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Pourquoi Je suis Catholique

Par
le Père Auguste BOULENGER
Manuel d’Apologétique : Introduction à la doctrine catholique, éd. Emmanuel
Vitte, Paris Lyon, 1937, 8e éd., 490 p.

[ IMPRIMATUR : C. GUILLEMANT, Vic. gen. , Atrebati, die 30 Aprilis 1920.]

LETTRE D’APPROBATION

CHER MONSIEUR L'AUMONIER,

Succès oblige. Votre premier ouvrage : La Doctrine catholique, vous a conduit


et presque contraint à lui donner un complément : Le Manuel d'Apologétique.

Ne vous en prenez qu'à vos qualités de méthode, de précision, de probité


scientifique. Ce sont elles qui vous ont conquis tant de lecteurs et de disciples, et qui
les ont autorisés à attendre de vous ce nouvel effort.

Un manuel d'apologétique, en effet, n'est pas chose facile. L'objet en est


complexe, ardu et, du moins en sa partie négative ou défensive, en voie de perpétuelle
transformation. La tâche exige une intelligence toujours en éveil, et autant de
souplesse que de fermeté dans l'esprit.

Et puis, l'Apologétique n'est-elle point, par son but, un art aussi bien qu'une
science? Si elle prétend convaincre et toucher, ne lui faudra-t-il pas compter avec les
circonstances de temps, de pays, de personnes? Le choix des arguments, leur
importance respective, la manière de les faire valoir : c'est en cela que précisément
consistera le talent de l'apologiste, son mérite et son succès.

Votre « Manuel», Monsieur l'Aumônier, trahit de vastes lectures et un long


travail de mise en œuvre.

Vous avez eu raison de donner, pour point de départ à la recherche de la vraie


Religion et de la véritable Église, dés notions rationnelles sur la certitude, sur la nature
de l'homme, sur les rapports qui existent entre l'âme humaine et son Créateur. Rien
n'est plus opportun à l'heure actuelle. Le plus difficile aujourd'hui, c'est d'amener les
indifférents à reconnaître la nécessité d'une religion. Dès qu'ils sont arrivés là, leur
choix est vite fait. La religion chrétienne et catholique défie toute comparaison.

1
Toutefois, là encore, vous aviez à combattre de redoutables adversaires. Formés
aux disciplines scientifiques, habitués à passer au crible tous les textes et tous les
raisonnements, les savants modernes sont aussi habiles à l'attaque qu'à la riposte. Vous
avez exploré, avec beaucoup de sagacité et de conscience, ce qu'on peut appeler leurs
positions de combat. Je ne crois pas que vous ayez éludé aucune des questions agitées
naguère dans les divers domaines où se rencontrent la foi et le rationalisme : exégèse,
histoire des religions, évolution des dogmes, histoire de l'Église primitive.

Malgré des imperfections inévitables en une matière qui touche à des problèmes
si délicats, vous avez réalisé une œuvre de valeur.

Vous excellez à mettre les idées dans un ordre lumineux et serré. Vous êtes plus
touché par la solidité des arguments que par la renommée de leurs auteurs. Vous savez
puiser les informations aux bonnes sources, sans abdiquer la légitime indépendance de
votre jugement.

Je souhaite donc à votre livre, cher Monsieur l'Aumônier, le même succès qu'à
ses devanciers. Je suis heureux de vous encourager à poursuivre les travaux que vous
avez entrepris, depuis quelques années, pour la diffusion de la science qui est la plus
nécessaire, je pourrais dire, la plus passionnante de toutes : celle de la Religion.

Je bénis, cher Monsieur l'Aumônier, votre vaillante initiative, et je vous


renouvelle l'assurance de mes sentiments paternellement dévoués en Notre-Seigneur.

Eugène LOUIS, évêque d’Arras

Arras, le 23 mai 1920, en la fête de la Pentecôte

2
TABLE DES MATIÈRES

INTRODUCTION. — Notions générales

Première Partie : Les Préambules rationnels de la Foi.

SECTION I : DIEU
CHAP. PRELIMINAIRE. — Le problème de la certitude
CHAP. I. — De l'existence de Dieu
CHAP. II. — De la nature de Dieu
CHAP. III. — Action de Dieu. Création et Providence

SECTION II : L'HOMME
CHAP. I. — Nature de l'homme
CHAP. II. — Origine et Destinée de l'homme. — Unité de l'espèce humaine.
— Antiquité de l'homme

SECTION III : RAPPORTS ENTRE DIEU ET L'HOMME


CHAP. I. — Religion et Révélation
CHAP. II. — Les Critères de la Révélation. Le Miracle et la Prophétie

Seconde Partie : Recherche de la vraie Religion.

SECTION I : LES FAUSSES RELIGIONS


CHAPITRE UNIQUE. — Les principales Religions non chrétiennes

SECTION II : LA VRAIE RELIGION. LE CHRISTIANISME


CHAP. I. — Les Documents de la Révélation
CHAP. II. — L'Affirmation de Jésus
CHAP. III. — Réalisation en Jésus des prophéties messianiques
CHAP. IV. — Jésus a confirmé son affirmation par ses prophéties, par ses miracles, par
sa résurrection
CHAP. V. — La Doctrine de Jésus. Sa rapide diffusion. Sa merveilleuse conservation.
Le Martyre

Troisième Partie : La vraie Église.

SECTION I : RECHERCHE DE LA VRAIE ÉGLISE


CHAP. I. — Institution d'une Église
CHAP. II. — La vraie Église. Ses notes. Seule l'Église romaine les a.

SECTION II : CONSTITUTION DE L'ÉGLISE


CHAP. I. — Hiérarchie et pouvoirs de l'Église

3
CHAP. II. — Les Droits de l'Église. Relations de l'Église et de l'État

SECTION III : APOLOGIE DE L'ÉGLISE


CHAP. I. — L'Église et l'Histoire
CHAP. II. — La Foi devant la raison et la science

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PREMIERE PARTIE : Introduction et préambules rationnels de la Foi

INTRODUCTION NOTIONS GÉNÉRALES


1. Définition. Étymologiquement, le mot apologétique (grec apologêtikos, apologia)
veut dire justification, défense. Conformément à l’étymologie, l'apologétique est la
justification et la défense de la foi catholique.
2. Objet. Comme on peut le voir par la définition, l'apologétique a un double objet.
Elle est : a) la justification de la foi catholique. Considérant la religion dans son
fondement, c'est·à-dire dans le fait de la révélation chrétienne, dont l'Église catholique
se dit la seule dépositaire fidèle, elle expose les motifs de crédibilité qui en démontrent
l'existence. Le problème qu'elle doit résoudre est donc celui-ci: Étant donné qu'un
certain nombre de religions se partagent l'humanité, il s'agit de trouver la vraie. Or
l'apologiste catholique prétend que sa foi est la seule vraie, qu'elle est objectivement
vraie: il doit donc en faire la preuve. Ce premier travail constitue l'apologétique
démonstrative ou constructive,. - b) la défense de la foi catholique. Non seulement
l'apologétique présente les titres de la Religion catholique à notre adhésion, mais elle
fait front à ses adversaires et répond aux attaques qu'elle rencontre, chemin faisant. Et
comme les attaques varient avec les époques, il s'ensuit qu'elle aussi doit évoluer et se
renouveler sans cesse: laissant de côté les objections anciennes et démodées, elle doit
se porter sur le terrain de combat choisi par les adversaires de l'heure présente.
Envisagée sous ce second aspect, l'apologétique a un caractère négatif et porte le nom
d'apologétique défensive.
3. - Corollaire. - APOLOGÉTIQUE ET APOLOGIE. - L'on a coutume de distinguer
l'apologétique de l'apologie. « Apologétique signifie proprement: science de l'apologie,
de même que dogmatique signifie science des dogmes. L'apologétique est la défense
savante du christianisme par l'exposé des raisons qui l'appuient ... Une apologie est une
défense opposée à une attaque1.» L'objet de l'apologétique est donc plus général.
L'apologie, au contraire, se meut dans une sphère restreinte: elle se borne à défendre
un point de la doctrine catholique, qu'il s'agisse du dogme, de la morale ou de la
discipline2. Elle prouve, par exemple, que le mystère de la Trinité n'est pas absurde,
qu'il est injuste d'accuser la morale chrétienne d'être une morale intéressée, que le
célibat, loin d'être une institution blâmable, offre de précieux avantages ; elle réhabi-
lite, s'il le faut, la mémoire d'un saint. L'apologie remonte au premier âge du
christianisme; l'apologétique, étant une science, n'est venue que plus tard, et elle est
toujours en voie de formation, ou du moins, de perfectionnement.

BUT ET IMPORTANCE DE L'APOLOGETIQUE.


4. - But. - L'objet de l'apologétique (N° 2) fait ressortir clairement le but qu'elle
poursuit.

1
F. HETTINGER, Théologie fondamentale, tome I.
2
L'apologie a donc sa place dans l'exposé de la Doctrine catholique. Nous renvoyons aux trois
fascicules de notre ouvrage.

5
A. EN TANT QUE DÉMONSTRATIVE, elle vise le croyant, d'une part, et d'autre part,
l'indifférent et l'athée: - a) le croyant, pour le soutenir dans ses convictions en lui
permettant d'établir le bien-fondé de sa foi, en éclairant son intelligence et en
affermissant sa volonté; - b) l'indifférent et l'athée, le premier pour le convaincre que la
question religieuse s'impose, et que l'indifférence, en matière aussi grave, est
déraisonnable, le second pour le tirer de son incrédulité. Elle veut les amener tous les
deux à réfléchir, à étudier et à se convertir3.
B. - EN TANT QUE DÉFENSIVE, l'apologétique ne vise que les anti-croyants et elle a
pour but de réfuter leurs préjugés et leurs objections. Nous disons anti-croyants, et non
incroyants, car tandis que souvent les incroyants se contentent de ne pas croire, les
anti-croyants ont leur religion à eux, qu'ils dressent contre la religion catholique:
religion de la science, de l'humanité, de la démocratie, de la solidarité, etc.
5. - Importance. - L'importance de l'apologétique se déduit des deux raisons
suivantes: - a) Elle est à la base de la foi. Rappelons-nous, en effet, que la foi implique
un triple concours: le concours de l'intelligence, de la volonté et de la grâce. Or, le rôle
de l'apologétique est de conduire au seuil de la foi, de la rendre possible en démontrant
qu'elle est raisonnable4. Sans doute, à consulter les faits, la question ne se pose pas tout
d'abord pour nous. Elle est résolue, avant même que notre esprit s'attache à la discuter;
car, quelle que soit la religion à laquelle nous appartenons, nous la recevons tous de
notre milieu et de notre éducation: elle nous vient de nos parents et de nos maîtres.
Beaucoup s'en contentent toujours d'ailleurs et l'acceptent ainsi, toute faite, d'autorité,
sans discussion et sans contrôle. Mais il peut arriver un moment oille doute envahisse
notre esprit et où il soit nécessaire d'armer notre foi contre. les attaques de nos
ennemis. Saint Pierre ne recommandait-il pas déjà aux premiers chrétiens de se tenir
prêts à répondre quand on leur demanderait compte de leur croyance (1 Pierre, III, 15).
Autant et plus que jamais, tout catholique doit être en état de se raisonner sa foi et d'en
rendre raison aux autres5. - b) L'apologétique est la condition nécessaire de la
théologie. En effet, l'exposition de la Doctrine catholique suppose la foi déjà admise et
3
Qu'elle s'adresse aux croyants ou aux incroyants, l'apologétique a toujours pou but de produire dans
les âmes la certitude touchant l'existence de la révélation chrétienne. Or plusieurs écoles
philosophiques contestent à l'esprit humain le pouvoir d'atteindre la vérité. Il conviendra donc de
résoudre avant tout, le problème de la certitude (voir chapitre préliminaire).
4
Les preuves que l'apologiste nous fournit du fait de la révélation doivent nous amener à former deux
jugements: le premier, c'est que la révélation se manifeste à nous avec une évidence objective, qu'elle
est croyable (credibile est), jugement de crédibilité; le second, c'est que, si elle est croyable, il y a
obligation de croire (credendum est), jugement de crédentité. Alors que le premier jugement est
d'ordre spéculatif et ne s'adresse qu'à l'intelligence, le second va plus loin, il atteint la volonté: c'est un
jugement pratique.
5
Toutefois, il est bon de remarquer que, si l'examen est permis. le doute ne l'est pas. Le Concile du
Vatican déclare, en effet, que. ceux qui ont reçu la foi sous le magistère de l'Eglise ne peuvent jamais
avoir une raison valable de Changer leur foi ou d'en douter Const. Dei Filius, Can. III , et Can. VI). A
ceux qui prétendent qu'il faut d'abord faire table rase de sa foi pour arriver à la vérité, LEIBNIZ
répond: « Quand il s'agit de rendre compte des choses, le doute n'y fait rien ... Que, pour surmonter le
doute, on examine, soit. Mais que, pour examiner il faille commencer par douter, c'est ce que je nie. »
Et M. BLONDEL, après avoir cité ces mots de Leibniz, ajoute à son tour: « Qu'on cesse de se
méprendre sur le véritable sens de l'esprit critique: avoir l'esprit bon et l'appliquer bien, ce n'est, à
aucun moment de la recherche, cesser de voir; loin de là, c'est voir, au contraire, qu'il y a toujours plus
à voir, et mieux à prouver, et davantage à vivre. C'est chercher la lumière avec la lumière, Et pourquoi
faudrait-il, parce qu'on aspire à voir plus clair, commencer par éteindre toute clarté ? »

6
ne concerne que les croyants. Il suit de là que, si toutes deux ont des points de contact
et s'occupent également de la révélation, elles diffèrent quant au point de départ et
quant à la marche. Ainsi l'apologiste, sans autre instrument que la raison, part des
créatures pour s'élever au créateur, à un Dieu révélateur et aboutit au fait de l'Église
enseignante, au lieu que la théologie suit un ordre inverse: partant du point d'arrivée de
l'apologétique, à savoir, du magistère infaillible de l'Église, elle expose les ensei-
gnements de la foi.
DIVISION DE L'APOLOGETIQUE.
6. - La religion catholique ayant pour fondement le lien, les rapports qui existent entre
Dieu et l'homme, ou plutôt l'âme humaine, il s'ensuit que l'apologétique doit traiter de
Dieu, de l'homme et de leurs rapports. Or la solution des problèmes qui concernent ce
triple objet est du domaine de la philosophie et de l'histoire. D'où deux grandes
divisions: la partie philosophique et la partie historique.
7. – 1° Partie philosophique. - Les principales questions, qui sont du ressort de la
philosophie, sont les suivantes. - A. SUR DIEU. Cette première section traite de
l'existence de Dieu, de sa nature et de son action (Création et Providence). - B. SUR
L'HOMME. La seconde section doit démontrer l'existence de l'âme humaine, d'une
âme qui a pour propriétés d'être spirituelle, libre et immortelle. - C. SUR LEURS
RAPPORTS. La troisième section forme comme la conclusion des deux premières. En
partant de la nature de Dieu et de l'homme, elle a pour but d'établir les rapports qui
s'ensuivent nécessairement et ceux dont il est possible de présumer l'existence. Les
trois sections de la première Partie forment ce qu'on appelle les préambules rationnels
de la foi.
8. - 2° Partie historique. - Avec la seconde partie, nous abordons la question de fait.
Or tout fait relève de l'histoire. C'est donc par les documents historiques que
l'apologiste doit prouver l'existence des révélations primitive et mosaïque, puis de la
révélation chrétienne faite par Jésus-Christ et dont l'Eglise catholique garde le dépôt.
La partie historique se subdivise donc en deux sections: la démonstration chrétienne et
la démonstration catholique.
A. DÉMONSTRATION CHRÉTIENNE. - Dans cette 'première section, il s'agit de
prouver l'origine divine de la religion chrétienne par des signes ou critères qui
emportent notre assentiment. Ces signes sont de deux sortes. Il y a : - a) les critères
externes ou extrinsèques, c'est-à-dire tous les faits, miracles et prophéties, qui, ne
pouvant avoir d'autre auteur que Dieu, ont été fournis par lui en vue de la révélation
pour déterminer et confirmer notre foi, et - b) les critères internes ou intrinsèques c'est-
à-dire ceux qui sont inhérents à la doctrine révélée (voir N° 156):
B. DÉMONSTRATION CATHOLIQUE. - Après avoir, prouvé l'origine divine de la
religion chrétienne, l'apologiste doit montrer que l'Eglise catholique seule possède les
marques de la vraie Église fondée par Jésus-Christ.
9. - AUTRE FORME DE DÉMONSTRATION. - Ces deux sections de la partie
historique peuvent être fondues en une seule, et l'on peut faire immédiatement la
démonstration catholique sans passer par l'intermédiaire de la démonstration
chrétienne. L'apologiste qui adopte cette méthode à un degré va droit à l'Église
catholique qu'il montre « illustrée de tels caractères, que tout le monde peut aisément
la voir et la reconnaître pour la gardienne et la maîtresse unique du dépôt de la révéla-
tion », possédant elle seule « le trésor immense et merveilleux des faits divins qui

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portent jusqu'à l'évidence la crédibilité de la foi chrétienne », et étant elle-même un fait
divin, « un grand et perpétuel motif de crédibilité, par son admirable propagation, sa
sainteté éminente, son inépuisable fécondité en toute sorte de biens, son unité
catholique et son invincible stabilité6. » La crédibilité du magistère divin de l'Église
une fois admise il ne reste plus qu'à écouter ses enseignements.
Telles sont les grandes lignes de l'apologétique démonstrative. Elle marche, du reste,
de pair avec l'apologétique défensive qui lui déblaie le terrain en réfutant les objections
que lui opposent ses adversaires, soit dans la partie philosophique, soit dans la partie
historique.
LES METHODES DE L’APOLOGETIQUE

10. - 1° Définition. - On entend par méthode apologétique l'ensemble des procédés


que les apologistes emploient pour démontrer la vérité de la religion chrétienne.
11 – 2° Espèces. - Comme la méthode de l'apologétique doit ,varier nécessairement
avec la nature du sujet qu'elle traite, il y a lieu de distinguer: - a) la méthode
philosophique ou rationnelle dans la partie philosophique où il s'agit de démontrer par
la raison l'existence et la nature de Dieu et de l'âme humaine, et d'établir leurs rapports;
- b) la méthode historique dans la seconde partie où il faut prouver par l'histoire le fait
de la révélation. La méthode historique, à son tour, prend différents noms, selon la
manière de procéder de l'apologiste.
1. SELON LE POINT DE DEPART qu'il adopte, nous avons la méthode descendante et
la méthode ascendante. - 1) Dans la méthode descendante, l'apologiste suit la marche
que nous avons tracée au N° 8 : il va de la cause à l'effet, de Dieu à son œuvre.
Remontant aux origines du monde, il apporte successivement les preuves de la triple
Révélation divine, primitive, mosaïque et chrétienne. - 2) Dans la méthode ascendante,
il suit l'ordre inverse dont nous avons parlé au N° 9 : il va de l'effet à la cause, de
l'œuvre à l'auteur. Partant du fait actuel de l'Église, il établit ses titres à notre croyance;
après quoi, il ne reste plus qu'à écouter son témoignage sur la révélation elle-même.
2. SELON LA NATURE DES ARGUMENTS et l'importance que l'apologiste leur
attribue dans la démonstration, nous avons: la méthode extrinsèque ou externe, et la
méthode intrinsèque ou interne. - 1) La méthode extrinsèque est ainsi appelée parce
que son point de départ est extrinsèque, c'est-à-dire pris en dehors de l'homme, et parce
qu'elle fait un usage presque exclusif des critères extrinsèques ou externes (voir N°
156). - 2) La méthode intrinsèque, au contraire, part de l'homme pour s'élever jusqu'à
Dieu, et attache plus d'importance aux critères intrinsèques (voir N° 156). Considérant
l'homme au point de vue individuel et au point de vue social, elle montre combien la
religion surnaturelle répond aux appels et aux besoins de son âme.
12. Nota. LA MÉTHODE D'IMMANENCE. A la méthode intrinsèque se rattache la
méthode de l'immanence. Les partisans de la méthode d'immanence prennent leur
point de départ dans la pensée et l'action de l'homme. L'homme, disent-ils, sent en lui
un besoin inassouvissable de béatitude; il a faim et soif d'idéal, d'infini, de divin. A
certaines heures de mélancolie et de tristesse, il éprouve, selon le mot de saint
AUGUSTIN, une inquiétude qui ne lui laisse aucun repos. Ces états d'âme, qui sont
l'œuvre de la grâce, doivent disposer l'homme de bonne volonté à accepter la

6
Const. de Fide, ch. III.

8
révélation chrétienne qui seule peut combler le vide de son cœur. Ainsi les aspirations
internes et immanentes (du lat. in manere, immanens, qui réside dans), c'est-à-dire,
d'après l'étymologie du mot, qui sont au fond de notre être, démontrent que notre
nature a besoin d'un surcroît, et qu'elle postule7, pour ainsi dire, le surnaturel, le
transcendant, le divin que nous offre la révélation chrétienne ..
13. - Valeur des différentes méthodes. -1. Nous n'avons pas à apprécier ici les deux
méthodes, descendante et ascendante. Qu'il nous suffise de remarquer que la
démonstration à un degré, méthode ascendante, a l'avantage d'être moins longue, mais
aussi l'inconvénient d'être moins complète. - 2. Que faut-il penser des méthodes
extrinsèque, intrinsèque et d'immanence ? Il est bien évident que leur efficacité, et par
conséquent leur valeur, varie avec les époques et l'état des esprits auxquels elles
s'adressent8. Aucune n'est d'ailleurs sans dangers si elle ne reste dans de justes limites.
- 1) La méthode extrinsèque, poussée trop loin, tombe dans l'intellectualisme. En
exagérant la part de l'esprit et la force de la raison, elle paraît détruire la liberté de la
foi et risque de manquer son but. Car elle aura beau démontrer comme un théorème
qu'il y a une révélation divine et que l'Église catholique en garde le dépôt, nous ne
consentirons à y adhérer que si elle correspond à nos aspirations. - 2) De même, la
méthode intrinsèque, si elle rabaisse trop la raison et accorde trop de place à la volonté
et au sentiment dans la genèse de l'acte de foi, aboutit au subjectivisme et au fidéisme,
et manque également son but. Il ne suffit pas, en effet, dé montrer la conformité de la
révélation chrétienne avec les aspirations du cœur humain; si l'on passe sous silence
les preuves historiques qui attestent son origine divine, les adversaires pourront
toujours objecter que la religion catholique n'a pas plus de valeur que les autres
religions. - 3) Ce que nous venons de dire de la méthode interne s'applique à la
méthode d'immanence. Celle-ci peut être une excellente préparation d'âme, mais elle
ne saurait être irréprochable que dans la mesure où elle n'est pas exclusive.
14.-.Apologétique intégrale. - L'apologétique intégrale doit donc réunir les trois
méthodes, extrinsèque, intrinsèque et d'immanence. - a) Pour aboutir plus sûrement à
l'acte de foi, il est bon de faire d'abord la préparation d'âme, soit par la méthode
intrinsèque, soit par la méthode d'immanence. « C'est seulement dans le vide du cœur,
dit M. BLONDEL, c'est dans les âmes de silence et de bonne volonté qu'une révélation
se fait utilement écouter du dehors. Le sens des paroles et l'éclat des signes ne seraient
rien sans doute, s'il n'y avait intérieurement le dessein d'accepter la clarté divine.» - b)
Ce travail préliminaire une fois achevé, la méthode intrinsèque et la méthode
d'immanence doivent rejoindre la méthode extrinsèque et commencer avec elle
l'enquête historique pour faire la preuve du fait de la révélation.
HISTORIQUE DE L’APOLOGETIQUE
Que les méthodes de l'apologétique aient varié avec les temps, qu'elles aient dû
s'adapter aux idées et aux besoins des milieux, cela va de soi. Il est permis cependant,
7
Postuler = demander, entraîner comme conséquence, avoir besoin de.
8
C'est surtout au point de vue de la méthode que l'apologétique peut être regardée comme un art.
Ayant pour objectif de convaincre les esprits et de toucher les cœurs, Il est assez naturel qu'elle prenne
les moyens les plus adaptéS aux conditions de temps et de personnes. Immuable dans son fond,
l'apologétique est donc très variable dans sa forme: la manière de présenter les motifs de crédibilité, le
choix des arguments, l'importance qu'il convient de donner à chacun, tout cela est laissé à l'habileté de
l'apologiste.

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parmi les tendances diverses, de distinguer trois courants principaux, et par con-
séquent, trois sortes d'apologétiques : l'apologétique traditionnelle, l'apologétique
moderne et l'apologétique moderniste.
15. - Apologétique traditionnelle. - L'apologétique traditionnelle est celle qui a
toujours été et qui est encore en usage dans l'Église, et qui forme ainsi comme une
tradition ininterrompue. Elle se caractérise par l'importance qu'elle. donne aux critères
externes. Elle s'adresse surtout à l'intelligence, mais il ne faut pas croire toutefois
qu'elle se désintéresse des dispositions morales.
Il suffit de jeter un rapide coup d'œil sur les principaux apologistes, pour se con-
vair1cre qu'elle a su faire une heureuse alliance des méthodes extrinsèque et intrin-
sèque. - 1. A commencer par Notre-Seigneur lui-même, n'est-il pas évident qu'il
attache le plus grand prix à la préparation morale? (Paraboles de la semence, Marc, IV,
1, 20 ; des invités aux noces, Mat., XXII, Luc, XIV). Il ne consent généralement à
donner des signes de sa mission divine qu'à ceux qui ont la foi, la confiance et l'hu-
milité. - 2. Les Apôtres ne procèdent pas autrement que leur Maître. - 3. Plus tard, au
temps des persécutions, l'apologétique est avant tout, défensive. Les chrétiens sont
accusés de complot contre la sûreté de l' Etat, d'athéisme et d'immoralité. Pour les
défendre de ces calomnies, les apologistes instituent un parallèle entre le paganisme et
le christianisme, ils font ressortir la transcendance de celui-ci (critères internes), puis
ils invoquent les miracles d'ordre moral: la conversion du monde, la sainteté de vie des
chrétiens, leur constance héroïque au milieu des supplices, leur nombre croissant (saint
JUSTIN, TERTULLIEN). - 4. Saint THOMAS D'AQUIN, le grand apologiste du
moyen âge, après avoir exposé les préambules de la foi et réfuté les objections des
adversaires (Somme contre les Gentils), montre, dans sa Somme théologique,
l'harmonie et l'accord des vérités chrétiennes, avec les aspirations de notre âme
(critères intrinsèques). - 5. Au L'on comprendra mieux le modernisme quand on aura
étudié le chapitre suivant et en particulier le système intuitionniste de M. BERGSON.
Au XVIIe siècle, BOSSUET fait, il est vrai, un usage exclusif des critères externes9,
mais PASCAL, en revanche, s'attache surtout aux critères internes, au point qu'il a pu
être regardé comme l'initiateur de la méthode d'immanence dont il a été question plus
haut (N ° 12.) Débutant par les critères internes d'ordre subjectif, il considère la nature
humaine dans sa grandeur et sa misère. Il veut ainsi amener l'homme à reconnaître que
la religion lui est nécessaire comme explication et comme remède à son indigence; elle
seule nous fait comprendre, en effet, notre misère en nous en découvrant la cause dans
le péché originel, et elle nous indique le remède dans la Rédemption du Christ. Pascal
fait donc la préparation du cœur avant de prouver la vérité du christianisme par les
critères externes.
16. - 2° Apologétique moderne. - La caractéristique de l'apologétique moderne c'est
la prépondérance accordée aux critères internes. Sous prétexte que les preuves
historiques et les critères externes: miracles et prophéties, ont peu de force pour
convaincre les esprits imbus des idées philosophiques et scientifiques modernes, les
apologistes s'attachent surtout à la préparation morale. Ils exposent les merveilles du
christianisme, la parfaite harmonie du culte catholique avec le sens esthétique

9
BOSSUET, dans la 2e Partie du Discours sur l'histoire universelle, prouve historiquement la divinité
du christianisme par l'intervention de Dieu dans son origine, ses progrès, sa diffusion et sa stabilité:
démonstration par la Providence.

10
(CHATEAUBRIAND), sa valeur et sa vertu intrinsèque (OLLÉ-LAPRUNE, Yves LE
QUERDEC), sa transcendance (Abbé DE BROGLIE), ses beautés intimes, ses
admirables effets, par exemple, en apportant la consolation à ceux qui souffrent
(méthode intime de Mgr BOUGAUD). Ou bien ils voient dans la religion et l'autorité
de l'Eglise le fondement de l'ordre moral et social (LACORDAIRE, BALFOUR,
BRUNETIÈRE), etc. Nous avons déjà dit que cette méthode, excellente en soi, serait
incomplète, si elle supprimait totalement les critères externes: miracles et prophéties
(N° 13).
17. - 3° Apologétique moderniste. - L'apologétique moderniste, dont les représentants
les plus connus sont: en France, LOISY (L'Évangile et l'Église, Autour d'un petit
livre), LE ROY (Dogme et Critique) ; en Angleterre, TYRREL (De Charybde à
Scylla), en Italie, FOGAZZARO (Le Saint), a été condamnée par le Décret
Lamentabili (3 juillet 1907) et l'Encyclique Pascendi (8 sept. 1907). En voici les traits
principaux:
A. DANS LA PARTIE PHILOSOPHIQUE. - Deux points caractérisent la philosophie
moderniste: - a) Dans son côté négatif elle est agnostique. Nourri des philosophies
modernes: subjectivisme de Kant, positivisme d'A. Comte, intuitionnisme de M.
Bergson, le modernisme professe que la raison pure est impuissante à franchir le cercle
de l'expérience et dés phénomènes et, de ce fait, inapte à démontrer l'existence de
Dieu, même par le moyen des créatures. - b) Dans son côté positif, la philosophie
moderniste est constituée par la doctrine de l'immanence vitale ou religieuse
(immanentisme). D'après cette théorie, rien ne se manifeste à l'homme qui ne soit
préalablement contenu en lui. « Dieu n'est pas un phénomène qu'on puisse observer
hors de soi, ou une vérité démontrable par un raisonnement logique. Qui ne le sent pas
en son cœur ne le trouvera jamais au dehors. L'objet de la connaissance religieuse ne
se révèle que dans le sujet par le phénomène religieux lui-même10. » Ainsi la raison ne
démontre pas Dieu, mais l'intuition11, le découvre12 au fond de l'âme, ou plutôt, comme
ils disent, dans les profondeurs de la subconscience où nous le trouvons vivant et
agissant.
B. DANS LA PARTIE HISTORIQUE. - L'historien moderniste est, quoiqu'il s'en
défende, tributaire de ses principes philosophiques. Agnostique, il prétend que
l'histoire n'a pour objet que les phénomènes. Dieu, étant au-dessus des phénomènes, ne
peut donc être l'objet de l'histoire, mais affaire de foi: d'où la grande distinction entre
le Christ de l'histoire et le Christ de la foi, le premier, réel, le second, transfiguré et
défiguré par la foi. Deux autres principes, l'immanence vitale et la loi de l'évolution
expliquent le reste: l'origine de la religion, née du sentiment religieux du Christ et des
premiers chrétiens, sa transformation successive que l'on constate dans le déve-
loppement du dogme. Les Livres Saints, en général, et les Évangiles, en particulier,
n'ont du reste aucune valeur historique.
En résumé, l'apologiste moderniste rejette toutes les preuves traditionnelles. Dans la
partie philosophique, partant de la théorie kantiste, que la raison pure ne démontre pas

10
SABATIER, Esquisse d'une philosophie de la religion, d'après la psychologie et l'histoire.
11
L'intuition (latin, intueri, contempler, voir) est la connaissance directe des objets, sans Intermédiaire
et sans raisonnement .
12
L'on comprendra mieux le modernisme quand on aura étudié le chapitre suivant et en particulier le
système intuitionniste de M. BERGSON.

11
Dieu, il substitue les preuves de sentiment aux preuves rationnelles. Dans la partie
historique, n'admettant pas que Dieu puisse être un personnage de l'histoire, il sup-
prime les critères extrinsèques: miracles et prophéties qui sont les grands signes de la
révélation divine. Au reste, il estime superflu de demander à l'histoire ce que le témoi-
gnage de la conscience lui révèle. Pourquoi chercher Dieu en dehors de nous lorsqu'il
est en nous et qu'on le sent en son cœur ? La tâche de l'apologiste se borne donc à des-
cendre dans les profondeurs de notre âme et à y provoquer l'expérience religieuse. Le
sentiment religieux, c'est-à-dire la conscience individuelle qui nous fait constater que
le christianisme vit en nous et satisfait les profondes exigences de notre nature: telle
est l'unique raison de croire, la seule révélation et la source de toute religion.
Ce bref aperçu suffit à nous montrer que le modernisme détruit toute idée de vraie
religion et va à l'encontre de l'apologétique catholique.
PLAN DE L'OUVRAGE
18. - Nous suivrons, dans notre démonstration de. la foi catholique, l'ordre que nous
avons indiqué plus haut (Nos 6, 7 et 8). Cet ouvrage comprendra. donc trois parties:
1ere Partie. - Les Préambules rationnels de la foi.
2me Partie. - La vraie Religion.
3me Partie. - La vraie Église.
Nous ferons précéder chaque partie d'un tableau synoptique qui en marquera les points
principaux.
BIBLIOGRAPHIE. - MAISONNEUVE, Art. Apologétique, Dict. de théologie Vacant-
Mangenot (Letouzey). - X. M. LE BACHE,LET, Art. Apologétique, Dict. de La foi
catholique d'Alès (Beauchesne). - A. DE POULPIQUET, L'objet intégral de
l’Apologétique (Bloud). - X. M. LE BACHELET, De l'Apologétique traditionnelle et
de l'apologétique moderne (Lethielleux). - BAINVEL, De vera Religione et
Apologetica (Beauchesne). - GARDEIL, La crédibilité et l'apologétique (Gabalda). -
BAINVEL, La Foi et l'acte de Foi (Lethielleux). - WILMERS, De religione revelata
libri quinque. _ MARTIN, L'apologétique traditionnelle. - VALENSIN, Art.
Immanence, Dict. d'Alès. - Dans la Revue pratique d'apologétique: BAINVEL, Un
essai de systématisation apologétique, 1er mai et 1er juin 1908; LEBRETON, Art. Le
Moderniste, PETITOT, L'Apologétique moderniste, 1er sept. 1911 ; PACAUD, L'œuvre
apologétique de M. BRUGERE, 1er fév.1906; GUIBERT, L'apologétique vivante, 15
janv.1906; CARTIER, Brunetière apologiste, 15 mars 1907 ; X. DE MAU, Une
méthode apologétique, 15 fév. 1906; LIGEARD, Le fait catholique, Une question de
méthode, 15 mars 1906. - Mgr MIGNOT, Lettre sur l'apologétique contemporaine
(Albi). - Dans la Revue « Les Annales de la philosophie chrétienne» : M. BLONDEL,
Lettre sur les exigences de la pensée contemporaine en matière d'apologétique janv.-
juill. 1896 ; articles de LABERTHONNIÈRE 1898, 1900, 1901. - M. BLONDEL, L.
OLLE-LAPRUNE, L'Achèvement et l'Avenir de son œuvre. - H. PINARD,
L'Apologétique, ses problèmes, sa définition (Beauchesne). Revue du Clergé français;
Revue thomiste. - Encyclique Pascendi.
APERÇU GENERAL DE LA PREMIERE PARTIE
19. - Comme on peut le voir par le tableau synoptique qui précède, l'apologiste, dans
la première Partie, se propose de démontrer que l'homme est obligé, à tout le moins, de
professer la religion naturelle. Il suit de là que son étude doit porter sur deux objets:
Dieu et l'homme, car la religion naturelle a pour fondement le lien qui rattache

12
l'homme, en tant que créature, à Dieu, en tant que créateur.
A. L'APOLOGÉTIQUE DÉMONSTRATIVE doit donc fixer sur ces deux objets
les points principaux que présuppose toute religion. A l'aide de la raison, qui est son
unique instrument, et dont par conséquent il convient de montrer d'abord la valeur,
l'apologiste doit prouver l'existence de Dieu, d'un Dieu personnel qui a créé le monde
et qui le gouverne, qui se distingue de son œuvre, mais ne s'en désintéresse pas. Puis il
doit démontrer l'existence de l'âme, d'une âme qui différencie l'homme de l'animal,
d'une âme qui ne se confond pas avec la matière, qui est un esprit libre et immortel,.
libre, sans quoi elle n'aurait aucun devoir envers son créateur; immortel, autrement
l'homme se désintéresserait de sa destinée,.
Quand l'apologiste a établi l'existence et la nature de Dieu, d'un côté, de l'âme
humaine, de l'autre, il lui est facile de déterminer les obligations qui découlent pour
l'homme de ce fait qu'il est la créature de Dieu: obligations qui constituent la religion
naturelle. Telle est la première conclusion à laquelle l'apologiste doit aboutir dans la
première Partie. Ce premier résultat obtenu, il fait un pas en avant. Restant toujours sur
le terrain philosophique, il se demande si la religion naturelle, basée ,sur la raison,
suffit « pour que les vérités, même naturelles, prises dans leur ensemble, puissent, dans
la condition présente du genre humain, être connues de tous facilement, et sans
mélange d’erreurs, s'il y a lieu de présumer que Dieu ait voulu instruire l'humanité par
une révélation, si cette révélation est possible, et même nécessaire dans le cas où Dieu
aurait voulu manifester à l'homme des vérités qui dépassent sa raison et l'élever à une
fin supérieure aux exigences de sa nature, et dans cette hypothèse, quels sont les signes
qui peuvent en attester l'existence.
B. L'APOLOGÉTIQUE DÉFENSIVE a pour principaux adversaires dans cette
première Partie, les positivistes ou agnostiques, et les matérialistes sur les questions de
Dieu et de l'âme; et les rationalistes sur la question de la révélation.
LE PROBLEME DE LA CERTITUDE.
20. Au seuil de l'apologétique, un grave problème se pose. L'esprit de l'homme peut-il
connaître la réalité des choses et arriver à la certitude objective Et puisque la raison
doit être l'instrument principal de l'apologiste, que vaut cet instrument pour la
recherche de la vérité ? Pouvons· nous avoir confiance en lui et peut-il nous mener à la
certitude ? Telle est la première question qui s’impose à l’apologiste et à laquelle nous
nous proposons de répondre brièvement. Nous disons brièvement, car il ne saurait
rentrer dans notre plan d'établir ex professo la valeur de notre raison et l'objectivité de
notre connaissance. Outre que le sujet est trop complexe et dépasse les limites d'un
simple Manuel, il appartient au domaine de la philosophie; et s'il y a de nos lecteurs
qui désirent étudier la question dans toute son ampleur, nous ne saurions mieux faire
que de les renvoyer aux Traités de philosophie que nous signalons à la Bibliographie.
Notre unique but est donc de donner une idée du problème et des systèmes qui le
solutionnent en sens divers, et par là, de faire prendre contact déjà avec les adversaires
que nous allons bientôt rencontrer sur notre route.
Ce chapitre comprendra quatre articles: 1° Notion, espèces et critérium de la certitude.
2° Les fausses solutions du problème de la certitude. 3° La vraie solution. 4° Ce qu'il
faut entendre par certitude religieuse.
ART. I. LA CERTITUDE. NOTION. ESPECES. CRITERIUM.
21. - 1° Notion. - On entend par certitude l'état de l'esprit qui a l'in· time persuasion de

13
se trouver d'accord avec la vérité. Etre certain, c'est par conséquent porter un jugement
qui exclut le doute et toute crainte d'erreur.
2° Espèces. - La certitude n'admet pas de degrés: elle est ou elle n'est pas. Car, pour
peu qu'il y ait dans l'esprit crainte d'erreur, la certitude s'évanouit et fait place à
l'opinion ou au doute. Cependant l'on peut distinguer divers ordres de certitude selon
les aspects sous lesquels on la considère.
A. SELON LA NATURE DES VÉRITÉS qu'elle atteint, nous avons : - a) la certitude
métaphysique fondée sur la relation nécessaire des termes du jugement. Ainsi quand je
dis que « le tout est plus grand que la partie », l'attribut convient tellement au sujet que
le contraire ne peut se concevoir. En émettant un semblable jugement, non seulement
mon esprit n'admet pas la possibilité du doute, mais il affirme que la contradictoire est
absurde et ne peut être pensée; - b) la certitude physique fondée sur la constance des
lois de l'univers. Seule l'expérience peut me donner cette sorte de certitude. Ainsi
quand je dis que « les corps tendent à tom· ber vers le centre de la terre, mon esprit
juge que la proposition contraire est fausse parce que, en contradiction avec tous les
faits constatés, mais non pas absurde, car les lois qui sont ainsi pourraient tout aussi
bien être autrement; - c) la certitude morale, fondée sur le témoignage des hommes;
quand celui-ci présente toutes les garanties de vérité. Les vérités historiques et, par
conséquent, les vérités religieuses sont objet de la certitude morale.
B. SELON LE MODE DE CONNAISSANCE, la certitude est : a) immédiate ou directe
ou intuitive quand la vérité apparaît à notre esprit sans l'intermédiaire d'une autre
vérité; ex. : le tout est plus grand que la partie; - b) médiate ou indirecte ou discursive
quand nous la connaissons indirectement et à l'aide d'un raisonnement; ex.: la somme
des angles d'un triangle est égale à deux droits.
C. SOUS LE RAPPORT DE L'ÉVIDENCE, la certitude est: a) intrinsèque, si l'évidence
est perçue dans l'objet lui-même, directement ou indirectement; - b) extrinsèque, si elle
découle de l'autorité de celui qui l'affirme. Dans le premier cas, il y a science
proprement dite; dans le second, il y a croyance ou foi morale, comme il arrive pour
les vérités historiques.
22. - 3° Critérium. - On entend par critérium en général la marque ou le signe par où
l'on distingue une chose d'une autre. Le critérium de la certitude c'est donc le signe
auquel on peut reconnaître qu'une chose est vraie et qu'on peut en être certain. D'où il
suit que le problème de la certitude consiste à dire à quel signe l'on peut reconnaître
que c'est la vérité que l'on a atteinte.
Divers critères ont été proposés: la révélation divine (HUET, DE BONALD), le
consentement universel (LAMENNAIS), le sens commun (REID, HAMILTON), le
sentiment (JACOBI). Tous ces critères doivent être rejetés parce qu'ils sont
insuffisants et procèdent d'une défiance injustifiée. Vis-à-vis de la raison humaine
prise en général, ou vis·à·vis de la raison individuelle.
Le critérium qui est la marque infaillible de toute vérité et le motif de toute certitude,
c'est l'évidence. Mais qu'est-ce que l'évidence ? Le mot évident, conformément à
l'étymologie, indique que la vérité apporte avec elle une clarté qui la fait briller à nos
yeux. L'évidence exerce donc sur notre esprit une sorte de contrainte; elle le met dans
l'impossibilité de ne pas voir. Je suis certain parce que je vois que la chose est ainsi et
qu'elle ne peut .pas être autrement; et je vois que la chose est ainsi soit par une
intuition directe, soit par une démonstration, soit par un témoignage incontestable qui

14
ne permettent pas à mon esprit de croire le contraire.

ART. II. - LES FAUSSES SOLUTIONS DU PROBLEME DE LA CERTITUDE.


La possibilité de connaître la vérité et de se reposer dans la certitude est contestée par
plusieurs écoles philosophiques. Nous n'envisagerons ici la question qu'au seul point
de vue du rôle qui revient à la raison dans la découverte de la vérité. Or les sceptiques,
les criticistes, les positivistes et les intuitionnistes ou rabaissent la valeur de ln raison.
Nous allons passer très rapidement en revue ces différents systèmes.

23. – 1° Le Scepticisme. - Les sceptiques prétendent que l'homme est incapable de


discerner le vrai du faux, et partant, qu'il doit suspendre son jugement. Pour prouver
leur thèse, ils invoquent quatre motifs: l'ignorance, l'erreur, la contradiction et le
diallèle. - a) L'ignorance, L'ignorance humaine est manifeste sur une foule de sujets;
de plus, comme les choses s'enchaînent, l'ignorance sur un point, fait qu'une chose ne
peut être connue à fond et telle qu'elle est; nous ne savons « le tout de rien », comme
dit PASCAL. - b) L'erreur. L'homme se trompe souvent, et, qui est pis, quand il se
trompe, il croit être dans le vrai. Comment savoir alors quand il est dans le vrai ? - c)
La contradiction. Les hommes ne sont pas d'accord entre eux. La vérité change: - 1.
avec les pays. « Plaisante justice, qu'une montagne ou une rivière bornent ! Vérité en
deçà des Pyrénées, erreur au-delà » dit encore PASCAL - 2. avec les siècles, Telles
actions, licites aujourd'hui, étaient défendues autrefois, ou réciproquement ; 3. avec les
individus. Ce que l'un juge bien, l'autre le trouve mal. Bien plus, le même individu
n'est pas stable dans sa manière de voir et de juger. d) Le diallèle13. Cet argument, le
plus spécieux du scepticisme, peut ,se formuler ainsi : Il n'y a pas d'autre moyen de
prouver la puissance de la raison que par la raison elle-même. Or c'est là, de toute
évidence, un cercle vicieux. Donc pour ce motif, comme pour ceux qui précèdent, le
scepticisme a le droit de soutenir que le doute est le seul état légitime de l'esprit.
24. – 2° Le criticisme ou relativisme kantien. D'après KANT, tous nos jugements se
conforment aux lois de notre esprit. Notre connaissance ne se règle pas sur les objets;
elle ne vient pas du dehors par l'intermédiaire de l'expérience. Nous ne pouvons
connaître les choses telles qu'elles sont en elles-mêmes. Les objets ne sont que ce que
notre esprit les fait être: ils se moulent, pour ainsi dire, sur les formes de notre
entendement et ils seraient autres à nos yeux si notre esprit était constitué autrement.
Ainsi, notre connaissance est toute relative, elle n'a de valeur que relativement à nous,
puisque ce sont nos facultés qui imposent leurs formes subjectives aux objets qui
viennent à leur connaissance: d'où les noms de relativisme et de subjectivisme donnés
encore parfois à la doctrine de Kant. Mais, si nous n'atteignons que nos idées14, il
importe que nous fassions la critique de nos facultés de connaître (de la Raison pure,
de la Raison pratique et du jugement), en déterminant la part de l'influence subjective

13
Le mot diallèle (grec dia lêllon l'un par l'autre) est synonyme de cercle vicieux.
14
Toute doctrine qui pose en principe que nous ne pouvons atteindre l'objet tel qu'il est en lui-même,
mais seulement tel qu'il est dans notre esprit, porte le nom générique d'idéalisme. Parmi les multiples
variétés d'idéalisme. nous n'avons signalé ici que les deux principales: l'idéalisme critique, ou
criticisme de KANT, et l'idéalisme métaphysique de BERGSON, la forme la plus moderne d'idéalisme
que nous désignons plus loin sous le titre d'intuitionnisme.

15
dans l'objet connu: d'où le nom de criticisme par lequel on désigne généralement la
théorie kantienne. D'autre part, l'esprit est poussé par son organisation à concevoir
trois idées transcendantales: l'âme, le monde et Dieu. Ces trois idées paraissent avoir
trois êtres, objets ou, noumènes15 correspondants. Mais ces idées correspondent-elles à
des existences réelles ? Par delà les phénomènes y a-t-il réellement des noumènes?
L'esprit humain ne saurait le dire, La raison est impuissante à résoudre le problème;
elle ne peut avoir aucune connaissance de l'être en soi, c'est-à-dire de l'âme, du monde
et de Dieu. Il est vrai que, par un procédé ingénieux, Kant distingue entre la raison
théorique et la raison pratique16, et rétablit par la seconde ce que la première avait
supprimé. La raison théorique ignore les choses en soi, mais la raison pratique,
découvrant l'existence de l'obligation au fond de la conscience, en déduit l'existence
des choses en soi, c'est-à-dire de la loi morale qui postule la liberté, la responsabilité,
l'immortalité de l'âme et l'existence de Dieu nécessaire pour expliquer l'existence de la
loi morale et la possibilité de la sanction.
25. – 3° Le positivisme. - Le positivisme (A. COMTE, LITTRÉ, en France;
HAMILTON, H. SPENCER, STUART-MILL, en Angleterre) professe que l'esprit
humain peut atteindre les vérités de l'ordre expérimental ou vérités positives, mais qu'il
est incapable de résoudre tout ce qui ne peut pas être vérifié expérimentalement. Nous
pouvons donc connaître les phénomènes, le relatif, mais non pas la substance, ni
l'absolu17 . Ainsi l'esprit humain peut constater des faits, en tirer des lois: c'est là le
connaissable et l'objet de la science. Au delà des faits et de leurs lois s'étend le
domaine inaccessible des choses en soi et des causes: c'est l'inconnaissable. D'où le
nom d'agnosticisme par lequel on désigne quelquefois le positivisme.
26. - 4° L'intuitionnisme. - L'intuitionnisme, - nom sous lequel nous désignons ici les
théories de M. BERGSON sur la connaissance,-procède du relativisme de Kant et de
l'évolutionnisme de H. Spencer.
Pour M. BEGSON, nous avons deux manières de connaître : par l'intelligence et par
l'intuition. - a) Par l'intelligence, Comme Kant, il admet que la raison pour arriver à la
connaissance objective des choses, mais à cette impuissance il assigne des causes
différentes Tandis que, dans la théorie kantienne, la connaissance est toujours
subjective, du fait que nous imposons aux objets les formes immuables de notre esprit,
M. BERGSON prétend qu'une première cause d'erreur vient, au contraire, de l’activité
de l'esprit, qui, loin d'avoir des formes invariables, travaille sur les objets avec lesquels
il est en contact, les modifie en se les assimilant, tout comme notre organisme
transforme la nourriture qui lui est confiée. Une seconde cause d’erreur, c'est que les
objets eux-mêmes sont soumis à un perpétuel changement et qu'on ne peut les saisir
qu'à un moment de leur existence mobile. Une troisième cause d'erreur vient de ce que
les changements s'opèrent par d'insensibles liaisons: il y a évolution des choses plutôt
que transformation. Or, la raison étant obligée de procéder par concepts stables, il
15
Le noumène (du grec noumenon connu par le « nous » la raison pure) désigne l'essence des choses,
ce qui est, par opposition à ce qui apparaît. D'après KANT, le noumène peut être objet de fol, non de
science.
16
La raison pratique n'est pas autre chose que la conscience morale, c'est-à-dire la faculté de juger du
bien et du mal par le moyen de la loi morale.
17
Les mots « absolu », « chose en soi » « noumène » tels qu'ils sont employés dans cette leçon, sont
des termes synonymes et s'opposent aux mots « relatif », « apparence », « phénomène ».

16
s'ensuit qu'elle ne peut, ni exprimer le mouvement des, choses, ni marquer ce qu'il y a
de continu dans leur évolution ; elle doit isoler les états successifs des objets,
substituer le discontinu et le morcelage de la réflexion au continu et à l'unité de leur
devenir. b) Par l’intuition. Mais et c’est ici que M. Bergson entend dépasser Kant, si la
raison n arrive pas à une connaissance objective des choses, il y a. un autre moyen
.pour atteindre la réalité. Ce moyen, c'est l'intuition qui perçoit le réel vivant 'et mobile
par une vue immédiate et directe de l'objet. Seule la connaIssance intuitive est donc
objective
Ainsi le système bergsonien pense échapper à la Critique kantienne en ajoutant un
nouvel élément de connaissance. Il suit de là que si la connaissance de Dieu par la
raison est sans valeur, rien ne nous empêche de l'atteindre par l'intuition, par la
conscience et par le cœur. Voilà pourquoi les modernistes, adeptes de la philosophie
bergsonienne ont substitué l'apologétique rationnelle une apologétique de l’intuition ou
de l’immanence (voir N° 17).
ART. III. - LA VRAIE SOLUTION DU PROBLEME. LE DOGMATISME.
VALEUR ET LIMITES DE LA RAISON.
27. – 1° Le Dogmatisme. - On appelle dogmatisme (grec dogmatizô, j'affirme) le
système philosophique qui soutient que l'esprit humain peut atteindre à la certitude et
que la certitude correspond. a la réalIté .des choses, c'est-à-dire qu'il y a accord entre
nos représentations et les objets de notre connaissance.
Le dogmatisme invoque en sa faveur les raisons suivantes: - a) la fausseté des
systèmes opposés; - b) l'intuition immédiate de la vérité objective des principes
premiers; et - c) les exigences du sens commun.
A. FAUSSETÉ DES SYSTÈMES OPPOSÉS. - a) Aux septiques le dogmatisme répond
que l'ignorance et l'erreur sur certains points ne prouvent pas que la certitude ne peut
exister sur d'autres. De ce que nous ne savons le tout de rien, il ne s'ensuit pas que
nous ne sachions rien. Le fait que nous découvrons parfois nos erreurs n'est-il pas, au
contraire, une preuve que notre esprit n'est pas frappé d'impuissance totale ? La
contradiction ne prouve pas davantage en faveur du scepticisme, car elle est loin d'être
universelle; elle ne s'étend pas à tous les domaines et ne porte pas sur toutes les
propositions. Quant à l'argument du diallèle, il vaut tout aussi bien contre ceux qui
l'invoquent. Qu'on veuille démontrer, par la raison, la légitimité ou l'illégitimité de la
raison, le cercle vicieux est le même. - b) Aux empiristes et aux positivistes le
dogmatisme fait observer que la distinction établie par eux entre le phénomène et le
noumène ne saurait être absolue et qu'elle ne peut s'appliquer aux faits de conscience.
Nous atteignons en effet dans la même intuition notre être et la représentation que nous
en avons. C'est une autre erreur de prétendre que notre science s'arrête aux
phénomènes, qu'il n'y a de certain que ce qui peut être vérifié expérimentalement et
qu'on ne peut conclure de ce qui paraît à ce qui est. Il est incontestable au contraire que
la raison peut, à l'aide des données fournies par les sens et la conscience, déduire les
principes de causalité et de substance. Des effets elle peut remonter aux causes, et des
causes secondes, relatives, à la cause première et absolue. c) Le dogmatisme admet,
avec M. BERGSON, qu'il y a bien deux modes de connaissance, mais il estime que la
raison est un procédé aussi légitime que l'intuition. La différence entre les deux n'est
du reste pas aussi grande qu'on pourrait le croire. La connaissance rationnelle suppose,
en effet, une intuition à son point de départ et à son point d'arrivée. Prenons, par

17
exemple, la démonstration d'un théorème de géométrie. La raison doit s'appuyer
d'abord sur les axiomes dont l'esprit perçoit directement la vérité, c'est-à-dire sur une
intuition; et, par une suite de déductions, elle aboutit à une autre intuition, en mettant
en lumière une autre vérité, qui, jusque-là, était cachée et dont l'évidence apparaît à la
fin de la démonstration. Il n'est pas exact non plus de dire que l'activité de l'esprit
transforme la nature des objets. Par l'abstraction l'esprit dégage ce qui est au fond des
choses, car si les êtres sont soumis à une évolution dont la marche est continue, s'ils
sont dans un perpétuel devenir, ils ne deviennent Pas tout entiers. Quelque chose reste
en eux qui ne change pas, et c'est ce que nous appelons la substance: à travers les
multiples changements de mon existence, j'ai conscience d'être le même homme. Dans
la mesure où elle atteint la substance, la raison peut donc arriver à une connaissance
objective, tout aussi bien que l'intuition.
B. L'INTUITION IMMEDIATE DE LA VÉRITÉ OBJECTIVE DES PRINCIPES
PREMIERS. - Il y a un certain nombre de principes premiers que nous découvrons par
une intuition immédiate et dont la vérité nous apparaît avec une telle évidence qu'elle
s'impose à notre esprit: tels sont, par exemple, le principe d'identité et le principe de
raison suffisante. Qui oserait prétendre que A n'est pas A ou qu'une chose peut
commencer d'exister sans raison suffisante ? Nous avons l’intime conviction que ces
axiomes ne sont pas seulement des représentations de notre esprit mais des lois de
l'être.
C. LE SENS COMMUN. - Il est bien certain que le sens commun est en faveur du
dogmatisme. Tous les hommes croient, - et même les philosophes qui font profession
de ne pas y croire, - que leur pensée a plus qu'une valeur subjective et qu'elle est
conforme à la réalité des choses. « Quel est le savant qui ne se mettrait à rire si on lui
soutenait sérieusement que les propositions de physique ou de chimie qu'il a
découvertes après tant de pénibles tâtonnements, ne correspondent à rien, que
l'oxygène ou le carbone, par exemple, ne sont en en dehors de sa pensée et que les
éclipses de la lune ou de. Vé,nus ne, sont que de pures, « représentations » de sa
conscience ? Or il n est guère admissible que l’instinct naturel et universel du genre
humain le fasse ainsi se tromper sur une chose de cette importance. »18
28. – 2° Valeur et limites de la raison. De ce qui précède il résulte: - a) que l'esprit
humain peut, en un certain nombre de matières, arriver soit par l'intuition soit par le,
raisonnement, à, une certitude objective. Nous serions les êtres les plus déshérités de la
création, Si, avec un esprit fait pour connaître, nous nous trompions toujours, ou même
si nous n'étions jamais sûrs de ne pas nous tromper; - b) que la Science ne se borne pas
à la connaissance des phénomènes et qu'elle peut, dans une certaine mesure, atteindre
l'être en soi; - c) Nous disons: dans une certaine mesure, car, même quand nous
arrivons à la certitude, notre connaissance n'est jamais absolue et adéquate; elle ne peut
pénétrer l'essence intime des choses. La raison a des limites infranchissables, et plus
l'objet à atteindre dépasse l'esprit, plus la connaissance est imparfaite. Ainsi elle peut
démontrer l'existence de Dieu et savoir quelque chose de sa nature· mais plus loin elle
veut avancer, plus incomplète est sa science, plus la connaissance s'enveloppe de
mystère.
Conclusion. - Ce que nous affirmons des choses est donc vrai, bien que ce ne soit pas
l'exacte et adéquate reproduction de la chose même. Etant hommes, il serait insensé de
18
FONSEGRIVE, Eléments de philosophie, tome II.

18
désirer l'impossible et de vouloir posséder une science surhumaine. Retenons par
conséquent le conseil de LACTANCE qui nous apprend que « la sagesse consiste à ne
pas croire qu'on sait tout, ce qui n'appartient qu'à Dieu, ni qu'on ne sait rien, ce qui est
le propre de la brute. »
ART. IV. - LA CERTITUDE RELIGIEUSE. ROLE DE LA RAISON ET DE LA VOLONTE.
29. - Certitude religieuse. - De quel ordre est la Certitude qu'engendre l'apologétique
? Assurément la certitude religieuse est une certitude d'ordre moral. - a) Il est vrai que,
dans la partie philosophique, les vérités sont métaphysiques de leur nature; mais les
questions qu'on y aborde: existence de Dieu et de l'auteur leur nature, les rapports de
Dieu avec le monde, sont si complexes et en· dehors de toute expérimentation directe;
que la solution de ces problèmes ne peut s'imposer à nous avec une évidence
mathématique et qu'elle requiert par conséquent des dispositions morales. - b) Dans la
partie historique, les preuves du fait de la révélation reposent sur la valeur du
témoignage: le motif de notre certitude est donc tiré des signes qui nous attestent
l'existence et la crédibilité du témoignage. Mais, d'un côté comme de l'autre, dans la
partie philosophique comme dans la partie historique, la raison et la volonté doivent
jouer, chacune, leur rôle.
Rôle de la raison. - C'est la raison qui doit reconnaître le vrai. Or le critérium de la
vérité c'est, comme nous l'avons dit précédemment (N° 28), l'évidence, et non le
sentiment. On ne croit pas qu'une chose est vraie parce qu'on veut qu'elle le soit, mais
on y· croit parce qu'on voit qu'elle est vraie. Le sentiment et la volonté ne peuvent
suppléer la raison, car, pour aimer et vouloir une chose, il faut d'abord la connaître.
Nous n'arrivons donc à la certitude religieuse que parce que la Révélation se présente à
nous avec des caractères d'évidence manifeste et des motifs de crédibilité qui
emportent notre assentiment.
Rôle de la volonté. Toutefois, la raison serait ici insuffisante si la volonté se tenait à
l'écart. Une double besogne lui est assignée. - a) Avant le jugement, il faut qu'elle
prépare l'esprit à voir la lumière. C'est elle qui choisit l'objet à étudier; c'est elle qui y
porte l'attention, et l'y fixe De plus, pour que l'intelligence soit mieux à même de juger,
elle doit refouler de l'âme les préjugés et les passions. - b) Au moment de prononcer le
jugement, l'intervention de la volonté n'est pas moins nécessaire pour déterminer
l'intelligence à adhérer au vrai, car cette adhésion ne va pas sans sacrifices; les vérités
morales, telles que l'existence de Dieu, d'un souverain juge, de l'immortalité de l'âme,
de la loi morale et de la vie future, imposent des devoirs qui coûtent à notre nature et
que d'instinct nous serions souvent tentés de repousser.
Sans exagérer le rôle de la volonté, il est donc permis de dire que la vérité religieuse ne
peut en tirer dans l'esprit par la simple vertu d'un syllogisme. Faut-il ajouter, avec
BRUNETIÈRE, qu' « on ne croit pas pour des raisons d'ordre intellectuel. » Mal
interprétées, ces paroles prêteraient le flanc à la critique; mais, dans l'esprit de leur
auteur, elles signifiaient sans doute que la foi ne naît pas de la force des arguments si,
préalablement, on ne prend pas soin de préparer l'âme par l'humilité, la mortification
des passions et surtout par la prière. Les grandes conversions, les transformations
morales opérées par le christianisme à travers les siècles, ont été l'œuvre de la volonté
et de la grâce, autant et plus, que le fruit du raisonnement.
Concluons donc qu'il faut savoir faire à la raison et à la volonté la part qui leur revient.
Selon le mot de PLATON, il faut « aller au vrai de toute son âme ». Raison, volonté et

19
cœur doivent s'unir pour la conquête de la vérité ..
Biographie. - Les Traités de philosophie; en particulier ceux de FONSEGRIVE, du P.
LAHR et de G. SORTAIS. - Saint THOMAS, Somme théologique, De la vérité. -
KLEUTGEN, La philosophie scolastique (Gaume). - GÉNY, Art. Certitude, Dict.
d'Alès. - CHOLLET, Art. Certitude, Dict. Vacant-Mangenot. - OLLÉ-LAPRUNE, La
certitude morale (Belin). - FARGES, La crise de la certitude (Berche et Tralin). -
MICHELET, Dieu et l'agnosticisme contemporain (Gabalda). - DE PASCAL, Le
christianisme, 1re partie, La Vérité de la religion (Lethielleux). - NEWMAN,
Grammaire de l'assentiment (Bloud). - PACAUD, Art. La certitude religieuse d'après
la philosophie d'Ollé-Laprune, Rev. pr. d'Apol., 1 mai 1907. - L. Ruy, Le Procès de
l'Intelligence Chap. Le rôle de l'intelligence dans la connaissance de Dieu (Bloud). -
Abbé JULIEN WERQUIN, L'Évidence et la Science; Connaître, 1933.

CHAPITRE I. - De l'Existence de Dieu.

DÉVELOPPEMENT

Division du Chapitre.

30. - La question de l'existence de Dieu comporte une triple étude: 1° Une question
préliminaire: est-il possible de démontrer l'existence de Dieu' ? - 2° Seconde étude:
exposé des preuves qui établissent l'existence de Dieu.- 3° Enfin une question
subsidiaire: si la raison démontre Dieu d'une façon péremptoire, comment expliquer
qu'il y ait des athées ? Quelles sont les causes de l'athéisme et quelles en sont les
conséquences ? D'où trois articles:

Art. I - L'existence de Dieu est-elle démontrable ?

Cette première question de la démonstrabilité de l'existence de Dieu se subdivise à son


tour en deux autres: 1° Est-il possible de démontrer l'existence de Dieu ? 2° Par quelles
voies peut-on faire cette démonstration ?

§ 1. - EST-IL POSSIBLE DE DÉMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU ?


ERREURS DU MATÉRIALISME ET DE L'AGNOSTICISME.

31. – Devant le problème de l'existence de Dieu, trois attitudes sont possibles: on peut
répondre par l'affirmation, par la négation, ou par une fin de non-recevoir. Au premier
groupe appartiennent les théistes ou croyants, au second, les matérialistes ou athées, au
troisième, les agnostiques ou indifférents.
1° Théisme (du grec théos, Dieu). - Les théistes affirment qu'il est possible de
démontrer l'existence de Dieu. Dans l'article suivant, nous exposerons les preuves sur
lesquelles ils appuient leur croyance.
2° Matérialisme. - L'athée, de quelque nom qu'il s'appelle, - matérialiste, naturaliste,
ou moniste19, - prétend qu'on ne peut démontrer l'existence de Dieu, parce que Dieu

20
n'existe pas. Il estime qu'il n'est pas nécessaire de recourir à un créateur pour expliquer
le monde, et que Dieu est une hypothèse inutile. La matière est la seule réalité qui soit:
éternelle et douée d’énergie, elle suffit, seule, à résoudre les énigmes de l'univers. Le
arguments du matérialisme seront du reste exposés dans l'article 2 sous le titre
d'objections.
3° Agnosticisme. - D'une manière générale, le positiviste ou agnostique20 déclare que
l'existence de Dieu est du domaine de l'inconnaissable. La raison théorique ne peut en
effet dépasser les phénomènes; l'être en soi, les substances et les causes, ce qui est au
fond intime des apparences, tout cela lui échappe. « Le problème de la cause dernière
de l'existence, écrivait HUXLEY, en 1874, me paraît définitivement hors de l’étreinte
de mes pauvres facultés.» Pour LITTRÉ (1801-1881), l'infini est « comme un océan
qui vient battre notre rive », et, pour l'explorer, « nous n'avons ni barque ni voile ». (
Auguste Comte et la philosophie positive). D'où conclusion toute naturelle : puisque la
recherche des causes en général et, a fortiori, de la cause dernière, est vouée à
l'insuccès, ne perdons pas notre temps à l'entreprendre. Et c'est bien le conseil que
LITTRÉ nous donne encore: « Pourquoi vous obstinez-vous à vous enquérir d'où vous
venez et où vous allez, s'il y a un créateur intelligent, libre et bon ! Vous ne saurez
jamais un mot de tout cela. Laissez donc là ces chimères... La perfection de l'homme
et de l'ordre social est de n'en tenir aucun compte... Ces problèmes sont une maladie; le
moyen d'en guérir est de n'y pas penser21.»
Ainsi, là où le matérialiste prend position contre Dieu, l'agnostique observe une sage
réserve: il « ne nie rien, n'affirme rien, car nier ou affirmer ce serait déclarer que l'on a
une connaissance quelconque de l'origine des êtres et de leur fin» (LITTRÉ). Il consent
même à admettre la distinction entre le phénomène et la substance, entre le relatif et
l'absolu, pourvu,
qu'on lui concède que l'absolu est inaccessible. Ignorance et désintéressement de la
question, telle pourrait donc être la formule agnostique. Il est vrai que cette neutralité
n'est souvent qu'apparente, car il est évident que de l'attitude d'abstention à la négation
il n'y a qu'un pas, et la plupart des agnostiques le franchissent. Après avoir dit: « Au
delà des données de l'expérience nous ne savons rien », ils ajoutent: « Au delà des
objets de notre expérience il n'existe rien.»

19
Les trois dénominations: matérialiste, naturaliste, moniste, désignent, sous des aspects différents, le
même fond de doctrine. Tous trois prétendent expliquer le monde par l'existence d'un seul élément,
mais tandis que le matérialiste met en avant la seule matière, le naturaliste parle de la nature, ce qui est
déjà un terme plus vague, et le moniste fait appel au mouvement cosmique. - Le moniste dont nous
parlons ici est évidemment le moniste matérialiste.
20
Agnostique (du grec « a » privatif et « gnosis » connaissance). - D'après l'étymologie, le mot
agnostique est opposé à gnostique.. l'agnostique déclare ignorer là où le gnostique prétend savoir. Le
mot a été jeté dans la circulation par le philosophe anglais HUXLEY vers 1869. , La plupart de mes
contemporains, dit-il un jour, pour faire profession de libre-pensée, pensaient avoir atteint une certaine
gnose et prétendaient avoir résolu le problème de l'existence; j'étais parfaitement sûr de ne rien savoir
sur ce sujet, et bien convaincu que le problème est insoluble : et comme j'avais Hume et Kant de mon
côté, je ne croyais pas présomptueux de m'en tenir à mon opinion. .
21
Revue des Deux- Mondes. 1er juin 1865

21
Toutefois, tous les agnostiques ne vont pas aussi loin. Certains, comme KANT,
LOCKE, HAMILTON, MANSEL, H. SPENCER, distinguant entre existence et nature
de Dieu, proclament que l'être en soi existe mais que nous ne pouvons rien savoir de ce
qu'il est. Si, dans ce système, Dieu devient, selon le mot de H. SPENCER, une «
Réalité inconnue», il reste cependant une réalité et un objet de croyance.

§ 2. PAR QUELLES VOIES DÉMONTRER L'EXISTENCE DE DIEU


ERREURS.

32. – 1° Par quelles voies démontrer l'existence de Dieu ? –

Les preuves de l'existence de Dieu nous sont fournies par l'âme tout entière: par la
raison, par le sentiment et la conscience. Cependant, il est bon de noter aussitôt que si
la raison n'est pas l'unique instrument, elle en est certainement l'essentiel. L'on peut
aller à Dieu par d'autres voies, mais à condition de ne pas rejeter celle-là, ni même de
la rabaisser, comme si elle était désormais une voie défectueuse et cadrant mal avec la
pensée moderne. Le concile du Vatican a déclaré, en effet, que « la sainte Église notre
Mère, tient et enseigne que, par la lumière naturelle de la raison humaine, Dieu,
principe et fin de toutes choses, peut être connue avec certitude, au moyen des êtres
créés, car depuis la création du monde, ses invisibles perfections sont vues par
l'intelligence des hommes au moyen des êtres qu'il a faits» (Rom., 1,20). - A son tour,
l'Encyclique Pascendi a rappelé la décision du concile du Vatican. - Et plus
récemment, le serment antimoderniste, prescrit par le Motu proprio du 1er sept. 1910,
a confirmé et complété le texte du concile: « Et d'abord, je professe, y est-il dit, que
Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu, et par conséquent aussi,
démontré avec certitude par la lumière naturelle de la raison au moyen des choses qui
ont été faites, c'est-à-dire par les ouvrages visibles de la création, comme la cause par
ses effets. » Il convient de remarquer les deux additions très importantes, faites par le
serment antimoderniste, au texte du concile du Vatican. Ce dernier affirmait bien que
Dieu peut être connu, mais comme on pouvait épiloguer sur les voies qui mènent à la
connaissance, le serment antimoderniste a précisé ce qu'il fallait entendre par là : Dieu
peut être connu et par conséquent aussi démontré,. donc connaissable et démontrable.
Démontrable, comment ? Par les lumières naturelles de la raison, qui, prenant son
point de départ dans les êtres créés et s'appuyant sur le principe de causalité, remonte
des effets à la cause22.

33. - 2° Erreurs. - Par ces différentes décisions l'Église entendait condamner: - a) les

22
Les additions faites parle serment antimoderniste au dogme défini parle Concile du Vatican,
s'imposent-elles à notre croyance à titre de vérité de foi ou à titre de vérité certaine en connexion avec
un dogme ? Dans le premier cas, le refus d'y adhérer constituerait une hérésie, et, dans le second, on
serait suspect seulement d'hérésie parce qu'on ne peut rejeter une vérité en connexion avec un dogme
sans paraître rejeter le dogme lui-même.
La première hypothèse, qui les regarde comme vérité de foi, est assez vraisemblable, vu que ces
additions font partie d'une profession de foi et qu'elles sont précédées du mot « profiteor » je professe,
qui désigne, dans le langage de l'Eglise, un acte de foi.

22
ontologistes, comme MALEBRANCHE, et les intuitionnistes, comme BERGSON, qui
soutiennent que Dieu n'est pas démontrable par la raison. Il est vrai que dans leurs
systèmes cette démonstration n'est pas nécessaire parce que nous avons, soit l'idée
innée, soit l'intuition directe de Dieu; - b) les fidéistes et les traditionalistes (J. DE
MAISTRE, DE BONALD, LAMENNAIS) qui, affirmant ou exagérant l'impuissance
de la raison, prétendent que l'existence de Dieu ne peut être démontrée par le
raisonnement et qu'elle n'est venue à notre connaissance que par la loi ou par suite
d'une révélation primitive transmise d'âge en âge par la voie de la tradition : erreur
condamnée par le Concile du Vatican, sess. III ch. II, can. 123. - c) les criticistes qui,
avec KANT, distinguant entre la raison théorique et la raison pratique, nient la valeur
de la première et regardent la croyance en Dieu comme un postulat de la loi morale
(voir N° 24) ; - d) les modernistes qui ne retiennent que l'expérience individuelle
comme l'unique preuve de l'existence de Dieu, jugeant que les autres sont sans valeur,
ou tout au moins incompatibles avec la philosophie contemporaine. A leur point de
vue, Dieu n'est pas démontrable par la raison, mais le cœur le découvre: l'expérience
religieuse tient lieu de tout; elle résout le problème de la connaissance de Dieu,
l'origine de la révélation et de la religion (voir N° 17).
Il convient de remarquer que l'Église a condamné la théorie moderniste de
l'immanence, non parce qu'elle use de cette preuve de sentiment, mais parce qu'elle
réduit toutes nos raisons de croire à la seule présence de Dieu dans l'âme. L’Eglise
admet en effet que, chez les âmes de bonne volonté, Dieu peut faire sentir sa présence
et son action, qu'il peut devenir, d'une certaine manière, immanent, mais elle ne pense
pas que l'immanence de Dieu soit toujours perçue directement par la conscience et le
sentiment. Ce sont là des états mystiques plutôt rares, des faveurs qui ne constituent
pas pour nous un droit, et qui, par conséquent, ne peuvent être considérées comme le
seul moyen d'arriver à la connaissance de Dieu.

Art. II. - Exposé des preuves de l'existence de Dieu.

CLASSIFICATION DES PREUVES DE L'EXISTENCE DE DIEU.

34. - Il y a bien des manières d'exposer les preuves de l'existence de Dieu. 1° Les uns
ne font pas de classification et se contentent de présenter un certain nombre de
preuves. Ainsi, Saint THOMAS distingue cinq preuves qu'il donne à la suite. Partant
des choses que l'on peut observer dans le monde, il aboutit à cinq attributs qui
impliquent l'existence de Dieu. Il est certain, et les sens le constatent, que dans ce
monde il y a des choses qui sont mues, des êtres qui sont causés par d'autres, des
choses qui peuvent être et ne pas être, qui sont plus ou moins parfaites, des êtres
dépourvus d'intelligence qui agissent d'une manière conforme à leur fin. Or tout être
mû ne s'explique que par l'immobile (argument du premier moteur), tout être causé par

23
OLLE-LAPRUNE a dit très justement à propos du fidéisme: « L’Eglise condamne tout fidéisme.
Elle qui, sans la foi, ne serait pas, elle commence par rejeter comme contraire à la pure essence de la
foi, une doctrine qui réduirait tout à la foi. L'ordre de la foi n'est assuré que si l'ordre de la raison est
maintenu. » (Ce qu'on va chercher à Rome).

23
une cause première (argument des causes efficientes ou de la cause première), l'être
contingent par l'être nécessaire (argument de la contingence), les êtres imparfaits par
l'Etre parfait (argument par les degrés des êtres), les choses ordonnées par un
ordonnateur (argument tiré de l'ordre du monde). Donc il est nécessaire de remonter à
un premier moteur, une cause première, etc., que nous appelons Dieu.
2° Les autres classent les preuves en groupes distincts. - a) KANT distingue les
arguments théoriques et les arguments moraux, les premiers tendant à donner une
démonstration rationnelle et les seconds n'étant que de simples raisons de croire. Il
subdivise en outre les arguments théoriques en arguments a priori et a posteriori24
selon que l'on prend comme point de départ une idée que nous trouvons dans notre
esprit ou un fait, soit indéterminé, soit déterminé. - b) La classification la plus courante
consiste à diviser les preuves selon la nature du fait qui leur sert de point de départ. On
obtient alors trois classes de preuves: les preuves physiques, les preuves
métaphysiques et les preuves morales, selon que le point de départ est un fait physique,
ou une idée rationnelle, ou un fait moral. Malheureusement, cette classification prête à
équivoque, car les subdivisions des trois classes rie sont pas nettement délimitées; par
exemple, l'argument de la contingence, appelé physique par les uns, est regardé
comme métaphysique par les autres.25

c) Nous prendrons comme guides les paroles du Concile du Vatican et du serment


antimoderniste : nous partirons des choses que nous pouvons observer dans le monde,
et nous aurons ainsi une double classe d'arguments. En effet, si je considère les
ouvrages visibles de l'univers; .mon étude ne peut avoir que deux objets; ce qui est en
dehors de moi et ce qui est en moi. Or cette double connaissance, du monde extérieur
et du monde intérieur, doit nous conduire à la connaissance de Dieu. D'où deux sortes
de preuves: les preuves cosmologiques fournies par l'étude du cosmos et les preuves
psychologiques et morales fournies par l'étude de l'âme humaine. A ces deux classes
de preuves il y aura lieu d'ajouter comme confirmation le fait de la croyance
universelle des peuples.

§ 1. - LE MONDE EXTÉRIEUR. PREUVES COSMOLOGIQUES.

35. - Si nous observons le monde extérieur, tel qu'il est, du moins dans la mesure où
nous pouvons le connaître, nous y constatons trois choses: - a) son existence d'abord; -
b) le mouvement dont il est animé, et - c) l'ordre qui y règne. Or ces trois faits
supposent qu'il y a quelqu'un, en dehors du monde, qui est. la cause de son existence,
la source de son activité et le principe de l'ordre que nous y découvrons. Ce quelqu'un
24
L'expression a priori veut dire antérieur à l'expérience et signifie par conséquent que l'on raisonne
indépendamment de l'expérience, en s'appuyant seulement sur les principes de la raison. L'expression a
posteriori a le sens contraire et signifie que l'on s'appuie sur l'expérience, que l'on remonte des effets
aux causes.
25
L'on pourrait objecter également à cette classification que toutes les preuves rationnelles sont, en
somme, métaphysiques, puisqu'elles s'appuient toutes sur le principe de causalité.

24
nous le nommons Dieu. D'où trois preuves tirées: - 1. de l'existence du monde; - 2. du
mouvement du monde; et - 3. de l'ordre du monde.

1ère Preuve tirée de l'existence du monde. Argument dit de la cause première ou de la


contingence.

36. - Argument - Cet argument peut être présenté de diverses façons. On peut dire très
simplement : l'existence d'un monde contingent ne s'explique pas sans un être
nécessaire que nous appelons Dieu. BOSSUET l'a formulé ainsi: « Qu'il y ait un
moment où rien ne soit, éternellement rien ne sera.» Ce qui revient à dire: L'existence
d'un monde, qui n'est ni éternel ni nécessaire, ne s'explique que par l'existence d'un être
éternel et nécessaire, appelé Dieu.
Nous développerons l'argument dans le syllogisme26 suivant: Les causes secondes
supposent une cause première et les êtres contingents supposent un être nécessaire. Or
il n'y a dans le monde que des causes secondes et des êtres contingents. Donc le monde
suppose une cause première et un être nécessaire: cet être c'est Dieu27.

A. PREUVE DE LA MAJEURE. - Les causes secondes supposent une cause


première et les êtres contingents supposent un être nécessaire.

Il faut entendre par cause seconde une cause qui est à la fois cause et effet, qui doit sa
propre existence à une autre cause (ex: le père), et être contingent celui qui n'a pas en
soi la raison de son existence et qui pourrait ne pas être, Au contraire, la cause
première est celle qui ne doit son existence à aucune autre, et l'être nécessaire est celui
qui porte en soi la raison de son existence et qui ne peut pas ne pas être. Comme on le
voit, toute cause seconde est contingente puisqu'elle n'a pas en soi la raison de son
existence, et réciproquement, tout être contingent est cause seconde puisqu'il tient son
existence d'un autre. La différence entre les deux dénominations c'est que, d'un côté,
nous considérons le monde dans le fait de son existence, c'est-à-dire en tant que cause
seconde, et de l'autre, nous l'envisageons dans sa nature, c'est-à-dire en tant que
contingent.
Que les causes secondes supposent une cause première, cela découle, à la fois du
26
Le syllogisme est un raisonnement composé de trois propositions telles, que, les deux premières (les
prémisses) étant admises, la troisième (la conclusion) s'ensuit nécessairement. La première proposition
des prémisses s'appelle la majeure, la seconde, la mineure. Pour plus de clarté, nous distinguerons la
majeure et la ,mineure, que nous prouverons séparément.
27
L'argument est quelquefois formulé sous la forme suivante: Tout ce qui a commencé d'exister
n'existe pas par soi et suppose un créateur. Or le monde a commencé d'exister. Donc le monde a dû
recevoir l'existence de Dieu. Ainsi présenté, l'argument parait défectueux, car les adversaires ne
manqueront pas de reprendre aussitôt la mineure et de dire: « Mais le monde n'a pas commencé.
L'argument ne s'appuie pas sur le commencement du monde mais sur sa contingence, au point de vue
de son existence et de sa nature. Que le monde ait commencé ou non, qu'Il soit éternel ou créé dans le
temps, Il n'en reste pas moins contingent, c'est-à-dire insuffisant, et appelle un être nécessaire. Les
philosophes, comme PLATON et ARISTOTE, qui croyaient à l 'éternité du monde, n'en admettaient
pas moins l'existence de Dieu, et il n'est pas démontré par la raison Dieu n’aurait pas pu créer le
monde ab aeterno.

25
principe de causalité et du principe de raison suffisante, car l'on ne peut pas alléguer
que les causes secondes s'expliquent les unes par es autres. Qu'on remonte, en effet, la
série des causes secondes, qu'on aille du fils au père, du père à l'aïeul, et ainsi de suite,
aussi loin qu'on le voudra; qu'on suppose même une série infinie28, si la chose le peut,
on ne fera que reculer la difficulté, et il faudra bien recourir à une cause première, car
il va de soi que, si chaque cause subordonnée est insuffisante par elle-même à produire
son existence, ce n'est pas le nombre de semblables Muses qui en changera la nature.
Prenez dix, vingt, cent, une multitude infinie d'ignorants, vous n'aurez pas obtenu un
homme savant. Incomplètes et insuffisantes par nature, les causes secondes requièrent
donc une cause première, distincte d'elles, et qui leur ait donné l'existence, Le
raisonnement est le même, si l'on considère les êtres, non plus comme causes secondes
mais comme êtres contingents, n'ayant pas en eux-mêmes la raison de leur existence,
ils demandent un être nécessaire qui soit leur raison d'être.

B. PREUVE DE LA MINEURE. - Or le monde est composé de causes secondes et


d'êtres contingents. Pour le démontrer, considérons dans le monde la matière brute et
les êtres vivants.

a) Matière brute. - Si nous examinons la matière qui s'offre à nos regards, nous en
concevons très bien la non-existence, Nous ne pensons pas que les minéraux, que les
cailloux du chemin que nous foulons aux pieds, devaient nécessairement exister et
existent par eux-mêmes.

b) Etres vivants. - Mais où la chose apparaît, non pas plus certaine, mais plus
facilement démontrable, c'est quand il s'agit des êtres vivants. A commencer par nous-
mêmes, n'est-il pas évident que nous avons le sentiment de notre contingence29. L'être
que nous avons, nous le tenons de nos parents; à aucun moment, nous ne sommes les
maîtres de notre vie; nous aurions pu ne pas naître et nous devrons mourir, Et ce qui
est vrai de nous, ne l'est pas moins des autres hommes, et, a fortiori, des êtres
inférieurs, des animaux et des végétaux.
Nous pouvons du reste aller plus loin. Non seulement nous pensons que les êtres
vivants que nous voyons, ne tiennent pas d'eux-mêmes leur propre vie, qu’ils auraient
pu ne pas exister et n'existeront pas toujours, mais la science positive établit que la vie
a commencé sur la terre, qu'il fut un temps où il n'y avait dans le monde aucun être
vivant, où la vie n'était même pas possible. C'est la géologie qui nous l'apprend. Elle a
étudié, en effet, le globe terrestre et lui a demandé les secrets de son passé. Dans les

28
D'après ARISTOTE, saint THOMAS, LEIBNIZ, KANT, une multitude infinie de causes secondes,
de moteurs seconds, n'est pas contradictoire ; la raison ne peut démontrer par exemple que la série des
générations animales ou des transformations de l’énergie a du avoir un commencement, au lieu
d'exister ab aeterno. Ce qui répugne, c'est qu’une série de causes secondes ou de moteurs mus existent
sans qu’i1 y ait une cause première, un premier moteur immobile qui soit la raison de leur existence.'
29
En réalité, cette analyse du moi et de sa contingence, pourrait être reportée au second groupe de
preuves qui part de l'observation du monde intérieur. Si on voulait en faire une preuve spéciale, il
suffirait de dire: la contingence et les imperfections de notre être supposent une cause première
nécessaire et parfaite.

26
couches supérieures, dans les terrains quaternaires, elle a rencontré la trace des races
humaines; au-dessous, dans les couches tertiaires, elle n'a vu que des traces de plantes
et d'animaux supérieurs; puis, plus profondément, dans les terrains secondaires, elle a
découvert les restes des mollusques qui peuplaient les mers et des grands reptiles qui
régnaient sur les continents humides; plus bas encore, dans les étages primaires, la vie
revêtait les formes les plus simples. Enfin plus loin encore, dans les roches cristallines
primitives, aucun vestige de vivants; non point que le temps en ait fait disparaître les
traces, mais parce qu'alors aucun être n'existait et que l'écorce terrestre, étant à l'état de
fusion ignée, à 3000°, offrait des conditions incompatibles avec la vie.
Considéré au point de vue de la matière brute et des êtres vivants qu'il renferme, le
monde ne porte donc pas en soi l'explication de son existence; n'ayant pu se faire seul,
il suppose l'intervention d'un être souverain qui lui a communiqué l'être et la vie (V. la
valeur de cette preuve plus loin).

37. - Objections. 1° CONTRE LA MAJEURE.- A. Le principe de causalité sur


lequel s'appuie l'argument de la, cause première et de la contingence, est rejeté par
KANT et les positivistes, « Nous ne nous occupons pas des causes, dit A. COMTE,
nous étudions seulement les relations de succession et de similitude dans les
phénomènes.» D'après HUME, la causalité n'est pas dans les choses, elle n'est que
dans notre esprit. Le feu fait bouillir l'eau, et l'eau transformée en vapeur met en branle
la locomotive. Allez-vous conclure que le premier phénomène est cause du second ?
C'est une déduction qui n'a pas de caractère scientifique. Tout ce qu'il vous est permis
d'affirmer c'est que le premier est l'antécédent invariable et la condition nécessaire du
second. - De toute façon, la science ne connaît que les phénomènes, et jamais elle ne
peut passer du phénomène au noumène, c'est-à-dire à Dieu.

Réfutation. - Les positivistes entendent n'étudier que les phénomènes et leurs relations
de succession et de similitude. Mais qu’est-ce que cet antécédent invariable et cette
condition nécessaire, sinon ce à quoi nous donnons le nom de cause - Quand ils
prétendent en outre que la science ne dépasse pas les phénomènes, nous sommes
d'accord avec eux. Ce n'est pas la science expérimentale qui doit nous mener à Dieu.
Dieu ne s'aperçoit ni au bout d'un télescope ni au fond d'une éprouvette. Aussi n'est-ce
pas à la science positive de rechercher Dieu, mais à la métaphysique. Or celle-ci
n'outrepasse pas ses droits en s'appuyant sur le principe de causalité, qui s'impose à la
raison comme évident, bien que l'expérience ne parvienne pas toujours à en faire la
vérification. Personne ne met en doute, sauf les positivistes, du moins en théorie, que
tout ce qui n'a pas en soi sa raison d'être, a une cause, et que la cause n'est pas
seulement suivie de son effet, mais qu'elle le produit.

38. -B. La causalité, dit-on encore, implique le passage de l'inactivité à l'activité, donc
changement. En effet, concevoir Dieu comme créateur d'un monde qui n'est pas
éternel, c'est dire qu'il a posé dans le temps un acte qui n'est pas éternel, c'est admettre
qu'en devenant cause, Dieu a changé et que, par conséquent, il n'est ni immuable ni
nécessaire.

Réfutation. - C'est une erreur de concevoir la cause première comme les causes

27
secondes que nous observons par l'expérience. Tandis que celles-ci sont soumises à la
loi du temps, celle-là est en dehors. C'est de toute éternité que Dieu est cause première
et qu'il conçoit et décrète la création du monde. Que cet effet se produise dans le
temps, cela n'est pas évidemment sans mystère, mais ne modifie en rien la nature de
Dieu , qui reste immuable et nécessaire.

39. - CONTRE LA MINEURE. - A. Si le monde a commencé, objectent. les


matérialistes, sans nul doute il faut admettre un créateur. Mais le monde n'a pas
commencé, il est éternel. Rien ne nous empêche de remonter indéfiniment la série des
causes secondes. L'impossibilité que nous croyons y voir n'est pas dans les choses,
mais dans notre esprit, qui est incapable de concevoir l'infini.

Réfutation - A supposer que nous puissions remonter indéfiniment dans le passé


l'échelle des causes secondes30, il faudra toujours dire qui leur a donné l'être, et, si
chaque cause seconde a besoin d'une autre cause pour exister, la chose ne sera pas
moins vraie de la série infinie, comme nous l'avons déjà dit dans la preuve de la
majeure.

40. - B. Forme moderne de l'objection matérialiste. - La nouvelle école matérialiste31


(Karl VOGT, BUCHNER, MOLESCHOTT, HAECKEL...), qui remonte au milieu du
XIXe siècle, a tenté de donner une explication scientifique de l'origine du monde, dans
le but de supprimer Dieu. Pour cela, elle s'est appuyée sur la philosophie de
l'immanence, qui suppose que le monde contient le principe de son activité. D'après ce
système, le monde, autrement dit, l'universelle substance, a deux attributs qui lui sont
essentiels: la matière et la force. La matière est donc la seule réalité apparente; et
comme elle est éternelle et douée d'énergie, elle suffit à tout expliquer.

a) Mais comment prouver que le monde est éternel - Par trois faits soi-disant vérifiés
par la science : à savoir l'indestructibilité de la matière, la conservation de l'énergie et
la nécessité des lois de la nature: 1. Indestructibilité de la matière. C'est un principe
admis, disent-ils, depuis les expériences de Lavoisier, que la masse des corps n'est pas
altérée au milieu des transformations qu'ils peuvent subir: rien ne se crée, rien ne se

30
Les philosophes distinguent en effet la série infinie du nombre infini. Si le nombre infini est une
impossibilité mathématique, parce qu'il n'y a pas de nombre tel qu'on ne puisse en former un plus
grand, il n'en va pas de même de la série qui est un ensemble de choses distinctes et successives de
quelque manière. D'après ARISTOTE et saint THOMAS, il n'y a pas de répugnance à admettre une
régression sans fin dans la série des phénomènes qui se seraient succédé dans le passé, ni même à
concevoir une multitude actuellement infinie et innombrable. C'est pour cela que saint THOMAS
pensait que la révélation seule nous apprend que le monde n'est pas créé de toute éternité.
31
De cette école, HAECKEL a été un des plus récents et des plus ardents champions. Son livre, Les
énigmes de l'univers, paru en 1900 et répandu à profusion, en Allemagne, puis en France en 1905, a
pour but d'exposer le pur monisme et de résoudre les problèmes de l'univers: « Nous nous tenions
fermement, y est-il dit, au monisme pur... qui ne reconnaît dans l'univers qu'un' substance unique, à la
fois Dieu et Nature; la matière et l'esprit ou énergie sont les deux attributs fondamentaux, les deux
propriétés essentielles de l'Etre cosmique divin qui embrasse tout, de l'universelle substance. »

28
perd32. - 2. Conservation de l'énergie. De même que la matière est indestructible, ainsi
la quantité d'énergie que possède l'univers, reste constante. - 3. Nécessité des lois de la
nature: la matière obéit à des lois qui sont invariables. Si la matière et l'énergie se
conservent toujours et qu'elles obéissent à des lois immuables, nous pouvons conclure,
disent les matérialistes, que le monde n'aura pas de fin, et s'il ne doit pas avoir de fin, il
n'a pas eu de commencement : il est éternel.

b) La matière, une fois supposée éternelle, les matérialistes font appel à la théorie de
l'évolution pour expliquer la formation du monde et des êtres vivants. Les atomes
éternels forment à l'origine une immense nébuleuse qui, peu à peu, et sous l'action des
forces inhérentes à la matière, donne naissance aux astres semés dans l'espace infini.
Et si nous voulons considérer spécialement le monde qui est le nôtre, nous le voyons
passer par une série de changements nécessaires. La terre, comme tous les astres, se
façonne elle-même, allant de la période gazeuse à la période solide, se recouvrant avec
le temps d'une écorce qui bientôt devient habitable.
c) Quand les conditions requises pour la vie sont remplies, on voit éclore les premiers
êtres vivants par génération spontanée, par une sorte d'évolution créatrice33
(BERGSON), et sans qu'il soit nécessaire de recourir à l'intervention d'un Dieu
créateur. Contenus en germe dans la matière éternelle, les êtres particuliers sont donc
comme les cellules de cet immense organisme qu'on appelle le monde: s'ils nous
apparaissent contingents, c'est parce que nous avons le tort de les « abstraire de tout
continu» (LEROY) et que nous ne les regardons pas dans leur collectivité.
En résumé, éternité de la matière, formation du monde par l'évolution, apparition des
premiers êtres vivants par génération spontanée et leur transformation en espèces:
telles sont les trois grandes formules avec lesquelles les matérialistes prétendent
expliquer tout sans recourir à un Créateur.

Réfutation. - a) Éternité de la matière. Remarquons d'abord que les deux premiers


principes invoqués par les matérialistes pour prouver l'éternité de la matière, à savoir:
son indestructibilité et la conservation de l'énergie, ne sont que des hypothèses,
autorisées sans doute par l'expérimentation scientifique, mais rien de plus. Les
principes ne sont ni évidents par eux-mêmes ni susceptibles d'une démonstration
purement expérimentale, Mais à supposer qu'ils fussent absolument certains, que
prouveraient-ils ? Tout simplement que la nature de la matière est d'être indestructible
et douée d'une somme d'énergie inaltérable, mais non pas pour cela, qu'elle est
éternelle. Que la matière ait été créée par Dieu indestructible, cela ne nous permet pas
de conclure qu'elle existe de toute éternité. - Quant au troisième principe, la nécessité
des lois, il est aisé de voir qu'il ne prouve rien en faveur de l'éternité; car les lois
expriment uniquement la manière d'être constante de la matière, sans rien dire de son

32
Ainsi un même corps peut passer par différents états physiques sans varier en quantité: tel est le cas
de l'eau, qui peut être tour à tour solide (glace), liquide ou gazeuse (vapeur).
33
Tout en faisant allusion ici au système, bergsonien qui suppose un grand courant vital rayonnant
d'un centre, s'insinuant dans la matière pour l'organiser et créer ainsi les végétaux et les animaux, notre
pensée n'est pas évidemment de ranger M. BERGSON parmi les matérialistes.

29
origine.

Mais accordons que la matière soit éternelle. Dira-t-on aussi qu'elle est nécessaire ? Il
faudrait prouver alors qu'elle a en soi sa raison d'être, qu'elle ne peut pas ne pas être, ni
être autrement qu'elle n'est. Mais qu'est-ce qu'un être nécessaire qui est sujet du
devenir, qui se transforme indéfiniment, qui suit une incessante évolution créatrice ?
Qu'est-ce qu'un être nécessaire qui est borné par deux termes, la naissance et la mort ?
– Sans doute, les matérialistes répondent que ce n'est pas ainsi qu'ils l'entendent., et
que, dans leur conception, le monde n'est un être nécessaire, qu'autant qu'on l'envisage
dans son ensemble, et non dans les parties qui le composent. Mais il ne faut qu'un peu
de bon sens pour voir que, si toutes les parties sont contingentes, l'ensemble ne peut
pas être nécessaire34. Ainsi, qu'on le suppose éternel ou non, qu'on le considère soit
dans son ensemble, soit dans ses parties, le monde est contingent. Il suppose donc un
être nécessaire qui l'ait appelé à l'existence.

b) Formation du monde - Après avoir posé en principe que la matière ne requiert pas
de créateur parce qu'elle est éternelle, les matérialistes se mettent en mesure
d'expliquer la formation du monde en dehors de Dieu. Adoptant l'hypothèse
cosmogonique de LAPLACE, d'ailleurs généralement admise, quoique avec des
modifications, ils supposent que l'univers était, à l'origine, une poussière d'atomes, et
qu'un jour, sous l'influence d'un fluide quelconque, appelé indifféremment force,
énergie ou électron, la matière s'est mise à évoluer et a formé successivement les
mondes que nous voyons.
Mais de deux: choses l'une: ou bien la matière et l’énergie sont toutes deux éternelles,
ou elles ne le sont pas, - 1. Si elles sont éternelles, elles ont dû évoluer de toute
éternité. Or cette supposition contredit l'hypothèse de LAPLACE qui admet un
commencement et une fin au mouvement de la matière et à l'évolution. Il est clair par
ailleurs, que si l'évolution doit avoir une fin, ce serait chose déjà faite, du moment
qu'on suppose qu'elle a lieu de toute éternité. - 2. Il faut donc admettre la seconde
alternative qui pose en principe que la matière et l'énergie ont eu un commencement,
ou tout au moins l'une des deux35. Mais si l'énergie, par exemple, n'est pas éternelle,

34
Les philosophes modernes de l'école bergsonienne essaient de tourner la même difficulté en disant
que l'ensemble, le Grand Tout n'est pas précisément une somme de tontes les parties, mais une source
d’où elles jaillissent, la substance d'où émanent tous les êtres par voie d'évolution. M. BERGSON
parle « d'un centre d'où tous les mondes jailliraient comme les fusées d'un immense bouquet ».
L'évolution créatrice, p. 270. - Mais quand on a expliqué la formation des mondes par l'évolution de la
matière, il reste toujours à dire d’où vient la matière elle-même.

35
Certains apologistes, pour démontrer que l'évolution de la matière, a commencé un jour, s'appuient
sur la loi de la dégradation de l'énergie, Notons d'abord que les physiciens distinguent deux sortes
d'énergies. Selon qu'elle est plus ou moins apte à produire du travail, l'énergie est dite de qualité
supérieure (exemple: le mouvement) ou de qualité inférieure (exemple: la chaleur). Or si c'est une loi
que l'énergie se conserve, que la somme d'énergie qui est dans le monde, reste constante, c'en est une
autre qu'elle baisse en qualité, qu'elle se dégrade. En d'autres termes, « l'énergie de qualité supérieure
ne se dépense jamais sans qu'il en tombe une partie à l'état d'énergie de qualité inférieure ou de
chaleur. La balle élastique qui rebondit ne retrouve jamais tout à fait la hauteur d'où elle est partie: au
contact du sol, une partie de la vitesse s'est transformée en chaleur... D'un autre côté, cette énergie de
qualité inférieure ne remonte jamais intégralement à l'état d'énergie supérieure... D'où il résulte qu'à

30
qui l'a donnée à la matière ? Ne la possédant pas de toute éternité, elle n'a pu se
l'attribuer par la suite: on ne se donne pas ce qu'on n'a pas. Elle l'a donc reçue de
quelqu'un, en dehors d'elle et au-dessus d'elle, et ainsi, de toute nécessité, il faut arriver
à Dieu.

c) Génération spontanée et Transformisme. - Pour expliquer l'origine des êtres vivants,


les matérialistes invoquent deux hypothèses: la génération spontanée et le
transformisme. - 1. Malheureusement, la première hypothèse (génération spontanée)
est antiscientifique et se heurte aux conclusions de la science positive. Comme nous le
dirons plus loin (N° 86), aucun savant n'a pu apporter la preuve du passage, réel ou
possible, de la matière inorganique à la vie: le plus ne sort pas du moins. Les
expériences de PASTEUR ont démontré, au contraire, que le vivant ne sort que d'un
vivant: omne vivum ex vivo. - 2. L'hypothèse transformiste, qui explique la formation
des espèces par voie d'évolution, n’est qu'une hypothèse assez vraisemblable (N° 89),
mais quand bien même elle serait une certitude36, elle n'a de valeur pour la théorie
matérialiste qu'autant qu'elle serait une suite de la génération spontanée. Si en effet il
faut recourir à un Créateur pour le premier être vivant, on pense bien que les matéria-
listes n'ont plus que faire de l'hypothèse transformiste.
Comme on le voit, la théorie matérialiste, loin de pouvoir s'appuyer sur la science
expérimentale, est en opposition avec elle. Son explication du monde sans Dieu n'est
pas plus conforme à la science qu'à la raison. Elle doit donc être rejetée.

2eme Preuve tirée du mouvement constaté dans le monde.

41. - Argument. - Sous sa forme la plus simple, cet argument peut-être ainsi présenté:
le mouvement que nous constatons dans le monde ne s'explique pas sans Dieu. Nous
développerons cette preuve dans le syllogisme suivant: Tout ce qui est en mouvement,
tous les moteurs seconds supposent un moteur premier immobile. Or nous constatons
du mouvement dans le monde. Donc le mouvement du monde suppose un premier

tout moment l'énergie se dégrade. En un mot, l'univers tend, en vertu des lois qui le régissent, vers une
fin qui n'est pas le néant, mais le repos... Or ce qui doit ainsi finir ne peut être conçu comme infini. Si
l'énergie utilisable était infinie en quantité, elle ne pourrait pas s'épuiser, sa dépense ne pourrait pas
aboutir à une limite. Puisque nous voyons avec certitude qu'il y aura un terme, la quantité d'énergie
utilisable est donc finie. Si elle se débitait et s'épuisait depuis une durée infinie, à supposer que ces
deux mots ne soient pas contradictoires, l'épuisement serait achevé depuis longtemps: puisqu'elle ne
l'est pas, c'est qu'elle ne remonte pas à l'infini. » GUIBERT, Le conflit des croyances religieuses et des
Sciences de la nature.
Ainsi, de cette loi de la dégradation de l'énergie, les apologistes en question concluent : 1. - qu'il y a eu
des commencements dans le monde, que l'énergie utilisable a commencé puisqu'elle n'est pas infinie,
et - 2, que, dès lors, le mouvement du monde n'a pu venir de la matière, vu qu'elle n'était pas douée
d'énergie utilisable. Ce second point appartient à la preuve suivante (argument du premier moteur).
36
De toute façon, la théorie de l'évolution ne saurait s'appliquer à l'homme, du moins à son âme. Nous
verrons plus loin (N° 106 et suiv.) que l'homme n'est pas un animal perfectionné et que, si son corps ne
diffère pas essentiellement de celui des animaux supérieurs, son âme est d'une autre nature et possède
des facultés intellectuelles et morales qui la séparent entièrement de la brute.

31
moteur37.

PREUVE DE LA MAJEURE. - Les moteurs seconds supposent un moteur premier


immobile. Les moteurs seconds sont des moteurs qui n'ont pas en soi la raison d'être de
leur mouvement et qui ont dû le recevoir d'une impulsion étrangère. Il est clair que,
pour les moteurs seconds comme pour les causes secondes, il nous faut toujours
aboutir à un moteur premier. Qu'on suppose autant de moteurs qu'on veut et même une
série infinie; du moment que chacun reçoit le mouvement dont il est animé,
nécessairement il faut supposer un premier moteur qui soit immobile. Si, en effet, on
n'admet pas un premier moteur qui donne sans recevoir, le mouvement n'aura jamais
lieu car il n'aura jamais de cause. La majeure s'appuie donc, comme l'argument de la
contingence, sur le principe de causalité.

PREUVE DE LA MINEURE. - Qu'il y ait du mouvement dans le monde, la chose est


incontestable. Et si nous voulons seulement nous borner au mouvement local de la
matière, nous constatons que toutes les planètes tournent à la fois sur elles-mêmes et
autour du soleil. Le soleil exécute lui aussi un mouvement de rotation autour de son
axe, et se dirige avec l'ensemble de son système planétaire vers un point fixe du ciel
appelé l'apex. La terre elle-même que nous habitons et qui nous parait immobile est
animée de ce double mouvement de rotation autour de son axe et de translation autour
du soleil. Bien plus, tout ce qui est à sa surface est doué de mouvement: les eaux
descendent des montagnes et courent, lentes ou rapides, formant les rivières et les
fleuves, qui s'en vont vers la mer: la mer a ses flux et reflux, ses vagues et ses
courants... (V. la valeur de cette preuve plus loin).

42. - Objections 1° CONTRE LA MAJEURE - Un premier moteur immobile c'est,


dit-on, une contradiction dans les termes. Tout moteur, en effet, doit passer de la
puissance à l'acte... il ne peut donc rester immobile. De plus, s'il a commencé à
mouvoir, il n'est plus immuable. Cette objection est la quatrième antinomie de Kant.

Réfutation. - Définissons d'abord les termes. On entend par puissance la possibilité de


recevoir ou d'acquérir une qualité, et acte38, la possession même de cette qualité. Par
exemple, l'eau froide est en puissance par rapport à la chaleur; elle peut devenir chaude
mais elle ne l'est pas. Quand elle est chaude, on dit qu'elle est en acte. Mais pour
passer du froid au chaud, il faut l'action du feu qui possède la chaleur et qui est lui-
même en acte. - Cette distinction établie, il est facile de voir que la contradiction qu'on
a cru trouver dans le fait d'un moteur immobile, n'existe pas en réalité et provient d'une
fausse conception du premier moteur immobile. Il ne faut pas confondre immobilité
avec inactivité. Quand nous disons que Dieu, moteur premier, est immobile, cela ne

37
L'argument du premier moteur se rattache à l'argument de la cause première: il s'appuie sur le même
Principe et suit la même marche. Aussi certains auteurs l'exposent-ils en même temps.

38
Le mot acte s'opposant au mot puissance, il s'ensuit que dire de Dieu qu'il est acte pur revient à dire
qu'il n'y a rien en lui qui soit à l'état de puissance ou de devenir, qu'il est une réalité pleine et complète,
ou si l'on veut, qu'il possède toutes les qualités.

32
signifie pas qu'il est inactif, mais au contraire qu'il ne passe pas de la puissance à l'acte,
qu'étant acte pur par définition, il est activité même. Il ressemble à un foyer de chaleur
qui chauffe par le fait même qu'il est foyer. Et si ce foyer est éternel, il chauffe
éternellement. La difficulté est évidemment de comprendre comment les effets n'en
sont pas éternels et se produisent dans le temps. Nous avons déjà répondu à cette
objection à propos de la cause première (N° 38).

43. – 2° CONTRE LA MINEURE. - Nous ne songeons pas, disent nos adversaires, à


nier le mouvement qui est dans le monde, mais nous pouvons l'expliquer sans Dieu.
Deux hypothèses peuvent rendre compte du mouvement de la matière: l'hypothèse
mécaniste et l'hypothèse dynamiste

A. Hypothèse mécaniste. Cette hypothèse met en avant la loi d'inertie. D'après ce


principe, admis par la science, les corps sont indifférents au repos ou au mouvement:
ils sont donc incapables de modifier l'état dans lequel ils se trouvent, sans
l'intervention d'une cause étrangère. Mais si un corps persiste dans l'état où il est, repos
ou mouvement, il suffit pour expliquer le mouvement du monde, de supposer qu'il est
éternel.

Réfutation - Remarquons d'abord que le principe d'inertie, invoqué par l'hypothèse


mécaniste, en tant qu'il affirme qu'un mouvement continue indéfiniment si aucune
cause n'y met obstacle, ne peut être vérifié par l'expérience.

« On n'a jamais pu l'expérimenter, déclare H. POINCARÉ, sur des corps


soustraits à l'action de toute force et ce n'est qu'une hypothèse suggérée par
quelques faits particuliers (projectiles) et étendue sans crainte aux cas les plus
généraux (en astronomie, par exemple), parce que nous savons que, dans ces
cas généraux, l'expérience ne peut plus ni la confirmer ni la contredire. »

Mais admettons le principe d'inertie. Si les corps sont indifférents au repos! comme au
mouvement, pour expliquer qu'ils sont en mouvement plutôt qu'en repos, il faut une
cause autre que les corps, il faut supposer une cause étrangère qui les ait fait sortir de
cet état d'indifférence. Il ne suffit pas de dire que le mouvement est éternel, il faut dire
qui l'a imprimé. Du reste, nous avons vu précédemment que, selon l'hypothèse de
Laplace, le mouvement a commencé un jour et qu'il est antiscientifique de le supposer
éternel (voir la note sur la loi de la dégradation de l'énergie (N° 40).
B. Hypothèse dynamiste. - Cette hypothèse explique le mouvement du monde d'une
autre manière. Il est vrai, disent les dynamistes, que les corps sont inertes, mais ils ont
aussi une autre propriété, celle de s'attirer mutuellement selon une loi qu'on appelle
l'attraction universelle. Or si les corps ont le pouvoir de s'attirer, plus n'est besoin d'un
moteur pour les mettre en branle: la formation des mondes, le mouvement qui les
anime, n'ont pas d'autre principe que les forces mêmes de la matière.

Réfutation. - Si nous admettons que les corps sont en mouvement en vertu de la loi
d'attraction universelle, c'est-à-dire parce qu'ils sont doués d'une force qui les pousse
les uns vers les autres, comment se fait-il que les atomes ne se sont pas rencontrés en

33
une masse unique ? Pour rendre compte de la formation des mondes, les dynamistes
sont donc obligés d'admettre deux forces en présence. La force attractive ou centripète
est, selon eux, contrebalancée par une autre force, la force tangentielle ou centrifuge,
qui produit des mouvements giratoires et donne naissance à ces astres innombrables
qui remplissent l'espace. Mais comment expliquer que la matière soit animée de deux
mouvements, celui d'attraction et celui de rotation, dont les effets se contrarient et
s'opposent ? Il y aurait alors dans la matière deux forces contraires. En outre,
l'hypothèse dynamiste supposant que la matière est éternelle. il s'ensuit que les atomes
doivent s'attirer de toute éternité et que l'évolution des mondes n'aurait pas eu de
commencement; et ainsi, encore une fois, nous nous trouvons en contradiction avec le
système de Laplace. Il faut donc toujours, qu'on le veuille ou non, recourir à la
chiquenaude initiale, au premier moteur.

3eme Preuve tirée de l'Ordre du monde.

Argument dit des Causes finales.

44. - Argument. - L'ordre du monde ne s'explique pas sans Dieu. Sous la forme
poétique, c'est le même argument que nous retrouvons dans ces deux vers souvent
cités de Voltaire:
«L'univers m'embarrasse, et je ne puis songer
Que cette horloge marche et n'ait point d'horloger.»

Nous exposerons l'argument dans le syllogisme suivant: Tout ordre requiert une
intelligence ordonnatrice. Or il y a de l'ordre dans le monde. Donc l'ordre du monde
suppose une intelligence ordonnatrice.
Cette preuve très populaire, présentée déjà par SOCRATE (Mémorables), par
CICÉRON (De natura deorum), par SÉNÈQUE (de Beneficiis), exposée avec
beaucoup d'ampleur par FÉNELON (Traité de l'existence de Dieu), et pour laquelle
KANT lui-même professait de l'admiration, est connue sous le nom de preuve
téléologique (de telos, fin) ou des causes finales.
Ce qu'il faut entendre par causes finales. - Pour comprendre cette expression causes
finales, il faut dire auparavant ce que l'on entend par fin et par moyen. La fin d'une
chose est le but, ce à quoi cette chose est destinée: une horloge a pour fin d'indiquer
l'heure, l'œil a pour fin de voir. Le moyen est ce par quoi l'on atteint une fin. Il va de
soi qu'à chaque fin correspondent des moyens différents. D'où il suit que la fin
poursuivie inspire le travail de l'ouvrier, elle est la cause qui le détermine dans le choix
des moyens. La finalité ou cause finale, c'est-à-dire cette recherche des moyens pour
atteindre la fin, cette appropriation des moyens à la fin, qui constitue l'ordre, suppose
donc une intelligence qui ait conscience, à la fois, du but à atteindre et de l'aptitude des
moyens.
Quand il s'agit du monde, l'on peut distinguer deux sortes de finalités: la finalité
interne et la finalité externe. Si l'on prend chaque individu en particulier, nous voyons
qu'il a des organes parfaitement disposés pour la fin qu'il poursuit : le poisson a des
nageoires pour nager, l'oiseau a des ailes pour voler, etc.: c'est la finalité interne. La
finalité externe, c'est la fin qui est assignée à chaque être dans l'ensemble de la

34
création: le minéral a pour fin de nourrir la plante, la plante est utilisée par l'animal,
lequel est utilisé pour l'homme. La finalité externe étant plutôt difficile à déterminer,
nous ne parlerons, dans l'argument, que de la finalité interne.

1° PREUVE DE LA MAJEURE. - Tout ordre suppose une intelligence ordonnatrice.


Le principe invoqué par la majeure est, comme on le voit, le même que pour les deux
arguments précédents : il s'agit toujours du principe de causalité. L'ordre, avons-nous
dit, consiste dans l'adaptation des moyens à une fin. Il est donc un effet et suppose une
cause, un ouvrier intelligent qui ait choisi les moyens capables d'arriver à la fin qu'il
avait en vue.

2° PREUVE DE LA MINEURE. - Or il y a de l'ordre dans le monde. Considéré dans


son ensemble, le monde nous apparaît comme un vaste système parfaitement ordonné,
où tout est à sa place, selon un plan aussi bien conçu que réalisé. Les savants, chacun
dans sa sphère, pourraient, d'ailleurs, nous dépeindre les merveilles qui éclatent dans
tous les détails de ce plan. Si, guidé par l'astronome, vous scrutez l'immense
profondeur des cieux, vous restez muet devant le spectacle grandiose qui s'offre à votre
regard. Mais votre étonnement grandit, quand vous apprenez que ces astres
innombrables qui sont à d'énormes distances de notre planète, et de dimensions bien
plus grandes, se déplacent à des vitesses vertigineuses suivant un cours déterminé et
avec une telle régularité qu'on peut prédire quand l'astre se lèvera et se couchera à
l'horizon, quand il en rencontrera un autre...
Et maintenant du monde céleste, descendez sur la terre que vous habitez, vous ne
trouverez pas moins d'ordre et d'harmonie. Le physicien vous dira les lois auxquelles
les corps obéissent d'une manière inflexible (lois de la chute des corps, de la chaleur,
de la propagation de la lumière). Le botaniste vous fera admirer la fleur des champs: la
symétrie des parties qui la composent, sa forme élégante, la richesse et la variété de ses
couleurs, tout vous dira qu'elle est l'œuvre d'un artiste consommé. A son tour, le
physiologiste peut vous décrire tout ce qu'il y a de beauté dans les organes du corps
humain, et spécialement, dans ces deux organes si délicats que sont l'œil et l'oreille.
Et si vous voulez même descendre l'échelle des êtres, vous y trouverez encore les
choses les plus étonnantes. Vous aurez à admirer l'instinct de l'abeille qui façonne si
ingénieusement sa ruche, de l'araignée qui tisse sa toile d'une manière si parfaite, de
l'oiseau qui bâtit impeccablement son nid; vous verrez comment tous adaptent les
moyens à la fin qu'ils veulent atteindre.
« Le monde actuel, pouvons-nous conclure avec KANT, nous offre un si vaste théâtre
de variété, d'ordre, de finalité et de beauté que toute langue est impuissante à traduire
son impression devant tant et de si grandes merveilles.» (V. la valeur de cette preuve p.
59).

45. - Objections. 1° CONTRE LA MAJEURE. - C'est surtout contre la majeure que


les athées ont dirigé leurs attaques. Ils ont reconnu généralement l'ordre qui règne dans
le monde; mais ils ont essayé de l'expliquer autrement. Tout ordre suppose un
ordonnateur, ont-ils dit, soit; mais cet ordonnateur ce n'est pas Dieu, c'est le hasard, ou
plutôt, selon la formule nouvelle, c'est l'évolution.

35
A. Le Hasard. - C'est le hasard, disait-on dans l'antiquité. Selon DÉMOCRITE,
ÉPICURE et LUCRÈCE, le monde actuel est une des innombrables combinaisons par
lesquelles l'univers est passé. Obéissant à des forces aveugles, inconscientes et fatales,
les atomes dispersés dans l'espace infini et animés d'un mouvement oblique qui les
poussait les uns vers les autres, se sont rencontrés et se sont accrochés mutuellement.
Ces rencontres fortuites ont donné naissance à des agglomérations instables qui ont
plus ou moins duré, mais un jour une combinaison plus harmonique et plus heureuse
s'est produite et s'est perpétuée, précisément parce que, en raison de son ordre et de son
harmonie, elle était née plus viable que les autres. L'ordre aurait donc été, non l'effet
d'une cause intelligente, mais le résultat du hasard.

Réfutation. - L'explication de l'ordre du monde par l'hypothèse du hasard n'est, en


somme, que l'absence de toute explication. Quand on ne sait pas comment une chose
s'est faite, l'on peut bien alléguer que c'est le hasard qui en est l'auteur, mais personne
ne s'y trompe et ne met en doute votre ignorance39. Et puis le hasard a justement pour
caractéristique l'inconstance et l'irrégularité, c'est-à-dire juste le contraire de l'ordre «
On ne tire pas le même numéro vingt fois de suite, dit LEGOUVÉ (Fleurs d'hier). On
ne fait pas tomber un dé sur le même numéro vingt fois de suite. Or la nature tire le
même numéro et amène le même dé depuis des milliers de siècles.» Si nous ne
comprenons pas qu'une horloge soit l'effet du hasard, comment pourrions-nous
supposer que le monde qui est une machine autrement compliquée, n'ait pas d'autre
cause ? Le hasard peut bien expliquer un ordre partiel, un heureux coup de chance
mais non un ordre qui s'étend à des cas innombrables. Prétendre que le hasard produit
l'ordre universel, c'est donc dire qu'il y a des effets sans cause, que l'ordre peut sortir
du désordre; c'est supposer l'absurde.

B. L'évolution. - Au hasard on a substitué de nos jours un mot qui sonne mieux :


l'évolution. L'ordre du monde, dit-on maintenant, n'est pas l'œuvre de Dieu, mais le
travail de l'évolution. Ce que nous appelons finalité n'est qu'une illusion de notre
esprit. Les ailes n'ont pas été données à l'oiseau pour voler, mais l'oiseau vole parce
qu'il a des ailes; l'homme n'a pas des yeux pour voir, mais il voit parce qu'il a des yeux.

D'autre part, la formation des organes s'explique par un long travail d'évolution. «
Considérons l'exemple sur lequel ont toujours insisté les avocats de la finalité: la
structure d'un œil tel que l'œil humain... Tout paraît merveilleux, en effet, si l'on
considère un œil tel que le nôtre, où des milliers d'éléments sont coordonnés à l'unité
de fonction. Mais il faudrait prendre la fonction à son origine, chez l'infusoire, alors
qu'elle se réduit à la simple impressionnabilité (presque purement chimique) d'une
tache de pigment à la lumière. Cette fonction, qui n'était qu'un fait accidentel au début,
a pu, soit directement par un mécanisme inconnu, soit indirectement, par le seul effet
des avantages qu'elle procurait à l'être vivant et de la prise qu'elle offrait ainsi à la
sélection naturelle, amener une complication légère de l'organe, laquelle aura entraîné

39
« Le hasard, dit BOSSUET, est un nom dont nous couvrons notre ignorance. Ce qui est hasard à
l'égard de nos conseils incertains est un dessein concerté dans un conseil plus haut, c'est-à-dire dans ce
conseil éternel qui renferme toutes les causes et tous les effets dans un même ordre » (Discours sur l’
Histoire universelle ; chap. VIII).

36
avec elle un perfectionnement de la fonction. Ainsi, par une série indéfinie d'actions et
de réactions entre la fonction et l'organe, et sans faire intervenir une cause extra-
mécanique, on expliquerait la formation progressive d'un œil aussi bien combiné que
le nôtre40. » Il serait le résultat d'une série d'adaptations à des circonstances
accidentelles, et non la réalisation d'un plan. - Ainsi l'ordre du monde se serait formé
peu à peu par suite d'une évolution lente et par un concours de lois qui régissent la
matière et les forces qui lui sont inhérentes. Mais de finalité, point, si l'on entend par là
l'œuvre d'une intelligence qui aurait dirigé selon un plan l'organisation de la nature: il
ne peut s'agir dans la thèse évolutionniste que d'une finalité inconsciente.

Réfutation. - La finalité est une illusion de notre esprit, nous disent les
évolutionnistes, ou en tout cas, elle n'est pas l'œuvre d'une cause intelligente, elle est le
résultat des forces inconscientes propres à la nature, qui adaptent les organe_ aux
besoins suivant la loi de l'évolution. Ainsi, il ne faut pas dire que l'oiseau a des ailes
pour voler, il faut dire: l'oiseau vole parce qu'il a des ailes. - Mais que les ailes aient
été faites pour voler, ou que l'oiseau vole parce qu'il a des ailes, il n'en reste pas moins
qu'il y a une merveilleuse adaptation entre l'organe et sa fonction, et la conclusion est
toujours la même: c’est que l'adaptation des moyens à la fin suppose un plan, et que le
plan, selon lequel le monde a été conçu, suppose un ouvrier très habile.
Mais, nous réplique-t-on alors, cet ouvrier très habile qui a fait l'aile de l'oiseau et l'œil
de l'homme, c'est l'évolution: c'est le milieu qui a créé l'organe. - C'est là une
affirmation toute gratuite et que les évolutionnistes sont bien incapables de démontrer
expérimentalement.

Nous ne voyons pas bien, en effet, comment l'air a pu créer l'aile de l'oiseau, comment
la lumière a pu produire par son action l'organe qui lui est approprié, ce merveilleux
appareil qui faisait dire à Newton: « Celui qui a fait l'œil a-t-il pu ne pas connaître les
lois de l'optique ? » Admettons néanmoins que l'évolution soit la grande loi qui
gouverne le monde. Nous pourrons toujours demander qui l'a faite, cette loi. Elle
suppose d'abord l'existence de la matière et nous avons vu que la matière n'a pas en soi
la raison de son existence. De toute façon, l'évolution peut être un procédé de forma-
tion comme un autre, elle peut être une loi, mais non une cause. Si par conséquent la
théorie évolutionniste accepte de laisser Dieu à la base, pour créer les atomes, pour
leur donner l'énergie et tracer le plan suivant lequel la matière doit faire son
développement dans la suite du temps, nous n'avons pas à combattre cette hypothèse.
Dieu reste alors à sa place et n'est pas diminué parce qu'il n'interviendrait pas il chaque
instant dans l'organisation incessante de l'univers. Si c'est cela ce qu'on appelle
l'évolution créatrice, elle ne rabaisse pas la grandeur de Dieu. « Il y a plus de gloire
encore, dit saint THOMAS, à créer des causes que des effets. »
Que l'ordre du monde soit le résultat, non d'un acte immédiat de Dieu, mais le produit
de causes secondes et de lois qu'il a établies de toute éternité, nous aimons autant cette
hypothèse qu'une autre41.

40
H. BERGSON, L'évolution créatrice.
41
Nous exposerons plus loin d'une manière plus complète la théorie évolutionniste (Voir N° 89 et

37
46. - 2° CONTRE LA MINEURE. - Il n'est pas vrai, disent les pessimistes, que
l'ordre règne dans le monde. Les preuves du désordre sont, au contraire, nombreuses.
Le monde est plein de monstruosités, d'êtres mal faits ou inutiles; les catastrophes y
sont fréquentes. Il y a donc du désordre, donc pas d'ordonnateur.

Réfutation. - Nous répondrons à cette objection quand il sera question de la


Providence. Nous ferons seulement remarquer ici qu'il ne s'agit pas de savoir s'il y a du
mal dans le monde, s'il y a des tares et du désordre, à titre exceptionnel, mais
seulement s'il y a un plan, si l'harmonie existe dans la nature, d'une manière générale,
et si alors il y a lieu d'en rechercher la cause. L'objection porte donc sur des
exceptions, sur des cas isolés qui ne diminuent pas la beauté de l'ensemble. Semblables
aux dissonances d'une symphonie qui aboutissent aux accords les plus harmonieux, les
désordres du monde. n'en font que mieux ressortir l'ordre général. Si l'athée veut
invoquer les désordres partiels du monde, il est donc tenu, d'autre part, à convenir
aussi de l'ordre qui y règne, et s'il objecte qu'il y a une déchirure dans la trame, il lui
faut bien avouer qu'il y a une trame.

§ II - PREUVES TIRÉES DE L'AME HUMAINE.

47. - Après avoir observé le monde extérieur, nous devons interroger l'âme humaine.
L'étude de ce monde intime qui fait le fond de notre être, nous conduira également à
Dieu. Nous trouvons, en effet, dans notre intelligence l'idée de parfait, dans notre cœur
les aspirations d'infini et dans notre conscience, l'existence de la loi morale. Or, l'idée
de parfait, le besoin d'infini et le fait de l'obligation morale impliquent l'existence de
l'être parfait et infini et du souverain législateur. D'où trois preuves tirées: 1° de l'idée
de parfait; 2° des aspirations de l'âme et 3° de l'existence du devoir.
Ces trois preuves sont toutes trois des preuves psychologiques, dans ce sens qu'elles
sont tirées de l'analyse de notre âme. Toutefois, la première, qu'on appelle ontologique,
est considérée comme une preuve métaphysique. La troisième est connue sous le titre
de preuve morale, de sorte que la seconde seule garde le nom de preuve
psychologique.

1ère Preuve tirée de l'idée de parfait.


Preuve ontologique.

48. - Exposé. - Si nous interrogeons notre pensée, elle nous dit que tout ce que nous
voyons est incomplet, borné, dépendant, en un mot, imparfait. Or pour reconnaître que
les choses sont imparfaites, il faut que nous ayons l'idée du parfait, car nous ne
pouvons juger de l'imparfait qu'autant que nous le comparons avec le parfait. Donc
l'être parfait existe, car s'il n'existait pas, il ne serait plus parfait. Cet argument a été
exposé différemment par saint ANSELME, DESCARTES et BOSSUET.

suiv.).

38
49. - Argument de saint Anselme. - Après avoir cité les mots de l'Écriture: « Dixit
insipiens in corde suo : non est Deus »42, saint ANSELME se propose de convaincre
l'impie que c'est une folie de nier Dieu. L’homme, dit-il, a l'idée d'un être tel qu'il n'en
peut concevoir de plus grand. Donc cet être parfait existe en réalité. Si en effet il
n'existait que dans l'intelligence, je pourrais le concevoir plus grand, en lui attribuant
l'existence réelle: ce qui ne peut se faire sans contradiction, vu que je le conçois
comme le plus grand. Donc Dieu existe dans l'intelligence et dans la réalité. (V. la
critique de la preuve ontologique p. 61).

50. - Argument de Descartes. - Je trouve en moi l'idée d'un être parfait. Or cette idée
ne peut me venir du néant, incapable de rien donner, ni de moi, puisque je trouve
partout dans mon être des bornes et des imperfections. Donc cette idée doit me venir
d'un être infini et parfait qui l'a mise en moi comme « la marque de l'ouvrier sur son
ouvrage ».
51. - Argument de Bossuet. - « L'impie demande: Pourquoi Dieu est-il ? Je lui
réponds: Pourquoi Dieu ne serait-il pas ? Est-ce à cause qu'il est parfait, et la
perfection est-elle un obstacle à l'être? Erreur insensée ! au contraire, la perfection est
la raison de l'être. Pourquoi l'être à qui rien ne manque ne serait-il pas, plutôt que l'être
à qui quelque chose manque ? » (1ère Elévation sur les mystères.)

2ème Preuve tirée des aspirations de l'âme humaine.


Preuve psychologique.

52. - Argument. - C'est un principe admis par la philosophie et par la science qu'un
désir de la nature ne saurait être vain. Or l'homme appelle Dieu de tous ses désirs.
Donc Dieu doit exister.

PREUVE DE LA MAJEURE. - Un désir de la nature ne saurait être vain: en d'autres


termes, il faut que les tendances naturelles d'un être soient satisfaites. Les philosophes
les plus célèbres: PLATON, ARISTOTE, CICÉRON l'ont proclamé. Les sciences sont
unanimes à le reconnaître. Que la nature ne fait jamais rien en vain et que les instincts
sont toujours en rapport avec des objets réels, il serait facile d'en apporter de nom-
breuses preuves: les ailes de l'oiseau attestent l'existence de l'air; la nageoire du
poisson, l'existence de l'eau; l'œil prouve la lumière, et la faim suppose une nourriture.
Si, par conséquent, il y a chez l'homme un désir irrésistible d'idéal et de bonheur, c'est
qu'il doit exister un Dieu capable de l'assouvir un jour.

PREUVE DE LA MINEURE. - Les désirs de l'homme appellent Dieu43.

42
«L'insensé a dit dans son cœur: Il n'y a point de Dieu.. (Ps., LII, 1).
43
Cette preuve peut être présentée avec un autre point de départ. Au lieu du désir on peut envisager
l'action humaine. Notre action n'est jamais telle que nous la voudrions. Il y a toujours disproportion
entre l'objet et la pensée, entre l'acte et la volonté. Notre action aspire sans cesse au mieux. « Au bout
de la science et de la curiosité de l'esprit, dit M. BLONDEL, au bout de la passion sincère et meurtrie,
au bout de la souffrance et du dégoût, le même besoin renaît », le besoin du transcendant, de Dieu:
ainsi Dieu est Immanent au centre de notre action.

39
« Borné dans sa nature, infini dans ses vœux
L'homme est un dieu tombé qui se souvient des cieux» (LAMARTINE)

disait le poète. L'homme, en effet, tend à l'infini par toutes les puissances de son âme.
Il a une intelligence qui veut arriver au vrai, une volonté qui, malgré sa faiblesse et ses
écarts, aspire au bien; il a surtout un cœur qui a une soif insatiable de bonheur. Or, non
seulement la terre ne nous donne pas ce que nous voulons, mais elle nous apporte
souvent ce que nous ne voulons pas. Notre intelligence se sent enveloppée de toutes
parts par l'inconnu, notre volonté est poussée vers le mal et notre cœur est souvent
torturé par le chagrin. Alors même que la vie nous est douce et que la fortune paraît
nous sourire, nous ne trouvons nulle part le bonheur rêvé: ni la richesse, ni la gloire, ni
la science, ni l'amour n'épuisent les immenses désirs de notre cœur. Et plus nos désirs
sont grands, mieux ils nous font sentir notre misère.
Mais comment expliquer que notre intelligence, notre volonté et notre cœur, qui sont
pourtant des puissances finies et bornées, nous poussent ainsi :ers le Vrai, le Bien et le
Beau, vers le « souverainement désirable », comme dit ARISTOTE, s'il n'y avait rien
pour répondre à notre appel ? Le besoin d'infini, d'une vie indéfectible et heureuse,
suppose donc l'existence d'un objet infini et d'une source de bonheur qui puisse
combler l'insuffisance de notre âme. Cet infini, c'est Dieu.44 (V. N° 60).

3ème Preuve tirée de la loi morale.

53. - Argument. - La conscience nous témoigne qu'il existe une loi morale qui nous
commande le bien et défend le mal, et que cette loi morale doit être appuyée par une
sanction. Or la loi morale et la sanction supposent un législateur et un juge qui ne
peuvent être autres que Dieu. Donc Dieu existe.

1° La loi morale. - A. L'existence de la loi morale est hors de conteste. Il y a une règle
absolue, universelle, antérieure et supérieure à toute législation humaine, qui s'impose
à notre volonté, qui nous prescrit certains actes et nous en défend certains autres. Peu
importe du reste que les hommes se trompent parfois sur les conceptions du bien et du
mal, le principe reste intact: ce qui est estimé bien par la conscience, est commandé; ce
qui est jugé mal est défendu.

B. Or l'existence de cette loi morale suppose un législateur. Et ce législateur, il faut


le chercher en dehors de nous et de nos semblables a ) En dehors de nous. On ne peut
être à la fois maître et sujet. Et si nous étions les législateurs, rien ne nous empêcherait
d'abroger une loi faite par nous: la conscience nous dit, au contraire, que si nous avons

44
Il ne faut pas confondre cette preuve psychologique par les aspirations de l'âme avec ce que les
modernistes appellent l'expérience individuelle. Pour les immanentistes, l'expérience individuelle nous
découvre Dieu, nous le fait atteindre directement dans les profondeurs de la conscience, tandis que la
preuve psychologique, tout en prenant comme point de départ nos états d'âme, ne conclut l'existence
de Dieu que par le rais8onnemt, et non par suite d'une intuition directe.

40
la liberté physique de violer la loi morale, nous n'avons pas le pouvoir de la supprimer.
b) En dehors de nos semblables. La loi morale s'impose à, tous les hommes, elle ne
représente donc pas la supériorité d'un homme sur ses semblables. Mais si le
législateur est hors de nous et hors de nos semblables, il faut le chercher plus haut.
Dieu seul peut commander; seul il est la raison d'être du devoir, de l'impératif
catégorique45. (V. la Critique de la preuve morale n° 60).

54. - Objection. - On a voulu expliquer l'existence de la loi morale en dehors de Dieu.


Des nombreux systèmes qui l'ont tenté, nous ne mentionnerons que les deux
principaux: la morale évolutionniste et la morale rationnelle.

A. - Morale évolutionniste. - Les positivistes et les matérialistes expliquent ainsi la


formation de la morale. A l'origine, les hommes suivaient leurs appétits et leurs
instincts : était bien ce qui plaisait, mal ce qui répugnait: c'était la morale du plaisir.
Cependant, peu à peu l'expérience leur enseigna que des actions, même agréables aux
sens, avaient de fâcheuses conséquences, tandis que d'autres, pénibles à la nature,
avaient de bons résultats: ce fut la morale de l'intérêt. Plus tard, une sorte d'instinct les
détermina à la sympathie et à la bienveillance réciproques: ce fut la morale de la
sympathie et de la solidarité. Ainsi, tour à tour, le plaisir, l'intérêt individuel, l'intérêt
général, la sympathie et l'altruisme furent les principes qui servirent à classer les
actions en bonnes ou mauvaises. Dans les différents cas, les parents et les chefs de la
société intervinrent pour commander les unes et défendre les autres. La morale, en tant
qu'elle établit le caractère absolu du bien et du mal, est donc, dans l'hypothèse
matérialiste, un fruit de l'évolution et ne suppose pas Dieu comme législateur.

Réfutation de la morale évolutionniste. - De l'exposé de la morale évolutionniste, il


ressort qu'elle n'est pas, à vrai dire, une morale, mais une prétendue histoire de la
morale dont les différentes phases auraient été la morale du plaisir, la morale de
l'intérêt et la morale de la sympathie. Or tous ces principes d'action sont impuissants à
fonder la morale. Ni le plaisir ni l'intérêt individuel ne peuvent être des règles
obligatoires de conduite: rien ne m'oblige à rechercher mon plaisir ni même mon
intérêt; l'intérêt d'autrui et la sympathie sont assurément des motifs plus nobles; mais
s'ils commandent seuls et indépendamment d'un législateur suprême, ils se heurteront à
l'égoïsme individuel et seront incapables de créer l'obligation.

B. - Morale rationnelle. - La raison, disent les partisans de cette morale, suffit à


fonder la morale. L'homme est son propre maître et il a la raison pour lui dicter ses
devoirs envers lui-même (morale individuelle), envers la famille, la patrie et
l'humanité (morale sociale). Le devoir, la loi morale, c'est donc l'obligation que la
raison impose, et le bien c'est le respect de cette loi.

Réfutation. - La morale rationnelle serait irréprochable si elle laissait Dieu à la base.


Si la raison est seule à dicter l'obligation, la volonté est libre de l'accepter ou de la

45
La loi morale est appelée par KANT' impératif catégorique. C'est un impératif, c'est-à-dire qu'elle
commande sans contraindre; catégorique, parce que ses ordres sont absolus, sans condition.

41
refuser. - Mais, dit-on, c'est l'ordre de la nature. Nous demanderons alors qui est
l'auteur de la nature, qui a créé l'ordre. Et si l'on nous répond que c'est Dieu, nous
sommes d'accord, et nous concluons que c'est en celui qui a créé l'ordre et la nature,
c'est en Dieu que, en définitive, il faut chercher la source de l'obligation. Nous
pouvons donc conclure qu'aucune morale n'a de base et ne se soutient qu'autant qu'elle
fait appel à Dieu.

55. - 2° La sanction. - Avant nos actes, la conscience nous fait connaître l'existence
d'une loi morale qui commande les actions bonnes et défend les mauvaises. Après nos
actes, la conscience intervient à nouveau pour poser la double question de
responsabilité et de sanction. Et quand elle a porté un jugement sur la valeur
intrinsèque de l'acte, elle proclame que le bien a droit à la récompense et que le mal
mérite le châtiment. Or Dieu seul peut appliquer à nos actes une sanction équitable et
proportionnée à leur valeur.

56. - Objection. - Mais, dit-on, la sanction n'est pas nécessaire pour fonder la morale;
et si elle l'est, l'on peut trouver des sanctions sans recourir à Dieu. - a) La sanction,
disent les partisans de la morale rationnelle, n' est pas nécessaire pour fonder la
morale. Il faut faire le bien pour le bien, et non pour l'amour de la récompense. Moins
il y a de calcul intéressé dans l'accomplissement du bien, plus notre action gagne en
grandeur et en mérite.- b) Mais, la sanction fût-elle nécessaire, ne peut-on pas trouver
de nombreuses sanctions, sociales et même naturelles, en dehors de Dieu ? Il y a, par
exemple: - 1. l'opinion publique, - 2. les répressions sociales, - 3. la justice immanente
des choses, et - 4. par-dessus tout, le témoignage d'une bonne conscience.

Réfutation. - a) Toute sanction, dit-on, est inutile, parce que la vertu doit être
désintéressée.- Que le bien doive être fait pour de bien d'abord, et non pour l'amour de
la récompense, nous ne le contesterons pas, puisque c'est la un des principes essentiels
de la morale chrétienne.

Ne pas prendre la récompense pour motif d'action, c'est assurément très bien; mais la
mépriser est une marque d'orgueil, ce n'est plus la vertu; la rejeter c'est aller contre
l'ordre des choses et la justice. Car s'il n'y a pas de sanctions, s'il n'y a pas de
récompense pour la vertu, il n'y a pas non plus de châtiment pour le crime; le bien et le
mal sont dès lors mis sur le même pied: ce qui est contraire à toute idée de morale. La
sanction est donc nécessaire, non pour fonder la morale, mais pour la couronner.

b) D'autres qui admettent la nécessité de la. sanction pour couronner la morale,


allèguent comme sanctions suffisantes: - 1. l'opinion publique. Or tout le monde sait
que l'opinion publique, loin de pouvoir servir de sanction, est parfois injuste dans ses
jugements; la popularité n'est pas nécessairement un brevet d'honnêteté et de vertu, et
les faveurs officielles ne vont pas toujours au mérite; - 2. les répressions sociales.
Combien de crimes restent impunis et combien de malfaiteurs courent les rues, malgré
la bonne volonté des gendarmes! - 3. la justice immanente des choses. Le mal et le
vice portent souvent en soi le germe de souffrances qui en doivent être, tôt ou tard, la
punition. Quelque juste et fréquente que soit cette sanction, on ne peut la considérer

42
comme une loi inflexible;
4. le témoignage de la conscience. Il faut bien admettre que voilà enfin une sanction, à
première vue, acceptable. La conscience, toutefois, en tant que justicière, n'est pas à
l'abri de tout reproche. Il y a des âmes vertueuses qui connaissent le trouble et le
scrupule, et il y a des criminels qui ignorent le remords et vivent dans la plus douce
quiétude.
Mais si, d'une part, la sanction doit être le complément de la loi morale et si, d'autre
part, rien ne nous garantit la justice des sanctions terrestres, n'avons-nous pas tout lieu
de croire qu'il y a ailleurs un Rémunérateur équitable qui, après avoir établi la loi
morale, appréciera les actes à, leur vraie valeur et leur appliquera les sanctions qu'ils
méritent ?

§ III. - PREUVE TIRÉE DU CONSENTEMENT UNIVERSEL

57. - Argument. - Le témoignage de l'histoire nous atteste que, dans tous les temps et
dans tous les pays, les hommes ont cru à l'existence de Dieu. Or ce que tous les
hommes tiennent instinctivement pour vrai, dit ARISTOTE, est une vérité de nature.
Donc Dieu existe.

PREUVE DE LA MAJEURE. - Toujours et partout les hommes ont cru à une


divinité. Il est à peine besoin d'établir ce fait d'histoire « Un peuple sans Dieu, sans
prières, sans serments; sans rites religieux, sans sacrifices, dit PLUTARQUE, nul n'en
vit jamais» « Aucune nation, dit CICERON n'est si grossière et si sauvage, qu'elle ne
croie à l'existence des dieux, encore qu'elle se trompe sur leur nature» (De natura
deorum).

Aucune époque n'a poussé plus loin que la nôtre l'étude des religions. Or l'inventaire
des documents fournis par l'histoire et la préhistoire n'a pu signaler le moindre cas d'un
peuple sans croyances religieuses. Telle est la constatation faite par des érudits comme
Max MULLER et de QUATREFAGES: « Obligé par mon enseignement même, dit ce
dernier, de passer en revue toutes les races humaines, j'ai cherché l'athéisme chez les
plus inférieures, comme chez les plus élevées. Je ne l'ai rencontré nulle part si ce n'est
à l'état individuel ou à celui d'écoles plus ou moins restreintes, comme on l'a vu en
Europe au siècle dernier, comme on le voit encore aujourd'hui. L'athéisme n'est nulle
part qu'à l'état erratique.» Ainsi l'histoire des religions nous conduit à cette conclusion
qu'aucun peuple, considéré dans sa masse, n'a jamais été athée, et que l'athéisme a
toujours été le fait de quelques individus ou de quelques écoles. Il importe peu de
savoir si leurs conceptions de la divinité furent plus ou moins justes, et elles furent
d'ailleurs moins grossières qu'on ne pourrait le croire au premier abord. Quelque
impression bizarre que puissent nous donner certaines mythologies, elles contenaient
sans doute une part importante de vérité46.

46
MAX MULLER va même jusqu'à prétendre que l'unité divine n'était pas inconnue des peuples
apparemment polythéistes. « Les races païennes primitives, dit-il, ne furent pas polythéistes, à
proprement parler, Ce n'est pas à dire qu'elles adorassent un Dieu unique, mais on peut dire qu'en un
certain sens elles adoraient un Dieu un, c'est-à-dire que leurs hommages s'adressaient en somme à la
divinité, bien que celle-ci leur apparût sous diverses formes personnelles lesquelles recueillaient tour à

43
De quelque nom que s'appelât la divinité, que ce fût le Zeus des Grecs, le Jupiter des
Romains, le Mardouk des Babyloniens, le Baal des Phéniciens, le Brahmâ des Indiens
ou encore le Grand Esprit des savanes du Nouveau-Monde, c'est toujours au fond le
même Dieu que tous les peuples adorèrent sous des noms divers47.

PREUVE DE LA MINEURE. - Or ce que tous les hommes tiennent instinctivement


comme vrai « est une vérité de nature», « Ce qui est affirmé par tous d'un commun
accord, dit saint THOMAS, ne saurait être entièrement faux. Une fausse opinion, en
effet, est une infirmité de l'esprit, elle est donc accidentelle à sa nature. Or ce qui est
accidentel à la nature ne peut se retrouver partout et toujours» (Contra gentes, l. II, c.
XXXIV).

58. – 1ère Objection. - Le suffrage universel est une mauvaise marque de vérité. Dire:
tous les hommes croient en Dieu, donc Dieu existe, c'est tirer une conclusion que ne
renferment pas les prémisses. Il y a eu des erreurs universelles ; telle fut, par exemple,
la croyance à l'immobilité de la terre.

Réfutation. - Le consentement des foules n'est pas une preuve infaillible de vérité, il
faut bien en convenir. Toutefois, il constitue déjà une présomption sérieuse. «Avant de
croire que tout le monde se trompe, dit le P. MONSABRÉ, on est tenté de croire que
tout le monde a raison. 1) La croyance collective acquiert surtout une très haute valeur
lorsqu'elle s'appuie sûr des raisons sérieuses. - Il y a eu cependant, dit-on, des erreurs
universelles. Ce n'est pas contestable, mais il faut ajouter aussi que ces erreurs avaient
une cause et qu'elles ont fini par être découvertes et redressées. Ainsi la croyance à
l'immobilité de la terre, qui s'explique par l'illusion des sens, ceux-ci ayant pris
l'apparence pour la réalité, a cessé avec le progrès des sciences.

59. – 2eme Objection. - Précisément, la croyance universelle à la divinité s'explique


par une des causes d'erreur: - a) soit par l'ignorance et la peur. - b) soit par les préjugés
de l’éducation . - c) soit par l'influence des législateurs et des prêtres.

Réfutation. - a) l’ignorance et la peur ne sauraient rendre compte de la croyance


universelle en Dieu. Lorsque l'homme primitif entendit le vent mugir, la foudre
gronder, lorsqu'il vit l'éclair sillonner la nue, il demeura, dit-on, épouvanté, et ne
sachant quelle était la cause de ces phénomènes, il trouva tout simple de les attribuer à
des agents surnaturels.
Il crut alors qu'il y avait un dieu derrière le nuage pour le mouvoir, un autre pour
lancer la foudre, un autre encore dans l'immensité des mers pour pousser les flots sur le

tour, par une contradiction que voilait le symbole, des hommages quasi-exclusifs et souverains ».
47
On a multiplié les recherches pour découvrir un peuple athée. On a cru un certain temps en avoir
trouvé un en Océanie dans les îles sauvages d'Adaman habitées par une peuplade nègre si primitive
qu'elle ne sait ni cultiver la terre ni élever le bétail. Après un examen plus approfondi, l'on a été obligé
d'avouer que ces hommes incultes admettaient un Dieu unique, créateur et rémunérateur. De même, il
a fallu reconnaître que les Négritos de la presqu’île Malacca et des Philippines, les pygmées d'Afrique,
les Hottentots, les Boschimans pratiquaient une religion. (Cf. Mgr LE ROY, La Religion des
Primitifs).

44
rivage... C'est donc à la fois l'ignorance et la peur qui ont enfanté les dieux, selon le
mot du poète latin STACE: «Primus in orbe deos fecit timor ». Mais la science a
expliqué ces phénomènes, elle a montré qu'ils étaient le résultat des forces de la nature,
elle a donc supprimé du même coup les dieux comme des agents inutiles et inexistants.
- Il est vrai que la science a trouvé la cause immédiate des phénomènes, et pour ne
citer qu'un exemple, il ne faut plus dire: Jupiter lance la foudre, mais la foudre a pour
cause l'électricité. Tout cela est juste, mais l'on n'a découvert encore que les causes
immédiates et les causes secondes, cela ne supprime en rien la cause des causes. Pour
l'homme primitif comme pour le scientifique, le point de départ est le même: ce sont
les effets et les phénomènes qu'il faut expliquer. Et si le primitif avait tort de s'arrêter
trop vite dans la recherche des causes, au moins sa conclusion était juste, tandis que le
scientifique, en ayant raison de remonter plus haut, tire, en fin de compte, une
conclusion qui est fausse. Si d'ailleurs le progrès des sciences avait pu résoudre, en
dehors de Dieu, l'énigme de l'univers, la divinité n'aurait plus d'adeptes parmi les
hommes de science. Or si nous devions nommer tous les hommes illustres qui ont cru
en Dieu, la liste en serait longue. Citons seulement, parmi les mathématiciens et
astronomes célèbres: COPERNIC, GALILÉE, KEPLER, NEWTON, CAUCHY,
HERSCHELL, LE VERRIER, LAPLACE, FAYE...; parmi les physiciens : AMPÈRE,
VOLTA, MAYER, LIEBIG, BIOT, DALTON, BRANLY... ; parmi les naturalistes:
CUVIER, AGASSIZ, LATREII,LE, MILNE-EDWARDS, G. SAINTHILAIRE,
WURTZ, CHEVREUL, PASTEUR, DE LAPPARENT, LAMARCK le père du
transformisme, et DARWIN eux-mêmes rendent hommage au Créateur. Citons enfin
le créateur de la cristallographie HAUY,DE QUATREFAGES, VAN BENEDEN, une
des gloires de la Belgique. F. BACON disait: « Peu de science éloigne de Dieu,
beaucoup de science y ramène.» N'est-ce pas la conclusion qu'on est en droit de tirer
devant tant de noms illustres 7 La croyance en Dieu n'est donc pas issue de la peur ni
de l'ignorance.

b) Le consentement universel ne vient pas davantage des préjugés de l’éducation. Sans


contredit, l'éducation joue un rôle considérable sur les idées et les croyances, mais il
faut bien remarquer que les préjugés varient de pays à pays, de génération à
génération, qu'ils ne résistent pas à l'instruction et au progrès, et qu'il n'y a pas
d'exemple qu'un préjugé qui va contre les passions, n'ait été vite supprimé.

c) Enfin l'influence des législateurs et des prêtres ne saurait être invoqué pour
expliquer la croyance des peuples. - 1. Les législateurs ont pu se servir de la croyance
en Dieu pour mieux gouverner leurs peuples, mais ils n'ont pas pu la créer. L'on ne cite
pas, du reste, le nom de l'inventeur; et l'on pense bien qu'on devrait le connaître s'il
existait, en raison des difficultés qu'il aurait rencontrés pour imposer un dogme
contraire aux inclinations et aux mauvais instincts du cœur humain. - 2. La supercherie
des prêtres est une explication encore plus mauvaise, car les prêtres n'existant que par
la religion, ils ne peuvent être antérieurs à elle, et ils n'ont leur raison d'être qu'autant
qu'il y a déjà un culte. Considérer les prêtres comme les inventeurs de la Divinité et les
fondateurs des religions, c'est donc commettre, d'après S. REINACH lui-même
(Orpheus) « un anachronisme ridicule ».48

45
CONCLUSION. - La croyance universelle ne s'explique donc par aucune cause
d'erreur. Si elle provenait d'une cause d'erreur: crainte, éducation, influence des
législateurs et des prêtres, elle n'aurait pas manqué de disparaître avec la cause qui
l'aurait fait naître. Or elle s'est maintenue partout, en dépit des obstacles qu'elle a
rencontrés. Il faut dès lors admettre qu'elle a une autre origine, et qu'elle découle soit
du sentiment religieux déposé par Dieu au fond de notre âme, soit de la force du rai-
sonnement qui nous permet de déduire son existence. Dans les deux hypothèses, la
conclusion est identique. Si Dieu s'est manifesté lui-même dans une révélation
primitive transmise d'âge en âge, et si, moyennant certaines dispositions, les hommes
le sentent vivant et agissant dans leur âme, rien de mieux. Si l'idée de Dieu est le fruit
du raisonnement, la croyance universelle s'explique non moins bien, vu que la raison
est un patrimoine du genre humain49. (V. la valeur de cette preuve, n° 60).

Conclusion générale des preuves de l'existence de Dieu.

60. - Si nous jetons un coup d'œil rétrospectif sur les preuves de l'existence de Dieu, il
n'est pas sans intérêt de rechercher quelle est la valeur et la portée de chaque preuve,
considérée isolément. Nous l'établirons brièvement en reprenant chaque groupe de
preuves.

1° Valeur des preuves cosmologiques. - Des trois preuves qui nous sont fournies par
l'observation du monde extérieur, les deux premières, - argument de la contingence et
du premier moteur, - nous permettent de conclure qu'il y a un Etre nécessaire, et, par le
fait, éternel, puisqu'un Etre nécessaire ne peut pas ne pas être ; distinct du monde,
puisque le monde est sujet du devenir, puisqu'il se transforme et que l'Etre nécessaire,
la cause première et le premier moteur ne peuvent être sujets au changement. La
troisième preuve par l'ordre du monde a moins de portée.

Malgré l'ordre et la beauté qui y règnent, le monde a ses imperfections; il n'implique

48
Cette erreur fut surtout le fait des impies du XVIIIe siècle et en particulier de VOLTAIRE.

49
Preuve par la révélation. - Aux preuves rationnelles de l’existence de Dieu convient-il d'ajouter une
autre preuve complémentaire tirée du témoignage de l’histoire, qu'on pourrait formuler de la manière
suivante?
Si nous étudions les Livres Saints, non pas comme livres inspirés, mais simplement comme livres
humains, présentant tous les caractères d'authenticité et de véracité que la critique est en droit d'exiger
de tout livre historique, nous constatons que Dieu s'est révélé à Adam, à Noé, à Abraham, à Isaac, à
Jacob, à Moïse, au peuple israélite dans le désert, aux prophètes, et plus récemment par Jésus-Christ,
qu'il s'est manifesté souvent et qu'il se manifeste encore de nos jours (ex: à Lourdes) par le miracle et
la prophétie. Donc nous devons croire à l'existence de Dieu tout aussi bien que nous croyons à l'exis-
tence d'Alexandre le Grand, de César et de Napoléon, puisqu'elle nous est attestée par des documents
aussi dignes de foi.
Exposée ici, cette preuve n'a aucune valeur pour ceux qui nient l'autorité des Livres Saints qui ne sera
démontrée que par la suite. La preuve ne s'adresse donc qu'aux croyants, et dès lors il nous semble
qu'il vaut mieux la réserver pour la partie dogmatique, où l'existence de Dieu est présentée comme une
vérité rationnelle et une vérité de foi, s'appuyant à la fois sur le raisonnement et sur la Révélation voir
notre Doctrine catholique N° 28).

46
pas dès lors un art infini, il requiert seulement un ou plusieurs architectes assez habiles
pour réaliser l'unité de plan50. Et puis, l'organisateur du monde n'en est pas
nécessairement le créateur. L'ordre du monde suppose donc une intelligence
supérieure, mais non un Etre infini, unique et créateur. La preuve des causes finales ne
doit pas, par conséquent, être isolée des deux premières preuves. Il n'en est pas moins
vrai que celui qui admettrait déjà un Architecte du monde, sortirait au moins de son
athéisme, et il aurait peu de peine à passer de l'Architecte au Dieu créateur.

2° Valeur des preuves tirées de l'âme humaine. - A. La preuve ontologique51 tirée


de l'idée d'être parfait contient un sophisme, et partant, ne peut être retenue comme une
preuve valable. On ne peut dire d'un être qu'il possède telles ou telles qualités que s'il
existe. L'existence n'est donc pas un attribut. Mais, à supposer qu'elle en soit un,
d'après les règles du syllogisme, l'attribut doit être de même nature que le sujet. Or
quand j'affirme que l'idée d'être parfait implique l'existence de tel être, il s'agit de l'être
parfait conçu par mon intelligence; l'attribut que je lui donne, à savoir, l'existence,
appartient donc à l'être idéal conçu par moi, non à un être réel. La proposition
rigoureusement vraie, en tant que hypothétique, reste une proposition hypothétique, et
les lois du raisonnement nous demandent de transformer l'hypothèse en réalité, de
passer de l'existence idéale à l'existence réelle.

B. La preuve par les aspirations de l'âme n'a pas une valeur absolue. Il n'est pas
possible, en effet, de démontrer rigoureusement qu'un bonheur fini ne pourrait
satisfaire les désirs de l'homme, et pas davantage, que le désir, même naturel, implique
nécessairement l'existence de l'objet désiré.

C. La preuve par la loi morale et la sanction avait, aux yeux de Kant, une très grande
force; elle lui arrachait cet aveu significatif: « Deux choses me remplissent l'âme d'un
respect et d'une admiration sans cesse renaissants: le ciel étoilé au-dessus de nos têtes,
la loi morale au-dedans de nous-mêmes. » Toutefois, il est bon de remarquer que, dans
l'exposé de cette preuve, nous ne suivons pas la même voie que le philosophe
allemand. D'après Kant, l'existence de la loi morale suppose Dieu non comme
législateur, mais comme rémunérateur.

L'accomplissement du devoir nous confère, en effet, un droit au bonheur. Or, si nous


sommes libres de bien agir et de nous rendre dignes du bonheur, il ne dépend pas de
nous que le bonheur vienne toujours récompenser nos bonnes actions. En
conséquence, pour que la loi morale ne soit pas une chimère, il faut qu'il y ait une
volonté souverainement juste et puissante qui réalise l'harmonie du bonheur et de la
vertu, il faut qu'il y ait un Dieu: ainsi l'existence de Dieu devient un simple postulat de

50
Cette preuve aboutit donc tout aussi bien au polythéisme qu'au monothéisme.
51
Il ne faut pas confondre la preuve ontologique, qui prend pour point de départ la notion de Dieu,
avec l'ontologisme, signale plus haut parmi les erreurs, et d'après lequel nous aurions une vue
immédiate de Dieu.

47
la loi morale. Au contraire, dans l'argument tel que nous.1'avons exposé (p. 51),
l'existence de la loi morale suppose Dieu comme législateur, de même que le monde
contingent l'exige comme être nécessaire: dans les deux cas, nous nous appuyons sur
le principe de causalité et nous remontons d'un effet à sa cause.
Cependant, même ainsi présentée, la preuve tirée de la loi morale peut être attaquée
dans sa majeure. En effet, la connaissance claire et distincte d'une loi morale, de
caractère universel et obligatoire, présuppose la connaissance de l'existence de Dieu,
c'est-à-dire d'un législateur suprême qui, seul, a le pouvoir de lier la conscience; de lui
intimer une obligation absolue, (impératif catégorique). Mais si la connaissance de la
loi morale exige au préalable la connaissance de l'existence de Dieu, c'est que la notion
de Dieu est antérieure à la loi morale et, par conséquent, n'en découle pas; L'argument
est donc vicieux de ce fait qu'il contient dans ses prémisses ce qui ne doit venir que
dans la conclusion52.

3° Valeur de la preuve par le consentement universel - La croyance universelle est un


confirmation de l'ensemble des preuves. L'unanimité de la croyance ne l'explique, en
effet, que par la valeur intrinsèque des raisons qui l'ont produite: d'où il suit que le
consentement universel, sans être à proprement parler un nouvel argument ni un
critérium de certitude53, constitue pourtant une démonstration indirecte de l'existence
de Dieu.
Ainsi, l'ensemble des preuves qui se complètent l'une par l'autre et nous présentent
Dieu sous un aspect différent, forme un bloc intangible.

Chacun reste libre d'ailleurs de choisir l'argument qui convient le mieux à sa mentalité,
à sa tournure d'esprit, et le plus apte à étayer ses convictions,.

Art. III - De l'Athéisme.


Y a-t-il des athées ? Causes et conséquences de l'athéisme.

61. - Après l'exposé des preuves de l'existence de Dieu, une question subsidiaire,
avons-nous dit, se pose à nos investigations. Si Dieu est nécessaire pour expliquer le
monde, comment se fait-il qu'il y ait des athées ? Mais est-il vrai tout d'abord qu'il y ait
des athées ? Et s'il y en a, quelles sont les causes et les conséquences de l'athéisme.

52
D'après l'Ami du Clergé (10 mai 1923), au lieu de la loi morale, il serait préférable de prendre pour
point de départ l'ordre essentiel qui régit les êtres raisonnables: on aurait alors la quatrième preuve de
saint THOMAS « par les degrés de perfection» envisagée sous l'aspect spécial du vrai et du bien. On
remarque dans la nature quelque chose de plus ou moins bon, de plus ou moins vrai, de plus ou moins
noble. Or, le plus ou le moins de perfection ne peut se dire des objets que par comparaison avec l'être
le plus parfait. Il y a donc quelque chose qui est le bon, le vrai, le noble, et par conséquent l'être par
excellence... qui est cause de ce qu'il y a d'être, de bonté et de perfection dans tous les êtres, et c'est
cette cause que nous appelons Dieu. » Somme th. l, 1,q. 2, art 3 (Voir sur ce sujet le Traité de
philosophie par les Professeurs de l'Université de Louvain).
53
Il n'est pas dans notre pensée de faire du consentement universelle critérium de la certitude (N° 22).
Ce serait aller contre l’Eglise qui enseigne le contraire et contre 1’Ecrlture Sainte qui nous apprend
que tous les peuples de l'antiquité, les Juifs excepté, ignoraient le seul vrai Dieu et méconnaissaient sa
1oi (Rom.I,21-23).

48
1° Y a-t-il des athées ? - L'athée (du grec a privatif et theos, dieu) est celui qui ne
croit pas à l'existence de Dieu.

De cette définition il ressort qu'il ne faut pas ranger parmi les athées: - a) les
indifférents qui laissent de côté la question des origines du monde et de l'âme, et
vivent sans se préoccuper de leur destinée. Bien que cette manière d'être aboutisse
pratiquement à l'athéisme, les indifférents ne sont pas des athées proprement dits. - b)
Les agnostiques qui proclament que Dieu est du domaine de l'inconnaissable, ne sont
pas non plus des athées. Aussi longtemps qu'ils s'en tiennent à cette affirmation, leur
état d'esprit équivaut à un scepticisme religieux. - c) Encore moins faut-il compter
parmi les athées ceux qui, ignorant le tout, ou à peu près, de la question religieuse, font
profession extérieure d'athéisme, soit parce qu'ils jugent que cette attitude convient à
des esprits forts qui ne veulent pas suivre le vulgaire troupeau, soit parce qu'ils ont
intérêt à aller du côté où souffle le vent des faveurs officielles.
Il convient donc de ne considérer comme athées, que les scientifiques et les
philosophes qui, après mûr examen des raisons pour et contre l'existence de Dieu, se
prononcent pour ces dernières. De ces athées, qui seuls méritent de retenir notre
attention, l'on peut bien dire que le nombre est fort restreint. Il suffirait, pour le
prouver, de nous en référer au témoignage d'un des leurs. « A notre époque, écrit M.
LE DANTEC (L'athéisme), quoi qu'on dise, il existe une infime minorité d'athées. »
Mais il faut ajouter, pour être juste, qu'en revanche le nombre des agnostiques qui
veulent que la question soit insoluble, a augmenté dans une sérieuse proportion.

62. - 2° Causes de l'athéisme, - L'on explique généralement l'athéisme par des raisons
intellectuelles, des raisons morales et des raisons sociales.

A. RAISONS INTELLECTUELLES. - a) L'incrédulité des scientifiques: physiciens,


chimistes, biologistes, médecins, etc., doit être attribuée souvent à leurs préjugés et à
l'application d'une fausse méthode. Il est clair, en effet, que s'ils prétendent employer
ici la méthode expérimentale, qui n'admet que ce qui peut être vérifié par l'expérience,
que ce qui tombe sous les sens, ils ne pourront pas dépasser les phénomènes et
atteindre les substances54. Notons, en outre, que certaines formules, dont ils abusent
dans l'intérêt de leurs négations, ne sont pas vraies, au moins dans le sens où ils s'en
servent. Quand, par exemple, ils allèguent que la matière est nécessaire et non
contingente, ils invoquent, pour le démontrer, la nécessité de l'énergie et des lois (N°
40). Or il apparaît tout de suite que le mot nécessaire renferme ici une équivoque. La
nécessité d'une chose est en effet absolue ou relative. Elle est absolue si sa non-
existence implique contradiction, relative lorsque la chose en question, dans
l'hypothèse de son existence, doit avoir telle ou telle essence, telle ou telle qualité:
ainsi un oiseau doit avoir des ailes, autrement il ne serait plus un oiseau. De ce que
l'énergie et les lois sont nécessaires, au sens relatif, les matérialistes ont donc le tort de
conclure que la matière elle-même est l'Etre nécessaire au sens absolu.

54
Les philosophes matérialistes rentrent donc dans cette catégorie.

49
b) L'athéisme des philosophes contemporains dérive du criticisme de Kant et du
positivisme d'A. Comte. Nous avons vu, dans le chapitre préliminaire, que, d'après les
criticistes et les positivistes, la raison ne peut arriver à une certitude objective ni
atteindre les substances derrière les phénomènes. En rabaissant ainsi la raison, on ruine
du même coup toutes les preuves traditionnelles de l'existence de Dieu. L'on peut donc
dire que, chez la plupart des philosophes contemporains, la crise de la foi est, en fait,
une crise de la raison: les négateurs de Dieu sont, à notre époque, les négateurs de la
raison. Mais celle-ci, comme il arrive toujours pour les arrêts injustes, sera un jour
réhabilitée et reprendra ses droits.

B. RAISONS MORALES.- Nous citerons parmi les raisons morales: - a) le manque de


bonne volonté. Si l'on étudiait les preuves de l'existence de Dieu avec plus de
simplicité, et moins d'esprit critique, on serait sans doute moins rebelle à la force des
arguments. Il ne faut pas non plus demander aux preuves plus qu'elles ne peuvent
donner: leur force démonstrative, bien que réelle et absolue, n'entraîne pas une
évidence mathématique; - b) les passions. Il est bien évident que la foi se dresse devant
les passions comme un obstacle. Or, quand une chose gêne, on trouve toujours de
bonnes raisons pour la supprimer.
« Il y a toujours dans un cœur égaré par les passions, dit Mgr FRAYSSINOUS, des
raisons secrètes de trouver faux ce qui est vrai... On se persuade aisément ce qu'on
aime et, quand le cœur se livre au plaisir qui séduit, l'esprit s'abandonne volontiers à
l'erreur qui justifie »55.

Et Paul BOURGET, dans une analyse très pénétrante de l'incrédulité, écrit les lignes
suivantes: «l’homme, en se détachant de la foi, se détache surtout d'une chaîne
insupportable à ses plaisirs... je n'étonnerai aucun de ceux qui ont traversé les études
de nos lycées en affirmant que la précoce impiété des libres penseurs en tunique a pour
point de départ quelque faiblesse de la chair accompagnée d'une horreur de l'aveu au
confessionnal. Le raisonnement - quel raisonnement ! - arrive ensuite et fournit des
preuves (!!!) à l'appui d'une thèse de négation acceptée d'abord pour les besoins de la
pratique »56; - c) Les mauvais livres et les mauvais journaux. Sous cette dénomination
nous n'entendons pas les livres et les journaux qui sont immoraux, mais ceux qui, sous
des formes parfois dissimulées, s'attaquent à tout ce qui est à la base de la moralité, et
veulent faire croire, au nom du soi-disant Progrès et d'une prétendue Science, que
Dieu, l'âme, la liberté ne sont plus que des mots qui recouvrent des chimères.

C. RAISONS SOCIALES. - Signalons seulement: - a) l'éducation. Il n'est pas exagéré


de dire que les écoles neutres ont été pour l'athéisme un terrain de culture
exceptionnel. Prise en masse, notre société va donc à l'athéisme parce qu'elle le veut; -
b) le respect humain. Beaucoup ont peur de paraître religieux parce que la religion
n'est plus en faveur et qu'ils pourraient être tournés en dérision.

63. - 3° Conséquences de l'athéisme. - L'athéisme, en supprimant Dieu, enlève toute

55
FRAYSSINOUS, Défense du christianisme. L'incrédulité des jeunes gens.
56
P. BOURGET, Essai de psychologie contemporaine.

50
base à la morale. De là les plus graves conséquences pour l'individu et pour la société.

A. POUR L'INDIVIDU. - a) L'athéisme le livre sans frein à ses passions. Si l'homme


ne reconnaît pas un maître suprême qui ait le pouvoir de lui commander le bien et de le
châtier s'il fait mal, pourquoi ne se laisserait-il pas aller au gré de ses désirs, et ne
courrait-il pas après le bonheur terrestre, ou du moins ce qu'il croit tel, par quelque
voie qu'il pense l'obtenir ? - b) Mais, par réciproque, l'athéisme enlève à l'homme toute
consolation parmi les épreuves de la vie. Celui qui ne croit pas en Dieu doit
abandonner tout espoir de réconfort, lorsque la vie lui devient amère et que la terre lui
refuse les joies qu'il lui demande.

B. POUR LA SOCIÉTÉ. - Les conséquences de l'athéisme sont plus ruineuses encore


pour la société. En supprimant les idées de justice et de responsabilité, il conduit au
despotisme et à l'anarchie, la force remplace le droit. Si les gouvernants ne sentent pas
au-dessus d'eux un maître qui leur demandera compte de leur gestion, ils sont libres de
gouverner la société suivant leurs caprices: « Je ne voudrais pas, disait VOLTAIRE,
avoir affaire à un prince athée qui trouverait son intérêt à me faire piler dans un
mortier: je serais bien sûr d'être pilé. » D'autre part, il y a dans toute société de grandes
distances entre chaque membre au point de vue du rang, des honneurs, des dignités, de
la situation et des richesses. S'il n'y a pas de Dieu pour récompenser un jour ceux qui,
moins bien partagés, acceptent leur destinée avec courage et font leur devoir, pourquoi
ne pas se révolter contre une société mal faite et lui réclamer sa part de bonheur et de
jouissances ?

BIBLIOGRAPHIE. - Dictionnaire de la foi cath. : CHOSSAT, Art. Agnosticisme..


GARRIGOU-LAGRANGE, Art. Dieu.. GRIVET, Art. Évolution créatrice.. DARIO,
Art. Matérialisme. MOISANT, Art. Athéisme. - CHOSSAT, Art. Dieu. Dict. de théol.
SERTILLANGES, Les Sources de la croyance en Dieu. - MICHELET, Dieu et
l'Agnosticisme contemporain. - FARGES, Nouvelle Apologétique.. L'idée de Dieu
d'après la Raison et la Science (Berche et Tralin). - GUIBERT, Les Origines
(Letouzey) ; Le Conflit des croyances religieuses et des sciences de la nature
(Beauchesne). - DUILBIÉ DE SAINT-PROJET et SANDERENS, Apologie
scientifique de la foi chrétienne (Poussielgue). - Mgr GOURAUD, Notions
élémentaires d'apologétique (Belin). - PRUNEL, Les Fondements de la doctrine
catholique (Beauchesne). - Mgr D'HULST, 1re Conf. car. 1892 (Poussielgue). - POU
LIN et LOUTIL, Dieu (Bonne-Presse). - Mgr Le Roy, La Religion des Primitifs. - C.
PIAT, De la croyance en Dieu (Alcan). - VILLARD, Dieu devant la science et la
raison (Oudin). - DE LAPPARENT, Science et Apologétique (Bloud), Traité de
géologie. - P. JANET, Les causes finales ; Le matérialisme contemporain (Baillère). -
Saint THOMAS, Contra gentes, Somme théologique. - KLEUTGEN, Philosophie
scolastique. - Traités de philosophie de G. SORTAIS, du P. LAHR, de
FONSEGRIVE, de l'abbé DOMECQ, etc. - DE MARGERIE. Théodicée. - Abbé DE
BROGLIE, Le Positivisme et la Science expérimentale (Victor Palmé). - L'Ami du
Clergé, 10 mai 1923.

51
Chapitre II : LA NATURE DE DIEU
DÉVELOPPEMENT
Division du Chapitre.

64. — La nature de Dieu, — comme l'existence, — comporte une triple étude : — 1°


Une question préliminaire : La raison qui démontre l'existence de Dieu peut-elle aussi
connaître sa nature ? — 2° Si oui, quelle est-elle t Quels sont ses attributs.— 3° La
connaissance que nous avons de sa nature, nous permet-elle d'affirmer, contre les
panthéistes, que Dieu est une personne distincte du monde ?
D'où trois articles.

Art. I. Pouvons-nous connaître la nature de Dieu ?

Cette première question peut se subdiviser en deux autres : 1° Est-il possible de


connaître la nature de Dieu? 2° Par quelles voies peut-on arriver à cette connaissance ?

§ 1. L'ERREUR AGNOSTIQUE. — DIEU N'EST PAS INCONNAISSABLE.

65. — Dieu est, mais pouvons-nous savoir ce qu'il est? Pouvons-nous avoir de sa
nature une connaissance, sinon parfaite, au moins initiale et confuse?

1° L'erreur agnostique — A cette question les agnostiques dogmatiques57) répondent


par la négative. Les philosophes, comme KANT et H. SPENCER, déclarent qu'il ne
convient pas de laisser à la base de la vie religieuse des vérités métaphysiques que la
raison pure ne peut pas prouver. Les protestants libéraux, comme RITSCHL, SABATIER
; les modernistes, comme LE ROY et TIEREL; les pragmatistes, comme W. JAMES,
supposant l'existence de Dieu démontrée par le sentiment et 1,'expérience religieuse,
prétendent qu'il est impossible, et dès lors inutile, de se faire une représentation
quelconque de l'essence divine, et ils reprochent aux théologiens leur intellectualisme,
c'est-à-dire leurs affirmations catégoriques et définies sur la nature intrinsèque de
Dieu. A quoi bon, disent les pragmatistes, se représenter Dieu ? Une religion n'a de
valeur que par ses résultats et le degré de piété qu'elle produit, et non par ses formules
dogmatiques58 — Sans doute, c'est la piété qui importe, mais est-il vrai, comme
l'affirment les pragmatistes, que la pratique religieuse soit indépendante des idées de

57
Nous appelons agnostiques dogmatiques ceux qui bornent leur agnosticisme à la nature de Dieu, par
opposition aux agnostiques purs qui prétendent que l'existence même de Dieu est du domaine de
l'inconnaissable.
58
« L'aséité de Dieu, sa nécessité, son immatérialité, sa simplicité, son individualité, son
indétermination logique, son infinité, sa personnalité métaphysique, son rapport avec le mal qu'il
permet sans le créer ; sa suffisance, son amour de lui-même et son absolue félicité : franchement,
qu'importent tous ces attributs pour la vie de l'homme? dit W. JAMES. S'ils ne peuvent rien changer à
notre conduite, qu'importe à la pensée religieuse qu'ils soient vrais ou faux ? » (L'expérience
religieuse.)

52
l'esprit ? Si l'on conçoit Dieu comme l'âme de la nature, ou comme un idéal abstrait,
selon la doctrine panthéiste, peut-on encore le prier et lui rendre un culte? Il est bien
évident que non. Pour commencer la vie religieuse, il est nécessaire que nous ayons
d'abord de Dieu une connaissance rationnelle, et la prière ne sortira du cœur qu'autant
que nous connaissons Dieu comme un Etre personnel, distinct du monde, bon et
miséricordieux.

66. — 2° Dieu incompréhensible, mais non inconnaissable. — Quand on parle de la


nature de Dieu, il importe, si l'on veut éviter tout malentendu, de faire la distinction
entre la connaissance et la compréhension de la nature divine. Dieu est
incompréhensible mais non inconnaissable : — a) Incompréhensible. Sous quelque
aspect que nous le considérions, Dieu c'est l'Etre infini. Or il est bien évident qu'une
intelligence finie comme celle de l'homme est incapable de comprendre l'infini ; Dieu
dépasse notre conception et notre langage : il est ineffable, comme disent les
théologiens. — b) Mais non inconnaissable. Là où les agnostiques disent : nous ne
pouvons absolument rien savoir, les apologistes catholiques répondent : nous savons
assurément peu de choses, mais nous savons quelque chose. En nous révélant son
existence, la raison nous a appris que Dieu est la Cause première, l'Etre nécessaire,
éternel, le Premier Moteur, l'Organisateur du monde en même temps que l'Etre parfait,
le Souverain Bien et le Législateur Suprême. Savoir tout cela, c'est avoir déjà une
connaissance, qui permet de pousser plus loin notre recherche59

Naturellement, la connaissance à laquelle nous parvenons, n'est pas une connaissance


adéquate et entière de l'objet. Faut-il s'en étonner ? S'il est vrai que nous ne « savons le
tout de rien » combien plus Dieu reste enveloppé d'obscurité ! Alors que la science ne
peut nous expliquer les nombreux mystères de la nature, et qu'elle ne sait nous dire,
par exemple, ce qu'est l'électricité, la lumière, la gravitation, la germination, etc.,
pourquoi voudrait-on nous enfermer dans ce dilemme inacceptable : Ou vous con-
naissez entièrement la nature de Dieu, ou vous n'en savez absolument rien ?

§ 2. — PAR QUELLES VOIES PEUT-ON CONNAITRE LA NATURE DE DIEU ?

67. — En partant des êtres créés, nous avons vu qu« la raison prouvait l'existence
d'une Cause première, d'un Etre nécessaire et d'un premier Moteur. Si nous nous
bornons à cette seule preuve indiquée par le Concile du Vatican, nous arrivons à
déduire la nature de Dieu par une double méthode : a priori et a posteriori.

1° A PR1ORI, c'est-à-dire en déduisant ce qui est contenu dans les notions de Cause
première, d'Etre nécessaire et de premier Moteur, nous pouvons tirer cette triple
conclusion : — a) Dieu est l’Être parfait. En effet, un être imparfait est un être limité
et contingent, puisqu'il pourrait changer pour devenir meilleur et acquérir la perfection
qui lui fait défaut. Or, s'il pouvait recevoir cette qualité d'un autre, il ne serait plus la

59
Nous ne parlons ici que de la connaissance de Dieu par la raison. Cette connaissance a été
augmentée par la Révélation qui, en nous découvrant les mystères de la Trinité et de l'Incarnation,
nous a fait pénétrer plus avant dans les secrets de la vie divine.

53
Cause première de tout, ni l'Être nécessaire, vu qu'il pourrait être autrement qu'il n'est.
La Cause première, l'Être nécessaire est donc en même temps l'Être parfait. — b) Dieu
est infini. La notion d'infini découle de celle d'Être parfait. Dire que Dieu n'est pas
infini, c'est dire qu'il n'a pas la plénitude absolue de l'être, et, par conséquent, qu'il
n'est pas parfait, qu'on pourrait concevoir un être plus grand, à savoir, celui qui aurait
cette plénitude de l'être. — c) Dieu est unique. L'unicité de Dieu se déduit de la notion
d'infini. La raison ne peut admettre l'existence de deux êtres infinis. Car, ou bien ils
sont indépendants l'un de l'autre, ou l'un dépend de l'autre. Dans le premier cas, la
puissance de l'un étant limitée par la puissance de l'autre, aucun n'est infini. Dans le
second cas, celui qui dépend de l'autre ne saurait être infini. Le dualisme, qui admet
l'existence de deux dieux, le polythéisme qui en admet plusieurs, sont donc des erreurs
: la raison nous dit qu'il ne peut y avoir qu'un seul Dieu.

2° A POSTERIORI, c'est-à-dire en prenant pour point de départ les êtres créés, nous
déduisons les perfections divines. Si nous examinons l'œuvre de Dieu, et en particulier
l'homme, nous y trouvons des qualités mêlées à des imperfections. Or, étant donné que
Dieu est l'Etre parfait, comme nous venons de l'établir a priori, il s'ensuit que nous
devons retrancher de sa nature toutes les imperfections des êtres créés et lui attribuer
toutes leurs qualités60. D'où deux procédés : — a) la voie de négation ou d'élimination
qui supprime on Dieu tous les défauts des créatures, et — b) la voie d'éminence qui lui
attribue, en les élevant à l'infini, toutes les perfections des êtres créés. La méthode a
posteriori n'est pas de l'anthropomorphisme61. Nous nous servons des qualités des
créatures pour nous représenter Dieu, mais nous ne concevons pas la nature de Dieu
sur notre modèle, nous ne le faisons pas à notre ressemblance. Nous attribuons à Dieu
les qualités des créatures par analogie62 seulement, et nous pensons bien que
l'intelligence divine par exemple n'est pas seulement supérieure à l'intelligence
humaine, mais d'un autre ordre.

Art. II — La Nature de Dieu. Les Attributs de Dieu. Notion. Espèces.

68. — 1° Notion. — L''attribut en général, c'est toute qualité essentielle à un être. Les
attributs de Dieu ce sont donc ses perfections, c'est-à-dire ce qui constitue son essence.
En réalité, attributs et essence désignent une seule et même chose. Il n'y a pas
60
Ainsi nous attribuons à Dieu toutes les perfections de? créatures parce que nous avons d'abord établi
a priori que Dieu est l’Etre parlait. Nous ne nous appuyons donc pas sur le principe de causalité selon
lequel tout ce qu'il y a dans les effets se retrouve dans la cause. Cette dernière méthode parait en effet
défectueuse, car de ce que toutes les perfections des effets se retrouveraient dans la cause, même à un
degré supérieur, il ne s'ensuit pas que la cause première soit infinie et parfaite, vu que les effets sont
finis et Imparfaits et n'exigent cas dès lors une cause parfaite.
61
l'anthropomorphisme (gr. « anthrôpos », homme, et « morphê », forme) désigne en philosophie
cette tendance de notre esprit qui nous porte à prêter à la Divinité les sentiments, les passions, les
pensées et les actes des hommes.
62
Analogie (grec. «ana » : par ; « logos » : rapport). Comme l'étymologie l'indique, l'analogie résulte
d'une comparaison, et conclut a une ressemblance entre deux choses, mais à une ressemblance qui
n'implique pas identité et laisse subsister des différences.

54
plusieurs perfections divines, il n'y a que l'essence divine qui est parfaite et
indécomposable. La distinction que nous établissons n'est donc qu'une distinction de
raison, nécessitée parla faiblesse de notre intelligence.

69. — 2° Espèces — Par le double procédé indiqué plus haut, nous obtenons deux
sortes d'attributs : — a) les attributs négatifs ou métaphysiques, par la voie de
négation, et — b) les attributs positifs ou moraux par la voie d'éminence.

§ 1. — LES ATTRIBUTS NEGATIFS OU METAPHYSIQUES.

70. — Les attributs négatifs s'obtiennent, avons-nous dit, en retranchant de la nature


divine, toutes les imperfections des êtres créés. Or ceux-ci sont contingents, composés
de parties, sujets au changement, limités par le temps et l'espace. Les attributs négatifs
de Dieu seront donc ; l'aséité, la simplicité, l’immutabilité, l'éternité et l'immensité.

1° Aséité. — Sous ce vocable emprunté à la langue scolastique (aseitas), on désigne la


propriété qui appartient à Dieu seul d'exister par soi (ens a se) et non par un autre,
d'avoir la plénitude de l'être, contrairement aux créatures qui tiennent leur existence de
Dieu et sont des êtres imparfaits et contingents.

2° Simplicité. — Dieu n'est pas composé de parties. S'il était composé de parties,
celles-ci seraient finies ou infinies. Si elles étaient finies, Dieu ne serait plus l'infini,
car l'addition du fini avec le fini ne donne pas l'infini. Dire, d'autre part, que les parties
sont infinies est une chose contradictoire : nous venons de voir plus haut que la notion
d'infini implique l'unité. Mais si Dieu est simple c'est qu'il est esprit, vu que le propre
de la matière est d'être composée de parties et divisible.

3° Immutabilité. — Dieu est immuable. On ne change que pour acquérir les


perfections qu'on n'a pas ou pour perdre celles que l'on a. Dans Ie8 deux hypothèses,
Dieu ne serait plus ni l'Etre nécessaire ni l'Etre parfait puisqu'il ne serait pas toujours le
même et qu'il passerait d'un état moins parfait à un plus parfait, ou réciproquement.

4° Éternité — Etre nécessaire, ne pouvant pas ne pas être, Dieu est donc éternel.
Toutefois, n'expliquons pas cette perfection en disant que Dieu n'a ni commencement
ni fin. Cette manière de parler serait impropre, car elle ne s'applique qu'au temps. Et
précisément l'éternité est opposée au temps. Quand nous disons que Dieu est éternel,
nous entendons par là, si difficile que la chose soit à concevoir, que Dieu est en dehors
du temps, en dehors du commencement et de la fin. Et pourquoi Dieu est-il en dehors
du temps? C'est que le temps est divisible, qu'il implique le changement, la succession,
le devenir, c'est qu'il est fait d'un passé qui n'est plus, d'un avenir qui n'est pas encore,
et d'un présent qui fuit entre le passé et le futur ; en un mot, qu'il est imparfait. Il
répugne donc à la perfection et à l'immutabilité de Dieu : d'où il suit qu'il faut
concevoir l'éternité divine comme un éternel présent où il n'est question ni de passé ni
de futur.

55
5° Immensité. — Ce que nous venons de dire de l'éternité, s'applique à l'immensité de
Dieu. De même que l'éternité est en dehors du temps,. l'immensité est en dehors de
l'espace. Dieu est donc partout, non pas à la manière des corps qui sont limités par leur
propre étendue, mais comme un esprit qui pénètre tout, même les corps matériels, sans
cependant se confondre avec eux (exemple : l'âme humaine). S'il est vrai que Dieu est
en tout et partout, il n'est pas moins juste d'ajouter que tout est en lui et par lui, selon la
parole de saint Paul aux Athéniens : « C'est en lui que nous avons la vie, le
mouvement et l'être. » (Actes, XVIII 28.)

§ 2. — LES ATTRIBUTS POSITIFS OU MORAUX DE DIEU.

71. — Les attributs positifs s'induisent en prenant comme point de départ les facultés
de l'homme et en les élevant à un degré infini. Or les facultés de l'homme sont
l'intelligence, la volonté et la sensibilité. Les attributs de Dieu seront donc :
l'intelligence, la volonté et l'amour.

1° Intelligence. — L'intelligence de l'homme est bornée dans son mode de


connaissance et dans son objet. D'une manière générale, elle n'arrive à connaître que
lentement, péniblement et par le raisonnement. De plus, elle est sujette à l'erreur, au
doute, à l'oubli, et son savoir est toujours limité.
L'intelligence divine, au contraire, est parfaite : — a) dans son mode de connaissance.
Elle voit tout, d'une seule intuition, et sans recourir au raisonnement ; — b) dans son
objet. La science divine embrasse tout : Dieu se connaît lui-même et il connaît ses
œuvres d'une manière parfaite. Le passé et l'avenir n'existent pas devant lui : ils sont
un éternel présent.

72. — Objection. Prescience divine et liberté humaine. — Si Dieu connaît l'avenir,


que devient la liberté de l'homme, puisqu'il est entendu que tout ce que Dieu prévoit
arrive nécessairement?

Réfutation. — La conciliation de la prescience divine et de la liberté humaine est une


difficulté plus apparente que réelle. -— a) II importe, avant tout, de s'entendre sur les
mots : — 1. Et d'abord, le mot prescience ou prévision est un terme impropre, appliqué
à Dieu. Nous avons vu, en effet, au N° 70, au sujet de l'éternité, qu'il n'y a en Dieu ni
passé, ni futur, mais seul, un éternel présent. Par conséquent, Dieu ne prévoit pas, il
voit.
— 2. Dire, d'autre part, que ce que Dieu a prévu arrive nécessairement n'est pas une
expression plus juste. Sans doute, la science de Dieu est infaillible ; et ce que Dieu voit
de toute éternité, arrivera certainement dans le temps. Mais ne nous y trompons pas.
La chose arrivera : — 1 ) d'une manière nécessaire, s'il s'agit des êtres privés de raison
et qui obéissent aux lois physiques de leur nature ou aux impulsions de leur instinct ;.
— 2) d'une manière libre, s'il s'agit des êtres raisonnables.
b) Mais, à supposer que le terme « prescience» soit juste et puisse être retenu, à propos
de la science divine, n'est-il pas évident que le fait de prévoir un événement n'est
nullement la cause de cet événement? Je prévois qu'un aveugle, qui marche dans la
direction d'un précipice, va tomber dans l'abîme et se tuer. Dira-t-on que ma prévision

56
a été cause de sa chute et de sa mort? Donc la prescience de Dieu, tout éternelle et
infaillible qu'elle est, n'est pas la cause de nos actions, elle n'en est que la
conséquence.
c) I1 est vrai que notre imagination se représente mal ces choses, mais, quand on ne
peut pénétrer tous les secrets d'un mystère, il faut écouter le conseil de BOSSUET, qui
nous dit de tenir fermement les deux bouts de la chaîne, — science de Dieu et liberté
de l'homme, — bien que nous ne voyions pas les anneaux intermédiaires par ou ils se
relient.

73. — 2° La volonté de Dieu. — La volonté de l'homme est limitée dans son mode
d'opération et dans son objet. Elle n'arrive souvent à ses ' fins qu'au prix de laborieux
efforts et elle ne fait pas tout ce qu'elle veut, En Dieu, la volonté est toute-puissante :
elle ne connaît ni l'effort ni la limite. Dieu peut tout Ce qu'il veut, mais il ne peut
vouloir que ce qui est conforme aux lumières de son intelligence, c'est-à-dire le bien.
Quant au mal, s'il s'agit du mal physique, Dieu peut le vouloir, comme moyen d'obtenir
un bien supérieur (V. N° 101) ; s'il s'agit du mal moral, il ne peut jamais le vouloir, il
ne peut que le tolérer pour laisser à l'homme le libre choix de ses actes, et
conséquemment, le mérite ou le démérite.

74. — Objection. — Mais, dira-t-on, Dieu n'est pas libre, s'il ne peut choisir entre le
bien et le mal.
Réponse. — Ne confondons pas la liberté divine avec la liberté humaine. L'homme
peut hésiter entre le bien et le mal et se déterminer pour le mal. C'est là une
imperfection de la liberté humaine, car la vraie liberté consiste dans le choix entre
deux biens : telle est la liberté divine. Or, comme Dieu est l'Etre infiniment parfait, le
souverain Bien, il se veut et s'aime lui-même nécessairement. La liberté divine ne
concerne donc que ses actes extérieurs, ceux qui sont relatifs aux créatures : Dieu a
créé le monde librement, il a créé celui qui existe, comme il en aurait pu créer un autre.

75. — 3° L'amour de Dieu. — L'amour c'est le mouvement de la sensibilité vers le


bien. Or, l'homme se trompe souvent sur ce qui en doit être l'objet, et alors qu'il ne se
trompe pas, le bien qu'il atteint n'est jamais complet, soit qu'il s'y mêle la crainte de le
perdre, où la déception de ne pas le trouver aussi grand qu'il l'avait rêvé. Il faut donc
supprimer en Dieu ces imperfections et ces souffrances qui accompagnent même la
possession du bonheur. Dieu aime les choses en proportion de leur valeur : il s'aime
donc infiniment et il aime le bien qu'il trouve dans ses couvres dans la mesure où il
reflète ses propres perfections. Et comme l'amour engendre la bonté, Dieu répand ses
bienfaits parmi ses créatures « bonum diffusivum sui ». C'est en le considérant sous cet
aspect que saint Jean a dit de Dieu qu'il était la charité. « Deus caritas est » ( I Jean,
IV, 8).
Parmi les attributs moraux de Dieu, on cite parfois la sainteté, la justice et la
miséricorde. Infiniment pariait, Dieu est évidemment saint, juste et miséricordieux
dans une mesure infinie ; mais, en réalité, ce sont là des perfections de sa volonté
plutôt que des attributs distincts.

Art. III. — La Personnalité de Dieu.

57
§ 1. — DIEU EST UNE PERSONNALITE DISTINCTE DU MONDE.

76. — Les attributs que nous venons d'étudier forment ce qu'on appelle la personnalité
divine. Or, dire que Dieu est un être personnel c'est affirmer qu'il est une substance
individuelle, distincte des créatures. Dieu est : — a) une substance, c'est-à-dire un être
qui demeure, et non un mode ou un phénomène qui passe : il n'est pas un perpétuel
devenir ; — b) une substance individuelle ; en d'autres termes, Dieu est capable d'agir
par lui-même, et ses actes lui sont imputables, comme les effets le sont à leur cause ;
— c) une substance distincte des créatures ; sinon, le monde et Dieu ne seraient plus
qu'un seul et même être, comme le prétendent les panthéistes, dont nous allons parler
dans le paragraphe suivant.
La personnalité de Dieu découle de sa perfection infinie. Si Dieu, en effet, n'était pas
un être personnel63 et distinct du monde, il ne serait pas indépendant. Or s'il n'était pas
indépendant, il ne serait plus l'Être parfait.

§2. — LE PANTHEISME. REFUTATION.

77. — 1° Exposé du Panthéisme. — Pour les panthéistes, Dieu n'est pas une
personnalité transcendante et distincte II ne fait qu'un avec le monde : il lui est
immanent64. Et voici la raison principale qu'ils invoquent pour appuyer leur thèse.
Dieu, disent-ils, est l'infini. Or rien ne peut exister en dehors de l'infini. Donc le monde
doit en faire partie intégrante : Dieu est tout et tout est Dieu. D'où l'origine de leur nom
(du grec « pan » tout, et « theos» Dieu).

78. — FORMES DU PANTHÉISME. — Nous venons de voir le principe général du


panthéisme. Tout en gardant ce fonds commun, la doctrine panthéiste a revêtu de
nombreuses formes, dont les deux principales sont : le panthéisme naturaliste ou
matérialiste, et le panthéisme idéaliste ou évolutionniste. — a) D'après le panthéisme
naturaliste, Dieu et le monde sont deux substances incomplètes qui s'unissent comme
le corps et l'âme pour former le même individu. Dans ce système, Dieu est l'âme du
monde, une force inhérente à la nature, le principe de la vie. Cette doctrine se confond
d'ailleurs avec le matérialisme dont nous avons parlé dans le chapitre précédent (N°
40), elle ne s'en distingue guère que par le nom de Dieu qu'elle retient, c'est, si l'on
veut, un athéisme déguisé, ou, selon le mot du P. GRATRY « c'est l'athéisme, plus un
mensonge». — b) Le panthéisme idéaliste de SPINOZA (1632-1677) et de HEGEL
(1754-1831) est devenu très à la mode par les idées de progrès et d'évolution qui ont
été introduites dans le système. Il a été popularisé en France par RENAN, TAINE et

63
Nous employons ici l'expression courante « être personnel » en tant qu'elle s'oppose au système
panthéiste gui confond Dieu avec le monde. Évidemment, nous ne voulons pas entendre par là qu'il n'y
aurait en Dieu qu'une seule personne. A la rigueur, l'expression « être personnel » serait
avantageusement remplacée par cette autre expression « substance distincte ».
64
Ainsi le mot immanent s'oppose à transcendant. Dire de Dieu qu'il est transcendant, c'est affirmer
son existence hors du monde; dire qu'il est immanent c'est l'identifier avec le monde.

58
VACHEROT. Dans le panthéisme évolutionniste, Dieu s'appelle la « catégorie de l'idéal
». Ce qui revient à dire qu'il n'a de réel que le nom ; c'est un idéal qui évolue, qui se
réalise un peu chaque jour, qui est en marche vers un progrès indéfini ; on ne peut
donc pas dire que Dieu est, mais il se fait, il se crée de jour en jour. Le monde est ainsi
l'évolution nécessaire de la substance divine.

79. — 2° Réfutation. — La doctrine panthéiste qui confond Dieu avec le monde est
contredite par les principes de la raison (argument métaphysique), par le témoignage
de la conscience (argument psychologique), et elle est inadmissible à cause des
conséquences désastreuses qui en résultent pour la morale et la société {argument
moral).
a) ARGUMENT MÉTAPHYSIQUE. — Le panthéisme va contre le principe de
contradiction qui dit qu'il est impossible qu'une même chose soit et ne soit pas, en
même temps, et sous le même rapport : la même ligne ne peut pas être à la fois droite
et oblique. Or le panthéisme, en faisant de Dieu et du monde la même substance,
suppose que le nécessaire et le contingent, l'infini et le fini, l'esprit et la matière, le moi
et le non-moi, le vrai et le faux, le blanc et le noir ne sont qu'une seule et même chose.
Il proclame donc l'identité des contraires : ce qui est absurde.

b) ARGUMENT PSYCHOLOGIQUE. — Le panthéisme contredit le témoignage de la


conscience. Nous avons tous le sentiment d'être des êtres individuels, des personnes
distinctes les unes des autres, et non des manières d'être, des modes de la même
substance : le moi ne se confond pas avec le non-moi Au surplus, nous n'avons pas
l'impression d'être des parcelles de la divinité : nos imperfections, nos misères et nos
maladies nous rappellent trop bien à la réalité des choses.

c) ARGUMENT MORAL. — Le panthéisme a des conséquences désastreuses pour la


morale et la société. Si nous sommes des parcelles
do la substance divine, de l'Etre nécessaire et parfait, il n'y a plus place ni pour la
liberté, ni pour la responsabilité ; la morale s'écroule et la société est impuissante à la
fonder. En effet, si tout est Dieu, tout est bien ; tout ce qui arrive est l'évolution de la
substance divine. Dès lors il n'y a plus ni vertu ni vice, ni droit ni violence, ni mérite ni
démérite : tout se vaut, tout est respectable et sacré, comme le reconnaissait VA-
CHEROT lui-même : « Diviniser tout, disait-il, c'est tout justifier, tout consacrer. Quelle
affreuse nécessité ! Quelle amère dérision65 ! »

80. — Objection- — Le monde, disent les panthéistes, doit faire partie intégrante de
l'infini, sinon l'infini aurait des limites, ce qui est contradictoire.
Réponse. — a) Notons d'abord que le panthéisme ne supprime, en aucune façon, la
difficulté, car si les êtres particuliers et finis font partie de la divinité, s'ils sont des
modes de la substance divine, Dieu n'est plus l'Etre infini, vu que les êtres finis sont
imparfaits et contingents et dès lors ne peuvent, aussi nombreux qu'ils soient, former
l'infini. — b) Mais, par ailleurs, l'objection panthéiste repose sur une conception fausse
de l'infini. Il ne faut pas confondre infini avec totalité. L'infini n'est pas une collection
65
VACHEROT, Le nouveau Spiritualisme.

59
infinie d'êtres, c'est la plénitude de l'être, ce n'est pas une somme, un total, mais une
perfection infinie, une substance transcendante. Peu importent les perfections qui se
trouvent dans les êtres, elles ne diminuent en rien la perfection de l'Etre infini, de
même que la science d'un maître n'est ni augmentée ni amoindrie, au fur et à mesure
que ses élèves y participent : après, comme avant, il n'y a pas plus de science, mais
seulement plus de savants.
La création, par conséquent, que les panthéistes considèrent comme impossible parce
qu'elle aurait limité l'infini, n'a rien ajouté à la perfection de Dieu. Il y a eu, en plus,
des êtres seconds, limités, imparfaits, bref, des êtres finis ; l'Etre infini est resté le
même. La coexistence de l'infini et du fini n'est donc pas contradictoire, parce que les
deux ne sont pas du même ordre.

BIBLIOGRAPHIE. — Les mêmes auteurs qu'au chapitre précédent.

CHAPITRE III. — Action de Dieu.

DÉVELOPPEMENT
Division du Chapitre.

81 — Après avoir établi l'existence et la nature de Dieu, nous devons rechercher quelle
est son action, ou, si l'on préfère, quels sont ses rapports avec le monde. Dieu est la
Cause première de tout, nous l'avons vu en démontrant son existence. Nous devons
poursuivre plus loin et faire sur ce sujet une double enquête. Nous nous demanderons :
1° Comment Dieu, qui est le seul Etre nécessaire, a produit le monde, s'il l'a créé, ou
s'il l'a tiré de sa substance, et 2° comment il le gouverne. D'où deux articles.

Art. I. — De la Création.

Cet article se subdivisera en trois paragraphes : 1° Origine du monde. 2° Origine de la


vie. 3° Origine des espèces.

§1. ORIGINE DU MONDE.

82. — 1° Erreurs sur ce point- — On ne peut expliquer l'origine du monde que de trois
manières : — a) Ou bien l'on peut dire que la matière est éternelle, nécessaire,
indépendante comme Dieu qui n'en serait alors que l'organisateur : c'est la réponse du
dualisme. — b) Ou bien le monde est une émanation de la substance divine, Dieu
l'aurait tiré de sa propre substance : c'est la réponse du panthéisme. Une forme de
panthéisme, plus à la mode de nos jours, le panthéisme évolutionniste (N° 78), dit
plutôt que Dieu, c'est le monde qui évolue. — c) Ou bien le monde a été produit de
rien par la toute-puissance de Dieu, il a été créé : c'est la réponse des théistes.
Seule, la dernière réponse est acceptable. Les deux premières constituent des erreurs.
— a) Le dualisme, qui fait de la matière un être nécessaire et indépendant, suppose par
le fait qu'il y a deux dieux. Or nous avons vu (N° 70) que, Dieu étant l'être infini, il ne
saurait exister, à côté de lui, un autre être indépendant, puisque ce dernier limiterait sa

60
puissance66 (1). — b) Le panthéisme a été également réfuté dans la leçon précédente
(N° 79). La théorie de l'émanation est, du reste, une hypothèse contradictoire.
Comment expliquer qu'une substance, qui tirerait son origine de l'infini, n'aurait plus
les attributs de la substance d'où elle émane ? Comment la substance nécessaire et
infinie deviendrait-elle contingente et finie ? II faudrait donc supposer qu'une partie de
la substance divine perdrait ses propriétés en se détachant de la substance commune :
ce qui est contradictoire dans un être immuable et simple.

83. — 2° La Création. — A. DÉFINITION. — créer c'est tirer du néant. La création


du. monde, c'est donc Dieu qui tire le monde du néant, et non de sa substance, ni
d'aucune matière préexistante.

B. POSSIBILITÉ. — Mais la création est-elle possible? On objecte que du néant il ne


sort rien. « Ex nihilo nihil fit». Et cela est juste si l'on entend par là que le néant ne
peut être une cause, que, n'existant pas, il ne peut rien produire ; cola est encore vrai si
l'on suppose un néant absolu et que Dieu n'existe pas ; mais cola est faux si l'on
prétend que là où il n'y avait rien, il n'est pas possible que quelque chose soit67. Il n'y a
dans ce fait ni contradiction ni impossibilité. D'ailleurs le concept de création peut
trouver des analogies parmi les causes secondes. Si aucune substance créée n'a le
pouvoir de créer d'autres substances, elle peut cependant donner naissance à des
accidents nouveaux ou produire de nouvelles substances. C'est ainsi que notre esprit
produit nos pensées ; notre volonté, nos volitions. Par la synthèse et l'analyse le
chimiste produit de nouvelles substances (ex : l'eau avec l'oxygène et l'hydrogène). Il
ne faut donc pas refuser à Dieu, dont la puissance est infinie, ce que l'homme peut faire
dans une certaine mesure.

C. NÉCESSITÉ. — La création est non seulement possible, mais elle est nécessaire.
Nous avons vu en effet que les systèmes, dualiste et panthéiste, étaient inadmissibles.
La création est donc la seule explication valable de l'origine du monde68.
Mais si le fait de la création peut être affirmé avec certitude, le problème se complique
quand il s'agit d'en déterminer le mode. Comment le monde a-t-il été formé ? Nous
renvoyons, pour les réponses que la Foi et la Science font à cette question, à notre
Doctrine catholique (Nos 55-57).
66
Mentionnons aussi le dualisme manichéen, d'après lequel il y aurait deux principes : un principe
bon, source de tout bien, qui est l'esprit, et un principe mauvais source de tout mal, qui est la nature.
Le bien et le mal que nous constatons dans le monde s'expliqueraient par une lutte éternelle entre ces
deux principes.
67
Il est facile après cela de saisir le sens exact de l'expression « tirer du néant ». Le néant et l'objet créé
n'ont pas ici les rapports de cause à effet ; pas davantage, ils ne sont les deux termes d'une évolution.
La relation qui existe entre les deux est une relation purement mentale. Tirei du néant marque donc le
passage du non-être à l'être, sans qu'il y ait entre le premier et le second d'autre relation que celle de
deux moments différents.
68
Nous pourrions faire remarquer ici que la science ne peut rien opposer au dogme de la création. La
création, en effet, est en dehors du champ d'observation de la science, et elle ne présente rien de
contraire aux faits constatés par la science.

61
§ 2. — ORIGINE DE LA VIE.

84. — Les êtres vivants n'ont pas toujours existé sur la terre: tous les savants sont
unanimes à le reconnaître. L’hypothèse de Laplace qui explique la formation du
monde, suppose que la terre a passé par une période d'incandescence incompatible
avec la vie. Mais si la vie n'a pas toujours existé, comment a-t-elle commencé ? I1 n'y
a sur ce point que deux hypothèses possibles : il y a eu création ou génération
spontanée69.

85. — 1° Création. — Selon cette hypothèse, les premiers êtres vivants ont été créés
par Dieu. Toutefois, cette création a pu se faire de deux façons. — a) Ou bien Dieu,
par un acte de sa toute-puissance, a fait apparaître les premiers êtres vivants lorsque les
conditions nécessaires à la vie furent réalisées sur la terre : il y aurait eu, dans ce cas,
création directe. — b) Ou bien Dieu a déposé, à l'origine, au sein de la matière, soit
des germes, soit des forces capables de produire les premiers organismes, au moment
propice à leur éclosion : dans ce second cas, il y aurait eu création indirecte. La
supposition de germes, créés par Dieu en même temps que la matière, est du reste peu
vraisemblable, car il serait difficile d'expliquer, dans cette hypothèse, comment ces
germes auraient pu résister aux températures extrêmement élevées que la terre a
connues dans sa période d'incandescence

86. — 2° Génération spontanée. — On appelle génération spontanée ou hétérogénie


(du grec, heteros, autre et genos, race) la naissance d'un être vivant, sans germes
préexistants, et par le simple jeu des activités physico-chimiques de la matière.
Autrement dit, le premier être vivant serait sorti de la matière ; le minéral aurait
produit le végétal, le corps brut aurait donné naissance à un être doué de vie. Que,
penser de cette hypothèse? Que vaut-elle au point de vue scientifique? Et quelle
importance aurait-elle au point de vue philosophique, si elle était vérifiée ?

A. — AU POINT DE VUE SCIENTIFIQUE, l'hypothèse de la génération spontanée


est loin d'être nouvelle. Elle remonte, au contraire, à la plus haute antiquité. ARISTOTE
croyait que le monde était plein d'âmes et de vies, qu'il portait en lui les semences des
êtres. On connaît le passage des Géorgiques (liv. IV) où VIRGILE décrit la naissance
d'un essaim d'abeilles qui sort des flancs d'un taureau mort. D'après LUCRECE (De
rerum natura, liv. V, v. 794-795), « l'on voit sortir de terre des animaux qui sont
produits par la pluie et par les chaudes vapeurs du soleil ». OVIDE (Métamorphoses, I,
416-438) fait sortir les animaux du dépôt limoneux laissé par le déluge. VAN
HELMONT, au XVIe siècle, enseignait encore le moyen de produire spontanément des
souris ; d'autres auteurs donnaient des recettes pour les grenouilles et les anguilles.
L'hypothèse de l'hétérogénie resta en vogue jusqu'au XVIIIe siècle, mais il convient

69
II n'y a pas lieu, en effet, d'envisager une troisième hypothèse comme celle du panspermisme
interastral, d'après laquelle la terre aurait été ensemencée par des germes tombés des espaces
interplanétaires, au moment où elle commença à se refroidir. Une semblable réponse ne ferait que
reculer la difficulté, car il faudrait toujours dire comment ces germes se trouvaient dans les autres
astres et quelle en était l'origine.

62
d'ajouter de suite qu'elle n'était pas exploitée, du moins d'une manière générale, dans
un sens athée ; et la preuve en est que des Pères de l'Église comme saint AUGUSTIN, et
plus tard, des scolastiques comme ALBERT LE GRAND et saint THOMAS, pensaient que
tous les êtres vivants avaient été créés, en puissance et dans leurs germes, au premier
instant de la Création, et que la matière avait reçu de Dieu le pouvoir de s'organiser
sous l'action de forces terrestres ou d'influences astrales. Entendue dans ce sens, la
génération spontanée était donc une création indirecte.
C'est seulement vers le milieu du XIXe siècle, que l'hypothèse de la génération
spontanée prit un autre aspect. Elle fut considérée désormais par l'école matérialiste ou
moniste (VOGT, BUCHNER, HAECKEL) comme le seul moyen de se passer de Dieu. Si
l'on pose, en effet, comme principe, que la matière est éternelle, qu'elle est douée de
force et capable de produire la vie, et que les premiers être vivants purent se
développer et s'organiser peu à peu en espèces, si, selon la formule d'HAECKEL, «
depuis la chute d'une pierre jusqu'à la pensée de l'homme tout se réduit dans l'univers à
du mouvement dans les atomes », il sera permis de dire, avec KARL VOGT, que « Dieu
est une borne qui recule à mesure que la science avance ».
Le premier problème que les adversaires de Dieu avaient donc à résoudre, c'était de
prouver que la vie peut sortir de la matière. A maintes reprises, les hétérogénistes
crurent qu'ils tenaient la solution. Mais les expériences de Pasteur ( 1859-1865)
renversèrent leurs espérances. Un savant de marque, POUCHET, avait prétendu qu'il n'y
a pas de germes dans l'air et qu'il avait obtenu la génération spontanée d'infusoires
dans une matière putrescible. PASTEUR démontra au contraire par une triple expérience
: — 1. que l'air contient en suspens des corpuscules organisés semblables à des germes
; — 2. que, si l'on prend soin d'éliminer ces germes, on n'obtient jamais de production
d'infusoires ; — 3. qu'on peut obtenir ou supprimer les productions d'infusoires selon
qu'on introduit ou qu'on supprime les germes obtenus par la première méthode.

Devant les conclusions de PASTEUR, les partisans de la génération spontanée ne


s'avouèrent pas cependant vaincus. Changeant de tactique, ils objectèrent que les êtres
unicellulaires, que nous révèle le microscope, ne représentent pas la première ébauche
de la vie, qu'ils sont déjà l'aboutissement d'une longue période d'évolution et de
perfectionnement, que la vie est apparue à l'origine sous la forme d'organismes
beaucoup plus rudimentaires que les microbes, et que les premiers êtres vivants étaient
intermédiaires entre ces derniers et les molécules chimiques. En 1868, on crut avoir
découvert la fameuse monère70 primitive. On, avait retiré du fond de la mer une

70
La monère est, dans la théorie moniste, le plus simple organisme que nous puissions connaître, une
parcelle de protoplasme sans noyau. — La cellule, elle, se compose du noyau, au centre, et autour du
noyau, du protoplasme, formé d'un ensemble de filaments plongeant dans un liquide assez dense ; c'est
déjà un organisme plus compliqué, puisqu'il contient un noyau. — Au-dessus des organismes
unicellulaires (composés d'une seule cellule) tels que les microbes, il y a les organismes
pluricellulaires, composés d'un nombre incalculable de cellules. Et dans un organisme pluricellulaire,
il y a différentes sortes de cellules. Le groupement des cellules semblables entre elles forme le tissu :
tissu nerveux, tissu musculaire, etc.

63
matière gélatineuse semblable à un informe protoplasme71. HAECKEL pensa que l'on se
trouvait en présence d'un type élémentaire d'être vivant sorti de la matière inerte.
HUXLEY le baptisa alors du nom de Bathybius (c'est-à-dire qui vit dans les
profondeurs). Cependant le bonheur du camp matérialiste fut éphémère, car la critique
scientifique ne tarda pas à montrer que le Bathybius n'était pas un vrai protoplasme
doué de vie, mais « un amas de mucosités que les éponges et certains zoophytes
laissent échapper quand leurs tissus sont froissés par le contact des engins de pêche»
(MILNE-EDWARDS). AU surplus, en admettant que le Bathybius eût été une monère
douée de toutes les propriétés vitales, il aurait encore fallu prouver qu'il était le résultat
de la génération spontanée.
Mais, se dirent alors les matérialistes, si la nature nous refuse des exemples, de
génération spontanée, pourquoi n'essaierions-nous pas de produire chimiquement des
organismes élémentaires tels que la monère ? La science a établi que la matière de
l'être vivant ne lui est pas spéciale, que tout être vivant se compose en grande partie
d'hydrogène, d'oxygène, d'azote, de carbone et, en petite proportion, de phosphore, de
fer, de soufre, etc. Par ailleurs, BERTHELOT est arrivé â reconstruire artificiellement les
sucres, les éthers, les alcools, reliant ainsi la chimie organique à la chimie minérale.
Mais si la matière vivante est réductible à la matière inorganique, pourquoi ne
pourrait-on pas, par de simples procédés de laboratoire, créer des matières que l'on
considérait autrefois comme l'œuvre de la force vitale ? Les forces physico-chimiques
ne sont-elles pas suffisantes à rendre compte de la vie végétative t Des tentatives furent
faites dans ce sens. Il y eut surtout, dans ces derniers temps, deux expériences qui
firent grand bruit et qui aboutirent d'ailleurs à un piteux échec. Nous les rappellerons
brièvement.

a) Les radiobes de Burke. — En 1905, un jeune physicien anglais, J. BURKE, crut qu'il
avait réussi à produire, par le radium, des organismes tout à fait primitifs qu'il appela
radiobes, c'est-à-dire vivants par la toute-puissante vertu du radium. Voici comment il
fit ses expériences. Il prit trois ballons dans lesquels il introduisit un bouillon de
culture, c'est-à-dire un mélange de substances organiques destinées à servir au
développement des microbes. Après avoir soigneusement stérilisé ce bouillon de
culture, il introduisit du bromure de radium dans le premier ballon, du chlorure de
radium dans le second et rien dans le troisième qui devait être le ballon témoin. Après
quelques jours, Burke constata que les deux premiers ballons dans lesquels il avait mis
un composé de radium, présentaient à la surface de leur bouillon un recouvrement qui
avait toutes les apparences d'une culture de microbes, tandis que rien n'apparaissait
dans le ballon témoin. Ces fruits du radium, ou radiobes, étaient, aux yeux de Burke,
les microorganismes, tels qu'ils durent apparaître à l'origine. Mais, quelque temps
après, Burke fut obligé de reconnaître qu'il s'était trompé, qu'il avait pris pour des
vivants des apparences de vivants et que ses radiobes n'étaient que des bulles gazeuses
formées par la décomposition de l'eau de la gélatine sous l'influence du radium.

b) Vers la fin de 1906, un professeur à l'École de médecine de Nantes, M. STEPHANE


LEDUC, communiqua à l'Académie des Sciences la découverte qu'il venait de faire de «
71
Le protoplasme (de deux mots grec prôtos, premier, et plassein, former) désigne, selon l'étymologie
du mot, l'organisme primitif, la première forme d'être vivant.

64
cellules artificielles réalisant la plupart des fonctions de la vie ». L'expérience
consistait à semer des granules de sulfate de cuivre sur une gélatine formée de ferro-
cyanure de potassium, de sucre, de sel et d'eau. Bientôt les granules se gonflaient
comme des graines et se développaient comme des plantes. M. Leduc concluait qu'il
avait ainsi réalisé la vie sans germes. Conclusion encore prématurée, car on lui démon-
tra bientôt que ce qui s'était produit sous ses yeux, ce n'était nullement la génération
spontanée d'un être vivant, et qu'on se trouvait en présence d'un cas du phénomène
connu en physique sous le nom d'osmose. Quand deux liquides sont séparés par une
membrane ou une cloison poreuse, l'un d'eux peut se transporter vers l'autre et
l'augmenter indéfiniment, ce qui donne à ce dernier l'apparence de grossir et de croître
comme la pousse d'une végétation. M. Leduc n'avait donc produit qu'une contrefaçon
de la vie, « un calembour de la vie » comme l'appelèrent d'Arsonval et Bonnier,
membres de l'Institut.
La science expérimentale en est toujours là. Les expériences de Pasteur restent intactes
: l'être vivant vient d'un autre être vivant. Si les laboratoires ont été impuissants à créer
la vie, c'est qu'entre la matière inorganique et la matière vivante, il y a apparemment
une barrière infranchissable. Le principe vital dépasse les forces de la matière ; en
d'autres termes, la vie ne peut être le produit de la matière. Jusqu'à preuve du contraire,
nous avons donc le droit dé conclure que la vie a dû être créée en dehors des forces de
la nature.

B. AU POINT DE VUE PHILOSOPHIQUE, que devons-nous penser de la génération


spontanée ? Dans l'état actuel de la science, toutes les expériences ont démontré qu'elle
n'existe pas. Avons-nous le droit d'en conclure qu'elle n'a jamais existé et qu'elle n'est
pas possible , ? Ces deux conclusions seraient téméraires. Car, si nous prétendons
qu'eue n'a jamais existé parce qu'autrement elle existerait encore, vu que les lois de la
nature sont immuables et que la matière n'a pas dû perdre sa puissance, on pourra nous
répondre que les conditions voulues font défaut pour le moment et qu'il n'en a pas été
ainsi par le passé. Et si nous estimons qu'elle n'est pas possible parce que nos
adversaires sont incapables d'en faire la preuve, on pourra nous répondre que la
création est également impossible, puisque nous ne sommes pas non plus en état d'en
apporter des exemples72.
Les apologistes catholiques n'ont donc pas à prendre parti dans le débat. Ils affirment
seulement que, si la vie a commencé par génération spontanée, c'est que Dieu avait
doué la matière de forces capables de produire la vie. Directement ou indirectement, il
faut toujours recourir à la création. Ainsi nous pouvons conclure, avec le matérialiste
VIECHOW, que la création spontanée « ce ne sont pas les théologiens qui la repoussent,
ce sont les savants ».

72
A vrai dire ni l'une ni l'autre des deux thèses, ni celle qui affirme ni celle gui nie la possibilité de
jamais produire chimiquement un organisme élémentaire, ne peut Invoquer l'autorité de l'expérience.
Elles sont toutes deux invérifiables, la première parce que la science n'a pas encore avancé d'un pas
vers la synthèse chimique d'une substance vivante, la seconde parce qu'il n'existe aucun moyen
concevable de prouver expérimentalement l'impossibilité d'un fait. » (H. BERGSON, L'évolution
créatrice.)

65
§ 3. — ORIGINE DES ESPECES. FIXISME OU ÉVOLUTIONNISME.

87. — Quelle que soit l'origine de la vie, elle nous apparaît actuellement sous
beaucoup de formes qui vont des plus simples aux plus compliquées. Si nous
considérons les deux grands règnes, végétal et animal, dans lesquels on classe tous les
êtres vivants, nous constatons que, depuis l'algue unicellulaire jusqu'au chêne, et
depuis l'infusoire jusqu'au mammifère, il y a de multiples variétés, de nombreuses
espèces, dont les ressemblances et les divergences sont en proportion de la distance qui
les sépare. D'où viennent ces espèces? Ont-elles été créées par Dieu, par autant d'actes
créateurs qu'il y a d'espèces ? Ont-elles, au contraire, une origine commune et sortent-
elles d'un même tronc, d'un même protoplasme qui aurait évolué peu à peu? Telles
sont les deux hypothèses que comporte l'origine des espèces. Elles s'appellent : 1° le
fixisme, et 2° l’évolutionnisme.

88. — 1° Fixisme. — Dans l'hypothèse fixiste, les espèces ont été créées par Dieu,
telles que nous les voyons. Ou tout au moins, elles proviennent de germes créés
directement par Dieu, en aussi grand nombre qu'il y a d'espèces différentes, et qui
auraient éclos lorsqu'ils auraient été dans les conditions voulues. Quelle que soit, du
reste, la manière dont elles ont été créées, les espèces ont pour caractéristique d'être
fixes, de ne pouvoir subir aucune modification essentielle, et partant, d'être inaptes à
produire de nouvelles espèces par voie d'évolution. Cette hypothèse que, pour cette
raison, on appelle fixisme, a eu pour partisans la plupart des anciens apologistes, et des
naturalistes de première valeur : CUVIER, DE QUATREFAGES, FLOUKENS,
AGASSIZ, FAIVRE, HÉBERT, BLANOCHIARD, DE NADAILLAC, etc. Nous
verrons plus loin les arguments qu'elle oppose à l'évolutionnisme.

89. — 2° Évolutionnisme. — Considéré à un point de vue général, l'évolutionnisme


est un vaste système qui explique l'origine des choses par l’évolution. Suivant cette
théorie, tout ici-bas évolue : matière, vie, pensée. L'évolution de la matière a fait passer
celle-ci de l'état de masse confuse, chaotique, à l'état de monde organisé et habitable
(théorie de Lapidée). L'évolution de la vie a donné naissance aux espèces, et l'évo-
lution de la pensée explique tous les progrès que les hommes ont faits dans le domaine
des lettres, des sciences et des arts73.

90. — Transformisme. — Appliqué aux espèces, l'évolutionnisme porte le nom de


transformisme: Comme le mot l'indique, le transformisme enseigne que les espèces
sont issues les unes des autres par une série de transformations successives, qu'elles
ont une descendance commune et sont ainsi comme les rameaux d'un grand arbre.

73
L’évolution, n'est du reste pas une idée nouvelle ; nous la trouvons déjà chez les philosophes grecs
(École d’Ionie, Stoïciens, Alexandrins), chez certains Pères de l'Eglise (saint GREGOIRE DE NYSSE,
saint HILAIRE, saint AMBROISE, saint AUGUSTIN), chez les scolastiques (ALBERT LE GRAND, saint
THOMAS). Chez les modernes, BACON, PASCAL, LEIBNIZ sont plus ou moins évolutionnistes ; TURGOT
et CONDORCET défendent l'idée de progrès, voisine de celle d'évolution. H. SPENCER a fait de
l'évolutionnisme une vaste synthèse où l'évolution est regardée comme la loi générale qui régit le
monde.

66
Mai» comment ces transformations se sont-elles opérées? Le problème est résolu
différemment par les deux systèmes qui s'appellent le lamarckisme et le darwinisme.74.

91. — A. LE LAMARCKISME. — D'après LAMARCK (1744-1829) qui peut être


regardé comme le père du transformisme, trois facteurs expliquent le passage d'une
espèce à l'autre : le milieu, l'hérédité et le temps. Le milieu, et il faut entendre par là le
climat, la lumière, la température, la nourriture, etc., est le facteur principal. Le milieu
force l'organisme à s'adapter aux conditions qui lui sont faites, il crée donc de nou-
veaux besoins, et les besoins créent les organes, lesquels se transmettent par l'hérédité.
Toutefois, les transformations ne se faisant que lentement et progressivement, le temps
est un facteur indispensable.

92. — B. LE DARWINISME. — D'après DARWIN (1809-1882), un autre facteur plus


important explique le fait des transformations. Ce facteur c'est la sélection naturelle.
Puisque l'homme peut bien améliorer les espèces, végétales ou animales, par la
sélection artificielle, pourquoi la nature, se dit DARWIN, ne serait-elle pas capable d'en
faire autant ? Partant de cette idée, le naturaliste anglais avait à rechercher la raison
d'être de la sélection naturelle. Il crut la trouver dans le fait de la concurrence vitale.
La nature produisant dans les mêmes milieux plus d'individus qu'elle n'en peut nourrir,
il s'établit entre eux une lutte pour la vie (struggle for life), dans laquelle les plus
faibles succombent. Seuls les plus forts survivent et transmettent leurs qualités à leurs
descendants.75 Ainsi, Darwin ajoute à l'influence du milieu et à l'hérédité la sélection
naturelle76, c'est-à-dire la survivance du plus fort dans la lutte pour la vie.

93. — Arguments des transformistes. — Que les espèces ne sont pas fixes et n'ont
pas été créées telles qu'elles sont, qu'elles ont une descendance commune, qu'elles
proviennent, sinon du même ancêtre, tout au moins d'un nombre d'ascendants très
restreint, les évolutionnistes prétendent pouvoir en faire la preuve scientifique par la
double étude du passé et du présent.

A. L'HISTOIRE DU PASSÉ est, à vrai dire, l'argument le plus décisif en faveur de


leur thèse, vu que l'un des facteurs essentiels de l'évolution des espèces, c'est le temps.
D'après les transformistes, les paléontologistes, en étudiant les fossiles77 retrouvés dans

74
Il ne faut pas confondre, en effet, le transformisme qui est la théorie générale affirmant la
transformation des espèces, avec les systèmes particuliers : le lamarckisme ou système de LAMARCK,
le darwinisme ou système de DARWIN, qui prétendent expliquer comment l'évolution a eu lieu, et
indiquer les causes qui ont déterminé les transformations.
75
D'après le darwinisme, les survivants transmettent à leurs descendants leurs caractères acquis ;
d’après le néo-darwinisme (WEISSMANN) ils transmettent seulement leurs caractères innés.
76
La sélection (seligere, choisir) naturelle, c'est donc la nature qui, pour améliorer les espèces, semble
imiter les éleveurs qui choisissent pour la reproduction les animaux les mieux constitués.
77
Les fossiles (latin fossilis, extrait de la terre) sont les restes, maintenant pétrifiés, des plantes et des
animaux que l'on retrouve dans les couches géologiques Ces débris sont donc comme les témoins des
différentes phases de la terre et nous permettent de reconstruire les étapes de son passé

67
les couches de la terre, ont constaté : 1) qu'il y a une grande différence entre les
espèces actuelles et les espèces anciennes, que ces dernières ont subi, dans le cours des
temps, de nombreuses modifications, attestant par là qu'elles ne sont pas fixes et n'ont
pas été créées telles qu'elles sont actuellement ; 2) que les espèces ont apparu les unes
après les autres, que leur nombre augmente au fur et à mesure qu'on remonte les
terrains. Cette apparition successive des espèces, leur nombre toujours croissant,
indiquent bien qu'elles descendent les unes des autres ; autrement il faudrait
supposer que Dieu retouche sans cesse son œuvre, changeant les espèces anciennes,
leur ajoutant des traits insignifiants pour en faire des espèces nouvelles.

B. POUR LE PRÉSENT, les évolutionnistes font appel surtout aux données de deux
sciences : l’anatomie et la biologie. — a) En anatomie, disent-ils, nous voyons qu'il y
a similitude entre les organes et les os des différentes espèces : ainsi, la patte d'un lion,
celle d'une tortue, la nageoire d'une baleine, l'aile d'une chauve-souris et le bras d'un
homme comportent les mêmes os semblablement disposés et ne différant que par leurs
dimensions relatives ; or, une telle similitude n'est-elle pas la preuve évidente d'une
descendance commune? — b) De son côté, la biologie peut, de nos jours encore, nous
montrer des êtres en voie d'évolution, de vraies créations d'espèces par la culture
Les évolutionnistes allèguent encore que deux faits sont inexplicables dans l'hypothèse
fixiste : — 1. la présence, chez un grand nombre d'animaux, d'organes rudimentaires
si peu développés qu'ils sont impropres à tout usage : tels sont, par exemple, les dents
fœtales de la baleine, les ailes de l'autruche qui ne lui servent pas à voler, les lobes des
poumons chez les serpents, etc. Dans la théorie fixiste, il faut dire que Dieu a fait
œuvre inutile en créant des tronçons d'organes. Les évolutionnistes y. voient, au
contraire, une preuve de la descendance commune : ces organes atrophiés par suite du
manque d'usage, rappellent l'ancêtre commun et sont comme sa signature ; — 2.
L'histoire du développement individuel que nous révèle l'embryologie. D'après
HAECKEL et l'école transformiste, ['ontogenèse (développement de l'individu) serait la
reproduction à grands traits de la phylogénèse (développement de l'espèce) ; en
d'autres termes, chaque individu répéterait brièvement, au cours de sa formation, les
phases par lesquelles a dû passer son espèce. Les transformistes objectent aux fixistes
que le passage d'un être par des formes inférieures à son espèce, est incompréhensible
dans leur hypothèse, tandis que pouf eux, la chose paraît toute simple, l'évolution
individuelle étant comme la reproduction abrégée de l'évolution de l'espèce

94. Arguments des fixistes. —Les fixistes pensent, au contraire, que la théorie des
évolutionnistes n'a aucune base scientifique, ni dans le passé, ni dans le présent, et que
les transformations invoquées par eux n'ont jamais été assez grandes pour former des
espèces nouvelles, qu'elles n'ont abouti qu'à constituer des races parmi les espèces.
A. L'Histoire DU PASSÉ, loin d'appuyer la thèse transformiste, l'infirme. Non
seulement les paléontologistes ont été, jusqu'ici, incapables de retrouver les formes de
transition, et pour la bonne raison que ces formes n'existent pas, mais ils ont dû
reconnaître que souvent, dans les terrains géologiques, de nouvelles espèces
apparaissent brusquement et sans formes transitoires. Le savant DEPERET a montré en
systématique (science qui traite de la classification des êtres) que les séries des
mammifères fossiles se présentaient comme des rameaux parallèles, absolument

68
séparés les uns des autres, sans lien qui puisse les rattacher à leur base, ce qui ne
permet pas de leur attribuer un ancêtre commun. D'autre part, les paléontologistes
n'ont pas tardé à s'apercevoir que l'évolution réelle qu'ils ont pu établir d'après les
pièces qu'ils avaient recueillies, ne s'était pas effectuée suivant la théorie transformiste,
c'est-à-dire du simple au compliqué. La fameuse sélection naturelle, invoquée par
DARWIN, est contredite par les faits : plus d'une fois, les animaux les plus faibles ont
survécu, tandis que les plus forts ont disparu (ex. : les reptiles géants des couches
secondaires).

B. POUR LE PRÉSENT, ni l’anatomie, ni la biologie, n'apportent d'arguments sérieux


en faveur du transformisme. — a) En anatomie, la conclusion tirée de la ressemblance
entre les organes des différentes espèces, dérive d'une vue superficielle des choses.
D'après l'éminent professeur d'histologie de Montpellier, M. VIALLETON, qui en a fait
la démonstration dans un récent ouvrage très remarqué (Membres et ceintures des
vertébrés tétrapodes, critique morphologique du transformisme), si l'on examine
attentivement chaque os, on voit qu'il revêt dans chaque cas une structure particulière,
qu'il a sa nature propre, adaptée à ses conditions d'existence et qu'en fait, les
organismes, une fois formés, sont comme des systèmes clos ne comportant pas de
modification profonde, ce qui est une preuve manifeste que les passages d'une espèce
à l’autre sont impossibles. — b) En biologie, les fixistes croient trouver leur meilleur
argument dans le fait de l'infécondité qui existe entre les espèces; même les plus
voisines. Est-il compréhensible que les espèces qui, d'après les transformistes, doivent
être douées de la plus grande plasticité ou aptitude à évoluer, soient ainsi frappées de
stérilité quand on les rapproche, ou n'aient qu'une fécondité extrêmement limitée? L'on
est donc en droit de conclure, disent les fixistes, que les espèces sont permanentes,
qu'elles constituent des essences différentes qui répugnent à se mélanger entre elles,
puisque les efforts qu'on tente pour les transformer ne sont pas couronnés de succès.
La permanence des formes organiques à travers de longues périodes est d'ailleurs
attestée par l'histoire. C'est ainsi qu'on peut constater que des espèces décrites par
ARISTOTE n'ont pas varié depuis plus de vingt siècles et .qu'un grand nombre d'espèces
actuelles sont absolument semblables à celles qu'on retrouve dans les terrains
tertiaires78.
1. Les organes rudimentaires ne prouvent pas plus en faveur de la thèse transformiste
que contre. « L'apparence morphologique, dit le professeur RABAUD (Rev. générale
des Sciences, 1923) ne suffit pas pour nous permettre de dire si des parties que nous
tenons pour rudimentaires, n'ont d'autre raison d'être qu'un état ancestral ». — 2.
L'argument tiré du développement individuel n'a pas plus de valeur. « En réalité, écrit
le professeur BRACHET de Bruxelles (Rev. gén. des Sc. 1915), pourtant transformiste
convaincu, l'ontogenèse n'est jamais une récapitulation de la phylogenèse. » Et ailleurs

78
En se plaçant sur un autre terrain, et en ne considérant que le point de vue philosophique, les fixistes
peuvent encore objecter aux évolutionnistes que dans le moins il n'y a pas le plus, en d'autres termes,
qu'on ne donne pas ce qu'on n'a pas, que par conséquent l'évolution peut développer les qualités, mais
non en créer de nouvelles et que dès lors une espèce n'a pas par elle-même de quoi produire une
espèce supérieure

69
: « On a fait de l'embryologie historique un très mauvais usage... Il est bien démontré
qu'elle est incapable d'atteindre le but que ses fondateurs lui avaient assigné ».

95. Conclusion. — 1. A notre époque, dans tous les pays, en France, en Belgique, en
Italie, en Allemagne, aux Etats-Unis, etc., on s'accorde à proclamer que le
transformisme passe par une crise grave et que sa prétention de vouloir expliquer la
formation des espèces par l'évolution lente et graduelle d'un seul ou d'un nombre très
restreint de types, ne repose sur aucun fondement solide.
2. Remarquons, par ailleurs, que seuls sont condamnés par l'Eglise les évolutionnistes
matérialistes, c'est-à-dire ceux qui se servent de l'évolution comme d'une machine de
guerre contre la religion, ceux qui, pour supprimer Dieu, se font fort de tout expliquer
par cette triple formule : éternité de la matière (V. N° 40), génération spontanée sans
intervention surnaturelle (N° 86), formation des espèces par les lois de l'évolution.
Il n'en est pas de même des évolutionnistes spiritualistes. Ces derniers observent, en
effet, à juste titre, que le fixisme n'est nullement un dogme de la religion catholique, et
qu'on peut être à la fois évolutionniste et créationniste. Pourvu qu'on suppose Dieu à
l'origine du monde, à l'origine de la vie et à l'origine de l'âme humaine, la formation
des espèces par suite d'un développement dont le Créateur aurait posé lés lois, n'est pas
moins glorieuse pour Dieu. Elle l'est même plus, puisque l'évolution est une merveille
d'ordre et d'harmonie, tandis que l'hypothèse de créations successives semble rabaisser
le Créateur, en le montrant sous les traits d'un artiste maladroit, qui retouche son
œuvre à mesure qu'il en aperçoit les défauts79. Au surplus, nous avons vu que
l'évolutionnisme en général (N° 89), que le transformisme en particulier et même la
génération spontanée (N° 86) avaient déjà des partisans parmi les Pères de l'Église et
les théologiens scolastiques.

Art. II. — De la Providence.


§ 1. — LA PROVIDENCE. NOTION. EXISTENCE. MODE.

96. — 1° Notion. — La Providence (lat. providere, prévoir et pourvoir) c'est l'action


par laquelle Dieu conserve et gouverne le monde qu'il a créé, dirigeant tous les êtres à
la fin qu'il s'est proposée dans sa sagesse.

97.— 2° Existence.—A. Adversaires.—La Providence a été niée: — a) par Aristote


qui n'admet pas que l'Etre parfait puisse sans déchoir s'occuper des êtres imparfaits ;
— b) par les fatalistes (latin, fatum, destin), qui regardent le monde comme soumis à
un Destin inexorable qui aurait réglé irrévocablement la suite des événements sans
laisser de place à la liberté (voir N° 114) ; — c) par les déistes et les rationalistes80 qui

79
Pour expliquer la disparition de certaines espèces et l'apparition postérieure d'autres espèces, les
fixistes sont en effet obligés de dire que les espèces disparues par suite de bouleversement dans
l'écorce terrestre, ou de toute autre cause, ont été ensuite remplacées par de nouvelles créations, à
moins toutefois qu'ils n'admettent qu'il y ait eu a l'origine des germes de toutes les espèces.
80
On appelle déiste celui qui admet l'existence de Dieu et de la religion naturelle mais ne reconnaît ni
révélation ni Providence. — Le rationaliste rejette également la révélation et prétend n'admettre que
les vérités démontrées par la raison

70
soutiennent que le monde, une fois créé, se conserve de lui-même par ses propres lois
et indépendamment de Dieu ; — d) par les pessimistes, qui prétendent que tout est mal
dans le monde.

B. PREUVES. — a) A priori. — L'existence de la Providence découle de la nature des


êtres créés et des attributs de Dieu ; — 1. de la nature des êtres créés. A quelque
moment qu'on les considère, les créatures sont contingentes : n'ayant jamais en soi leur
raison d'être, elles restent dépendantes de leur Créateur. Il faut donc que celui qui les a
créées, veuille bien les maintenir dans l'existence ; — 2. des attributs de Dieu, et en
particulier de sa sagesse qui, après avoir créé le monde, doit le conserver dans l'ordre,
de sa puissance qui peut exécuter tous les plans que sa sagesse a conçus, et de sa bonté
qui serait on défaut s'il se désintéressait de ses créatures.

b) A posteriori. — L'existence de la Providence nous est révélée par l'ordre qui règne
dans le monde. — 1. Ordre physique. L'ordre et l'harmonie que nous constatons
partout, nous prouvent que la cause intelligente qui a créé et organisé le monde,
continue de le conserver et de le diriger. — 2. Ordre moral. Non seulement Dieu
gouverne le monde physique, mais il règle la volonté de l'homme en lui faisant
connaître la loi morale par la voix de la conscience. — 3. Ordre social. L'histoire de
l'humanité nous atteste l'action providentielle. Malgré les passions et les égoïsmes qui
font et défont les empires, les sociétés n'en suivent pas moins une loi de progrès dans
tous les domaines : progrès matériel et économique, progrès scientifique, progrès
moral. Or ce fait s'expliquerait difficilement s'il n' y avait pas intervention d'une
intelligence supérieure qui coordonne les efforts, tire le bien du mal et poursuit la
réalisation de son plan.

c) Consentement universel. — Dans tous les temps, les peuples ont cru à la
Providence. Les prières et les sacrifices, en usage dans tous les pays en sont une
preuve évidente : ces appels à la divinité, ces actes de dépendance et de soumission
pour obtenir les faveurs et écarter les maux, n'auraient pas, de sens sans la foi à un être
souverain qui peut intervenir dans la marche des événements.

98. — 3° Mode. — La Providence existe ; mais comment gouverne-t-elle le monde ?


Quel est l’objet et le mode du gouvernement divin ?

a) SON OBJET. — Celui-ci comprend l'ensemble des êtres et chaque être en


particulier. Il y a donc une Providence générale qui veille à l'harmonie de l'univers et
une providence spéciale qui s'occupe de chaque être en particulier, depuis le plus
grand jusqu'au plus petit. Que l'homme soit parmi les créatures, l'objet d'une sollicitude
plus vigilante, parce qu'il est un être moral et appelé à une plus haute destinée, c'est ce
qu'il serait aisé de démontrer par l'histoire et ce qui apparaîtra quand nous étudierons la
révélation chrétienne. (Voir BOSSUET, Discours sur l’Histoire universelle.) b) SON
MODE. — Quant à la manière dont gouverne la Providence, nous pouvons dire que
son action s'exerce de double façon : par l'établissement de lois générales et par des
interventions particulières. — 1. Par des lois générales : lois physiques selon
lesquelles les mêmes causes secondes amènent les mêmes effets avec cette régularité

71
inflexible qui fait l'ordre du monde ; lois morales qui s'adressent aux êtres doués dé
liberté pour leur prescrire le bien et leur défendre le mal. — 2. Par des interventions
particulières. Si les lois générales sont le mode ordinaire du gouvernement divin, il va
de soi que Celui qui a fait les lois, peut y déroger et y déroge quand il le juge bon.
Ainsi la grâce, le miracle et la prophétie sont autant d'interventions qui dépassent les
forces et l'ordre de la nature. Elles ne sont pas pour cela un bouleversement dans le
plan providentiel : qu'il s'agisse des exceptions ou des lois, il n'y a rien qui ne soit
prévu de toute éternité. Seulement, les dérogations aux lois sont pour Dieu une
manière plus éclatante de nous révéler son action et de nous faire entendre sa parole.

§ 2. — OBJECTIONS CONTRE LA PROVIDENCE.

99. — On fait contre la Providence trois sortes d'objections. La première est tirée de la
nature de Dieu ; la seconde, de la difficulté de concilier le gouvernement divin avec la
liberté de l'homme ; la troisième, de l'existence du mal dans le monde.

1re Objection tirée delà nature divine. — D'après ARISTOTE, Dieu ne peut s'occuper
des créatures, parce qu'elles sont imparfaites. Le gouvernement du monde détournerait
Dieu de la contemplation de son être et de ses infinies perfections. Il ne serait plus
alors souverainement heureux : ce qui est inadmissible.

Réponse. -— Dieu n'a pas à se détourner de la contemplation de son être pour voir
tous les êtres créés : c'est à travers son essence qu'il connaît toutes choses. Du reste, le
fait de connaître une chose imparfaite et d'en prendre soin, ne constitue nullement une
imperfection

100. — 2me Objection. La Providence et la liberté humaine- — Si Dieu concourt à


nos actes, comment concevoir que notre liberté reste intacte1?
Réponse. — Cette objection revient à celle qui a déjà été faite contre la science divine
(N° 72). Le concours divin ne modifie pas la nature des êtres. « Dieu meut les
créatures, dit saint THOMAS, selon le mode de leur nature, si bien que l'acte de l'agent
nécessité est nécessaire, et que celui de l'agent libre est libre.» La coopération divine
accompagne donc et affermit la volonté mais ne la violente pas.

101. — 3me Objection. Existence du mal. — Voici la grande objection contre la


Providence. S'il existe du mal dans le monde, il est incompatible avec les attributs de
Dieu : il s'élève contre sa toute-puissance s'il n'a pu l'empêcher, et contre sa bonté s'il
ne l'a pas voulu. Or, dit-on, le mal existé dans le monde, et il se présente sous une
triple forme : le mal métaphysique, le mal physique et le mal moral.

1° MAL MÉTAPHYSIQUE. — On entend par mal métaphysique l'imperfection des


êtres. Le monde, dit-on, n'a pas la perfection qu'il devrait avoir. Le monde, disent les
pessimistes, est essentiellement mauvais, et si l'on fait le bilan des biens et des maux,
la vie est pire que le néant.

72
Réponse. — II paraît certain, en effet, que le monde n'a pas toute la perfection qu'il
pourrait avoir81. Mais, fût-il plus parfait, il aurait toujours des limites, car qui dit
créature, dit être contingent et limité. Dès lors, reprocher à Dieu d'avoir créé un monde
imparfait c'est tout simplement lui reprocher d'avoir créé. Toute la question est donc de
savoir si le monde, malgré ses imperfections, est bon ou mauvais, s'il vaut mieux être
que ne pas être. Or il ne fait pas de doute que l'être vaut mieux que le non-être, que la
vie présente est bonne et qu'il dépend de nous, créatures libres, qu'elle suive une
ascension continue vers le mieux et qu'elle se rapproche de plus en plus de la
perfection. La vie vaut donc ce que nous la faisons et, si elle devient mauvaise, qui
avons-nous le droit d'accuser, sinon nous-mêmes et notre action.

2° MAL PHYSIQUE. — Tandis que le mal métaphysique est purement négatif, qu'il est
le défaut d'être ou de perfection, le mal physique a un caractère positif : il est la
privation d'un bien qui devait appartenir à la nature. Comment concilier alors le mal
physique avec la puissance et la bonté de Dieu ? Pourquoi tant de désordres dans la
nature ? Pourquoi les tremblements de terre, les inondations, les incendies? Pourquoi
les catastrophes ? Pourquoi les fléaux, la peste, la famine, la guerre? En un mot,
pourquoi la douleur? Comment justifier Dieu d'avoir refusé à la nature et à certains
êtres la perfection à laquelle il semble qu'ils avaient droit î

Réponse. — A. LES DÉSORDRES DE LA NATURE. — A vrai dire, les désordres de


la nature, c'est-à-dire l'existence de choses ou d'êtres qui paraissent nuisibles, comme
les tremblements de terre, les inondations, les fléaux, les animaux malfaisants, rentrent
dans le mal métaphysique : ils sont l'inévitable conséquence des imperfections du
monde. Considéré à ce point de vue, le pourquoi du mal nous échappe, pour la bonne
raison que notre science est trop courte, et que, pour juger une œuvre, il nous faudrait
la connaître dans son ensemble et dans ses détails.

B. LA DOULEUR. — Au surplus, si le mal qui est dans la nature nous révolte, c'est
que nous en souffrons. Tout se ramène donc à cette unique question : pourquoi la
douleur ? Incontestablement, la douleur est un mal, mais si elle se doit tourner en bien,
si elle est, non une fin, mais un moyen, la bonté de Dieu n'est plus en défaut. Pour
justifier la Providence, il suffit donc d'établir que le bien peut sortir du mal, et partant,
que le but pour suivi par Dieu est bon.
Il convient d'abord de ne pas rendre Dieu responsable des maux qui sont le fait de
l'homme. Que d'accidents viennent de sa témérité ou de son incurie82 ! Que de

81
II y a sur la question de la valeur du monde trois opinions : — a) l'optimisme absolu
(MALEBRANCHE, LETBNIZ) qui prétend que le monde considéré dans son ensemble, est le meilleur
possible ; — b) le pessimisme (LEOPARDI, SCHOPENHAUER, HARTMANN, BAHNSEN) qui affirme que
le monde est essentiellement mauvais. La religion bouddhiste professe aussi le pessimisme, et
enseigne à ses adeptes qu'ils doivent détruire en eux le désir de vivre et tendre au nirvana, c'est-à-dire à
l'anéantissement de l'être individuel. — c) Une troisième opinion, l'optimisme relatif (saint ANSELME,
saint THOMAS, BOSSUET, FENELON) est celle crue nous exposons.
82
Devant certains cataclysmes, comme ceux de la Martinique et de Messine dont le souvenir est
encore récent, on est tenté de maudire l'apparente sauvagerie des forces de la nature. Mais «le plus

73
maladies ont leur cause dans l'inconduite des individus83 ! Que de familles, que de
sociétés sont malheureuses par leur faute ! Quant aux cas où la douleur ne saurait être
imputée à l'homme, elle est toujours une conséquence de sa nature et la condition d'un
plus grand bien. — a) Elle est la conséquence de sa nature. Doué de sensibilité,
l'homme doit accepter les peines aussi bien que les joies qui découlent des facultés de
son âme. — b) La douleur est surtout la condition d'un plus grand bien, soit dans
l'ordre physique, soit dans l'ordre moral. —, 1. Dans l'ordre physique, elle est la source
du progrès en stimulant l'activité et en poussant à la recherche des remèdes qui
peuvent guérir le mal. — 2. Dans l'ordre moral, elle est l'école des plus belles vertus et
un excellent moyen d'expiation.84 École des plus belles vertus. La douleur est un
merveilleux instrument de perfectionnement moral : elle développe dans l'homme les
plus hautes vertus : la patience, la maîtrise de soi, l'héroïsme. Rien ne trempe les âmes
comme la douleur ; rien ne leur donne cette grandeur morale, cette énergie
surhumaine, cette délicatesse, « ce je ne sais quoi d'achevé», selon le mot de Bossuet,
qui distingue les âmes qui ont connu la souffrance de celles qui ne l'ont pas connue ou
mal supportée. Le poète avait raison quand il disait :
« L'homme est un apprenti, la douleur est son maître Et nul ne se connaît tant qu'il n'a
pas souffert » (A. DE MUSSET). 2) Enfin la douleur est un excellent moyen d'expiation.
Elle est le creuset où l'homme pécheur purifie son âme Elle devient alors « la bonne
souffrance» qui arrache l'homme aux choses de la terre et tourne son regard vers le
ciel. « Les épreuves n'ont-elles pas pour effet de faire rentrer l'homme en lui-même, de
l'attacher à la réalité éternelle, au mépris des plaisirs? Que- d'âmes, qui se perdaient
parce que tout leur souriait ici-bas, ont été ramenées à Dieu par les déceptions, les
mécomptes, les chagrins ! Qui n'a entendu la sagesse antique nous dire que la vertu
languit, si elle n'éprouve pas de contradictions, qu'elle s'épure dans l'adversité comme
l'or s'épure dans la fournaise ? qu'on la reconnaît à sa force au milieu des épreuves, que
l » plus beau spectacle est celui du juste aux prises avec l'infortune, et se montrant
supérieur à elle? .. Si Dieu, lorsqu'il nous châtie, agit comme un père, qui retient ses
enfants sous une discipline sévère, afin de les rendre vertueux, comme un médecin qui
donne un breuvage amer pour rétablir la santé ou la fortifier, loin de se plaindre et de

souvent, ces désastres n'atteignent que les régions où il a fallu à l'homme quelque témérité pour
espérer d'y fonder une installation durable. Il a cru pouvoir braver un fléau dont les manifestations
étaient espacées, et la plupart du temps cette hardiesse a été récompensée par de notables profits
(fertilité du sol). Comment se plaindre, le jour où la nature reprend pour un moment des droits qu'elle
n'avait jamais abdiqués? » (DE LAPPARENT, La Providence créatrice.)
83
« Soyons, dit Mgr FRAYSSINOUS, plus modérés dans nos désirs... plus sobres, plus tempérants, plus
éloignés des voluptés et des vices qui énervent a la fois l'âme et le corps, et nous verrons disparaître le
plus grand nombre des maux dont nous souffrons. » (La Providence dans l'ordre moral.)
84
Ainsi comprise, la douleur peut se tourner en joie, comme l'atteste l'exemple des saints. Au plus fort
des tourmentes, les grands chrétiens savent garder l’âme sereine et même se réjouir, parce que, alors,
ils ressemblent mieux à l’objet de leur amour : Jésus crucifié et expérimentent en eux ces paroles de
l’Imitation : « Lors donc que tu seras parvenu à ce point que la tribulation endurée pour l'amour du
Christ te paraîtra douce et savoureuse, tu auras trouvé le paradis sur terre. » (Liv. II, Chap. XII, De la
voie royale....)

74
maudire à l'occasion des épreuves du juste, n'y a-t-il pas lieu, au contraire, de
remercier et de bénir85? »

3° LE MAL MORAL — Sous ce titre nous comprendrons : — a) toutes les infractions à


la loi du devoir, et — b) secondairement toutes les injustices morales qui sont dans le
monde. Comment admettre que Dieu, qui est la sainteté même, permette le péché ? Et
comment expliquer qu'un Etre souverainement juste ait réparti les biens de ce monde
d'une manière si inégale ? Pourquoi, trop souvent, la fortune sourit-elle aux méchants
tandis que les justes connaissent les insuccès et les revers ? Pourquoi ce mal social ?

Réponse- — «) II en est du mal moral comme du mal physique. Se demander


pourquoi Dieu permet le péché alors qu'il aurait pu l'empêcher, c'est rechercher de quel
autre bien il est la condition. Or il est facile d'apercevoir que le péché est une
conséquence de la liberté. Pour supprimer le péché, il fallait donc supprimer la liberté.
Mais alors il n'y avait plus de place pour le bien moral, plus de mérite ni de vertu. Qui
oserait prétendre qu'un monde sans liberté ni moralité eût été meilleur qu'un monde
avec la vertu et le péché?
b) L'inégale répartition des biens est un fait incontestable. La plainte ne doit pas
cependant être exagérée : il s'en faut de beaucoup que la vertu soit toujours
malheureuse et le vice toujours prospère. D'autre part, il est un bien qui n'abandonne
pas le juste, même au sein de la misère, et qui n'appartient qu'à lui : c'est la pais, de
l'âme que seul peut donner le témoignage d'une bonne conscience. Mais surtout il né
faut pas perdre de vue que les biens de la terre peuvent, être nuisibles, qu'ils sont
toujours éphémères et que la vie présente n'est pas un terme, qu'il y a une autre vie où
se feront les compensations nécessaires. Peu importent donc des privations passagères
si elles sont le gage d'une récompense plus élevée.
La vie est un combat dont la palme est aux cieux.
Ainsi l'existence du ma] moral comme du mal physique, loin d'être un argument contre
la Providence, démontre la nécessité d'un Dieu infiniment juste pour rétablir un jour
l'équilibre que nous ne trouvons pas ici-bas, d'un Dieu sage qui se sert de la souffrance
passagère comme d'un moyen pour nous conduire à une gloire éternelle86.

BIBLIOGRAPHIE. — Sur la Création. — PINARD, Art. Création, Dict. de la foi


cath. — Mgr FARGES, La Vie et l'Évolution des Espèces (Berche et Tralin). —
GUIBERT, Les Origines (Letouzey) ; Les Croyances religieuses et les Sciences de la
Nature (Beauchesne). — DUILHE DE SAINT-PROJET et SANDERENS, Apologie
scientifique du christianisme (Poussielgue). — DE LAPPARENT, Science et
Apologétique (Bloud). FANTOM, Les Radiobes de M. Burke (Rev. prat. d'Apol. 15 fév.
1906). — WINTREBERT, Rev. prat. d'Apol., 15 janv. 1907. — COLIN, Les théories
récentes de l'évolution. Rev. prat. d'Apol., 19 mai 1910. — L'Ami du Clergé année

85
BERSEAUX, La science sacrée, tome I.
86
La doctrine de l'Église dégage mieux encore la Providence de reproches qui lui sont laits (voir notre
Doctrine catholique, fasc. I, N° 37).

75
1925, N° 20. — La Presse médicale, 3 mai 1924. — LE DANTEC, La crise du
transformisme.
Sur la Providence. — MOISANT. Pour discuter le problème du mal. Rev. prat.
d'Apol., 15 avril 1910. Traités de philosophie du P. LAHR, de G. SORTAIS, etc. —
PRUNEL., Les Fondements de la Doctrine catholique. — De LAPPARENT, La
Providence créatrice (Bloud).

SECTION II : L'HOMME

CHAPITRE I. — Nature de l'Homme.


DÉVELOPPEMENT

Nature de l'homme. L'erreur matérialiste. Division du Chapitre

102. — La religion consiste, avons-nous dit (N° 6), dans l'ensemble des rapports qui
existent entre Dieu et l'homme. L'homme est donc le second objet qui s'impose à notre
étude. Or, dans cette étude de l'homme, la première question qui intéressé l'apologiste,
c'est celle de sa nature, car seule la nature d'un être permet d'en déduire l'origine et la
destinée, et conséquemment, les relations qui en découlent entre lui et son créateur. A
cette question capitale, deux réponses peuvent être faites : celle du matérialisme et
celle du spiritualisme.

1° Le matérialisme. — La doctrine du matérialisme sur l'homme est une suite de sa


doctrine sur Dieu, sur l'origine de la vie et des espèces, que nous avons exposée dans le
chapitre précédent. Partant de ce principe, qu'il n'y a rien, en dehors de ce qui peut être
expérimentalement vérifié, les matérialistes n'admettent qu'une seule substance : la
matière éternelle qui a produit un jour la vie par génération spontanée, puis, grâce à
des transformations successives, tous les êtres vivants, y compris l'homme.
Voici, du reste, les quelques points fondamentaux qui résument la théorie matérialiste
sur l'homme : — a) L'homme est formé d'une seule substance : le corps. L'âme est une
hypothèse inventée pour rendre compte de certains phénomènes que la matière paraît,
à première vue, incapable d'expliquer. — b) Entre l'homme et l'animal il n'y a pas de
différence essentielle. L'homme est un animal perfectionné qui doit sa supériorité au
développement de son cerveau. — c) La pensée est un produit de la matière cérébrale,
et le libre arbitre est une pure illusion.

A quelles conséquences graves aboutit le matérialisme, il est facile de le conclure de


ces trois points de sa doctrine. Si l'homme est composé d'une seule substance, le corps,
s'il n'y a qu'une différence de degré, et non de nature, entre l'homme et la brute, si la
pensée n'est qu'un produit du cerveau ; en un mot, si l'homme n'a pas une âme
spirituelle et libre, plus de religion, puisque les deux termes, Dieu et l'âme, sont
supprimés ; plus de morale, plus de devoir, puisque, à supposer qu'il y ait lieu de faire
une distinction entre certains actes, les uns bons, les autres mauvais, l'homme serait
privé du libre arbitre et soumis au déterminisme de la matière.

76
103. — 2° Le spiritualisme. — Contre une doctrine aussi pernicieuse, nous allons
démontrer, avec le spiritualisme chrétien, que l'homme est formé d'une double
substance : le corps et l'âme ; que, entre lui et l'animal, il y a une différente essentielle
qui fait que les deux êtres sont irréductibles et que l'un n'a pu sortir de l'autre par voie
d'évolution ; que l'homme seul a une âme spirituelle et libre. En même temps nous
exposerons et réfuterons les objections matérialistes. Ce chapitre comprendra donc
trois articles : — 1. Existence ; — 2. Nature ; et — 3. Liberté de l'âme. .

Art. I. — Existence de l'âme humaine. Objection.

104. — 1° Existence de l'âme humaine- — L'existence de l'âme, c'est-à-dire d'une


substance qui se distingue du corps, qui est le principe de la connaissance et de la
pensée, nous est attestée à la fois par Y expérience, par la conscience et par l'intuition.

A. Expérience. — L'observation nous montre qu'il y a en nous deux sortes de


phénomènes : les phénomènes physiologiques, comme la nutrition, la digestion, la
circulation du sang ; et les phénomènes psychologiques, comme la pensée, le
jugement, le souvenir, etc. Or le plus simple raisonnement nous dit que des
phénomènes de nature différente ne peuvent provenir du même principe : tel effet, telle
cause. Nous devons donc admettre dans l'homme deux principes, qui expliquent, l'un,
les faits physiologiques, et l'autre, les faits psychologiques.

B. CONSCIENCE. — La conscience perçoit dans notre être un principe qui, à travers


les vicissitudes de l'existence, reste toujours le même. Quelque lointain que soit mon
passé, j'en garde le souvenir ; je me rappelle ce que j'étais dans ma prime enfance,
quels étaient mes goûts, mes inclinations, mes idées. Aussi me faut-il admettre qu'il y a
eu, dans la marche de ma vie, autre chose qu'une suite plus ou moins longue de faits
sans lien qui les rattache, car, de toute évidence, un phénomène ne porte pas en soi la
mémoire de ceux qui l'ont précédé. Bien plus, je me sens responsable des fautes que
j'ai commises, il y a de nombreuses années ; cela ne se comprendrait pas si la cause qui
a posé ces actes avait changé depuis. I] faut donc conclure qu'il y a en nous un principe
qui reste toujours identique, qui fait que je suis le même être, la même personne, aux
différentes étapes de ma vie; en un mot, un principe permanent, qui constitue mon
identité personnelle.
Or ce principe ne peut être le corps, car il est scientifiquement démontré qu'il est
soumis au tourbillon vital, qu'il évolue et se transforme sans cesse, à tel point qu'en
quelques mois, selon certains physiologistes (FLOURENS), en un mois seulement,
d'après d'autres (MOLESCHOTT), le renouvellement est total, et qu'il y a un changement
complet de toutes les molécules qui le composent. Donc la substance identique que
nous révèle la conscience, ne doit pas être confondue avec le corps : ce principe c'est
l'âme.

C. INTUITION. — En dehors des raisonnements qui précèdent et qui démontrent


l'existence d'une substance immuable, l'intuition découvre au fond de notre être un
principe qui produit notre pensée et notre action et qui ne peut être le corps. C'est ce
principe distinct du corps que nous appelons l’âme.

77
Conclusion. — L'homme est donc composé de deux substances distinctes, différant
totalement de nature : l'une, étendue, composée, changeante, autrement dit, matérielle :
c'est le corps ; l'autre, inétendue, simple, identique, en d'autres termes, immatérielle :
c'est l'âme.87

105. — 2° Objection. — Personne, disent les matérialistes, n'a jamais vu l'âme. Or la


science expérimentale nous interdit de croire à ce qui ne peut être vérifié. « Un homme
raisonnable, dit BROUSSAIS, ne peut admettre l'existence d'une chose qui n'est
démontrée par aucun sens. » II faut donc considérer l'existence de l'âme comme une
hypothèse sans fondement.
Réponse. — Assurément, l'âme ne tombe pas sous les sons. Mais est-il vrai que les
sens, c'est-à-dire la perception extérieure, soient le seul moyen de connaître? Nous
pensons, au contraire, que la conscience est un procédé tout aussi légitime, et nous
venons d'établir qu'elle perçoit directement le moi, ses actes et ses modifications en
même temps que sa permanence. Au reste, alléguer que l'âme n'existe pas, parce qu'on
ne la voit pas, est un argument qu'on peut tout aussi bien retourner contre ceux qui
vous l'opposent. Car si la pensée était un produit de la matière, une fonction du
cerveau, comment se fait-il qu'ils n'en peuvent faire la preuve expérimentale ? Nous
pouvons donc conclure que l'âme ne se voit pas, non parce qu'elle n'existe pas, mais
parce qu'elle est spirituelle (voir N° 108).

Art. II. — Nature de l'âme humaine.


§ 1. L'ÂME HUMAINE ET L'ÂME DES BÊTES.

106. — L'homme a une âme, c'est-à-dire un principe qui est la cause des phénomènes
psychologiques qu'on ne peut expliquer par les simples forces physico-chimiques. —
Mais, dira-t-on, dans ce sens, les animaux aussi ont une âme. — La question qui se
pose est donc de savoir s'il y a entre les deux des différences essentielles, telles qu'on
ne puisse concevoir la transition de l'une à l'autre. Or deux facultés caractérisent l'âme
humaine et la séparent totalement de l'âme des bêtes : ces deux facultés sont la raison
et la liberté.
A. LA RAISON. — Sous le titre de raison, il ne faut pas entendre ici l'intelligence en
général, c'est-à-dire la simple faculté de connaître. Car, à ce point d^ vue, il y a des

87
Comment deux substances de nature aussi opposée peuvent-elles s'unir, former un tout harmonieux,
et exercer l'une sur l'autre une influence réciproque : c'est là un des problèmes les plus ardus que
puisse aborder l'esprit humain. Aussi les solutions proposées n'ont-elles qu'une valeur relative. Au
surplus, cette question intéresse plus le philosophe que l'apologiste. Nous renvoyons donc pour ce
point aux .traités de Philosophie. Signalons seulement la théorie de l'animisme, professée par
ARISTOTE, puis par saint THOMAS et les scolastiques, d'après laquelle le corps et l'âme sont deux
substances incomplètes, formant par leur union étroite un tout substantiel, appelé le composé humain,
l'âme vivifiant le corps, devenant la forme qui anime ce corps et le différencie des autres. — Toutefois,
bien qu'incomplète si on la considère dans l'ensemble de ses facultés dont quelques-unes (sensibilité,
perception extérieure...) nécessitent le concours des organes, l'âme n'en reste pas moins, dans ses
facultés supérieures, une substance complète, capable de vivre de sa vie propre.

78
traits communs entre l'intelligence de l'homme et celle de l'animal. Tous deux ont des
connaissances sensibles qui embrassent des objets particuliers et déterminés ; ils ont la
mémoire des choses sensibles, la faculté de se rappeler et d'associer les sensations, les
impressions extérieures ; l'on admet même que les animaux ont la faculté imaginative.
— La raison, dont il est ici question, c'est la faculté de penser et de raisonner qui
appartient en propre à l'homme et qui met un abîme entre lui et l'animal. Par sa raison,
l'homme a le pouvoir d'abstraire88, de dégager du particulier des idées générales : il
aura, par exemple, la notion du triangle en général, sans envisager tel triangle pris en
particulier ; il atteint les réalités immatérielles, comme le vrai, le bien, le beau, l'être,
la substance, etc.
De cette faculté de penser, de raisonner et d'abstraire découlent des conséquences
d'une extrême importance et qui dressent une barrière entre l'homme et l'animal. Tels
sont : — 1. le langage. Sans doute, les animaux ont un langage naturel composé de
signes extérieurs par lesquels ils manifestent les impressions de leur âme, mais ce
qu'ils n'ont pu et ne pourront jamais créer, c'est le langage artificiel, conventionnel, qui
sert à traduire la pensée ; et si leur impuissance est définitive, ce n'est pas que l'organe
de la parole leur manque, — le singe a tous les organes requis, la luette y comprise, les
perroquets répètent les mots qu'on leur apprend sans les comprendre, — c'est que la
pensée leur fait défaut et que justement le langage conventionnel a pour but d'exprimer
la pensée. — 2. Le jugement et le raisonnement. L'homme a le pouvoir de comparer
les idées entre elles, d'étudier leurs rapports et de prononcer des jugements ; puis il
peut rapprocher ces jugements, et ,par le raisonnement, en tirer des conclusions
nouvelles. L'animal, lui, n'ayant pas la faculté de penser, est incapable, par le fait, de
juger et de raisonner. — 3. Le progrès. Grâce au raisonnement et au langage, c'est-à-
dire au pouvoir de se communiquer leurs pensées, les hommes développent sans cesse
leurs connaissances, si bien que l'humanité suit une marche continue dans la voie du
progrès et de la civilisation. L'animal a, pour le servir, d'admirables instincts, mais il
n'invente ni ne progresse. L'art merveilleux avec lequel l'abeille construit sa ruche ne
s'est pas modifié depuis le premier jour où il y a eu des abeilles : c'est toujours la
même perfection, mais, pour ainsi dire, la perfection d'une machine, qui, de la
première minute où elle marche, accomplit parfaitement sa tâche, mais ne peut en
accomplir une autre. h'instinct est donc pour l'animal une précieuse faculté qui supplée
la raison ; toutefois, il faut convenir qu'entre l'instinct et la raison il n'y a rien de
commun : l'un ne peut pas conduire à l'autre. — 4. La moralité. Grâce à sa raison,
l'homme perçoit les notions de bien et de mal, et sa conscience lui dit que les actions
bonnes lui sont commandées tandis que les mauvaises lui sont défendues. L'animal ne
fait point de semblable distinction ; s'il évite le mal, c'est par crainte du châtiment dont
il garde le souvenir. — 5. La religiosité. Si l'homme est un être religieux, c'est que sa
raison lui démontre l'existence d'un Créateur, tandis que l'animal, privé du pouvoir de
penser et de raisonner, ne peut s'élever jusqu'à Dieu. «Seule, dit BOSSUET, la nature
humaine connaît Dieu, et voilà, par ce seul mot, les animaux au-dessous d'elle jusqu'à
l'infini .»89

88
Le mot abstraire désigne cette opération de l'esprit qui consiste à considérer une qualité en dehors
de l'objet qui la possède : par exemple, la blancheur d'un mur en l'isolant du mur qui la possède. Le
mot abstrait est opposé au mot concret.

79
107. — B. LA LIBERTÉ. — La seconde faculté par laquelle l'homme se distingue de
l'animal, c'est la liberté. La liberté est du reste une conséquence de la raison. Pour
choisir entre deux alternatives, il faut connaître par la raison lès motifs qui inclinent
plutôt d'un côté que de l'autre. L'animal ne peut se laisser guider que par ses
sensations, ses appétits et son instinct. Chaque impression reçue par ses organes des
sens, en se transmettant au cerveau, provoque une action réflexe, c'est-à-dire une
réaction en rapport avec l'impression reçue. Si les sensations aboutissent aussi chez
l'homme à des vibrations cérébrales, au moins il a le pouvoir d'en modifier les effets,
de diriger les forces mises on jeu et de les transformer. Nous prouverons d'ailleurs plus
loin que l'homme a ce pouvoir (N° 111).
Il est donc permis de conclure que, grâce à ces deux facultés, raison et liberté,
l'homme est séparé de l'animal par une distance infranchissable, que l'évolution ne peut
expliquer le passage de l'âme animale à l'âme humaine, et que seule l'action divine a
pu créer l'âme humaine90

§ 2. — SPIRITUALITE DE L'AME HUMAINE. OBJECTION MATERIALISTE.

108. — La raison et la liberté sont lés deux facultés par lesquelles l'âme humaine se
différencie de l'âme des bêtes. Nous devons faire un pas plus loin, et nous demander de
quelle nature est ce principe qui produit la pensée : il nous faut donc démontrer, avec
le spiritualisme chrétien, que l'âme humaine est une substance spirituelle, et non pas
matérielle, comme le prétendent les matérialistes.

1° Spiritualité de l'âme humaine. — A. CONCEPT. — Une substance spirituelle ou


immatérielle est une substance indépendante de la matière dans son être et ses
opérations. Une substance matérielle, au contraire, est celle qui, pour être et agir,
dépend intrinsèquement de la matière : v. g. les âmes végétatives et animales qui n'ont
d'être et d'action que par la matière et les organes auxquels elles sont liées. — L'on voit
tout de suite combien grave est cette question de la spiritualité de l'âme. Car, si l'âme
de l'homme n'était pas spirituelle, si elle dépendait du corps pour agir, elle ne pourrait
pas lui survivre.

B. PREUVES. — De la définition qui précède il suit que, pour prouver la spiritualité


de l'âme humaine, il faut établir qu'elle possède une existence et une action propres, au
moins dans sa vie intellective.

a) Preuve tirée de la nature des opérations de l'âme. — C'est un principe admis en


philosophie que l'opération suit l'être, en d'autres termes, que la nature des effets

89
On pourrait signaler encore le rire comme étant une des caractéristiques les plus curieuses qui
distinguent l'homme de l'animal. Le comique ou le ridicule des choses qui provoquent le rire,
supposent la raison pour les percevoir.
90
Cette impossibilité du passage de l'animal à l'homme peut être invoquée comme preuve de
l'existence de Dieu. Si, en effet, l'âme de l'homme ne peut sortir par évolution de l'âme animale, de
toute nécessité, il faut recourir à quelqu'un qui la crée directement.

80
indique la nature des causes. L'on peut donc juger de l'essence d'un être par ses
opérations ou encore par les objets de ses opérations. Or, nous concevons certains
objets qui n'ont rien de commun avec la matière : telles sont les idées de vrai, de bien,
de beau, d'idéal, de devoir, de vertu ; telles sont aussi toutes les idées abstraites. Il faut
donc conclure que ces idées ont pour principe un agent de la même nature, c'est-à-dire
un agent immatériel. Or, comme le corps est matériel, il faut admettre, en dehors de
lui, un principe spirituel.
b) Preuve tirée de la nature de la volonté. — La liberté que nous avons de choisir
entre deux objets, entre le bien et le mal, la faculté que nous avons d'agir ou de ne pas
agir, prouve également que nous avons un principe d'action qui n'est pas la matière.
Car la matière est inerte, indifférente au repos ou au mouvement et, de ce fait,
incapable de modifier l'état où elle se trouve. Par conséquent, si l'âme est libre, si elle
peut se mouvoir à son gré, c'est qu'elle n'est pas, comme le corps, soumise aux lois de
la matière.
c) La spiritualité de l'âme apparaît encore dans ce fait, que l'intelligence, loin de
s'affaiblir avec l'âge, se développe souvent et profite de l'expérience acquise. Tandis
que les sens faiblissent avec le temps, que la vue, l’ouïe, le goût baissent avec leurs
organes, il y a des vieillards qui gardent leur intelligence plus vigoureuse et plus
lucide que jamais. Ce phénomène serait inexplicable dans l'hypothèse où l'âme, même
dans ses facultés supérieures, serait dépendante du corps.

109. — 2° Objection matérialiste. — Le cerveau et la pensée. — A. Le grand


argument des matérialistes contre l'existence de l'âme, ou du moins contre une âme
spirituelle et distincte de la matière, est tirée des RAPPORTS DU CERVEAU ET DE
LA PENSÉE. — Le cerveau, disent les matérialistes, est la cause unique qui produit la
pensée. « Le cerveau, dit K. VOGT, sécrète la pensée comme le foie sécrète la bile et
les reins sécrètent l'urine. » Et BUCHNER, dans une formule plus habile et moins
manifestement fausse, déclare « qu'il y a le même rapport entre la pensée et le cerveau
qu'entre la bile et le foie, l'urine et les reins. » Et la preuve que le cerveau est la cause
de la pensée, les matérialistes croient la trouver dans la corrélation étroite entre l'un et
l'autre : dans ce fait que, plus le cerveau est développé ,plus l'intelligence est grande, et
dans cet autre fait, que les accidents, — lésions, altérations morbides, — qui affectent
le cerveau, ont leur contrecoup sur la pensée.
B. Veut-on savoir maintenant le PROCESSUS de la pensée? — Pour montrer comment
le cerveau produit la pensée, les matérialistes font appel à la loi physique de la
transformation des forces. « La pensée, dit MOLES-CHOTT, est un mouvement de la
matière. » Elle est une forme de mouvement propre à la substance des centres nerveux,
et il est permis de dire que le cerveau pense comme le muscle se contracte : des deux
côtés, les faits s'expliquent par une transformation des forces. Ainsi, la vibration
nerveuse devient sensation, émotion, pensée ; et inversement, la pensée se transforme
en émotion, détermination volontaire, vibration nerveuse, puis mouvement musculaire
et mécanique.

Réfutation. — A. LES RAPPORTS ÉTROITS ENTRE LE CERVEAU ET LA PENSÉE


ne sont pas contestables. Mais l'unique question est de savoir si le cerveau est cause ou
condition.— a) S'il est cause, il doit toujours y avoir équation entre le cerveau et

81
l’intelligence, car c'est un principe général que la même cause, dans les mêmes
conditions, produit toujours les mêmes effets. Il faudrait donc nous dire comment on
peut établir cette corrélation. La valeur de l'intelligence dépend-elle du poids ou du
volume du cerveau, ou du nombre et de la finesse de ses circonvolutions, ou encore de
la qualité de la substance qui le compose, de sa richesse en phosphore 1 Les
matérialistes seraient bien embarrassés de le dire. Si en effet ils invoquent le poids, on
leur objecte aussitôt que, à côté de cerveaux comme ceux de Cuvier dont le poids était
de 1830 grammes, de lord Byron, 1795 grammes, on peut leur en citer d'autres comme
celui de Gambetta, qui ne pesait que 1160 grammes. Allèguent-ils le volume? La
cérébrologie, ou science des fonctions du cerveau, leur démontrera alors que le cubage
des crânes oscille dans toutes les races dans d'étroites limites, entre 1477 et 1588 ce; et
pourtant il faut bien admettre qu'il y a des races qui sont supérieures par le degré
d'intelligence. Les rapprochements entre la pensée et le nombre, la finesse, la richesse
en phosphore des circonvolutions n'ont guère plus de fondement. La corrélation entre
le cerveau et la pensée est donc loin d'être une loi rigoureuse, et voilà, du même coup,
la thèse matérialiste qui part d'un faux supposé.
Bien plus, la cérébrologie est parvenue à établir la parfaite ressemblance
morphologique des cerveaux humain et simien. Comment se fait-il alors que, si les
cerveaux sont identiques, l'homme seul pense et raisonne ?
En outre, deux autres faits s'élèvent contre la doctrine matérialiste : la folie et les
localisations cérébrales. — 1. La folie. Il a été reconnu que la folie peut exister sans
lésion cérébrale. Comment expliquer qu'un instrument, qui est l'unique cause de la
pensée, fonctionne mal alors qu'il est intact? — 2. Les localisations cérébrales. Il fut
un temps où les matérialistes fondaient grand espoir sur la théorie des localisations
cérébrales : ils avaient déterminé la place des centres sensitifs et moteurs, de la
mémoire, etc., ils croyaient même pouvoir loger la pensée dans les lobes frontaux. Or,
leur théorie, déjà insuffisamment démontrée par l'expérimentation, a été complètement
mise en échec par les constatations que les médecins ont faites au cours de la guerre
1914-1918. On a pu observer, en effet, de nombreux cas de lésions du cerveau, —
perte considérable de substance cérébrale, ablation des prétendus centres sensitifs et
moteurs, réduction en bouillie des lobes frontaux, — sans que les blessés s'en soient
ressentis gravement et sans qu'ils aient cessé de jouir de leurs facultés, de sentir, de
marcher, de penser et de parler, comme par le passé. Il faut donc conclure, à l'inverse
de la théorie des localisations, qu'il n'y a dans le cerveau aucune région qui soit le
siège et l'organe de la pensée.

b) En second lieu, si le cerveau est la cause de la pensée, il doit y avoir une similitude
de nature entre la cause et l'effet. Si par conséquent la cause est matérielle, l'effet doit
l'être aussi. La parole de K. VOGT retourne donc contre la thèse matérialiste. Il est bien
vrai que le foie sécrète la bile, mais précisément l'effet est matériel comme sa cause.
Pour que la comparaison fût vraie, il faudrait dès lors que le cerveau qui est matériel,
composé et multiple, produisît un effet du même ordre. Or l'intelligence est une,et
simple, elle a des idées qui n'ont rien de commun avec la matière. Elle ne peut donc
procéder d'une cause matérielle ; elle suppose une activité immatérielle, qui est l'âme.

82
c) Enfin, comment concilier l'identité personnelle du moi, dont nous avons parlé plus
haut (N° 104) avec les changements continuels du corps, et particulièrement, du
cerveau ? Comment l'identique pourrait-il résulter du changement 1 Et comment les
molécules nouvelles qui se sont substituées aux anciennes dans le cerveau, peuvent-
elles garder le souvenir d'événements ou d'impressions qui ont affecté les molécules
dont elles ont pris la place ?
d) II faut donc conclure, avec le spiritualisme, que le cerveau n'est pas la cause de la
pensée ; il n'en est que la condition. Il n'est pas l'organe de l'intelligence ; il est tout
simplement un instrument à son service, semblable à la harpe qui ne peut rendre de
sons que sous les doigts du harpiste. L'âme seule est la cause de la pensée ;
absolument parlant, elle n'a pas besoin d'organe, mais dans l'état actuel des choses,
étant donné que nous ne pensons pas sans images et que les images sont transmises au
cerveau par les organes des sens, le cerveau est un instrument nécessaire à l'exercice
de la pensée. Il n'y a donc pas lieu de s'étonner que les accidents, les lésions qui
surviennent dans les centres nerveux, paralysent les fonctions qu'ils ont à remplir.
D'une harpe brisée le harpiste ne sait plus tirer de sons ; il n'en reste pas moins
harpiste, après comme avant.

B. QUANT AU PROCESSUS DE LA PENSÉE, rien n'empêche qu'il soit le même dans


les deux hypothèses. Que le cerveau soit cause, ou simplement condition, la manière
dont il fonctionne ne varie pas. Par le fait que l'âme se sert, du cerveau comme
instrument, la production de la pensée doit être accompagnée de phénomènes matériels
qui relèvent de la physique. Rien donc d'étonnant qu'il entre en vibration, qu'il dégage
de la chaleur et donne naissance à de nouvelles substances chimiques. L'erreur des
matérialistes est de s'arrêter là et de conclure que la pensée n'est que mouvement, parce
qu'elle est liée au mouvement.
De ce qui précède, nous pouvons conclure que le cerveau seul n'explique pas la
pensée, que par conséquent, il n'en est pas la cause. Il n'en est que la condition
nécessaire, au moins dans l'état présent de la nature humaine.

Art. III. — Liberté de l'âme.


§ 1. LE LIBRE ARBITRE. NOTION. EXISTENCE.

110. — 1° Notion. — Étymologiquement, être libre (latin liber) c'est être affranchi de
tout lien. Et comme il y a des liens physiques et matériels (chaînes), et des liens
moraux (lois), il y a aussi deux sortes de libertés : la liberté physique et la liberté
morale. Il est clair que nous ne jouissons pas de ces deux libertés, toujours et d'une
façon complète. Ainsi le prisonnier qui est enchaîné, n'a pas la liberté physique ; aucun
de nous n'a une liberté morale absolue, car la loi morale la restreint dans la mesure ou
elle nous impose ses commandements. Nous n'avons donc de liberté sur ce point qu'en
tout ce qui n'est pas défendu par notre conscience.
La liberté dont il est ici question, ou plutôt le libre arbitre, c'est le pouvoir que la
volonté a de choisir entre deux alternatives, d'agir ou de ne pas agir, de se déterminer
pour une chose ou pour une autre sans qu'elle y soit contrainte par une force extérieure
ou intérieure. Tandis que la matière obéit nécessairement aux lois qui la régissent et
que les animaux suivent irrésistiblement les impulsions de leur instinct, l'homme est

83
maître de ses décisions et peut prendre le parti qu'il lui plaît. C'est donc la liberté qui
fait de l'homme seul un être moral, responsable, capable de mérite et de démérite. L'on
peut juger par là combien il importe de prouver l'existence du libre arbitre.

111. — 2° Existence. — A. PREUVE DIRECTE. Témoignage de la conscience. — «


Nous sommes tellement assurés de notre liberté morale, dit DESCARTES, qu'il n'y a rien
que nous connaissions plus clairement.» Avant d'agir, nous délibérons ; au moment
d'agir, nous fixons notre choix. Or, délibérer et choisir sont deux actes qui témoignent
que nous sommes libres. Encore que théoriquement certains nient la liberté, pra-
tiquement personne n'en doute. Et nous nous croyons d'autant plus libre et
responsables que nous avons mieux réfléchi, pesé d'avance le pour et le contre, et que
nous n'avons pas suivi notre premier mouvement.

B. PREUVE INDIRECTE. — a) Preuves morales. — 1. L'existence de la loi morale


implique la liberté. Nous admettons tous qu'il y a des règles de conduite qui s'imposent
à notre volonté, que certains actes nous sont défendus tandis que d'autres nous sont
commandés. Or cet état de choses serait absurde si nous n'avions pas la liberté
d'accomplir les devoirs qui nous sont prescrits. — 2. l'éducation postule également la
liberté. Quel est en effet le but de l'éducateur ? C'est de diriger la volonté de celui qu'il
éduque, de la pousser à certains actes, et de la détourner de certains autres. Chose qui
serait tout à fait irréalisable s'il n'y avait pas possibilité d'opter entre deux alternatives.
b) Preuves sociales. — 1. Maintes institutions sociales supposent la liberté : tels sont,
par exemple, les contrats, les engagements, les promesses, qui n'auraient pas de valeur
si ceux qui les font n'étaient pas libres de les tenir. —- 2. Les défenses édictées par les
lois civiles ne se comprendraient pas davantage si les individus n'avaient pas la
possibilité d'agir de plusieurs manières dans une circonstance donnée. — 3. Les
pénalités, qui sanctionnent les lois, n'auraient pas de fondement moral en dehors du
libre arbitre. Il y aurait cruauté et tyrannie à châtier des actes que la nécessité aurait
imposés. A cela les adversaires de la liberté objectent que, dans toute hypothèse, les
punitions sont utiles parce qu'elles sont pour la société le seul moyen de garantir
l'ordre et d'assurer la protection réciproque des citoyens. La remarque est juste, mais si
le châtiment des ooupables ne laisse pas d'être utile, même si les hommes ne sont pas
libres, il n'en est pas moins vrai qu'il perd alors tout caractère de moralité. Les faits
parlent, du reste, contre cette manière de voir ; car les juges, avant de prononcer leur
sentence, recherchent toujours s'il y a des raisons, — ignorance, faiblesse d'esprit,
manque de préméditation, — qui diminuent la responsabilité et constituent autant de
circonstances atténuantes : ce qui serait superflu si la peine n'avait d'autre but que de
corriger et de guérir.

C. PREUVE TIRÉE DU CONSENTEMENT UNIVERSEL. — « Non seulement, dit J.


SIMON (Le devoir), tous les hommes, depuis que le monde est monde, croient à la
liberté ; mais cette croyance est naturelle et invincible... Le sauvage croit à sa liberté,
comme le citoyen d'une société civilisée, l'enfant comme le vieillard... Celui qui, à
force de méditer, s'est créé un système où la liberté ne trouve pas de place, parle, sent
et vit comme s'il croyait à la liberté. Il ne doute pas, il s'efforce de douter, et c'est tout
le résultat de sa science. Trouvez un fataliste qui n'ait ni orgueil ni remords... Ou il faut

84
dire que l'homme est libre, ou il faut dire qu'il a été créé pour croire invariablement à
l'erreur. »

§ 2. — LE DETERMINISME.

112. — 1° Définition. — Par déterminisme il faut entendre tout système qui nie le
libre arbitre, et qui prétend que la volonté de l'homme est toujours déterminée à tel
parti plutôt qu'à tel autre par des influences nécessitantes.

113. — 2° Formes. — Selon la nature des influences, le déterminisme revêt


différentes formes. Il s'appelle : — a) déterminisme théologique ou fatalisme,
lorsqu'on suppose la volonté subissant l'influence divine d'une manière nécessaire ; —
b) déterminisme scientifique si on considère l'homme comme soumis aux lois
nécessaires de la matière ; — c) déterminisme soit physiologique, soit — d)
psychologique, si l'on regarde l'homme comme entraîné nécessairement par les
conditions de sa nature.

114. — A. Déterminisme théologique. — Cette première forme de déterminisme se


subdivise en plusieurs espèces. Il y a : — 1. le fatalisme que nous trouvons à la base de
certaines religions, qui fut comme le dogme fondamental de la religion grecque, et qui
l'est encore aujourd'hui chez les Musulmans. Dans ce système, les hommes sont menés
par une force aveugle, inexorable, appelée le Destin (lat. fatum, d'où le nom de fata-
liste) dont ils ne peuvent prévoir ni changer les effets. On n'échappe pas à sa destinée,
tout ce qui doit arriver arrivera. « C'était écrit», disent les disciples de Mahomet ; d'où
il suit que tout effort devient inutile, et que le parti le plus sage c'est de s'abandonner à
son sort ; — 2. le fatalisme panthéistique. Toute doctrine panthéiste doit
nécessairement aboutir au fatalisme. Il est clair, en effet, que si Dieu est l'unique
substance, si tout est Dieu, il n'y a plus de place pour le libre arbitre, car Dieu est l'être
nécessaire et il ne peut y avoir en lui rien de contingent ; — 3. le fatalisme théologique
ou prédestinatianisme. La destinée de tous les hommes, des méchants comme des
bons, est fixée d'avance par le choix»de la volonté divine qu'aucun moyen ne saurait
changer. D'autre part, l'homme est incapable de faire le bien sans la grâce, et la grâce
est un don purement gratuit. Nous ne sommes donc pas libres de faire notre destinée
comme nous voudrions ; nous devons l'accepter, comme Dieu l'a décrété.

Réfutation. — 1. Il apparaît tout de suite que le fatalisme mahométan ,en détachant


les effets des causes, en proclamant que les effets arrivent nécessairement, même en
dehors des causes qui les produisent, et qu'il n'y a pas d'intérêt à fuir le danger, s'il est
écrit qu'on doit en être victime, est un système absurde et tout à fait irrationnel. — 2.
Le fatalisme panthéistique n'est pas plus soutenable. Il ne faut pas observer longtemps
le monde pour y découvrir partout des choses qui commencent, qui se transforment et
évoluent sans cesse : c'est donc que le monde est contingent, puisque tout changement
est incompatible avec l'idée d'être nécessaire. — 3. Les difficultés soulevées par les
prédestinatiens (LUTHER, CALVIN), ont déjà été réfutées à propos de la prescience
divine (N° 72). Il est vrai que nos actes sont prévus et prédéterminés par Dieu, mais ils
le sont avec leur nature, c'est-à-dire que nos actes libres sont prévus et déterminés

85
comme libres ; il est vrai encore que l'homme ne peut rien sans la grâce et que la grâce
est un don purement gratuit, mais Dieu ne refuse sa grâce à personne et il appartient à
la volonté de l'homme d'accepter ou de rejeter ce secours que Dieu met à sa
disposition.

115. — B. Déterminisme scientifique. — Le déterminisme scientifique est le


déterminisme à la mode. Il invoque deux principes de la science (fui, d'après lui, ne
peuvent être contestés : le déterminisme universel et le principe de la conservation de
l'énergie. — 1. Déterminisme universel. Tout dans le monde obéit au déterminisme,
c'est-à-dire à une loi d'après laquelle tous les phénomènes seraient reliés entre eux par
des rapports nécessaires, tous les événements, tous nos actes dérivant d'autres faits,
comme des effets sortent de leurs causes. Le déterminisme est d'ailleurs une
condition de la science : celle-ci, en effet, dans l'hypothèse du libre arbitre, ne pourrait
plus établir ses lois.

2. Conservation de l'énergie. D'après ce principe, la quantité d'énergie qui est dans le


monde, reste constante; elle se transforme, mais elle n'augmente ni ne diminue. Il
s'ensuit que nos déterminations, qui nous semblent libres, ne sont, en réalité, qu'un
nouvel état des forces qui sont en nous et qui se transforment selon une loi nécessaire
et absolue. — Le déterminisme scientifique fait partie de la doctrine matérialiste qui,
ne voyant dans le monde qu'une soûle substance, la matière, prétend que tous les
phénomènes sont régis par les lois de la mécanique.

Réfutation.— 1. Dire que lé déterminisme, que nous constatons dans le monde, est
une règle universelle, c'est affirmer une chose qu'on aurait bien de la peine à
démontrer. De ce que le déterminisme des lois paraît régir tous les phénomènes d'ordre
physique, est-on en droit de conclure qu'il s'applique également au monde de l'esprit?
Il est d'autant moins permis de le faire que les deux ordres de faits n'ont rien de
commun entre eux et que ce qui est vrai pour l'un, peut ne pas l'être pour l'autre. —
D'autre part, est-il vrai que le libre arbitre s'oppose à la science, c'est-à-dire à la
détermination des lois ? En aucune manière. La loi dit que les mêmes causes
produisent les mêmes effets dans les mômes circonstances. Or, que ma volonté
modifie les circonstances, qu'elle fasse par exemple, dévier un mouvement de sa
direction normale, il est clair que, en dépit de mon intervention, la loi reste la même,
bien que dans la circonstance elle n'ait pas son application et que la cause ne soit pas
suivie de son effet. La science n'a donc rien à craindre du libre arbitre et peut continuer
d'établir les lois qui régissent le monde matériel. — 2. Ce qui vient d'être dit du
déterminisme des lois, vaut pour le principe de la conservation de l'énergie. Les
déterministes ne peuvent pas démontrer que ce principe, qui s'applique aux forces de la
nature, est également valable pour la volonté. Du reste, à supposer que nos
déterminations soient des transformations des forces qui sont en nous, notre volonté
n'en est pas moins libre de diriger ces forces dans un sens ou dans l'autre, et cela suffit
à constituer la liberté.

116. — C. Déterminisme physiologique. — D'après le physiologique, nos actes que


nous croyons libres, sont, en réalité, la résultante de causes physiques telles que le

86
milieu, le climat, le tempérament, et tout ce qui fait le caractère de chaque individu. La
chose est si vraie que, si nous connaissions le caractère d'un homme et les circons-
tances dans lesquelles il se trouve, nous pourrions toujours prévoir le parti qu'il
prendra.

Réfutation. — Sans doute, le tempérament, le caractère, les circonstances de temps et


de lieu sont des facteurs très importants qui ont une grande influence sur nos
déterminations, mais ils ne rendent pas compte de tous nos actes. La preuve en est qu'il
nous arrive assez souvent d'agir différemment dans des circonstances identiques. La
pré visibilité ne saurait jamais être que relative, car le caractère change et c'est
justement à la volonté qu'il appartient de le modifier. Dans l'hypothèse du
déterminisme physiologique, la vertu se confondrait avec un heureux tempérament.
N'est-il pas vrai, au contraire, et d'expérience quotidienne, que l'éducation redresse le
caractère et que, selon le mot de BOSSUET, une âme généreuse est maîtresse du corps
qu'elle anime?

117. — D. Déterminisme psychologique. — Le déterminisme psychologique prétend


que nos décisions sont toujours déterminées par le motif le plus fort, non pas
évidemment par le motif qui a la plus grande valeur morale, par le devoir, par le plus
grand bien en soi, mais par le motif qui exerce le plus d'attrait sur nous, sur notre
intelligence et surtout sur notre sensibilité. C'est ainsi que l'égoïste se laisse guider par
son intérêt, l'avare par l'amour de son trésor, l'ambitieux par ses rêves de gloire.

Réfutation. — II n'est pas vrai que nos déterminations soient toujours prises par le
motif qui exerce sur nous l'attrait le plus puissant. Bien souvent, au contraire, l'homme
résiste à ses tendances, préfère le sacrifice au plaisir: l'égoïste n'agit pas toujours en
égoïste, l'avare en avare... Naturellement, le motif qui entraîne notre volonté est le plus
fort, mais il s'agit de savoir si c'est le plus fort qui a été choisi ou s'il est le plus fort
parce que la volonté l'a choisi.
Conclusion. — Aucun des systèmes que nous venons d'exposer rapidement, n'infirme
les preuves de l'existence du libre arbitre. Nous pouvons donc conclure que Dieu a
doté l'âme humaine de la noble prérogative de pouvoir choisir entre le bien et le mal et
d'être la maîtresse de sa destinée. Mais, écrit Paul JANET (La Morale), « l'homme n'est
vraiment libre que lorsqu'il s'est affranchi non seulement du joug des choses
extérieures, mais encore du joug de ses passions. Tout le monde reconnaît que celui
qui obéit à ses désirs d'une manière aveugle n'est pas maître de lui-même, qu'il est
l'esclave de son corps, de ses sens, de ses désirs et de ses craintes... Dans ce sens n'est
pas comprise la puissance de faire le bien ou le mal et de choisir entre l'un, et l'autre.
Au contraire, faire le mal, c'est cesser d'être libre, et faire le bien, c'est l'être en effet. »

BIBLIOGRAPHIE. — Voir chap. suivant.

Chapitre II. — Origine et Destinée de l'homme. — Unité de l'Espèce humaine. —


Antiquité de l'homme.

87
DÉVELOPPEMENT

Division du Chapitre.

118. — Après avoir établi la nature de l'homme» l'apologiste doit en rechercher


l’origine et la destinée : deux questions, la seconde surtout, qui sont d'un intérêt capital
pour la morale et la religion. Il y a lieu également de se demander si tous les hommes
appartiennent à la même famille et sortent d'un tronc unique, et à quelle date il faut
reporter l'apparition du premier homme. D'où quatre articles : 1° Origine ; 2° Destinée
de l'homme ; 3° Unité de l'espèce humaine ; 4° Antiquité de l'homme.

Art. I. — Origine de l'homme.

119. — État de la question. — En étudiant sa nature, nous avons vu que l'homme est
composé d'une double substance : l'une, spirituelle, qui s'appelle l'âme ; l'autre,
matérielle, qui s'appelle le corps. Il en résulte que la question de l'origine de l'homme
se subdivise en deux points : 1° l’origine de l’âme ; 2° l’origine du corps.

Évidemment, pour le matérialiste, le problème ne se présente pas sous le même aspect.


N'admettant dans l'homme qu'une substance, faisant de l'homme un animal
perfectionné, il n'a pas à se poser la question de l'origine de l'âme, puisque, pour lui,
l'âme n'existe pas, tout au moins comme principe distinct : il lui suffit de rechercher
l'origine du corps. Pour prouver sa thèse, il doit donc nous présenter les êtres de
transition, intermédiaires entre l'animal et l'homme, et nous démontrer, documents en
main, que le corps de l'animal a évolué, qu'il s'est transformé peu à peu pour aboutir à
la forme humaine. Il l'a tenté en effet ; nous verrons plus loin si ses efforts ont été
couronnés de succès.
120. — 1° Origine de l'âme. — L'âme, avons-nous dit, est un principe spirituel,
distinct du corps, n'en dépendant que d'une manière toute relative et accidentelle, et
pouvant subsister sans lui. Or l'origine d'une substance doit répondre à sa nature. Étant
simple et immatérielle, elle ne peut être produite par le corps, qui est une substance
composée et matérielle, car il n'y aurait pas proportion entre la cause et l'effet. L'âme
ne peut pas sortir davantage de l'âme des parents, car celle-ci, du fait qu'elle est
également simple et spirituelle, ne saurait se diviser : ce qui est simple ne se fractionne
pas. Reste donc que l'âme soit directement l'œuvre de Dieu et vienne à l'existence par
création. Il n'en va pas ainsi de l'âme de l'animal. Celle-ci en effet dépend totalement
du corps et par conséquent, doit être produite comme lui, c'est-à-dire par voie de géné-
ration.

121. — 2° Origine du corps. — A propos de l'origine du corps, la question qui se


pose est la suivante. Le corps du premier homme, considéré indépendamment de son
âme, a-t-il été créé directement par Dieu, ou est-il le fruit de l’évolution, auquel cas le
corps de l'animal se serait élevé, par étapes successives, à la forme humaine?
Remarquons, avant d'aller plus loin, que cette question n'est 'pas définie par l'Église, et
que, de ce fait, une certaine latitude est laissée aux apologistes catholiques. Sans doute,
il est dit au chapitre n dp la Genèse que « Dieu forma l'homme du limon de la terre et

88
lui souffla dans ses narines un souffle de vie » et qu'il forma la femme d'une des côtes
d'Adam (v. 7, 21, 22). Il est vrai encore que la plupart des Pères de l'Église ont
interprété ces paroles dans le sens obvie d'une création directe de Dieu, et que,
conformément à cette opinion traditionnelle, l'Eglise réprouve comme téméraire la
théorie des évolutionnistes catholiques, selon laquelle Dieu se serait borné à prendre le
corps de l'animal le plus perfectionné et à lui infuser une âme humaine. Mais il y a une
autre doctrine évolutionniste plus mitigée, qui ne semble pas inconciliable avec
l'opinion traditionnelle de l'Eglise et avec les idées de saint AUGUSTIN (Traité sur la
Genèse, l. VII, c. XXIV) et de saint THOMAS (II-Ia q. 91, 2, ad 4) : c'est celle qui
professe que Dieu, pour créer l'homme, se serait servi d'un corps déjà organisé auquel
il aurait fait un certain nombre de retouches et ajouté quelques perfections avant d'y
introduire l'âme. Le limon dont parle la Genèse aurait donc été, dans cette hypothèse,
un organisme préparé peu à peu par un long travail d'évolution, et mis au point par une
nouvelle intervention directe de Dieu91.
Cette remarque faite, voyons, en nous plaçant sur le seul terrain scientifique-, ce que
valent les arguments de la thèse matérialiste.

122.— Théorie matérialiste.—A. Ses arguments. — Pour prouver que l'homme sort
de l'animal par voie d'évolution, qu'il n'est pas un être à part, qu'il est tout simplement
un animal perfectionné, les matérialistes invoquent un triple argument : — a)
l'évolution disent-ils, est la loi générale qui gouverne le monde. Le système de
LAPLACE la suppose comme une hypothèse nécessaire pour expliquer la formation du
monde physique. L'évolution est également admise, du moins d'une manière générale,
pour rendre compte des espèces végétales et animales. Mais, s'il en est ainsi pourquoi
l'homme seul ferait-il exception et échapperait-il à la loi générale ?
b) Les ressemblances qu'il y a entre l'homme et l'animal indiquent leur parenté et leur
origine commune. En examinant l'homme, au point de vue de son organisation
corporelle (anatomie) et au point de vue de ses fonctions vitales (physiologie), les
naturalistes le rangent parmi les mammifères, dans l'ordre supérieur des Primates.
Même au-dessus des autres animaux par la perfection de ses organes et de leurs
fonctions, il reste cependant par tous ses caractères généraux l'un d'entre eux. « Dans
cotte hiérarchie des êtres, dit M. Charles RICHET, l'homme est au premier rang, mais il
n'est pas hors rang. Mêmes organes, mêmes appareils, mêmes fonctions, même
naissance, même vie, même mort. » II serait donc assez étrange, concluent les
matérialistes, que Dieu aurait fait de l'homme l'objet d'une création à part, pour le
former sur le même plan et le même modèle que les animaux.
c) Les matérialistes veulent en outre prouver la descendance animale de l'homme par
l'histoire, ou plutôt, la préhistoire92. Si l'homme a pour ancêtre un animal quelconque,

91
Cette opinion est celle de RUSSEL WALLACE, d'ailleurs transformiste convaincu, qui, après Darwin,
fut le défenseur le plus ardent de la théorie de la sélection naturelle.
92
On appelle préhistoire l'histoire des temps sur lesquels il n'existe aucun document écrit. Cette
histoire doit donc être faite par d'autres moyens ; par la découverte, par exemple, des ossements de
l'homme (fossiles), d'objets (outils, armes, parures), d'habitations qui ont été à son usage A ses yeux, le
corps de l'homme doit à la fois à la sélection naturelle et à l'intervention divine les facultés qui le

89
le singe ou le kangourou, la paléontologie doit retrouver, parmi les fossiles, les êtres de
transition qui, conformément à la loi de l'évolution, auraient marqué le passage entre le
point de départ et le point d'arrivée. Ces formes transitoires existent-elles? A plusieurs
reprises, les matérialistes l'ont pensé. Voici, du reste, en suivant, l'ordre de leur
découverte, les principaux fossiles dans lesquels ils ont cru retrouver le précurseur de
l'homme : — 1. le crâne de Neandertal, en Prusse Rhénane (1856), le crâne de
Gibraltar (1866), les deux squelettes de Spy, en Belgique (1886) ; les fameux
ossements (fragments de crâne, fémur et quelques dents) retrouvés dans l'île de Java
par le docteur DUBOIS et baptisés par lui du nom de Pithécanthrope de Java (1895) ;
dix à douze crânes et squelettes humains, de l'abri de Krapina, en Croatie (1899) ; -2.
plus récemment, la mâchoire de Mauer, près de Heidelberg, et celle de Piltdown, en
Angleterre (1907) ; les squelettes de la chapelle-aux- Saints, en Corrèze, de Moustier,
en Dordogne (1908) ; les deux squelettes de la Ferrassie, en Dordogne, l'un d'homme,
l'autre de femme (1909) ; le crâne de la Rhodésie, dans l'Afrique du Sud (1921). Tous
ces fossiles sont des représentants des deux plus anciennes races connues : la race
chelléenne et la race moustérienne dont les types les plus caractéristiques sont, pour la
première, le Pithécanthrope de Java et le crâne de la Rhodésie, et pour la seconde, le
crâne de Neandertal et l'homme de la Chapelle-aux-Saints. Or, les fossiles paraissent,
aux yeux des transformistes, présenter les caractères réclamés par leur théorie : le
crâne fuyant, prolongé en avant par des arcades sourcilières très saillantes, extrême
petitesse de l'angle facial (V. note 4, p. 117), grand développement de la face qui se
termine en museau, nez large et profondément enfoncé, réduction ou même
inexistence du menton, bref, tout un ensemble qui rapproche de la forme pithécoïde
(singe) ; d'autre part, des bras, des jambes, des mains, des doigts qui tiennent de
l'homme par leurs dimensions. Tel est, disent les transformistes, l'être intermédiaire ;
en tout cas, si ce n'est pas lui, rien ne nous empêche de conjecturer qu'il peut avoir
existé à l'époque tertiaire et que les paléontologistes l'y retrouveront un jour.
D'ailleurs, ajoutent-ils, il n'est même pas besoin de recourir au passé pour découvrir les
échelons intermédiaires entre l'homme et l'animal. D'une part, le sauvage actuel est un
témoin vivant de ce type primitif: il lui ressemble par sa structure physique et il n'est
guère supérieur à l'animal, ni par son intelligence ni par sa moralité. D'autre part,
l'enfant, dans sa lente évolution, reproduit toutes les phases de transition qu'a dû
traverser l'intelligence humaine avant de sortir complètement de l'animalité.

123. — B. Ce que valent les arguments matérialistes. — Reprenons les arguments


matérialistes et voyons ce qu'ils valent. — a) l'évolution, disent les matérialistes, est
partout ou elle n'est nulle part. Or il est difficile de contester qu'elle existe, au moins
dans le monde physique. Donc elle s'étend à tous les êtres, sans qu'il y ait lieu de faire
d'exception pour l'homme. C'est là un argument que les fixistes n'ont pas de peine à
rétorquer. « Si l'évolution, disent-ils, est la loi qui régit la vie dans la plus large
acception du mot, la vie végétale comme la vie animale, elle ne peut être qu'une1 loi
générale embrassant fous les êtres qui ont habité ou qui habitent le globe, s'étendant à
tous les temps et à toutes les régions. Or, dans les temps actuels comme dans les temps

caractérisent : il y aurait eu intervention de Dieu pour donner la forme humaine à un organisme déjà
préparé par l'évolution.

90
préhistoriques, aussi haut que nous puissions remonter, nous ne voyons aucune trace
de l'évolution, aucune espèce, aucun genre, aucun ordre en voie de formation, et nous
pouvons dire que les espèces quaternaires, qui ont encore des représentants parmi
nous, n'ont pas éprouvé de modification organique qui autorise l'idée d'une
transformation du type spécifique.»93 En d'autres termes, si l'évolution est une loi
générale qui s'applique à tous les temps et à tous les êtres, les transformistes devraient
être en mesure de nous fournir des exemples actuels d'animaux en train d'évoluer, de
singes, — si les singes sont nos ancêtres, — en voie de devenir hommes. On ne peut
donc pas dire que l'évolution est la loi générale qui gouverne le monde94, et pas
davantage, que la théorie du transformisme soit établie scientifiquement (V. N° 94 et
95).
b) Les ressemblances entre l'homme et l'animal, dont les matérialistes font grand état,
sont singulièrement contrebalancées par les divergences sur lesquelles ils insistent
moins. Si l'on compare le corps de l'homme, avec celui du singe, par exemple, il y a
des différences essentielles : l'attitude verticale propre à l'homme95, l'existence de deux
mains seulement, l'angle facial96, qui, dans la race humaine, flotte entre 70 et 90°,
tandis qu'il n'atteint chez le singe qu'un maximum de 50° — sans parler des facultés de
l'âme, raison et liberté, qui mettent un abîme entre les deux. Par ailleurs, comment
expliquer, dans l'hypothèse de la descendance animale de l'homme, que l'animal soit
supérieur à l'homme par ses organes des sens (ex : odorat du chien), quand la sélection
naturelle aurait dû développer chez l'homme les qualités qui existaient déjà chez
l'animal? Pourquoi l'homme a-t-il été jeté nu sur la terre nue, nudus in nuda humo,
comme dit PLINE L'ANCIEN? Si les poils étaient pour l'animal un précieux avantage
pour le garantir du froid, n'auraient-ils pas pu rendre le même service à l'homme?
Ainsi, tandis que l'animal porte en soi des armes de défense qui lui permettent de lutter
contre ses adversaires, l'homme en est réduit à les chercher dans les forces de la nature.
Donc, même à ne considérer que le corps, la 'parenté directe entre l'homme et l'animal
n'existe pas.

c) Quant aux formes de transition, invoquées par les évolutionnistes matérialistes, il


est permis de dire que la paléontologie n'a pas encore fait jusqu'ici de découvertes bien
concluantes. HUXLEY, dont le témoignage ne saurait être suspect, n'a-t-il pas dit, à
93
DE NADAILLAC, L'homme et le singe.
94
A supposer que l'évolution fût une loi définitivement établie, elle ne supprimerait pas Dieu. Nous
avons prouvé ailleurs (N° 45) qu'il n'en faudrait pas moins recourir à un Etre tout-puissant pour créer
la matière et régler son développement selon la loi de révolution.
95
« L'homme, dit DE LAPPARENT, est le seul mammifère dont la station soit absolument verticale, et
dont le visage soit fait pour regarder en face, en respirant à pleins poumons, le Ciel où sa destinée
l'appelle. » La Providence créatrice. — Le poète latin avait dit déjà :
Os homini sublime dédit, coelumque tueri
Jussit...
96
L'angle facial est l'angle formé par la rencontre de deux lignes hypothétiques; l'une, verticale, allant
des incisives supérieures au point le plus saillant du front ; l'autre, horizontale, allant du conduit auditif
aux mêmes dents.

91
propos des ossements trouvés à Neandertal, qu'ils « ne peuvent être considérés comme
ceux d'un intermédiaire entre l'homme et le singe ?» Les autres documents
paléontologiques qui nous restent, ont souvent d'ailleurs une valeur douteuse : ainsi il
est bien difficile de dire si les ossements qu'on a attribués au pithécanthrope de Java,
ont réellement appartenu au même individu. « Au surplus, les squelettes, nous dit M.
BONNIER (L'enchaînement des organismes), ainsi que plusieurs crânes humains des
dépôts quaternaires les plus anciens, indiquent des races humaines évidemment
supérieures aux plus dégradées de celles qui sont actuellement vivantes. »
Cela nous amène à envisager le cas du sauvage qui, dans l'hypothèse matérialiste,
serait aujourd'hui encore, un représentant de la forme intermédiaire entre l'animal et
l'homme. Les évolutionnistes prétendent qu'il y a moins de distance entre l'animal et le
sauvage? qu'entre-le sauvage et l'homme civilisé. C'est là une assertion dont l'absurdité
est manifeste, car il est incontestable qu'entre le sauvage et le civilisé il n'y a aucune
différence de nature, et que seul le développement diffère. Le sauvage, tout sauvage
qu'il est, reste homme dans toute la force du terme, c'est-à-dire doué d'une âme
raisonnable qui le rend apte au progrès, alors que l'animal, même dressé, ne devient
jamais capable de penser, de raisonner, d'inventer, etc. Sans doute, l'intelligence des
sauvages est inférieure parce qu'elle n'est pas cultivée, mais elle ne représente pas un
moyen terme entre l'intelligence du civilisé et l'instinct de l'animal.
Nous pouvons en dire autant de l'enfant. L'évolution, par laquelle il passe, avant de
devenir homme, ne répète nullement les phases qu'aurait traversées l'humanité ; il ne
faut pas considérer l'enfant comme s'il était simple animal d'abord, et s'élevait peu à
peu à la forme humaine. L'enfant obéit seulement aux lois du développement qui
régissent la nature de l'homme.

Conclusion. — De ce qui précède il ressort que, dans l'état actuel de la science, les
matérialistes ne peuvent apporter aucune preuve de la descendance animale de
l'homme. — 1. Au point de vue de l'âme, il y a une démarcation radicale entre l'homme
et la brute ; le passage de l'un à l'autre n'a pu se faire, car l'évolution développe bien ce
qui existe déjà, mais ne crée pas ce qui n'est pas en germe. — 2. Au point de vue du
corps, l'hypothèse évolutionniste n'est aucunement vérifiée. Tous les squelettes
humains que renferment nos musées appartiennent à la même humanité que la nôtre ;
l'homme a fait son apparition sur la terre avec tous les caractères qui le distinguent
aujourd'hui et le séparent de l'animal. Que si les recherches scientifiques démontrent
un jour le contraire, l'Église sera la première à adopter une solution qu'elle n'a jamais
combattue officiellement97.

97
Le livre de M. BOULE, professeur au Muséum national d'Histoire naturelle, paru au début de 1921,
et qui a pour titre : « Les hommes fossiles », ne saurait modifier notre conclusion. Après avoir rappelé
les principales découvertes de fossiles faites jusqu'à nos. jours, ce savant paléontologiste prétend que
de la reconstitution anatomique des nommes préhistoriques qu'il est permis de faire d'après les
squelettes qu'on a retrouvés, il ressort que l'homme primitif diffère moins des singes anthropoïdes que
ceux-ci des singes inférieurs. S'appuyant alors sur ce principe que « te ressemblance prouve la parenté
», M. BOULE conclut que le corps de l'homme provient par filiation soit d'un singe, soit d'un ancêtre
commun au singe et à l'homme. Cette déduction n'est qu'une hypothèse que nous sommes en droit de
ne pas admettre, tant qu'elle n'est pas vérifiée. (V. N« 94 et 95). De toute façon, elle ne concerne que le
corps ; l'abîme entre l'âme de l'homme et l'âme des bêtes reste Infranchissable

92
Art. II. — Destinée de l'homme. Immortalité de l'âme

124. — 1° Importance de la question. — La question de la destinée de l'homme


n'offre pas moins d'intérêt pour l'apologiste que celle de son origine, car, plus encore
que belle-ci, elle est grosse de conséquences. « Toutes nos actions et nos pensées, dit
PASCAL, doivent prendre des routes si différentes, selon qu'il y aura des biens éternels
à espérer ou non, qu'il est impossible de faire une démarche avec sens et jugement,
qu'en la réglant par la vue de ce point, qui doit être notre dernier objet... Notre premier
intérêt et notre premier devoir est de nous éclaircir sur ce sujet, d'où dépend toute notre
conduite... Je trouve bon qu'on n'approfondisse pas l'opinion de Copernic, mais ceci !
Il importe à toute la vie de savoir si l'âme est mortelle ou immortelle. » (Pensées, art.
IX et art. XXIV, 17).

125. — 2° Définition de l'immortalité. — Que faut-il entendre d'abord par


l’immortalité ? Évidemment il faut écarter : — 1. la conception des positivistes pour
qui « l'immortalité réside tout entière dans les suites que peuvent avoir nos actes pour
l'avenir et le bonheur de l'espèce » (H. SPENCER), OU encore dans le long souvenir que
nous laisserons dans la postérité ; — 2. la conception panthéiste qui considère l'âme
comme une parcelle de la divinité, appelée à rentrer un jour dans le Grand Tout dont
elle a été momentanément détachée, et à se confondre avec lui en perdant sa propre
personnalité.
L'immortalité, comme les spiritualistes chrétiens l'entendent, c'est la survivance de
l'âme qui, à sa séparation d'avec le corps, continue de vivre de sa vie propre, gardant
ses facultés supérieures, son identité, le souvenir de son passé et le sentiment de sa
responsabilité. D'une immortalité ainsi comprise, nous allons voir quelles sont les
preuves.

126. — 3° Preuves de l'immortalité de l'âme. — Trois arguments nous démontrent


l'immortalité de l'âme : un argument métaphysique, un argument psychologique et un
argument moral.

A. ARGUMENT MÉTAPHYSIQUE. — L'immortalité de l'âme découle de sa


nature, c'est-à-dire de la double propriété qu'elle a d'être une substance simple et
spirituelle — 1. Etant simple, —non composée de parties, — elle ne peut pas périr par
décomposition, à la manière des corps matériels, dont la mort consiste précisément
dans la dissolution des éléments qui les composent. — 2. Etant spirituelle, — ne
dépendant pas essentiellement du corps, — elle ne saurait être entraînée dans la des-
truction de celui-ci, vu qu'elle a tout ce qu'il lui faut pour pouvoir lui survivre. Il est
vrai que l'âme humaine, comme toutes les créatures, est contingente : de même qu'elle
aurait pu ne pas exister, de même elle pourrait être annihilée. Mais la raison démontre
qu'urne telle annihilation répugne aux attributs de Dieu, en particulier à sa bonté et à
sa justice, comme nous allons le voir dans les deux arguments qui suivent98.

98
Malgré sa force, cette preuve ne doit pas être isolée des deux autres. Car, d'une part,
l'anéantissement, qui est la base de l'argument, n'est nullement inconcevable : Dieu peut rendre au
néant ce qu'il lui a pris ; d'autre part, l'immortalité de la substance n'est pas nécessairement

93
B. ARGUMENT PSYCHOLOGIQUE. — II doit y avoir équation entre les penchants
naturels d'un être ci les moyens de les satisfaire, autrement, cet être serait mal fait, et
la «sagesse et la bonté de Dieu seraient en défaut. Or les aspirations de l'homme
réclament l'immortalité de son âme. Son cœur en effet est plein d'un immense désir de
bonheur et soupire après une vie où il puisse connaître le vrai, contempler le beau et
aimer le bien. Il est évident, par ailleurs, qu'il ne rencontre ici-bas que vérités incom-
plètes, imperfections et joies éphémères. Il faut donc une autre vie où l'âme étanche sa
soif de bonheur, et une vie sauf fin, car on ne peut jouir pleinement d'un bien qu'autant
qu'il n'y a pas crainte de le perdre un jour. Il faut que Dieu qui a mis dans notre âme le
besoin d'infini, en même temps que le sentiment de ne l'atteindre jamais dans cette vie,
nous réserve un avenir où il y ait proportion entre nos désirs et les moyens de les
réaliser ; sinon, l'homme, qui est l'être le plus parfait de la terre, serait aussi le plus
malheureux : au lieu que l'animal trouve les jouissances que réclame son instinct, lui
seul serait condamné par sa nature à poursuivre une fin à laquelle il lui serait
impossible de parvenir.

C. ARGUMENT MORAL. — L'immortalité de l'âme est une condition de la morale. Il


est conforme, en effet, à la justice de Dieu que chacun reçoive selon ses œuvres, que le
bien soit récompensé, et le vice puni. Or il est assez évident que dans la vie présente
cet ordre n'est pas toujours observé ; il n'est pas rare que la force prime le droit et que
le vice l'emporte sur la vertu. C'est là assurément une situation injuste et anormale que
Dieu ne peut tolérer que passagèrement. Il faut donc admettre que Dieu ne dit pas son
dernier mot ici-bas, qu'il attend une autre vie où il fera les compensations nécessaires
et où chacun recevra selon son mérite. Pour cela, l'âme humaine doit être immortelle et
garder sa vie individuelle, consciente de son passé, de ses fautes comme de ses vertus.

D. CONSENTEMENT UNIVERSEL. — Aux preuves qui précèdent, la croyance de


tous les peuples peut être ajoutée comme un confirmatur. Nous trouvons des traces de
la croyance à l'immortalité de l'âme dans tous les temps et dans tous les pays. Que le
séjour des bons s'appelle Ciel ou Elysée ; le séjour des méchants, Enfer ou Tartare,
c'est toujours de la même foi à une survie des âmes qu'il est question. Les cérémonies
funèbres, le culte des morts, les prières en leur faveur, n'auraient guère de sens en
dehors de la croyance à l'immortalité de l'âme. Ajoutons enfin que cette croyance n'est
pas un fruit de la civilisation, car elle se retrouve aussi bien chez les peuples sauvages :
« Quelle que soit la dégradation de certaines peuplades sauvages, dit LIVINGSTONE, il
est deux choses qu'on n'a pas besoin de leur enseigner, c'est l'existence de Dieu et
l'immortalité de l'âme. »

Art. III. — Unité de l'espèce humaine.

l'immortalité de la personne. Il importe donc de compléter cette preuve par les deux autres preuves :
psychologique et morale.

94
127. — État de la question. — Tous les hommes qui composent l'humanité ont-ils une
descendance commune et appartiennent-ils à la même espèce99? Voilà bien une
question qu'il importe de résoudre, car le monogénisme, c'est-à-dire la provenance de
tous les hommes d'un couple unique, est impliqué dans les dogmes du péché originel et
de la rédemption, qui sont à la base de la religion chrétienne. Il s'agit donc de savoir si
la science est en opposition ou s'accorde avec la foi qui, s'appuyant sur l'Écriture,
affirme que le genre humain tout entier est issu d'un seul homme, Adam, et d'une seule
femme, Eve.
Le monogénisme a été nié, au XVIIe siècle, par un gentilhomme protestant, DELA
PEYRERE, qui, se figurant que les hommes dont la Genèse rapporte la création au VIe
jour (Gen., i, 26 et suiv.), n'étaient pas les mêmes qu'Adam et Eve dont il n'est parlé
qu'au chapitre n, crut qu'il y avait eu deux créations, et partant, deux espèces : la
première, les Préadamites d'où seraient venus les Gentils, la seconde, les Adamites
d'où seraient issus les Juifs. Cette opinion qui s'appuie uniquement sur une fausse
interprétation de la Bible, et qui fut rétractée par son auteur, lorsqu'il passa au
catholicisme, fut reprise par les philosophes du XVIIe siècle, au nom de la science et
de la raison. Mais depuis que DE QUATREFAGES a accumulé, dans son ouvrage
l’Espèce humaine, les faits et les preuves qui démontrent lé monogénisme, la question
est résolue dans ce sens. Nous allons, du reste, passer rapidement en revue les
arguments des polygénistes, et nous verrons comment les monogénistes y répondent.

128. — 1° Arguments des polygénistes. — Si l'on compare les différents groupes


humains et que l'on considère les principaux caractères morphologiques qui les
distinguent, tels que la couleur de la peau, la nature des cheveux, la conformation du
crâne et de la face, l'angle facial, l'on peut partager l'humanité en trois types
fondamentaux : le type blanc ou caucasien, le type jaune ou mongolique, le type nègre
ou éthiopique. — a) La race blanche se caractérise par la couleur blanche de la peau,
par les cheveux soyeux, lisses ou bouclés», par un crâne bien développé, un front large
et élevé, par des arcades sourcilières peu saillantes, par l'ouverture des yeux
horizontale, le nez droit, le menton non fuyant et par un angle facial voisin de 90°.
Cette race que nous trouvons en Europe, au nord de l'Afrique et de l'Amérique et dans
une partie du sud-ouest de l'Asie, comprend 42 % de la population totale du globe. —
b) La race jaune se distingue par la couleur jaune, les cheveux raides, le crâne
brachycéphale c'est-à-dire court d'avant en arrière, la face large, les pommettes sail-
lantes, les yeux obliques et étroits, le nez plus large que chez le blanc, mais non aplati,
comme chez le nègre, un angle facial un peu plus petit que chez le blanc. La race jaune
qui occupe presque toute l'Asie, sauf le sud-ouest, représente 44 % de l'humanité. — c)
La race nègre se caractérise par la couleur, qui va du brun foncé jusqu'au noir le plus
pur, les cheveux laineux, le crâne dolichocéphale c'est-à-dire allongé d'avant en
arrière, le front étroit et fuyant, les arcades sourcilières saillantes, les yeux grands et
noirs, le nez court et aplati, lés mâchoires prognathes (du grec pro, en avant et
gnathos, mâchoires) c'est-à-dire projetées en avant et terminées par des lèvres épaisses,

99
L'espèce est définie par DE QUATREFAGES « l'ensemble des individus plus ou moins semblables
entre eux qui peuvent être regardés comme descendus d'une paire primitive unique par une succession
ininterrompue et naturelle de familles. »

95
ce qui rend le menton fuyant, par un angle facial qui descend quelquefois à 70°. La
race nègre qui peuple l'Afrique, sauf le Nord, les îles africaines méridionales,
Madagascar, quelques îlots asiatiques, l'Australie et la Mélanésie, et qui se trouve
disséminée en Amérique, compte 12 % de l'espèce humaine. — L'on pourrait ajouter à
ces trois types principaux les races mixtes, comprenant des groupes aux caractères
mélangés, tels que les Peaux-rouges qui sont dispersés dans toute l'Amérique et
forment 1 ou 2 % de l'humanité.
Ainsi, les polygénistes, insistant sur les différences qui caractérisent les trois types que
nous venons de passer en revue, concluent que l'humanité n'a pas une descendance
commune et se rattache à plusieurs ancêtres.

129. — 2° Preuves du monogénisme. — Les partisans du monogénisme prouvent


l'unité de l'espèce humaine par un double argument. — a) Ils montrent d'abord que les
différences invoquées par les polygénistes ne sont pas telles qu'elles constituent des
espèces différentes, mais seulement des races distinctes : c'est la preuve indirecte ou
négative. — b) Puis ils établissent que les ressemblances entre les races appellent
l'unité de l'espèce : c'est la preuve directe et positive.

A. PREUVE INDIRECTE. — Aucun des traits qui différencient les trois types ci-
dessus mentionnés, ne peut être considéré comme constituant une divergence
essentielle entre eux, d'autant plus qu'il y a des différences plus grandes entre certaines
races d'animaux dont on ne conteste pas l'unité d'espèce.
Les polygénistes invoquent : — 1. la couleur. Or tout le monde sait que la coloration
de la peau résulte de l'influence du milieu et du régime, et qu'elle dépend de la couche
de pigment qui se trouve entre le derme et l'épiderme, couche qui s'épaissit et brunit au
soleil ; — 2. la nature des cheveux. Quelle que soit leur couleur ou leur forme, leur
nature est la môme dans toutes les races ; les cheveux restent toujours des cheveux.
Les variations sont plus grandes chez certains animaux, par exemple, chez les moutons
qui perdent leur toison en Afrique pour se couvrir d'un poil court et lisse ; — 3. les
différences anatomiques, en ce qui concerne surtout là conformation du crâne et de la
tête. Or il y a pou de différence entre les races sous le rapport de la capacité crânienne
: le poids moyen du cerveau des hommes blancs dépasse un peu 1400 grammes tandis
qu'il atteint à peine 1250 grammes chez les nègres ; encore faut-il ajouter que bien des
cerveaux de blancs dont l'intelligence est incontestée, comme celui de Gambetta,
s'abaisse au-dessous de celui des nègres. Combien moins grandes sont ces différences
si on les compare à celles qui existent dans certaines races animales telles que le
bouledogue, le lévrier et le barbet! La différence dans la conformation de la tête, —
crâne brachycéphale (court et large) chez les blancs; dolichocéphale (allongé d'avant
en arrière) chez les nègres, l'allongement de la face qui distingue les orthognathes des
prognathes,— n'a pas davantage une valeur absolue, car il est facile de constater qu'il
existe des dolichocéphales et des prognathes dans toutes les races. L'on pourrait encore
alléguer la différence dans la taille : il y a des Patagons qui mesurent environ deux
mètres tandis que des Bochimans ont à peine un mètre ; mais combien cet écart est
moins grand que parmi certaines races d'animaux! le chien épagneul n'a que les 2/10
de la taille du Saint-Bernard. — 4. h'angle facial varie à peine de 20° parmi les races
humaines tandis qu'il descend brusquement à 40° chez les singes.

96
Les polygénistes objectent encore la diversité des langues dont certaines paraissent
n'avoir aucune racine commune. S'il en était ainsi, -— et plusieurs philologues
distingués comme Max Muller le contestent, — l'on pourrait seulement en conclure
que la langue primitive unique aurait disparu sans laisser partout de traces.

B. PREUVE DIRECTE. — Les différences entre les races ne dressent pas entre elles
une barrière infranchissable. Il y a plus. Leur communauté d'origine ressort de leurs
ressemblances : — 1. Ressemblances anatomiques. « Plus on étudie, dit DE
QUATREFAGES, et plus on s'assure que chaque os du squelette, depuis le plus
volumineux jusqu'au plus petit, porte avec lui dans sa forme et dans ses proportions,
un certificat d'origine impossible à méconnaître ». — 2. 'Ressemblances
physiologiques. Tant au point de vue de la vie de l'individu que de la conservation de
l'espèce, les races sont identiques et diffèrent notablement des animaux. De plus,
l'interfécondité des races est le signe le plus évident de l'unité de l'espèce100.— 3.
Ressemblances psychologiques. Si nous considérons les races, du point de vue
intellectuel et moral, il y a sans contredit de notoires différences dans leur degré de
culture et de moralité, mais elles sont loin d'être irréductibles et les distances peuvent
être comblées, plus ou moins vite, par l'éducation : aussi bien ne peut-on pas observer
de pareils écarts entre individus de même race et de même pays? N'y a-t-il pas, à Paris
même, des individus à demi-sauvages à côté de gens de la plus haute culture? Quoi
qu'il en soit du degré de civilisation propre à certains individus et à certaines races, il
est bien certain que tous les hommes sont doués d'intelligence, capables, par le fait, de
penser, de raisonner, de progresser et d'inventer.
Mais, dira-t-on encore, si les hommes actuels paraissent descendre du même couple,
peut-on affirmer la môme chose des hommes qui ont appartenu aux temps
préhistoriques? « Quand on visite les collections préhistoriques, répond à cela le
marquis DE NAPAILLAC, il est impossible de se défendre d'un véritable étonnement en
voyant partout les mêmes formes, les mêmes procédés de travail, et cela chez des
populations sans communication entre elles, séparées par des océans ou par des déserts
arides. » Conclusion. — De ce qui précède nous pouvons tirer une double conclusion :
— a) Si l'on se place sur le seul terrain scientifique, l'on constate que tous les hommes
sont morphologiquement et physiologiquement semblables : leur descendance
commune est donc vraisemblable. « En a-t-il été réellement ainsi? ajoute DE
QUATREFARGES. N'y a-t-il eu, en effet, au début, pour chaque espèce animale, qu'une
seule et unique paire? Ou bien plusieurs paires entièrement semblables
morphologiquement et physiologiquement, ont-elles apparu simultanément et
successivement? Ce sont là des questions de fait que la science ne peut ni ne doit
aborder, car ni l'expérience ni l'observation ne lui apportent la moindre donnée pour
les résoudre. Mais ce que la science peut affirmer, c'est que les choses sont comme si
chaque espèce (et par conséquent l'espèce humaine) avait eu pour point de départ une

100
II faut noter en effet que le caractère essentiel qui distingue la race de l'espèce, c'est que les
croisements entre individus de races différentes sont indéfiniment féconds, tandis qu'entre individus
d'espèces différentes, même les plus rapprochées, ils sont frappés de stérilité immédiate ou du moins à
brève échéance.

97
paire primitive unique. »101 — b) La science ne fait donc pas opposition à la doctrine
de l'Église qui enseigne que tous les hommes descendent d'un seul couple, qu'ils sont
tous frères par l’origine et la nature.

Art. IV. — De l'Antiquité de l'homme.

130. — La foi nous enseigne, — et la science n'y contredit pas, — que l'humanité tout
entière descend d'un couple unique. Une dernière question intéresse l'apologiste : c'est
celle de savoir quand ce couple primitif fit son apparition sur la terre. Quel est sur ce
point l'enseignement de l'Église? Est-il en opposition avec les données de la science?

1° Antiquité de l'homme d'après la Foi. — Pour fixer l'âge de l'humanité, l'Église ne


peut trouver d'autres renseignements que ceux de la Bible qui raconte la création du
premier homme. Malheureusement, « la Bible, dit François LENORMANT, ne donne
aucun chiffre positif au sujet de la naissance du genre humain. Elle n'a pas, en réalité,
de chronologie pour les époques initiales de l'existence de l'homme, ni pour celle qui
s'étend de la création au déluge, ni pour celle qui va du déluge à la vocation
d'Abraham. Les dates que les commentateurs ont prétendu en tirer sont purement
arbitraires et n'ont aucune autorité dogmatique ; elles rentrent dans le domaine de
l'hypothèse historique. La chronologie de la Bible, dont on ne connaît pas le vrai texte,
ne se présente à nous que profondément corrompue... On est forcément amené à
refuser tout caractère historique aux chiffres de durée énoncés dans la Genèse, à
l'occasion des patriarches antédiluviens... les nombres sont aujourd'hui tellement
incertains que l'étude vraiment scientifique on est presque impossible. Les trois
recensions du texte canonique : hébreu ou de la Vulgate, des Septante, Samaritain,
offrent entre elles des divergences énormes ; et saint Augustin n'hésitait pas à
reconnaître, comme le fait aujourd'hui la critique, les traces de remaniements artificiels
et systématiques.»102
Ainsi, notons ces deux points importants : — a) La Bible ne fournit aucun chiffre sur
la date d'apparition du premier homme ; — b) on ne connaît pas le texte original de la
Bible, et les dates données pour la vie des patriarches antédiluviens varient avec les
différentes versions : il y a donc eu de la part des copistes altération des chiffres. Pour
ce double motif les calculs des exégètes qui ont voulu établir l'âge de l'humanité,
présentent de grands écarts, si bien que la création du premier homme remonterait,
selon les uns, à 3.500 ans environ avant Jésus-Christ, à 7.000 ans, selon les autres.
Mais en admettant même que le texte original de la Bible fût connu, il resterait à
démontrer que l'autour inspiré entendait nous donner une chronologie authentique et
une histoire complète du peuple hébreu. Il apparaît, au contraire, que son but essentiel
était d'inculquer aux Juifs des vérités morales et religieuses. Qu'il existe des lacunes
dans les arbres généalogiques des premiers patriarches, la chose paraît vraisemblable,
évidente même, si l'on prend soin de remarquer que les écrivains sacrés comme tous
les Orientaux, se laissèrent guider généralement dans leurs chronologies par une raison

101
DE QUATREFAGES, L'Espèce humaine
102
FRANÇOIS LENORMANT, Manuel de l'histoire ancienne de l'Orient; les Originel de l'histoire.

98
mnémotechnique. Il ne faut pas oublier en effet que les Livres sacrés étaient destinés à
être appris par cœur. Alors pour faciliter le travail de la mémoire, leurs autours
n'hésitaient pas, dans les listes généalogiques, à supprimer des intermédiaires et à
grouper les noms dans des nombres plus commodes à retenir. C'est pour cette raison
sans doute que les patriarches d'avant et d'après le déluge, sont partagés en deux
groupes de dix. L'on peut trouver, d'ailleurs, des exemples analogues, dans des livres
où les omissions sont faciles à contrôler : telle, par exemple, la généalogie de Jésus par
saint Matthieu, où trois noms d'ancêtres les plus connus, Ochozias, Joas et Amazias,
sont passés sous silence, sans doute parce que l'Évangéliste voulait diviser sa liste en
trois groupes symétriques de quelques noms chacun.
Il faut donc conclure que la Bible ne fixe aucune date pour l'apparition du premier
homme. Mais, objectent les adversaires mal intentionnés ou mal informés, comme
Gabriel DE MORTILLET, est-ce que BOSSUET lui-même dans son Discours sur
l'Histoire universelle n'a pas fait remonter la création du monde à 4.000 ans avant
Jésus-Christ, date que certains catéchismes ont répétée et répètent encore? Sans doute,
mais ni Bossuet, ni les catéchismes n'ont jamais émis la prétention de donner cette
chronologie comme un enseignement officiel de l'Église. Et la preuve en est bien que
ceux qui font profession d'exégèse ne se croient nullement liés par une date
quelconque, et que l'un des plus illustres d'entre eux, LE HIE, a pu écrire les paroles
suivantes que nous adoptons comme conclusion. « La chronologie biblique flotte
indécise ; c'est aux sciences humaines qu'il appartient de trouver la date de la création
de notre espèce. »

131. — 2° Antiquité de l'homme d'après la Science. — La question de l'antiquité de


l'homme, que l'Église n'a jamais eu la prétention de trancher, est-elle résolue par la
Science? Celle-ci est-elle en mesure de déterminer, au moins d'une manière
approximative, la date à laquelle il faut reporter les débuts de l'humanité ? Avant de
répondre à cette question, demandons-nous de quels éléments d'information la science
dispose pour résoudre le problème. Évidemment l'histoire ne saurait lui apporter sur ce
point aucun renseignement ; celle-ci, remonte en effet, à peine à 2.000 ans avant Jésus-
Christ. Il y a bien encore les monuments et les traditions populaires que l'on rencontre
dans les pays réputés les plus anciens comme la Chine, l'Inde, l'Egypte, la Chaldée.
Mais les monuments datent d'une époque où les nations étaient déjà constituées et ne
peuvent avoir dès lors qu'une antiquité très restreinte, et quant aux traditions popu-
laires, elles appartiennent plutôt au domaine de la légende qu'à celui de l'histoire ; par
exemple, le chiffre de plus de deux millions que certains lettrés chinois assignent à
l'existence de leur pays ne repose sur aucun fondement, L''histoire n'est donc d'aucune
utilité dans la solution du problème ; tout au plus, peut-elle fixer un minimum au delà
duquel la science doit porter son enquête. L'antiquité de l'homme ne saurait dès lors
être déterminée que par la préhistoire, si tant est qu'elle puisse l'être. Or la science
préhistorique est elle-même très imparfaite pour la bonne raison qu'elle doit faire appel
à d'autres sciences telles que la géologie, la paléontologie, l'archéologie, qui sont
incapables de marquer des dates précises.
Quoi qu'il en soit, il s'agit pour la préhistoire de retrouver les premières traces de
l'espèce humaine et de calculer combien d'années ont pu s'écouler depuis. Or, comme
on peut le voir aisément, le problème une double difficulté. La première c'est que la

99
géologie n'est jamais sûre d'atteindre les traces du premier homme, et la seconde c'est
qu'il n'est guère possible d'établir de chronologie.
Voici maintenant comment les savants procèdent pour solutionner le problème. Le
premier travail est celui de la géologie. Étudiant les différentes phases par lesquelles la
terre a passé, depuis la formation de son écorce, les géologues distinguent cinq
périodes, de durée plus ou moins longue, désignées, suivant la nature des terrains et
leur ordre de superposition, sous les noms de primitive, primaire, secondaire, tertiaire
et quaternaire. La vie commence à partir de la période primaire, mais c'est seulement
dans les terrains quaternaires que l'on trouve des traces certaines de l'homme ;
l'hypothèse de son apparition à l'époque tertiaire n'a pu être démontrée jusqu'ici. Et il
faut entendre par traces certaines, non seulement les ossements qui sont un témoignage
irrécusable de son existence, mais encore les objets dont on peut garantir qu'ils furent
travaillés ou utilisés par lui : tels sont les silex taillés, les os façonnés en poinçons, en
aiguilles et en harpons, les colliers et les pendeloques qui lui servaient d'ornements.
Tous les préhistoriens s'accordent à dire que les silex de la forme chelléenne103, taillés
en amande aplatie, représentent pour le moment les traces les plus anciennes de
l'existence de l'homme. En 1867, l'abbé BOURGEOIS, supérieur du petit séminaire de
Pontlevoy, découvrira Thenay (Loir-et-Cher),dans des couches marneuses du mio-
cène104, de nombreux éolithes ou silex éclatés qui lui paraissaient indiquer les traces du
travail humain. Mais, en 1878, au congrès du Trocadéro, la majorité d'une commission
scientifique fut d'avis contraire. Il a été reconnu, depuis, que ces éolithes pouvaient
tout aussi bien être le résultat d'agents naturels et que, par exemple, des silex entraînés
par un torrent pouvaient, en s'entrechoquant, produire les éclatements que l'abbé
BOURGEOIS avait pris pour l'œuvre de l'homme. Il n'y a donc pas de preuve que les
débuts de l'humanité doivent être reportés au tertiaire.

La chronologie doit, par conséquent, jusqu'à preuve du contraire, s'établir à partir de


l'époque quaternaire. Or celle-ci se divise en deux parties : l'époque glaciaire et
l'époque moderne. L'époque glaciaire se subdivise elle-même en trois phases
principales d'avancement suivies d'une période intermédiaire de recul des glaciers. Les
restes de squelettes humains font défaut au commencement de l'ère quaternaire ; par
contre, les plus anciens silex travaillés par l'homme, qu'on a retrouvés, sont considérés
par les géologues comme de l'époque qui a précédé la seconde invasion glaciaire.

103
Au point de vue archéologique, et en considérant la matière, la forme, et le degré de perfection des
instruments, des armes, etc., qui furent travaillés par les hommes primitifs, on distingue trois âges :
l'âge de la pierre, l'âge du bronze et l'âge du fer.
L'âge de la pierre se subdivise en trois périodes : éolithique ou de la pierre éclatée, paléolithique ou de
la pierre taillée et néolithique ou de la pierre polie. La période paléolithique se subdivise à son tour en
quatre époques connues sous le nom des endroits on les divers types caractéristiques semblent dominer
: l'époque chelléenne (Chelles, commune de Seine-et-Marne), l'époque moustérienne (de Moustier,
dans la Dordogne), l'époque solutréenne (Solutré, commune de Saône-et-Loire), l'époque
magdalénienne (de la Madeleine, Dordogne).
104
La période tertiaire comprend quatre phases : éocène, oligocène, miocène et pliocène. C'est dans
une couche du miocène que les silex en question de l'abbé BOURGEOIS furent trouvés.

100
Toute tentative de chronologie doit dès lors prendre là son point de départ. Mais
comment apprécier l'âge de l'époque quaternaire? On l'a essayé en se basant sur la
marche des glaciers. Les uns, comme DE MORTILLET, ont évalué l'âge de l'humanité à
plus de deux cent mille ans ; d'autres, à dix mille ans. L'écart des deux chiffres suffit à
montrer combien les résultats de la science manquent de précision.

Conclusion. — Ainsi, comme on peut le voir, d'une part, la Foi ne peut être en
contradiction avec la Science, vu qu'elle ne fixe aucun chiffre ; d'autre part, la Science
manque encore de données suffisantes pour résoudre un problème qui doit rester bien
son domaine105.

BIBLIOGRAPHIE. — L'Ami du Clergé, 1er mars 1923 (N° 9). — Mgr FARGES, Le
Cerveau, l'Ame et les Facultés (Berche et Tralin). — P. JANET, Le Matérialisme
contemporain. — Mgr DUILHE DE SAINT-PROJET, Apologie scientifique de la Foi. —
GUIBERT, Le conflit des croyances religieuses et les sciences de la nature ; Les
Origines. — POULIN et LOUTIL, Dieu (Bonne-Presse). — Dans le Dictionnaire ap. de
la Foi ; DARIO, Art. Matérialisme ; COCONNIER, Art. Ame Dr SURBLED, Art.
Cérébrologie ; P. DE MONNYNCK., Art. Déterminisme ; abbés BREUIL et BOUYSSONIE,
Art. L'Homme préhistorique d'après les documents paléontologiques ; GUILBERT,
Unité de l'Espèce humaine. — DAUMOIJT, Le problème de l'évolution de l'homme (Se.
et Foi). — DE NADAILLAC, L'homme et le singe (Bloud), Le problème de la vie
(Masson). — DE QUATREFAGES, L'Espèce humaine (Alcan). — DE LAPPARENT,
L'ancienneté de l'homme et les silex taillés (Bloud). — M. BOULE, Les Hommes
fossiles, Éléments de Paléontologie humaine. Voir sur ce livre le compte rendu des
Études (5-20 mars 1921) et la Chronique de Préhistoire dans la Rev. d'Ap. (1er et l5
avrill921).—VIALLETON, L'Origine des êtres vivants, L'Illusion transformiste, Paris,
1929.

SECTION III RAPPORTS ENTRE DIEU ET L'HOMME

CHAPITRE I. — Religion et Révélation.

DÉVELOPPEMENT

Les Rapports entre Dieu et l'homme. Division du Chapitre.

132. — Les Rapports entre Dieu et l'homme. — Entre Dieu, créateur et Providence, et
l'homme doté d'une âme raisonnable, libre et immortelle, il importe de savoir quels

105
M. REID MOIR a retrouvé récemment dans un terrain tertiaire d'Ipswich, localité proche de
Cambridge (Angleterre), des outils de silex manifestement taillés par l'homme, et dont la présence
dans ce terrain semble ne pouvoir s'expliquer par des apports artificiels. Ces outils, qui sont du type
moustérien, marquent déjà, par la finesse du travail, un certain degré d'évolution et de culture,
supérieur aux produits de l'homme chelléen. Si rien ne vient contredire ces assertions, il s'ensuivrait
que l'homme remonterait au moins à l'époque tertiaire. L'avenir nous réserve sans doute d'autres
découvertes encore. Quelles qu'elles puissent être, elles ne pourront modifier notre conclusion et ne
sauraient s'opposer à la Foi catholique qui déclare : — 1. qu'il 'y a pas de chronologie biblique, et —
2. que l'antiquité de l'homme est un problème qui relève de la Science, et BOB de la Foi

101
sont les rapports. Que le lien de dépendance qui rattache la créature à son créateur,
impose à l'homme des devoirs envers Dieu, cela va de soi. Ce qui est certain encore,
c'est qu'à l'aide de sa raison seule, l'homme peut déterminer, plus ou moins bien sans
doute, l'ensemble de ses obligations qui constituent ce qu'on appelle la religion.
Mais la raison ne saurait aller plus loin. Ce qu'elle ne peut pas dire a priori c'est si les
rapports qui doivent exister en droit, sont ceux qui existent en fait. Car les relations,
qui se forment entre deux personnes, ne dépendent pas, toujours et uniquement, de
l'ordre naturel des choses, mais encore et surtout, de leur libre volonté. Or, sur ce
point, seule, l'histoire peut nous renseigner. C'est donc elle qu'il faut consulter pour
apprendre si, en dehors du lien naturel qui unit la créature à son créateur, il a plu à
Dieu d'établir d'autres rapports avec l'humanité, s'il n'a pas élevé l'homme à une
destinée plus haute que celle à laquelle il avait droit, et conséquemment, s'il ne lui a
pas imposé des devoirs nouveaux.
Si cette dernière hypothèse est la vraie, comment pouvons-nous en acquérir la
certitude1! A supposer que Dieu soit intervenu dans la marche de l'humanité, qu'il soit
entré en communication avec elle, nous ne pouvons pas refuser créance à sa parole,
mais à une condition toutefois» c'est que son intervention soit entourée de signes qui
ne laissent aucun doute dans notre esprit.

133. — Division du chapitre. — La recherche historique de la vraie religion suppose


donc trois questions préliminaires. Il nous faut savoir : -— 1° ce qu'est la religion en
général; — 2° ce qu'est la Religion révélée ; et — 3°œ quels signes on peut
reconnaître la "Révélation. Nous traiterons les deux premières questions dans ce
chapitre et la troisième dans le chapitre suivant.

Art. I. — De la Religion en général.

134. — Si nous considérons la religion au point de vue général, nous pouvons nous
demander : 1° quel concept nous devons nous en faire ; 2° quelle en est la nécessité ;
et 3° quelle en est l’origine.

§ 1.— LA RELIGION EN GENERAL. SES ELEMENTS. DEFINITION. OBJECTION.

135. — Étymologiquement, le mot religion vient : — a) selon les uns CICERON), de «


relegere» recueillir, ramasser, considérer avec soin, et s'oppose à negligere, faire peu
de cas, négliger ; la religion serait alors l'observation fidèle des rites ; — b) selon les
autres (LACTANCE, saint JEROME, saint AUGUSTIN), de religare, relier, la religion
ayant pour fondement le lien qui rattache l'homme à Dieu. Si la première étymologie
paraît plus probable, la seconde est plus simple et indique mieux la raison d'être de la
religion.
136. — 1° Éléments qui constituent la Religion. — II y a deux façons de déterminer
les éléments qui constituent la religion considérée en général : par la méthode a priori
et par la méthode a posteriori. — a) A PRIORI. Si l'on prend comme point de départ ce
que nous savons déjà sur la nature de Dieu et de l'homme, il est possible de déduire les
rapports qui naissent de ce fait que le premier est Créateur et Maître, et le second,
créature et serviteur. —b) A POSTERIORI. Si, au lieu de considérer la religion d'une

102
manière abstraite, nous interrogeons les faits, si, à la lumière de l'histoire, nous
étudions ce que l'on appelle le phénomène religieux, tel qu'il nous apparaît dans le
passé comme dans le présent, il est assez facile de découvrir ce qui fait le fond de
toutes les religions.
Par ce double procédé nous aboutissons au même résultat, et nous voyons que la
religion comporte un triple élément ; des croyances, des préceptes et un culte : — 1.
Des croyances ou dogmes. Il est clair, en effet, qu'aucune religion ne peut subsister
sans un certain nombre de croyances, tant sur l'existence même et la nature de la
divinité, que sur l'existence et la survivance de l'âme humaine. « Sans doute, dit DE
QUATREFAGES, cette religion pourra être rudimentaire, souvent puérile ou bizarre...
maie elle « ne perd pas pour cela son caractère essentiel... Toute religion repose sur la
croyance à certaines divinités. Les idées que les divers peuples se sont faites de ces
êtres qu'ils vénèrent ou qu'ils redoutent ne pouvaient évidemment être les mêmes. Pour
le sauvage comme pour le mahométan, le juif ou, le chrétien, l'être auquel il s'adresse
est le maître de ses destinées, et il le prie, comme eux, dans l'espoir d'obtenir le bien ou
d'écarter le mal. » Ainsi, à la base de la religion, nous trouvons la foi en une divinité
supérieure, de laquelle dépend notre destinée et que dès lors il importe de se rendre
favorable. — 2. Des préceptes fondés sur la distinction entre le bien et le mal. Toute
religion entraîne avec soi des obligations morales dont l'accomplissement ou
l'infraction implique récompense ou punition, II est assez évident que si l'on admet une
divinité souveraine, l'impiété et l'injustice ne doivent pas avoir le même sort que la
piété et la justice. — 3. Un culte, c'est-à-dire des rites, — cérémonies extérieures,
prières, sacrifices, — par lesquels l'homme traduit son respect et sa reconnaissance vis-
à-vis de son Maître et Bienfaiteur, fait l'aveu de sa dépendance, implore les faveurs de
la divinité et s'efforce de calmer son courroux, dans le cas de faute. Le culte est donc
une suite et une conséquence de la croyance à un, ou plusieurs Etres supérieurs : aussi
le retrouvons-nous, d'une manière plus ou moins parfaite, au centre de toutes les
religions.

137. — 2° Définition. — La religion, dont nous venons de déterminer les éléments


constitutifs, peut donc se définir : l'ensemble des croyances, des devoirs et des
pratiques par lesquels l'homme confesse la divinité, lui adresse ses hommages et
implore son assistance.
Nota. — La définition qui précède s'applique à la religion en général, mais, en fait, il y
a lieu de distinguer la religion naturelle et la religion surnaturelle. — a) La religion
naturelle est l'ensemble des obligations qui découlent pour l'homme du fait de sa
création, et qu'il peut discerner à l'aide de sa raison. — b) La religion surnaturelle ou
positive est l'ensemble des obligations qui sont imposées à l'homme par suite d'une
révélation divine et qui ne découlent pas nécessairement de la nature des choses.

138. — 3° Objection. — II n'est pas vrai, nous objecte-t-on, que toutes les religions
comprennent les trois éléments que nous venons de signaler comme formant l'essence
de la religion en général. Il est possible de découvrir partout une sorte de culte, si l'on
appelle de ce nom les innombrables pratiques de superstition et de magie. Mais il n'en
va pas de même des croyances et des préceptes. — a) Pour ce qui concerne d'abord les
croyances, il y a des religions qui n'admettent aucune divinité. Telle est par exemple la

103
religion des sauvages dont les seuls éléments, sont, d'après M. Salomon REINACH
(Orpheus), l'animisme, la magie, les tabous et le totémisme. — b) Quant à la morale,
elle n'a, d'après TYLOR, « aucun rapport avec la religion ou n'a tout au plus que des
rapports rudimentaires. »106 Et les principaux facteurs du développement de la morale
auraient été, selon G. LE BON107, l'utilité, l'opinion, le milieu, les sentiments affectifs,
l'hérédité, mais non la religion.

Réfutation.. — A. CROYANCES. Ainsi, d'après M. S. REINACH, la religion des


sauvages ou Primitifs, désignée souvent sous le nom de Fétichisme108, comprend bien
un certain nombre de superstitions et de pratiques, telles que l'animisme, la magie, les
tabous et le totémisme, mais non la croyance à une divinité.
Définissons d'abord les mots. — 1. L'animisme est la croyance à l'existence d'êtres
spirituels, les uns attachés à des corps dont ils sont l'âme, les autres indépendants des
corps, mais pouvant entrer en communication avec eux. L'animiste peuple donc le
mondé d'âmes et d'esprits avec lesquels il peut entrer en relations109. — 2. La magie,
c'est précisément l'art d'entrer en communication avec les esprits qui sont supposés être
derrière les corps, de capter leur influence, de se les associer par un pacte pour des
œuvres occultes. — 3. Le tabou est une interdiction de caractère sacré. Ce mot «
s'applique à tout ce qui a été désigné par l'autorité compétente, — personnes, animaux,
plantes, lieux, mots, actions, etc. — comme sacré et interdit, sous peine, en cas
d'infraction, de souillure ou de péché, entraînant la mort ou un autre dommage, à
moins qu'on n'ait été absous à temps, et qu'on n'ait satisfait par une pénitence
appropriée, ordinairement une offrande ou un sacrifice»110. — 4. Le totémisme est
difficile à définir. D'après M. S. REINACH, le totémisme est « une sorte de culte rendu
aux animaux et aux végétaux considérés comme alliés et apparentés à l'homme » ; le

106
Tylor, la civilisation primitive
107
G. LE BON, Les premières civilisations.
108
« Le fétiche est un objet vulgaire, sans aucune valeur en lui-même, mais que le Noir garde, vénère,
adore, parce qu'il croit qu'il est la demeure d'un esprit... Une pierre, une racine, un vase, une plume,
une bûche, un coquillage, une étoffe bigarrée, une dent d'animal, une peau de serpent... tout au monde
peut être fétiche pour ces grands enfants. » REVILLE, Les religions des peuples non civilisés. — II y a
trois catégories de fétiches : les fétiches familiaux, tirant leur vertu des reliques des ancêtres et destinés
à protéger la famille, le village ou la tribu ; les fétiches des bons génies et les fétiches des esprits
mauvais ou fétiches vengeurs.
Le fétiche se différencie : — a) de l'amulette en ce qu'il tire sa force et son influence de l'esprit qui
l'habite, tandis que l'amulette qui est un petit objet que l'on porte sur soi est censée préserver des
malheurs et procurer du bonheur par une vertu secrète, mystérieuse et inconsciente ; et — b) du
talisman, petit objet marqué de signes cabalistiques que l'on ne porte pas toujours sur soi comme
l'amulette, et qui est destiné à exercer une action déterminée sur les choses ou les événements, à en
changer le cours ou la nature. (Voir Mgr LE ROY, La Religion des Primitifs).
109
Comme on le voit, l'animisme est chez les sauvages ce que le spiritisme est chez les peuples
civilisés.
110
Mgr LE ROY, op. cit.

104
nom de totem, d'origine indienne (otam = marque ou enseigne) désigne « l'animal, le
végétal, ou plus rarement, le minéral ou le corps céleste en qui le clan reconnaît un
ancêtre, un protecteur et un signe de ralliement ». Le totémisme » n'a pas créé le tabou,
dont la raison d'être part d'un autre principe, mais il a été l'occasion de nombreux
tabous : c'est ainsi qu'il est généralement interdit aux membres de la famille qui porte
le nom d'un totem ou qui se réclame de lui, de le tuer ou de le manger, — si ce n'est en
sacrifice et par manière de communion, — de le toucher ou même de le regarder. »111
« L'animal ou le végétal dont il est convenu qu'on doit s'abstenir est tantôt considéré
comme sacré, tantôt comme immonde ; en réalité il n' est ni l'un ni l'autre : il est tabou.
La vache est tabou chez les Hindous, le porc est tabou chez les Musulmans et les Juifs,
le chien est tabou dans presque toute l'Europe. »112

Est-il vrai que la Religion des Primitifs consiste uniquement dans quelques croyances
et pratiques superstitieuses dont nous venons de signaler brièvement les principales ?
Sans doute, « il y a, dit Mgr LE ROY, du Fétichisme chez les Noirs, mais il y a autre
chose : le Fétichisme n'est pas tout leur culte, et encore moins toute leur Religion...
Quand on a longtemps vécu avec nos Primitifs... on arrive bientôt à cette constatation
que, derrière ce qu'on appelle leur Naturisme, leur Animisme, leur Fétichisme, surgit
partout, réelle et vivante, quoique souvent plus ou moins voilée, la notion d'un Dieu
supérieur — supérieur aux hommes, aux mânes, aux esprits et à toutes les forces de la
Nature. Les autres croyances, en fait, sont variables comme les cérémonies qui s'y
rattachent ; celle-ci est universelle et fondamentale »113. La Religion des Primitifs n'est
donc pas, comme on l'a prétendu, un Fétichisme pur et simple. Là, comme ailleurs, il
importe de distinguer ce qui constitue les vrais éléments de la Religion, de ceux qui
n'en sont que la contrefaçon.

B. MORALE. — Quant au second élément de toute religion, la Morale, peut-on dire


que la connaissance de Dieu soit sans influence sur la vie du Primitif ?... Nous ne
pouvons mieux faire que d'emprunter la réponse à M. S. REINACH lui-même. « L'hu-
manité, écrit-il, croit d'instinct qu'il existe une relation intime entre la morale et la
religion, malgré les philosophes qui voudraient constituer la morale comme une simple
création de la raison... Une restriction (morale) rentre dans la classe des tabous dont
les prohibitions ayant un caractère de moralité permanente, ne sont qu'un cas
particulier. Or un trait caractéristique des anciennes législations religieuses... c'est de
ne pas distinguer nettement les interdictions morales des autres qui sont de nature
superstitieuse ou rituelle. »114
Conclusion. — Pour les préceptes, comme pour les croyances, il faut donc savoir faire
la distinction entre les défenses de nature religieuse et celles de nature superstitieuse.
Mais il reste incontestable que les Religions, même les plus rudimentaires comme

111
Mgr LE ROY, op. cit.
112
S. REINACH, Orpheus.
113
Mgr Le Roy, Op. cit.
114
S. REINACH, Cultes. Mythes et Religions.

105
celle des Primitifs, comportent une croyance à un être supérieur et des obligations qui
découlent de cette connaissance.

§ 2. NÉCESSITÉ DE LA RELIGION.

139. — Le lien de dépendance qui rattache l'homme à Dieu est le fondement de la


Religion. Il s'agit maintenant de savoir si l'homme est libre de s'affranchir de ce lien et
de rejeter les obligations qu'il lui impose. La religion est-elle pour l'homme un devoir
auquel il n'a pas le droit de se dérober?

1° Adversaires. — Cette nécessité est niée : — a) par les athées. Que la religion n'ait
pas sa raison d'être pour ceux qui n'admettent pas l'existence de Dieu, comme les
athées, ni même pour ceux qui le déclarent inconnaissable, comme les positivistes et
les agnostiques, c'est là une conséquence toute naturelle ; — b) par les indifférentistes
qui, sans être athées, pensent que Dieu n'a que faire de nos hommages ; — c) par
certains déistes, qui ne croient pas à l'utilité de la prière ou qui estiment que Dieu doit
être adoré en esprit et en vérité, et non par un culte extérieur et public.

140. — 2° Thèse. — Il y a obligation morale pour tout homme de professer la


religion, c'est-à-dire de reconnaître Dieu comme son Seigneur et Maître et de lui
rendre un culte. Cette proposition s'appuie sur trois arguments : un argument
métaphysique, un argument psychologique et un argument historique.

A. ARGUMENT MÉTAPHYSIQUE. — Le fait que Dieu est notre Créateur, notre


Providence et notre Législateur, — ce qui a été démontré dans la première section, —
impose à l'homme des devoirs auxquels il ne peut se soustraire. En tant que Créateur,
Dieu a droit à nos hommages et à nos adorations : il faut que, par des actes de culte,
nous reconnaissions, d'une part, son souverain domaine et, de l'autre, notre absolue
dépendance. En tant que Providence, Dieu nous conserve la vie, il continue ses
bienfaits : il a droit dès lors à notre reconnaissance. En tant que Législateur, et à ne
considérer que la Religion naturelle, il nous a donné la raison qui nous permet de
distinguer entre le bien et le mal. Nous devons donc obéir à cette loi que la conscience
nous fait connaître et, quand il y a lieu, réparer nos fautes par la pénitence.

B. ARGUMENT PSYCHOLOGIQUE. — Si nous interrogeons les facultés de notre


âme, la religion nous apparaît nécessaire, dans ce sens qu'elle seule peut satisfaire leurs
aspirations. — 1. Notre intelligence cherche irrésistiblement le vrai, mais elle ne peut
le trouver qu'en Dieu, la Vérité infinie. Or la religion a pour but de l'y conduire et de
l'arracher déjà aux angoisses du doute : « Comment vivre en paix, dit JOUFFROY,
quand on ne sait ni d'où l'on vient ni où. l'on va, ni ce qu'on a à faire ici-bas ? quand
tout est énigme, mystère, sujet de doutes et d'alarmes ? »115 En nous donnant
précisément la solution de ces problèmes, la religion fixe et tranquillise notre esprit. —

115
JOUFFROY, Mélanges philosophiques.

106
2. Notre volonté tend au bien ; mais pour l'accomplir, elle se sent faible, incertaine, et
réclame un secours qu'elle ne trouve pas en dehors de la religion. — 3. Notre cœur
enfin a soif de bonheur. Mais il a beau le demander aux richesses, à la gloire, aux
plaisirs de ce monde. Celui qu'il rencontre par hasard se flétrit et se décolore aussitôt ;
jamais il ne tient ses promesses : il n'est pas ce qu'il paraissait ni surtout ce que l'on
voudrait qu'il soit. Semblable à une ombre, à un rêve trompeur, le bonheur vient dans
la mesure où il existe ici-bas : illusoire et fugitif. La religion seule peut combler le vide
de notre âme en y mettant Dieu.

C. ARGUMENT HISTORIQUE. — L'histoire nous témoigne que la religion est un fait


universel, à tel point que des anthropologistes ont défini l'homme « un animal
religieux». Or ce fait serait incompréhensible, si la croyance au surnaturel116 ne
répondait pas à un besoin intime d« l'homme et ne s'imposait pas à lui comme une
nécessité.
Que la religion soit un fait universel, c'est là un point d'histoire que l'on ne conteste
plus à notre époque.— 1. Sans doute, certains paléontologistes, comme Gabriel DE
MORTILLET, l'ont nié de l'homme primitif et ont prétendu que la préhistoire ne pouvait
apporter aucune preuve que la religion aurait existé à l'âge de la pierre taillée. Les
choses seraient telles que nous ne pourrions rien conclure plutôt dans un sens que dans
l'autre, vu que des générations aussi éloignées de nous ont pu disparaître sans laisser
de traces de leurs manifestations religieuses. Mais il n'en est pas ainsi, et l'on a
retrouvé dans plusieurs stations paléolithiques de nombreux objets que les
paléontologistes s'accordent à regarder comme des instruments de culte, des talismans
ou amulettes. — 2. Nos adversaires ont encore allégué l'exemple des sauvages actuels
; et certains voyageurs, comme LUBBOCK, ont cherché à établir qu'ils n'avaient
rencontré parmi eux aucune croyance religieuse. Nous avons vu précédemment (N°
138) ce qu'il fallait penser de cette opinion. Elle s'appuie sur des recherches
superficielles, ainsi que le constate le célèbre professeur hollandais TIELE, dans son
Manuel de l'histoire des religions : « L'assertion, dit-il, d'après laquelle il y aurait des
peuples ou des tribus sans religion, repose, soit sur des observations inexactes, soit sur
une confusion d'idées... On a donc le droit d'appeler la religion prise dans son sens le
plus large un phénomène propre à l'ensemble de l'humanité. »
3. Il est vrai que des positivistes, tels que A. COMTE, tout en reconnaissant le fait,
essaient d'en contester la valeur en faisant entrevoir la disparition des dogmes dans un
avenir plus ou moins prochain, en montrant la science succédant à la religion, et l'ère
théologique faisant place à la religion de l'Humanité, laquelle doit répondre, d'une
façon définitive, à l'irréductible instinct religieux de la nature humaine. C'est là une
pure hypothèse qui ne repose sur aucun fondement et qui, en tout cas, sort du domaine
des faits. Nous n'avons pas à percer le voile de l'avenir, ni à rechercher ce que
l'humanité sera un jour ; il s'agit de ce qu'elle fut et de ce qu'elle est. Sur ce double

116
Le surnaturel, tel que nous l'entendons ici, désigne le monde invisible, distinct du nôtre, où il y a
des êtres réels, vivants, personnels et libres avec lesquels toutes les religions enseignent que l'homme
peut avoir des rapports. — II ne faut pas confondre cette signification avec le sens strict du mot, et
comme l'emploient les théologiens catholiques, pour désigner la révélation proprement dite et la grâce,
moyen surnaturel, c'est-à-dire au-dessus des exigences de notre nature, pour arriver à la vision
béatifique.

107
terrain des faits, — le seul sur lequel puisse se placer tout positiviste conséquent avec
lui-même, — nous pouvons dire que les hommes de tous les temps, non seulement ont
affirmé l'existence du surnaturel, mais même ont cru à la possibilité d'entrer en
relations avec des êtres supérieurs, de se les rendre propices soit par la prière, soit par
d'autres moyens. Toutes les religions se sont proposé de mettre l'homme en rapport
avec la divinité, et la Religion naturelle, quelque séduisante qu'elle puisse paraître dans
les descriptions de Jean-Jacques ROUSSEAU (Profession de foi d'un Vicaire Savoyard),
de V. COUSIN et de J. SIMON (La Religion naturelle), a toujours paru insuffisante.
Nous avons donc le droit de conclure que la nécessité de la Religion nous est
démontrée par la raison, par les aspirations de l'âme humaine et par l'histoire.
Remarque. — Nous pourrions nous demander si la nécessité d'une Religion en général
implique le devoir d'accomplir certains actes de religion en particulier, et quels actes
plus spécialement doivent nous concilier la divinité. Ces différents points rentrent
mieux dans l'exposition de la Doctrine catholique, où il est question de la prière, des
actes de culte et du sacrifice. Nous y renvoyons117.

§ 3. — ORIGINE DE LA RELIGION.

141. — Position du problème. — Rechercher l'origine de la Religion, c'est se


demander si la Religion vient de l'homme ou de Dieu, si elle est une invention
humaine ou si elle est de provenance divine. Or la question peut être envisagée à un
double point de vue : au point de vue historique et au point de vue dogmatique.
Evidemment l'apologiste n'a le droit de traiter la question que du seul point de vue
historique, mais il a en même temps le devoir de montrer qu'il n'y a pas opposition
entre les deux points de vue.
Deux hypothèses principales ont été proposées pour expliquer l'origine de la religion :
la première, soutenue par les rationalistes, suppose que la religion primitive est le
produit de l'homme et que la première forme en fut le polythéisme ; la seconde pense,
au contraire, que l'espèce humaine fut instruite, d'abord, par Dieu lui-même, et que la
religion primitive fut le monothéisme. Nous allons exposer rapidement ces deux
opinions.

142. — I. Hypothèse rationaliste. — 1° Préliminaires. Remarquons, avant d'aborder


le système rationaliste, que beaucoup d'historiens des religions, à tendances
matérialistes et positivistes, attachent le plus vif intérêt à la question qui nous occupe,
moins par une curiosité philosophique, assurément très légitime, que par l'arrière-
pensée de trouver un terrain où ils puissent battre en brèche le catholicisme. Ils
étudient donc les faits religieux comme le physicien et le chimiste étudieront les faits
de la nature. Appliquant la méthode positive, ils décrivent, analysent, classent les
phénomènes religieux avec une précision rigoureuse ; puis, comme dans toute science
positive, ils recherchent les lois qui président à l'éclosion et au développement du
sentiment religieux. Passant ainsi en revue les croyances, pratiques, cultes,
superstitions et magies des peuples, tant anciens que modernes, ils prétendent aboutir à
cette conclusion : que toutes les religions ont une origine naturelle qui ne suppose

117
Voir notre Doctrine catholique N° 171, 327, 381 et SUIV.

108
aucune intervention supérieure. L'on voit tout de suite les conséquences d'une telle
hypothèse, si elle était démontrée historiquement vraie. Ce ne serait rien moins que la
ruine du dogme catholique qui enseigne qu'Adam et Eve furent éclairés au sujet de
leurs devoirs par une révélation divine.

2° Exposé du système rationaliste. — L'hypothèse rationaliste s'appuie sur un double


argument : philosophique et historique.

A. ARGUMENT PHILOSOPHIQUE.— Les rationalistes qui adoptent la thèse de


l'évolution, — et c'est la majeure partie, — raisonnent de la manière suivante.
L'homme, disent-ils, étant sorti de l'animal par une longue série de lentes
transformations, ne fut pas religieux à l'origine, il ne le devint que peu à peu. Sa
religion fut d'abord vague et grossière, comme nous Je constatons encore aujourd'hui
chez les sauvages qui représentent à nos yeux les mœurs et les croyances des hommes
primitifs. Elle se perfectionna, s'idéalisa petit à petit : le primitif fut d'abord animiste,
fétichiste, puis idolâtre, puis polythéiste, et enfin monothéiste. Les différentes
croyances religieuses marquent donc les étapes qui vont de l'état sauvage à la
civilisation.
Cependant l'évolution n'est qu'une partie du système rationaliste, car il va de soi que, si
elle suffit à expliquer, dans une certaine mesure, le développement des religions, elle
ne dit pas comment est né le sentiment religieux. La question de l'origine de la religion
n'est donc pas résolue par la doctrine de l'évolution. Si l'homme n'a pas toujours été
religieux, ou même s'il l'a toujours été, d'où lui est venu ce besoin du surnaturel? Les
rationalistes ont proposé, pour solutionner le problème, de multiples théories dont les
trois principales sont : la théorie naturiste, la théorie sociologique et la théorie
psychologique. — 1. Théorie naturiste. A mesure qu'il se dégagea de l'animalité,
l'homme voulut se rendre compte des phénomènes merveilleux de la nature qui
frappaient son imagination. Incapable d'en découvrir la cause réelle, il supposa qu'il y
avait derrière eux des agents qui les produisaient à leur gré ; c'est ainsi qu'il peupla le
monde d'êtres invisible, d'âmes, de génies, de dieux, etc. L'origine de la religion serait
donc à chercher dans l'étonnement devant la grandeur des phénomènes
atmosphériques, dans l'ignorance et la crainte physique ou morale, dans les troubles de
conscience nés de la peur du châtiment. Cette théorie est adoptée, au moins dans son
fond, par les positivistes A. COMTE, LITTRE, H. SPENCER, LUBBECK, et plus
récemment, par A. REVILLE. — 2. Théorie sociologique. D'après les partisans de cette
théorie (DURKHEIM, MAUSS, LEVY, HUBERT...) la religion serait l'œuvre de la société ;
elle aurait été d'abord un ensemble de croyances et d'interdictions (tabous) imposées
par la collectivité à ses membres : croyances et interdictions sans lesquelles aucune
société ne saurait ni exister ni se développer. Et la preuve que telle est bien l'origine de
la religion, disent les sociologistes, c'est que le culte et toutes les manifestations
religieuses ont toujours fait partie de la vie sociale. — 3. Théorie psychologique. Bien
que-différant dans leurs explications, tous les psychologistes s'accordent sur ce point
général que la religion serait issue de la nature de l'homme, que les croyances, la
morale, le culte, bref, toute l'organisation religieuse serait le produit du cœur humain.
Et le principal argument sur lequel ils s'appuient, est tiré de la permanence et de
l'identité du phénomène religieux. Les mêmes effets supposant les mêmes causes, il

109
faut, disent-ils, rejeter l'hypothèse d'une simple coïncidence ou du hasard, et admettre
comme seule cause possible l'identité de la nature humaine. « II faut donc, dit M.
Salomon REINACH (Culte, Mythes et Religions), chercher l'origine des religions dans la
psychologie de l'homme, non pas de l'homme civilisé, mais de celui qui s'en éloigne le
plus, dans la psychologie des sauvages actuels. »
A la théorie psychologique l'on pourrait rattacher la théorie moderniste qui attribue
l'origine de la religion à l'action de Dieu ou du divin dans la subconscience. D'après
les partisans de ce système, les relations entre Dieu et l'homme s'établiraient d'abord au
fond de l'âme, dans cette partie qui constitue le domaine de l'inconscient. La religion
naîtrait le jour où ces rapports intimes entre Dieu et l'homme sortiraient de la sub-
conscience et seraient perçus par la conscience qui ferait, alors seulement, l'expérience
individuelle de ses relations avec l'invisible ; le subconscient serait, dans cette '
hypothèse, le trait d'union entre les deux mondes : le surnaturel et la nature (voir W.
JAMES, L'Expérience religieuse).

B. ARGUMENT HISTORIQUE. Quels que soient les services que la philosophie


puisse rendre dans la recherche de l'origine de la religion, il est clair que la question
est, avant tout, historique. Les rationalistes, d'ailleurs, ne l'ont pas compris autrement,
et ils ont demandé à l'histoire des preuves que celle-ci était bien incapable de leur
donner. Ils ont donc prétendu que l'animisme (voir Î7° 138) faisait le fond des religions
des peuples les plus anciens, des Sumir et des Acead, races primitives de la Chaldée,
des Égyptiens et des Chinois, et que c'est de cette forme primitive, de cette simple
croyance aux esprits invisibles et aux génies que seraient sorties les formes les plus
parfaites et les religions les plus élevées.

143. — II. Hypothèse catholique. — Nous appelons de ce nom l'hypothèse des


historiens des religions qui, sans s'appuyer Sur le dogme catholique prétendent que, du
seul point de vue historique, il est tout aussi admissible et même plus vraisemblable,
d'attribuer l’ origine de la religion à une révélation primitive et de croire que la
première forme religieuse fut le monothéisme. L'hypothèse catholique s’appuie sur un
double argument : un argument négatif et un argument positif.

A. ARGUMENT NÉGATIF. — L'un des meilleurs arguments en faveur de la thèse


catholique, c'est précisément la faiblesse et l'insuffisance du système rationaliste. Les
historiens catholiques n'ont pas de peine à montrer que les raisons apportées par les
rationalistes à l'appui de leur thèse ne sont pas convaincantes. — a) Tout d'abord pour
ce qui concerne l'argument philosophique, ils font remarquer que la doctrine de
l'évolution, en dépit de la vogue dont elle jouit, est loin d'être une certitude118 et qu'elle
ne semble pas applicable à tous les domaines. Or, disent-ils, baser une théorie
religieuse sur une hypothèse non vérifiée, n'est pas un procédé scientifique. Quant aux
trois systèmes qui se font fort d'expliquer l'origine du phénomène religieux, s'ils

118
L'histoire des religions paraît même la contredire. Elle nous atteste, en effet, que les idées
religieuses ne se sont pas toujours perfectionnées, qu'il y a eu parfois recul : ainsi, les peuples
sémitiques sont souvent allés du plus parfait au moins parfait, du monothéisme au polythéisme, à
l'idolâtrie et au fétichisme.

110
contiennent des parcelles de vérité, ils n'en sont pas moins incomplets. — 1. La théorie
naturiste qui met l'origine de la religion dans l'ignorance ou la peur, ne rend pas
compte de la permanence du culte, si, à la rigueur, elle en peut expliquer l'origine ; car
l'ignorance et la peur sont des causes passagères qui doivent disparaître avec
l'explication des phénomènes merveilleux de la nature. — 2. La théorie sociologique
est-elle plus soutenable quand elle donne pour cause au sentiment religieux l'influence
de la société ? II est permis d'en douter. Il est vrai que l'un des caractères du
phénomène religieux, c'est d'être collectif et ce trait a paru si essentiel à certains apo-
logistes qu'ils en ont parfois exagéré l'importance, comme en témoignent les paroles
suivantes : « II n'y a pas, dit BRUNETIERE, de religion individuelle, on ne peut pas plus
être seul de sa religion, qu'on ne le pourrait être de sa famille et de sa patrie : patrie,
famille, religion, sont des expressions collectives s'il en fut jamais.»119 Mais de ce que
la religion est ordinairement sociale, — et cela n'est pas étonnant, puisque le lien qui
nous rattache à Dieu est le même pour tous les hommes, — il n'en faut pas conclure
que l'homme ne peut être religieux qu'autant qu'il fait partie de la société ; ni
davantage, que l'origine de la religion se trouve dans la collectivité. On peut être
religieux tout en vivant dans les déserts, témoin les ermites et les anachorètes. Tout au
plus peut-on dire que la forme sociale accompagne généralement le phénomène
religieux, mais il ost faux de prétendre qu'elle le crée. Donc le sociologisme ne résout
pas le problème. — 3. La théorie psychologique et la théorie moderniste n'ont pas tort
quand elles font une large place soit au sentiment religieux, soit à l'influence de Dieu
sur l'âme humaine, mais elles sont insuffisantes en laissant de côté le rôle de la raison.
b) L’argument historique invoqué par les rationalistes n'a pas plus de valeur. L'histoire
ne prouve pas que l'animisme soit la plus ancienne forme religieuse. « En effet, dit
l'abbé DE BROGLIE, il est une conception religieuse, toute différente de la conception
animiste, tout aussi ancienne que celle-ci et qui semble lui être irréductible, et ne
pouvoir nullement en sortir. C'est la conception de la divinité q\ie nous trouvons dans
les Védas dé l'Inde et dans la religion officielle de l'Egypte et qui paraît aussi être
l'antique religion de la Syrie. Ce qui caractérise ces religions c'est une conception de la
divinité très élevée, mais vague.» 120 Mais à supposer que l’histoire fût en faveur de la
thèse rationaliste, la question de l’origine de la religion ne serait pas encore résolue,
car de l’histoire il faudrait remonter à la préhistoire, et celle-ci, nous l'avons déjà vu,
ne peut nous donner que des éléments très incomplets de solution (voir N° 140, Argu-
ment historique).

B. ARGUMENT POSITIF. — Si nous considérons comment se fait l'éclosion du


sentiment religieux dans chaque individu, nous constatons que l'enfant reçoit sa
religion de ses parents et de son milieu. Sans doute l'homme apporte en naissant des
facultés et des dispositions religieuses. Non seulement son cœur a des aspirations qui
le poussent vers l'Infini, vers le Divin, mais sa raison, consciente de sa faiblesse et de
son insuffisance, s'élève de la contingence du monde à l'idée d'une Cause première, de
l'Etre suprême. Assurément ce sentiment de dépendance est une des sources

119
BRUNETIERE, Sur les chemins de la croyance, Ch. III, La religion comme fait sociologique.
120
Abbé de Broglie, Problèmes et conclusions de l’histoire des religions.

111
principales de la croyance en Dieu. Mais il n'en est pas moins vrai que, dans le cours
ordinaire des choses, ces dispositions ne se développent pas spontanément, et que
l'initiation religieuse se fait par la tradition. Pourquoi ne pourrait-on pas alors supposer
que ce qui se passe tous les
jours pour l'individu, a eu lieu à l'origine pour l'espèce humaine ? Pourquoi le premier
homme n'aurait-il pas pu être instruit directement par Dieu ? Pour trouver cette
hypothèse inadmissible, il faudrait dire, ou que Dieu n'existe pas, ou que, s'il existe, il
se désintéresse de son œuvre. L'idée d'une révélation primitive est donc vraisemblable.
Elle a de plus l'avantage de rendre compte de ce fond identique que nous retrouvons
dans les conceptions religieuses de tous les temps et de tous les pays.121

Conclusion. — Comme on le voit, l'hypothèse catholique est une interprétation des


faits aussi simple et aussi logique que l'hypothèse rationaliste. Du seul point de vue
historique, rien ne nous empêche donc d'admettre : — 1. que la religion a son origine
dans un enseignement primordial donné par le Créateur à sa créature, enseignement
qui trouva dans les aspirations religieuses de l'homme un terrain tout préparé ; et — 2.
que peu à peu, au contact des passions humaines, cette religion spiritualiste est allée se
dégradant, et a pris les formes les plus grossières, sauf chez un peuple (peuple juif), qui
est resté monothéiste et a gardé seul le dépôt de la tradition primitive.

Art. II. — La Révélation.

La religion naturelle est pour l'homme un devoir autant qu'un besoin, voilà ce dont
l'article précédent nous a donné la certitude (N° 139). Autre question maintenant : la
religion naturelle suffit-elle ? Certainement oui, s'il n'existe entre Dieu et la créature
que les rapports qui découlent de la création. Non, au contraire, si Dieu a établi un
nouvel ordre de choses, s'il lui a plu, par un don purement gratuit, d'appeler l'homme à
une vie supérieure, à une vie surnaturelle entraînant la connaissance d'autres vérités et
d'autres devoirs. Mais il est clair, d'autre part, que, si cette hypothèse s'est réalisée, les
hommes n'ont pu l'apprendre que par révélation divine. D'où le travail préliminaire, qui
s'impose à notre étude, de rechercher : 1° ce qu'il faut entendre par la révélation ; 2° si
elle est possible, et 3° si elle est nécessaire.

§ 1. — LA REVELATION. NOTION. ESPECES.

121
Une autre hypothèse (Max MULLER), appelée l'hénothéisme, pense que la religion rait le résultat
d'un double élément : un élément subjectif et un élément objectif. L’élément subjectif consisterait dans
une faculté spéciale à l’homme par laquelle il percevrait l’infini et aurait le sentiment du divin.
L'élément objectif serait fourni par l'univers et les grands phénomènes de la nature. De la rencontre de
ces deux éléments serait née l'idée de la divinité, d'une divinité une, mais pouvant subsister en
plusieurs sujets, par opposition au monothéisme qui croit nue les attributs divins, que la divinité réside
dans un sujet unique

112
144. — 1° Notion. — Étymologiquement, révéler (lat. revelare} signifie écarter le
voile qui recouvre un objet et nous empêche de le voir.
a) Dans le sens général du mot, la révélation c'est la manifestation d'une chose cachée
ou inconnue. Elle est humaine ou divine, selon que la chose est révélée par l'homme ou
par Dieu. — b) Dans le sens spécial et théologique, la révélation c'est la manifestation,
faite par Dieu, de vérités ou de devoirs que l'homme ne connaît pas. La révélation est
donc toujours un fait surnaturel, vu qu'elle implique l'intervention de Dieu. Mais elle
peut l'être de double façon, soit quant à la substance, soit quant au mode : — 1. Quant
à la substance, si la vérité révélée (mystères) dépasse les forées dé la raison : c'est alors
la révélation proprement dite. — 2. Quant au mode, si la vérité révélée est une vérité
naturelle et que la raison peut, à la rigueur, la découvrir (existence de Dieu) : c'est,
dans ce cas, la révélation improprement dite.

145. — FAUSSES CONCEPTIONS DE LA RÉVÉLATION. —De quelque nature


qu'elle soit, la révélation ne doit pas être entendue : — 1. à la manière des rationalistes
ou des protestants libéraux qui, à la suite de KANT, SCHLEIERMACHER, RITSCHL,
SABATIER, appliquent le mot révélation à un certain commerce avec l'Être suprême,
qui s'établit surtout par la prière; — 2. ni à la manière des modernistes, pour qui la
révélation n'est pas la manifestation d'une doctrine ayant pour objet, comme ils disent,
« des vérités tombées du Ciel » (LOISY), mais uniquement « la conscience acquise par
l'homme de ses rapports avec Dieux. Dans cette théorie, la révélation est toute
subjective, et se produit dans la conscience de chaque individu.

146 — 2° Espèces. — A. Selon la MANIÈRE dont elle est faite, la révélation est
immédiate ou médiate : — a) immédiate, lorsqu'elle vient directement de Dieu lui-
même ; — b) médiate, lorsqu'elle est portée à notre connaissance par l'intermédiaire
d'un autre homme, comme par exemple, la révélation qui nous a été transmise par les
Apôtres.
La révélation immédiate se subdivise elle-même en : — 1. révélation interne, si Dieu
manifeste la vérité sans l'accompagner de signes visibles et par une simple action
directe sur les facultés de l'âme ; et — 2. révélation externe, lorsque la lumière qui se
fait dans l'âme est accompagnée de signes sensibles.
B. Selon le BUT qu'elle poursuit, la révélation est : — a) privée, lorsqu'elle s'adresse à
une ou plusieurs personnes particulières ; — b) publique, si elle s'adresse à une
collectivité (ex : révélation mosaïque pour le peuple juif) ou à tout le genre humain
(révélation chrétienne).

§ 2. — POSSIBILITE DE LA REVELATION.

147. — La révélation, entendue dans le sens d'une communication, faite par Dieu, soit
de vérités inaccessibles ou non à la raison, soit de préceptes qui obligent la conscience
humaine, est-elle possible ?

1° Adversaires. — La possibilité de la révélation est niée : — a) par les athées,


matérialistes, panthéistes, etc. Il est évident que pour ceux qui n'admettent pas
l'existence ou la personnalité de Dieu, il n'y a pas d'intervention divine possible ; — b)

113
par les déistes et les rationalistes qui, pour la plupart, rejettent la révélation en général,
et plus spécialement, la révélation médiate et celle des mystères.
148. — 2° Thèse. — La révélation, quels qu'en soient la substance et le mode,
n'implique aucune impossibilité. La proposition s'appuie sur une double preuve :
indirecte et directe.

A. PREUVE INDIRECTE TIRÉE DE LA CROYANCE UNIVERSELLE. — Si l'on jette


un coup d'œil sur les religions, du passé comme du présent, on constate que tous les
peuples ont cru à l'existence et, par le fait, à la possibilité d'un commerce surnaturel
avec Dieu. La religion des Primitifs elle-même comporte des relations avec les Etres
supérieurs (N° 138). Tous les cultes n'ont-ils pas leurs Livres saints où sont consignées
les vérités révélées1? Nous trouvons le Zend Avesta chez les Perses, le Véda chez les
Hindous, le Coran chez les Musulmans, la Bible (Ancien Testament) chez les Juifs, la
Bible (Ancien et Nouveau Testament) chez les Chrétiens.

B. PREUVE DIRECTE TIRÉE DE LA RAISON. — La raison ne voit rien qui s'oppose


à la révélation, ni du côté de Dieu, ni du côté de l'homme, ni du côté de l'objet révélé.
— a) Du côté de Dieu, La révélation ne répugne pas aux attributs de Dieu ; elle ne
répugne ni à sa majesté, ni à sa sagesse. — 1. Pourquoi Dieu, qui a créé l'homme, ne
pourrait-il lui parler pour l'instruire et lui donner une règle de vie ? Il n'y a rien dans
cette hypothèse qui soit contraire à sa majesté. — 2. La sagesse divine n'est pas non
plus mise en défaut, du fait de la révélation, car celle-ci n'est pas, comme l'a prétendu
le rationaliste allemand STRAUSS, une retouche de l'œuvre divine. La révélation, aussi
bien que la création, ont été prévues de toute éternité ; bien qu'elles se soient réalisées
dans le temps et qu'elles nous apparaissent ainsi comme deux moments de l'action
divine, elles n'en sont pas moins éternelles dans la pensée de Dieu.
b) Du côté de l'homme, la révélation ne blesse en rien l'autonomie de la raison. Elle
respecte son indépendance sur le terrain des recherches scientifiques. Si parfois les
vérités qu'elle contient sont au-dessus de la raison, elles ne sont jamais contre : loin de
la contredire, la révélation a généralement pour but de la confirmer et de la compléter.
c) Du côté de l'objet révélé.— 1. Que Dieu puisse nous révéler des vérités accessibles
à la raison, mais que l'intelligence humaine, réduite à ses seules forces, découvrirait
difficilement, cela est évident. — 2 Qu'il révèle des préceptes positifs qui ne découlent
pas de la nature des choses et qui dépendent de sa libre volonté, cela se comprend
encore, car, en tant que créateur. Dieu est notre maître, et en tant que maître, il est
législateur. Il a donc le droit de faire des lois soit pour préciser les commandements de
la loi naturelle, soit pour réclamer de nous la soumission que toute créature lui doit
mais que trop souvent nous perdons de vue. — 3. La difficulté commence lorsqu'il
s'agit de mystères, c'est-à-dire de vérités qui dépassent la raison, au point que celle-ci,
non seulement ne peut les découvrir, mais ne peut ni les démontrer ni même les
comprendre, lorsqu'elle en connaît l'existence. La révélation de semblables vérités est-
elle chose possible?

149.— POSSIBILITÉ DE LA RÉVÉLATION DES MYSTÈRES. — La révélation des


mystères n'implique aucune répugnance, ni de la part de Dieu, ni de la part de
l'homme. — 1) De la part de Dieu. Dieu est omniscient. S'il lui plaît de communiquer

114
à l'homme des vérités de l'ordre surnaturel122, qui sont inaccessibles à la raison
humaine, quels motifs pourraient bien l'en empêcher ? Mais, dira-t-on, le mystère c'est
le mystère. Dieu ne peut le révéler sans qu'il cesse d'être un mystère. La révélation d'un
mystère qui reste mystère implique donc une contradiction dans les termes. — La
contradiction n'est qu'apparente, car, quand nous disons que Dieu révèle un mystère,
nous n'entendons pas par là qu'il nous fait pénétrer dans la nature intime de la chose
révélée. La révélation nous apprend seulement qu'une chose est ; elle nous fait savoir
par exemple que trois personnes distinctes subsistent dans une seule nature divine,
mais elle s'arrête là, elle ne nous fait pas comprendre comment la chose est, ni
comment elle peut être. Le mystère reste donc incompréhensible. Mais ne confondons
pas incompréhensible avec inintelligible. Le mystère serait inintelligible s'il était
dépourvu de sens. Or il n'en est pas ainsi. Lorsque nous affirmons que le Christ est
présent sous les espèces sacramentelles, nous savons ce que nous disons et nous
comprenons qu'il n'y a pas contradiction entre les deux termes de notre jugement ; le
mystère commence lorsque nous voulons aller plus loin ot rechercher comment la
chose se fait et peut se faire. — 2) De la part de l'homme. L'homme aurait le droit de
rejeter le mystère si celui-ci était absurde et répugnait à sa raison. Mais le mystère ne
contient aucune absurdité. Les contradictions apparentes que les incrédules y croient
rencontrer, proviennent soit d'une explication défectueuse, — ce qui est la faute de
théologiens inhabiles, — soit d'une fausse interprétation de la vérité proposée, — ce
qui leur est imputable. Loin de répugner à la raison, le mystère peut lui être de grande
utilité. Outre qu'il abaisse son orgueil et lui rappelle sa faiblesse et son insuffisance, il
n'y a peut-être pas de thème plus propice à la piété affective que la méditation des
grands mystères d'amour tels que la Trinité, l'Incarnation, la Rédemption, l'Eucharistie,
etc.

Conclusion. — Nous pouvons donc conclure que la révélation, considérée au point de


vue de sa substance, ne répugne pas, et même, qu'elle convient. La même conclusion
s'impose si l'on envisage le mode par lequel elle nous est connue, et en particulier la
révélation médiate. Si la révélation immédiate nous paraît un procédé plus commode
pour nous, la révélation médiate se recommande pour une double raison : — 1.
D'abord elle rentre dans l'ordre choisi par Dieu dans ses œuvres. L'expérience ne nous
montre-t-elle pas à chaque instant que Dieu se sert des causes secondes pour réaliser
ses desseins ? — 2) De plus, ce mode de révélation est en harmonie avec la nature
sociale de l'homme. Au lieu que la révélation immédiate isolerait les hommes sur la
question religieuse, la révélation médiate les unit par les liens les plus étroits de la
charité et de l'obéissance

122
Nous ne parlons que des vérités de l'ordre surnaturel. Non pas que nous prétendons qu'il n'y ait pas
de mystères dans l'ordre naturel. Nous pensons au contraire que la science est loin d'avoir résolu toutes
les énigmes de la création, et que le savant Berthelot qui proclamait que « Le monde est aujourd'hui
sans mystères », était bien vain de le croire et de le dire. Cependant il faut admettre que sur ce terrain
l'impuissance de la raison n'est qu'accidentelle, et que, plus la science progresse, plus elle fait reculer
le mystère. Il n'en est pas de même des vérités de l'ordre surnaturel : ces dernières ne peuvent être que
des mystères, puisqu'elles sont d'un ordre qui dépasse la nature.

115
§ 3. — NÉCESSITÉ DE LA RÉVÉLATION.

150. — La révélation est possible ; bien plus, elle convient ; faut-il aller plus loin et
dire qu'elle est nécessaire?

1° Ce qu'il faut entendre par nécessité. — D'une manière générale, on dit qu'une
chose est nécessaire, quand elle est le seul moyen d'atteindre la fin que l'on poursuit.
Or le moyen est : — a) physiquement nécessaire lorsque aucun autre ne peut le
suppléer ; — b) moralement nécessaire, lorsque, sans lui, la fin ne saurait être atteinte
qu'avec beaucoup de peine ou imparfaitement.

151. — 2° Nécessité de la Révélation. — Quand on se demande si la révélation est


nécessaire, il importe avant tout de dédoubler la question et d'envisager les doux
hypothèses d'une religion naturelle et d'une religion surnaturelle. La doctrine de
l'Église peut se formuler dans les deux propositions suivantes :

1re Proposition. — HYPOTHÈSE DE LA RELIGION NATURELLE. Dans la condition


présente de l'humanité, la révélation est moralement nécessaire, pour que tous les
hommes puissent arriver à une connaissance, certaine et exempte d'erreurs, de
l'ensemble des vérités et des devoirs de la religion naturelle.
Nota. — Remarquons, avant de prouver la thèse catholique, qu'il s'agit : — a) d'une
nécessité relative et morale ; relative, en tant qu'elle résulte des conditions actuelles123
de l'humanité ; morale, c’est-à-dire provenant d'une difficulté très grande de connaître
les vérités de la religion naturelle. — b) II s'agit, en outre, de l'ensemble du genre
humain et de l'ensemble des vérités religieuses, et non pas d'un individu prie en parti-
culier ou d'une vérité considérée isolément. L'Église ne prétend donc pas que la raison
soit radicalement impuissante. Elle tient un juste milieu entre : — 1. l'opinion des
traditionalistes et des fidéistes (HUET, DE BONALD, BAUTAIN), d'après laquelle la
raison est tellement faible que, réduite à elle seule, elle ne peut arriver à connaître
aucune vérité religieuse ; et — 2. l'opinion des rationalistes (Jean-Jacques ROUSSEAU,
COUSIN, JOUFFROY, J. SIMON), qui soutiennent que la révélation est superflue, et que
la raison peut arriver par ses propres forces à la connaissance de la religion naturelle.
La thèse catholique s'appuie sur un argument historique et sur un argument
psychologique.

A. ARGUMENT HISTORIQUE. — L'histoire nous montre que tous les peuples, même
les plus civilisés, comme les Grecs et les Romains, tombèrent dans les plus graves
erreurs sur la religion. Nous voyons par leurs mythologies, que, non seulement ils
étaient polythéistes idolâtres, mais qu'ils concevaient leurs dieux à leur image : vicieux
et criminels comme eux, afin de trouver un encouragement ou une excuse à leurs pires
excès, car il est tout à fait logique que d'une notion fausse de la divinité découlent les
conséquences les plus fâcheuses pour la morale. Le culte lui-même ne fut-il pas chez

123
D'après le dogme catholique, l'impuissance de la raison est la conséquence d une déchéance de la
nature humaine, causée par le péché originel. Toutefois cette vérité n'étant connus que par la
Révélation, l'apologiste ne doit pas en faire usage.

116
eux un prétexte à la débauche ? Qui n'a entendu parler, par exemple, des bacchanales,
des lupercales et des saturnales, de ces fêtes en l'honneur des dieux où le désordre et la
licence se donnaient libre cours ?
Mais, dira-t-on, les philosophes illustres de l'antiquité, les Socrate, les Platon, les
Aristote, les Cicéron, les Sénèque, les Marc-Aurèle ne pouvaient-ils pas instruire le
peuple ? — Sans compter qu'ils avaient pour lui le mépris le plus profond, témoin ce
vers du poète latin :
« Odi profanum vulgus et arceo » (HORACE, l. III, Ode 1.)
ils auraient dû auparavant se mettre eux-mêmes d'accord sur les questions les plus
vitales de la religion : sur la nature de Dieu et du monde, sur l'origine et la destinée de
l'âme humaine, etc.124
Dira-t-on encore que ce que le passé n'a pu faire, les philosophes modernes l'ont
réalisé, et que, s'il se rencontre parmi ces derniers un certain nombre de matérialistes,
de positivistes ou d'agnostiques, il y a eu aussi des spiritualistes comme J. SIMON, qui,
sans autre secours que la raison, ont pu tracer tous les devoirs de la religion naturelle?
Sans doute, mais à supposer que les philosophes en question n'aient subi aucunement
l'influence de la révélation chrétienne, — ce qui serait difficile à prouver, car les traces
du contraire apparaissent avec évidence dans le livre de J. SIMON (La Religion
naturelle), où l'auteur promet par exemple la vision béatifique à ses adeptes, — à
supposer donc que la raison soit assez puissante pour établir les grandes lignes de la
religion naturelle, cela démontrerait justement les deux points de notre thèse : à savoir
que la raison, considérée individuellement, n'est pas radicalement impuissante, mais
qu'elle l'est si on l'envisage dans l'ensemble du genre humain.

B. ARGUMENT PSYCHOLOGIQUE. — Cette preuve est une conséquence de la


précédente. Si l'expérience de tous les âges nous démontre que le genre humain s'est
généralement trompé dans la solution de la question religieuse, il faut bien supposer
qu'il doit y avoir une cause permanente d'erreur. Or cette cause ne peut être autre que
la faiblesse relative de la raison. C'est que les hommes, pris dans leur ensemble, sont
incapables, soit par défaut d'intelligence, soit par faute de temps ou d'application, soit
par suite des préjugés et des passions, d'atteindre la vérité et de solutionner les
problèmes essentiels qui forment,1a base de la religion naturelle125.

124
« Parmi les philosophes anciens, qui n'eurent pas le bienfait de la foi, dit LEON XIII dans son
Encyclique Aeterni Patris, ceux mêmes qui passaient pour les plus sages, tombèrent, en bien des
points, dans de nombreuses erreurs. Vous n'ignorez pas combien, à travers quelques vérités, ils
enseignent de choses fausses et absurdes, combien plus d'incertaines et de douteuses, touchant la
nature de la divinité, l'origine première des choses, le gouvernement du monde, la connaissance que
Dieu a de l'avenir, la cause et le principe des maux, la un dernière de l'homme et l'éternelle félicité, les
vertus et les vices et d'autres points de doctrine, dont la connaissance vraie et certaine est d'une
nécessité absolue au genre humain. »
125
« Quand un éloquent écrivain du siècle dernier, écrit Emile SAISSET dam ses Essais sur la
philosophie et la religion, prétendit écrire le symbole de la religion naturelle sous l'inspiration de sa
seule conscience, il l'écrivait, en effet, sous la dictée d'une philosophie préparée par le Christianisme.
Ce n'est pas l'homme de la nature qui parle dans la Profession de foi du Vicaire savoyard, c'est un
prêtre devenu philosophe. » « Je ne sais pourquoi l'on veut attribuer au progrès de la philosophie la
belle morale de nos livres, confesse lui-même Jean-Jacques ROUSSEAU (Lettres de la montagne). Cette
morale, tirée de l'Evangile était chrétienne avant d'être philosophique. »

117
Conclusion. —De cette insuffisance de la raison humaine, nous pouvons donc déjà
présumer l'existence de la révélation, ou tout au moins, d'un secoure spécial. Car nous
avons peine à croire que la Providence ait pu nous faire défaut dans des choses aussi
nécessaires, et nous ne comprendrions pas que là bonté ot la sagesse de Dieu n'aient
pas répondu aux besoins de notre nature.

152. — 2eme Proposition. — DANS L'HYPOTHÈSE D'UNE RELIGION


SURNATURELLE, c'est-à-dire dans le cas où Dieu aurait voulu établir avec l'homme
d'autres rapports que ceux qui découlent du fait de la création, la révélation se présente
alors comme une nécessité absolue. Il est clair en effet que, si Dieu, par un don tout
gratuit, a daigné assigner à l'homme une fin surnaturelle126 et lui fournir en même
temps les moyens adaptés à cette fin, l'homme ne peut en avoir la connaissance que par
une révélation spéciale.
Or l'on peut présumer qu'une telle révélation existe, de ce double fait : — 1. que toutes
les religions se donnent comme surnaturelles et supposent l'intervention divine, et —
2. que le genre humain est incapable, par ses seules forces et en dehors d'un secours de
Dieu, d'acquérir la somme de vérités religieuses nécessaires pour accomplir sa
destinée.

153. — Corollaire. — De ce que la révélation est possible, qu'elle est moralement


nécessaire dans l'hypothèse de la religion naturelle, et absolument nécessaire dans
l'hypothèse d'une religion surnaturelle, devons-nous conclure qu'il y a obligation pour
nous de rechercher si elle existe ?

Cette obligation a été niée : — a) par les rationalistes qui pensent que la raison suffit à
établir la religion naturelle ; — b) par les indifférentistes qui affirment que toutes les
religions sont bonnes ; et — c) par les modernistes qui, plaçant la révélation et la
religion dans la conscience que nous avons de nos rapports avec Dieu, en font une
affaire individuelle : ce qui signifie en d'autres termes que toutes les religions sont
vraies, dans la mesure où nous en faisons l'expérience.
Malgré les prétentions des rationalistes, des indifférentistes et des modernistes,
l’obligation s'impose pour nous de rechercher et d'embrasser la vraie religion. Si Dieu
nous offre un don, nous ne sommes pas libres de l'accepter ou de le refuser. Nous
l'admettons bien lorsqu'il s'agit de la vie du corps. Pourquoi n'en serait-il pas ainsi pour
la vie surnaturelle de l'âme, s'il est établi que Dieu a daigné nous combler de ce
nouveau bienfait?

126
Fin surnaturelle. — Pour bien comprendre cette expression, il faut se rappeler que tous les êtres
créés par Dieu poursuivent une fin appropriée à leur nature. Or l'homme, en tant que créature
raisonnable, doit arriver, par sa raison, a la connaissance de l'Etre infini, et par sa volonté, à l'amour de
Dieu proportionné à cette connaissance : c'est là sa fin naturelle et l'ordre naturel des choses.
Mais si Dieu a assigné à l'homme, comme fin dernière, le bonheur de le contempler un Jour face à
face, tel qu'il est, dans la plénitude de sa splendeur (I. Cor., XIII, 12), de l'aimer et de le posséder, la
fin est au-dessus des exigences de la nature humaine, elle est surnaturelle, et constitue un nouvel ordre
de choses : l'ordre surnaturel.

118
Il ne faut pas prétexter davantage que toutes les religions sont bonnes et que Dieu est
indifférent à la manière dont on l'honore. Cela ne peut pas être, car il est inadmissible
que Dieu mette sur le même pied le vrai et le faux, le juste et l'injuste. Il importe donc
de rechercher quelle est la vraie religion, mais l'enquête ne se peut mener à bien que si
l'on dépose auparavant tout préjugé, toute idée préconçue, et si l'on va à la lumière de
toute son âme.

BIBLIOGRAPHIE. — Voir à la fin du chapitre suivant.

CHAPITRE II. — Les Critères de la Révélation. Le Miracle et la Prophétie.


DÉVELOPPEMENT
Division du Chapitre.

154. — Nous avons vu dans le chapitre précédent que la révélation est moralement
nécessaire pour constituer la religion naturelle, et absolument nécessaire dans
l'hypothèse d'une religion surnaturelle. Mais si la révélation existe, comment pouvons-
nous le savoir ? Par l'histoire sans doute. Il nous faut cependant des signes auxquels
nous puissions la reconnaître. Il va de soi, en effet, qu'avant de croire à la parole de
Dieu, il faut être sûr que Dieu a réellement parlé127. L'assentiment de foi n'est
raisonnable que s'il s'appuie sur des motifs moralement certains, disons plus, sur des
motifs d'autant plus certains et plus forts que la vérité révélée est plus obscure, et ne
porte pas en soi une évidence intrinsèque (mystères). Nous allons traiter de ces signes
ou critères en général, et en particulier, du miracle et de la prophétie. Ce chapitre
comprendra donc trois articles : 1° Des critères en général ; 2° Du miracle ; 3° De la
prophétie.

ART. I. — DES CRITERES EN GENERAL.

155. — 1° Définition. —Les critères (grec « critêrion » qui sert à juger) sont les
signes qui permettent de discerner la vraie révélation de celles qui sont fausses.

156. — 2° Espèces. — Les critères sont intrinsèques ou extrinsèques. A. CRITÈRES


INTRINSÈQUES. — Les critères intrinsèques ou internes sont ceux qui sont inhérents
à la doctrine révélée elle-même. Ils sont de deux sortes : négatifs ou positifs. — 1. Les
critères négatifs ont un double aspect : — 1) Ou bien ils sont des signes qui dénotent la
fausseté d'une doctrine ; ils sont alors éliminatoires. Par exemple, si une doctrine soi-

127
Cette expression « Dieu a parlé aux hommes » ne doit pas nécessairement être entendue au sens
obvie, sauf lorsqu'il s'agit de l'enseignement oral du Christ. Il est clair que Dieu a de multiples moyens
d'instruire les hommes : représentations imaginatives ou intellectuelles, impressions visuelles ou
auditives, et qu'il sait proportionner la forme de son message à l'aptitude de son destinataire. Ce qui
importe donc, c'est que sa révélation soit entourée de signes qui ne laissent pas de doute sur la réalité
du fait.

119
disant révélée va contre la raison, — nous ne disons pas, si elle dépasse la raison, ce
qui est le cas du mystère, — mais si elle va contre, si elle est contradictoire, nous
pouvons conclure aussitôt qu'elle ne vient pas de Dieu : tel est le cas de toute religion
qui enseigne l'existence de plusieurs dieux, qui nie la liberté humaine et l'immortalité
de l'âme. Les critères négatifs nous serviront, au début de la seconde partie, à exclure
les diverses religions autres que le judaïsme et le christianisme, de leur prétention à
être la vraie religion. — 2) Ou bien ils sont des signes qui indiquent qu'une révélation
peut être vraie sans prouver cependant qu'elle le soit. Ainsi, qu'une religion soit
exempte d'erreur, cela est déjà une marque qu'elle peut être d'origine divine, mais non
une preuve qu'elle le soit effectivement.
2. Les critères positifs sont des signes qui démontrent, dans une certaine mesure, que la
révélation qui les possède, est divine. Qu'on suppose, par exemple, une religion qui,
non seulement soit en conformité avec la raison et les aspirations du cœur humain,
mais qui produise, dans l'ordre moral, des effets qui paraissent dépasser la puissance de
toute autre doctrine philosophique ou religieuse : il y a tout lieu de croire qu'elle est
d'origine divine128. Les critères internes positifs apparaissent donc dans toute leur
valeur lorsque, à l'aide de l'analyse et de la comparaison, l'on peut faire ressortir la
transcendance d'une religion sur toutes les autres (méthode de l’abbé de Broglie).

B. CRITÈRES EXTRINSÈQUES. — Les critères extrinsèques ou externes sont des faits


surnaturels, distincts de la révélation elle-même, mais fournis par Dieu en vue de la
révélation, pour en attester l'origine divine. Ces critères peuvent être également de
caractère négatif ou positif, — 1. De caractère négatif : par exemple, si l'intermédiaire
qui proposé une révélation, est malhonnête et indigne, on peut conclure à la fausseté de
son affirmation. — 2. De caractère positif. Ces critères sont : — 1) les vertus
surhumaines, la sainteté du messager qui communique, de la part de Dieu, la doctrine
révélée : — 2) les miracles et les prophéties (voir articles suivants).

ART. II. — LE MIRACLE.

Nous diviserons la question en quatre points. Nous étudierons : 1° la nature, 2° la


possibilité, 3° la constatation et 4° la valeur probante du miracle.

§ 1. — NATURE DU MIRACLE.

157. — 1° Définition. — Étymologiquement, le miracle (lat. miraculum, mirari, être


surpris), désigne tout ce qui est merveilleux et excite la surprise. Or un phénomène est
de caractère merveilleux quand il se présente comme un effet inattendu, inexplicable
par une cause ordinaire.

A. DANS UN SENS LARGE, le miracle est un phénomène dont la cause est un agent
surhumain, un phénomène insolite qui semble l'effet d'êtres intelligents autres que

128
Les critères internes pourraient s'appeler aussi critères probables par opposition aux critères
externes (miracles et prophéties) qui sont des critères certains.

120
l'homme. Si l'agent surhumain n'est pas Dieu, mais simplement une créature supérieure
à l'homme, ange ou démon, c'est le miracle improprement dit. Ces sortes de miracles
s'appellent plutôt prodiges ou prestiges.

B. AU SENS STRICT, le miracle est un fait sensible et extraordinaire produit par


Dieu, autrement dit, un effet qui ne peut avoir pour cause aucune nature créée. Seuls
ces faits, ou effets, constituent le miracle proprement dit.

158. — 2° Conditions du miracle proprement dit. — De la définition qui précède,


il ressort que trois conditions sont requises pour constituer un miracle proprement dit.
— a) II faut que le fait soit sensible. Le miracle ayant pour but de fournir une preuve
irrécusable de l'intervention divine, il s'ensuit que le phénomène doit être perçu par les
sens, faute de quoi il ne saurait être un signe. Par conséquent, toute œuvre surnaturelle,
toute opération divine qui ne tombe pas sous les sens, comme la justification de
l'homme par la grâce, n'est pas un miracle. — b) II faut que le fait soit extraordinaire.
Tout phénomène insolite et rare, dont on ne découvre pas la cause, n'est pas
nécessairement un miracle ; il faut qu'il soit en dehors des lois générales, tant
naturelles que surnaturelles, qu'il soit inexplicable par une cause créée129, en un mot,
qu'il soit extraordinaire. Il suit de là que la création, par exemple, n'est pas un miracle,
car, précédant, au moins logiquement, l'existence des lois, elle ne peut être en dehors.
De même, la présence de Jésus-Christ sous les espèces eucharistiques, produite par les
paroles de la consécration, n'est pas davantage un miracle, car non seulement elle n'est
pas un fait sensible, mais elle rentre dans l'ordre surnaturel établi par Notre-Seigneur ;
si un jour cette présence se manifestait aux sens, elle serait un miracle, parce que, fait
sensible et extraordinaire.

159. — LES DEUX MANIÈRES DE CONCEVOIR LE FAIT EXTRAORDINAIRE. —


Nous avons dit que le fait doit être extraordinaire, c'est-à-dire en dehors des lois
établies. Mais il est bon de remarquer ici, qu'on peut concevoir le fait miraculeux de
deux façons : — 1. Ou bien l'on peut dire que le miracle est une dérogation aux lois,
qu'il est contre les lois. — 2. Ou bien on peut le concevoir, — et c'est ainsi que nous
venons de l'expliquer, — comme « une chose qui arrive en dehors de l'ordre » (saint
THOMAS), comme un fait qui est à côté ou au-dessus de la loi, mais qui ne la viole pas,
et encore moins la détruit. Ainsi conçu, le miracle apparaît comme l'action d'une force
surnaturelle qui s'oppose à l'application d'une loi. Prenons un exemple. Supposons
qu'un caillou détaché d'une montagne roule dans le ravin qui borde la route, et que
l'apercevant, j'arrête sa chute en lui opposant la résistance de ma main, dira-t-on que
j'ai violé la loi de la pesanteur ? Évidemment non, je l'ai seulement empêchée d'avoir
son application. Supposons maintenant qu'au lieu d'un caillou, un énorme bloc de
granit qu'aucune force naturelle ne pourrait retenir, se précipite du sommet de la
montagne, et s'arrête soudain, soutenu par une force surnaturelle ; c'est le même cas
que le précédent : il n'y aura eu ni violation ni même suspension momentanée d'une loi

129
C'est pour cette raison que les prodiges opérés par les démons, par conséquent par une cause créée,
ne sont que des miracles improprement dits. Ils sont surnaturels par rapport à nous, mais naturels par
rapport à eux.

121
de la nature, il y aura eu seulement non application. L'ordre des choses établi est resté
ce qu'il était, mais l'intervention de Dieu qui a superposé à la nature une force qui la
dépasse, qui a agi non contre l'ordre des choses, mais en dehors de cet ordre, constitue
ce qu'on appelle un miracle.
c) Pour qu'il y ait miracle proprement dit, il faut en troisième lieu que le fait soit
produit par Dieu. Mais comment le reconnaître? La chose est difficile s'il s'agit d'un
ange ou d'une autre créature prise par Dieu comme intermédiaire; peu importe du reste,
puisque, dans ce cas, le thaumaturge n'est que l'instrument de la volonté divine. Quant
aux œuvres accomplies par le démon, on les distingue de celles qui ont Dieu pour
auteur par certains signes que nous signalerons plus loin (N° 166).

160. — CONCEPTION FAUSSE DU MIRACLE. — Les modernistes regardent le miracle


comme une disposition subjective du croyant, non comme une réalité objective ni
comme un fait divin. Selon les uns, le miracle présuppose la foi, pour être constaté et
cru tel. Selon les autres (LE ROY, Dogme et Critique), c'est la foi qui cause le miracle :
agissant à la façon « d'une force de la nature », elle produit comme une secousse
physiologique, et, sous son influence, l'esprit triomphe de la matière.

161. — 3° Espèces. — On peut distinguer trois sortes de miracles. Le miracle est : —


a) d'ordre physique, quand il est en dehors des lois ordinaires de la nature physique :
ex. multiplication des pains, guérison d'un lépreux, résurrection d'un mort ; — b)
d'ordre intellectuel, quand l'intelligence découvre des choses qui sont au-dessus de ses
moyens : ex. prophétie, connaissance des secrets ; — c) d'ordre moral, lorsque les faits
sont inexplicables par les règles ordinaires qui gouvernent les actes humains : ex.
propagation de l'Évangile en dépit de» obstacles, la constance de» martyrs.

§ 2. — POSSIBILITE DU MIRACLE.

162. — 1° Adversaires. — A. Parmi les adversaires du miracle il faut signaler : — a)


les athées et les panthéistes. Il va de soi que ceux qui ne croient pas à l'existence de
Dieu ou qui ne le conçoivent pas comme un être personnel, ne peuvent admettre la
possibilité d'une intervention divine ; — b) les déistes du XVIIIe et du XIXe siècles qui
prétendent que le miracle répugne à la sagesse et à l'immutabilité de Dieu.
B. A notre époque, l'idée du miracle est rejetée surtout par deux systèmes
philosophiques, qui se placent, pour le faire, à deux points de vue tout à fait différents
et même opposés l'un à l'autre. — a) D'un côté, les rationalistes et les déterministes
disent : L'univers obéit à des lois inflexibles. S'il n'en était pas ainsi, toute science
serait impossible, car la science consiste dans la détermination des lois qui régissent
les corps : ce qu'elle ne pourrait faire si les mêmes causes ne produisaient pas toujours
les mêmes effets. Or la science existe. Donc le miracle n'existe pas, puisqu'il est une
exception à la loi et s'oppose au déterminisme. — b) A l'opposite, les théoriciens de la
contingence et de la continuité, comme Ed. LE ROY, disent : Loin d'être soumis au
déterminisme, l'univers est une réalité, qui évolue, qui change sans cesse, et ne se
répète jamais exactement. Donc impossibilité d'établir des lois immuables : il ne peut y
avoir que des lois qui se modifient sans cesse avec la marche des choses. En outre, en
vertu du principe de continuité, tout se tient dans le monde ; un phénomène ne doit

122
donc pas être isolé de l'ensemble des phénomènes auxquels il se rattache et qui
l'expliquent. Mais, si dans le monde tout est imprévu et continu, s'il n'y a pas de lois
absolues, comment pourrait-il y avoir miracle ? Il n'y a d'exception que là où il y a une
règle130.

2° Thèse. — Rien ne s'oppose à la possibilité du miracle, ni du côté des lois de la


nature, ni du côté de Dieu.

163. — A. DU COTÉ DES LOIS DE LA NATURE. — Plaçons-nous successivement


dans les deux conceptions du miracle (N° 159). — a) Considérons-le d'abord comme
une dérogation à la loi, comme un fait qui n'est pas seulement en dehors ou au-dessus
du cours ordinaire des choses, mais qui va contre. Le miracle, ainsi conçu, est-il
impossible ? Oui, disent les déterministes, parce que les lois sont nécessaires. Mais
précisément il faudrait prouver que les lois sont nécessaires. — 1. Or si l'on envisage
la question du point de vue philosophique, du moment que l'on admet Dieu, on ne voit
pas bien comment celui qui a fait le monde, qui l'a assujetti à des lois, n'aurait plus
aucun pouvoir sur son œuvre et ne pourrait rien modifier à l'ordre qu'il a établi? — 2.
Du point de vue scientifique, la nécessité des lois ost loin d'être un fait acquis et la
preuve en ost bien que les théoriciens de la contingence soutiennent, au contraire, que,
le monde évoluant, il ne peut être gouverné par des lois immuables. Sans prétendre
avec ces derniers que les lois scientifiques ne sont que des constructions arbitraires, ne
reposant sur aucun fondement objectif, nous voulons bien concéder aux déterministes
que les lois sont nécessaires s'ils entendent par nécessité la manière constante dont les
causes produisent leurs effets. Mais, tout nécessaires qu'elles sont, par rapport au
monde, les lois de la nature n'en restent pas moins contingentes par rapport à Dieu ; en
d'autres termes, celui qui a fait les lois reste au-dessus et peut y déroger s'il lui semble
bon.
b) Si nous considérons maintenant le miracle comme une œuvre extraordinaire, à côté
ou au-dessus de la loi, mais non pas contre, toute objection tombe, car le miracle n'est
pas alors, comme nous l'avons dit plus haut (N° 159), la violation d'une loi, mais sa
non-application. Or il est évident qu'au point de vue de leur application, les lois sont
contingentes, et n'ont qu'une nécessité conditionnelle. La loi porte seulement que, dans
telles conditions, telle cause produira tel effet. Que la volonté de l'homme vienne à
changer les conditions, la cause ne produira plus son effet : le caillou qui se détache de
la montagne doit tomber par terre, oui, mais à une condition, c'est qu'aucun obstacle ne
s'oppose à sa chute. Les exemples abondent, du reste, des cas où l'homme empêche
l'application des lois : il dresse des digues qui arrêtent ou détournent les fleuves de leur

130
Il est clair, en effet, que si l'on conçoit toute réalité sur le modèle des êtres libres et spirituels dont
on ne peut prévoir les actes, il n'est plus possible d'établir de lois et, par conséquent, de constater le
miracle. Poussé jusqu'à ces limites, ce système est surtout le fait de M. Ed. LE Roy. Les théoriciens de
ce qu'on a appelé la philosophie nouvelle, MM. BOTTTKOUX, BERGSON, DUHEM, Henri POINCARE, W.
JAMES, ne sont pas allés si loin. Ils ont affirmé seulement qu'il y a de la contingence dans le monde,
que tout n'y est pas soumis à une nécessité absolue, et que ce qui est considéré par les scientistes ou
déterministes comme des lois universelles et certaines de toute réalité, n'est en somme qu'un ensemble
de règles approximatives qui gouvernent la matière, qu'il convient, par conséquent, de faire une place
au psychique, c'est-à-dire à l'élément spirituel, auquel il faut reconnaître la possibilité d'intervention.

123
cours, il assainit les marais, sa vie se passe à mettre en œuvre les forces dont il dispose
pour lutter contre les éléments. Oserions-nous dès lors refuser à Dieu le pouvoir de
faire, dans une mesure supérieure, ce que l'homme accomplit dans la sphère de ses
forces? Ne semble-t-il pas évident que, de même qu'il pouvait établir un autre ordre de
choses, de même il peut agir en dehors de l'ordre établi, vu qu'il lui reste supérieur!

164. — B. DU COTÉ DE DIEU. — Le miracle ne répugne ni à l'immutabilité ni à la


sagesse de Dieu. — a) II ne répugne pas à son immutabilité. Le miracle ne doit pas être
regardé comme une mutation de la volonté divine, car il a été prévu de toute éternité. «
Autre chose, dit saint THOMAS, est changer sa volonté, et autre chose vouloir le
changement du cours ordinaire des événements. » — b) Le miracle ne répugne pas
davantage à sa sagesse. Car il ne faut pas croire, comme l'ont écrit VOLTAIRE et A.
FRANCE, que le but poursuivi parDieu est de faire des retouches à son œuvre. S'il en
était ainsi, l'on pourrait dire avec M. SEAILLES que le miracle «est un procédé enfantin
indigne d'une haute intelligence, à laquelle il ne saurait convenir de troubler les lois
qu'elle a établies. »131 Mais les choses ne sont pas telles. Si Dieu opère des prodiges,
c'est pour des motifs dignes de lui : — 1. Pour la manifestation de sa puissance. Non
pas que la puissance de Dieu n'éclate pas partout dans le spectacle de l'univers, mais
l'homme ost ainsi fait que les merveilles qu'il a constamment sous les yeux ne le
frappent plus, «assueta vilescunt ». « Gouverner le monde entier, c'est assurément, dit
saint AUGUSTIN132, un plus grand miracle que de rassasier cinq mille hommes avec
cinq pains ; le premier, pourtant, personne ne l'admire, tandis que les hommes
admirent le second, non parce qu'il est plus grand, mais parce qu'il est plus rare » ; —
2. pour la manifestation de sa bonté. Dieu pourrait-il mieux montrer sa miséricorde et
sa bonté qu'en accordant, par exemple, la guérison à un malade, à cause de sa foi et de
ses prières ? — 3. et surtout pour la confirmation de sa doctrine. N'est-il pas évident,
comme nous l'avons déjà dit, que si la révélation est moralement nécessaire, le miracle
s'impose, du même coup, comme le meilleur moyen de nous en faire connaître l'exis-
tence ?

§ 3. — CONSTATATION DU MIRACLE.

Le miracle est possible. Mais s'il existe, comment le constater? En d'autres termes,
comment discerner le caractère miraculeux d'un fait t

165. — 1° Adversaires. — La possibilité de constater le miracle est niée par certains


rationalistes et surtout parles positivistes (LITTRE, RENAN, CHARCOT, SEAILLES). «
Nous ne croyons pas, dit M. SEAULES, qu'on ait jamais constaté dans la suite des faits
l'intervention d'une puissance surnaturelle.»133 Dans le même courant d'idées, RENAN
avait déjà écrit, à la suite de Littré : « Ce n'est pas au nom de telle ou telle philosophie,
o'est au nom d'une constante expérience que nous bannissons le miracle de l'histoire.

131
G. SEAILLES, Les affirmations de la conscience moderne
132
Saint AUGUSTIN, Tracat. XXIV in Joannem.
133
G. SEAILLES, Les affirmations de la conscience moderne

124
Nous ne disons pas : « Le miracle ost impossible » ; nous disons : « II n'y a pas eu
jusqu'ici de miracle constaté. »134 C'est toujours, comme on voit, la même formule
positiviste : on ne nie pas, on déclare ne pas connaître. Nous verrons plus loin quelles
raisons on invoque.

166. — 2° Thèse. — La constatation du miracle est possible.


Deux cas sont à envisager : — a) le cas du fait actuel rapporté par un témoin oculaire,
et — b) le cas du fait passé rapporté par l'histoire.

A. Cas du fait actuel. — Que faut-il pour qu'un témoin oculaire qui rapporte un fait
de caractère miraculeux soit digne de foi? Deux choses : qu'il soit bien informé et
sincère, autrement dit, qu'il ait la compétence voulue pour être à même de constater le
miracle, et la probité, pour raconter les faits tels qu'il les a vus et ne pas en dénaturer le
caractère.

a) LA COMPÉTENCE. —Étant donné que le miracle est un fait sensible,


extraordinaire, produit par Dieu, il s'ensuit que le témoin doit constater l'existence de
ces trois conditions : la réalité du fait sensible, son caractère merveilleux et la causalité
divine. Or ces trois conditions n'impliquent pas une compétence spéciale135, comme
nous allons le voir.

1. Pour l'existence du fait sensible, la question ne fait pas de doute. Bien que le miracle
soit en dehors des lois de la nature, il reste un fait comme tous les autres faits :
tombant sous les sens, il est donc observable. Tout le monde peut constater la guérison
d'un aveugle-né : il suffit de savoir que l'individu en question était aveugle de
naissance et qu'il a recouvré la vue ; de même, pour la résurrection d'un mort, il suffit
de constater deux moments différents : l'état de vie qui succède à l'état de mort. — 2.
Peut-on connaître également si le fait est de caractère surnaturel ? Certainement oui.
Et la chose est même facile dans un bon nombre de cas. Il suffit de constater qu'il n'y a
pas de proportion entre les moyens employés et les effets produits, si bien que les
effets ne sont attribuables qu'à une cause surnaturelle. Il est évident, par exemple, — et
personne ne pourrait le contester, — qu'un homme qui est mort depuis quatre jours, ne
revient pas à la vie, sur l'injonction d'un autre homme, ce dernier fût-il le médecin le
plus réputé du monde ; un peu de poussière humectée de salive n'est pas un moyen
suffisant à rendre la vue. Si par conséquent de semblables faits sont constatés, ils
dépassent sans nul doute les forces de la nature. Il n'y a donc lieu de requérir
l'attestation de spécialistes, que pour les cas pathologiques dont le diagnostic exige des
connaissances spéciales. — 3. Constater la causalité divine- constitue une difficulté
plus grande. La chose n'est pourtant pas impossible, car il y a des signes qui

134
RENAN, Vie de Jésus, Introd.
135
Bien que nous parlions des trois conditions requises pour constater un miracle à propos du témoin,
il est clair que le rôle de ce dernier peut et souvent doit se borner à la constatation du fait sensible (voir
N° 167).

125
distinguent les œuvres de Dieu de celles des démons. Ces signes sont: — 1) la nature
et l'éclat de l'œuvre. Les démons n'ont pas une puissance illimitée : ils ne peuvent pas,
par exemple, ressusciter un mort, car ressusciter c'est, en réalité, créer, et le pouvoir de
créer n'appartient qu'à Dieu ; — 2) les caractères moraux de l'œuvre. Toute œuvre
divine étant nécessairement morale et bonne, il faut donc considérer les circonstances
dans lesquelles s'accomplit le miracle. Circonstance de personne. Le thaumaturge ne
peut être l'intermédiaire choisi par Dieu que s'il est vertueux et de bonnes mœurs.
Circonstance de mode. Si les moyens employés pour l'accomplissement du miracle ne
sont ni honnêtes ni décents, ils décèlent une origine qui n'est certainement pas divine.
Le but de l'œuvre. L'action de Dieu ne peut poursuivre d'autre but que la bienfaisance
ou l'enseignement d'une doctrine. Si les miracles sont faits en confirmation d'une
doctrine révélée, c'est la valeur de celle-ci qui nous permet de juger de la valeur de
ceux-là. Si la doctrine est certainement fausse et contraire à Dieu, Dieu ne saurait la
confirmer par de vrais miracles. « Les miracles, dit PASCAL, discernent la doctrine et la
doctrine discerne les miracles.»136 b) LA PROBITÉ. — A la compétence le témoin doit
joindre la probité pour que son témoignage soit recevable. Mais comment savoir qu'un
témoin est sincère ? Nous n'avons d'autre moyen d'en juger qu'en recherchant son état
d'âme, ses tendances naturelles et ses dispositions, et en nous demandant si son
témoignage a pu être inspiré parla passion ou par l'intérêt. Il est clair encore que, plus
le témoin est crédule, impressionnable, exalté, amoureux de l'extraordinaire, moins de
créance nous devons lui accorder. Au contraire, s'il est défavorable au merveilleux, s'il
a des préjugés contre lui, s'il est sceptique, à plus forte raison, s'il est athée, plus son
témoignage aura de force. Ajoutons enfin que la valeur d'un témoignage s'accroît avec
le nombre de témoins compétents et probes.

167. — Objection. — 1. Les rationalistes et les positivistes objectent que le miracle


est scientifiquement indémontrable, car, disent-ils, la seconde condition requise pour la
constatation du miracle, ne pourrait être remplie que si l'on connaissait préalablement
toutes les forces de ta nature. « Puisqu'un miracle, écrit Jean-Jacques ROUSSEAU, est
une exception aux lois de la nature, pour en juger, il faut connaître ces lois, et pour en
juger sûrement, il faut les connaître toutes.»137 — 2. RENAN et CHARCOT sont moins
exigeants : ils se contenteraient, si Dieu voulait bien accomplir ses miracles « devant
une commission composée de physiologistes, de physiciens, de chimistes, de
personnes exercées à la critique historique.»138

Réponse. — 1. Le miracle, assure-t-on, n'est pas scientifiquement démontrable.


Entendons-nous. Si l'on veut dire par là que la science est incapable de prouver le

136
En dépit de sa forme, le mot de PASCAL ne contient pas de cercle vicieux. Car il n'est pas question
de prouver la doctrine par les miracles seuls et les miracles par la doctrine seule. C'est la raison qui
démontre d'abord la valeur d'une doctrine, qui déclare si elle est bonne ou mauvaise, et c'est encore la
raison qui juge si les miracles portent les signes dont nous venons de parler et qui permettent de les
attribuer à Dieu. Ce travail préliminaire une fois fait, il est clair que la doctrine confirme les miracles,
et réciproquement, que les miracles confirment la doctrine.
137
Jean-Jacques ROUSSEAU, Lettres écrites de la montagne.
138
RENAN, Vie de Jésus, Introd., p. 51 (4e Ed.).

126
caractère miraculeux d'un fait, nous n'avons garde de le contester. On ne le lui
demande pas, du reste. Car n'oublions pas que la constatation du miracle se passe sur
le triple domaine de l'histoire, de la science et de la philosophie. L'histoire doit
démontrer l'existence du fait, en montrant que les témoins sont dignes de foi. La
science doit déclarer ensuite si le fait est conforme ou non aux lois de la nature, et son
rôle se borne là. C'est alors à la philosophie et à elle seule, qu'il revient de dire si le fait
est explicable par une autre cause que Dieu. Or, pour cela, il n'est nullement nécessaire
de connaître toutes les forces de la nature. Il suffit, comme nous l'avons dit plus haut
(N° 166), que l'on soit certain qu'il n'y a pas proportion entre la cause et l'effet.
2. Quant à la prétention émise par RENAN et CHARCOT, que Dieu ait à opérer ses
prodiges « devant une commission de savants », c'est une amusante plaisanterie.
Prennent-ils donc les miracles pour des tours de force destinés à amuser le public ou à
provoquer les recherches des savants ? Les miracles ne sont pas cela. Ils viennent à
leur heure ; et quand Dieu juge à propos de manifester sa puissance ou de faire
entendre sa parole, il choisit les témoins qu'il lui plaît, les humbles et les ignorants tout
aussi bien que les superbes et les savants. Le témoignage des non-professionnels a la
même valeur que celui des professionnels, puisqu'il ne s;'agit, dans la plupart des cas,
que d'avoir les organes des sens en bon état, de constater les faits tels qu'ils sont et de
les rapporter tels qu'ils se sont passés. Au surplus, si les commissions scientifiques
tiennent à être témoins de miracles, au lieu de sommer Dieu de comparaître devant
elles et d'accomplir ses merveilles en leur présence, pourquoi ne vont-elles pas là où
ces merveilles ont lieu, à Lourdes, par exemple ?

168. — Instance139. Le fait de Lourdes — Mais précisément, répliquent les


adversaires du miracle, le fait de Lourdes, comme tous les autres faits du même genre,
peut s'expliquer sans recourir à une intervention surnaturelle. Les nombreux prodiges
qui s'y opèrent et que nous ne contestons pas, sont dus soit à la vertu curative de Veau
de la grotte, soit à la suggestion, soit à toute autre force inconnue de la nature.

Réponse. — Examinons successivement ces trois solutions proposées.


— 1. On allègue tout d'abord la vertu curative de l'eau de la grotte. Pour les besoins
de la cause, on lui attribue, soit des propriétés chimiques spéciales, soit une puissance
radio-active, ou bien l'on invoque les effets thérapeutiques des bains froids que les
malades prennent dans la piscine.
— Or il a été reconnu, par l'analyse de cette eau, qu'elle ne diffère en rien de celle de la
fontaine publique qui se trouve dans la ville et qu'elle « ne renferme aucune substance
active, capable de lui donner des propriétés thérapeutiques marquées.»140 Quant à
l'hydrothérapie et à la radioactivité de l'eau, —à supposer que l'eau de la grotte eût ces
propriétés,— jamais elles n'ont produit des cures aussi merveilleuses que celles qui

139
Ce n'est pas ici une objection nouvelle. Mais, tandis que l'objection précédente (N° 167) se tient à
un point de vue général et abstrait, l'instance concrétise en quelque sorte le cas. En prenant un exemple
dans le fait de Lourdes, qui est toujours d'actualité, elle a l'avantage de mettre mieux à jour la tactique
des incrédules.
140
Rapport du Dr. FILHOI, de la Faculté des Sciences de Toulouse.

127
sont constatées à Lourdes. Mais il y a plus ; dans cette première hypothèse qu'on nous
propose comme une solution vraisemblable, comment se fait-il que des guérisons se
soient produites en dehors de tout usage de cette eau? Et pour ne citer qu'un cas, celui
du Belge Pierre de Rudder141, comment expliquer que les fragments de ses os brisés se
soudèrent brusquement à Oostacher, près de Gand, dans une chapelle de Notre-Dame
de Lourdes, bien loin des piscines de la Grotte pyrénéenne?
2. La suggestion semble, à notre époque, une solution plus heureuse. D'après les
suggestionneurs « toute cellule cérébrale actionnée par une idée, actionne les fibres
nerveuses qui doivent réaliser cette idée »142; en d'autres termes, il suffirait d'être
persuadé que l'on va guérir, que l'on est guéri, pour l'être en effet. — Est-il donc vrai
que la suggestion produise des résultats si merveilleux1? Disons d'abord que les
médecins ont coutume de distinguer deux ordres de maladies : les maladies organiques
où il y a lésion de l'organe, et les maladies fonctionnelles ou nerveuses où l'organe est
intact et sans lésion, mais fonctionne mal. Or tout le monde admet aujourd'hui que la
suggestion ne guérit que les maladies fonctionnelles et jamais les maladies organiques,
qu'elle n'a que des résultats éphémères et que, pour obtenir ces résultats, encore faut-il
qu'elle s'exerce fréquemment et pendant un certain temps. Au contraire, les guérisons
de Lourdes portent tout aussi bien sur les maladies organiques que sur les maladies
nerveuses143 ; elles sont radicales et durables et se font instantanément. Donc la
suggestion ne solutionne pas le problème de Lourdes.
3. -Obligés d'abandonner ces deux premières hypothèses, les incrédules n'ont plus
d'autre ressource que d'en appeler aux forées inconnues de la nature dont il a été parlé
dans l'objection précédente. Nous sommes loin, disent-ils, de connaître toutes les
forces de la nature. La science, depuis un siècle, a multiplié ses découvertes : vapeur,
électricité, téléphone, radiographie, télégraphie sans fil, etc. Ne sommes-nous pas en
droit alors de supposer que les miracles sont dus à des forces ignorées, et non à
l'intervention divine1? — II est certain que nous ne connaissons pas toutes les lois des
corps, mais il importe peu, car, que nous connaissions les lois ou non, les corps n'en
gardent pas moins leurs propriétés et produisent quand même leurs effets. Ainsi, les

141
Voir la liste détaillée des guérisons obtenues à Lourdes, depuis 1858 jusque 1904, dans G. BERTIN,
Histoire critique des événements de Lourdes.
142
BERNHEIM, Hypnotisme, suggestion psychothérapie.
143
D'après l'abbé BERTIN, Le Fait de Lourdes (Dict. ap. de la Foi cat.) le Bureau médical écarte de
plus en plus les maladies nerveuses, les guérisons de ces maladies pouvant être attribuées à une cause
naturelle. Il est donc faux de croire et de dire que les affections nerveuses forment la grande clientèle
de Lourdes ; elles ne fournissent pas même la quinzième partie des guérisons. Jusqu'en 1913, on en
compte 285, tandis qu' « on trouve 694 cas pour les maladies de l'appareil digestif et de ses annexes,
106 pour les maladies de l'appareil circulatoire, dont 61 pour celles du cœur, 182 pour les maladies de
l'appareil respiratoire (bronchites, pleurésies), 69 pour les maladies de 1 appareil urinaire, 143 pour
celles de la moelle, 530 pour celles du cerveau, 155 pour les affections des os, 206 pour celles des
articulations, 42 pour celles de la peau, 119 pour les tumeurs, 546 pour les maladies générales et les
maladies diverses, dont 170 pour les rhumatismes, 22 pour les cancers, et 54 pour les plaies. Signalons
aussi spécialement 55 aveugles, qui ont eu le bonheur de voir, et 24 muets qui ont recouvré la faculté
de parler, tandis que 32 sourds recouvraient celle d'entendre ».

128
corps n'ont pas attendu que Newton découvrît sa fameuse loi, pour s'attirer en raison
directe de leurs masses et en raison inverse du carré des distances. Si par conséquent,
les guérisons de Lourdes sont le fait d'une force inconnue, elles doivent se produire
toujours de la même façon, les conditions étant les mêmes. Or c'est justement le con-
traire qui arrive. La force mystérieuse agit dans les circonstances les plus diverses et
les plus dissemblables, aussi bien en plein soleil sur le passage du Saint-Sacrement que
dans l'eau, au milieu des piscines, le soir comme dans le jour, et, ce qui paraît plus
étrange encore, sur certaines personnes seulement, et non sur d'autres, d'ailleurs aussi
croyantes et aussi vertueuses et qui ont peut-être prié plus que les premières.
Par ailleurs, bien qu'on ne connaisse pas toutes les forces physiques et psychiques144 du
monde, l'on sait bien que, pour ce qui concerne la guérison des maladies organiques,
qui suppose la restauration du tissu malade soit par la rénovation des cellules
anciennes, soit par la création de nouvelles, il n'y a pas de forces naturelles qui soient
capables de se passer du concours du temps pour accomplir cette œuvre de
régénération. Les trois explications données par nos adversaires au fait de Lourdes ne
peuvent donc pas être sérieusement soutenues ; et décidément, si l'on tient, malgré
tout, à écarter l'hypothèse du surnaturel, de l'intervention divine, il faudra trouver
mieux145.

169. — B. Cas du fait ancien rapporté par l'histoire. — S'il s'agit d'un fait de date
ancienne, avant de procéder à la critique du témoignage, il faut commencer par la
critique du document qui le contient. Donc deux points à établir.

a) CRITIQUE DU DOCUMENT. — Pour juger de la valeur d'un document écrit, —


car c'est celui-ci qui nous intéresse surtout, — il faut d'abord s'assurer si nous le
possédons dans son intégrité ; il faut ensuite en rechercher l'auteur, la date de
composition146, les sources ; enfin, dernier travail, il faut l'interpréter en essayant de
pénétrer la pensée intime de l'auteur, le but qu'il poursuit, les raisons qui ont pu
déterminer sa manière de voir. Toutes ces questions, nous aurons à nous les poser
lorsque nous étudierons les Livres Sacrés qui contiennent le dépôt de la Révélation.

144
Forces physiques (gr. phusis, nature) et psychiques (gr. psuchê, âme) = forces matérielles et
spirituelles.
145
L'on voit par là que les guérisons si nombreuses, si étonnantes dont la grotte de Lourdes est le
théâtre permanent, peuvent être un argument très précieux au service de l'Apologétique. Celle-ci a le
droit d'y puiser différentes preuves : — a) la preuve de l'existence du miracle, et — b) la preuve de la
vérité de la Religion catholique puisque ces miracles sont accomplis en faveur de sa doctrine pour
appuyer son autorité. Et si l’on considère les circonstances de l’apparition de la Sainte Vierge à
Bernadette, sa réponse à l’interrogation de l’enfant : « Je suis l’Immaculée Conception », il est permis
de croire que Dieu voulut, à quelques années de la promulgation du dogme, ratifier la décision
doctrinale du pape Pie IX.
146
L'on comprend combien il importe de connaître la date de composition et l'auteur ; c'est par là, en
effet que nous apprenons si l'historien a pu être témoin oculaire ou non. Lorsque l'historien n'a pas été
témoin oculaire, la valeur de son témoignage dépend des sources où il a puisé.

129
b) CRITIQUE DU TÉMOIGNAGE. — Lorsque l'étude du document nous a révélé le
nom de l'auteur et la date de composition, il n'y a plus, pour la critique du
témoignage,'qu'à appliquer les mêmes règles que nous avons signalées précédemment
à propos du témoin d'un fait actuel, c'est-à-dire établir sa compétence et sa probité.

170. — Objections. — Nos adversaires rejettent le miracle rapporté par l'histoire pour
différents motifs. — a) Les uns, comme MM. SEIGNOBOS et LANGLOIS, et les
positivistes, en général, écartent le miracle historique parce qu'il est en contradiction
avec les lois scientifiques147. — Réponse. — Que cette assertion soit fausse, cela
ressort des preuves qui démontrent la possibilité du miracle (voir N°8163 et 164).
b) D'autres (STUART MILL, HUME) sont d'avis qu'il faut toujours, dans l'interprétation
des faits, chercher les explications les plus simples et les plus vraisemblables, ou, en
d'autres termes, celles qui ne recourent pas à l'intervention du surnaturel. — Réponse.
— Cette opinion n'est pas plus admissible que la précédente. Dans un tel système, en
effet, il faudrait retrancher de l'histoire tous les faits qui sont rares, singuliers,
anormaux, tout ce qui n'a pas encore été vu. L'application d'une pareille théorie
conduirait fatalement aux résultats les plus regrettables : c'est ainsi qu'il est arrivé
d'ailleurs que des faits exclus jadis de l'histoire (aérolithes, stigmates) parce que,
apparemment invraisemblables, ont dû par la suite être reconnus authentiques.
c) D'autres encore disent, avec Jean-Jacques ROUSSEAU, que « le miracle qui n'est
connu que par le témoignage humain ne saurait garantir avec certitude une révélation
». — Réponse. C'est là rejeter l'histoire, qui n'a d'autre fondement que l’autorité du
témoignage. S'il n'y avait de sûr que ce que l'on peut expérimenter soi-même, non
seulement il n'y aurait plus de certitude historique, mais la somme de nos connais-
sances serait bien restreinte puisque la plupart des choses que nous savons, nous les
tenons du témoignage d'autrui.
d) A la suite de Jean-Jacques ROUSSEAU, RENAN148 et LOISY font remarquer que jadis
l'humanité voyait le miracle partout. Mais, avec les progrès de la critique, le
merveilleux a perdu du terrain, et il est, selon eux, appelé à disparaître. Des causes
naturelles ont déjà expliqué beaucoup de phénomènes regardés autrefois comme des
miracles et rien n'empêche de croire qu'un jour on pourra expliquer de la même ma-
nière tout ce qui est resté jusqu'ici inconnu. — Réponse. Cette objection est à peu près
identique à celle que nous avons déjà exposée (N°167). Ce qui la différencie, c'est
qu'au lieu de se placer uniquement sur le terrain scientifique, elle invoque les erreurs
historiques. Il est vrai qu'autrefois, beaucoup de forces de la nature étant inconnues,
bien des phénomènes passèrent pour merveilleux, qui ne l'étaient pas. A ce point de
vue, il est juste de dire que la science, en découvrant certaines lois ignorées, a fait
reculer le domaine du merveilleux. Mais il est bon cependant de ne pas exagérer. Les
anciens n'ignoraient pas toutes les lois de la nature ; tout aussi bien que nous, ils

147
« Une vérité scientifique ne s'établit pas par témoignage. Pour affirmer une proposition, H faut des
raisons spéciales de la croire vraie. » SEIGNOBOS et LANGLOIS Introduction à la Méthode historique.
148
« Aucun des miracles dont les vieilles histoires sont remplies, dit RENAN, ne s'est passé dans des
conditions scientifiques. Une observation qui n'a pas été une seule fois démentie nous apprend qu'il
n'arrive de miracles que dans les temps et les pays où l'on y croit, devant des personnes disposées à y
croire. »

130
pouvaient dire, par exemple, que la résurrection d'un mort est un fait qui est en dehors
et au-dessus du cours normal des choses.
e) Dans le même ordre d'idées, RENAN dit que les miracles rapportés par TITE-LIVE et
PAUSANIAS sont controversés. Donc, conclut-il, il en est de même des miracles
évangéliques. — Réponse. De ce qu'il y a eu dans tous les temps, et, dans le passé plus
que de nos jours, des historiens dont les récits étaient fantaisistes, on n'a pas le droit de
conclure que tous doivent être mis sur le même pied. On ne passe pas ainsi du
particulier au général : à Tite-Live et à Pausanias l'on peut opposer du reste des
historiens consciencieux, comme Thucydide et Tacite.

§ 4. — VALEUR PROBANTE DU MIRACLE.

171. — Thèse. — Les miracles, opérés en faveur d'une doctrine, sont une marque
certaine de son origine divine. Cette proposition s'appuie sur la raison et le
consentement universel.

A. PREUVE DE RAISON. — Le miracle proprement dit apparaît comme une œuvre


qui ne peut avoir d'autre auteur que Dieu (N° 158). Sans doute, considéré en soi, il
signifie uniquement qu'il y a eu intervention divine. Mais s'il est associé à un autre fait,
si le thaumaturge l'opère en confirmation de la doctrine qu'il enseigne, il est évident
que cette doctrine doit venir de Dieu, ou tout au moins, avoir son approbation. Sinon,
il faudrait dire que Dieu ratifie le mensonge et l'imposture, qu'il est « un témoin de
fausseté » (S. THOMAS), ce qui répugne à ses attributs.

B. PREUVE TIRÉE DU CONSENTEMENT UNIVERSEL. — Chez tous les peuples


nous retrouvons cette croyance que les miracles sont une preuve incontestable de
l'intervention divine. Aussi toutes les fausses religions attribuent-elles à leurs
fondateurs la puissance de faire des miracles. -
Précisément, objecte-t-on, la croyance universelle témoigne contre la valeur des
miracles allégués par le christianisme, puisque chaque religion' prétend avoir les siens.
— Cette objection porte à faux. Car il ne s'agit pas pour le moment d'instituer une
comparaison entre la valeur respective des miracles allégués par les différentes
religions. Nous invoquons la preuve du consentement universel dans le seul but de
montrer que tous les peuples ont cru à l'existence de miracles opérés par Dieu en
faveur d'une doctrine. Quant à ce qui est de savoir si les prodiges de telle ou telle
religion sont des miracles proprement dits ou non, des œuvres de Dieu ou du démon,
c'est une question "qui appartient à la critique historique et dont nous nous occuperons
lorsque nous serons à la recherche de la vraie religion.

Art. III. — LA PROPHETIE.

La question de la prophétie ne comporte pas de long développement. La prophétie est,


en effet, un miracle d'ordre intellectuel (N°161). Ce qui a été dit du miracle en général,
convient par conséquent à la prophétie. Nous ne ferons ici qu'indiquer rapidement ce

131
qu'elle a de particulier en suivant le même ordre que pour le miracle. Donc 1° nature ;
2° possibilité ; 3° constatation, et 4° valeur probante de la prophétie.

§ 1. — NATURE DE LA PROPHETIE.

172. — 1° Définition. — Étymologiquement le mot prophétie (gr. prophètes ; pro,


avant, phêmi, je dis) signifie prédiction.

A. AU SENS LARGE, et conformément à l'étymologie, la prophétie, c'est la prédiction


d'un événement futur. Dans ce sens, la prédiction d'une éclipse est une prophétie.168

B. AU SENS STRICT du mot, et comme on l'entend généralement, la prophétie peut


être définie, d'après saint THOMAS, « la prévision certaine et l'annonce de choses
futures gui ne peuvent être connues par les causes naturelles.

173. — 2° Conditions de la prophétie. — De la définition qui précède il ressort que


deux conditions sont requises pour qu'il y ait prophétie au sens strict du mot. — a) II
faut que la prévision soit certaine, et non de caractère ambigu, comme c'était souvent
le cas pour les oracles païens, dont CICERON disait qu'ils « étaient si adroitement
composés que tout ce qui arrivait paraissait toujours prédit, et si obscurs que les
mêmes vers pouvaient en d'autres circonstances, s'appliquer à d'autres choses.»149 —
b) II faut que la prévision ne puisse être fournie au moyen des causes naturelles. Que
l'astronome annonce une éclipse, le marin une tempête, et le médecin, la mort de son
malade, ce ne sont pas là des prophéties proprement dites, car la prédiction de ces
événements futurs peut se déduire facilement de la connaissance des lois de la nature.
Il n'y a de véritable prophétie que si l'événement à venir ne peut être connu par ses
causes naturelles parce que celles-ci n'existent pas encore et dépendent de la volonté
humaine.

§ 2 — POSSIBILITE DE LA PROPHETIE.

174. — La possibilité de la prophétie est démontrée par une double preuve : indirecte
et directe.

A. Preuve indirecte tirée de la croyance universelle. — L'histoire nous atteste que tous
les peuples ont eu leurs devins à qui ils demandaient les secrets de l'avenir. Que les
oracles rendus par eux aient été de vraies prophéties ou non, ce n'est pas ici la
question, il s'agit seulement de montrer la croyance de tous les peuples comme une
présomption en faveur de la possibilité de la prophétie.
B. Preuve directe tirée de la raison.— Pour que la prophétie soit possible, deux
conditions sont requises. Il faut : —a) que Dieu connaisse!'avenir, et — b) qu'il puisse
nous le révéler. Or ces deux conditions sont certainement réalisables. Car, d'une part,
Dieu est omniscient. Aucun des secrets de l'avenir ne lui échappe. Il connaît tous les

149
CICÉRON, De divin., l. II.

132
événements futurs, non seulement ceux qu'on appelle les futurs nécessaires, c'est-à-
dire ceux qu'on peut prévoir par la connaissance de leurs causes, mais même les futurs
libres, c'est-à-dire ceux qui dépendent de la libre détermination de la volonté. La chose
ne doit pas étonner du reste, puisque, comme nous l'avons déjà vu, le mot prescience
appliqué à Dieu, est un terme impropre. Dieu ne prévoit pas, il voit. Pour lui tous les
événements qui, selon notre manière de parler, seront un jour, sont déjà. — D'autre
part, Dieu peut nous révéler l'avenir, cela ressort des preuves qui démontrent la
possibilité de la révélation en général. S'il est établi en effet que Dieu peut faire
connaître à l'homme des vérités que celui-ci ignore, l'on ne voit pas ce qui l'empêche-
rait de lui révéler l'avenir.

§ 3. — CONSTATATION DE LA PROPHETIE.

175. — Constater une prophétie revient à vérifier les deux points suivants : 1° la
réalité de la prophétie, et 2° son accomplissement.
1° Réalité de la prophétie. — Ce premier point n'est pas difficile à établir : il suffit de
se rendre compte que les deux conditions nécessaires pour constituer une prophétie
sont remplies. C'est là un travail qui appartient à la critique historique : celle-ci doit
contrôler les documents où se. trouvent consignées les paroles qui annoncent les
événements de l'avenir, juger si la prévision a été faite en termes clairs et précis, et si
le fait prédit ne pouvait être connu par la science des lois naturelles.
2° Accomplissement de la prophétie. — Ce second point ne présente pas de difficulté
plus grande. Il suffit en effet de rapprocher l'événement en question des paroles qui
l'annoncent et de constater si le fait correspond bien et dans tous ses détails à la
prédiction qui l'a précédé.
Qu'on n'objecte pas, avec Jean-Jacques ROUSSEAU, que la constatation de la prophétie
exigerait que le même homme fût témoin de la prophétie et de l'événement. — I1
semble bien plutôt que plus la prédiction est éloignée de l'accomplissement, plus elle
acquiert de valeur, car s'il est. déjà difficile d'annoncer quelques jours à l'avance un
événement qui dépend de la liberté humaine, la difficulté ne fera que croître avec
l'intervalle qui sépare la prophétie de sa réalisation.
Qu'on n'allègue pas davantage les prédictions des somnambules. Tout le monde sait
qu'elles sont d'une valeur très relative, et que, semblables aux oracles antiques, elles ne
brillent pas généralement par leur clarté.

§ 4. — VALEUR PROBANTE DE LA PROPHETIE.

176. — La prophétie est un miracle proprement dit, vu que Dieu seul connaît les
événements qui dépendent des déterminations libres de l'homme. D'où il suit que
tout ce qui a été dit de la valeur démonstrative du miracle s'applique aussi bien à la
prophétie.

Conclusion. — Ainsi, de ce qui a été dit des critères en général, et en particulier, du


miracle et de la prophétie, il ressort que la vraie doit être celle qui réunit on soi
l'ensemble de ces signes: d'abord les critères internes : excellence, transcendance de la

133
doctrine ; puis les critères externes qui sont, à vrai dire, le principal argument150,
comme le Concile du Vatican l'a parfaitement-indiqué dans la décision dogmatique
suivante : « Pour que la soumission de notre foi fût on accord avec la raison, Dieu a
voulu joindre aux secours intérieurs de l'Esprit Saint des preuves extérieures de sa
révélation, à savoir des faits divins, et surtout les miracles et les prophéties, lesquels,
en montrant abondamment la toute-puissance et la science infinie de Dieu, sont des
signes très certains de la révélation divine et sont approprias à l'intelligence de tous. »

BIBLIOGRAPHIE. — Saint THOMAS, Contra Gentiles. — TANQUEREY, Théologie


fondamentale (Desclée). — BAINVEL, De vera Religione et Apologetica ; Nature et
Surnaturel (Beauchesne). — VALVEKENS, Foi et Raison (de Meester, Bruxelles). —
DE PASCAL, Le Christianisme, La Vérité de la Religion. (Lethielleux). — MICHELET,
Dieu et l’Agnosticisme contemporain. — Mgr LE ROY, La Religion des Primitifs
(Beauchesne). — DE BROGLIE, Critique et Religion (Lecoffre) ; Problèmes et conclu-
sions de l'histoire des Religions (Putois-Cretté).— GONDAL, La Religion, Le Surna-
turel (Roger et Chernovitz). — HUBY, Christus (Beauchesne). —- BRICOUT,
L'Histoire des Religions et la Foi chrétienne (Bloud). — BRUNETIERE, Sur les
Chemins de la croyance (Perrin) ; Emile BOUTROUX, Science et religion
(Flammarion), LIGEARD, Vers le catholicisme (Vitte), ALFARIC, Valeur apologétique
de l’Histoire des religions, Rev. Prat. d’Apol., 15 juill. 1907.
Sur le miracle. — Dans le Dict. de la Foi cat. : J. DE TONQUEDEC, Art. Miracle ; G.
BERTIN, Lourdes (Le fait de). — LEROY, La Constatation du miracle et l'Objection
positiviste ; La Constatation du miracle (Bloud). — DE BONNIOT, Le Miracle et ses
contrefaçons (Rétaux). — MONSABRE, Introduction au Dogme (tome III). — MERIC,
Le Merveilleux et la Science. — Dr LAVRAND, La suggestion et les guérisons de
Lourdes (Bloud). — VOURCH, Quelques cas de guérisons de Lourdes et la Foi qui
guérit (Lethielleux). — COSTE, Le Miracle (Sc. et Rel.). — GONDAL, Le Miracle. —
DE LA BARRE, Faits surnaturels (Bloud). — J. DE TONQUEDEC, Introduction à l'étude
du Merveilleux et du Miracle (Beauchesne). — G. SORTAIS, La Providence et le
Miracle (Beauchesne) — B. RABIER, Leçons de philosophie. — BOUTROUX, De la
contingence des lois de la nature.

150
Nous avons vu (N° 12) que, selon l'importance que l'on attache à chaque série de critères, la
méthode d'apologétique employée dans la démonstration de la vraie religion est dite intrinsèque ou
extrinsèque. Il serait bon de relire ici cette question capitale qui a été traitée dans l'introduction (N" 10
et suiv.).

134
DEUXIEME PARTIE : Recherche de la vraie religion

Aperçu général de la seconde Partie.

177. — Deux points ont été établis dans la première Partie de l'Apologétique. Le
premier, c'est que l'homme, en tant que créature douée d'une âme raisonnable et libre,
est obligé, à tout le moins, de professer la religion naturelle. Le second c'est que, selon
toute vraisemblance. Dieu, Créateur et Providence, est intervenu dans la marche de
l'humanité -pour guider l'homme dans sa recherche de la vérité religieuse, et peut-être
même, pour l'élever à une dignité plus grande et à une destinée plus haute.
Il s'agit maintenant, dans cette seconde Partie, de soumettre à l'examen cette dernière
hypothèse. Pour cela, il nous faut interroger l'histoire et lui demander si, en fait, elle
nous apporte le témoignage d'une Révélation divine. Or, comment instituer cette
enquête religieuse? La chose serait simple, s'il n'existait par le monde qu'une seule
religion : il suffirait alors de vérifier ses titres à notre créance. Mais il n'en est pas
ainsi, et les religions sont nombreuses, soit dans le passé, soit dans le présent, qui ont
revendiqué ou revendiquent une origine divine.
Deux voies sont dès lors ouvertes à l'apologiste chrétien qui prétend que sa religion
est, à l'heure actuelle, la seule Religion révélée, — 1. Ou bien, laissant de côté toutes
les autres religions, il peut aller droit au christianisme et lui faire l'application des
critères dont nous avons parlé précédemment (N° 156). Et si, de cet examen, il résulte
que la religion chrétienne est, sans doute aucun, une religion révélée, toute enquête
ultérieure devient superflue. Car, comme d'une part, il est manifeste que, en beaucoup
de points de son dogme et de sa morale, elle est en opposition avec les autres religions,
et comme d'autre part, il n'est pas moins évident que Dieu n'a pu révéler des vérités
successives et contradictoires, la vérité de l'une implique la fausseté des autres. L'étude
de ces dernières ne pourrait, dans ce cas, se faire qu'à titre de contre-épreuve.
2. Une seconde méthode consiste à suivre l'ordre inverse. L’apologiste chrétien se
tourne d'abord vers les religions, autres que la sienne, et dont il veut démontrer la
fausseté. A vrai dire, cette première enquête pourrait paraître un chemin bien long s'il
s'agissait d'exposer en détail toutes les formes de religion qui ont existé et existent
encore sur la terre ; mais une telle nécessité ne s'impose pas, car il va de soi que, si l'on
peut prouver que les religions qui se recommandent le plus à notre attention, soit par le
nombre de leurs adeptes soit par la valeur de leur doctrine, doivent être rejetées
comme fausses, plus n'est besoin de s'occuper des autres religions dont l'infériorité est
incontestable.

Ce premier travail terminé, et, comme on dit, le terrain une fois déblayé, il n'y a plus
qu'à aborder la seule religion qui n'ait pas été éliminée, c'est-à-dire, dans l'espèce, la
religion chrétienne. Cependant il n'est pas permis de dire, comme tout à l'heure dans la
première méthode, que la fausseté de toutes les religions, passées en revue, implique la
vérité de la religion chrétienne : celle-ci pourrait être fausse comme les autres. Pour
être en droit de tirer une telle conclusion, il faudrait démontrer auparavant qu'il y a
certitude de l'existence d'une religion révélée. Que la chose puisse être présumée, cela

135
ne fait pas de doute. Mais un fait d'histoire s'établit par l'histoire, et non par le
raisonnement. C'est, dès lors, par l'histoire qu'il faudra prouver l'existence et la vérité
de la Religion chrétienne.
C'est cette seconde méthode que nous suivrons ici. Cette partie comprendra donc deux
sections.

A. LA PREMIÈRE SECTION, beaucoup moins étendue, sera un exposé très rapide et


très succinct des principales religions non chrétiennes, où il apparaîtra, par la seule
application des critères négatifs, qu'elles ne portent pas les marques d'une origine
divine.

B LA SECONDE SECTION sera la démonstration proprement dite du christianisme.


En nous appuyant sur le témoignage des Évangiles, dont nous aurons préalablement à
établir la valeur historique, il nous faudra vérifier les titres du fondateur et contrôler la
qualité de sa doctrine. Si de cette étude il ressort que Jésus est « Envoyé de Dieu », il
ne restera qu'à conclure que le christianisme dont la diffusion s'est faite à travers le
monde d'une façon si extraordinaire, est une religion d'origine divine, qu'il est la vraie
religion.

SECTION I
CHAPITRE UNIQUE. — Les fausses Religions.

DÉVELOPPEMENT
L'enquête religieuse.

178. — Il convient, avant de commencer notre enquête religieuse, de déterminer les


conditions dans lesquelles elle doit se faire et sur quelles religions elle doit porter.
1° Conditions. — Nous avons vu (N° 156) qu'il y a deux sortes de critères auxquels on
peut reconnaître la valeur objective d'une religion. — a) Les uns sont tirés de la
doctrine (critères intrinsèques). Ainsi toute religion qui a sur Dieu et sur l'homme des
conceptions opposées aux conclusions que la raison soûle nous a permis d'établir dans
la première Partie, ne peut être la vraie religion. — b) Les autres sont tirés du
fondateur ( critères extrinsèques). L'on pense bien qu'il ne suffit pas a un homme de se
présenter comme chargé d'une mission divine, il faut qu'il la prouve et qu'il garantisse
son enseignement par des signes authentiques qui soient comme le sceau de Dieu.
Pour savoir ce que vaut une religion, nous la soumettrons donc à une double éprouve.
Nous nous tournerons d'abord vers le fondateur et nous lui demanderons ses litres.
Puis nous étudierons sa doctrine et nous verrons ce qu'elle vaut.
2° Religions sur lesquelles portera notre enquête. — Notre enquête portera d'abord sur
les religions auxquelles nous ne reconnaissons pas les marques d'origine divine. Nous
parlerons ; — 1° du paganisme ; — 2° des religions de la Chine ; -— 3° de la religion
de la Perse ; — 4° du Mithriacisme ; — 5° des religions de l’ Inde ; — 6° de
L’Islamisme ; et — 7° du Judaïsme actuel.

Art. I. — Le Paganisme.

136
179. — Sous ce titre il faut entendre les diverses religions qui ont professé ou
professent encore le polythéisme. Aussi loin que remonte l'histoire, nous constatons
que le paganisme fut la religion de tons les peuples de l'antiquité, exception faite des
Juifs : les Chaldéens, les Égyptiens, les Assyriens, les Babyloniens, les Grecs et les
Romains, tous furent polythéistes. De nos jours, le paganisme est encore la religion des
peuplades fétichistes dû l'Asie et de l'Afrique.

1° Fondateur. — Non seulement il est superflu de rechercher les fondateurs du


paganisme, mais il n'est même pas possible de savoir comment les mythologies ont pu
se former. — a) D'après EVHEMERE, philosophe grec du ive siècle avant Jésus-Christ,
les mythes auraient été des récits légendaires, et les dieux, des héros divinisés. — b)
Selon PLOTIN et PORPHYRE (IIIe siècle de notre ère), les mythes païens seraient des
symboles cachant des dogmes philosophiques et des notions morales : ainsi l'aventure
d'Ulysse et des Sirènes serait une allégorie destinée à mettre en garde contre les
séductions du mal. — c) l’école traditionaliste a voulu voir dans les mythes des
déformations de la tradition primitive qui n'aurait été conservée intacte que chez les
Juifs : ainsi s'expliqueraient sans difficulté bien des parallélismes que l'on peut
remarquer entre les croyances païennes et les récits de la Bible : par exemple, la boîte
de Pandore d'où sortirent tous les maux correspondrait à la chute d'Eve. — d) D'après
une école plus récente (Max MULLER, en Angleterre, Michel BREAL en France), les
mythes auraient leur origine dans le langage. Les dieux ayant été considérés à l'origine
comme les agents mystérieux des phénomènes de la nature, leurs noms ne seraient
autres que les épithètes qui désignent ces phénomènes.

180. — 2° Doctrine. — La doctrine du paganisme se trouve consignée dans les


mythologies dont nous trouvons des descriptions chez des poètes comme HOMERE OU
des historiens comme HESIODE. Or, les mythologies sont un ensemble de fables plus
ou moins ridicules, de mythes bizarres sur la vie des dieux et leurs rapports avec les
hommes. Pour souligner l'infériorité des doctrines païennes, il n'est pas nécessaire
d'entrer dans les détails : nous n'avons qu'à montrer la multiplicité de leurs dieux et les
imperfections de leur nature où se mêlent la grandeur et la faiblesse, la vertu et le vice.
N'ayant pas de valeur au point de vue doctrinal, comment le paganisme en aurait-il eu
au point de vue moral? Comment les dieux, qui avaient les mêmes passions et les
mêmes défauts que l'homme auraient-ils prêché la vertu à celui-ci ? L'homme échappe
d'autant plus facilement aux devoirs de la morale qu'il trouve des excuses dans ses
croyances. ,

181. — 3° Critique. — Religion imparfaite et n'ayant aucune trace d'origine divine,


faut-il conclure que le paganisme était une religion absolument mauvaise et inutile ?
Gardons-nous de le croire. Malgré ses inconcevables lacunes, le paganisme avait au
moins l'énorme avantage d'entretenir chez l'homme le sentiment religieux, de lui faire
lever les yeux vers le ciel, de le faire penser à sa destinée future. Le païen qui vivait en
rapport constant avec des puissances cachées, qui craignait de leur déplaire, qui
sollicitait leur appui et s'humiliait devant elles, pouvait trouver là des moyens efficaces
de lutter contre les mauvaises tendances de sa nature.

137
Tout compte fait, par conséquent, et « si l'on veut comparer le polythéisme antique à
un état de l'humanité où il n'y aurait aucune religion, à l'état où voudraient nous
amener les matérialistes modernes, peut-être la conclusion sera-t-elle que le paganisme
est préférable et que mieux vaut une croyance quelconque, même superstitieuse, à un
monde invisible, qu'un état où l'homme serait entièrement renfermé dans le monde
terrestre...
« Quel était maintenant l'état des âmes sincères et droites qui cherchaient la vérité dans
ces longs siècles d'erreur ?... Nous pouvons nous en tenir à ce que la foi nous enseigne
au sujet de la bonté de Dieu, de sa justice et de sa miséricorde, et à ce que saint Paul
nous dit au sujet des païens, qui, n'ayant pas de loi écrite, seront jugés d'après la loi
naturelle gravée dans leur conscience.
« Quoi qu'il en soit de ce problème, il est de toute évidence que le polythéisme antique
ne saurait entrer en comparaison, en tant que solution des problèmes de la destinée
humaine, avec le christianisme, ni même avec les religions fondées sur l'idée d'une
révélation positive. »151

Art. II. — Les Religions de la Chine.

182. — La Chine compte trois religions officielles : deux indigents, le Taoïsme et le


Confucianisme, la troisième importée de l'Inde, le Bouddhisme dont nous parlerons
plus loin. (Nos 194 et suiv.)

I. Le Taoïsme. 1° Fondateur. — La religion connue sous le nom de Taoïsme, est


attribuée à LAO-TSEU, philosophe contemporain et rival de Confucius. On. sait peu de
chose de sa vie. Certains pensent même que la religion fondée sous son nom ne serait
nullement son œuvre, et qu'elle serait seulement une collection de vieilles superstitions
de la Chine repoussées par Confucius, et que, dans le but de faire opposition au
Confucianisme, on aurait recueillies et groupées sous le nom d'un sage, Lao-tseu, afin
de leur donner plus d'autorité.

183. — 2° Doctrine. — Le Taoïsme est un amalgame de superstitions grossières, de


sorcellerie et de magie, avec les doctrines philosophiques de LAO-TSEU dénaturées par
ses disciples. C'est du reste une religion polythéiste et, pour cette raison, il est inutile
que nous insistions davantage.

184. — II. Le Confucianisme- — 1° Fondateur. — Confucius naquit en 551 avant


notre ère dans le royaume de Lou, d'une ancienne famille du nom de Khoung. Il se
distingua de bonne heure par la vivacité de son intelligence et par la droiture de son
caractère, si bien que le roi de Lou n'hésita pas à lui confier, malgré sa jeunesse, des
fonctions importantes dans son gouvernement. Il les abandonna du reste bientôt pour
suivre sa vocation. Il se mit alors à l'étude des Kings ou Livres sacrés de la Chine, et
voulut se consacrer à la direction des peuples. Dans ce dessein il parcourut les
principautés féodales qui composaient l'Empire chinois, puis, fatigué de cette vie
errante, il revint à Lou où il ouvrit une école et professa jusqu'à la fin de sa vie. Parmi
151
L'abbé DE BROGLIE, Problèmes et conclusions de l'histoire des religions

138
ses nombreux élèves, il en distingua soixante-douze, pris parmi les meilleurs, qu'il
appela ses disciples. Telle fut l'origine des Lettrés, qui, depuis cette époque, ont joué
un si grand rôle en Chine, en formant une sorte de caste fermée à qui allaient toutes les
faveurs du pouvoir. Cet état de choses a duré jusqu'au commencement de notre siècle.
« Maintenant, sous la République chinoise, tout est changé. La caste des Lettrés est
défunte. La doctrine de Confucius a cessé d'être classique. Les auteurs de la Chine
nouvelle n'ont pas encore attenté aux temples désertés du Sage. Mais ils ont éliminé
ses œuvres de l'enseignement primaire comme surannées, et les ont reléguées, à titre
de philosophie antique, dans les accessoires de l'enseignement secondaire... Ainsi
disparaît, sans secousse, sans bruit, une chose qui paraissait un roc inébranlable et qui
n'était qu'un bois vermoulu.»152

185. — 2° Doctrine. — Le confucianisme est plutôt une philosophie morale qu'une


religion. Les dieux, c'est-à-dire le Ciel (Châng-Tï), la Terre et les Esprits supérieurs
sont considérés, non comme des personnes réelles mais comme des abstractions. Aussi
le seul culte qui soit en grand honneur est celui des ancêtres ; c'est par là que le
confucianisme est une religion bien nationale ; il semble du reste que, aux yeux de
Confucius et de ses adeptes, le Chang-Ti ou Seigneur du Ciel, et les autres dieux ne
soient que les esprits des premiers ancêtres de la nation. Biais, chose étrange, tout en
affirmant la survivance des esprits, Confucius ne parle pas de la vie future et ne
tranche pas la question de l'immortalité de l'âme.
La morale de Confucius ne manque pas d'élévation et se distingue par un réel amour
de l'humanité ; toutefois, elle ne dépasse pas les limites d'une morale humaine. Elle
proclame bien qu'il ne faut pas faire aux autres ce qu'on ne veut pas que les autres vous
fassent à vous-même, mais elle ne va pas au delà de cette simple règle de justice.

186. — 3° Critique — Si la doctrine de Confucius ne contient pas d'erreurs très


graves, c'est une religion « incomplète, insuffisante pour le besoin des âmes ; un
ensemble de conseils sages et sensés, mais sans rien qui inspire l'enthousiasme. On
comprend qu'elle n'ait pas suffi au peuple chinois et qu'il ait préféré l'idolâtrie et là
magie du Taoïsme et du Bouddhisme ... Nous pouvons donc considérer cette doctrine
comme une assez belle œuvre humaine, un code religieux et moral à peu près pur,
péchant par défaut plutôt que par excès. Mais nous n'avons pas besoin d'ajouter, tant
cela est évident, qu'il n'y a eu ni dans la vie du fondateur, ni dans sa doctrine, aucun
signe d'une révélation divine. Confucius n'a jamais prétendu au titre de prophète et n'a
réclamé pour sa doctrine d'autre preuve que celles de la raison et de la tradition
immémoriale. »153

Art. III. — La Religion de la Perse. Le Zoroastrisme ou Mazdéisme.

187. —L'ancienne religion de la Perse, autrement dit, de l'Iran, s'appelle Zoroastrisme,


du nom de son fondateur, ou Mazdéisme du nom du dieu Ahura- Mazdâ que Zoroastre

152
LEON WIEGER, Religions et doctrines de la Chine (Christus).
153
L'abbé DE BROGLIE, op. cit.

139
met au-dessus de tous les autres dieux, même au-dessus de Mithra, le dieu de la
lumière.

1° Fondateur. — On ne sait si le prophète à qui l'on attribue la fondation de la


religion des mages154, appartient à l'histoire ou à la légende. Selon l'une ou l'autre,
ZOEOASTEI; vécut au vie siècle avant Jésus-Christ. Révolté des abus de l'idolâtrie et du
culte des Dêvas ou mauvais génies, il se retira dans une grotte solitaire et se livra, sept
années durant, à la méditation. Là, il eut des révélations d'Ahura-Mazdâ, le seigneur
tout-puissant, qui confirma sa mission, en faisant de nombreux prodiges en sa laveur.

188. — 2° Doctrine. — Le Zend-Avesta est le livre sacré du Zoroastrisme. La date de


composition en est incertaine. Il renferme du reste des morceaux d'âge différent, et
dont certains paraissent être de composition relativement récente.
En métaphysique, le zoroastrisme admet la doctrine du dualisme. Il est vrai que le Dieu
suprême, Ormazd, est créateur, Dieu du ciel. Mais à Ormazd est opposé un principe
mauvais, appelé Ahriman, qui lui dispute l'empire. Les deux principes du bien et du
mal sont éternels sinon égaux. Entourés, chacun d'une armée, ils doivent lutter pendant
9.000 ans ; Ormazd sera alors vainqueur et précipitera Ahriman et les Dévas, ses
acolytes, dans l'enfer.

La morale du mazdéisme est pure et élevée. Elle impose le respect de la femme et de


l'enfant, elle recommande les bonnes pensées, les bonnes paroles et les bonnes actions.
Malheureusement, le culte n'est pas à la hauteur de la morale, car il est entaché de
pratiques de superstition et de magie.

189. — 3° Critique- — « Nous n'avons pas besoin de discuter le caractère purement


humain de cette religion. Elle est sans doute, par certains côtés, supérieure au
paganisme, elle combat l'idolâtrie ; elle enseigne un spiritualisme élevé. Mais le
principe du dualisme est une erreur funeste... Le dualisme ébranle la morale du
zoroastrisme et la rend irrationnelle... La révélation faite à Zoroastre est dénuée de
preuves sérieuses. On ne comprendrait pas que Dieu eût fait une révélation à un
homme et n'eût pas donné, pour preuves de la vérité de sa parole, des témoignages plus
certains que les récits légendaires des livres sacrés d'un petit peuple. »155

190. — REMARQUE. — On a constaté entre la religion des Perses et celle des Juifs
un certain nombre de ressemblances qui semblent indiquer que l'une des deux a
influencé l'autre. Ainsi toutes deux attendent le royaume de Dieu et admettent la
résurrection des morts. Naturellement, les rationalistes prétendent que les Juifs sont
les emprunteurs. Sans doute, ces derniers, ayant été sous la domination des Perses,

154
Les mages étaient les prêtres du zoroastrisme. Ils passaient pour astrologues et magiciens.
L'Évangile de saint Matthieu (II, 1, 7) rapporte, qu'à la naissance de Jésus, des mages, guidés par une
étoile, se rendirent à Bethléem et adorèrent « le roi des Juifs »
155
L'abbé DE BROGLIE, op. cit.

140
auraient pu adopter une partie des croyances de leurs vainqueurs. Cependant cette
hypothèse n'est guère vraisemblable, car les convictions des Juifs étaient trop fortes,
elles remontaient trop loin dans le passé pour subir aussi facilement les influences
étrangères. Et pour ce qui concerne l'idée du royaume de Dieu, il ne fait aucun doute,
dit le P. LAGRANGE, que « le règne attendu qui est celui de Dieu et celui du bien, dont
les justes procurent l'avènement et qui aura son Messie, c'est le royaume de Dieu, des
prophètes et ensuite de l'Évangile. Or s'il est une idée dont il soit possible de suivre le
développement chez le peuple juif, c'est celle du royaume de Dieu et de son Messie...
Cette première conception eschatologique est pour nous certainement d'origine juive.»
De même, à propos de la résurrection des morts, « il est difficile de faire remonter très
haut la croyance des Perses... Dans Israël, elle fait partie, d'après les Pharisiens
contemporains de Jésus, de la foi nationale et elle s'appuie sur des textes qu'on ne peut
pas, en tout cas, faire descendre aussi bas que 150 avant Jésus-Christ. D'une façon
générale, on constate que les Perses ont été bien plus entraînés par les Sémites qu'ils
n'ont eux-mêmes agi sur leurs sujets conquis. »156

Art. IV. — Le Mithriacisme.

191. — Le Mithriacisme est une religion dérivée du Mazdéisme. Il y avait peu de


temps qu'il avait pénétré à Rome et en Occident, lorsque les apôtres du christianisme
vinrent pour y prêcher la foi du Christ. Nous ne nous attarderions pas à parler de cette
religion d'importance secondaire, si nos adversaires, profitant, ici encore, des
nombreuses analogies ~qui existent entre le Mithriacisme et le Christianisme,
n'accusaient ce dernier de plagiat. Voici du reste les principales ressemblances qu'ils se
plaisent à relever. Mithra est un jeune dieu qui a vécu parmi les hommes. Il naquit, lui
aussi, dans une grotte ou une étable. Quand il fut devenu grand, il terrassa les animaux
malfaisants, et en particulier, un taureau, puis il remonta au ciel, d'où il continue à
veiller sur ceux qui se font initier à ses mystères et le prient.
La morale mithriaque impose aux initiés le respect de la vérité, la fidélité au serment,
la fraternité, le culte de la pureté physique et morale. C'est sur l'accomplissement de
ces préceptes que Mithra juge l'âme après la mort : si elle est trouvée juste, il l'emmène
au ciel avec Ormazd : si elle est coupable, elle est livrée au feu et consumée avec
Ahriman.
Le culte de Mithra offre avec le culte chrétien des analogies non moins perceptibles.
L'initiation mithriaque comprenait sept degrés qu’on a comparés à nos sept sacrements
: elle comportait, entre autres choses, des ablutions symboliques, l'impression d'un
signe sur le front, l'oblation de pain et d'eau, des onctions de miel...
On rapproche également certains détails des deux liturgies, mithriaque et chrétienne.
Par exemple, la fête de la Nativité du Christ aurait été fixée le 25 décembre, jour où
l'on célébrait déjà la naissance de Mithra. Telles sont entre les deux religions les
ressemblances les plus frappantes. Les historiens rationalistes des religions en
concluent que le mithriacisme est un ancêtre du christianisme. Ne serait-ce pas le
contraire qu'il faudrait dire ? Les points de contact que nous venons de signaler entre
les deux religions ne sont-ils pas de date postérieure dans la tradition romaine sur
156
LAGRANGE, Iran (Religion de l'), Dictionnaire d'Alès.

141
Mithra? Les premiers apologistes chrétiens, saint JUSTIN et TERTULLIEN le pensaient et
dénonçaient déjà le plagiat mithriaque des rites chrétiens. S'ils avaient eu tort, s'il en
était autrement, comment expliquer que l’empereur JULIEN qui aurait été trop heureux
de prendre le christianisme et ses apologistes en défaut, n'ait pas accusé ces derniers
d'avoir emprunté leur doctrine à la religion de Mithra ? L'hypothèse d'une influence
mithriaque sur les dogmes et sur le culte chrétiens n'a donc pas de fondement
historique.

Art. V. Religions de l'Inde.

192. — Les religions principales qui se sont succédé dans l'Inde sont : le Védisme, le
Brahmanisme, le Bouddhisme et l'Hindouisme ou Néo-brahmanisme.

I. Le Védisme. — Le Védisme est, parmi les diverses religions des Hindous, la


première qui ait laissé des traces dans l'histoire. La religion védique est contenue dans
les livres sacrés appelés Védas, et particulièrement dans le plus ancien d'outre eux, le
Rig-Véda. C'est une religion naturaliste où les phénomènes et les forces de la nature
sont divinisés, et par là, le Védisme peut être rapproché du Paganisme dont nous avons
parlé précédemment, ce qui nous dispense d'insister pour en démontrer la fausseté.

193. — II. Le Brahmanisme. — 1° Fondateur. — Aucun document ne nous permet


de fixer, d'une manière certaine, l'origine du brahmanisme encore moins par
conséquent, de dire le nom du fondateur.

2° Doctrine. — Celle-ci se trouve bien dans les Védas, mais l'interprétation des Livres
sacrés est laissée entièrement aux brahmanes, c'est-à-dire aux prêtres de Brahmâ. Or
les Védas contiennent comme deux religions superposées : l'une qui faisait le fond de
la vieille religion védique et qui est un polythéisme naturaliste ; l'autre qui est un
panthéisme idéaliste joint à l'idée de la métempsycose, et c'est le brahmanisme
proprement dit.
Le dieu Brahmâ est l'être unique : de lui procède le monde par émanation. Tous les
êtres sortent donc de lui et y retournent pour en sortir de nouveau, et ainsi un certain
nombre de fois, jusqu'à ce que l'âme, purifiée de toute souillure, puisse s'absorber
définitivement en Brahmâ et entrer pour toujours dans le Nirvana.
La morale du brahmanisme dérive de cette doctrine de la métempsycose. Étant donné
que, à la mort, l'âme passe dans un autre corps, dans le corps d'un animal ou d'un
monstre, suivant qu'elle a été jugée plus ou moins coupable, il faut considérer la vie
comme le mal suprême. I1 importe donc de mettre un terme à ces morts et à ces
renaissances continuelles. Or, pour arriver à ce résultat, il faut pratiquer le
renoncement, anéantir la concupiscence, bref, éteindre on soi la soif de l'existence,
cause de tout le mal. Et voilà comment la doctrine brahmaniste a conduit à la pratique
de l'ascétisme, à ces mortifications exagérées des fakirs qui habitent les forêts, ne se
nourrissant que d'herbes et de fruits sauvages, restant de longs mois dans la même
posture ou s'exposant aux ardeurs du soleil des tropiques des journées entières.
3° Critique. — Nous avons vu que les Védas contiennent un mélange de polythéisme
et de panthéisme. Il n'est donc pas possible de leur reconnaître une origine divine. Bien

142
que la partie morale contienne de sages préceptes sur la lutte contre les passions, et
d'excellentes prescriptions sur la chasteté, la véracité, la fidélité aux promesses, elle est
muette sur les devoirs de la bienfaisance et de la charité.

194. — III. Le Bouddhisme. — Le brahmanisme ancien, avec sa inorale austère et


son culte froid, sans temples et sans idoles, ne pouvait être une religion populaire. Il
n'est donc pas étonnant que l'Inde accueillit avec faveur la religion du Bouddha.

1° Fondateur. — La vie du Bouddha fut écrite longtemps après sa mort : ses


biographes furent donc à leur aise pour y introduire autant de légendes que bon leur
sembla. C'est seulement après l'ère chrétienne, — qu'on remarque bien oe point, —
que l'on mit en œuvre les documents qu'on possédait en y ajoutant de nombreuses
interpolations.
Le Bouddha naquit au VIe ou au Ve siècle avant l'ère chrétienne. Ilappartenait à la
famille des ÇAKYAS et s'appelait SIDDARTHA. Le titre de Çakya-Muni sous lequel il est
connu, veut dire moine de la famille des Çakyas. De nombreuses légendes entourent
son berceau et sa jeunesse : il serait trop long de les raconter. Un certain temps après
s'être marié, il quitta sa femme et sa famille pour devenir moine et travailler à son
salut. Pendant plusieurs années, Use livra à des austérités effrayantes. Un jour qu'il
méditait sous un figuier, il sentit qu'il était Bouddha (racine budh, comprendre) c'est-à-
dire sage, éclairé, celui qui a compris. Il-avait trouvé le secret pour ne plus renaître. De
ce bonheur il voulut faire profiter l'humanité en lui prêchant sa doctrine. Mais
auparavant il décida de passer quatre semaines dans la solitude. C'est durant cette
retraite que Mâra, l'Esprit tentateur, lui proposa de le faire entrer immédiatement dans
le Nirvana pour lui épargner les peines et les déceptions de la vie. Le Bouddha rejeta
l'offre, jugeant qu'il se devait au salut de ses frères et à la propagation de la vérité.
Le parallélisme qui existe entre la retraite et la tentation du Bouddha, d'une part, et
celles de Notre-Seigneur, au désert, d'autre part, n'échappera à personne. Mais il est
superflu de défendre les traditions chrétiennes contre l'accusation de plagiât, vu que les
Évangiles sont antérieurs à la rédaction définitive des documents bouddhistes. (V. n°
278).
Plus de quarante ans, le Bouddha prêcha sa doctrine de la délivrance. De toutes parts
on venait le consulter. Lui-même allait de pays en pays, vivant d’aumônes et
instruisant les peuples. Il avait quatre-vingts ans lorsqu'il mourut à la suite dune
indigestion. Ses biographes racontent qu'une musique céleste se fit alors entendre et
que Brahmâ en personne vint chercher Je Bouddha pour l'introduire dans le Nirvana.
Ainsi, visiblement, la légende se mêle à l'histoire dans des proportions telles que celle-
ci disparaît et que des savants ont pu se demander si le Bouddha avait réellement
existé.

195. — 2° Doctrine. — Les points principaux qui caractérisent la doctrine bouddhiste


sont : — a) l'athéisme, ou, si l'on préfère, l'agnosticisme. S'il y a une Cause première,
un Etre suprême, le Bouddha ne le recherche pas, estimant qu'une telle question est
insoluble et oiseuse ; — b) la croyance à la métempsycose-: doctrine qui lui est
commune avec le brahmanisme. A sa mort l'homme est transporté au tribunal de Yama

143
qui le juge et le remet entre les mains de ses bourreaux. Quand la peine est expiée, car
l'enfer n'est pas éternel, l'âme est rejetée dans le monde pour recommencer une
nouvelle existence ; elle reprend dans l'échelle des êtres la place qu'elle a pu mériter
par sa vie antérieure. Seuls ceux qui sont proclamés Bouddhas sont affranchis de la
renaissance et entrent dans la béatitude parfaite du Nirvana ; — c) le pessimisme. Dans
la doctrine du Bouddha, l'existence est un mal, et le bonheur suprême consiste
précisément à en être délivré et à parvenir au Nirvana. Mais qu'est-ce que le bonheur
du Nirvana ? Il serait bien difficile de le dire. Le Nirvana n'est pas le néant, mais c'est
la non-existence individuelle, c'est la délivrance de la transmigration, et par
conséquent, de la douleur, c'est une sorte de béatitude passive et négative d'où l'amour
et la vie sont absents.
La morale bouddhiste ressemble bien à celle du brahmanisme. Partant de ce principe
que l'existence est un mal, elle professe, elle aussi, qu'il n'y a d'autre remède que la
pratique du renoncement. Or la pratique du renoncement comporte une série
d'exercices assez semblables à ceux qui sont en usage dans nos Ordres religieux. Ainsi
la méditation, la confession des fautes, la direction de conscience, la chasteté157, la
pauvreté sont des règles strictes pour les Bhikchous, ou moines bouddhistes. C'est,
comme on le voit, tout le côté négatif de la perfection chrétienne, c'est le renoncement
absolu qui doit aboutir à la mort et au Nirvana ; ce n'est pas, comme dans la mystique
chrétienne, le détachement des biens de ce monde pour aller plus sûrement à Dieu et
pour trouver en Lui un jour la vie pleine et l'amour parfait. Le culte bouddhiste était à
l'origine réduit à son strict minimum. Et à quoi ce culte eût-il bien pu se rapporter,
puisque la doctrine bouddhiste était athée et que dès lors il était inutile de prier un dieu
dont on ignorait l'existence? Mais, à la mort de Çakya-Muni, il s'établit un culte de
vénération en son honneur. Pour conserver ses reliques, on construisit d'abord des
monuments très simples, puis des temples magnifiques, généralement au centre d'un
monastère. Par la suite, on rendit un culte, non seulement au grand Bouddha Çakya-
Muni, mais à tous les autres Bouddhas, semblables à lui, c'est-à-dire qui étaient entrés
dans le Nirvana On y joignit le culte des images et des statues ; et ce fut ainsi un
véritable polythéisme, en même temps qu'une- idolâtrie mêlée de magie.

196. — NOTA. — Le bouddhisme se propagea surtout en Chine, dans l'Indochine, au


Cambodge, au Siam, en Birmanie, au Japon et au Tibet. Sa diffusion si étendue
s'explique par l'insuffisance du culte brahmanique sans idoles et sans temples, par
l'apostolat de ses moines et aussi par la protection du pouvoir civil : protection qui
était accordée d'autant plus facilement que, les moines bouddhistes étaient des
auxiliaires précieux pour développer l'influence des rois en dehors de leur pays. De
plus, si la morale recommandait avant tout la pratique du renoncement, elle ne
défendait aux laïques ni la polygamie ni le divorce.

197— 3° Critique. — Nous n'avons pas à insister pour prouver que la religion
bouddhiste n'est pas d'origine divine, car Çakya-Muni n'a jamais voulu se faire passer

157
Il est bon de remarquer que le moine bouddhiste n'est pas lié par des vœux et qu’il se contente
d'accepter la chasteté comme une règle. De même, sa vie se passe à mendier et a méditer sur le néant
de l'existence : il ne s'adonne pas au travail manuel.

144
ni pour Dieu ni pour envoyé de Dieu ; il n'a jamais prétendu qu'au titre de sage. Si
nous considérons maintenant sa doctrine, il faut bien reconnaître que, au point de vue
moral, elle a une valeur incontestable. En prêchant le renoncement, le détachement des
biens de là terre, la chasteté et l'esprit d'apostolat, en inspirant aux hommes une grande
crainte des châtiments futurs, elle a pu atteindre de sérieux résultats. Mais
malheureusement sa doctrine métaphysique n'est pas à la hauteur de la morale. Elle
encourt d'abord le grave reproche l’athéisme, quoique, en pratique, ses partisans soient
polythéistes et idolâtres. En outre, les doctrines de la transmigration et du Nirvana ont
également pour conséquence fâcheuse de placer l'idéal de la vie monastique dans la
contemplation pure et la mendicité sans travail. Autant la vie monastique, animée par
le sentiment chrétien, réglée de manière à donner sa part au travail, a été en Occident
une force civilisatrice, autant les couvents bouddhistes sont devenus des causes de
torpeur et de léthargie chez les peuples où cette institution a fleuri. C'est une religion
sans action sociale... Çakya-Muni a prescrit le célibat aux religieux, mais il ne s'est pas
occupé des laïques... Aussi les hommes impartiaux, même dans le camp rationaliste,
renoncent à comparer le bouddhisme au christianisme et professent hautement que le
christianisme est supérieur... Nous ne trouvons donc pas dans le bouddhisme, plus
qu'ailleurs, cette parole divine que nous cherchons. »158

198. — IV. L'Hindouisme ou Néo-brahmanisme. 1° Fondateur. — Le bouddhisme,


tel que nous venons de l'exposer, ne vécut dans l'Inde que les quelques siècles. Vers le
IIIe siècle avant Jésus-Christ, d'autres sectes naquirent, auxquelles on donna le nom
générique d'hindouisme ou néo-brahmanisme. La nouvelle religion était le produit de
plusieurs écoles, et aucun nom ne s'attache à sa fondation : elle est d'ailleurs une sorte
de fusion entre le brahmanisme et les vieux cultes idolâtriques de l'Inde. Les deux
principales sectes sont le Vishnouisme et le Civaïsme, noms qui lui viennent de ce
qu'elles regardent soit Vishnou, soit Civa comme Dieu suprême. Le Vishnouisme seul
nous intéresse à cause des ressemblances que sa doctrine offre avec le christianisme.

199. — 2° Doctrine. — Ce qui caractérise le Vishnouisme, ou du moins, ce qui lui


donne à nos yeux le plus vif intérêt, c'est la présence dans sa doctrine des deux dogmes
de la Trinité et de V Incarnation,— a) La Trinité hindoue ou Trimurti se compose de
Brahmâ, le dieu créateur, de Vishnou, le dieu conservateur, et de Civa, le dieu
destructeur. — b) Les incarnations ou avatars de Vishnou tiennent une place capitale
dans l'hindouisme. Vishnou s'incarne un certain nombre de foie : il prend
successivement les formes de poisson, de tortue, de sanglier, de lion, et il apparaît
surtout dans la personne de deux héros fameux Bâma et Krishna. Ce dernier est
particulièrement célèbre : il a une naissance miraculeuse, il est adoré par des bergers,
persécuté par le roi Kamsa qui le redoute comme un compétiteur et ordonne le
massacre des enfants. Il y a là, on le devine, matière à rapprochement entre le
bouddhisme et le christianisme, et les adversaires de celui-ci ne se sont pas fait faute
de l'accuser de plagiat. Mais accuser n'est pas prouver et il faudrait avant tout montrer
que les légendes du Vishnouisme existaient avant leur rédaction définitive qui n'eut

158
L'abbé DE BROGLIE, op. cit.

145
lieu que vers le XIIe ou le XIIIe siècle de notre ère — ce qui jusqu'ici n'a pas été fait.
(V. N°s 194 et 278.)

200. — 3° Critique. — Pas plus dans l'hindouisme que dans le bouddhisme nous ne
trouvons des traces de l'action divine. Le culte néobrahmanique se signale, au
contraire, par des rites grossiers et cruels ; il va d'un extrême à l'autre, d'un ascétisme
exagéré à la débauche ; il est un mélange d'exaltation religieuse et de corruption
morale. Pour en donner une idée il n'y a qu'à rappeler que le gouvernement anglais qui
a pourtant pour principe de respecter les croyances des peuples qui sont sous son
autorité, s'est vu forcé de défendre un grand nombre de cérémonies religieuses et de
coutumes barbares, on particulier, les sacrifices humains offerts encore récemment à la
déesse Kali, le suicide des veuves sur la tombe de leurs maris, les immolations
volontaires des fanatiques qui se faisaient écraser sous le char du dieu Vishnou.

Art. VI. — L'Islamisme.

201. — Avant la fondation du Mahométisme, les Arabes, sémites comme les Hébreux,
se disant descendants d'Ismaël, fils d’Abraham et d'Agar,, étaient divisés en tribus
indépendantes, les unes nomades, et les autres sédentaires. Un lien rapprochait ces
tribus : c'était la Kaaba, leur sanctuaire commun, qui s'élevait dans une gorge de
l'Hedjaz, à environ 90 kilomètres de la mer Rouge. Là, ils adoraient le Dieu
d'Abraham, mais ce culte n'excluait pas celui des idoles particulières à chaque tribu.
Les Arabes y venaient chaque année en pèlerinage.
Notons encore, pour mieux faire connaître les influences qui purent s'exercer sur
l'esprit de Mahomet, que la Mecque qui fut construite vers le VIe siècle après Jésus-
Christ, était peuplée en partie de Juifs et de chrétiens.

1° Fondateur. — MAHOMET (Mohammed, en arabe) naquit à la Mecque en 570 après


Jésus-Christ. Pauvre, et orphelin de bonne heure, il fut. mis au commerce par son oncle
Abu-Talib. C'est justement dans un voyage commercial qu'il fit pour le compte d'une
riche veuve, KHADIDJA, qu'il épousa par la suite, qu'il eut, dit-on, l'occasion de
rencontre! un moine chrétien avec qui il put s'entretenir. Il eut aussi des relations avec
Zeïd, un judéo-chrétien, qui voulait restaurer la religion d'Abraham. Faut-il chercher là
l'origine de sa vocation ? On peut en douter ; mais ce qui est certain, c'est que vers
l'âge de 40 ans il commença à se préoccuper des questions religieuses et se livra dans
la solitude à de longues méditations. Un jour qu'il était en contemplation au mont Hira,
il eut deux visions au cours desquelles l'Archange Gabriel lui apparut et lui ordonna de
prêcher qu'il n'y avait d'autre Dieu qu'Allah, et que Mahomet était son prophète.
Conformément à cet ordre, Mahomet prêcha d'abord à la Mecque, mais il fut accueilli
par les railleries des Koreischites, ses parents, et il eut à subir les objections des Juifs.
Il dut même, à la suite d'une persécution plus violente, quitter la ville. Il partit alors
avec quelques fidèles à Médine, ville rivale, de la Mecque : c'est de cette fuite, appelée
Y-hégire, que date l'ère musulmane (16 juillet 622). Reçu en prophète à Médine, il s'y
installa ; et, à partir de cette date, il prêcha la guerre sainte. Il dit à ses partisans : «
Faites la guerre à ceux qui ne croient pas en Dieu, ni en son prophète. Faites-leur la
guerre jusqu'à ce qu'ils paient le tribut et qu'ils soient humiliés. » Alors, de son vivant,

146
et après sa mort, les Arabes entreprirent la guerre sainte. C'est ainsi, par les armes,
qu'ils imposèrent la religion nouvelle chez les peuples de l'Asie (Syrie, Egypte, Perse)
et de l'Afrique (Tripoli, Tunisie, Algérie, Maroc). Au début du VIII6 siècle, ils
attaquèrent l'Europe ; ils pénétrèrent en Espagne, où la victoire de Xérès leur livra le
pays ; ils entrèrent en Gaule par la vallée du Rhône jusqu'à Lyon, puis ils conquirent la
vallée de la Garonne et ils s'avançaient déjà dans la vallée de la Loire lorsque les
Francs commandés par Charles Martel vinrent les arrêter et les battre à Poitiers (732).
Cette victoire brisa l'élan musulman sur le front d'Occident, comme, quinze ans plus
tôt, l'empereur LÉON III et les Byzantins l'avaient brisé sur le front d'Orient.

202. — 2° Doctrine. —Le Coran est le livre sacré de l'Islam, il contient les révélations
de l'archange Gabriel au prophète. Mais le livre n'a pas été écrit par le prophète lui-
même ; il est le recueil de? fragments de discours que ses disciples avaient retenus ou
recueillis sur des tablettes. Le Coran est pour le mahométan Je livre par excellence,
celui qui remplace tous les autres : il renferme la loi civile aussi bien que la loi
religieuse, le Code du juge et l'Évangile du prêtre.
En voici les points principaux. — a) Sur la question de Dieu, Mahomet enseigne
l’unité divine. Il rejette la Trinité et l'Incarnation, et considère les chrétiens qui adorent
Jésus-Christ comme des polythéistes. Parmi les attributs de Dieu il insiste surtout sur
sa puissance, laquelle se manifeste bien plus par l’ordre et la beauté du monde que par
les miracles ; il parle aussi du « Dieu clément et miséricordieux ». Mahomet admet les
anciens prophètes dont les principaux sont Abraham, Moïse, Jean-Baptiste et Jésus.
Mahomet, lui, est le dernier et le plus parfait ; il est le «Paraclet promis par Jésus à ses
Apôtres » (Jean, XV, 26).
b) Sur la question de l’homme. D'après le Coran, il semble bien que la destinée
humaine, ici-bas et là-haut, dépende absolument de la volonté arbitraire et souveraine
de Dieu. Ilest vrai que les docteurs musulmans n'admettent pas que leur religion soit
fataliste ; elle en a au moins toutes les apparences, et si en théorie elle ne l'est pas, elle
y aboutit certainement en pratique. L'or sait que les populations musulmanes se plient
sans peine aux coups du sort, au Destin, comme on disait danS l'antiquité. Le mot
islam signifie du reste résignation, abandon à la volonté de Dieu.
La mort est suivie du jugement particulier : l'âme est destinée alors au Paradis ou à
l'Enfer, mais, jusqu'à la résurrection, elle reste dans la tombe, heureuse -ou
malheureuse suivant la sentence prononcée.
c) La morale et le culte de la religion de Mahomet prescrivent cinq devoirs principaux
: — 1. la foi : « I1 n'y a de Dieu qu'Allah, et Mahomet est son prophète », telle est la
brève profession de foi imposée à celui qui veut appartenir à l'Islam ; — 2. la prière.
Le mahométan doit prier cinq fois par jour : à l'aurore, à midi, dans l'après-midi, au
coucher du soleil et après la tombée de la nuit. Il peut prier, soit en particulier, soit à la
mosquée ; pour les mosquées, l'heure de la prière est annoncée par le muezzin du haut
des minarets. La prière est précédée des ablutions : le musulman se lave les mains et
les bras jusqu'au coude, les pieds jusqu'aux chevilles ; il se déchausse avant d'entrer
dans la mosquée. Les attitudes sont prescrites ; en même temps qu'il récite les formules
de prières, tirées pour la plupart du Coran, le musulman fait des génuflexions, des
prosternations, il élève les mains de chaque côté de la tête, les abaisse le long du corps
ou sur les genoux. Il prie sur des tapis spéciaux, et tourné vers la Mecque, comme le

147
chrétien vers Jérusalem ; — 3. Aumône. Celle-ci affecte une double forme : l'une
obligatoire et à un taux fixé d'après la fortune individuelle, l'autre non officielle, en
argent ou en nature, et pratiquée surtout à la fin du mois de jeûne ; —4. le jeûne. Le
Coran impose un mois entier de jeûne : le mois de Ramadan. Deux heures avant le
lever du jour, les fidèles sont avertis d'avoir à préparer leur repas du matin ; puis, à
partir de ce moment jusqu'au coucher du soleil, le musulman ne peut ni manger, ni
boire, ni fumer, ni même avaler exprès sa salive ; — 5. un pèlerinage à la Mecque que
tout musulman qui en a les moyens, doit accomplir au moins une fois dans sa vie.

203. — 3° Critique. — On s'est demandé si Mahomet qui se donnait pour un prophète


inspiré, était réellement convaincu de sa mission. Le ton enthousiaste de ses
prédications, la conviction profonde qu'il sut inspirer à ses compatriotes, pourtant si
fiers, sa ténacité devant l'indifférence, et même l'hostilité des siens, tout cela peut nous
autoriser à croire qu'il fut sincère au début de sa mission, mais il n'en reste pas moins
vrai que, dans la seconde phase de sa carrière, il n'a plus rien du messager divin. Non
seulement il ne recule devant aucun moyen pour propager ses idées, mais il prétexte
même de fausses révélations pour excuser son immoralité et ses brigandages.
« Si l'on voulait, dit l’abbé DE BROGLIE, attribuer à l'islamisme une origine divine, on
pourrait poser ce dilemme : ou le christianisme directement opposé à l'islamisme est
divin de son côté, ou c'est une œuvre humaine. S'il est divin, il y aurait donc deux
religions divines opposées, l'une prêchant la chasteté, la patience, la douceur de ses
martyrs, l'autre permettant les mœurs dissolues, la propagation de la vérité par le sabre.
Si, d'autre part, on considérait l'islamisme comme divin et le christianisme comme uns
œuvre humaine, ce serait alors l'homme qui prêcherait la chasteté, l'indissolubilité du
mariage, la patience, le mépris des richesses, et ce serait Dieu qui, par son prophète,
autoriserait les hommes à se livrer à leurs passions sensuelles et à leur cupidité. »
Nous pouvons donc conclure que l'islamisme « présente le plus singulier mélange
d'erreur et de vérité que l'on puisse imaginer. Son dogme fondamental, l'unité de Dieu,
est une grande et salutaire vérité. Il en est de même du principe dé l'exclusion de
l'idolâtrie, qui en est la conséquence... La sanction de la morale se trouve également
dans l'idée de la vie future, du jugement, du ciel et de l'enfer.»159 Les prières précédées
d'ablutions qui ont lieu cinq fois par jour, le jeûne rigoureux du Ramadan, sont des
pratiques excellentes. On peut supposer que les musulmans qui « croient que Dieu
existe et qu'il récompense ceux qui l'approchent», selon la parole de saint Paul (Héb.,
XI, 6), qui sont de bonne foi dans leur religion et suivent leur conscience, y trouvent
les éléments nécessaires pour leur salut.

Art. VII. — Le Judaïsme actuel.

204. — Nous ne nous arrêterons pas longtemps sur le judaïsme actuel. La preuve qu'il
n'est pas la vraie religion découle, en effet, de la démonstration' que nous ferons plus
loin de la divinité du christianisme. Nous verrons plus loin (N° 213) que la religion
mosaïque était une religion préparatoire, et qu'un des dogmes principaux de sa
doctrine c'était l'idée messianique, c'est-à-dire L'attente d'un Envoyé divin qui
transformerait la religion particulariste et nationale des Juifs en une religion
159
L’abbé DE BROGLIE, op. cit.

148
universelle. Or, si nous apportons la preuve que cette espérance s'est réalisée dans le
Christ, le judaïsme actuel est dans l'erreur lorsqu'il prétend, soit que le Messie n'est pas
venu et qu'il viendra un jour comme un roi temporel à qui toutes les nations seront
soumises, soit qu'il est venu, mais qu'il est resté inconnu à cause des péchés de son
peuple.

205. — Conclusion générale — 1° De l'examen rapide que nous venons de faire des
principales religions de l'humanité, il ressort qu'aucune ne porte les signes d’une
origine surhumaine. — a) D'une part, leurs fondateurs ne sont pas, et généralement, ne
prétendent pas être, des envoyés de Dieu; il arrive même parfois que leur existence,
comme celle de Zoroastre, est problématique, ou que les récits qu'on fait de leur vie,
comme c'est le cas pour Çakya-Muni, s'ont plutôt du domaine de la légende que de
celui de l'histoire. — b) D'autre part, leur doctrine est mêlée d'imperfections, et les
miracles qu'on leur attribue sont des faits, dont la réalité n'est pas suffisamment
établie, ou qui sont explicables par une^ cause naturelle : tels sont, par exemple, les
oracles de Delphes et de Memphis, ie8 faits miraculeux mis sur le compte de l'empereur
Vespasien, et les faits de magie qui se produisent encore fréquemment de nos jours
dans l'Extrême-Orient. 2° De ce que les religions que nous venons de passer en revue
sont fausses, nous n'avons garde de conclure que le christianisme est vrai. Ce serait
évidemment tirer une conséquence que ne renferment pas les prémisses. Mais n'est-ce
pas un semblable illogisme que commettent les historiens rationalistes des religions,
lorsqu'ils prétendent que, les religions ci-dessus mentionnées étant fausses, le
christianisme l'est aussi. Il est vrai qu'ils cachent le vice de leur raisonnement sous une
forme plus habile. Ou bien, en effet, ils accordent que la religion chrétienne est une
religion supérieure, que sa doctrine est la plus belle, et son fondateur, l'homme idéal;
en un mot, ils veulent bien concéder qu'elle est transcendante160, mais pour mieux lui
dénier toute origine divine. Ou bien ils exaltent les fausses religions et rabaissent la
religion chrétienne pour pouvoir plus facilement conclure que toutes se valent, qu'il y a
équivalence de doctrines et de fondateurs, et dès lors, que toutes les religions sont
fausses. La seule réponse à de telles attaques c'est la démonstration de l'origine divine
du christianisme, comme nous nous proposons de le faire dans la section suivante, en
justifiant les titres du fondateur et en faisant ressortir la qualité de la doctrine.
3° Quand nous disons que la religion chrétienne est la seule vraie, et que toutes les
autres formes religieuses sont fausses, cela ne veut pas dire qu'il y ait opposition totale
entre l'une et les autres, ni que tout soit à condamner dans les fausses religions. Elles
sont, au contraire, vraies et bonnes dans tous les points où elles sont d'accord avec la
vraie religion.

BIBLIOGRAPHIE- - DE BROGLIE, Problèmes et conclusions de l'histoire des


religions (Tricon) ; Religion et critique (Lecoffre). — DUFOURCQ, Histoire comparée

160
Il n'y a pas lieu d'établir ici la transcendance de la religion chrétienne. Celle-ci sera suffisamment
démontrée lorsque nous aurons apporté les preuves de la divinité du christianisme. Évidemment la
transcendance est une condition nécessaire de la vraie religion, et la faire apparaître peut servir
d'échelon préparatoire à la démonstration de la divinité, mais c'est une voie qu'il n'est pas nécessaire de
prendre pour arriver au but que nous poursuivons.

149
des religions païennes et de la religion juive (Bloud). — POULIN ET LOUTIL, La
Religion (Bonne Presse). — Du Dictionnaire d'Alès : CONDAMIN, art. Babylone et la
Bible ; J. HUBY, art. Religion des Grecs ; MALLON, art. Egypte ; LAGRANGE, Religion
de l'Iran ; D'ALES, La Religion de Mithra ; ROUSSEL, Religions de l'Inde ; CARRA DE
VAUX, L'Islamisme et ses sectes ; POWER, art. Mahomet ; TOUZARD, Le peuple juif
dans l'Ancien Testament. — BRICOUT, Où en est l'histoire des religions (Letouzey). —
HUBY, Christus (Beauchesne).

SECTION II
LA DIVINITÉ DU CHRISTIANISME

CHAPITRE I. — Les Documents de la Révélation. Valeur historique du


Pentateuque et des Évangiles.

DÉVELOPPEMENT
Division du Chapitre.

206. — Deux méthodes s'offrent à l'apologiste chrétien pour démontrer l'origine divine
du christianisme. — 1° Ou bien, procédant comme il vient d'être fait à propos des
fausses religions, il va directement au fondateur et lui demande ses titres. Si celui-ci
peut lui apporter le témoignage de nombreux miracles, dûment constatés et consignés
dans des documents authentiques, dont la valeur et l'autorité ne sauraient être
contestées, il "n'y a pas de doute : il est un envoyé divin, et nous n'avons plus qu'à
écouter sa parole et accepter sa doctrine. — 2° Si cette première méthode paraît très
logique, elle n'en a pas moins le défaut de ne pas être totalement conforme à l'histoire.
Car il ne faut pas oublier que Jésus-Christ, le fondateur du christianisme, ne s'est pas
donné comme un simple envoyé de Dieu, mais comme l'Envoyé attendu par les Juifs,
comme le Messie promis par Dieu au peuple qu'il s'était choisi et chez lequel il avait
gardé le trésor de la vraie religion. La démonstration chrétienne ne doit pas être, par
conséquent, une démonstration indépendante : le christianisme se présentant comme la
troisième phase de la Révélation divine, et se rattachant plus particulièrement à la
Religion mosaïque dont il se dit le couronnement, c'est, en réalité, la démonstration de
cette triple Révélation qu'il s'agirait de faire. Pour cela, il est indispensable, avant tout,
de vérifier les documents qui rapportent le fait de cette triple Révélation. Il faut donc
établir la valeur historique : — a) du Pentateuque qui contient les deux premières
Révélations : la Révélation primitive161 et la Révélation mosaïque162 ; et — b) celle des
Évangiles où est consignée la Révélation chrétienne.

161
La Révélation primitive ou patriarcale est celle que Dieu a faite à nos premiers parents et aux
patriarches. Elle a : — 1. pour dogmes principaux : l'unité de Dieu, créateur du ciel et de la terre, ayant
fait tout bien dès le principe, dogme qui excluait le polythéisme et le dualisme ; l'existence de l'âme
humaine, spirituelle et libre, la chute originelle et la promesse d'un sauveur ; — 2. pour préceptes :
l'obligation de rendre un culte à Dieu, de lui offrir des sacrifices et, plus tard, au temps d'Abraham, la
Circoncision comme signe de l'alliance entre Dieu et le peuple juif.

150
Nous suivrons cette seconde méthode, de préférence à la première qui nous paraît
incomplète et dangereuse163, sans cependant nous croire obligé à faire la démonstration
complète de l'origine divine des deux premières Révélations : leur vérité est en effet
impliquée dans la démonstration chrétienne. Nous nous contenterons d'établir
rapidement l'autorité humaine du Pentateuque, et d'indiquer la marche de la
démonstration mosaïque (N° 213). Ce chapitre comprendra donc deux articles. 1° Le
premier traitera de la valeur historique du Pentateuque. 2° Le second, de la valeur
historique des Évangiles.

REMARQUE PREMMINAIRE AUX DEUX ARTICLES

207. — Il s'agit de savoir si les documents qui contiennent le fait de la Révélation


méritent notre confiance tout aussi bien que les autres documents de l'histoire profane,
tels que les Annales de Tacite et les Commentaires de César. Or, pour se rendre
compte de la valeur historique d'un document, il faut le soumettre à un triple examen.
La première chose à vérifier c'est le document lui-même : le possédons-nous dans sa
teneur originelle et -tel qu'il est sorti des mains de son auteur164 ? Le second point c'est
de rechercher l'auteur. Le troisième c'est de s'assurer si cet, auteur est digne de foi. Ces
trois conditions de la valeur historique d'un livre : intégrité, authenticité, véracité, nous
allons voir si les deux documents de la triple Révélation, c'est-à-dire le Pentateuque et
les Évangiles, les remplissent ; et, comme nous avons surtout besoin, dans cette
seconde Partie, des documents de la Révélation chrétienne, nous insisterons davantage
sur la valeur des Évangiles.

Art. I — Valeur historique du Pentateuque.

162
La Révélation mosaïque est celle qui fut faite au peuple juif par l'intermédiaire de Moïse et des
prophètes : elle avait pour but d'instaurer à nouveau la religion primitive et de préparer l'avènement du
Messie et la religion chrétienne. Elle a : — 1. les mêmes dogmes que la religion primitive, mais elle
met plus particulièrement en relief le dogme de 1 unité divine (monothéisme) que les autres nations
avaient perdu de vue ; —- 2. les préceptes moraux formulés dans le Décalogue, lesquels sont une
promulgation de la loi naturelle, s'adressant par conséquent à toute l'humanité, sauf la sanctification du
sabbat qui ne concernait que les Juifs. A cette première catégorie de préceptes s'en ajoutait une autre,
tout à fait spéciale aux Juifs, et qui réglait les questions de culte (cérémonies, objets sacrés, jours de
fêtes, personnes consacrées à Dieu).
163
Nous disons que la première méthode est : — 1. incomplète. En effet, dès lors qu'elle se borne à
prouver que Jésus-Christ est un simple envoyé divin, elle supprime l'un des meilleurs arguments en
faveur du christianisme, à savoir l'argument tiré des prophéties ; — 2. dangereuse, car cette méthode
parait une concession à la thèse rationaliste qui rejette l'authenticité du Pentateuque. Il est vrai que la
divinité du christianisme peut être démontrée, indépendamment de toute autre question, et en
s'appuyant uniquement sur la crédibilité des Évangiles ; mais en acceptant ou en ayant l'air d'accepter
le point de vue rationaliste, comment les apologistes qui ont d'abord suivi cette voie, s'y prendront-ils
ensuite pour justifier les dogmes du christianisme parmi lesquels se trouve celui de l'origine divine de
la religion mosaïque?
164
L’intégrité est évidemment le premier point à établir, vu que, pour rechercher l'auteur, l'on s'appuie
sur la critique Interne du document, laquelle n'a d'autorité qu'autant qu'elle porte sur le document
authentique.

151
Nous allons démontrer dans trois-paragraphes : 1° l'intégrité ; 2° l'authenticité, et 3° la
véracité du Pentateuque.

§ 1. — LE PENTATEUQUE. SON INTEGRITE.

208. — 1° Le Pentateuque. — Division. — Le Pentateuque (du grec « pente » cinq


et « teuchos » livre) est ainsi nommé parce qu'il contient cinq,, livres, à savoir : — a)
lav Genèse (gr. « genesis » origine), qui raconte la "création et l'origine des choses ; —
b) l’Exode (gr. « excodos» sortie), qui raconte la sortie des Israélites de la terre
d'Egypte ; — c) le Lévitique, c'est-à-dire la loi des prêtres ou lévites, ainsi appelé parce
qu'il est comme le rituel du culte et des sacrifices ; — d) les Nombres : appellation qui
vient de ce que le livre commence par un dénombrement du peuple et des lévites ; —
e) le Deutéronome ou seconde loi ; livre qui contient une récapitulation de la loi déjà
donnée. Le Pentateuque était désigné par les Juifs sous le nom de Torah, ou la Loi,
parce qu'il contient la législation mosaïque.

209. — 2° Intégrité. — Avant de se servir d'un document, il est nécessaire, avons-


nous dit, d'en contrôler le contenu, et de s'assurer si le texte qu'on a entre les mains est
conforme au manuscrit autographe de l'auteur. La chose serait très simple si l'on
possédait l'original, l'autographe même de l'auteur. Mais il n'en va pas ainsi quand il
s'agit des ouvrages de l'antiquité. Les originaux en sont perdus depuis longtemps, et
nous ne pouvons les connaître qu'à travers les copies plus ou moins fidèles qui en ont
été faites. Il y a donc lieu de distinguer deux sortes d'intégrités : — a) l'intégrité
absolue, quand le texte original est parvenu dans toute sa teneur primitive, et — b)
l'intégrité substantielle, lorsque les modifications qui ont été apportées, ne détruisent
pas ce qui fait l'essence de l'ouvrage, ce qui en compose, pour ainsi dire, la vraie
substance.
L'intégrité du Pentateuque actuel est une intégrité substantielle ; L'on comprend
aisément que, dans un si long cours de siècles, quelques modifications se soient pro-
duites. La Commission biblique, dans son décret du 27 juin 1906, signale plus spécia-
lement quatre sources de modifications : — 1. des additions postérieures à la mort de
Moïse, même faites par un auteur inspiré : il est de la plus grande évidence que le récit
de la mort de Moïse, à la fin du Deutéronome, est une addition ; —2. des gloses et des
explications insérées dans le texte primitif165 et qui avaient pour but d'expliquer les
passages qui ne se comprenaient plus ; — 3. des termes et des expressions tombés en
désuétude, et traduits en langage plus moderne; —4. enfin des leçons fautives
attribuables à l'incorrection des copistes. Ceux-ci ont pu se tromper, soit

165
Tout ce qui est inséré au milieu d'un texte porte le nom à'interpolation. Il y a donc deux sortes
d'additions-: la continuation et l'interpolation. La continuation consiste à reprendre le récit où l'auteur
l'avait laissé et à le compléter ; ce procédé était fréquemment employé au Moyen Age : beaucoup de
chroniques ont été continuées sans qu'il soit possible de savoir où commence et où finit le travail des
différents continuateurs, ceux-ci n'ayant pas pris soin de le déterminer. "L'interpolation c'est
l'insertion, au milieu d'un texte, de mots ou de phrases qui n'étaient pas dans le manuscrit de l'auteur.

152
involontairement en transcrivant un mot pour un autre, soit volontairement en croyant
bien faire en corrigeant le texte qu'ils avaient sous les yeux.

Ainsi, comme l'admet la Commission biblique, le Pentateuque a subi dans la suite des
temps un certain nombre de modifications portant sur des points accessoires et
n'atteignant pas le fond de l'ouvrage. Quelles furent ces modifications, c'est à la
critique de le déterminer : la Commission biblique lui en reconnaît le droit, mais à une
condition, c'est qu'elle justifie ses suppositions et qu'elle laisse le dernier mot à
l'Église, celle-ci devant toujours juger, en dernier ressort, et dire si les critiques ont
raison ou si leurs conclusions manquent de valeur.

§ 2. — AUTHENTICITE DU PENTATEUQUE.

210. — 1° Définition. — On dit qu'un livre est authentique, quand il est bien de
l'auteur auquel la tradition l'attribue. Ainsi, le Pentateuque est authentique s'il a été
vraiment écrit par Moïse.

211. — 2° Authenticité. — A. ADVERSAIRES. L'origine mosaïque du Pentateuque a


été révoquée en doute par les critiques rationalistes. Mais, bien qu'ils affirment tous
que le Pentateuque n'est pas l'œuvre de Moïse, ils sont incapables de se mettre d'accord
sur l'auteur et le mode de composition de l'ouvrage. Parmi les hypothèses qu'ils ont
faites, les trois principales sont : l'hypothèse documentaire, l'hypothèse fragmentaire si
l'hypothèse complémentaire, — a) Hypothèse documentaire. Le Français Jean ASTRUC
(en mort 1766), l'Allemand EICHHORN (mort en 1827) ont vu, le premier dans la
Genèse seulement, le second dans tout le Pentateuque, une réunion de documents, dont
les deux principaux sont :1e document élohiste et le document jahviste, ainsi
dénommés parce que Dieu est appelé dans l'un Elohim, et dans l'autre, Jahweh. Cette
opinion est restée en vogue, mais a subi des" modifications ; de nos jours, les
rationalistes considèrent généralement le Pentateuque comme la fusion de quatre
documents : l’Elohiste, le Jahviste, le Deutéronome et le Code Sacerdotal, rédigés tous
à des dates diverses, allant du IXe au VIe siècle, de beaucoup postérieurs, par consé-
quent aux événements qu'ils rapportent et ne -pouvant être attribués à Moïse. — b)
Hypothèse fragmentaire. Cette opinion, professée par l'Ecossais GEDDBS (mort en
1802) et par l'Allemand VATER (mort en 1826), regarde le Pentateuque comme une
réunion de nombreux fragments, d'ailleurs assez mal assemblés. — c) Hypothèse
complémentaire. Cette hypothèse, dont l'Allemand EWALD (mort en 1875) fut le
premier représentant, admet un écrit primitif, composé par des prêtres au XIe ou Xe
siècle, l’Elohiste, auquel un auteur plus récent, qui appelait Dieu Jahweh, ajouta de
nombreux suppléments166.

166
En somme, les adversaires de l'authenticité du Pentateuque ont suivi la tactique des critiques
littéraires qui ont attribué la composition de l'Iliade et de l'Odyssée à plusieurs auteurs, qui ont
considéré ces deux poèmes épiques comme un assemblage de petits poèmes indépendants, ou comme
formés d'un noyau primitif grossi par des additions et remaniements successifs.

153
B. PREUVES. — L'origine mosaïque du Pentateuque repose sur quatre preuves
traditionnelles, rappelées par la Commission biblique le 27 juin 1906 : — a) sur. le
témoignage de nombreux passages de l’Ancien Testament. D'abord le Pentateuque se
présente à nous comme ayant été écrit par Moïse (Exode, XVII, 14 ; XXIV, 4 ; Deut.,
XXIX, XXX). Tous les livres postérieurs au Pentateuque confirment l'origine
mosaïque : le livre de Josué en fait mention ; les Psaumes et les Prophètes sont tout
imprégnés de la loi de Moïse. Supprimer Moïse et la Législation mosaïque contenus
dans le Pentateuque, c'est rendre inintelligible toute l'Histoire sainte ; — &) sur la
tradition juive, qui attribue le Pentateuque à Moïse : ainsi les écrivains JOSEPHE et
PHILON ne laissent aucun doute à cet égard ; — c) sur le témoignage du Nouveau
Testament. Notre-Seigneur et les auteurs du Nouveau Testament parlent très souvent
de Moïse : ils sont unanimes à le regarder comme l'auteur du Pentateuque (Mat., VIII,
4 ; XIX, 7, 8 ; Marc, VII, 10; XII, 26; Luc, XVI, 29, 31 ; XXIV, 44; Act., XXI, 21 ; XXVI,
22 ; ROM., X, 5) ; — d) sur les critères internes qui se tirent du livre lui-même.

A vrai dire, cette quatrième preuve de l'origine mosaïque du Pentateuque est utilisée,
en sens contraire, par les rationalistes dont nous avons signalé plus haut les principales
hypothèses. C'est, en effet, sur la critique interne du livre qu'ils s'appuient pour
prétendre que le Pentateuque est un ensemble d'écrits, — documents, fragments ou
suppléments, — d'époques diverses et ne saurait être attribué à Moïse. Pour démontrer
leur thèse, ils allèguent : — 1. les diversités de langue, de style, d'idées qui trahissent
une époque et des auteurs différents ; — 2. l'emploi de deux noms, Elohim et Jahweh,
pour désigner Dieu, — 3. les doublets, c'est-à-dire les faits racontés deux fois : il y a,
par exemple, un double récit de la création, du déluge, de l'enlèvement de Sara, de
l'expulsion d'Agar ; Joseph est vendu à des Ismaélites et à des Madianites : la chose
leur paraît inexplicable dans l'hypothèse de l'unité de composition et d'auteur ; -— 4.
les passages relatant des faits ou des institutions manifestement postérieurs à Moise,
par exemple, les endroits où il est question de la terre au-delà du Jourdain que Moïse
n'habita jamais, de la mort de Moïse, et de lois concernant le royaume (Deut, XVII, 19).

A ces difficultés soulevées par les rationalistes, nous répondrons, en nous inspirant des
conclusions de la Commission Biblique : — 1. que de nombreux mots égyptiens
témoignent que l'auteur a vécu en Egypte, ce qui est le cas de Moïse, que les diversités
de langue et de style s'expliquent non seulement par la diversité des sujets, mais par ce
fait que Moïse a pu se servir de secrétaires qui, sous sa direction et d'après son plan
ont rédigé, chacun, des œuvres complètes par elles-mêmes et souvent parallèles, qu'il a
pu utiliser, lui-même ou par ses collaborateurs, des sources, antérieures ou
contemporaines, écrites ou orales, sources qui ont été insérées, mot à mot, ou quant
aux idées, tantôt abrégées, tantôt développées comme certains épisodes de l'histoire
d'Abraham, de Jacob et de Joseph. Ajoutons, d'autre part, que rien, dans le décret de la
C. B. du 27 juin 1906 ne nous oblige à supposer que ces œuvres de Moïse et de ses
scribes auraient été fusionnées en un seul tout de leur vivant. Il nous suffit de croire
que ces documents remontent à Moïse, qu'ils en dépendent, qu'ils lui sont imputables
et n'ont subi aucune altération substantielle. — 2. L'emploi des deux mots, Elohim et
Jahweh pour nommer Dieu, n'implique nullement qu'il y ait eu deux sources ou deux
auteurs différents : les deux mots, en effet, n'ont pas le même sens ; le premier désigne

154
Dieu en tant que Créateur et Providence, le second désigne le Dieu d'Israël, le Dieu qui
a contracté une alliance solennelle avec son peuple d'élection. — 4. Pour ce qui
concerne les passages d'origine certainement postérieure à Moïse, la chose s'explique
par des modifications qui ont pu se produire au cours des siècles sans détruire, pour
cela l'intégrité substantielle (V. N° 209).
Des quatre preuves qui précèdent il résulte que l'authenticité mosaïque du Pentateuque
reste incontestable.

§ 3. — VERACITE DU PENTATEUQUE.

212. — De ce que le Pentateuque est substantiellement intègre et qu'il est l'œuvre de


Moïse, pouvons-nous conclure qu'il est digne de foi ? Ou mieux, le témoignage de
Moïse que nous trouvons dans le Pentateuque, réunit-il les conditions de la véracité ?
Un témoignage est véridique, il mérite d'être cru, lorsque le témoin n'a pas pu se
tromper et n'a pas voulu tromper167. Or en est-il ainsi pour ce qui concerne le
témoignage de Moïse? Que Moïse n'ait pas pu se tromper, cela paraît bien évident, car
il racontait les faits dont lui-même avait été le principal acteur. Pas davantage il n'a
voulu tromper ; quel intérêt aurait-il eu à le faire ? Mais, même s'il en avait conçu le
dessein, la chose lui aurait été impossible, car il écrivait pour son peuple qui, lui aussi,
avait été témoin et acteur des événements que Moïse racontait.

213. — Remarque. — La valeur historique du Pentateuque une fois admise, il


faudrait démontrer ici l'origine divine de la Révélation primitive, et surtout de la
Révélation mosaïque, à laquelle la Révélation chrétienne se rattache si étroitement.
Nous indiquerons seulement la marche à suivre pouf la Révélation mosaïque. Deux
points sont à discuter, comme nous l'avons fait pour les fausses religions : les titres du
fondateur et la valeur de la doctrine.

A. LE FONDATEUR. — La mission divine du fondateur, ressort de ce fait que, par


son intermédiaire, Dieu a opéré de nombreux prodiges, dans le détail desquels nous ne
pouvons entrer. Rappelons seulement les Dix plaies d'Egypte, le passage de la Mer
Rouge, la manne qui nourrit les Israélites durant quarante jours dans le désert,
l'apparition de Dieu sur le Sinaï, etc.

B. LA DOCTRINE. — Pour faire apparaître la transcendance de la religion juive, il


suffirait d'en signaler les deux traits essentiels : le monothéisme et l'idée messianique :
— a) Et d'abord le monothéisme, c'est-à-dire la croyance à un Dieu unique et créateur
et l'adoration exclusive de ce Dieu. Or ce monothéisme est un fait unique dans
l'histoire des religions : à lui seul, il suffit à classer la religion juive hors de pair.
Aucune cause naturelle ne peut en donner une explication suffisante : ni la race, ni le
climat, ni la langue, ni les circonstances ne sont des causes acceptables ; le peuple juif,
en effet, n'était-il pas entouré de peuples de même race, sémites comme lui, de même
langue, Assyriens, Arabes, Araméens qui tous étaient polythéistes ? Mieux que cela :

167
Nous insisterons davantage sur la question de la véracité dans l'article sur les Évangiles (Nos 233 et
suiv.).

155
les Juifs eux-mêmes n'étaient-ils pas enclins à l'idolâtrie, ne s'y sont-ils pas laissé
entraîner maintes fois au point que les rationalistes ont pu prétendre que la nation juive
a commencé comme toutes les autres, par le polythéisme ? Le monothéisme hébreu
n'est donc explicable que par l'intervention surnaturelle de Dieu. Si le peuple juif ne
reconnaît d'autre Dieu que Jahvé, s'il bannit du camp ou de la ville toute idole qui
rappellerait le souvenir d'un dieu étranger, c'est parce qu'il a reçu l'enseignement de
Moïse qui l'a instruit au nom de Dieu, enseignement que les prophètes devront plus
tard lui rappeler tant de fois pour le retenir dans la voie tracée par Dieu et le garder de
l'idolâtrie. — b) Le second caractère de la religion juive c'est l'espérance messianique.
Si, d'une part, Moïse et les prophètes ont proclamé que le monothéisme était le dogme
essentiel de leur religion, ils ont, d'autre part, annoncé que leur religion n'était pas
définitive et qu'à sa forme imparfaite et restreinte succéderait une autre forme
religieuse destinée à devenir la religion universelle. Et de cette future religion ils ont
prédit qu'un Envoyé de Dieu, un Messie, serait l'apôtre et le fondateur. L'espérance
messianique c'est donc l'attente du royaume de Dieu qui s'étendra à tout l'univers et
l'attente d'un Roi, d'un Oint, — Christ ou Messie, — qui conquerra le monde au vrai
Dieu.
La question qui maintenant va se poser, c'est par conséquent de savoir si cette
espérance est réalisée, si elle est désormais un fait accompli. Les apologistes chrétiens
qui répondent affirmativement, ont donc pour tâche de montrer que Jésus-Christ, le
fondateur du christianisme, est bien le Messie attendu, fit qu'il l'est parce qu'il réalise
en sa personne tous les caractères annoncés par les Prophètes : de la tribu de Juda et de
la race de David, et parce qu'il a prouvé son origine divine par ses œuvres. C'est le
travail que nous ferons quand nous aurons vérifié tes documents de la Révélation
chrétienne.

Art. II — Valeur historique des Évangiles.

214. — Les quatre Évangiles168 selon169 saint Matthieu, saint Marc, saint Luc et saint
Jean, sont les principaux170 documents qui contiennent le fait de la Révélation

168
Le mot Évangile (du grec « euaggelion » bonne nouvelle) a un double sens. Il désigne : — 1. soit la
nouvelle par excellence, celle du salut apporté au monde par Jésus-Christ ; — 2. soit les livres eux-
mêmes qui contiennent cette bonne nouvelle. Il n'y a donc qu'un Évangile, celui de Jésus-Christ, et
quatre livres qui le rapportent.
169
A première vue, cette expression selon pourrait signifier que nos Évangiles actuels sont des écrits
se couvrant simplement de l'autorité de saint Matthieu... Mais toute l'antiquité a vu dans cette formule
l'indication des auteurs, comme nous le montrerons dans le paragraphe 2.
170
Nous disons que les Évangiles sont les principaux documents de la Révélation chrétienne. Ils ne
sont pas, en effet, notre seul moyen d'information sur la vie et l'œuvre du Christ. Outre les Évangiles,
il y a encore : — a) parmi les sources chrétiennes canoniques, les Actes des Apôtres et tous les autres
écrits du Nouveau Testament, entre lesquels les Epîtres de saint Paul occupent une place de tout
premier ordre ; — b) parmi les sources chrétiennes non canoniques, les Évangiles apocryphes. Le mot
« Apocryphes» (du grec apocruphos, caché) sert à qualifier soit des œuvres qu'il faut tenir secrètes,
soit des œuvres dont on ne connaît pas ou dont on suspecte l'origine. Il est employé ici dans le second
sens et désigne un certain nombre d'écrits, composés entre le n» et le v» siècle, qui prétendent raconter
l'histoire évangélique, mais qui n'ont pas été reconnus par l'Église comme inspirés et ne figurent pas

156
chrétienne. Il y a donc lieu, comme pour le Pentateuque, d'en rechercher la valeur
historique. Dans trois paragraphes nous établirons : 1° leur intégrité ; 2° leur
authenticité ; et 3° leur véracité.

§ 1. — INTEGRITE DES ÉVANGILES.

215. — Les textes actuels des Évangiles sont-ils tels qu'ils sont sortis des mains de
leurs auteurs? Telle est la première question qui se pose. Que la solution en soit
difficile, on le devine aisément, si l'on remarque, d'un côté, que les originaux, écrits
sans doute sur du papyrus, matière friable et de peu de durée, ont disparu depuis
longtemps, et de l'autre, que les critiques ont relevé plus de 150.000 variantes dans les
nombreuses copies qui en ont été faites. Variantes qui n'ont du reste rien d'étonnant,
car il était impossible que le texte primitif passât entre tant de mains sans être altéré,
au moins dans ses détails. Parfois les copistes ont oublié des mots, passé une ligne,
écrit un mot pour un autre ; parfois aussi les variantes n'étaient pas accidentelles, et il
est arrivé que les copistes ont, de propos délibéré, substitué à un passage obscur des
expressions qu'ils jugeaient meilleures ou même remplacé des idées par d'autres plus
conformes à leurs opinions personnelles et à leurs préoccupations doctrinales.
Le premier travail de la critique historique a donc été de reconstituer, aussi fidèlement
que possible, les textes originaux, au moyen des manuscrits171 qui ont été retrouvés,
des versions anciennes172 et des citations des Pères173. La chose n'allait pas sans

dans le canon ou liste officielle des Livres Sacrés. Les Évangiles apocryphes dont les principaux sont :
l'Évangile de saint Pierre, l'Évangile de Thomas, l'Évangile des Hébreux... n'ont guère de valeur
documentaire ; les détails qu'ils contiennent, par exemple, sur l'enfance de Jésus, sur ses dernières
heures sur la Croix, sont des détails romanesques où la puérilité se mêle à l'indécence ; — c) parmi les
sources non chrétiennes : — 1. les écrits juifs, tels que les Antiquités judaïques de l'historien JOSEPHE
où il est fait allusion à la mission de Jésus, les ouvrages de PHILON qui nous montrent les pensées qui
fermentaient au temps de Jésus dans les âmes préoccupées de la question religieuse ; — 2. les écrits
des historiens latins, entre autres, de PLINE LE JEUNE qui, alors qu'il était gouverneur de Bithynie,
écrivit à Trajan pour lui demander quels supplices il convenait d'infliger aux chrétiens (Epître 97) ; de
SUETONE (Vies de Claude et de Néron), et surtout de TACITE qui mentionne que Jésus lut crucifié sous
Tibère, Ponce Pilate étant gouverneur de Judée (.Annales, livre XV).
Remarquons enfin que, même en l'absence de tout document écrit, nous aurions toujours, pour
connaître les traits de Jésus, le témoignage de la tradition, ce grand fait historique de l'existence d'une
communauté chrétienne dont la naissance et le développement ne s'expliquent pas en dehors de la vie
et de l'œuvre du Christ.
171
Les manuscrits grecs et latins déjà retrouvés sont plus de 12.000. Voici les principaux : le
Vaticanus, du IVe siècle, à la bibliothèque du Vatican ; le Sinaïticus,. du IVe siècle, découvert au
"couvent du Mont Sinaï par TISCHENDORF et actuellement à Saint-Pétersbourg ; l'Alexandrinus du Ve
siècle qui se trouve au Musée britannique de Londres; le Codex Ephraemus rescriptus du Ve siècle à la
Bibliothèque nationale de Paris ; le Codex Bezae du VIe siècle, à l'Université de Cambridge.
172
Les Évangiles ayant été écrits en grec, sauf l'Évangile primitif de saint Matthieu qui était en hébreu,
on appelle versions les traductions qui en ont été faites dans une autre langue. La plus célèbre des
anciennes versions s'appelle la Vulgate, traduction latine, faite par saint JEROME à la fin du IVe siècle.
Il y a aussi des versions syriaque, égyptienne, éthiopienne, arménienne.
173
Les Pères de l'Église citent souvent les Écritures. Mais leurs citations ne sont pas toujours littérales,
auquel cas elles ne peuvent servir qu'à la reconstitution du sens et non de la lettre.

157
difficultés, vu le grand nombre de variantes. Toutefois, comme la plupart de ces
dernières sont sans importance et que les corrections tendancieuses sont plutôt rares174
et assez facilement reconnaissables, il n'y a pas à douter que le texte critique actuel soit
identique dans sa substance, au texte original.
216. — Voici, du reste, pour chaque Évangile, les endroits dont l'authenticité est mise
en doute. — a) Saint Matthieu. La question d'authenticité du premier Évangile est plus
complexe que celle des autres: la raison en est que cet Évangile a été très
vraisemblablement écrit d'abord dans l'idiome araméen, la langue courante des Juifs de
Palestine, puis traduit en grec. Quel rapport exact y a-t-il entre le texte grec que nous
possédons et le texte primitif araméen? A cette question la Commission biblique a
répondu, dans son décret de juin 1911, que l'Évangile grec est en substance identique à
l'Évangile écrit par l'Apôtre dans la langue de son pays. — b) Saint Marc. Seule
l'authenticité de la finale (XVI, 9-20) a été rejetée par un certain nombre de critiques
sous le prétexte qu'elle manque dans beaucoup de manuscrits anciens et qu'elle n'est
pas conforme au style de saint Marc. La Commission biblique (26 juin 1912) a déclaré
qu'il fallait tenir Marc pour l'auteur des douze derniers versets. — c) Saint Luc. Il n'y a
discussion que sur quelques points de détail, spécialement sur les versets 43 et 44 du
chapitre XXII La Commission biblique a décrété (26 juin 1912) qu'il n'est pas permis de
douter de la canonicité des. récits de saint Luc sur l'Enfance du Christ, sur l'Apparition
de l'Ange qui réconforta Jésus et la sueur de sang. — d) Saint Jean. Les difficultés à
propos du IVe Évangile se bornent à trois passages : 'au récit relatif à l'ange de la
piscine probatique (V, 3, 4), à l'épisode de la femme adultère (VII, 53 ; VIII, 11) et
enfin à l'appendice (XXI). Mais n'insistons pas. Ces différents passages que nous
venons de mentionner, — les seuls dont l'authenticité soit sérieusement contestée, —
sont de peu d'intérêt pour l'apologétique et ne doivent guère être utilisés dans les
arguments qui serviront à la démonstration de la divinité du christianisme. Qu'ils aient
été interpolés ou non, c'est donc ici une question secondaire.

§ 2. — AUTHENTICITE DES ÉVANGILES.

217. — Les Évangiles une fois reconstitués dans leur texte primitif, il faut rechercher
de qui ils viennent, quels en sont les auteurs et quelle en est la date de composition.
Un document n'a en effet de valeur, que dans la mesure où l'auteur a pu connaître les
faits qu'il rapporte et a voulu les rapporter fidèlement. Les Évangiles ont-ils été écrits
par saint Matthieu, saint Marc, saint Luc et saint Jean, comme l'apologiste chrétien le
prétend, conformément à la doctrine de l'Église? Ce n'est pas par les écrits eux-mêmes
que nous pouvons l'apprendre, car, outre que les anciens et spécialement les Orientaux,
ne mettaient pas leur nom-en tête de leurs ouvrages, nous avons dit plus haut qu'il y a
beau temps que les originaux ont disparu. L'authenticité des Évangiles ne peut donc

174
Que les corrections tendancieuses soient rares, cela s'explique par une double raison. La première
c'est que les chrétiens veillaient sur leurs Écritures avec un soin jaloux, les apprenant par cœur, les
lisant dans toutes leurs assemblées, bref, les entourant d'un respect et d'un culte presque à l'égal de
l'Eucharistie, considérant l'altération de leurs Livres Sacrés comme une profanation grave. La seconde
c'est que les adversaires des chrétiens : juifs, hérétiques, infidèles, étalent, eux aussi, attentifs à la
destinée des Écritures, épiant toutes les occasions d'en découvrir les points faibles ou de surprendre les
chrétiens en flagrant délit de falsification

158
être établie que par deux sortes d'arguments : — a) des arguments extrinsèques, tirés
du témoignage de l'histoire, et — b) des arguments intrinsèques tirés de la critique
interne, c'est-à-dire de l'examen du livre lui-même, de son style, de sa méthode, de ses
idées, des idées surtout, car il va de soi que les idées d'une époque ne peuvent être
fidèlement rendues que par un contemporain. C'est en nous appuyant sur ces deux
arguments que nous allons démontrer l'authenticité de chaque Évangile.

1° Authenticité de l'Évangile de saint Matthieu. — A. ARGUMENT


EXTRINSÈQUE. — A la fin du IIe siècle, la tradition commune dans toutes les Églises
chrétiennes admet que l'apôtre saint Matthieu est l'auteur de notre premier Évangile :
ainsi en témoignent CLEMENT D'ALEXANDRIE, TERTULLIEN, saint IRENEE. Ce dernier
disait vers 185 : « Ainsi, Matthieu publia par écrit l'Évangile chez les Hébreux, dans
leur langue, tandis que Pierre et Paul évangélisaient Rome et fondaient l'Église.» Déjà,
au milieu du ne siècle, PAPIAS, évêque d'Hiérapolis en Phrygie, et qui fut l'ami de
Polycarpe, disciple de saint Jean, parlait de l'Évangile hébreu composé par saint
Matthieu : « Matthieu, disait-il, écrivit les Logia en langue hébraïque, et chacun les a
traduits comme il a pu. » Et les critiques les plus en vue pensent que le terme de logia
ne doit pas être restreint aux discours du Seigneur, mais qu'il peut s'appliquer à des
récits et désigner par conséquent notre Évangile actuel.
Comme on le voit par les témoignages qui précèdent, les écrivains ecclésiastiques des
premiers siècles attribuent unanimement la composition du premier Évangile à l'apôtre
saint Matthieu. La chose ne peut s'expliquer que par la vérité du fait, car s'il s'était agi
de mettre un ouvrage anonyme sous l'autorité d'un nom célèbre, on aurait choisi un
nom plus en relief, celui de Pierre, par exemple, et non pas celui de saint Matthieu,
tard venu dans l'apostolat et qui n'avait joué dans le collège apostolique qu'un rôle
accessoire.

B. ARGUMENT INTRINSÈQUE. — Le témoignage de la tradition est confirmé par la


critique interne du livre. Celle-ci établit, en effet, que l'auteur était à la fois, juif
palestinien, publicain, et qu'il écrivait pour les Juifs convertis : trois caractères qui
conviennent parfaitement à l'apôtre saint Matthieu.
a) L'auteur du premier Évangile était juif palestinien. Les hébraïsmes abondent dans
son œuvre. On sent qu'il est au courant de toutes les coutumes juives ; il connaît la loi
de Moïse et les prophètes mieux qu'aucun autre. En outre, il décrit la Palestine avec
une stricte fidélité ; il sait la topographie des lieux : Capharnaüm est désigné comme
une ville maritime sise sur les confins de Zabulon et de Nephtali, il parle des lis qui
couvrent les champs, des rudes tempêtes qui s'élèvent sur le lac de Génésareth, etc.
L'auteur était donc palestinien ou tenait ses renseignements d'un palestinien. — b)
L'auteur était publicain, du moins si l'on s'en rapporte à la compétence spéciale qu'il
témoigne en matière d'impôts. Seul des évangélistes, il note que l'apôtre saint Matthieu
était publicain à Capharnaüm et, dans son énumération des Apôtres, il nomme Thomas
avant lui, tandis que saint Marc et saint Luc font le contraire. Il est à supposer dès lors
que par humilité il a laissé la première place à son compagnon. — c) L'auteur écrivait
pour des Juifs convertis : la preuve en est qu'il emploie de nombreuses locutions
d'origine araméenne, telles que rabbi, raca, mammona, gehenna, corbona, sans
éprouver le besoin de les expliquer. Mais ce qui indique encore mieux qu'il s'adresse à

159
des Juifs, c'est le dessein de son ouvrage. Partout il apparaît qu'il veut prouver que
Jésus était le Messie. Pour cela il place en tête de son Évangile l'arbre généalogique
qui montre dans le Sauveur un descendant de David et d'Abraham ; puis, à chaque
instant il rappelle que Jésus accomplit les prophéties anciennes. Un tel but et une telle
méthode n'auraient pas de raison d'être avec d'autres lecteurs que des Juifs.
Nous pouvons donc conclure que l'authenticité du premier Évangile repose sur un
ensemble de preuves, d'ordre externe et interne de la plus grande valeur.
Date et lieu de composition. — La majorité des critiques catholiques placent la
composition du premier Évangile entre 36 et 70, et croient que saint Matthieu l'a écrit
en Palestine, peut-être à Jérusalem. De toute façon, il n'est pas possible de reculer la
date après 70, comme l'ont fait les rationaliste» en général, encore moins de la rejeter
jusqu'à 130, selon le système de l'école de Tubingue. (BAUR.)

218. — 2° Authenticité de l'Evangile de saint Marc. — A. ARGUMENT


EXTRINSÈQUE. — L'on possède, à partir du ne siècle, de nombreux témoignages qui
attribuent le second Évangile à saint Marc, disciple de saint Pierre à Rome : les
principaux sont ceux de TERTULLIEN, de CLEMENT D'ALEXANDRIE, de saint IRENEE,
du Canon de Muratori175, de saint JUSTIN, de PAPIAS. Ce dernier rapporte, vers 150,
que « Marc, l'interprète de Pierre, écrivit avec exactitude, non pas cependant dans leur
ordre chronologique, tout ce dont il se souvenait, des choses dites ou faites par Jésus.
Car il n'avait pas vu le Seigneur et ne l'avait pas accompagné, mais il avait
accompagné Pierre qui donnait ses enseignements selon les besoins de ceux qui
l'écoutaient... De la sorte, Marc ne fit aucune faute en écrivant quelques faits comme il
se les rappelait. Sa seule préoccupation était de ne rien omettre de ce qu'il avait
entendu et de ne rien altérer. »
Le témoignage de la tradition représente une valeur de premier ordre, car il est
incontestable que, le second Évangile contenant les souvenirs de saint Pierre, on
n'aurait pas manqué de le lui attribuer si par ailleurs on avait eu des doutes sur le
véritable auteur.

B. ARGUMENT INTRINSÈQUE. — De l'étude du livre lui-même il résulte que


l'auteur était juif, disciple de saint Pierre et qu'il a écrit pour des Romains : — a) Il
était juif, comme le témoignent les nombreux hébraïsmes qu'on y rencontre et les
citations syro-chaldaïques ou araméennes telles que « Ephpheta» (ouvre-toi) VII, 34 ;
« Eloï, Eloï, lamma sabachtani» (Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m'avez-vous
abandonné?), XV, 34. La manière dont il décrit les usages, les mœurs, et la géographie
de la Palestine, indiquent même qu'il était juif palestinien, et qu'il s'était trouvé à
Jérusalem lors de la mort de Jésus, car le jeune homme, dont il est parlé dans la scène
de l'arrestation à Gethsémani, qui suivait Jésus « n'ayant sur le corps qu'un drap »,
semble bien ne pas être autre que lui-même. — b) Il était disciple de saint Pierre. Cela

175
Le Canon de Muratori, ainsi appelé du nom du savant italien qui l'a découvert et publié en 1740,
est un document dans lequel sont énumérées les Écritures du N.T. telles qu'on les lisait dans l'Église
romaine entre 170 et 200. Les quatre Évangiles y sont mentionnés comme faisant partie du recueil
biblique.

160
ressort de la place prépondérante que saint Pierre occupe dans cet Évangile : tous les
faits et gestes du premier des apôtres y sont rapportés avec la plus grande précision.
L'auteur s'étend même avec plus de complaisance sur les défauts, les faiblesses et les
fautes du chef de l'Église que sur ce qu'il y a de glorieux dans sa vie : ce qui ne
s'explique que si l'auteur reproduit la prédication de saint Pierre. — c) Le second
Évangile a été écrit pour des Romains. Les multiples détails qu'il fournit à ses lecteurs
sur la langue, les mœurs, les coutumes juives, le soin qu'il prend de traduire les termes
araméens qu'il cite, les expressions et tournures latines qui abondent dans sa langue
grecque, en sont une preuve très nette.
Or tous les caractères que nous venons d'indiquer conviennent bien à Marc, disciple de
saint Pierre, et dont la mère, nommée Marie, possédait à Jérusalem une maison où
Pierre s'abrita lorsqu'il sortit de la prison d'Hérode Actes, XII, 12).

Date et lieu de composition. — D'après les critiques catholiques, le second Évangile a


été écrit au plus tard de 67 à 70, et fort probablement à Rome, vu que l'ouvrage était
destiné aux Romains.

219. — 3° Authenticité de l'Évangile de saint Luc. — A. ARGUMENT


EXTRINSÈQUE. — Dès la fin du IIe siècle, la tradition commune attribue le troisième
Évangile à saint Luc, disciple et compagnon de saint Paul, « le médecin bien aimé»,
comme l'apôtre des Gentils l'appelle dans son Épître aux Colossiens (IV, 14). Parmi les
principaux témoignages, il faut citer ceux de CLEMENT d'Alexandrie, de saint IRENEE,
de TERTULLIEN, du Canon de Muratori. Or, saint Luc était dans la communauté
chrétienne un personnage trop obscur pour qu'on mît sous son nom une œuvre qui
représentait en partie la prédication de saint Paul.

B. ARGUMENT INTRINSÈQUE, -r L'analyse interne du livre confirme le témoignage


de la tradition. Elle montre, en effet, que l'auteur était médecin, grec d'origine et esprit
cultivé, et disciple de Paul. — a) IL était médecin, comme le prouve la précision avec
laquelle il décrit les maladies ; — b) grec d'origine et esprit cultivé : un style plus pur
et plus élégant que celui des deux premiers Évangiles, une plus grande richesse de
vocabulaire, un art plus grand dans la composition, sont un indice certain que le grec
était la langue maternelle de l'auteur ; — c) disciple de saint Paul. Il y a, en effet, entre
le troisième Évangile et les écrits de saint Paul, des affinités remarquables, tant au
point de vue du fond que de la forme. Le récit de la Cène dans le troisième Évangile
(XXII, 17, 20) est presque identique à celui de la première Épître aux Corinthiens (XI,
23, 25). Le troisième Évangile, plus que les autres, met en relief les thèses favorites de
saint Paul : la nécessité de la foi, la gratuité de la justification et le caractère universel
du christianisme. Et quant à ce qui concerne la forme, on a pu relever 175 mots
particuliers aux deux écrivains.
Date et lieu de composition. — L'opinion de la plupart des catholiques et même des
protestants, c'est que le troisième Évangile a été composé avant l'an 70, soit à Borne,
soit en Asie-Mineure, soit à Corinthe ou à Césarée.

220.— 4° Authenticité de l'Évangile de saint Jean. — L'authenticité du quatrième


Évangile est niée par un certain nombre de critiques protestants et rationalistes

161
(BAUR, STRAUSS, J. REVILLE, LOISY). Beaucoup de critiques libéraux, parmi lesquels
RENAN, HARNACK, JULICHER, lui reconnaissent une authenticité partielle : le
quatrième Évangile contiendrait un fond traditionnel, plus ou moins important, qui
aurait l'apôtre saint Jean pour auteur.
L'authenticité de l'Évangile de saint Jean, admise par tous les critiques catholiques,
repose sur les mêmes arguments que celle des trois premiers Évangiles

A. ARGUMENT EXTRINSÈQUE. — A la fin du IIe siècle, nombreux sont déjà les


témoignages qui attribuent le quatrième Évangile à l'apôtre saint Jean. Outre ceux de
TERTULLIEN, du Canon de Muratori, de THEOPHILE D'ANTIOCHE, voici deux
témoignages importants : — 1. celui de saint Irénée, évêque de Lyon, disciple de saint
Polycarpe, qui lui-même avait été disciple de saint Jean. Il écrit vers 185 : « Jean, dis-
ciple du Seigneur, qui a reposé sur sa poitrine, a écrit lui-même aussi son Évangile,
tandis qu'il vivait a Éphèse, en Asie»; —2. celui de Clément d'Alexandrie qui écrit,
quelques années après saint Irénée, que « d'après la tradition des Anciens, Jean, le
dernier des Évangélistes, a écrit l'Évangile spirituel, sous l'inspiration du Saint-Esprit
et à la prière de ses familiers. » — 3. La tradition chrétienne est elle-même corroborée
par les témoignages de la tradition hétérodoxe. CELSE, les judaïsants, les gnostiques
BASILIDE et VALENTIN sont formels en faveur de l'origine johannique du quatrième
Évangile.

Ainsi le quatrième Évangile était déjà répandu dans tout l'univers chrétien, au milieu
du ne siècle, ce qui suppose qu'il remonte au Ier siècle, et des témoins orthodoxes et
hétérodoxes autorisés l'attribuent à l'apôtre saint Jean. Il est invraisemblable qu'ils se
soient trompés sur le véritable auteur et qu'ils aient confondu Jean l'apôtre avec Jean
l'Ancien, dont parle Papias ; il est du reste assez probable que les deux noms désignent
la même personne.

B. ARGUMENT INTRINSÈQUE. — De l'examen intrinsèque du livre il résulte que


l'auteur du quatrième Évangile était juif d'origine, apôtre, plus que cela, qu'il était «
l'apôtre que Jésus aimait ». — a) IL était juif d'origine. Les nombreux hébraïsmes que
l'on rencontre dans sa langue grecque, les termes araméens qu'il cite et qu'il interprète
très correctement à ses lecteurs, les usages juifs qu'il décrit fidèlement, les détails
topographiques qu'il donne sur la Palestine et sur Jérusalem, tout cela prouve bien que
nous avons affaire à un auteur familiarisé avec les idées juives, avec la langue et les
traditions religieuses des Juifs. — b) L'auteur était un apôtre. Les récits des faits sont
si vivants, si précis et si intimes qu'ils supposent un témoin oculaire qui rapporte ce
qu'il a vu. — c) L'auteur était « l'apôtre que Jésus aimait». Si nous en croyons le der-
nier chapitre dont l'authenticité ne paraît pas douteuse, le quatrième Évangile a pour
auteur « le disciple que Jésus aimait » (XXI, 20, 24). Or des trois apôtres : Pierre,
Jacques le Majeur et Jean, qui étaient dans une familiarité plus grande avec Notre-
Seigneur, les deux premiers doivent être éliminés, car ils étaient morts bien avant la
composition du livre. Il faut remarquer en outre que l'Apôtre Jean et les membres de sa
famille ne sont jamais nommés explicitement dans le quatrième Évangile, tandis que
les autres apôtres le sont fréquemment. Ce silence est tout naturel dans l'hypothèse où
l'auteur du livre tairait son nom par discrétion.

162
Date et lieu de composition. — Le quatrième Évangile a été composé à Éphèse, vers la
fin du Ier siècle, entre 80 et 100, du moins d'après l'opinion des critiques catholiques176.

§ 3. — VÉRACITÉ DES ÉVANGILES

221. — Les Évangiles nous sont parvenus dans leur intégrité substantielle, et ils ont
bien pour auteurs deux apôtres : saint Matthieu et saint Jean, et deux disciples
d'apôtres : saint Marc et saint Luc. Troisième question à résoudre : quelle est la valeur
historique de ces documents ?
Deux conditions sont requises pour qu'un historien soit digne de foi, Il faut 1° qu'il soit
bien informé et 2° qu'il soit sincère (V. Nos 166 et 169). Connaître les événements tels
qu'ils se sont déroulés, savoir la vérité et vouloir la dire, tout est là. Nous allons donc
rechercher si les Évangélistes ont rempli ces deux conditions, en nous posant la
question séparément, pour les Synoptiques, c'est-à-dire les trois premiers Évangiles, et
pour le quatrième.

222. — I. Valeur historique des Synoptiques. — Le mot « Synoptiques » attaché aux


trois premiers Évangiles vient de ce que, si l'on dispose les textes de ces trois
Évangiles sur trois colonnes, en prenant soin de faire correspondre les parties
communes, l'on obtient une synapse (gr. « sunopsis» vue simultanée), c'est-à-dire une
vue d'ensemble du contenu évangélique, concordante en de nombreux points.
Pour déterminer la valeur historique des Synoptiques, nous allons donc répondre à
cette double question : 1° Les trois premiers Évangélistes étaient-ils bien informés? 2°
Étaient-ils sincères?

223. — 1° Les trois premiers Évangélistes étaient bien informés. — Pour établir ce
premier point, un travail préliminaire s'impose : il faut étudier les documents eux-
mêmes pour savoir comment ils ont été composés. Sont-ils des récits de témoins
oculaires et auriculaires qui se bornent à rapporter exactement ce qu'ils ont vu et
entendu? Ou bien ont-ils été écrits par des historiens qui ont puisé à des, sources et
utilisé d'autres documents? Autrement dit, sont-ils œuvres de première main ou œuvres
de seconde main? Et s'ils sont œuvres de seconde main, quelle est la valeur de leurs
sources? Ceux de qui ils tiennent leurs renseignements sont-ils dignes de foi? Cette
question, nous sommes d'autant plus amenés à la poser, que les trois premiers
Évangiles présentent entre eux des ressemblances frappantes, tandis qu'ils diffèrent
entièrement du quatrième. Comment expliquer leurs rapports? Problème délicat qui n'a
reçu jusqu'ici d'autre solution que celle d'hypothèses plus ou moins acceptables. Nous
allons dire un mot et du problème et des solutions qui ont été proposées pour le
résoudre.

224. — A. LE PROBLÈME SYNOPTIQUE. — Si l'on compare les trois premiers


Évangiles entre eux, on n'est pas longtemps à discerner de nombreux passages
identiques, à côté d'autres absolument divergents. — a) Ressemblances. 1. Tout

176
Les critiques rationalistes reculent la date de composition du 4e Evangile beaucoup plus loin rentre
160-170 (BAUR), vers 125 (RENAN), entre 80-110 (HARNACK),entre 100-125 (LOISY).

163
d'abord même plan général. Alors que le quatrième Évangile ne reproduit que le
ministère de Jésus en Judée avant la dernière semaine, les trois premiers adoptent une
division quadripartite et encadrent les événements de la vie publique de Notre-
Seigneur dans ces quatre points : le baptême de Jésus, le ministère en Galilée, le
voyage à Jérusalem et la dernière semaine dans la Ville Sainte (passion, mort et
résurrection). — 2. Récits des mêmes faits. Les trois premiers Évangiles rapportent
souvent les mêmes miracles et, qui plus est, dans le même style et les mêmes
expressions ; mêmes discours aussi, surtout dans saint Matthieu et dans saint Luc,
introduits par les mêmes procédés et se dénouant par les mêmes conclusions. — b)
Divergences. A côté de ces ressemblances, des divergences curieuses. C'est ainsi qu'on
trouve dans saint Matthieu et saint Luc des récits de l'enfance de Jésus, différant de
l'un à l'autre, tandis qu'ils font complètement défaut dans saint Marc. En outre, la partie
narrative est plus développée dans saint Marc, les discours moins abondants. Des
parties sont spéciales à chacun des Évangélistes.

225. — B. SOLUTIONS PROPOSÉES. — Les trois principales solutions proposées


pour résoudre le problème synoptique sont les hypothèses de la dépendance mutuelle,
de la tradition orale et des documents — 1. Hypothèse de la dépendance mutuelle.
D'après les partisans de ce système, les Évangiles se seraient utilisés réciproquement,
ou plus exactement, ceux de date postérieure, auraient utilisé l'œuvre de leurs devan-
ciers. Mais qui écrivit le premier ? Ici, désaccord entre les critiques ; l'hypothèse la
plus généralement suivie, suppose que Marc, qui est le plus bref, est antérieur à saint
Luc et à saint Matthieu (version grecque), et leur a servi de source. — 2. Hypothèse de
la tradition orale. D'après ce système (MEIGNAN, CORNELY, FILLION, FOUARD, LE
CAMUS, LEVESQUE...) les Evangiles n'auraient pas d'autre source ou du moins, auraient
pour source principale, la tradition orale ; ils seraient la reproduction de la catéchèse
ou prédication primitive. Les Apôtres et les missionnaires de la nouvelle religion,
voulant donner un enseignement unique, auraient été amenés à faire un choix dans les
actes et les paroles du Seigneur : voilà comment nous retrouvons le même fond dans
les trois Evangiles. Bien plus, les Apôtres, hommes simples et sans culture, ne se
préoccupaient pas de varier la forme sous laquelle ils présentaient ce fond identique : à
force d'être répété, ce qui faisait la matière de la catéchèse, finit donc par prendre une
forme unique, et pour ainsi dire, stéréotypée. Cependant la tradition orale étant
appelée, sinon à se perdre, du moins à s'altérer- peu à peu avec la disparition des
témoins de la vie du Christ, les chrétiens voulurent la fixer dans des écrits autorisés :
d'où l'origine des Synoptiques. Ainsi les ressemblances s'expliqueraient par un fond
unique qui était l'objet principal de la catéchèse primitive. Les divergences ne
s'expliqueraient pas moins bien par ce fait que la catéchèse devait être adaptée aux
milieux différents auxquels s'adressaient les premiers prédicateurs de la foi. Il est clair
que le point de vue juif n'était pas le même que le point de vue grec ou romain. Devant
les Juifs il s'agissait de montrer que Jésus était le vrai Messie, annoncé par les
prophètes, et qu'il avait fondé le royaume attendu. A Rome ou dans les villes grecques,
l'argument prophétique étant sans portée, les Apôtres présentaient Jésus comme un
envoyé divin à qui Dieu avait donné tous ses pouvoirs. — 3. Hypothèse des
documents. D'après cette hypothèse, les rapports des Synoptiques seraient dus à
l'emploi de documents écrits;les uns (EICHHORN...) supposent un seul document

164
primitif plus ou moins retouché ; d'autres (SCHLEIERMACHER, RENAN, SCHMIEDEL,
LOISY) admettent à la base des synoptiques plusieurs documents araméens et grecs que
les auteurs sacrés auraient utilisés et adaptés à leur but ; d'autres enfin (WEISS,
WENDT, STAPFER, A. REVILLE...) distinguent dans les Évangiles deux sources
principales : un Proto-Marc en grec ou recueil des principaux faits et discours du
Seigneur et un Proto-Matthieu en hébreu ou recueil de discoure. Une hypothèse plus
récente (BATIFFOL, ERMONI, LAGRANGE, GIGOT, CAMERLYNCK) suppose, au lieu d'un
Proto-Marc, le Marc actuel lequel aurait été utilisé par les deux autres Synoptiques qui
se seraient servis en même temps des Logia ou discours du Proto-Matthieu et d'autres
sources particulières, comme le témoigne saint Luc (I, 1).

Que valent ces trois hypothèses? — L'hypothèse 1 de la dépendance commune


n'explique pas les divergences qui existent entre les trois documents Saint Marc, en
effet, n'a pu servir de source que pour les faits. D'autre part, si l'on suppose que saint
Luc a utilisé saint Matthieu, comment se fait-il que leurs récits de l'enfance de Jésus ne
concordent pas, et que des discours et des paraboles de saint Matthieu manquent chez
Luc, alors que tous deux attachent tant de prix à l'enseignement de Jésus? —
L'hypothèse 2 de la tradition orale rend bien compte de la ressemblance générale au
point de vue du fond : il est assez vraisemblable que la catéchèse primitive ait eu le
même objet : mêmes faits, mêmes miracles, 'mêmes discours. Mais ce que cette
hypothèse n'explique pas, c'est 1) que les mêmes faits soient groupés dans le même
ordre et par des liaisons artificielles identiques, et 2) que les auteurs sacrés s'accordent
dans des détails secondaires, tandis qu'ils diffèrent dans des parties plus importantes
telles que la formule de l'oraison dominicale et le récit de l'institution de l'Eucharistie.
Incontestablement, ces particularités supposent une dépendance à l'égard de documents
écrits. — L'hypothèse 3 d'un document primitif unique est inadmissible, car on ne
comprend pas dans ce cas pourquoi saint Marc aurait éliminé les discours. L'hypothèse
de plusieurs documents rend bien compte des divergences, mais non de l'accord des
écrivains sacrés, soit dans leur plan général, soit dans le choix des matériaux, soit dans
l'ordre où ils les ont disposés. Aussi l'hypothèse des deux sources a-t-elle été rejetée
par la Corn. Biblique le 26 juin 1912.

Conclusions. — 1. Aucune des trois hypothèses : dépendance mutuelle, tradition orale,


documents, n'est donc satisfaisante. On ne peut dès lors résoudre le problème
synoptique par l'une de ces trois hypothèses, à l'exclusion des autres. L'explication la
plus vraisemblable consiste sans doute à les combiner toutes les trois et à prendre ce
qu'il y a de bien dans chacune. Tout d'abord il convient de faire une part très large à
l'influence de la tradition orale. Puis il est à supposer que chaque Évangéliste a utilisé
ses souvenirs personnels et ses sources particulières. Enfin rien n'empêche de croire,
pour expliquer le plan général, que les Synoptiques se soient servis d'un ou de deux
documents primitifs : l'un contenant une sélection des actes du Seigneur, l'autre étant
un choix de ses discours.
2. Quoi qu'il en soit du mode de composition des Synoptiques, il ressort de ce qui vient
d'être dit, - et telle est l'unique question qui nous intéresse ici, — que nous pouvons
considérer le témoignage des trois premiers Évangiles comme venant d'historiens bien
informés, car, ou bien les Synoptiques racontent ce dont eux-mêmes ont été les

165
témoins, ou ils rapportent ce que beaucoup d'autres avaient vu et entendu, ce qui faisait
l'objet de la prédication courante, ce que les premiers missionnaires de la religion
chrétienne annonçaient partout, sans que leurs adversaires aient pu les convaincre
d'erreur. Dans l'un comme dans l'autre cas, nous sommes en présence de témoins qui
connaissaient exactement les choses qu'ils rapportaient.

226. — 2° Les trois premiers Évangélistes étaient sincères. — Non seulement les
Synoptiques étaient bien informés, mais ils étaient sincères. Leur sincérité ressort avec
évidence : — a) de la critique interne des Évangiles. Les récits que nous y trouvons
donnent l'impression que nous avons affaire à des gens qui rapportent les faits tels
qu'ils se sont passés, et qui disent les choses telles qu'elles sont : c'est ainsi qu'ils font
d'eux-mêmes un portrait peu flatteur ; ils n'hésitent pas à confesser leur basse extrac-
tion, à dévoiler leur intelligence étroite et bornée, leurs faiblesses, leur lâcheté au cours
de la Passion de leur Maître, leur découragement après sa mort, leur incrédulité ; — b)
du manque d'intérêt qu'ils avaient à mentir. Les hommes ne mentent pas,
généralement, si le mensonge ne doit pas leur profiter. Mais ils songent encore bien
moins à mentir s'ils risquent de payer leur imposture de leur vie. Il est vrai qu'on peut
mourir par fanatisme et pour défendre une idée fausse. Encore faut-il cependant qu'on
la croie vraie, car à moins d'être fou, on ne ment pas pour soutenir ce qu'on croit être
une erreur, ce qui ne vous est d'aucune utilité, ce qui vous coûte et vous demande des
sacrifices, et s'il n'est pas absolument juste de conclure, avec PASCAL, qu'il faut croire
« les histoires dont les témoins se font égorger »177, tout au moins pouvons-nous dire
qu'il n'y a pas lieu de douter de la sincérité de semblables témoins.
Mais à quoi bon insister sur la sincérité des Évangélistes ? A notre époque, elle n'est
plus mise en doute par les critiques sérieux. Sans doute « il fut un temps, dit M.
HARNACK, OU l'on se croyait obligé de regarder la littérature chrétienne primitive, y
compris le Nouveau Testament, comme un tissu de mensonges et de fraudes. Ce temps
est passé. » Oui, le temps où les adversaires du christianisme accusaient les
Evangélistes d'imposture et de fraude, est bien passé, mais les attaques n'ont fait que
changer de terrain, comme nous allons le voir.

227. — Objection. — Théorie de l'idéalisation. — Les rationalistes modernes


admettent donc la sincérité des Evangélistes. Mais ils prétendent qu'il y a lieu de
distinguer dans les récits évangéliques deux éléments : l’élément naturel et l'élément
surnaturel. Partant de ce principe a priori, que le miracle n'existe pas et n'est même pas
possible, ils ne reconnaissent de valeur historique qu'à l'élément naturel. Comment
expliquer alors la présence de l'élément surnaturel dans les Évangiles? Un ancien
système, — école naturaliste de Paulus, — prétendait que les miracles étaient des faits
ordinaires, qui avaient pris un caractère de merveilleux en passant par l'imagination
des Orientaux, et que la critique pouvait ramener à de justes proportions et expliquer
suivant les lois de la nature. Un autre système, le seul dont nous ayons à tenir compte à
l'heure actuelle, entend éliminer l'élément surnaturel en l'attribuant à un long travail

177
D'après l'édition Havet, page 387, le texte de PASCAL est le suivant : « Je ne crois que les histoires
dont les témoins se feraient égorger. » Ce qui revient à dire que jamais on ne s'est fait martyriser pour
des miracles qu'on dit avoir vus, mais en réalité on n'a pas vus et qu'on n'est pas fou au point de subir
le martyre pour soutenir un mensonge

166
d'idéalisation progressive accompli autour de la vie et de la personne du Christ. Les
Évangiles ne seraient pas des livres purement historiques, mais « avant tout, des livres
d'édification » où le critique doit démêler « ce qui est souvenir primitif de ce qui est
appréciation de foi et développement de la croyance chrétienne. »178 Les récits des
cures merveilleuses opérées par le Christ ne seraient nullement « des procès-verbaux
authentiques de ce qui advint en telle ou telle occasion. Ils ont été transposés, corrigés,
amplifiés selon le goût des Evangélistes, l'intérêt de l'édification, les besoins de
l'apologétique. »179 En d'autres termes, les miracles seraient des mythes ou légendes,
qui se seraient greffées sur l'histoire réelle du Sauveur. Et combien de temps ces
légendes ont-elles mis à se former? A peine un siècle, d'après l'école mythique de
Strauss. Beaucoup moins, d'après une école nouvelle (BRANDT, SCHMIEDEL, LOISY),
qui estime que le travail d'idéalisation a pu se faire en moins d'un demi-siècle180.

Réfutation. — 1. Le point de départ du système de l'idéalisation, à savoir la négation


du surnaturel, est un préjugé rationaliste dont il n'est pas possible d'établir le bien-
fondé. — 2. Le système lui-même, appliqué . aux Synoptiques, est en contradiction
avec les faits. Tout d'abord il ne s'accorde pas avec la date de composition des
Évangiles. La rédaction de ceux-ci a suivi de très près les événements. Or
l'idéalisation, la légende requiert, pour se former, un long espace de temps : c'est du
reste ce qui déterminait le rationaliste allemand STRAUSS à rejeter la composition des
Évangiles vers 150. Lorsque la critique impartiale dut reconnaître que les Synoptiques
avaient été composés avant la fin du 1er siècle, il fallut bien apporter quelques
modifications à la théorie de l'idéalisation. On prétendit alors que le travail
d'idéalisation peut se faire beaucoup plus rapidement, puis on mit sur le compte de la
foi ce qui autrefois était attribué à la légende, et l'on eut la fameuse distinction entre le
Christ de la foi et le Christ de l'histoire. Mais comment la foi aurait-elle pu se mettre
en contradiction si flagrante avec les faits de l'histoire, lorsque ceux-ci étaient encore si
récents que tout le monde pouvait en contrôler l'exactitude ? — 3. Il serait facile par
ailleurs de démontrer que les Evangélistes s'attachent, avant tout, à faire un récit fidèle
de la carrière de leur Maître. Ce n'est qu'incidemment qu'ils décrivent la foi chrétienne
de leur temps ; à ce point de vue, il est incontestable qu' ils sont en retard sur saint Paul
dont les Épîtres étaient pourtant antérieures. Saint Paul, en effet, n'affirme-t-il pas déjà
clairement la divinité du Christ et la valeur satisfactoire de sa mort, alors que ces deux
dogmes ne sont qu'insinués dans les Synoptiques, à ce point même que les rationalistes
ont pu prétendre qu'ils ne l'étaient pas du tout?

La théorie de l'idéalisation manque donc de base, et la conclusion qui s'impose de


l'examen des Synoptiques, c'est que leurs récits sont indépendants de la foi nouvelle de

178
LOISY, Les Évangiles synoptiques.
179
Ibid.
180
D'après M. LOISY, la rédaction définitive de l'évangile selon saint Marc peut être fixée
approximativement à l'an 75, celle du premier Évangile et du troisième aux environs de l'an 100

167
l'Eglise, qu'ils n'ont pas subi l'influence des idées ambiantes, en un mot, qu'ils sont
purement historiques.

228. — II. Valeur historique du IVe Évangile. — A. ADVERSAIRES. La plupart des


critiques rationalistes ont dénié au quatrième Évangile toute valeur historique, ou ne
lui ont accordé qu'une historicité relative. — a) Les uns (STRAUSS) ont prétendu que
l'auteur du quatrième Évangile avait peint un Christ historique d'après l'idéal qu'il s'en
était forgé. — b) D'autres, comme RENAN et certains critiques indépendants de notre
époque (HARNACK), reconnaissent dans cet ouvrage un fond de tradition historique,
mais considèrent les discours comme des fictions. — c) D'autres enfin, comme J.
REVILLE, LOISY181, GUIGNEBERT, regardent le quatrième Évangile, — tant dans sa
partie narrative que dans ses discours, — comme une composition artificielle destinée
à exposer, sous le voile de l'allégorie, les idées propres de l'auteur.

B. PREUVES DE L'HISTORICITÉ. — Le quatrième Évangile n'est nullement une


composition artificielle : il est facile, en effet, de montrer le caractère historique des
faits et des discours qui y sont contenus. — a) Caractère historique des faits. Que les
faits miraculeux rapportée par le quatrième Évangile ne soient pas de simples
allégories, mais des faits bien réels, cela ressort : — 1. du but de l'ouvrage. L'auteur
déclare lui-même, à la fin de son œuvre (XX, 31), qu'il veut amener ses lecteurs à
croire « que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu, pour qu'en croyant ils aient la vie en
son nom ». A moins de le prendre pour un imposteur, — ce que ne font pas les
rationalistes, — il faut admettre qu'il a entendu démontrer sa thèse en s'appuyant, non
sur des récits allégoriques, mais sur des faits empruntés à l'histoire de Jésus. Que de
cette histoire il détache un petit nombre de faits, qu'il choisisse les plus typiques, ceux
qui vont le mieux à son but182, qu'il omette les gestes et les paroles du Seigneur qui ne
lui importent pas, et plus particulièrement ce qui a déjà été raconté par les
Synoptiques, cela n'est que trop naturel. Mais ce qui ne reste pas moins certain, c'est
qu'il est un témoin qui raconte « ce qu'il a vu de ses yeux, ce qu'il a entendu de ses
oreilles, ce que ses mains ont touché du Verbe de vie» (I Jean, I, 1, 3) ; — 2. de
l'examen interne du livre. On ne saurait prétendre tout d'abord que l'Évangile
johannique n'est pas historique parce qu'il n'a pas le même fond que les Synoptiques,
car ni les Synoptiques ni Jean n'ont la prétention d'être complets, et si saint Jean a
voulu compléter ses devanciers, comme nous l'avons insinué plus haut, les divergences
de fond s'expliquent très bien. Du reste, tout n'est pas divergences ; les Synoptiques et
le quatrième Évangile ont des points communs. Qu'on veuille bien les comparer, et l'on

181
D'après M. LOISY (Autour d'un petit livré), le quatrième Évangile n'est pas l'écho direct de la
prédication du Christ. C'est un livre de théologie mystique où l'on entend la voix de la conscience
chrétienne, non le Christ de l'histoire.
182
Il est incontestable que l'auteur du quatrième Évangile s'attache moins à exposer les faits qu'à les
interpréter et que son récit de la vie du Sauveur1 n'est pas essentiellement historique comme ceux des
trois premiers Évangélistes, qu'il est plutôt doctrinal et théologique. Mais un fait historique ne cesse
pas d'être historique parce que l'auteur s'applique plus à le commenter, à en déduire des conclusions
dogmatiques, qu'à le raconter.

168
constatera que, parmi des variantes de peu d'importance, les faits sont rapportés de part
et d'autre avec la même exactitude : tels sont, par exemple, les récits de la
multiplication des pains, de la marche de Jésus sur les flots, de son entrée triomphale a
Jérusalem et de sa Passion. Or si, sur ces différents points, l'on concède aux
Synoptiques une valeur historique, de quel droit la refuserait-on au quatrième Évangile
? — Quant aux récits qui sont propres à ce dernier, l'on peut remarquer encore que les
événements y sont rapportés avec une foule de détails qui seraient bien superflus dans
l'hypothèse de récits symboliques. Le quatrième Évangile note les circonstances de
personne, de temps et de lieu avec plus de soin que saint Luc lui-même : il signale, par
exemple, que Nicodème est venu à Jésus la nuit (III, 2), que la rencontre de Jésus avec
la Samaritaine eut lieu à la sixième heure (IV, 7) ; il dit que la piscine probatique se
trouve à Jérusalem, près de là porte des Brebis (V, 2). Il décrit non moins
minutieusement les usages et les traditions des Juifs, leurs fêtes, les divisions intestines
entre Juifs et Samaritains, entre Pharisiens et Sadducéens ; l'état politique de la
Palestine ; les détails topographiques touchant la Galilée, le lac de Génésareth,
Jérusalem. Tout cela indique bien un historien exact qui raconte les faits tels qu'ils se
sont passés, et non un mystique qui invente des histoires adaptées à la thèse qu'il a en
vue.
b) Caractère historique des discours. — Si les faits rapportés dans le quatrième
Évangile sont historiques, l'on ne voit pas la raison pour laquelle les discours ne le
seraient pas. L'on fait remarquer, il est vrai, que, plus encore que les faits, ils diffèrent,
soit au point de vue du fond, soit au point de vue de la forme, de ceux que nous
trouvons chez les Synoptiques. Mais, encore qu'il ne faudrait pas exagérer l'étendue de
ces divergences, celles-ci s'expliquent très bien par le caractère et le but différents que
poursuivent les écrivains sacrés. Tandis que les sujets traites dans les Synoptiques sont
très variés et portent surtout sur des préceptes de morale : humilité, charité, aumône,
mépris des richesses et des honneurs, le quatrième Évangile insiste sur la doctrine
christologique, sur le caractère suréminent et la mission du Christ. 'Voulant prouver
plus particulièrement la divinité du Sauveur, sans doute parce qu'elle était alors
attaquée par le gnostique CERINTHE, il relève dans l'enseignement de Jésus, et qui
pouvait servir son but. En cela, il ne contredit pas les Synoptiques, il les complète. Les
critiques rationalistes objectent encore que l'auteur du quatrième Évangile a emprunté
sa doctrine du Logos, ou Verbe de Dieu incarné, à l'école grecque d'Alexandrie et au
Juif PHILON. Il serait difficile de dire quelle fut la genèse des idées de saint Jean mais
ce qui est certain c'est que l'identification du Christ avec le Verbe de Dieu p'a pu
germer dans l'esprit de l'apôtre saint Jean, pas plus que chez les chrétiens de l'époque,
— car il est reconnu que la doctrine était chose reçue au dernier quart du Ier siècle en
Asie-Mineure et dans la plupart des Églises, — sans que la croyance eût été
déterminée par la réalité historique.

CONCLUSION. — IL est donc permis de conclure que l'Évangile selon saint Jean a
une valeur historique, comme les Synoptiques. « Sans doute l’Apôtre a pu imprimer
son cachet propre dans la manière de raconter les miracles du Sauveur, dans le choix
qu'il a fait de scènes évangéliques. Il est même incontestable que ses comptes rendus
de discours ne prétendent pas reproduire la pleine réalité, étant donné l'éloignement où

169
l'auteur était des faits. »183 Cependant « ses narrations ont beau avoir leur cachet
propre, elles n'en correspondent pas moins aux faits. Ses discours peuvent porter la
marque de son esprit, ils n'en reproduisent pas moins la pensée authentique du
Sauveur. »184 Nous avons donc le droit, dans! la démonstration de la divinité du
christianisme, de nous appuyer sur le quatrième-Évangile comme sur les Synoptiques.

BIBLIOGRAPHIE. — MANGENOT, L'authenticité mosaïque du Pentateuque ; Les


Évangiles synoptiques — MECHINEAU, L'origine mosaïque du Pentateuque (Bloud).
— VIGOUROUX, Manuel biblique, t. I (Roger et Chernoviz). — LESETRE, L'authen-
ticité du Pentateuque (Rev. pr. d'Ap. 15 mai, 15 juin 1910). — Dom HOEPFL, art.
Pentateuque et Hexateuque (Dict. d'Alès).
BRASSAC, Manuel biblique (à l'index), t. III. — LEPIN, Jésus, Messie et Fils de Dieu;
L'origine du quatrième Évangile; La valeur historique du quatrième Évangile;
Évangiles canoniques, Évangiles apocryphes (Dict. d'Alès) ; Les théories de Loisy
(Beauohesne).—MECHINEAU, L'origine du Nouveau Testament (Bloud). — JACQUIER,
Histoire des livres du Nouveau Testament (Gabalda). — ROSE, Les évangiles,
traduction et commentaires (Bloud). —FOUARD, Vie de Jésus-Christ (Lecoffre). —
BATIFFOL, Six leçons sur l’Évangile (Bloud). — CALMES, Comment se sont formés les
Évangiles (Lethielleux). — LEVESQUE, Nos quatre Evangiles. Leur composition et leur
position respective (Beauchesne). — FILLION, Introduction générale aux Évangiles
(Lethielleux). — CAMERLYNCK, De quatro Evangelii auctore (Bruges). — DURAND,
A propos des décrets de 1912 sur les Évangiles (Rev. pr. d'Ap., 1er fév. 1914). —
TANQUEREY, Théologie dogmatique fondamentale (Desclée). — LANGLOIS et
SEIGNOBOS, Introduction aux. Études historiques (Hachette).

CHAPITRE II
La divinité du Christianisme. Le Fondateur. L'Affirmation de Jésus.

DÉVELOPPEMENT

Division du Chapitre.
229. — Pour connaître l’origine, et par conséquent, la valeur d'une religion, il faut,
avant tout, se tourner du côté du fondateur, et lui demander qui il est.^ Personne,
mieux que lui, n'est à même de le savoir et de le dire. S'il est un Envoyé de Dieu, c'est
à lui de nous le faire connaître et de nous en apporter la preuve.
Or, l'apologiste chrétien veut démontrer : — 1° que Jésus est l’ Envoyé de Dieu, l'Oint
ou Messie, annoncé par la voix des prophètes ; — 2° que ce Messie n'est pas un
Envoyé ordinaire, qu'il est le Fils unique de Dieu, Dieu lui-môme. Il est clair que, s'il
arrive à faire cette démonstration, il aura le droit de conclure que la Révélation
chrétienne est d'origine divine.

183
LEPIN, Évangiles canoniques (Dict. d'Alès).
184
Ibid.

170
Nous avons donc à rechercher tout d'abord185 si Jésus s'est bien donné pour le Messie
attendu des Juifs et pour un Messie d'une nature tout à fait transcendante, pour le Fils
de Dieu, ayant la même essence que Dieu le Père. À cette double question quelle a été
la réponse de Jésus et quelle foi devons-nous y ajouter ? D'où trois articles: — 1°
L'affirmation de Jésus sur sa messianité. 2° L'affirmation de Jésus sur sa filiation
divine. 3° La valeur de ce double témoignage.

230. — Nota — A vrai dire, la première question, seule, importe à l'apologiste, IL lui
suffit, en effet, de montrer que Jésus a déclaré et prouvé qu'il était un Envoyé de Dieu,
qu'il était le Messie attendu et qu'il a fondé une Église infaillible, chargée d'enseigner,
jusqu'à la fin des siècles, ce qui doit être cru et pratiqué. Ce résultat une fois acquis, il
ne reste plus qu'à écouter cette Église et à accepter les dogmes qu'elle propose à notre
foi, parmi lesquels se détache au premier rang la divinité du Christ. La seconde
question sort donc du domaine de l'apologétique ; tout au moins de l'apologétique
constructive (V. N° 2). Car s'il s'agit de l'apologétique défensive c’est une autre affaire.
Les rationalistes modernes prétendent, comme nous le verrons plus loin, non
seulement que Jésus n'est pas Dieu, mais qu'il n'a jamais revendiqué ce titre, qu'il n'a
jamais eu conscience d'être Dieu, et que dès lors le dogme n'a aucune base historique :
c'est à ce point de vue, c'est-à-dire sur le terrain de l'apologétique défensive, ou si l'on
préfère, sur le terrain de l'apologie des dogmes, que nous aurons à traiter la question
dans l'article II186.

Art. I. — L'affirmation de Jésus sur sa messianité.

231. — Jésus s'est-il donné pour le Messie prédit par les Prophètes? Que croyait-il
être et qu'a-t-il dit qu'il était1! Le seul moyen de nous éclairer sur ce point, c'est de
consulter les Évangiles et d'y recueillir son témoignage. Avant de le faire, remarquons
que les Évangiles ne sont pas considérés ici comme des écrits divinement inspirés,
mais comme de simples documents humains dont nous avons établi précédemment la
valeur historique.

1° Adversaires. — Certains protestants libéraux et les rationalistes n'admettent pas


l'affirmation de Jésus sur sa messianité. — a) Leur tactique consistait autrefois
185
Nous estimons en effet superflu de poser la question préalable de l'existence de Jésus Quelques
érudits, plus originaux que sages, n'ont voulu voir dans l'existence même de Jésus qu'un mythe. Une
telle opinion ne mérite pas d'être discutée. S'il fallait voir dans l'histoire de Jésus une collection de
légendes groupées autour d'un nom, comment pourrait-on expliquer un mouvement religieux aussi
considérable que celui du christianisme, un effet aussi grandiose, sans cause qui l'ait produit? L'époque
où Jésus a vécu, appartient du reste à l'histoire et nous est comme par tout un ensemble de monuments
dont on ne peut contester l'authenticité.
186
Il importe donc de bien distinguer les deux questions : la messianité et la divinité de Jésus. Comme
le but de l'apologiste est de démontrer la divinité du christianisme, il suffit de prouver que le fondateur
est accrédité par Dieu dans sa mission, qu'il est un légat divin. A ce point de vue, la démonstration
chrétienne ne diffère pas de la démonstration de la divinité du judaïsme. De même que le judaïsme est
d'origine divine sans que son fondateur, Moïse, soit Dieu, de même le christianisme est divin, du
moment qu'il est reconnu que Jésus était Bien le Messie promis et envoyé de Dieu.

171
(STRAUSS, BAUR) à considérer les Évangiles comme un recueil de mythes ou légendes
formées après coup par les Apôtres ; les déclarations de Jésus sur sa messianité
seraient donc pure invention de la part des écrivains sacrés. — b) Les rationalistes et
modernistes contemporains (WELLHAUSEN, WREDE, WEISS, LOISY) prétendent, ou
que Jésus n'a jamais eu conscience d'être le Messie, ou en tout cas, qu'il n'a pensé l'être
qu'à la fin de sa vie, ou encore qu'il pensait que son rôle de Messie « était
essentiellement eschatologique », c'est-à-dire ne devant se réaliser qu'à la fin du monde
dans le royaume céleste.

232. — 2° Thèse. — Du début à la fin de sa vie publique, Jésus a manifesté, soit


implicitement, soit explicitement, sa qualité de Messie.

Il ne faut pas lire longtemps les Évangiles pour remarquer qu'il y a eu dans les
déclarations de Jésus comme une marche ascendante, et que son affirmation comporte
des degrés. Mais, qu'elle se soit traduite, soit d'une manière implicite, en raison des
circonstances de temps et de personnes, soit d'une manière explicite, il n'en est pas
moins certain qu'elle n'a jamais varié dans sa substance et que Jésus a toujours eu
conscience de sa messianité. Nous distinguerons donc entre ses affirmations implicites
et ses affirmations explicites, en insistant davantage sur les premières parce qu'il est
plus facile d'en contester le sens et la portée.

A. AFFIRMATIONS IMPLICITES. — Au début de sa vie publique, Jésus ne manifeste


sa qualité de Messie que d'une manière implicite et avec une extrême réserve. Si nous
voulons avoir le secret de sa conduite, de ses réticences, de ce que, à première vue, on
pourrait prendre pour les hésitations d'une conscience imparfaitement éclairée, il est
nécessaire que nous envisagions un instant la situation politique et religieuse de la
Judée contemporaine de Jésus.
A l'heure où commença la carrière publique du Sauveur, la nation juive était tombée
sous le joug romain ; le sceptre était sorti de Juda et, plus que jamais, l’espérance
messianique travaillait les âmes. Deux grands partis rivaux les Saducéens et les
Pharisiens, se disputaient l'influence. Les premiers, amis du pouvoir, occupaient les
hautes charges du sacerdoce mosaïque, et ils avaient surtout l'insigne privilège de
choisir dans leurs rangs celui qui devait exercer les fonctions de grand-prêtre. Les
seconds, moins favorisés, étaient un parti religieux avant tout, et se distinguaient par
leur zèle outré pour l'observation de la Loi et par leur répugnance à entrer en contact
avec les païens : d'où leur nom de Pharisiens (du grec pharisaioi, séparés). Parmi eux,
un petit groupe de fanatiques, appelés Zélotes, parce qu'ils étaient plus étroits et plus
formalistes que les autres, interprétaient la Loi avec un rigorisme insupportable. C'est
de ces derniers que Notre-Seigneur eut surtout à subir les contradictions et dont il se
plut du reste à dénoncer l'hypocrisie et l'orgueil.
L'on devine aisément que dans des sectes où les intérêts étaient si opposés, l'espérance
messianique ne se présentait pas sous le même aspect. S'accommodant assez bien-de
leur situation, les Sadducéens n'attachaient qu'un prix très minime à la venue du
nouveau royaume, et si, par orgueil national, ils souhaitaient l'indépendance de leur
pays, la sujétion leur rapportait assez de bénéfices pour ne pas courir au devant d'un
bouleversement qui pouvait ne pas tourner à leur profit. Les Pharisiens, au contraire,

172
supportant mal un régime qui humiliait leur orgueil et les laissait sans privilèges,
appelaient de tous leurs vœux l'avènement du Royaume attendu qui ferait de Jéhovah,
leur Dieu, le Maître de l'univers, qui mettrait surtout la nation juive à sa place, c'est-à-
dire au premier plan, et qui ferait succéder aux humiliations et aux injustices du jour
les triomphes et les réparations du lendemain. Telles étaient les aspirations de la
plupart des Juifs, mais lorsqu'il s'agissait de déterminer le caractère du futur royaume,
les esprits se divisaient. Les uns, insistant sur le côté moral et religieux, considéraient
l'avènement messianique comme le triomphe des justes, comme le grand jour où
chacun recevrait selon son mérite. Les autres, — c'était la masse, et les Apôtres
partageaient cette mentalité, — faisaient des rêves de grandeur et de prospérité
matérielle, et voyaient déjà dans le Messie un grand conquérant, un guerrier fameux
qui apparaîtrait soudain sur les nuées du ciel et ferait son entrée triomphale à
Jérusalem. Jamais il n'était question d'un Messie souffrant, libérateur des âmes, et non
des corps, rachetant les fautes des hommes et réconciliant l'humanité coupable avec
Dieu.
Que, dans de telles conditions, Jésus ne se soit pas révélé brusquement le Messie, et le
Messie, tel, qu'il devait être, il n'est que trop naturel. Il ne pouvait le faire sans éveiller
les appréhensions des Sadducéens, et sans provoquer les enthousiasmes des Pharisiens
et déchaîner des manifestations et des troubles qui auraient entravé son œuvre, s'il ne
rentrait pas dans les desseins de Dieu de briser les oppositions à coup de miracles. Le
premier travail qui s'imposait, était donc de préparer les esprits à la réalité et de faire
pressentir la vérité avant de la dévoiler sans ambages.
Les choses étant telles, comme du reste l'indiquent les récits évangéliques, nous
n'avons plus à nous étonner que Jésus, au début de sa carrière, ne manifeste pas
ouvertement sa qualité de Messie, qu'il l'insinue seulement par des déclarations
indirectes, par ses œuvres et par toute son attitude. — a) Par des déclarations
indirectes. C'est ainsi que, sans prononcer le nom de Messie, il dit qu'il est « venu »,
qu'il a été « envoyé», pour prêcher l'Évangile du royaume (Marc, I, 38), pour appeler
les pécheurs (Marc, II, 17), pour prêcher l'Évangile aux pauvres (Luc, IV, 18). Puis il
commence déjà son enseignement, mais craignant de faire briller tout d'un coup une
lumière trop vive, il enveloppe sa pensée sous les dehors énigmatiques de la parabole,
dans le but d'intriguer les esprits, de les pousser à la recherche de la vérité, se réservant
d'ailleurs d'aller plus loin avec les disciples qu'il s'est attachés, et de les instruire, en
dehors de la foule. — b) Par ses œuvres. Jésus multiplie ses miracles ; mais, pour ne
pas précipiter les événements, il impose la consigne rigoureuse de n'en point parler.
Cependant il n'hésite pas à répondre aux envoyés de saint Jean-Baptiste qui lui
demandent s'il est « celui qui doit venir », que les œuvres qu'il opère doivent être pour
eux un signe évident que l'œuvre messianique annoncée par Isaïe (XXXV, 5, b) se
réalise (Luc, VII, 18, 23). — c) Par son attitude. Jésus s'arroge des pouvoirs que n'ont
jamais revendiqués les plus illustres prophètes. Il se met au-dessus de la Loi. Il
supprime le divorce toléré dans certains cas par Moïse. Il déclare que « le Fils de
l'homme»,— c'est ainsi qu'il se désignait, — était « maître du Sabbat » (Marc, il, 28),
etc.

233. — B. DÉCLARATIONS EXPLICITES. — IL faut arriver à la dernière année du


ministère de Jésus pour trouver une affirmation explicite de sa messianité. Voici, du

173
reste, les trois grandes circonstances où Jésus se révèle publiquement ce qu'il est. — a)
Confession de Pierre. A Césarée de Philippe, le Maître, se trouvant au milieu de ses
disciples, leur pose enfin sans détour l'importante question : « Qui dit-on que je suis? »
Jusque-là, il avait laissé sa personnalité au second plan, il avait eu pour unique
préoccupation de prêcher le royaume de Dieu ; mais il est temps que ses intimes
sachent qui il est. Il les interroge donc successivement, et quand saint Pierre confesse
qu'il est le Christ, il ne manque pas de l'approuver (Mat., XVI, 13-17). — b) Entrée
triomphale à Jérusalem. La confession de saint Pierre n'avait pas dépassé le petit
cercle des Apôtres, et même avec ceux-ci, Jésus n'avait pas sitôt avoué qu'il était le
Christ qu'il leur défendait sévèrement de le publier (Mat., XVI, 20). La manifestation
de sa messianité était réservée pour un autre jour et un autre théâtre. C'est, peu de
jours avant sa mort, à Jérusalem, la capitale de la Judée, que Jésus revendiqua son titre
de Messie, à la face d'une foule de pèlerins venus pour la fête de Pâques, de tout un
poupin qui l'acclama comme « celui qui vient an nom du Seigneur» (Mat., XXI, 1-9).
— c) Le procès devant le Sanhédrin. Enfin la grande affirmation de Jésus eut lieu
devant le Sanhédrin. Le grand-prêtre lui pose la question suprême qui doit décider de
son sort. Le Sauveur le sait, mais, maintenant que sa mission est terminée, il dédaigne
les réticences et les réponses évasives : il proclame hautement qu'il est « le Christ » (
Mat., XXVI, 63, 64).
Donc, soit d'une manière implicite, soit d'une manière explicite, Jésus a bien affirmé
qu'il était le Messie attendu, et les prétentions des rationalistes qui le nient, ne reposent
sur aucun fondement. On ne peut plus soutenir sérieusement que les Évangiles sont
une collection de légendes, maintenant qu'il est admis par les meilleurs critiques, qu'ils
datent du 1er siècle. Il est bien évident par ailleurs que la vie de Jésus et la propagation
du christianisme ne sauraient s'expliquer par des légendes (Voir N° 229) . Quant à la
seconde thèse rationaliste qui affirme que Jésus n'a pas eu conscience d'être, de son
vivant, le Messie, et qu'il a considéré son rôle comme eschatologique et ne concernant
que le royaume des cieux à venir, il faut, pour arriver à une telle conclusion, qu'elle
laisse de côté ou interprète à sa façon et d'une manière fantaisiste, les déclarations que
nous avons rapportées plus haut. Il est vrai que certaines paroles de Jésus visent le
futur royaume, le royaume des élus dont le Christ doit être le chef suprême : il est vrai
que le titre de Messie lui conviendra, d'une manière spéciale, à la fin des temps, et
quand le royaume messianique aura reçu son achèvement définitif. Sans doute aussi, sa
Résurrection et son Ascension le manifesteront déjà comme un Messie glorieux. Mais
quel que soit le moment de la carrière messianique qu'on envisage, qu'on la prenne à
ses origines, au moment où Jésus prépare le royaume messianique, ou à la fin des
temps qui sera le couronnement de son œuvre, Jésus ne s'en présente pas moins dans
les Évangiles, non pas seulement comme celui qui doit être le Messie, mais comme
celui qui l'est déjà, comme le Messie en personne et en fonction.

Art. II. — L'affirmation de Jésus sur sa filiation divine.

234. — Nous savons que Jésus s'est donné pour le Messie. Mais de quelle nature ce
Messie prétendait-il être? Simple créature, quoique dépassant le commun des mortels

174
par sa mission, ou être divin ; homme ou Dieu187. La réponse à cette nouvelle question
ne peut se trouver ailleurs que dans le témoignage de Jésus.

1° Adversaires. — a) D'après les Protestants libéraux (SABATIER, HARNACK,


JULICHER, BOUSSET, WEIXHAUSEN) Jésus dépasse la commune mesure de l'humanité,
il est une personnalité transcendante, il y a même, si l'on veut, quelque chose de divin
en lui, mais il n'est pas Dieu, il est seulement le médiateur entre Dieu et les hommes, il
est l'homme qui a eu l'union la plus étroite avec Dieu, l'homme, comme dit A.
SABATIER, « dans lequel s'est révélé le plus complètement le cœur paternel de Dieu
»188. — b) Les rationalistes admettent encore moins la divinité de Jésus. « Que jamais
Jésus n'ait songé à se faire passer pour une incarnation de Dieu lui-même, dit RENAN,
c'est ce dont on ne saurait douter. Une telle idée était profondément étrangère à l'esprit
juif ; il n'y en a nulle trace dans les trois premiers Évangiles ; on ne la trouve indiquée
que dans certaines parties de l'Évangile de Jean, lesquelles ne peuvent être acceptées
comme un écho de la pensée de Jésus. »189 Comment expliquer alors le fait chrétien?
Tout simplement par un malentendu de la première génération chrétienne qui a mal
interprété le témoignage de Jésus et le titre qu'il se donnait de « Fils de Dieu». Jésus du
reste ne serait arrivé à s'attribuer ce titre qu'après être passé par une série d'états d'âme,
et comme par un travail progressif de sa pensée qui se serait adaptée aux
circonstances. « L'admiration de ses disciples, dit encore RENAN, le débordait et l'en-
traînait. Il est évident que le titre de rabbi, dont il s'était d'abord contenté, ne lui
suffisait plus ; le titre même de prophète ou d'envoyé de Dieu ne répondait plus à sa
pensée. La position qu'il s'attribuait était celle d'un être surhumain, et il voulait qu'on le
regardât comme ayant avec Dieu un rapport plus élevé que celui des autres hommes.
»190 Ainsi, d'après, les rationalistes, Jésus a été divinisé par ses disciples qui l'ont
entraîné et poussé à prendre un titre qu'au début de sa carrière il eût jugé blas-
phématoire de s'arroger. — c) Les modernistes, avec leur distinction subtile entre « le
Christ de la foi et le Christ de l'histoire », aboutissent, en fait, aux mêmes conclusions.
Ils enseignent en effet que, pour la foi, Jésus est bien le Fils éternel de Dieu,
consubstantiel à son Père et incarné dans le temps, pour racheter l'humanité et
enseigner la vraie religion ; mais ils s'empressent d'ajouter que le Christ de la foi n'est
pas celui de l'histoire. Il est vrai que Jésus se donne le titre de « Fils de Dieu », mais,
dit M. LOISY, « en tant que le titre de Fils de Dieu appartient exclusivement au
Sauveur, il équivaut à celui de Messie, et il se fonde sur la qualité de Messie ; il
appartient à Jésus... comme à l'unique agent du royaume céleste.»191 « La divinité de

187
Sans doute si l'on envisage la question du point de vue dogmatique, et que l'on considère le Messie
comme le Rédempteur du monde, une réparation adéquate des pêches de l'humanité exigeait
l'Incarnation d'une personne divine, mais Dieu pouvait accepter une expiation proportionnée aux
capacités de l'homme, auquel cas le Messie pouvait être une simple créature.
188
SABATIER, Esquisse d'une Philosophie de la religion d'après la psychologie et l’histoire.
189
RENAN, Vie de Jésus.
190
Ibid.

175
Jésus est un dogme qui a grandi dans la conscience chrétienne, mais qui n'avait pas été
expressément formulé dans l'Évangile ; il existait seulement en germe dans la notion
du Messie Fils de Dieu. » Et suivant M. LOISY toujours, le passage de l'idée de Jésus-
Messie à celle de Jésus vrai Dieu, serait l'œuvre de saint Paul, de saint Jean et des
conciles de Nicée, d'Éphèse et de Chalcédoine. Ainsi, dans la théorie moderniste
comme dans la théorie rationaliste, ce sont les disciples du Christ, c'est l'Église qui a
regardé Jésus comme Dieu, sans qu'il se fût jamais déclaré tel, et sans qu'il eût jamais
élevé la prétention d'être autre chose que le Messie.

235. — 2° Thèse. — Jésus s'est donné four le Fils de Dieu, dans le sens strict du mot,
soit explicitement par ses paroles, soit implicitement par sa manière d'agir.
Remarques préliminaires. — 1. Il importe, avant tout, de bien comprendre le sens du
problème que nous avons à résoudre. Nos adversaires prétendent que Jésus n'est pas
Dieu, qu'il n'a jamais énoncé l'idée sacrilège qu'il fût Dieu, et que le titre de Fils de
Dieu qu'il se donne, est l'équivalent de celui de Messie. La question qui se pose donc
est de savoir si Jésus s'est vraiment déclaré Fils de Dieu dans un sens qui ne se
confond pas avec le titre de Messie. En d'autres termes, le dogme catholique qui
enseigne que Notre -Seigneur est le Fils de Dieu, le Verbe incarné, a-t-il sa racine et
son fondement dans l’affirmation de Jésus ; découle-t-il de ce que Jésus a dit de sa
personne et de sa nature, ou bien n'est-il que l'expression de ce que Jésus était, depuis
le commencement, pour la conscience chrétienne?
2. Les limites de la question étant ainsi tracées, il apparaît avec évidence que notre
proposition ne peut être démontrée que par l'affirmation personnelle de Jésus.
Invoquer le témoignage des Apôtres ou de l'Église, comme le font certains apologistes,
c'est prêter des armes à l'adversaire, — rationalistes et modernistes, — dont la
tactique consiste précisément à dire que Jésus n'a jamais voulu se faire passer pour
Dieu, qu'il n'a été Dieu que vis-à-vis de la conscience chrétienne, autrement dit, qu'il
n'a été Dieu que parce que ses disciples et les premiers chrétiens se sont figuré qu'il
l'était, sans que lui-même l'eût dit. Encore une fois, la seule preuve de la divinité de
Jésus, c'est son affirmation personnelle.
3. Comme les adversaires refusent, en général, toute valeur historique, à l'Évangile de
saint Jean, nous distinguerons les témoignages tirés de saint Jean de ceux qui se
trouvent dans les Synoptiques, et nous appuierons plus particulièrement sur ces
derniers.
4. Évidemment nous ne prétendons pas que le dogme de la divinité du Christ se
retrouve dans l'enseignement de Jésus, formulé dans les termes mêmes par lesquels
l'Église l'a défini. Ce que nous soutenons seulement, c'est que le dogme est en germe et
quant à la substance, dans les Évangiles, que nous pouvons en reconnaître les
linéaments, non seulement dans l'Évangile de saint Jean dont le but était de mettre en
lumière la divinité de Jésus-Christ, mais même chez les Synoptiques.

230. — A. TÉMOIGNAGES TIRÉS DE SAINT JEAN. — Laissant de côté les passages,


tels que le Prologue, où l'Évangéliste expose ses idées personnelles sur la nature du
Messie, nous citerons rapidement les textes principaux qui contiennent un
enseignement de Jésus sur sa personne et sur ses rapports avec Dieu le Père. — a)
191
LOISY, Autour d'un petit livre.

176
Dans sa rencontre avec Nicodème, Jésus déclare que « Dieu a aimé le monde au point
de donner son Fils unique » (Jean, III, 16). — b) Au chapitre v (16, 18) il est rapporté
que Jésus, ayant guéri un paralytique le jour du sabbat, fut poursuivi par les Juifs, et
que « ceux-ci cherchaient à le faire mourir, parce que, non seulement il profanait le
sabbat, mais il appelait Dieu son propre père, se faisant l'égal de Dieu». — c)
Discutant un jour avec les Pharisiens, il pose en principe que les hommes ne peuvent
avoir la connaissance du Père que par l'intermédiaire du Fils : « Vous ne connaissez
ni moi, ni mon Père, leur dit-il ; si vous me connaissiez, vous connaîtriez aussi mon
Père» (Jean, VIII, 19). Si le Père et le Fils sont seuls à se connaître réciproquement,
c'est qu'ils sont de même nature et de même dignité. — d) Jésus va plus loin : il ne
craint pas de s'identifier avec son Père : aux Juifs qui lui posaient cette question : « Si
tu es le Christ, dis-nous-le ouvertement, Jésus répondit : « Je vous l'ai dit et vous ne
me croyez pas ; les œuvres que je fais au nom de mon Père témoignent pour moi... Moi
et le Père nous sommes un. » Et les Juifs comprirent si bien quel titre Jésus
revendiquait par là, qu'ils prirent des pierres pour le lapider (Jean, X, 23-31). — e) Ces
deux idées, — que la connaissance du Père ne s'acquiert que par le Fils, et que le Fils
se confond avec le Père, — reviennent dans la bouche de Jésus, lors de son dernier
entretien avec ses Apôtres. Saint Thomas lui demandait d'indiquer le chemin qui
conduit au séjour où est le Père. Jésus lui dit : « Je suis la voie, la vérité et la vie;
personne ne va au Père, si ce n'est par moi. Si vous m'aviez connu, vous connaîtriez
aussi le Père. » Et comme Philippe interrompt Jésus pour le prier de leur montrer le
Père, Jésus répond : « Depuis si longtemps je suis avec vous, et tu ne m'as pas connu,
Philippe! Celui qui m'a vu, a vu le Père, comment dis-tu : montre-nous le Père? Tu ne
crois pas que je suis dans le Père et que le Père est en moi? » (Jean, XIV, 5,10).
Les déclarations de Jésus sur sa nature, sur son union substantielle avec le Père sont
donc bien claires dans le quatrième Évangile, mais il n'est pas besoin d'insister,
puisque aussi bien nos adversaires ne discutent pas le sens de ces textes et ne rejettent
que l'autorité historique du livre.

237. — B. TÉMOIGNAGES TIRÉS DES SYNOPTIQUES. — L'affirmation de Jésus


sur sa qualité divine ne se présente pas dans les Synoptiques avec le même caractère
de netteté que dans l'Évangile de saint Jean ; mais il est possible cependant d'en
retrouver l'équivalent dans les paroles et dans les actes du Sauveur.
a) Dans ses paroles. — 1. Il est incontestable que le titre de « Fils de Dieu » est un de
ceux que Jésus se donne parfois ou qu'il accepte de la part de ses interlocuteurs et de
ses adversaires. Nous avons vu précédemment que Pierre le proclame le « Christ, le
Fils du Dieu vivant « ( Mat., XVI, 16), et que devant le Sanhédrin, lorsque le grand-
prêtre l'adjure de dire s'il est « le Christ, le Fils de Dieu», il répond affirmativement.
La question revient dès lors à savoir quel sens cette appellation a dans la bouche de
Jésus. Sans nul doute, le titre de Fils de Dieu est une expression courante dans la
Sainte Écriture. C'est de ce nom que Dieu lui-même désigne le peuple d'Israël : « Ainsi
parle Jéhovah : Israël est mon fils, mon premier né» (Exode, IV, 22). « Le juste est fils
de Dieu» est-il dit dans la Sagesse (II, 18). L'on peut même aller plus loin et prétendre
que, à un certain point de vue et sous le rapport de la création, tout homme est fils de
Dieu. Que Jésus ne se soit pas donné ce titre dans un sens aussi large, c'est ce qu'il est
superflu de démontrer. Mais faut-il admettre, avec les rationalistes et les modernistes,

177
que le titre de Fils de Dieu ne dépasse pas celui de Messie? Il De semble pas, car,
même en laissant de côté la confession de Pierre et son affirmation solennelle devant le
Sanhédrin où il marque nettement que sa filiation divine lui confère les mêmes droits
que son Père, entre autres, celui d'être un jour le grand juge de l'humanité192, il y a d
autres manières de dire de Notre-Seigneur qui indiquent bien que ses relations avec le
Père sont d'un ordre unique. Ainsi, qu'il parle de Dieu avec ses disciples, il dit : « mon
Père », « votre Père », jamais il ne dit « notre Père ». Le Notre Père qu'il enseigne à
ses disciples ne fait même pas exception, car la prière est censée sortir de la bouche de
ses disciples et non de la sienne ; ainsi il dit encore à propos du jugement dernier : «
Alors le roi dira à ceux qui seront à sa droite : Venez, vous qui êtes bénis de mon Père
; prenez possession du royaume qui vous a été préparé dès la fondation du monde...
(Mat., XXV, 34); et à l'institution de l'Eucharistie, il fait ses adieux à ses disciples par
ces mots : « Je ne boirai plus désormais de ce fruit de la vigne, jusqu'au jour où je le
boirai avec vous dans le royaume de mon Père » ( Mat., XXVI, 29). Ce soin que met
Jésus, d'ailleurs si humble, à ne pas se confondre avec ses disciples, à se séparer d'eux
sur la question des rapports avec Dieu, n'est-il pas une preuve suffisante que sa
filiation est transcendante et d'un ordre unique? — 2. Dans les Évangiles de saint
Matthieu et de saint Luc, Jésus déclare, comme nous l'avons déjà vu dans saint Jean,
que la connaissance du Père ne se fait que par l'intermédiaire du Fils : « Personne ne
connaît le Fils, si ce n'est le Père ; personne non plus ne connaît le Père, si ce n'est le
Fils» (Mat., XI, 27). — 3. Le témoignage le plus suggestif de Jésus sur sa filiation
divine est assurément la parabole des vignerons homicides. La voici, telle que la
rapporte saint Matthieu (XXI, 33, 39) : « Un père de famille planta une vigne, il
l'entoura d'une haie, y creusa un pressoir, y bâtit une tour de garde et il la loua à des
vignerons et quitta le pays. Lorsque le temps de la récolte fut venu, il envoya ses
serviteurs aux vignerons, pour recevoir le produit de sa vigne. Mais les vignerons,
s'étant saisis de ses serviteurs, battirent l'un, tuèrent l'autre, et lapidèrent un troisième.
Il envoya encore d'autres serviteurs, plus nombreux que les premiers ; et ils leur firent
de même. Finalement il leur envoya son fils, en disant : Ils respecteront mon fils. Mais,
quand les vignerons virent le fils, ils dirent entre eux : Voici l'héritier ; venez, tuons-
le, et emparons-nous de son héritage. Et, l'ayant pris, ils le jetèrent hors de la vigne, et
le tuèrent... » Le sens de cette parabole est transparent. Elle contient en raccourci
l'histoire des relations d'Israël avec son Dieu. Les serviteurs qui viennent percevoir le
fruit de la vigne, ce sont les prophètes que Jéhovah envoie à son peuple élu et que
celui-ci reçoit mal. Le Fils unique que le Père envoie en dernier lieu, l'héritier qui subit
le même sort, c'est évidemment Jésus. — 4. Nous avons encore comme dernier
témoignage, — celui-là, il est vrai, après sa résurrection, — la formule solennelle du
Baptême où le Fils apparaît entre les noms du Père et du Saint-Esprit, associé à eux
dans une Trinité mystérieuse.

192
C'est, du reste, l'opinion des rabbins les plus célèbres, que Jésus fut condamné à mort parce qu'il se
proclamait Dieu. Jésus comparait devant le Sanhédrin, écrit M. WEIL (Le Judaïsme, ses dogmes, sa
mission, t. III) pour répondre à l'accusation de lèse-majesté divine. » Incontestablement, écrit à son
tour M. COHEN (Les Déicides), Jésus, par la proclamation de sa divinité, non seulement heurtait
violemment les croyances séculaires du peuple juif, inquiétait toutes les consciences et détruisait
toutes les vérités reçues, mais portait une atteinte spécialement grave à cette loi qu'il avait déclaré,
d'abord si solennellement, n'être pas venu modifier. »

178
b) Dans ses actes. — Plus encore que ses paroles, la manière d'agir de Jésus rend
témoignage de sa divinité. — 1. Jésus s'attribue les perfections, divines :
impeccabilité, .éternité, ubiquité... — 2. Il revendique les droits divins : il demande de
ses disciples la fo,i, l'obéissance et l'amour, même jusqu'au sacrifice de la vie : «
Quiconque m'aura confessé devant les hommes, je le confesserai devant mon Père qui
est dans les cieux. Qui aime son père et sa mère plus que moi, n'est pas digne de moi»
(Mat., X, 32, 37). Il accepte des hommages qui ne sont rendus qu'à la divinité, il
souffre qu'on se prosterne devant lui et qu'on l'adore : c'est dans cette humble attitude
que le lépreux au pied du mont des Béatitudes (Mat., VIII, 2), que le possédé de
Gérasa (Marc, V, 6) implorent leur guérison ; Jaïre, un chef de la Synagogue, se
prosterne également devant Jésus pour le prier de rendre la vie à sa fille qui vient de
mourir (Mat, IX, 18). Nous voyons, au contraire, les Apôtres agir tout différemment
dans les mêmes circonstances. Lorsque saint Pierre se rend auprès de Corneille, celui-
ci « tombant à ses pieds se prosterne. Mais Pierre le releva en disant : « Lève--toi, moi
aussi je suis un homme» (Actes, X, 25, 26). De même, Paul et Barnabé, après avoir
guéri un boiteux, se dérobent aux honneurs qu'on veut leur rendre (Actes, XIV, 10-17).
L'attitude de Notre-Seigneur est donc- d'autant plus significative qu'elle contraste avec
celle de ses Apôtres. — 3. Il s'arroge les pouvoirs divins. Nous avons vu déjà qu'il se
met au-dessus de la Loi, qu'il traite sur le pied d'égalité avec le divin Législateur du
Sinaï. Il interprète et modifie, comme il l'entend, les préceptes du Décalogue, et il le
fait avec une autorité souveraine : « Vous avez appris qu'il a été dit aux anciens... Et
moi je vous dis..., répète-t-il plusieurs fois (Mat., V, 22, 28, 32, 34, 39, 44). Nous avons
vu encore qu'il remet les péchés : privilège exclusivement réservé à Dieu, et pour
montrer qu'il n'usurpe pas un pouvoir qui ne lui appartient pas, il opère aussitôt un
miracle. Il annonce qu'il sera un jour le juge suprême de l'humanité, qu'il enverra à ses
Apôtres l'Esprit Saint. Il accomplit surtout de nombreux prodiges, si bien qu'on croit
qu'une vertu divine sort de lui : il commande en maître à la nature, il chasse Ios
démons, il guérit les malades, ressuscite les morts, et le tout sans faire appel à une
puissance étrangère. Il agit en son propre nom, et qui plus est, il confère à ses disciples
la puissance qu'il détient sans limites.

Conclusion. — Qu'il s'agisse donc de ses déclarations ou de ses actes, Jésus se


présente uni à Dieu d'une manière si étroite ; il revendique une telle participation aux
pouvoirs et aux privilèges de Dieu que ses prétentions seraient vraiment
incompréhensibles, s'il était étranger à la nature divine. Pour parler ainsi, pour agir
ainsi, il fallait qu'il eût pleine conscience que Dieu était en lui, non pas seulement par
sa puissance et sa vertu, mais par sa nature et son essence ; en un mot, il fallait qu'il fût
Dieu. Nous pouvons conclure par conséquent, même à n'écouter que le. témoignage
des Synoptiques, que la Divinité de Jésus-Christ repose sur une base solide, et qu'il n'y
a pas solution de continuité entre le fait historique et son interprétation, entre
l'affirmation de Jésus et le dogme défini par l'Église

Art. III. — Valeur du double témoignage de Jésus.

238. — Dans les deux articles qui précèdent, nous avons recueilli le témoignage de
Jésus sur sa personne. Nous avons vu qu'il s'était affirmé Messie, Fils de Dieu. Cela ne

179
suffit pas, car il est évident qu'un témoignage ne vaut que ce que vaut le témoin. Or
trois hypothèses sont possibles. Ou bien le témoin manque de sincérité et veut nous
tromper. Ou bien il se méprend et s'illusionne sur son propre cas. Ou bien il sait la
vérité et veut la dire. Donc, ou imposteur, ou illusionné, ou véridique, telles sont les
trois alternatives entre lesquelles il faut choisir. Nous prouverons qu'il faut écarter les
deux premières et retenir la troisième.
1° Jésus n'était pas un imposteur. — Jésus a-t-il trompé? Lorsqu'il affirmait qu'il était
le Messie, File de Dieu, Jésus avait-il conscience de ne pas être ce qu'il disait être?
Mentait-il? Les critiques contemporains sont trop pénétrés de la grandeur morale du
Christ pour s'arrêter à une hypothèse aussi injurieuse. Tous reconnaissent que la
loyauté et l'humilité de Jésus le mettent au-dessus de tout soupçon. — a) Sa loyauté.
S'il est, en effet, une qualité à laquelle Jésus attache le plus grand prix, c'est bien la
franchise, au point qu'on a pu le trouver dur pour ceux qui ne l'ont pas, pour ceux dont
l'extérieur est en désaccord avec l'intérieur, dont les paroles ne traduisent pas les
sentiments de l'âme, disons le mot, pour les hypocrites. Personne n'a flagellé ce vice
plus que lui, et n'a dénoncé avec tant de véhémence la souillure du dedans qui se cache
sous la propreté du dehors : « Malheur à vous ! dit-il aux scribes et aux pharisiens
hypocrites, parce que vous ressemblez à des sépulcres blanchis qui paraissent beaux au
dehors et qui, au dedans, sont pleins d'ossements de mort et de toute espèce
d'impuretés. Vous de même, au dehors, vous paraissez justes aux hommes mais au
dedans, vous êtes pleins d'hypocrisie et d'iniquité. » (Mat., XXIII, 27, 28). Et Jésus
professe un amour tel de la droiture, il veut l'inculquer si profondément dans l'âme de
ses disciples qu'il leur défend le serment, devenu désormais inutile, en raison de la
confiance réciproque que chacun doit avoir dans la parole de son semblable. « Moi je
vous dis de ne point jurer du tout... Que votre parole soit oui, oui, non, non» (Mat., V,
34, 37). — b) Son humilité. Supposer que Jésus voulut se faire passer pour le Messie et
le Fils de Dieu, alors qu'il aurait eu conscience de ne pas l'être, c'est l'accuser d'un
orgueil extravagant, dont il doit être facile de retrouver d'autres traces dans les
Évangiles. Or qu'on lise ceux-ci avec attention, et l'on sera frappé, au contraire, de
l'insistance que Jésus met à prêcher l'humilité par le discours et par l'exemple. Il n'est
pas moins dur pour l'orgueil que pour l'hypocrisie,: il cingle de ses traits acérés qui
recherchent partout les premières places, qui se laissent guider dans leurs actes par
l'ostentation et le désir de paraître. Les Scribes et les Pharisiens, dit-il à ses disciples, «
font toutes leurs actions pour être vus des hommes... Ils aiment la première place dans
les festins, les premiers sièges dans les synagogues, les salutations dans les places
publiques, et à s'entendre appeler par les hommes Rabbi. » (Mat., XXIII, 6-7). «
Gardez-vous, dit-il ailleurs à ceux qui veulent être ses disciples, de faire vos bonnes
œuvres devant les hommes, pour être vus d'eux... Quand vous faites l'aumône, ne
sonnez pas de la trompette devant vous, comme font les hypocrites dans les
synagogues et dans les rues, afin d'être honorés des hommes.» (Mat., VI, 1, 2). Une
autre fois il présente le modèle du publicain contrit et humilié devant Dieu (Luc, XVIII,
9, 14). Lui-même déclare qu'il est venu pour servir et non pour être servi. I1 se dérobe
à l'enthousiasme des foules qui veulent le proclamer roi. Or une telle conduite est
incompatible avec l'excès d'orgueil qui l'aurait poussé à se dire le Messie, le Fils de
Dieu, le futur Juge de l'humanité.

180
Nous ne faisons appel ici qu'à deux vertus du Christ qui s'opposent plus directement à
l'hypocrisie et à l'orgueil présupposés nécessairement par l'hypothèse qui veut faire
passer Jésus pour un imposteur. Nous pourrions invoquer toutes ses autres vertus, sa
personne morale tout entière, sa sainteté193 incomparable qui ne connaît pas la moindre
défaillance, mais à quoi bon insister, puisque aussi bien on ne prend plus au sérieux les
railleries de VOLTAIRE et des Encyclopédistes qui regardaient Jésus comme un fourbe
et les Apôtres, comme des faussaires qui auraient inventé les miracles de l'Évangile
dans le but de faire adorer leur Maître.

239. — 2° Jésus n'est pas un illusionné. — Jésus n'a pas voulu tromper mais il a pu
se tromper. Il a pu se faire illusion sur sa personne et tromper sans le vouloir. C'est à
cette seconde hypothèse que se rallient, de nos jours, les adversaires de la divinité du
Christ.
Partant de ce principe a priori que le surnaturel n'existe pas et qu'il n'y a pas d'Envoyé
divin, les rationalistes modernes concluent que Jésus a été victime de l'illusion et qu'il
est une sorte d'halluciné. Nous avons eu l'occasion déjà (N° 234) de signaler comment
le plus habile d'entre eux décrit les états d'âme par lesquels le Sauveur serait soi-disant
passé pour arriver à la conscience de sa messianité. Au point de départ, il suppose « la
conviction profonde» que Jésus avait « de son union intime avec Dieu », union telle
qu'il « se croyait avec Dieu dans les relations d'un fils avec son père, bien plus, qu'il se
croyait, à un degré unique et incomparablement au-dessus des autres hommes, le Fils
de Dieu. » « Dieu est en lui, il se sent avec Dieu, et il tire de son cœur ce qu'il dit de
son Père... Il se croit en rapport direct avec Dieu, il se croit Fils de Dieu. » Et alors
convaincu qu'il était le « Fils de Dieu, Jésus se sentit aussitôt la mission de faire
participer tous les hommes à sa filiation divine, en leur apprenant à connaître Dieu
comme leur Père et à recourir à lui comme des fils. »194 A partir de ce jour, où il « se
proposa de créer un état nouveau de l'humanité», où son « idée fondamentale» fut «
l'établissement du royaume de Dieu», Jésus accepte le rôle de Messie. Et comme tout
aussitôt il se heurta à l'opposition violente des pharisiens, il comprit qu'avant d'être le
Messie triomphant et d'être appelé à la fonction glorieuse de Juge suprême de
l'humanité, il devait passer par la souffrance et la mort.
Assurément cette psychologie de l'âme de Jésus ne manque pas de savoir-faire, mais
les conceptions de RENAN sont plus ingénieuses que solides. Nulle part, en effet, dans
les Évangiles, on ne découvre les traces d'une pareille évolution dans les idées de

193
Nous ferons remarquer avec M. TANQUEREY que la sainteté, même suréminente de Jésus, ne
constitue pas une preuve de sa mission divine, si on la considère isolément et indépendamment de son
affirmation. Un homme peut être un très grand saint, il peut, avec la grâce de Dieu, atteindre au plus
haut degré de perfection, sans être pour cela un envoyé divin. Que la sainteté découle de la mission
divine, cela paraît évident : on ne conçoit pas, en effet, un envoyé divin chargé d'établir une religion, et
dont la conduite démentirait les vérités qu'il a mission d'enseigner ; mais la réciproque n'est pas vraie.
Les vertus transcendantes de Jésus peuvent donc fournir un thème riche en développements à
l'apologétique oratoire, alors que la démonstration de la divinité de Jésus est déjà chose faite, mais
dans l'apologétique didactique, elles ne peuvent être la matière d'un argument.
194
RENAN, Vie de Jésus.

181
Jésus. C'est à partir du premier instant de sa vie publique, qu'il a conscience d'être le
Messie, et s'il y a évolution, ce n'est pas dans la pensée de Jésus, mais dans la manière
de l'exprimer, ou plutôt, la foi de Jésus en sa mission reste à chaque instant la même ; c
qui se développe et progresse, c'est la conviction qui se fait dans l'âme de ses disciples
et de ses auditeurs.
Mais écoutons, pour répondre à RENAN, un des représentants les plus fameux du
protestantisme libéral en France : « Jésus, écrit M. STAPFER, s'est dit Messie. Cela est
prouvé, cela est certain. Comment en est-il arrivé là? Y a-t-il eu folie, oui ou non?
Telle est, nous semble-t-il, la seule alternative qui se pose désormais entre les croyants
et les non-croyants. »195 « Renan a dit : Jésus, enivré par le succès, s'est cru le Messie.
Il était sain d'esprit au commencement de son ministère, il ne l'était plus à la fin, et son
histoire, telle que la raconte Renan, est, malgré les ménagements qu'il y apporte,
l'histoire de la surexcitation croissante d'un homme qui a commencé par le bon sens, la
clairvoyance, la santé morale d'un noble et beau génie, et qui a fini par une exaltation
maladive voisine de la démence. Le mot folie n'a pas été écrit par Renan, mais la
pensée se trouve exprimée à chaque page. Eh bien, les faits s'opposent à cette expli-
cation. »196 « Ce qui frappe au contraire» en Jésus, « plus on l'étudié de près, c'est sa
possession de lui-même, sa clairvoyance, son absence complète d'illusion . » IL est
extrêmement remarquable que la foi de Jésus en lui-même et en son œuvre reste
absolument identique à elle-même Cette confiance inébranlable de Jésus en son œuvre,
en son Père et en lui-même est certainement surnaturelle... Il y a dans cette assurance
qu'aucun événement extérieur ne trouble, une preuve d'une force énorme de la nature
divine de Jésus . » (E. STAPFER).

Ainsi, de l'aveu de ceux-là mêmes qui rejettent le dogme catholique de la divinité de


Jésus-Christ, l'on ne saurait prétendre que Jésus se soit illusionné à ce point sur son
propre compte, sans recourir à l'hypothèse de la folie, qu'on prononce le mot, ou qu'on
le remplace par d'autres équivalents tels que l'exaltation mystique, l'hallucination ou le
déséquilibre Mais alors comment expliquer ce désordre mental avec l'élévation
d'esprit, avec l'intelligence profonde et lucide qui se manifestent partout dans les
discours et les entretiens de Jésus? Comment ce déséquilibré peut-il être l'auteur d'une
doctrine religieuse qui dépasse les plus hautes conceptions des philosophes anciens, et
d'une morale qui est devenue l'idéal de l'humanité? Non, vraiment, un fou n'a pas tant
de sagesse. Jamais un déséquilibré n'aurait accompli une œuvre aussi grandiose, créé
un mouvement d'âmes aussi intense, et exercé une influence aussi considérable sur le
monde.

195
E. STAPFER, Jésus-Christ avant son ministère.
196
La thèse de Renan a été reprise de nos jours par le Dr BINET-SANGLE, qui, dans un ouvrage
Interminable « La folie de Jésus » (4 vol. in-8°, 1908-1915), a prétendu démontrer que Jésus était un
fou atteint de théomanie, autrement dit, un fou religieux. Cette thèse a été réfutée, tout dernièrement,
au double point de vue médical et exégétique, par le Dr VERUT. dans un livre qui a pour titre : « Voilà
vos bergers... Jésus devant la science. » (Paris, 1928).

182
Conclusion. — Dès lors, la conclusion s'impose, Jésus n'est ni un imposteur ni un
dément. Il n'a pas trompé et il ne s'est pas trompé. Son affirmation doit donc être
retenue. S'il a dit qu'il était le Messie, Fils de Dieu, c'est qu'il l'était.

BIBLIOGRAPHIE. — LEPIN, Jésus, Messie et Fils de Dieu (Letouzey) ;


Christologie ; Les théories de M. Loisy (Beauchesne). — BATIFFOL, L'enseignement
de Jésus (Bloud). — DE GRANDMAISON, art. Jésus-Christ (Dict. d'Alès). — ROSE,
Études sur les Évangiles (Bloud). — FREMONT, Lettres à l'abbé Loisy (Bloud). — Mgr
FREPPEL, La divinité de Jésus-Christ (Palmé). — HUGUENY, Critique et catholique
(Letouzey). — MANGENOT, Jésus, Messie et Fils de Dieu (Bloud). — F. PRAT, La
théologie de saint Paul (Beauchesne).

CHAPITRE III. — Réalisation en Jésus des prophéties messianiques.

DÉVELOPPEMENT
L'argument prophétique.

240.— Préliminaire. — Dans le chapitre précédent, nous avons vu que Jésus s'était
donné pour le Messie prédit par les prophètes. Quelque de foi que puisse être la parole
d'un homme que recommandent par ailleurs la sainteté de sa vie et la sublimité de sa
doctrine, il n'en reste pas moins qu'une telle affirmation demande à être contrôlée.
Si Jésus est un Envoyé divin, il doit nous apporter des marques non équivoques de sa
mission divine, telles que prophéties et miracles. Mais, avant tout, si Jésus est l'Envoyé
divin annoncé par les prophètes, il doit réaliser dans sa personne et dans son œuvre les
prophéties faites à son sujet ; il faut qu'il y ait relation étroite entre l'Ancien et le
Nouveau Testament, que l'un s'explique par l'autre, que le second confirme le premier.

241. — 1° Adversaires. — L'argument tiré des prophéties a deux sortes d'adversaires.


Les uns nient l'existence même des prophéties. Les autres en contestent la réalisation
en Jésus.

A. A LA PREMIÈRE CATÉGORIE appartiennent les rationalistes et les protestants


libéraux qui prétendent que le Messie n'a pas été prédit et que les prophéties alléguées
ne sont ni des prophéties, ni des prophéties messianiques. D'après M. J. REVILLE, les
passages de l'Ancien Testament « où l'on se plaisait à voir des prédictions surnaturelles
»197 ont été mal interprétés par les prédicateurs et les théologiens. Pas plus que les
sibylles et les devins, les prophètes n'ont eu le privilège de connaître et d'annoncer les
secrets de l'avenir. Ce qui ne les empêche pas, suivant SABATIER, d'avoir été des
hommes d'une valeur incomparable ; et si leurs prédictions sont inexistantes ou sans
valeur, leur prédication les place bien au-dessus de leurs contemporains, et à ce titre,
ils sont des hommes providentiels qui ont eu une idée plus pure et plus haute de Dieu

197
J. REVILLE, Le prophétisme hébreu, esquisse de son histoire et de ses destinées.

183
et de la loi morale198. Comme on le voit, les rationalistes et les protestants libéraux
veulent bien reconnaître la grandeur morale des prophètes, ils veulent bien les mettre
au premier rang parmi leurs contemporains, mais c'est pour mieux refuser tout
caractère surnaturel à leur œuvre et à leur parole. Donc, prédicateurs hors de pair, mais
non prophètes au sens strict du mot, voilà tout ce que l'on peut dire d'eux. D'où il suit
que l'argument prophétique, tel qu'il nous a été transmis par l'apologétique
traditionnelle, est dénué de valeur.

B. DANS LA SECONDE CATÉGORIE d'adversaires il faut ranger les Juifs qui, tout en
reconnaissant l'existence des prophéties messianiques, n'admettent pas qu'elles se
soient réalisées en Jésus. Pour prétendre le contraire, il faudrait, selon eux, détourner
les prophéties de leur sens naturel et les interpréter en dehors de leur contexte. C'est
pourquoi — et c'est encore SABATIER qui nous le dit — « les Juifs, d'après leur exé-
gèse, ont bien pu ne pas voir dans Jésus de Nazareth le Messie qu'ils attendaient,
puisqu'ils n'auraient pu croire eu lui qu'en renonçant aux espérances politiques et
nationales que leurs livres leur avaient données. Il est permis de dire que les prophéties
messianiques, en tant qu'elles ont un sens historique et grammatical, n'ont jamais été
accomplies, et qu'elles n'ont paru l'être dans la vie, l'enseignement, la mort de Jésus-
Christ et le merveilleux développement de son œuvre, que suivant un sens que cer-
tainement elles n'avaient pas dans l'esprit de ceux qui les avaient prononcées tout
d'abord. »199

242. — 2° Argument. — L’argument prophétique peut se formuler dans le syllogisme


suivant : IL existe dans l'Ancien Testament une série de prophéties qui prédisent, qui
décrivent à l'avance la personne et l'œuvre du Messie. Or ces prophéties se sont
réalisées dans la personne et l'œuvre de Jésus. Donc Jésus est le Messie.
L’argument comprend donc deux points à établir : — 1. l'existence des prophéties
messianiques ; — 2. leur réalisation en Jésus. Si nous parvenons à démontrer ces deux
points qui forment la majeure et la mineure du syllogisme, nous aurons répondu, par le
fait, aux deux classes d'adversaires que nous avons devant nous. Nous tâcherons de le
faire dans les deux articles qui suivent.

REMARQUES. — 1. Auparavant, il convient de rappeler, — comme nous avons eu


déjà l'occasion de le dire, — que, à la rigueur, la démonstration chrétienne peut se faire
en dehors de l'argument prophétique. N'y eût-il eu aucune prophétie, Jésus n'en
apparaîtrait pas moins « Envoyé de Dieu », du moment qu'on peut établir qu'il a fait de
nombreux et incontestables miracles, qu'il a réuni dans sa personne toutes les qualités
qui conviennent à un envoyé céleste et que sa doctrine et sa morale portent bien les
marques d'une origine surnaturelle. Moïse, le fondateur de la religion qui porte son
nom, n'a été annoncé par aucune prophétie ; et cependant sa mission divine ressort très
clairement des multiples prodiges qu'il accomplit et de la transcendance de sa doctrine.
2. Néanmoins, l'argument prophétique a une valeur de premier ordre pour une double
raison : — 1) Tout d'abord il est indiscutable que le fait d'avoir été prédit d'une

198
SABATIER, Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire.
199
SABATIER, Esquisse d'une philosophie de la religion d'après la psychologie et l'histoire.

184
manière claire et formelle, ajoute un nouveau poids aux autres preuves qui attestent
que Jésus est un Envoyé de Dieu. — 2) D'autre part, l'argument prophétique remonte
aux origines du christianisme. L'on peut même dire que, aux yeux des Juifs, il était
l'argument capital. Jésus, le premier, s'appuie très souvent sur cet argument pour
prouver sa mission. Il y revient d'autant plus, que les Juifs, — les Apôtres y compris,
— s'étaient surtout arrêtés aux prophéties de l'Ancien Testament qui concernaient la
gloire du Messie saris prendre garde à celles qui prédisaient ses humiliations et ses
souffrances. Il lui fallait donc redresser les fausses conceptions de ses contemporains :
travail souvent infructueux et long, si long que nous l'entendons, au matin de sa
Résurrection, reprocher aux deux disciples qui allaient à Emmaüs, de ne pas saisir
encore le sens des prophéties : « O insensés, leur dit-il, dont le cœur est lent à croire
tout ce qu'ont dit les Prophètes ! Ne fallait-il pas que le Christ souffrît ces choses et
qu'il entrât ainsi dans sa gloire? Et commençant par Moïse et par tous les prophètes, il
leur expliquait, dans toutes les Écritures, ce qui le concernait. » (Luc, XXIV, 25, 27).

Art. I- — Existence des prophéties messianiques.

Avant de démontrer qu'il y a eu des prophéties et des prophéties messianiques, il


convient de donner quelques notions générales sur les prophètes. Cet article
comprendra donc deux paragraphes : 1° Notions générales sur les Prophètes. 2° Le fait
des prophéties messianiques.

§ 1. — NOTIONS GENERALES SUR LES PROPHETES200.

243. — 1° Définition. — Étymologiquement, le mot prophète (du grec « prophètes »


interprète; celui qui prévoit l'avenir) désigne en grec soit un interprète des dieux, soit
celui qui prédit l'avenir.
A. Dans le premier sens, ou sens large, le prophète, appelé nabi en hébreu, est donc un
interprète. C'est ainsi que Moïse qui alléguait sa difficulté de parole pour se dérober à
la charge redoutable que le Soigneur lui imposait, entendit Dieu lui répondre : «
Aaron, ton frère, sera ton nabi» (Ex., IV, 16) ; autrement dit : Aaron parlera à ta place.
— Dans la Bible, le mot prophète est encore employé pour désigner un homme qui
chante les louanges de Dieu : il est dit, par exemple, de Saul, que dans ses accès de
mélancolie, il prophétisait (c'est-à-dire chantait) dans sa maison, pendant que David
jouait des instruments (I Sam., XVIII, 10).
B. Au sens strict, le prophète était un homme à qui Dieu révélait l'avenir, et donnait la
mission de le communiquer aux autres.
Comme on le voit, dans quelque sens qu'on entende le mot, le prophète était «
l'interprète de Dieu, l'intermédiaire entre Dieu et son peuple ; il recevait les ordres du
Seigneur et communiquait à la race d'Abraham le plan divin... Sa mission était double,
l'une se rapportant au temps présent, l'autre à l'avenir »201.

200
Ces notions générales sont indépendantes de la question de savoir s'il y a eu des prophéties
messianiques lesquelles se seraient réalisées en Jésus.
201
VIGOUROUX, Manuel biblique, t. II, n. 895.

185
244. — 2° Le mode de la révélation prophétique. — Interprète de Dieu, le prophète
recevait les communications divines de triple façon : par la parole, par des visions et
par des songes : — a) par la parole. Il faut entendre par là, du moins ordinairement,
non pas un langage articulé et sensible qui aurait frappé l'oreille du prophète, mais une
voix qui résonnait au fond de son âme ; — b) par des visions. Dieu faisait-il passer
devant les yeux du prophète des imagos matérielles et physiques, ou les faisait-il
percevoir par son imagination, sans qu'elles fussent produites par aucune réalité
extérieure, les deux hypothèses sont admissibles, quoique la seconde paraisse plus
vraisemblable ; — c) par des songes. Cette sorte de manifestation divine, beaucoup
plus rare que les autres, diffère de la seconde, en ce que la vision avait lieu pendant
l'état de veille, tandis que le songe ne se produisait que pendant le sommeil.
« IL faut remarquer d'ailleurs que, de quelque manière que fût communiquée la
révélation céleste, le prophète n'était jamais dans l'état de délire, à plus forte raison, de
démence, qui caractérisait les devins du paganisme lorsqu'ils rendaient les oracles des
faux dieux. Il savait donc toujours ce qu'il prophétisait »202, alors même qu'il ne
saisissait pas entièrement la portée de ses prédictions et la manière dont elles se
réalisaient.

245. — 3° Les particularités du langage prophétique. — Les événements de l'avenir


se présentent d'ordinaire à l'esprit des prophètes comme des faits présents, déjà réalisés
: c'est là ce qui explique les particularités du langage prophétique. D'abord l'emploi
très fréquent du prétérit au lieu du futur ; puis, tout au moins d'une manière générale,
l'absence de toute chronologie : les faits ne sont pas annoncés nécessairement dans
l'ordre de leur réalisation future ; les intervalles qui doivent les séparer ne sont pas
indiqués. Le tableau de l'avenir s'offre à eux sans perspective : tout y est mis sur le
même plan. Il a fallu généralement l'accomplissement des divins oracles pour que la
séparation ait pu être opérée. Toutefois, quoique, d'une manière générale, Dieu ait jugé
suffisant d'annoncer la fondation de son royaume sans en fixer la date et le mode de
réalisation, il arrive parfois que les prophètes indiquent clairement l'époque des évé-
nements qu'ils prédisent.

246 — 4° Les prophètes de l'Ancien Testament. — A prendre comme points de


comparaison l'étendue et l'importance de leur œuvre, les prophètes se divisent en deux
classes : les grands et les petits prophètes.
a) Les premiers, au nombre de quatre, sont : ISAÏE, JEREMIE avec BARUCH pour
appendice, ÉZECHIEL et DANIEL. — b) Les seconds, au ombre de douze, sont : OSEE,
JOËL, AMOS, ABDIAS, JONAS, MICHEE, NAHUM, HABACUC, SOPHONIE, AGGEE,
ZACHARIE, MALACHIE.
L'ère prophétique s'ouvrit avec ABDIAS203 au début du IXe siècle avant Jésus-Christ et
fut close avec MALACHIE, vers l'an 435 : c'est donc une période de quatre siècles et
demi qu'elle embrasse.

202
Ibid., n. 898

186
Outre les grands et les petits prophètes dont nous venons de citer les noms, il y eut
dans l'Ancien Testament une longue suite d'hommes illustres qui méritent le nom de
prophètes, entendu dans le sens large du mot, c'est-à-dire qui ont été soit auprès du
peuple d'Israël, soit auprès de ses chefs, les représentants et les interprètes des volontés
divines. Tels sont MOÏSE, le libérateur et le législateur du peuple hébreu ; SAMUEL qui
détourna Israël des cultes de Baal et d'Astaroth ; NATHAN sous le règne de David, et
DAVID lui-même ; ÉLIE et ELISEE qui, après le schisme d'Israël, furent chargés par
Dieu de restaurer le vrai culte de Jahvé.

§ 2. — LE FAIT DES PROPHÉTIES MESSIANIQUES.

247. — Est-il vrai, comme l'affirme la majeure de l'argument prophétique, qu'il existe
dans l'Ancien Testament une série de prophéties qui prédisent la personne et l'œuvre
du Messie? Telle est la première question qui se pose.
Il n'est pas besoin d'étudier longuement les livres de l'Ancien Testament, et en
particulier, les écrits des prophètes, pour constater qu'il règne dans toute l'histoire juive
une grande pensée, une idée-maîtresse, ou comme on Fa dit, une idée-force, laquelle
revient partout comme un invariable leitmotiv et tient une si grande place dans la vie et
l'âme de la nation : cette idée c'est l’idée messianique. Mais que faut-il entendre par là?
L'idée messianique comprend deux choses : — a) Elle est d'abord l'attente d'un
royaume qui doit s'établir un jour, — par l'intermédiaire et sous la domination d'Israël,
— groupant tous les peuples dans le culte du vrai Dieu, reconnu désormais et adoré
partout comme le Maître de l'univers. — b) Elle est, en second lieu, l'attente d'un roi,
— « Oint ou Messie » — chargé d'établir ce royaume universel, d'en être le roi
terrestre et d'être un jour au ciel le roi des élus, le juge qui récompense les bons et
précipite les méchants dans la géhenne.

Comme on le voit, les prophéties ont un double objet. Elles concernent soit le royaume
futur, soit le Roi qui instaurera et régira le royaume.

248. — 1° Prophéties concernant le royaume. — L'attente messianique concernant


le futur royaume peut être envisagée au triple point de vue de son origine, de sa nature
et du rôle joué far les prophètes dans la genèse de cette idée.

A. ORIGINE DE L'ESPÉRANCE MESSIANIQUE. — Le moindre examen des Livres


sacrés indique qu'il ne faut pas en chercher d'autre que les révélations et les promesses
divines. Celles-ci remontent aux origines de l'humanité. Adam et Eve avaient à peine
commis leur péché de désobéissance que Dieu leur promettait un rédempteur (Gen., III,
14, 15), Maintes fois Dieu renouvela ses promesses de bénédictions : plus spécia-
lement il les adressa à Noé, à Abraham, à Isaac et à Jacob. Voici, du reste, parmi ces
promesses prophétiques, les deux plus solennelles et les plus précises : « Toutes les

203
En réalité, il est très difficile de déterminer l'époque à laquelle a vécu Abdias « Les uns, dit
VIGOUROUX, le regardent comme le plus ancien des petits prophètes, les autres le font vivre du temps
de la captivité... On peut, néanmoins, sans affirmer le fait somme certain, regarder le prophète Abdias
comme le plus ancien de tous ceux dont les écrits nous ont été conservés. »

187
nations de la terre seront bénies dans votre race, dit le Seigneur à Abraham, parce que
vous avez obéi à ma voix. »(Gen., XXII, 18). « Le sceptre ne sortira pas de Juda, dit le
prophète Jacob à son quatrième fils Juda, jusqu'à ce que vienne un chef de sa race,
jusqu'à ce que vienne l'Envoyé qui rassemblera les peuples. »(Gen., XLIX, 8 et suiv.).
Ainsi, des les premières heures de l'humanité, Dieu annonce déjà son plan, non pas
certes en formules expresses qui marquent tous les détails de l'œuvre future, mais en
paroles suffisamment claires pour faire comprendre au peuple juif qu'il a un grand rôle
à jouer dans l'œuvre annoncée, pour découvrir à son regard de brillantes perspectives,
des horizons lumineux et pour éveiller dans son âme de grandes espérances. A la
lumière de ces promesses, il devient facile d'apercevoir dans les multiples péripéties de
l'histoire juive, à la fois l'unité et la continuité du plan divin. Celui qui y regarde de
près, constate sans difficulté que, si l'œuvre se prépare et se développe avec une
mystérieuse lenteur, avec des moments d'interruption, ou tout au moins, de
ralentissement, elle n'en poursuit pas moins la route avec un progrès indéfini. A travers
les vicissitudes de fidélité, et de défection du peuple juif, l'on discerne toujours la
volonté de Dieu de garder au sein d'une nation élue le monothéisme, appelé à devenir
un jour la religion de toute la terre.

B. NATURE DE L'ATTENTE MESSIANIQUE. — On ne saurait contester qu'il se mêle


dans l'idée messianique deux éléments tout à divers. L'établissement du futur royaume,
du règne universel de Dieu, est lié dans la pensée juive au rétablissement de leur
royaume terrestre. Cette espérance d'une restauration nationale est tellement ancrée
dans tous les cœurs que, au moment de l'Ascension de leur Maître, les Apôtres lui
posaient encore cette question ; « Seigneur, est-ce maintenant que vous rétablirez le
royaume d'Israël? » (Actes, I, 6). Il y a cependant des oracles où le côté temporel de
l'espérance messianique ne tient aucune, ou presque aucune place (Is., II, 2, 5 ; XI, 1, 8
; XLII, 1, 4 ; L, 4, II ; LII, 13 ; LIII, 12). De nombreuses prophéties décrivent la nature du
futur royaume sous les traits d'une union intime entre Dieu et l'âme de chaque fidèle
(Osée, II, 19). D'autre part, le fait que les prophéties annoncent que tous les peuples
participeront au royaume messianique, indique bien que tout ce qui constitue le
particularisme juif dans le domaine religieux et politique, sera un jour abrogé.

C. ROLE DES PBOPHÈTES204. Le rôle des prophètes, dans la genèse et le


développement de l'espérance messianique, fut certainement dé tout premier plan. —
1. Ils ont d'abord été les défenseurs du monothéisme. A toutes les époques de l'histoire,
et avant les prophètes proprement dits, Dieu suscite des hommes qui doivent être les
interprètes de ses volontés et de ses desseins. C'est MOÏSE, le législateur d'Israël qui
prêche le culte exclusif de Jahvé, Maître souverain, Seigneur juste et bon, misé-
ricordieux à ceux qui l'aiment et gardent sa loi. C'est SAMUEL qui détourne les
Hébreux des cultes idolâtriques de Baal et d'Astaroth. Ce sont, après le schisme
d'Israël, ÉLIE et ELISEE qui chassent les fausses divinités et rétablissent le vrai culte. —
2. Ils ont annoncé que le monothéisme, qui constituait le dogme principal de la religion

204
Le but que nous poursuivons ici étant uniquement de montrer le rôle des prophètes dans l'origine de
l'espérance messianique, nous n'avons pas à rechercher la date précise où leurs livres furent composés.
Il suffît qu'ils aient été antérieurs à l'avènement du Christ (V. N° 251).

188
juive, s'étendrait à toutes les nations de l’univers. C'est ISAÏE qui prédit que Jérusalem
deviendra un jour le centre du vrai culte où « toutes les nations afflueront » (Is., II, 2).
C'est JEREMIE qui ne craint pas de déclarer aux Juifs que la religion n'est pas seulement
un pacte social entre Jahvé et Israël, mais encore une union intime entre Dieu et l'âme
de chaque croyant, union intime qui convient aux étrangers, aux Gentils comme aux
Juifs. C'est ÉZECHIEL, le plus grand des prophètes de la captivité, qui soutient la foi et
l'espérance des Juifs malheureux et châtiés pour leurs crimes, mais non pas
abandonnés de Dieu, et qui leur prédit la résurrection d'Israël. Ce sont les trois pro-
phètes postexiliens : AGGEE, ZAMIER et MALACHIE qui annoncent le futur royaume
messianique ; c'est MALACHIE, en particulier, qui entrevoit un ordre de choses
nouveau, et un nouveau sacrifice ( Mal. I, 11).

Conclusion. — Ainsi, le rôle des prophètes au sujet du royaume à venir fut double. —
Leur première mission fut de garder intacte chez le peuple juif la foi en un Dieu
unique, et de maintenir l'adoration exclusive de Jahvé. — La seconde mission qui fut
réservée, d'une manière plus spéciale, aux prophètes proprement dits, fut d'annoncer,
pour un avenir plus ou moins rapproché, un ordre nouveau, une religion spirituelle qui
ferait une plus large part au culte intérieur, une religion non plus nationale et restreinte
au peuple juif, mais universelle, à laquelle tous les hommes seraient appelés, et qui
serait ainsi comme le complément de l'antique religion juive.

249. — 2° Prophéties concernant la personne et l'œuvre du Messie. — Pour établir


le royaume en question, Dieu enverra son représentant. Or les prophètes ne se
contentent pas d'annoncer cet Envoyé ou Messie205 ; longtemps à l'avance ils en
déterminent l'origine, la naissance, les fonctions et le mode dont il accomplira son
œuvre.

A. SON ORIGINE. — Le Messie sera de la race d'Abraham (Gen. XII) et de la


famille de David (II Sam., VII).

B. SA NAISSANCE. — 1. La date. Le Messie ne viendra pas avant que le sceptre soit


sorti de Juda (Gen., XLIX, 10) : voilà déjà une indication très précieuse ; mais la
célèbre prophétie de Daniel est autrement précise, puisqu'elle fixe l'époque de la venue
du Christ, cinq siècles206 avant l'événement : « Depuis l'ordre donné pour rebâtir

205
Il convient de remarquer que les deux termes Envoyé et Messie qui, dans le langage courant, sont
employés indistinctement l'un pour l'autre, ne sont pas en réalité des termes équivalents. Le mot
Messie, transcription de l'hébreu Meschiah, et synonyme dU mot grec Christos, signifie : oint, sacré,
de sorte que, quand nous disons Messie, nous voulons désigner un personnage oint, sacré par Dieu, et
non pas un Envoyé.
206
Les rationalistes prétendent que le livre de Daniel ne serait pas de Daniel ; il aurait été composé
beaucoup plus tard. La chose importe peu, puisque aussi bien Ils reconnaissent que le livre est
antérieur à l'ère chrétienne, au moins de deux siècles, et que par conséquent il y a eu prophétie. Et
comment pourraient-ils ne pas le reconnaître? Sans compter qu'il est rapporté, dans l'Évangile, que
Notre-Seigneur cite la prophétie de Daniel lorsqu'il annonce que l'abomination de la désolation doit
fondre sur Jérusalem (Mat., XXIV, 15), il est bien certain que les Juifs n'auraient jamais inscrit le livre
de Daniel parmi leurs livres sacrés, s'il avait été composé après l'Évangile.

189
Jérusalem, dit le prophète DANIEL, jusqu'au Christ chef, il y aura sept semaines et
soixante-deux semaines... Et après soixante-deux semaines, le Christ sera mis à mort»
(Dan., IX, 25-26). Suivant les paroles du prophète Daniel qui tient son inspiration de
l'ange Gabriel, le Messie sera mis à mort dans la semaine qui viendra lorsque sept
semaines et soixante-deux semaines, c'est-à-dire soixante-neuf semaines (d'années),
seront écoulées après le décret relatif à la reconstruction de Jérusalem : ce qui nous
donne le chiffre approximatif de 486 ans. Or en retranchant 33 ans, — âge probable du
Christ à sa mort, — de 486, on obtient l'année 453 qui nous conduit en plein règne
d'Artaxerxés Longuemain, auteur de l'édit permettant de rebâtir Jérusalem. — 2. Le
lieu. Le Messie doit naître à Bethléem, d'après le prophète MICHEE : « Et toi, Bethléem
Ephrata, tu es petite entre les mille de Juda ; de toi sortira celui qui dominera sur
Israël, et dont l'origine est dès le commencement; dès les jours de l'éternité. » (Michée,
V, 2). — 3. Le caractère miraculeux de sa naissance : « Une vierge concevra, est-il dit
dans ISAÏE (VII, 14), et elle enfantera un fils, auquel on donnera le nom d'Emmanuel. »
C. SES FONCTIONS. — Le Messie exercera la triple fonction de roi, de prêtre et de
prophète : — 1. Le Messie sera roi ; comme les autres rois, il sera appelé et sera, d'une
manière plus éminente, le Fils de Dieu (Ps., II, 7) ; mais sa royauté sera toute
spirituelle (Is., XLIX, 6) et pacifique ; il sera le « Prince de la paix » (Is., IX, 5). — 2.
Le Messie sera prêtre. Ainsi le dépeint DAVID dans un de ses psaumes (CX, 1-5). « Le
Seigneur a dit à mon Seigneur, asseyez-vous à ma droite, jusqu'à ce que je fasse
ramper vos ennemis à vos pieds... Le Seigneur l'a juré, il ne se rétractera point : vous
êtes prêtre pour toujours selon l'ordre de Melchisédech. » Les anciens docteurs juifs
ont reconnu dans ces paroles du Roi-prophète les traits du Messie. — 3. Le Messie
sera prophète (Deut., XVIII, 15 ; Is., LXI, 1).

D. LE MODE DONT IL ACCOMPLIRA SON ŒUVRE. — Nous le trouvons décrit en


entier dans la seconde partie d'Isaïe, dans quelques passages de Zacharie et dans
quelques psaumes, en particulier le psaume XXI. Dans ISAÏE, le Messie est représenté
comme le serviteur de Dieu qui sauvera son peuple, non pas en écrasant ses ennemis,
mais par son humble obéissance, par sa passion et sa mort ignominieuse : le chemin de
la croix sera donc le chemin du salut. Avant de remporter la victoire et de consommer
son œuvre de rédemption, le Messie subira toutes les humiliations : il sera trahi par
l'un des siens (Ps., XL, 10), vendu pour trente pièces d'argent (Zach., XI, 12-13) ; il sera
flagellé, rendu semblable à un lépreux, l'opprobre des hommes et le rebut du peuple
(Ps., XXI) ; on lui donnera le fiel en nourriture et le vinaigre en breuvage (Ps., LXVIII).
Il aura les pieds et les mains percés ; les soldats tireront ses habits au sort (Ps., XXI,
17,19); son cœur sera percé d'une lance (Zach., XII, 10). Mais les humiliations du
Christ seront suivies de sa glorieuse résurrection et de son ascension ; son corps ne
sera pas livré à la corruption (Ps., XV, 10) ; il ressuscitera le troisième jour (Osée, VI,
3). Puis triomphant il s'élèvera de la montagne des Oliviers (Zach., XIV, 4) et ira
s'asseoir à la droite de Dieu (Ps., CIX, 1).
Ainsi, la vie de Jésus est déjà écrite, pour ainsi dire, longtemps à l'avance. Les
circonstances en sont si bien marquées qu'il sera facile de constater si le Messie
attendu en réalise toutes les conditions.

ART. II. — REALISATION DES PROPHETIES MESSIANIQUES EN JESUS.

190
250. — Or les prophéties messianiques, dit la mineure de l'argument prophétique, se
sont réalisées dans la personne et dans l’œuvre de Jésus.

1° La personne de Jésus a réalisé les prophéties messianiques. — Jésus est-il bien


l’Envoyé annoncé par les prophètes pour fonder le royaume attendu ? A-t-il réalisé
dans sa personne tous les traits marqués par les prophètes au point de vue de l'origine,
de la naissance, des fonctions et de la manière dont l'œuvre messianique devait être
accomplie.

A. SON ORIGINE. — Jésus est de la race d'Abraham ; il appartient à la famille de


David, comme le prouvent les tableaux généalogiques de saint Matthieu et dé saint
Luc, les exclamations des infirmes qui implorent son assistance : « Ayez pitié de nous,
fils de David »( Mat., IX, 27), et les acclamations de la foule le jour des Rameaux : «
Hosanna au fils de David» (Mat., XXI, 9, 15). — B. SA NAISSANCE. — Jésus est né :
— 1. au temps marqué par les prophètes, alors que la Judée était tombée sous la
domination romaine et que le sceptre était par conséquent sorti de Juda ; — 2. au lieu
indiqué et de la manière prédite (Luc, I, 34 ; II, 1, 7). — C. SES FONCTIONS. — Jésus
a exercé la triple fonction de roi, de prêtre et de prophète : — 1. de roi. Devant Pilate,
il a affirmé qu'il était roi, mais que sa royauté n'était pas de ce monde (Jean, XVIII, 37),
qu'elle était spirituelle et devait s'établir, non par la force des armes, mais par la
persuasion des cœurs (Mat., XVIII, 18) ; — 2. de prêtre. Jésus s'offrit lui-même
volontairement en sacrifice sur l'arbre de la croix, et il a voulu que ce sacrifice de son
corps et de son sang se renouvelât jusqu'à la fin des siècles ; — 3. de prophète. Jésus a
prédit l'avenir, comme nous aurons l'occasion de le dire plus loin (Nos 255 et suiv.).

D. MANIÈRE DONT JÉSUS ACCOMPLIT L'ŒUVRE MESSIANIQUE. — L'on


connaît trop bien tous les détails de l'histoire de Jésus, pour qu'il soit nécessaire de
nous y arrêter : inutile donc de montrer que Jésus, par les humiliations de sa vie, par sa
passion ignominieuse, par