gense, 1. De l'individu-hors-du-monde l'indi-
vidu-dans-Ie-monde. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Les commencements chrtiens de l'individualisme, 35
Calvin, 71
2. Gense, II. La catgorie politique et l'tat
partir du XIIIe sicle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 82
Introduction, 82
Thomas d'Aquin et Guillaume d'Occam, 84
De la suprmatie de l'glise la souverainet politique
(XIve-xvIe sicle), 89
Le Droit naturel moderne, 96
Les implications de l'individualisme: galit, pro-
prit, 101
Le Lviathan de Hobbes, 107
Le Contrat social de Rousseau, 112
La Dclaration des droits de l'homme, 121
Le contrecoup de la Rvolution: renaissance de 1' uni-
versitas , 126
3. Une variante nationale. Le peuple et la nation
chez Herder et Fichte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
4. La maladie totalitaire. Individualisme et racisme
chez Adolf Hitler. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
II. Le principe comparatif :
l'universel anthropologique
5. Marcel Mauss: une science en devenir. . . . . . . . 193
6. La communaut anthropologique et l'idolo-
gie ....................................... 215
La discipline dans sa relation aux idologies, 216
O l'galitarisme n'est pas sa place, 240
7. La valeur chez les modernes et chez les autres 254
Lexique de quelques mots clefs. . . . . . . . . . . . . . . . 301
Index des auteurs cits. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
IMPRESSION : ROTO IMPRESSION S.A.S. LONRAI
DPT LGAL: OCTOBRE 1991. N 13415-4 (114170)
IMPRIM EN FRANCE