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et de Morale.
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Entretien avec Emmanuel Lvinas
Author(s): Emmanuel Lvinas and Franoise Armengaud
Source: Revue de Mtaphysique et de Morale, 90e Anne, No. 3, Philosophie juives
(Juillet-Septembre 1985), pp. 296-310
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40902714
Accessed: 22-08-2014 18:35 UTC
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Entretien avec Emmanuel Lvinas
Franoise Armengaud.
-
Professeur
Lvinas,
sur le thme de ce
numro
spcial
de la Revue de
Mtaphysique
et de
Morale,
vous tes
de ceux
qui
ont le
plus
contribu,
non seulement instruire la
question,
mais encore en montrer la
fcondit,
en
quelque
sorte
par
le mou-
vement et
par l'exemple
offert. Vous avez crit l-dessus de manire
explicite

plusieurs reprises
x
: dans
Difficile
libert,
dans votre avant-
propos
aux
Quatre
lectures
talmudiques,
dans Noms
propres,
dans De
Dieu
qui
vient
Vide,
dans votre
prface
l'tude de
Stphane
Moss
sur la
philosophie
de Franz
Rosenzweig.
Vous vous tes encore rcem-
ment
prononc
lors d'entretiens sur France-Culture 2. On
pourrait
donc
croire
que
tout est dit et
que
le lecteur n'a
qu'
lire.
Je
voudrais
pour-
tant,
si vous le
permettez,
vous faire
part
de
quelques questions.
Emmanuel Lvinas.
-
Un entretien
comporte
des
questions. Je
m'attendais tre
interrog
et tais l'avance attentif et curieux. Et
voici
que
vos
premiers
mots semblent orienter la conversation
plus
particulirement
vers moi.
Judasme
et
philosophie
:
je pensais
leur
manifestation dans l'histoire. Or vous semblez vouloir m'amener
parler
de moi-mme.
Franoise Armengaud.
-
C'est exact.
Lorsque,
dans les entretiens
auxquels j'ai
fait allusion
prcdemment,
vous dclarez
que
les tradi-
tions de la
thologie biblique
et de la
philosophie
se sont trouves chez
1. Emmanuel
Lvinas, Difficile libert, Paris,
Albin
Michel,
lre d. 1963
;
2e d.
1976
; Quatre
lectures
talmudiques y Paris, Minuit,
1968
;

Philosophie
et
religion ,
in :
Critique, Juin 1971,
et Noms
propres, Paris,
Fata
Morgana,
1976
;

Dieu et la
philosophie ,
in : Le Nouveau
commerce, 1975,
et De Dieu
qui
vient
Vide, Paris,
Vrin,
1982.
Stphane Moss, Systme
et
rvlation, Paris,
Le
Seuil,
1982.
2. Emmanuel Lvinas et
Philippe Nemo, Ethique
et
infini, Pans, Fayard,
192.
296
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Entretien
vous d'emble d'accord sans
que
vous
ayez jamais
vis
explicitement

les
concilier, j'prouve quelque surprise...
Emmanuel Lvinas.
-
Je
ne crois
pas que
l'on commence
jamais par
se
poser explicitement
un
problme
de conciliation. La distinction entre
judasme
et rflexion
philosophique apparat-elle
d'emble comme un
conflit
majeur
? On
peut
commencer
-
ce fut mon
cas, puisque
vous
voulez
parler
de moi
-
dans un monde o le
judasme
a t vcu et
d'une manire trs naturelle :
pas
du tout
(ou pas seulement)
dans ce
qu'on appelle pit
ou ritualisme
rigoureux,
mais surtout dans la cons-
cience
qu'appartenir

l'humanit,
c'est relever d'un ordre de
suprme
responsabilit.
Et o les livres non
juifs apparaissaient,
eux
aussi,
comme
soucieux du sens de la vie
;
ce
qui, certainement,
s'ouvre sur le sens
de l'existence humaine et
dj, peut-tre,
sur le sens de l'tre.
Je songe,
par exemple,
aux romans russes de ma
premire jeunesse,
ou tre
ou ne
pas
tre
d'Hamlet,

Macbeth,
au Roi Lear ou Y
Avare,
au
Misanthrope
et au
Tartuffe,
ressentis comme drames de la condition
humaine. La
philosophie
en
parle aussi,
mais selon un autre
langage
qui
se veut
toujours explicite,
accordant ses termes et formulant des
problmes
l o la cohrence
s'interrompt.
Mais la tradition des Ecri-
tures s'est-elle
jamais
faite sans la transmission de ce
langage d'interpr-
tation, dj dgag
des versets
qui
le
portent,
et
toujours
chercher
dans les interstices des
propos
?
Franoise Armengaud.
-
J'entendais
aussi ne
pas opposer
deux
thses diffrentes ni deux thories sur le
monde,
mais bien deux lan-
gages...
Emmanuel Lvinas.
-
Les textes
juifs peuvent
avoir t
toujours
apprhends
comme sans cesse doubls de
significations symboliques,
d'apologues,
de versions nouvelles
dcouvrir, bref,
ils ont
partout
la
doublure du Midrash. Et le
langage
de la
philosophie
ne
signifie pas
qu'un
vent intellectuel a arrach le lecteur toute
littralit,
toute
particularit,

l'impos
devenant
insignifiant.
Ce
qui
a
pu
tre souhait
comme saintet de
vie,
dans le
judasme
de ma Lithuanie
natale,
ne se
sparait pas
de la saintet de l'Ecriture elle-mme. D'o mfiance
l'gard
de ce
qui,
dans le
passage dchiffr,
s'obstine
mythologique.
Dmythologisation
du
texte,
mais
recherche,
jusque
dans sa
lettre,
d'un
prtexte

pense.
C'est l l'essentiel de cette lecture.
Dmythologisation
aussi du
dj dmythologis. Qute
du sens renouveler. Comme si
les versets disaient sans
rpit
:
Interprte-moi
. Vous connaissez
sans doute la formule de Rachi : Ces versets crient darchenou ! .
Ce n'est
pas encore, certes,
la lecture
philosophique,
mais c'est
proba-
blement
l'acquisition
de Tune de ses vertus. Le discours
philosophique
apparatra
comme une manire de
parler
s'adressant des
esprits
abso-
lument non
prvenus qui exigent
des ides entirement
explicites,
o
soit dit tout ce
qui passe pour
aller sans dire. Parole s'adressant des
297
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Emmanuel Lvinas
Grecs !
Faon
de
parler qui s'ajoute
et anime cette manire
plus
confi-
dentielle, plus
ferme et
plus
ferme,
davantage
attache aux
porteurs
du
sens, que
le
signifi
ne mettra
jamais
en
cong.
En cela aussi l'Ecri-
ture est sainte. Tels les versets et
jusqu'aux
termes de leurs
premiers
et
antiques
dchiffrements
par
les
Sages
du Talmud.
Signifiants inpuisa-
bles ! Mais un
jour
on dcouvre
que
la
philosophie,
elle
aussi,
est un
pluriel
et
que
sa vrit se dissimule et
comporte
des
tages,
et sans
cesse
s'approfondit, que
ses textes se
contredisent, que
des difficults
internes travaillent les
systmes.
Il me
parat
donc
essentiel,
ce fait
que
la lecture
juive
des Ecritures se
poursuit
dans
l'inquitude,
mais
aussi dans
l'attente,
du Midrash.
Jamais
le
Pentateuque, jamais
le
Houmache,
ne voit le
jour
sans Rachi.
Franoise Armengaud.
-
Comme vous le dites dans Du Sacr au
saint,
le
parchemin
n'est
jamais
abord mains nues .
Einmanuel Lvinas.
-
Voil comment
je rponds
donc votre
pre-
mire
question,
et
je
me demande si mme les
grands
conciliateurs
de civilisations ont vcu autrement leur
entreprise. Je
ne commets
pas
la faute
que
serait la contestation de la diffrence radicale
d'esprit
entre l'Ecriture et la
philosophie.
Mais en insistant sur leur accord de
fait un certain moment
-
peut
tre dans la maturit ou la modernit
de la civilisation
grco-biblique
-
je
me
prpare

parler (si
vos
ques-
tions
m'y mnent)
de leur connexion essentielle dans la civilisation
humaine tout
court, qui
est mesure ou
espre
comme la
paix
entre les
hommes.
Franoise Armengaud.
-
Justement je
voulais vous
interroger, s'agis-
sant de

grands
conciliateurs
,
sur
l'opposition que
l'on dresse classi-
quement
entre Mamonide et
Jhuda
Halvi. Comment la considrez-
vous ?
Emmanuel Lvinas.
-
Je
ne sais si cette division en deux est dfini-
tive.
Je
ne sais si toutes les
penses juives
de la brve
priode philoso-
phique
mdivale entrent dans cette dichotomie. C'est
cependant
une
opposition
trs essentielle. On a d'un ct la
grande
tradition
philoso-
phique qui
trouve
intelligibilit,
rationalit et sens dans le savoir.
Chez
Mamonide,
le
spirituel par
excellence,
c'est le connatre. Le
savoir o l'tre est
prsent

l'esprit,
o cette
prsence
de l'tre
l'esprit
est la vrit de
l'tre,
c'est--dire sa mise dcouvert. Comme
si,
ds
lors,
tre
signifiait prsence,
dut-on
l'appeler
ternit.
Exposition
la
pense
et la mesure de la
pense
-
assimilation
par
la
pense
et
immanence,
o la transcendance de Dieu ne
peut signifier que ngati-
vement. Encore
qu'il
faille se demander comment cette
transcendance,
comme
telle,
a
jamais pu
faire
signe
la
pense
de sa
sparation
mme.
Le lien de Mamonide
-
ou de cette
priorit spirituelle
du savoir
-
avec
la
pense grecque,
est vident
;
et l'inluctable matrise de Mamonide
dans la
pense juive
-
malgr
toutes les
attaques
de
quelques
mdi-
298
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Entretien
vaux et de
quelques jeunes
hommes
d'aujourd'hui
-
est un fait. Ce
qui indiquerait qu'il y
a dsormais
passage
de la confession la
phi-
losophie
et non
pas
le fameux conflit.
Passage
dans les deux directions.
Ce
qu'on peut
retenir du Kouzari de
Jhuda Halvi, qui passe pour
mystique,
mais
qui,
dans une trs
large
mesure,
reconnat le savoir
des
philosophes
et
qui
ne
dveloppe jamais
le thme de l'union
pure
et
simple
avec
Dieu,
la
disparition
du
penseur
dans le
pens,
c'est sa
description
du
rapport
avec ce
qu'il appelle
l'ordre de Dieu :
Inyan
Elohi. Ce
rapport
ne se dit
pas
en des termes de concidence
indtermine avec la Transcendance et
l'Infini,
mais en des mots comme
association
(Hithabrouth)
et
proximit

(Hithkarvoth) ;
comme si
ces
significations
sociales du
rapport

n'nonaient pas
des
privations
du
connatre,
des
pis-aller
du
savoir,
mais comme si elles avaient une
positivit propre
et souveraine. Ce
qui m'importe
dans cette uvre
o
beaucoup
de traits
signifiants
ne sont
qu'insinus
-
et o beau-
coup
d'autres me sont
inacceptables
-
c'est cette
possibilit
d'une
pense
et d'une
intelligibilit originelles
autres
que
l'immanence du
savoir
(dont
il ne
s'agit
d'ailleurs nullement de se
passer pour
contre-
dire
Mamonide) ;
la
proximit
et la socialite
que
les
philosophes
cher-
cheront dans le
connatre,
se montreraient chez
Jhuda
Halvi comme
possibilits
irrductibles du sens. Socialite avec la transcendance !
Je pense,
en
eifet, que
la relation Dieu
-
la foi
-
ne
signifie pas
originellement
l'adhsion
quelques
noncs constituant un savoir
auquel manquerait
la
dmonstration,
et
qui,
de
temps

autre,
s'expo-
serait
l'inquitude
d'une certitude sans
preuves.
Pour
moi, religion
veut dire transcendance
qui,
en tant
que proximit
de l'absolument
autre
-
c'est--dire de
l'Unique
dans son
genre
-
n'est
pas
une conci-
dence
manque,
et
qui
n'aurait
pas
abouti
quelque
fin sublime
pro-
jete,
ni une
non-comprhension
de ce
qui
aurait d tre saisi et
apprhend
comme
objet,
comme ma chose
;
la
religion
c'est l'excel-
lence
propre
de la socialite avec
l'Absolu, ou,
si vous
voulez,
au sens
positif
de cette
expression
: la Paix avec l'autre. Mais la
proximit
comme
paix n'impliquant pas
le
connatre,
ne se rduirait-elle
pas,
ds
lors,
la notion
ngative
de la
distance,
de la
sparation
d'avec un
au-del
qui
ne concernerait la
pense
d'aucun
sujet
ou
qui
se ram-
nerait une
simple
neutralisation d'un
support
-
une
non-agression
-
l'intrieur du monde ? A moins
que
la
faon positive
d'tre concern
par
Dieu
- -
mais autrement
que par
une
reprsentation qui
le rendrait
immanent
-
ne vienne
prcisment
de l'altrit de
l'homme,
c'est--dire
de son
exception
tout
genre,
de son unicit
que
nous
appelons visage,
et moins
que
la
proximit
mme ne
signifie originellement
la
respon-
sabilit
pour
le
prochain. Visage, par-del
le visible s'offrant au
regard,
au
pouvoir
de la
reprsentation qui dj d-visage
autrui et
n'y
trouve
qu'une
forme
plastique.
Signifiance
du
visage
-
nudit sans
dfense,
299
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Emmanuel Lvinas
la droiture mme d'une
exposition
la
mort,
mortalit
et,
la
fois,
la
signifiance
d'un
ordre,
un commandement : tu ne tueras
point
! .
Obligation
de
rpondre
de
Tunique
et ainsi d'aimer :
amour,
par-del
toute
sensibilit, pense
de
Tunique.
Amour de Dieu dans Tamour du
prochain.
Cette
signifiancce thique originelle
du
visage, signifierait
ainsi,
sans
mtaphore
et sans
figure aucune,
au sens
rigoureusement
propre,
la transcendance d'un Dieu
qui
n'est
pas objectiv,
dans le
visage
o il
parle, qui
ne
prend pas corps ,
mais
qui approche prci-
sment
par
ce renvoi au
prochain,
en
obligeant
les hommes les uns
envers les
autres,
chacun
rpondant
de la vie de tous les autres 3.
Cela me semble fondamental
pour
la confession du
judasme
o
le
rapport
Dieu est
insparable
de la
Thora,
c'est--dire
insparable
de la reconnaissance d'autrui
-
est
dj thique
-
o,
comme le veut
Isae, 58,
la
proximit
de
Dieu,
la dvotion
mme,
est le dvouement
l'autre homme.
La Bible
juive que
nous citons n'est
pas l'originalit
d'un
particula-
risme
ethnique, pas plus que
ne Test la rationalit
hellnique
du savoir.
La Bible
signifie pour
toute la
pense authentiquement humaine,
pour
la civilisation tout
court,
dont l'authenticit se reconnat dans la
paix,
dans le
chalom
,
dans la
responsabilit
d'un homme
pour
un autre...

Paix, paix pour l'loign
et le
proche

(Isae, 57, 19). Evnement
spiri-
tuel
qui
dborde
l'anthropologique
: remise en
question,
travers
l'humain,
d'un certain conatus essendi de l'tre
proccup
de lui-mme
et
reposant
en soi. Le moi est-il
substance, sujet
de la
perception,
et,
ainsi,
matre de ce
qui
n'est
pas lui,
celui
qui originellement connat,
saisit et
possde,
dur et
dj
cruel ? Ou n'est-il
pas,
en tant
que
moi
prcisment, dj
lui-mme
hassable,
c'est--dire
dj appel
se
devoir au
prochain,
au
premier venu,
Yinconnu ? Au
prochain, lequel
d'une
faon
ou d'une autre n'est
pas
seulement du monde !
Franoise Armengaud.
-
Reprenant
en un sens familier ce mot de
proximit, puis-je
vous demander si vous-mme vous sentez
plus proche
de la
ligne
de Mamonide ou de
Jhuda
Halvi ?
Emmanuel Lvinas.
-
On ne conteste
pas
sans ridicule l'existence
du Mont-Blanc ! Mamonide est un sommet du
judasme
et il l'aura
marqu,
tel
qu'il
l'aura entendu dans la discussion des
Sages
du
Talmud et tel
qu'il
en aura
compris
la Raison comme
disciple
des Grecs.
Mamonide n'est
pas
une
contingence
de l'Histoire Sainte. Il aura
jamais dgag
les Ecritures et la Tradition de ce
que
les
mtaphores,
prises
la
lettre, risquaient d'obscurcir,
la
grande joie
de l'obscuran-
tisme
pieux.
Et chez Mamonide
lui-mme, pour qui
le savoir rationnel
3. Conformment un admirable Midrash de la Mehilta de Rabbi Yishmal
(Section Yethro, chapitre 5) q*ui
se laisse aller
souligner,
dans la
disposition
des
dix commandements en deux colonnes de
cinq commandements,
le
prolongement
du

Je
suis TEterneJ ton Dieu ,
par
le Tu ne tueras
point
! .
300
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Entretien
de
Dieu,
te savoir
mtaphysique
est le Bien
suprme
de la
personne
humaine
-
et
prcisment
Bien
inalinable,
exaltant le moi dans sa
flicit
propre,
bien
qui

profite
loi seul
,
tel
qu'aucun
autre n'en
partage
avec toi le bnfice
(Guide
des
Egars, III,
ch.
54,
p.
451 de
la traduction de
Munk),
-
tout s'achve
par
l'nonc des attributs
ngatifs.
Mais la
possibilit
de ce savoir est maintenue en tant
que
comportement thique
de bienveillance
(Hesed),
de
justice (Michpath),
d'quit (Tsedeka),
en tant
que

pour
l'autre . Imitation de Dieu !
L'amour du
prochain
se trouve au sommet d'une vie voue au savoir
suprme. Remarquable retournement,
moins de contester la sincrit
d'un matre
qui
aurait
parl
autrement
qu'il
ne
pense pour
ne
pas
troubler de
pieux esprits.
Que
le savoir et son
intelligibilit
et ses
jugements
soient ncessaires
la
signifiance
de la transcendance comme socialite ou
proximit
d'au-
trui, qui prcdent
le discours du
savoir, j'aurai
l'occasion d'en
parler.
Et il
y
a aussi le fait
impressionnant que
la
signifiance
de la transcen-
dance et de la
proximit, s'expose
elle-mme dans un discours
qui
com-
munique
le
savoir,
s'expose
en
grec
et entre revtue des formes
logiques
du savoir
;
mme si ce discours
communiquant suppose l'intelligibilit
de l'interlocuteur comme autre et
que
les formes du savoir n'absorbent
pas
les articulations du
dialogue qu'elles permettent
de relater.
Franoise Armengaud.
-

S'exposent
en
grec
. C'est une formule
quasi

emblmatique

-
une sorte de devise
-
que
vous
employez,
me
semble-t-il,
souvent : dire en
grec
les choses
juives...
Comment
l'expliqueriez-vous
?
Emmanuel Lvinas.
-
Nour
parlerons plus
loin de
sagesse
et retrou-
verons le
problme
du
rapport
entre les deux traditions
spirituelles.
Et il
n'y
a
pas
-
rassurez-vous
-
dans cette
devise,
un snobisme d'hell-
nisant
que je
ne suis
pas. J'entends, par
dire en
grec ,
la
faon
d'exprimer
les ides selon nos
usages
universitaires de
prsentation
et
d'interprtation.
Ils doivent
beaucoup
aux Grecs.
Franoise Armengaud,
-
Sur la
sagesse,
si vous voulez
bien,
nous
reviendrons tout l'heure.
Auparavant, je
voudrais vous
interroger
sur
l'un de vos
propos
tenus en 1975. Vous disiez alors : La
philosophie
drive
pour
moi de la
religion.
Elle est
appele par
la
religion
en
drive et
toujours probablement
la
religion
est en drive... 4. Ce
pro-
pos
a une rsonance
nigmatique.
La
philosophie
est-elle
simplement
un
surgeon
ou une
chute,
un
produit
lacis de la
religion
-
la
manire
purement
humaine de traiter des mmes
questions que
la
religion
? Ou bien faut-il donner votre assertion un sens
plus fort,
un sens
qui l'apparenterait
-
mutatis mutandis
-
au
fides quaerens
intellectum de saint
Anselme,
la foi cherchant la
comprhension
?
4. Du Sacr au
saint, op. cit., p.
156.
301
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Emmanuel Lvinas
Emmanuel Lvinas.
-
La
proposition
dont vous me demandez de
prciser
le sens est
probablement inspire par
la crise
religieuse
contem-
poraine
et
par
les remdes
que
Ton
propose.
Et on
peut
aussi se deman-
der, malgr
l'blouissement de la science occidentale
que
la
philosophie
engendrait,
si la curiosit
primordiale
de la
philosophie pour
les
pr-
supposs inapparents
des
savoirs,
n'tait
pas
une
transposition
du culte
du sacr o la
proximit
de rabsolument autre
jetait
la
pense
avant
de se rvler dans le
visage
du
prochain.
Mais la
remarque
en
question
a une
signification
moins banale et moins
approximative.
Le recours de
la
religion
la
philosophie
ne doit
signifier
aucune servilit de la
philo-
sophie
ni aucune
in-intelligence propre
la
religion.
Ne
s'agit-il pas
plutt
de deux moments
distincts,
mais solidaires de ce
processus spiri-
tuel
unique qu'est Tapproche
de la transcendance :
approche,
mais non
point objectivation qui dj
renierait la transcendance d'une
part
; objec-
tivation,
d'autre
part,
ncessaire cette
approche
sans se substituer
elle.
En
effet, l'intelligibilit
du
savoir,
de la
vrit,
et
Tobjectivation
sont
appeles

jouer
leur rle dans la
signifiance thique
de la
proximit,
de la
paix
et de Dieu.
Paix,
paix pour
celui
qui
est
loign
et
pour
celui
qui
est
proche
,
dit l'Eternel... En dehors du
proche,
ou avant
lui,
s'impose
le lointain
;
en dehors de l'autre il
y
a le tiers
;
qui
est aussi
un
autre,
qui
est aussi le
prochain.
Mais o est la
proximit
la
plus
proche
? N'est-elle
pas toujours
exclusive ?
Qui
est donc le
premier
dont il faut
rpondre,
le
premier
aimer ? Il
y
a ncessit d'en connatre !
C'est l'heure de la
justice,
de
l'enqute
et du savoir. C'est l'heure
de
l'objectivit
motive
par
la
justice.
Il faut
comparer
les
uniques
incomparables.
Il
faut,
par gard pour l'impratif catgorique
ou le
droit d'autrui
que
dit son
visage, d-visager
les
humains,
ramener
avec
rigueur
l'unicit de chacun son individualit dans l'unit du
genre
et faire
rgner
l'universel. Ds
lors,
il faut des
lois,
mais
oui,
des
tribunaux,
des institutions et des Etats
pour
dire la
justice.
Et
ds lors sans doute est invitable tout un dterminisme de la
politique.
Mais face la violence ou aux
rigueurs
de l'universel et de la
justice,
o le droit de
l'unique
n'est
plus qu'un
cas
particulier
du
jugement,
la
responsabilit,
ou le souci
pour autrui,
ou l'amour sans
concupiscence rpondant
la
parole
de Dieu
-
renoncent-ils la
paix
et restent-ils sans
sagesse?
Franoise Armengaud.
-
Nous allons venir tout de suite la
sagesse.
Mais
je
voudrais savoir ce
que
vous
appelez
les
implications philo-
sophiques
de vision
juive
de l'Ecriture 5. Mentionnant le livre du
Rabbi Ham de
Volozine,
le
Nefech
Hahaim
(
me de la vie
),
vous dclarez
y
voir un essai
pour

expliciter l'implicite philosophie
5. L'Au-del du
verset, Paris, Minuit, 1981, p.
21.
302
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Entretien
de l'tude
rabbinique
. Par
ailleurs,
vous dites aussi
que
toute
pense
philosophique repose
sur des
expriences pr-philosophiques
e.
On
imagine
bien
qu'il y
a une diffrence entre le
pr-philosophique
et
l'implicite philosophique.
Voudriez-vous
prciser pour
nous cette diff-
rence et le rle
respectif que jouent
ces deux instances selon vous ?
Emmanuel Lvinas.
-
Je
ne ferai
pas
de diffrence radicale entre
l'implicite philosophique
et les
expriences pr-philosophiques. Je pense
que l'implicite philosophique
s'
enveloppe
en manires d'tre
,
en
comportements
,
en murs
-
se heurtant d'autres murs
-
et ainsi
peut
susciter
guerres
et
perscutions
avant de s'noncer. Il
faut aussi tenir
compte
de la vie institutionnelle de la
philosophie
dans
l'universit,
et d'un
langage
o
l'explicitation
est
pousse
trs loin et
o les
expriences
dites
pr-philosophiques
non
explicites peuvent
se
situer
plus
ou moins loin. Car dans toute
pense
sense se manifeste
ou a t rduite la transcendance
-
je
serais assez
port
le croire.
Franoise Armengaud.
-
Vous avez maintes fois dit les raisons de
votre mfiance
l'gard
de
l'ontologie.
Or votre mfiance
l'gard
du
savoir et de la science en
gnral peut cependant surprendre.
La
pre-
mire nous
rappelle
sans doute la
protestation
de
Kierkegaard
contre
le
Systme,
aussi bien
que
le dfi de
Rosenzweig

l'gard
de la Totalit.
Vous vous tes
expliqu
l-dessus. La seconde a des accents
bergsoniens,
voire nietzschens
(mais
c'est l'art et non
l'thique que Nietzsche,
dans sa
suspicion
envers la volont de vrit
,
faisait
appel pour
matriser le savoir
).
Dans
quelle
mesure une
philosophie
comme la
vtre, qui
n'est
pour-
tant
pas
un
irrationalisme,
peut-elle
renoncer
prendre
en
compte
de
manire
positive
le
rapport
la science?
Emmanuel Lvinas.
-
J'ai
surtout
essay
de faire valoir le droit
d'une
intelligibilit ,
ou d'une
signifiance,
diffrente de celle du
savoir,
et
que
l'on est
port

comprendre
comme une
simple privation.
Mais dans notre entretien
mme, j'ai
assez insist sur le recours invi-
table de tout sens au
savoir,
et sur le rle
qui
lui incombe dans le sens
thique, pour que
l'on ne me
reproche pas
de sous-estimer le savoir.
Son caractre driv n'est
pas
une
indignit.
Franoise Armengaud.
-
Driv ou
dangereux
?
Emmanuel Lvinas.
-
Dangereux quand
on le
prend pour l'unique
signifiant
: oublier en
parlant que
l'on
parle

autrui, que
la rationalit
du discours est
dj porte par
la
pralable signifiance
du
dialogue
ou
de la
proximit ;
penser que
les formes
logiques
du savoir
-
o,
en fin
de
compte,
toute
philosophie
se dit
-
sont les structures ultimes du
sens.
6.
Ethique
et
infini, op. cit., p.
19.
303
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Emmanuel Lvinas
Franoise Armengaud.
-
II
y
a
quelque
chose
qui
n'est
pas
le
savoir,
et
qui,
tout en les
avoisinant,
ne se confond ni avec la
religion
ni avec
la
philosophie.
C'est ce
que
Ton
appelle
la
sagesse.
Nous
y
voici enfin.
J'ai
en tte votre dclaration dans
l'avant-propos
Du Sacr au saint :
II nous
importait,
dans ces
lectures,
de faire ressortir la catharsis ou
la
dmythisation
du
religieux qu'opre
la
sagesse juive
7.
Que
devons-nous entendre ici
par sagesse
?
Emmanuel Lvinas.
-
Ce
que j'appelle sagesse
-
je
suis content
qu'on
en vienne ou
qu'on
revienne cette
question
-
implique prci-
sment toute la culture de la connaissance des choses et des hommes.
C'est une
pense guide par
le souci
d'objectivit
et de
vrit,
mais
o,
dans ce
souci,
ne se
perd pas
le souvenir de la
justice qui
les avait
suscites, laquelle
renvoie au droit
originel
infini du
prochain,
la
responsabilit pour
autrui.
-
Vrit et
objectivit qui
limitent certes ce
droit de l'autre
homme,
et le
pour
lautre
originel
de
l'humain, par
gard pour
les droits de celui
que, plus haut,
j'appelais
le tiers.
J'ai pu
crire : A
l'extravagante gnrosit
du
pour
X autre se
superpose
un
ordre, raisonnable,
ancillaire ou
anglique,
de la
justice
travers le
savoir
;
et la
philosophie
est ici une mesure
apporte
l'infini de
Ttre-pour-l'autre
de la
paix
et de la
proximit
et comme la
sagesse
de l'amour
7
ble. Mais il
s'agit toujours,
dans cette
sagesse,
de
prserver
le
visage
de l'autre homme et son commandement dans les
rigueurs
de la
justice reposant
sur la connaissance
complte
et
sincre,
et
derrire les
formes du savoir
qui,
dans la
pense
occidentale, passent pour ontologi-
quement
ultimes. De
prserver
ou de
revendiquer
dans un ordre
toujours
refaire. Ordre humain
toujours
refaire
pour rpondre
l'extraordi-
naire du
pour
lautre. Devenir
qui
se manifeste l'il nu
,
dans la
dualit vivante entre la
politique
et la
religion,
entre la science et la
philosophie,
dans l'extriorit invitable
que
conserve la fameuse dfense
des droits de l'homme
par rapport
la structure
propre
de la
lgitimit
des Etats.
Voil,
derrire la
raison,

logique universelle,
la
sagesse qui
toujours l'coute,
mais aussi
l'inquite,
et
parfois
la renouvelle. Derrire
la
raison,

logique universelle,
la
sagesse qui
n'a ni
mthode,
ni cat-
gorie
arrte. Ce n'est
pas
la srnit : le
sage
n'est
jamais
assez
sage.
Sagesse
comme libert de la
raison,
sinon libre de raison. Elle incombe
prcisment
Yunicit de celui
qui pense,
comme
si,
par-del
toute
contingence,
son
identit,
logiquement injustifiable,
et
indiscernable,
de
monade,
tait lue.
Sagesse
comme
intelligence
de
l'unique
et de
l'lu. En accord avec
l'antique croyance
d'Isral en la fonction
positive
qui
revient l'unicit du
je
dans la dcouverte infinie des vrits de la
Thora,
au
point
de
penser qu'une personne
en moins dans le monde
7. Du Sacr au
saint, op. cit., p.
16.
7 bu. Paix et
proximit ,
in : Les Cahiers de la nuit
surveille,
Emmanuel
Lvinas,
n
3, Paris, 1984, p.
346.
304
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Entretien
signifie
une vrit de la Thora en
moins, perdue pour
toute ternit.
Croyance qu'exprime,
dans la
liturgie juive,
la
prire
: Donne-nous
notre
part
dans Ta Thora . La
part
demande serait la
part que, moi,
Tunique, fen conditionne,
de
par
mon
unicit,
et non
pas
seulement
celle
qui m'y
attend.
Sagesse
comme
intelligence
de
l'unique
et de
l'lu,
et
qui cependant rejoint
-
sans constituer
l'espce
d'un
genre
-
la
sagesse
des
autres,
selon ce
type
nouveau d'unit
qu'est
la
sagesse
ou le
gnie
d'un
peuple.
Franoise Armengaud.
-
Lorsque
vous
prononcez
ainsi
sagesse ,
avez-vous le sentiment de traduire exactement le mot Hochma ?
Emmanuel Lvinas.
-
La Hochma
comporte
certainement ce
que
j'ai essay
de dcrire comme
sagesse.
Un hacham du Talmud est un
savant
rudit,
mais
qui
se tient dans son unicit
personnelle. Quand
on
le
cite,
on s'efforce de la faire
jalousement respecter. Quand
il transmet
le dire d'un
autre,
on le
signale
avec
minutie,
et
souvent,
on consacre
quelques lignes
du texte
pour
remonter celui
qui
l'avait dit le
pre-
mier,
en mentionnant tous les intermdiaires.
Franoise Armengaud.
-
Ce
que
vous dites l claire aussi ce
passage
de votre
avant-propos
Noms
propres
: Les noms
propres,
au milieu
de tous ces noms et lieux communs
-
ne rsistent-ils
pas
la dissolution
du sens et ne nous aident-ils
pas

parler
? . Mais
revenons,
si vous le
voulez
bien,
de la
sagesse
la
philosophie.
Peut-tre la
philosophie
n'est-elle
pas
une ? Son
dploiement historique
nous offre en tout cas
de
quoi
osciller entre au moins deux
projets.
L'un
par o,
comme vous
le
dites,
elle n'est
pas
seulement connaissance de l'immanence mais
l'immanence mme 8. C'est la
philosophie qui s'puise
dans le savoir
assimilateur de
l'ontologie.
La
philosophie
du
Systme,
ou de la Totalit.
Et
puis
une
philosophie autre,
celle
qui
convient sans doute
l'appella-
tion de
mtaphysique, qui serait, pour reprendre
une
expression qui
vous est
chre,
un
philosopher
autrement . Acte d'vasion hors de
l'tre, que
vous
voquez,
me
semble-t-il,

propos
de
Jeanne
Delhomme
dfaisant le

tissage
des
ontologies ,
et aboutissant une
multipli-
cit
toujours plus
fconde de sens
qui
se lvent dans le sens 9.
Mais ne dites-vous
pas galement que
toute
philosophie
est
platoni-
cienne
10
?
Emmanuel Lvinas.
-
C'est une citation d'un texte
ancien, je
crois.
Je
ne le rcuse
pas
dans la mesure o le lien entre la
philosophie
et
l'altrit transcendante est affirm dans la thorie
platonicienne
des
Ides,
et o le
problme
ou
l'inquitude
de cette altrit radicale
-
dt-on chercher la rduire
-
me semble authentifier la
philosophie.
Je
l'ai
dj
dit.
Je
ne rcuse
pas
mon attachement au
platonisme parce
8. Du Dieu
qui
vient
Vide, op. cit., p.
101
9.
Pnlope
ou la
pense
modale in : Noms
propres, op. cit., p. 70.
10.
Jean
Wahl et le sentiment
,
in : Noms
propres, op. cit., p.
169.
305
Revue de Meta.
-
N 3, 1985 20
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Emmanuel Lvinas
que
devoir Platon l'audacieuse formule de Yau-del de l'tre est une
bonne chance.
Mais au-del de l'tre
-
il ne
s'agit pas
de se
rjouir
d'un arrire-
monde
prcieux
o il serait commode de
loger
confortablement le Dieu
de la
religion.
Tout mon effort consiste me
sparer
-
si on
peut
dire
-
de
l'ontologie
o la
signification
de
l'intelligible
est attache
l'vnement
d'tre,
parce qu'il
serait en soi comme la
prsence,
s'achevant dans son
repos
et sa
persvrance
en
soi,
se suffisant
-
perfection qui, pour Spinoza,
est sa divinit. C'est le moi
humain,
matre et
possesseur
du
monde, toute-puissance
et
tout-pouvoir
dans la
connaissance
qui
est divinise ainsi.
Entendre,
d'une
faon
radicale et
originelle,
le
pour
l'autre,
comme
philosophie premire,
c'est se deman-
der si
l'intelligibilit
de
l'intelligible
n'est
pas
avant la
possession
de soi
par soi,
avant le moi hassable et
-
sans avoir valu au
pralable
ce
qu'on
est et ce
qu'on
a,
avant d'avoir dress son bilan
-
avoir
le souci d'autrui dont l'tre et dont la mort
importent plus que
les
miens
;
c'est se demander si cette
responsabilit pour autrui,
en
quelque
faon insense,
n'est
pas
la vocation humaine dans
l'tre, qui
serait
ainsi mis en
question,
et si
l'impratif
de cette
obligation
n'est
pas
la
Parole mme de
Dieu,
sa venue mme
-
si on
peut
dire
-

l'ide,
o,
comme le veut
Descartes,
II est
pens
au-del de ce
que
cette
ide
peut
contenir.
Franoise Armengaud.
-
Votre texte sur Platon est de 1955.
Or,
en
1967,
vous
voquez,

propos
de Mme
Delhomme,
une autre
responsa-
bilit...
Emmanuel Lvinas.
-
Chez la
regrette Jeanne
Delhomme
-

qui je
me
plais
rendre
hommage,
car elle a t l'un des
plus
subtils
esprits spculatifs parmi
les
philosophes
de ma
gnration
-
il
n'y
avait
pas
de
problme thique sous-jacent
sa tentative de librer
la
pense
de
l'allgeance
l'tre.
Pense dite modale ou
interrogative,
elle s'entendait comme la
spon-
tanit de
l'intelligence qui
ne se fixe
pas
en
ontologie
et
qui,
au
contraire,
en dfait les tissus. La
philosophie
-
ou les
philosophies
-
c'est la libert absolue : fuse des sens
;
modalit du
langage
tel un lan-
gage potique,
sans
qu'aucune responsabilit
ne dcoule de cette
libert
prise

l'gard
de l'tre.
Intelligence
comme
jeu
difficile. Comme
dsontologisation
de la
philosophie,
cette audace me
parut suggestive,
bien
que s'opposant
absolument la
responsabilit-pour-autrui
-

autrement
qu'tre
-
qui
est l'humain comme
tel,
se
passant
de la
libert
pralable qu'on invoque pour justifier l'obligation.
Il
y
a aussi
dans la mfiance de Mme Delhomme
l'gard
du
donn,
prsent
et
pesant
et tout
fait,
un
point
commun avec la
phnomnologie

laquelle
je
suis attach. Vous savez
que
dans la
mthodologie husserlienne,
il
y
a la fois dnonciation de la confusion entre
l'objet
et le
psychisme qui
306
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Entretien
le
pense
-
la fameuse
critique
du
psychologisme
-
et retour la
concrtude
notique
des
nomes,
comme si
l'objet regard
exclusive-
ment bouchait le
regard...
Mais
peut-tre Jeanne
Delhomme m'en vou-
drait-elle de la rendre
-
et ne serait-ce
qu'un peu
-
phnomnologue
!
Franoise Armengaud.
-
Nombre de vos commentateurs sont sensi-
bles au caractre minemment
paradoxal
de votre
dmarche,
et ils le
soulignent
dans les tudes
qu'ils
vous ont consacres. Ainsi
Franois
Wybrands voque-t-il
la
faon
dont la
pense
lvinassienne
[...] prend
appui
sur la tradition
philosophique
ouverte
par
Parmnide et dont
elle s'en
excepte
n. Ainsi Catherine Chalier
parle-t-elle
de votre
tmraire dessein d'lire le
logos grec pour
le
surprendre
absolu-
ment 12. Et tout aussi fortement
Jacques
Rolland : C'est avec les
moyens
de la
philosophie qu'il
convient de chercher la
possibilit
de
"sortir" de ce avec
quoi
la
philosophie
est intimement lie... 18.
Le
paradoxe
ainsi dcrit est-il
pour
vous une contrainte ou une
option
?
Emmanuel Lvinas.
-
Je pense
avoir
indiqu

propos
de la notion
de
sagesse,
la fois l'exclusion et l'inclusion des voies ouvertes
par
Parmnide dans ce
que j'appelle
la
perce par
Fhumain de l'tre
-
lequel
se suffirait dans le conatus essendi
-
perce qui
serait le bibli-
que.
Le
paradoxe
ici n'est ni
option
ni contrainte. Il traduit
prcisment
cet avnement de l'humain renversant ordre des choses
,
ce
pour
autre
rompant
Yen
soi,
cette
paix

pour
le lointain et
pour
le
pro-
chain . On
peut
certes se demander :
pourquoi
le
prochain
n'est-il
pas
seul mentionn ? Son unicit serait alors corrlative de l'amour
pur.
Et
encore :
pourquoi
le lointain
-
le tiers
-
le
prcde.
On
pourrait
invoquer
ainsi une structure de fait
qui
serait
contraignante. Je pense
qu'il
n'est
pas impossible
d'clairer ce
fait,
mais
je
n'en ferai
pas
tat
maintenant. En tout
cas,
les trois amis
que
vous citez ont vu
juste.
Et
Jacques Rolland,
dans son tude
publie
dans les Cahiers de la nuit
surveille
qu'il dite,
a trs
correctement,
et avec
force, pos
le
pro-
blme de ce
paradoxe.
Franoise Armengaud.
-
Si
certains,
comme
Jacques Colette,
pren-
nent
simplement acte, semble-t-il,
de votre relatif
loignement
de la
phnomnologie,
sans
qu'il
soit
pour
autant renonc au
phras
de la
recherche
phnomnologique

14,
d'autres se demandent si vous tes
suffisamment vad des
prmisses
de la
phnomnologie
husser-
11. F.
Wybrands,

La Voix de la
pense ,
in : Emmanuel
Lvinas,
textes rassem-
bls
par J. Rolland,
Les Cahiers de la nuit
surveille, op. cit., p.
73.
12. C.
Chalier, Figures
du
feminin.
Lectures aE.
L.,
La nuit
surveille, 1982,
p.
16.
13.
J.
Rolland.
Prsentation, Emmanuel Lvinas, Les Cahiers.... . cit.. d. 12.
14.
J. Colette,

Lvinas et la
phnomnologie
husserlienne in :
Cahiers,
op. cit., p.
33.
307
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Emmanuel Lvinas
lienne. Ainsi Roland
Blum,
dans sa Confrence
Montral,
en 1971 1.
Emmanuel Lvinas.
-
Colette, qui
est un savant
rudit,
et un
philo-
sophe pntrant,
montre en effet
que
mes textes ne sont
pas toujours
en
accord avec les
rgles
de la mthode
phnomnologique
de Husserl.
En
effet, je
ne commence
pas par
la rduction transcendantale. Mais
la recherche du statut concret du
donn,

partir
du
Je pense,
la
recherche de la concrtude dans son
phnomne ,
c'est--dire dans
la corrlation
notico-nomatique
se rvlant la rflexion sur le
Je
pense

-
et o la donne cesse de boucher le
regard auquel,
ainsi
purement abstraite,
elle se
donne,
-
me semble constituer
l'enseigne-
ment fondamental de la
phnomnologie.
Cette
intelligibilit

privi-
lgie
du concret est
dveloppe
ds la IIP Recherche
logique,
et le
terme concret revient
toujours
dans les
descriptions phnomnolo-
giques
de Husserl.
Descriptions que je
me suis mme
permis
de caract-
riser comme
reconstitution, pour
tout
objet
et toute notion thmatise
dans attitude naturelle de
l'homme,
de leur mise en scne . Ds
lors,
ma
propre phnomnologie
consisterait constater
que
l'identit
du moi et de ce

Je pense
n'est
pas
mme d'embrasser autre
homme
, prcisment
de
par
l'altrit et l'irrductible transcendance
d'autrui; que
cette rduction
l'impuissance
n'est
pas ngative
dans

apprsentation
o choue la
reprsentation,
mais
qu'elle
est une
pense
autre dans la conversion
-
ou le retour
-
du
pour
soi
gologique
son
pour
l'autre
originel
:
qu'elle
est une
responsabilit
rpondant
une vocation d'au-del-de-1'tre
signifie
travers le
visage
du
prochain.
Moi du
pour
Tautre,
infiniment
oblig, qui
s'identifie
unique,
comme
lu,
dans cette vocation. Le cadre de la
phnomnolo-
gie
husserlienne aurait clat au cours de
l'analyse transcendantale,
mais la destruction du moi dominant o elle s'ancrait n'est
pas
une
quelconque tape
vers
l'insignifiance
de la
personne,
c'est son lection
aux
responsabilits, rpondant
la
parole
de Dieu dans le
visage
d'autrui
;
Dieu
qui
n'
apparat

jamais, qui
n'est
pas

phnomne ,
qui
ne
prend jamais corps
dans une
quelconque
thmatisation ou
objectivation.
C'est l
probablement
le sens de l'indtermination o se
tient,
au
sujet
de
Dieu,
la formule
Inyan
Elohi de
Jhuda
Halvi.
Subversion dans le
moi, qui
n'est
pas
son extinction.
Je pense
au le moi
est hassable de
Pascal, qui
n'est
pas
une
leon
de bon
style
ni de
courtoisie,
mais le
rejet
de celui
qui
se veut matre du
monde,
et
qui,
suffisant,
substance ou
sujet,
se
pose.

Usurpation
du monde
qui,
selon une autre
pense
de
Pascal, dj
commence,
dt-il
s'agir
d'un
moi
qui
se
pose
au nom de cette
place
au soleil
-
en
apparence,
ou en
sagesse
-
si
lgitime
.
15. R.
Blum,
La
Perception
d'autrui
,
in : La
Communication,
Actes du Col-
loque
de
FASPLF,
Presses Univ. de
Montral,
1971.
308
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Entretien
Franoise Armengaud.
-
Et
qui
est le contraire de ce
que
vous
appelez
dsintressement .
Emmanuel Lvinas.
-
Oui. Et
je
suis bien aise
que
la notion abstraite
et
ngative
du ds-inter-essement ait
reu
au sein de notre
phnomno-
logie
toute sa concrtude et toute sa
positivit
dans la
responsabilit
intime
pour
autrui.
Franoise Armengaud.
-
Pour revenir au
point
de vue
mthodologi-
que,
Francis
Jacques
me
parat poser
nanmoins une
question perti-
nente
lorsque,
au cours de l'laboration de son
Anthropologie
d'un
point
de vue relationnel
,
il
s'interroge
ainsi : Ou bien la dcouverte
par
Lvinas de la
personne
d'autrui comme d'une donne irrductible
subvertit
l'approche phnomnologique
avec une
profondeur ingalable,
ou bien la mthode
marque par
Husserl et indiscutablement associe
par
lui des
prmisses gologiques,
ne laisse
pas
de rintroduire un
primat paradoxal
du moi . Comment
rpondriez-vous
l'alternative
formule
par
Francis
Jacques?
Emmanuel Lvinas.
-
Oui,
c'est l une constante de la
critique
de
Francis
Jacques
mon
gard. Je
crois
y
avoir
dj rpondu plus
haut
La dcouverte d'autrui
-
pas
comme donne
prcisment,
mais
comme
visage
!
-
subvertit
l'approche
transcendantale du moi mais
conserve le
primat gologique
de ce moi
qui
reste
unique
et lu dans
sa
responsabilit
irrcusable.
Chez Francis
Jacques,
il reste une
priorit
du connatre. Or il m'im-
porte
de faire admettre
que
toute
pense
n'est
pas
connaissance,
ni
n'est fonde
-
d'une
faon
mdiate ou immdiate
-
sur la
prsence
ou sur la
reprsentation
;
que
le sens n'est
pas puis par
la science
ou
l'exprience qui
se
produit
dans le
conscient,
ni dans le secret
qui
serait la cachette ou la
pudeur
de l'inconscient. Le
visage
d'autrui n'est
pas
d'emble
reprsentation
ou
prsence
d'une
figure ;
il n'est
pas
une
donne,
il n'est
pas

prendre.
Avant la contenance
qu'il
se donne ou
exprime
-
et
par laquelle
il entre dans le
systme
du monde et est
peru,
saisi et
possd, compris
et
pris
dans ce
systme
comme
pice
d'identit
-
il est
surpris
comme
nudit,
dnuement et droiture d'une
exposition
sans dfense la mort
;
il
signifie
mortalit
mais,
la
fois,
interdiction de tuer : le Tu ne tueras
point
. Il
signifie
mortalit et
commandement
thique
avant
d'apparatre.
Il en
appelle
la
respon-
sabilit avant de se
prsenter
au
regard.
Ds
lors,
retombe du
Je
pense ,
du savoir
qui comprend
et
englobe
le
monde,
en cette obis-
sance
originelle qui
est
peut-tre
aussi le nom svre d'un amour sans
concupiscence.
L arrive
signifier
l'unicit sans
genre,
c'est--dire
l'altrit
mme,
dans l'vnement de
paix.
16. F.
Jacques, Diffrence
et
subjectivit, Paris, Aubier, 1982, p.
165.
309
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Emmanuel Lvinas
Franoise Armengaud.
-
De mme
que
tout l'heure nous avions
voqu

propos
de
Jeanne
Delhomme la
possibilit
d'une autre manire
de
philosopher,
de mme
je pourrais voquer
ici une
conception
du
savoir
qui
n'est
plus
fonde sur la
prsence
ou la
reprsentation
mais
sur le
rapport
interlocutif et sur l'altrit de relation. Nous n'en avons
pas
le
temps
17.
Quant
cet vnement de
paix

que
vous
mentionnez,
ne
s'agit-il pas
aussi d'une vritable relation ?
Emmanuel Lvinas.
-
J'vite
au niveau o nous sommes
-
avant la
sagesse
-
le mot relation
qui signifie toujours
une simultanit
entre ses termes dans un
systme
et
qui
est la
synchronie
de la
repr-
sentation et du monde et de la socit et de ses
institutions,
de ses libert
et
galit,
de sa
justice,
vers
lesquels
il est
sage
de
revenir,
si mon
propos
sur la
sagesse
avait
quelque
sens tout l'heure. Mais
par
o
l'on ne
peut pas
commencer si la
sagesse
est
sagesse
de l'amour.
J'vite
la
synchronie
de la relation et du
systme parce que
la
respon-
sabilit
pour
autrui
qui
accde la
signification
d'autrui dans son unicit
n'a
pas
une structure
synchronique
. Dans son dvouement
-
ou
dans sa dvotion
-
elle est
gratuite
ou
pleine
de
grce,
elle ne se
soucie
pas
de
rciprocit.
Elle est
plus jeune que
l'ordre du monde.
Etrange
irrversibilit ! Elle fait
penser
la dia-chronie du
temps,
c'est--dire au secret ultime de son ordre mme. Elle est
probablement
l'articulation
mme,
la concrtude mme de la
temporalit
d'un
temps
qui signifie par
l'autre.
Mais
renonons pour aujourd'hui

pousser plus
loin la remonte
vers les nuds
thiques
de la
temporalit.
Dcembre
1984-janvier
1985
17.
Cf.
F.
Jacques, L'Espace logique
de Y interlocution, Paris, PUF, 1985.
310
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