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Gabriel Martnez

Los dioses de los cerros en los Andes


In: Journal de la Socit des Amricanistes. Tome 69, 1983. pp. 85-115.

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Martnez Gabriel. Los dioses de los cerros en los Andes. In: Journal de la Socit des Amricanistes. Tome 69, 1983. pp. 85115.
doi : 10.3406/jsa.1983.2226
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jsa_0037-9174_1983_num_69_1_2226

Resumen
La ms ligera comparacin entre datos de diferentes etnlogos relatives al dios del cerro (uno
de los ms importantes dioses andinos), pone de manifiesto el caracter extremadamente contradictorio
de esta deidad : Una gran variedad de apariencias, ropajes y conductas sugieren, ms bien, una
multiplicidad de entidades religiosas diferentes reunidas arbitrariarriente en un solo nombre (sea
wamani, apu, achachila, mallku, etc., segn la regin). Considerando, sin embargo, esta diversidad
como un conjunto que proviene de un mismo universe micro-semntico, el autor se aproxima a la
estructura profunda que le otorgaria su coherencia interna, su lgica, y permifiria la manifestacin, a
nivels ms superficiales del discurso social, de imgeries tan ambiguas e imprecisas.
Abstract
From a sheer confrontation of the data collected by different anthropologists concerning the " Mountain
God " (one of the most important andean gods) the author presents the highly contradictory
caracteristics of the divinity: a great variety of aspects, costumes and conducts suggest on the contrary
that a multiplicity of different religious entities have been arbitrarily united under a single name (which,
according to the region, may be wamani, apu, achachila, malku, etc.). However, considering this
diversity as a set of data originating in the same micro-semantic universe, the author accounts for the
underlying structure which gives to this figure its internal consistency, its logic and permits the
manifestation, at a more superficial level of social discourse, of such ambiguous and imprecise images.
Rsum
La simple confrontation des donnes recueillies par diffrents ethnologues relatives au dieu de
la montagne (un des plus importants dieux andins) met en vidence le caractre extrmement
contradictoire de cette divinit : une grande varit d'aspect, de vture et de conduite suggre bien
plutt qu'une multiplicit d'entits religieuses diffrentes ont t runies arbitrairement sous un seul nom
(que ce soit wamani, apu, achachila, malku, etc., selon la rgion). Considrant, cependant, cette
diversit comme un ensemble qui provient d'un mme univers micro-smantique, l'auteur rend compte
de la structure profonde qui lui donne sa cohrence interne, sa logique, et permet la manifestation,
des niveaux plus superficiels du discours social, d'images si ambigus et imprcises.

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES


por Gabriel MARTNEZ

En este trabajo nos proponemos analizar algunos aspectos de un problema relativo a


los dioses de los cerros en los Andes ; intentamos una explicacin que nos acerque a una
mejor comprensin de estas divinidades y, de paso, al discurso reKgioM) en general en
esta region. Lo hacemos sin el nimo de resolver las cuestiones tocadas sino slo buscando una aproximacin y sugiriendo caminos : en los marcos reducidos de un articulo
no podriamos pretender un tratamiento exhaustivo de un tema dificil. Se trata por tanto,
de un conjunto de hiptesis enteramente provisorias, carcter que afirmamos con vigor.
Tal aproximacin responde a las orientaciones de una etnosemitica, inspirada en la
Escuela Semitica de Paris, dirigida por Greimas. Sin embargo, es un texto dirigido a los
etnlogos andinistas y procura vitar al maximo una terminologa especializada que, para
los semiotistas, es una ventaja. No siempre ha sido posible lograrlo, a riesgo de extendermos cada vez en explicaciones que hubieran restado toda fluidez a la exposicin. En taies
casos, rogamos al lector dirigirse a la obra Smiotique. Dictionnaire Raisonn de la
Thorie du Language , de Greimas y Courtes, incluida en nuestra bibliografia, de donde
hemos procurado extraer casi toda la conceptualizacin y terminologa.
Una primera version de estas ideas, muy cruda todavia, fu expuesta en el Seminario
de Antropologa Histrica de America Andina, dirigido por el Prof. Nathan Wachtel, de
l'cole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, de Paris, recibiendo aportes y observaciones que agradecemos ; en particular al Prof. Wachtel y a los colegas Veronica Cereceda, Antoinette Fioravanti-Molinie, Thrse Bouysse-Cassagne y Gilles Rivire.
El material etnogrfico de la comunidad de Chuani, aqui utilizado, fu recogido
durante una investigacin de campo, en 1979, para el Instituto Frances de Estudios Andinos, dentro de su proyeeto pluridisciplinario en el valle de Ambana, Bolivia. Agradecemos a este Instituto, especialmente a los Sres. Olivier Dollfus, Franois Mgard y Thierry
Saignes.
1. Los Dioses de los Cerros. El Problema.
A los etnlogos que se ocupan de tnia* rcligiosos en los Andes no habr dejado de
llamarles la atencin la especial ambigiuMhxl ron que se presentan esas deidades conoci-

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das como dioses de los cerros . Me refiero a aqullas que en algunas partes del Peru
son llamadas awkillu (Hunuco), en otras wamani (Ayacucho), apu nias al sur (Cuzco) y
machula, achachila o malku en distintas regiones de Bolivia. Pes a la diversidad que
chua y aymara de sus nombres y a sus multiples manifestaciones locales, cumplen funciones tan semejantes y comparten rasgos tan similares que parece posible considerarlas
como una sola entidad panandina '.
Sin embargo esta unidad, la imagen del dios de los cerros rsulta, a ojos no-andinos,
movediza y confusa, de contenidos aveces contradictorios. Se hace casi imposible atribuir
a una figura 2 determinada una nocin determinada, de manera de circunscribir una ent
idad ms o menos estable que responda a una definicin nica de la divinidad, capaz de
subsumir todas las variantes. Se tiene siempre la impresin de estar tratando con distintas
deidades, a todas las cuales se denomina de una sola manera : achachila, wamani u otra,
segun la region. otra parte, los deslizamientos hacia otras figuras sagradas son reiterados...
Mucho de esto que llamamos ambiguedad puede ser cargado a la cuenta de etnografias insuficientes y, sobre todo, a un estado de la disciplina. Pero ms alla de sto,
estoy cierto de que la informacin etnogrfica disponible refleja, de algun modo, una
condicin incierta que parece consustancial a los dioses de los cerros y, tal vez, a muchas
divinidades andinas.
Una de las representaciones quizs ms estables del dios de los cerros hace de este una
deidad proveedora de ganado, tambin de dinero ; ligada muchas veces a las riquezas
minrales del interior del cerro, aparece siempre vinculada con lagunas y agujeros
manantiales. Bajo esta figura, sin embargo, esta fuertemente cargada de un aire demoniaco y se desliza fcilmente hacia la representacin del diablo catlico, llamado hoy
da tvak 'a, supay o supaya, to o, simplemente, diablo, en distintas regiones de Boli
via : la conocida divinidad de las minas adopta esta apariencia. Pero en muchas descripciones del panteon andino actual es frecuente dfinir al supay como una deidad del todo
dstinta e independiente de los achachila. Si esto es asi con lo que slo parcialmente
estoy de acuerdo el dios del cerro qu es, entonces? lAchachila supay? La casi
identidad entre ciertos dioses de los cerros y el supay wak 'a-demonio es indudable. Pero
no todo dios del cerro es concebido como wak'a. Por su parte, el trmino wak'a tampoco
dsigna siempre a un dios de un cerro y mientras este ultimo es reverenciado e invocado,
hay muchos lugares con wak'a que son solamente temidos, pero no reverenciados.
Otra figura tambin bastante estable y frecuente del dios de los cerros es la de una
divinidad agricole ; vinculada con los fenmenos atmosfricos el trueno, el rayo y el
relmpago fertiliza las siembras con lluvia oportuna y abundante y provee buenas
cosechas. No s si tambin debe inscribirse en esta figura una funcin protectora de los
cultivos contra la helada, el granizo y las plagas ; sospecho que no, pero mi informacin
de campo es insuficiente y la documentacin existente es poco explicita al respecto.
Podra pensarse que esta representacin es del todo diferente y autonoma con respecto
a la primera, el dios del cerro-demonio relacionado con la ganadera y la minera. Sin
embargo, los anlisis de ms adelante mostrarn que no es asi. Y, en alguna medida,
tambin los datos etnogrficos. Fuenzalida (1965) y Favre (1967) documentan bien el
wamani jroveedor de ganado, pero . J. Isabell muestra tambin claramente el wamani
fertilizador de los sembros (1978). Sobre los achachila tenemos un ejemplo claro : en la
comunidad aymara de Chuani (Bolivia) hay una roca, no demasiado grande, en la parte
baja de la comunidad : Sinis Qala. Es un lugar muy importante para la agricultura :

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aqui se hacen todos los rituales agricoles para Carnavales. El achachila de Sinis Qala es
propiciador de todos los cultivos. (Como se ve, no todos los dioses de los cerros son
dioses, propiamente, de un cerro !) Pero es un lugar con wak a-demonio, segn dicen. Y,
en general, todo el ceremonial de Carnavales esta subentendido bajo la advocacin del
wak 'a \ De manera que una diferenciacin segn las esferas de accin agriculture vs.
ganaderaminera , lo menos de esta manera gruesa, no es pertinente. Pero es igualmente cierto que hay deidades de los cerros protectoras de los cultivos que no son consideradas wak 'a...
Una tercera figura pareceria menos elusiva : el dios del cerro como protector de la
vida, la salud y el bienestar de la gente, dador de prosperidad y buena suerte. Sin
embargo, aqui hay que hilar muchsimo ms fino y establecer de que buena suerte y
prosperidad se trata. Al parecer, por ejemplo, la suerte en viajes de negocios, que
implican ganancias en dinero, cae bajo el patrocinio de un dios del cerro-wak'a. Pero un
viaje por otros motivos, sin accidentes, sin enfermedades, sin contrariedades con autoridades u otras personas, pareceria ser materia de un dios del cerro no-wak'a. Algo semejante ocurre con las enfermedades : no todas se pueden echar dentro del mismo saco. En
general, es un tema que require de mucha ms informacin etnogrfica cuidadosa. Y no
podriamos afirmar que en esta esfera no se manifieste la ambigiiedad que postulamos.
Esta ambigiiedad pareceria, pues, ser doble. Primero, entre el dios del cerro y el
wak'a, supay demonio, si este es una entitad independiente. Luego, entre el dios del
cerro-: 'a y el dios del cerro no-wak'a. Hay que sealar a este ultimo respecte que si
bien algunas veces un cerro es definidamente wak'a definidamente no-wak'a, muchas
veces un mismo dios de un mismo cerro prsenta caractres de uno y de otro. Y, desde
luego, el problema general sigue siendo el que la divinidad sea llamada con un nombre
nico genrico en cada regin, designando una sola entidad. Por lo tanto, las preguntas
bsicas que se plantean son : qu contenido, que naturaleza de la deidad permite a esta
ser calif icada concebida como wak 'a-demonio? Y luego : como entender que una
misma entidad pueda ser wak'a y no-wak'a?
Como se puede ver, el problema no consiste slo en la identidad de una de las figuras
del dios del cerro con el demonio. Pero esta es, por cierto, uno de los hechos importantes.
Se podria pensar, entonces, que tal identidad es slo el resultado del largo proceso colo
nial de evangelizacin y de persecusin de idolatrias y que originariamente no habria
ambigiiedad. De hecho, en la utilizacin actual de la palabra wak'a, que antes de la
evangelizacin parecia designar a las entidades sagradas andinas a sus representaciones,
para referirse ahora al demonio y a todo lo relacionado con l, hay obviamente una
explicacin de este orden. Y en general, en las figuraciones icnicas del wak'a supay es
demasiado vidente la intencin inicil, de dominacin poltico-religiosa, para negarla 4.
, un lado, no sabemos an cul era la condicin semntica y figurativa de las
divinidades prehispnicas de los cerros, si es que haba algo del todo anlogo a esta div
inidad actual, cuestin que aqui no tocaremos. Y, por otro lado, evangelizacin o no, ello
no resuelve el problema de la ambigiiedad hoy dia, tal como ella se propone. En todo
caso, aclararemos que en este artculo nuestro objeto no es el wak'a supay, en si
mismo : este nos interesa, por ahora, slo tangencialmente, en tanto componente del pro
blema
que senalamos.
Por lo dems, esta ambigiiedad no se da solamente entre las deidades de los cerros y
el wak'a : tambin ocurre entre ellas y los chullpa, como veremos a continuacin.

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2. Dioses de los Cerros y Humanidad del Pasado.


Aparentemente la imagen de los chullpa o gentiles esta muy bien delimitada y no
daria pie a ninguna confusion posible con los dioses de los cerros. Los datos son bien
conocidos y no hay necesidad de entrar en detalles : restos momificados de la gente del
pasado, ligados a los sitios arqueolgicos donde residan {pukara o chullpero), secados
la luz ardiente del sol, representaran el mundo de las penumbras, de la humanidad
anterior a la actual : ch'amak tiempo, tiempo de lo oscuro, en aymara. En cambio los
achachila son deidades del mundo prsente, de qhanawer tiempo, el tiempo de la luz
solar. Los restos de los chullpa son peligrosos y pueden producir graves enfermedades. La
amenaza de su retorno, siempre posible y siempre temido, entranaria el fin de la sociedad
actual.
Pero el menor examen hace surgir de inmediato las ambiguedades. Primero, al interior
mismo de los chullpa : estn muertos, sin embargo de algn modo siguen vivos, llevando
una existencia paralela a la de los hombres ; son descritos en general como pequenitos y
dbiles, pero otas versiones los pintan grandes y de fuerzas descomunales ; son de conducta y aspecto totalmente humanos y representaran el mundo cultural del pasado : tienen su propria agriculture, sus animales domsticos, msica, tejidos y organizacin social.
No obstante, otras versiones los dibujan como aculturales :
Pero tambin a mcnudo [los vicosinos] describen a los gentiles como monstruos : devoraban a sus
propios hijos, comian piedras a guisa de papas, criaban pumas por gatos, zorros por perros, ciervos
por ganado, desconocan los rudimentos bsicos de la eocina (parte y metonimia de la cultura) como
son la sal y el azucar, habitaban en las numerosas cuevas que rodean las ulturas de Vicos (Ortiz,
1973, p. 117).
De manera parecida, los limites entre la imagen del dios de los crrros y aquella del
gentil son vagos y confusos, al punto que, algunas veces, ambas figuras casi se superponen. En Lunlaya, comunidad quechua de Charazani (Bolivia), por ejrtnplo, la desoripcin que se hace de los chullpa es la de una pareja de personas ancianas, hombre y
mujer, de estatura muy pequena. Generalmente en lugares cerca del ro, prximos a sus
viviendas de otros tiempos (chullperios), aparecen, silenciosos, en las penumbras del crepsculo, vestidos con sus trajes negros autctonos. Exactamente con la misma imagen se
describe al machula (quech : viejo , abuelo ) y a la awicho ( abuela ) con que se
representan aqui las deidades de los cerros.
Desde luego y no slo en Lunlaya hay ya una cierta identidad a partir de los
trminos de parentesco utilizados para referirse tanto al gentil como al dios de los cerros :
ambos son designados en muchos lugares (pero no en todos) con el correspondiente que
chua aymara para abuelo antepasado . El caso de Hunuco (Peru), documentado por Mendizbal (1966), es claro sobre estas ambiguedades : Al awkillu [dios del
cerro] se le identifica con el abuelo, si bien el trmino de parentesco para designar al
padre es awkin (op. cit., p. 62). Y algo nias alla :
Los restos momificados de los hombres prehispnicos, denominados machu (gentiles o viejos) son
igualmente awkillokuna : El cerro son los huesos de los antiguos que estn viviendo. Hay que
encarinarse , dijo un informante panawruna de Pachitea andina (op. cit., p 63).

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Como se ve, aqui el awkillu-genlil y el awkillu- son, por de pronto, lo mismo : el


gentil esta chico no ms , dice el informante de Mendizbal (p. 64). Aunque poco
antes ha sido descrito por otro informante eomo viejo, de barbas blancas y caminaba
con un bastn (p. 62), donde la ausencia de reparo sobre la estatura hace suponer a
esta normal. Mendizbal afirma que es la imagen de Tunupa (loc. cit.). No obstante, otro
informante ya senala la diferencia entre las dos entidades : awkillu es cirru (sic). Como
nosotros no mas dice se aparece (p. 68). Y paginas despus la distincin es tajante :
Este informante no sabia con exactitud la diferencia la identidad entre el awkillu y el machu
(gentil) ; El cirru es cirru, gentil es el antiguo (p. 76).
Es decir : una cosa es el cerro y otra es el gentil.
Esta misma declaracin enftica de una distincin total entre gentil y deidad del cerro
se hace en Chuani. Pero las taxonomas animales (sobre todo) y botnicas, relacionadas
con ambos, son muy vacilantes. Y el achachila ya antes citado como ejemplo de achachila agricole que es a la vez wak'a, Sinis Qala, esta ubicado en una roca situada en un
sector de gente muy antigua : todo este lugar es de chullpa y Sinis Qala no es el
nico dios del cerro reverenciado en este sector.
Para terminer de ilustrar estas incertidubres entre gentiles y dioses de los cerros, el
caso de Isluga, comunidad aymara del norte de Chile. Aqu las deidades de los cerros son
llamadas malku (aym : seor de vasallos , Bertonio II, p. 212), lo que hara ms fcil
la diferencia con los chullpa, que si son llamados a veces achichi ( abuelo ). Aunque
son los malku en union con la Pachamama los que aseguran la abundancia de las cosechas, el lugar sagrado de cada estancia dedicado a la agricultura se llama pukara, trmino que ya evidencia una relacin con los gentiles al ser utilizado aqu no slo para
designar fortalezas prehispnicas sino cualquier sitio arqueolgico. Y las entidades sagradas de estos lugares son llamadas pukar malku y pukar alla (Martinez, 1976, pp. 279282). Aunque no todas las pukara agrcolas estn ubicadas en sitios arqueolgicos,
muchas si lo estn. Y segn todas las evidencias, alguna clase de relacin no postulada
entre chullpa y agricultura igual que en Chuani y en muchas partes de los Andes se
considra decisive para los buenos xitos en los cultivos 5. La literatura etnogrfica sobre
los gentiles en el Cuzco mostrara quizs un grado mayor an de ambigiiedad entre stos
y los apu. Y descubrimos, no sin sorpresa, que es en ellos donde parece darse la identi
dadcon el demonio que ya hemos mostrado para los dioses de los cerros, segn se ve en
Casaverde (1970, pp. 158-160). Lo que sugiere fuertemente, de ser efectiva esta presuncin, la existencia de un sistema de transformaciones en torno a estas entidades.

3. Hiptesis y limites.
En este trabajo abordaremos algunos problemas de la primera concomitancia tan slo :
aquella entre lo que Uamaremos figura wak'a y figura no-wak'a , en los dioses de los
cerros. Dejaremos por el momento de lado l segunda, entre stos y los chullpa. Por
supuesto, una comprensin ms complta de estas divinidades no podria prescindir de
una solucin al problema achachila-chullpa, pero ello excederia en mucho los limites de
este articule Y lo que en realidad ms nos interesa por ahora es entender la naturaleza
semitica de esta ambiguedad, tentar las posibilidades de un anlisis y despejar algo el

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terreno visualizando los problemas. Si hemos mostrado con cierto detenimiento la flojedad
de fronteras entre gentiles y dioses de los cerros ha sido para subrayar cmo esto que
hemos definido como ambigiiedad se insinua ser un hecho caracterstico no slo de los
achachila sino de varias muchas de las divinidades andinas. Y no slo actuales : rasgos
que senalaremos ms adelante indican que una condicin similar podra encontrarse en
divinidades prehispnicas. Lo que no resultaria extrano, ya que una tal ambiguedad sria
constitutiva de la naturaleza misma de significacn (semiosis) de esta clase de entidades.
Sin embargo, aunque en las lineas que siguen aludiremos a algunas deidades prehispni
cas
sera slo a titulo de sugerencia : la dimension histrica, que nos interesa vivamente,
sobrepasa nuestros marcos aqui.
El presupuesto implicito de partida es, evidentemente, que el universo de las deidades
andinas, del cual los dioses de los cerros forman parte, constituye un conjunto significante que tiene una organizacin interna autonoma y puede ser descrito semiticamente 6.
Pero es casi todo lo que, el momento, podriamos postular, ya que carecemos de un
conocimiento ni siquiera aproximado, de las articulaciones internas de este conjunto y de
los contenidos semnticos de las estructuras que entran en juego. Hemos de suponer tambin que los dioses de los cerros, dentro de aquel universo, conforman un sub-conjunto :
un microuniverso semntico articulado por algunas categories semnticas de base que desconocemos. Esta proposicin es importante, porque tal hiptesis define ya nuestra tarea
central : se trata de sacar a luz una estructura de significacin que d cuenta del microu
niverso de dioses de los cerros. El cual, desde ya, deber ser un conjunto abierto.
Pero el propsito principal enunciado es tratar de explicamos la ambiguedad que se
ha mostrado. Esto significa, entonces, que la estructura de base del microuniverso deber
satisfacer la exigencia de aclararnos aquella ambiguedad, ya que, en efecto, tanto la
extension como la reiteracin de ella, nos hace pensar que ha de ser en la organizacin
semitica profunda donde podemos encontrar la raiz de este hecho. Y nuestra hiptesis es
que la figura wak 'a y la figura no-wak 'a conforman una sola entidad de dos caras ; una
deidad que, por decirlo asi, sria pensada como una y otra figura, como una totalidad de
wak'a + no-wak'a. En trminos semiticos diramos que el dios de los cerros es concebido
como un trmino complejo : como grados determinados de conjuncin y disjuncin de
los polos contrarios (pero no contradictorios) que articulan la categoria de significacin.
Tal es nuestra hiptesis principal de trabajo 7.
Ahora bien, esta hiptesis ubica desde ya nuestro intento en el nivel de las estructuras
profundas de significacin y dj, en lo inmediato, fuera de l, los nivels intermedios
(estructuras narratives) y de superficie (estructuras figurativas). Lo cual reprsenta una
desagradable limitacin, ya que es precisamente en estos nivels y no podra ser de
otro modo donde encontramos las manifestaciones ms notorias e interesantes de las
ambigiiedades. Ciertamente, si nos preguntamos por el estatuto semitico con que se presentan los dioses de los cerros, se ve que ellos aparecen como actores , que encarnan
ya roles actanciales , y roles temticos recubiertos por una rica figuratividad, con
asignaciones prcisas de nombre, tiempo y lugar. Y es aqui donde se perciben mejor las
oscilaciones y superposiciones de las figuras. Pero un anlisis de las estructuras de base
no permite aclararnos totalmente estos aspectos. No nos queda otro remedio : la consideracin de estos rdenes excde tambin nuestro marco.
No dejar, entonces, de llamar la atencin que, despus de estas precisiones, nuestro
proximo paso sea justamente el anlisis de un inventario (no exhaustivo) de textos a nivel
de manifestacin... Debemos aclarar que este anlisis no persigue sacar a luz las organi-

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zaciones de este piano, ni sera hecho tampoco con todo el rigor de los cnones establecidos : tan slo busca examinar algunas figuras de contenido que puedan abrirnos paso
hacia las organizaciones del nivel fundamental. Sin embargo, me parece necesario afirmar
que, pes a dejar de lado las instancias indicadas, ellas son las que concitan nuestro
mayor inters ; es aqui donde radica, en gran medida, la peculiaridad de la cultura
andina en el discurso religioso. Y llegar a percibir la relacin que hay entre las estructuras profundas ms abstractas y gnrales y aquellas otras de la figuratividad se convierte en un proyecto estratgico decisivo para una semitica de la cultura andina,
durante un buen tiempo.
4. Lugarniyoj, Achachila y Malku.
Los casos que analizaremos son breves descripciones de cmo son representadas las
deidades de los cerros en los trs lugares de los Andes antes citados : Lunlaya y Chuani,
en Bolivia (Depto. de La Paz) e Isluga en el norte de Chile (prov. de Tarapac). Son
ejemplos tornados de nuestra observacin etnogrfica, segn datos suministrados por los
informantes en terreno. En una primera fase el anlisis es del todo ligero, previsto slo
como paso a una segunda fase algo ms detenida y destinado sobre todo a proveer el
material etnogrfico necesario a la discusin.
Lunlaya.
En esta comunidad de habla quechua de la zona de Charazani hay dos figuras de
nombre distinto para las deidades de los cerros : lugarniyoj y machula.
a) El lugarniyoj (quech., prst. cast. con lugar ; pero lugar aqui connota sentido
sagrado) es descrito como un hombre viejo, con barba, de muy pequea estatura. Viste
sombrero aln, veston ciudadano, pantalones y botas de montar, con lo cual proyecta la
imagen de un mestizo del Pueblo (misti), jinete de un caballo del cual nunca se habla.
Aparece entre las rocas, a veces sentado, en las cimas de los cerros. Lleva en sus manos
un largo ltigo de cuero terminado en trs bolas de fierro, que hace restallar en el aire,
provocando las tempestades : maneja, pues, el rayo, el relmpago y el trueno. Rige los
cultivos agricolas : en las mesas rituales se le dedican platos para las lluvias oportunas y
abundantes. Se le considra de carcter muy irascible y, hasta donde sabemos, no tiene
mujer.
b) El machula (quech., abuelo ), del que ya hablamos al referirnos a los chullpa en
esta regin, es tambin deidad del cerro : es el cerr mismo. Cuando se dice los
machula se habla, antonomasia, de los cerros en su aspecto sagrado. Lo describen
siempre acompaado por su esposa, la awicho ( abuela ) ; ambos viejos, tambin de
pequena estatura, vestidos a la usanza indigena regional. La esfera de accin del
machula abarca tambin la agriculture pero, sobre todo, tiene que ver con el bienestar de
las personas, de la comunidad, la buena suerte, los viajes, la salud y la enfermedad. Es
bondadoso, pero tambin suele ser perverse
A pesar de que no es posible establecer una equivalencia trmino a trmino, se puede
advertir un sistema de oposiciones categoriales a partir de unas pocas categories semnticas comunes que obviamos :

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Calegorias
mestizo/
indigene
agriculture/
salufl, suerte
f. atmosfricos/
f. telricos ?
ecuestre/
pdestre
afuera/
adentro
masculino/
femino

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Lugarnivoj
X

Mmhulu

X ?

X
X
X

Hay, finalmente, otro hecho que require menein : en la zona de Charazani, a donde
pertenace Lunlaya, hay la costumbre de elegir secretamente un cerro cada , que se
supone ser el que asegura el buen rendimieilto del ano agricole ; es el watayoj (quech.
con ). Con ligeras variantes es la misma costumbre que hay en Chuani, donde se
le llama marani (aym. con ano ) Esto afirmara el papel protector de los cultivos del
machula y haria entrar la agricultura en su esfera de accin, con lo cual la superposicin
con el lugarnivoj se hce ms fuerte. Pero no estoy seguro si el waloyoj es siempre entendido como machula o puede ser tambin lugarniyoj.
(JiiKini.
f>tii cotininidad de habla awnara no hav do* dengnaciones distintas para la deida<l de lo- vit)*, llainada a|ui arharhila (. ahuclo ). Tomaremo* dos casos.
a) Q'am (Joli irharhila es >1 nombre del arharhila del cerro Q'ara Qollu, el nias alto
<!< Cluiani. en la /ona de la punas. . mu> prestigioso ; en la cinia del cerro hay un
eaharin \ la jnili' diee que e* mu> bucii despavho para buena Mierte, para negocios,
para caminar ... IVro en la entranas del cerro hay cavernas con grandes riquezas minr
ales : tiene todo metal . Q'ara Qollu, dicen, es wak 'a-demonio. Sobre estas riquezas se
relata la historia de dos gringos , ingenieros,' que vinieron hace tiempo a sacar los
minrales. Se abri una roca, por donde entraron, cerrndose tras ellos sin volver a vrselos nunca ms : se los trag el Q'ara Qollu. Insistimos en este dato porque, como es
sabido, en varios otros lugares de los Andes las riquezas minrales de ciertas montanas
estn a menudo asociadas con gringos y a veces el mismo achachila es descrito como
tal. El cerro Q'ara Qollu esta junto a dos lagunas que se suponen constituir un solo
lago ; estarian unidas abajo y el cerro flota sobre este lago. Un ro subterrneo
conducira las aguas de este en plena puna, a los 4.200 mts. de altura, varios kilomtres
ms abajo, para vaciarse en el valle de Ambana. En partes este ro subterrneo correria
por un tunel construido por el Inka . En una de las dos lagunas hay una yunta de
toros de oro y hay una gran serpiente, que guardan las riquezas del cerro. Una clara
estructura significative de colores vincula, adems, estas dos lagunas : una es roja y la
otra es verde 8. Por otra parte, es un sector donde para el arco iris . De este achachila
se dice que es muy peligroso. Escuchamos el relato sobre una mujer que, al ir a sacar
flores (de uso ritual) en las faldas del cerro que dan a la laguna ms grande, se sinti
fuertemente tirda hacia las aguas, pudiendo salvar a duras penas. Tambin llamamos la

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atencin sobre este dato, que adquirir ms signification despus. En estas lagunas hay
peces, detaile (real) en el que la gente insiste siempre. Desgraciadamente no tengo informacin sobre el aspecto fisico de este achachilo, pero es vidente que toda la imagen esta
dominada por la figura del wak'a. Se cuenta tambin que Q'ara Qoll Achachila acude
siempre a las sesiones de los ch'amakani (los especialistas en hacer hablar a los eerros), donde llegan los dems cerros ; tambin l viene con su esposa. Y en las disputas y
rivalidades con los otros Q'ara Qoll Achachila se vanagloria de sus riquezas.
b) Wilajj Achachila (tambin llamado Wilajje) no aparece eon estas connotaciones de
wak'a. Es el achachila que proteje a la comunidad de Chuani, euida de la salud y prosperidad general y del multiplico (aumento demogrfico) de la gente. En efecto, se
trata de dos cerros unidos considerados como uno solo : Wilajj Achachila y su esposa
Willaj Awicho. En la cima de esta ultima hay una roca plana, natural, que es utiizada
como mesa ritual para rogar por la comunidad : es Kumana Qarqa, la piedra
kumana (palabra aym. que dnota salud, ausencia de enfermedad : kumara en Bertonio II, p. 65). Nos cuentan que mucho tiempo atrs, cuando los Chuani eombatian con
una comunidad vecina, de la provincia colindante, estuvieron a punto de ser diezmados
por los enemigos. Entonces se instituy la Kumana, que salvo a Chuani multiplicando sus
pobladores. Junto a esta piedra, en el lugar donde se queman los platos y se hace pasar
el despacho, hay un agujero profundo que conecta con el interior de la tierra : aqui arrojan algunas figurillas votivas y otros articulos rituales cada vez que se hace la ceremonia.
Este dato es de gran inters, como veremos ms tarde.
Wilajj Achachila tiene poder sobre los cultivos pero slo secundariamente, en tanto de
stos driva la prosperidad de los habitantes. Su esfera propia de accin es, en realidad,
salud/enfermedad, suerte y bienestar. No lo muestran asociado a ninguno de los elementos
figurativos en Q'ara Qollu, Tampoco tenemos datos sobre su aspecto fisico, pero en Chani
describen en general a los achachila como un abuelo , un hombre viejo vestido al uso
campesino.
Nuestro inventario de textos sobre Wilajj Achachila es considerablemente ms pobre
que el de Q'ara Qollu y esto impide una comparacin ms provechosa. Pero, como en el
caso de Lunlaya, se insinua tambin un juego de disjunciones sistemticas :
Categoras
adentro/
afuera
hmedo/
seco
riquezas metlicas/
salud, bienestar
toros, serpiente etc./
no-toros, no-serpientes etc.
muy temible/
menos temible
mestizo/
indgena

Q'ara Qollu
X

Wilajje

Esta evaluacin no es rigurosa : Q'ara Qoll Achachila es principalmente de adent


ro,pero tambin en cierto modo es de afuera (calvario en la cima, despacho para
negocios). Wilajje es principalmente de afuera , pero tambin es de adentro , como
se ver mejor despus... Hemos calificado de mestizo a Q'ara Qollu slo por su asociacin

94

SOCIT DES AMRICANISTES

con gringos , ya que en realidad lo describen como demonio ; ms adelante cobrar


mayor fundamento esta calificacin. otra parte, conviene advertir cmo la ausencia
de todos aquellos elementos en Wilajje, que se manifiestan tan ligados a Q'ara Qoll
Achachila, como la serpiente, los toros de , los gringos, la red acutica subterrnea,
constituyendo una verdadera configuracin 9, aparece como un sema negativo en un
caso (ausencia) y un sema positivo en otro (presencia). Finalmente, sobre la catgorie
muy temible/menos temible debemos recalcar el hecho de que no nos estamos refiriendo a la ambivalencia bueno-malo. Se sabe que todas las entidades sagradas andinas
son, a la vez, buenas y malas y, por tanto, la oposicin no es pertinente. En cambio la peligrosidad y lo temible si : las deidades wak 'a son, generalmente muy
peligrosas y muy temibles, lo que no ocurre con las deidades no-wak'a.
hlua.
Examinaremos, para terminai-, dos casos bien documentados de esta comunidad de
habla aymara. Aqui, recordemos, los dioses de los cerros son Uamados malku, trmino
quivalente al de apu (Cuzco), su sentido politico. Es necesaria, adems, una explicacin : uno de los lugares sagrados ms importantes de toda estancia de esta comunidad es
el juturi : es una suerte de agujero creacional, comunicado con el interior de la tierra, de
donde brota ganado (Martinez, 1976, pp. 282-287). Esta relacionado con una deidad, el
jutur malku, que desempena asi el papel de proveedor y protector de ganado, camlido y
ovino. Por lo general, el juturi es un agujero con agua, un manantial. Y asociados a l
hay siempre una especie de nades pequeitos, los ch'ullumpi. Pero tambin hay juturi
secos, sin agua, en cuyo caso estn vinculados con unas piedrecillas brillantes, las khujchaa. Ambas, las aves y las piedrecillas son illa para ganado (cf. tambin Flores Ochoa,
1979-76, pp. 250 ss.) Exponemos tambin dos casos aqui.
a) Qollqa Malku es la deidad del cerro Qollqa, una montana elevada, entre la puna
y las cabeceras de valle de las vertientes del Pacifico, en la region de Isluga.' El cerro
Qollqa tiene un juturi con agua. Su malku es muy prestigioso y temible : concede, a
quien lo venera, abundantes rebanos de llamas y alpacas. Pero tambin da mucho dinero
a los que se atreven a entrar en relaciones con l. Es deidad del cerro, siendo a la vez
deidad del juturi y, por tanto, del interior mismo del cerro. Y, quizs, de la tierra. Le
atribuyen siempre un gran poder sexual : es muy peligroso por ello para las mujeres a
quienes sorprende solas en sus dominios ; las poses, las embaraza y estas terminan
muriendo comidas por el Qollqa Malku, no sin antes haber recibido de l mucho
dinero y muchos animales. Tenemos una buena descripcin sobre la cual volveremos
en la que aparece de noche, galopando, jinete en un cab all blanco bien enjaezado, con
sombrero de alas anchas, pantalon y botas de montar, espuelas... Excepcin hecha de la
edad y la estatura, la figura de Qollqa Malku evoca inevitablemente la figura del lugarniyoj de Lunlaya : caballero este sin caballo, pero misti como Qollqa Malku... Y no
dejan de resonar tambin aqui los ecos de la imagen del Q'ara Qoll Achachila, de
Chuani.
b) Chuchur Orqoni es tambin jutur malku, de otra estancia de Isluga. Concede,
igualmente, abundante ganado de Hamas y alpacas. Como Qollqa Malku tiene un gran
apetito sexual : los padres de la aldea no permiten que sus hijas jvenes vayan a pastorear en las eereanias del juturi. Pero, a diferencia de Qollqa Malku, Chuchur Orqoni es
malxKU de un lugar absolutamente bajo : un sitio semifangoso, de pasto abundante, con

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

95

un juiurt-agujero donde pululan los ch'ullumpi, a orillas del ro de Isluga. Pero un


juturi, recurdese, es un agujero profundo, que comunica con el infierno , en lo ms
hondo de la tierra... Por otro lado (como eft Q'ara Qollu), todo el sector es numinoso :
hay varios puntos de donde el agua, en ciertos momentos del dia, surge a borbotones y el
suelo tiembla. En la mala hora dicen que canta un gallo negro... l0 Desafortunadamente, carecemos de una descripcin de la presencia fisica de ese malku.
Puesto que no hemos descrito ahora dos entidades diferentes sino dos de la misma
especie, no es posible establecer las semejanzas y diferencias. Lo hemos hecho a propsito,
no obstante, para dar una vision algo ms complta de la figura que hemos llamado
wak'a. Efectivamente, hasta el momento careciamos de ejemplos de la asociacion de esta
con el ganado. Como en el caso del wak'a relacionado con metales, hay tambin una
configuracin (constelacin de figuras) vinculada con la deidad : agujero creacional, inte
rior de la tierra, agua surgente, ciertas aves acuticas o piedrecillas brillantes, gallo
negro, etc. Debemos agregar un dato importante : en Isluga, si un malku proveedor de
ganado tiene mucho poder y lo mismo pasa con un raaW&u-agrcola se convierte en
aviador (prst. cast. el que avia ) de una estancia de varias ; es decir, una deidad
que protege en todo aspecto y provee de todo, no slo ganado : tambin buenas cosechas,
salud, suerte, etc.
5. La Figura Wak'a.
Las descripciones prcdentes sugieren bien la coherencia y la unidad que hay entre el
dios de los cerros proveedor de ganado y el dios de los cerros relacionado con los metales.
Ambos son representados como un wak 'a-demonio de carcter ctnico, de fuerte apetencia
sexual y con una esfera de accin que muestra un interesante vinculo entre ganado,
metales y dinero. Pero en nuestras primeras consideraciones heuristicas haciamos ver que
tambin algunos dioses de los cerros ligados a los fenmenos atmosfricos y otorgadores
de buenas cosechas son representados como wak'a. Y los datos anteriores muestran bien
la relacin que, por lo menos a nivel icnico, hay entre el lugarniyol de Lunlaya, por
ejemplo, y el malku del cerro Qollqa, de Isluga. iQu, entonces, hay de comn entre
stos? Estamos, pues, tocando la primera pregunta que nos haciamos : qu contenido
permite calificar de wak 'a-demonio a un dios del cerro, ya que no la diferencia entre
agricultura y ganadera-minera? Un anlisis ms detenido de la figure wak'a nos acercar a una respuesta. Y lo haremos a partir del relato de un informante sobre el Qollqa
Malku de Isluga.
En dicho relato que no podemos reproducir por completo nos cuentan la historia
de un hombre conocido en la regin, Marcelino Ch'ojjnalla (aym, apodo : verde ), que
tuvo un encuentro con el malku. Este hombre venia solo, cargado, atravesando a pie la
cordillera, hacia Isluga. Al llegar a una vertiente, recin pasado el cerro Qollqa, se
detuvo a beber agua y comer algo. Ahi, junto al manantial, encontr con sorpresa una
vasija de greda, antigua, bonita, muy apropiada para beber de ella. Pero el viajero la
rechaz, tal vez con alguna vaga aprensin... Era, sin ambargo, un regalo del malku.
Seguramente bebi de la fuente y, luego de comer y descansar un rato, sigui su camino.
Al atardecer, todavia en la cordillera, se prpar para dormir, en un lugar llamado
Taypi Qollu. La narracin sigue :
Bueno, ahi esta durmiendo... El malku se enoj, pues ! Vino de noche, dice, montado en un
caballo. Chull... chull... chull... Con espuelas, pues, sonando ! Yeeeh... yeeeh... yeeeh... Sonando :

96

SOCIT DES AMRICANISTES

Ahoo... ahoo... ahoo... Q'olon, q'olon, q'olon... ! Y : lo hizo criar el sueno a Marcelino, pues ;
queria hacerlo el uso, pues ! (El uso sexual !) Ya : Marcelino grita... ahi, pataleando... Dice que
le di un combo, carajo ! El malku ! Tapado el oj< ph ! No quiso hacer el uso y... Por que me
despreciaste la Cinkha (la vasija para beber)? ... Ese era una suerte, dice, para l. Lo dej verdeando ... y se fu, enojando (sic), en su caballo, montado... (Martinez, 1976, p. 294).
La historia termina en pocas lneas ms, sin agregar nuevos elementos de inters, salvo
la muerte del protagonista : Despus, ya... se muri tambin. Se lo comi el Qollqa
Malku .
Otros relatos de este malku agregan ms informacin sobre el atuendo y confirman
este erotismo, que no repara en el sexo de la victima. En general, la imagen icnica es
rica en detalles y hce utilizacin de casi todos los rdenes de la sensibilidad. No nos
detendremos a considerar las figuras de la expresin, tarea que queda para un anlisis
posterior ; nos limitaremos a las figuras del contenido para extraer de ah los semas del
caso, tomando en cuenta nad ms que el fragmente citado. Advirtase que lo que nos
interesa como objeto semitico no es el relato en si mismo sino la figura del malku :
Figuras
1. Noche. Altos cerros agrestes.
Soledad en la cordillera...
2. Ruido atronador de cascos :
Q'olon, q'olon, q'olon...
Sonido insistente de las espuelas : Chull... chull...
chull...
Gritos no humanos del malku :
Yeeeh... yeeeh... yeeeh... Ahoo... ahoo... ah...
3. Galope arrollador del caballo, hacia adelante...
Inclinacin del jinete, hacia adelante...
.
4. Imagen general del misti-caballero : ropaje rico,
ostentoso.
Cabalgadura, elevacin del jinete.
Brillo de metales, espuelas.
5. Apetito sexual (indebido)
Agresin fsica, golpes.
Ira.

Contenidos
Lo csmico (telrico)
Terror
Saturacin sonora : exceso.
Intensidad.

Impulsion.
Intensidad.
Foraneidad (marginalidad)
Superioridad (social-econmica)
Poder.
Sexualidad excesiva.
Agresividad.
Intensidad.

Si reducimos trminos repetidos (intensidad) y homologamos otros (intesidad = exceso ;


superioridad = poder), nos quedaremos con una composicin smica como :
lo telrico + terror + impulsion + marginalidad + poder + sexualidad + exceso
Pero consideremos que terror no es un rasgo distintivo del malku, sino del sujeto
objeto de la accin de l, bien del auditor del relato... Agreguemos un sema obvio e
implicito de masculinidad y tendremos que la suma de estos semas da un contenido
general, que propondremos como potencia gensica , para toda esta configuracin del
ma/Z&ii-ecuestre, como el que sigue :
mallku-ecuestre = telrico + marginalidad + poder + impulsion + sexualidad + mascul
inidad + exceso = potencia gensica
Podriamos intentar un grado mayor de reduccin a semas ms elementales. Pero ello
tiene el inconveniente de las formulaciones abstractas, que hacen perder de vista el

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

97

objeto. Y, por otra parte, ya expusimos nuestra decision He no abordar detenidamente el


nivel figurative
Conviene senalar la extension que parece tener en los Andes esta figura del dios de los
cerros-ecuestre. Wachtel la documenta para Chipaya (1973, p. 47, nota 18) y John Earls
para Ayacucho. Las observaciones de este ultimo autor coinciden notablemente con las
nuestras. Refirindosa a los wamani, dice :
En la region de Ayacucho aparece con frecuencia en forma humana cabalgando por la puna
montado, segn palabras de un informante... sobre un Undo caballo blanco, adornado lujosamente
con una fina silla de montar y una fina montura de San Pedrano, con riendas y anteojeras de
plata. Usa un lindo poncho pallay de los antiguos, muy fino, usa espuelas ; se viste como los ricos
hacendados (...) Otro informante dijo que el Wamani puede aparecer de cuatro formas diferentes :
como nio blanco, nio negro, seor con barba rubia, bien vestido y montado a caballo, tambin
como que sale de las piedras y se lanza al aire... (...) Al mismo tiempo que ellos [los wamani] son
los dueos y protectores de la vida, se les reprsenta como diablos y demonios y son asociados con
ideas de incesto y obscenidad (Earls, p. 399).

El resultado al que hemos llegadt nos permite ahora entender mejor la relacin entre
un wak'a como Qollqa Malku o el wamani de Ayacucho, con el lugarniyoj de Lunlaya :
bajo la figura de un mist-eeuestre sin caballo, de este ultimo, se oculta obviamente el
contenido de un wak'a, cuyo poder gensico en este caso debera ser entendido como
poder fecundante fertilizador respecto a los cultivos agricoles ".
Pero hay otra observacin posible, que seguramente no habr pasado desapercibida :
la imagen del Qollqa Malku a caballo es casi idntica a aquella con que se describe al
apotol Santiago y con la cual se le reprsenta en la imagineria andina. Recurdese tam
bin el vinculo de Santiago con el rayo (Santiago-) y con las Uuvias para los sembris, similar en mucho a la asociacin del lugarniyoj con el rayo y la tormenta (cf. nues
trap. 12). Claramente, Santiago apotol, parece ser tan wak'a como el lugarniyoj : seria,
quizs, el mismo dios del cerro facundador l2? Por lo dems, Fuenzalida y a habia
senalado con gran anticipacin, como hace ver Pease, la identidad entre Santiago y i el
wamani (1965) y Pease la informa brillantemente para Lircay en 1811 (1974).
De esta manera, esa entidad que hemos llamado figura wak'a aparece desdoblndose en dos figuras correlativas : aquella que tiene asociacin con mtales y con ganado
y esta otra, ligada a los cultivos, que acabamos de delinear. Una comparacin entre
ambas afirmar esta conclusion. Examinaremos primero aquella tipificada por el lugar
niyoj de Lunlaya :
Rasgos figuratives
Contenidos
1. Se le ubica en la cima de los cerros.
Arriba
Exterioridad
2. Con su ltigo hace estallar
Lo csmico (atmosfrico)
el trueno,
el relmpago
Luz (celeste, pero no-solar)
y el rayo...
Fuego (celeste, pero no-solar)
3. Que caen de arriba,
Verticalidad/
como la Uuvia que tambin l
Agua (celeste)
provoca.
Movimiento inyectivo (de arriba hacia
abajo)
4. Con la cual hace crecer las semillas y brotar los
Fecundacin.
cultivos.

98

SOCIT DES AMRICANISTES

Proponemos para esta constelacin de figuras el nombre de configuracin meteorolgica , ya de uso extendido en la etnologia andina. Si resumimos los contenidos Celeste
no-solar (luz, fuego, agua) como un sema atmosfrico , que incluye el sema redundante arriba-afuera , tendremos :
config. meteorolgica = atmosfrico + verticalidad + movimiento inyectivo = fecundacin
Veamos ahora la otra configuracin, la del wak'a asociado con ganado y con
metales :
Rasgos figuralivos

Contenidos

1. Se le relaciona con las entranas de los cerros o


con el interior de la tierra...

Adentro
Abajo
Csmico (ctnico)
Oquedad
Luz (interior : brillo de metales?)
Agua (interior de abajo)
Movimiento eyectivo (de abajo

2. Con cavernas,
donde hay todo metal ...
3. Con lagunas y aguas subterrneas...
4. Con agujeros-manantiales, de donde surge ganado

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

99

De otro lado El Wamani sale como mujer para engaar. Se llama entonces Tchrina Wamani.
Tambin como varn y es entonces Orgo Wamani. En cuando a su sexo : sera los dos (nombre y
mujer) pues... (Moya. Fuenzalida, comunicacin personal) ; y tambin Pacha Mama y Allpa Mama
se dice respeto. Con el Wamani son uno mismo. Asi como marido y mujer. Son dos sexos distintos pero son un slo espritu (ibidem) (Pease, 1974, p. 226).
Este debe ser, con seguridad, el verdadero carcter de la divinidad de los cerros. Advirtase cmo, de paso, todo esto plantea interesantes reconsideraciones sobre Pacha y,
quizes, sobre la relacin hombre-mujer en los Andes...
Volviendo a nuestras configuraciones vemos, pues, cmo hay una separacin diferenc
il,
a travs de la oposicin figurativa, entre la figura wak'a de arriba (configuracin
meteorolgicas) y la figura wak'a de abajo (configuracin uterina). Aunque ambos
conservan su sentido comn de potencia gensica, lo que producen o generan son cosas
distintas : uno, productos agricoles ; otro, ganado y metales 13. Sin embargo, creo que no
habria que poner mucho nfasis en una diferenciacin tajante : el poderoso mallku del
cerro Tata Jachura, de Chiapa (cerca de Isluga), por ejemplo, avia siembras y por
ganado , segn dicen, con igual eficacia. Desde luego, todavia nos falta una comprensin ms tima y clara de estas entidades... Lo que si me parece importante es afirmar el
poder gensico, el papel generador, de ambas figuras. Que se sugiere, al fin de cuentas,
como el contenido especifico y definitorio de la figura wak'a del dios de los cerros. Y
tambin del supay de las minas, si es que se pueden desligar? El diagrama que sigue
resume estos resultados :
config. meteorolgica
(fecundacin agrcola)
config. wak o-ecuestre
(potencia gensica)
-^
fc config. uterina
(produccin mineral-ganadera)
6. La Figura No-Wak'a. Y Otra Vez las Ambigiiedades.
Ya podemos entender que permitirta calificar de wak'a a un dios de los cerros. Pero
i que, a la figura no-wak'a? No-wak'a es una definicin formal... Cul sria su con
tenido
sustancial? En la agriculture, por ejemplo, donde no parece ahora fcil precisarlo?
Una reflexion ms cuidadosa nos hace ver, sin embargo, que en esta actividad no todo
es fecundacin : se necesita protger los cultivos contra las heladas, el granizo, las
plagas... Por otra parte, la agricultura es una actividad altamente organizada, en el
marco de la comunidad. Y la conduccin del ano agrcola es decisiva para el buen resultado. La designacin scrta de un cerro regente para cada ao en toda una regin (el
marani de Chuani, el watayoj de Lunlaya) posiblemente tiene que ver aqu. Y luego, en
la vida de las comunidades andinas no todo es agricultura tampoco : hay necesidad de
otros ingresos y de acceso a otros bienes... Y esta, en seguida, todo el vasto rubro del
intercambio e interaccin social, la vida familiar, la salud... Todos estos campos no parecen ser cubiertos por la figura del wak'a y es aqu, creo donde estaria la esfera de accin
de la figura no-wak'a, sin perjuicio de recononcer la necesidad de un conocimiento
mucho ms preciso de todo este item. La figura no-wak'a apareceria, pues, desempefiando
un papel protector de la vida del hombre a la vez que ordenador de la vida
social.

100

SOCIT DES AMRICANISTES

Hay un problema que hemos soslayado : en muchas regiones andinas los cerros cumplen funciones especializadas. Tal cerro es bueno para la salud , tal otro para buena
suerte en los viajes , otros (siempre varios) son despachos contra el granizo y las heladas.
Unos cerros son buenos para el ganado ovino, otros para Hamas y alpacas... Suponemos
que esto tiene relacin con la organizacin espacial del territorio y con una posible necesidad de asegurar todas las eficacias l4. Pero, evidentemente, se trata de otra dimension
del terna y esta claro que ello no altra el sentido fundamental de la entidad sagrada
puesta en juego, segn el caso.
Las precisiones que hemos logrado las dos figuras wak'a y el papel protector y
ordenador de la figura no-wak'a prodran organizar mejor nuestra comprensin de
estas deidades, pero no eliminan el problema de las ambiguedades. Las entidades que
resultan de los anlisis anteriores son ms o menos puras : en la realidad lo que se
da son conjunciones mayores menores de ellas en un solo actor. Sin descartar que haya
dioses de los cerros que responden puramente a la figura wak'a a la figura no-uiafe'a,
la entidad oscila entre cargas distintas de uno u otro contenido. Y el problema de entender cmo ella puede ser wak'a y no-wak'a al mismo tiempo, sigue en pie. De manera que
insistiremos en nuestra hiptesis : la concepcin oprante de la deidad debe ser la de un
wak'a + un no-wak'a.
Esta asercin se ve ahora con toda claridad, por ejemplo en el caso de Wilajj Achachila, de Chuani, que hemos presentado en primera instancia como un dios del cerro
no-wak'a. La piedra kumana y el ritual que se oficia en ella muestran el papel protector
de este achachila sobre la vida de la comunidad (cf. p. 15). Pero se le atribuye tambin
el multiplico de la poblacin, como ya dijimos. Lo que habla bien a las claras del
papel gensico de la deidad. Interpretacin que estaria confirmada por un detaile significativo, ya hecho conocer : el agujero hondo que comunica la piedra kumana con el inte
rior de la tierra. Se ha visto cmo esta figura del agujero (el juturi de Isluga) esta asociada con la configuracin uterina...
Lo que parece estar en juego aqui es la concepcin andina comun a muchas otras
culturas de la autoctonia del hombe y de todos los seres (cf. Lvi-Strauss, 1968,
p. 195) : stos surgen de la tierra a travs de los agujeros creacionales. Recurdese el mito
de la creacion de la segunda humanidad por Wiraqocha : el hundimiento primigenio de
los modelos en piedra en las aguas del Titicaca y el resurgimiento mergente, por las
paqarinas de origen, de los diferentes pueblos andinos (Sarmiento de Gamboa, pp. 25-29).
En la actualidad slo parece quedar viva la nocin de la genesis autctona y de emergencia por los agujeros, del ganado. Pero la imagen del Wilajj Qollu con su piedra kumana
evoca muy fuertemente la persistencia de esta concepcin '\ Podemos, pues, preguntarnos
de Wilajje : es wak'a no-wak'a este achachila? Sin embargo, Wilajje no tiene nada
que ver con metales ni con ganado...
La proposicin de que el dios del cerro es una sola entidad wak'a + no-wak'a nos
permite, por otro lado, entender algo mejor el asunto de los nombres de esta : pareceria
claro que la divinidad esta concebida en base a un modelo de parentesco, tal como si
ella fuera el jefe de una unidad social bsica, al modo de una familia extensa. El roi
generador procreador del jefe de la familia estaria prsente en la figura wak'a ; el roi
protector y ordenador, en la figura no-wak'a. La denominacin del dios del cerro como
achachila ( abuelo ), machula (idem) o awkillu (padre), alude fuertemente al primer
papel lf>. La denominacin de apu, wamani, o malku, en cambio, que corresponde a jefes
politicos, pareceria ser una eleccin que valoriza ms el papel ordenador y dirigente de la

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

101

deidad, an cuando en estas ultimas designaciones no es dificil seguir viendo la organizacin del parentesco como referencia. La relacin entre parentesco y organizacin social
y politica en los Andes es demasiado conocida para insistir en ello. Es cierto que esta
proposicin suscita un problme con la vision andrgina de la divinidad pero es, cuando
menos, un tema a considerar.
Cul es, entonces, la estructura fundamental que explica estas ambiguedades y, con
ello, a la entidad?
7. Sugerencias Para Una Estructura.
(El instrumento metodolgico que utilizaremos para establecer nuestra hiptesis de
estructura es el conocido c.uadrado semitico de Greimas. Recomendamos la lectura
previa del Anexo 1, donde hacemos una brve exposicin de este modelo lgico-semntico.)
Rsulta vidente que poder gensico , con que hemos definido la figura wak 'a, y
poder protector y ordenador , con que hemos definido la figura no-wak'a, son contenidos expresados ya en el nivel de la manifestacin. Si hemos de instalarnos en el nivel
de los contenidos ms profundos deberemos formularlos con un grado mayor de abstraccin y valor elemental. Podemos, pues, postular para el wak\i un sema de creacin ,
que subsume' todas las posibilidades actualizables de tal contenido. Y para el no-wak\i
un sema do conservacin que subsumiria todas las posibilidades de lo que no es crea
cin y si mantencin de lo creado. Pero hemos declarado tambin un sema de orden
al lado del poder protector del no-wak'a. Esto complica las cosas. Por economia de procedimiento postpondremos momentneamente la consideracin de este contenido.
Asi planteado, creacin y conservacin aparecen como los dos polos de una categora
semntica y como los dos trminos primitivos a partir de los cuales las operaciones lgicas del cuadrado desencadenan la estructura de significacin. La negacin logica de con
servacin
da el contradictorio (opuesto absoluto) destruccin . La negacin de creacin
produce no-creacin , que admitira manifestaciones como esterilidad o infertilidad ; volveremos sobre este trmino para explicar por que preferimos mantener la designacin logica de no-creacin (cf. Anexo 2). A su vez, la operacin de asercin sobre el
sema destruccin hce reaparecer creacin como presupuesto (trmino complementario) de
destruccin. Y la asercin de no-creacin hce reaparecer conservacin como presupuesto
de aqulla.
Wak'a
No-Wak'a
creacin
conservacin
SI

Ya podemos ver que la hipstesis principal de trabajo toma forma y se hce ms comp
lta. El eje de los contrarios (creacin y conservacin), entendido a la vez como categor
a
(creacin vs. conservacin) y como un solo trmino complejo (creacin + ^onservacin)
estara asumido por la entidad dios de los cerros , que reunira los dos contenidos. El
lado derecho del cuadrado (deixis negativa) conservacin y su complementario no-crea-

102

SOCIT DES AMRICANISTES

cin daria cuenta del conenido principal de la figura no-wak'a. Si nuestra presuncin
de que los cerros buenos para la salud , tal vez aquellos contra el granizo y la helada,
contra las plaas, etc., responden bsicamente a la figura no-wak'a por su papel protector
prpondrante, es en este lado del cuadrado donde deberamos ubicarlos. A la inversa, el
lado izquierdo (deixis positiva) representaria el aspecto wak'a, donde lo que prdomina es
el sema creacin, con una carga menor o inexistente, segun el caso, de conservacin. Y
sria el lado donde colocariamos el lugarniyoj y todas las deidades del tipo Qollqa
Malku, Q'ara Qoll Achachila, etc. Pero los cerros aviadores de Isluga, como el Tata
Jachura mencionado (p. 26), y cerros como Wilajje, de Chuani, donde parece haber una
carga igual de creacin y de onservacin, podran ubicarse ms definidamente en el
medio del eje superior de los contraries.
La hipstesis que se va esbozando asi es que los cuatro trminos del cuadrado podran
ser asumidos y actualizados (en forma de roles temticos) ya sea por un solo dios del
cerro-actor, ya sea por varios ; sucesivamente cada trmino o ms de uno, o tambin
simultneamente. La asuncin de un trmino prdominante dej aria a otros en la sombra,
latentes, como posibilidades virtuales prestas a aparecer en cualquier momenta. Esto
representaria, segn los casos, la manifestacin de distintos pesos en las cargas de contenidos, cuestin slo valuable en base a etnografias minuciosas y seguras.
Asi, ejemplo, Tunupa ya sea su identificacin con Wiraqocha, ya sea por
sus otas expresiones mostrara un contenido prdominante de creacin y uno disminuido de conservacin l7 en ciertas manifestaciones, evidenciando en cambio un sema
fuerte de destruccin : recurdese la inundacin de Yamquesupa y otros hechos (Santa
Cruz Pachacuti, p. 283). Obviamente es este un contenido que va a parejas con el de
creacin en todas las divinidades wak'a. Si bien no tenemos ejemplos de hoy de ychachila o malku destructores de esta manera (pero puede bien haberlos) represe en lo
extremadamente peligrosos que son los cerros bravos y en cmo el malku de Qollqa
se corne a sus victimas sexuales. Por otro lado, la mitologia prehispnica y actual
muestran en abundancia este doble carcter creador y destructor de las divinidades andinas IH, desde Wiraqocha, que destruye la primera humanidad por l creada, para hacer
una segunda (Sarmiento de Gamboa, pp. 25-29), hasta Manuco, en el mito actual de
Vicos, que aniquila a la humanidad de su padre Adaneva, para crear la que hoy vive
(Ortiz, 1973, pp. 7-34). Carcter prsente tambin en todos los mitos de los pueblos
sumergidos destrudos siempre por una deidad de apariencia pobre y miserable ; ambos
temas muy bien elucidados por Ortiz (op. cit., pp. 61-66).
Sin embargo, esta hiptesis tropieza con ciertas dificultades en la formulacin ordinaria del cuadrado semitico. Ellas tienen que ver con la orientacin de algunas operaciones y con la definicin de las relaciones entre los trminos. La discusin de estos problemas la hacemos en el Apndice 2. La solucin de estas dificultades permitiria explicarnos mejor los mecanismos de bloqueo o manifestacin de los contenidos y procuramos
incorporarla en la expresin de los trazos del diagrama general (p. 105).
Consideremos ahora los trminos (en rigor, metatrminos) que engendran los semas propuestos. Si miramos los ejes de los contraries con los ojos del destinatario andino que
aqui esta implicado, el eje superior (creacin y conservacin) aparece con el sentido de un
poder divino dador de Vida : cra la vida y la conserva. En tanto que el eje inferior
(destruccin y no-creacin) representaria un poder divino contradictorio con el anterior,
dador de Muerte : quita la vida y no la recra... l9
Hemos dej ado un vacio en las entidades que asumirian los contenidos de este ultimo

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

103

eje porque, inicialmente, no lo habiamos tomado en cuenta. Y ha sido una de las sorpresas que nos ha deparado la puesta en pie de la estructura. Pero ha de ser aqu donde
creemos poder ubicar a los thanta jaqe (aym ; gente harapienta ), por ejemplo. Son
stos expresiones demoniacas (son muchos demonios ) prsentes en el dao que causan
las temibles avenidas de los ros andinos en la temporada de lluvias : avalancha de
aguas turbias, revueltas, que arrastran lodo y grandes piedras, arrasando cultives, rompiendo el terreno, comindose (sic) los buenos campos fertiles irrigados, dejando tras si
la ruina y la desolacin... Actualizaran claramente un contenido dominante de destruccin y uno, quizs menos fuerte de no-creacin, en su manifestacin extrema de esterilidad : los thanta jaqe, por cierto, destruyen y no crean nada 20. Lo que los hce rauy
distintos de un dios del cerro-tvoA; 'a : tambin destructor, pero siempre creador. Igualmente nos parece ser esta la ubicacin de otros dos personajes : el Wa-Qon y su version
femenina, la Achik, en quienes el sema de esterilidad se sugiere ms fuerte que el de
destruccin, tambin prsente, no obstante 2I.
Como se ve, las actualizaciones de estos contenidos se presentan como verdaderos trminos neutros, positivos negativos, segn el mayor peso de uno de los polos de la categoria. De modo semejante a lo que ocurriria en el eje superior, cuyas investiduras por
actores definidos tambin lo hacen aparecer como trmino complejo, positivo o negative,
segn el caso.
Por ultimo, si observamos los lados derecho e izquierdo del cuadrado es posible admitir que cada uno define un tipo de movimiento del proceso vital : la relacin ereacindestruccin, de la deixis positiva (lado izquierdo) sugiere fuertemente el carcter cclico de
la renovacin de la vida. Por su parte, la deixis negativa, conservacin y no-creacin,
habla ms bien del carcter lineal de los procesos. (Advirtase que el calificativo de'
negative de la deixis derecha no entrana ninguna valoracin peyorativa.) Con lo cual
las deixis, vistas como categories, introduciran, adems del movimiento , la dimension
tiempo en la estructura. Siendo por definicin contrarios estos dos metatrminos (de
las dos deixis) no se excluyen y pueden coexistir (cf. Apendice 1). Sin embargo, no estoy
tan seguro del carcter contradictorio de los metatrminos anteriores, Vida y Muerte 22.
Tampoco podria afirmar la validez de estas interpretaciones : son tambin consecuencias
inesperadas del anlisis pero me parecen cohrentes y su aparicin no sria casual.
Sin perder su indole provisoria, podemos resumir estos resultados en el esquema que
sigue, donde ubicamos tambin (slo tentativamente) algunas entidades que asumirian
esas posiciones :
Wilajj Achai-hila
Cerros aviadores
Tunupa-Wiraqocha
Wak'a
No-Wak'a
Vida
Tunupa-destructor
Supaya de las mi
nas?
Lugarniyoj
Qollqa Malku

Cerros para la sa1 lud?


5' Cerros contra helaSL da y granizo ?
Muerte
Thanta Jaqe
Wa'Qon
Achik

104

SOCIT DES AMRICANISTES

Pero habamos dejado en suspenso la consideracin de un contenido de orden ,


adherido al sema conservacin, perceptible en el rol temtico protector de la figura
no-wak\i. No parece antojadizo postularlo : la continuidad de la vida individual y de la
vida social, a cargo del dios de los cerros, entrana necesariamente mantener el orden,
garante no slo de aquella continuidad sino de la identidad misma de lo humano y lo
social. Como tampoco rsulta antojadizo darle earta de existencia en esta estructura al
desorden , que tambin por intuicin scmntica percibamos muchas veces
acompanando la creacin casi siempre desbordante del wak'a. Lo que rsulta cohrente,
por lo dems, con cualquier experiencia personal de lo gensico ...
De este modo, la catgorie creacin vs. conservacin operara ligada a una categora
de orden vs. desorden, de manera que en ciertas entidades aparecen en correlation inversa :
creacin + desorden vs. conservacin + orden. Pero insistimos en el carcter de trmino
complejo que tiene la deidad, de manera que una divinidad como Wiraqocha, por ejemplo, puede expresar un contenido de creacin + orden : despus de la destruccin de la
primera humanidad, pone en el cielo el sol y la luna y cra la segunda hutnanidad, distribuyendo ordenadamente, con sus correspondientes rasgos emblemticos, a las distintas
nacioncs del Pir que poblarn su territorio, en la version de Saemiento de Gamboa
(loc. cit.).
Si llevamos al cuadrado semitico la categora orden vs. desorden, para explicitar su
estructura de significacin, tendremos un esquema como el siguiente :
orden ^
no-desorden

desorden

Obviamente, aqui el nico trmino que require explicacin es no-desorden como contradictorio de desorden. No encontramos, en lo inmediato, una lexicalizacin adecuada de
lo que puede ser el excluyente absoluto de desorden, en espafiol. El orden ms absoluto que se podria oponer al desorden (del mismo modo que el caos se opone al orden),
es el de una casi inexistencia, tan prxima al vacio, a la nada y a la inmovilidad, como
lo es tambin esterilidad, en la estructura de creacin vs. conservacin. No queremos, sin
embargo, detenernos a considerar los problemas que propone esta casi identidad de nocreacin y no-desorden, Uevados a su extremo maximo : creo ms prudente resolver primero, de una manera global, la prueba etnogrfica de toda esta hiptesis, para dfinir
bien las categories propiamente andinas de estas estructuras.
Ahora bien, es vidente que esta nueva estructura es subordinada (hipotctica) de la
primera : orden vs. desorden presupone creacin vs. conservacin, no asi a la inversa.
Pero esto no determinara una sistematicidad que, por lo menos a primera vista, parece
no haber.' Ya que, si en efecto encontramos deidades que tienen los semas creacin
+ desorden (Qollqa Malku, por ejemplo), otas muestran creacin + orden (Wiraqocha,
por ejemplo). Sin dud se require analizar mucho ms detenidauiente la relacin sintctica entre ambas estructuras para ver cmo operan, pero esto tendremos ahora que postergarlo para nueva ocasin. Por el momento, nos' contentamos con senalar la conjuncin de
las dos estructuras : ya ello muestra tener mucho mayor valor descriptivo que la estruc
turasola de creacin vs. conservacin. Asi, verbi gratia, los thanta jaqe aparecen ahora
con un contenido fuerte de destruccin + caos y otro menos fuerte de esterilidad (no-

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

105

creacin). El Wa-Qon, por su parte, con un valor neutro negativo, manifestaria tambin
un contenido fuerte de esterilidad + orden mortal absoluto (es el seor de la noehe
eterna , cuya muette daria origen a la sucesin ordenada de noehe-dia... cf. Ortiz, op.
cil., pj). 38 ss) y un sema de destruction. Estos casos muestran la conveniencia de relaeionar de modo inverso las dos estructuras :
desorden
creacin ^s,,^
destruccin jr
caos

orden
s* conservacin
^< no-creacin (esterilidad)
no-desorden (?)

Aeeptaremos, entonces* a modo de finalizaein, (|ue las dos estructuras correlacionadas


constituyen la organization de base del microuniverso que, se ha visto, ya no es slo de
dioses de los cerros 2\ Las entidades sagradas y personajes miticos que lo integran se definen, asi, segn los trminos que asumen de la primera estructura ; los actualizan y en la
manifestacin aparecen realizando Ios temas de la creacin, la conservacin, la destruc
cin
y la infertilidad, en distintas combinaciones entre si y fon los trminos de la
segunda estructura (orden vs. desorden). De este modo, las entidades estii trabadas por la
red de relaciones sintcticas fundamentales, con las modificaciones de estas que eorresponderian a un uni verso mitico. Todas las divinidades de esta clase (las que invisten
estos temas) se definen, pues, con respecto a la estructura, que resultara ser, al fin de
cuentas, la verdadera y unica deidad que subsumiria todas las multiples manifestaciones concretas, parcialcs totales, actuales y posiblemente del pasado.
Por otra parte, tal organizacin de base explica ms o menos aceptablemente
aunque slo a este nivel las ambiguedades de contenido (profundo) que han motivado esta bsqueda : segn se ha visto, ellas se producirian por la asuncin simultnea
de dos o ms trminos, por la divinidad-actor del caso, habida cuenta de las relaciones
interdependientes que existen entre los trminos. El anlisis ha mostrado que la hiptcsis
inicil las deidades corao trminos complejos debe ser expandida a todos los trmi
nosde la estructura.
8. Conclusiones.
El resultado obtenido, como se ve, reprsenta apenas un primer y timido paso hacia
un mejor conocimiento de la organizacin semntica y semitica en general, de las dei
dades
andinas. Un resultado, si se quiere, poco novedoso en cuanto a haber sacado a
luz contenidos fundamentales inesperados en las deidades consideradas, que esclarezcan
la peculiaridad cultural de lo andino. Bien que de otro modo, aquellos contenidos han
sido y a mucho antes propuestos por la mayoria de los investigadores andinistas, de quienes
nuestros esfuerzo es tributario. Pero a pesar de esto y del valor provisorio y parcial de lo
obtenido, se pueden intentar algunas conclusiones.
1) La doble estructura de base extraida es, desde luego, una estructura fundamental de
significacin de las divinidades analizadas. Pero el grado de generalidad semntica que
tiene sobrepasa en mucho un marco de fenmenos estrictamente religiosos , considerados en la perspective reducida de fenmenos smi generis : es, en verdad un microsistema

106

SOCIT DES AMRICANISTES

de valores de la cultura andina. Y en este sentido abre interesantes proyecciones para


cerrar la brecha que hasta ahora hay (y no slo en los Andes !) entre los estudios asi
Uamados de simbolismo , religion , cosmovision , etc., y la praxis social, en su
particularidad andina. La consideracin detenida de esta estructura de base, en tanto
microuniverso axiolgico, debe ser, pues, preocupacin importante en la prosecusin de
estas investigaciones.
2) Esa perspectiva reclama con insistencia el anlisis de los nivels intermedios de la
organizacin semitica, que ahora hemos dejado de lado. Aqu el estudio de los papeles
actanciales de las deidades y su intervencin en los circuitos de circulacin de los objetosvalores es decisivo para entender el puesto de los dioses en la prctica social andina.
Esta tambin por esclarecer la presencia de las categories modales, que se ofrece muy
interesante : parece, por ejemplo, que la figura de Timupa-destructor asume la manifestacin de la modalidad veridictoria, al presentarse como un hombre de apariencia pobre
que no dice de su verdadera condicin divina. Figura que se da en todos los mitos de los
pueblos sumergidos , ya mencionados, y en las deidades y personajes que actuan
engaando con su aspecto miserable (Cuniraya, Huatyacuri ; Ortiz, op. cit., pp. 93128). La relacin de todas estas divinidades, por otro lado, con la modalidad del
poder , cae de si... Estos son algunos de los temas de investigacin en este nivel.
3) Pero esta tambin por delante el gran campo de lo figurative, cuya importancia ya
hemos destacado. Como se advirti, el anlisis de las estructuras fundamentales no
resuelve los problmes del nivel figurativo. Y hay un vacio por llenar entre este y aquUas. El papel temtico creador del wak'a nos ayuda a entender la relacin que hay entre
l y la configuracin uterina, por ejemplo. Pero no nos dice que la cultura andina ha
elegido precisamente taies figuras como el arcoiris, los metales, ciertas aves, el ganado,
los peces, serpientes, etc., para constituir esta configuracin. Ni nos dice que estn ellas,
exactamente, significando. Tampoco sabemos dnde se insertan las categories del dualismo andino ms comnmente senaladas por los etnlogos, como arriba/abajo,
izquierda/derecha, masculino/femenino, etc.
4) Queda un cuarto tema, de igual importancia : la relacin estructural de este
microuniverso con los otros que componen el sistema (?) de las entidades mitico-religiosas
andinas. An no sabemos que son los chullpa, desde el punto de vista semitico ; cmo se
explican las ambigiiedades que hemos mostrado entre ellos y cmo se vinculan con los
achachila. Otro caso urgente de considerar es el de la Pachamama. Todo lo cual debe
conducirnos, desde otra vertiente, a una percepcin ms clara del problema de la naturaleza semntica y semitica de estos sistemas, dentro de la cultura andina.
5) Debemos tambin enfrentar, a nivel operative y terico, la necesidad de elaborar
instrumentes de comprobacin. No olvidamos, por cierto, que todo lo expuesto no pasa de
ser una hiptesis de trabajo. Por las limitaciones sealadas, el anlisis se resiente, por
ejemplo, de un apoyo efectivo en el anlisis semntico lexicolgico. Que no parece suficiente, pes a todo. El problema se plantea particularmente en la vertiente etnolgica de
la investigacin, tanto etnohistrica como actual. De algun modo hay que elaborar la
prueba etnogrfica adecuada.
6) Pero an en la instancia de las estructuras de base quedan problemas sin resolver.
La reflexion ms detenida y el estudio de nuevos microuniversos mitico-religiosos, deberia
aportarnos elementos de juicio ms decisivos sobre la indole lgico-semntica de las rela-

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

107

ciones que se crean entre los trminos de las estructuras de significacin de esta clase de
microuniversos, y cmo operan los mecanismos de bloqueo y sincretismo. Tambin esta
pendiente la necesidad de entender cmo operan las relaciones sintctico-semnticas entre
las dos estructuras que constituyen la organizacin de base aqui, explieitada. Finalmente,
un problema muy importante en este piano es la relacin que se establece entre las
estructuras profundas de lo figurativo y las estructuras profundas de lo temtico.
7) Pes a la masa casi aplastante de los problemas a resolver, hay una conclusion
muy estimulante : el enfoque semitico de las entidades mitico-religiosas andinas ya no
como entidades aisladas, consideradas por lo general slo a nivel figurativo, sino como
constituyentes de microuniversos de significacin, vinculadas a sistemas de valores y sistemas ideolgicos de una cultura se rvla, cuando menos, rico en resultados y en
proyecciones intelectuales, an para el mismo porvenir de la cultura andina.

APENDICE 1
Damos aqui una version muy sumaria de lo que es el cuadrado semitico , destinada slo a
permitir una mejor comprensin de la estructura de significacin que organize el tnicrouniverso de
dioses de los cerros. El lector deseoso de un conocimiento ms profundizado puede consulter la obra
ya mencionada, de Greimas y Courtes (1979, pp. 29-33) y el 17 del Bulletin du Groupe de
Recherches smio-linguistiques (EHSS) Institut de la Langue Franaise (CNRS), de Marzo de 1981,
dedicado al cuadrado semitico, donde hay una amplia discusin del asunto.
El cuadrado semitico es una representacin grfica de las articulaciones lgicas subyacentes en
una catgorie semntica cualquiera ; en esta representacin, operaciones lgicas efectuadas sobre los
trminos categoriales van cngendrando sucesivas (por lo menos hasta trs) generaciones de nuevos trminos : otras tantas categories semnticas relacionadas entre si por la isotopie ( parentesco ) de
rasgos distiutivos. En este sentido, el cuadrado semitico viene a superar la concepcin inicil (1956)
de la estructura elemental de significacin, vista slo como una relacin de oposicin paradigmtica
de dos trminos. Sin ser errnea tal concepcin era tributaria del binarismo excesivo de la poca y
no dejaba percibir en su seno la relacin con otras categories semntices que aiticulan la estructura
elemental de significacin.
A partir de la oposicin de dos trminos, SI y S2, dos operaciones lgicas consecutivas engendran
nuevos trminos y relaciones lgico-semnticas entre ellos :
SI

SI

donde

SI 2 SI S2-51 52 -

S2
m
2
2
5

relacin de contraries
relacin de contradictories
relacin de complementarios
eje de los contrarios
eje de los subcontrarios
esquema positivo
esquema negativo
deixis positiva
deixis negativa

108

SOCIT DES AMRICANISTES

La negacin de SI genera el trmino eontradictorio tle este, SI (no-Sl), estableciendo entre ambos
una relaein de contrail ieein, definida como la imposihilidad que tienen dos terminus de estar
prsentes eonjuntamente (p. 30). De igual modo, la negaein tle S2 cra el eontradietorio de este,
S2 (no-S2). Una nueva operacin, la asercin (asercin sintagmtica, que no da por resultado la
reconversion del termine primitive nerado), efectuada sobre los dos trminos contradiclorios, hace
reaparecer los primitives como presupuestos de los contradictories, de esta manera : la asercin de
no-S2 hace que la presencia de SI sea la cendicin necesaria para la preseneia de S2, pero no a la
inversa ; eomo se ve, la asercin de ne-S2 hace reaparecer SI y ne S2. Se trata de una relacin de
implicacin simple, orientada de no-S2 hacia SI, que Greimas y (Iourtes Hainan coniplementariedad . Otre tante ocurre con les trminos no-Sl y S2 : la asersin de SI hace reaparecer S2 come
j)resupuesto de ne-Si. Si, y selamente si, esta doble aserein tienc per efecto producir estas dos
implicaciones paralelas, se tendra el dereche de decir que les dos trminos primitives presupuestos
son les trminos de una sola y misma categoria y que el eje smantice elegido es constitutive de una
categoria semntica (pp. 30-31). Los dos termines primitivos estn, por su parte, en una relacin de
doble implicacin de presuposicin recproca : SI presu[>one a S2 y este, reeiprocameiile al primero. Este es lo que permite que ambos termines, siende opuestos, puedan estar prsentes de
manera concomitante (p. 31). La relacin entre SI y S2 es una relacin de contnirird.iil . que no
ilebe confundirse con la contradiction (que es la relacin que existe entre SI \ ne-Si y entre S2
y no-S2). Igual relacin de contrariedad hay entre los contradictor ios de les anleriores. entre no-S2 y
no-Sl.
Una nueva generacin de trminos ocurre. Cada eje le contrarios (SI y S2, ne-Si y no-S2) da erigen a un metatrmine, que subsume la categoria. Y estos dos nuevos metatrminos estarn entre si
en una relacin de coutradiccin. A su vez, los dos trminos de caria deixis (SI y ne-S2, S2 y no-Sl)
tambin generan dos nueves metatrminos, que estarn entre si en una relaein de centrariedad.
Reproducimos al final de este resumen el ejemplo del Dictionnaire, para explicar mejer los trminos
y categorias de segunda generacin.
La tercera generacin de trminos es dejada en suspenso per nuestres auteres. Klla se refiere a la
aparicin de los asi llamados trminos complejos y trminos neutros , per Brndal, para los
cuales ne hay explicaein suficiente todava. Desgraciadamente pues, come se ver, es la clase de
trminos que mejor e\[)liearia divinidades eomo nuestros choses de les cerres.
A pesar de que el ejemplo que sigue, para ilustrar les trminos y categorias de segunda genera
cin,es un ejemplo que ya tienc un investimiento smantice, se advierte hien>quc el cuadrade semitico es un modelo relational : los termines son soie puntos de interseccin de relaciones. Es tambin
un modele logice, susceptible de recibir cualesquiera contenides semntices.
verdad

falsedad

APENDTCE 2
Hemos dicho (p. 32) (jue la hiptesis de estructura de base que se ha propuesto para el microuniverso de dioses de les eerros y otros trepieza cou algunas dificultades en el planteamiente actual del
ciiadrado semitico, respecto a la orientacin y definicin de las relaciones entre les trminos.

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

109

En efeeto, en la formulacin Hel cuadrado, tal como aparece en el Dictionnaire (cf. nuestro Apndice 1), las deixis esln orientadas en una sola direccin, la del termine primitive Se gn sto, ereacin (SI) es presupuesto necesario para destruccin (S2), lo que entra en la logica del sentido
comn : no se puede destruir algo que no est previamente creado. Pero divinidades como Tunupa
Qollqa Malku, que son a la vez creacin y destruccin, exigen que simultneamente destruccin sea
tamhin presupuesto de creacin. Esto es, exigen que la relacin de presuposiein vaya tambin en
el otro sentido. Y que. por tanto, la complemenlariedad sea transformada en una relacin de implicacin dohle, similar a la que hay entre los contrarios. Lo mismo ocurre con la deixis negativa :
para que las divinidades con un contenido prdominante no-wak'a, de conservacin, puedan realizar
este papel temtico, es necesario que un sema de no-creacin (SI) bloque y mantenga en sincretisnio, la manifestacin del contenido de creacin SI. Lo que, me parece, pediria que asi como con
servacin
es presupuesto de no-creacin, tamhiu esta debera ser presupuesto de aqulla.
Se podria pensar <|iie si es con los termines fie las deixis donde se daria esta necesidad de presuposicin recproca, sus contenidos deberan ser ubicados entonces como la relacin fie contrarios (SI
y S2) que aparentan ser. La solucin no es satisfactoria porque, en tal caso, destruccin que pasaria a ocupar el lugar de conservacin, en S2 no es tampoco presupuesto de no-creacin. Y, por
otra parte, ello dejara sin explicar los casos donde la deidad esta invistiendo dos contenidos simultneos, de igual peso, creacin y conservacin, que es nuestra hiptesis de partida. Tal ocurre
con Wilajj Acharhila y, tal vez tambin, con Wiraqocha.
El otro problema se prsenta con la relacin de contradictorios. Si, como creemos, una sola dei
dad puede actualizar nias de dos contenidos, es preciso que la exclusion mutua de los contradictorios
d paso a una relacin donde cierto grado de concomitancia sea posible, como parecen haberlo previsto ya Greimas y Courtes, para esta clase de microuniversos (op. cit, p. 241). Si Tunupa-Wiraqocha
es una deidad que tambin conserva, a la vez de crear y destruir, la contradiccin entre conserva
cin
y destruccin no puede ser tan excluyente que impida la manifestacin alternativaniente de
estos dos contradictorios.
En cierto modo, es tambin un problema de grado , de intensidad (lo que exigiria la participacin de una categoria pequea cantidad vs. gran cantidad ?) en la manifestacin : para que una
divinidad sea predominantemente conservadora en un momento dado sin dejar de ser creadora en
otro sera preciso que el grado de presencia del sema no-creacin (SI) reprsente slo la suspension
de la manifestacin de creacin. Pero la negacin de creacin, en grados mayores, puede llegar a las
manifestaciones de la infertilidad y la esterilidad nias absolutas... Es esta, justamente, la razn de
por que en el esquema de la estructura hemos preferido eonservar la denoniinacin logica de nocreacin para SI : Infertilidad, esterilidad, son manifestaciones excesivas, que no describirian bien
una divinidad que, al mismo tiempo, es creadora, por ejemplo. Sin embargo, hay entidades que actorializan este contenido de esterilidad, como lo hemos visto para los thanta jaqe y para el Wa-QnAchik. Algo pareceido ocurre con el sema caos, en la estructura de orden vs. desorden : por ser una
expresin extrema del desorden, el caos se convierte en el contradictorio de ordeu. Estas ohservaciones apuntan, asi, a la validez de una representacin alternativa de la estructura le significacin
como nna linea de tensiones, con puntos intermedios entre dos extremos.
Un tercer problema se plantea en la relacin de presuposicin recproca que, por definicin, debe
haber entre los contrarios. Si bien en el primer eje de contrarios creacin y conservaein se podria
aceptar la doble implieacin entre los trminos (es faeil ver que conservacin presupone creacin,
pero ya no es tan fcil admitir que, en todo momento, creacin presupone conservacin), en el
segundo eje de contrarios es ms forzado an : destrucein no presupone necesariamente no-creacin
y esta tampoco implica destruccin. Sin embargo, cuando cada eje esta asumido por una entidad,
cuando recibe la designacin englobante (como eje) de toda la categoria. la doble presuposicin funciona perfectamente.
Es posible que este y los dos primeros problem as se deban exclusivamente a que la categoria
creacin vs. conservacin sea una categoria heterognea y que, lal vez, en una categoria homognea
estas dificultades no se plantearian. No hemos hecho la verificacin. Pero de ciialquier manera,
como un caso de categoria heterognea como este puede darse multitud de voces, nos parece adecuado formul la doble implieacin de los contrarios, en esta clase de estructuras, como una proposicin recproca generalmente relativa al investimiento semntico comn de los contrarios ; en este
caso los metatrminos vida vs. muerte.
\si, pues, la estructura propuesta para nuestro microuniverso puede funeionar satisfactoriamente
a condicin de admitir las modificaciones sugeridas : doble implieacin en las deixis, exclusion no

110

SOCIT DS AMRICANISTS

absoluta de los contradictories, presuposicin recproca relativa al investimiento semntico comn en


los contraries. Estas modificaciones no representan invalider el cuadrado semiotiro sino, justamente,
poner de relieve las propiedades especificas de estos microuniversos, que Greimas y Courtes ya han
anticipado (op. cit., p. 32). Estas propiedades toman el valor de especificas precisamonte por relacin
al funcionamiento normal del cuadrado en un discurso no-mitico, que sigue oprande como un
modelo obligado de referencia.
Surge, naturalmente, la pregunta de cmo es posible explicarse el funcionamiento de esta sintaxis
especial fundamental, en esta clase de estructuras. Aun no lo se. Supongo que en ello intervienen las
modalidades, sobre todo la modalidad del poder ; pero no s todava de que manera prcisa. Es este
uno de los muchos problema de este nivel que queda pendiente. Como tambin queda pendiente el
anlisis de las relaciones sintcticas entre las dos estructuras (creacin vs. conscrvacin y orden vs.
desorden), como ya se dijo.
NOTAS
1. Mendizbal seala va en 1966 el earcter panandino del dios de los cerros. Cf. 1966, pp. 61 y 70.
2. Utilizaremos el eoncepto de figura (del eontenido) para designer aquellas unidades no elementales, de
extension variable, del piano del contenido, que se prsentai! en correspondcncia eon imgenes o expresiones
concretes del mundo sensible exterior, por dar una definicin no cstrictamente tenica. En los nuevos desarrollos
de la semitica greimasiana, lo figurative reemplaza los conceptos anleriores de lo semiolgico o lo cosmolgico
(exteroceptivo).
3. Fuenzalida haee tambin la misma ohservacin sobre la relacin del wamani- |>roveedor de ganado y
Carnavales (1980, p. 160). pereeptible en todos los Andes. Nuestros datos etnogrfieos eoinciden en mucho eon
los de este autor.
4. Un ejemplo muy claro de este contenido se da en Isluga, para las festividades de Semana Santa. Aqui, en
Viernes Santo, en el interior de' la iglesia, hay una representacin casi teatral a cargo de cuatro personajes prin
cipales (uno por cada ayllu de la comunidad), disfrazados con ropajes verdes y rojos en disposition encontrada,
y con pahielos anudados en la cabeza, de modo de simuler cuernos. Cuando pregunt quines eran, me conlestaron, sonriendo : Son los diahlos... los malku... (los dioses de los cerros !) Al dia siguiente, en la procesin
en torno a la iglesia, estos cuatro diahlos son obligados a llevar las andas, bastante pesadas, del Cristo
yacente, azotados por otro personaje que haee de vigilante ; todo esto da origen a situaciones farsescas que
provoean la hilaridad de la gente. Pes a los contenidos complejos aqui prsentes (donde la evocaein del tricks
ter
es inevitable), el smbolo de los cuatro malku sometidos a Cristo es notorio (Martinez, 1973, pp. 7-12).
5. Un relato de un informante islugueSo avala nuestra afirmacin. Por razones de espacio no podemos transcribirlo intgra. En l nos cuenta cmo se construy un corral con las piedras fie un enterratorio de gentiles y,
al hareerlo, descuhri los liiiesos de uno de stos. Llani a un vatiri (aym ; sabio , saccrdote indigena) y le
pidi <|iie bautizara los restos. Los enterr con el ritual catlico , cerca del corral que se hizo. Y termina
dicindonos cmo cuida al abuelito (al gentil) ahora :
Siempre hay que darle comidita, pisarila (un guiso aymara) o... lo que estamos comiendo ; a lo inejor, cuando
estamos tirando una wilanchila (sacrificio de una llama), convidando la kancha (el corral), los uywir malku,
t'alla (dioses de los cerros inasciilino y femenino) entoures l mismo recibe primero. Ahi esta el abuelito ahora,
conforme ; le tiro carnecita ... Esta criando no ms.. Y enfonces, est bueno, pues ! No se olvida ms. La
papa... tremendas chaparas (papas normes, de muestra)! Cuando eosecho, cosecho h art tambin! (Martinez,
1976, p. 268).
6. Deberiamos haber dicho ms exactamente que este conjunto significante puede ser considerado como una
semitica-objeto, susceptible de ser descrito por una nieta-semitica. Sin embargo, el eoncepto ms adecuado
aqui es el de mierouniverso, que utilizamos pocas lineas ms abajo, en el texto, para dfinir cl subconjunto de
los dioses de los cerros. La cita que sigue permit ira entender esta nocin :
lVf icro-iiiiiverso : En la imposibilidad en que se encuentra la semntica, de describir el universe semntico en
su totalidad que sria, en efecto, coextensive a toda la cultura de una comunidad etnolingtiistica estamos
obligados a introducir el eoncepto operatorio de ' micro-universo \ entend iendo por ello un conjunto semntico,
susceptible de ser articulado en su base por una categoria semntica (la de vida/muerte, por ejemplo) y subarticulado por otras categories que estn hiponmicamente o hipotcticamente subordinadas a la primera. Un tal
tnicro-uni\erso es generador de discursos en los cuales l encuentra su expresin sintagmtica... etc. (Greimas y
Courtes, 1979, p. 230. Tradiiccin nuestra.)
Conio se ve de esta definicin. tcitamente se esta concibiendo al micro-universo como un conjunto semntico de
naluraleza nias bien paradigmtica. Tal condicin nos interesa por avenirse bien a la indole del corpus dr
|i-\io de que disponemos, muy pocos de los cuales son estrictamente sintagma* narrativos (junthos).
7. Una h i ples is tal dista mucho de ser novedosa. Ha sido ya entrevista por la semitica greimasiana y. en

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

111

cierto modo, tamhin ronflai. Hahlando de la dificultad actual para explicar los terminus neutres ( ni S
ni no-S ) y los trniinos complejos ( S y no-S ), de Brondal, Greimas y Courtes sealan :
... No por ello la importancia del problcma podra escaprsenos : sabe < los discursos sagrados, miticos,
poticos, etc., manifiestan una predileccin particular por la utilizarin de trniinos categorialcs complejos. La
solucin se ha hecho difieil, pues ella implica el reconoeimiento de trayeetos sintctifos m u v complejos y probablemente contradirtorios que conducen a est gnero de fomiaeiones (op. cil., p. 32 ; tradiiccin nuestra).
8. Interesados en las figuras de la expresin y del eontenido que manifiestan las entidades de este microun i verso, Hamamos la atencin hacia la persistenci a de la oposiein rojo/verde, que aparece vineulada eon la
figura tvak'a. Ya sealamos de pasada (nuestra nota 4) cmo los cualro diablos-ma/ZAi* de Semana Santa, en
Isluga, visten de colores rojo y verde. En Chuani, de las dos lagunas que forman parte del conjunto de lugares
relacionados con el achuchila del cerro Q'ara Qollu. se dice que una tiene las aguas de color verde y la otra de
color rojo, en circunstancias que los colores reaies slo son aproximaciones a aqullos. Ks vidente que los colo
resrcales funcionan como si fueran rojo y verde. Para Veronica Ccreceda estos dos colores forman una opo
siein cromtica (Uamada allqa en muchas regione* aymaras ; cf. (erceeda, 1978, pp. 1024-25) que encierra el
eontenido de una disjuncin o division extrema entre dos m s partes de un todo, eu el eual cada parle se
define por relaeiii a la(s) otra(s) como su contrario, pero no contradictorio (V. Ccrcceda : articulo en preparacin sobre el alli/a ; citado con permiso de la autora). Aparentemente, pues no i*lamoe seguros, el //</
rojo/verde que indico funcionaria aqui como una iteracin de la naturaleza de tmiino complejo que es el achnchila : wak'u + mt-wak'a. Pero por que preeisa mente rojo y verde? En otros eontexlos los colores del nchachiln
parecen ser rojo y blanco, bien rojo y aniarillo, a un blanco y negro... Por que aqui rojo y verde? No lo se.
De , este ejemplo perniite ver bien el error de suponer que, de una vez por todas, un inisnio color simboliza (tampoco sahemos si simholiza !) al dios del cerro, otro a la deidad femenina. siempre. (Cf. por ejem
plo Favre, op. cit., p. 138).
9. La siguiente cita de Greimas da una idea mas sencilla sobre la iiocin de configuracin que la
expuesta en el Diccionario :
Las investigaciones sobre la exploracin de los cainpos lxicos han puesto en evidencia esta carga potencil
de las figuras lexemticas : ya sea que se las describa en el m areo del diccionario (...) mi sea que se las haya
extraido de un texto homogneo (...) se constata immediatamente cpie estas figuras no -nu objetos cerrados sobre
si mismos sino que prolongan en todo momento sus trayeetos semniieos al encontrar \ Nncular otras figuras
emparentadas, eonstituyendo eomo constciacioncs figuratives que tienen su propia organization. Asi, para toniar
un ejemplo familiar, la figura del sol organiza en torno a ella un eampo figurt i\ pie implica rayos, luz,
calor, aire, transparencia, opaeidad, nu lies, etc. (Crcimas, 1973, p. 170; trad, nuestra.)
La constelacin de las figuras indieadas en torno a esta figura del wak'a parece constante, hasla donde podemos advertir. Comprese nias adelantc con las configuraciones de p. 17 y 18.
10. Nathan Wachtel nos aporta un dato hennoso. de Chipaya : en el centro del lago Coipasa hay un iugar
donde el agua haee remolinos. Se supone que es un agujero profundo, hacia el interior fie la tierra, por donde
se vaeia el agua. Este Iugar es sagrado : aqui se rinde culto a los samiri de las aves acuticas (patos, flamencos)
que entran en la economia chipaya. Y las deidades tle este Iugar son llaniadas mvkalla. (Citaflo con permiso del
autor, de un libro en preparaein sobre los urus.) La situacin parece ser la de un jutu ri, un agujero ereacional,
del cual, inversamente a Isluga, no emanaria, no b rot aria ganado sino aves acuticas comestibles proveedoras
fie comida (huevos) ; no se trataria de ganaderia sino de caza... Si nuestra interpretation es correcta, el trmino
awkalln sria palabra aymara, con raz awka-, hahttualmente traducifla enemigo , aunque en rigor tiene
el sentido nias amplio de contrario , segn nos aclara V. Cereeeda (cf. Bertonio I, p. 1 40). Con la palabra
enemigo se dsigna a veces al diablo. Pert) tambin puede ser que el nombre aqui est significando la indole
semntica tle la entidad sagrada, constituida por la conjuncin fie dos trniinos opuestos (contrarios). Se advierte
bien, pues, la relaein de estos nwkalla con los julii r malku de Isluga, vecina de Chipaya. particularinentc con
un malku como Chuchur Orqoni \ cou la figura wttk'u en general.
11. Kl pii|H-l Irrtili/.ailor del dio> de lo cerros eta largamente y bien establecido en la etnografia andina
\ no e cl um aqui rciar la referencia hihliogrfica*. baslaiite abiindantes. Prcticameiite. todo. uuestros
autore* citado*. aiulinila. le con-igiian. Ku e-pccial -ll. Mcndizhal. Kiicnzalifla. sobre todo Platt. ^ Pease v
Ortiz para la* <li\ iniilaili- prcliUpnira*.
12. Si bien una cMrategia fie ocultamicnto permite entender la adopein de Santiago A|stol para reeubrir la deiflad andina, Itt cierlo es que como en el caso del diablo ello no explica todo. lx> que interesa
entender es la seleccin de rasgos figuralivos para cubrir determinados contenidos, ya que,' lifts parece, la eleccin se haee a nivel de lo figurativo y no fie los contenidos profundos. Destlc este punto de vista, la conocida
asociacin del apotol hispnico con el fulgor y el estruendo de la plvora, rsulta un eleniento vlido para
entender la adopein . Pero a vece* no se trata de Santiago, o de sus hermanos ceuestres , San Felipe y
San Jernimo (la triada del rayo?), sino de San Miguel o, incluso, de San Pedro... i Y liiego, la harha rubia.
los ojos azules, ei caballo (blanco o negro ; otras veces una mula con estos colores), el atuendo del jinete, persislentes hasta hoy dia en la figura del misti-ecuestre y en los dioses de los cerros pintados cohio rico hacentlado o como gringo ? Creo que los contenidos aportados por el anlisis, de marginalidafl + su per iritlad = poder siiministraii, en primera instaneia, una explieaein aceptable, que del te ser Ilevada a nivels
nias profundos, sin embargo.

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SOCIT DES AMRICANISTES

13. Los resultados del anlisis de estas trs eonfiguraciones, por provisorios que seau, nos permite tentar. a
ni vel de figuratividad, algunas relaeioneh eon Tuniipa, la divinidad prehispnica del area laeiistre. En el terreno de las suposiciones livianas, imposihles de afirniar sin criterios fonolgieos y lingiiislieos slidos, el nomlire
itiisnio de Tiinujxi sugiere la coiitraeein de dos palabras, al nienos la prescncia de uiia de dos raiees, (jue
eneontrainos en Rertonio :
Tunu. Sapa : la eepa de los rhole.s y plantas, a inique Sapa es tambin de las vcruas pe(piras. y Tunu <le
las plantes grandes y rboles (II. p. 364).
Ksto afirmaria el eareter gensieo y wak'a de esta divinidad. Lo que no require de este argumento, sin
embargo. Kl vineulo le Tunupa cou el rayo, suficienteniente estableeido, nmeslra bien el parentesco de aqul
m una figura eonio la del lugarnivoj de Lunlaya y, en general, eon la eonfigiiracin meteorolgica. Desde
luego, bay aqu involiierada una petirin de prineipio (si bata atpiel vneulo para ascgurar una identitad y, en
general, si el aeompaianiiento de niismas figuras rvla misinos eontenidos) que, por aliora, no podemos satisfaeer. Pero eslo no impide desarrollar una biptesis. Dentro de este terreno, se expliea mejor el otro nombre de
Tunupa que da Bertonio, el de Kcaco (II, j>. 192). Ks bien eonoeida la efigie popular del Ejeqo de nlasilas de
hoy, en La Paz, Bolivia : hombreeillo pequeo, de barba y bigotes, faz rosada, eargado de bienes en miniatura
a la espalda. Deidad de la abundaneia y la fertilidad, basta no haee m ucho las jvenes bolivianas de rendian
culto en el hogar para eneontrar niarido y tener hijos. En Charazani se habla de Qhejjo-qhpjjo, nombre que se
le da al trueno y al rayo. La asoeiaein eon el luffurnivoj es, pues, easi obligada. Kstamos eon niiirlio repitiendo
los arguinentos de Ponce Sanjins (1969) sobre su identifieaein entre Tunupa y Ei/pqo : en este punto nos
pareee tener razn. lneluso su proposiein sobre el aspecto fisieo jorohado de Tunupa nos rsulta cohrente,
antique ereemos que es slo una de las inanifestaciones. Los rasgos pequene/, de estatura y joroba serian,
a nuestro modo de ver, expresiones de la niarginalidad numinosa de la entidad ; del torlo quivalentes a la niarginalidad <lel mi.si-eeuestre o del gringo eon que se reprsenta hoy al ivak'n dios del eerro. Sin embargo,
pareee elaro que Tunupa no asume slo los rasgos figurativos de la eonfiguracin meteorolgiea sino tambin
los de la configuracin ulerina : mi relacin constante eon las aguas, en particular el lago Titicaea, eon 1
peees (Qp>,ingu, Vmantu) y la asoeiaein eon el lili, bien puestas de relieve por T. Gisberl (1980, pp. 35-60)
halilan igualmente de su eareter gensieo-ctnieo.
La figura del tili propone tamhin algunas consideraciones. Para los aetuales eriadores de ganado de Isluga
y de Chuani. el lili (espeeie de gato monts, atrigrado) es un animal sagrado. En Isluga lo Hamn Inka awaliri
(aym ; pastor del tiempo inca pastor del Inka ) , emlialsamado, preside todas las mesas rituales para
waytio {Jlorpo marca de ganado), poeo antes de Carnavales. En Chuani se le considra ciiando iiienos espec
ial
pues, nos explica un informante, las llamas y alpacas no huyen de l mando se accrea a ellas. Adenis
de esta relacin eon el ganado, hay un rasgo importante que todos sealan : sus ojos brillan como luces en
la noche. K! brillo de los ojos del lili nos hace petisar en el relumbre de los matelas en el interior del cerrowaak'a. Al parecer hay, jugando en toda esta figuratividad, una referencia constante a la luz : luz nocturna,
luz interior, de no-da, (jue vincula al tili cou los Dictates (plonio, estafo : lili, Titieaca), cou las entraas de los
cerros, eon rebaos, con poder gensico ; eon la configuracin uterina, en suma, dentro de una gran metafora
(o metonimia '(). Si toda esta asoeiaein es eorrecta, al fuego y a la luz, celestes pero no-solares, del rayo de
Tunupa-lllapa, eorresponderia honilogatnente el fuego y la luz de adentro fiel Tunupa-i'U'm'wo : es el niisino
brillo que tienen las illa para ganado (con la inisma raiz (jue illapa) y es el mismo fulgor fosforescente y fantasmagrico que lienen las Hamas y alpacas que salen del juluri en las noehes de urt'a. Lo ([lie hace pensar, a
su vez, en una homologation entre lo de arriba y lo de abajo...
14. En el caso de los cerros que ofieian como despacho para granizo y helada, en (ihiiani, tal distribiicin
territorial es indudable. En esta comunidad estos cerros, aproximadamente perimtricos al lerritorio, constituyen
un circulo protector que defiende a la comunidad contra una agresin de la helada y el granizo que,
enfonces, es eoneebida como viniendo de afuera ; se defiende un interior con Ira un exterior . Pero, por
otra parte, la inclusion en este circule de algunos cerros que son incitements wak'a nos hace dudar de que en
los det>pai'hos contra granizo y helada prdomine el papel protector fiel dios eerro, que hemos atribuido a la
figura no-wak'a... Salvo que esta sea una nueva expresin de la ambigiiedad y lo que se toma en euenta, para
estos efeetos, sea un contenido y no el otro, an en aqucllos cerros-wn/cVi. Este y muehos otros problenias requieren, pues, de la cotiiprobacin etnogrfica.
15. Pero los mitos de Huarochir, los hijos del ravo , las genealogas llacuaees etc., etc., hablan tambin
de orgenes celeste o urnicos... Lo que apunta a una consideration detenida de las relaeioiic* entre las dos figu
ras del wak'a a distintos nivels semiticos, terna pendiente para la investigacin ulterior.
16. La lingiiista Lilliana Gutierrez nos entrega el dato de que el sufijo la-, en aymara, es efectivamente un
sufijo de parentesco. A este respecto, Favre hace notar cl lazo que l advierte entre la imagen del wamani en
los suenos de la gente, en Huaneavelica, y los cuerpos momificados de los ancestros, que lo Ileva a pensar que
... on est conduit envisager le ' complexe wamaniquv ' sous l'aspect d'une religion des anctres ou des ans
dfunts (op. vil., p. 137). Sin desestimar este problema, que mereee sria atencin, es vidente que aqu se
vuelve a plantear la ambigiiedad inicialmente seiialada, entre chullpa y dioses de los cerros, previa a resolver.
17. El papel protector, conservador, de Tunupa-W iraqocha exige mayor comprobacin y fundamentacin. En
la imagen actual del Eqeqo boliviano, los dos tnias, creacin y conservacin, esln muy inezclados y ambos
prsentes simiiltneamente : la abundaneia de bienes que se le atribuye proporcionar inanifestaria el papel con-

LOS DIOSES DE LOS CERROS EN LOS ANDES

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servedor ; el erotismo y su intervencin favorable a las uniones amorosas y a la fertilidad matrimonial, expreserian su papel creador. Pero, es claro, no es un argumente deeisivo para las divinidades prehispnicas, que
requieren un estudio muy detenido.
18. Pease ha puesto bien de manifiesto el doble earcter creador y deslrurtor le Wiraqocha (1973, pp. 2425). No es nuestra unira coineideneia eon l...
19. De mariera por eompleto imprevista la explieitacin de esta estruetura Ilega a la catgorie vida/muerte,
que Greimas y Courtes daban eomo un ejeniplo eualquiera de estruetura fundadora de un micro-universo (ef.
nuestra nota 6).
20. Un rasgo figurative en extremo interesante apareee eon los lhanta jaqe : lo haraposo (aym ; thanta)
de estas entidades. Se las describe como una multitud catica de seres malignos, harapientos, misrables, que
son los que empujan las piedras y el lodo de las avenidas. La asociacin de todos estos eontenidos caos,
masa confusa, harapiento, destruccin rsulta llamativa y sugiere una nueva configuracin. Lo harapiento se
daria, por una parte, como referente de un temible poder (oeulto) ; la relcin de este rasgo ron el aspecto mise
rable, pero no necesariamente harapiento, de Cunirayn Viracoche y de Huatyacuri, en los niitos de Huarochiri
(al margen del terna principal de la falsa aparieneia ) es interesante tambin y mereee estudiarse. Por otra
parte, lo harapiento apareceria reiterando los eontenidos de confusion y desorden de los thanta ja/e. Tal vez la
e\|ierii'iirid visual que produce cl \c-luari<> harupiento rie algfin aticiauo. en ciertas regiones andinas (Isluga, por
fjciii|ilo|. awide a coin|)rcn<lcr que qucrcnios decir. Se Irat.i iempre de un traje \iejishno. conipuesto por centen.iri' d<% rela/o- de di-litilo tainaiios. de tela de dilerente prewiiicnria*. eosidos ininueiosa y cuidadosamente
entre si. (Y la dedicacin eon que los viejos reparan y agregan nuevos parches es parte, al parecer, de una ronducta significativa.) Todos los parches son, sin embargo, de colores naturales, de lana de oveja y camlidos,
donde predominan entonces los grises, los caf, los blancos sucios, en variados matices. La impresin general
es la de un todo de unidades pequeas absolutamente confusas o, quizs, fusionadas. En el trabajo de
V. Cereceda (manuscrite antes citado, cf. nuestra nota 8), el trmino confusion (vs. fusion ) es el resultado
de la negacin logica de conjuncin . Lo que sugiere que esta clase de herapos tiene un contenido de indiferenciacin, de no distincin, que parece inhrente al estado de naturaleza (vs. cultura ). Si todo esto va
bien, querria deeir que los lhanta jaqe harapientos objetivan el rechazo a un valpr axiolgico que implica el
caos y la prdida de la identidad y, tcitamente, objetivan a la inversa la afirmacin del valor identidad y
diferenciacin . Desde este ngulo, una vez ms, los thanla jaqe se presentan como entidades muy distintas al
dios del cerro-wak'a, que rene en si conjuncin y disjuncin, que es orden y diferenciacin. Hay mucho que
afinar en todo esto, desde luego. Pero, en lo inmediato, estas observaciones justifican la preseneia, en la estrue
turade base de nuestro microuni verso, de la catgorie orden/desorden junto a la catgorie creacin/conservacin.
Y hacen prsente la necesidad de entender bien cmo se produce la conexin de estas ultimas categories fundamentales eon las categories conjuncin/disjuncin y confusin/fusin, sacadas a luz V. Cereceda : tambin
fundamentales, pero provenientes del nivel de le figuretividad. Secundariamente : el vestir harapos los ancianos
(varones) andinos se sugiere con el valor de una condueta significativa que no habamos sospechado ; paralelo,
quizs, al de las viejas viudas andina.s, vestidas de negro, desgrenades y en extremo descuidedes. Pero hay que
comprobarlo.
21. En su anlisis del mito del Wa-Qon, Ortiz (op. cit., pp. 38-59) define a este personaje como seor de la
noche y del pasado, del hambre y de la infertilidad. Su muerte instauraria la sucesin actual de noche y dia,
de fertilidad e infertilidad. Adems, el Wa-Qon trata de seducir a Pachamama, la viuda de Pachakamaj en el
mito, pero no lo logra. Todos estos eontenidos corresponderian al tema de la infertilidad (no-creacin) de nuestra
estruetura. Junto a eso, el Wa-Qon es antropfago : como no logra comerse sexuelmente a la viuda, la
dvora oralmente. Persigue tambin a los hijos de aqulla, los Willka, para comrselos ; todes menifestaciones
del tema destruccin. A su vez Achik. el personaje femenino, se muestra con el mismo rasgo de antropofagia,
pero el tema estrilidad esta ms realzado an : en otra version del mito trata tambin de tener relaciones
sexueles, con el nino Willka, y tampoco lo consigue. Y su muerte (de Achik) cra la infertilidad de la tierra :
Y cuentan tambin que su sangre salpic los valles de le coste y las faldas de ciertos cerros, hacindolos
desde entonces ridos. Aparecieron asi los interminables arenales de la Costa (Ortiz, op. cit., p. 54). Un detaile
importante, en el que no habamos reparedo : tanto Wa-Qon como Achik son harapientos (op. cit., pp. 46
y 51, respectivamente). Cf. nuestra nota 19. Finalmente, cabe observar que la relacin Wa-Qon- Achik insinue
bien el carcter endrgino de este personaje.
22. En efeeto, sin una investigacin detenida, no sabemos an si para la cultura andina .Vida/Muerte son
contradictorios o slo contraries, en el discurso mitico-religioso. La indole de los ectores que invisten el destruccin/no-creacin, en la estructura propuesta, diria que si son contradictorios. Pero hay un dato que insinua la
otra posibilidad : en Lunlaya la muerte es representada con la misma figura ya conocida del wak\t-misti (som
brero aln, pantalones y botas de monter), con un ltigo en una mano ( para arreer las aimas al camposanto )
y un pinkillo en la otra. Pero adems, y sto es lo ms importante, tiene le cara mitad verde, mited roja ,
segun nuestro informante. Lo que rsulta cohrente : muerte = disjuncin maxima. Pero si nuestras observa
cionesprecendentes sobre el rojo y el verde (nuestra nota 8) y sobre lo haraposo (nota 20) son correctas, esta
representacin de la muerte se ubica ms bien del lado wak'a en el cuadredo, y no del lado de los thanta jaqe
y del Wa-Qon. Cuestin tambin que hace parte de la investigacin ulterior.
23. Queda pendiente un problema que se nos ha plenteedo desde el comienzo mismo, al nivel de la manifestecin, sin encontrer solucin visible : por que los achachila, malku o wamani son consideredos por le gente

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SOCIT DES AMRICANISTES

andina como dioses de los cerros cuando no siempre sen cerros y a veces, hemos visto, son lugares obsolutamente bajos? Intentmes una respuesta, fundada en el anlisis smico de la palabra aymara qollu, cerro . En
un trabajo anterior (Martinez, 1980, pp. 158-164), sobre el sistema semntico de la topografia aymara, exponianios cmo el nucleo smico de qollu contenta un sema de termine ruptura , junt a otro de disconti
nu
idad , nada de lo cual tiene solamente que ver con los cerros del paisaje. Segn esto, en el ser del dios
de un quollu (cerro) lo que esta oprande es menos la referencia estricta a un cerro que aquel contenido de
ruptura de algo , co,n una discontinuidad . El sentido se percibe mejor en la oposicin pampa/qollu, donde
el cerro (qollu) sria la ruptura de la continuidad de la pumpa (llnura) mediante la imposicin de una discon
tinuidad.
Engranando con las categories ya sealadas por Cereceda, ello es tambin significar la distincin y el
orden, la separacin diferenciadora. Contenidos proprios de un dios de los cerros, deidad del tiempo de la luz y
la diferenciacin (luz solar). Un dios de los cerros se identifica, pues, con qollu, aunque este no sea un
cerro... Estas son las ventajas del anlisis semntico del lxico, que aqui no hemos practicado por no partir de
la figuratividad. No obstante, queda por ver si en quechua orqo (cerro) tiene los mismos contenidos que el qollu
aymara. Y si todo esto no es slo una construccin intelectual nuestra. De ah la necesidad de la prueba
etnogrfica y el reclamo de la objetividad epistemolgica...

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Gabriel MARTNEZ : Les dieux des montagnes dans les Andes.


La simple confrontation des donnes recueillies par diffrents ethnologues relatives au dieu de la
montagne (un des plus importants dieux andins) met en vidence le caractre extrmement contradictoire de
cette divinit : une grande varit d'aspect, de vture et de conduite suggre bien plutt qu'une multiplicit
d'entits religieuses diffrentes ont t runies arbitrairement sous un seul nom (que ce soit wamani, apu, achachila, malku, etc., selon la rgion). Considrant, cependant, cette diversit comme un ensemble qui provient
d'un mme univers micro-smantique, l'auteur rend compte de la structure profonde qui lui donne sa cohrence
interne, sa logique, et permet la manifestation, des niveaux plus superficiels du discours social, d'images si
ambigus et imprcises.
La ms ligera comparacin entre datos de diferentes etnlogos relatives al dios del cerro (uno de los
ms importantes dioses andinos), pone de manifiesto el caracter extremadamente contradictorio de esta deidad :
Una gran variedad de apariencias, ropajes y conductas sugieren, ms bien, una multiplicidad de entidades religiosas diferentes reunidas arbitrariarriente en un solo nombre (sea wamani, apu, achachila, malku, etc., segun
la regin). Considerando, sin embargo, esta diversidad como un conjunto que proviene de un mismo universe
micro-semntico, el autor se aproxima a la estructura profunda que le otorgaria su coherencia interna, su logica,
y permifiria la manifestacin, a nivels ms superficiales del discurso social, de imageries tan ambiguas e imprecisas.
From a sheer confrontation of the data collected by different anthropologists concerning the " Mountain
God " (one of the most important andean gods) the author presents the highly contradictory caracteristics of the
divinity: a great variety of aspects, costumes and conducts suggest on the contrary that a multiplicity of diffe
rent religious entities have been arbitrarily united under a single name (which, according to the region, may be
wamani, apu, achachila, malku, etc.). However, considering this diversity as a set of data originating in the
same micro-semantic universe, the author accounts for the underlying structure which gives to this figure its
internal consistency, its logic and permits the manifestation, at a more superficial level of social discourse, of
such ambiguous and imprecise images.