Vous êtes sur la page 1sur 463
Os Jesuítas A companhia de Jesus e a Traição à Igreja Católica Malachi Martin
Os Jesuítas
A companhia de Jesus e a Traição à Igreja
Católica
Malachi Martin

1

Como os jesuítas de hoje estão usando o poder espiritual conquistado através dos séculos para

Como os jesuítas de hoje estão usando o poder espiritual conquistado através dos séculos para tentar influir nos rumos da política internacional,

De aliados do Papa e seus intransigentes de- fensores, os jesuítas passaram de algum tempo para cá a ser os seus mais ativos opositores.

Malachi Martin, teólogo eminente e antigo je- suíta, revela como os atuais dirigentes da Com- panhia de Jesus a transformaram na maior inimiga do capitalismo democrático do Mundo Ocidental

OS JESUÍTAS

Malachi Martin, destacado teólogo e especialista em Igreja Cató- lica, ex-jesuíta e professor do Pontifício Instituto Bíblico do Vaticano, ousou assestar um holofote nos véus dos segredos que encobrem as ati- vidades da mundialmente poderosa Igreja Católica Romana. Neste uni - verso em que a fé e o poder entram em choque, a Sociedade de Jesus tem sido, talvez, a mais lendária e fabulosa, a mais admirada e injuriada na prática de ambos. De seu início numa época revolucionária, e ao longo dos quatro séculos e meio de sua tumultuada existência, os jesuítas têm sido ao mesmo tempo um enigma e um modelo para o resto do mundo. Amigos e inimigos, católicos e não-católicos, todos têm ten- tado resolver o poder e o segredo desses homens, treinados e devotados do ponto de vista religioso que também são gigantes em todas as atividades seculares da humanidade. Nas ciências e nas artes, nas le tras, na exploração e no ensino para não falar na política mundial , os jesuítas sempre visaram ao melhor. E foram. No entanto, o aspecto mais desconcertante da Sociedade de Jesus, e o que mais enfurecia seus inimigos, era que, apesar de todo o poder, os jesuítas eram gigantes com uma finalidade: a defesa e a pro pagação da autoridade e do ensinamento papais. Fiéis a um ideal espiritual, e para “A Maior Glória de Deus”, eram os defensores por excelência dos interesses vitais da Igreja, a Força Especial do vigário terreno de Cristo. Não eram apenas “Homens do Papa”. Eram os Homens do Papa. Até agora. Em Os Jesuítas, Malachi Martin torna pública, pela primeira vez, a pungente história dos bastidores de homens e seus motivos e dos meios por eles usados, por trás da camuflagem da grandeza jesuíta no passado, para construir a “nova” Sociedade de Jesus no âmbito mundial. O leitor conhecerá os líderes e os joguetes; o sangue e o pathos-, a política, as traições e as humilhações; as campanhas de vendas enlatadas que se estendem de Roma e de Washington para o mundo e que mascaram uma missão estranha e destruidora.

MALACHI MARTIN

OS JESUÍTAS

Tradução de LUIZ CARLOS DO NASCIMENTO SILVA

Título original norte-americano THE JESUITS

Copyright da edição original cm língua inglesa © 1987 by Malachi Martin Copyright desta tradução - 1989 by Distribuidora Record S.A. Todos os direitos reservados inclusive o direito de reprodução total ou parcial sob qualquer forma Esta edição é publicada mediante acordo com o editor original, Simon & Schuster, New York. O contrato celebrado com o editor original proíbe a exportação deste livro para Portugal e outros países de língua portuguesa.

Direitos de publicação exclusivos em língua portuguesa no Brasil adquiridos pela DISTRIBUIDORA RECORD DE SERVIÇOS DE IMPRENSA S.A. que se reserva a propriedade literária desta tradução

Impresso no Brasil pelo Sistema Cameron da Divisão Gráfica da DISTRIBUIDORA RECORD DE SERVIÇOS DE IMPRENSA S.A. Rua Argentina 171 20921 Rio de Janeiro, RJ Tel.: 580-3668

PEDIDOS PELO REEMBOLSO POSTAL Caixa Postal 23.052 Rio de Janeiro, RJ 20922

SUMÁRIO

A Guerra

9

1ª Parte: A ACUSAÇÃO

1. Objeções Papais

35

2. O Campo de Provas

45

3. Papa Branco, Papa Negro

69

4. A Humilhação Papal

93

5. Desobediência Sumária

107

2ª Parte: A SOCIEDADE DE JESUS

6. Iñigo de Loyola

129

7. O Modelo Inaciano

153

8. A Companhia de Inácio

169

9. O Caráter da Sociedade

181

10. O Superior Máximo

203

11. Furacões na Cidade

221

3ª Parte: OS LIBERTADORES

12. A Doutrina Cativante

235

13. George Tyrrell, S.J.

247

14. Pierre Teilhard de Chardin, S.J.

259

15. A Teologia da Libertação

275

16. O Segundo Concílio Vaticano

289

4ª Parte: O CAVALO DE TRÓIA

17. O Segundo Basco

303

18. Roupas Antiquadas

327

19.

Novos Fios Contínuos

339

20. A Procura do Carisma Primitivo

355

21. O Novo Tecido

385

22. Imagem Pública

409

A Ânsia para Construir o Mundo do Homem

425

Notas

453

Fontes e Dados

463

À Nossa Senhora de Fátima

A GUERRA

xiste um estado de guerra entre o papado e a Ordem Religiosa dos Jesuítas a Sociedade de Jesus, para dar à Ordem seu nome oficial. Essa guerra assinala a mais mortífera alteração a acontecer nas fileiras do clero romano nos últimos mil anos. E, como todos

os acontecimentos importantes na Igreja Católica Romana, envolve os interesses, as vidas e os destinos de milhões de homens e mulheres comuns. Como acontece com tantas guerras de nossa época, os jesuí tas não declararam a deles contra o papado. Na verdade, embora as primeiras escaramuças às claras começassem na década de 1960, levou tempo para que os efeitos da guerra até mesmo efeitos muito profundos se tornassem amplamente visíveis. Como os líderes da guerra eram os Superiores da Ordem, foi uma questão simples colocar homens com a mesma identidade de pensamento encarregados dos órgãos de poder, autoridade e comunicações por toda a organização. Feito isso, a imensa maioria dos jesuítas pouco tinha a dizer nas decisões extraordinárias que se seguiram. Com o tempo, houve manifestações em voz grave e avisos sobre o que estava acontecendo. “Está havendo um golpe de estado”, escreveu um jesuíta, ao olhar estupefato para “a facilidade com que está sendo conseguida a dissolução da ordem estabelecida [na Sociedade de Jesus]”. Àquela altura, entretanto, já se estava no início dos anos 70, a guer ra já vinha sendo feita há quase uma década, e alarmas como aquele de pouco adiantavam. De fato, dada a estrita obediência dos jesuítas um elemento lendário e de eficiência comprovada ao longo dos anos, da antiga estrutura, que os novos líderes ainda achavam útil quando tratavam com os dissidentes de suas políticas estranhas , os subalternos da Ordem não tinham outra alternativa senão acompanhar as mudanças que, nas palavras de outro jesuíta, “arrancaram a Sociedade de Jesus de sob os nossos pés e [a] transformaram numa entidade monstruosa sob o disfarce de bons objetivos”.

Ainda assim, pode alguém pensar em perguntar, suponhamos que haja um problema entre o papado romano e os jesuítas; qual a gravidade que isso pode ter? Chame de guerra, se quiser. Mas, francamente, será que não se trata de apenas outra disputa na Igreja Católica Romana? Num mundo que se vê balançando à perpétua beira da aniquilação, e no qual metade da população morre de fome enquanto a maioria da outra metade está presa à lama por um tipo de injustiça ou outro, que importância pode ter uma desinteressante discussão teológica? Mais ou menos tão importante, talvez, quanto saber quantos anjos podem dançar na cabeça de um alfinete! A verdade, porém, é que não se trata de disputa sobre sutilezas, nem

E

mesmo de desavença teológica entre o papado e os jesuítas que envolva apenas doutos, clérigos e fiéis. Como o papado e os jesuítas sabem, os efeitos de suas políticas vão muito além dos limites da Igreja Católica Romana; além até mesmo dos quase um bilhão de homens e mulheres católicos no mundo inteiro. Quase tudo o que acontece nessa guerra tem relação direta e imediata com as grandes dissensões que castigam todas as nações e povos do mundo. Está no exato centro da rivalidade entre os Estados Unidos e a União Soviética, por exemplo. Relaciona-se, neste exato momento, ao destino de miséria ou de felicidade de 350 milhões de pessoas na América Latina. Afeta o código de moral pública e o consenso nacional do povo norte-americano, ambos em profunda mudança; a iminente preponderância, nos assuntos humanos, da República Popular da China; a frágil persistência de uma Europa Ocidental livre; a segurança de Israel; a ainda tosca promessa de uma África negra viável, que está no nascedouro. Todas essas coisas, por separadas e desconexas que possam parecer, estão não apenas interligadas umas às outras, mas estão e serão profundamente influenciadas pelas ondas e pelo resultado da coli são global entre o papado e a Sociedade de Jesus. Todas as guerras se relacionam ao poder. Na guerra entre o papado e a Sociedade, o poder flui ao longo das linhas de duas questões fundamentais e concretas. A primeira é a autoridade: quem está no comando da Igreja Católica Romana no mundo inteiro? Quem estabelece a lei quanto a em que os católicos romanos devem acreditar e que tipo de princípios morais devem eles praticar? A segunda questão é o propósito: qual é o propósito da Igreja Católica Romana neste mundo?

Para o papado, as respostas a ambas as questões são claras e bem conhecidas. A autoridade para ordenar e ensinar desce, pela sua estrutura hierárquica, do papa aos bispos, aos padres e aos leigos. E o único propósito da Igreja neste mundo é fazer com que todo indivíduo tenha os meios de alcançar

a vida eterna de Deus depois da morte. Trata-se de um propósito

exclusivamente espiritual. Para muitos jesuítas, em contrapartida, a autoridade centralizada da

Igreja, a estrutura de comando por meio da qual é exercida e sua finali dade são, todas, inaceitáveis hoje em dia. As tradicionais prerrogativas deste papa, João Paulo II, ou de qualquer papa, são censuráveis. No lugar de uma Igreja hierárquica, eles visam a uma Igreja composta de comunidades pequenas e autônomas — “o povo de Deus”, como são conhecidas em conjunto, ou “a Igreja do povo” — todas associadas livremente apenas pela

fé, mas de forma nenhuma por uma autoridade central e centralizadora como o

papado alega ser. No lugar do propósito espiritual da Igreja tradicional, a Sociedade de Jesus colocou a luta, no presente, pela libertação de uma classe de ho mens e mulheres da nossa sociedade de hoje: os milhões de vítimas da injustiça social, econômica e política. A maneira de falar na luta de classes é uma questão importante e

delicada para os jesuítas. A nova missão da Sociedade porque não é nada menos do que isso coloca-os subitamente numa aliança real e, em certos casos, de bom grado com os marxistas em sua luta de classes. O objeti vo de ambos é criar um sistema sócio-político que afete as economias das nações por uma completa redistribuição dos recursos e bens da terra; e, no processo, alterar os sistemas de governo atuais em voga entre as nações. Para a Sociedade, porém, não interessa vir a público e dizer tudo isso como sendo política da entidade. Seria perder a guerra antes mesmo que as tropas estivessem todas dispostas em formação de combate. Para cobrir a mesma realidade, a expressão corrente entre os jesuítas e outros dentro da Igreja que simpatizem com essa nova missão é uma frase arrancada de seu contexto original num documento divulgado em 1968 por uma Conferência de Bispos Católicos realizada em Medellín, Colômbia: “exercer uma opção preferencial pelos pobres e oprimidos”. Nada do que foi dito significa que a Sociedade de Jesus se tornou, em qualquer momento, marxista. Não. Apesar disso, a cruel realidade é que muitos jesuítas desejam ver uma alteração radical no capitalismo democrático do Ocidente, em favor de um socialismo que parece inevitavelmente sur gir cheirando a comunismo totalitário. E a verdade é que não faltam jesuí tas influentes que se manifestem regularmente em favor da nova cruzada. Um breve retrato de três jesuítas um cientista sócio-político, um dedicado guerrilheiro e um tremendo teólogo-professor irá fazer um rápido esboço do amplo e geral arco do empenho do jesuíta moderno em vencer essa guerra. O primeiro, Arthur F. McGovern, S.J., é um destacado e convicto apologista do novo anticapitalismo jesuítico. Em 1980, ele publicou um livro sobre a matéria Marxism: An American Christian Perspective e em muitas ocasiões tem exposto com franqueza o que pensa. Em essência, McGovern diz que o marxismo foi e é uma crítica social, pura e simples. Marx queria, apenas, que pensássemos mais claramente nos meios de produção, em como as pessoas produzem; e nos meios de distribuição, nas pessoas que possuem e controlam os meios de produção. Em tudo isso, o marxismo não pode ser riscado por ser

“não verdadeiro”. Foram Engels e Lenin que acrescentaram os desagradáveis ingredientes de “materialismo científico” e ateísmo. Basta ler os trabalhos não publicados do jovem Marx para que se fique conhecendo o “seu lado mais humanista”. Em consequência, conclui McGovern, temos que isolar a crítica social de Marx, que é “verdadeira”, daqueles elementos estranhos. Podemos acei tar o conceito de Marx de uma luta de classes, porque existe uma luta de classes. Isso quer dizer, mesmo, revolução, mas “revolução não significa nitidamente

violência (

não o capitalismo democrático tal como o conhecemos”. McGovern vê em Jesus, tal como retratado no Evangelho Segundo São Lucas, um modelo de revolução. O Evangelho de São Lucas é um “evan gelho social”, diz ele, citando Jesus em apoio de sua causa: “Vim para pregar a boa- nova aos pobres, libertar os oprimidos, redimir os cativos.”

)

significa que temos que ter um novo tipo de so ciedade, por certo

“Vejam”, acrescenta McGovern, “quantas vezes Jesus fala na pobreza; se identifica com os pobres; critica aqueles que lançam ônus sobre os pobres.” Está claro, portanto, que Jesus reconhecia a “luta de classes” e endossava a “revolução”. Consciente ou inconscientemente, como a maioria dos jesuítas modernos e muitos ativistas católicos, McGovern pôs de lado, efetivamente, mil e quatrocentos anos de uma rica interpretação católica, autenticamente cristã, da Bíblia. Ele reinterpretou o Evangelho e a missão salvífica do Filho de Deus num sentido econômico, num sentido de preocupação com as coisas terrenas, num sentido não-sobrenatural, num sentido não-católico. Todo o resto vem em seguida. Como o “novo tipo de sociedade” não pode ser “o capitalismo de- mocrático tal como o conhecemos”, os Estados Unidos, como líder e mais bem- sucedido expoente do capitalismo democrático, vêm para o centro do palco. De fato, logo nos primórdios da guerra, na década de 1960, quando os jesuítas dos Estados Unidos adotaram um “projeto jesuítico de liderança nacional”, o plano deles era explícito quanto à intenção de alterar a estrutura fundamental da América de uma democracia capitalista: “Nós, os jesuítas, temos que reconhecer que participamos de muitas estruturas pecaminosas da sociedade americana. Por isso, corremos o risco do pecado, a menos que trabalhemos para mudar isso.” Como uma andorinha, só, não faz verão, um só McGovern ou mesmo um só “projeto jesuítico de liderança nacional” — não faz uma guerra. Tirando-se a política declarada no projeto, em todos os sentidos práticos a Sociedade de Jesus se dedica como um todo a essa luta de classes. A sua mensagem chega, hoje, de mil fontes diferentes entre clérigos e teólogos que vivem nos países de capitalismo democrático. Ela é venerada numa teologia totalmente nova a Teologia da Libertação cujo manual foi escrito por um jesuíta peruano, padre Gustavo Gutierrez, e cujo quadro de honra inclui um número notável de destacados jesuítas latino-americanos como Jon Sobrino, Juan Luis Segundo e Fernando Cardenal. Não se trata de nomes bem conhecidos ouvidos nos noticiosos de todas as noites nos EUA. Mas são homens de significativa influência internacional para as Américas e para a Europa. Embora o movimento tenha sido global desde o começo, foi acima de tudo na América Latina que a estranha aliança entre jesuítas e marxistas tomou o seu primeiro impulso prático. Foi lá que essa nova missão jesuítica, envolvendo, como envolve, nada menos do que a transformação da face sócio- política do Ocidente, enredou vidas de maneira muito mais profunda do que McGovern e teóricos como ele previam. Rapidamente, dezenas e dezenas de jesuítas começaram a trabalhar, com a paixão e o zelo que sempre lhes foram característicos, pelo sucesso dos sandino-comunistas na Nicarágua; e quando os sandinistas tomaram o poder, aqueles mesmos jesuítas assumiram cargos cruciais no governo central e atraíram outros para participarem em vários níveis regionais. Enquanto isso, em outros países centro-americanos os jesuítas não apenas

participavam no treinamento de quadros marxistas em guerrilhas, mas alguns se tornaram também guerrilheiros. Inspirados pelo idealismo que viam na Teologia da Libertação, e encorajados pela independência inerente à nova ideia da Igreja como um grupo de comunidades autônomas, os jesuítas achavam que tudo era permitido e mesmo estimulado desde que promovesse o conceito da nova “Igreja do povo”. Aqueles homens eram o sonho e o ideal dos verdadeiros teólogos da li - bertação. Pois eles eram os combatentes, os quadros que levaram a Teologia da Libertação de teoria para o que chamavam de práxis a implementação da revolução popular pela libertação econômica e política. Daquela práxis, insistiam os teólogos da libertação, “lá de baixo, entre o povo”, viria toda a verdadeira teologia, para substituir a velha teologia que certa vez fora imposta autocraticamente “de cima” pela hierarquia da Igreja Romana. O segundo nome naquele arco dos novos esforços jesuíticos é James Francis Carney, S.J., homem que foi o modelo da práxis talvez o mais completo, embora não o mais famoso ou influente de todos os modernos teólogos jesuítas da Libertação. Carney nasceu e foi criado em Chicago. Fez o aprendizado para jesuíta na província de Chicago; ao terminar seu aprendizado, apresentou-se como voluntário para trabalhar na América Central e foi enviado para lá em 1961. Ficou tão impressionado pela sua temporada centro-americana, que se tornou cidadão hondurenho. Ao longo dos anos, Carney sorvia a Teologia da Libertação como se se tratasse de vinho raro. Tornou-se conhecido como defensor dos pobres e crítico severo, incansável e impiedoso dos governos e dos exércitos estabelecidos, em especial em Honduras. Seu nome e suas atividades eram publicamente associados aos guerrilhei ros baseados na selva. Mesmo quando foi fixado um preço por sua cabeça pelas autoridades militares hondurenhas, não houve providência alguma dos superiores jesuítas no sentido de impedir as associações de Carney às guerrilhas. Na verdade, Carney era apenas um dos vários jesuítas em Honduras, Nicarágua, Guatemala e Costa Rica que estavam todos seguindo o mesmo caminho com as bênçãos de seus superiores locais e romanos. Contente, sentado numa champa em ruínas, de chão batido, na cidade nicaraguense de Limay, onde fora buscar refúgio da guerra de guerrilhas em Honduras, o padre jesuíta de 47 anos acabou de escrever sua autobiografia à luz de vela. Era o dia 6 de março de 1971. Àquela época, Carney já tinha atrás de si dez anos de dificuldades e trabalho na América Central, e cerca de doze anos ainda para viver. O “padre Lupe”, como o chamavam os nativos com carinho (o nome era a forma abreviada de Guadalupe), Contou ao mundo que havia extraído os três esteios ou verdades básicas da Teologia da Libertação dos trabalhos de seu colega jesuíta Juan Luis Segundo. As obras são áridas e deploráveis. Grace and the Human Condition, de Segundo, mostrou a Carney que “tudo, neste mundo, é sobrenatural”. The Sacraments Today, de Segundo, revelou ao padre Lupe que “a humanidade está desenvolvendo uma ideia mais correta de Deus”. E Evolution and Guilt, de Segundo, ensinou

a ele que “a dialética revolucionária tem que vencer o pecado do con- servadorismo da Igreja”.

Com o mais triste dos amores, Lupe já havia escrito para sua família nos Estados Unidos, para dizer-lhe o que iria fazer. A carta é reproduzida em sua autobiografia. Ele tinha que compartilhar da revolução com seus adorados campesinos hondurenhos porque, escreveu ele, “não su porto viver com vocês segundo a sua maneira de viver”. O capitalismo, disse ele, em cujos pecados estavam imersos todos os americanos, era um mal tão abominável quanto se achava que era o comunismo. Só a revolução armada poderia erradicar “o

capitalismo e o imperialismo supranacional da América Central. ( cristão é ser revolucionário”.

“Nós, os cristãos-marxistas, teremos que lutar lado a lado, na América Central, com os marxistas que não acreditam em Deus, a fim de formarmos

uma nova sociedade socialista (

Embriagado pelo idealismo carregado de ignorância dos teólogos da libertação, esse jesuíta passou a acreditar que “um marxista não é dog mático,

mas dialético. Um cristão não condena ninguém do ponto de vis ta dogmático, mas respeita as crenças dos outros. Um cristão anticomunista dogmático não é um cristão verdadeiro, e um marxista anticristão dogmático não é um marxista de verdade”. Tendo investido a dura realidade do marxismo, tal como tem sido historicamente conhecida, com uma magia visionária sem nenhuma realidade tridimensional, Carney esboçou, para a família, o seu “modelo centro- americano puro”.

O novo socialismo será “uma

e igualmente uma sociedade sem

classes

Teologicamente falando, “o universo do homem está em

evolução dialética em direção ao Reino de Deus (

Muito embora todos “respeitem a crença dos outros”, Carney conseguiu

dialético

significa conflitante, avançando por uma série de lutas entre pes soas de

ideologias contraditórias (

ser muito mais honesto do que McGovern ao reconhecer que “(

Ser

)

)

um modelo centro-americano puro.”

“Nem comunista nem capitalista ( fraternidade de toda a humanidade (

(

)”.

)

).”

)

Na verdade, Carney ficara convencido de que o

propósito real da dialética da luta era vencer “o pecado” do conservadorismo que é o pecado peculiar da Igreja Católica Romana. O plano de Deus para a evolução do mundo e da sociedade humana iria desdobrar-se em conflito e na revolução armada. A transformação assim provocada seria completa; seria, ao mesmo tempo, uma mudança “cultural-espiritual”, e uma “mudança econômica, social e política”. Carney terminava sua autobiografia com um apelo a todos os cristãos:

“(

Não

livrem-se de quaisquer preconceitos injustos e não-cristãos que tiverem

contra a revolução armada, o socialismo, o marxismo e o comunismo. (

existe uma terceira opção entre ser cristão e ser revolucionário ( ).” Isso foi o apelo máximo em favor da práxis. Mais tarde, naquela primavera de 1971, com a concordância de seus superiores, Carney atravessou ilegalmente a fronteira, tornando a entrar em Honduras para partilhar da vida de ataques e retiradas rápidas de um

)”.

)

)

comando guerrilheiro. Foi o início de doze anos de práxis a mão armada pelo “conflito dialético” que ele tinha em alta estima como sendo a cha ve para o futuro do catolicismo.

De comum acordo com seu superior provincial, padre Jerez, que àque la altura sofria certa pressão de Roma e do Vaticano, o padre Carney aca bou se desligando dos jesuítas. O entendimento que tinha com Jerez e seus superiores era de que poderia tornar a entrar para a Sociedade tão logo a luta terminasse.

A Sociedade, no final das contas, era apenas conveniência. Num mundo em

que tudo já era sobrenatural, como o padre Lupe escreveu dizendo ser essa a verdade para ele, não havia lugar para regras rígidas; não havia lugar para uma Igreja Romana infalivelmente autoritária. Não havia necessidade de qualquer

Igreja santificar coisa alguma, porque tudo era sobrenatural e, portanto, já era santo. A Igreja era apenas uma parte outra da humanidade, ao nível da humanidade em relação a Deus, aprendendo à medida que a humanidade aprende, deslocando-se com a humanidade em direção a uma utopia na Terra. “Fico desgostoso”, escreveu Carney, “mas quero ser honesto e não prejudicar os jesuítas ao me unir às guerrilhas como um desobediente fugitivo

da Sociedade, obrigando-os a me expulsarem.” Como demonstraram outros que

vieram depois dele, Carney não precisava ter-se preocupado com desobediência ou expulsão. Ainda assim, se o padre Lupe não preservara os rudimentos de sua fé católica romana, pelo menos preservara a sua sinceridade

e sua capacidade de fazer uma escolha bem definida. Em setembro de 1983, a unidade de assalto de Carney, com noventa homens, foi aniquilada numa batalha com tropas hondurenhas de seu ve lho inimigo, o general Gustavo Alvarez Martinez, que tantas vezes fora por ele denunciado em público. Uns poucos de seus homens que sobrevi veram foram capturados e atirados numa cova retangular na selva, atrás do acampamento militar hondurenho de Nueva Palestina. Será que Carney era um daqueles homens? Ninguém conseguiu descobrir. Será que ele morreu? É muito

provável. De esgotamento? Pelo menos de esgotamento. Terá sido interrogado?

É provável. Torturado? É provável. Será que foi deixado para morrer de

inanição? Provavelmente. Será que ainda está vivo e ainda é prisioneiro na selva? Não parece possível; mas jamais se revelou uma notícia precisa. Este é o tipo de guerra que existe. Não se trata, nem de longe, de saber quantos anjos podem dançar na cabeça de um alfinete. É uma guerra na qual sangue é derramado com regularidade e em grandes quantidades. Sacerdotes como Carney não constituem raras exceções. É claro que nem todos escrevem testamentos de sua conversão para a violência revolucionária, a fim de que o mundo os leia; e nem todos chegam ao ponto de viverem a vida de membros de unidades de assalto. Mas nos muitos e variados papéis que eles representam na arena puramente política do mundo, homens como o padre Carney, S.J., cada um deles, são essenciais para o sucesso dos jesuítas em sua luta contra o papado. Para os jesuítas, a realidade da vida, hoje, é que o nosso mundo

bipolar gira inexoravelmente em torno do marxismo-leninismo soviético e do

capitalismo ao estilo ocidental. A única disputa que parece ter importância para

a Sociedade de Jesus neste último quarto do século XX é aquela entre essas

duas esferas de influência. E o fato é que, embora a Sociedade em si não seja oficialmente marxista, os jesuítas que se diziam ou se di zem marxistas porque o padre Lupe não estava sozinho nem mesmo nisso não são, por esse motivo, expulsos da Sociedade ou censurados ou silenciados. Ao contrário, fazem-se os maiores esforços no sentido de protegê-los de ataques. Isso se tornou tão espalhafatoso que, não faz muito tempo, quando o papa João Paulo II conheceu um jesuíta indiano que, como verificou, não era marxista, exclamou, surpreso: “Com que então nem todos vocês são marxistas!”

A guerra entre o papado e os jesuítas parece, então, ser de natureza

política. E, num sentido, é. Mas presumir, como fazem muitos jesuítas da nova missão, que a sua guerra contra o papado começa e termina com a luta marxista-capitalista pelo poder, pela autoridade e pelo domínio do mundo, seria confundir os sintomas de apodrecimento da Sociedade com a condição mais básica que permite que esses sintomas progridam e se multipliquem. Porque embora a guerra que eles se decidiram a fazer tenha lugar no plano da geopolítica, é também, e mais fundamentalmente, uma guerra por causa da questão da existência mesma do Espírito como a dimensão básica do mundo dos homens e das mulheres. É sobre o sobrenatural como o elemento que torna cada

um de nós humano e define nossa existência e nosso mundo.

A esse nível, os novos conceitos jesuíticos relativos à autoridade na Igreja

e ao propósito da Igreja no mundo representam uma reviravolta da mais

profunda natureza. Para a Sociedade de Jesus, a autoridade máxima para crença

e moralidade já não está na Igreja Católica Romana, com o seu papado e sua

hierarquia de âmbito mundial, mas no “povo de Deus”. Os resultados dessa substituição são que, até esta data, não há dogma importante ou lei moral capital do catolicismo romano que não tenha sido contestada e negada por jesuítas, a começar com jesuítas das mais altas posições hierárquicas e das mais

elevadas reputações.

Eles têm sido imitados e têm recebido a adesão de uma infinidade de grupos, tanto católicos como não-católicos, com as mais diversas razões para defenderem essa nova igreja, o “povo de Deus”, como superior à Igreja hierárquica Católica Romana. Mas foram eles, os jesuítas, que abriram o caminho e que deram os maiores e mais consistentes exemplos nessa nova atitude em relação ao pontífice romano e aos dogmas definidos de Roma.

O teólogo-professor dessa guerra e o terceiro nome naquele arco do

novo empenho jesuítico é o homem aceito e celebrado como o maior teólogo jesuíta dos últimos cem anos, Karl Rahner, S. J. Rahner viveu to da uma vida de

esforços cautelosamente, a princípio, mas com uma estridência cada vez maior à medida que o tempo passava no sentido de alterar a crença católica. Embora não trabalhasse em campos isolados, sua estatura, sua ousadia que não ligava para as consequências, e

seu sucesso o destacam como o líder no que pode ser perfeitamente descrito como o esquadrão de combate de teólogos católicos que, a partir de 1965, laceraram e cortaram em pedaços não apenas os flancos, mas a própria substância do catolicismo. Rahner era tão diferente de seu colega jesuíta James Carney quanto é o frio do calor. O contraste entre os dois homens é a melhor ilustração do velho ditado que diz que uma ideia pode provocar um inferno de cha mas no coração de certos homens, mas explode no cérebro de outros. Enquanto Carney era um fazedor impulsivo e apaixonado, Rahner era o intelectual meditativo, pensativo, impassível. Enquanto Carney podia escrever ilógica mas emocionalmente para justificar suas ações aos olhos da família, e depois contar apenas com o amor da família para aceitá-lo como era, Rahner escrevia, proferia conferências e conversava com lógica sutil e mente desprovida de paixão para desengatar os dogmas de fé mais caros que se achavam na mente de seus leitores e ouvintes. Carney ficava zangado com a injustiça, revoltava-se contra a opressão, clamava dolorosamente contra a miséria humana. Sua munição e suas armas não eram apenas balas e canhões, mas a sua profunda compaixão, sua fúria contra a injustiça e sua recusa congênita em fazer a mínima concessão. Era o seu coração, numa agonia avassaladora, que guiava o seu julgamento. Rahner, em contrapartida, apontava a artilharia pesada de sua lógica e de sua imensa reputação como teólogo para a sacrossanta autoridade dos papas. Escolheu como alvo as imemoriais fórmulas de fé. Tinha à sua disposição outras armas com que Carney não contava: a mais arguta das men tes, um conhecimento realmente enciclopédico, um humor sempre pronto e azedo, e uma indômita arrogância de intelecto. “Não vou tolerar a injustiça”, era o grito de Carney. “Não serei um servo”, era o de Rahner. Num momento crítico e doloroso na moderna história do papado, Rahner se recusou categoricamente a defender o ensinamento católico sobre o controle da natalidade ou o pontífice que pediu aos jesuítas, como “homens do papa” , que o ajudassem em seu desespero. O mesmo aconteceu com virtualmente todos os outros dogmas e regras da Igreja Católica que Rahner havia jurado defender. No entanto, sua voz parecia tão autêntica, que ele era considerado por muitos como tendo maior autoridade do que três papas sucessivos, quando chegava o momento de interpretar o ensinamento moral da Igre ja Católica. O próprio Rahner se esforçou muito para representar esse papel de profeta moderno. Enquanto viajava pela Europa e pelas Américas vestindo seus corretos ternos de passeio, era incansável na sua crítica mordaz e sarcástica ao papado e à autoridade romana. Em Unity of the Churches: An Actual Possibility, o último livro que escreveu antes de morrer em 1984, Rahner fez a mais notável e patente apresentação da recém-aceita atitude jesuítica sobre o papado e os dogmas definidos de sua Igreja. Trabalhando com um colega jesuíta e co-autor, Heinrich Fries, e com o imprimatur de seus superiores jesuítas, Rahner apresentou uma proposta radical e ultrajantemente anti-romana. Para obter a

unidade cristã, disse ele, era necessário parar com toda a insistência na in-

falibilidade papal como dogma, e também acabar com a insistência em to das as outras doutrinas sobre o pontífice romano e o catolicismo romano que tinham sido definidas e propostas por papas desde o século IV. Com efeito, Rahner estava propondo que a Igreja Católica pegasse oficialmente todo o corpo de leis relativas à fé e aos costumes, tal como desenvolvido e ensinado pela sua Igreja durante dezesseis séculos, e o des- vinculasse da vida diária. Casamento, homossexualidade, ética comercial, liberdade humana, piedade, todas as esferas da existência humana, tudo teria que ficar à deriva ao sabor das marés da redefinição, que estavam sempre mudando. Mas os dogmas da Igreja seriam as principais baixas. Porque aquilo que a Igreja definiu como básico e obrigatório para a crença católica iria, no plano de Rahner, tornar-se opcional. A integridade da pessoa de Cristo; o significado e o valor dos Sete Sacramentos; a existência do Céu e do Inferno; o caráter divino da autoridade dos bispos; a verdade da Bíblia; a primazia e a infalibilidade do papa; o caráter de clero; a Imaculada Conceição e a Assunção de Maria, mãe de Cristo tudo ficaria à ecumênica disposição de quem quisesse. Acima de tudo isso, entretanto, ficavam os principais alvos de Rah ner, os bloqueios que ficavam no caminho de tudo o mais: a autoridade papal que ele queria ver desmantelada e a Igreja Católica Romana hierárquica que ele queria ver reduzida a mais uma expressão idiossincrática da mensagem de Cristo. Em outras palavras, a autoridade prática e o propósito espiritual da Igreja sempre as verdadeiras questões na guerra entre papado e jesuítas seriam rejeitados e substituídos pela autoridade e pela missão materialista que estivesse em voga.

A nível meramente pessoal, é razoável que se tenha que presumir a falta

total de fé católica em Rahner. Mas o que está em jogo é menos a condição da alma de Rahner do que a influência prática que ele e muitos outros teólogos, que tenham as mesmas ideias, exercem sobre a vida tal como é vivida em nosso mundo. Dizer que Rahner e Fries como co-autor secundário estava apenas exprimindo o sentimento antipapal que era muito corrente entre os teólogos católicos em 1984 não é contar a metade da ruína causada por ele. Rahner, ocupado em ensinar teologia numa prestigiosa universidade jesuítica durante a maior parte de sua vida, tornou-se ao longo dos anos uma imagem de sabedoria teológica e bom julgamento para literalmente milhares de pessoas que, por sua

vez, agora são sacerdotes, professores e escritores com comando, influência e renome próprios.

É de se admitir que esse trabalho pareça, a muitos, ter lugar em tor res de

marfim. Mas homens como Karl Rahner ajudaram poderosamente a moldar o pensamento e os costumes de padres e bispos que estão, agora, envolvidos em cada nível de questões mundanas em todas as partes do globo. E uma vez convencidos, mesmo num plano puramente pessoal, de que os Rahners da Igreja têm razão e que o papado está errado, não há chance alguma de que o conflito possa permanecer teórico. Em vez

disso, ele atinge as mais profundas áreas de pensamento, crença e senti mentos de milhões que são arrastados pelo coração e pela influência direta ou indireta de teólogos como Rahner para um mundo no qual a natureza, o significado e a mais básica finalidade de suas vidas como cristãos são redefinidos num cenário puramente racional e materialista. Sem um gigante como Karl Rahner, é de se duvidar que a Teologia da Libertação fosse conseguir muito mais do que rachar, oscilar e despencar; ou que um Francis Carney fosse ser tão pouco severo ao criticar os trabalhos escritos por Juan Luis Segundo. Apesar de tudo, deve-se dizer que Rahner não foi um inventor; tampouco o foram os homens de sua geração que foram a sua ferrotipia. Não foi Rahner quem iniciou a enorme reviravolta teológica na Sociedade de Jesus ou na Igreja Romana. Sua importância não foi como inovador, mas como fiel e eficiente evangelista em favor de uma influência perniciosa e destrutiva que já vinha se espalhando sorrateiramente dentro da Sociedade de Jesus há décadas antes de ele surgir em cena. Quer proferindo conferências na Europa, quer se transportando para as Américas, envolto no prestígio que adquirira, incontestável em sua autoridade, apresentando sempre

o rosto não-atrativo do materialista, rápido em qualquer luta interna, e sem se

curvar para ninguém, Rahner foi o ponta-de-lança adequado para o autocanibalismo católico. Ele ensinou a várias gerações a consumir sua fé com lógica, ceticismo e desobediência. Sua dedicação ao ponto de vista antipapal e anticatólico era tão sincera, que ele se tornou a sua encarnação, como se poderia dizer. E, no entanto, foi tão eficiente na manutenção de sua estatura teológica dentro da Sociedade de Jesus, que deu àquele ponto de vista uma nova respeitabilidade, tanto dentro como fora da Sociedade e da Igreja. Nenhum superior jesuíta, no seu país natal ou em Roma, jamais o conteve. Tendo sido a prova em carne e osso da estranha corrupção que se instalara na Sociedade, Rahner morreu como havia vivido, numa aura de honra entre seus companheiros e superiores. Apesar de todas as suas diferenças, os três homens aqui esboçados

o cientista sócio-político, o guerrilheiro dedicado e o teólogo-professor

exemplificam, inclusive, a aberração da Sociedade. É claro que, a esta altura, a Sociedade de Jesus não está sozinha na luta contra o papado. Ela tem sido imitada e tem recebido a adesão de muitos

grupos católicos e não-católicos, religiosos e seculares cada qual com suas próprias razões para defender a ideia de que uma nova igre ja, o “povo de Deus”, substituiu a antiga e hierárquica Igreja Católica Romana. Mas foram os jesuítas que abriram aquele caminho; foram eles que estabeleceram os maiores

e mais consistentes exemplos dessa nova atitude em relação ao pontífice

romano e aos dogmas definidos de Roma; e são eles que continuam a trabalhar nos pontos mais longínquos daquilo que só se pode chamar de política divina. E foi assim que o atual geral da Sociedade de Jesus, Piet-Hans Kol- venbach, pôde enfrentar os jesuítas que o elegeram chefe da Ordem em 1983

o ano em que James Francis Carney foi engolido numa batalha

na selva; o ano antes daquele em que Karl Rahner voltou a Deus e prometer, com uma confiança solene, que, entre outras coisas, sua tarefa seria assegurar a procura da justiça, escolhida pelos jesuítas, e não ser perturbado “pelos gemidos de reclamação de papas”.

Quando se fala que a Sociedade de Jesus está, hoje, em guerra com o papado, e mesmo antes de se perceber que estranha e confrangedora revira volta isso representa para um corpo de homens cujo principal motivo de fama foram suas realizações e sua reputação como “homens do papa”, não se deve pensar que essa Ordem Religiosa dos Jesuítas seja apenas mais uma organização humana. São muitas as organizações desse tipo que têm sua fase áurea e depois decaem, ossificam-se e acabam por desaparecer. A Sociedade de Jesus foi criada em 1540 por um obscuro basco chamado Iñigo de Loyola, mais conhecido como Inácio de Loyola. Não se pode colocar os jesuítas de Iñigo no mesmo nível de qualquer outra organização, pelo simples motivo de que nenhuma organização que conheçamos pode rivalizar, até o momento, com os jesuítas no que se refere aos inestimáveis serviços que prestaram à família humana muito acima do que fizeram, em nome do papado e da Igreja Católica Romana do papado. Iñigo foi um gênio raro. Se Leonardo Da Vinci, contemporâneo de Iñigo, tivesse projetado uma máquina, chegando até os detalhes das porcas e parafusos, que suportasse todos os testes do tempo e das circuns tâncias que se alteraram ao longo de um período de 425 anos e se só a destruição de seu projeto inicial provocasse o colapso da máquina não seria maravilha maior do que a Sociedade que Iñigo projetou. Porque, tal como ele a construiu o molde de seu jesuitismo, sua estrutura funcional, sua devoção ao papado, seu caráter e seus objetivos a Sociedade resistiu a todos os testes de tempo e circunstâncias, exceto um: a perversão da regra, do papel e do espírito que ele lhe deu. Fora isso, sua mui extraordinária durabilidade está comprovada. Nem mesmo Iñigo poderia ter previsto o quase-milagre da organização de sua Sociedade, seu sucesso meteórico e brilhante, e sua influência universal sobre o mundo do homem, quando a fundou. Nos 425 anos que se seguiram, as dezenas de milhares de pessoas que entraram para a Companhia de Iñigo estabeleceram um recorde que, em sua categoria, não foi igualado na história passada ou presente um recorde tanto de serviços à Igreja Católica quanto à sociedade humana como um todo. Olhando para trás, um fanático do século XX que parecia um gênio, Lenin, mal orientado mas com admiração, afirmou, no fim da vida, que se tivesse contado com doze homens iguais a um daqueles jesuítas pionei ros, o seu comunismo teria arrebatado o mundo. Embora poucos em número, os princípios básicos que Iñigo estabelecera para a sua Companhia eram catalisadores poderosos. Logo que seus homens utilizaram suas energias dentro de sua organização no trabalho de âmbito mundial da Igreja Romana, provocaram um fenômeno sem igual de história humana. “Nunca”, escreveu Novalis, o teórico alemão do século

XVIII, “nunca antes na história do mundo surgiu uma Sociedade igual a essa. O próprio velho Senado Romano não fez planos de domínio mundial com maior certeza de sucesso. Nunca a execução de uma ideia maior foi examinada com maior compreensão. Para todo o sempre, essa Sociedade será um exemplo para toda sociedade que sentir um desejo orgânico de extensão infinita e duração eterna ( ).” “Quanto mais universal o seu trabalho”, dissera Iñigo, “mais divi no ele se torna.” Trinta anos depois que ele fundara a Ordem, seus jesuítas estavam trabalhando em todos os continentes e em praticamente todas as formas de apostolado e campo educacional. Num prazo de cem anos, os jesuítas eram uma força que se tinha que enfrentar em praticamente todas as fases da vida ao longo da qual os homens procuram, e às vezes conseguem, poder e glória. Não havia continente que os jesuítas não alcançassem; nenhuma lín gua conhecida que não falassem e estudassem ou, em dezenas e dezenas de casos, desenvolvessem; nenhuma cultura em que não penetrassem; nenhum ramo de conhecimento e ciência que não explorassem; nenhum trabalho em humanismo, nas artes, na educação popular, que eles não realizassem e fizessem melhor do que qualquer outra pessoa; nenhuma forma de violência que não tivessem sofrido os jesuítas foram enforcados, arrastados e esquartejados em Londres; estripados na Etiópia; comidos vivos por índios iroqueses no Canadá; envenenados na Alemanha; esfolados até a morte no Oriente Médio; crucificados na Tailândia; mortos de fome na América do Sul; decapitados no Japão; afogados em Madagascar; bestializados na União Soviética. Naqueles primeiros quatrocentos anos, eles deram à Igreja 38 santos canonizados, 134 homens santos já declarados “Benditos” pela Igreja Romana, 36 já decla rados “Veneráveis” e 115 considerados como tendo sido “Servos de Deus”. 1 Desses, 243 foram mártires; isto é, foram mortos por causa de suas crenças. Viveram entre mandarins chineses, índios norte-americanos, as brilhantes cortes reais da Europa, brâmanes hindus da Índia, as escolas de “cerca viva” da Irlanda penal, navios escravos dos otomanos, imames e ulemás do Islã, o decoro e o saber dos lentes graduados de Oxford, as multiformes sociedades primitivas da África subsaariana, e se adaptaram. E, no longo catálogo de insultos e calúnias que os homens criaram a fim de injuriar seus inimigos, não havia termo suficientemente forte para se aplicar aos jesuítas, devido àquela terrível fixação que eles tinham, desde os seus primórdios, por outro dos princípios de Iñigo: serem “homens do papa”; os homens do papa. Iñigo de Loyola, escreveu Thomas Carlyle, foi “a fonte de veneno da qual nasciam todos os rios de amargura que inundavam o mundo agora”. Insultos como esse têm sido cultuados nas próprias línguas dos ho mens. O Webster’s Third New International Dictionary, depois de ter dado o significado básico de jesuíta como membro da Ordem, fornece os significados negativos:

“pessoa dada à intriga e a subterfúgios; pessoa

ladina”; termos que são ampliados pelo dicionário de Dornseif para “de duas

insincero, ignó bil, desonesto,

mentiroso”. Um provérbio francês diz que “sempre que dois jesuítas se juntam,

o Diabo completa o trio”. Um provérbio espanhol alertava as pessoas, d izendo “não confie sua mulher a um monge ou seu dinheiro a um jesuíta”. Os eternos inimigos do papado nunca poderiam perdoar Iñigo e seus jesuítas enquanto estivessem em missão do papa, cumprindo o sagrado voto de

obediência, ainda que sujeitos à desonra e à morte. Estava tudo de acordo com

o desejo expresso de Iñigo. “Esperemos”, escreveu ele certa vez, “que a Ordem

nunca possa ficar muito tempo sem sofrer a hostilidade do mundo!’ Na verdade, seu desejo foi realizado, pois os seus jesuítas eram realmente homens do papa. Seus primeiros alvos principais: as novas igrejas protestantes que pululavam pela Europa. Justamente a questão vital que estava em jogo entre a Igreja Católica e os líderes da revolta protestante Lutero, Calvino e Henrique VIII da Inglaterra era a autoridade do pontífice romano e a primazia de sua Igreja Católica Romana. Os jesuítas levaram a batalha aos próprios territórios daqueles ini migos papais. Faziam debates públicos com reis, debatiam em universidades protestantes, pregavam em encruzilhadas e em mercados. Dirigiam-se a conselhos municipais e instruíam os concílios da Igreja. Infiltravam-se em territórios hostis, disfarçados, e se deslocavam às escondidas. Estavam em toda

parte, cumulando seus contemporâneos de brilhantismo, sagacidade,

severidade, erudição, devoção. Seu tema constante: “O bispo de Roma é o

Essa

Igreja é uma hierarquia de bispos em comunhão com aquele bispo em Roma.

) (

Satã ( ).” Em outras palavras, todo mundo sabia da existência dos jesuítas; e todo mundo sabia que os jesuítas eram os defensores sinceros daquela autoridade e primazia. Embora a violenta investida dos jesuítas contra os inimigos de Roma fosse vigorosa, a penetrante influência deles sobre o próprio catolicismo romano nunca foi igualada. Eles detiveram o monopólio da educação da Europa durante mais de duzentos anos, e entre seus alunos pelo mundo in teiro se encontrava gente famosa e gente abominável incluindo Voltaire, Luis Bunuel, Fidel Castro e Alfred Hitchcock. Sozinhos, literalmente remodelaram o ensino da teologia e da filosofia católica romana, de modo a torná -lo outra vez claro e acessível, mesmo para a nova mentalidade da era turbulenta que despontava. Proporcionavam novos meios para a prática da devoção popular. Promoveram o estudo do asceticismo, do misticismo e da missiologia. Proporcionaram modelos novos para o treinamento de sacerdotes em seminários. Geraram, pelo exemplo e pela inspiração de seu Preceito Religioso, toda uma nova família de ordens religiosas. Foram o primeiro corpo de católicos eruditos que se tornou preeminente em ciências seculares matemática, física, astronomia, arqueologia, linguística,

Qualquer outra instituição eclesiástica é uma rematada heresia, filha de

sucessor de Pedro o Apóstolo, sobre o qual Cristo fundou sua Igreja (

caras, falso, insidioso, dissimulador, pérfido (

)

).

biologia, química, zoologia, paleografia, etnografia, genética. A lista de invenções e descobertas científicas realizadas por jesuítas enchera núme ros intermináveis de volumes nos mais diversos campos engenharia mecânica, energia hidráulica, aviação, oceanografia, hipnose, cristais, linguística comparativa, teoria atômica, medicina de doenças internas, man chas solares, aparelhos de surdez, alfabetos para os surdos e mudos, cartografia. A lista da qual são extraídos esses exemplos aleatórios entorpece a mente, devido à sua variedade que abrange todos os setores. Os manuais, livros de texto, tratados e estudos dos jesuítas eram aceitos em caráter oficial e conclusivo em todos os ramos do saber católico e secular. Eles eram gigantes, mas com um propósito: a defesa e a propagação da autoridade papal e do ensinamento papal. Tampouco suas extraordinárias energias e talentos se limitavam à ciência. Fizeram como se fossem seus, também, todos os setores da arte. Em 1773, contavam com 350 teatros na Europa, e as atividades teatrais dos jesuítas lançaram as fundações para o balé moderno. Fundaram o primeiro teatro no continente norte-americano precisamente em Quebec em 1640. Ensinaram a França a fazer porcelana. Levaram para a Europa os primeiros conhecimentos que os homens ocidentais tiveram da cultura indiana e chinesa. Traduziram os vedas do sânscrito. Até mesmo as chinoiseries do período rococó tiveram como base publicações dos jesuítas em chinês. O guarda-chuva, a baunilha, o ruibarbo, a camélia e o quinino foram inovações jesuíticas na Europa. As façanhas dos jesuítas como exploradores do Extremo Oriente ultrapassavam qualquer coisa jamais sonhada por seus contemporâneos, e constituem uma narrativa épica que tem o sabor de quase mágica. Os nomes de jesuítas estarão ligados para sempre a lugares que, para a maioria de nós, são motivos de fantasia Kambaluc, Catai, Sarkand, Shrinagar, Tcho Lagram, Tcho Mapang, Manasarovar, Tashi-Ihumpo, Koko Nor, e o nome comprido e saltitante, Chomolongmo (que nós conhecemos como monte Everest). Menos de cem anos depois da fundação da Sociedade, os jesuítas se tornaram os primeiros europeus a penetrarem no Tibet e depois seguirem dali para a China. O padre jesuíta Matteo Ricci foi a primeira pessoa a provar que a Catai de Marco Polo era idêntica à China, e não um país diferente. Em 1626, o padre Antonio Andrade e o irmão Manuel Marquis abriram a primeira igreja católica no Tibet, às margens do rio Sutlej, no reino de Guge, em Tsaparang. O irmão Benito de Goes está sepultado na extremidade noroeste da Grande Muralha da China. O túmulo do irmão Manuel Marquis fica no cume da cordilheira Zaskar, que dá vista para o passo Mana, na região ocidental do Tibet, onde o bom irmão morreu em 1647 depois de longo período de prisão no posto da fronteira. Outros jesuítas austríacos e belgas foram os primeiros europeus a atingirem Lhasa a 8 de outubro de 1661, e viram a construção do Palácio Potala para o Dalai Lama Chenresik. O padre Grueber, um austríaco, foi o primeiro a determinar a posição de Lhassa com exatidão,

a 29 graus, 6 minutos de latitude norte. Ele e seus companheiros foram

sucedidos por uma linha de destacados tibetólogos jesuítas que produzi ram dicionários, estudos de língua, mapas, estudos geológicos e tratados teológicos. Seus túmulos, como os de Benito de Goes e Manuel Marquis, pontilham uma

área que era tão remota e amedrontadora para seus contemporâneos quanto o outro lado da lua ainda continua sendo para nós. Esses homens e seus pares religiosos noutra parte qualquer não eram apenas “os solitários e bravos” celebrados num drama teatral da década de 1940. Em sua mente, não faziam confusão entre as dimensões da Pobreza Religiosa e a pobreza econômica, como aconteceu com tantos je suítas nas últimas décadas deste século. Não visavam a um objetivo nebuloso, materialista, como a “libertação integral do indivíduo huma no”. Eram gigantes que, proporcionalmente falando, rivalizaram as façanhas posteriores de Scott e

Perry nos pólos, Hilary no monte Everest, e os primeiros astronautas no espaço

e na lua. Mas, mais do que isso, eram missionários jesuítas obedientes à voz do

pontífice romano, vivendo, trabalhando e morrendo fiéis a ele, porque ele representava o apóstolo Pedro, que representava o Cristo que eles acreditavam ser o Salvador. No auge de seus esforços, duzentos anos depois de sua fundação, os jesuítas exerciam um controle formativo e decisivo na educação e na ciência de praticamente todos os países da Europa e da América Latina. Tinham um papel

a representar em todas as alianças políticas da Europa um cargo influente junto a todos os governos, uma função de assessoria junto a todo grande homem e a toda mulher poderosa. Um jesuíta foi o primeiro ocidental a frequentar a corte do grão-mogol. Outro foi o primeiro a ser declarado

mandarim oficial no palácio do imperador em Beijing. Oliver Cromwell, Filipe

II da Espanha, Luís XIV da França, Catarina a Grande, o cardeal Richelieu, a

rainha Cristina da Suécia, Mary, a rainha dos escoceses, Napoleão, Washington, Garibaldi, Mussolini, Chiang Kai-shek a lista dos grandes vultos da história frequentados pelos jesuítas se estende por várias páginas. Eles minutavam tratados, negociavam pactos de paz, serviam de mediadores

entre exércitos em guerra, arranjavam casamentos reais, faziam arriscadas missões de resgate, viviam onde não eram bem-vindos, como agentes secretos da Santa Sé. Passavam-se por criadores de porcos na Irlanda, bazaaris na Pérsia, homens de negócios na Prússia, marinheiros mercantes na Indonésia, pedintes em Calcutá, swamis em Bombaim. Não havia coisa alguma, em parte alguma, que eles não realizassem, como diziam, “para a maior glória de Deus”, em obediência ao papa romano. Estavam em todo país europeu, africano, asiático e americano onde fosse possível o mais leve desabrochar do catolicismo. Toda a influência deles era exercida visando ao atendimento da

vontade papal. Ser jesuíta era ser um papista no sentido exato desse termo que

já foi pejorativo.

O poder de âmbito mundial dos jesuítas se tornou tão grande, que as pessoas comuns de Roma inventaram um novo título para padre jesuí ta geral. Elas o chamavam de “O papa negro”, comparando seu poder

o sua influência globais com os do próprio papa; e fazendo entre os dois uma

distinção apenas com base na batina toda branca do pontífice e a batina simples

e preta do sacerdote comum, que os sucessores de Iñigo usavam imitando seu

exemplo. O apelido popular era um exagero, é claro. Mas os romanos estavam suficientemente perto do centro das coisas para saberem quem exercia uma impressionante parte do verdadeiro poder que residia na colina Vaticano. Como Iñigo havia pretendido, aquele poder do “papa negro” e sua Companhia estava atrelado à vontade papal, mesmo que isso represen tasse a morte da própria Ordem. Em 1773, quando o papa Clemente XIV decidiu certo ou errado que deveria ser feita uma rígida opção entre a extinção do papado e a morte da Ordem dos Jesuítas, ele, e somente ele, agindo segundo decisão pessoal sua, aboliu a Sociedade de Jesus. Por um documento publicado oficialmente, destituiu os 23.000 jesuítas ao mesmo tempo, e colocou o padre- geral e seus assessores em calabouços papais, mesmo enquanto impunha o exílio e a morte lenta a milhares de jesuítas que se viram sem ajuda ou apoio em partes perigosas do mundo. O papa Clemente não explicou sua decisão aos jesuítas ou a qualquer outra pessoa. “As razões [para essa decisão] nós mantemos trancadas em Nosso Coração”, escreveu ele. Apesar de tudo, os jesuítas obedeceram, colaborando obedientes com a morte de sua Ordem. Quarenta e um anos depois, em 1814, o papa Pio VII decidiu que o papado precisava da Companhia, e com isso a ressuscitou. Os jesuítas, revivificados, saíram em campo novamente, com renovado zelo pela vontade do papa, e usaram de enorme dedicação de homens e trabalho para garantir que o Concílio Vaticano I, em 1860, decretasse que a autoridade infalível do papa era um artigo de fé e um dogma revelado de forma divina. O esforço foi tão incisivo e surtiu tanto sucesso, e tão odioso para tantos, que angariou para os jesuítas pós-supressão um novo epíteto: eles eram os “ultramontanos” — pessoas que apoiavam aquele abominável bispo que vivia “para lá das montanhas” (os Alpes), em Roma. O desprezo contido nesse nome injurioso é um claro indício daquilo que os jesuítas defendiam com o mesmo vigor de sempre: a antiga crença católica romana de que, por decreto divino, o homem que levava em si mesmo toda a autoridade de Cristo na Igreja deveria ser identificado por um elo físico com um ponto geográfico sobre a face desta Terra: a cidade de Roma. Esse homem seria, sempre, o bispo legal de Roma. E vigário pessoal de Cristo. Os novos inimigos daquela crença moravam, em sua maior parte, na França, Bélgica, Holanda, Alemanha, Áustria, Suíça e Inglaterra. Eram bispos, sacerdotes, teólogos e filósofos. Falando do seu lado dos Alpes, eles se chamavam de “cismontanos” (pessoas “do lado de cá das montanhas”, o lado norte), e se opunham à autoridade e à primazia do bispo romano. O fato de o catolicismo romano concentrado no papa romano ter florescido e se mantido na Europa ocidental até o último quarto do sécu lo XX deveu-se, principalmente, àqueles “homens do papa” — ao seu zelo, à sua devoção àquela missão papal, à sua cultura, e à evolução que

eles instigavam na mente católica romana. Porque em qualquer área em que tocavam, os jesuítas introduziam uma nota de razão, um discurso racional, e eles o fermentavam com uma fé brilhante e vigorosa. Em poucas palavras, eles tomaram de assalto a mentalidade dos católicos no século XVI. Essa mentalidade tinha todas as suas amarras numa esfera pré - científica, pré-naturalista. No espaço de quatrocentos anos, com o seu próprio sepultamento no meio, os jesuítas mudaram aquilo tudo. Pelos seus métodos educacionais, por suas pesquisas e sua intrepidez intelectual, eles possibilitaram aos católicos romanos a manutenção de sua posição, como homens e mulheres crentes e fiéis, no oceano de novas ideias e nova tecnologia que começou na década de 1770 e nunca mais parou.

Periodicamente, na sua existência de mais de quatrocentos anos, os jesuítas foram expulsos e banidos de vários países França, Alemanha, Áustria, Inglaterra, Bélgica, México, Suécia e Suíça. O termo “jesuíta” se tornara tão conhecido como sinônimo de autoridade papal, que a expulsão deles era sempre um sinal claro de que o governo daquele país estava determinado a eliminar a autoridade e jurisdição do papa romano. E quando a força bruta era usada contra eles, passavam para a clandestinidade ou faziam as malas e partiam, para esperar o dia em que pudessem voltar. Sempre voltavam. Mesmo quando a situação não chegava a caso de expulsão, ninguém tinha qualquer ilusão sobre o que eles representavam o papado e muitas vezes a função dos jesuítas em nome do papado era desvirtuada por seus inimigos. Na América de início do século XIX, a oposição e o ódio protestantes aos jesuítas era expresso com vigor: “Eles [os jesuítas] vão fazer com que Roma governe a União.” Aquela identificação com o papado e aquela dedicação a ele tinham sido

a vontade e a intenção de Inácio, seu fundador; e fora a condição sob a qual o papado consentira em criar a Sociedade de Jesus. Na vida e na mor te, os jesuítas escreveram realmente a história como “homens do papa” — fosse o padre jesuíta Peter Claver consumindo sua existência entre es cravos sul-americanos; ou o padre Matteo Ricci tornando-se um autêntico mandarim na corte imperial de Beijing; ou o padre Peter Canisius, o Martelo dos Hereges, recuperando províncias e cidades inteiras do protestantismo com suas incansáveis e incessantes viagens, pregações e obras escritas; ou o padre Walter Ciszek definhando no gulag soviético por dezessete anos; ou o padre Jacquineau servindo de mediador ente japoneses e chineses que guerreavam por causa de Hong Kong; ou o padre Augustin Bea, viajando clandestinamente pelos quatro pontos cardeais da União Soviética na época de Stalin, para obter um retrato fiel das condições para a Santa Sé; ou o padre Tacchi Venturi levando de um lado para outro as negociações entre o ditador Benito Mussolini

e o papa Pio XII. Não importa quem fossem ou onde estivessem, ou o que fizessem, inerente na mente de cada jesuíta estava aquele santa estrutura da Igreja de Cristo, ancorada por Jesus ao seu vigário pessoal, o papa, e mantida unida pela hierarquia de bispos e sacerdotes, pessoas religiosas e leigas em união com aquele vigário pessoal de Cristo. E não importa o ano ou

o século em que trabalhasse, cada jesuíta sabia que a Igreja Católica a que ele jurara servir sob as ordens do papa era a mesma Igreja que havia existido no século VI sob Gregório o Grande, no século XI sob Inocêncio IX e em 1540 sob Paulo III. De lato, o que mantinha a vontade deles com relação ao seu trabalho por grandes distâncias de espaço e tempo era a lendária obediência jesuítica, consagrada pelo seu voto especial: o de que todo e qualquer trabalho que realizassem seria sob a obediência papal. Para os inimigos dos jesuítas, enquanto isso, eram precisamente o s erviço

e a obediência ao papado que constituíam a abominação jesuítica. Seus críticos

nunca cessaram de acusar os jesuítas de terem distorcido a filosofia humanista. Mas o escritor francês F. R. de Chateaubriand, que não era nada amigo da Sociedade, foi muito preciso em seu julgamento quando disse que “o leve dano que a filosofia pensa lhe ter sido causado pelos jesuítas” não vale a pena ser lembrado, tendo em vista “os incomensuráveis serviços que os jesuítas têm prestado à sociedade humana”. A mentalidade e a perspectiva criadas pelos jesuítas atingiram seu ponto máximo de desenvolvimento na primeira metade do século XX. Co mo resultado de seus esforços, houve uma pseudo-renascença do catolicismo social e cultural, permitindo que os católicos fossem cientistas, tecnólogos, psicólogos, sociólogos, cientistas políticos, líderes, artistas, eruditos, saindo-

se bem mesmo nos campos mais novos do conhecimento e, no entanto, conciliando tudo com a sua crença firme como um rochedo. O testemunho de tudo isso se encontra em muitas coisas na poesia e na literatura de um G. K. Chesterton e um Paul Claudel; na sociologia militante de católicos franceses, alemães, belgas e italianos entre as duas guerras mundiais; na florescente missiologia que transformou os campos missionários da Ásia e da África; na temível escola de apologética na Europa e nos Estados Unidos; na padronização das devoções populares e dos regulamentos eclesiásticos; no vibrante catolicismo dos Estados Unidos; e quando nada, no relutante mas finalmente admitido respeito, por parte tanto de católicos como de não- católicos, que ficou evidente com relação ao catolicismo no mundo na década de 1950. Durante a época de seu maior florescimento, na primeira metade do século XX, o número de jesuítas atingiu o seu apogeu cerca de 36.038 dos quais pelo menos a quinta parte era de missionários. A influência jesuítica sobre a política papal nunca foi maior, nem antes nem depois; e o prestígio dos jesuítas entre os católicos e os não-católicos nunca foi mais elevado. No entanto, já um pouco de podridão interna estava corroendo tan to os jesuítas como o corpo eclesiástico católico. Um câncer oculto, inse rido décadas antes naqueles corpos, ficara neutro, mas não benigno. Sintomas ocasionais traíam a sua presença às vezes, revoltas de jesuítas em caráter individual; de vez em quando, abusos flagrantes na liturgia por parte de grupos individuais; raramente, mas com regularida de, a confusão entre atividade espiritual e vantagem política. Mas nada

do que acontecia vaticinava a violenta mudança que aguardava a Igreja, o papado e os jesuítas na década de 1960. Com plena visão das realizações sem paralelo, torna-se fascinante examinar que tipo de característica a Sociedade de Jesus desenvolveu durante

suas atividades ao longo de séculos, e por que ou como, no século XX, ela transmudou a sua finalidade original. Não que seja esta a primeira vez em que um ou outro grupo da Igreja saiu de forma e declarou guerra ao papado. Mas é

a primeira vez que a Sociedade de Jesus se voltou contra o papado com a nítida

ideia de desfazer as prerrogativas do papado, diluir o governo hierárquico da

Igreja Católica e criar uma nova estrutura da Igreja; e é a primeira vez que a Sociedade de Jesus, tanto em bloco como por seus membros individuais, empreende uma missão sócio-política. Iñigo fundou a sua “Companhia de Jesus”, como ele a chamava originalmente, com uma finalidade: ser a defensora da Igreja e do papado.

O papa que deu à Ordem uma existência oficial, no século XVI, tornou aquela

finalidade a missão da Sociedade e a razão de sua existência. Como instituição, ela sempre esteve presa ao papa. Seus membros professos sempre estiveram ligados ao papa por um voto sagrado de absoluta obediência. Durante 425 anos, eles ficaram ao lado do papado, foram soldados em suas batalhas, ensinaram suas doutrinas, sofreram suas derrotas, defenderam suas posições, compartilharam de seus poderes, foram atacados por seus inimigos, e

constantemente promoveram seus interesses por todo o globo. Eram considerados por muitos, tal como eles mesmos se consideravam, os “homens do papa”; e os muitos privilégios extraordinários concedidos por papas ao longo dos séculos eram como distintivos da confiança que o papado tinha na Sociedade. Nunca, pode-se dizer, a Sociedade de Jesus, como um bloco, se desviou

dessa missão, até 1965. Naquele ano, o Concílio Vaticano II encerrou a última

de suas quatro sessões; e Pedro de Arrupe y Gondra foi eleito para ser o 27º

geral dos jesuítas. Sob a liderança de Arrupe, e na estonteante expectativa de

mudança provocada pelo próprio Concílio, o novo ponto de vista antipapal e

de natureza sócio-política que vinha medrando às escondidas há mais de um

século, foi adotado pela Sociedade como pessoa jurídica. A rápida e completa reviravolta da Sociedade em sua missão e em sua

razão de ser não foi acidente ou obra do acaso. Foi um ato delibera do, para o qual Arrupe, como geral, proporcionou uma liderança inspiradora, entusiástica

e ardilosa. As percepções, entretanto, especialmente em questões de grandes ins- tituições religiosas, não se alteram com facilidade ou rapidez. A reputa ção angariada pela Sociedade ao longo de centenas de anos foi a melhor camuflagem para formar uma nova e muito diferente Sociedade que pas sou a existir nos últimos vinte anos. Com efeito, a história passada e gloriosa da Sociedade parece ter tornado invisíveis os feitos presentes e possibilitado à nova liderança jesuítica apresentar ao mundo o seu novo

ponto de vista como sendo a mais recente e melhor expressão da espiritualidade e da lealdade inacianas. Para a massa geral dos católicos, clérigos e leigos, era inconcebível que os jesuítas, logo eles, propagassem uma nova ideia da Igreja; ou que passassem a combater um só papa, quanto mais três, difamando-o, enganando- o, desobedecendo-o, esperando que cada um deles morresse, na esperança de que o papa seguinte lhes desse plenos poderes. Inevitavelmente, a guerra dos jesuítas contra o papado intensificou -se durante o pontificado de Karol Wojtyla como João Paulo II. Esse homem carismático, teimoso, chegou ao papado com sua vivida experiência dos marxistas na Polônia. Tudo o que se relacionava com ele mas em especial seus objetivos, seu plano de ação e sua estratégia como papa indicava um bem definido afastamento de tudo o que estivera em voga em Roma desde a década de 1950. Desde o momento de sua eleição, ficou evidente que João Paulo sofria

a oposição de muitos elementos da burocracia do Vaticano por ele herdada. O

que estava menos claro, mesmo para os veteranos observadores do Vaticano, era que ele também sofria forte oposição, e sua autori dade seria violentamente desafiada, por questões de método de ação, pela Sociedade de Jesus. Nada que João Paulo tem tentado desde que chegou ao Trono de Pedro em 1978 e ele já tentou tudo, da persuasão ao confronto e à intervenção direta

dissipou ou mesmo suavizou a decidida postura jesuítica contra ele. Até agora, os jesuítas têm frustrado os esforços do pontífice para cercá-los; e o exemplo deles ainda está sendo seguido em escala cada vez maior. Mas, como a Sociedade está aprendendo, esse papa polonês não é outro Paulo VI. Ele se recusa a erguer as mãos em desespero. Ao contrá rio, acaba de iniciar uma nova campanha na guerra, dessa vez num campo de batalha escolhido por ele mesmo. Como João Paulo está aprendendo, os jesuítas serão tão espertos e tão vivos em sua resposta a cada ofensiva papal como sempre foram em tudo o que fizeram. De fato, foram os jesuítas, e não o papado, que dispararam a primeira salva de tiros na mais recente confrontação direta, num esforço de tirar a iniciativa do papado e da hierarquia romana. Seja qual for o resultado dessa campanha mais recente, e de outras que se seguirão, com toda certeza, não pode haver dúvida de que durante a nossa geração aquilo que o papado representa tornou-se inaceitável para os jesuítas;

e que aquilo que a Sociedade de Jesus passou ultimamente a defender é hostil

ao papado e, portanto, inaceitável para ele. No entanto, apesar do fato de que cada qual se coloca num pólo oposto ao outro, ainda permanecem poderosas similaridades entre o papado e a Sociedade

similaridades que irão significar que a guerra entre eles será mortal a um nível e a um grau atingidos por poucas guerras. A primeira e mais poderosa similaridade é o inextirpável senso de

missão divina que é o instinto motor tanto no papado como nos jesuítas. Cada um deles alega estar agindo unicamente para o bem-estar do povo de Deus no mundo inteiro e para a exaltação da Igreja que Cristo fundou sobre Pedro. Uma segunda é que, como organizações que lidam com potencial humano e dons naturais, cada qual segura com mão firme as alavancas de um imenso poder temporal. Cada qual aplica suas energias e seus recursos a situações específicas visando a fins particulares, concretos e definidos. Apesar de tudo e isto é uma terceira similaridade em meio à paixão e à aparente confusão que sempre acompanham a atividade humana, tanto o papado quanto os jesuítas operam num plano universal e desprovido de pai xão, com motivos que não permitem a vulnerabilidade dos sentimentos humanos. Ambos tentam agarrar o valor do momento presente, passageiro. Mas ambos têm lembranças respeitáveis; ambos medem constantemente seus planos e ações por um gabarito do futuro que desejam ver tornado realidade; e ambos partem do pressuposto de que o tempo está do seu lado. Bastante tempo. É neste ponto capital relativo ao tempo que melhor pode ser percebido o inevitável resultado de todas as batalhas. Porque na perspectiva católica romana e também na perspectiva do jesuitismo inaciano clássico existe outra dimensão, outra condição de existência humana, que ofusca essa guerra entre o papado e a Sociedade: dois poderes cósmicos o bem inteligente e o mal inteligente, personificados em Deus e Lúcifer estão atracados numa luta de vida ou morte pela fidelidade de todos os seres humanos. Essa luta só se torna tangível pode ser rastreada e identificada nos múltiplos detalhes de complexas situações humanas. Mas, pela mesma razão, tudo o que é tangível, toda e qualquer situação humana, é colorido pelo que é trans-humano e eterno. É essencialmente nesse plano que está sendo travada a guerra entre o papado e a Sociedade de Jesus. E nesse plano, só o papado é que tem a promessa divina de tempo. No plano que ocupamos como espectadores dos acontecimentos con- temporâneos, não temos possibilidade de prever quais as sementes do bem poderão germinar no que temos que resumir como área de calamidade. Estamos demasiado próximos desses acontecimentos. Falta-nos perspectiva bem como presciência. A visão que temos pelo espelho da história é obscura. Não podemos, portanto, saber quais as alterações que haveria na Sociedade de Jesus se todos os extremismos atuais da Ordem dos jesuítas fossem eliminados entendendo-se por extremismos óbvios o abandono do ensinamento católico romano básico, a substituição dele por soluções sócio-políticas, e o abandono inevitavelmente consequente da primordial vocação dos jesuítas de serem “homens do papa”. Uma tal reforma da Sociedade e uma nova adesão ao seu carisma inicial parecem, humanamente falando, improváveis quando se analisa até mesmo uma branda acusação de suas condições em nossos dias.

1ª PARTE

A ACUSAÇÃO

1 .

OBJEÇÕES PAPAIS

Todo papa competente estabelece uma estratégia dominante para o seu papado. Formula muitos planos de ação, persegue vá rios objetivos determinados: mas todas as políticas e cada objetivo são enquadrados na esfera daquela estratégia. A Sociedade de Jesus foi criada pelo papado em 1540 como “unidade de combate” muito especial, à disposição total do papa romano — fosse ele quem fosse. Desde o início, os jesuítas foram concebidos num estilo militar. Soldados de Cristo, receberam dois objetivos: propagar a doutrina religiosa e a lei moral do papa romano, e defender os direitos e prerrogativas daquele mesmo papa. Objetivos puramente espirituais e sobrenaturais. E especificamente católicos romanos. E o surpreendente foi que, devido a esse mandato da Sociedade, a própria estratégia papal se tornou a cunha da separação entre os jesuítas e o papado na verdade, a própria arena em que está sendo travada a batalha entre os dois. Pio XII, papa de 1939 a 1958, se viu num mundo novo dominado por duas superpotências rivais, uma das quais a URSS ele excomungou. Sua política de pós-guerra foi de uma intratável oposição ao marxismo soviético e de apoio à civilização “ocidental”, centralizada na Europa e protegida pelos Estados Unidos. João XXIII, papa de 1958 a 1963, estava convencido de que uma política de “janelas abertas, campos abertos” induziria outros — inclusive os soviéticos a reformarem suas atitudes e políticas. O papa João arriou tantas barreiras entre a Igreja e o mundo inclusive a União Soviética quanto lhe foi possível em seu curto e muito ativo pontificado. Chegou, até, a garantir à União Soviética imunidade aos ataques da Igreja, uma assombrosa reversão das atitudes papais. Foi um enorme jogo. E que só podia funcionar se reinasse entre os adversários participantes uma dose adequada de boa vontade. O jogo fracassou. O grande detalhe comovente foi que, ao morrer, o papa João, aquele camponês realista, sabia que a sua abertura tinha sido vista como fraqueza, e dele se tinham aproveitado homens de um espírito muito inferior.

O papa Paulo VI, 1963-1978, cego para as deficiências da política de João, aprimorou-a ainda mais. A Santa Sé se tornou nada menos do que uma querelante no tribunal do poder soviético, pleiteando, no âmbi to diplomático, uma audiência; organizando conversações cautelosas; praticando a arte irresoluta das aproximações concessórias e até mesmo se rebaixando ao

mesquinho engano e traição do reconhecidamente difí cil primaz da Hungria, cardeal Mindszenty, a fim de agradar os soviéticos e seu castrado representante

húngaro, Janos Kadar. 1

Em tudo isso, Paulo VI, pessoalmente o mais delicado de todos os papas modernos, comprometeu inconscientemente a sua autoridade papal. Sua grande estratégia para a sua Igreja foi arrebatada e prostituída por terceiros, reduzindo-o a uma impotência que deixou cicatrizes nos seus últimos anos atormentados pela doença, até sua morte no dia 6 de agosto de 1978. Ainda assim, foi Paulo VI que, quando seu período papal já ia mui to avançado, percebeu que o propósito duplo original da Sociedade de Jesus tinha sido alterado. Durante o seu pontificado, foi organizado extenso dossiê crítico sobre a Sociedade. Por enquanto, é suficiente dizer que o que esse dossiê continha era comprometedor. Era um retrato, na realidade, de uma ordem jesuítica que, como um cata-vento no alto de um telhado, tivesse sido virada por um vento diferente. Para os jesuítas, o papado já não tinha a primazia de posição. O objetivo coletivo da Sociedade era colocar-se, junto com a Igreja, à disposição de uma mudança radical e puramente sócio-política do mundo, sem se reportar na verdade, desafiando à estratégia, às políticas e aos ob- jetivos papais. Em 1973, Paulo VI, alarmado mais do que nunca pela maneira de os membros da Sociedade se portarem, tentou deter a investida dos acon- tecimentos. Reuniu-se várias vezes com o chefe da Ordem, o padre-geral jesuíta Pedro Arrupe. Boa parte desses encontros entre os dois homens foi tempestuosa. Mais de uma vez, Paulo quis que Arrupe renunciasse ao cargo. De uma maneira ou de outra, Arrupe sobreviveu a todos os ataques papais. Paulo VI insistiu, mesmo, que Arrupe transmitisse a seus jesuítas “nossa ordem de que os jesuítas continuem leais ao papa”. Arrupe e seus assistentes em Roma, àquela época, estavam decididos a se preparar para outra reunião internacional da Ordem, uma Congregação Geral, como é chamada essa assembleia. Por isso, foi ganhando tempo, um tempo precioso. Paulo, na sua fraqueza, não encontrava outra alternativa que não a de esperar. Paulo fez uma última, mas ineficaz, tentativa de lembrar a obediência da Sociedade ao papado, durante a assembleia internacional de líde res jesuítas, que durou 96 dias, a XXXII Congregação Geral de 1974-1975. Seus esforços encontraram total incompreensão e uma obstinada farisaica até, alguns disseram oposição por parte da Ordem. Papa e jesuítas simplesmente não conseguiram chegar a um acordo. Os jesuítas não queriam obedecer. Paulo estava fraco demais para forçar mais o debate.

“Quando se tem pessoas [os jesuítas]”, escreveu o padre jesuíta M.

Buckley a respeito da atitude de Paulo para com aquela XXXII Congregação Geral, “que não acham que tenham cometido erro, quer de conteúdo, quer de procedimento, e quando essas pessoas sofrem a desconfiança, resistência ou

reprovação do próprio homem que elas estão tentando servir ( problema religioso muito sério.” Para dizer o mínimo.

O cardeal Albino Luciani, de Veneza, foi eleito para suceder Paulo VI no

dia 26 de agosto de 1978. Mesmo antes de se tornar papa, parece que ele já tomara uma decisão notadamente desfavorável com relação à Sociedade.

E aparentemente a Sociedade já tomara uma decisão com referência ao

papa João Paulo I. Assim que foi eleito, os jesuítas fizeram suas reivindicações.

O padre Vincent O’Keefe, o mais destacado dos quatro assistentes-gerais de

Arrupe, e que estava sendo preparado para suceder a Arrupe um dia como geral

da Ordem, declarou em entrevista a um jornal holandês que o novo papa deveria

rever a condenação da Igreja ao aborto, à homossexualidade e ao sacerdócio

feminino. A entrevista foi publicada.

O papa João Paulo I ficou enfurecido. Aquilo era mais do que des prezo.

Era uma afirmação de que a Sociedade de Jesus sabia, mais do que o papa, quais os princípios morais que os católicos deveriam praticar. E era uma afirmação de que a Sociedade tinha autoridade para dizer o que pensava; isto é, era uma apropriação direta da autoridade que pertencia exclusivamente ao papa. João Paulo I mandou chamar Arrupe e exigiu uma explicação. Arrupe prometeu, humildemente, investigar o caso todo. Mas João Paulo podia sentir o que estava no ar, tão bem quanto qualquer papa. Com base no dossiê crítico de Paulo VI, e com a ajuda de um velho jesuíta muito experiente, padre Paolo Dezza, que tinha sido confessor do papa Paulo VI e agora era o confessor de João Paulo I, o papa redigiu um violento discurso de aviso. Ele planejava

proferi-lo à assembleia internacional de líderes jesuítas com o geral Arrupe, em outra de suas congregações gerais a ser realizada em Roma em 30 de setembro

de 1978.

um

)

tem-se (

)

Uma das características mais notáveis do discurso era a repetida referência que João Paulo I fazia aos desvios doutrinários por parte dos jesuítas. “Que não aconteça que os ensinamentos e as publicações dos jesuítas contenham alguma coisa que cause confusão entre os fiéis.” O desvio doutrinário era, para ele, o mais ominoso sintoma do fracasso jesuítico. Encoberto pelo polido verniz de sua graciosa romanità, aquele discurso continha uma clara ameaça: a Sociedade deveria voltar ao seu papel adequado e prescrito, ou o papa seria obrigado a tomar providências. Que providências? Com base nos memorandos e notas de João Paulo, está

claro que, a menos que fosse factível uma rápida reforma da Ordem,

ele tinha em mente a efetiva liquidação da Sociedade de Jesus tal como existe

hoje talvez para ser reconstituída mais tarde, numa forma que fosse mais controlável. João Paulo I recebeu pedidos de muitos jesuítas implorando para

que não fizesse aquilo.

O papa nunca proferiu aquele discurso de aviso. Na manhã de 29 de setembro, depois de 33 dias no Trono de Pedro, e um dia antes de se dirigir à congregação geral da sociedade, João Paulo I foi encontrado mor to em seu leito.

Nos dias que se seguiram, o geral jesuíta Arrupe apresentou um pedido ao cardeal Jean Villot, que como secretário de estado do Vaticano governava a Santa Sé no período intermediário entre a morte de João Paulo I e a eleição de

seu sucessor: será que os jesuítas poderiam obter uma cópia do discurso? Depois de uma discussão com o Colégio de Cardeais, que o estava ajudando nos preparativos para a eleição do próximo papa, o cardeal pru - dentemente negou o pedido. Arrupe foi avisado de que, na opinião de Villot e do concílio, “estava mais do que na hora de os jesuítas colocarem seus assuntos em ordem”. Por sua parte, Arrupe e os jesuítas decidiram não fazer nada e ver quem se tornaria o papa seguinte. Tempo era o artigo que eles sempre procuravam ter. Mais do que nenhum de seus dois antecessores imediatos, Karol Wojt yla, da Polônia, eleito como João Paulo II no dia 16 de outubro de 1978, não podia hesitar naquela questão dos jesuítas. A grande estratégia papal de João Paulo II abrangia o Primeiro Mundo do capitalismo, o Segundo Mundo do comunismo soviético e o Terceiro Mundo dos chamados países subdesenvolvidos e em desenvolvimento. Wojtyla foi extremamente sagaz ao analisar o caráter e as limitações da estratégia papal a partir de 1945. Em sua opinião, Pio XII havia guia do a Igreja na base de uma mentalidade de “cerco”, só permitindo à estratégia papal um movimento clandestino dentro do império soviético, mas não oferecendo desafio algum à continuada erosão da Igreja naquela área. A política de “campos abertos”, de João XXIII, tinha sido um fracasso. A política de Paulo

VI consistira apenas de uma refinação de uma política já defeituosa e

fracassada. Até a época da morte de Paulo VI em 1978, seu Secretariado de Estado conseguira elaborar protocolos de acordo com mais de um governo- membro da “fraternidade” socialista soviética, mas nenhum tinha sido rubricado, quanto mais assinado e transformado em lei. De qualquer maneira,

ainda que aqueles protocolos tivessem sido ratificados, já se tornara claro que

não teriam feito diferença alguma para a situação dos católicos romanos sob

domínio soviético. Segundo a análise de João Paulo II, enquanto os chamados Primei ro, Segundo e Terceiro Mundos ficassem trancados no frio glacial da rivalidade de superpotências alimentada indefinidamente pelo sistema de “bola ao chão” entre o marxismo-leninismo e o capitalismo rígido, não haveria a mínima esperança, em termos mundanos, de que alguma coisa

pudesse ser salva de que qualquer batalha fosse vencida ou de que fosse encontrada qualquer solução para o perigoso dilema das nações. A situação só iria se desintegrar, lenta mas inevitavelmente, possivelmente arrasando a civilização tal como os homens a conheceram no último quarto do século XX, e reduzindo a história humana a uma longa e angustiada caminhada sonambúlica até o fim da noite humana. Wojtyla achou que estava na hora de adotar uma norma de ação completamente diferente daquela que Pio, João, ou Paulo, tinha adotado antes dele. Sua abordagem seria na base da “força muscular”: onde os católicos constituíssem maioria ou, então, uma minoria de bom tamanho, em sociedade fechadas, deveriam exigir o espaço sócio-político que lhes cabia por direito reivindicar seus direitos, em outras palavras, sob a alegação de que a sua simples presença como católicos romanos seria suficiente para garantir a defesa daqueles direitos. Quando cardeal-arcebispo da Cracóvia, na Polônia, Wojtyla já ha via afiado sua sagacidade no planejamento de uma estratégia pela qual tais maiorias e minorias católicas que ele tinha em mente pudessem rei vindicar seus direitos; no entanto, não havia entrado em conflito com o totalitário e inescrupuloso controle militar característico dos governos comunistas. O método de “força” de João Paulo não afastou a hipótese de diá logo e discurso com os soviéticos e seus representantes. Pelo contrário. Mas seria de um tipo totalmente diferente daquele que João XXIII ou Paulo VI tinha adotado. E de fato, nenhum líder mundial de hoje tem falado aos líderes soviéticos com tanta frequência e de forma tão direta quanto João Paulo II, logo desde o princípio de seu pontificado. Ele recebeu o prestigiado Andrei Gromyko, da União Soviética, que participara de muitos governos, no dia 24 de janeiro de 1979, pouco mais de três meses depois de sua eleição papal. Foi apenas o primeiro de oito encontros pessoais entre este pontífice e Gromyko entre 1979 e 1985. Suas conversas telefônicas com a Europa Oriental e com a União Soviética são assunto seu; é bastante que se diga que elas acontecem. Se você é um eslavo dos eslavos, se você fala russo além de duas ou três outras línguas europeias orientais, se você é papa, e se você é Karol Wojtyla, os agentes do poder desejam falar com você. Seria essencial, para a estratégia “de força” de João Paulo II, que ele proporcionasse e impusesse, com sucesso, uma nova liderança mundial alimentada exclusiva e inquestionavelmente por motivos morais e es pirituais. A fim de ter até mesmo uma esperança de vencer numa estratégia assim tão ousada e tão radical, João Paulo II teria que demonstrar a liderança que ele estava propondo em suas áreas-chave: sua autoridade suprema quanto a doutrina e moralidade teria que ser defendida e reafirmada dentro de sua Igreja de âmbito mundial; e deveria haver um exemplo concreto do que aquela liderança podia oferecer como solução para o dilema internacional. Daí as duas linhas mais visíveis da atividade papal de João Paulo:

suas viagens pelo mundo todo e sua cuidadosa orientação do movimento Solidariedade na Polônia. O aparecimento dessa figura papal em todos os

principais países e em muitos outros sem tanta importância seria o meio de restabelecer aquela autoridade. E se o movimento Solidariedade con seguisse a liberdade de ação econômica e cultural sob a égide do comunismo soviético na Polônia, os comunistas e os capitalistas teriam um exemplo vivo para mostrar que a política doutrinária não precisa resultar em escravidão, pobreza ou um devastador militarismo. Com a orientação e a ajuda financeira de João Paulo II, o primaz da Polônia, cardeal Stefan Wyszynski, de oitenta anos, estava obtendo progresso

no desenvolvimento de uma atitude na organização do Solidariedade através da

qual a Igreja e seu povo pudessem escapar, cultural e socialmente, das garras do comunismo. O éthos do Solidariedade foi desenvolvido precisamente pa ra permitir essa liberdade cultural e social, enquanto deixava intato o controle político e militar do marxismo. “Não ameacem os marxistas do Partido Comunista da Polônia, no Parlamento Nacional, no seu exército ou em suas forças de segurança”, era o lema dos fundadores do Solidariedade. “Deixem- nos em paz. Vamos reivindicar liberdade nas outras áreas.” Ao mesmo tempo, no outro lado do mundo, na área que se estende das fronteiras sul do Texas até à ponta da América do Sul, jesuítas e ou tros estavam executando uma política própria como criadores e principais fomentadores de uma nova concepção — que eles chamavam de “Teologia da Libertação”, numa tentativa caracteristicamente eficiente de inspirar um apelo romântico baseada em princípios revolucionários marxistas e visando instalar um sistema comunista de governo. A contradição entre o modelo polonês de João Paulo e o modelo de “Libertação” defendido ardorosa e abertamente pelos jesuítas na América Latina não poderia ter sido mais completa ou petulante. João Paulo II, como João Paulo I antes dele, tinha conhecimento do dossiê sobre os jesuítas compilado na época de Paulo VI. E tinha em seu poder,

também, o discurso de reprovação que João Paulo I havia preparado mas nunca pronunciara. Em novembro de 1978, um mês após sua eleição, o papa enviou o discurso de João Paulo I ao padre-geral Arrupe no Gesù, como é chamada a sede internacional dos jesuítas em Roma.

O papa queria que o gesto tivesse a natureza de um aviso benigno: é co mo se

este discurso tivesse sido escrito por mim, dizia o gesto. Em resposta, como era de se esperar, ele recebeu do geral os devidos protestos de lealdade e obediência. Mas estes iriam revelar-se apenas isso: protestos. Na noite de 31 de dezembro, como gesto de boa vontade, o papa foi à igreja jesuítica do Gesù, a fim de honrar a Sociedade com a sua presen ça durante as tradicionais cerimônias religiosas de fim de ano, de dar gra ças a Deus. João Paulo mandou dizer aos jesuítas, de antemão, que não queria ver nenhum deles em trajes civis. E não viu. Talvez fosse uma pequena concessão

ao papa, ao qual cada um dos presentes prestara votos importantes e sem igual. Mas foi a única.

Até mesmo a comitiva de João Paulo observou a polida frieza dos notáveis jesuítas reunidos para a ocasião. Depois das cerimônias religiosos, o papa jantou com os jesuítas no refeitório deles. Foi cortês em suas observações, reclamou um dos jesuítas presentes mais tarde, mas “não nos fez a menor insinuação sobre o futuro da Sociedade”. Aquela reclamação tinha um significado que daria para encher volumes, Os jesuítas tinham conseguido ignorar Paulo VI e João Paulo I. Por que iriam precisar de João Paulo II? Os jesuítas teriam simplesmente que ter paciência e sobreviver a esse papa, como haviam sobrevivido aos dois anteriores. Dois meses após aquele encontro de fim de ano entre o papa e seus jesuítas, nos meses de fevereiro e março de 1979 o geral Arrupe convocou entrevistas coletivas no México e em Roma, nas quais afirmou afavelmente que não havia atrito algum entre o santo padre e os jesuítas. Sim, confirmou Arrupe a jornalistas no Gabinete Internacional de Imprensa da Santa Sé, ele havia recebido aquele discurso de João Paulo I, que João Paulo II havia assumido como sendo dele próprio. Falava-se, continuou ele, que o documento “tinha um sentido pejorativo e era uma reprimenda” dirigida às alterações feitas na Sociedade sob a liderança de Arrupe que já durava quatorze anos. Mas aquilo era um absurdo, disse Arrupe. O papa sabia que, “naturalmente, a Sociedade de Jesus havia mudado”, continuou ele. “Não poderia ser de outra maneira, ao ver que a própria Igreja havia mudado.” Não havia, na realidade, atrito algum, concluiu ele. Sua Santidade pensava o contrário: havia um grave atrito. Aquilo que João Paulo chamava de “atrito sobre pontos fundamentais”. Teólogos e escritores jesuítas, na Europa e nas Américas, tinham estado, e ainda estavam, ensinando e escrevendo sobre crenças e leis católicas de uma maneira que se opunha aos ensinamentos papais tradicionais e aos ensinamentos anteriores da Igreja como um todo sobre a autoridade papal; sobre o casamento entre o marxismo e a cristandade; sobre a moralidade sexual em todos os seus aspectos; sobre crenças sagradas católicas como a Conceição da Virgem Maria, a existência do Inferno, o sacerdócio. Eles estavam, na verdade, redefinindo e remodelando tudo do catolicismo que os católicos sempre consideraram como valores pelos quais valia a pena viver e morrer inclusive a própria natureza e constituição da Igreja que Cristo fundou. O geral Arrupe continuou a permitir a publicação de livros que con - tradiziam toda a gama de ensinamentos tradicionais, e a defender seus homens que escreviam e ensinavam segundo aquela orientação. Nenhum apelo papal ao padre Arrupe jamais pareceu ter qualquer efeito, diante da complicada e engenhosa delonga do geral jesuíta. Arrupe iria examinar a situação, prometia ele ao santo padre. Dizia ele que já tinha inquéritos em mãos. Iria mandar informações o mais rápido possível. Era difícil separar a verdade de boatos malévolos. Ele faria esforços no sentido de esclarecer posições. Era preciso tempo. Seus homens estavam fazendo o possível. Seus pontos de vista tinham sido dis torcidos.

As acusações contra seus homens eram demasiado vagas. Ele preci sava de nomes, detalhes, datas e lugares. O padre Arrupe faria, na verdade, qualquer coisa, exceto levar seus homens de volta à condição de homens do papa. Em especial a homens daquele papa. Aos olhos de João Paulo, era significativo o fato de o geral Arrupe ter permitido que se chegasse àquela situação. Afinal, diz a razão que se, como dirigente da Ordem, você permite que um de seus jesuítas publique um livro defendendo uma mudança na oposição da Igreja à homossexua lidade, você, como geral, tem que considerar o assunto como questão em aberto. O jesuíta John J. McNeil teve permissão de seus superiores americanos e romanos para publicar um livro desses. Se você apoia repetidas vezes o trabalho de outro de seus jesuítas que vota abertamente no Congresso dos Estados Unidos a favor do financiamento do aborto, você, como geral, deve considerar que o aborto, também, é uma questão que de qualquer modo está em aberto. Juntamente com os superiores jesuítas americanos, Arrupe aprovou repetidamente a carreira de dez anos no Congresso do padre Robert F. Drinan, que fez exatamente isso. “Rejeitamos a ideia”, disse Arrupe, contrariando diretamente o desejo e a ordem explícitos de João Paulo, “de que os jesuítas devam evitar sistematicamente todo envolvimento político.” Ao final do verão de 1979, estava claro para João Paulo que Arrupe não iria fazer coisa alguma para deter até mesmo aqueles dentre os seus comandados que lançassem dúvidas sobre doutrinas básicas que iam da divindade de Jesus à infalibilidade do papa. Em setembro de 1979, cerca de doze presidentes de conferências jesuíticas nacionais e regionais reuniram-se em Roma para um encontro com Arrupe. Este e seus assessores jesuítas acharam que seria boa ideia ter uma audiência com o santo padre. Em consequência, Arrupe requereu e teve autorizada uma audiência para ele, seus principais assessores jesuí tas de Roma, e os doze presidentes visitantes. A audiência teve lugar no Vaticano, no dia 21 de setembro. João Pau lo posou para fotografias com os presentes, conversou sobre amenidades depois de seu discurso formal, ofereceu rosários a cada um deles. Mas não havia como ter dúvidas quanto à sua mensagem. “Os senhores estão causando confusão entre o povo cristão”, reclamou o pontífice em sua mensagem aos líderes jesuítas, “e ansiedade à Igreja e, também, pessoalmente ao papa que lhes fala.” O papa relacionou suas reclamações contra os jesuítas, falando em suas “lamentáveis deficiências” e sua “heterodoxia doutrinária”, e pedindo a eles que “voltassem à total fidelidade ao magistério supremo da Igreja e ao pontífice romano”. Disse ele que não podia ser mais explícito ou estender muito mais sua paciência para com os desvios dos jesuítas. Já não havia mais como dissimular sob a forma de uma reclamação de que o papa “não nos deu o menor sinal quanto ao futuro da Sociedade”. Mas existiam outros recursos, e os homens da Sociedade sempre foram engenhosos.

Arrupe mandou uma carta-circular, datada de 19 de outubro, a todos os superiores provinciais da Sociedade, junto a uma fotografia uma cópia para cada comunidade de jesuítas no mundo inteiro e, naturalmente, destinada a ampla divulgação nos meios de comunicação mundiais mostrando ele próprio, como geral, ajoelhado diante do papa. Sua carta, ordenava ele, deveria ser lida por todos os seus 27.347 jesuítas. João Paulo II, lembrava ele a seus homens, era o terceiro papa que chamara a atenção deles. Citou as palavras de João Paulo II no discurso de 21 de setembro e ordenou relatórios anuais de todos os superiores sobre a maneira pela qual estavam observando as admoestações de João Paulo. Terminada a leitura da carta, porém, o seu tom e o seu arcabouço eram meramente políticos. Na verdade, dizia o geral, os jesuítas não tinham observado as convenções exteriores formais que normalmente atendem às exigências papais e às condições burocráticas romanas. Sua carta era, em essência, um convite para que os jesuítas pensassem em como estavam agindo e apresentassem racionalizações e explicações que ficassem de acordo com as normas exteriores e, com isso, contrabalançassem as críticas papais. Nem uma só vez Arrupe disse rudemente: nós, os jesuítas, nos des viamos de nosso caminho. Como superior geral, eu agora proíbo isso, mande voltar aquele homem, expulse esse outro, imponha as seguintes normas e reformas. Ao contrário, a carta dava a entender: temos dificuldades políticas com este novo papa; ajudem-me na área política. A reação à carta e, portanto, às críticas de João Paulo foi do tipo da carta de Arrupe. O padre Arrupe recebeu aquilo que, em essência, havia pedido: comentários de jesuítas em enormes quantidades, alguns muito ressentidos, sobre as admoestações do papa. Como dizia uma piada interna, Arrupe foi uma vítima da “chuva radiativa” da “bomba W [de Wojtyla]”. Embora a tática de Arrupe para lidar com a situação tivesse produzido seus frutos sob a forma de muito papel, um cardeal romano observou que “ele não devia ter pedido cartas em quantidade para encher uma cesta o que conseguiu mas a cabeça sangrando de uns 5.000 jesuítas os maiores pecadores — todas bem arrumadas em bandejas de madeira”. Fosse como fosse, não houve sinal algum da esperada mudança. Não estava à vista qualquer alteração do comportamento dos jesuítas como organização. Tudo aquilo estava ficando demais. Àquela altura, João Paulo II estava com uma grande pressa histórica. O movimento Solidariedade esta va sendo preparado para a sua primeira grande operação em público; até onde João Paulo podia apurar pelas sondagens em Varsóvia e Moscou, o futuro que se havia planejado para o Solidariedade poderia chegar. Ao mesmo tempo, a irritante realidade era que, do outro lado do Atlântico, a estratégia adversária dos jesuítas estava progredindo com a mesma ra pidez, se não mais depressa. Acima de tudo na Nicarágua.

A Nicarágua estava, na verdade, se transformando rapidamente num teste público e dramático da disputa entre papa e jesuítas. Lá, os objetivos do papa e dos jesuítas eram irreconciliáveis. O Solidariedade na Polônia fora fomentado precisamente para afrouxar o controle marxista efetivo sobre a vida sócio- cultural do povo polonês. Na Nicarágua, os jesuítas visavam criar um sistema marxista de governo que abrangesse a vida sócio-cultural, política e econômica dos nicaraguenses. Se João Paulo não pudesse controlar os jesuítas na Nicarágua, onde o que estava em jogo poderia, em essência, envolver o sucesso de toda a sua estratégia papal, simplesmente não poderia controlá-los em parte alguma. Por outro lado, do ponto de vista dos jesuítas, se João Paulo II con- seguisse frustrar sua política explícita de ativismo político em favor de um regime marxista se o papa fizesse com que o que eles haviam gasto em homens e energia na Nicarágua desse em nada eles teriam falhado em seus objetivos como organização. O papa iria atacá-los noutra parte qualquer. Era uma situação antagônica desde o começo. Era claro que o mate rial bélico para a guerra entre o papa e os jesuítas estava no seu lugar.

2 .

O CAMPO DE PROVAS

uito antes de João Paulo II entrar em cena com sua estratégia papal M radicalmente nova, a Nicarágua já havia sido escolhida, como se por preceito, como campo de provas para a luta global que tomava impulso entre o papado e a sociedade de Jesus.

A Nicarágua é totalmente católica romana por tradição e na prática.

Geopoliticamente, é de importância enorme, devido a seu acesso tanto no Atlântico como ao Pacífico, devido a seu potencial de ser praticamente auto-

sustentável na parte econômica e, o que não é pouco, graças à sua localização

no centro da estratégica ponte terrestre centro-americana entre a América do

Norte e a do Sul. Acrescente-se a essas circunstâncias a extrema opressão social e política da dinastia Somoza, que manteve a Nicarágua sob um domínio opressor desde 1937. A mistura resulta explosiva. Houve um momento, na era moderna, em que teria sido possível outro destino para a Nicarágua. Foi durante a curta vida de Augusto César Sandino, filho de agricultor pobre, que se tornou um general revolucionário de muito sucesso. Em 1926, ainda na casa dos vinte, ele já era militarmente bastante

forte e já conhecia o suficiente das táticas de guerrilhas para fugir à captura por uma força de 2.000 fuzileiros navais americanos e pela Guarda Nacional nicaraguense. Sua intrepidez e sua liderança militares eram tão irresistíveis, que ele obrigou o presidente Franklin D. Roosevelt a criar a famosa “Política da Boa Vizinhança”. Em 1933, os fuzileiros foram retirados e um presidente nicaraguense legalmente eleito tomou posse. Sandino tinha uma grandeza potencial. Para ele, a guerra era apenas outra maneira de procurar a diplomacia. Tão logo a diplomacia se tornou possível,

ele depôs as armas e entrou para a vida pública. Quase não há dú vidas de que,

com o tempo, teria liderado politicamente o seu país. Seu carisma pessoal, sua

inteligência e sua profunda fé certamente teriam guiado a Nicarágua para uma grandeza própria. Infelizmente, em 1934, ele foi assassinado aos 37 anos de idade, por membros descontentes da Guarda Nacional.

Desse ponto em diante, era apenas uma questão de tempo antes que os ingredientes presentes na Nicarágua fervessem a ponto de explodir. A população da Nicarágua, primordialmente mestiza uma mistura de raças caucasianas e não-caucasianas foi sangrada, literal e figurativamente, por um regime extremamente corrupto liderado pelo ditador cortês e de olhar indiferente, Anastasio Somoza, e depois pelo filho dele, Luis Somoza Debayle. Os dois Somoza eram apoiados pelos Estados Unidos, e ambos estavam sempre prontos a defender o seu regime com o uso da invulgarmente brutal Guarda Nacional, uma unidade que teria dado orgulho ao corpo de elite de Hitler. Ao mesmo tempo, entretanto, o assassinato de Sandino havia criado a sua herança. Porque, ao morrer, Sandino se tornara de imediato uma figura mítica, representando a independência e resistência nicaraguenses aos odiados yanquis” e aos assassinos que os yanquis haviam treinado. Os nicaraguenses começaram a formar um romântico ideal revolucionário em torno de seu nome.

O nacionalismo de um dos maiores poetas latino-americanos, Ruben Darío, e

os trabalhos do escritor Salvador Mendieta ambos nicaraguenses alimentavam aquele ideal. Ao chegar a década de 1960, toda uma galeria de

ativistas jovens e inteligentes se havia reunido nas províncias centro-nortistas

de Matagalpa e Jinotega. Diziam-se sandinistas, assumindo, com isso, a capa, a

atração e o romantismo do único homem que ainda continuava sendo o defensor e o herói do povo nicaraguense. Naquela galeria de revolucionários jovens e entusiastas, destacavam-se alguns como protótipos do ideal revolucionário. Um deles era, certamen te, o padre jesuíta Fernando Cardenal. Seu irmão Ernesto surgia como um bom segundo lugar na disputa daquela distinção. Os Cardenal vinham de uma família nicaraguense de posses. Fernando foi admitido como jesuíta; Ernesto entrou para o seminário diocesano de Manágua. Embora os dois se tivessem tornado marxistas consumados e sandinistas dedicados, seus caminhos eram diferentes. Ernesto, que alguns diziam ser poeta, decidira tentar a vida de monge trapista na abadia de Getsêmani, em Kentucky, sob a direção de Thomas Merton. Ele adorava Merton, mas não conseguiu aceitar a vida em clausura, motivo pelo qual voltou à Nicarágua e, adotando um novo tipo de monge ativo, mudou-se para a ilha principal de Solentiname, no lago Nicarágua, onde se propunha criar sua própria comunidade monástica. Ernesto tinha ambições de ser o Ruben Darío da revolução sandinista; mas a política e, talvez, uma verdadeira falta de gênio poético, não o deixaram alcançar aquela posição. Fernando era de outro calibre. De uma beleza robusta, sério e joco so, ora fantasioso, ora pragmático, muito inteligente, filósofo talentoso, orador convincente com uma voz que podia modular para se ajustar à ocasião,

Fernando tinha pouco do poetismo de seu irmão; mas possuía uma determinação de ferro disfarçada na linguagem romântica e às vezes, quando necessário, religiosa. E tinha um dom autêntico para complexidades

diplomáticas. Vestindo blazer e calças de flanela cinza ao falar em campi jesuítas nos Estados Unidos, em uniforme de faxina do exército dando ordens de seu gabinete de governo em Manágua, vestindo um traje de passeio de três peças em visita ao cardeal Casaroli no Secretariado de Estado do Vaticano, ou negociando com Castro em Cuba ou com o representante da União Soviética no Panamá, Cardenal estava perfeitamente à vontade. Seu treinamento jesuítico apenas aguçara uma inteligência já viva. De acordo com a ocasião, ele podia moldar a linguagem. Com o geral jesuíta, sabia que termos jesuíticos usar. Discutindo o assassinato de Luis Somoza Debayle com a junta nicaraguense, ele era igual a seus colegas na linguagem, no propósito e nas palavras. Com os quadros sandinistas, falava de modo tão eficiente quanto qualquer comissário do povo. Numa reunião de bispos e clérigos, sabia envolver a morte e a opressão do marxismo em termos neoteológicos entremeados de referências aparentemente tradicionais à morte e à ressurreição de Jesus. Dessa maneira, ele se destacava entre seus colegas sandinistas marxistas. Daniel Ortega y Saavedra e Tomás Borge eram marxistas doutrinários. Miguel D’Escoto era rechonchudo de corpo e astuto no modo de agir. Ernesto Cardenal era impetuosamente romântico. Mas Fernando era o elemento atraentemente frio, calculista quase uma caricatura do jesuíta de ficção. Quando Fernando, como seu irmão Ernesto, se uniu aos sandinistas, contou com o apoio irrestrito de seus superiores de todos os níveis na Sociedade de Jesus. De fato, para os membros comuns dos jesuítas, Cardenal se tornou o paradigma do que um jesuíta do século XX deveria ser: um homem totalmente devotado a corrigir a injustiça perpetrada pelos ricos capitalistas contra os “pobres de Cristo”. Ali estava um homem, dizia-se, que era a personificação da “missão jesuíta para o Povo de Deus”. Na verdade, foi especificamente como jesuíta que Fernando Carde nal se tornou um íntimo colaborador da maior importância para os sandinistas marxistas. Para eles, nenhum dos dons e habilidades pessoais de Cardenal, por impressionantes que fossem, igualava-se a sua identidade como sacerdote e jesuíta. Os jesuítas tinham, na Nicarágua, uma história muito mais longa e uma influência muito mais profunda do que qualquer outro grupo, inclusive o próprio governo. Missionários jesuítas se faziam presentes na Nicarágua desde 1600. Qualquer que fosse a vida intelectual na Nicarágua, ela era formada pelas escolas, pelos centros de estudos e pelas faculdades dos jesuítas. Os jesuítas proporcionaram a mais comprida cadeia ininterrupta de influência em cada condição social, em todos os níveis, da mais negligenciada aldeia camponesa às mais poderosas dinastias familiares. Quando os sandinistas ficaram prontos para a mobilização na década de 1960, qualquer análise do potencial da Nicarágua que estivesse sendo feita estava nas mãos dos jesuítas. Um homem como Fernando Cardenal era absolutamente essencial à revolução era, num sentido

muito verdadeiro, seu combustível, sua força motora e sua reivindi cação de legitimidade tanto entre o povo da Nicarágua como no mundo inteiro.

A luta sandinista contra os Somoza começou com um ataque contra a

Guarda Nacional Nicaraguense em Pancasan, Matagalpa, em 1967. Desde o início, a liderança sandinista inclusive Fernando Cardenal não hesitou em

se identificar como marxista de linha dura ou em revelar sua intenção de

ocupar o país por meios violentos e permanecer no poder. Já em 1969, Carlos Fonseca, o principal fundador do sandinismo, publicou um opúsculo político que revelava um marxismo stalinista de linha dura. Os acordos e pactos que os sandinistas fizeram na década de 1960 com o representante soviético Fidel Castro em Cuba, e com representantes diretos da União Soviética, foram amplo

testemunho tanto daquela intenção como da busca de apoio para ela. Os

acordos deles com Havana e Moscou diziam respeito a armamentos e propaganda. Fizeram, também, um pacto com a Organização para a Libertação

da Palestina, pelo qual a OLP iria treinar sandinistas em táticas de guerrilha.

A combinação geral foi de que a Nicarágua, como nação, seria intei -

ramente integrada ao marxismo de um partido único. Não haveria um exército nicaraguense, apenas um exército sandinista “politizado a um grau sem precedentes”. Nada de Rede Nicaraguense de Televisão, mas apenas a Rede Sandinista de Televisão. A liderança sandinista queria a própria alma do povo nicaraguense, assim como os soviéticos haviam tirado a alma do povo russo.

Mais do que isso, no início da década de 1970, pelo menos sete anos antes de tomarem o poder, os líderes sandinistas proclamaram abertamente seu objetivo máximo: criar uma sociedade marxista na Nicarágua, para servir de ventre do

qual nasceria a revolução marxista por toda a América Central. “Revolução por todas as Américas” era o lema. Desde seus primórdios como grupo, quando não passavam de guer rilheiros maltrapilhos, assaltantes de banco e terroristas de ataques-relâmpago, os sandinistas compreendiam muito bem que não podiam ter esperança de instalar um regime marxista numa Nicarágua 91,6% católica sem que pudessem obter na verdade, inalar a cooperação ativa do clero católico, juntamente com uma doutrina da Igreja e uma estrutura da Igreja adequadamente modificadas.

A mera conivência passiva por parte do clero não seria suficiente. Se os

sandinistas queriam a alma do povo, sabiam o caminho: o catolicismo estava inextricavelmente ligado à urdidura e ao tecido da cultura, da língua, da maneira de pensar e da característica nicaraguenses, e era parte integral de todas as esperanças do povo. Nesse ponto, Fernando Cardenal, como sacerdote e jesuíta, teve uma influência predominante. Há algum tempo certos teólogos católicos na América

Latina principalmente jesuítas do período posterior à II Guerra Mundial vinham desenvolvendo uma nova teologia. Eles a chamavam de Teologia da Libertação e baseavam-na nas teorias de seus pares europeus.

Era um sistema apurado e cuidadosamente elaborado, mas seu princípio central é muito simples: todo o significado da Cristandade como religião se resume a uma conquista a libertação de homens e mulheres, pela revolução armada e violenta se necessário, da escravidão econômi ca, social e política que lhes era imposta pelo capitalismo norte-americano; libertação essa a ser seguida pela instauração do “socialismo democrático”. Nesse sistema “teológico”, a chamada “opção” pelos economicamente pobres e politicamente oprimidos, no início chamada de opção “preferencial” pelos bispos católicos da América Latina em sua conferência de Medellín, Colômbia, em 1968, tornou-se totalmente exclusiva: havia um inimigo as classes capitalistas, média, superior e baixa, localizadas em sua maioria nos Estados Unidos. Só o “proletariado” — o “povo” — seria fomentado pela imposição do marxismo. A Teologia da Libertação era o plano perfeito para os sandinistas. Ele incorporava o verdadeiro objetivo do marxismo-leninismo. Partia do pressuposto de que a clássica “luta de massas” marxista ficaria livre de todo o domínio capitalista. E acima de tudo, o bebê marxista estava, finalmente, enrolado nos cueiros da velha terminologia católica. Palavras e frases carregadas de significado em favor do povo foram cooptadas e viradas de cabeça para baixo. O Jesus histórico, por exemplo, tornou-se um revolucionário armado. O Cristo místico transformou-se em todas as pessoas oprimidas, coletivamente. A Virgem Maria se tornou a mãe de todos os heróis revolucionários. A Eucaristia se transformou no pão feito livremente por operários liberados. O Inferno se tornou o sistema ca pitalista. O presidente americano, líder do maior país capitalista, passou a ser o Grande Satã. O Céu se tornou o paraíso terrestre dos trabalhadores, no qual fica abolido o capitalismo. Justiça passou a ser a extirpação dos lucros capitalistas, que seriam “devolvidos” ao povo, ao “corpo místico" de Cristo, os socialistas democratas da Nicarágua. A Igreja se tornou aquele corpo místico, “o povo”, decidindo o seu destino e determinando como venerar, rezar e viver sob a orientação de líderes marxistas. Era uma síntese brilhante, pronta para ser usada e aguardando apenas pelos ativistas que se dedicariam a erigir uma nova estrutura sócio- política sobre a sua base, tal como um edifício se ergue de uma planta. O povo nicaraguense foi a primeira cobaia na qual a teoria foi usada em caráter experimental. E os sacerdotes que eram membros-fundadores da liderança sandinista o jesuíta Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal, Miguel D’Escoto Brockman dos padres Maryknoll, o jesuíta Alvaro Arguello, Edgar Parrales da diocese de Manágua tornaram o experimento duplamente abençoado e com probabilidade de sucesso. Se aqueles homens, devidamente ordenados como sacerdotes, conseguissem passar essa nova mensagem “teológica” — segundo a qual a revolução sandinista era, na verdade, uma questão religiosa sancionada por porta-vozes legítimos da Igreja ficariam com o clero católico e com o povo como aliados numa revolução ao estilo marxista pela violência armada. Não há dúvida de que o plano tinha sido cuidadosamente elabora

do, baseado numa análise profunda do povo nicaraguense e seu clero. Também não há dúvida de que os primeiros coniventes com a trama foram os próprios sacerdotes; há, até, pessoas que vivem em Manágua hoje e entre destacados exilados nicaraguenses no Panamá, em Honduras, e em Miami, Flórida, que apontam para Fernando Cardenal como o principal arquiteto do plano. Mas as provas que existem indicam que ele não foi o único jesuíta envolvido. De qualquer modo, o empreendimento sandinista foi constante e bri - lhantemente explicado, comentado com sutileza e incutido nos ouvidos de seminaristas, freiras, estudantes universitários e do povo por um nú mero crescente de seus professores e conferencistas jesuítas, franciscanos e dos padres Maryknoll em todas as escolas da América Central. A época de semeadura foi bem aproveitada, com vistas à doutrinação marxista fi nal. O patético depoimento, num tribunal, do jovem nicaraguense Edgard Lang Sacasa revelou ao mundo, já em 1977, que tinham sido seus educadores sacerdotes que haviam convencido a ele e a milhares como ele a entrarem para as tropas guerrilheiras sandinistas. De mãos dadas com essa nova Teologia da Libertação seguia, por necessidade, o estabelecimento de uma nova e “maleável” estrutura da Igreja, para substituir a antiga. Na estrutura tradicional católica roma na, os conhecimentos sobre Deus, Cristo, salvação cristã, moralidade pes soal e destino humano derivavam dos pastores hierárquicos da Igreja ou seja, do papa e seus bispos. Eram eles a única fonte autêntica do conhecimento sobre a fé; fora deles, não podia haver conhecimento preciso sobre a Cristandade. A submissão a eles e a aceitação de seus ensinamentos e leis eram necessárias à salvação. Era precisamente essa estrutura, na qual o controle supremo pertence a Roma, que se colocava entre os sandinistas e o povo. E foi precisamente essa estrutura que os primeiros teólogos-arquitetos da Teologia da Libertação, baseados na Europa, criticaram. Essa estrutura era, diziam os teólogos da libertação, ditada por “uma visão de cima” e “imposta de cima” ao povo “embaixo”. O teólogo da libertação Leonardo Boff, franciscano, ensinando num seminário brasileiro, expressou-se em termos que Fernando Cardenal e seus colegas de clero teriam apoiado: “Tem havido um processo histórico de expropriação dos meios de produção por parte do clero, em detrimento do povo cristão.” Boff não estava falando sobre indústria e comércio, mas sobre teologia e doutrina religiosa; os meios de produção — a “fábrica”, como ele a chamou eram a pregação do Evangelho. De acordo com os novos teólogos, a imposição “romana” e, por tanto, “alienígena” da doutrina religiosa era a verdadeira razão pela qual a injustiça social e a opressão política floresciam em terras onde essa Igreja hierárquica florescia. Em terras como os países latino-americanos. Em países como a Nicarágua. Além do mais, prosseguia o argumento, a Cristandade e especificamente o catolicismo não era apenas alienígena em si mesmo e de si mesmo, mas havia sempre acompanhado a invasão de culturas

alienígenas europeias. Alienígena esta era a palavra-chave. Para rebater aquela estrutura alienígena, imposta, os novos teólogos

olhavam “de baixo para cima”. Do nível do povo. Da perspectiva da opressão e da injustiça porque isto, diziam eles, era tudo o que eles encontravam “embaixo”, entre o povo. A tarefa, em outras palavras, era impor a “opção preferencial” a todas as pessoas, tanto ricas como pobres. Imediatamente, como Fernando Cardenal e os outros sacerdotes san- dinistas perceberam com rapidez, nasceu um novo conceito de “Igreja”.

O corpo ordinário de crentes, pela definição modificada, iria se tornar a

própria fonte de revelação. A fé dos crentes iria “criar” comunidades entre aqueles crentes. Na Nicarágua e em outros países da América Latina, essas

comunidades são chamadas de comunidades de base. E essas comunidades, reunidas, iriam formar a nova “Igreja”, a “Igreja do Povo”. Essas comunidades começaram a se formar anos antes da revolução nicaraguense tomar de assalto o palco da geopolítica em 1979. Grupos de homens e mulheres leigos se reuniam regularmente para rezar, ler a Bíblia, cantar hinos, discutir seus problemas concretos locais de caráter econômico e político; escolher não só seus líderes políticos, mas também seus sacerdotes; e determinar não apenas as soluções para seus problemas seculares, mas a melhor maneira de adorar e em que acreditar. Era um sonho tornado realidade. Sonho esse expresso em palavras claras pelo mesmo frei Boff: “O poder sagrado deve tornar a ser colocado nas mãos do povo.” Não seria permitido ensinamento ou direção “vinda de cima”, da Igreja alienígena, hierárquica. De fato, os próprios símbolos daquela Igreja deveriam ser rejeitados com firmeza. Os símbolos e tudo o mais só deveriam vir “de baixo”. Do povo. De suas comunidades de base quase 1.000 delas só

na Nicarágua, com o correr do tempo; e quase 300.000 na América Latina, ao

todo. A ideia das comunidades de base se espalhou pelos Estados Unidos, onde

às vezes são chamadas de “reuniões”. Fernando Cardenal, Ernesto Cardenal, Miguel D’Escoto Brockman, Edgar

Parrales e Alvaro Arguello foram os sacerdotes que formavam o carro-chefe dos sandinistas, os legitimadores intencionais e voluntários dessa nova “Igreja do Povo”, que iria se apropriar de todas as palavras do catolicismo e redefini- las, enquanto eliminava toda a influência papal da Igreja na Nicarágua. O catolicismo dos nicaraguenses estava para ser “convertido” ao marxismo. E os sacerdotes sandinistas eram eficientes. À medida que grupos de dez, vinte e por fim centenas de outros sacerdotes, freiras e irmãos reli giosos por todo o país ficaram inspirados por esse novo fervor, as comunidades de base se espalharam lentamente e aprofundaram suas raízes o bastante para transformar

os sandinistas nos novos hierarcas da sociedade nicaraguense. Até determinado momento, é justo presumir-se que o papa Paulo VI, em cujo reinado teve lugar a fase mais ardorosa dessa atividade, pudesse

revertê-la, ou pelo menos puxar-lhe as rédeas. Muito logicamente, entretanto, Paulo dependia da lealdade e da firmeza teológica de superiores jesuítas em Roma e na América Central, sem perceber a tempo que eles estavam sendo complacentes com a atividade de seus subordinados jesuí tas nicaraguenses. Em 1965, quando conselhos e informações fizeram com que começasse a preparar seu dossiê sobre os jesuítas a sério, Paulo VI estava com muitos outros problemas nas mãos. Ele achava, também, que ainda podia confiar nos superiores da Sociedade para que controlassem seus comandados, como haviam feito os papas durante quatrocentos anos. E de fato, aqueles superiores disseram a Paulo a verdade sobre um aspecto da Nicarágua o fato de que os bispos católicos, os jesuítas e todos aqueles que tivessem algo de cristão no país estavam unidos contra a mortífera ditadura de Luis Somoza Debayle. Mas não disseram a ele que os sandinistas estavam pretendendo um domínio marxista. Só em 1973 e 1974 foi que Paulo VI ficou realmente alarmado sobre os jesuítas em geral; àquela altura, porém, o seu controle sobre eles já se enfraquecera. A Nicarágua, enquanto isso, continuava a se ulcerar com revolução, matanças, bombardeios, assaltos a bancos, tortura e mutila ção em todos os lados. Naquele teatro de violência, o forte apoio dos je suítas e a procrastinação de Paulo VI fizeram com que os sandinistas ganhassem um tempo precioso.

Nos Estados Unidos, durante aqueles mesmos anos, com o ditador Luis Somoza ainda livre em sua brutal repressão da população nicaraguense, a influência sandinista e o novo fervor religioso já estavam se infiltrando. Dois ativistas políticos do Partido Democrático, Richard Shaull e Brady Tyson, juntamente com alguns outros, fundaram o Congresso Norte-Americano sobre a América Latina (NACLA). Shaull expôs os objetivos do NACLA de forma sucinta, às Sessões de Cooperação Católica Interamericana em St. Louis, já em 1968:

“Para um crescente número de jovens católicos, só há uma esperança: a organização de movimentos armados de libertação nacional, com todo o sacrifício e o derramamento de sangue que isso envolve.” O NACLA estava longe de ser o único grupo, nos Estados Unidos, com esse ponto de vista. A década seguinte pareceu desovar organizações e grupos como peixinhos, cada qual apoiando relações abrandadas com Fidel Castro e seus afiliados por toda a América Latina, e cada qual com um lobby atuante em Washington para fazer com que os sandinistas nicaraguenses fossem aceitos pelos legisladores norte-americanos e seus constituintes. Dentre essas organizações, sem contar o NACLA, as principais eram o Instituto de Estudos Políticos (IPS) e seu subsidiário, o Instituto Transnacional (TNI); a Agência de Washington para a América Latina (WOLA); o Comitê Norte-Americano de Justiça para os Prisioneiros Políticos Latino-Americanos (USLA); e o Conselho de Assuntos Hemisféricos (COHA).

A WOLA, que se tornou, de longe, o mais direto desses grupos de pressão em favor dos sandinistas nicaraguenses, levou dois dos sacerdotes - guerrilheiros do seu carro-chefe para prestarem depoimentos perante comitês do Congresso dos EUA. Um deles foi o irmão de Fernando Cardenal, Ernesto, que àquela altura já se tornara o poeta-cantador da revolução sandinista e um marxista declarado. O outro foi o padre Maryknoll, Miguel D’Escoto Brockman, menos poético mas sucinto: “Nós apoiamos um novo sistema não- capitalista para a Nicarágua”, disse ele aos legisladores americanos. A emergência da Washington pós-Vietnã e pós-Watergate produziu um verdadeiro país das maravilhas para aqueles altamente inteligentes, extraordinariamente capazes, e até romanticamente atraentes ativistas- embaixadores entre a liderança sandinista. Era a Washington do governo Carter. Os pontos de vista democráticos de esquerda, encarnados de ma neira mais visível em políticos da estirpe de George McGovern, Birch Bayh, Frank Church, Robert Drinan e Edward Kennedy, dominavam a cena. Os homens de Carter nas Nações Unidas notadamente Andrew Young e Brady Tyson exerceram influência sobre o governo, a fim de que nenhuma das aventuras de Fidel Castro, fosse em Angola, na Etiópia ou na América Latina, provocasse uma reação adversa. “Não entre em pânico por causa dos cubanos em Angola”, aconselhava Andrew Young a Carter. Um dos principais objetivos do presidente Carter se tornou a conclusão dos Tratados do Panamá, que há muito eram adiados. O homem forte do Panamá era Omar Torrijos, amigo pessoal e protetor dos líderes sandinistas e de Fidel Castro, de Cuba, e homem pelo qual Carter, por sua vez, nutria amizade pessoal. Torrijos também aconselhou Carter a não se intrometer nas questões da Nicarágua. A ambição de Carter era assinar o Tratado do Canal do Panamá; Torrijos era uma peça essencial daquela ambição. Torrijos era ouvido, muito embora Carter soubesse que ele estava fornecendo armas e dando asilo aos sandinistas. Nem todos os objetivos desses competentes porta-vozes e embaixadores sandinistas em favor da revolução marxista em roupagem teológica estavam centralizados em Washington ou mesmo nos Estados Unidos e é certo que nem todos eram políticos. Foram persuadidas e conquistadas como divulgadoras e defensoras dezenas e dezenas de publicações religiosas jornais, revistas, boletins, circulares editadas nos Estados Unidos pelos jesuítas, pelos missionários Maryknoll, pelas irmãs de Loreto, p elas irmãs de São José da Paz, pelas irmãs de Notre Dame de Namur, pela Conferência de Liderança de Mulheres Religiosas, pela Conferência dos Superiores Máximos dos Homens e organizações afins. Na Irlanda, na Inglaterra e na Europa, publicações jesuíticas defendiam com denodo a revolução nicaraguense e o papel, nela, dos clérigos. Em toda parte, ativistas e partidários jesuítas assumiram a causa. Eram dedicados, cultos, capazes e eficientes, inspirados, como disse um deles, “por uma sensação de que nossa missão, como jesuítas, é promover

a

justiça social e expressar nossa opção preferencial pelos pobres, sob

o

ponto de vista existencial”. No contexto nicaraguense, tudo isso signi ficava

o apoio à “Igreja do Povo”, la iglesia popular. Ao chegar o ano de 1977, toda aquela atividade já havia proporcionado um avanço realmente grande para os sandinistas. Quando Ernesto Cardenal foi recebido em Washington como convidado da WOLA e do IPS, ele falou com eloquência no programa Mesa-Redonda Sobre a América Latina organizado pelo IPS/TNI sob a direção de Orlando Letelier, que segundo conclusão de pesquisadores era agente cubano. Um simples exame de alguns dos membros daquela mesa-redonda é, também, um exame tanto do apoio quanto das intenções dos sandinistas. Além de Letelier e de sua assistente Roberta Salper, participavam Cheddi Jagan, chefe do Partido Comunista da Guiana, pró - soviéticos; Julian Rizo, membro da organização de inteligência (DGI) de Castro e da polícia secreta de Cuba, e elemento usado por Letelier para fornecer exemplos demonstrativos; e James Petras e Richard Fagan, americanos conhecidos por serem abertamente a favor de revoluções ao estilo cubano em toda a América Latina. Realmente, como Shaull, do NACLA, dissera há nove anos atrás, em 1968: “Cada vez mais, na América Latina, os cristãos e os marxistas estão não só mantendo um diálogo, mas trabalhando juntos.” Em meados de julho de 1979, o destino da Nicarágua estava selado.

Depois de uma prolongada revolução na qual 45.000 pessoas ficaram fe ridas, 40.000 crianças ficaram órfãs, e mais de 1.000.000 de pessoas reduzidas à ameaça de morte pela fome, os sandinistas entraram em triunfo em Manágua, no dia 17 de julho de 1979. Em 19 de julho, toda a oposi ção já havia sido esmagada. Depois de 42 anos de domínio, o ditador Luis Somoza foi deposto pelas três facções da Frente Sandinista para a Libertação Nacional (FSNL), agindo com a FPN (uma frente ampla de oposição), bem como com uma coalizão de organizações de juventude, partidos radicais de esquerda e grupos de trabalhadores. A vitória, quando chegou, foi um doce consolo para Castro de Cu ba, em parte porque os planos de assalto tinham sido organizados sob sua orientação,

e em parte porque a marxista FSNL tinha ficado no topo quando a poeira

assentara; mas talvez acima de tudo porque aquela tinha sido a única vitória de Castro naquele ano. Dos quatro grupos guerrilheiro-terroristas que lutavam pelo poder na América Latina na década de 1970 graças às armas e à influência de Castro, os tupamaros uruguaios, os montoneros argentinos e os socialistas porto-riquenhos tinham fracassado. Só o grupo sandinista na Nicarágua obtivera sucesso. Se Castro estava consolado, Jimmy Carter também parecia estar. O

governo Carter contribuiu, imediatamente, com milhões de dólares americanos obtidos com impostos, para o regime sandinista; e Carter posou com o atraente

e jovem líder sandinista, Daniel Ortega y Saavedra, e dois outros membros de sua Junta, no Jardim das Rosas da Casa Branca. Mais tarde, naquele ano, Somoza, seu motorista e seu guarda-costas foram trucidados numa rua de Assunção, capital do Paraguai, por um

esquadrão sandinista composto de seis homens, usando bazucas e metralhadoras. As 25 balas que perfuraram o corpo de Somoza livraram o novo regime do assustador medo de sua volta. Até fevereiro de 1980, cerca de 2.000 inimigos políticos dos sandinitas tinham sido executados. Uns 6.000 mais estavam na prisão. Por enquanto, tinha cessado toda a oposição a o s sandinistas. Desde os primeiros dias no poder, a junta sandinista incluiu aqueles mesmos cinco sacerdotes leais e úteis no novo governo, em cargos a nível de ministério. O jesuíta Fernando Cardenal; o jesuíta Alvaro Arguello; o padre Ernesto Cardenal; o padre Maryknoll, Miguel D’Escoto Brockman; e o padre diocesano Edgar Parrales. Na sequencia imediata da revolução de julho de 1979, com a aquiescência do papa João Paulo II, que tinha sido eleito há apenas nove meses antes, os bispos nicaraguenses permitiram que Fernando Cardenal e os outros padres católicos que serviam ao governo em todo o país continuassem em seus cargos políticos “temporariamente, até que o país se recuperasse dos efeitos da revolução armada”. Os bispos não viam grande dificuldade nisso. Não tinham eles próprios declarado, em junho de 1979, às vésperas mesmas da derrubada de Somoza, que “ninguém pode negar a legitimidade moral e legal” da revolução sandinista? Na verdade, eles f oram muito mais além em sua famosa carta pastoral de 17 de novembro de 1979, intitulada O compromisso cristão para uma nova Nicarágua. Nela, eles

apoiavam o “socialismo” e a “luta de classes” e diziam que a revo lução estava introduzindo “uma nova sociedade que é autenticamente nicaraguense, e não dependente dos capitalistas ou totalitária”. A ingenuidade política e a ignorância sociológica ressaltam de cada uma das linhas daquela carta. É claro que somos a favor do socialismo, afirmavam com vigor os bispos, se socialismo significar dar preeminência aos interesses

da maioria dos nicaraguenses (

seguir o modelo de uma economia planejada de âmbito nacional ( Admitiam “a realidade dinâmica da luta de classes que leve a uma justa

transformação de estruturas (

bispos se opunham claramente ao “ódio de classes”, por ser contrário ao “dever cristão de ser governado pelo amor”.

Lendo aquela carta, pode-se ter ficado tentado a responder: “Digam isso aos húngaros, excelências reverendíssimas; os homens da Igreja de les também colaboraram com a revolução ‘socialista’. E o mesmo fizeram os de Cuba.” No entanto, àquela altura, mesmo uma dessas duchas de água fria não teria feito diferença alguma para os bispos da Nicarágua. Depois da queda de Somoza, uma espécie de euforia para com o marxismo tomou conta da mente de muita gente bispos, jesuítas, padres e freiras missionários Maryknoll, padres diocesanos e leigos. Tampouco os católicos estavam sozinhos. Cinco pastores protestantes emitiram uma declaração em 1979 alegando que “os cristã os podem usar, com dignidade, análises marxistas sem deixarem de ser cristãos”, e que “os marxistas podem ter fé em Jesus Cristo sem deixarem de ser revolucionários”.

),

)”;

“uma continuada redução da injustiça (

)

mas, acendendo também a outra vela, os

Na verdade, a euforia parecia jorrar como se de várias torneiras, inun-

dando o mundo. O sacerdote-poeta Ernesto Cardenal escreveu, na edição de abril de 1980 de One World, a revista do Conselho Mundial de Igrejas: “Eis uma revolução que leva um profundo sinal de amor cristão. Basta que se olhe para os rostos dos jovens sandinistas que andam armados pelas nossas ruas. Neles não há ódio, sua aparência é íntegra, seus olhos brilham e seus corações cantam.”

O reverendo Ian Murray, presidente do Fundo Escocês Católico de Ajuda

Internacional (SCIAF), visitou respeitosamente a Nicarágua e olhou pa ra todos aqueles rostos jovens. Deu aos sandinistas o seu “irrestrito apoio”, porque “na Nicarágua é quase como se tivesse sido feita uma tentativa de implementar as

Bem-aventuranças”.

O padre Carney, um jesuíta que trabalhava entre os mais pobres da

Guatemala, escreveu extasiado sobre “esse maravilhoso, popular proces so revolucionário sandinista” e sobre “a íntima relação entre o sandinismo, tal como é vivido hoje na Nicarágua, e a Cristandade”; e falou sobre o seu trabalho “com os líderes leigos e muitos bons cristãos revolucionários Delegados do Mundo, a maioria dos quais pertence à milícia sandi nista”. Esse tipo de loucura “ecumênica” deliciava a mente dos jesuítas e de muitos outros. Encontrava uma expressão lírica, quase poética, em pu blicações religiosas dos Estados Unidos. E produzia um eco acolhedor num personagem da importância do geral jesuíta Arrupe, em Roma. Suas palavras “aos nossos irmãos na Nicarágua”, que estavam “defendendo os pequeninos de Deus”, eram calorosas e encorajadoras. Os homens de Arrupe na Nicarágua, certos do apoio de seu mais alto superior na Ordem, ousaram ainda mais. “Se alguém na Nicarágua não estiver disposto a participar da revolução”, disse o padre jesuíta Álvaro Arguello do seu cargo governamental em Manágua, “o certo é que este alguém não é cristão.” A viravolta estava completa. Inevitavelmente, bispos nicaraguenses e funcionários do Vaticano per - deram todas as suas ilusões. Ao final de 1980, a lua-de-mel acabou. O investimento sandinista de vida militar e civil na Nicarágua com instrutores, guias e supervisores cubanos e europeus orientais, o conhecido rela cionamento com Moscou e a tática exageradamente brutal dos sandinistas na remoção de todos os obstáculos que estavam em seu caminho tudo isso e mais obrigou-os a perder sua euforia pela revolução. No final de 1980, por insistência de João Paulo II, os bispos nicaraguenses solicitaram aos sacerdotes que estavam no governo sobre os quais exerciam autoridade direta, que saíssem da política e do governo e vol - tassem aos seus deveres clericais. Solicitaram, também, aos jesuítas e su-

periores Maryknoll em Roma e na América Central que chamassem de volta Fernando Cardenal e os outros jesuítas, bem como Miguel D’Escoto Brockman, sobre os quais os bispos não tinham jurisdição.

O melhor que os bispos conseguiram provocar com a sua ordem foi uma

luta que lembrava uma gangorra, na qual todo o peso parecia estar

acumulado na outra ponta. Os cinco sacerdotes em nível de ministro, inclusive

dois jesuítas e seus superiores locais, responderam aos bispos com evasivas. Sim, quando chegasse o momento eles iriam deixar o governo, quando isso não provocasse nenhum desvio no caminho de avanço da revolução cristã da Nicarágua.

os

A

insistência continuada e repetida, por parte dos altos funcionários romanos

do

papa ou dos bispos nicaraguenses, não conseguiu demover os padres de seus

cargos políticos. Tampouco João Paulo conseguiu que o geral jesuíta Arrupe, em Roma, invocasse a obediência religiosa para fazer com que Fernando Cardenal pedisse demissão, ou convencer o geral superior dos Maryknoll a retirar o padre Miguel D’Escoto Brockman, o maquiavélico ministro das relações exteriores da Nicarágua. Parecia, isso sim, que a linha a ser seguida em lugar dos desejos e exigências papais era aquela traçada no número de julho de 1980 da revista da Missão Maryknoll — um elogio aos “padres que pegam em armas e a outros que aderem à causa daqueles que acham que só o sangue irá redimir a América Central”. Desde o começo dessa luta com o papa, o jesuíta Fernando Cardenal foi tão essencial quanto tinha sido na própria luta sandinista, mais ampla. Por seus superiores em sua Ordem, pelos jesuítas em geral, e por muitos não-jesuítas e leigos da Nicarágua, dos Estados Unidos e da Europa, Cardenal era considerado como há muito tempo os sandinistas o consideravam:

um modelo para todos os sacerdotes do século XX, um homem inteiramente

dedicado a corrigir a injustiça cometida pelos ricos, os capitalistas, contra os pobres de Cristo. A luta que desenvolvia com Roma deixava Cardenal no seu elemento. Ele estava mais do que preparado para o desafio. Não sendo um desa jeitado opressivo como seu irmão Ernesto, Fernando Cardenal era um “marxista de classe” esperto, atraente e persuasivo, um “comunista de salão”, na descrição que os franceses faziam do seu gênero. Sabia conversar francamente com Fidel Castro em pé de igualdade, e com a mesma facilidade falar com o poderoso secretário de Estado do Vaticano, cardeal Agostino Casaroli e em cada caso

se

retirar levando o que queria. Não que o secretário de Estado Casaroli não estivesse disposto a acei tar

os

protestos de boa fé de Fernando Cardenal. Ele tinha suas razões políticas e

ideológicas muito verdadeiras para mostrar apoio aos sandi nistas e, mesmo, a todos os latino-americanos que concentravam seus esforços no sentido de casar marxismo e catolicismo. Casaroli adquirira sua experiência diplomática no Secretariado de Es tado do Vaticano à época de Pio XII e João XXIII. Foi ele um dos arquitetos originais da Ostpolitik, a política do Vaticano para com os estados comunistas europeus orientais e a União Soviética, que começou mesmo durante a II Guerra Mundial com a tentativa de reaproximação com a Rússia de Stalin. Casaroli, juntamente com o futuro Paulo VI (então arcebispo), levara o Vaticano do papa João XXIII a fazer um pacto secreto com o Politburo de Moscou: as autoridades da Igreja Católica Romana

não iriam denunciar formalmente a URSS, seu ateísmo, ou o seu marxis mo. A preservação daquele pacto era a primeira regra de comportamento diplomático de Casaroli. Em consequência, o primeiro e mais básico princípio de política externa de Casaroli, como secretário de Estado do Vaticano, era claro: não mostrar, por palavras ou ações, quaisquer opiniões que condenassem a União Soviética e o marxismo-leninismo sobre o qual ela se ergue, ou os estados dependentes e representantes da União Soviética. Que os sandinistas eram protegidos da União Soviética e que seus líderes professavam o marxismo, foi um fato que não passou despercebido por Casaroli. Já em julho de 1979, imediatamente em seguida à derru bada de Luis Somoza pelos sandinistas, Casaroli transferiu o núncio papal de Manágua monsenhor Gabriel Montalvo, que durante muito tempo se identificara com Somoza e substituiu-o por um jovem encarregado de negócios, o reverendo Pietro Sambi, que passara três anos em Cuba e acreditava expressamente que a Igreja devia ter tomado parte ativa na revolução. Os conhecimentos de Casaroli sobre as questões nicaraguenses, bem como sobre todas as realidades geopolíticas, eram muito profundos. Não há como ele

ou, na verdade, o geral Pedro Arrupe não ter tido ciência dos pactos

secretos assinados entre os sandinistas da Nicarágua e Moscou em 1980. Tampouco poderiam eles ter ignorado as combinações feitas entre a Junta nicaraguense e Fidel Castro, de Cuba, durante a visita deste a Manágua em julho de 1980. Aquela visita foi feita ostensivamente para celebrar o primeiro aniversário da revolução sandinista, mas seus resultados mais concretos foram os entendimentos abrangendo questões como o embarque de armas, a transferência de jovens nicaraguenses para Cuba, a fim de serem doutrinados, a nomeação de comissários cubanos para supervisionar a pureza da ideologia marxista nas forças armadas nicaraguenses, e a coordenação com forças guerrilheiras treinadas no mar xismo e já em operação nos estados vizinhos centro-americanos de El Salvador e Guatemala.

De fato, a partir da época da visita de Castro, a Junta da Nicarágua começou com a sua conversa pública e triunfante de “revolução aberta em todos os países da América Central”.

Se fosse necessário um testemunho eloquente do apoio do cardeal secretário de estado à Junta inclusive aos sacerdotes que dela participavam

este testemunho surgiu em abril e se repetiu em outubro de 1980, quando

Casaroli recebeu o padre Ernesto Cardenal e membros da Junta sandinista no Vaticano e expressou a sua “compreensão do processo revolucionário na Nicarágua e sua importância para toda a América Central e Latina”. Com a inspiração e o apoio de poderosas figuras romanas como o secretário de Estado e o geral jesuíta, jesuítas dentro e fora do governo da Nicarágua continuaram a pleno vapor com sua colaboração com a re volução

nicaraguense e com as políticas marxistas-leninistas da Junta às

quais àquela altura eles já haviam unido efetiva e inteiramente a sua doutrina da Igreja modificada. Apesar das frequentes e abertas objeções de João Paulo II, o número de clérigos em cargos do governo na Nicarágua multiplicou-se, em vez diminuir. Ernesto Cardenal continuou sendo, na Nicarágua, a mais poderosa ponta -de- lança para a Teologia da Libertação, como diretor oficial da Campanha de Alfabetização. Em 1983, na verdade, ele se tornou ministro da Educação da Nicarágua. Fernando Cardenal, enquanto isso, ocupava-se em garantir o apoio do clero na América Latina e na América do Norte. O padre jesuíta Alvaro Arguello continuou como delegado de Estado Os padres jesuítas Ricardo Falla

e Ignácio Anezola eram membros ativos do Ministério do Planejamento. Os

padres Antonio Valdivieso e Uriel Molina eram assessores de relações exteriores. O padre Xavier Gorostiaga, como conselheiro econômico-chefe da Junta e arquiteto do Plan’80, o plano oficial de reconstrução econô mica, orgulhava-se em dizer que “estamos projetando uma nova economia”, e que “a

antiga economia dependente dos capitalistas estava sob o domínio imperialista direto”. Só a lista dos jesuítas envolvidos “em obras semelhantes de justiça", na definição do padre Peter Marchetti, diretor da Comissão de Reforma Agrária, chegaria a quase duzentos.

O valor dos jesuítas para a Junta chegou a ser também medido em dólares

e centavos, tanto quanto em valor teológico, ideológico e político. Eles

mostraram valer muitas vezes o seu peso em dólares capitalistas vindos diretamente de fontes nos Estados Unidos. O Comitê Evangélico para Ajuda ao Desenvolvimento (CEPAD), nicaraguense, formado por jesuítas e outros clérigos, recebeu 305.000 dólares do Conselho Nacional das Igrejas só em 1981. O padre Valdivieso começou a receber doações da América do Norte em seu Centro Ecumênico de Manágua (AVEC) em 1981; em 1983, só essas

doações já haviam chegado a 176.000 dólares. O padre Gorostiaga que, como diretor do Instituto de Pesquisa Econômica e Social (INIES), estava ocupado

domínio imperialista

dependente dos capitalistas”; obteve uma doação de 30.000 dólares dos Metodistas Unidos e do Conselho Nacional de Igrejas em 1983.

O Instituto Histórico Centro-Americano (ICHA), criado pelos jesuítas em

Manágua, conseguiu não apenas fazer uma doação de 36.000 dólares recebidos em 1983 do Conselho Mundial de Igrejas, mas abrir uma filial norte-americana do ICHA na Universidade de Georgetown, para ajudar a sua organização-sede

a divulgar a revolução. Com base em depoimentos das próprias instituições, e em suas ativi dades, era claro que o INIES, o ICHA, o CEPAD e o AVEC não se dedi cavam a atividades religiosas com aquelas quantias. Nas palavras delas e nas de seus benfeitores americanos, todas aquelas organizações estavam “imersas na revolução” (diretor-executivo do CEPAD), fomentando “a participação de cristãos no processo revolucionário” (o Conselho Mundial de Igrejas falando do AVEC), e “a serviço dos órgãos de tomadas

(

“projetando uma nova economia” para substituir o “(

)

)

de decisões políticas que buscam a transformação social e política da região” (o padre Gorostiaga falando sobre as finalidades do INIES). Richard Shaull, do NACLA, fora um profeta sem par em sua declaração, feita em 1968, de que cristãos e marxistas na América Latina não estavam apenas mantendo um diálogo, mas trabalhando juntos. Em 1983, os norte- americanos estavam se tornando felizes colaboradores.

É perfeitamente legítimo concluir que Fernando Cardenal era o mais

importante sacerdote ocupando um cargo oficial na Nicarágua. Outros clérigos, jesuítas e não-jesuítas, o tinham como inspiração, e suas palavras como justificativa. O sucesso dele em fugir aos desejos de João Pau lo II e às ordens dos bispos nicaraguenses para que ele e os outros sacerdotes pedissem

demissão do governo era um brilhante lampejo de sucesso. Sob todos os aspectos, ele continuava sendo uma figura central na Junta sandinista enquanto ela consolidava sua força na Nicarágua e sua posição na plêiade mundial de “fraternas democracias socialistas”. E, sem sombra de dúvida, Fernando Cardenal não poderia ter conseguido nada disso, se não fosse o pleno apoio que recebeu de sua comunidade jesuítica local, seus superiores, seu reitor e provincial; e de seus superiores romanos, inclusive o geral, Pedro Arrupe em pessoa.

De sua posição vantajosa em Roma, o papa João Paulo II adquiriu clara

percepção do que estava acontecendo na Nicarágua. Ele não fazia objeções a um espírito de auto-sacrifício e cooperação pelo bem nacional, como quando os jesuítas doaram El Charcho, a maior fazenda produtora de leite da Nicarágua, ao governo.

O que João Paulo condenava era a atividade manifestamente políti ca e

ideológica dos sacerdotes e a bastardização, por eles, do catolicismo, de sua estrutura hierárquica e de suas doutrinas. O dossiê de informações do pontífice sobre o governo sandinista estava recheado de detalhes. Ele sabia, é claro, que o líder supremo nicaraguense, Daniel Ortega y Saavedra, com seus colegas da Junta e os membros do diretório de nove membros, estava instalando um regime marxista-leninista em íntima colaboração com Cuba, como representante e títere de Moscou no hemisfério ocidental, e com a própria Moscou. Mas suas informações lhe diziam muito mais. João Paulo sabia que todos os sacerdotes membros da Junta deram o seu consentimento ao acordo partido com partido assinado em 1980 entre os sandinistas e o Partido Comunista Soviético. Ele tinha conhecimento da presença constante, na Nicarágua, de “as- sessores” vindos da União Soviética e dos satélites soviéticos europeus, e de peritos em guerra de guerrilhas vindos da OLP, do grupo Baader - Meinhof da Alemanha, das Brigadas Vermelhas da Itália, e da organização basca ETA, da Espanha. Ele sabia que Muamar Kadaffi, da Líbia, depositara cem milhões de dólares no Banco Central da Nicarágua e que os sandinistas receberam 110 tanques soviéticos. Sabia que, numa imitação do movimento “Pax Sacerdotes” na sua Polônia

e da “Igreja Católica Patriótica” na China Comunista, o plano

intragabinete da Junta uma vez mais formado com a colaboração de Cardenal e seus colegas-sacerdotes que estavam no governo era tirar Ioda a autoridade dos bispos católicos e fazer com que eles saíssem do país e, finalmente, declarar a Igreja do Povo como a única “Igreja Católica” permitida na nova Nicarágua. Ele sabia que, para ajudar a atingir aquele objetivo, a Campanha de Alfabetização dirigida por Ernesto Cardenal estava sendo usada para Incutir princípios marxistas em todos aqueles que estavam sendo ensinados a ler; e que, para ajudar a promover aquele objetivo, os jesuítas que estavam no governo e seus superiores religiosos uniram-se oficialmente aos sandinistas e sua organização de comunidades de base para condenar, em termos cáusticos, as objeções dos bispos nicaraguenses às violações morais por parte do governo. O papa sabia que Ernesto Cardenal, em seu papel de ministro da Edu- cação, era também responsável pelo envio de jovens nicaraguenses para a ilha de treinamento marxista de Fidel Castro (para Cuba, ela é a ilha da Juventude; para o resto do mundo, é a ilha dos Pinheiros) para se unirem aos 10.000 estudantes africanos nas dezessete escolas de doutrinação batizadas em homenagem ao presidente marxista Agostinho Neto, de Angola. Ele sabia que os sandinistas, ao chegarem às alavancas do poder, executaram mais de 1.500 prisioneiros políticos e que mais de 3.000 ainda eram mantidos e alguns torturados em prisões sandinistas. Em suma, através de relatórios precisos sobre aquelas e muitas outras atividades, o papa sabia que seus sacerdotes jesuítas e outros na Nicarágua estavam em íntima e corporativa colaboração com um regi me que violava direitos humanos e procurava a ajuda de outros cuja his tória daquele tipo de violação era consistente e flagrante. De fato, aqueles sacerdotes estavam no centro mesmo do regime que não só violou as leis da Igreja Católica, mas estava empenhado na destruição sistemática da Igreja hierárquica e na usurpação de sua autoridade, a fim de produzir um Estado totalitário organizado em linhas marxistas-leninistas. Além disso, nas palavras do próprio Ortega, era intenção da Junta fazer o mesmo em toda a América Central. “Revolução aberta para toda a América Central”, repetia Ortega com frequência, na expressão resumida de seu programa. Em abril de 1980, mais ou menos na ocasião em que o seu secretário de Estado, cardeal Casaroli, estava recebendo a visita dos membros da Junta nicaraguense e assegurando-os de seu apoio sensato, o santo padre recebia uma delegação de bispos nicaraguenses. Foi praticamente na mesma ocasião em que os bispos começaram a retirar o seu apoio aos sandinistas. João Paulo deixou claro que já via o perigo, e que esperava que seus bispos agissem de acordo com a situação. “Uma ideologia ateísta não pode servir de instrumento para a promoção da justiça social”, foi o significativo aviso do papa a Suas Excelências Reverendíssimas. Falando a sacerdotes e clérigos em Kinshasa, Zaire, em maio daque le ano, o papa expôs o ideal do verdadeiro sacerdote: “Deixem a responsabilidade

política para aqueles aos quais ela foi confiada. O papel esperado dos senhores [padres] é outro, magnífico. Os senhores são líderes em outra jurisdição, como sacerdotes de Cristo.” De volta a Roma, no dia 12 de maio, ele foi mais incisivo em sua linguagem: “Um padre deve ser um padre. Política é responsabilidade de leigos.” Quando João Paulo fez essas declarações, o tráfego de mensagens telegráficas do seu Secretariado de Estado do Vaticano já vinha, há quase um ano, prestando informações sobre as triunfantes declarações de membros da Junta sobre a revolução aberta em todos os países da América Central. Começou a constituir um enigma para algumas pessoas, devido à ca da vez mais franca desobediência de seus sacerdotes a suas ordens e à insistência do papa em chamá-los à ordem, o fato de João Paulo não agir de forma direta e séria. Mas o fato pouco conhecido é que, não muito tempo depois de suas

viagens na primavera de 1980, e mal decorridos dois anos de sua investidura no pontificado, João Paulo começou a fazer pressão sobre os jesuítas que, de todos os sacerdotes da Igreja Católica, eram os únicos que deviam fidelidade e obediência especiais ao papa. A ação dele começou como reação a uma explosão de desobediência notável por seu espalhafato e sua impertinência, mesmo numa Igreja inundada, no mundo inteiro, por atos de desobediência.

O assunto em pauta, dessa vez, não dizia respeito diretamente à Ni-

carágua. Mais precisamente, envolvia a prestigiosa revista jesuítica francesa Études, editada pelo padre André Masse, que publicou uma série de artigos, em

três partes, escritos pelo padre jesuíta Joseph Moingt. Os artigos abordavam o ministério sacerdotal, a natureza do sacerdócio e o celibato sacerdotal. Devido

a seus trabalhos anteriores, os pontos de vista do padre Moingt sobre os

mesmos assuntos tinham sido deixados claros demais; por ocasião daqueles primeiros trabalhos, o geral jesuíta Arrupe foi avisado pela Congregação pela Doutrina da Fé (a CDF), de Roma, de que Moingt não deveria tornar a publicar seus pontos de vista. Arrupe havia concordado, mas justificava a defesa de Moingt de um sacerdócio com casamento tendo por curiosa base a afirmativa,

por parte de Moingt, de que os bispos do Laos e do Ca mboja tinham solicitado permissão de Roma para que seus sacerdotes se casassem. Seja o que for que Arrupe tenha transmitido da desaprovação da CDF, o fato é que aquilo nada significou para o editor Masse e o escritor Moingt. Numa violação direta daquela ordem da CDF, e numa excepcional demonstração tanto da petulância de alguns jesuítas como da intrigante recusa

de Arrupe a obedecer a seu papa, o editor Masse publicou os artigos em junho,

julho e outubro de 1980, no exato momento em que a recalcitrância dos sacerdotes nicaraguenses criava os maiores problemas para a estratégia papal.

O momento escolhido, entretanto, não foi o que constituiu a ofensa.

Moingt havia ido muito mais longe, agora, do que simplesmente propor

um sacerdócio com casamento. Nas palavras de um relatório oficial, ele havia com prazer — “demolido o [tradicional] conceito católico do ministério sacerdotal”. Como resultado direto desse incidente, toda a mixórdia de declínio jesuíta

nos últimos quinze anos foi reexaminada por João Paulo. Foi-lhe provado que ele não estava lidando com perigosos grupos isolados de jesuítas recalcitrantes, mas que estava sendo preparado um ataque cada vez mais organizado contra ele, partindo de dentro da sua Igreja, e que os responsáveis gozavam de total imunidade junto a seus superiores religiosos.

O geral Arrupe foi informado pelo papa de que a Sociedade de Jesus

precisava de uma reforma total nos seus teólogos, nos seus escritores, nos seus ativistas sociais, em seu método de treinar candidatos a jesuíta , em seus colégios, universidades e institutos de instrução superior, nos seus métodos missionários na África e na Ásia, em suas paróquias e no seu apostolado social. Na verdade, impunha-se uma reforma e uma limpeza completa da casa, de cima a baixo, na Sociedade. A própria utilidade do padre Arrupe como geral foi também representada como se estivesse próxima ao ponto zero. É claro, santo padre, foi a essência da respeitosa resposta de Arrupe. Mas segundo as Constituições jesuíticas, que vários dos antecessores de Sua Santidade naquele abençoado Trono de Pedro tinham aprovado e confirmado muitas vezes ao longo dos séculos, uma reforma daquelas só poderia ser

efetuada de maneira normal e juridicamente correta por uma congregação geral de líderes jesuítas vindos de todas as partes do mundo, reunidos no Gesù em Roma com o seu geral com a permissão do santo padre, é claro. O geral e seus colegas iriam precisar de pelo menos um ano normalmente levava quinze meses a fim de se prepararem de maneira adequada para uma congregação geral tão importante assim.

A resposta de João Paulo não mostrou hesitação: convoquem a Con-

gregação Geral. E se preparem bem para ela. O problema tinha que ser resolvido. Naquele momento, não se falou em terminar com o mandato de Arrupe como geral. Em abril de 1980 o mesmo mês atribulado em que os sandinistas estavam visitando o secretário de Estado do Vaticano e os bispos nicaraguenses visitavam o pontífice o geral Arrupe notificou todas as pro- víncias da Sociedade no mundo inteiro de que uma congregação geral seria realizada no ano seguinte ou, o mais tardar, em 1982. Os preparativos nas províncias deveriam começar imediatamente. Na verdade, àquela altura da luta, Arrupe estava perto do limite de suas forças. Suas opções para fugir aos esforços papais para controlar a Sociedade se tinham acabado. Em grande parte, a Sociedade parecia ter chegado a um ponto em que já não era mais possível chamá-la à ordem, mesmo por um papa. Arrupe era o homem mais bem situado para reconhecer isso. Ele havia presidido o crescente e agora irredutível foco de resistência a João Paulo II por parte dos jesuítas. Um rumor bem fundamentado

que corria no Vaticano dizia que João Paulo iria destituí-lo do generalato, num começo na direção certa. Só Deus sabia que direção era essa. Arrupe estava cansado. No decorrer de um encontro de dez minutos que lhe foi concedido em agosto de 1980, Arrupe perguntou se o santo padre queria que ele re nunciasse ao cargo de geral dos jesuítas. Não, foi a brusca resposta do papa. João Paulo não disse isso usando tantas palavras, mas havia decidido que ele próprio deveria reter a iniciativa nas mãos, em vez de nomear um sucessor ou curador para agir de maneira independente no lugar do geral. Tampouco tinha o papa qualquer intenção de deixar o geral Arrupe escapar assim tão ileso da confusão que ele havia criado nos quinze anos em que estivera no comando da Sociedade. Arrupe foi informado de que o santo padre não estava falando na simples renúncia de um único homem. O que estava em discussão eram a natureza e a função de toda a Sociedade como a milícia do papa. Havia muitas possibilidades. O status da Sociedade podia ser alterado. A minuta da mais recente versão da Lei Canônica, preparada pela Igreja, estava em seus estágios finais; um pequeno parágrafo seria o suficiente para tirar da Sociedade de Jesus todos os seus privilégios na Igreja e a sua situação especial em relação ao papado. Ela poderia ser reduzida ao nível de uma congregação diocesana ordinária, governada localmente por bispos. Havia ainda outras e mais drásticas possibilidades. Poderia ser necessário acabar com a Sociedade, pelo menos durante certo tempo, e talvez tornar a formá-la mais tarde segundo seus princípios originais; certos jesuítas de mentalidade mais tradicional já haviam, na verdade, solicitado a Roma que fizesse exatamente isso. O tom incessantemente ominoso dessa resposta papal não passou des - percebido por Arrupe. Mas para terem a certeza de que a questão tinha sido bem compreendida pelo jesuíta, seus aliados no Secretariado de Estado do Vaticano explicaram ao padre-geral a causa fundamental da insatisfação do papa: na estratégia do santo padre, decidido a combater o marxismo como sendo a verdadeira ameaça, os jesuítas eram o maior obs táculo; e eram o maior consolo dos inimigos de Sua Santidade. Quer o padre-geral gostasse quer não, aquilo era verdade. Ostensivamente para limpar a sua ficha como geral e para demons trar que todos os jesuítas estavam alertados da maneira correta e, assim, repudiar qualquer ideia de aprovação oficial jesuítica do marxismo, em dezembro de 1980 o padre Arrupe redigiu, mas naquelas circunstâncias, curiosamente retardou a publicação de uma carta sobre o marxismo que poderia ser interpretada como ortodoxa. Àquela altura, João Paulo II já se tornara um gigante que cruzava a paisagem internacional. Era definitivamente uma personalidade de do mínio público. A atmosfera ao seu redor era cada vez mais tensa, mais carregada de crise. A cada mês que passava, suas intenções e seus atos ficavam mais significativos para os planejadores rivais em Washington e Moscou, bem como para pomposos centros financeiros. Ele dominava

a atenção do público. Estava, com perícia, provocando o que ainda pu desse

existir de respeito ou veneração ou, até, de simples interesse mundano pelo seu

cargo de papa.

Moscou observava, com nervosismo, o crescimento do movimento do Solidariedade da Polônia e a decadência do comunismo político naquele país. Washington olhava com nervosismo as ameaças militares soviéticas de invadir

a Polônia como haviam feito com a Tcheco-Eslováquia em 1968 e com a

Hungria em 1956. Washington também se preocupava com a deterioração da situação na Nicarágua e na América Central. Analistas financeiros e investidores internacionais começaram a temer que um sucesso do Solidariedade arruinasse todo o sistema de inves timento, empréstimos e produção industrial construído nas economias dominadas pelos soviéticos durante vinte longos anos. As condições da mão-de-obra naqueles países, onde não havia sindicatos, não havia greves e os salários eram baixos, eram uma vantagem. Um Solidariedade que conseguisse liberdade de ação no campo das relações trabalhistas iria eliminar aquela vantagem. Em 1980, Anatoly Adamshin, titular do Ministério das Relações Exteriores soviético que lidava com a Itália, França, Turquia e Grécia, teve um encontro com o papa João Paulo II. “Se a Igreja se comprometesse a conter o ardor dos grevistas poloneses dentro dos limites aceitáveis por Moscou,” declarou Adamshin, “então Moscou, por sua vez, abandonaria a ideia de invasão.” Moscou poderia, até, estar disposta a ir mais além. Esse “mais além” era

a grande recompensa diante dos olhos de João Paulo. Com aquela garantia, João Paulo decidiu avançar em suas negociações. Seus complicados esforços atingiram um clímax em fevereiro de 1981, quando Adamshin lhe fez uma segunda visita, dessa vez chefiando uma delegação soviética de alto nível. Outra vez, o assunto foi o Solidariedade da Polônia. Uma vez mais, o assunto foi o formato no qual Moscou permitiria que o Solidariedade se desenvolvesse. Os resultados foram concretos: poderia haver concordância soviética com o maior avanço do Solidariedade, desde que o sucesso do Solidariedade deixasse intatos três elementos o Partido Comunista da Polônia, o domínio da vida parlamentar polonesa pelos comunistas, e as forças comunistas de segurança (exército e polícia). O Solidariedade devia, em outras palavras, limitar-se aos campos da cultura, religião e relações trabalhistas. Nada de política. Nada de militarismo. Nada de sabotagem. Nada de ligações com o fornecimento americano de armamentos por baixo do pano. Adamshin garantiu a João Paulo que aquela melhoria com relação ao Solidariedade, curando a continuada doença da economia polonesa, atenderia ao interesse direto de seus senhores em Moscou. Acima de tudo, seria de interesse como exemplo a ser seguido em seus outros satélites — os “outros fraternais estados socialistas” — nos quais a economia de mercado fechado estava sempre em dificuldades.

Também parece, com base em fontes autorizadas, que Adamshin

avisou indiretamente a João Paulo: o sucesso do movimento Solidarie dade iria significar o fim de uma força de trabalho industrial de baixo salário, sem greves e livre de impostos. E será que isso não teria efeito direto sobre a internacionalização de produtos manufaturados que se apoiavam naquela força de trabalho, não apenas na Polônia, mas em outros dos fraternos estados socialistas? E será que isso não iria afetar as carteiras de poderosos interesses? Adamshin não se referia apenas ao efeito para os stalinistas de linha dura na União Soviética e em outras partes. Em abril de 1981, João Paulo II estava empregando ao máximo to das as mais profundas reservas de sua força e engenhosidade, a fim de carregar um terrível ônus duplo. De um lado, ele se esforçava para manter a fidelidade dos aproxima - damente 350 milhões de católicos na América Latina; para evitar que eles caíssem na rede armada do marxismo, como o convenciam sem sombra de dúvida suas informações, não apenas dos aliados “normais” de Mos cou Cuba, a Nicarágua sandinista e semelhantes , mas dos jesuítas influentes, alguns cardeais, alguns bispos e muitos padres e freiras. De outro lado, ele sustentava e orientava o movimento Solidariedade na Polônia não apenas com conselhos, não apenas com recursos, mas pela intervenção direta junto à sucessão de governos desajeitados em Varsóvia, e aos amedrontados homens do Politburo em Moscou, já metidos até os joelhos no maldito problema do Afeganistão. Além disso tudo, até os primeiros meses de 1981 o papa João Paulo já tinha conseguido viajar a vinte países espalhados por cinco continen tes, pregando em 23 línguas. Sua mais recente viagem, em fevereiro da quele ano, tinha sido uma estafante maratona de doze dias ao Paquistão, Filipinas, Guam, Japão e Alasca. Em toda parte, sua mensagem era a mesma: este é Pedro, o Apóstolo, em seu 267º sucessor, o vigário de Cristo, anunciando a necessidade de santidade e de justiça para todos os homens em nome de Jesus. Vista por qualquer ângulo, a atividade total desse papa era colossal. Sobrecarregava a sua resistência física e seus poderes mentais acima dos limites da maioria dos homens. O geral jesuíta Pedro Arrupe, por outro lado, parecia não ser capaz nem mesmo de completar os preparativos para a congregação geral de seus jesuítas. Tampouco parecia capaz de conter Fernando Cardenal. Ao contrário, Cardenal como o papa viajava por todo canto. Deixara claro, para audiências norte-americanas em sua viagem para fazer conferências principalmente no circuito de campi jesuítas a sua capacidade, sua presença imponente e seus pontos de vista políticos e ideológicos. Ele se tornara um porta -voz sandinista tão empolgante e tão divulgado, apesar das repetidas advertências de João Paulo a Arrupe, que em 1981, enquanto o seu papa transmitia constantemente uma mensagem inteiramente diferente e trabalhava por um objetivo totalmente oposto, Fernando Cardenal ficou encantado ao receber uma indica ção para o Prêmio Nobel

da Paz, apresentada por 133 membros do Parlamento inglês e do Parlamento europeu em conjunto. Fernando Cardenal não era o único jesuíta que Arrupe parecia incapaz de controlar. Tampouco estavam os jesuítas nicaraguenses sozinhos em sua

continuada desobediência organizada e corporativa. Jesuítas na América Latina, na América do Norte e na Europa às vezes parecia que em todos os cantos estavam atirando, felizes da vida, contra os ensinamentos sociais e a doutrina religiosa de João Paulo. Eram contínuas as torrentes de reclamações que chegavam ao gabinete papal, todas detalhando as opiniões heterodoxas que estavam sendo ensinadas por jesuítas na Europa e nos Estados Unidos. Havia, além disso, revelações de que certos círculos da seção internacional da Loja Maçônica na Europa e na América Latina estavam empenhados em organizar uma oposição ao pontífice na Polônia; que prelados do Vaticano uns vinte, ao todo eram membros formais da Loja italiana; e que, uma vez mais, os je suítas de Arrupe pareciam envolvidos com os círculos maçônicos contrá rios ao pontífice. Em 1965, Paulo VI já havia prevenido Arrupe e os delegados à XXXI Congregação Geral jesuítica contra os perigos de per tencer ao Pacto; começou

a parecer a João Paulo que o aviso não estivera longe demais do alvo. Alguns dos assessores do papa João Paulo de maior confiança começaram

a instá-lo a não esperar mais que Arrupe agisse. Havia coisas demais em jogo

para permitir que os líderes jesuítas desgarrados conti nuassem a saquear a estratégia papal, a autoridade papal, e as ordens deste papa emitidas com clareza. Por mais tentado que o santo padre possa ter ficado a seguir aquele conselho, o problema era, e ainda é, que fazê-lo poderia ser a mesma coisa que

dar um tiro no próprio pé. Muito provavelmente, dados o prestígio dos jesuítas

e a generalizada rebelião contra

o papado, a tomada de decisão unilateral contra Arrupe e seus jesuítas poderia provocar repercussões que poderiam prejudicar sua política papal e talvez a própria Igreja.

Um dos motivos era que, precisamente devido ao espalhafatoso as pecto marxista e às espetaculosas ligações com Moscou dos jesuítas na Nicarágua em particular, a menos que a retirada obrigada dos sacerdotes que estavam no governo nicaraguense fosse feita com perfeição, poderia ser considerada uma

violação aberta daquele pacto secreto celebrado há quase vinte anos antes entre

o Politburo de Moscou e o Vaticano. Além do mais, por ser a observância daquele pacto e todas as suas implicações o princípio orientador do cardeal Agostino Casaroli como se- cretário de Estado do Vaticano, Casaroli poderia muito bem exonerar-se de seu cargo no Secretariado a título de protesto aberto. Nesse caso, João Paulo iria perder um importante jogador na diplomacia “quente-e-frio”, a política de “castigo e recompensa” por ele praticada com relação aos soviéticos. Enquanto isso, o protocolo do Vaticano ainda iria deixar o cardeal Casaroli com muita influência e poder e um tanto menos contido, se ele se demitisse ou fosse demitido de seu cargo.

E, além disso tudo, naquela fase ainda inicial de seu pontificado, como ele entendia muito bem, João Paulo não sabia quem, no Secretariado e em toda a burocracia do Vaticano, estava realmente do seu lado, nem quantos, dentro do sistema, tinham sido “adquiridos” direta ou indiretamente por Moscou.

Era, em outras palavras, a hora errada para qualquer ação escarificante que tocasse a União Soviética. Os planos de João Paulo para o Solidariedade na Polônia estavam amadurecendo. Os soviéticos estavam a par deles, não os aprovavam ou desaprovavam, mas estavam esperando para ver os contornos nítidos do jogo, a natureza do quid pro quo que João Paulo podia e iria oferecer. Havia, ainda, mais um elemento a adicionar à cautela do pontífice q uanto

a agir contra os sacerdotes sandinistas: o protocolo do Vaticano. Normalmente, um papa consulta seus principais assessores em especial os cardeais que chefiam todos os ministérios importantes do Vaticano. João Paulo não tinha absolutamente certeza de que pudesse conseguir um consenso em favor de uma ação direta e peremptória contra os sacerdotes que estavam no governo, ou contra os jesuítas em particular. A brutal realidade da vida para João Paulo, como para qualquer pa pa que não seja altamente dotado de implacabilidade e perito em jogadas do Vaticano,

é que ele não pode impor sua vontade a cada um dos poderosos membros de sua

administração no Vaticano. E o fato brutal é, também, que João Paulo, como papas antes dele, está contido por ações de longo alcance de seus antecessores

no

Trono de Pedro. Com demasiada lentidão para alguns, então, mas sem dúvida com firmeza,

o

confronto entre o papa e um crescente número de seu clero, sempre

espicaçado pelos jesuítas, foi chegando ao ponto de fervura. Três anos após a eleição de João Paulo II, e apesar dos esforços para bloqueá-lo esforços nos quais ainda uma vez mais os jesuítas pareciam implicados o estarrecedor sucesso do Solidariedade da Polônia estava sendo obtido momento a momento em um lado do mundo, enquanto no outro lado a estocada sandinista visando à implantação de uma liderança marxista na América Central e do Sul ia se fortalecendo e resistia a todos os esforços papais para impedir que os jesuítas e outros sacerdotes legitimassem aquela investida. Com todos os pesos na balança, e por insana que essa ideia pudesse ter sido há apenas quarenta anos, começou a parecer não só que realmente poderia haver uma guerra entre o papa e os jesuítas, mas que ela seria aberta e sangrenta. E não iria demorar muito.

3. PAPA BRANCO, PAPA NEGRO

ob certos aspectos, a reunião realizada em meados da prima- S vera de 1981 tinha a aparência de milhares de reuniões de diretoria que tinham lugar naquele mesmo momento em todo país livre do

mundo. Por trás de portas duplas de painel de vidro, realizava-se uma conferência entre sete homens. Uma pasta cheia de relatórios estava diante de cada homem. Ao alcance de cada um deles, uma garrafa de água com um copo como tampa. Qualquer pessoa que olhasse por acaso poderia ter dito que os homens ali reunidos estavam absorvidos no tipo de discussão abafada mas livre, típica de reuniões de diretoria em toda parte. Mas aquilo não era o tipo de reunião a que a maioria das pessoas assistia,

ou mesmo espiava através de portas de painéis de vidro fechadas. Aquela sala

de conferências ficava no terceiro andar do Palácio dos

Papas, na colina do Vaticano. As pastas com relatórios eram de damasco vermelho, adornadas com a Tiara e as Chaves em ouro. Do lado de fora da

porta, um secretário e dois guardas suíços com o uniforme tradicional estavam

a postos, para evitar todos os intrusos. Sentados à mesa de conferência

estavam o pontífice da Santa Igreja Católica Romana e seis de seus mais poderosos cardeais, os que movimentavam e agitavam o Vaticano, uma pequena amostra de sua mais temida força. E o assunto da discussão entre eles era a vida ou a morte da Sociedade de Jesus: em outras palavras, se a Ordem chefiada pelo geral Pedro Arrupe devia ter permissão para continuar agindo como vinha fazendo, ou ser reorganizada e reajustada de acordo com os desejos de três papas, repetidos com frequência, ou ser oficialmente liquidada pelo poder e sob a autoridade do papa João Paulo II. Em teoria, o papa não tinha que se reunir com ninguém para tomar uma

decisão quanto a essa questão. Em princípio, ele tinha poderes para isso.

Todos os poderes. Todos os outros titulares de cargos, inclusive os seus cardeais que se achavam à sua volta naquela reunião, eram nomea dos por ele.

E, muito embora só ele, de todas as mais altas autoridades da Igreja Católica

Romana, seja eleito, uma vez realizada essa eleição,

seu poder o poder do papado desce até ele vindo diretamente de Deus. Como sempre acontece com o poder, entretanto, teoria e princípio são uma coisa, e realidade é outra. Todo papa tem que ser suficientemente forte para ter nas mãos o poder que lhe é conferido, e para usá-lo. Qualquer pedaço desse poder que ele não assumir será, certamente, usurpado e usado por terceiros. Naquele início de primavera de 1981, por exemplo, João Paulo já havia sentido o efeito, em primeira mão, do enorme poder que havia sido concedido cumulativamente, ao longo de séculos, ao geral da Sociedade de Jesus. Tão grande é esse poder em Roma e no mundo em geral, e tão amplame nte reconhecido, que aquele que exercer o cargo de geral jesuíta também detém o título oficioso de “o papa negro”. Negro, neste caso, não tem por finalidade indicar uma ameaça de qualquer natureza. É o simples reconhecimento do fato de que, como muitos outros jesuítas, o poderosíssimo geral da Sociedade sempre se veste com trajes pretos, em contraste com as tradicionais túnicas brancas do poderosíssimo santo padre. 1 Outro exemplo iria surgir naquela mesma reunião; se tivessem a opor - tunidade, pelo menos três dos seis cardeais àquela mesa com João Paulo

II iriam dar ao seu papa uma lição de poder romano. Romanità, é como esse

determinado tipo de poder é chamado. É axiomático que qualquer papa que espere ser bem-sucedido tenha que observar pelo menos duas coisas: ter vontade de ferro e ser perito em romanità. A romanità se apoia sobre um princípio básico: Cunctando regitur mundus.

Se você puder estar mais preparado do que todos, poderá governar a todos. A marca do contraste da romanità é a moderação na ação e em todas as formas de expressão. É, de certa maneira, o poder em sussurros. São essenciais, para ela,

o senso de oportunidade escumado com paciência, uma implacabilidade que

exclua a hesitação de emoções, e uma quase-messiânica convicção de sucesso final. Poucos nascem com ela. A maioria dos “romanos” autênticos que

florescem tem que aprendê-la com o correr do tempo.

Apesar de toda a sua força de vontade, João Paulo não chegou ao papado um perito em romanità. E tempo era o único produto de base que a situaçã o na Polônia e a na Nicarágua não lhe davam. Na reunião daquele dia, Sua Santidade estava sentado à cabeceira da mesa, em sua túnica branca, como um homem cuja força robusta e exuberante estava claramente contida, claramente controlada para não explodir. A os 61 anos de idade, aquele primeiro papa polonês era uma personalidade em ascendência pessoal, respirando empreendimento, envolto num carisma pessoal,

uma figura que era matéria-prima para os meios de divulgação. Com o poder

do

papado por trás dele, teria dito a maioria, que prelado de sua Igreja poderia

fazer-lhe frente? Romanità ou não, Karol Wojtyla é um homem sagaz. Claro, olhan do para

os seis cardeais sentados à sua direita e à sua esquerda, vestidos

com todos os paramentos vermelho-sangue, ele compreendia onde cada qual se

colocava não só naquela questão da Sociedade de Jesus, mas na questão de toda

a sua estratégia papal. Na cadeira imediatamente à direita do papa, sentava -se “Dottrina” o cardeal encarregado de supervisionar a pureza da doutrina católica romana em todo o vasto e variado mundo da Igreja. Um bávaro de fisionomia suave, experiente e em absoluto simplório, Dottrina era um teólogo profissional com toda a confiança do clero intelectual. Aos 55 anos, seus cabelos estavam

inteiramente brancos e ele era o mais moço dos presentes. João Paulo sabia que Dottrina daria, sempre, o seu apoio total à vontade papal.

E o mesmo aconteceria, sabia ele, com “Propaganda”, o cardeal res-

ponsável por divulgar o catolicismo entre os povos não-católicos da África e da Ásia. Propaganda era um brasileiro descendente de italianos, que aparentava ser mais velho do que seus pares, e parecia um santo. Alguns diziam que ele era simples como uma pomba e não tão esperto quanto uma serpente. Talvez isso acontecesse porque seus colegas cardeais nunca sabiam o que esperar dele. Apesar de sua franqueza e simplicidade de estilo, Propaganda era conhecido por lançar granadas em discussões, com uma desconcertante precisão de mira.

O último aliado do papa João Paulo na sala de conferências, naquele dia,

era “Clero”, o cardeal na chefia da Congregação, ou setor, encar regado de todos os clérigos diocesanos católicos. Dos três cardeais restantes presentes à reunião, um deles não deveria

ficar obrigatoriamente contra o papa mas tampouco obrigatoriamente a seu favor. “ Vescovi”, o cardeal que supervisiona todos os bispos cató licos, era um mestre em romanità. De maxilares largos, astuto, jovem apesar de todos os seus 68 anos de idade, Vescovi chegou, certa vez, quase a ser eleito papa. Ele sabia como obter um preço pelo seu apoio. Poderia colocar todo o poder do lado do papa, se fosse atendido em outras coisas. “Religiosi”, como supervisor do Vaticano de todas as Ordens Reli giosas de homens e mulheres, um argentino de sangue italiano, deveria, era quase certo, opor-se a João Paulo. Era íntimo de homens em altos cargos que não gostavam de qualquer papa que balançasse o seu barco, e de homens em lugares secretos que não desejavam triunfo algum para o papado em geral e abomina vam aquele papa em particular. Da cabeça bem penteada aos imaculados punhos franceses brancos presos com abotoaduras requintadamente caras, Religiosi dava a aparência de um homem dedicado a uma toalete assética.

O homem mais poderoso que se sentava àquela mesa, fora do próprio

pontífice, era ‘ Stato”, cardeal-secretário de Estado para o Vaticano. Stato era o oposto do papa em tudo. Enquanto João Paulo era robusto e atlético, Stato era um italiano nortista baixinho, de rosto encavado, de óculos, que era tão magro,

que o apelido que se usava pelas suas costas era de “Caveira”. Sua pele pálida parecia quase sem sangue, e o contraste dela com a vermelhidão de seus lábios

e suas orelhas fazia com que

parecesse que, em todos os seus 37 anos de diplomacia do Vaticano, ele tivesse recebido de frente um perpétuo vento com fator de resfriamento igual a zero. De toda a sua geração, Stato fora o único que conseguira certa intimidade

e acesso com relação aos líderes da União Soviética e dos seus países satélites. Parece que seus laços soviéticos eram como o seu físico: eram pequenos e pálidos, se comparados aos entendimentos soviéticos que aquele papa eslavo já havia feito. Mas o uso hábil da romanità pode transformar pequeninas penetrações em grandes vantagens. E de qualquer modo, do ponto de vista de

Stato, era mais provável que o reinado daquele papa ainda estivesse começando. Cunctando regitur mundus.

O interessante é que aquela reunião não tinha sido solicitada pelo papa,

mas por um ou dois dos cardeais presentes, a fim de que pudessem aproveitar aquilo que, nas delicadas cadências da romanità, seria chamado de “esclarecimentos” sobre os planos do pontífice para os jesuítas.

E assim, mesmo enquanto o padre branco abria a reunião com uma

exposição de “esclarecimentos” que durou dez minutos, o padre negro, Pedro

Arrupe, parecia uma presença efetiva, um invisível oitavo homem à mesa. Aquele basco de corpo franzino, nariz aquilino, de 73 anos de idade, era conhecido pessoalmente por cada um daqueles sete homens. Não era amado por

nenhum deles. Era considerado, por alguns, um aliado de muitíssima utilidade,

e detestado por outros, que o consideravam um inimigo muitíssimo perigoso.

Sua Santidade havia aprendido a temê-lo. Ao explicar o que pensava sobre a Sociedade de Jesus, João Paulo fez suas observações principalmente em torno dos cabeçalhos de fidelida de ao papado e propagação da autêntica doutrina católica romana. Quando o papa terminou, Religiosi deixou claro o seu ponto de vis ta. Como de praxe, ele se chocava com o do pontífice. Afinal, aquilo que o santo padre encontrara de defeito nos jesuítas podia ser encontrado em muitas outras ordens religiosas de homens e mulheres franciscanos, carmelitas, dominicanos, padres e irmãs Maryknoll, os padres colombianos irlandeses, e assim por diante. E os mesmos defeitos também podiam ser encontrados nos bispos da América Latina e, mesmo, por toda a Igreja. Para ilustrar esse segundo argumento, Religiosi citou dois dos exemplos mais óbvios. O ex-bispo de Cuernavaca, México, Mendez Arceo, começava seus sermões dominicais com a saudação de punho fechado da Internacional Comunista e gritava: “Soy marxista!” E o venerável colega, cardeal D. Evaristo Arns, de São Paulo, Brasil, aproveitava todas as oportunidades para critica r severamente o capitalismo rígido e louvar a ideia de uma redistribuição da riqueza a fim de aliviar a pobreza endêmica. E o que dizer daqueles bispos franceses que insistiam em colocar o dia do nascimento de Karl Marx no

calendário litúrgico oficial da Igreja, para ser celebrado ao lado dos aniversários de nascimento e morte dos santos e mártires da Igreja? E o que dizer da maneira pela qual os bispos canadenses se utilizavam da análise marxista da luta de classes quando discutiam a questão social?

Religiosi estava certo de que seu venerável colega Vescovi, sentado ao lado

dele à mesa, e encarregado de todos os bispos, poderia confirmar o que ele dizia. A Religiosi poderia ter parecido que Vescovi ainda não tinha chegado à conclusão sobre onde estava a sua vantagem na discussão, mas isso foi uma interpretação errônea com relação a Vescovi. Vescovi tinha suas razões para não ajudar Religiosi boas razões. Depois de Stato, Vescovi podia ser reconhecido como o mais poderoso cardeal da Cúria do Vaticano. Encarregado da Congregação dos Bispos, ele podia se quisesse ter influência decisiva na nomeação de bispos cm toda parte, exceto em terras de missões. Lá, Propaganda tinha a voz importante. Mas Vescovi também era presidente da Pontifícia Comissão para a América Latina, uma posição da qual ele exercia uma influência enorme. Era notório que Vescovi compartilhava de uma opinião dupla com João Paulo: a de que a América Latina tinha que ser salva do marxismo, e que era pouca a diferença que existia entre os r ematados marxistas e o grosso dos jesuítas, dominicanos, franciscanos e padres e freiras Maryknoll. “O que acontecer na América Latina”, dissera Vescovi há dois anos antes, “irá, humanamente falando, determinar o destino da Igreja no próximo século.” Não, Vescovi não iria aceitar o convite que Religiosi insinuara. A maioria daqueles bispos esquerdistas da América Latina tinha sido nomeada antes de Vescovi pôr as mãos nos controles das nomeações episcopais. Agora, Vescovi continuou calado. Pouco importa. Religiosi estava perfeitamente preparado para de fender os jesuítas, dizendo que eles estavam agindo em completa obediência aos bispos da Igreja que eram, como ele não precisava lembrar aos presentes, os sucessores dos Doze Apóstolos. O Concílio Vaticano II havia enfatizado o papel do Colégio Episcopal no governo da Igreja e na orientação do seu povo.

O verdadeiro problema, segundo Religiosi, não estava nos jesuítas. Nem com os

bispos, que estavam em campo celebrando, como apóstolos, o culto divino

para suas dioceses, lutando cor po a corpo com problemas locais. Para Religiosi,

o verdadeiro problema estava no fosso entre todos os 3.567 membros do

Colégio Episcopal e a Santa Sé. Religiosi evitou qualquer menção direta da pessoa de João Paulo II. Mas ninguém tinha qualquer dúvida quanto ao que ele queria dizer. Em sua análise, concluiu Religiosi, o governo e a autoridade de ensi no da Igreja deviam ser normal e regularmente compartilhados entre o pontífice e o Colégio Episcopal. Talvez Sua Santidade permitisse que a reunião se voltasse para aquilo, que era o verdadeiro problema: a falta de coesão na verdade, a dissensão e a desunião que existia entre a Santa Sé e os bispos. De qualquer

modo, porém, os jesuítas não deveriam ser transformados em bodes expiatórios de outros culpados de faltas mais graves mais graves porque aqueles outros tinham uma responsabilidade maior do que a dos jesuítas na Igreja universal. Por franca que fosse a posição de Religiosi, e por profundamente

contrária à do pontífice que fosse, toda ela foi expressa em termos aceitáveis para a romanità. Nada de gestos. Nada de sacudir dedos. Nada de erguer a voz.

O mesmo aconteceu com a reação dos outros seis. Nenhuma emoção foi

traída por um movimento nervoso, um retesar de corpo na cadeira, uma

profunda enchida dos pulmões, um franzir de lábios, um franzir de testa. No máximo, um olhar poderia ser erguido para uma rápida olhada para o orador,

ou para um amigo ou inimigo.

E é claro que não houve clamor de pedidos para ser o próximo a falar. Em

reuniões como aquela, a romanità estava na presidência; e naquela reunião, a romanità apontava seu dedo invisível para Dottrina, o teólogo profissional sentado à mão direita do papa de todas as maneiras, inclusive sua posição de supervisor da pureza na doutrina católica. Dottrina desejava lembrar seus veneráveis colegas das palavras do Concílio Vaticano II ao descrever o Colégio Episcopal. Citou o documento do Concílio Vaticano sobre o assunto: o Colégio Episcopal deveria “estar combinado, necessariamente e sempre, com o seu chefe que, no Colégio, mantém na sua integridade o seu cargo de pastor supremo da Igreja universal e de Vigário de Cristo”. Em outras palavras, insistiu Dottrina, era uma distinção falsa falar, como seu venerável colega acabara de fazer, do Colégio Episcopal como se ele fosse distinto e separado do pontífice romano. Mais exatamente, sem o pontífice

romano não havia Colégio Episcopal. Ao contrário, a única distinção

verdadeira que poderia ser feita era entre o pontífice romano e o Colégio Episcopal, que necessariamente incluía o pontífice romano.

O pontífice romano podia agir sozinho. O colégio não podia agir sem o

pontífice romano. Portanto, quaisquer bispos que estivessem em desa cordo com

o pontífice romano e o venerável colega acabara de assegurá-los de que

havia muitos estavam em desacordo com o Colégio Episcopal. Dottrina estava certo de que Vescovi tomaria as providências porque, afinal de contas, aquilo era seu dever para desentocá-los e chamá-los à ordem. Foi um belo golpe de defesa e ataque no jogo de romanità como não se via há algum tempo. Mas não houve sorriso de vitória ou um franzir de sobrancelhas de derrota quando a ponta da espada atingiu o adversário. E na verdade, Dottrina ainda não tinha acabado. Quanto ao caso dos jesuítas, prosseguiu, era qualitativamente dife rente do dos bispos. O Colégio Episcopal tinha sido criado por Deus. Os jesuítas tinham sido criados pelo pontífice romano. A ele, eles deviam sua existência e sua fidelidade. Estavam, agora, em estado de revolta, segundo Sua Santidade. Assim como um papa os havia criado, um papa poderia moderá -los ou, se

necessário, acabar com eles. E aquela moderação ou extinção dos jesuítas era o assunto a ser tratado naquela reunião.

O desafio de Religiosi a Sua Santidade, para que deixasse a reunião sair de

seu caminho, afastar-se da questão do problema jesuítico, tinha sido cirurgicamente amputado.

Sem quase nenhum hiato na discussão, entretanto, Stato assumiu a defesa.

Seu estilo foi muito mais indireto do que o de Religiosi. Stato lembrou a seus veneráveis colegas que estivera com o atual santo padre nas duas reuniões de Sua Santidade com o negociador soviético, Anatoly Adamshin, a mais recente das quais tinha sido no início daquele mesmo ano de 1981. Sua Santidade havia dado aos soviéticos uma garantia de que nenhuma palavra ou ação, por parte de Sua Santidade, da Hierarquia polonesa ou de líderes do Solidariedade, iria violar o Pacto Moscou-Valicano de 1962. Stato não precisou explicar a seus ouvintes que, em fins da primavera de 1962, um certo cardeal Eugene Tisserant tinha sido enviado pelo papa João

XXIII para um encontro com um prelado russo, um certo Nikodim,

metropolitano, que representava o Politburo soviético do premier Nikita Khrushchev. O papa João desejava ardentemente saber se o governo soviético iria permitir que dois membros da Igreja Ortodoxa Russa comparecessem ao Concílio Vaticano II programado para ser aberto no mês de outubro seguinte.

O encontro entre Tisserant e Nikodim teve lugar na residência oficial de Paul

Joseph Schmitt, na época o bispo de Metz, na França. Ali, Nikodim deu a

resposta soviética. Seu governo concordava, desde que o papa garantisse duas

coisas: que o concílio que se realizaria proximamente não emitisse qualquer

condenação do comunismo soviético ou do marxismo, e que a Santa Sé adotasse a norma, para o futuro, de se abster de todo aquele tipo de

condenação oficial.

Nikodim obteve suas garantias. O assunto foi orquestrado, depois disso, para o papa João, pelo cardeal jesuíta Augustine Bea, até que o acordo final foi concluído em Moscou e executado em Roma, naquele Concílio Vaticano, bem como nas diretrizes da Santa Sé durante quase duas décadas desde então. Stato disse ter apenas duas perguntas a fazer. O Concílio Vaticano e dois papas desde João XXIII tinham respeitado aquela garantia. Será que Sua Santidade também iria respeitá-la? E será que a sua Hierarquia polonesa e os

líderes do Solidariedade iriam respeitá-la?

A pergunta que Stato não fez estava tão clara para todos, àquela aluíra,

que ele não precisou transformá-la em palavras: como poderia João Paulo II

acusar os jesuítas pelo seu apoio a pensadores marxistas e guerrilhas

comunistas na América Latina, sem condenar explicitamente o marxismo soviético e seus representantes comunistas? Sem, em outras palavras, violar não apenas o Pacto de Metz, mas a sua própria garantia a Adams hin de que o “Metz” — nome pelo qual o acordo pouco conhecido era citado de maneira geral seria respeitado durante o seu pontificado? A mensagem de Stato, então, era clara. Ele sabia, tanto quanto qualquer outra pessoa, que a sede jesuítica de se afastar do ensinamento católico podia

ser censurada em termos que não iriam violar pacto ou acordo algum. Mas ele protegeria os jesuítas. Iria Sua Santidade brigar por aquilo? Ou chegar a um meio-termo? Provavelmente esperando que esta última opção fosse a escolhida,

Stato assinalou que o geral Arrupe acabara de publicar um artigo demons trando que nenhum católico, muito menos um jesuíta, poderia se apoiar na análise marxista da sociedade e da história humanas para decidir de que lado ficar na “luta de classes”. O cardeal-secretário não salientou que Arrupe havia esperado mais de três meses, de 30 de dezembro de 1980 até 4 de abril, para publicar o artigo; ou que a escolha do momento parecia indicar que Arrupe tinha sido alertado para a questão que seria discutida naquela reunião muito privada. A defesa dos jesuítas por parte de Stato havia terminado; o que passou a fazer em seguida foi indicar sua disposição e sua capacidade de levar aquela luta sobre a Sociedade de Jesus diretamente à arena da estratégia papal. De aumentar as apostas, em outras palavras. Stato lembrou a todos os presentes que a sua função de secretário de Estado de Sua Santidade exigia que ele mantivesse relações cordiais, embora não-oficiais, com os governos da União Soviética e do bloco orien tal. Eram relações, quando muito, tênues, é verdade. Mas aquilo era muito melhor do que a posição de outros governos em relação à fraternidade socialista soviética. A fim de manter aquelas relações, ele teria que se distanciar de qualquer declaração da Santa Sé que ofendesse aquela frater nidade. O aviso de Stato, sua ameaça de demissão e sua franca oposição, eram claros; e os outros sabiam que, por motivos próprios, João Paulo não queria provocar um pedido de demissão ou demitir Stato. Stato garantiu a Sua Santidade e a seus veneráveis irmãos que nin guém era essencial no vinhedo do Senhor, e que a decisão final cabia a Sua Santidade. Entretanto, até ali, Stato e seu cargo tinham sido de utilidade singular para a orientação e o fomento do Solidariedade por parte de Sua Santidade em todos os aspectos daquele difícil caso, políticos e materiais. Homens do nível daqueles presentes conheciam o papel de Stato em canalizar fundos do Banco do Vaticano através de canais neutros com- panhias holding pertencentes ao Vaticano e a estrangeiros, por exemplo, e financeiras em países neutros nas quais o Vaticano detinha o controle acionário para os cofres do Solidariedade que estavam sempre ficando vazios. A posição de Stato no Vaticano o tornava membro ex-officio da PECA, a Prefeitura de Assuntos Econômicos do Vaticano. A PECA toma todas as principais decisões referentes ao movimento de fundos do Vaticano. João Paulo II, enquanto isso, como a maioria dos papas, não está a par da complicada rede de financeiras em países neutros e compa nhias holding dentro da ramificação do Banco do Vaticano. Estritamen te falando, Stato podia vetar qualquer deslocamento subrosa de fundos. E entretanto, se os planos atuais do pontífice dessem certo, haveria necessidade de muito mais dinheiro, e não menos, para o Solidariedade. Stato tinha apenas mais um comentário a fazer. Sua cooperação com Sua Santidade no último ano, na questão de fundos, havia adquirido um elemento de perigo. O governo italiano estava continuando sua investiga ção do escândalo que havia estourado no Banco Ambrosiano, de Milão,

enviando ondas de choque por todo o mundo internacional das finanças. Fossem quais fossem as consequências, o Banco Ambrosiano e seu dire tor, Roberto Calvi, que fora indiciado no escândalo de seu banco, tinham estado ligados àquele importantíssimo fornecimento clandestino de fun dos ao Solidariedade. É claro que o secretário confiava em que tudo sairia bem para a re- putação da Santa Sé e dos esforços do santo padre em favor de sua queri da Polônia. Ninguém poderia duvidar da devoção que ele dedicava aos melhores interesses da Santa Sé e do santo padre. Era com esse espírito que ele fizera seus comentários anteriores sobre os jesuítas. Até mesmo a romanità teve dificuldades em digerir a massa dura de ameaças políticas e financeiras que Stato decidira empurrar pela mesa em direção ao pontífice. Para Propaganda, com aquela sua sinceridade cativantemente simples, parecia ser hora de mudar. Hora, disse ele em tom apaziguador, de discutir algo que ele podia compreender muito melhor do que as comple xidades da política européia-ocidental ou o relacionamento dos jesuítas com os marxistas. Hora para discutir o que acontecia naquela parte da Igreja confiada aos seus cuidados os campos missionários da África e da Ásia. Propaganda havia preparado um relatório com antecedência; havia uma cópia em cada pasta de damasco vermelho, e o documento tinha sido lido por inteiro por todos, antes da reunião. Aquele relatório, que ele resumiu em poucas palavras, mostrava em doloroso detalhe até que ponto os missionários jesuítas trabalhando na Índia tinham ido na adulteração da fé cristã. O resumo de Propaganda só abordou o significado deformado de sacerdócio, do batismo, do Sacramento da Eucaristia, e da primazia e da autoridade do santo padre na Igreja, segundo o que os jesuítas ensinavam na Índia. Falou, então, da diluição, para formas irreconhecíveis, das crenças cristãs básicas na imortalidade, Céu e Inferno, no valor da oração, da mortificação e da penitência, no significado da Missa e da salvação. Propaganda foi muito mais arrasador em suas observações porque parecia não ter interesse pessoal algum. Ele tinha apenas uma pergunta: por quê? Por que haviam os jesuítas adulterado e deformado até mesmo as mais centrais crenças cristãs? Ele sabia que os próprios jesuítas se referiam a “inculturação” e “indigenização”. Mas o resultado era uma organizada e Sempre progressiva descristianização daquilo que na Índia fora, certa vez, uma florescente população católica romana de cerca de três milhões de pessoas. Propaganda respondeu à sua própria pergunta no mesmo tom sere no em que a fizera. Os jesuítas, na Índia, haviam se tornado aquilo que eram porque eles e seus superiores romanos tinham continuado a seguir os ensinamentos do padre jesuíta Pierre Teilhard de Chardin. Teilhard de Chardin fora, na verdade, o querido dos jesuítas intelectuais, durante quase quarenta anos, apesar da condenação do homem e seus escritos pela

Santa Sé, em 1960. Aqueles trabalhos, lembrou Propaganda a seus veneráveis colegas nas mesmas palavras da condenação oficial, “estavam cheios de ambiguidades, de graves erros, mesmo, ofendendo, com isso, a doutrina católica”. Não era de admirar, então, no entender de Propaganda, que se os

jesuítas teimavam em seguir a estrela de Chardin, eles estivessem com ideias contrárias ao bem-estar da Igreja. Em suma, Propaganda concordava tanto com a condenação do je suíta de Chardin em 1960, quanto com a acusação da sociedade como um todo pelo santo padre, em 1981.

A princípio parecia que Clero iria limitar sua contribuição a uma am-

pliação do elo indicado por Propaganda entre a obra de Teilhard de Chardin e a

atividade dos jesuítas na época. Por que seria, parecia ele simples mente meditar um pouco mais sobre o problema, que as faculdades jesuíticas de

filosofia e teologia no Centro Sèvres, em Paris, estavam organi zando uma comemoração para o próximo dia 13 de junho, a fim de celebrar o centenário de nascimento de Chardin? Segundo a informação de Clero, eles assim agiam com a bênção de institutos pontificais em Roma e com a aprovação do Secretariado de Estado e do geral dos jesuítas.

A sugestão de Clero era no sentido de que seria melhor que todos os

interessados oferecessem missas pela alma de Chardin, em vez de tentarem separar suas ideias ambíguas e de agirem com base em suas teorias vagas e perigosas. A sugestão de Sua Santidade foi mais incisiva. O pontífice estava certo de que Stato iria comunicar a padre Arrupe a desaprovação, pela Santa Sé, da comemoração planejada. Como se verificou, Clero tinha uma ou duas outras perguntas. Havia a questão de um desolador relatório recebido no Vaticano há um ano e meio atrás, em outubro de 1979. O venerável irmão cardeal Vincente Scherer de Porto Alegre, Brasil, havia escrito em detalhes sobre o Colégio Anchieta, jesuítico, naquela cidade. Segundo Scherer, livros didáticos marxistas eram usados nas salas de aula, princípios marxistas eram inculcados nos estudantes, os Sacramentos da Confissão e da Comunhão eram ridicularizados por serem

considerados anacrônicos. O que é que havia acontecido, queria saber o intrigado Clero, àquele relatório? O Colégio jesuítico tinha seguido em frente, todo satisfeito. Por que o geral Arrupe não havia corrigido aqueles graves erros?

E depois, continuou Clero a demonstrar em voz alta sua perplexida de

sobre determinados assuntos, havia o estranho caso do padre jesuíta Caprile, que escreveu na revista oficial jesuítica, Civiltà Cattolica, publicada em Roma. Em discussão, para Caprile, estava a proibição católica romana, sob pena de excomunhão, de que um católico pertencesse à maçonaria. A excomunhão era letra morta, escreveu Caprile em seu artigo, e a maçonaria estava aberta a

qualquer católico. Aquilo era uma clamorosa solapa das decisões do papa a respeito de moralidade. Como é que Caprile podia publicar uma coisa daquelas, ainda mais com tal impunidade e com as bênçãos de seu padre-geral?

As duas demonstrações de perplexidade de Clero visavam especificamente

a Stato. A aliança entre o cardeal-secretário e a Civiltà Cattolica ora fato

conhecido. E era sabido que Stato havia passado a mão no relatório comprometedor do cardeal Scherer e o enterrara no arquivo morto. Dottrina achou que aquele momento era adequado para pôr pingos em alguns is. Não era só em Roma, na América Latina e na Índia que aquelas coisas estranhas estavam acontecendo, sempre com jesuítas no meio. Havia páginas de documentação nas pastas de damasco vermelho diante de Suas Eminências, sobre jesuítas ensinando, pregando e agindo consistentemente de maneira que não apenas divergia do ensinamento doutrinário da Igreja e das opiniões explícitas de Sua Santidade sobre as questões mais vitais, como os

negava. Ele podia, ofereceu-se Dottrina, apontar, em páginas daqueles relatórios, uma dúzia de nomes de destacados jesuítas europeus, duas dúzias mais de jesuítas americanos, pelo menos 25 da América Latina, mais ou menos outra dúzia da Índia, do Japão, das Filipinas, da Irlanda e da Inglaterra. Entre todos eles, até onde Dottrina podia entender, a única amea ça comum era a insistência na necessidade de apoio à “luta de classes”. Se isso não era marxismo, então Dottrina não sabia o significado do termo. E se aquele fenômeno disseminado não tinha a sanção oficial tanto do padre-geral Arrupe como dos outros superiores jesuítas, Dottrina não entendia o mecanismo da Ordem dos Jesuítas. Pela parte que o tocava, concluiu Dottrina, toda aquela situação já linha ido longe demais. O santo padre deveria agir com decisão. Agora. Religiosi fez um segundo esforço para influenciar o resultado da dis cussão em favor dos jesuítas. Ele estava certo de que estava havendo um profundo mal-entendido. O padre Arrupe havia reconhecido abertamente que a Sociedade de Jesus tinha mudado desde o Concílio Vaticano II. E também dera um bom motivo para aquela mudança: a própria Igreja havia mudado. Os católicos, a partir do Concílio, passaram a compreender que a Igreja é “o povo de Deus”, não um órgão hierárquico. O papa Paulo VI havia tomado para si essa nova visão da Igreja essa nova eclesiologia. Teólogos e bispos adotaram, com entusiasmo, esse novo ponto de vista. Os jesuítas, como os bispos, estavam simplesmente ouvindo a voz do “povo de Deus”. Seus inimigos, é claro, acusavam-nos de marxistas; mas na realidade, eles eram os defensores do novo conceito de “Igreja”. Religiosi compreendia, assegurou ele ao santo padr e, que em áreas isoladas da Igreja como a Polônia, aquela que era a mais nova das ideias católicas sobre

o que era realmente a Igreja ainda não tinha penetrado. Mas seria apenas uma

questão de tempo. Sua Santidade havia sido um participante ativo no Concílio Vaticano; o mesmo acontecera com Dottrina, Clero e Vescovi. Eles tinham aceitado esse novo conceito da Igreja. Como é, então, que podiam os jesuítas ser condenados por agirem segundo aquela ideia? Só os inimigos deles, repetiu Religiosi a sua opinião para dar ênfase, iriam considerar o interesse dos jesuítas

pelo “povo de Deus” como aceitação da “luta das classes sociais” marxista.

Ao tornar a invocar o Concílio Vaticano II uma vez mais, Religiosi havia se colocado novamente na área de especialização de Dottrina. Dottrina agradeceu ao seu venerável irmão por esclarecer aquela ideia - chave que movia a Sociedade de Jesus do padre Arrupe. A dificuldade, porém, estava em que os jesuítas e muitos bispos pareciam ter-se esquecido do que o Concílio Vaticano II dissera sobre “o Povo de Deus”; ou seja, que aquele “Povo” devia ser levado e guiado não por seus próprios instintos ou pela teoria social de Marx ou de qualquer outro. Ele deveria ser guiado pela doutrina e pela lei moral do pontífice romano e dos bispos em comunhão com aquele pontífice. Os jesuítas tinham se esquecido disso, e alguma coisa tinha que ser feita a respeito de uma omissão assim tão séria. Foi novamente Stato que interveio no duelo entre Dottrina e Religiosi. E uma vez mais ele lembrou a todos os presentes que tinha sido ele quem aumentara as apostas na questão da decisão a ser tomada sobre os jesuítas. Sim, concordou o secretário, alguma coisa tinha que ser feita com referência à situação. A toda a situação. Era toda a situação da Igreja q ue Sua Santidade estava tentando melhorar com as suas viagens apostólicas e com o seu experimento polonês com o Solidariedade. Ainda as sim, havia aquela questão do Pacto Moscou-Vaticano de 1962. E talvez fosse melhor assinalar que mesmo aquele pacto de 1962 era apenas uma renovação de um acordo anterior entre a Santa Sé e Moscou. Stato se referia, continuou ele, às conversações mantidas em 1942, no reinado do papa Pio XII. Foi naquele ano que monsenhor Giovanni Battista Montini, do Vaticano, que mais tarde iria suceder ao papado como Paulo VI, falou diretamente com o representante de José Stalin. Aquelas conversas visavam atenuar as constantes denúncias violentas de Pio XII contra o ditador soviético e o marxismo. O próprio Stato estivera a par daquelas conversas. Também estivera a par das conversações entre Montini e o líder do Partido Comunista Italiano, Palmiro Togliatti, em 1944. Se qualquer um de seus veneráveis colegas à mesa quisesse, Stato se oferecia a fornecer relatórios do Departamento de Serviços Estratégicos dos Aliados, sobre o assunto, começando, lembrava-se ele, com o Relatório OSS JR-1022 de 28 de agosto de 1944. Era óbvio que Stato havia confirmado suas referências em detalhe antes de ir para a reunião, aparentemente esperando exatamente a oposição que tinha sido organizada contra ele. O papa João Paulo pareceu ter ficado sério ao ouvir a informação de Stato. Queria saber se Sua Santidade, Pio XII, tinha tido conhecimento daquelas conversações e acordos na época. Não, admitiu Stato. Mas mesmo assim continuava sendo verdade que todos têm que enfrentar duras realidades. Às vezes, os subordinados têm que agir sem o conhecimento de seus superiores, a fim de ajudarem os objetivos de seus superiores. Ora, era claro que o conhecimento dos pactos

de 1942, 1944 e 1962 entre Moscou e o Vaticano eram assuntos inter nos da Santa Sé. Assim como as conversações e combinações privadas de Sua Santidade naquele momento, com o governo americano, eram assuntos internos

e privados de Sua Santidade e da Santa Sé. Por isso mesmo, então, os esforços dos jesuítas deviam enfrentar rea - lidades sociais e políticas. Eles não deviam ser pintados de marxistas. Fa ziam parte do fermento na Igreja. E eram uma parte muito valiosa. Indiretamente, uma vez mais, e sem uma crítica pessoal a João Paulo, Stato tinha chegado aonde queria. Aos olhos de muitos, tratar com os americanos era tão errado, ou pior, do que tratar com os marxistas soviéticos. Todo mundo faz o que acha melhor segundo as circunstâncias. Os jesuítas estavam lidando com situações em que o comunismo já predominava. Talvez os métodos deles fossem tão aceitáveis como quaisquer outros. Stato apressou-se a acrescentar, porém, que os abusos deveriam ser corrigidos. Com toda certeza, o padre Arrupe e os outros líderes jesuítas poriam sua casa em melhor ordem quando se reunissem em Roma para a sua próxima congregação geral. Já estavam sendo feitos intensos preparativos. Se houvesse uma espera paciente, na opinião de Stato, toda aquela questão poderia ser regulada e ajustada. A última coisa de que se precisava, na verdade, eram maiores divisões e rupturas. Stato havia, com efeito, repetido sua oferta de uma chegada a um meio - termo e renovou sua ameaça. Uma possibilidade dupla daquelas, o prato perfeito para Vescovi, acabou por atrair aquele cardeal a entrar na discussão. Seu único motivo foi

o de manter a boa imagem. Afinal, a supressão generalizada dos jesuítas iria

criar um grande número de claros em colégios, seminários, missões, universidades e institutos. Muitos bispos ficariam com graves problemas de pessoal. E aquilo iria sacrificar os muitos excelentes jesuítas que conti nuavam sendo destacados defensores do papa e da Igreja. O que Sua Santidade precisava era de uma reforma dos jesuítas. E sem dúvida, como Stato dissera, o melhor seria deixar que o assunto seguisse um curso constitucional. Deixem

que os jesuítas se reúnam para sua congregação geral. Uma vez reunidos os líderes em Roma, Sua Santidade teria o poder jurídico de intervir e de fazer com que eles legislassem a sua própria reforma. Se necessário fosse, o padre Arrupe poderia ser aposentado. Como disse ra Stato, com paciência tudo poderia ser colocado em ordem. Dottrina ficara muito pouco satisfeito com a mediação de Vescovi. O papa Paulo VI, salientou Dottrina, cujo nome tinha sido invocado vá rias vezes naquela discussão para justificar os jesuítas, tentara por duas vezes reformar os jesuítas usando os mesmos meios que Vescovi e Stato estavam sugerindo. Por duas vezes, aqueles meios haviam falhado. A situação exigia uma ação mais expressiva. O que, queria saber Stato, Dottrina consideraria “uma ação mais ex- pressiva”? Dottrina expôs claramente sua sugestão: uma ação em duas etapas.

Primeiro, aceitar o “pedido de exoneração” do padre Arrupe. Segu ndo, nomear um supervisor papal para supervisionar os preparativos de uma reforma realmente efetiva dos jesuítas na próxima congregação geral. Como em geral acontece em reuniões desse tipo, chegara-se ao ponto em que todos os lados reconheciam que o melhor que cada um deles poderia fazer

era aceitar uma vitória parcial. Dottrina havia começado com uma esperança de

supressão total da Sociedade. Stato havia defendido o laissez-faire. A ação em

duas etapas, sugerida por Dottrina, era um meio-termo para os dois. Era o máximo que qualquer um dos adversários podia esperar levar naquele momento. Fez-se silêncio. O papa João Paulo olhou rapidamente para cada um dos

cardeais. Todos eles fizeram sinal de assentimento com a cabeça. O secretá rio

de Estado foi o único para o qual o papa olhou mais demoradamente.

Sua Santidade teve apenas uma observação a fazer quando finalmente se ergueu para deixar a sala de conferência: “Ora, meus cardeais precisaram de oito votações secretas para me elegerem papa. Muito bem.” Ninguém entendeu aquela observação. Seria algum tipo de ironia? Ou uma

referência ao respeito que então era devido à sua figura papal? Ou um aviso de que ele poderia angariar apoio suficiente entre os cardeais a fim de agir sem ligar para Stato e qualquer outro na questão dos jesuítas? Apesar de todas as deliberações e de toda a romanità dos presentes, aquele papa que, como certa vez ele mesmo dissera, tinha “vindo de um país muito distante”, onde estivera acostumado a neutralizar golpes no duelo com o dragão marxista, conseguira terminar a reunião com uma perturbadora nota de incerteza para seus cardeais

de Estado.

Mas de uma coisa todos estavam certos. Muito em breve, o geral Pedro Arrupe receberia uma descrição, golpe a golpe, da reunião. Ficaria sabendo de tudo o que fora dito. Iria saber que aquele santo padre não era nem um Paulo

VI cuja fraqueza o tornava maleável, nem um João XXIII cujas esperanças

visionárias o cegaram para as maquinações de subordinados. Iria saber que, por enquanto, havia sido neutralizado um ataque de frente à Sociedade, não por amor a Arrupe ou estima pela Sociedade, mas porque aquilo interessava ao

plano de ação do atual secretário de Estado e às ambições pessoais de Religiosi

e Vescovi. Com ou sem ataque frontal, entretanto, Arrupe, o papa negro, era tão

realista quanto Wojtyla, o papa branco. Seria apenas uma questão de tempo par que o santo padre avançasse sobre a Sociedade de Jesus, para reformá -la de cima a baixo, ou para acabar com a sua existência, possivelmente para sempre.

Em qualquer dos dois casos, dessa vez Arrupe, que se agarrava obstinadamente

à convicção de que ele e seus jesuítas sabiam melhor do que o seu vigário o

que era bom para a Igreja de Deus, teria que deixar o cargo.

O palco romano parecia preparado para uma batalha de titãs. Acontecimentos

imprevisíveis e decisivos despencaram naquele palco, porém, e dan çaram uma

jiga de ironias e tragédias.

No dia 13 de maio de 1981, três semanas após aquela conferência papal particular, João Paulo II foi atingido por duas balas saídas da pistola semi- automática Browning do assassino profissional Mehmet Ali Agca. Por engano, como foi explicado mais tarde, o pontífice foi levado às pressas para o hospital romano de Gemeli, em vez de para a unidade hospitalar especial organizada unicamente para uso papal. Deram-lhe sangue do banco de sangue público; o estoque particular, mantido de prontidão, nunca foi usado. Em rápida sucessão, o papa João Paulo foi submetido a duas grandes operações e sofreu as consequências da transfusão de sangue impuro: contraiu um caso grave de hepatite. No auge da crise do pontífice, no dia 28 de maio, morreu o cardeal Wyszynski, de Varsóvia. Quando o santo padre foi atingido pelos tiros, Stato, que na época se encontrava em visita oficial aos Estados Unidos, voltou rápido a fim de assumir o controle da Santa Sé como secretário de Estado do Vatica no. Naqueles dias agitados, carregados de desconfianças, de maio a junho de 1981, não havia certeza médica de que o pontífice iria resistir. Como s e verificou, seriam necessários quase seis meses para que o santo padre voltasse ao que se considerava plena atividade. Em retrospecto, muitos são obrigados a concluir que havia pessoas, inclusive Stato e Arrupe, que achavam que o controle de João Paulo sobre os assuntos papais se tinha afrouxado de uma vez por todas. Eles não esperavam que ele se recuperasse, que voltasse ao trabalho cotidiano. Esta é a interpretação mais óbvia do comportamento de Stato e de Arrupe no período imediatamente seguinte ao atentado de 13 de maio. Um dos primeiros atos públicos de Stato, ao voltar, foi uma violação direta da vontade de João Paulo expressa na reunião papal: enviou uma mensagem altamente congratulatória ao arcebispo Paul Poupard, pre sidente do Secretariado para os Não-Crentes, louvando a obra e o pensamento do padre Teilhard, cujo centenário o Instituí Catholique de Paris estava comemorando. A mensagem de Stato elogiava “o extraordinário eco de sua [de de Chardin] pesquisa, aliado ao esplendor de seu pensamento”, todos os quais “deixaram uma duradoura marca em sua época”. Foi uma enorme gafe, de uma arrogância desproporcional. E embo ra Stato datasse a mensagem de 12 de maio um dia antes de João Paulo ter levado os tiros , é evidente que ela foi escrita e enviada depois do acontecimento. Arrupe seguiu o exemplo quase que de imediato, com o que pareceu um calculado e fraco desrespeito pelas opiniões e ordens de João Paulo. Enviou uma mensagem datada de 30 de maio, e foi muito mais além de Stato em seus elogios a de Chardin. Em assunto inteiramente separado, Arrupe também ultrapassou Stato no que só pode ser classificado de sua própria arrogância de poder. Durante os primeiros dias da hospitalização e de convalescença de João Paulo, Vescovi, como presidente da Comissão Pontificai para a América Latina, presidiu uma reunião convocada para discutir as condições centro-

americanas. Obviamente visados foram os problemas da igreja na Nicarágua e, em particular, o papel dos jesuítas e outros sacerdotes no gover no marxista sandinista; mas, de uma maneira ou de outra, o catolicismo estava em dificuldades em todos os países da América Central. O que preo cupava Vescovi era o que preocupava João Paulo II: os sacerdotes da or dem religiosa, na América Central, estavam se tornando assistentes sociais e ativistas políticos. Esse afastamento da atividade apostólica estava sempre encoberto por uma expressão aparentemente inocente — “diversidade de metodologia”, “inculturação”, ou fosse lá o que fosse. Na verdade, porém, os religiosos naqueles países estavam se tornando aliados de todo e qualquer movimento esquerdista, socialista e comunista. Arrupe foi incluído como participante da reunião. Se tivesse usado de inteligência e aberto os olhos para o precipício à beira do qual vinha andando desde que João Paulo se tornara papa, ele teria apresentado suas escusas doença ou ausência de Roma e enviado um inofensivo funcionário subalterno jesuíta, apenas para dar o ar de presença. Mas Arrupe parecia pessoalmente decidido a esmagar a iniciativa de Vescovi. O geral jesuíta impôs condições para o seu comparecimento à reu nião. Exigiu que lhe mostrassem a agenda com antecedência. Insistiu em convocar testemunhas experientes que conhecessem cada um dos seis países centro- americanos. Argumentou (e venceu a discussão) que a reunião deveria incluir muitos mais participantes padres e freiras das ordens religiosas, já que estas constituíam 70% dos padres e trabalhadores “apostólicos” na América Central. Arrupe, como Vescovi sabia, tinha sido eleito presidente do Conselho de Superiores Máximos de Ordens e Congregações Religiosas, um dos mais fortes e prestigiosos cargos em Roma. Carinhosamente chamado de “don Pedro”, ele era considerado um líder, inspirador, desbravador e protetor. Além do mais, era entre as ordens e congregações religiosas que ainda queimava, na esteira do Vaticano II, a mais ardente forma de mudança e secularização. Os peritos e testemunhas que Arrupe convocou iriam cantar, todos, a mesma canção: A Igreja está se “adaptando”, por uma nova “diversidade de metodologia”, à crescente cultura dos povos centro-americanos. Naquela reunião, Vescovi sofreu uma derrota e uma humilhação no táveis. A “diversidade” foi aprovada. A presença de jesuítas e outros sacerdotes no governo sandinista da Nicarágua foi considerada uma realidade temporária e necessária. A culpa por quaisquer problemas de vulto foi colocada na interferência capitalista e eclesiástica (o que significa romana e papal). Ao forçar o seu caminho para a vitória naquela reunião, porém, o próprio Arrupe havia esquecido ou talvez nunca tivesse sabido o adágio romano Cardinales amici deboles, inimici terribiles. Os cardeais são amigos fracos, mas inimigos terríveis. Quando João Paulo II recuperou energias suficientes e seus médicos lhe permitiram certa atividade, na segunda quinzena de julho de 1981,

a decisão de afastar Arrupe por bem ou por mal já tinha sido tomada pelos inimigos dos jesuítas multiplicados na Cúria do Vaticano e na Igreja latino- americana. Era quase certo que Vescovi, Dottrina, Propaganda, Clero, poderosos religiosos latino-americanos como o arcebispo Alonzo Lopez Trujillo de Medellín, Colômbia, e alguns jesuítas mais velhos de tendência conservadora, anti-Arrupe, participaram daquela decisão. Arrupe tinha que deixar o cargo. João Paulo II concordou prontamente. De fato, quando ficou sabendo como Stato e Arrupe estavam se portando, a reação do papa foi visceral. A título de mais um ferrão na sua reação, ele decidiu não comunicar a Religiosi a sua decisão papal de destituir Arrupe. Foi o equivalente a um insulto: Religiosi era o cardeal diretamente responsável pelo comportamento de todos os sacerdotes religiosos e de Arrupe em particular. Desde o atentado, João Paulo não queria coisa alguma com aquele cardeal na vida.

Mas os alvos do papa eram Stato e Arrupe. Rapidamente, ele atingiu Stato com um castigo tipicamente romano por suas transgressões. O Departamento de Imprensa de Santa Sé e o jornal oficial do Vaticano, L'Osservatore Romano ambos áreas privativas de Stato foram obrigados por ordem papal a publicar uma declaração oficial corrigindo o elogio que Stato fizera a de Chardin e repetindo a condenação de 1960. A afronta se tornava pública. Em termos de romanità, a ação papal também era um aviso público, embora indireto, a Arrupe. Mas logo em seguida veio uma ação mais di reta. Stato recebeu ordens de implementar a primeira etapa das decisões papais sobre os jesuítas. Ele deveria exonerar Arrupe do cargo de geral jesuíta. Antes que Stato pudesse obedecer àquela ordem, dançou-se outro volteio na jiga de ironias. Arrupe estivera fazendo uma visita às Filipinas. Fosse por causa da fadiga daquela viagem, pelo choque de um aviso em particular de Stato sobre a sua iminente aposentadoria forçada assim que voltasse a Roma, devido a alguma outra tensão violenta, ou simplesmente devido a alguma patologia normal da natureza que pudesse ocorrer em um homem de 73 anos, Pedro Arrupe sofreu um derrame cerebral no dia 7 de agosto, ao descer do avião no aeroporto de Roma. O coágulo de sangue no cérebro o deixou paralisado do lado direito e impossibilitado de falar. De acordo com as Constituições jesuíticas, numa situação dessas o vigário- geral da Sociedade assume temporariamente as funções de padre- geral. Nesse caso, o americano Vincent O’Keefe, escolha pessoal do padre Arrupe para seu sucessor no generalato, e o mesmo homem que havia provocado a ira de João Paulo I em 1978 pelas suas propostas liberais relativas à moralidade católica durante entrevista a um jornal holandês, assumiu o comando da Sociedade de Jesus. Não havia dúvida alguma, na mente de qualquer pessoa em ambos os lados daquela guerra que se desenvolvia, de que se Arrupe não se recuperasse, os jesuítas iriam aplicar a cláusula de suas

Constituições que previa a incapacidade total do padre-geral. Arrupe pediria sua exoneração; uma congregação geral dos líderes da Ordem seria realizada em Roma; e O’Keefe seria eleito padre-geral. Em vista da virtual certeza de que Arrupe não iria se recuperar desde o começo, o prognóstico foi desfavorável — O’Keefe e os outros assistentes- gerais da Ordem fizeram várias tentativas para reatar vários laços que Arrupe cortara com tanta arrogância. Por mais que tentassem, porém, não conseguiram chegar até João Paulo, ou até Vescovi, ou mesmo àquele que já fora aliado de Arrupe, Stato. No dia 5 de setembro, Arrupe foi liberado do hospital Salvator Mundi e transportado de volta ao seu quarto no Gesù. O assessor jesuíta de imprensa, Jean-Claude Dietsch, S.J., disse aos meios de comunicação que a recuperação de Arrupe iria demorar “uns dois meses”. Mas era apenas uma diretriz de relações públicas, como aconteceu com a onda de comentários hipócritas e elogios anedóticos que circulou em torno de Roma e da Sociedade de Jesus em favor de “don Pedro”. Os superiores jesuítas estavam tentando ganhar tempo. Em fins de setembro, estava claro que, embora Arrupe não fosse mor rer de imediato, nunca iria recuperar a saúde normal, nunca voltaria a governar a Sociedade de Jesus. E então ali estavam eles, os dois titãs, o papa branco e o papa negro. João Paulo, convalescendo a 36 quilômetros de Roma, na residência papal em Castel Gandolfo, enfraquecido pelo choque das balas disparadas por Agca; enfraquecido ainda mais pelas sucessivas operações e por uma hepatite virulenta; recebendo diariamente informações cada vez mais sombrias sobre o destino do seu filho da esperança, o Solidariedade, lá na sua adorada Polônia; e privado da assessoria e do apoio moral do cardeal Wyszynski. E Pedro Arrupe, deitado em seu leito na sede romana dos jesuítas, imobilizado pelo ataque, aparentemente ciente do que se passava à sua volta mas impossibilitado de falar de maneira coerente. O Conselho de Assistentes, órgão especial de Arrupe, sem saber o que estava por vir, ocupava-se em procurar a melhor maneira de obter a permissão papal para convocar uma congregação geral, a fim de que pudesse eleger um novo geral. O fato de o grupo não ter conhecimento da decisão de João Paulo foi um triunfo da confidencialidade. Porque nos ventilados corredores do Vaticano, onde segredos sopram continuadamente em torno dos ouvidos dos que estão sempre na escuta, o verdadeiro segredo é raro. Mas João Paulo II estava zangado; não queria que ninguém tirasse a espoleta de sua bomba. Quando ela veio, houve algo de pungente e intrigante no último grande entrechoque entre aqueles dois titãs. Nas circunstâncias, e em termos ro manos, talvez o maior castigo tenha cabido a Stato, que havia, tola e diretamente, transgredido as intenções de João Paulo no momento em que este estivera mais fraco, e fora conivente com a insubordinação de Arrupe. Pois João Paulo decidiu lançar sua bomba sobre Arrupe e os jesuítas pelas mãos do próprio Stato.

Cedo, no dia 5 de outubro, a figura baixinha do secretário de Estado surgiu, atravessando as Portas de Bronze do Vaticano. Caminhou as poucas centenas de metros até o outro lado da praça de São Pedro, dirigindo-se no número 5 do Borgo Santo Spiritu, e apareceu, sem ser anunciado, diante da porta da frente da casa jesuítica onde Arrupe estava acamado. Levava uma mensagem papal para o padre-geral. Deixaram-no entrar. Ele subiu as escadas, foi levado até ao quarto de Arrupe, e caminhou até à cabeceira da cama. Ficou de pé ao lado da forma

paralítica do velho basco e leu a carta de João Paulo. “Eu queria ter condições de trabalhar com vocês”, escrevera João Paulo, “nos preparativos da

congregação geral (

13 de maio e o derrame de Arrupe no dia 7 de agosto tinham acabado com toda aquela parte do plano. “Por isso, decidi nomear um delegado pessoal ( Efetivamente, aquela carta excluía Pedro Arrupe do generalato para sempre e exonerava O’Keefe de seu cargo de vigário-geral da Sociedade e lhe retirava todas as esperanças de ser eleito geral por uma Congregação subsequente. Não era o controle do poder por parte de João Paulo que havia ter minado. O delegado pessoal do pontífice e superior temporário da Sociedade era Paolo Dezza. Com quase oitenta anos de idade, quase cego, uma autoridade em educação superior, antigo mestre de romanità, homem que armazenava em sua memória uma enorme quantidade de fatos e números, Dezza granjeara renome há quase quarenta anos antes, no pontifica¬do do papa Pio XII. Tinha sido confessor dos papas Paulo VI e João Paulo I. Um dos velhos especialistas romanos, Dezza, quase que sem dú¬vida alguma, fora chamado durante as fases finais das consultas entre Vescovi, João Paulo II e os outros notáveis curiais. “O papa”, observou um jesuíta, “está demonstrando seus poderes divinos ao dizer a Dezza: ‘Lázaro! Apareça!’” Dezza era, realmente, idoso e frágil, mas tinha mais habilidade em seu repertório, mais aço em seu jeito pianissimo, do que muitos milhares de homens mais moços. Para assistente de Dezza, João Paulo nomeou um sardo, Giuseppe Pittau. Pittau obtivera doutorado em ciência política em Harvard, e ti nha sido nomeado por Arrupe provincial do Japão e presidente da Uni versidade de Sofia, em Tóquio. João Paulo conhecera Pittau em fevereiro daquele ano, durante a sua viagem ao Japão. A eliminação de Arrupe e O’Keefe, a nomeação de “um delegado pessoal do santo padre junto à Sociedade de Jesus”, e a incerteza com relação ao próximo movimento de João Paulo provocaram pânico entre os provinciais jesuítas nos Estados Unidos, que tanto haviam se embrenhado no caminho pelo qual Arrupe os guiara. Eles encaminharam um questionário preocupado a Dezza, mesmo antes de ele assumir oficialmente o cargo. Qual era a posição das Constituições da Sociedade? Suspensas? Totalmente, ou em parte? E agora, o que iria acontecer? Qual a

)”,

mas as balas do assassino no dia

constitucionalidade dos atos do papa? Eram legais? Quais os poderes de Dezza? Ele podia passar por cima dos provinciais? Substituí-los? Podia dispensar jesuítas da Sociedade? A congregação geral estava adiada indefinidamente? Quando poderiam eles eleger um novo geral? No dia 26 de outubro, Dezza despachou longo telex em resposta. Tranquilizou os jesuítas americanos quanto às Constituições. A convocação da congregação geral, entretanto, tinha sido adiada “para que houvesse melhor preparação”. No dia 30 de outubro, Dezza assumiu formalmente o comando da Sociedade; rezou uma missa concelebrada e disse a homilia no Gesù. Do púlpito, apresentou outro e ainda mais perturbador motivo pelo qual a congregação geral fora adiada pelo papa João Paulo II: “O santo padre achou melhor esperar até que seja promulgado o novo código de Lei Ca nônica.” Imediatamente, isso provocou temores ainda piores. Na nova lei da Igreja, será que a Sociedade seria despida de seus privilégios? Talvez colocada sob a jurisdição de bispos locais? Talvez novas leis fossem proibir que os jesuítas fizessem o que estavam fazendo? O pânico aumentou. Dez za, entretanto, continuou imperturbável. 2

A intervenção de João Paulo no governo da Sociedade foi uma coisa

irritante e um dissabor para Stato e para Religiosi; mas para os colegas de Arrupe naquele governo, foi um ultraje moral e uma devastação, uma total e avassaladora surpresa. “Isso”, disse um advogado jesuíta, “é um pas moso salto de total ilogicidade.”

A maioria dos 26.622 membros da Sociedade em 1981 esperava algum ato

papal naquele sentido, a fim de corrigir as desordens entre eles. 3 Mas para os

“pensadores avançados” e para os membros da Sociedade em todo o mundo, er a inconcebível que uma maioria recebesse com agrado a intervenção papal. “É provável que existam apenas cerca de 8% de jesuítas no mundo”, observou um jesuíta baseado em Roma, “que possam levar a mão ao coração e dizer:

‘Obrigado, papa João Paulo.’” Um papa, este papa, ousara intervir diretamente na direção dos je suítas. Agora o papel, o dever deles, era resistir enquanto a intervenção durasse. O fato lamentável e revelador é que a liderança jesuíta e os pesos -pesados intelectuais gritaram como se fossem sócios de um clube exclusivo e autônomo cujas preciosas liberdades fossem subitamente retiradas por uma mão rude e ilegal. A reação daria livros sobre a deterioração da obediência na Sociedade. “Afinal, os papas não são imortais”, era uma frase consoladora usada com frequência na época. Como era inevitável numa organização como a Sociedade, o ponto de vista corporativo prevaleceu em público. Mais de 5.000 cartas de pro testos de jesuítas de todas as partes do mundo foram despejadas sobre o Gesù, todas condenando o ato de João Paulo. Na Alemanha Ocidental, dezoito jesuítas, inclusive o peso-pesado teológico de sua época, Karl Rahner, dirigiram uma carta a João Paulo II, na qual declararam que

não reconheciam “o dedo de Deus nessa medida administrativa”. Eles estavam “chocados com a falta de confiança dele” em relação ao padre Arrupe. A atitude de João Paulo “é parte de nossa experiência que nos diz que nem mesmo a mais alta autoridade da Igreja está imune a erros”. E então veio a ameaça de retaliação por meio de uma revolta. “A Santa

Sé só é superiora da Sociedade dentro da estrutura das Constituições aprovadas

pela Santa Sé. Portanto, a interferência de Vossa Santidade põe em dúvida fundamental a nossa lealdade a Jesus Cristo e à Igreja.” Em outras palavr as, se

Vossa Santidade violar as Constituições, nós nos sentiremos à vontade para desobedecer a Vossa Santidade. É claro que, como acrescentou outro jesuíta romano, não se discutia

qualquer erro por parte de Arrupe. “Este ato mais recente contra os jesuíta s envolve a submissão do [cardeal] Baggio e do [cardeal] Lopez Trujillo às empresas multinacionais e seus amigos do Opus Dei.” Houve, de fato, verdadeiros rios de tinta jesuítica despejados em qui - lômetros de papel. Provinciais, professores de teologia e ativistas escreviam para dizer uns aos outros que estavam “zangados” com a nomeação, por João Paulo, da equipe Dezza-Pittau, e que estavam “lutando” para dominar aquela raiva. Em publicações jesuíticas, editoriais e mais cartas anula atacavam o papa, o Vaticano, a Igreja “institucional”, e o gover no e o sistema econômico dos Estados Unidos e da maior parte do mundo livre. “Este caso assinala o repúdio papal à leitura liberal do Vaticano

I

Esta tentativa de sequestrar a Sociedade. (

os comentários dos jesuítas. O Conselho de Superiores Máximos, do qual Arrupe fora o chefe indiscutível e que foi assumido pelo mestre-geral dominicano, Vincent De Couesnongle, planejou fazer o seu vigoroso protesto ao Vaticano. Se o papa podia arrancar Arrupe do cargo, poderia fazer o mesmo com o chefe de qualquer outra Ordem. Quando Dezza e Pittau enviaram um documento à Sociedade toda dando algumas diretrizes iniciais e bem anódinas para o que chamavam de “renovação”, o alarido foi mais uma vez ensurdecedor. Os superiores das províncias de Chicago e Maryland, da Sociedade, expressaram sua raiva em termos que pouco deixavam à imaginação. Um destacado superior jesuíta da província de Chicago, homem já conhecido como violentamente antipapal e anti-Igreja “institucional”, ridicularizou a ideia de voltar à formação religiosamente rigorosa de jovens jesuítas. “Não podemos voltar ao monasticismo.” Enquanto isso, a observação mais favorável divulgada pelos jesuítas sobre o velho padre Dezza era a de que ele era antiquado. O epíteto mais brando usado para ele pelos seus estarrecidos colegas era “o Cossaco”. Por toda a crítica amarga e todas as objeções irrestritas à ação papal corria uma igualmente irrestrita exigência de que aqueles que reagiam com tanta violência e que com tanta arrogância criticavam o papa deviam fi car

imunes a todas as críticas contra eles próprios. Aqueles que não deram

)

(

)

Como dizem lá no Oeste, a Sociedade é um espinho sob a sua ela. (

)” E iam por aí afora

importância, jesuítas ou não-jesuítas, àquela exigência arrogante, e condenaram os atos rebeldes dos jesuítas que estavam no comando, fo ram imediatamente cercados, virtualmente afogados numa violenta onda de reclamações cm altos brados e depois enterrados sob as reclamações contra a supressão da “dissidência democrática” na Igreja. Enquanto isso, Stato, que estava ali há muito mais tempo e havia suportado mais provações do que a maioria dos jesuítas, tinha experiên cia

suficiente para sentir certo consolo mesmo naquela mais amarga das situações. Ele achava que Dezza e Pittau, cada qual por motivos muitíssimo diferentes, iriam solucionar a “dificuldade” com o papa João Paulo

I sem qualquer alteração substancial no status quo.

À primeira vista, a escolha de Dezza parecia ótima do ponto de vista papal. Sua idade, sua associação com Pio XII, sua ficha de religioso obediente, sua devoção à Santa Sé, seu papel como confessor dos papas Paulo VI e João Paulo I, tudo augurava bons resultados. Pittau, enquanto isso, era escolha do próprio Dezza e, segundo se dizia, era amigo de João Paulo desde a visita do papa ao Japão. Inconscientemente, porém, João Paulo havia escolhido dois homens que, por mais que quisessem, não poderiam fazer o que ele queria quanto à Sociedade de Jesus. Em sua idade avançada, Dezza era um jesuíta leal até à medula. E era a encarnação da romanità. Na verdade, ele absorvera a romanità como se ela lhe tivesse penetrado pelos poros. Para ele, o principal objetivo numa instituição como a Santa Sé, onde a realidade dominante é uma realidade “pol ítica” — o poder papal —, era observar os esperados “rituais” e “formas” que davam à romanità a sua fachada segura. As palavras certas, a necessária declaração de propósito, a repetição oficial de fórmulas sobre fé e padrões morais eram estes os ingredientes da reconciliação e da paz. Por outro lado, todo e qualquer sinal de desentendimento, rebelião, revolta, ou independência era desnecessário e de rematada estupidez. Lealdade jesuítica, aliada ao domínio total da romanità, é uma combinação eficaz. Na análise de Dezza, nada havia de errado com a Sociedade como um todo. Não poderia haver. Dezza nem podia pensar que uma reforma dos padrões morais e uma alteração da concepção teológica dos superiores jesuítas

e intelectuais pudessem ser necessárias. Se os jesuítas tinham encontrado

“dificuldades” junto a Sua Santidade, era porque algum imbecil, em algum lugar, violara os planos gerais de organização, aceitos, pecara “politicamente”, deixara de perceber e entender que, para Roma, autoridade é poder como deve acontecer com toda autoridade espiritual autêntica. Em suma, alguém não conseguira entender o supremo valor “político” das relações jesuíticas com o papa e com o mundo exterior. Para Dezza, então, como para a grande maioria dos superiores máximos

jesuítas, não havia problema ou dificuldade real, na Sociedade, quanto à doutrina da fé, ao voto de obediência ao papa ou aos ensina mentos morais da Igreja. A verdadeira tarefa de Dezza e de qualquer

mente que funcionasse como a de Dezza era apresentar uma aparência de unidade coesa, de tal maneira que a Sociedade pudesse ser aceita, vol tasse a gozar de seu prestígio e pudesse continuar seu caminho sem ser mais perturbada pela “dificuldade” que João Paulo II havia criado. Uma pessoa se tornava aceitável ao observar os planos gerais de or- ganização e as convenções da romanità. Com isso, fazia uma bella figura. Isto é, causava “ótima impressão” à Santa Sé porque estava em ordem; ao público em geral, porque ocupava um lugar de honra no Vaticano; e aos jesuítas do mundo inteiro, porque os superiores romanos da Ordem ocupavam altas posições no Vaticano. Bella figura em toda parte era o objetivo e o ideal de Dezza. A solução de Dezza, em suma, tinha tudo a ver com a restauração de relações, e nada a ver com abusos intra-Sociedade. A romanità se especializa na bella figura. Pittau tinha antecedentes diferentes dos de Dezza. Não era italiano, mas sardo. Atingira a maturidade não em Roma, mas como provincial do Japão, onde havia sucedido Pedro Arrupe naquele posto e depois trabalhara sob a direção e inspiração de Arrupe durante quinze anos. O seu jesuitismo era o jesuitismo de Arrupe. E como Arrupe, ele agora tinha sido chamado das províncias para Roma, aquela capital com cujo poder ele tivera que lutar l á de seu posto distante. Mas ele, como Dezza, sabia aquilatar o valor das relações jesuíticas com o papa e com o mundo em geral. As objeções do papa, então, na mente de Dezza e Pittau, diziam res peito às aparências de desvio da norma romana. Sim, os jesuítas talvez tivessem sido considerados egregiamente afastados das fórmulas padronizadas que Roma espera ver em documentos escritos, em instruções de superiores e subordinados, na repetição periódica de sentimentos de leal dade. Nisso, porém, eles vinham apenas talvez com um pouco de exagero no entusiasmo manifestando o espírito da nova Igreja Católica nascido do Concílio Vaticano II de 1962 a 1965. Era “o espírito do Vaticano II” que os levava ao excesso. Quanto aos jesuítas de ideias mais tradicionalistas, aqueles que se opu- nham à maneira pela qual a Sociedade se desenvolvera, eles simplesmen te partilhavam com o papa João Paulo uma teologia que era anterior ao Concílio Vaticano II. Arrupe, Dezza e Pittau, enquanto isso, juntamente com todos os superiores provinciais da Sociedade, marchavam ao som da nova teologia pós - Concílio. A tarefa que Dezza e Pittau enfrentavam, portanto, era uma tentati va radical de restaurar a bella figura da Sociedade de Jesus. O santo padre teria que ver instruções de Dezza e Pittau a todos os jesuítas enfatizando as fórmulas tradicionais de Roma. Os superiores da Sociedade teriam que fazer reuniões, criar grupos de estudo, realizar assembleias provinciais, discussões internas, e coisas que tais, a fim de mostrarem seu á vido interesse no chamamento à ordem feito pelo papa. De cada superior local, os superiores romanos teriam que receber extensos e detalha

dos relatórios sobre como tudo estava sendo levado adiante. A dissensão dos membros mais tradicionalistas que ameaçava a unidade visível da Sociedade tinha que ser abafada, isolada, retirada dos olhos do público. Se tudo o mais fracassasse, e devido ao fato de que a aparência de unidade era bastante essencial para a “reforma” de Dezza e Pittau, os dissidentes que pers istissem teriam que ser discretamente dispensados da Sociedade. Continuidade era parte essencial da “forma” que Dezza visava de- monstrar. Dezza insistia, de fato, na “continuidade com Arrupe” e sua liderança. Ele cumpria a sua missão papal com o conselho e a ajuda dos homens que Arrupe havia colocado em posições de autoridade e sob cu jas direções a Sociedade se deteriorara. Não foi surpresa, para Stato e outros que compreendiam a romanità e a mente de Dezza, o fato de o supervisor papal não ter tocado, de maneira alguma, nos administradores jesuítas que tinham sido responsáveis pela situação política e teológica que provocara a ira de três papas e a intervenção direta de João Paulo na governança da Sociedade. Não houve exigência alguma, na gestão de Dezza e Pittau, não mais do que houvera na de Arrupe, de obediência, pelos jesuítas, a ensinamentos específicos da Igreja sobre infalibilidade papal, aborto, homossexualismo, divórcio e marxismo. Eles insistiam, entretanto, bem mais do que Arrupe havia feito, para que os dissidentes mais extremados da doutrina católica na Sociedade calassem suas vozes até que a Sociedade pudesse, uma vez mais, escolher o seu superior-geral, fechando, assim, a porta ao infeliz incidente de intervenção papal direta. Enquanto isso, Dezza começou uma procura muito discreta, mas cui- dadosamente dirigida, por um candidato adequado para ser o próximo geral. Alguém já estabelecido por méritos próprios, bem-sucedido em sua carreira, de virtude confiável, inteligente no que se referisse a romanità, papas e cardeais. Alguém religiosamente impecável. Alguém capaz, pelo caráter e pelo jesuitismo, de guiar a Sociedade através do período previsivelmente difícil de gestão desse papa polonês. Cunctando regitur mundus.

4. A HUMILHAÇÃO PAPAL

recuperação de João Paulo II parecia dolorosamente lenta. O ano de A 1981 tinha sido devastador não apenas para a sua saúde, mas para o espírito de sua estratégia papal. Com o papa derrubado por balas e

depois enfraquecido pela hepatite, e com a morte do cardeal Wyszynski, seu amigo íntimo e um aliado indispensavelmente confiável no desenvolvimento do Solidariedade como exemplo, o Solidariedade tinha sido detido efetivamente no seu plano de desen- volvimento aberto, público. Nada lhe restava senão a redução da s ati- vidades, o reagrupamento e uma volta a uma existência secreta em sua maior parte. Ao mesmo tempo, os riscos na América Latina, o segundo maior centro da estratégia “na base da força” de João Paulo, tinham aumentado consideravelmente. Os serviços de informações americanos confirmavam, em 1980, que os sandinistas estavam usando seus recursos, inclusive as liberais quantidades de auxílio dos Estados Unidos que tinha começado a ser prestado sob a gestão do presidente Carter, para canalizar armas para os guerrilheiros marxistas no vizinho El Salvador. Em 1981, o secretário de Estado norte- americano Alexander Haig havia caracterizado rudemente a Nicarágua como a primeira numa “lista de ataque” soviética de países latino-americanos destinados ao domínio soviético. Naquele mesmo ano, a ajuda americana foi suspensa. Mas em princípios de 1982, o reconhecimento aéreo e terrestre demonstrou, sem sombra de dúvida, que grandes construções militares estavam sendo realizadas na Nicarágua, executadas com dinheiro, material, mão-de- obra e tecnologia cubanos e soviéticos. Simultaneamente, a revelação de que guerrilheiros anti-sandinistas, apoiados pela CIA, estavam operando na Nicarágua e com base na vizinha Honduras amedrontou os sandinistas e provocou uivos de protesto de jornais e periódicos ligados à Igreja nos Estados Unidos, Canadá e Europa. Para todos os jogadores do jogo geopolítico global de nações, a Ni- carágua se tornara, evidentemente, o carneiro-guia de rebanho do hemisfério ocidental. Aos olhos do ditador de Cuba, Fidel Castro, aos olhos

dos vigilantes homens do governo Reagan em Washington, e do ponto de vista dos homens que traçavam o curso para o Politburo de Moscou, para onde a Nicarágua fosse iriam todos os países centro-americanos e, por fim, também alguns da América do Sul. Geopoliticamente, o papa João Paulo II concordava com essa análi se. Mas para ele, a luta era pela própria sobrevivência do catolicismo ro mano no hemisfério sul, onde vive quase a metade de todos os católicos romanos. E, a seu ver, a verdadeira oposição naquela luta estava cheia dos mais perigosos rebeldes da Igreja desde a revolta de Martinho Lutero no século XVI. Sobre aquele determinado ponto, o pontífice católico romano e a Jun ta

marxista da Nicarágua estavam de acordo. A fonte central de força popular para

a revolução sandinista era o constante desenvolvimento de comunidades de

base, baseadas e sustentadas pela “Igreja Popular”. Os únicos que poderiam dar certa legitimidade àquele empreendimento arriscado eram os sacerdotes políticos católicos romanos do Partido Sandinista. A leal colaboração deles, por trás do jesuíta Fernando Cardenal como o ativista exemplar de destaque, havia se mostrado vital para a manutenção de um impulso à frente na instalação de um regime marxista aceitável pelo povo nicaraguense. Levando-se tudo em conta, tratava-se do ataque mais inteligente à própria alma do catolicismo que

já fora armado; e esse ataque prometia livrar o hemisfério, e por fim o mundo,

de qualquer presença católica romana efetiva. Tão confiante ficara a Junta nesse apoio clerical para atingir seus objetivos, que nada a detinha no sentido de silenciar quaisquer religiosos que se opusessem ao conceito de “Igreja Popular” e à instalação de suas comunidades de base, que eram politicamente indispensáveis. Não era raro a Junta adotar uma ou duas páginas das táticas da Gestapo, como quan do forjou provas de imoralidade sexual por parte do padre dissidente Bismark Carballo, ou quando enviou um bando de valentões para agredir nada mais nada menos do que a figura do arcebispo da Nicarágua, Miguel Obando y Bravo, que se tornara implacável, embora continuasse sem sucesso, no seu pedido para que todos os sacerdotes pedissem demissão de seus cargos no governo. Essas táticas parecem não ter provocado nem mesmo rubor às faces de Fernando Cardenal, ou às faces de seu irmão poeta Ernesto, ou de Ál varo Arguello, ou de qualquer dos outros sacerdotes que estavam no go verno. Em 1982, quando as autoridades locais da Igreja na Nicarágua lançaram uma censura eclesiástica sobre os sacerdotes que faziam parte da Junta, proibindo-

os de rezar a Missa, ouvir confissões ou realizar quaisquer funções sacerdotais,

a resposta de Fernando Cardenal foi imperturbável: “Somos homens livres”,

declarou ele; eles não podiam ser obrigados a se exonerarem. A censura foi, até certo ponto, inócua; muitos dos sacerdotes políticos já

haviam abandonado qualquer prática de funções especificamente sacerdotais como a Missa e as confissões. Apesar disso, uma onda de protesto

contra a censura invadiu a imprensa e o rádio sandinista e os meios de comunicação dos Estados Unidos e da Europa, sem falar nas publicações religiosas simpáticas ao movimento.

Parecia que o papa João Paulo ainda tinha esperanças de poder corrigir o que, em sua opinião, havia de errado na ordem jesuítica, e que a própria sociedade, naquele caso, voltaria a exercer o controle não só de homens como Fernando Cardenal e Alvaro Arguello na Nicarágua, mas do enorme quadro dos chamados “homens do papa” pelo mundo inteiro que se haviam colocado,

de

forma tão resoluta, contra esse papa e, na verdade, contra o conceito mesmo

de

papado na Igreja Católica.

De qualquer modo, em princípios de 1982, o superior-geral jesuíta temporário, Paolo Dezza, se reunia com os superiores provinciais de todas as partes do mundo na Villa Cavaletti, uma casa jesuíta fora de Ro ma, na colina Albanas. Os quatro assistentes-gerais Vincent O’Keefe, Horacio de la Costa, Parmananda Divarkar e Cecil McGarry sugeriram a Dezza que seria uma boa ideia pedir uma audiência com o papa aquela altura, em nome dos superiores provinciais da Sociedade que esta vam reunidos na Villa Cavaletti. Era ponto de vista corrente entre os assistentes expresso, com ha- bilidade, e em particular, por O’Keefe — que a principal dificuldade de João Paulo II era o seu passado. Antes de ir para Roma como papa, Karol Wojtyla fora bispo, bem-sucedido e eficiente, é verdade, mas ainda assim limitado a uma diocese, a Cracóvia, na Polônia. No estilo tradicional dos bispos da velha escola, e em especial dos bispos da Polônia, o arcebispo Wojtyla se tinha acostumado à obediência instantânea de seus padres e freiras num simples estalar de dedos. Como papa, na opinião de O’Keefe, Wojtyla ainda se portava com aquela mentalidade de bispo. Wojtyla precisava entender que a Igreja universal não era apenas uma versão maior da tradicional e submissa diocese polonesa, e que “papar” não era o mesmo que “bispar”. Portanto, qualquer chance de abrir os olhos do papa polonês tinha que ser aproveitada. A audiência foi marcada para o dia 27 de fevereiro de 1982, no Vati cano.

Na manhã daquele dia, antes da audiência, Pedro Arrupe, que se recuperava o suficiente para se deslocar lentamente com auxílio, e os provinciais celebraram a missa na igreja do Gesù. A homilia de Arrupe durante a missa, lida por outro, estava repleta de todas as palavras empoladas o fórmulas com as quais Arrupe havia coberto seu caminho de quinze anos de oposição a ordens papais

e de divergência da doutrina papal. Arrupe elogiou “a plena e filial

obediência” com que os jesuítas tinham aceitado a intervenção do santo padre no governo da Sociedade, e exortou seus colegas jesuítas a obedecerem, não apenas fazendo o que o papa dizia, mas fazendo aquilo “com alegria”.

Quando a missa terminou, o grupo atravessou a pé a praça de São Pedro em direção ao Vaticano e se reuniu na hora marcada para a chega da do papa. Foram deixados esperando durante uma hora, enquanto João Paulo conversava com o presidente francês François Mitterrand.

Quando João Paulo chegou, saudou Arrupe com grande cortesia, dirigindo-se a ele como “Caríssimo padre generale!” João Paulo leu um discurso de dezoito páginas que começou em italiano, passou para o francês, depois para o inglês e terminou em espanhol. Em muitos aspectos, João Paulo usou luvas de pelica; mas do ponto de vista da liderança da Sociedade, as coisas não se saíram muito bem. As implicações do discurso foram ameaçadoras e recriminadoras, e evidentemente visavam a todos os 26.622 membros da Ordem. Três quartas partes do discurso (as seções em italiano, francês e inglês) disseram claramente à plateia do pontífice aquilo que ela devia e não devia fazer, bem como as intenções e desejos do papa em relação a ela. Ele deixou claro que

e que, “Já que o pontífice romano é um

bispo e o chefe da hierarquia, os jesuítas devem ser obedientes tanto aos bispos quanto ao papa, chefe de todos os bispos”.

Quanto à vocação jesuíta em si, o papa tinha bastante coisa a diz er. “Os métodos dos religiosos não seguem os cálculos dos homens. Eles não usam

como parâmetros o culto do poder, da riqueza, ou da política. (

jesuítas que o papa iria tolerar seriam aqueles que agissem segundo as tradições das quais a Sociedade não se afastara antes durante mais de quatrocentos anos. “Sua atividade própria não está no reino tem poral, nem naquele que está no campo de ação dos leigos e que tem que ser deixado a

cargo dos leigos.” Atenham-se às várias formas do apostolado tradicional, disse-lhes ele. E às regras tradicionais jesuíticas. Na Sociedade, não reduzam o período de treinamento. As tradições jesuíticas que eles deveriam preservar eram dedicação ao papado e propagação das crenças católicas romanas tal como defendi das pelo papado. “Santo Inácio era, em todos os casos, obediente ao Trono de Pedro.

) (

de aplicar sanções contra membros rebeldes ( ).” João Paulo traçou então, em palavras sucintas, um retrato do que deveria ser o caráter jesuítico clássico. Se alguém entre os que o ouviam ainda sabia o que Inácio fundara como uma Ordem, as palavras do papa devem tê -lo penetrado como uma espada de arrependimento amargo pela glória que a Sociedade já possuíra e pelo ideal que os jesuítas haviam criado. “Bispos e sacerdotes”, disse João Paulo, “costumavam ver a Sociedade como um autêntico e, por isso, seguro ponto de referência para o qual se podia voltar a fim de encontrar certeza de doutrina, julgamento moral lúdico e de confiança, e alimento autêntico para a vida interior.” O papa fez uma pausa para erguer o olhar, tendo nos olhos um brilho de intenção, apelo e esperança, uma espécie de gesto físico para sublinhar o que iria dizer em seguida. A Sociedade, disse João Paulo, poderia atingir outra vez aquele ideal inaciano, mas só através da “leal fidelidade ao magistério da Igreja e, em particular, do pontífice romano ao qual eles estavam ligados pelo dever”. Na última quarta parte de seu discurso, dita em espanhol, João Paulo

finalmente se declarou a favor de permitir que os delegados jesuítas

“(•••) Não há espaço para desvios (

)”

)”

Os únicos

Os superiores não devem abdicar de seu dever de exercer a autoridade e

se reunissem após a devida preparação , a fim de elegerem um novo padre-geral. O mecanismo da preparação poderia começar em 1982.

A reunião toda, inclusive o discurso papal e as formalidades, durou cerca

de 75 minutos. Mais ou menos 65 desses minutos foram um esforço perdido. A última parte do discurso de João Paulo a permissão papal para que eles convocassem a XXXIII Congregação Geral da Sociedade era tudo o que a maioria da audiência do pontífice queria ouvir. Eles teriam permissão para elegerem o seu jesuíta-geral. As coisas poderiam voltar ao normal. Os provinciais e os superiores romanos atravessaram de volta a praça de São Pedro em direção ao Gesù, e a satisfação reinava entre eles. A espera obstinada, paciente, valera a pena. Por quanto tempo o papa João Paulo manteve sua atitude esperançosa de que a Sociedade de Jesus fosse finalmente voltar àquelas tradições que ele lhes apontara, não há muita certeza. O que é certo é que tudo o que ele dissera de referência a questões religiosas e espirituais foi interpretado por Dezza, pelo assistente deste, Pittau, pelos assistentes-gerais e pelos superiores provinciais à luz daquele ponto de vista político muito especial adotado por eles. Aquele ponto de vista lhes dizia que aquilo que o santo padre realmente estava lhes dizendo era esplendoroso: “Eu tive que agir de maneira um tanto assustadora, exonerando Pedro Arrupe e Vincent O’Keefe. Mas agora que estamos juntos, as coisas vão muito bem.”

Em outras palavras, ainda não havia o reconhecimento e, apesar do discurso muito claro do pontífice, talvez nem consciência, por parte dos jesuítas que o ouviram naquele dia, de que João Paulo II estava falando sobre falhas graves da Sociedade; nenhuma ideia de que o pontífice esta va dizendo, com a delicadeza que lhe era possível: “Vocês estão errados. Cometeram erros graves. Têm que corrigir o seu curso.” Muito pelo contrário, na verdade. O que parecia preocupar muitos dos superiores provinciais que o ouviam era que João Paulo parecia dar a entender que eles teriam que obedecer aos bispos locais. “Isso quer dizer que temos que obedecer a bispos conservadores?”, reclamou um provincial na intimidade do Gesù.

A melhor resposta à pergunta foi dada, provavelmente, a um jorna lista

que, bem-humorado, perguntou a um dos assistentes-gerais jesuítas se “vocês acabaram por se render ao papa?” A resposta veio com um sorriso: “Não acredite nisso!” Logo que os delegados provinciais voltaram a seus lares jesuíticos no mundo inteiro, as informações oficiais eram de que com a sua manei ra papal, peculiarmente polonesa e “episcopal”, João Paulo havia “pedido desculpas” e “dado satisfações” pelo seu ato extraordinariamente “impróprio para um homem da Igreja” de exoneração de Arrupe de modo tão precipitado.

O padre jesuíta Gerald Sheehan, um americano que morava em Ro ma e

assessorava superiores romanos sobre jesuítas americanos, chegou mesmo a

declarar delicadamente que João Paulo havia reconhecido que

fora mal informado pelos inimigos da Sociedade, e que agora percebia como estavam erradas as informações que recebera. Os jesuítas já não precisam mais ficar zangados com o santo padre. “Foi uma satisfação termos vindo aqui”, comentou um provincial com um jornalista, “e termos ouvido o papa. Agora, vamos voltar para casa e ficar em silêncio durante algum tempo, evitando quaisquer gestos, publicações ou críticas espetaculares ao papa. Mais tarde, iremos eleger o geral de nossa escolha. E nada mudará.” A ideia fixa revelada nessas observações e em outras semelhantes pre- pararam o terreno para que os jesuítas abertamente tradicionalistas e or todoxos que vinham lutando contra as modificações na Sociedade pudes sem, agora, levar a culpa pela “má informação”. Enquanto isso, os superiores sabiam, agora, como evitar a provocação de novas explosões papais. A ordem do dia seria: “Vão com calma, mas com um pouco mais de ‘sensibilidade política’ do que aquela que usamos na gestão de Arrupe.” A Sociedade, em si, tinha sido absolvida. Um dos assistentes-gerais havia resumido tudo de forma incisiva, quando o grupo saíra da audiência com João Paulo. Perguntado sobre o que achava, ele respondeu com um sorriso satisfeito: “Acqua passata.” Todas as dificuldades e todas as palavras que eles tinham acabado de ouvir eram “água por baixo da ponte”, que se fora para sempre. Não era de admirar, então, que Fernando Cardenal e os outros jesuítas e sacerdotes que seguiam sua orientação na Nicarágua não vissem necessi dade de deixarem seus cargos.

Por mais que as esperanças de João Paulo para com a Sociedade de Jesus possam ter diminuído ou crescido depois do encontro de 27 de fevereiro, era evidente que o papa não estava disposto a ficar sentado e esperar, ou a se abster de uma ação mais direta no país vital que era a Nicarágua. Tendo perdido o Solidariedade, ele não podia se dar àquele luxo, se a es tratégia “de força” de seu papado quisesse conseguir um ponto de apoio. Numa carta aos bispos nicaraguenses datada de 29 de junho, João Paulo denunciou a “Igreja Popular” em termos ásperos e precisos. Essa igreja “nascida do povo”, disse ele citando os fundadores clérigos da Ni carágua, era uma nova invenção que era “absurda” e tinha um “caráter perigoso”. Só com dificuldade, continuou João Paulo, ela poderia evitar ser infiltrada por “conotações estranhamente ideológicas seguindo uma linha de certa radicalização política, para atingir determinados objetivos.

Os líderes sandinistas e seus colegas do clero entenderam perfeitamente o que aquela linha de “radicalização política” representava na mente do papa. A decisão da Junta, por isso, foi abafar a carta, não permitindo que se desse publicidade a ela. Uma vez, porém, os bispos nicaraguenses conseguiram frustrar a Jun ta por meio de uma ruidosa manipulação da máquina de propaganda da própria Junta. Tão logo a carta se tornou pública, a reação da Junta foi

uma tempestade de críticas bem organizadas à carta papal no rádio do governo e em publicações dos jesuítas na Nicarágua e nos Estados Unidos: “Roma” estava interferindo indevidamente nos assuntos políticos do Estado soberano da Nicarágua. Esse papa estava indo contra os ensinamentos do Concílio Vaticano II, que “rebatizou” a Igreja Católica Romana de “o Povo de Deus”. Esse papa estava indo contra as declarações dos bispos americanos em Puebla, México, em 1979, onde foi usado exa tamente o título iglesia popular. Esse papa havia alinhado a política do Vaticano com a política do governo Reagan, que fomentava os terroristas contras em solo nicaraguense. Esse mesmo papa proibia seus sacerdotes de fazerem política e, no entanto, fazia política desavergonhadamente. As piores e mais ameaçadoras implicações foram publicamente tiradas da carta do papa pela Junta; e, lado a lado com a Junta, os superiores jesuítas da Nicarágua tornaram publicamente claro que eles se dissociavam inteiramente do espírito e das declarações contidas na carta de João Paulo. Sob pressão direta do pontífice, para o qual a rejeição clerical de sua carta não era aceitável, o superior-geral interino, Paolo Dezza, escreveu ao padre jesuíta Fernando Cardenal ordenando-lhe, em nome de seu voto de obediência, que se exonerasse de seu cargo no governo. Uma medida do ponto até o qual a obediência na Sociedade havia se deteriorado foi o fato de a resposta de Cardenal ser um pedido formal ao superior-geral Dezza no sentido de que expusesse por escrito suas razões para uma ordem daquelas, a fim de que Cardenal pudesse pensar nelas. Uma medida do ponto até o qual a estrutura e a autoridade da Sociedade tinham se deteriorado foi o fato não só de a resposta do superior- geral, datada de 12 de janeiro de 1983, ter sido escrita, mas de ser essa resposta um espelho de fraqueza e vacilação. O tom de Dezza naquela carta foi o de um homem pedindo um favor a um colega teimoso e do mesmo nível. O trabalho de Cardenal com os sandinistas não podia ser censurado, escreveu Dezza, e não havia motivos para pedir a Cardenal que pedisse demissão, a não ser pelo fato de que esse papa estava sempre insistindo para que ele e outros sacerdotes se afastassem do governo e da política. A mensagem, em suma, era clara: não fosse esse papa, nós o deixaríamos em paz, padre Fernando. Se Dezza havia presumido que Fernando Cardenal era homem de res peitar as exigências de sua preciosa romanità e de encaixar suas ações, ainda que não a substância dessas ações, em algum formato que Dezza pudesse defender em Roma, o velho ficou rápida e rudemente desiludido. Cardenal comentou publicamente, e com lúcida clareza, a carta de “explicação” de Dezza. “Não havia razão alguma” (para lhe pedir que saísse do governo), resumiu Cardenal. “Era apenas uma ordem do papa.” Cardenal não obedeceu. E tampouco seus superiores jesuítas, na Ni- carágua ou em Roma, insistiram. Apesar de toda a atenção que continuava a dar ao problema dos je suítas, João Paulo não depositou toda a sua confiança neles, ou em qual

quer outra estrutura formal dentro da Igreja. Antes de ter sido atingido pelos

tiros, antes de Wyszynski ter morrido e antes de o Solidariedade ter fracassado,

o papa havia viajado a vinte países. Não apenas na Polônia, agora, onde ele

havia lidado com marxistas vindos do berço mesmo do marxismo, mas também nos locais mais diversos e até hostis, ele havia falado por sobre as cabeças de

autoridades do Estado e da Igreja; falara diretamente ao povo. E fora ouvido. Não apenas isso; ele mudara as coisas. Apesar do respeito frio e formal do governo mexicano, ele dera uma popularidade à religião em público que o governo não queria ver. Apesar dos maçons na França e dos marxistas em Benin, ele conseguira criar respeito pelo papado. Estava convencido de que poderia fazer as mesmas coisas na Nicarágua, apesar de Daniel Ortega e sua Junta, e apesar do renitente Fernando Cardenal e seus colegas de sacerdócio que participavam do governo. Enquanto os esforços das autoridades da Igreja para retirar do governo os

sacerdotes políticos da Nicarágua se arrastavam infrutíferos pelo ano de 1982,

o gabinete papal de João Paulo começou os preparativos detalhados para a

quarta viagem do pontífice à América Latina em menos de quatro anos. Seria

uma estafante excursão de oito dias pela América Central. O santo padre teria seu centro de operações na Nunciatura Apostólica da Costa Rica, mas iria visitar as seis outras nações da área Nicarágua, Panamá, El Salvador, Guatemala e Belize e a ditadura insular do Haiti.

A Nicarágua, no entanto, era o alvo principal do papa, com a sua

incipiente, profundamente política e herege “Igreja Popular”, seu cl ero ativista, seus jesuítas recalcitrantes, e sua radical Junta marxista puxando cordões que,

na realidade, tinham sido simplesmente esticados para chegarem às suas mãos.

Os preparativos ou negociações neste caso, talvez, como acontece entre

duas nações hostis para a visita papal à Nicarágua foram realizados entre o representante pessoal do pontífice em Manágua, monsenhor Andrea Cordero Lanza de Montezemolo, e o chefe da Junta da Nicarágua, Daniel Ortega y Saavedra. Desde o início, essas negociações foram difíceis. João Paulo tinha várias condições que queria ver atendidas antes de concordar com uma data para sua visita a Manágua. E Ortega e a Junta foram quase intratáveis em sua oposição a essas condições. Algumas dessas condições diziam respeito à missa campal que seria celebrada pelo papa na Nicarágua, como aconteceria em cada uma das paradas papais. Tratava-se de uma prática católica imemorial e, naquele caso, uma condição papal específica, de que um crucifixo fosse colocado sobre o altar para a missa. Além disso, o pano de fundo para o altar não poderia ser um mural revolucionário isto é, um mural que retratasse a violência. A ausência

de um crucifixo nas missas e a sua substituição por murais revolucionários daquele tipo tinha se tornado padrão na nova “Igreja Popular”. Uma condição mais significativa, do ponto de vista da Junta, dizia

respeito aos padres e outros religiosos que trabalhavam para o governo sandinista. No governo da Nicarágua àquela época havia cerca de trezentos sacerdotes, inclusive literalmente dezenas de jesuítas, e 750 homens e mulheres religiosos — 250 deles “missionários” vindos da Espanha e dos Estados Unidos. Pelo menos vinte atuavam como assessores da Junta, e duzentos mais funcionavam como organizadores da Junta nos campos de saúde, comunicações, e governos municipais por toda a Nicarágua, que tem o tamanho do estado de Ohio, com seus 2,2 milhões de habitantes. João Paulo, no entanto, assestou sua mira para os cinco sacerdotes inclusive os dois jesuítas, Fernando Cardenal e Alvaro Arguello que ocupavam cargos de ministro no governo nicaraguense. “Eles têm que pedir demissão [e voltar à atividade sacerdotal adequada], ou então eu não irei”, disse o papa a Ortega por intermédio de Montezemolo. No final, a Junta tornou difícil a escolha para João Paulo. Fernando Cardenal não via finalidade alguma, e apenas prejuízo, para a “revolução cristã” da Nicarágua, numa visita papal. “Nós não somos poloneses”, disse Cardenal a certa altura dos preparativos. “Esse papa polonês quer t ransformar a nossa adorada Nicarágua numa outra Polônia.” O desafio do pontífice lhe foi devolvido em termos inversos: ou ele declinava da sua pretendida visita à Nicarágua o que era a nítida pre- ferência da Junta ou abandonava o que a Junta caracterizava como suas exigências “ditatoriais”. Embora no final tivesse que se conformar com apenas uma de suas condições o pano de fundo para a sua missa não seria um mural revo- lucionário João Paulo decidiu ir. Os preparativos foram concluídos. Sua viagem à América Central iria durar de 2 a 9 de março de 1983. Ele passaria o dia 4 de março na Nicarágua. Para infelicidade de João Paulo, muito antes de sua chegada à Nicarágua, suas intenções e seus discursos planejados e escritos foram, todos, revelados em segredo aos governantes sandinistas por aqueles que estavam na burocracia de vários níveis em Roma inclusive alguns elementos do próprio Secretariado de Estado do papa que eram contra esse papa polonês, ou que não eram contra a revolução marxista-leninista que se processava naquele país-chave do volátil istmo centro-americano. Em consequência desse completo e continuado serviço de informa ções, os sandinistas puderam fazer planos, com meticuloso detalhe, para a estada papal de um dia inteiro. Apesar de toda a fanfarronada na confrontação tom o representante pessoal do papa, eles consideravam João Paulo e o poder do papado que ele personificava uma ameaça imediata e até mesmo mortal para tudo o que haviam construído com tanto esforço ao longo de doze anos duros e trabalhosos. Mais do que nunca, o sonho marxista deles se apoiava sobre a plataforma das comunidades de base que resultaram da “Igreja Popular”. Era precisamente o objetivo da viagem de João Paulo à Nicarágua atacar a “Igreja Popular” e tirar aquela plataforma das comunidades de base de debaixo dos pés deles, ou pelo menos deixá-la em condições de um enfraquecimento irreparável.

Enquanto a Junta conhecia tanto as intenções de João Paulo como o texto de seus discursos escritos, duvida-se que João Paulo percebesse quais eram as intenções plenas da Junta, pois o seu serviço de informa ções sobre os preparativos dela tinha sido sabotado. Haveria um teatro de profanação organizada e deliberada tanto da pessoa papal de João Paulo quanto do sacrossanto Sacrifício da Missa. Haveria um desrespeito e uma oposição institucionalizados não igualados durante muito e muito tempo, mesmo em países dominados por blocos bastante grandes de populações anticatólicas ou não indulgentes, ou em países oficialmente marxistas. E tudo seria orquestrado até o último detalhe até o último fio estendido até o mais distante microfone para a televisão, o rádio e a imprensa internacional que eram parte integrante de toda viagem papal. Não pode haver nenhuma dúvida séria de que Fernando Cardenal e os outros padres ativistas de qualquer graduação estavam implicados naqueles planos meticulosos. Que eles preferiram não criar uma indesejada imagem pública para si mesmos tornou-se óbvio pela ausência deles das profanações preparadas para começarem no momento da chegada de João Paulo em solo nicaraguense.

A partir do momento em que o DC-10 da Alitalia que levava o pontífice planou em sua aproximação do Aeroporto César Augusto Sandino, de Manágua, naquela manhã de 4 de março, as câmeras que brilhavam ao sol lá embaixo começaram o seu zumbido. Acompanharam o toque em terra e pairaram seu foco sobre o avião até que ele parou perto dos digni tários do regime sandinista e do grupo de espectadores cuidadosamente selecionados a claque sandinista que o aguardavam. As lentes aproximaram o foco da porta da aeronave, então, até que por fim ela se abriu e o papa João Paulo apareceu nela, sua túnica branca brilhando quando ele surgiu da escuridão do interior. O papa desceu para a pista revestida de asfalto e se ajoelhou para beijar o chão, naquele gesto que se tornara tão conhecido de centenas de milhões de pessoas pelo mundo inteiro. Daquele momento em diante, tudo estava nas mãos da Junta. Daniel Ortega, como líder e porta-voz do governo sandinista, deu as boas- vindas a Sua Santidade com um desaforado discurso contra os Estados Unidos, que durou 25 minutos, vibrando de satisfação porque a chegada do pontífice, coberta ali, como em toda parte, pela imprensa mundial, dava a Ortega sua primeira plataforma realmente internacional. João Paulo escutou, o queixo apoiado em uma das mãos, a cabeça curvada, os olhos no chão. Ele tinha ouvido aquilo tudo antes, de comissários comunistas poloneses e marxistas de aldeias polonesas. Chegou finalmente o momento de João Paulo falar em resposta ao discurso de “boas-vindas” belicoso e deliberadamente descortês de Ortega. As observações que o pontífice preparara em louvor do arcebispo de Manágua, Obando y Bravo, foram saudadas com apupos de zombaria, sincronizados com perfeição, por parte da claque sandinista organizada

e bem dirigida. Suas palavras denunciando a “Igreja Popular” como “um grave

desvio da vontade e da salvação de Jesus Cristo” foram pratica mente abafadas,

do princípio ao fim, por gritos e miados altos e contínuos. Os líderes sandinistas tinham motivos para uma profunda satisfação: ali,

pelo menos, aquele papa não conseguiria falar ao povo passando por cima deles; não teria voz na decisão do destino da Nicarágua. João Paulo encerrou o discurso de chegada que preparara, com a voz

indicando sofrimento e raiva. Passou pela linha de recepção, trocan do apertos

de mão maquinais com membros da Junta e com comandantes do Diretório

Nacional. Certos membros do gabinete brilharam pela ausência. O ministro das Relações Exteriores, o padre Maryknoll Miguel D’Escoto, achara mais conveniente estar em Nova Déli. O embaixador junto à OEA, padre Edgar Parrales, e o Delegado de Estado, padre jesuíta Alvaro Arguello, estavam cada um em sua casa vendo os insultos pela televisão. O padre jesuíta Fernando Cardenal também estava ausente. Seu irmão, Ernesto Cardenal, era o único sacerdote a nível de governo presente, uma figura de óculos com trajes camisa branca de algodão simples, folgadas calças azuis e boina preta que estavam constrangedoramente em desacordo com os seus brilhantes sapatos pretos. De todos aqueles reunidos para receberem o santo padre naquele país predominantemente católico, Ernesto Cardenal foi o único que tocou o chão com um dos joelhos quando o papa se deteve ostensivamente diante dele.

Cardenal tirou a boina e estendeu a mão para segurar a do papa e beijar -lhe o anel. Mas João Paulo não estendeu sua mão. Em vez disso, sacudiu um dedo admoestador para Ernesto. “Você tem que regularizar sua situação!”, disse o pontífice em voz clara,

e depois repetiu as palavras para dar-lhes ênfase. “Você tem que regularizar sua situação!”

A única resposta de Cardenal foi manter firme o olhar, sorrindo pa ra Sua

Santidade. João Paulo percorreu o restante da fila de recepção e partiu para a

primeira parte do itinerário que planejara na Nicarágua, uma visita à ci dade de León, a cerca de 64 quilômetros a noroeste de Manágua.

A recepção no Aeroporto Sandino foi apenas uma fraca e esganiçada

abertura da sinfonia de humilhação que tinha sido orquestrada para João Paulo,

a ser executada perante o mundo no clímax de sua visita papal. A missa

campal, que era o ponto principal da visita de João Paulo, seria celebrada ao

anoitecer daquele dia, na espaçosa praça 19 de Julho, batizada em homenagem

ao dia de julho em que a ditadura de Somoza foi esmagada e a Junta marxista dos sandinistas havia assumido o poder.

O sol poente banhava com seus raios vermelho-dourados uma cena ines-

quecível, com João Paulo entrando na praça vestindo seus trajes pontificais, a

mitra papal na cabeça, o báculo papal ereto na mão.

A multidão que se apertava na praça, 600.000 pessoas pelas estima tivas

oficiais, estava toda dividida e comprimida com perfeição em blocos

preparados com antecedência. Um dos lados da praça apinhada exibia um enorme pano de fundo formado por cartazes revolucionários retratando os heróis da revolução sandinista. De frente para os cartazes, do outro lado da praça, fora construída uma comprida plataforma de ma deira com um gradil. Um altar uma mesa simples, comprida, coberta com tecido de linho para a ocasião tinha sido colocado sobre a plataforma. De ambos os lados da plataforma, de frente para a multidão, ficavam dois palanques oficiais, onde a Junta, formada por três elementos, e o Diretório Nacional, formado por nove, esperavam, todos os doze vestindo uniformes de campanha verde-oliva do exército. Nos lugares mais próximos da plataforma improvisada e dos palanques que a flanqueavam, a Junta havia instalado blocos especiais de simpatizantes, aos quais foram fornecidos megafones e um microfone. Por toda parte no alto de edifícios que cercavam a praça, no alto dos cartazes, nas mãos das multidões, em torno da plataforma e do próprio altar havia bandeiras sandinistas com as cores vermelho e preto. Aqui e ali, surgia uma bandeira do Vaticano, em amarelo e branco, e pouquíssimas eram as bandeiras nicaraguenses em azul e branco. Em tom de provocação, Ortega e seus pares ordenaram que se pendurasse, como pano de fundo do altar, um mural retratando em enormes proporções os rostos de Carlos Fonseca Amador, herói-mártir da revolução sandinista, e Augusto César Sandino, o homem em cujo nome os sandinistas tinham feito a sua revolução. Não havia crucifixo sobre o altar. Aquela imemorial prática católica tinha sido proibida pelos jovens governantes da Nicarágua. Em seu lugar, fora estendido outro comprido estandarte, com letras do tamanho de um homem que diziam: “ João Paulo está aqui. Graças a Deus e à Revolução/” Como sempre acontece quando se reúne tal massa de gente, nunca houve um momento de silêncio. As massas, a menos que sejam silenciadas por alguma coisa extraordinária um orador fascinante, um espetáculo deslumbrante emitem uma variedade de sons, acentuados por explosões de gritos de aplauso coordenados com perfeição e por ocasionais momentos de canto. João Paulo começou sua missa com tranquilidade; ele estava acostumado com o comportamento das multidões. Quando chegou o momento de fazer a homilia que havia preparado um vigoroso ataque à Igreja Popular ele ficou surpreso pelo fato de que até mesmo o microfone que tinha sido instalado para ele não con seguia sobrepujar a bem ensaiada e belamente coordenada cacofonia que agora vinha da multidão, uma litania ensurdecedora de ritmados gritos de guerra revolucionários. Na verdade, as claques começaram antes mesmo da homilia. Quan do João

Paulo se esforçou para fazer com que sua voz ressoasse acima dos seus concorrentes, a litania das multidões se tornou tão estridente quanto um trovão e tão regular quanto uma batida de coração:

Poder para o Povo!