ANALELE

UNIVERSITII
BUCURETI
FILOSOFIE

EXTRAS

ANUL LIX 2010

FILOSOFIE
COLEGIUL DE REDACIE

Redactor responsabil: Lector dr. MARIN BLAN

Membri:

Prof. dr. RADU J. BOGDAN

(Universitatatea Tulane, New Orleans)
Prof. dr. ROMULUS BRNCOVEANU
Prof. dr. MIRCEA DUMITRU
Prof. dr. MIRCEA FLONTA
(m. c. al Academiei)
Prof. dr. ADRIAN-PAUL ILIESCU
Prof. dr. VASILE MORAR
Prof. dr. VALENTIN MUREAN
Prof. dr. ILIE PRVU
(m. c. al Academiei)
Conf. dr. MIHAELA POP
Prof. dr. RADU-MIHAIL SOLCAN
Conf. dr. CONSTANTIN STOENESCU
Lector dr. GHEORGHE TEFANOV
Conf. dr. SAVU TOTU
Conf. dr. VIOREL VIZUREANU
Prof. dr. GHEORGHE VLDUESCU
(m. al Academiei)

EDITURA UNIVERSITTII DIN BUCURETI

Redacia ANALELE UNIVERSITII
Redactor: Irina Hricu
Tehnoredactor: Emeline-Daniela Avram
os. Panduri nr. 90-92, Bucureti
Telefon: 021.410.31.78/131, Fax: 021.410.23.84
E-mail: editura_unibuc@yahoo.com
Internet: www.editura.unibuc.ro

ANALELE
UNIVERSITII
BUCURETI
FILOSOFIE
2010

SUMAR SOMMAIRE CONTENTS

LOGIC I FILOSOFIA LIMBAJULUI

GHEORGHE STEFANOV, Negative Actions? .....................................................

IULIAN COSTACHE, Reticenele lui Wittgenstein fa de teorema de incompletitudine
a lui Gdel ...................................................................................................

3
11

FILOSOFIA TIINEI

DANA JALOBEANU, From Natural History to Early Modern Science: the Case
of Bacons Histories ................................................................................

23

FILOSOFIA MINII

MIHAI VACARIU, GABRIEL VACARIU, Emulators, Representations and

Descartes Ghost .........................................................................................

35

2
FILOSOFIE POLITIC

NORA GRIGORE, Relaia dintre societi nchise i deschise la Popper i Brgson ..

49

FILOSOFIE I COMPUTERE

CONSTANTIN VIC, Software, instituia autorului i proprietatea intelectual .....

63

ESTETIC I TEORIA ARTEI

LOREDANA NICULE, Sensus communis aestheticus and the Project of Emancipation:

the Utopian Frame of the Avant-Gardes .....................................................
DIALITZA COLN PREZ, Puerto Rico: Art and Identity Policies ....................

77
97

FILOSOFIE ROMNEASC

CONSTANTIN STOENESCU, Contiina-oglind, contiin transcendental i

personalismul energetic ...............................................................................
MIRCEA FLONTA, Kant i interogaia transcendental n opera lui Constantin Noica ....
PAUL-GABRIEL SANDU, Libertatea ca necesitate .............................................

107
113
127

ISTORIA FILOSOFIEI

MARIN BLAN, Categoriile lui Aristotel ca text de autoritate (din secolul

al IV-lea pn n timpul lui Anselm) ......................................................
ION TNSESCU, Problema distingerii modificatoare la Franz Brentano ..........

143
159

LOGIC I FILOSOFIA LIMBAJULUI

NEGATIVE ACTS?
GHEORGHE TEFANOV

In this paper I try to use the conceptual framework of the speech act theory to clarify a few points
regarding the philosophical debate about the existence of negative acts. For this, I start by looking at some
of the most popular candidates to this title: failing, omitting, avoiding and refraining. In the second part of
my paper I consider some examples of verbal actions and try to investigate how would the property of
being negative apply to them, concluding that we could only say about the locutionary content of a speech
act that it is negative. Since the illocutionary force, which gives the kind of the verbal act performed,
cannot be properly called negative, there cannot be any negative speech acts. Next, I try to show how this
result can be extended to non-verbal actions as well, by pointing out how the force-content distinction
can be applied to such cases. At the end of the paper I propose that an analysis of the situations in which
our actions seem to oppose each other should replace the misleading problem of negative acts.
Keywords: philosophy of action, negative acts, failure, omission, refraining, speech acts.

Negative act is a phrase used in more than a single way. Sometimes we

employ it to show that we disapprove an action speaking like this we could
say, for instance, that theft is a negative act (or a negative action). Other times
the phrase could be used in opposition to 'affirmative action' or 'positive action',
to point out that the result of an action does not help a discriminated group of
people but worsens their situation instead.
I will not consider such uses of this phrase here. In fact, I will leave aside
all the uses which could lead to value judgements. Negative, in other words,
will be used here as a neutral term, in the same way in which it is used in logic,
when we speak, for example, of universal negative judgements.
I think that the main problem regarding negative acts, as it has become
more and more apparent in the philosophical debates of the last decades1 is
whether or not, and in which way, we could speak of something like a negative
act. This is also going to be my problem in what follows. In search of an
answer, I first want to briefly look at a few candidates to the title of negative
acts: failing to do something, omitting to do something, avoiding something
and refraining from doing something.
1

A starting point of such a debate is BRUCE VERMAZEN, Negative acts, in B. Vermazen

and M. Hintikka (editors), Essays on Davidson: Actions and Events, Oxford University Press, Oxford,
1985, pp. 93-104. The theme is, however, a bit older, being discussed, for instance, in J. Bentham,
The principles of morals and legislation, Hafner, New York, 1789.

GHEORGHE TEFANOV

In the second part of my paper I will take a different route, by considering

some examples of verbal actions and investigating how the property of being
negative would apply to them. I believe that the result of this investigation will
support the idea that the talk of negative acts is misleading.
At the end of my paper I will argue that the philosophical interest
dedicated to negative acts might be better off if directed to the analysis of cases
in which some actions (verbal and non-verbal) seem to oppose each other.
1. In what sense could a failure be a negative act? Suppose I want to
take a package to the post office, but when I get there I find out that the office is
closed. I could say, in this situation, either that I did not perform the action of
taking the package to the post office, or that my action was incomplete.
However, a different way of describing my action would be as a negative one,
namely the action of 'not taking the package to the post office'.
What prevents me to adopt such a description is an intuition strongly rooted
in our common way of speaking. In order to say that I have done a certain action
I have to assume it was my intention to do that action. Involuntary movements
of my body are not actions precisely because I do not intend to produce them. A
failed action is not a negative act, because the failure was not intended. I did not
intend to fail to take the package to the post office, so this cannot be my action.
I believe that somebody could reply to this by pointing out to cases in
which the failure to do something could be intended. Passive euthanasia, for
instance, could be described as an intended failure to keep a person alive.
Still, maybe the word failure is not suited for such cases. We speak of a
failure when someone acts intending to obtain a particular result and the result
in case does not occur. A typical case of passive euthanasia, however, is not a
situation in which the doctor struggles to keep the patient alive and does not
succeed. The doctor does not act to keep the patient alive. There is nothing
which we could call failure in such a situation.
Let us look at a variation of the first example now. I ask a friend of mine
to take my package to the post office, but she plans to fail at it (hoping, perhaps,
that I will not ask her for such favors again). Since she believes that the post
office closes at 6 PM, she chooses to go there in such a manner that she would
arrive after 6 PM. Getting at the post office after 6 PM, finding it closed and not
being able to mail the package would, in this case, represent a success, not a
failure. A failure would be, perhaps, to arrive at the post office at 6:15 PM and
find out that it closes at 7 PM.
Generally speaking, I can intend that an action of mine should be
regarded by others as a failure to do something, but I cannot intend that the
outcome of my action should be different from the one I intend to obtain.
Intended failure, in this sense, would be a semantic contradiction.

NEGATIVE ACTS?

It seems, therefore, that when we speak of a failure we do not speak of a

proper action, performed by some agent with the intention to fail. If this is so,
then unsuccessful actions are not good candidates for the title of negative acts.
Passive euthanasia, however, could still be a candidate for this title, in
spite of the fact that it would be misleading to call it an intended failure.
A doctor does nothing to keep a patient alive, a person does not intervene
to stop a discussion, another person does nothing to take a package to the post
office what do all these situations have in common? The agent does not do
something she is expected, for one reason or another, to do. I believe such cases
are commonly called omissions.
Since, as we have already seen, an unintended omission could not be an
action, let us focus now on intended omissions only. Passive euthanasia seems
to be a good example of an intended omission. I propose, however, to substitute
a morally neutral case to the case of passive euthanasia, since moral evaluations
could distract us from the point in view.
Let us suppose, then, that a person does nothing to protect herself from
the rain because she wants to get her clothes wet (the reason is not important).
From a particular perspective, one could say that the person in case performs a
negative act the action of not protecting oneself from the rain. She intends
not to protect herself from the rain and, in addition, her clothes get wet as an
effect of this intention.
This last observation is important in regard of the most influential point of
view in the contemporary philosophy of action. According to this, the intention
to get a certain result must play a part in performing the action and in getting the
intended result 2. The advocates of negative acts claim that this scheme applies
to intended omissions as well. There is only one difference in these cases the
intention to get a particular result is causally efficient in getting the intended
result without the intervention of a positive action.
According to the opposite point of view, omissions, intended or not,
cannot be actions. One way to support this idea is the following. Any action is
an event during which the agent has to play a certain part. When the agent in
our example does not protect herself from the rain, we cannot speak of the event
of not protecting oneself from the rain. There is no such event. We can, of
course, speak of the event of someone's clothes getting wet, but the person from
our example does not play any active part in this event 3.
The claim that intended omissions are negative acts could also be rejected
in another manner. Namely, by directly attacking the idea of a causal connection
between an intention to obtain something and the intended result, when no
2

See DONALD DAVIDSON, Actions, Reasons, and Causes, Journal of Philosophy, 60, 1963,
reprinted in Essays on Actions and Events, Oxford University Press, Oxford, 1980, pp. 3-19.
3
See DONALD DAVIDSON, Reply to Bruce Vermazen, in B. Vermazen and M. B. Hintikka (eds.),
Essays on Davidson: Actions and Events, Oxford University Press, Oxford, 1985, pp. 172-76.

GHEORGHE TEFANOV

actual action intermediates between the two4. However, the discussions on this
subject are far from being closed.
There might be still another argument to the conclusion that omissions
cannot be negative acts. Suppose we could obtain certain things only by
intending to get them. Suppose, for instance, we were able to make people
contact us by intending them to do so. We would be, in this case, presented with
a choice: either to call these events actions, or to use another word for them.
The last option leaves no room for calling intended omissions negative acts,
so we do not have to consider it now.
The first choice, on the other hand, faces a serious problem. In order to be
an action, something has to be intended. But how could intending somebody to
contact me be, in its turn, done intentionally? How could I unintentionally
intend something? If we cannot deny intentionality of something, how can we
attribute it to the same thing? Leaving this problem aside, were we to call such
events actions, this would not entitle us to speak of negative acts. For there
is nothing negative in doing something to attain a particular purpose, even if
your so-called action is described using only mental terms.
Let us move now to our next candidate acting to prevent some state of
affairs to occur. In this case, one could say, for instance, that somebody who
acts to avoid being hit by a rock performs a negative act. The reason would be
that the aim of such actions can be described in a negative way not being hit
by the rock, for instance.
However, it is not clear why the description of an action's aim should in
any way determine the quality of the respective action. After all, jumping,
dodging, eschewing and other similar kinds of actions are in no sense negative.
We could refer to an action either by describing what the agent effectively
does, or by pointing out the aim intended by the agent. In this way, for instance,
we could refer to the same action by calling it the act of locking the door 5, or
the act of preventing other people from entering the house. If we keep in mind
this distinction and we agree that only the description of the agent's acts can
give the quality of an action, then avoiding something cannot be a negative act.
This leads us to the last candidate refraining from doing something. In
such cases, it seems, the negative description would regard not only the aim had
in view by the agent, but also her behavior. A mime artist pretending to be a
statue adopts a certain posture. After that, she intends not to move her body and
refrains from moving her body 6.
4

See, for instance, CAROLINA SARTORIO, Omissions and Causalism, Nous, 43: 3 (2009),
pp. 513-530.
5
A more accurate description would be, perhaps: the act of turning the key in the lock.
6
The mime artist example appears in KENT BACH, Refraining, Omitting, and Negative Acts,
published in T. OConnor and C. Sandis (eds.), Companion to the Philosophy of Action,
Wiley-Blackwell, Oxford, 2010, pp. 50-57.

NEGATIVE ACTS?

The difference between this case and the case of a person intentionally
omitting to protect herself from the rain seems to be that pretending to be a
statue requires some effort and the use of abilities developed through practice,
while letting the rain wet your clothes doesn't.
However, if refraining from doing something requires some effort, then
the description of the effort required holding your balance by contracting or
relaxing your muscles, for example would be positive. In that case, we would
speak of a positive action. The fact that an action does not involve any visible
movement of one's own body does not make the respective action negative7.
Are there any cases in which refraining from doing something would require
no effort? Would things look different for such cases? The debate remains open 8.
2. There still might be some controversial cases left out by my previous
attempt to look at the possible candidates for the title of negative acts.
Nevertheless, I think there is hope to solve the problem of negative acts by
using a non-enumerative approach.
Let us note, first, that we have a neutral context in which we can speak of
something being negative (or affirmative) without being confronted with major
difficulties the context of our speech acts 9.
Speech acts are, after all, verbal actions. In their case, the type of the
action performed is given by the illocutionary force of the agent's utterance,
while the action's content seems to consist in the locutionary part of the
utterance. This way, the question whether there could be any negative acts,
becomes, for the class of verbal actions, the question whether a speech act could
have negative illocutionary force.
If I promise my wife, for instance, to tidy up my desk, I perform an act
with a positive (or affirmative) content. If I promise her not to tidy up her desk
(since she asked me to leave her things as they are), I perform an act with a
negative content. My action, however, is still that of promising something to my
wife, so there is no reason to call it a negative act. The promise not to do
something is not a 'negative promise', but just another promise.
Now, one might expect that a phrase like not promising your wife to tidy up
your desk should describe a negative speech act. At a closer examination, the
result is, however, disappointing. If I utter I don't promise to tidy up my desk to
my wife, I don't perform a negative promise. Indeed, my speech act is not in the
class of commissives anymore. What I do is just another speech act I specify that
I do not make some promise the content of which is negative. Nevertheless,
the act in case has regular illocutionary force.
7

The idea for this argument comes from KENT BACH, op. cit., p. 56.
See, for instance, BENJAMIN MOSSEL, Negative Actions, Philosophia, 37: 2 (2009).
9
See J. L. AUSTIN, How to do Things with Words, Oxford University Press, Oxford, 1962,
and J. R. SEARLE, Speech Acts. An Essay in the Philosophy of Language, Cambridge University
Press, Cambridge, 1969.
8

GHEORGHE TEFANOV

One could still retort that not promising your wife to tidy up your desk
should be taken as describing something different keeping silent about the
promise in case. To this I would reply that keeping silent about something
cannot be a negative speech act, since it is not a speech act to start with. In
addition, I cannot see how could one argue that a non-verbal behavior is, in
logical sense, the negation of some verbal behavior.
We could also look at other examples. Let us take the speech act by which
one conjectures, in the context of a scientific debate, that the Earth circles the
Sun. Saying nothing about the matter in question would not be the opposite of
this speech act. In the same way, the opposite of the order to leave the building
would not be the omission to give such an order, but the order not to leave the
building. The list could continue like this forever.
At this point I think we have good reasons to suspect no speech act can
have a negative illocutionary force. The only shadow of doubt that I can think
of could come from the fact the we use some negative words to describe a few
speech acts denying, rejecting, contradicting or disavowing, for
instance. This fact, however, needs not bother us. In the example above,
specifying to my wife that I do not promise her to tidy up my desk could be
called notpromising to tidy up my desk. Nothing would change. Using a
negative word to describe a speech act does not mean that the act in case has a
negative illocutionary force. The word could indicate that the act has a negative
locutionary content, or that the act's perlocutionary effect is usually described in
a negative manner. An official publicly denying some allegations is still making
a statement and not some sort of negative speech act 10.
Conjecturing that the Earth circles the Sun is a verbal action that could
meet several opposing actions. One is a similar speech act with a negative
content the conjecture that the Earth does not circle the Sun. Another could be
a different kind of speech act the statement that the Earth does not circle the
Sun. Still another could be called the denial that the Earth circles the Sun.
However, insofar as we regard speech acts as verbal actions, all of the opposing
speech acts are positive actions.
Now, if we turn back to non-verbal actions, I think we can extract a moral
from the previous considerations. In view of our findings, the talk of non-verbal
actions with a negative content 11 does not seem to help us establish the
existence of negative actions anymore.
Secondly, if we agree that there cannot be a negative verbal action, in
the sense previously specified, than it should be even easier for us to agree that
there cannot be any negative non-verbal actions, in spite of the fact that some of
10

Using a phrase from JOHN R. SEARLE and DANIEL VANDERVEKEN, Foundations of

Illocutionary Logic, Cambridge University Press, Cambridge, 1985, I do not see how one could
support the idea that some speech acts could have negative illocutionary force by speaking of
illocutionary denegations.
11
Actually, we should distinguish between the content of an action an event or a state of
affairs and the description of that content a linguistic expression.

NEGATIVE ACTS?

the words used to describe such actions contain negations it is easier to see
that not-moving (in the mime artist's case) is still a positive action, and harder
to see that not-promising (in the example above) is not a negative speech act.
3. I want to suggest, at the end of my paper, that the quest for negative
acts stems from using the concept of negation in an inappropriate context. We
can speak of negative sentences or negative locutionary contents, and (pace
Russell) it is highly disputable that there are any negative facts, but when we get
from speaking of the negative content of an action (be it a non-verbal one) to
speaking about negative acts, we reach a philosophical dead-end.
I think the best indication that we are facing an impasse comes from the
fact that we cannot identify any actions with respect to which the alleged
negative acts would be called opposite actions.
Let us think, for instance, to the act of turning on the lights in a room by
flicking a switch. For this we can identify some opposite actions different
ways of preventing the flick of the switch or perhaps turning off the lights. Not
turning on the lights is not among these actions. Moreover, after we exclude
the act of turning on the lights, we cannot say what act would be the opposite of
not turning on the lights 12.
There are many cases which need clarification, if we want to better understand
how (and in which ways) can actions oppose each other. In contrast to the problem
of negative acts, this investigation might prove to be extremely fruitful, by providing
us a deeper understanding of the way in which we use our reason in action.
A starting point for such an investigation would be, perhaps, to examine
our actions in the context of our normal activities and make sense of the
opposition between our actions in relation to our purposes.
Take the act of stating a certain sentence during an argument, for instance.
Stating the same sentence, but with a negated content, or denying the respective
sentence are opposite actions because they turn us away from the purpose we
were following to increase the rational acceptability of some thesis.
A general theory of the ways in which our actions can oppose each other
should also help us make sense of some situations in which we would call a
sequence composed of both verbal and non-verbal actions irrational (saying
goodbye to a host and unpacking your luggage, for instance). Such a theory,
however, is beyond the aim of this paper.

12

Resisting the urge to turn on the lights, on the other hand, has an opposite yielding to
the urge to turn on the lights so perhaps it should be considered a proper action.

RETICENELE LUI WITTGENSTEIN FA DE TEOREMA

DE INCOMPLETITUDINE A LUI GDEL
IULIAN COSTACHE

The aim of this paper is to show that Wittgensteins remarks on the significance of
Gdels first incompleteness theorem have a clear purpose and are well supported. I will argue
that Wittgenstein had a better understanding of Gdels theorem than he has often been credited
with. Therefore I shall try both to place Wittgensteins remarks in the context they were made in
and to show, through a careful analysis, why those remarks were written.
Keywords: incompleteness theorem,Wittgenstein versus Godel, philosophical implications.

1. Introducere
n Remarks on the Foundations of Mathematics i n Nachlass-ul rmas
de la Wittgenstein, au fost gsite unele afirmaii cu privire la teorema de
incompletitudine a lui Gdel, care, la nceput, au strnit oarecare nedumerire. S
citm cteva din acestea:
Se poate ntreba, pe bun dreptate, ce importan are pentru cercetarea noastr
demonstraia lui Gdel. De fapt, un fragment de matematic nu poate s rezolve
problemele care ne intereseaz pe noi.
Nu demonstraia lui Gdel m intereseaz, ci posibilitatea de care Gdel, prin
discuia sa, ne face contieni.
deci P este adevrat, dar nu poate fi demonstrat. [] i cum poi face adevrul
aseriunii plauzibil pentru mine, din moment ce nu poi s-o foloseti, exceptnd acel trucule?

Aceste afirmaii, la care se mai adaug alte cteva, vzute individual i

separate de context, i care nu par deloc pline de respect fa de faimosul
rezultat din 1931 obinut de Gdel, n-au putut fi explicate ntr-un mod
satisfctor de exegeii lui Wittgenstein, acetia nereuind, la nceput, s arate
care era semnificaia lor. Dar, pe de alt parte, exegeii lui Gdel i cei care se
ocupau cu filosofia matematicii, nu au stat prea mult pe gnduri i le-au clasat
imediat ca lipsite de sens sau banale.
Astfel c, de obicei, atunci cnd se abordeaz acest subiect se comite o
nedreptate, n principal fa de Wittgenstein. ncercnd s ofere un rspuns cu
privire la sensul afirmaiilor citate mai sus, nedatorat ns unei cercetri

12

IULIAN COSTACHE

amnunite, majoritatea autorilor procedeaz n felul urmtor: citeaz una din

afirmaiile cu pricina, dac se poate una ct mai scurt i mai ocant, o izoleaz
de contextul n care a fost fcut, i apoi o integreaz ntr-un raionament
conclusiv mereu n dezavantajul lui Wittgenstein. Aceste concluzii i explicaii
merg de la a afirma c Wittgenstein, de fapt, nu a neles bine teorema lui
Gdel, pn la a se spune c ar fi fost mai bine ca editorii operei lui
Wittgenstein s nu fi publicat aceste afirmaii, avnd n vedere superficialitatea
i banalitatea acestora 1. O excepie a fost articolul lui S. G. Shanker 2, acesta
propunndu-i s cerceteze n amnunt aceste obscure afirmaii, care au dat
attea bti de cap diferiilor autori ce au ncercat s abordeze acest subiect. Cu
toate acestea, nici acest articol nu este ntru totul mulumitor, asta n ciuda
multor idei i informaii utile. Autorul, de pild, avanseaz unele ipoteze care nu
au susinere n textul wittgensteinian, printre care aceea c rdcinile
afirmaiilor i-ar avea originea n critica pe care Wittgenstein a fcut-o noii
discipline constituite de Hilbert, metamatematica. Deci, n ciuda informaiilor
folositoare, articolul este foarte prolix, cu multe abateri de la subiectul central,
fr a avea o structur argumentativ clar i, nu n ultimul rnd, fr a oferi
cheia pentru nelegerea acestor afirmaii; dar, cu toate astea, artndu-ne unde
am putea gsi unele indicii pentru nelegerea lor. Tocmai din acest motiv a fost
resimit necesitatea unor noi studii mai amnunite cu privire la aceste
controversate afirmaii. Astfel c, n urm cu civa ani, au aprut mai multe
articole n care s-a ncercat descifrarea nelesului acestor afirmaii i
combaterea vechii opinii c acestea se datorau unei nenelegeri din partea lui
Wittgenstein a teoremei de incompletitudine3.
Articol de fa se nscrie i el n aceast direcie, iar ceea ce-mi propun
este s clarific nelesul acestor afirmaii avnd n vedere modalitatea specific
n care se ocup Wittgenstein de natura problemelor matematicii i, implicit, de
teorema lui Gdel. Accentul principal n argumentarea pe care ncerc s-o
desfor va fi pus pe deosebirea dintre ceea ce nelege Wittgenstein prin faptul
c o propoziie matematic poate s descrie sau s reprezinte ceva, pe de o
parte, i modalitatea n care nelege Gdel acest lucru, pe de alt parte.
2. Wittgenstein despre natura activitii matematice
Cine se ateapt s gseasc n scrierile wittgensteiniene dedicate matematicii,
n mod special n Remarks on the Foundations of Mathematics (de aici nainte RFM),
1
Printre cei care susin astfel de opinii se numr ALAN ROSS ANDERSON, JOHN W.
DAWSON JR., P. BENACERRAF , G. KREISEL etc.
2
Este vorba de articolul Wittgensteins remarks on the significance of Gdels theorem,
din cartea editat tot de S. G. Shanker, Gdels Theorem in Focus, Routledge, London, 1989.
3
Dintre autori: J. FLOYD i H. PUTNAM, V. RODYCH, G. PRIEST.

RETICENELE LUI WITTGENSTEIN FA DE TEOREMA DE INCOMPLETITUDINE A LUI GDEL

13

o abordare sistematic i complet a problemelor despre fundamentele matematicii,

va rmne, cu siguran, dezamgit. Analiza pe care Wittgenstein o face problemelor
i conceptelor matematicii se prezint ca o mulime de explorri informale ale
cror rezultate se aseamn mai degrab cu masa unei autopsii. Dar, cu toate c
scrierile lui se prezint ca o constelaie de discuii particulare despre
matematic, rspndite prin diferite scrieri, ele pot s fie reduse la un tablou
unitar, dac inem cont de programul pe care l formuleaz el n leciile despre
fundamentele matematicii, inute la Cambridge n 39.
Ce drept are un filosof, adic un nematematician, s vorbeasc despre
matematic? se ntreab Wittgenstein retoric. Ceea ce legitimeaz, spune el,
un filosof s se intereseze de matematic sunt anumite nenelegeri care apar
datorit faptului c multe cuvinte sunt comune att limbajului de fiecare zi, ct
i limbajului matematic (numr, demonstraie, calcul etc.). Astfel, activitatea
filosofului nu intenioneaz s se intersecteze cu cea a matematicianului i, de
asemenea, filosoful nu se ocup de probleme care privesc fundamentele
matematicii. n acest caz, Wittgenstein i propune s arate c interpretrile care
se dau des n matematic termenilor ce aparin att limbajului comun, ct i
limbajului matematicii sunt de multe ori arbitrarii i au la baz nelegerea
greit a naturii limbajului n general (Wittgensteins Lectures on the
Foundations of Mathematics, de aici nainte LFM, pp. 13-14). Chiar dac acest
scop nu va fi tot timpul evident n scrierile lui Wittgenstein, noi va trebui s
avem mereu n vedere programul de mai sus, pentru c numai n acest fel
putem reduce la un tablou unitar caleidoscopicele observaii despre matematic
i le putem, astfel, face mai inteligibile.
Felul propriu n care Wittgenstein se ocup de problemele matematicii are
un rol important n nelegerea scopului afirmaiilor amintite, deoarece susin,
totui, c ele au un scop i c acesta este n deplin concordan cu modalitatea
n care el nelege s se ocupe de problemele care privesc natura matematicii,
anume de a clarifica confuziile care apar n jurul conceptelor i temelor
metamatematice datorit nenelegerii limbajului n general.
3. Modalitatea n care poate s descrie ceva o propoziie matematic
nainte de a trece la analiza acestor afirmaii mai trebuie clarificat un
ultim aspect, deloc de neglijat pentru scopul pe care l am n vedere. Trebuie s
inem cont de modul n care nelege Wittgenstein relaia de reprezentare, pe de
o parte, i modalitatea cu totul diferit a lui Gdel, pe de alt parte. Deoarece
aceast relaie de reprezentare st la baza teoremei lui Gdel, cred, de
asemenea, c modul n care Wittgenstein o nelege reprezint totodat i cheia
nelegerii pe ansamblu a afirmaiilor care fac obiectul nostru de cercetare. Cu
ajutorul acestei relaii de reprezentare Gdel va reui s arate c o propoziie

14

IULIAN COSTACHE

metamatematic cu privire la calculul aritmetic formalizat poate fi reprezentat

prin intermediul formulelor aritmetice ale calculului nsui. Or, tocmai aceast
caracteristic o va nega Wittgenstein oricror propoziii matematice, anume c
ele nu pot descrie nimic i, cu att mai puin, o propoziie metamatematic.
Aceasta, cred eu, este afirmaia peste care nu pot s treac exegeii lui Gdel i
n urma creia afirmaiile lui Wittgenstein au fost calificate prea sumar. Cum s nu
poat o propoziie matematic (aritmetic) s descrie o propoziie metamatematic,
cnd tocmai acest lucru st la baza teoremei de incompletitudine? Deci nu poate
s fie dect ceva n neregul cu afirmaiile lui Wittgenstein.
Eu ns cred c Wittgenstein avea dreptate i c propoziiile matematice
nu pot descrie nimic, nici mcar o propoziie metamatematic, dar cu explicaiile
de rigoare. Atunci cnd Wittgenstein afirm c propoziiile matematice nu descriu
nimic, el are n vedere faptul c ele nu descriu nimic cu de la sine putere, i nu
c ele nu pot descrie ceva dac noi hotrm s le facem s descrie acel ceva.
Dac avem n vedere exemplul aritmetizrii, cnd Gdel face ca unui numr
natural s-i corespund un semn, i viceversa, acest lucru nu exista nainte, ntr-o
lume a ideilor, ca la Platon, ci, pur i simplu, Gdel este cel care stabilete acest lucru.
i numai avnd n vedere acest botez propoziia matematic pe care o construiete
va putea s descrie o propoziie metamatematic. Deci, propoziia matematic a
lui Gdel poate s descrie ceva numai n virtutea conveniei pe care acesta o face n
prealabil, i nu datorit vreunei proprieti ascunse a propoziiei matematice n
sine. Este evident c Wittgenstein accept ca, n vederea unei demonstraii, un
numr s poat descrie ceva, de pild, un semn, un obiect sau s dein o
proprietate, acest lucru fiind n acord cu afirmaia lui c irul numerelor naturale
are proprietatea de a fi infinit, nu pentru c ar avea-o de la sine, ci pentru c noi
spunem c are aceast proprietate (Philosophical Grammar, II, IV, 18). Avnd n
vedere acest mod de a nelege lucrurile, multe din afirmaiile lui Wittgenstein
pe care le vom analiza mai jos, devin perfect inteligibile.
Aa cum am evideniat mai sus, Gdel nu a fcut dect s arate c
enunurile metamatematice relative la proprietile structurale ale expresiilor
unui calcul, puteau s fie reprezentate i reflectate de expresiile matematice
nsele. Eu cred, ns, c se uit un aspect important al acestui mecanism prin care o
propoziie matematic poate fi interpretat ca o propoziie metamatematic care,
la rndul ei, spune ceva despre propoziia matematic nsi.
Cum reuete o propoziie matematic s stea pentru altceva dect pentru
ea nsi? Acest lucru este stabilit de Gdel. El nu descoper, contrar a ceea ce el
nsui crede, o astfel de propoziie matematic, ci, dimpotriv, o construiete. Propoziia
gdelian nu are n sine vreo proprietate care o face s reprezinte sau s reflecte
o alt propoziie metamatematic. Acest lucru este fcut posibil numai i numai
datorit conveniilor pe care le stabilete la nceputul demonstraiei lui. Mai
clar, s lum urmtorul numr: 73873987763768446739882734398. Trecem
peste faptul c nu reuim s citim cifra gigantesc pe care o reprezint, oricum

RETICENELE LUI WITTGENSTEIN FA DE TEOREMA DE INCOMPLETITUDINE A LUI GDEL

15

nu are nicio importan, i ntrebm pe cineva, oricine, ce anume i spune acest

colosal numr. Cu siguran c singurul lucru pe care ar putea s ni-l spun este
c irul de cifre de mai sus reprezint un numr foarte foarte mare. i pe bun
dreptate! i totui, dac i-am spune c, de fapt, acest numr afirm: dac dou
numere au acelai succesor ele sunt acelai numr (R. Goldstein, p. 173), ar fi,
cu siguran, foarte mirat. Evident, ne-am apuca apoi s-i explicm c acest
lucru este posibil datorit unor condiii pe care noi le-am postulat i, totodat,
acceptat mai nainte, anume c un numr st pentru un semn logic i nu pentru
el nsui. i, deci, numai n acest mod numrul de mai sus poate s spun altceva
dect pare. Cu alte cuvinte, noi facem numrul respectiv s spun ceea ce spune.
Acest aspect este foarte important pentru nelegerea afirmaiilor lui
Wittgenstein. Se pare c toi cei care interpreteaz, ntr-un fel sau altul, teorema
lui Gdel, par s fac abstracie de diferena pe care am evideniat-o mai sus. Pe
de alt parte, aa cum cred i susin, Wittgenstein fcea implicit aceast
diferen. El nu va nelege teorema lui Gdel plecnd de la credina
platonician c exist, ontologic vorbind, propoziii adevrate indecidabile, ci,
dimpotriv, va nelege teorema pornind de la convingerea c o propoziie
matematic n sine nu poate descrie nimic; asta, bineneles, dac nu o facem
noi s descrie ceva. Exact n acelai mod n care noi spunem despre irul
numerelor naturale c este infinit, care este aa spune Wittgenstein nu pentru
c are aceast proprietate cu de la sine putere, ci pentru c noi spunem c o are:
Exist un infinit de numere cardinale, pentru c noi construim acest sistem infinit
i l numim sistemul numerelor cardinale (Philosophical Grammar, II, IV, 18).
4. Analiza afirmaiilor lui Wittgenstein cu privire la teorema
de incompletitudine
Dup prerea mea, aa cum rezult foarte clar din Remarks on the
Foundations of Mathematics, aceste remarci ale lui Wittgenstein care fac referire
fie le numele lui Gdel, fie la propoziia indecidabil a acestuia, pot fi ncadrate
n dou mari grupe: putem spune c o prim grup cuprinde acele afirmaii care,
din punct de vedere al sensului lor, se grupeaz i sunt incluse n direcia care
reiese din Partea a V-a (16-19) din Remarks, i anume c ele nu se refer n
mod direct la teorema lui Gdel, ci prin referire la aceasta, Wittgenstein i
clarific mai bine scopul pe care vrea s-l urmreasc; cealalt grup se gsete
n Partea I (Appendix I) din Remarks, i aici avem ntr-adevr de-a face cu o
analiz proprie lui Wittgenstein a ceea ce, dup prerea lui, se nelege prin:
P nu este demonstrabil este adevrat care, evident, se refer la prima
teorem de incompletitudine.

16

IULIAN COSTACHE

4.a. Referinele indirecte la teorema lui Gdel

ncepem prin a discuta afirmaiile din Partea a V-a; chiar dac ele sunt
fcute mai trziu dect cele din Appendix I, ele pot s fie mai bine nelese n
aceast ordine:
Sarcina mea nu este aceea de a vorbi, de exemplu, despre demonstraia lui Gdel,
ci aceea de a survola abia argumentul (RFM, V, & 16).

Aceast afirmaie vine dup o alta pe care o face cu referire la B. Russell:

Sarcina mea nu este s atac logica lui Russell din interior, ci din exterior;
adic nu de a o aborda n mod matematic spune Wittgenstein , caz n care ar
face matematic, ci, cu alte cuvinte, de a ataca ceea ce susine Russell, scopul pe
care acesta i-l propune (RFM, V, & 16). Este evident, n acest context, c
Wittgenstein nu are n vedere demonstraia lui Gdel, cu toate c i pomenete
numele, cum, de fapt, nu se refer direct nici la logica lui Russell. El doar se
folosete de aceste dou exemple pentru a-i delimita i clarifica mai bine
scopul pe care l urmrete, poate chiar general, al modalitii n care nelege el
s cerceteze problemele de filozofia matematicii: Pentru c avem deja o
matematic, o concepie particular a matematicii, un ideal, ca s spunem aa, al
poziiei i rolului su ei bine, acesta trebuie n mod clar pus n eviden
(RFM, V, & 16). Deci, pentru a-i evidenia mai bine sarcina pe care i-a
propus-o, pentru a se face mai clar, pentru a-i delimita mai bine tema de
cercetare i menioneaz el pe Russell i Gdel. Mai lmurit spus, pentru a
clarifica mai bine, de fapt, ce nu face.
Exact n aceeai direcie se nscriu toate celelalte afirmaii care se gsesc
prin caietele lui, fcute probabil cam n aceiai perioad cu cele din Remarks,
pe care le gsim izolate de contextul n care au fost fcute, dac au avut cumva
aa ceva, i care sunt adunate n Wittgenstein: Sein Leben in Bildern und Texten,
dar al cror sens este, fr nicio ndoial, n acord cu cel exprimat n
Remarks, partea a V-a (16):
Nu demonstraia lui Gdel m intereseaz, ci posibilitatea de care Gdel, prin
discuia sa, ne face contieni.
Demonstraia lui Gdel dezvolt o dificultate care trebuie s se desfoare ntr-un
mod mult mai elementar. (n aceasta const, mi se pare, cel mai important serviciu fcut
de Gdel pentru filozofia matematicii i, n acelai timp, motivul pentru care nu este
demonstraia n particular cea care m intereseaz).
A putea spune: nu este demonstraia lui Gdel cea care ne d imboldul s
schimbm perspectiva din care privim matematica. Ceea ce ne intereseaz nu e ceea ce el
demonstreaz, ci c noi trebuie s ne confruntm cu acest tip de demonstraie matematic
(M. Nedo & M. Ranchetti, p. 261).

RETICENELE LUI WITTGENSTEIN FA DE TEOREMA DE INCOMPLETITUDINE A LUI GDEL

17

n aceste paragrafe i n Appendix I, Wittgenstein face exact ceea ce i

spune, adic survoleaz puin, dup cum se va vedea, partea informal a
teoremei lui Gdel; nu ns cu vreun scop critic, ca i cum ar avea ceva s-i
reproeze lui Gdel, ci n conformitate cu abordarea sa mai general a
conceptelor i problemelor matematicii, tot aa cum gramatica propoziiilor
matematice, ca i a altor propoziii, cere o clarificare (RFM, V, 13), dar i
pentru a clarifica un anumit aspect pe care l are el n vedere n celelalte
paragrafe nvecinate.
Dup ce n 17 ne vorbete despre cum o anumit problem poate fi
considerat o problem matematic, imediat, n urmtorul paragraf, revine la
teorema lui Gdel, asupra creia atrage atenia spunnd c propoziia care-i
susine propria indemonstrabilitate trebuie s fie conceput ca o propoziie
matematic, deoarece nu este un lucru evident c aceasta trebuie s fie
conceput ca o propoziie matematic. Cu ce scop face Wittgenstein aceast
precizare? Este un pic ciudat, deoarece acest lucru nu intr absolut deloc n
conflict cu ceea ce a fcut Gdel, al crui principal merit este exact acela de a fi
fcut ca o propoziie matematic s spun ceva despre ea nsi. Pare un lucru
surprinztor acest pasaj. Noi ne ateptam la anumite obiecii din parte lui
Wittgenstein cu privire la teorema de incompletitudine i, cnd acolo, dm peste
o aprobare, peste ceva care se pune de acord ntre cerinele lui Wittgenstein i
ceea ce, de fapt, nfptuiete Gdel. De fapt, avem aici de-a face cu o analiz a
gramaticii acestei propoziii, n stilu-i caracteristic, cu scopul de a evita confuziile
care pot aprea i de a clarifica mai bine acest nou tip de propoziii matematice:
expresia ea afirm despre sine nsi trebuie s fie neleas ntr-un mod cu
totul particular. Este uor n acest loc s facem anumite confuzii datorit diferitelor moduri
n care este folosit expresia: aceast propoziie afirm ceva despre. n acest sens i
propoziia 625 = 25 ori 25 afirm ceva despre ea nsi: c nmulind cifrele care stau la
dreapta semnului egalitii se obine cifra care st la stnga (RFM, V, 18).
Se poate ntreba, pe bun dreptate, ce importan are pentru cercetarea noastr
demonstraia lui Gdel. De fapt, un fragment de matematic nu poate s rezolve
problemele care ne intereseaz pe noi. Rspunsul este: ceea ce ne intereseaz este
situaia n care ne pune o astfel de demonstraie. Ce trebuie s spunem acum? Acesta
este tema noastr.
Chiar dac sun ciudat, pare c sarcina mea n ce privete demonstraia lui Gdel
const pur i simplu n a pune n eviden ce anume semnific, n matematic, o propoziie
ca aceasta: S presupunem c este posibil s demonstrm acest lucru (RFM, V, 19).

Acestea sunt celebrele afirmaii despre care eu susin c nu au nicio

legtur direct cu demonstraia lui Gdel, dar care, n ciuda acestui fapt, ele
sunt folosite de majoritatea autorilor care vorbesc n trecere despre acest
subiect, pentru a evidenia modul ciudat n care vorbete Wittgenstein despre
demonstraia lui Gdel. Dar, dup cum se poate vedea clar din lectura
afirmaiilor mai sus citate, n ele nu sunt coninute niciun fel de observaii cu

18

IULIAN COSTACHE

privire la teorema de incompletitudine. Dac exist, totui, o analiz a teoremei

de incompletitudine, aceast este cuprins n Appendix I, Partea I din Remarks
i vom vedea mai jos n ce mod este ea fcut i cu ce scop.
4.b. Analiza informal a propoziiei indecidabile fcut de Wittgenstein
De ce, dac nu l intereseaz demonstraia lui Gdel aa cum susine n
nenumrate rnduri Wittgenstein se ocup, la un anumit moment, de analiza
propoziiei indecidabile pe care a construit-o matematicianul austriac? Aceasta
este ntrebarea pe care trebuie s ne-o punem acum, mai ales c din rspunsul la
ntrebare trebuie s reias i scopul pe care l are succinta analiz a propoziiei
indecidabile ce se gsete n Appendix I.
De obicei, se consider c cele mai importante paragrafe din Appendix I
sunt 7 i 8, unde Wittgenstein susine c nu pot exista dou versiuni identice
ale aceleiai propoziii matematice n dou sisteme diferite, deoarece, pentru el,
o propoziie matematic are sens numai ca parte a unui sistem deductiv
particular (H.-J. Glock, p. 92). Aa c dup Wittgenstein Gdel nu a fcut
nimic altceva dect s construiasc dou propoziii diferite. Una este adevrat,
dar nedemonstrabil ntr-un sistem; iar cea de-a doua este adevrat i
demonstrabil n cellalt sistem. Aceast tez are la baz ideea c o propoziie
matematic adevrat are sens numai dac face parte dintr-un anumit sistem
determinat i o fost derivat printr-o demonstraie matematic. i de asemenea,
se mai atrage atenia c Wittgenstein consider interpretarea care se d lui P nu
poate fi demonstrat ca fiind paradoxal, ceea ce ar face-o asemntoare cu
paradoxul mincinosului (Ibidem). Da, ambele teze sunt susinute de Wittgenstein n
Appendix I, dar cu ce scop au fost ele fcute, nimeni nu mai spune. S fi fost ele
fcute chiar fr nici un rost? S nu fi vrut oare Wittgenstein s urmreasc ceva
anume? Din tcerea majoritii autorilor asupra acestui subiect, pare c aa ar
trebui s fie. Dar ce ne facem cu celelalte paragrafe din Appendix I, acestea
fiind douzeci la numr? Le ignorm? Nu. Nu n acest text. Conform tezei pe
care o susin, Wittgenstein pe parcursul celor douzeci de paragrafe ncearc s
susin o anumit idee, iar cele dou probleme pe care le-am menionat mai sus
i care sunt deseori reinute ca fiind cele mai importante idei ce reies din aceste
paragrafe, devin doar nite momente, nite mijloace folosite n vederea unui scop.
Care este, deci, acest scop pe care l urmrete Wittgenstein? i cum
procedeaz el pentru a-l argumenta? Acestea sunt ntrebrile la care voi ncerca
s rspund n continuare, spernd c, atunci cnd le voi fi terminat de clarificat,
vor fi n acelai timp clare i scopul i semnificaia afirmaiilor wittgensteiniene
care au fcut obiectul de studiu al acestei lucrri.
Cum ajunge, deci, Wittgenstein s abordeze propoziia indecidabil a lui
Gdel? Dup cum ne mrturisete el nsui, motivul este c aceasta a fost o

RETICENELE LUI WITTGENSTEIN FA DE TEOREMA DE INCOMPLETITUDINE A LUI GDEL

19

surs de nelinite pentru oameni, i, de asemenea, pentru c ne arat ce fel de

probleme nelinititoare pot izvor din limbajul nostru i ce fel de lucruri ne
nelinitesc (RFM, Appendix I, 13). Astfel, pe acest fundal, el face o analiz,
n stilu-i caracteristic, a acestei propoziii, vrnd s afle care este utilitatea unei
astfel de propoziii indecidabile pentru limbajul nostru i dac poate fi util
pentru alte probleme.
Numai c exist o mic diferen ntre instrumentele cu care analizeaz
Wittgenstein propoziia i cele pe care le-a folosit Gdel pentru construcia ei.
Acest lucru va avea drept consecin ndreptarea nspre o alt direcie a
interpretrii wittgensteiniene fa de interpretarea original pe care i-a dat-o
Gdel. Acesta a fost, cu siguran, aspectul cel mai important pentru care aceste
afirmaii wittgensteiniene nu au fost corect apreciate, deoarece ele erau judecate
dup un alt standard, diferit de cel dup care au fost fcute. De obicei,
afirmaiile lui Wittgenstein erau evaluate dup calapodul lui Gdel i, n acest
context, ele deveneau nu numai de neneles, dar i lipsite de orice valoare. Nu
trebuie ns s uitm c Gdel era un platonician convins, n timp ce concepia
lui Wittgenstein era n contradicie cu platonismul matematic. Deci, ar fi fost
imposibil ca Wittgenstein s analizeze propoziia indecidabil n conformitate
cu interpretarea platonician i nu n conformitate cu modul su caracteristic de
a nelege natura matematicii. Astfel c, aspectul principal n ce privete analiza
i interpretarea propoziiei indecidabile, n care acetia se despreau, era
modalitatea diferit a ceea ce fiecare dintre ei nelegea prin propoziie
adevrat ntr-un sistem. Din acest moment, direcia n care se va ndrepta
analiza lui Wittgenstein a propoziiei indecidabile va fi opus celei a lui Gdel.
Wittgenstein se ntreb: La ce se d, deci, numele de propoziie
adevrat n sistemul lui Russell? [] Pentru ce numim c o propoziie este
adevrat? (RFM, Appendix I, 5, 6). Pentru Wittgenstein, o propoziie
matematic va fi considerat adevrat n mod standard, am putea spune,
deoarece propoziia este adevrat relativ la un sistem de reguli, la o sintax, cu
alte cuvinte adevrul este considerat un construct formal (R. Goldstein, pp. 86-87).
Pe de alt parte, un adept al platonismului matematic, cum era Gdel, are o cu
totul alt opinie despre acest aspect. Orice propoziie este adevrat sau fals, i
ceea ce o face s fie aa sunt obiectele matematice la care propoziia se refer.
Adevrul acestor propoziii nu are nimic de-a face cu noi. Un platonician
folosete cuvntul adevrat ori de cte ori este aplicat expresiilor matematice,
exact n acelai mod n care folosim acest cuvnt pentru a reprezenta existena
strii de fapt la care ne referim. De exemplu, o propoziie P este adevrat dac
i numai dac P; cu alte cuvinte, Mo Crciun exist este adevrat dac i
numai dac Mo Crciun exist (Ibidem).
Deci, s revenim: Wittgenstein face o analiz a propoziiei P nu este
demonstrabil avnd n vedere premisa c adevrat = demonstrat: Adevrat
n sistemul lui Russell nseamn demonstrat n sistemul lui Russell

20

IULIAN COSTACHE

10

(RFM, Appendix I, 8). Tocmai de la aceast premis va pleca Wittgenstein, cu

scopul de a vedea care este utilitatea unei propoziii de felul celei construite de
Gdel pentru limbajul nostru. Trebuie, deci, s fim foarte ateni la acest aspect,
deoarece el nu analizeaz propoziia indecidabil avnd n minte concepia
platonician a adevrului, aa cu face Gdel. De aici diferena major dintre
analiza lui Wittgenstein, pe de o parte, i interpretarea original pe care i-a dat-o
Gdel propoziiei indecidabile, pe de alt parte.
Cum era i de ateptat, acum i o propoziie fals va avea alt neles. Fals
n sistemul lui Russell spune Wittgenstein va nsemna c propoziia contrar
a fost demonstrat n sistemul lui Russell (RFM, Appendix I, 8). i la lumina
acestor precizri Wittgenstein se ntreab: ce nseamn acum s presupunem c
propoziia este fals?, referindu-se la propoziia indecidabil, care n
interpretarea lui Gdel, n presupunerea c aceasta era fals, se ajungea la
concluzia c aceasta era demonstrat, ceea ce este absurd i trebuia s se renune
la a o mai considera fals. Deci, acum ea va avea sensul de: s presupunem c
contrara ei a fost demonstrat n sistemul lui Russell. Consecina va fi c n
aceast situaie, trebuie s renunm la interpretarea propoziiei P nu este
demonstrabil conform creia aceast propoziie nu poate fi demonstrat. Pn
aici raionamentul lui Wittgenstein este perfect valid, dar nu trebuie s uitm
premisa de la care a plecat el, cu totul alta dect a lui Gdel. Trebuie s fim
foarte contieni de acest aspect, deoarece n acest punct problematic toat
lumea se desparte de Wittgenstein, pentru c, ntr-un anumit fel, nu se tie sigur
care, interpretarea lui trebuie s fie greit, deoarece intr n contradicie cu cea
a lui Gdel, care la adpostul incontestabilei lui demonstraii este considerat a
fi cea corect. Acest tip de paralogism trebuie s-l evitm.
Avnd deci n vedere interpretarea lui Wittgenstein nu ar mai trebui s ne
mire c propoziia indecidabil capt aspectul unei contradicii:
S presupunem c eu demonstrez c P nu poate s fie demonstrat (n sistemul
lui Russell); atunci cu aceast demonstraie am demonstrat P. Acum, dac aceast demonstraie
aparine sistemului lui Russell voi fi demonstrat n acelai timp apartenena i non-apartenena
acestei propoziii la sistemul lui Russell. Iat ce se ntmpl dac construim propoziii de
acest tip. Dar aici este o contradicie! Ei bine, da, aici este o contradicie. Afecteaz acest
lucru pe cineva? (RFM, Appendix I, 11).

Pe Wittgenstein nu l deranjeaz ctui de puin c o propoziie se

dovedete a fi o contradicie i se ntreab: este limbajul nostru mai puin
utilizabil pentru faptul c n acest caz, aplicnd regulile obinuite, dintr-o
propoziie se poate deriva contrara sa i pe urm din nou prima propoziie?
Inutilizabil este propoziia n sine i inutilizabile sunt, de asemenea, concluziile
care se trag din aceasta (RFM, Appendix I, 12).
Este de remarcat faptul c, pn n acest moment, Wittgenstein nu s-a
referit niciodat, n mod direct, la demonstraia lui Gdel; el a avut n vedere

11

RETICENELE LUI WITTGENSTEIN FA DE TEOREMA DE INCOMPLETITUDINE A LUI GDEL

21

numai propoziia indecidabil pe care acesta a construit-o. Prima referire direct

la demonstraie o face abia n paragraful 14 cnd o va compara cu o alt
demonstraie de imposibilitate, anume cu demonstraia c este imposibil s
construim o anumit figur numai cu linia i compasul. Mai clar, pentru
Wittgenstein, o demonstraie de imposibilitate conine un element de predicie,
un element fizic: Deoarece, avnd n vedere aceast demonstraie, spunem unui
prieten: Nu te mai deranja s gseti o construcie (de exemplu a triseciunii
unghiului) att timp ct s-a demonstrat c nu se poate (RFM, App. I, 14).
Aici, dup cum se vede, el se refer strict la prima teorem a lui Gdel, cea care
stabilete existena propoziiilor indecidabile. Este evident acest lucru, ntruct
cea de-a doua teorem tocmai un astfel de scop are, anume de a arta ca este
imposibil demonstrarea coerenei aritmeticii cu mijloace finitare. i, deci, ea
poate fi folosit pentru a-i spune cuiva s nu se mai deranjeze degeaba s
gseasc o astfel de demonstraie, atta timp ct s-a artat c este imposibil
acest lucru. Dar problema pe care o pune Wittgenstein este, evident, alta: Deci,
problema este dac aici demonstraia c P nu poate s fie demonstrat
constituie un motiv suficient de puternic pentru asumpia c nu se va gsi o
demonstraie a lui P (RFM, Appendix I, 15). Rspunsul care pare s se
desprind din argumentaia lui Wittgenstein este c, propoziia avnd aspectul
unei contradicii nu va putea s fie utilizat cu un astfel de scop.
n paragraful 19 Wittgenstein se de ntreab din nou: pentru ce scop tu
scrii aceast aseriune?, adic cu ce scop facem noi aseriunea:
deci P este adevrat, dar nu poate fi demonstrat.[] i cum poi face adevrul
aseriunii plauzibil pentru mine, din moment ce nu poi s-o foloseti, exceptnd acel
trucule? (RFM, Appendix I, 19).

Acel trucule este, probabil, mecanismul prin care Gdel reuete s

construiasc propoziia indecidabil, iar motivul pentru care, se pare, aceast aseriune
nu are aplicaii n practic se datoreaz faptului c ea nu este nici adevrat, nici
fals. Ba mai mult, propoziia trebuie s fie exprimat ntr-un limbaj formal, matematic:
Nu uita: propoziia care-i aserteaz propria indemonstrabilitate trebuie s fie
conceput ca o aseriune matematic deoarece acest lucru ne este deloc evident de la
sine. Nu este evident c propoziia conform creia aceast structur aa i aa nu poate s
fie construit, trebuie s fie conceput ca o propoziie matematic (RFM, V, 18).

Iar dup cum amintete Wittgenstein, propoziiile logicii sunt construite astfel
nct, din punct de vedere al informaiilor nu gsesc nicio aplicaie n practic. Necesitatea
exprimrii propoziiei indecidabile ntr-un limbaj matematic, formal se datoreaz i
aici se vede foarte clar aplicat programul lui Wittgenstein n abordarea problemelor
matematicii, pe care l-am evideniat la nceputul articolului faptului c:

22

IULIAN COSTACHE

12

expresia ea aserteaz ceva despre ea nsi trebuie s fie neleas ntr-un

mod cu totul particular. Asta deoarece este uor s se confunde cu o alta, din cauza folosirii n
diferite moduri a expresiei: aceast propoziie aserteaz ceva despre. n acest sens i
propoziia 625 = 25 ori 25 aserteaz ceva despre ea nsi: i anume, c nmulind cifrele
care stau la stnga semnului egalitii se obine cifra care st la dreapta (RFM, V, 18).

Deci, n concluzie, ceea ce susine Wittgenstein cu privirea la propoziia

indecidabil construit de Gdel (pentru c el numai despre aceasta vorbete),
lucru care reiese din Appendix I, este c aceast propoziie are, de fapt, doar
aparena unei propoziii. ntruct pentru el o propoziie cu sens este o aseriune,
iar o aseriune are drept caracteristic principal faptul de a fi adevrat sau
fals, i cum propoziia indecidabil a lui Gdel nu este nici adevrat, nici
fals, ea nu este cu adevrat o propoziie matematic. i, din aceast cauz, ea
nu poate fi util limbajului nostru, cum nu va putea fi util nici problemelor mai
generale care l interesau pe Wittgenstein.

BIBLIOGRAFIE

DIAMOND, C., 1976, Wittgensteins Lectures on the Foundations of mathematics Cambridge

1939, Hassocks, The Harvester Press, LTD.
GLOCK, H-J., 1997, A Wittgenstein Dictionary, Oxford, Blackwell.
GOLDSTEIN, R., 2005, Incompleteness. The Proof and Paradox of Kurt Gdel, New York, Norton.
NEDO, M., RANCHETTI, M., 1983, Wittgenstein: Sein Leben in Bildern und Texten, Frankfurt
am Main, Suhrkamp.
WITTGENSTEIN, L., 1956, Remarks on the foundations of mathematics (traducere de M. Anscombe),
Oxford, Blackwell.
, 1974, Philosophical Grammar (traducere de Anthony Kenny), Oxford, Blackwell.

FILOSOFIA TIINEI

FROM NATURAL HISTORY TO EARLY MODERN SCIENCE:

THE CASE OF BACONS HISTORIES
DANA JALOBEANU

Francis Bacons natural history has been a longstanding subject of debate among the
historians of early modern philosophy. Both his claim that science (i.e. natural philosophy) should
be build on natural histories and the very nature of the latter have been the subject of heated
debates. Recently, no less than three different contextual interpretations have been put forward by
Graham Rees, Paula Findlend and Deborah Harkness. They all address the question of the
specificity of Bacons natural history in the context of Renaissance natural history, characterizing
in different manners Bacons transformation and appropriation of the natural historical tradition
(or discipline). In my paper I address the same issue from less contextual perspective. I try to
make sense of Bacons natural histories as the ultimate product of Bacons research programme. I
claim that, for Bacon, natural history has a complex theoretical structure, an associated
methodology and a set of norms and values associated with the professional study of nature.
Keywords: natural history, natural philosophy, research programe, Francis Bacon.

Natural history is one of Bacons major legacies to seventeenth century

(and to the rest of us). In terms of the widespread popularity of his books, as a
model for collaborative research and as the first step into the proper study of
nature, Baconian natural history outshined Bacons natural philosophy or the
discourse on scientific method. The posthumous Sylva Sylvarum, or Natural
history in ten centuries went through 14 editions in English, two translations in
Latin and one translation in French until the end of the seventeenth century. It
was a major source of inspiration of the new experimental philosophy. It was
emulated, continued, read as a research project 1 or as the proper way of doing
(and writing about) science 2. Bacons more topical and more carefully drafted
1

A large number of suggested experiments or queries from Sylva constituted serious working
material for the Royal Society in its first years. See THOMAS BIRCH, History of the Royal Society,
vol. I: 45, 163, vol. II, 71, vol. IV, 46. R. A. AUSTEN, Observations Upon Some Part of Sir Francis
Bacons Natural History As it Concerns Fruit Trees, Fruits and Flowers: Especially the Fifth, Sixth and
Seventh Centuries, Improving the Experiments Mentioned, to the Best Advantage, Oxford, 1665 its a
book developed out of Bacons experiments and suggested observations in Century IV.
2
Robert Boyle, Certain Physiological Essays, 1669: I must inform you that many of the
particulars which we are now considering, were in my fist Design collected in order to a
continuation of the Lord Verulams Sylva Sylvarum or Natural History. And that my intended

24

DANA JALOBEANU

natural histories (of the winds, of dense and rare, of life and death)3 had a
certain amount of popularity as well, enough to be translated into English and
published a number of times until the end of the century. To the modern eye,
such a phenomenon can easily be seen as one of the peculiarities of the early
modern world. Such texts are enormous, difficult to read, full of digressions and
references, quite packed with second-hand material and observations taken out
of the ancient sources and, frankly speaking, quite useless.
They nevertheless imposed a new paradigm of scientific research within
the Royal Society: a new stile of writing and a model of collaborative research,
new methods and new values. The natural histories had also a very important
pedagogical aspect. Doing natural history was seen as the first necessary step for
the apprentice in the long road towards natural philosophy and the explanation
of nature. Doing natural history was part of the discipline of the natural
philosopher and soon became a part of the discipline of natural philosophy.
How did this happen?
Natural history was not a Baconian invention. It was a self-standing,
growing corpus of knowledge at the end of the sixteenth century4, a humanist
discipline born out of philological, philosophical and cultural interests. It had its
own community and its own rules, quite distinct from the community and rules
of the philosophers.
Recent scholarship has questioned the way in which Bacon was
influenced by and transformed the tradition of natural history. Paula Findlen has
Centuries might resemble his, to which they were to be annexed, it was exquisite that such kind of
Experiments and Observations as we have been newly speaking of, should make up a
considerable part of them. (ROBERT BOYLE, Works, 1999, vol. II, 17)
3
All references to Bacons works will be to one of the two editions still in use as the
standard edition, namely J. SPEDDING, R. ELLIS, D. HEATH, The life and works of Francis Bacon,
reprint, Thoemmes Press, 1999, quoted hereby as WFB followed by the volume number and the
page, and the new edition still in print, having Graham Rees as a general editor and referred to as
The Oxford Francis Bacon and quoted here as OFB followed by the volume number and page.
4
The disciplinary status of natural history was both questioned and re-affirmed recently,
according to what was considered as the major set of characteristic forming a discipline. Natural
history was not part of the university curriculum in Bacons time (although it would start to be
taught in some European universities already at the end of the sixteenth century) but it already
had a number of unifying disciplinary features: a community of practitioners, a common tradition,
methods and rules, a growing specialized terminology. In the meantime it was too vast in scope
and definition to have a canon of texts or a specific set of problems and for obvious reasons it
never had textbooks. It was encyclopaedic and philological in appearance and was often presented
as non-disciplinary knowledge used mainly to satisfy the curiosity of the rich. It also had the appeal of
the new, its non-specialized content make it a very good introduction into a more vast program of exploring
nature, and it was a field of public and collaborative knowledge. For a number of recent discussions see
PAULA FINDLEN, Francis Bacon and the Reform of Natural History in Seventeenth Century,
in D. Kelley, History and the Disciplines, 1999; BRIAN OGILVIE, Natural History, Ethics and
Physico-Theology, in G. Pomata, N. Siraisi, Historia: Empiricism and Erudition in Early Modern
Europe, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, 75-103; The Science of Describing: Natural
History in Renaissance Europe, Chicago University Press, 2006.

FROM NATURAL HISTORY TO EARLY MODERN SCIENCE: THE CASE OF BACONS HISTORIES

25

described Bacons attempts to discipline natural history (to reform its

purpose, get rid of its humanist traits and make it a discipline properly
speaking). 5 Graham Rees described Bacons version of natural history as a clear
break with the tradition: the end of the erudite, humanist natural history, the
replacement of the old reading of the book of nature with a new one
(introductory, pedagogical, like a child learning the alphabet). On the other
camp, Deborah Harkness went at great length to show that Bacon did not really
change the tradition, but borrowed from it, sometimes in a quite illegitimate
manner, putting at work in his philosophical and political program things that
were already well developed in the discipline of natural history around 1600:
the empirical and observational approach to nature, the collaborative aspects of
the work, the emphasis on usefulness of knowledge and on setting minimal
goals to it. Despite their differences, all these authors agree on the fact that
Bacon not only transformed natural history but, by placing it in a different
disciplinary context, used it in a completely novel fashion. He was said to have
merely reduced natural history to a storehouse of materials for induction,
transforming it from a self-standing discipline to a handmaid to philosophy.
In this paper I will try to offer an alternative answer. I will show that for
Bacon natural history was not meant to be only a storehouse of materials for the
natural philosophers but a much more complex object, containing, in fact, the
major elements of a new paradigm. Natural history was a discipline built upon a
core theory (Bacons theory of matter), contained an attached methodology for
knowledge production, preservation and transmission. Natural history was in
many ways a preparative discipline, containing norms of acquisition of
knowledge but also moral and practical norms for the self-reformation and the
reformation of the proposed philosophical community.

1. What Is Natural History? The Place of the Discipline in the Tree

of Knowledge
For Bacon, natural history is an important part of the tree of knowledge, a
part corresponding to one of the tree faculties of the human intellect: memory.
Again and again, Bacon stresses the complete character of his division: there are
only three faculties of the intellect leading to knowledge: memory, imagination
5
Findlen starts from the premise that natural history was not a discipline in sixteenth
century and had not yet developed a strong tradition, especially in England. Bacon took the model
of the humanist natural history (ancient?) and reform it so that it can play the role of a disciplinary
basis for natural philosophy. Disciplining natural history meant narrowing the enterprise, making
natural history a proper history of nature rather than a repository of the encyclopaedic
imagination; without it, the natural philosopher could not recognize the true laws of nature. It also
dignified natural history by making it a nobler enterprise. (PAULA FINDLEN, op. cit., 242).

DANA JALOBEANU

26

and reason, and three branches of learning corresponding accordingly: history,

poesy and philosophy.
DISCIPLINE

Natural history

Poesy

Philosophy

OBJECT
EXPERIENCE i.e.
Individuals/species
- individuals as members of a species
- distinct individuals (monsters)
Individuals
- invented in the imitation of the individuals
of history
- exceeds the measure of nature
SCIENTIA
Universals (philosophy discards individuals)
Abstract notions derived from the impressions
Composition and division of abstract notions
according to the law of nature and fact
(WFB, IV, 292)

CORRESPONDING
FACULTY
Memory

Imagination

Reason

Arts and sciences (WFB, V, 504) whatever

was digested by the mind into general notions

Natural history is, therefore, a natural introduction to natural philosophy,

simply because this is how the intellect works: memory being the storehouse of
materials for the workings of reason.
That these things are so, may be easily seen by observing the commencements of
the intellectual process. The sense, which is the door of the intellect, is affected by
individuals only. The images of those individuals that is the impressions which they
make on the sense fix themselves in the memory, and pass into the first instance entire
as it were, just as they come. These human mind proceeds to review and ruminate; and
thereupon either simply rehearses them, or makes fanciful imitations of them, or analyses
and classifies them. Wherefore from these three fountains, Memory, Imagination, and
Reason, flow these three emanations, History, Poesy, and Philosophy; and there can be no
others. For I consider history and experience to be the same thing, as also philosophy and
the sciences. (WFB, IV, 292-293)

There is a subsequent theory of knowledge at work here: the images of

individuals received by the sense and fixed in the memory and then
compounded by the imagination or reason:
Then the mind recalls and reviews them, and (which is its proper office) compounds
and divides the parts of which they consist. For the several individuals have something in
common one with another, and again something different and manifold. Now this composition
and division is either according to the pleasure of the mind, or according to the nature of things
as it exists in fact. If it be according to the pleasure of the mind, and these parts are arbitrarily

FROM NATURAL HISTORY TO EARLY MODERN SCIENCE: THE CASE OF BACONS HISTORIES

27

transposed into the likeness of some individual, it is the work of the imagination; which not
being bound by any law and necessity of nature or matter, may join things which are never
found together in nature and separate things which in nature are never found apart If on
the other hand these same parts of individuals are compounded and divided according to
the evidence of things, and as they really show themselves in nature, or at least appear to
each mans comprehension to show themselves, this is the office of reason (WFB, 503-504).

In this context, (natural) history is the first step to knowledge and, in the
same time, a discipline and way of training of the mind:
History is properly concerned with individuals; the impressions whereof are the
first and most ancient guests of the human mind, and areas the primary material of
knowledge. With these individuals and this material the human mind perpetually exercises
itself, and sometimes sports. For all knowledge is the exercise and work of the mind, so
poesy may be regarded as its sport. In philosophy the mind is bound to things; in poesy is
released from that bond, and wanders forth, and feigns what it pleases. (WFB, V, 503)

Natural history can be further divided according to its scope/end, into a

sort of narrative natural history, a storehouse of curiosities and facts that can be
used in itself, as a source of knowledge, or what he calls an inductive natural
history, the primary matter, or the solid and eternal basis of natural philosophy:
Narrative
natural history
Inductive
natural history

Used for the knowledge

of the things themselves
The primary matter of philosophy
The nursing mother of philosophy (WFB, IV, 298)

Extant but full

of fables

wanting
The noblest end of natural history (WFB, V, 507) a
solid and eternal basis of the true and active philosophy

The second type of natural history is, of course, what Bacon needs to
construct; without it the natural philosophy would be impossible:
Now the noblest end of natural history is this; to be the stuff and matter of true and
lawful induction; and to draw forth from the sense enough to inform the intellect. For that
other kind which aim either to please by the agreeableness of the narrative, or to help by
the use of experiments, and is pursued for the sake of such pleasure or such profit, is an
inferior thing, and in its very kind of less value, than that which is qualified to be a proper
preparative for the building up of philosophy. For this is that natural history which
constitutes a solid and eternal basis of true and active philosophy; this it is which gives the
first spark to the pure and real light of nature; and whose genius being neglected and not
propitiated, has caused us to be visited most unhappily by that host of spectres and
kingdom of shadows which we see fitting about among the philosophies, afflicting them
with utter bareness with respect to works. (WFB, V, 507-8)

However, a narrative natural history is, we are told, also important,

although, arguably, less noble than the stuff and matter of true induction. It

28

DANA JALOBEANU

is important because, if collected properly, offers a good training of the mind. It

is also important because we need to correct the extant natural histories, full of
fables and fancies, more like a treasure house of eloquence rather than a solid
narrative of facts (WFB, V, 508).
For I well know that a natural history is extant, large in its bulk, pleasing in its variety,
curious often in its diligence; but yet weed of its fables, antiquities, quotations, idle controversies,
philology and ornaments (which are more fitted for the table talk and the noctes of learned
men than for the instauration of philosophy), and it will shrink into a small compass. Certainly
it is very different from that kind of history which I have in view. (WFB, IV, 299)

In most of his later writings Bacon complains that he is forced to gather

raw materials for the construction of his Instauratio magna instead of being in
charge of designing the building. However, he explains that he is obliged to do
so; otherwise, people will continue to gather natural histories in the old way,
wandering hopelessly away from the true design 6. He stresses once and again
that there is a new kind of natural history he has in mind. And no advance in
natural philosophy can ever be made without this new kind of natural history 7.
Natural history is no mere storehouse of facts. On the contrary, it is a
complex object, a wide-ranging discipline of the scale of the universe. Its
structure and composition should follow the very states/condition in which
Nature can exist: free, constrained, or wandering away from its regular
course. The results are long lists of natural histories divided in three kinds:
histories of generations (nature free), histories of pretergenerations or monsters
(nature driven out of her course), and mechanical and experimental histories
(nature subject to constraints).
However, all these natural histories should not be treated separately; there
are interconnected, constituting a methodological unity.
Bacon claims that natural histories should present the intellect with bare
facts, simple reports, no pleasant stories, no superstitions, simple language and
no philological references 8. Taking such claims for good, numerous authors
have considered that we have here a fair break with the humanist discipline of
natural history. In fact, things are a bit more nuanced, as usual. Bacons natural
history has many humanist features: it is largely based on second-hand reports
6
But the main point of the whole accusation against natural history is that men have gone
astray not only in the work, but in its very plan. For the natural history which is in existence
seems to have been composed either for the usefulness of the experiments themselves, or for the
agreeableness of their narratives, and to have been made for their own sake, not so as to furnish
the makings of philosophy and the sciences and as it were breast-feed them (OFB VI, 5).
7
Perhaps others too will be moved by my example, especially when they have fully
appreciated what I am up to. For in a good and solidly constructed Natural history lie the keys
both to knowledge and to works (OFB, XII, 5).
8
See for example Parasceve. OFB XIII. See also GRAHAM REES introduction to OFB XIII
and his claim that Bacons natural history is: the end of erudition.

FROM NATURAL HISTORY TO EARLY MODERN SCIENCE: THE CASE OF BACONS HISTORIES

29

from the ancients, interspersed with personal observations and experiments. It is

not more selective or critical than Pliny, an author whom Bacon praises for
initiating the genre. The difference lies somewhere else: the kind of natural
history advocated here permanently seen as the very first step of a longer and
continuous route to knowledge leading from the observation of bare facts to
formulating queries and hypotheses, to the testing or imagining tests for the
latter and then to the next stage, the inductive way into natural philosophy. The
same gradual ascent is clear in the very division of natural history by subject of
study: the study of nature should follow the constitution and order of the world.
The history of generations begins with a history of the ether or the celestial
zone, continues with a history of meteors and the regions of the air (including
things like comets), follows a history of the earth and sea and then the history of
the elements (great masses of connatural bodies) and species. There is also
a kind of intermediate natural history advocated by Bacon as the medium term
between natural history properly speaking and natural philosophy. It is the
natural history of qualities or virtues: dense, rare, light, heavy, hot, cold etc., or
a history of motions (Descriptio Globi Intellectualis, WFB V, 510).
So much for the plan: little was completed from this long list. However,
from the little that was completed, we can see a number of very interesting
features of the new natural history, most of them linking this new discipline
closely together with Bacons projected natural philosophy.

2. Natural History As a Discipline

Before moving forward it is worth having a brief look of natural history
as a discipline before Bacon. At the time Bacon confiscated it for the purpose of
his own Instauratio magna, natural history was already a well established corpus
of knowledge in early modern Europe, having its own practitioners, a well
established tradition, methods of exploration and specialized language. In many
ways too vast to be a discipline properly speaking, in the second part of the
sixteenth century, it developed, however, a serious disciplinary outlook 9.
Although claiming ancient sources, it was mainly a humanist discipline, an
invention of the sixteenth centurys humanist preoccupations with inventing
traditions. As so many other humanist disciplines, was forged in the library,
with the bibliographic tools of the scholar10. It mainly arouse from humanist
debates over the accuracy of the ancient sources. However, it gradually
developed into a new discipline, based on facts. For such a change to be
9

OGILVIE, 2006.
W. B. ASHWORTH, JR. Emblematic Natural History of the Renaissance, in N. Jardine,
J. A. Secord, E. C. Spary (eds.), Cultures of Natural History, Cambridge University Press, 1996,
17-38, p. 19.
10

DANA JALOBEANU

30

possible, a whole set of new techniques and beliefs had to replace the traditional
framework and especially the belief that no real knowledge can follow the study
of particulars. Brian Ogilvie describes in his recent book the shift of attitude
taking place in the 16th century and promoting the attentive study of the world
in an altered epistemological framework attaching value to individual facts.
What happened was the gradual evolving of a science of describing. The
humanist naturalists had a purpose of establishing a catalogue of nature to
complete and correct the ancient natural histories. In the process, they
eventually created a new discipline: developing new habits of observation, a
new vocabulary, a new sensibility, or habitus i.e.not merely a set of methods
or techniques; it involved a long process of self-discipline that, if successful,
produced an experienced naturalist whose judgment would be accepted by his
peers 11. As its mother history, natural history had a strongly developed moral
side. The study of nature was both the study of Creation and a way of
disciplining the mind (senses, memory, intellect) in its dealings with nature.
Therefore, natural history has begun as a philological discipline, evolved
into a mixed discipline based on comparisons of book descriptions with
specimens of the real world to eventually develop into a thorough and detailed
study of nature. It was much of a self-contained discipline, with a different
tradition and different practices than those associated with natural philosophy.
Unlike natural philosophy, natural history did not require specialized
knowledge to participate; it addressed the curiosity of the learned or the
curiosity of the wealthy. It was much of an outside discipline, developed
independently of the school learning. For both these reasons it appealed to a
public situated outside the traditional professional circles12. It did no provide
knowledge properly speaking but was rather addressing the curiosity and
inquisitiveness of any interested mind. And it also provided a preliminary kind
of cognitive and moral training, a pleasant and worthy way of learning and
working, of putting ones mind in accord to the beautiful design of nature.

3. Bacons Transformation of Natural History. Natural History and

Natural Philosophy
In Bacons general scheme, however, natural history has a much more
ambitious task to play. First of all, it is not self-sufficient, but mere introductive
into the larger field of natural philosophy. Second, it is a discipline of the
philosophers or those aspiring to knowledge. It aims at training the memory but

11
12

OGILVIE, 2006, 140.

FINDLEN, Courting Nature, in N. Jardine et. all, op. cit., 57-74.

FROM NATURAL HISTORY TO EARLY MODERN SCIENCE: THE CASE OF BACONS HISTORIES

31

equally well it aims at educating the mind. More important, however, it is the
structure and composition at play in Bacons natural history.

The Theoretical Structure Behind Natural History

One of Bacons numerous methodological texts, Descriptio globi
intellectualis, begins with the partition of knowledge only to transform into a
description of what natural history should be and ends with a long description of
the way one can gather together a natural history of the heavens. Bacon
advocates a history of celestial zone that contains bare facts, separated from
all dogmas of astronomy and in fact beginning anew with naked observations.
Bacon emphasize that he is not interested in astronomy (reduced to the ability of
calculus and prediction) but in philosophy:
such a philosophy that inform the human understanding, not only of the motion of
the heavenly bodies and the period of that motion, but likewise of their substance, various
qualities, powers and influences, according to natural traditions; and again such as may
discover and explain in the motion itself, not what is accordant with the phenomena, but
what is found in nature herself, and is actually and really true. (WFB, V, 511)

A history of phenomena (of the heavens) should therefore be kept pure

and simple, not tinctured with the dogma (WFB, V, 512). Instead, it should
organise under the common headings and under the same umbrella, phenomena
previously belonging to separate sciences: astronomy (mixed mathematics),
physics, alchemy. Bacon insists there is no ontological separation between the
sublunary and the celestial world (WFB, V, 512).
For those supposed divorces between ethereal and sublunary things seem to me but
figments, superstitions mixed with rashness; seeing it is most certain that very many
effects, as of expansion, contraction, impression, cession, collection into masses,
attraction, repulsion, assimilation, union, and the like, have place not only here with us,
but also in the heights of the heaven and the depths of the earth. Nor have we any more
faithful interpreters to consult, in order that the human understanding may penetrate the
depths of the earth, which are never seen at all, and the heights of the heaven, which are
for the most part seen untruly. (DGI, 512)

In fact, a history of the heavens is a thorough observation of the common

passions and desires of matter in both globes(WFB, V, 512). And here we are
already in the purely theoretical field of Bacons theory of matter: the passions
and appetites/desires of matter are the hidden forces of nature responsible for
the formation of all individuals in the universe. Charting those passions raises
natural history far above the level of being a storehouse of facts. In fact,
gathering together a thorough history of the heavens, an organised chart of the

DANA JALOBEANU

32

10

passions and desires of matter in the celestial and terrestrial globe is already
presented as a first step into discovering the secrets of nature: a complete chart
of the passions and appetites will give us not only a description of the world but
power over the forms of matter.
What we have here is a very good example of Bacons ambitious plan for a
history of nature that is not a catalogue of the observed, but a thorough investigation
of the (mainly) invisible processes and forces of nature. A history of the heavens is
not a catalogue of the positions of stars in the sky. Instead, it is a charting of the
motions and appetites that can coexist in the matter (celestial or sublunary).
However, the development of a history of the heavens is still at the level
of project, one of Bacons published histories, Historia Densi et rari deploys
most clearly a whole theoretical structure and an elaborated theory of matter
underlying the observations and experiments. It begins with a law of general
conservation of matter in the universe (OFB XIII, 39) and it is on the basis of
this law of conservation that Bacon measures and classifies densities of natural
objects in the hope of making a complete list (a table of all possible variations
of densities/specific weights that exist in nature). An experiment is devised and
performed to help the construction of the table. Equal volumes of very different
substances are weighted on a balance (placed into two silver cubes, well
polished and of equal weight and volume) and the result is recorded into a
table of relative densities 13. The table is followed by a careful explanation of
the way the experiment was done and an interpretation of results. Then further
experiments and trials are suggested, followed by a table of observations of
epistemological and methodological character. Interestingly enough, the first of
these observations concerns the uses of the devised experiment not for the
factual increase of knowledge, but for the settling and training of the mind.
It does the mind a power of good to see how finite and comprehensible is the
nature of things in tangible bodies. For the table gets to grips with nature as if in a
wrestling match. Let no one therefore go astray or go in for fictions or dreams. In the
Table we kind no being that exceeds any other in quantity of matter by a proportion of
more than 32 to 1; for by so much does gold exceed fir wood. But of the entrails of the
Earth we can decide nothing since they are subject neither to sense nor experiment. These,
since they are both further off and in that case quite removed from the heat of the heavenly
bodies, could be denser than any body known to us. (OFB, XII, 49)

The following observations raise epistemological questions: is the table complete?

What kind of conclusion can we draw from that? Is there a maximum ratio of
weight/density? Only for observable/terrestrial things, and even so, Bacon does not
exclude that there are bodies even more dense than those subject to experiment
so far, or even more dense than gold, but that have not been observed so far. A
13

The standard measure of weight is pure gold, the standard of bulk to which I would relate
the werights of other bodies, XII, 45.

FROM NATURAL HISTORY TO EARLY MODERN SCIENCE: THE CASE OF BACONS HISTORIES

11

33

number of hypotheses are put forward for further experimentation: that the source
of density is in the bowels of the earth, that loadstone, having a density between
metal and stone is a metallic stone (OFB XIII, 51). A list of trials and
experiments to be made are given under the name incentive to practice. And
all this experimental chapter is followed, surprisingly, by a speculation upon the
nature of matter and spirits (pneumaticals), a detailed theory of pneumatical
things and further directions for the trial, hypotheses and incentives to practice.
A Baconian natural history, therefore, is far from being a mere repository of
facts, a catalogue of bare observations. It is a complex and intricate object, more
like a research programme, a composite writing bustling with ideas, hypotheses,
lists of trials to be made, speculations, metaphysical or methodological principles
to direct further investigation.
In the preface to the first volume of his Natural and experimental history
(a planned 6 volumes set of histories, only 2 of which were however published
during Bacons lifetime, the Historia densi et rari, and Historia ventorum),
writing a natural history is said to have the following components:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.

history and experiments (organized or not in tables)

directions for future experiments
explanations
advices and cautions
observations
speculations
rules
incentives to practice

It is a complex methodological structure not unlike that of a modern

research programme. In order to carry it out, a whole structured research group
is necessary, a group aggregated around common values and norms, most clearly
formulated by Bacons in his celebrated scientific utopia, the New Atlantis14.

14

I have discussed this other aspect of Bacons research programme, namely the importance
of the research group and communal norms of inquiry in: JALOBEANU, The Fascination of
Solomons House in Seventeenth Century England, in Vlad Alexandrescu, Branching off: The
Early Moderns in Quest of the Unity of Knowledge, Zeta Books, Bucharest, 2009; JALOBEANU,
Bacons Brotherhood and its Classical Sources, in Francis Bacon and the Birth of Technology,
edited by C. Zittel, G. Engel, R. Nanni, Intersections, 11/(2008), Brill, vol I, 197-231.

FILOSOFIA MINII

EMULATORS, REPRESENTATIONS AND DESCARTES GHOST

MIHAI VACARIU, GABRIEL VACARIU

Within the framework of epistemologically different worlds, we analyze Grushs emulators

(a return to the Cartesian framework that avoids the substantial dualism) and Wheelers approach
of Descartes. Postulating the existence of one unique world, what we call the universe, cognitive
scientists and philosophers are continuously compelled to invent all sorts of Ptolemaic epicycles
for solving problems in explaining human cognition and its functions. Grushs emulators become
unnecessary if we replace the framework of unique world with epistemologically different worlds.
Keywords: Emulator, representation, Cartesian dualism, human subjectivity.

1. The Epistemologically Different Worlds (EDWs)

The EDWs perspective is an alternative framework in which fundamental
problems from philosophy (mind-body problem and all its related problems
from philosophy of mind and cognitive science 1) and science (the field of quantum
mechanics with its problematical notions like entanglement, nonseparability, the
relationship between micro and macro-levels, etc.) could be analyzed and
catalogued as pseudo-problems. From a broader perspective such EDWs, these
sorts of problems have no sense because we give up of the notion world or
universe, what Gabriel Vacariu has called the unicorn-world (Vacariu 2005).
There are six main principles that define the EDWs perspective 2:
(P1) Under different conditions of observation, the human subject observes
epistemologically different worlds.
(P2) The determining epistemologically different entities and their corresponding
constitutive epistemologically different interactions represent the
epistemologically different worlds. Each epistemologically different
world has the same objective reality.
1

We emphasize here that all the particular problems from philosophy of mind and cognitive
science cannot be completely solved if the main problem the mind-body problem remains
unsolved! It is not the consciousness problem, as Chalmers underlines in various papers, the
central problem of these fields but the Cartesian mind-brain relationship. We have to solve firstly
the mind-brain problem, the human subjectivity and then the consciousness problem.
2
The full argumentation of the EDWs perspective are detailed in VACARIU (2005).

36

MIHAI VACARIU, GABRIEL VACARIU

(P3) As human attention is a serial process, the human subject cannot

simultaneously observe EDWs.
(P4) The set of judgments that describe the phenomena of each epistemological
world must follow the rule of conceptual containment that is given
by the conditions and limitations within the concepts of the
judgments. These conditions and limitations are governed by the
properties of (internal or .external) tools of observation.
(P5) In physical terms, the part-counterpart relation corresponds to the
I or human subjectivity or experience.
(P6) The I is knowledge.
With this set of assumptions that circumscribe the EDWs perspective, we can
analyze various issues in cognitive science/philosophy of mind in order to see whether
these are real issues or, within the new framework, they are just pseudo-problems.

2. Grushs New Cartesian Framework

Rick Grush has elaborated and further developed the so-called theory of emulation,
an approach that assumes some Cartesian ideas (or properties of mind, such as
the existence of representations 3), but at the same time, rejects Descartes
ontological dualism. Even if Grushs approach is not a full Cartesian alternative,
there have been some voices warning us about the possible appearance of a new
Cartesian framework (Clark, 2008, 7.5; 7.6 and Chemero 2008, 3.4.2).
However, for Clark, this new Cartesian framework is not a re-creation of the old
Descartes approach (apart from dualism, the existence of the I which exists
because of its fundamental property thinking), but a kind of cognitivism
(computationalism) according to which all thoughts and other cognitive actions
are happening inside the bounds of skin and skull. (Clark, 2008, p. 154,
footnote 11; or p. 245) In short, Grushs emulators theory claims that the emulators
are parts of the brain that act as model of the body and environment (Grush, 2004,
p. 307). A particular part of the brain, the control area 4, sends commands to body
for interacting with the environment. At the same time, the control area sends
the same commands to the emulators. The emulator sends back this information to
the control area. Important is that the efference copies of the brain (that reflect
3
Against van Gelders interpretation of the Watt governor, Grush pleads for the existence
of representations status of his emulators since they are not coupled to the systems they
represent. The brain can silently contemplate, dream, plan, all as a matter of a play of
representations pretty much everything Descartes thought the mind could do even in absence of
the world. (GRUSH, 2003, p. 87)
4
For describing these processes, Grush uses complicated tools from the control theory and
signal processing (pseudo-closed-loop control and Kalman filtering).

EMULATORS, REPRESENTATIONS AND DESCARTES GHOST

37

the interactions between the body and environment) run in parallel. These
copies are the emulators.
Now, the question is why Grush needs to postulate the existence of such
emulators for explaining human cognition? They are necessary, in his opinion,
to provide the expectations of the sensory feedback, to estimate the
outcomes of different actions, or to evaluate and develop motor plans. Also,
the emulators are the inner models running in parallel with the body can reduce
the effects of feedback delay problems 5 (Grush, 2004). Thus, the emulators
have these sorts of magic functions and they seem very useful in explaining
particularly the motor and perceptual mechanisms. However, within the more
general framework of the unicorn-world, it should not be surprising that
cognitive scientists and philosophers cannot explain the cognitive functions. If it
is to have a look from above at the entire picture the fact that Grush postulates
the existence of the emulators could be regarded as a sort of Ptolemaic
epicycles, that is, Grush, like a lot of other cognitive scientists thinking within a
particular framework, namely, the uni-corn world, needs to postulate the
existence of various entities in order to explain functions that are visible in our
world. However, the real issue here it might be precisely the general framework
in which the scientist are thinking, that is, the fundamental assumption that
everything, from atoms, cells and neurons to humans and stars, altogether with
their functions, exist in one single and unitary world.
Let us analyze the role of the motor emulator: the actual motor outputs
are inhibited, while the motor emulator works with virtual sensory inputs and
virtual feedback signals (Grush, 2004). Thus, the motor emulator, in fact, replicates
the parts of the musculoskeletal system and their movement. Now, the question is
what does replicate means in this context? Do we need a sort of a homunculus
to explain these concepts, even if the motor emulator is part of the brain? Or
replicate means that the high-level neurons replicates the low-level which is
activated either by the external signals or by the internal commands of the
control area? It looks like the emulator theory, in order to be functional, needs a
neural homunculus that controls at least the motor and the perceptual mechanisms.
If the above approach could be applied to sensoriomotor systems, then it
should work with the conceptual mechanisms as well. However, in both cases,
representations are essential: a cognitive system needs representations that are
surrogates that can be decoupled and run offline. (Clark, 2008, p. 152) To explain
the functions of emulators, Grush would probably need a surrogate body

5
In the abstract of Grushs paper from 2003: () the brain constructs inner dynamical
models, or emulators, of the body and environment which are used in parallel with the body and
environment to enhance motor control and perception and to provide faster feedback during motor
processes, and can be run off-line to produce imagery and evaluate sensorimotor counterfactuals
(GRUSH, 2003, p. 53).

MIHAI VACARIU, GABRIEL VACARIU

38

inside of the mind, if we think for example of explaining the error movements 6.
Within the framework of the unicorn-world, which is based on the identity
theory, these sorts of functions cannot be explained. However, from an EDWs
perspective, the brain and the body are embodied within the environment, but
the I (that corresponds to the brain and the body) is an epistemological world (EW),
so the I does not interact with the external environment. The idea is that it is
meaningless to consider the interactions between EDWs. The surrogate body
exists but this and all the other mental states and processes are the I. We need to
replace emulators and surrogates with correspondences. The postulation
of emulators was indeed necessary in order to explain some of the cognitive
functions within the framework of the unicorn-world. The main difference
between the emulation theory and the EDWs perspective is that the emulators
are parts of the brain, while within the EDWs perspective, the mind and the
brain are epistemologically different worlds. Even if one considers that the
mind-EW is a sort of an emulator for the brains activities, there is still a huge
difference between the two approaches, just because the mind and the brain are
entities that belong to epistemologically different worlds.
It is notable that Grush emphasizes that he is not making the outrageous
claim that the brain is nothing but a big emulator system. (Grush, 2004, p. 389) As
the emulators, which are parts of the brain, copy the actions of other parts of the brain
and the body, it is obvious that the brain could not be a big emulator. From an EDWs
perspective, there is only a correspondence between the mind-EW (its entities
and processes) and the brain-EW (its entities and processes). The mind-EW does
not emulate/copy the brains processes. Again, from our viewpoint, these emulators
are a kind of mechanization or materialization of homunculus. Homunculus
is replaced with a set of neural emulators that copies the bodys actions and the
external environment. Homunculus entails representations and other Cartesian
and computationalist characteristics. Therefore, Grush (2003) officially adopts a
restricted Cartesian framework, restricted just because the emulators are parts
of the brain not parts of another ontological substance, the mind. 7 Clark has an
objection here: we have a fight between a kind of functionalism which leads
us to the extended mind and a pseudo-Cartesian framework which preserves
the mind inside the bounds of skin and skull. Grush defines the mind in
the following way:
the mind is not essentially a thinking or representing thing: it is a controller, a
regulator, an element in a swarm of mutually causally interacting elements that includes
6

About surrogate, see WAXMAN interpretation on Kants transcendentalism (1995) and

VACARIU (2008) the principle of knowledge (the I is knowledge) in which the
representations that correspond parts of the bodies and external environment are such surrogates
that constitute the self.
7
As we show in VACARIU (2008), the dualism and all the other alternatives are constructed
within the unicorn-world.

EMULATORS, REPRESENTATIONS AND DESCARTES GHOST

39

the body and environment whose net effect is adaptive behavior. And it is not autonomous:
the mind/brain is essentially bound up with both the body and environment to such a
degree that, unless all one is interested in is neuroanatomy, singling the brain out for
independent study is a mistake. (Grush, 2003, p. 55)

Grushs emulation theory and his definition of mind are ingenious

constructions through he tries to solve in fact some pseudo-problems within the
unicorn world. For Grush, the mind is a regulator because it is necessary a
mechanism (not a central processor) that regulates the behavior in a changing
environment. However, if we replace the emulators (or better, Grushs notion of
mind) with the I, as an EW, we can eliminate the Ptolemaic epicycle
constructed within the unicorn-world.
As Grush wants to keep certain Cartesian assumptions (mainly the
existence of mental representations and computations), he has to be against the
dynamical systems approach (and its correlates, the embedded/embodied
cognition approach). He disagrees with the idea of anti-representationalism
which is a fundamental assumption of the dynamical systems approach. Without
representations, the emulators cannot accomplish their functions. Grushs theory
regards mainly the sensoriomotor system which implies interactions between
the three entities: brain, body and environment. According to him,
the emulator represents objects and the environment as things engaged with in
certain ways as opposed to how they are considered apart from their role in the organisms
environmental engagements. The perceived environment is the environment as made
manifest through the organisms engagements, because the emulator that supplies the perceptual
interpretation is an emulator of the agent/environment interactions. The conceptual
significance of this is that it allows us to acknowledge the action/behavioral bias of perception
without becoming anti-representationalist about perception. (Grush, 2004, p. 393, his italics)

In another place Grush says:

On the emulation framework, emulators are constructed and maintained in order to
be able to stand in for the body/environment. But they dont simply represent the world,
but more specifically they represent the world as interacted with by the organism. Only
those aspects of the body and environment that are manifest in the organisms
engagements can be represented by the emulator, and only those that are salient for the
organism need be. (Grush, 2003, p. 88, his italics)

Grush wants to include in his theory the interactions between body and
environment, so he assumes the existence of an environment emulator having
the role of creating an accurate estimate of the environment (Grush, 2004, p. 391).
Let us explain one of the main ideas from Gurshs theory: many motor-perceptual
functions would necessitate more time without the role of the emulators. As we
saw above, the control area sends commands to body (in order to interact with
the environment) and to the emulators (that send backs this information to the

MIHAI VACARIU, GABRIEL VACARIU

40

control area). The emulators mirror the interactions between the body and
environment for saving time. Thus, the control area can predict the next
movement before to receive signals from the environment.
Now, how can we interpret this interesting idea from the EDWs perspective?
Within the mind-EW framework, the world is the self (Waxman 1995), i.e.,
the mental representations and processes about the external world and the body
(the surrogate body) are the I or the mind-EW (see Vacariu 2008). The I
(or the mind-EW) can predict not the movements of the body (the body belong
to the macro-EW) but the movements of the virtual body that is the I.
This virtual body is the surrogate body mentioned above and corresponds to the
real body. This means that there are mental representations for each part of the
body and the body as a whole and all these mental representations are the I.
The virtual and the real bodies belong to EDWs. There are no interactions
between this virtual body (the I) and the environment just because these
entities or worlds are/belong to EDWs. In a Kantian sense, the external
environment (and the body) are brought within the self, i.e., the mental
perceptions about the external world (and the body) are the I. Thus, all the
predictions necessary for the virtual body to move are parts of the I. The I is
knowledge, all kinds of knowledge acquired during development and daily
experience of a subject. As it is showed in Vacariu (2008), this knowledge has a
unity and based on the unity of this knowledge, the predictions are possible.
Even if, from another side, within the macro-EW (or the brain-body-EW that is
part of the macro-EW), the brain sends commands to the body for its
movements, neural processes that correspond to mental commands, it is
impossible for us to explain them within the brain-EW. Within this framework,
we do not need emulators that copy the environment, a process that it is
necessary for saving time.
It seems that the emulator theory is a kind of surrogate either for
dualism (that is a materialization of Descartes mind) or for computationalism
(the homunculus). Even if Grush agrees with the identity theory, the emulators
have a similar role as Descartes mind 8 or an active homunculus. The emulators
are very active in such interactions accomplishing their functions. Thus, we see
a combination between Cartesian framework and computationalism (the mind
and its representations), from one hand, and the dynamical system theory (the
interactions between mind/brain, body and environment, on the other hand.
Following Clark and Grush (1999), Grush claims that the cognitive systems
combine two essential qualities: real-world coupling and internal
representations (Clark and Grush, 1999, in Clark, 2008, p. 150). For Grush, an
essential concept is the motor emulator circuit (Grush, 2003, 2004). A copy of
8

See the title of GRUSHs article: In Defence of Some Cartesian assumptions Concerning the
Brain and Its Operation (2003).

EMULATORS, REPRESENTATIONS AND DESCARTES GHOST

41

the current motor command is sent to an onboard circuit (the motor emulator)
that replicates the dynamics of the musculoskeletal system. The emulators
output is a prediction of what the sensory feedback should be. This virtual
feedback signal is used to correct errors in the systemic unfolding and can
itself be compared (at a later moment) with the actual feedback arriving from
the bodily parts for purposes of calibration and learning. (Clark, 2008, p. 151)
We have to admit that, within the unicorn-world framework and in the
context in which almost everybody rejects the Cartesian framework (the
autonomy or separation of the mind from the body and environment), Grushs
effort is remarkable. In this framework, entities like emulators, with that sort of
functions, had to be postulated in order to explain the relationship between highand low-levels (cognition and perception/motion). However, what we claim is that
that sort of entity is not a particular emulator, but the I, as an epistemological
world (with all its functions and properties), and it is the I that corresponds to
the interactions between the brain, the body and environment. It is much easier
to explain the emulators functions through the I (the mind-EW). If the I
exists, then, there is no necessary a thing like an emulator, that is, something
that emulates or copies some specific functions. The I alone (the implicit
knowledge acquired during the experience) is able to predict, evaluate and
develop the motor plans. And the I is not an emulator that receives input from
the control system, in parallel with the musculoskeletal system.
According to Grush, an emulation architecture is necessarily part of a larger
cognitive system that includes memory and executive processes (Grush, 2004, p. 390).
We believe that essential and complex functions such as control system, memory,
executive processes have to be correlated with very large parts of the brain but
it is almost impossible to localize these functions in the brain! The musculoskeletal
system is part of the body which is strongly interconnected with the brain 9.
Therefore, an emulator to accomplish its task would be practically the whole
brain-body system. Or, it could be the I as an epistemological world. Within
the EDWs framework, the emulators are useless. With the experience and the
knowledge acquired in time, the I is able to fully accomplish the functions of
an emulator. Again, we assert that the emulators are simply Ptolemaic epicycles,
entities postulated within the unicorn-world framework, but unnecessary within
the EDWs perspective. The bottom line of this argument is that we need a new
paradigm, a new approach in cognitive science, that is, we need to replace the
unicorn-world perspective with the EWDs.
To support his theory, Grush argues that Brooks robots are able to realize
some actions without emulators just because the electrical signal propagation in
robots are much faster than in real biological systems. He claims that, without
emulators, humans would not be able to perform that sort of functions. It seems
9

Regarding this idea, see LUNGARELLA and SPORNS, 2006; VACARIU, 2008.

42

MIHAI VACARIU, GABRIEL VACARIU

that for more complicated actions, we really need representations. For Grush,
the emulators are the facilitators without which fast real-time accurate success
(in the conditions at issue) would not be possible. They key, of course, is that
representations as understood on the emulation theory are embodied in an
emulator that is run in parallel with the body/environment (Grush, 2003, p. 85).
This is beautifully constructed argument but we argued above that the I
furnishes the expectations and predictions for the virtual motor actions in real
time. The motor control does not need certain inner models running in parallel
with the body that can reduce the effects of feedback delay problems, as Grush
claims. The I is the implicit knowledge and that would explain the
understanding and the prediction of the sensorial-motor information and
planning the future movements. In a different EW, parts of the brain deal with
information received through sensorial and motor mechanisms from the external
environment and they send new signals to other neural areas or to the body.
Grush brings another argument to defend the existence of representations:
the offline cognitive processes. He thinks that, for the offline processes, the
emulators use representations. We agree that the offline processes involve mental
representations, but from the EDWs perspective, both online and online
processes are the I or the mind-EW. The distinction between online and offline
cognition has been analyzed and debated in various ways and under various
names by scientists and philosophers 10. There have been proposed more or less
similar concepts, such as representation hungry (Clark and Toribio, 1994),
online intelligence (Wheeler, 1994; Wheeler and Clark, 1999) or
decoupleability-requiring (Clark and Grush 1999 in Wheeler 2005, p. 213).
A particular case of offline processes is the mental imagery. Grush
maintains that the emulator theory of representation could improve Kosslyns
approach to mental imagery. He thinks that emulators are the missing part of
Kosslyns approach arguing that the top-down processes of visual perception
are the outcome of the emulators (Grush, 2003, 2004). For Grush, the emulation
framework explains exactly how it is that the same process that can operate offline as imagery, can operate on-line as the provider of expectations that fill in
and interpret bare sensory information 11 (Grush, 2004, p. 392). From the EDWs
perspective, the top-down processes are the effects of the high-level neural
patterns on the low-level neural patterns. Thus, such effects correspond to the
influences of the implicit knowledge on the explicit/perceptual/motor knowledge on one
side and the influence of high-level to low level neural patterns. As we already,
the I is the implicit and explicit knowledge. (See Vacariu 2008, Principle 6)
10
Derek Bickerton (a linguist) celebrates off-line thinking and notes that no other species
seems to isolate problems in their own performance and take pointed action to rectify them-see
Bickerton (1995). (CLARK, 2001, p. 154)
11
the emulation information processing structures produce imagery (the a priori estimate)
that is used to interpret, fill in, anticipate what the sensors will produce (GRUSH, 2003, p. 79).

EMULATORS, REPRESENTATIONS AND DESCARTES GHOST

43

The images/representations of the external environment are parts of the I and

this is the reason the I can carry out the emulators functions. But again, we
do not need any emulator for accomplishing such functions. Evidently, the I
acquires the implicit knowledge during the developmental period. Based on this
knowledge, the I can realize the emulators functions. We really cannot
identify precisely the neural areas of any particular emulator. Surely, we will
need to explain the correspondence between the entities and processes of the
brain-EW and the mind-EW. Nevertheless, we have to be aware that the mental
functions are not realized by the emulators, but by the I that corresponds to
the whole brain and body. Correspondence does not mean emulation at all.
From an EDWs perspective, we believe that any cognitive agent needs the
unity of the mind-EW and not only the existence of representations. These
representations are the I! Without such unity, the I or the it would be what
Hume called an ensemble of physical elements (including the emulators) and
in this case the it were not able to survive and evolved. In this sense and only
in this sense, the I has evolved from the it! (See Vacariu and Vacariu, 2008)

3. Wheeler and the Cartesian Psychology

If Grush returns to certain assumptions of the Cartesian framework, we
want to analyze, from the EDWs perspective, Wheelers interpretation of
Descartes philosophy within the context of cognitive science. 12 Wheeler makes
an interesting amalgam between theories of cognitive science and ideas from
Heideggers philosophy (Wheeler, 2005). Wheeler analyzes two fundamental
issues in the book:
I. The famous debate between two paradigms from cognitive science:
(a) the orthodox cognitive scientists (incorporating both
computationalism and connectionism) with which the majority of
cognitive scientists agree. It presupposes a kind of Cartesian
psychology (assuming the representations with eight principles, but
rejecting the dualism) (b) an embodiedembedded cognitive
science (that is a lenient dynamical system approach and its
relatives having a kind of weak representations involved).
II. The idea of embodiedembedded cognitive science and the replacement
of the Cartesian framework with Heideggers philosophy (Wheeler, 2005).
Wheelers attempt is to show that the Cartesian framework can be identified
in most of cognitive sciences literature (named by Wheeler, the orthodox cognitive
science) 13. Wheeler introduces eight interrelated principles for characterizing
12

For an interpretation of Descartes philosophy, see VACARIU, 2008, Chapter 1.

Against the orthodox paradigm of cognitive science (the Cartesianism) and related to
embodiedembedded cognitive science, WHEELER offers the paradigm of Heideggers philosophy.
13

44

MIHAI VACARIU, GABRIEL VACARIU

10

the Cartesian framework. To put it shortly, these eight principles are could be
subsumed by the following ideas: the duality mental-physical elements involves
the duality of cognitive subject-world of objects, human cognition presupposes
the subject-object dichotomy, the mind is explained through manipulating and
transforming the representations, perception is inferential taking the form of
sense-represent-plan-move cycles, the role of the environment and of temporal
dimension are not important in understanding the functions of human mind
(Wheeler, 2005, Chapter 2 and 3). Wheelers main idea is that the eight
principles of Cartesian psychology define a conceptual position toward which
orthodox cognitive science tends overwhelmingly to gravitate, and at which it
regularly comes to rest (p. 56).
Wheeler analyzes the three main approaches from cognitive science: the
classical view (computationalism), connectionism, and what Wheeler names the
embodiedembedded cognitive science (the dynamical system approach)
(Wheeler, 2005, p. 11). Computationalism and connectionism could be regarded
as a sort of Cartesian approaches as both paradigms involve representations,
decoupleability, and the role of the body and the environment are not necessary
in explaining cognition. The embodied-embedded approach is based on the
fundamental idea that cognitive science needs to put cognition back in the brain,
the brain back in the body, and the body back in the world (Wheeler, 2005, p. 11).
Wheelers perspective is quite close to Brookss embodied cognition and
the dynamical system approach, but he wants to hang on to the notion of a weak
representation (at least for the sake of decoupleability). Working within the
unicorn-world, it is understandable why cognitive scientists are trying to avoid
putting together in the same equation mind and brain, body and environment. We
argued elsewhere (Vacariu, 2008) that the brain, the body and the environment
interact and in trying to explain the functions of the brain, it is impossible
avoiding the other two entities. These three entities belong to the same macro-EW,
or what we call the brain-body-EW. While, on the other hand, the mind is just a
different Epistemological World and it is meaningless to say that the mind interacts
with the external world 14. Even if Wheeler offers strong arguments against a pure
Cartesian framework, he still retains the Cartesian idea of mental representations, as
they are necessary to explain the decoupling mental functions.
Let us analyze one of these Cartesian principle, the principle of
explanatory disembodiment from the EDWs perspective. According to Wheeler,
the principle of explanatory disembodiment means that human cognition can be
explained without using information furnished to each intelligent agent by
bodily sensations or certain perceptual states. In other words, a reliable and
flexible intelligent action remains conceptually and theoretically independent of
Evidently, we do not analyze this framework here.
14
For more details about this debatable issue see VACARIU, 2008.

EMULATORS, REPRESENTATIONS AND DESCARTES GHOST

11

45

the scientific understanding of the agents physical embodiment (2005, for instance,
p. 51, p. 81 and p. 84). Obviously, essential for this principle is the relationship
between cognition and perception. Following Wheeler and in order to illustrate
the Cartesian relationship between the subject and the world, we introduce
Descartes three grades of perception (Wheeler, 2005, p. 41)
Grade 1 Perception is given by the immediate effects of the external
inputs on our body and brain.
Grade 2 Perception represents the immediate effects on our mind like the
experiences of light, colors, sounds, tastes, smells, heat, and cold.
Grade 3 Perception presupposes the 3-dimensional framework with
properties like size, shape, and distance of objects being
entirely the results of rational judgments.
The EDWs perspective is an extension of the Kantian transcendental
philosophy and as we agree with Waxmans expression the world is the self
(Waxman 1995), we claim that our representations of the external world are the
self or the I. For Kant, all kind of information received from the external
environment is incorporated within the framework offered by the transcendental
apperception that is the union between the intuitions and the categories.
Therefore, from our viewpoint, all Cartesian grades of perceptions are the I.
Within the I (or the mind-EW), these grades of perceptions are indicated by
the dichotomies declarative-procedural, conscious-unconscious, explicit-implicit,
accessible-inaccessible, and controlled-automatic knowledge 15. Within the I,
it is incorporated not only the world but also the body. There are different states
of perception with different degrees of consciousness, but all of them are the
I. Also, within the brain-body-EW, all these kinds of knowledge correspond
to the interactions between the body and the brain and their elements. If it is to
accept this perspective, then we avoid the infamous Cartesian pineal gland
(the transducer) 16 that had to assure the bidirectional channel of causation that
ran from body to mind in perception, and from mind to body in action.
(Wheeler, 2005, p. 21)
Wheeler claims that there are two kinds of dualism are the heart of
Descartes philosophy: the mind-body and the subject-world. These two
dichotomies could be solved only within a slightly modified Kantian
framework, in which we give up to the noumen-phenomen distinction and we
replace the concept of world with the concept of EDWs. Within this
15

For a more detailed analysis of these dichotomies, see MANDLER, 1998; VACARIU, 2008).
Transducers are A.I.s answer to the pineal gland (HAUGELAND, 1993, p. 14, in
WHEELER, p. 85).
16

46

MIHAI VACARIU, GABRIEL VACARIU

12

framework, Heideggers thrownness 17 of the subjectin the world is reversed:

the external world is incorporated within the I. The essential dichotomy
between online-offline cognition is avoided because the perception is the I.
A similar sort of analysis can be done in robotics on the so-called
transducers. Even if there have been made remarkable progresses in this area,
the actual robots have nothing similar to human subjectivity. We consider that
human subjectivity is actually knowledge and this knowledge (both perceptual
and cognitive) is the I. We do not need any sort of transducers to mediate
between the body and the mind. Transducers are not the gates from one EW
to another; they do not exist in human mind. The big mistake in cognitive
science is that researchers have been looking for these transducers which
connect the mind with the external world. There is a strong connection between
the body, the brain and the environment, but the cognition is the mind-EW (or
the I). Within the unicorn-world, the eternal issue of the transducers cannot
be solved. What the robots are using as transducers could be considered as parts
of the brain which are strongly connected to their bodies and the external world.
Furthermore, from our viewpoint, Wheelers analysis of issues like
causal spread, from continuous reciprocal causation, the modularity of the
mind, homuncularity, and aggregativity could not lead to any viable solutions
just because he situates his analysis within the framework of the unicorn-world.
For instance, we admit that there is a causal spread and continuous reciprocal
causations, but only between the brain, the body and the environment. These
interactions correspond to particular mental states that are part of what we call
mind-EW or the I, but the mind, being an EW, cannot interact with the
environment, which is, lets say, a macro-EW, so an EDW.
Representations are necessary for homuncularity as well, argues Wheeler.
The homuncular explanation in which one illuminated the behavior of a complex
system by compartmentalizing that system into a hierarchy of specialized subsystems
that (i) solve particular, well-defined subtasks by manipulating and/or transforming
representations, and (ii) communicate with each other by passing representations.
(Wheeler, 2005, p. 254) In our opinion, homuncularity is mirrored by the unity of the
implicit knowledge that is the I or the mind-EW. Thus, the I accomplishes the
functions of homuncularity. It is obvious that we cannot talk about representation without
those representations first being interpreted or understood (Wheeler, 2005, p. 258).
According to Wheeler, the neural areas of the brain are engaged with internal
representations, and, literally speaking, parts of the brain dont understand anything
(p. 258). Here we agree with him. Even if we take into account the whole brain, we
cannot find any meaning or syntax correlated with a particular mental state. Only
the mind-EW has mental representations (with their syntax and semantics), that is,
17
the term thrownness expresses the Heideggerian claim that in everyday cognition the
intelligent agent always finds herself located in a meaningful world (a context) in which things
matter to her (WHEELER, 2005, p. 276).

EMULATORS, REPRESENTATIONS AND DESCARTES GHOST

13

47

the I is the sum of all mental representations and processes 18. Homuncularity
is not at higher level of analysis, as Wheeler suggests (p. 259), because, if
levels are EDWs, then there is no causation between them. (See Vacariu and
Vacariu, 2008) The solution to this problem seems again to be changing the
paradigm, that is, to replace the unicorn-world (which presupposes the existence
of levels of analysis/organization/ontological) with the EDWs paradigm.

4. Conclusion
Thinking within the unicorn-world paradigm, Wheeler is partially right:
cognitive science is still dominated by the main ideas from the Cartesian
framework (excepting, of course, the dualism). However, it seems that the path
to follow for solving these issues is a Kantian approach improved by the EDWs
perspective and not the mixture of embodiedembedded cognitive science
paradigm and Heideggers philosophy. The fundamental issue in cognitive science
is not Descartes ghost, but the unicorn-world paradigm which undermines the
human thinking in general, and particularly of those who work in cognitive
science. Most of the issues within cognitive science are pseudo-problems, false
problems that are not correlated to the right framework/paradigm. There is no
such dichotomy between the subject and the external world, because, as Kant
puts it, the world is the self. We can talk about representations only within the
mind-EW or within the unity of the I. And it is not a unity that can be proved
within the brain-body-EW, but has to be postulated because all the neural patterns
and processes correspond to the I that has a unity. Otherwise, mental functions
such as systematicity, would not be possible. The mind-body problem itself is a
pseudo-problem within the EDWs framework and it should be reconsidered.

REFERENCES

BROOKS, R., 1991, Intelligence without Representation, Artificial Intelligence, 47, pp. 139-159.
CHEMERO, A., Radical Embodied Cognitive Science, A Bradford Book, The MIT Press
Cambridge, Massachusetts London, England.
CLARK, A., 2001, Mindware, An Introduction to the Philosophy of Cognitive Science, Oxford
University Press.
, 2008, Supersizing the Mind Embodiment, Action, and Cognitive Extension, Oxford
University Press.
GRUSH, R., 2003, In Defense of Some Cartesian Assumptions Concerning the Brain and Its
Operation, Biology and Philosophy 18, pp. 53-93.

18

See principle 4 in VACARIU, 2008.

48

MIHAI VACARIU, GABRIEL VACARIU

14

, 2004, The Emulation Theory of Representation: Motor Control, Imagery, and Perception,
Brain and Behavioral Science, 27, pp. 77-442.
LUNGARELLA, M., SPORNS, O., 2006, Mapping Information Flow in Sensorimotor Networks,
Public Library of Science Computational Biology, 2: 10, pp. 1301-12.
MANDLER, J., 1998, Representation, in W. Damon (chief-ed.), Handbook of Child Psychology,
fifth edition, vol. 2: Cognition, Perception, and Language, Deanna Kuhn and Robert S.
Siegler (vol. eds.), John Wiley, London.
NAGEL, T., 1974, What Is It Like to Be a Bat?, Philosophical Review, 4 LXXXIII: 435-450.
SMOLENSKY, P., 1988, On the Proper Treatment of Connectionism, Brain and Behavioral
Science, 11, pp. 1-74.
VACARIU, G., 2005, Mind, Brain and Epistemologically Different Worlds, Synthese, 147, pp. 515-548.
, 2008, Epistemologically Different Worlds, (in English), The University of Bucharest Press.
WAXMAN, W., 1995, Kant on the Possibility of Thought: Universals without Language,
Review of Metaphysics, 48: 4, pp. 809-57.
WHEELER, M., Reconstructing the Cognitive World The Next Step, Bradford Book, The MIT
Press Cambridge, Massachusetts London, England.

FILOZOFIE POLITIC

RELAIA DINTRE SOCIETI NCHISE I DESCHISE

LA POPPER I BERGSON
NORA GRIGORE

n Societatea deschis i dumanii ei, una dintre temele recurente este cea
a rolului nefast al intelectualilor (sau al unui anumit tip de intelectuali) pentru
societatea deschis. Dei Popper i formuleaz n termeni destul de vagi
acuzaiile, cci nu exist pretenia unei teorii riguros nchegate pe aceast tem,
reiese totui, cu destul claritate c Popper i acuz pe unii intelectuali,
dimpreun cu teoriile susinute de acetia, c ar susine un tip sau altul de
societate nchis (mai mult sau mai puin explicit).
nainte de a explica n detaliu cum sunt caracterizate societile deschise n
contrast cu societi nchise, ne putem ghida cu aproximaie dup o caracterizare
de acest fel: o societate deschis ar fi, conform lui Popper, aceea n care liberti
fundamentale cum ar fi dreptul la via i dreptul la liber exprimare nu ar fi
nclcate sistematic (nu este singura nsuire, dar este esenial i suficient
pentru scopul introducerii pe scurt a problemei principale a textului). Societile
umane reale se vor gsi deci, cu diferite grade, ntre aceste dou caracterizri
ideal-extreme: vor fi nchise sau, dimpotriv, deschise. Problema abordat aici
privete un anumit aspect al trecerii de la o societate nchis la o societate
deschis sau invers. Anume, presupunnd c exist o direcie pe care societile
umane o au n mod automat 1, indiferent care dintre cele dou este vzut ca
stare preferabil, se pune ntrebarea dac exist vreo consecin teoretic
semnificativ a alegerii unei anumite direcii. Cu alte cuvinte, utiliznd aceleai
concepte de societate nchis i societate deschis, dup cum atribuim societii
umane o tendin spre nchidere sau o tendin spre deschidere, piedicile n calea
ajungerii la societatea deschis (cu alte cuvinte, cea de dorit) ne pot aprea ca foarte
diferite. Una dintre aceste piedici, dup cum am spus la nceput, este considerat de
ctre Popper a fi constituit de ctre rolul nefast al unui anumit tip de intelectuali.
Explicaiile date de Popper pentru presupusa adversitate a acestora fa de
societatea deschis variaz de la caz la caz, dar exist un numitor comun al acestor
explicaii: Popper le atribuie acestora (din diverse motive) teama de schimbare. Mai
precis, intelectualii care ar dezaproba societatea deschis, fie ar fi mpotriva schimbrii
1

Ambii autori discutai aici, i H. BERGSON i K. POPPER, vor avea aceast presupoziie.

50

NORA GRIGORE

aductoare de progres, fie o dat produs schimbarea, ar pleda pentru rentoarcerea

la o stare primordial a societii, unde predominant ar fi modelul societii nchise.
Popper detaliaz aceast explicaie mai ales n cazul lui Platon. Lsnd la o parte
obiecia oarecum evident c acest tip de explicaie este una psihologizant i
dependent de contextul istoric, anume un tip de explicaie pe care Popper o va
dezaproba vehement atunci cnd va veni din partea oponenilor, felului n care
Popper prezint situaia i se poate obiecta dintr-o perspectiv mai larg, care poate
aduce i clarificri n privina modelelor folosite, de societate nchis i deschis.
Conceptele de societate nchis i societate deschis sunt mprumutate
de Popper din lucrrile lui Bergson, Cele dou surse ale moralei i religiei i
Evoluia creatoare. Popper, n Societatea deschis, l menioneaz pe Bergson
doar n treact i dezaprobator (ca susinnd o doctrin iraional i mistic) i
nu ntrzie deloc n a-i clarifica noua folosire a acestor concepte sau n a
prezenta vechea lor folosire la Bergson. Desigur, discrepana dintre conceptele
folosite de Bergson i cele folosite de Popper, nu pare a fi decisiv, termenii
neaprndu-ne ca forai n folosirea popperian. Se poate spune chiar c, de
fapt, discrepana nu exist. Totui, voi ncerca s argumentez n cele ce urmeaz
c, dei conceptele nu sunt foarte diferite, o anumit diferen exist i este
important pentru felul n care sunt vzui intelectualii i rolurile acestora.
De menionat c n expunerea care urmeaz nu intenionez s susin c
imaginea oferit de Popper ar trebui respins pentru c ar fi greit sau
contradictorie; scopul expunerii este doar de a prezenta o alt imagine, tot n
termeni de societate deschis vs. societatea nchis, o imagine care imi pare
a fi la fel de ndreptit ca i cea popperian, dar din care nu mai pot fi extrase
ca plauzibile explicaiile lui Popper despre rolul nefast al intelectualilor i
motivaiile lor. O alt delimitare a temei de fa este urmtoarea: dei voi
susine c exist o diferen fa de felul n care Bergson folosete conceptele de
societate deschis vs. societate nchis, scopul nu va fi acela de a susine c
varianta lui Bergson este cea corect i varianta lui Popper cea greit sau
invers; intenia este doar de a face o comparaie clarificatoare i de a susine c
varianta prezentat de Bergson este una la fel de credibil ca cea a lui Popper,
dar fr a avea consecinele variantei lui Popper.
Diferena ntre abordri pe care o am n vedere nu privete coninutul
propriu-zis al conceptelor de societate deschis i nchis, ci relaiile dintre
acestea. Mai clar: ambii autori vor fi de acord c o societate deschis este
deschis fa de schimbare i de nou, fa de inovaie i gndire (la Popper va
fi vorba despre acceptarea schimbrii, la Bergson despre acceptarea evoluiei);
mai mult, ambii autori vor fi de acord c societatea nchis este una ostil
schimbrii sau n care schimbarea, evoluia este imposibil datorit unor prejudeci
i tabu-uri. De exemplu, ambii autori vor califica societile tribale drept
societi nchise. Conform lui Popper, n primul volum din Societatea Deschis:

RELAIA DINTRE SOCIETI NCHISE I DESCHISE LA POPPER I BERGSON

51

Una dintre caracteristicile atitudinii magice a societilor tribale sau nchise

primitive este aceea de a tri ntr-un cerc fermecat de tabuuri imuabile, de legi i obiceiuri
simite a fi la fel de inevitabile ca rsritul Soarelui, ciclul anotimpurilor sau alte regulariti
evidente ale naturii. Numai dup destrmarea n fapt a acestei magice societi nchise,
se poate dezvolta o nelegere teoretic a diferenei dintre natur si societate. 2

O diferen relevant apare, cred eu, atunci cnd lum n considerare care
situaie este considerat a fi cea dat, care se instituie fr efort, de la sine, i
care situaie este cea obinut prin efort. Popper, fr a spune aceasta explicit, pare
s presupun c dac nu ar fi oprite de intenii nefaste, societile ar evolua singure,
de la sine, spre societi deschise (dei societatea uman n primele sale apariii va
fi, dup toate probabilitile, o societate nchis). Se poate face aici o analogie
cu sistemul de fizica newtonian n care una dintre presupoziiile principale este
c micarea corpurilor se petrece constant i nentrerupt dac nu exist alte
elemente care s o opreasc sau s o accelereze (fore de frecare, ciocniri etc.).
n mod analog, societatea, conform lui Popper, pare a se ndrepta n mod firesc
i nentrerupt ctre stadiul ei de societate liber, dar ar ntlni obstacole pe parcurs.
Unele dintre aceste obstacole, aa cum le vede Popper, sunt, evident, doctrinele
filozofice istoriciste mpreun cu promotorii lor, intelectualii de felul lui Platon,
Hegel sau Marx. Popper afirm, de exemplu, n primul volum din Societatea
deschis c societatea atenian din timpul lui Platon fusese nclinat ctre
deschidere datorit relaiilor comerciale intense i schimburilor de cunotine pe
care acestea le prilejuiesc. Simplul fapt de a percepe diferene, pare a spune Popper,
ar fi dus la o mai mare toleran fa de diferene, la o acceptare a unor moduri
alternative de a gndi i a tri, acceptare care pare a fi foarte aproape de acceptarea
criticii i diferenei3. Prin urmare, spune Popper, societatea atenian din timpul lui
Platon, vrnd-nevrnd, este schimbat de noile relaii economice i comerciale pe
care le iniiaz. Dar unii intelectuali, mai ales cei care aveau privilegii pentru c
aparineau nobilimii, ajung s regrete schimbarea i deschiderea i ncearc fie s
opreasc fie s influeneze societatea n sensul unui regres la starea iniial de
societate nchis. Am putea contraargumenta lui Popper c factorii care ar putea
aciona ca obstacole sunt mult mai muli i exist muli alii care ar putea juca un rol
mult mai plauzibil ca obstacole n faa schimbrii (de exemplu clasa politic). Dar
trebuie s admitem c, odat formulat problema n acest fel, Popper va avea nevoie
n teoria sa de o explicaie i de un vinovat (fie el identificat in persoana
intelectualilor sau nu) pentru procesul de nchidere al unei societi care altminteri
ar fi devenit deschis.
K. POPPER, Societatea deschis i dumanii ei, (trad.rom), Bucureti, Humanitas, 1993, p. 73.
Cea mai puternic dintre cauzele prbuirii societii nchise a fost, probabil, dezvoltarea
comunicaiilor maritime i a comerului. Contactul strns cu alte triburi este de natur s
submineze sentimentul de necesitate cu care erau dotate instituiile tribale; iar negoul, iniiativa
comercial pare a fi una din puinele forme n care independena i iniiativa individual se pot
afirma, chiar i ntr-o societate n care domnete tribalismul. ( K. POPPER, op. cit., p. 203).
2
3

NORA GRIGORE

52

Aceast cerin teoretic dispare n cazul teoriei lui Bergson pentru c, n

cazul lui Bergson, rolurile jucate de societatea deschis i nchis sunt inversate.
Mai precis, conform teoriei din Cele dou surse ale moralei i religiei i Evoluia
creatoare Bergson consider c tendina automat a societii umane (ca prelungire
a evoluiei naturale a oricrei specii de vieuitoare) este de a se nchide; efortul, dac
exist, este depus n sensul deschiderii ei pentru a continua procesul de evoluie.
1. Tranziia societate nchis societate deschis conform lui Popper
Descrierea de ctre Popper a fazei incipiente a societii ca societate tribal
prezint multe asemnri cu descrierea lui Bergson privind aceeai perioad: un
mod de via n care reeaua de tabuuri, dac permite ocazional inovaii, atunci acestea
nu sunt inovaii majore: tabuurile reglementeaz i domin rigid toate aspectele vieii,
nelsnd multe fisuri n ea. 4 Popper adaug n descrierea sa cteva coordonate care
nu sunt evidente la Bergson, dar n acelai timp nu contrazic perspectiva
bergsonian : faptul c specific societii tribale este lipsa distinciei ntre convenii
sociale i legi ale naturii, faptul c din societatea tribal lipsete simul rspunderii
individuale i evaluarea critic5, faptul c societatea tribal are o coeziune organic:
O societate nchis seamn cu o ciread sau cu un trib prin faptul de a fi o unitate
semi-organic ai crei membri sunt inui laolat prin legturi semi-biologice de rudenie,
convieuire, participare la eforturi comune, la primejdii comune, la bucurii i necazuri comune. 6

Popper nu ofer o teorie amnunit felului n care ajunge sa fie destabilizat

societatea nchis tribal, dar spune referitor la societatea Greciei antice c principalii
factori dizolvatori ai vechii societi rigide, au fost comerul i navigaia:
Prbuirea tribalismului, a societilor nchise din Grecia dateaz, pesemne, de pe
vremea cnd creterea populaiei a nceput s se fac simit n snul clasei dominante a
proprietarilor funciari. Aceasta a nsemnat sfritul tribalismului organic. Pentru c a creat
tensiuni sociale nauntrul societii nchise a clasei dominante. La nceput s-a parut c exist
ceva de genul unei soluii organice a acestei probleme, crearea de ceti-fiice. (...) Acest
ritual al colonizrii nu a fcut dect s amne prbuirea. El a creat chiar noi focare de
primejdie oriunde a dus la contacte culturale; iar acestea, la randul lor, au creeat ceea ce a fost
poate cea mai grav primejdie pentru societatea nchis comerul i o nou clas, ocupat cu
negoul i cu navigaia. Cam prin secolul al cincilea a. Chr. aceste evoluii au dus la disoluia
parial a vechilor moduri de via i chiar la o serie de revoluii i reacii politice. 7

Ibidem, p. 197.
Modul corect de aciune este ntotdeauna determinat, dei poate fi presrat cu dificulti. Este
determinat de tabuuri, de instituii magice tribale ce nu pot deveni niciodat obiect de examinare critic.
(...) Fiind bazate pe tradiia colectiv tribal, instituiile nu las loc responsabilitii personale. (Ibidem, p. 198)
6
Ibidem, p. 199.
7
Ibidem, p. 202.
5

RELAIA DINTRE SOCIETI NCHISE I DESCHISE LA POPPER I BERGSON

53

Popper enumer mai multe consecine ale acestei deschideri: n primul

rnd reacia imediat, politic, a celor ce vroiau s i pstreze privilegiile i
care ajung s lupte mpotriva societii nou aprute:
i ntr-adevr, oligarhii, membrii claselor privilegiate sau odinioar privilegiate din
Atena au vzut n ele cele mai mari primejdii. Le devenise clar c negoul Atenei,
comercialismul ei monetar, politica ei naval i tendinele ei democratice erau pri ale
unei unice micri i c democraia nu putea fi nfrnt fr a merge pn la rdcina
rului i fr a distruge deopotriv politica naval i imperiul. 8

n al doilea rnd, o reacie mai puin angajat n concreteea timpului

istoric, a celor care ajung s lupte mpotriva societii deschise:
Nevrnd sau nefiind n stare s ajute omenirea pe drumul ei anevoios spre un viitor
necunoscut pe care singur trebuie s i-l fureasc, unii dintre cei cultivai au ncercat
s-o conving s se ntoarc n trecut. Incapabili s mearg n frunte pe un drum nou, nu le-a
rmas altceva de fcut dect s devin liderii revoltei perene mpotriva libertii. Pentru ei a
fost cu att mai necesar s-i afirme superioritatea luptnd mpotriva egalitii, cu ct erau
(ca s folosim limbajul lui Socrate) mizantropi i misologi incapabili de acea generozitate
simpl i obinuit care insufl ncrederea n oameni i ncrederea n raiunea i libertatea uman. 9

Popper i enumer aici mai ales pe filozofi i acuz tradiia filozofiei

presocratice de aceeai nostalgie a trecutului, a nemicrii, a ntoarcerii la un
ideal pierdut. Remarc totui c filozofia este cea care ncepe mndra tradiie a
gndirii critice, gndire critic fr de care Popper nu poate concepe societatea
deschis. n loc de o explicaie (stringent datorat, cred eu) Popper declar
situaia de explicat o enigm:
Faptul c (filozofii) au reacionat la aceste nevoi i la propriul lor sentiment de
deriv, nu plsmuind, aidoma lui Hesiod, un mit istoricist al destinului i decderii, ci
inventnd tradiia criticii i a discuiei, iar o dat cu ea arta gndirii raionale, este unul din
faptele inexplicabile ce stau la nceputurile civilizaiei noastre. 10

O a treia consecin important a deschiderii societii ar fi, nu numai

pentru clasele care i pierd privilegiile, dar i pentru restul societii, angoasa
provocat de nou i de necunoscut:
Angoasa de care vorbim se leag n mod foarte strns cu problema tensiunii dintre
clase, aprut pentru prima dat ca urmare a prbuirii societii nchise. Societatea
nchis nu cunotea aceast problem. Cel puin pentru crmuitorii ei, sclavia, mprirea
n caste i dominaia de clas sunt naturalen sensul de a nu fi puse sub semnul
ntrebrii. Dar o dat cu prbuirea societii nchise, aceast certitudine dispare, iar o dat
cu ea i sentimentul de siguran. Comunitatea tribal (iar ulterior, cetatea) este locul
8
9
10

Ibidem, p. 212.
Ibidem, p. 213.
Ibidem, p. 214.

NORA GRIGORE

54

unde membrii tribului se simt n siguran. nconjurai de dumani i de fore magice periculoase
sau chair ostile, ei simt comunitatea tribal aa cum simte copilul familia sa i cminul
printesc, n care el deine un rol bine precizat; rol pe care l cunoate bine i l joac bine.
Prbuirea societii nchise, prin faptul c genereaz probleme de clas i alte probleme
de statut social, trebuie s fi avut asupra cetenilor acelai efect pe care e probabil s-l
aib asupra copiilor o ceart grav n familie i destrmarea cminului familial. 11

Prin urmare angoasa ar fi o urmare a pierderii sentimentului de organicitate

i firesc din cadrul societii, anume din cadrul oricrei societi. Cci Popper
concepe angoasa, nu ca pe un sentiment specific epocii istorice antice sau ca
nsoind numai nceputul procesului de deschidere, ci ca pe un sentiment
omniprezent al civilizaiei, un fel de consecin inevitabil a civilizrii:
Aceast angoas, aceast nelinite este o consecin a prbuirii societii nchise.
Ea se face simit nc i n zilele noastre, mai ales n perioadele de schimbare social.
Este angoasa creat de efortul pe care viaa ntr-o societate deschis i parial abstract l
pretinde n pemanen de la noi prin strduina de a fi raionali, de a lsa nesatisfcute
cel puin unele din nevoile noastre sociale emoionale, de a ne autosupraveghea i de a
accepta responsabiliti. Eu cred c trebuie s suportm aceast solicitare ca pre ce trebuie
pltit pentru fiecare spor de cunoatere, de raionalitate, de cooperare i ajutorare reciproc
i deci pentru sporirea anselor noastre de supravieuire i pentru creterea numeric a
populaiei. Este preul pe care trebuie s-l pltim pentru faptul de a fi oameni. 12

Rezumnd teza avansat de Popper: trecerea din starea tribal sau de

societate nchis, cu supunerea sa la forele magice, n starea de societate
deschis, care elibereaz facultatea de a critica a omului d natere unei stri
de discomfort generalizat pentru c se sprijin pe temeri comune ale oamenilor
(Popper o numeste n introducere un oc); prin urmare, aceast stare nu este
deloc proprie numai unei clase sociale brusc dezavantajate de cursul pe care l
va fi luat istoria. Dar unii oameni vor decide c prefer noua stare n ciuda
acestui puternic discomfort (i se vor situa astfel, de partea civilizaiei, conform
lui Popper) pe cnd alii vor privi mereu nostalgic napoi sau, privind nainte,
vor nscoci planuri ale unei societi ideale, lipsite de dezavantajele i angoasele
pe care ei le resimt ca fiind de nlturat chiar cu preul nlturrii societii
deschise. ocul acestei tranziii, crede Popper, d natere unor micri
reacionare care vor avea mereu nostalgia strii de tribalism, a strii n care
societatea uman era organic legat i nchis. Societatea totalitar, n
proiectarea sa teoretico-utopic este nrudit, crede Popper, cu societatea tribal:
ambele consider c ntregul societii este mai important dect indivizii care o
alctuiesc, ambele vd schimbarea i noul ca pe o ameninare i ambele sunt n
permanent cutare de remedii pentru incertitudinea prezentat de viitor. De
altfel, viitorul ca surs de incertitudini i libertatea uman ca surs de
11
12

Ibidem, p. 215.
Ibidem, p. 215.

RELAIA DINTRE SOCIETI NCHISE I DESCHISE LA POPPER I BERGSON

55

neprevzut sunt principalele cauze ale angoasei descrise mai devreme. mpreun
cu responsabilitatea implicat de conceperea aciunilor ca aciuni libere, aceste
dou surse de angoas constituie ceea ce Popper va numi povara civilizaiei
noastre, o povar pe care inamicii societii deschise ncearc s o nlture prin
cele dou strategii intens combtute de Popper n Societatea deschis: ingineria
social utopic i doctrina istoricist. Istoricismul ar fi acea atitudine conform
creia n tiinele sociologice am putea avea predicii n acelai fel n care le
cerem tiinelor naturii, i.e. am putea avea ceea ce Popper numete profeii
istorice pe termen lung. Aceste predicii ar fi posibile, desigur, be baza unor
pretinse legi ale istoriei, legi care ar aciona cu aceeai imutabilitate ca i legile
naturii. O astfel de concepie nu are a se mai ngrijora de incertitudinile
viitorului din timp ce pretinde c poate face predicii cu aceeai acuratee sau
mcar cu o acuratee comparabil cu cea a tiinelor naturii. Prin urmare, Popper va
susine c aceste teorii sunt expresii ale unui sentiment de adnc insatisfacie
(detaliat mai sus) i c pot avea un efect terapeutic eficient, n acest efect
constnd i atractivitatea i periculozitatea lor. Povara responsabilitii i a
incertitudinii este (sau mcar pare a fi) ridicat, dar n acelai timp, pericolul
totalitarismului se face prezent.
Prin urmare, conform lui Popper, ceea ce mpiedic instituirea de facto a
societilor deschise nu este o simpl rea voin a unei clase deposedate de
privilegii sau o simpl cramponare sentimental de trecut a unor nostalgici, ci
este un fenomen mult mai puin superficial, innd de felul n care oamenii n
genere percep incertitudinea i schimbarea.
2. Evoluia societii conform lui Bergson
Este binecunoscut faptul c, pentru Bergson, perspectiva din care se
vorbete despre societi nchise i deschise este mult mai larg dect perspectiva
strict politic. Bergson vorbete nu numai despre tendinele societilor umane
ci i despre tendinele viului n genere. Schema dup care ar evolua viul, conform
lui Bergson, este vzut astfel: din trunchiul comun al materiei organice se
despart plantele i animalele, urmnd ca pe ramura animalelor sa ia natere o
alt bifurcaie principal: ramura pe care instinctul este predominant i ramura
pe care inteligena este predominant. Fiecare dintre aceste dou ramuri are un
capt al evoluiei sale, un punct din care evoluia nu se mai poate desfura, nu
se poate merge mai sus (fie deloc fie nu n acelai fel; de exemplu, odat cu
omul evoluia nu se oprete propriu zis, dar se face ntr-un fel diferit): ramura pe
care instinctul este predominant se desvrete odat cu ivirea speciilor de
himenoptere (de tipul furnicilor i albinelor) iar ramura pe care inteligena este
predominant se desvrete odat cu apariia omului.

56

NORA GRIGORE

Am s las deoparte, pentru moment, justificarea pe care o d Bergson

acestei configuraii pentru c descrierea procesului evolutiv per se are deocamdat
mai multe valene clarificatoare. Procesul evolutiv al viului, desfurat de-a
lungul acestor ramificaii, prezint dou mari cazuri: cazul fericit de adaptare,
dar nefericit de evoluie, i cazul nefericit de adaptare, dar fericit de evoluie.
n primul caz, viul se adapteaz cu succes la condiiile oferite de mediul
extern, anorganic i n felul acesta i asigur perpetuarea (aceasta este, desigur,
principala sarcin a procesului evolutiv, adaptarea organicului la anorganic,
posibilitatea coexistentei celor dou); dar ceea ce este inevitabil n acest caz este
c urmarea acestei adaptri de succes este ncheierea evoluiei pe acea ramur:
sarcina a fost ndeplinit, specia supravietuiete aa cum este deci nu se mai
schimb cci nu mai are nevoie s se schimbe, devine static, nghea n
forma pe care o are.
n al doilea caz, o anumit specie concret a viului eueaz s se adapteze
la mediul extern (fie de la nceput, fie pentru c mediul se schimb) i
consecina este dispariia ei, a speciei ca atare. n cazurile fericite, ns, locul
speciei disprute este luat de o specie nou care este mbuntirea celei
disprute. n mod tipic, afirm Bergson, mbuntirea nseamn c o parte a
organismului indivizilor acelei specii devine o mai bun unealt de prelucrat
mediul extern. Astfel nct n acest caz, adaptarea speciei iniiale a euat, dar
procesul evolutiv continu cu o alt specie. Nu exist nghe, imobilitate,
nemicare i ramura evolutiv nu este oprit n acest punct.
Putem observa deja, din aceast descriere a procesului evolutiv, opoziia
i alternana dintre situaiile n care linia evolutiv este nchis, oprit la o
specie care i conserv status quo-ul (astfel nct nu premite liniei evolutive s
mearg mai departe) i situaia n care linia evolutiv continu, dar deschiderea
ctre o nou mbuntire a vechii specii se face cu preul dispariiei acelei specii.
Deja poate fi observat legtura care va apare i n cazul societilor umane,
dintre static si mobil, oprire i naintare, ambele stri fiind vzute ca instrumente
de promovare a vieii: pe de o parte prezervare a vieii, pe de alt parte de
naintare i mbuntire a formelor de via. Pentru orice specie afar de specia
uman, susine Bergson, cele dou feluri de a se mica ale vieii (pe una o putem
vedea ca fiind n cerc sau nchis pe cealat ca pe o linie dreapt naintnd)
se desfoar una n detrimentul celeilalte: ntre ele are loc un joc cu suma nul.
Bergson privete himenopterele ca pe cel mai nalt grad de adaptare la
mediu pe care l poate da instinctul, i, n acelai timp ca pe o fundtur din
punct de vedere al evoluiei ramurii respective. Nu la fel este descris situaia n
cazul speciei umane. Dei oamenii sunt situai, ca specie, la captul celei de-a
doua ramuri evolutive, evoluia vieii nu se oprete cu ei, ci ia o alt form.
Aceasta pentru c, evoluia avnd loc prin mbuntirea uneltelor de prelucrat
mediul, pentru celelalate specii dect cea uman, mbuntirea uneltelor nsemna
pur i simplu schimbarea speciei, cci uneltele erau pri ale organismului viu;

RELAIA DINTRE SOCIETI NCHISE I DESCHISE LA POPPER I BERGSON

57

schimbnd uneltele se schimba organismul i deci specia. Specia uman este

singura capabil s produc unelte artificiale i s menin astfel evoluia
nuntrul speciei umane; cci acum evoluia, mai buna adaptare la mediu, nu se
va mai face prin schimbarea unor componente ale organismului viu ci prin
schimbarea prelungirilor artificiale ale acestuia. Prin urmare, n cazul speciei
umane, ar exista condiiile pentru ca evoluia i conservarea speciei s poat
coexista. Dar, aa cum explic Bergson, n stadiile incipiente de dezvoltare a
societilor umane apare o alt problem: inteligena, dezvoltat ndeajuns de
mult nct s poat ghida fabricarea de unelte, ajunge prin aceast dezvoltare i
la evaluarea global a situaiei comunitii umane n genere. Cu alte cuvinte,
prin om, se ajunge la performana de a putea presta, datorit inteligenei
dezvoltate, reflexie asupra condiiei proprii. Rezultatul evalurii ar fi periculos
pentru c omul s-ar descoperi ntr-o condiie extrem de precar, condiie care nu
i-ar da, n acest stadiu incipient, prea multe anse de supravieuire. Prin urmare,
susine Bergson, pentru c dezvluirile inteligenei risc s fie vtmatoare i
chiar anihilante, instinctul revine n prim plan pentru a ndeplini funcia sa de
baz: prezervarea speciei. Cunoaterea oferit de inteligen, noul, informaia,
reflexia, orice alt produs al inteligenei care ar dezvlui mediul extern ca
puternic ostil sunt, din acest motiv, scurtcircuitate de ctre instinct care ofer,
n loc, imagini linititoare: imagini ale stihiilor naturale ca posibili parteneri
de discuie i negociere, i.e. transform n subieci obiectele amenintoare ale
lumii externe. Omul i poate cumpra n felul acesta sigurana prin diferite
ofrande i va inventa reguli de negociere: acestea sunt, conform lui Bergson,
religiile statice i tabuurile lor.
Este tiut c Bergson nu acord acestor explicaii un aer determinist: este
ntmpltor felul n care se distribuie n societile umane primitive concrete
efectul unei astfel de micri din partea instinctului. n unele cazuri, inteligena
va fi subjugat complet, societatea va deveni nchis, static. n alte cazuri,
reeaua de tabuuri nu este suficient pentru a mpiedica orice manifestare
novatoare a inteligenei i atunci n aceste societi va putea avea loc fenomenul
de deschidere, de trecere la o nou etap n dezvoltarea societii.
Reeaua de tabuuri (adic de reguli rigide pe care o anumit societate
uman le adopt) poate fi, n anumite cazuri, ndeajuns de puternic astfel nct
pur i simplu s mpiedice exercitarea inteligenei n afara tabuurilor. Atunci am
avea de a face cu o societate nchis, n care regulile sunt transmise din
generaie n generaie i orice inovaie major (mai ales in privina uneltelor, va
spune Bergson) este respins, fie ca periculoas fie ca lipsit de orice utilitate
(cci util va fi doar ceea ce ar ajuta la negocierea cu forele naturii). Inovaiile
admise vor fi doar variaii minore pe aceeai tem fixat n msura n care
regulile de tip tabu prolifereaz, se complic, sunt detaliate. n acest caz
inteligena, dei se va exercita ntr-o oarecare msur, nu va iei din lesa
impus de instinctul de conservare. Dar acesta, cum aminteam mai sus, nu este

NORA GRIGORE

58

10

singurul caz posibil. n cazul fericit al evoluiei, o nou unealt este inventat de
ctre inteligena uman, deschiznd astfel, conform lui Bergson, un nou orizont
de gndire, un nou fel de a privi lumea exterioar:
Obinerea unor avantaje directe din obiectul fabricat de ctre un animal inteligent chiar
dac acest avantaj este tot ceea ce urmrea inventatorul nseamn prea puin n comparaie
cu noile idei i sentimente pe care invenia le poate determina, ca i cum ar avea ca efect
esenial s ne nale peste noi nine, s ne lrgeasc orizontul. 13

De remarcat c pentru Bergson micarea de inovare a unei societi de ctre

inteligen are un sens foarte concret, palpabil: se produce atunci cnd o nou
unealt este inventat (aici unealt are sensul mai larg, de orice fel de invenie).
Prin urmare, atunci cnd se vorbete despre procesul de deschidere al unei
societi, nu se vorbeste, ca la Popper, despre libertate de gndire sau gndire
critic sau libertate politic n primul rnd. Despre toate acestea Bergson va
accepta c sunt necesar existente ntr-o societate deschis modern, dar ele nu
sunt cauza sau mcar prilejul de a produce unelte, ci rezultatul bunstrii
generate de ctre producia de unelte artificiale din ce n ce mai performante.
Desigur, nu este vorba la Bergson despre materialism n sensul n care
mijloacele de producie determin relaiile sociale; aceasta este doar o aparent
asemnare ntre ceea ce susine Bergson i orice tip de susinere materialist, n
primul rnd pentru c la Bergson nu poate fi vorba despre determinism. n al
doilea rnd, i mai important pentru tema prezentului eseu, este c, dei nu o
spune explicit, Bergson pare s susin c inteligena se poate manifesta egal n
ambele feluri: ca libertate de gndire/ exprimare i ca furitoare de unelte (fr
s existe o relaie de cauzare ntre cele dou manifestri). Dac accentul este pus
pe inteligena ca furitoare de unelte, cred eu, este pentru c aceast latur a
inteligenei este cea mai eficient atunci cnd este vorba de a aduce o schimbare
n societate; prin utilitatea pe care o au i prin faptul c ncapsuleaz i duc cu
sine teorii neexplicite (anume, cele pe baza crora funcioneaz), uneltele sunt
vehicule mult mai eficiente ale unui mod de gndire, anume mult mai eficiente
dect simplul stindard sau teoretizarea explicit a acelor teorii14.
Apare aici o diferen important fa de Popper n urmtorul fel: n cazul
lui Popper, teoriile metafizice i consecinele deductibile din ele, pentru a putea
fi periculoase n mod real, ar trebui s fie i importante, cu alte cuvinte, ar trebui
concepute ca fiind capabile de impact real i extins la scara ntregii societi.
H. BERGSON, Evoluia creatoare, (trad. rom), Iai, Institutul European, 1998, p. 174.
De exemplu, utilizatorul unei maini de tiprit ca cea a lui Gutenberg, nu trebuia s cread
n libertatea de expresie, nici el i nici clienii si. Dar ca s poat mnui maina trebuia s nvee
principii tiinifice raionale de a o utiliza, proprieti ale substanelor cu care se imprima, etc. Nu i
putea permite o atitudine magic fa de acea mainrie; cnd lucra nu mai putea fi alchimist. La
fel, beneficiarii tipriturilor au descoperit dup inventarea tiparului uurina cu care puteai avea
mai mult libertate de expresie dect pn atunci, fr s existe o doctrin programatic n acest sens.
13
14

11

RELAIA DINTRE SOCIETI NCHISE I DESCHISE LA POPPER I BERGSON

59

Lsnd la o parte plauzibilitatea sau implauzibilitatea unei asfel de presupuneri (de

partea lui Bergson s-ar putea spune c doctrinele religioase sau uneltele/inveniile sunt
candidai mult mai buni pentru rolul de influenatori ai societii pe scar larg), se
poate observa c Popper susine c naterea unui regim totalitar este mcar
semnificativ ajutat (dac nu determinat) de ctre anumite teorii, ca i cum aceste
teorii ar pregti terenul n rndul societii pentru acceptarea regimurilor totalitare.
Teoriile prin urmare ar avea un impact concret semnificativ. Prin contrast, pentru
Bergson, impactul decisiv n formarea ideologic a unei societi l dau uneltele,
nicidecum teoriile formulate explicit. Este relevant, cred, pentru reliefarea
acestei diferene, poziia lui Bergson cu privire la regimul autoritar din
Germania de dinaintea primului rzboi mondial. Bergson afirma cu emfaz ntr-o
mic publicaie aprut dup primul rzboi mondial, numit La Signification de
la Guerre, c unii au atribuit brutalitatea Germaniei unor ideologii i teorii
filozofice cu care ar fi fost impregnat mediul social german nainte de rzboi;
or, spune Bergson, teoriile, dei susineau doctrina rasei superioare, erau mai
degrab efecte dect cauze, ele fiind adoptate post-factum ca justificri ale unei
atitudini rzboinice deja prezente. Ceea ce sttea la originea acestei atitudini era
de fapt enorma putere economic de care ajunsese s dispun Germania ca
urmare a adoptrii mijloacelor industriale de producie.15
Revenind la punctul central al comparaiei: cum se nchid societile
deschise. Ceea ce este important de observat n teoretizarea lui Bergson este
c, aa cum spune el nsui explicit, dup o micare de deschidere a unei
societi, de dizolvare a unei vechi ornduiri, de dispariie a unor tabuuri, noua
ornduire tinde, la rndul su s se permanentizeze, s nghee, s se osifice.
Procesul este explicat n felul urmtor: noua unealt care a prilejuit
deschiderea unei anumite societi, prin utilizare frecvent i pe scar larg
impune (fr a fi intenia cuiva aici) un anumit fel de a vedea relaia omului
cu tot ceea ce l nconjoar. Teoria (mai precis: felul de a vedea lumea i
relaiile cu lumea) neexplicit, nglobat n furirea i utilizarea respectivei
unelte se constituie ntr-o regul cu att mai greu de contrazis cu ct este
neexplicit dar apare pretutindeni, n cele mai banale condiii de via. Se
observ c piedicile n calea unei noi deschideri nu trebuie s fie dect la
nceput, n stadii foarte primitive de organizare a societii umane, de tip
15
Ameit de victoia sa, de prestigiul pe care l ctigase i de care beneficiau comerul i
industia i chiar i tiina sa, Germania intr ntr-o prosperitate material cum nu mai cunoscuse
nicicnd. () Ea i spunea c, dac fora material a putut nfptui acest miracol, dac fora i-a
putut da glorie i bogie, este pentru c, fr ndoial, fora ascunde virtui misterioase ().
Acum imperialismul german avea doctrina sa. Era predat n coli, n universiti; i s-a meteugit
fr greutate o naiune pliat unei supuneri pasive, care nu avea un ideal superior pe care s l
opun acestei doctrine. Muli au explicat prin aceast doctrin aberaiile politicii germane. Eu
ns, nu vd dect o filozofie destinat traducerii n idei a ceea ce era, n fond, ambiie insaiabil,
voin pervertit prin orgoliu. Este un efect mai degrab dect o cauz. () (H. BERGSON, La
Signification de la Guerre, Bloud and Gay, Paris, 1917, pp. 14-15).

60

NORA GRIGORE

12

religios; fenomenul de tip tabu se poate extinde apoi n toate domeniile laice.
Prin urmare nu este vorba despre faptul c o nou unealt reuete s nlture
doar o parte din plasa superstiiilor i cealalt parte ar rmne s obstrucioneze
n continuare eforturile ndreptate ctre evoluie ale inteligenei; ci este vorba
despre faptul c orice nou fel de organizare tinde (sub orice fel de noi reguli), cu
ajutorul instinctului, ctre auto-prezervare, ctre permanentizare, ctre excluderea
schimbrii. Prin urmare, nu existena credinelor religioase per se ar fi factorul
de nchidere al unei societi. La limit am putea concepe c nu ar mai exista
credine religioase (sau c nu ar mai exista interdicii justificate astfel):
societile nchise, conform lui Bergson, ar mai fi nc posibile. Asemntor, am
putea concepe o societate n care intelectualii acuzai de Popper nu ar fi existat
sau nu i-ar fi fcut publice doctrinele: conform lui Bergson nu s-a eliminat nici
posibilitatea, nici realitatea societilor nchise pentru c orice societate, orict
de avansat din punct de vedere al vederilor politice i al educaiei, va tinde
inevitabil ctre stabilizare i nemicare, va tinde s se nchid.
Dou ntrebri apar n acest punct (rspunsul, desigur, nu poate fi ncercat
n lucrarea de fa). Presupunnd o societate care i respect membrii i nu comite
abuzuri (nu la modul ideal, ci la modul aproximativ) dar care se osific i n
care posibilitatea de schimbare e att de improbabil nct este practic nul ar
fi aceasta dezirabil din punct de vedere popperian sau bergsonian? n al doilea
rnd: cum justific Bergson aceast tendin major ctre nchidere? Desigur
o prim explicaie deja prezent la Bergson este c rezultatul este atins prin
generalizarea i repetarea de foarte multe ori a regulii nou introduse, dar rmne
ntrebarea privitoare la motivaiile unui astfel de comportament uman. Explicaiile
psihologice vin foarte firesc aici, ndreptnd atenia ctre tendine banale i binecunoscute:
pe de o parte comoditatea folosirii a ceva deja dat (foarte bine sintetizat de mesajul
scurt al unei glume ca sterotypes are a real time saver), pe de alt parte frica de nou.
Dar faptul c putem observa lesne astfel de comportamente nu constituie o explicaie
pentru existena lor i cu siguran nu constituie o explicaie n termeni bergsonieni
(de exemplu n termenii antagonismului ntre inteligen i instinct).
Tendina ctre oprire i permanentizare ar fi, cred eu, la fel de legitim n
ochii lui Bergson ca i tendina contrar.
Se poate observa c Popper nsui menioneaz aceast fric de nou i de
schimbare ca o piedic n calea societii deschise. Dar la Popper se subnelege
c societatea deschis, o dat atins, ar putea pur i simplu s ramn astfel,
ceea ce pentru Bergson ar fi fost un non-sens cci ar fi presupus existena unei
societi deschise imobile, i.e. a unei societi deschiso-nchise.
Lsnd la o parte argumentele susinerii unei astfel de poziii, se poate observa
c Bergson atribuie n general oricrei manifestari a viului, nu numai societilor
umane, tendina ctre stabilizare i apoi pietrificare. n termeni bergsonieni aceast
tendin ar fi preul pltit de ctre organic n confruntarea cu anorganicul:

RELAIA DINTRE SOCIETI NCHISE I DESCHISE LA POPPER I BERGSON

13

61

De jos n susul lumii organizate este un singur mare efort; dar cel mai adesea acest
efort degenereaz repede, cnd paralizat de fore contrare, cnd abtut de la ce trebuie s
fac, absorbit de forma pe care trebuie s o ia, hipnotizat de ea ca de o oglind. Pn la
operele cele mai perfecte, cnd parea s fi triumfat asupra mpotivirilor exterioare i
asupra celor proprii, el este la discreia materialitii creia a trebuit s i se ncredineze.
Este ceea ce fiecare dintre noi poate experimenta n sine nsui. Libertatea noastr, n chiar
micrile prin care se afirm, creeaz obiceiuri n devenire, care o vor sufoca dac nu se
nnoiete printr-un efort constant: o pndete automatismul. 16

Apare destul de clar aici exprimat aceasta poziie, care ar atribui inclusiv
societii umane un impuls automat ctre nchidere. Rezultatul nu este
inevitabil, desigur, dar tendina de nchidere este clar datorat nu vreunei
intenii malefice, nici mcar unei nostalgii bine intenionate, nu vreunui grup al
societii (interesat sau nu) ci societii ca ntreg i fiecrui membru al ei. Dac
aceasta poate constitui sau nu o vin, Bergson nu se pronun. Dar e destul de
probabil s nu se pronune n favoarea unei astfel de nvinoviri n primul rnd
pentru c din ceea ce spune se poate nelege c tendina de oprire i prezervare
este la fel de important i legitim pentru prezervarea vieii ca i tendina de
micare i naintare. Tema aceasta, ns, va fi deocamdat lsat deoparte.
Prin urmare, pentru Bergson, cerina teoretic nu este de a explica cum de
se nchid sau rmn nchise societi care altminteri ar fi deschise, ci de a
explica cum de societi care n mod automat ar rmne nchise, reuesc totui
s se deschid. De remarcat este faptul c, n acest cadru teoretic, cu greu se mai
poate menine atitudinea de blamare sau mcar circumspecia la adresa
intelectualilor sau elitei culturale. n acest cadru, nchiderea societii este
dat de marea mas a membrilor societii care aleg s acioneze mereu la fel,
fr schimbri majore de la o generaie la alta. Orice excepie, orice discrepan
este ndeprtat, expulzat, n mod intenionat sau nu, dintr-o astfel de societate.
Ori, existena unei elite culturale sau a intelectualilor (fie ei i ruvoitori) este
ntotdeauna o excepie, nu un fenomen de mas. Desigur i n acest cadru este
nc conceptibil figura intelectualului susinnd societatea nchis, dar nu se
mai nelege de ce ar trebui s fie un intelectual sau de ce ar trebui s susin o
doctrin minuios argumentat pentru ceva ce se ntmpl de la sine. La limit, el
s-ar deosebi de restul membrilor societii doar printr-o educaie mai sofisticat, nu
prin preri deosebite de ale celorlali. Se poate imagina situaia n care, societatea
s-ar schimba totui i atunci acei intelectuali care erau n favoarea unei societi
nchise s-ar simi n pericol i ar argumenta pentru o ntoarcere sau o oprire a
schimbrii. Din nou, ns, pentru Bergson, aceasta nu ar fi foarte plauzibil
pentru c dup orice micare de nnoire societatea este pasibil de nchidere i
ncremenire n noua form achiziionat. Schimbarea, conform acestei teorii,
cere efort continuu, nu un efort sporadic sau un unic impetus iniial.
16

H. BERGSON, Evoluia creatoare, p. 127.

62

NORA GRIGORE

14

Se poate observa prin urmare, cum o simpl schimbare de cadru conceptual

poate face mult mai implauzibil teza popperian despre rolul nefast al mcar unora
dintre intelectuali, dei i autorul acestui cadru alternativ susine cu fervoare
superioritatea societii deschise i deplnge starea de societate nchis; prin urmare,
cel puin prima facie, nu am avea de a face cu un conflict la nivelul valorilor susinute.
Cu siguran, n peisajul ideilor care circul astzi pe aceasta tem vom
gsi crmpeie din ambele poziii. Totui modul popperian de a vedea lucrurile
pare a fi mult mai larg rspndit.

THE CONNECTION BETWEEN OPEN AND CLOSED SOCIETIES

IN POPPER AND BERGSON

Summary
Even though the concepts of open and closed societies are not essentiallly changed by
Popper when borrowing them from Bergson, the dynamic between the two is concieved by
Popper in a radically different manner. The difference between holding that the human society has
a by default tendency to close (Bergson) and holding that the human society has a by default
tendency to open (Popper) will yield, I claim, essential differences for the way the two authors
may see the role of intellectuals in society.
Keywords: open societies, closed societies, evolution.

FILOSOFIE I COMPUTERE

SOFTWARE, INSTITUIA AUTORULUI

I PROPRIETATEA INTELECTUAL 1
CONSTANTIN VIC

Pentru a stabili relaia dintre software, instituia autorului i proprietatea

intelectual, argumentarea mea se va dezvolta n trei pri. n prima parte voi
rspunde ntrebrilor: ce natur are activitatea de programare, ce statut ontologic i
moral are programatorul i care este natura special a software-ului n raport cu alte
opere imateriale. Voi stabili o categorie special n care se nscriu programele de
calculator: software qua artefact. De rspunsul la aceste ntrebri va depinde i
justificarea unui mod de protecie care ar decurge logic din natura software-ului:
respectiv copyright-ul i brevetele.
n a doua parte voi pune n balan noiunea de autor romantic cu noiunea
de autor relaional. Exist dou moduri de a produce software: modul open source
(cu surs deschis) care privilegiaz un autor relaional i modul industrial cu
surse nchise (sau proprietar) care privilegiaz noiunea de autor romantic. Pentru primul
mod e specific un tip de comunitarianism, pentru al doilea un tip de individualism
romantic. Astfel, pentru a doua noiune existena i recunoaterea instituiei autorului
per se sunt fundamentale. Dar apare o ntrebare: de ce industria nu se poate baza
pe formele naturale de protecie (copyright i brevete)? n practic, software-ul
e protejat ca proprietate intelectual prin secret comercial i contracte care se
nasc din doctrina angajrii (work for hire). Acestea dou exclud recunoaterea
instituiei autorului, punnd n centru instituia productorului, care e echivalent
celei a editorului. Cum ieim din acest paradox al software-ului fr autor care
apare odat ce acceptm un mod de producie proprietar?
n a treia parte, pentru rezolvarea paradoxului, voi susine c proprietatea
intelectual este rezultatul unei erori categoriale. De ce niciuna din cele patru
forme de protecie ale unei opere imateriale (copyright, brevet, secret comercial
i contract) nu sunt proprietate intelectual? n modelul open source sunt
protejai n mod natural att opera, ct i autorii, fr a se apela la instituia
Mulumesc profesorului MIHAIL-RADU SOLCAN pentru discuiile i diferitele observaii
punctuale fr de care scrierea acestui articol ar fi fost imposibil.
Articolul a fost realizat n cadrul proiectului CNCSIS TE_61 Modelri evoluioniste ale
emergenei normelor interaciunii sociale, contractul nr. 22/2010.
1

64

CONSTANTIN VIC

proprietii intelectuale, ci la cea de bun public: software-ul e oper colectiv i

relaional. n modelul proprietar exist o incompatibilitate ntre natura software-ului
i protecia-ca-proprietate fr autor. Proprietatea intelectual este o convenie
ntre firme i Stat asemntoare instituiei privilegiului. Dar instituia privilegiului
e incompatibil cu idealul democratic i cu principiile capitalismului.
1. Un software presupune cu necesitate un autor?
La o lectur rapid, se poate observa c o tem recurent n articolele i
crile editate n anii 1980 despre dreptul i economia programelor de calculator
se nate din rspunsul la ntrebarea: care e natura software 2-ului? Chiar dac
software se scrie, n forma contemporan, nc din anii 19403, n practica
juridic (drept privat, drept comercial etc.) aceast noiune nu a fost clarificat
nici pn n zilele noastre. Intenia mea nu este s ofer un rspuns final n
aceast dezbatere alimentat continuu de noi cazuri decizii ale diferitelor Curi
judectoreti din lume, sau apariia de noi limbaje de programare i noi metode
de a programa mainile , ci s tratez filosofic relaia dintre natura activitii
de programare, statutul ontologic i moral al programatorului i natura special
a software-ului n raport cu alte opere imateriale. nc de la nceput voi asuma
c activitatea de programare este o techn (gr. tchn) o activitate de tip
artistic, tehnic i artizanal, o activitate care produce artefacte imateriale. A scrie
software nu poate fi considerat o episteme (gr. epistm), pentru c presupune o
activitate de cunoatere interesat, subscris unui anumit scop sau obiectiv de
cele mai multe ori obiectivul este controlul unei maini, dar nu n mod exclusiv,
aa cum voi explica mai departe. Chiar dac am folosit expresia a scrie
software, aceasta nu denot dect o parte din activitatea de programare.
(1) O ncercare de rspuns metafizic la ntrebarea ce este software?
ofer Peter Suber: software este pattern per se (Suber, 1988). Aceast formul
categorial nu ne ajut foarte mult n demersul nostru relaional, n parte i din
cauza termenului plurisemantic pattern. Prin pattern, Suber nelege n
primul rnd o configuraie sintactic, dar termenul ctig sens n limba
romn dac l nelegem i ca tipar, model sau design. Din diferite
perspective, toate aceste descripii sunt corecte n cazul software-ului i, mai
mult, susin complexitatea acestei noiuni. M intereseaz felul n care Suber
argumenteaz o asemenea tez. n primul rnd, un software doar n mod contingent
2
Din raiuni care in de intensiunea i extensiunea termenului software, l voi folosi pe
acesta pe parcursul lucrrii, n paralel cu sintagma program de calculator, ncetenit n limba
romn. Motivul este simplu: genul proxim al programului de calculator este software-ul, pentru c
orice program de calculator este un software, dar nu orice software este un program de calculator.
3
n 1943 apare primul limbaj de programare high-level, Plankalkl.

SOFTWARE, INSTITUIA AUTORULUI I PROPRIETATEA INTELECTUAL

65

este exprimat n cod binar; el este, esenial, o ordine de simboluri, adic un text
(Suber, 1988: 89) ceea ce numim codul-surs al programului. Urmnd definiia
ca pattern ne vom lovi de o situaie bizar: nu vom putea face distincie ntre
software i date sau ntre software i zgomot (Suber, 1988: 91). Aici Suber introduce
un principiu al non-zgomotului: exist patterns care nu pot rula acum ca software,
dar ar putea rula n viitor de exemplul zgomotul, cruia dac i gsim o metod de
a executa o aciune (de ctre o main), poate deveni software. Software actual e un
software care se citete i se poate executa de ctre o main (Suber, 1988: 94). Ca s
nelegem software-ul trebuie s nelegem o serie de intenii, scopuri i dorine, iar
a distinge software de zgomot e echivalent cu distincia ntre literatur i zgomot
(Suber, 1988: 96-97). Cu alte cuvinte, software-ul este o configuraie sintactic
intenional, care i are originea ntr-o entitate (sau mulime de entiti) exterioar,
care i ofer caracterul de text lizibil (de ctre o main, dar i de alte entiti,
cum ar fi cele umane) i executabil. Intenia, subliniaz Suber, este esenial n
nelegerea programelor de calculator. Orice pattern determinat este software
(Suber, 1988: 101). Caracterul lizibil vine dintr-o serie de cerine gramaticale,
pe care le impune chiar limbajul de programare ales limba artificial n care
programatorul exprim o idee, adic pune un algoritm ntr-o form.
Dac hardware (maina ca obiect tangibil, compus din pri mecanice,
magnetice i electronice) e ceva programabil, software e o entitate portabil. Ea
poate fi stocat n diferite forme materiale (de la scrierea pe hrtie la document
digital scris pe o main), dar caracteristicile sale eseniale sunt alterabilitatea
(o linie de cod pierdut poate duce la pierderea ntregului neles) i idealitatea un
software este un obiect ideatic (Suber, 1988: 104). n acest punct apare o ntrebare:
cnd dou programe sunt identice (Suber, 1988: 106-108)? Identitatea lor se
poate stabili doar la nivel sintactic (dou configuraii identice) sau i la nivel
semantic (n codul binar dou programe sunt identice)? Se poate stabili o identitate
la nivelul scopurilor dou programe care urmresc acelai scop/aceeai
intenie (e.g. s stabileasc irul numerelor divizibile cu 3 de la 0 la 100), dar cu
sintax diferit (scrise n limbaje diferite) i cu aceeai semantic (n urma
compilrii rezultnd acelai cod binar) sunt identice? Dac software-ul este
configuraie sintactic (pattern), atunci dou configuraii diferite ar trebui s
produc dou software-uri diferite (Suber, 1988: 106). Dar exemplul de mai sus
demonstreaz c pot produce acelai program ca scop i ca semantic, dar
diferite n configuraie. Acest paradox este posibil doar dac acceptm (i e evident
acest fapt) c persoanele umane produc software. Atunci vom accepta i c exist
software care se execut corect sau greit, adic software care ndeplinete
intenia programatorului i software care nu o ndeplinete. Astfel, noiunile de
scop i intenie sunt eseniale n identitatea unui program de calculator, alturi
de configuraie. Deocamdat acest fapt nu pune o problem, dar mai jos, cnd
vom analiza software-ul qua artefact originat, aceast poziie va fi clarificant.

CONSTANTIN VIC

66

(2) Depind dilemele unei ontologii software, s ne ntoarcem la

activitatea de programare ca techn. nc de la nceput am stabilit c software-ul
se scrie, c este o configuraie textual i c este analog, ca sistem de semne,
literaturii. Programele sunt linii de text (cod) compuse din caractere simbolice
(Clapes, 1987: 1511). Programatorul, ca i poetul, [] lucreaz foarte puin n
afara gndirii pure (Brooks, 1975: 7) 4. Aceast afirmaie aparine unuia dintre
cei mai cunoscui programatori, Fred Brooks, care a coordonat construcia unuia
dintre primele sisteme de operare, IBM System/360 Operating System. Exist i
o alt perspectiv: programarea nu e tiin (computer science), nu e nici
inginerie, nici arhitectur, ci mai degrab se aseamn cu activitatea unui artist
vizual. Programatorii, ca i artitii vizuali sau plastici, fac lucruri, produc
artefacte (Graham, 2003). Aceast perspectiv favorizeaz noiunea de
design: un bun programator (un hacker) are un sim dezvoltat al design-ului
(Graham, 2003), un software bun (care se execut corect) este un software
frumos. Un programator nva mai mult din practica picturii dect din teoria
computaional sau din matematic: el nva vznd i fcnd. Un
programator este un artizan sau un artist, o persoan care face, mai mult dect
una interesat de teorii, axiome i sisteme formale, adic un om de tiin.
Astfel, programatorii 5 ar trebui s caute metafore explicative n domenii
apropiate programrii, cum ar fi literatura sau pictura (Graham, 2003). n
pictur, operele apar gradual, din straturi succesive i schimbnd des
perspectiva, poziia fa de obiectul reprezentat. Detaliile nevzute fac o pictur
bun, la fel cum detaliile nevzute fac un cod-surs bun. Aceast observaie va
fi i ea important cnd vom trata software qua proprietate intelectual. Orice
cod este o form de creaie ciclic, n care programatorul revine n mod succesiv
(activitatea de debugging) ca s elimine, s modifice sau s adauge linii de cod.
Analogia cu pictura implic specificitatea practicii de programare: nimeni nu
programeaz singur i ex nihilo; ca i pictorii, programatorii nva de la maetri
i mpart colectiv diferite probleme, tehnici sau proceduri (Graham, 2003).
Aceast observaie ne apropie mai degrab de ideea unei mulimi sau comuniti
de programatori care construiesc software i ne ndeprteaz de reflexul romantic
al originalitii exclusive. Software qua artefact i are originea n diferii
programatori, dar acest fapt nu implic originalitatea deplin a programatorului.
Oricine poate privi o pictur i poate extrage un neles propriu acest lucru ar
trebui extins i asupra codului-surs: el trebuie scris n primul rnd pentru a fi
neles de oameni (de cei care tiu limbajul de programare respectiv) i n mod
n ediia aniversar din 1995, Brooks rescrie fraza, dndu-i un nou sens: Un program, n
contrast cu cuvintele unui poet, e real, n sensul n care se mic i lucreaz, producnd rezultate
separate de artefactul n sine. El tiprete rezultate, deseneaz figuri, produce sunete, mic brae.
Magia miturilor i legendelor devine realitate n vremurile noastre. Programatorul tasteaz incantaia
corect pe tastatur i ecranul capt via i afieaz lucruri care nu au fost, nici n-ar fi putut fi.
5
i, implicit, cei interesai de filosofia software-ului.
4

SOFTWARE, INSTITUIA AUTORULUI I PROPRIETATEA INTELECTUAL

67

contingent, apoi, s poat fi executat (n urma traducerii, compilrii binare) de o

main. Programele sunt lizibile de ctre oameni ca efect al faptului c programatorul
ader la convenii sintactice, semantice i de construcie (Clapes, 1987: 1512).
Programele apar ca rezultat al eforturilor creative ale unor autori care
construiesc un artefact (Clapes, 1987: 1506). Industria nscut din aceste activiti
are multe n comun cu industriile creative bazate pe scris: software-ul e scris,
testat, apoi publicat la fel ca o carte, o nregistrare audio sau o caset video
(Clapes, 1987: 1507-09). Exist cteva elemente ale stilului de programare:
modularitatea, fluxul (echivalente planului i intrigii unui roman), logica,
design-ul (Clapes, 1987: 1524-33). Desigur, fiecare programator ader la un stil
sau practic un stil propriu al expresiei ntr-o limb artificial. Stilul e mai
degrab colectiv, dect individual (Clapes, 1987: 1535). E indicat s distingem
ntre scopul practic al unui program (problema pe care trebuie s-o rezolve) i
inteniile activitii de programare. De ce programeaz oamenii? Pentru bucuria
de a face lucruri i plcerea de a face lucruri utile celorlali, pentru fascinaia pe care
o dau limbajele de programare care permit rezolvarea unui puzzle i, nu n ultimul
rnd, pentru bucuria de a nva continuu (Brooks, 1975: 7-8). Programarea devine
o activitate moral, care exerseaz att virtuile etice, ct i pe cele dianoetice.
(3) S ncercm o definiie relaional care s cuprind complexitatea unui
software qua artefact originat. El este o configuraie sintactic intenional, textual
i simbolic, o scriere codat (Gemignani, 1981: 84), o expresie particular
(ntr-un stil particular-colectiv) a unui algoritm (Gemignani, 1981: 84), un
proces de control al computerului (Gemignani, 1981: 84), inteligibil n mod
esenial de ctre oameni i n mod contingent de ctre maini, care survine ca
rezultat al unei activiti de natur artizanal i i are originea n practica i
gndirea unui autor singular sau colectiv. Producerea de software mprtete o
parte din caracteristici cu celelalte arte (techn) i se bazeaz pe diferite teorii
matematice. Orice software qua artefact presupune un autor cu intenii i un
scop, att de natur algoritmic (rezolvarea problemei), ct i de natur social
(utilitatea practic pe care o are controlul mainilor n lumea social).
2. Instituii: autor romantic i autor relaional. Practica inconsistent
a proteciei software-ului
Chiar dac de facto orice software qua artefact are un autor, de jure e
nevoie de o instituie (sau funcie, cum o numea Michel Foucault) care s ateste
aceast auctoritate. Cu alte cuvinte, e necesar o instituie care s ateste autorul
i s protejeze astfel software-ul ca oper de autor. n lipsa acestei instituii,
putem accepta teza tare a lui Suber: software e pattern per se i, implicit, s nu
mai facem distincia ntre software natural (sau pur), cum ar putea fi textura

CONSTANTIN VIC

68

unui arpe, sau zgomotul etc., i software qua artefact. Lipsa unei asemenea
instituii ne-ar pune n imposibilitatea de a explica de ce exist software bun sau
ru cine ar mai fi responsabil de erorile din programe?
(1) Funcia autor este noiunea prin care Michel Foucault explic regulile
de constituire i recunoatere ale unei instituii auctoriale, adic setul de reguli
dup care un individ este numit, ndreptit i acceptat ca autor. A numi autorul
este echivalentul unei descrieri, nu o referin pur i simplu (Foucault, 2004: 41).
Un autor nu e doar o referin (textul X aparine autorului Y), ci o funcie de
clasificare: un autor face posibil clasificarea unui numr de texte, delimitarea lor,
excluderea sau opoziia (Foucault, 2004: 43). ntre dou opere de tip software care
par identice (ca n cazul de mai sus), funcia autor face posibil diferenierea
lor, alturi de structura sintactic. Nu toate discursurile (nu orice configuraie
sintactic intenional) sunt nzestrate cu aceast funcie (Foucault, 2004: 43): o
scrisoare privat are un semnatar, dar nu are un autor; un text anonim pe zid e
redactat de cineva, dar nu are un autor. Autorul trebuie s fie recunoscut public, s
se plaseze ntotdeauna ca origine recunoscut a configuraiei sintactice intenionale.
(2) Sunt patru caracteristici distincte care fac posibil instituia autorului
(Foucault, 2004: 43-45) dintre acestea m voi opri la trei. Prima este sistemul
juridic (de reguli) care circumscrie, determin i articuleaz universul discursului
(Foucault, 2004: 47). A doua este faptul c acest sistem nu se exercit uniform i
nici peren (Foucault, 2004: 47). Ultima susine faptul c nu se face o echivalen
ntre autor i individ (Foucault, 2004: 47). Auctoritatea n raport cu opera e un
rol pe care, n timpi diferii, l poate juca orice individ sau colectivitate.
Cum arat astfel instituia autorului ca programator? Programatorul, aa
cum am asumat mai sus, face o activitate de tip techn. n mod natural, o
caracteristic a instituiei autorului a fost protecia operei sale: protejnd opera
i stabilind paternitatea ei, se construiete i limita n care o entitate e autor i
dincolo de care celelalte entiti nu sunt autori, ci beneficiari (cititor, public sau
client). n mod natural, configuraiile textuale au fost protejate prin copyright
(dreptul de a produce exemplare din aceeai oper), iar artefactele tehnologice prin
brevete (dreptul exclusiv de a produce acea mainrie sau sistem). Software-ul
se poate nscrie n ambele categorii. Dar instituiile copyright-ului i brevetului
nu au fost la fel n istoria omenirii un singur aspect a rmas constant n timp:
protecia se ofer doar n schimbul prezentrii publice a operei, oper care se
consider c ar avea o utilitate public, ar aduce un beneficiu societii 6. De
altfel, aceste dou instituii pe care se bazeaz instituia autorului sunt occidentale:
n Asia nici acum, ntr-o economie global, ele nu sunt clar definite.
Un test al utilitii care se nate din tradiia constituional american i se combin cu o
perspectiv romantic european, cu surse n teoria proprietii a lui John Locke.
6

SOFTWARE, INSTITUIA AUTORULUI I PROPRIETATEA INTELECTUAL

69

Observaia c instituia autorului poate fi locuit de indivizi diferii,

ntr-o perioad de timp mai larg, vine n ntmpinarea practicii reale din
programare. Exist dou moduri de a construi software: cel industrial (sau
denumit convenional proprietar) i cel open source. Diferenele sunt majore:
software-ul proprietar nu ofer acces la codul-surs i se nate din ideea c orice
form de expresie e specific, original pornete de la ideea romantic a
autorului, ca individ solitar productor de opere originale. n open source,
autorul e tocmai instituia la care pot s participe diferii indivizi: codul-surs e
accesibil tuturor i, mai mult, nu poate fi apropriat de nimeni. Ambele moduri
pornesc de la necesitatea unei limitri: prima limiteaz accesul celorlalte entiti
diferite de autor, a doua limiteaz inteniile de apropriere ale unei opere colective,
propunnd indivizilor s fie autori relaionali, nu romantici, s coopereze i s
mprteasc valori comune. Specific pentru prima direcie e software-ul proprietar
Microsoft, pentru a doua cel produs sub licene libere, ca GNU/Linux.
(2) n ultimii ani se poate observa o tranziie dinspre viziunea romantic a
autorului spre una relaional (Fitzgerald, 2008). Ct timp prima viziune i are
rdcinile n schimbarea adus odat cu Revoluia Francez care a reprezentat
momentul de anulare al privilegiului (le Privilge du Roi) i nlocuirea sa cu
instituia unui droit dauteur , a doua viziune este nrdcinat n
democratizarea i generalizarea practicii artistice, posibil datorit tehnologiilor
comunicrii. Prima se nscrie ntr-o filosofie liberal a creaiei autonome. A
doua, ntr-una comunitar: autorul acioneaz ntr-un context cultural, iar
auctoritatea e pus n relaie cu existena social a individului care accede la
instituia autorului (Fitzgerald, 2008). Accentul se mut de pe individualitatea
creatoare pe contribuia cultural a mediului, dar i a publicului care utilizeaz
productiv i transformativ operele (Fitzgerald, 2008).
Fr ndoial, n instituia copyright-ului a fost central ideea unuia autor
cu o caracteristic distinctual: originalitatea (Durham, 2004: 102). Autorul este
un individ cu un acces privilegiat la cunoatere, un tip uman care i folosete
darurile n folosul umanitii (Durham, 2004: 102). E evident caracterul
reducionist al acestei viziuni romantice: creaia devine un flux de cunoatere
aprut ex nihilo (Durham, 2004: 103). Acceptarea ei poate duce (i a dus) n
timp la un dezechilibru ntre proprietatea privat i domeniul public, prin faptul
c, garantnd drepturi economice exclusive autorilor, se prejudiciaz interesul
public, tocmai cel pe baza cruia instituia copyright-ului a fost susinut n
ultimii ani, cnd argumentarea romantic a trecut ntr-un plan secund. De
altfel, de la micarea romantic ncoace, practica textual (epistemic sau
artistic) s-a schimbat enorm (Fitzgerald, 2008). Apariia unui model de
producie ntre egali a cunoaterii (the peer production of knowledge) a fost
posibil odat cu apariia limbajelor de programare, limbi artificiale, a cror
dezvoltare e un proces social, complex i comunitar, mai degrab dect un

CONSTANTIN VIC

70

produs al unei creativiti individuale. Aceste modele, specifice unei lumi

software, au migrat spre toate domeniile culturale. Instituia autorului e aici un
produs al eco-sistemului cultural n care s-a nscut: o reea de actori i
contributori (Fitzgerald, 2008). Cu toate acestea, modelul reducionist e pstrat
n industria software. Motivele nu in neaprat de o apeten pentru viziunea
romantic, ci de un fapt incontestabil: informaia e multiplicabil la costuri
egale cu zero, iar productorii industriali de software trebuie s limiteze cumva
rspndirea ei. Dar acceptnd acest model reducionist, ei trebuie s accepte i
ideea autorului singular, delimitat strict, prin care s poat susine ndreptirea
la un monopol asupra informaiei. Cu alte cuvinte, trebuie s accepte ca metode
de protecie copyright-ul i brevetele.
Cazul open source e uor de sintetizat: opera software qua artefact se
protejeaz printr-o licen liber, copyleft 7, (General Public License, de exemplu)
care face opera accesibil, permite participarea oricrui individ n instituia autorului
(oricine poate colabora la [re]scrierea i modificarea codului-surs etc.) i
exclude aproprierea de ctre o entitate social a operei. Astfel, protecia este
realizat n afara asumrii unei proprieti asupra operei. Cazul software-ului
proprietar e mult mai complicat: el cere cu necesitate, pentru recunoaterea
instituiei autorului, un copyright sau un brevet. Natura unui software determin
cum poate fi aprat legal (Gemignani, 1981: 84) i legitim.
(3) Dar practica din ultimii 30 de ani arat cu totul altfel. Chiar dac se
nate din recunoaterea romantic a autorului, software-ul proprietar se
protejeaz prin dou metode total diferite: secretul comercial (trade secret) i
contractul (ca form a doctrinei work for hire, n care de instituia autorului se
bucur angajatorul corporatist i nu programatorul/programatorii n care se
origineaz opera 8). Aceste metode elimin din discuie orice recunoatere
public a autorului, adic a programatorului, ca origine a unui software qua
artefact 9. Asistm la un paradox: industria software cere apropriaie, dar nu o
poate face prin metodele naturale, care decurg logic din natura unui software
qua artefact. Un software proprietar e un software fr autori, din care
ntreaga activitate de programare i statutul moral al programatorilor ca
autori au fost eliminate. n schimb, n cazul open source, instituia autorului
este o umbrel sub care pot intra diferii indivizi, fr a presupune o apropriere
i un monopol exclusivist asupra informaiei. Recunoaterea autorului, fr de
Copyleft este un joc de cuvinte care desemneaz o metod de a proteja opera care se opune
metodei clasice a copyright-ului, mutnd accentul de pe dreptul de a multiplica exemplare pe
dreptul de a avea acces la informaie. Copyleft este o metod general de a face un program sau orice
oper libere, sub cerina ca orice versiune ulterioar i orice modificare s fie tot libere. pentru
mai multe informaii, vezi http://www.gnu.org/copyleft.
8
Autorul operei software devine firma sau corporaia care a comisionat-o.
9
n acelai timp, metodele utilizate elimin i caracterul public al operei, atrgnd o ntrebare
privind utilitatea ei social, dac publicul se afl ntr-o relaie de asimetrie informaional cu productorul.
7

SOFTWARE, INSTITUIA AUTORULUI I PROPRIETATEA INTELECTUAL

71

care nu e posibil recunoaterea operei, se ntmpl n practica open source, dar

nu i n cea industrial. Aici, un software qua artefact e mai degrab o scrisoare
privat, cu un semnatar care rmne anonim publicului. Cine a creat sistemul de
operare Microsoft Windows? n schimb, ironic, sistemul de operare Linux poart
numele celui care a creat nucleul tare (kernel), Linus Torvalds. Cum s-a ajuns
n aceast situaie, ct timp industria a clamat de la nceput viziunea romantic,
iar hacker-ii open source un model relaional?
(3.1) Copyright-ul, nlocuind un privilegiu, a vrut s ofere o autonomie
autorilor n relaie cu puterea statal, ct i cu domeniul public. Privilegiul era o
limitare a absolutismului monarhic, un contract care se desfura bilateral ntre
Suveran i individul sau breasla care cerea acel privilegiu (Baud, 2006). Noiunea
de privilegiu provine din latinescul privata lex (lege privat) i punea Suveranul
ntr-o relaie contractual cu supusul, diferit de relaia de autoritate fondat pe
dreptul public. Privilegiul era n contradicie cu ideile moderne de libertate i
egalitate (Baud, 2006); a fost o int a Revoluiei Franceze de la 1789, n urma
creia el dispare ca instituie. Cel puin formal, dup cum voi ncerca s susin
mai jos. Privilegiile erau de dou tipuri: colective i individuale. Un privilegiu
colectiv i profesional era un monopol pe care Suveranul l garanta. Astfel de
monopoluri stteau la baza universitilor (care aveau un drept exclusiv s ofere
cunoatere pe un teritoriu dat, i o larg autonomie). Exista un monopol i n
teatru: doar trupele regelui aveau dreptul s joace n Paris (Baud, 2006).
Privilegiile individuale erau rezervate pentru ingineri, librari-tipografi (editori)
sau chiar publicitari 10. Privilegiul n domeniul cunoaterii scrise era acordat
librarului-editor, i nu autorului; acesta pltea o sum iniial autorului i, chiar
dac volumul avea succes, autorul nu mai primea alte drepturi. De aceea
reformele care au urmat Revoluiei Franceze nlocuiesc privilegiul cu noiunea
proprietii literare i artistice (Baud, 2006), punnd n centru un autor
romantic care i cedeaz drepturile patrimoniale contra unei sume de bani,
dar nu i pe cele morale. Odat cu dispariia privilegiului, instituia autorului ar
fi trebuit s devin una de drept public, iar autorul s dein drepturi morale i
drepturi patrimoniale care puteau fi cedate prin copyright drept care aparinea
editorului, nu autorului. Dar industria software pune sub semnul ntrebrii
drepturile i natura moral a autorului.
Din pcate, nici copyright-ul nu le poate restabili. El este, n continuare,
un privilegiu al editorului, adic al companiei care produce software, carte,
muzic sau film privilegiu care se negociaz constant cu Statul 11, ca orice
10
Prima agenie de publicitate, bureau d'adresses, apare n urma unui privilegiu negociat
de cardinalul Richelieu pentru Thophraste Renaudot, care era la origine medic. El va edita o
publicaie lunar, La Gazette, i va fi, sub Ludovic al XIII-lea i Ludovic al XIV-lea, singurul
ziarist din Frana (BAUD, 2006).
11
Acest lucru poate fi demonstrat dac urmrim istoria ultimilor 50 de ani, n care asociaiile

72

CONSTANTIN VIC

10

contract bilateral. Un autor libertarian propune chiar schimbarea denumirii n

copy-privilegiu (Bell, 2008: 524). Copyright-ul este un drept anti-proprietate i
n acelai timp un drept ndreptat mpotriva indivizilor pentru c mrete
costurile sociale (Bell, 2008: 530). El este construit ca o excepie de la dreptul
jurisprudenial din rile anglo-saxone (common law) i ofer puteri speciale i
imunitate celor care se consider c sunt ndreptii. Mergnd mai departe, se
poate argumenta c, alturi de brevete, copyright-ul violeaz drepturile naturale
ale persoanelor i c nu are trsturile caracteristice noiunii de proprietate
(Bell, 2008: 534-35).
Chiar dac prin copyright s-ar putea susine instituia autorului, el este un
drept cel puin imoral. Dar nu acest lucru oprete companiile productoare de
software s-l foloseasc pe scar larg (de altfel, manualele pentru software se
afl sub copyright), ci faptul c nu ofer o protecie real ntr-o lume n care
informaia e att de simplu de multiplicat. Exist un interes foarte limitat din
partea companiilor productoare de software de a cere protecie prin copyright
(Gemignani, 1981: 86), n parte i pentru c acesta nu poate proteja algoritmii
(esena programelor) (Gemignani, 1981: 87).
(3.2) i brevetele sunt forme de protecie destul de rar ntlnite pentru software.
Din dou motive: se acord greu i eficiena lor economic e sczut. Interesul
publicului pentru brevete ar trebui s fie mare: chiar dac brevetul ofer un monopol
virtual companiilor i i exclude pe ceilali participani la lumea informaional
(Gemignani, 1981: 93-99), el are un caracter public i scade costurile de
tranzacie pentru utilizator (alturi de copyright) (Gemignani, 1981: 117). Ideile
abstracte nu pot fi brevetate, dar un proces care le folosete (o rutin) se poate
bucura de aceast protecie. Un brevet poate fi acordat dac invenia presupune
utilitate social, noutate (originalitate) i e lipsit de eviden (unobviousness)
(Gemignani, 1981: 100). De aceea legile naturale (sau fizice) nu se pot bucura
de brevetabilitate. Foarte puini algoritmi acced la statutul de opere brevetate,
pentru c de cele mai multe ori ei nu fac dect s dezvluie o relaie matematic
care a existat dintotdeauna (Gemignani, 1981: 105). Un brevet pentru algoritmi
ar duce, n majoritatea covritoare a cazurilor, la un monopol pe o lege natural
sau o regul matematic (Gemignani, 1981: 108), iar fenomenele naturale,
procesele mentale i conceptele abstracte nu sunt brevetabile pentru c, n
practic, sunt instrumentele fundamentale ale activitii tiinifice i tehnologice
(Gemignani, 1981: 105). n urma acestor argumente se poate observa clar de ce
protecia prin brevet este att de limitat. Cu toate acestea, au existat diferite
decizii judectoreti prin care s-a acordat brevet unor invenii cel puin
dubioase, cum ar fi fereastra pop-up pe web sau brevetul one-click depus de
productorilor de artefacte culturale i tehnologice au insistat i au reuit s extind perioada de
copyright prin negocieri directe cu Parlamentele diferitelor ri i prin instaurarea unui regim
internaional al aa-zisei proprieti intelectuale (acordurile TRIPS).

SOFTWARE, INSTITUIA AUTORULUI I PROPRIETATEA INTELECTUAL

11

73

Amazon.com i acceptat ca valid (Graham, 2006). Chiar dac n practic companiile

de software se feresc de procese pentru brevete, e indicat o asemenea protecie
pentru companiile care intr pe pia, cu scopul de a se proteja mpotriva unor
patent trolls firme a cror activitate este nregistrare de brevete pentru
procese deja aplicate de ceilali, dar care nu au fost protejate (Graham, 2006).
(4) Cum am mai afirmat, cele mai ntlnite metode de protecie sunt
secretul comercial i contractele ntre programatori i corporaii. Contractul
protejeaz firmele de migraia programatorilor: printr-un asemenea contract
programatorul este forat nu numai s pstreze secretul, dar nici nu poate
migra cu propriile idei la o alt firm (Gemignani, 1981: 109). Secretul
comercial este o limitare a informaiei (Gemignani, 1981: 112) i e cea mai
rspndit form de protecie industrial. El este recunoscut de state, chiar dac
vine n contradicie i cu viziunea utilitarist a unei protecii a operelor, i cu
cerinele att ale democraiei (caracterul deschis al inovaiei), ct i ale
capitalismului (o pia liber este o pia n care asimetria informaional dintre
productor i beneficiar este minim sau inexistent). Secretul comercial crete
costurile de tranzacie (Gemignani, 1981: 117) i descurajeaz schimbul liber de
idei n mediul privat (Gemignani, 1981: 116). n comparaie cu acesta,
brevetele, chiar dac ridic costurile de intrare pe pia ale noilor companii, au
un caracter public i reduc asimetria informaiei.
3. Concluzii. Proprietatea intelectual, o eroare categorial
Pn acum nu am folosit niciodat sintagma proprietate intelectual
pentru c o consider o eroare categorial 12. Noiunea de eroare categorial i
aparine lui Gilbert Ryle i desemneaz o eroare semantic sau ontologic prin
care o proprietate e asignat unui obiect care nu poate avea acea proprietate.
Viziunea romantic nu explic situaia actual n doctrina proprietii
intelectuale aceast fals noiune a proprietii nu numai c aduce prejudicii
noiunii clasice de proprietate tangibil (Bell, 2008: 544), dar nici nu mai
recompenseaz programatorul sub o instituie a autorului (Lemley, 1997: 880),
ci, recurgnd la contracte de tipul lex privata, contrazice caracterul public al
creaiei. n acest caz, dihotomia idee expresie, introdus prin copyright, nu i
mai gsete utilizarea (Lemley, 1997: 881). Setul de drepturi care se nate din
proprietatea intelectual este construit ca s protejeze interesele corporaiilor,
nu pe cele ale autorilor sau inventatorilor (Lemley, 1997: 886) beneficiarul
acestui set de drepturi este angajatorul (de aici i proliferarea secretului comercial i
doctrinei work for hire). Chiar dac scopul acestui set de drepturi a fost s
12

Pentru mai multe informaii: http://www.ub-filosofie.ro/~solcan/cs/i08-09/ETI/10.html.

74

CONSTANTIN VIC

12

oblige productorul s dezvluie informaia ctre public (Lemley, 1997: 900)

pentru a evita asimetria, productorii aleg, n practic, tocmai acele moduri de
protecie care menin asimetria i exclud asumarea unei responsabiliti.
Un alt argument mpotriva proprietii intelectuale ca sistem al
proprietii este incoerena sa: sub umbrela proprietii intelectuale sunt plasate
patru forme de protecie intelectual (copyright, brevet, secret comercial i
contract) care nu au nici aceeai origine, nici aceeai justificare, nici o natur
comun (un set de proprieti comune) i nici aceleai implicaii.
Brevetele i copyright-ul nu sunt forme de proprietate legitim, ci de monopol
ilegitim acordat de stat (state-granted monopoly), argumenteaz Tom Palmer
(Palmer, 1989). Statul susine monopolul asupra anumitor tipuri de instituii,
astfel nct proprietatea nu mai este un drept natural, n sens lockeean. Dar dac
proprietatea nu mai este un drept natural, orice justificare a ei este contingent i
structural dependent de ceea ce definim drept produs intelectual al noilor tehnologii.
Scopul criticii libertariene a lui Tom Palmer este ndreptat spre greita aplicarea a
categoriei de proprietate tangibil obiectelor ideale (Palmer, 1989: 277). Obieciile lui
Palmer la un model utilitarist combinat cu presupoziiile personaliste al proprietii
intelectuale (construit pe acelai framework ca modelul proprietii fizice)
sunt n numr de trei: (1)obiectele ideale nu sunt caracterizate de acelai tip
de raritate (scarcity) ca bunurile tangibile. Dac aceast raritate provoac
conflictele n lumea real (unde resursele sunt limitate), n lumea ideilor
conflictele nu au cum s apar la accesul sau consumul ideilor; (2) drepturile de
proprietate intelectual sunt creaia Statului, nu produsul unui proces de
interaciune ntre prile interesate (creatori, public etc.) care s stea drept
fundament sanciunilor legale (Palmer, 1989: 280) i (3) un sistem de drepturi
de proprietate care cere violarea altor drepturi nu este un sistem de drepturi.
Palmer are o poziie radical: proprietatea intelectual nu poate co-exista cu
un sistem de drepturi de proprietate asupra obiectelor fizice i ntemeiat pe ideea
lockeean a proprietii asupra propriei persoane.
Probabil cel mai puternic contra-argument la adresa proprietii intelectuale
este faptul c nu se poate stabili, n cazul obiectelor ideale informaionale,
proprietatea, nici ca drept natural, nici ca ndreptire social. Dup cum am
ncercat s justific, software-ul e o oper originat n autor, dar e o oper
contextual posibil pentru c exist cel puin un element n afara originii
auctoriale: limbajul de programare pentru a meniona doar un element vizibil
i recognoscibil chiar i de non-practicieni. Probabil cea mai bun atitudine este
att respingerea proprietii intelectuale ca urma a unui model romantic al
autorului, ct i respingerea ei ca apropriere a unor obiecte ideale. Atunci,
singura variant acceptabil ar fi ideea unui privilegiu. Dar aceast idee nu
cumva ne ntoarce prea mult n timp, naintea Revoluiei Franceze?
Intenia mea a fost s semnalez un paradox care se nate cnd tratm
operele imateriale, n special programele de calculator, ca forme de proprietate

13

SOFTWARE, INSTITUIA AUTORULUI I PROPRIETATEA INTELECTUAL

75

intelectual. Desigur, respingerea tuturor tipurilor de protecie poate avea rezultate

dezastruoase att pentru industria software, ct i pentru industriile creative. Dar un
sistem de drepturi care violeaz i anuleaz alte drepturi naturale nu este compatibil
cu tradiia libertii, i nici cu cea a egalitii. Poate c o nou fundamentare, ca
drepturi sui generis, ar deschide calea unei dezbateri mai coerente.

SOFTWARE, AUTHORSHIP, AND INTELLECTUAL PROPERTY

Summary
The aim of this paper is to prove that there is a paradox concerning the relationship
between software, authorship and intellectual property. The thesis developed here is that the
proprietary software business (the closed source software) implies the disappearance of the
authorship. I will argue that such a paradox exists and that it can be avoided by the open source
model, which relies on a new account of authorship: the relational author (as opposed to the
romantic interpretation of what authorship means). Conclusively, the statement of this paper
concerns the unfair consequences of copyrights, patents and trade secrets and proposes a way in
which they could be avoided by granting that the notion of intellectual property is a category mistake.
Keywords: software, authorship, copyright, patent, trade secret, privilege, intellectual
property, institutions.

BIBLIOGRAFIE

BAUD, JEAN-PIERRE, 2006, Histoire des Institutions franaises et europennes, deuxime partie La
monarchie absolue, titre I, chapitre II, section IV Les privilges (curs universitar,
Universit Paris X Nanterre), disponibil la: http://www.balde.net/formations/Institutions
2006/instit212-S4.html. Ultima accesare: 16 aprilie 2009.
BELL, TOM G., 2008, Copyright as Intellectual Property Privilege, n Syracuse Law Review, vol. 58, nr. 3,
p. 523-546; articolul este disponibil online la adresa: http://www.ssrn.com/abstract=1023735.
Ultima accesare: 8 aprilie 2009.
BROOKS, FREDERICK P., 1975, The Mythical Man-Month: Essays on Software Engineering,
Addison-Wesley, Reading, Massachusetts, USA.
CLAPESl, ANTHONY L., LYNCH, PATRICK, STEINBERG, MARK. R, 1987, Silicon Epics
and Binary Bards: Determining the Proper Scope of Copyright Protection for Computer
Programs, UCLA Law Review, vol. 34, p. 1493-1585.
DURHAM, ALAN L., 2004, Copyright and Information Theory: Toward an Alternative Model of
Authorship, n BYU Law Review, vol. 2004, nr. 1; articolul este disponibil online la adresa:
http://lawreview.byu.edu/2003_4 Articles/02DUR-FIN.pdf. Ultima accesare: 14 aprilie 2009.
FITZGERALD, BRIAN, SHI, SAMPSUNG XIAOXIANG, 2008, A Relational Theory of Authorship,
n Knowledge Policy for the 21st Century, Irwin Law, Toronto, Canada; articolul este disponibil
online la adresa: http://www.ssrn.com/abstract=1285947 (ultima accesare: 10 aprilie 2009).

76

CONSTANTIN VIC

14

FOUCAULT, MICHEL, 2004, Ce este un autor? Studii i conferine, traducere de Bogdan Ghiu, IDEA,
Cluj, Romnia (traducere dup Quest-ce quun auteur?, Dits et crits, Gallimard, Paris,
1994, vol. I, p. 789-821).
GEMIGNANI, MICHAEL, 1981, Law and the Computer, CBI Publishing Company, Boston,
Massachusetts, USA.
GRAHAM, PAUL, 2003, Hackers and Painters, disponibil la: http://www.paulgraham.com/hp.html.
Articolul este forma scris a unei prelegeri susinute la Harvard (ultima accesare: 2 mai 2009).
, 2006, Are Software Patents Evil?, disponibil la http://www.paulgraham.com/softwarepatents.html ;
articolul este forma scris a unei prelegeri susinute la Google (ultima accesare: 1 mai 2009).
LEMLEY, MARK A., 1997, Romantic Authorship and the Rhetoric of Property, n Texas Law
Review, vol. 75, nr. 4, p. 873-906; articolul este disponibil online la adresa:
http://www.ssrn.com/abstract=44418 (ultima accesare: 3 aprilie 2009).
PALMER, TOM G., 1989, Intellectual Property: A Non-Posnerian Law and Economics Approach,
n Hamline Law Review, vol. 2, nr. 12, p. 260-305; articolul este disponibil online la adresa:
http://www.tomgpalmer.com/wp-content/uploads/papers/hamlineip.pdf (ultima accesare:
10 aprilie 2009).
SUBER, PETER, 1988, What is Software?, n Journal of Speculative Philosophy, 2, 2, p. 89-119;
articolul este disponibil online la adresa: http://www.earlham.edu/~peters/writing/software.htm.
Ultima accesare: 3 aprilie 2009.

ESTETICA I TEORIA ARTEI

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT

OF EMANCIPATION: THE UTOPIAN FRAME
OF THE AVANT-GARDES
LOREDANA NICULE
Only through Beauty's morning-gate,
dost thou penetrate the land of knowledge.
(S c h i l l e r , The Artists)

Kant considered the sphere of taste a privileged setting for a social manifestation of the
Enlightenment's aspiration to an agreement on ethical behavior. This universal validity depended on the
subjective feeling of belonging to Humanity in general, called by Kant sensus communis. The avant-gardes
linked the Kantian idea of an autonomous art to their emancipation project, taking their critical task as a
guarantee of an ethical project, in common with political ideas like Progress or Revolution. But the
implications of what is considered by some to be Kants failed ambition to bring the ideal of the
Enlightenment to completion are visible in the art sphere, not just in the utopian and critical basis of the
historical avant-gardes, but also in the aesthetic ground on which subjectivity has survived in
contemporary art. The conceptual basis which would be later developed by the artistic avant-gardes was
settled by German Romantic and Idealist thought, whose utopian dimension could be easily recognized in
The oldest system-program of German Idealism (1796), a text that resulted from the early collaboration
between Hegel, Schelling and Hlderlin in Tbingen at mid-1796. This text undertook to ground
Kants idea that feeling and not cognition may be the ground for the unity of knowledge. It provided
Idealist thought with the claim of a new rationality mythology of reason in Hegel, intellectual intuition
in Schelling or Humanity in Schiller. Although the emancipation project of avant-gardes has lost its
credibility for us due to the fact that recent history has shown how the political can betray the
ethical and the ideological, the aesthetic the idea of this article is not to discuss the possibility of an
ethical implication of art or to see to what extent todays art can maintain a social function, but to
point out certain idealist concepts in light of a philosophy of art modeled along lines sketched out in
Kants Critique of Judgement and that have contributed to the history of avant-gardes.
Keywords: sensus communis, aesthetic idea, philosophy of art, emancipation project, avant-gardes.

1. An Approach to the Kantian Ideas of Sensus Communis and Aesthetic Idea

In Kants Critique of Judgement (1790) and Schillers Letters on the
Aesthetic Education of Man (1795) we have for the first time in the modern

Loredana Nicule is PhD Student at the Autonomous University of Barcelona, Spain.

78

LOREDANA NICULE

aesthetics the idea of the unity of knowledge throughout the aesthetic experience,
the both texts attributing to art an autonomous dimension and the power of social
reconciliation. This idea of the aesthetic experience as a kind of non-contaminating
form of communication would be a referential point not just for the Hegelian
Marxist tradition until Marcuse, but also for neo-conservative thinkers as
Heidegger or Gadamer, who have seen in art a post-metaphysical force resistant
to the rationalization process. I wish to begin by a brief introduction to Kantian
concepts sensus communis aestheticus and aesthetic idea.
The Kantian sensus communis as the communicability and community of
taste, which has its own logic and modes of recognition, inscribes itself right
into the philosophical tradition of the rational and sensitive human beings,
members of a concrete social and political community and that generated the
aspiration of art as a social public sphere. Indeed, Kant was the first one to
surpass the category of an empirical public, which dominated the debate on
taste in the XVIIIth century and linked beauty with a potentially universal
disposition called by him a kind of sensus communis. 1 According to Kant, this
universal or social dimension of the judgement of taste is not based on human
nature, nor on the education of a concrete public, but on the autonomy of the
faculty of judgment of taste:
By the name sensus communis is to be understood the idea of a public sense, i.e., a
critical faculty which in it's reflective act takes account (a priori) of the mode of
representation of everyone else, in order, as it were, to weigh its judgement with the
collective reason of mankind, and thereby avoid the illusion arising from subjective and
personal conditions which could readily be taken for objective, an illusion that would
exert a prejudicial influence upon its judgement.

In other words, sensus communis is a mode of reflection: if human being

is rationis capax, such a universal feeling is precisely the faculty to recognize
in others the same faculties he has: it is neither a mystique, nor an appropriation
of universality either, but the name for the own condition of communicability of
our knowledge in general.
With regard to the judgement of taste in Kants language, a faculty, i.e. a
transcendental or synthetic a priori principle, which mediates between imagination
and understanding Kant considers that it is always subjective, that there is no
objective concept which could determine what is beautiful and what is not.
Nevertheless, Kant maintains that we all own an idea of beauty, a kind of archetype
or an internal intuition whose expression is the own beauty: Beauty whether
it be of nature or of art may in general be termed the expression of an
Aesthetic Idea. 2 Which means that there is no beauty either in nature nor in art,
1
IMMANUEL KANT, Crtica del juicio, Espasa-Calpe, Madrid, 1977, pp. 198; for the English
translation, I used Immanuel Kant, The Critique of Judgement, Oxford, Clarendon Press, 1952.
2
Ibid., 51, p. 226.

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT OF EMANCIPATION

79

unless there is an expression of an aesthetic idea. It is not clear how or why

beauty should apply to the expression of aesthetic ideas, but our concern here is
not to solve this puzzle, but to indicate how these Kantian ideas open the door
up from the aesthetics as the theory of sensibility (aisthsis) to a philosophy of
art which would be developed by the Idealist thinkers.
We might indicate first that Kantian reference to the aesthetic ideas, quite
frequent in the third Critique, served as an inverted analogy to what Kant named
rational ideas or ideas of reason. In the paragraph 49, Kant pointed out that it
is easy to see that an aesthetic idea is the counterpart (pendant) of a rational
idea, which is, conversely, a concept to which no intuition (presentation of the
imagination) can be adequate. The reason these are called ideas is to indicate
that they at least strive toward something that lies beyond the bounds of
experience. Kant explains that the aesthetic idea is the representation of the
imagination a mental image that gives rise to a free play of imagination and
reason at the same time. Thus, the aesthetic experience involves the harmony of
all our cognitive faculties imagination, understanding and reason. An aesthetic
idea is a presentation of the imagination which prompts much thought, but to
which no determinate thought whatsoever, i.e., no [determinate] concept, can be
adequate, so that no language can express it completely and allow us to grasp it. Is
the language of the Critique of Pure Reason, i.e. the language of philosophy, the
one uncapable to express the aesthetic idea, who owns to the sphere of art. Kant
conjures up an example in this respect: a certain poet, in describing a beautiful
morning, says: The sun flowed forth, as serenity flows from virtue. The
consciousness of virtue spreads in the mind a multitude of sublime and
calming feelings and a boundless outlook toward a joyful future, such as no
expression commensurate with a determinate concept completely attains. 3
The famous idea of the beauty as a symbol of morality in the paragraph 59
and the remark of the paragraph 49 about the aesthetic ideas as a result of the
imagination process that uses association and analogy suggest that Kant, as
Robert J. Yanal observed, considered that every artwork was a metaphor or a
symbol of the aesthetic idea. 4 Unfortunately, Kants theory of symbolism is
relatively unsophisticated. He assimilates metaphor, personification, synecdoche
and other tropes, and he does not distinguish them from other forms of symbolism.
Nor does he argue for his stated view that such symbols are ineffable.
Consequently, many of the details of Kants view are unenlightening. 5 In the
paragraph 49, Kant explains that a poet ventures to sensible expression to
rational ideas of invisible beings, the realm of the blessed, the realm of hell,
eternity, creation, and so on. Or, again, he takes [things] that are indeed
3

Ibid., 49, pp. 221.

R. J. YANAL, Kant on Aesthetic Ideas and Beauty; online: http://homepage.mac.com/ryanal/Kant.pdf.
5
D. W. CROWFORD, Kants Theory of Creative Imagination, in T. Cohen and P. Guyer
(eds.), Essays in Kants Aesthetics, Chicago, University of Chicago Press, 1982, pp. 173-174.
4

LOREDANA NICULE

80

exemplified in experience, such as death, envy, and all the other vices, as well
as love, fame, and so on; but then, by means of an imagination that emulates the
example of reason in reaching [for] a maximum, he ventures to give these
sensible expressions in a way that goes beyond the limits of experience, namely,
with a completeness for which no example can be found in nature. Therefore,
aesthetic ideas are for Kant attempts to illustrate rational ideas, that is
suggestive of the famous claim from Chapter IX of Aristotles Poetics that the
poet differs from the historian in being more philosophical by which he meant
expressing the universal though both poet and historian are in a way
recounting the same set of facts.
Many scholars, following the two Introductions Kant wrote for the
Critique of Judgment, suggested that Kants theory of beauty is in part
motivated by a problem left over from the first Critique, the problem of how
concepts apply to percepts. That is, how does imagination i.e. the faculty of
imaging, that in Kant means a connecting of elements or intuitions by forming
an image so he meant something rather different from what we now mean by
the term imagination manages to interact with the understanding the
faculty of applying concepts to percepts. Thus, it might be said that what really
interested Kant was not what beauty is, but how is an agreement possible on
beauty, since we cannot prove it empirically, nor demonstrate it logically. A
reasonable hypothesis would be, then, that Kant has never been interested in the
aesthetic questions and that the third Critique played for him a more ancillary
role, with its significance deriving from architectonic considerations rather than
from the intrinsic interest of its subject matter, more precisely as a way to solve
the difficulty generated by the radical separation between liberty and nature in
the first two Critiques. Odo Marquard, for example, suggested that the Critique of
Judgement is the result of the failure of pure reason and practical reason concerning
the problem of the finality of the human being and this explains the linking of man
to the idea of emancipation. Since the concept of practical reason as if is
incapable of obtaining the emancipated life (because the faculty of desire is
always subjective), this led Kant to produce a shift in the direction of aesthetics
and found the judgment of taste on a transcendental subject. 6 In Antinomies of
the two first Critiques, Kant had already formulated the question about freedom:
how can nature be both determined according to the laws of science and have
room for the freedom necessary in order for morality to have any meaning?
Ultimately, for Kant this would be a conflict of our faculty of reason against
itself. He thought that the problem would be solved by an aesthetic turn when
finding a certain sphere of life that could be independent of the private interest
and legitimate the autonomy of the subject, according to the ideal of the
6

O. MARQUARD, Estetica e anestetica: considerazioni filosofiche, translated by Gianni

Carchia, Bologna, Il Mulino, 1994.

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT OF EMANCIPATION

81

Enlightenment. The judgement of taste was to solve the problem by relating to

both sides and thefore Kant speculates that it may be the mediating link that can
unify the whole of reason, that is the subjective principle of judgement in
general. Nevertheless, the famous sentence beauty as a symbol of morality in
the paragraph 59 (emphasis added) although eliminating the conflict, it does not
actually unify the two sides of reason, nor the two objects of reason (what is and
what ought the aesthetic judgement owing to the last one).
On the other hand, some commentors, as D. W. Gotshalk, think that Kant
held in fact two theories of beauty, because of the apparent contradiction between
the two directions the Critique of Judgement opens, i.e. the theory of pure and
autonomous beauty and the theory of aesthetic ideas. Robert J. Yanal is more
subtle when concluding that is not that Kant had two theories of beauty, but that
he has one theory of beauty that cannot accommodate his theory of fine art. 7
This remark could be seen as a correction to the usual reading of Kants
Critique of Judgement as the ground of the modern apparatus of the aesthetic.
The ideas of disinterestedness, of a special mode of attention that later is called
the aesthetic attitude, and of formalism in art criticism are traceable to Kant
who, if not quite the first to formulate them, is credibly held to have installed
them firmly into modern thought. The mistake comes, thinks Robert J. Yanal,
in finding Kant on the side of aesthetic merit alone. We have to remember that,
although the Critique of Judgement gives an extensive analysis of the autonomy
of judgement of taste, this autonomy however does not at all imply that
aesthetic judgement simply lacks relation to the two other spheres, the cognitive
and normative. In fact, it establishes a rich network of connections analogies,
bridges, as-if relations, as Thierry de Duve says 8 that weave together the
unitary fabric of reason. Kants concept of beauty has in fact allowed a future
transformation of it which remained opened to all kind of external determinations.
The cognitive direction in Kants Critique of Judgement allowed many
later thinkers, even those in the Kantian tradition, to find new dimension of it.
Ideas like the beauty as a symbol of morality and the work of art as an expression
of an aesthetic idea, generated a theoretical climate where idealist thinkers like
Schiller developed them speculatively in the key of a platonic transitive bridge
between art and morality. The idea that a free art implies a free society was
one of the most important bases of the Enlightenment and of Romantic thought.
But when it was to be taken much further, from Schillers idea of an Aesthetic
State to the avant-gardes progressive vision, this idea was to lead to dangerous
alliances with the political. Even Adorno, who was one of the staunchest
defenders of the autonomy of art, will privilege in his Aesthetic Theory a certain
aspect of the Kantian aesthetics which promises to rescue certain form of pure
7
D. W. GOTSHALK, Form and Expression in Kants Aesthetics, The British Journal of
Aesthetics, 7 (1967), p. 253, quoted by YANAL, ROBERT J., op. cit., note 22.
8
TH. DE DUVE, Kant after Duchamp, Cambridge (Mass.), London, The MIT Press, 1996.

LOREDANA NICULE

82

communication that the logical and the practical thinking can not preserve.
Although he was often very critical with the avant-gardist claim to change life
through art, Adorno thought that art can generate a radical contrast with the
alienated and non-conciliate character of the social reality. Far from being a
means of reconciling the internal contradictions of society, art participates with
the dialectical dynamism of society and culture; it realizes itself as a product of
this dialectic and, as a result, mobilizes itself as a counter-culture of accepted
culture or ideology:
Artworks are afterimages of empirical life insofar as they help the latter to what is
denied them outside their own sphere and thereby free it from that to which they are
condemned by reified external experience. 9

From this perspective, the role of art would be a kind of reminder of a

lack that the present society lacks something and the realization of a lack is
the precondition of social critique.

2. The Kantian Tradition of Moral Beauty. The Oldest System-Program

of German Idealism
From Schiller to Marcuse, the aesthetic dimension10 has been conceived
as a kind of moral forum, a critical mirror for society and as a dimension in
which a more affirmative mode of existence is possible. From the perspective of
this German Idealist tradition, Kants aesthetics proved to be as much challenging
as inspirational.
On the one hand, although the implicit structure of the third Critique
supported the sovereignity of aesthetics, Kant denied aesthetic experience any
metaphysical role. Aesthetic judgement is not cognitive, but only expresses a
universal pleasure. From this point of view, in aextremis, one could argue that in
Kant the aesthetic experience is demoted to a status worse than in Platos cave:
it tells us only about our feelings about appearances, and so, nothing even about
appearances, let alone things-in-themselves. 11 The emphasis on the autonomy of
the aesthetics implied by the Kantian concept of purposiveness without a purpose,
9

TH. ADORNO, Aesthetic Theory, translated by Robert Hullot-Kentor, London, Continuum,

2004, p. 5.
10
I refer here to what Jaques Rancire called the aesthetic regime, i.e. the specific mode of
being of whatever falls within the domain of art. The aesthetic of both senses is invoked here: as practice
of art-making and on the subjects capable of receiving meaning (J. RANCIRE and G. ROCKHILL,
The Politics of Aesthetics: The Distribution of the Sensible, Continuum International Publishing Group,
2006, p. 22).
11
FR. C. BEISER, German Idealism: the Struggle Against Subjectivism. 1781-1801,
Harvard University Press, 2008, p. 374.

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT OF EMANCIPATION

83

means that art must be made free of all constraint by theoretical or moral
concepts and that it must only be judged by the yardstick of aesthetic categories,
which determined the separation of the judgement of taste from the moral
sphere and laid the ground for lart pour lart, an initially literary mouvement
which later in the XIXth century determined a radical conception of art who
rejected of any kind of educational and humanizing functions for it.
On the other hand, the Kantian aesthetic turn by introducing the first
full account of aesthetic experience as a distinct exercise of rational mentality and
the idea of beauty as a symbol of morality taken as a revival of the Aristotelic
kalos kai agathos generated a major influence for idealist thought and for the
emergence of a philosophical aesthetics as an independent discipline mainly
thougout Friedrich Schiller, F. W. J. Schelling and G. W. F. Hegel, whose
philosophical contributions will be considered here only from two perspectives:
the epistemic role attributed to art and beauty and the social function these
thinkers located in aesthetic experience. My task here is not to offer a systematic
view of these seminal thinkers, but to see how they supplement Kants formalist
aesthetics. I will focus not on the specificity of their philosophical systems, but
rather on their common points on art as a cognitive and social dimension,
resumed in The oldest system-program of German idealism by the idea of a new
religion a synthesis between the spheres of the truth and the good, which Kant
had tried to maintain separated. This dualism was precisely what Kants
younger contemporary, Schiller, although deeply impressed by the Kantian
aesthetics, felt he had to correct.12 We might remember here that if when Kants
third Critique appeared in 1790, the French Revolution was in its first hopefull
phase, but when around 1792 the Revolution took a bloddy turn, Schiller
rejected it, convinced that without authority, the deep division in the human
soul lead to chaos rather than to freedom. For this reason, Schillers Letters on
the Aesthetic Education of Man, written between 1793 and 1795, claim that it is
not the political, but the aesthetic turn, that will bring freedom without chaos.
As remarked Lerry E. Shiner, knowing that his exigency for the redemptive
power of the aesthetic experience seem grandious, he set up to prove it in a
spiraling argument based in part on Kants theory of the disinterested character
of the aesthetic, in part on a vision of human nature divided between human and
sense and desperately needing integration. 13 If not direct, Kant did claim an
indirect connection between aesthetics and morality: beauty is a symbol of
12
In a series of letters dated 1795 and sent by Schiller one to two years earlier to Herzog
Friedrich-Christian von Augustenburg, Schiller himself declared his loyalty to Kant's principles,
saying that his own ideas are not original, but rather committed to the philosopher's basic
concepts; see ZVI TAUBER, Aesthetic Education for Morality: Schiller and Kant, Journal of
Aesthetic Education, v. 40, nr. 3, 2006, pp. 22-47.
13
L. E. SHINER, The Invention of Art: a Cultural History, University Of Chicago Press,
2003, p. 148.

84

LOREDANA NICULE

morality since both aesthetic and moral judgements are similarly free of
external rules and the sublime reveals our dignity as rational-human beings.
Although he stressed that an aesthetic experience of beauty or of the sublime
does not teach us a particular moral lesson, nevertheless, he suggested that it
makes us aware of our freedom as moral agents. Schiller developed these ideas
and argued that though it is disinterested, the aesthetic experience becomes the
true vehicle of moral and political education, providing human beings both with
the self-identity that is their fulfillment and with the institutions that enable
them to preserve their liberty, an idea that Hegel will develop later.
The mediator function of art, that was to resolve the difference between
nature and liberty, is expressed in the notion of Spieltrieb (the play drive or
the play impulse), which for Schiller is synonymous with artistic beauty or
living form, which is no longer a subjective dimension, but a principle of
reality. When we achieve in art making and in the capacity we have for play
in general the most harmonious balance between the sense impulse
(Neigung, the inclination, linked with our experience of space and time;
humankind's lowest common denominator, who operates within the material
world, within what is subject to time and change, within the phenomenal and
the finite) and the formal impulse (Pflicht, the duty, linked with the
affirmation of our rationality; invokes the power of reason to arrive at
harmonies and laws that annul the chaos of time and change in favor of the
continuous, the immutable, and the universal) then the human being reached
his true liberty or humanity. In his twenty-second letter, Schiller said: By this
operation we are no longer in time, but time, with its complete and infinite
succession, is in us. We are no longer individual, but species.14 Subjective man
will be ennobled by objectivity. This last statement is important because
Schiller states here the overcoming of the individualism through out the idea of
the aesthetic man, capable to act as species or society as a whole, which is
indispensable, from Schillers point of view, for us to understand, express and
respect the state. This harmony is named by Schiller humanity and the aesthetic
experience is that force that preserve it: he [man] possessed his humanity as a
predisposition, before any definite condition into which he may come; but in
actual practice he loses it wit any definite condition into which he comes and he
must, if he is to be able to make the transition to an opposite condition, by
newly restored to him every time by means of the aesthetic life.15
Aesthetic education that is the spontaneous synthesis of senses and
reason will be about the reconciliation between man and state, between
modern man and his nature, that is his original sensitiveness. There would be
two aspects we could refer to here. First, although he inspired himself with the
14
FR. SCHILLER, On the Aesthetic Education of Man, Letter XXII, transl. E. M. Wilkinson,
Oxford, Oxford University Press, 1967, pp. 17-19.
15
Ibid., Letter XXI.

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT OF EMANCIPATION

85

ideal of reason proper to the Enlightenment, Schiller didnt consider nature as

an external object of mind, but he thought that a human being belongs to nature
or that he is nature as humanity, human being is no longer in time, but he is
time aspect which allowed some commentators to value Schiller as one of
the fathers of the ecological thought. Second, when we say, from a Schillerian
perspective, that man became one with the state we have to have in mind that
the Schillerian state is an aesthetic one, i.e. the ideal of beauty applied to real
life. In a letter to Wilhelm von Humbold of 1795, Schiller explains that when
humanity is complete, it is no longer sentimental, but ideal. Nave poetry is
followed for Schiller by sentimental poetry, but only ideal poetry achives the
ideal of human being. In a 1793 discussion of a work by Humbold, Schiller
observed: During the first phase, they were the Greeks. We are in the second
phase. We can only hope for the third phase, and then one wont want to wish
the Greeks back either. 16 The internal tension between two projects inherent in
the Schillerian concept of freedom is shown here: the tension between the
aesthetic utopia of a beautiful humanity as the philosophical absolute and the
social-pedagogical program of the aesthetic education of man starting from
beauty and aiming at higher values over and above aesthetics: cognitive,
moral and cultural values. A similar utopian image of society well find later in
Goethes Pedagogical Province in book two of his 1821 allegorical novel Wilhelm
Meisters Journeyman Years, where he uses the example of music to illustrate
the ideal art form who, throughout the continuum of the formation (Bildung)
leads to the cultivation of both the individual and the society as a whole.
Wilhelms son, Felix, learned various languages, arts and crafts, but music is the
fundamental element of this educational process, harmony being evoked repetedly
here as a metaphor for the development both of the individual and the social ideal.
For absolute idealism to be born, considers Frederick C. Beiser., it has to
go four steps beyond Kants formalism and Fichtes critical idealism. First, it
has to deny that the subject-object (thought and being) identity consists in the
self-consciousness alone, and it has to stand instead that this identity exists only in
the universal substance, of which the subject and the object are only appearances.
Second, it has to dispute the purely regulative status of the absolute and to stress
its constitutive role that is, that the absolute is not only an ethical ideal, but
an existing reality. Third, it has to overcome the Kantian-Fichtean limits of
knowledge and to claim the cognition of the absolute and fourth, it has to affirm
that nature is not a projection of counsciousness, but an organism with its own
reality and inherent rationality. 17

16
SCHILLER, Essays, Introduction, XV, ed. by Walter Hinderer and Daniel O. Dahlstrom,
New York, Continuum Publishing Co., 1993.
17
C. FR. BEISER, op. cit., p. 375.

LOREDANA NICULE

86

10

According to P. Szondi, the German romantics shared the aspiration to

recover, by means of speculative thought, that what Kant had abandoned. 18
There where Schiller speaks of ideal poetry, Hegel speaks of beautiful
religion and the both refear to a synthesis between the freedom and nature,
between subject and object. Just as Schiller had taken Kants epistemology as a
basis for the explanation of the relation of aesthetics to ethics, so now the
Kantian position was used to explain the relation of religion to aesthetics. The
Schillerian aesthetic drive of free game and play, already involved the idea
of art as a manner in which to change the world and will be connected to a new
wave of utopian thought. This is how Schillers aesthetic state became the
aesthetic project of the German Romanticism summarized in the rough draft
written together by Hegel, Hlderlin and Schelling: the material realization of
unconditional freedom and pure thought in common forms of life and belief. 19
Thus, the aesthetic solution supposes here the resolution, in its sphere, of what
fails in the political one and will be resumed in a generalized conviction: that
beauty will make us free. This synthesis expressed by the artistic beauty
implies a new rationality, which is not abstract, nor argumentative, but
concrete, sensitive and imaginative.
The idea of an intellectual intuition, present in Hlderlin, Shelling and
also in Hegel, assumes the possibility of some form of knowledge or experience
of the absolute, through the unity between the subject and the object, that is not
attainable theoretically, but aesthetically. The idea of a new mythology of reason,
which would fulfill the Enlightenment's project of the human emancipation
through the power of reason, arose in the so-called Oldest system-program of
German idealism a manuscript dated from mid- 1795 and which was first
published in 1917 by Franz Rosenzweig. Initially attributed to Schelling, nevertheless
others felt Hlderlin or Hegel, close friends and roommates of Schelling from
their days at the Tbinger Shift, were most likely the author. In recent years,
however, a consensus seems to have developed around Hegel's authorship.20
Anyway, this short text could be seen as showing the influence of the three
thinkers and is mainly important as a founding-text for Romanticism. In their
debate from The Literary Absolute on Rosenzweigs discovery of the Oldest
System-Program of German Idealism and of its relevance for the German Idealism,
Lacoue-Laberth and Jean-Luc Nancy pointed out the incompletion both in its
structure on paper and as a Program of this manuscript. But for others, like
Rebecca Gagan, its failure that is it's utopian goal, it's incompletion could be relevant
precisely for it's opening as a founding moment of Idealism: The System-Program

18

P. SZONDI, Potica y filosofa de la historia I, Visor, Madrid, 1992.

J. RANCIRE, op. cit., p. 27.
20
Quoted in G. S. WILLIAMSON, The Longing for Myth in German: Religion and Aesthetic
Culture from Romanticism to Nietzsche, University of Chicago Press, 2004, p. 57.
19

11

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT OF EMANCIPATION

87

would then serve as a frame through which Idealism itself could be viewed in
it's ruinous glory. 21
This fragmentary sketch projects the idea of a new humanity and a new
philosophy of spirit, which are to unify the spheres of freedom, nature and art,
though a new mythology of reason referring to a complete system of all
ideas () or of all practical postulates based on a disagreement with the
authoritarian state of the epoch: In the idea of humanity () there is no idea of
state because the state is something mechanical; just as little is there an idea of a
machine. Only that which is an object of freedom is called an idea. Thus we
must also proceed beyond the state! For every state has to treat human beings
like mechanical-whells; and it should not do so; hence it would cease. 22
This particular historical aspiration of Hegels generation for the
universal freedom and equality of spirits, where man is able to act as a free and
decided person, follows an antiquity-oriented ideal of a republic of free citizens
that also appears in the idea of a modern democratic state, at first conceived by
Rousseau and is perhaps, as an ethical project, an idealist counterpart of
Spinozas Ethica. 23 Ideals like the eternal peace, the absolute freedom of all
spirits, etc. are all subordinated and united by beauty, taken in its higher,
Platonic sense. The author of the Program affirms: For I am convinced that the
supreme act of reason, because it embraces all ideas, is an aesthetic act; and that
only in beauty are truth and goodness of the same flesh. At this point, the text
connects Fichtes idealist metaphysics of absolute and Schillers idea of the
pedagogical task of aesthetics, the author raising art to the highest principle of
philosophy: The philosopher must possess as much poetic force as a poet ()
The philosophy of spirit is an aesthetic philosophy () poetry will thereby
attain a higher dignity; in the end she will again became what she was in the
beginning the instructress of humanity. This great work of humanity implies
also, for the anonymous author, a sense of religion, because the great mass of
men must have a sensuous religion. Not only the great mass of men, but also the
philosopher, needs it. Therefore, it concludes that monotheism of reason and
polytheism of imagination of art, this is what we need!
The final sentence of this text reveals that the central problem the
collective actualization of the ideal identity of freedom and nature still
remained unresolved: A higher spirit sent from heaven will found this new
religion among us; it will be the last, greatest work of mankind. But within a few
years, Hegel, Schelling and Hlderlin, as well as other idealist contemporaries,
thought that they themselves were ready to fulfill such a messianic role. The
21
R. GAGEN, , Absolute Failure, in T. Rajan, A. Plotnitsky (eds.), Idealism Without Absolutes:
Philosophy and Romantic Culture, pp. 204-205.
22
All quotes from The Oldest Program Towards a System in German Idealism, in W. A. McNeill,
K. S. Feldman, Continental Philosophy: an Anthology, Wiley-Blackwell, 1998, p. 37.
23
G. S. WILLIAMSON, op. cit., p. 57.

LOREDANA NICULE

88

12

absolute of Schelling and other romantic thinkers such as Hlderlin and Fr. Schlegel,
the "ego" of J. G. Fichte and the Geist (spirit/mind/consciousness) of Hegel are
basically attempts to circumvent the various dualisms that dominate Kantian thought,
especially that of perceptible (phenomena) and non-perceptible (noumena). As
John Edward Toews remarks, this collective appropiation of the mesianic mantle
was based not only on any practical success in finding a new religion or educating the
people, but on a new conception or visualization of the problem, on a transcendence
of the inherited intellectual framework that had made the task of unifying and
actualizing the ideals of autonomy and wholeness inherently contradictory.24
Although Kant and Schiller did open the theory of sensibility to a
philosophical aesthetics and Hegel will fulfill the idea of the higher spirit as
spontaneous unity of all the antinomies, Schelling is perhaps the philosopher of
art par excellence. Emphatically overcoming Kant's definition of beauty as
merely a state of conciousness and Schiller's stress on the socio-political
functions of beauty and art, Schelling glorifies art as "the capstone of the
philosophical system" that transcends the dichotomy of subject and object and
provides access to the otherwise incomprehensible primordial "absolute".
One might say that with Schellings Lessons on the Philosophy of art we
have for the first time the aesthetics integrated into a philosophic system. In his
utopian system, only art is capable of catching the absolute, i.e. the unity
between the subject and object, history and nature, liberty and necessity. In
Schellings System of transcendental idealism, the discovery of art as a
universal organum of philosophy carried with it a cultural imperative. For if
science was to inform art, philosophy would have to return to its original poetic
sources. As the mythology of the Greeks as the model for such a synthesis of
philosophy and poetry cant be duplicated under the modern conditions, what
was needed was, therefore, a new mythology: But now a new mythology is
itself to arise, which shall be the creation, not of some individual author, but of
a new race [Geschlecht]. 25 An important aspect to indicate here is that, for
Schelling, this new mythology could rest on neither the Bible or the Roman
Church, but it would have to express the totality of the modern experience. The
modern mythology would than be an inversion of the mythology of ancient
Greece, that is, a deification of history:
[The Gods of Greece] were originally natural beings. These natural gods have to
extricate themselves from their origin and become historical beings in order to become
truly independent, poetical beings Precisely the opposite will be the case in modern
culture. It views the universe as history, as a moral realm, and to that extent it manifests
itself as antithesis. The polytheism possible within it is possible only through delimitation
24

J. ED. TOEWS, Hegelianism: The Path Towards Dialectical Humanism, 1805, London
and New York, Cambridge University Press, 1980, p. 40.
25
FR. SCHILLER, The System of Transcendental Idealism, quoted in G. S. WILLIAMSON,
op. cit., p. 60.

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT OF EMANCIPATION

13

89

in time, through historical delimitation. Its gods are gods of history. They will not be able
to become truly gods, living, independent and poetic, until they have taken possession of
nature, or until they have became nature gods. 26

3. From the Maxim to the Project of Emancipation

The idea of a religion of art, that would bridge the deep divide between
the unenlightened and the enlightened, will exercise a profound influence not
only for later generations of Romantics, including Heinrich Heine, Richard
Wagner and early Nietzsche, but will retain its appeal for many avant-gardist
cultural projects to come. As Dieter Henrich pointed out, the aesthetic
judgement is one of the most powerful images of freedom for that idealist
philosophical tradition in which the autonomy of the subject and the autonomy
of the aesthetic object are fundamentally connected. Especially Schillers
displacement of the aesthetics to the ideal, would produce an approach to the
transcendental subject towards the empirical one and prefigure the epoch of
social utopias. In Letters on the Aesthetic Education of Man, the aesthetics is
thought of in a more extended project of emancipation where the aesthetic ideal
of Humanity is opposed to the bourgeois society that generated it. The projection of
aesthetics to the social field was called by Jacques Rancire the modernatism,
that is the identification of forms from the aesthetic regime of arts with forms
that accomplish a task or fulfill a destiny specific for modernity. 27
Oversimplifying, we could say that the Romantic idea of an aesthetic
state, where the ideals of the French Revolution are fulfilled, had became the
new paradigm of the social revolution and allowed the brief but decisive
encounter between the artisans of the Marxist revolution and the artisans of
forms for the new ways of life.28 The historical conditions around 1910 allowed
the strategic convergence of various avant-garde fronts (from aesthetes to
radical political activists, a formation of diverse, conflicting impulses mobilised
against a common enemy) to reach a critical mass. This encounter faced the
artist with an important dilemma: he had to choose between what W. Benjamin
called, in The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility (1935),
the theology of art 29 an art that serves to no ulterior purposes but is purely
an end in itself (and assuming that the art neither affects, nor reflects the social
circumstances) or, on the contrary, to adopt the critical position according to
which art must involve itself in social life. If lart pour lart doctrine finally led
to an anemic decorativism in the artistic practice, socially critical avant-gardes,
26

Ibid., p. 69.
J. RANCIRE, op. cit, p. 26.
28
Ibid.
29
W. BENJAMIN, The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility,
Belknap Press of Harvard University Press, 2008, Preface.
27

90

LOREDANA NICULE

14

on the other hand, prepared another end of art when identifying it with life:
they declared the end of art and the identification of its practices with the
practices that construct the common life, which seems to be directly
dependent on the Schillerian and Romantic reinterpretation of Greeks art as a
communitys way of life. By waving a political flag, radical avant-gardes such
as Futurism and Constructivism thought that they could achieve the idealist
social sensus communis derived from the idea of Humanity generated by art.
Their critical function was, in this case, the guardian of the adjustment of means
to achieve the aims, i.e. a critical vigilance on the ethical domain.
To take a graphical case of how the ideological can betray the aesthetic, lets
think in Paris World Fair in 1937 Exposition Internationale des Arts et Techniques
dans la Vie Moderne where Nazi Germany and the Soviet Union the two
regimes which best understood and exploited the political potential of art were
literarily confronted in an artistic competition. The demonstration of force was
an epic show in the both cases, thus the confrontation was in fact a symbolic
battle between the two political powers, which appealed to the services of
prestigious creators of the moment like the visionary arquitect Albert Speer and
the sculptor Arno Breker, in the case of Germany and Konstantin Melnikov y
Vera Mukhina, in the case of the Soviet Union. The protagonism of Vera Mukhinas
sculpture representing a worker and a kolhoz a comunal paysane was to
symbolize the power of the proletarian, while Arno Brekers muscle-bound
classical nudes were to express Hitlers image of the future. Nowadays,
Mukhinas Worker and Kolhoz is just another dismantled Soviet monument,
waiting in Moscow for the restoration from the summer of 2003. It was planned
to be exhibited in Expo 2010, but because the World's Fair 2010 was not
awarded to Moscow but to Shanghai, the restoration process was hampered by
financial problems. Same as the communist utopia, it seems difficult to find a
proper place for this monument today. The only thing we can do meanwhile is
to contemplate its ruined condition.
On the other hand, radical movements as Dadaism (of nihilist ideology
and anti-art aesthetics) and Constructivism (initially implicated with the communist
political ideals of the Russian revolution) could be seen as two halves of the
same coin: they shared in the end the same prejudices, derived basically from a
structural connection between the ethical and the aesthetics that if there is
artistic freedom and equality, then there will be social freedom and equality too.
Therefore, the problem of the avant-gardes, according to Thierry de Duve in
his book Kant after Duchamp, would be a long range effect of the confusion
between the maxim described by the Kantian as if of the famous statement
beauty as a symbol of morality and the project of emancipation the
romantic belief that Humanity will be free, equal and shared in common. This
prejudice would lead not just to those avant-garde art works in service of the
State, like certain Constructivists practices, but also to the identification of the

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT OF EMANCIPATION

15

91

advanced art with its critical function, like in the case of Dadaism. Robespierres
revolutionary maxim No liberty for the enemy of liberty was to become the
avant-garde the prejudice that modern and relevant is only the critical art, whereas
other forms of modern art like the ones satisfied with pre-modern functions as
the decorative one and little interested in the social critical task, would be
reactionary. For the socially critical direction of the avant-garde like the one
described by Peter Brger in his seminal Theory of the Avant-Garde (1974), the
only valid criterion would be its critical function.
Insofar as it has remained only a project, the emancipation has been
necessarily postponed and denied by the successive avant-gardes. This failure
determined the destiny of the modernatism in two phases: on one hand, the
critical avant-gardes which had an authentic revolutionary potential opposed to
the degeneration of the political revolution (Dadaism, Surrealism in the artistic
field and the Frankfurt School, in the thought field, established the vector of this
antimodernity); on the other hand, the failure of the ontological aesthetic
model was considered as the cause of the failure of the political one.30
Is quite clear today that the avant-gardes utopian aspirations for a
fundamental transformation in culture and society that would break down the
barriers between art and life, never proved to be achievable and within its
historical conditions, it only succeeded in stimulating gradual productive
transformations. One can say that the avant-garde inherently worked in a tragic
movement of cyclical self-destruction, so it remains insufficient to look back at
only the aesthetic side of the movement. Which means that a retrospective view
on the avant-garde has to change the idea of a static antagonism between the
avant-garde and technology with a more nuanced, dialectical and dynamic one.
In fact, the avant-garde was never as cut off from the industry as its most ardent
polemicists like Adorno, for exemple, liked to proclaim. In Herbert Marcuse,
for example, art appears not as antagonistic to technology, but rather informing
it through sensitizing people to the potential of their objects. This is how
Marcuse explains his position in Towards a Critical Theory of Society:
For only if the vast capabilities of science and technology, of the scientific and artistic
imagination direct the construction of a sensuous environment, only if the work world loses its
alienating features and becomes a world of human relationships, only if productivity becomes
creativity, are the roots of domination dried up in the individuals. No return to precapitalist, preindustrial artisanship, but on the contrary, perfection of the new mutilated and distorted science
and technology in the formation of the object world in accordance with the laws of beauty. And
beauty here defines an ontological condition not of an oeuvre dart isolated from real existence
but that harmony between man and his world which would shape the form of society. 31

30

J. RANCIRE, op. cit., p. 27.

H. MARCUSE, Towards a Critical Theory of Society, vol. 2, Collected Papers of
Herbert Marcuse, Routledge, 2001, pp. 138-139.
31

92

LOREDANA NICULE

16

Obviously, something like Schillers idea of an aesthetic education would

be at work here, but it would not be confined to the individual character as in
Schiller but would extend to our technological environment.
In Eros and Civilization (1953), Marcuse openly discusses Schillers
thesis according to which the very far reaching the true human liberty is
beauty, contrasting it with the historic secondary position of aesthetics in
relation to philosophy as the discipline of reasoning and logic. According to
Marcuse, philosophy historically followed the repressive domination exerted by
the Occidental civilization against the sensuous potential of humanity proof of
this alliance between thought and domination, the very philosophical definition
of man as animal rationalis. The following quote is clarifying at this point:
Whereas philosophy accepts the rules and values of the principle of reality, the
aspiration for a sensitivity (Sinnlichkeit) free of the dominance of reason will not have its
place in the philosophy; quite modified, it found refugee into art theory. The truth of art is
the liberation of the sensitivity throughout its reconciliation with reason; this is the central
concept of classic idealist aesthetics. 32

We dont have here an inverted hierarchy between senses and reason, but,
like in Schiller, a sensual reason, a dialectic reconciliation between the modern
human being and liberty. According to Marcuse the separation between the spheres
of art and ethics is just an historical one, generated by the instrumental reason
which historically tried to relegate the sensitive dimension of the human being.
Following Marx, Marcuse proposed what in the Unidirectional man just suggested:
that liberty is possible as an overcoming of the necessities in an non-repressive
order of society characterized by the play drive, a kind a non-alienated or
erotic labor, that is not exclusively economic-productive, but also mainly
gratifying. Marcuse does not pretend here to dispense with the technical basis of
society, but to reconstruct it following different ends.
According to Andrew Feenberg, we can make sense in contemporary terms
of Marcuses utopian vision of astheticezed technology because the traditional
notion of technology as a pure rational means to subjective ends has been decisively
refuted by philosophy and the sociology of technology in recent years. We no
longer believe that technology is value-neutral. Rather, contemporary technology
studies argue that technological design always incorporates values through the
choices made between the many possible alternatives confronting the designers. In
fact, Freenberg adds, we are better able to understand and develop this idea
today than we were in Marcuses day. 33 At the core of our environmental crisis
lies our relationship with nature: extinction, pollution, depletion of natural
resources, ill treatment of animals and people etc are only symptoms. Certain
32
Id., Eros y Civilization, trad. Juan Garca Ponce, Editorial Ariel, Barcelona, 1989, p. 174;
my translation where the translator is not indicated.
33
A. FEENBERG, Marcuse on Art and Technology; online: http://forum.llc.ed.ac.uk/issue8/feenberg.html

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT OF EMANCIPATION

17

93

lines of the idealist and avant-gardist thought, like Marcuses project of a

radical philosophy of technology, seem not only to have sense today the age
of nuclear proliferation but to be an imperative.

4. As a Conclusion: Critical Function and Aesthetic Reason after Duchamp

A revision of the aesthetic question in pragmatic terms, besides any social
utopian frame, send us inevitably to a tautological definition of art and probably
this is the only specific ground for it. We finally have to assume the
contingency of all interpretations of art, something that in principle appears
incompatible with the universal claims of the project of emancipation of the
Enlightenment. But in fact, Kant did not deny the variability or historical
contingency of concrete aesthetic answers. Now, what does the Kantian as if
mean for the implication between beauty and morality? Does the Kantian
statement mean that the art stimulates the realization of the moral life, as
Schiller thought? In Kant, as I tried to explain, sensus communis has nothing to
do with such metaphysics or such an inherent telos, therefore must be
exclusively identified with the regime of the sensus communis aestheticus. The
universality of such a feeling belongs then to the sphere of ought. The Kantian
argument here is somewhat circular: if the receptivity of the cognitive faculties
is required for cognition in general and assuming that cognitions can be
communicated, then, the free play of imagination and understanding must be
likewise universally communicable and this universal communicability of the
feeling supposes a common sense. Therefore, Kantian sensus communis does
not mean community spirit or communal spirit, it is not a feeling of solidarity
with the community or a general will, in Rosseau's sense.
With respect to this point, Christoph Menke draws attention to the fact
that the Kantian judgement of taste is only analogue to morality insofar as both
cases are a way to think extensively who is made there where universal
exigencies are formulated. 34 Therefore, this universality is not a condition just
for the aesthetic and ethic judgement, but for all the situations that require an
exigency of universal validity. Thus, sensus communis means for aesthetics, the
same as the idea of the totality of rational practical human beings, for ethics. By
means of this remission to an analogical implication, the linkage between
beauty and morality loses its metaphysical sense and gains a pragmatic one. If
sensus communis, in the sense of human solidarity or of a reasonable
community of human beings, is not a fact as Thierry de Duve said, if it were,
the maxim of emancipation would not be in need of a critical function and love
34

CHR. MENKE, La reflexin en lo esttico y su significado tico. Una crtica a la

solucin kantiana, Enrahonar, nr. 36, 2004, p. 146.

LOREDANA NICULE

94

18

would draw us together all by itself 35 than it has to do more with

communicativity than with community. We have here then a regulative
subjective principle of reason or a maxim: though we actually presuppose in our
judgements of taste a sensus communis a feeling necessarily assumed to be
common to all men and women we do not know, as Kant clearly says in the
paragraph 22 of the third Critique, if there really exists such common sense as a
constitutive principle of possible experience. Whether it is constitutive or
simply regulative cannot be determined, so that the claim to universal aesthetic
judgements merely testifies to the necessary presupposition of a sensus
communis. In the mentioned work, Thierry de Duve explains that no causal link
or logical implication binds art to politics in the material domain of social
history, nor aesthetics to ethics in the spiritual sphere of ideology. At most,
there is just an analogical implication, a kind of pact of freedom, which would
have to be thought as if it extended to everyone although it is not real. Whether
creativity exists, as inscribed in the genetic code of the human species, for
example, or whether it is a regulative or a cultural idea, it is not the important
point here; but it is an intellectual obligation to suppose that it was a fruitful
regulative idea of modernity. Similarly, if creation is still fruitful today, this is
not any longer a question of taste, but a question of conviction. For example,
it is a fact today that the Duchampian Urinal rejected in 1917 by the
committee of the Society of Independent Artists as non art, is displayed today
in the museums as one of the icons of modern art. Therefore, the sentence
Duchamp is art, though not necessarily any longer a judgement of taste, it still
remains an aesthetic judgement, i.e. a question of conviction, if not a ground for
judging, at least a reflexive outcome of judgement itself.
Therefore, Kantian statement in relation to the maxim of emancipation
would have to be reformulated as followed: one must act, in art as well as in
politics, in aesthetics as well as in ethics, as if men were free, equal and
brothers, that is, as if one were adult, rational and a reasonable being. One ought
to regulate ones conduct on the Idea of humanity. 36 It is true that art does not
entirely exclude a potential association between aesthetic experience and moral
being, and it is this possibility that the Idealist and Romantic thinkers pursued.
But it is also true that the judgments of beauty are incontrovertibly free of moral
interest and external constraints. Therefore, the analogy of art with the morality
today would be, at the most, a reminder of which the same exigency ought to
regulate the ethical action in its own sphere. I would conclude by paraphrasing
Tzvetan Todorov and say that, although today we cannot go back to
Enlightenment ideals, because its world is not ours, nevertheless, in criticizing
it, we might remain faithfull to them.
35
36

TH. De DUVE, op. cit., p. 446.

Ibid., p. 443.

19

SENSUS COMMUNIS AESTHETICUS AND THE PROJECT OF EMANCIPATION

95

REFERENCES

ADORNO, THEODOR, 2004, Aesthetic Theory, translated by Robert Hullot-Kentor, London, Continuum.
BEISER, FREDERICK C., 2008, German Idealism: the Struggle Against Subjectivism. 1781-1801,
Harvard University Press.
BENJAMIN, WALTER, 2008, The Work of Art in the Age of Its Technological Reproducibility,
Belknap Press of Harvard University Press.
CROWFORD, DONALD W., 1982, Kants Theory of Creative Imagination, in T. Cohen and
P. Guyer (eds.), Essays in Kants Aesthetics, Chicago, University of Chicago Press.
DE DUVE, THIERRY, 1996, Kant after Duchamp, Cambridge (Mass.), London, The MIT Press.
GAGEN, REBECCA, 2004, Absolute Failure, in T. Rajan and A. Plotnisky (eds.), Idealism
without Absolutes: Philosophy and Romantic Culture.
KANT, IMMANUEL, 1977, Crtica del juicio, trad. Manuel Garca Morente, Espasa-Calpe, Madrid.
KANT, IMMANUEL, 1952, The Critique of Judgement, translated by James Creed Meredith,
Oxford, Clarendon Press.
MARCUSE, HERBERT, 2001, Towards a Critical Theory of Society, vol. 2, Collected Papers
of Herbert Marcuse, Routledge.
, 1989, Eros y Civilizacin, trad. Juan Garca Ponce, Editorial Ariel, Barcelona.
MARQUARD, ODO, 1994, Estetica e anestetica: considerazioni filosofiche, translated by
Gianni Carchia, Bologna, Il Mulino.
MENKE, CHRISTOPH, 2004, La reflexin en lo esttico y su significado tico. Una crtica a la
solucin kantiana, Enrahonar, nr. 36.
RANCIRE, JACQUES, ROCKHILL, GABRIEL, 2006, The Politics of Aesthetics: The Distribution
of the Sensible, Continuum International Publishing Group.
WILLIAMSON, GEORGE S., 2004, The Longing for Myth in German: Religion and Aesthetic
Culture from Romanticism to Nietzsche, University of Chicago Press.
TAUBER, ZVI, 2006, Aesthetic Education for Morality: Schiller and Kant, Journal of
Aesthetic Education, v. 40, nr. 3.
TOEWS, JOHN EDWARD, 1980, Hegelianism: The Path Toward Dialectical Humanism, 1805,
London and New York, Cambridge University Press.
SCHILLER, FRIDRICH, 1967, On the Aesthetic Education of Man, Letter XXII, transl. E. M. Wilkinson,
Oxford, Oxford University Press.
SCHILLER, FRIDRICH, 1993, Essays, Introduction, XV, New York, Continuum Publishing Co.
SHINER, LERRY E., 2003, The Invention of Art: a Cultural History, University Of Chicago Press.
SZONDI, P., 1992, Potica y filosofa de la historia, I, trad. Francisco Lisis, Visor, Madrid
McNeill, William A., Feldman, Karen S. (eds.), 1998, Continental Philosophy: an Anthology,
Wiley-Blackwell.
FEENBERG, ANDREW, Marcuse on Art and Technology, http://forum.llc.ed.ac.uk/issue8/feenberg.html
YANAL, ROBERT J., Kant on Aesthetic Ideas and Beauty, http://homepage.mac.com/ryanal/Kant.pdf.

PUERTO RICO: ART AND IDENTITY POLICIES

DIALITZA COLN PREZ

In the context of representing and meaning identity, culture and political art in Puerto Rico
can assert a poignant reflection on the subject. This paper will examine works and artistic
practices that expose the mechanisms of power and point to events and nationalistic discourses
that, probably and paradoxically, support the colonial condition, contributing to rethink Puerto
Rican art and cultural identity. I will present the cultural forms that do not answer to the typical
political structures and dominant practices that have been constructed around the idea of Puerto
Ricaness. Re-vindicating the place of the Diaspora as a counter field and determinant in the
reaffirmation of identity and as a politically relevant space outside the islands hegemonic
structures. In order to do that, a brief critical analysis of usual notions of art and Puerto Rican
culture, agencies and traditional works, will be necessary to see what meaning and utility can
have to preserve these models in the presence of evident symptoms of cultural revitalization,
result of the migratory processes, the colonial condition vis vis the USA, the access to the
information and new discussions on interculturalism and hybridity. I intend to analyze three
contemporary artists who, by some means or another, have attended to these discussions and who
better approach these topics, and in their artistic practices foment a renovation of social and
cultural discourses. I am not trying to construct an antagonist canon of practices nor regulate what
must be or for what must serve Puerto Rican political art, but to underline those works that cope
with dissonances and elements inherent to a very complex cultural process, inside and outside the
Island. These processes point to possible spaces of reflection and social evolution that can
facilitate the reconstruction of a wider cultural and public sphere and provoke new ways of
narrating Puerto Rican art and identity.
Keywords: Puerto Ricaness, colonialism, political art, identity, Diaspora, interculturalism,
hybridity, cultural policies.

In Puerto Rico, the notion of national identity appears in a suggestive and

poignant way, and let's say, rather distant from the illusion of a unique ethnic
identity, engine of the most despotic totalitarianisms. In spite of this, the
national identity is the driving force that keeps Island ascribed to a certain
colonizing mystification 1. Devoid of a serious political agenda, without an
integral knowledge of our own history and with a divided society because of a
fixed cultural identity, which is not homogeneous but basically binary, the

Dialitza Coln Prez is a Scholar in Philosophy at the the Autonomous University of

Barcelona, Spain.
1
Concept of mystification taken from the text: A. MEMMI, Retrato del colonizado, 3 ed.,
Buenos Aires, Ed. De la Flor, 1975, p. 139.

DIALITZA COLN PREZ

98

horizon of the Puerto Rican society does not appears much clearer than 100 years
before, around the time of the USA invasion. However, the notion of national
identity has played an important role in the configuration of the contemporary
Puerto Rican society and cultural autonomy of the Island.
Art and politics have always had a contingent relation in Puerto Rico, and
that relation have operate in a systematic way since the late forties, cherishing
the idea that the preservation of a fixed tradition, is the only way to confront the
colonial system and maintain our true cultural and national identity. I suppose
there is no need to make clear how mistaken this position can be. But the truth
is that the strategies articulated within the political and cultural discourses to
construct and preserve a national cultural identity emerged as a result of a
very real recognition of our particularity. Nowadays, this particularity
explores new territories, due to an important Puerto Rican Diaspora community
in the USA, which plays a significant role in the identity discussion. I will try to
give a glimpse of how the artistic productions and artists in the Diaspora cope
with these notions, stressing the hegemonic discourses and provoking new ways
of understanding the Puerto Ricaness.
To begin it is important to reconsider some of the questions that the
Puerto Rican essayist Jos Luis Gonzlez asked himself almost 40 years ago,
regarding the evolution of the Puerto Rican society since the USA invasion in
1898. What kind of society existed in that moment? What does that identity
involved? And how it has evolved until now? I will try to answer in a summary
way these questions, which are essential to understand the cultural practices that
gave place to the differentiation that lead the construction of our national
identity as we understand it today.
Parting from the 1979 essay, The Four-Storey Country 2 by Jose Luis
Gonzalez we can configure an idea of the racial and socio-economic aspects that
characterize Puerto Rican society in 1898, and how it develops from that
moment on. This text will serve me as referential frame to analyze and
legitimate the new ways of depicting Puerto Ricaness from the Diaspora.
The society in the moment of the North American invasion, according to
Eugenio Maria de Hostos was: a society in a primary degree of national formation and
suffering from enormous social ills3. This society determined fundamentally
by the scanty development of its productivity forces was incapable to go beyond
their reformist aspiration character. 4 According to Gonzalez: what Puerto
Rico was in 1898 only can be defined, mythologies apart, as a nation in
formation. This way Hostos saw it, and saw it well 5. In a display of Marxist
critique and using the metaphor of cultural nation building from several stages
2
3
4
5

L. J. GONZLES, El pas de cuatro pisos: y otros ensayos, Ed. Huracn: 2007.

Apud L. J. GONZLES, op. cit., p. 14.
Ibid, p. 16.
Ibid, p. 26.

PUERTO RICO: ART AND IDENTITY POLICIES

99

that are put in top of the other, Gonzalez emphasyses the popular culture and
till then ignored within the official discourse , as the ground on which the current
Puerto Rican society is built. While, the USA invasion burst into the national identity
formation process, according to Gonzalez its corollary allows the emerged of
popular culture, which displaces some of the values of the dominant class. Is in
this third stage of the construction, that are develop and established the dynamics
and nationalistic enterprises that governed the standards of Puerto Rican identity
that still continue to be in force nowadays. As a result, a strong cultural nationalism will
emerge and will bring with it one of the biggest issues and relevant characteristics
of Puerto Ricaness: assimilation without adhesion. This can explain Puerto Ricos
social, political and cultural evolution across the 20th century.
When we assess the implications of our colonial history -one riddle with
previous and present inequalities beyond leading to a reactionary culture,
unlike other Latin-American nations, our way of understanding nationality was
forged, indeed, around our Hispanic inherited traditions, but also in a particular
opposition of Puerto Rican vs North American identity. Given that in the
moment of the invasion Puerto Rican culture was not, far from it, a
homogeneous block, therefore the recognition of a unique Puerto Rican
identity was not possible. Consequently, the claim of independence at that
moment sited its basis, more than in the political in-viability of colonialism, in
the struggle for preserving national identity. It is here that we are faced with a
complex paradox. Along with the inevitable imposition of the Anglo-Saxon
culture, the Puerto Ricans manages to strengthen under these conditions a
feeling of national cultural identity in opposition to the impossibility (at least
immediate) of a politically sovereign nation. I think it is in this condition of
possibility of a national cultural identity, where lies the interesting and
singularity case of Puerto Rico. As Gonzalez indicates:
No Spanish-American country had come to national independence in the 19th century
as result of the culmination of a process of national formation, but for the need of be
provided with a political and juridical instrument that would assure and encourage the
development of that process. 6

This construction of the national identity began as part of the modernist

campaign, in the decades of the forties and fifties in the last century. Puerto
Rico experienced a dramatic socio-economic transformation and art played a
significant role as an educational tool in the venture of creating Puerto Ricos
cultural identity. The educational system and cultural institutions intervened
decisively in the construction of cultural associations and identities matching
the hegemonic class/culture of that time. Which was dictated from the cultural
and social reminiscences of the former Hispanic Empire. Instead of reaffirming
6

Ibid, p. 15.

DIALITZA COLN PREZ

100

the hybrid character of the Puerto Ricans, as any other colonial discourse, it is
fixed on the valuation and identification of racial elements under the trope of
racial mixture. Consequently, the ambassador of the Puerto Rican identity will
be the peasant, a characterization of the miscegenation as the white rural man.
This caused the segregation of those who did not fit into the official stereotype
of national identity, which was the majority of the population of the Island.
The means used by the cultural and political enterprises to prioritize this
ideal of national identity was, as I state before, the visual arts, especially
through Printmaking. This technique facilitated, because of its multi-exemplary
nature, the diffusion of this ideology to a population mostly illiterate. A group
of artists known as the Fifties Generation and endorsed by government
initiatives lead an artistic generation characterized by a strong sense of
nationalism. They transformed the propagandistic use of posters, to an
educational tool and as a testimony of Puerto Ricos political and social
transformations. However, the social realism praised by this generation extends
to the end of the seventies and positioned itself in an irreconcilable way in
relation to other international movements like that of abstraction, minimalism,
conceptual art and installation. Nevertheless, the ideological polarization of
these years is seen to diminish with the new social forms, due to the emerging
middle class of the eighties and the depletion of the social problems that in a
beginning supposed the creation of the mentioned institutions. Now the posters
are the graphic testimony of an economic, political and social project, whose
results in its moment were real and are easily proven. But, as was to be expected
from a project built on the basis of a colonial ideology, it could only end in the
demolishment of the populist and archaic ideas of a nostalgic society,
established by the Free Associate State or Commonwealth, as Gonzalez warned:
after having caused, essentially to satisfy the expansionist needs of
development of the metropolis, a series of transformations that determined a very real
modernization-in-to-dependence of the Puerto Rican society now it is only capable of
pushing this society to a blind alley and to a general chaos which symptoms precisely
alarming we all have at sight: massive unemployment and marginalization, demoralizing
dependence of a false foreign welfare, an uncontrollable increase of delinquency and
criminality to a great extent imported, depoliticizing and civic irresponsibility induced by
institutionalized demagoguery and a whole queue of diseases 7

In the presence of such socio-cultural realities and other factors like: the
hegemony of the popular speech in the Puerto Rican society, multi-positioning
in front of the presence of USA government and culture, overcrowding of national
symbols and the reappearance of conservative slant discourses bias towards the
national vs diaspora, it is time to reformed the building and add another floor to
7

Ibid, p. 38.

PUERTO RICO: ART AND IDENTITY POLICIES

101

accommodate the new forms of Puerto Ricaness and recognize the necessity of
new definitions or concepts in the process of narrating Puerto Rico cultural identity.
The main two concepts that I will use to analyze this issues in relation
with the work of three Puerto Rican artists working in the Diaspora are the
comprehension of identity, according to Homi Bhabha, as a renegotiation of
tradition that validates the hybridity produced by the social interstices8 and
identity as a construct and rhizome 9, in opposition to a unique root, took from
the notion of Relation of the Caribbean philosopher douard Glissant. The
Diaspora appears as a space to articulate a possible identity, which escapes
from traditional narratives and proposes new forms of meaning and
understanding of Puerto Ricaness or puertorriqueidad. This new forms do
not limit themselves to a particular geographical place, but expands towards
new places where the need to rethink identity is urgent, considering the new
forms of migration and the recent postcolonial history of the world.
In the case of Puerto Rico, the articulation of identity from the periphery
makes the constitutive heterogeneity of national identity more evident, as well
as the interdependence between both places. I will present three works of art,
which to me better exemplify these dynamics of restaging the identity, by
reinventing the national imagery. The artists, in my opinion, have achieved to
strategically re-formulate the traditional representations of national identity.
They highlight the identity discourses and mechanisms of power that have
contributed to the idealization it is worth saying misrepresentation of the
values of a colonial past, questioning its legitimacy in the presence of the
current social dynamics.
The fist artist is Pepn Osorio. His work is an evident example of the
anxious need of the reaffirmation of the identity in the Diaspora. Through the
exaggeration, the hyperbole and the excess of ornaments the work reflects the
adoption of a particular aesthetics by the Puerto Rican community in New York,
which functions like a subversive mechanism. Osorio has employed the kitsch
aesthetics as a way to explore the Puerto Ricos cultural identity, while at the
same time disguising a severe political message. So, in the spectacular delight
of the aesthetic disdain, he conforms in the pastiche the social realities of a poor
and marginalized society. Behind the pastiche underlie the metaphor of
richness, at least from the identity reaffirmation. The appearance of abundance
shelters a history of deprivations and constant fear of recession; witch is the
reality of a considerable part of Puerto Rican minority within the United States.
His aesthetic is a hyperbole of those dark anxieties for the reaffirmation of the
tradition and the belonging to a particular place, encapsulating their lifestyle in
a nostalgic vision of the fifties migration, which culturally distinguishes them,
8
9

H. BHABHA, El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manatial, 2002.

E. GLISSANT, Introduccin a una potica de lo diverso, Barcelona, Ediciones del Bronce, 2002.

102

DIALITZA COLN PREZ

both from the islanders and from the society to whom they belong in the
actuality. The anxiety of identity, especially ethno-national, the threat of
dissolution that is in the habit of hovering over proscribed national discourses,
unties an excess of identity affirmation that is a basic characteristic of Puerto
Rican aesthetics 10. Arturo Torrecilla points out that national issue is the
compound that comes to refill an empty space inside of a presumable original
national identity, with historicist and populist devices. The anxiety that
provokes to be consolidated in a spiritual principle11, and:
The tendency to the simulation of the difference is the one that has made possible to
compose the national thing transmuting it in spirited and consensual Puerto Ricaness, not as
a peculiar case isolated by their insularity; fewer yet as a passing ephemeral and aberrant
agenda, but as one of the outlines with which the horizon itself of society is sketched 12

The best materialization of this situation is depicted in the piece that he

presented for the 1993 Whitney Biennial, Scene of the Crime (Whose Crime?).
The work is a recreation of the interior of a "typical" Puerto Rican house where
apparently a crime has occurred. The spectator immediately succumbs to the
first intention of the artist, associate the scene with the typical domestic
violence crime. However, this perception changes in the view of the welcome
rug that had inscribed this phrase: Only if you can understand that it has taken
years of pain to gather into our homes our most valuable possessions; but the
greater pain is to see how in the movies others make fun of the way we live.
This phrase alludes to the discriminated constructs that are pre-formed in the American
culture on the Puerto Ricans. His work is inscribed in the in-between space that
Bhabha proposes as the encounter of the past and the present, which represents a
new state where interstice becomes part of the need, not the nostalgia, of living13.
The second artist, whose work depicts the dynamics and interstitials of
a new period, is Miguel Luciano. With a highly social and political conscience,
Luciano achieves, through the appropriation of religious images, popular and
commercial iconography, to create a very incisive commentary that reconstructs
and establishes new hierarchies that redefine the Puerto Rican paradigm. From
cereal packages and comic strips, to publicity labels and historical and political
icons, all form part of the extensive and complex array of visual references,
which he utilizes to represent the shrillness and complexity of the socio-political
10

Puerto Rican understood aesthetics not as a distinction between the manners of doing, but
as a distinction between the manners of being. See Sobre polticas estticas of JAQUES RANCIRE.
11
It comes from Ernest Renan's definition of nation as a spiritual principle, resultant of the
deep historical complications; is a spiritual family, not a group determined by the configuration
of the soil.
12
A. TORRECILLA, La ansiedad de ser puertorriqueo: etnoespectculo e hiperviolencia
en la modernidad lquida, San Juan, Vrtigo, San Juan 2004, p. 42.
13
H. BHABHA, El lugar de la cultura, Buenos Aires, Manatial, 2002, p. 24.

PUERTO RICO: ART AND IDENTITY POLICIES

103

processes that had taken place in the Puerto Rican history. I propose to understand
his visual strategy as an example of what a minor aesthetic could be. I know this
proposition deserves a much more detailed analysis, but for what I would like to state,
this concept of a minor aesthetic abstracted from the idea of a minor literature14
of Deleuze and Guattari, serves me to expose the main characteristics shared by
this concept and the work of this artist. The deterritorialization, the political and the
collective enunciation lies in the absurd and anachronistic confrontation of icons
and symbols created by Luciano, which are humoristic in appearance, but openly
violent. As Puerto Rican, he produces and presents his work in United States,
also as an outsider to the Island he tries to dismantle the myths and hegemonic
discourses while working directly with the community in the Diaspora and
reaffirming the popular aesthetic. In his work he also reveals the colonial
symptoms, stated by Gonzalez, that have taken the Puerto Rican society to the
demoralizing dependence of the false social and economic well-being under the
North American government.
The photograph, Platano Pride, forms part of the titled series Pure Plantainum,
which consists of a series of platinum plantain sculptures. The plantain is a referential
symbol of a labor and exploitation history between the banana colonies of the
Caribbean. In Puerto Rico, the plantain is imbued with local references of race
and class. The plantain stain has been converted into a euphemism that refers
not only to the blackness, but also to the belonging to a culture and a particular
geographic space. What was before a pejorative stigma of the cultural heritage,
has transformed into a colloquial assertion of the Afro-Antillean past.
In Platano Pride, there is a direct reference to consumerism and the
reggaeton culture, to which nowadays is identified with the Puerto Ricans. The
bling-bling of platinum, a piece of pristine jewelry that covers the real
plantain that is inside. The artist used real plantains to cover with the noble
metal. Beyond its evident connotation towards fetishist materialism and
consumerism, that according to the artist was what inspired the series, it seems
to me really interesting how the work opens itself towards more reflection in a
hermeneutic way. At the same time that the bling-bling connotes the social
realities of a marginal society, it extols its history. The recognition of the
plantain stain cancels the distance with our past, restoring the Afro-Antillean
character of the identity. This recognition symbolizes our power and, at the
same time, our alienation. For Fanon, one of the more relevant aspects of the
colonial context is the difference or the recognition of a different race 15. The
impugnation of the violence with which the supremacy of foreign values has
been imposed, is the threat of the recognition of a dignity that has been until
now beaten down by domination. His work keeps a narrow relation with
14
GILLES DELEUZE, FLIX GUATTARI, Kafka, por una literatura menor, Mxico, Era,
1978, pp. 28-44.
15
F. FANON, Los condenados de la tierra, Mxico, Fondo de Cultura Econmica, 1986.

104

DIALITZA COLN PREZ

Osorios work, for both artists emphasize the access and the community
participation as a priority in their work. Compromising their work to the
celebration, exaltation, reflection and critical public awareness of the Latin
community in the United States.
This next artist parts from a different place to approach the issue of the
identity in his work. In the lack of a reactionary imagery from his political
reality, Osvaldo Budet celebrates the will or the desire to form a part of
politically charge historical moments. He submerges himself inside the history
to expand the imaginary one of the political condition of the Puerto Rican. With
an evident passion for the document, his work is inscribed in the film
documentary aesthetics. As the saying goes: everything changes with the lens
with which is looked, the formal aspects in his work do direct reference to the
film material. Through the use of iron oxide, silver painting, aluminum, diamond
dust, varnish, etc. his depictions are produced as the photographic still of
personal liberation history. His work is, in effect, like a liberation project. He
recognized himself inside the stridencies and current complications of Colonialism
and he goes in search of forms of restaging himself inside the painting, but not
as active agent in the narrated conflict but as spectator or participant. In this
restaging, the artist asserts itself in a humorous way towards his national
identity and the desire of a sovereign nation as the engine of his creation.
In some of his works, he portrays the image of the Puerto Rican movement
for national liberation like in Because we are all Marcos, still, left behind and
tired. In the presence of these symptoms of failure, the artist portrayed a possible
reference: we are all Marcos. A direct reference to the Zapatistas16 he introduces
an unfamiliar Latin American history for the majority of Puerto Ricans. This
history that seduces him makes him conscious that the Puerto Rican society will
not be able to change its circumstances, without first understanding its own
history. This is the motivation behind his work, as a documentary maker he
researches, depicts and provides politic information. On the other hand, the
mode in which he depicts the information, shrewdly can present the facts and
also reflect his convictions, which do not terminate the reflection space.
In Traigo Mazkamba Para El Que Se Lamba, Budet uses the lyrics of a
reggaeton song, which speaks on the racism and the social marginalization
inside the Puerto Rican society, for the title of the piece. Budet irrupts in one of
the most relevant political moments in the fight for Civil Rights in the United
States and extend the demands of this historical claim, to the Puerto Ricans,
who has been always excluded within the American legal speech. In the famous
image in which the President Lyndon B. Johnson and Martin Luther King
converse, the artist appears not as a mere spectator, he constructs a new
16
The Zapatista Army of National Liberation (Ejrcito Zapatista de Liberacin Nacional, EZLN)
is an armed (nonviolent and defensive against military) revolutionary group of Mexico. Their main
spokesperson is Subcomandante Marcos.

PUERTO RICO: ART AND IDENTITY POLICIES

105

narrative that supplants the original story. Dr. King appears as mediator
between the President Johnson and the artist, who by the physical expression or
body language seems to be demanding something. Its not complicated to guess
or assume, by his outfit or gestures, even for the obvious political affiliation
what could be object of his demands.
At last, though there are neither functions nor necessary effects of the
works of art 17, in its multiple forms it can tackle social, political or any kind of
matters, which otherwise can be difficult to undertake. The aesthetic experience
contributes to the configuration of a common space and produces the necessary
distance to prosecute spaces of reflection. These works reflect on the national
identity not in the basis of a preference over a particular heritage or set of
values, but in the historicity of having a particular recognition towards a cultural
identity or towards the definition Puerto Ricaness. For this reason, the works of
these artists mull over the common public spheres of reflection, and occupy the
place of the dissensions demonstrations of the policy. They propose new
formulas that help in the task of revitalization and reconstruction of what until
now has been understood monolithically as national cultural identity. I agree
with Glissant, when he annotates that before this activity, no operation of political,
economic or social nature, will be capable of even light to a solution, nor in a
slightest way, if the imagery does not re-form and reverberates in the mentalities
and sensibilities of the societies, to stimulate them to change positively in their
own benefit 18. This reconfiguration of the imaginary, will allow us to deal in a
better way with the affairs and social dissonances of Puerto Rico, provoking an
evolution in the discursive forms and revolutionizing the eye and the aesthetic
criteria of the cultural nationalism. These works express and cope with
ambiguity, not as a pejorative mark of the Puerto Rican array, but rather as the
result of particular dynamics. They are the dawn, in my opinion, of a more
serious art socially and aesthetically compromised for Puerto Rico.

BIBLIOGRAPHY

APPIAH, K., 2007, Cosmopolitismo: la tica en un mundo de extraos, Katz.

, 2007, La tica de la identidad, Katz.
BHABHA, H., 2002, El lugar de la cultura, Buenos Aires Manantial.
BOURRIAUD, N., 2007, Esttica relacional, Adriana Hidalgo, Buenos Aires.
DELEUZE, G., F. GATTARI, 1978, Kafka, por una literatura menor, Mxico, Era.
FANON, F., 1986, Los condenados de la tierra, Mxico, Fondo de Cultura Econmica.

17
18

G. VILAR, Las razones del arte, Machado Libros, 2005, p. 252.

E. GLISSANT, op. cit., p. 90.

106

DIALITZA COLN PREZ

10

FLORES, J., 1984, The Puerto Rico that Jos Luis Gonzlez Built: Comments on Cultural History, in
Latin American Perspectives, issue 43, vol. 11, no. 3.
GHEROVICI, P., 2002, The Puerto Rican Syndrome, Other Press.
GLISSANT, E., 2002, Introduccin a una potica de lo diverso, Barcelona Del Bronce.
GONZLES, J. L., 2007, El pas de cuatro pisos: y otos ensayos, 11, Huracn.
Hermandad de artistas grficos de Puerto Rico, 1998, Puerto Rico: arte e identidad, Universidad
de Puerto Rico.
Jones, A. (ed.), 2006, A Companion to Contemporary Art Since 1945, Blackwell Publishing.
KELLY, M., 1998, Encyclopedia of Aesthetics, 1 & 4, NY, Oxford University Press.
KEMAL, S., G. I., 2000, Politics and Aesthetics in the Arts, Cambridge University Press.
MEMMI, A., 1975, Retrato del colonizado, 3 ed., Buenos Aires, De la Flor.
NEGRN-MUNTANER, F., 2007, None of the Above: Puerto Ricans in the Global Era,
Palgrave Macmillan.
RANCIERE, J., 2005, Sobre polticas estticas, UAB.
RENAN, E., 1987, Qu es una nacin?, Alianza.
SEN, A., 2007, Identidad y violencia: la ilusin del destino, Katz.
SUSSMAN, E., 2005, Then and Now: Whitney Biennial 1993, in Art Journal, Spring.
TI, T., 2003, El Cartel en Puerto Rico, Pearson Education.
TORRECILLA, A., 2004, La ansiedad de ser puertorriqueo: etnoespectculo e hiperviolencia
en la modernidad lquida, San Juan Vrtigo.
TRABA, M., 1971, Propuesta polmica sobre arte puertorriqueo, Librera Internacional.
VILAR, G., 2005, Las razones del arte, Machado Libros.
YOUNG, R., 1995, Colonial Desire: hybridity in theory, culture and race, Routledge.

FILOSOFIE ROMNEASC

CONTIINA-OGLIND, CONTIIN TRANSCENDENTAL

I PERSONALISMUL ENERGETIC
CONSTANTIN STOENESCU

1. Introducere
n Elementele de metafizic pe baza filosofiei kantiene, lucrare aprut n 1912,
C. Rdulescu-Motru discut, aparent n subsidiar n raport cu tema principal a
lucrrii, despre problema valorii tiinei1. n acest context, sugereaz cel puin
implicit filosoful romn, dac vom caracteriza propoziiile-legi din tiin prin
universalitate i necesitate, vom realiza un demers adecvat din punct de vedere
epistemologic nu doar dac vom stabili forma logic a acestor propoziii, ci i
dac vom explica n ce fel sunt posibile universalitatea i necesitatea n raport
cu un subiect epistemic n a crui contiin se manifest ntreaga sa subiectivitate
individualizatoare. Cu alte cuvinte, sarcina epistemologului este de a explica
cum este posibil ca o contiin individual s ajung la o cunoatere obiectiv.
ndeplinirea acestei sarcini teoretice este precedat de o critic a ceea ce
Rdulescu-Motru numete contiina-oglind, adic nelegerea tradiional a
contiinei ca un proces de oglindire pasiv a realitii.
Kant a produs revoluia copernican prin teoria sa despre contiina
transcendental, dar a identificat doar condiiile formale ale contiinei. Ca
urmare, programul lui Motru, configurat n continuarea filosofiei kantiene,
vizeaz rezolvarea tiinific a problemei contiinei. Totui, un asemenea
demers nu este oare psihologizant, fiind centrat pe cercetarea condiiilor n care
o contiin individual are acces la un anumit coninut? Nu cumva cdem n
relativism i trebuie s renunm la pretenia c valoarea tiinei st n
obiectivitatea ei? Rdulescu-Motru ofer o rezolvare a acestei dificulti
ntorcndu-se la metafizic, i anume, la teoria sa a personalismului energetic.
1
Vezi C. RDULESCU-MOTRU, Elemente de metafizic pe baza filosofiei kantiene,
partea I, capitolul al III-lea, Valoarea tiinei. Toate referinele vor fi fcute n continuare dup
volumul, C. RDULESCU-MOTRU, Personalismul energetic i alte scrieri, antologie de Gh. Al.
Cazan, Ed. Eminescu, 1984.
Articol realizat n cadrul proiectului Raiune i credine. Raionalitate, raiune public i
educaie ntr-o societate multicultural. Acest proiect este finanat prin Planul naional de cercetare,
dezvoltare i inovare, PN II IDEI, cod CNCSIS 951.

108

CONSTANTIN STOENESCU

ntruct contiina este unitar n raport cu realitatea unitii universului, n

aceast relaie se fundamenteaz unitatea tiinei n sensul c, neleas ca un
fenomen necesar i obiectiv, contiina individual asigur obiectivitatea,
necesitatea i universalitatea adevrului. Voi detalia n continuare acest argument n
favoarea obiectivitii cunoaterii, lund pe rnd fiecare dintre premisele sale.
2. Critica tezei contiinei-oglind
Dup prerea lui Rdulescu-Motru, gndirea filosofic a fost dominat,
pn n secolul al XIX-lea, de realismul naiv n ceea ce privete nelegerea
procesului cunoaterii realitii. Aceast prejudecat filosofic este prezentat
de Rdulescu-Motru prin nelegerea relaiei dintre cunoatere i realitate prin
analogie cu o oglind: contiina omeneasc doar oglindete pasiv proprietile
i schimbrile din lumea extern. Temeiul principiilor teoretice ale tiinei l
reprezint postularea unei realiti materiale externe, independent de mintea
noastr i de orice alt minte, care este ns aidoma cu ceea ce se oglindete n
mintea noastr: Toat tiina se funda pe existena unei materii externe, care i
impunea tiparul logicei ei pe ceara cea moale a sufletului nostru 2.
Aceast tez a contiinei-oglind este produsul realismului naiv i este
solidar teoretic cu teoria adevrului-coresponden. Deosebirea dintre adevr i
fals este o deosebire de oglindire: adevrul oglindete realitatea, pe cnd falsul nu.
Ca urmare, o teorie ale crei propoziii se afl n relaie de izomorfism cu faptele
din lumea extern va fi considerat adevrat, pe cnd falsitatea va fi rezultatul
unei neconcordane ntre ceea ce exist n mintea noastr i ceea ce exist n realitate.
Mai rezult din cele spuse mai sus c teza contiinei-oglind are ca parte
a ei realismul reprezentaional: lumea exist ca atare, n forma ei material, i
mai exist a doua oar, oglindit n contiina noastr. Cea mai bun expresie a
acestui realism reprezentaional o gsim n psihologia asociaionist a empiritilor
britanici. n Eseu asupra intelectului omenesc, John Locke descrie modul n
care se formeaz n mintea noastr idei complexe din ideile simple: dup cum
mintea este cu totul pasiv n primirea tuturor ideilor ei simple, tot aa ea
ndeplinete singur diferite acte prin care formeaz alte idei din ideile ei
simple, care sunt elementele primare i temelia tuturor celorlalte3.
n fine, teza contiinei-oglind, definit de C. Rdulescu-Motru drept
una dintre cele mai mari erori ale gndirii omeneti4, este corelat, tot ntr-un
registru metaforic, cu ceea ce filosoful romn numete povestea omului vierme,
nimic altceva dect ideea caracterului mecanicist al tuturor fenomenelor din
univers, teza universului ca un mecanism determinist laplacean ale crui legi de
micare sunt eterne, iar contiina omeneasc apare doar ca un epifenomen.
2

Ibidem, p. 426.
JOHN LOCKE, Eseu asupra intelectului omenesc, vol. I, Cartea II, cap. XII, 1, p. 141,
Ed. tiinific, 1961, trad. A. Rou i T. Voiculescu.
4
C. RDULESCU-MOTRU, op. cit., p. 413.
3

CONTIINA-OGLIND, CONTIIN TRANSCENDENTAL I PERSONALISMUL ENERGETIC

109

Prin aceast critic a tezei contiinei-oglind C. Rdulescu-Motru

anticipeaz dezbaterea epistemologic mai trzie cu privire la imposibilitatea
trasrii unei distincii precise ntre fapte i teorie, n sensul c nu exist
observaii pure, neutre, n raport cu teoriile noastre. Ceea ce observm depinde
n mare msur de ceea ce tim deja i de ceea ce ateptm. Observaia const n
interpretarea impresiilor senzoriale n termenii unor reele lingvistice i
teoretice. Ca urmare, observaia nu este un proces pasiv i, mai mult dect att,
observaia este ncrcat teoretic. K.R. Popper va critica ceea ce el numete
teoria gleat a cunoaterii, un echivalent al contiinei-oglind, iar Richard
Rorty se va folosi de aceeai metafor a oglinzii pentru a critica aceeai tradiie
filosofic, inclusiv n versiunile ei analitice.
3. Contiina transcendental, contiin creatoare
Immanuel Kant supune unei critici devastatoare teza contiinei-oglind.
C. Rdulescu-Motru analizeaz oportunitatea proiectului kantian: Trebuia artat c
adevrurile fundamentale ale tiinei nu se bazeaz pe simple asocieri de date
ale simurilor, sau pe obinuine mintale, ci se bazeaz pe funciunile a priori
ale contiinei. Trebuia artat c adevrurile fundamentale ale tiinei nu pot fi
contrazise, fr a se contrazice, n acelai timp, constituia minii omeneti, ale
crei produse directe erau tocmai aceste adevruri5.
De la Kant ncoace nu mai vorbim despre contiina omeneasc doar ca
despre un ochi pasiv care nregistreaz ceea ce se ntmpl n lume, ci despre
contiina activ i creatoare. Totui, dei activ, contiina nu este arbitrar. Kant
ncearc s deduc din analiza tiinelor exacte, iar nu din observarea contiinei
empirice, acele determinri a priori ale contiinei active care o fac s fie invariabil
i aceeai pentru toi indivizii. De aceea, dei Kant propune o cercetare a
contiinei aceasta nu nseamn nicidecum o sesizare a vreunei dependene a
cunoaterii obiective de subiectivitate, ceea ce ar duce la relativism. Pentru Kant
contiina creatoare de tiin este contiina n genere, iar nu contiina
individual care rmne, n exerciiile ei de cunoatere a obiectelor, subiectiv
i supus erorii. Dar nu cunoaterea obiectelor l intereseaz pe Kant, ci modul
nostru de cunoatere a obiectelor n msura n care acesta este posibil a priori.
O asemenea cercetare este numit de Kant transcendental. Ca urmare, garania
obiectivitii i a adevrurilor tiinei se va afla tocmai n faptul c aceste
adevruri sunt astfel legate de contiina omeneasc astfel nct o contrazicere a
acestor adevruri ar echivala cu o punere la ndoial a nsi contiinei n
genere, ceea ce este o imposibilitate. Ajungem astfel la concluzia c este
posibil o cunoatere caracterizat prin necesitate i universalitate.
5

Ibidem, p. 428.

CONSTANTIN STOENESCU

110

Totui, contiina n genere este o contiin formal, tot aa cum sunt

normele logicii n raport cu gndirea individual. Nu cumva aceasta este o
contiin fr coninut? C. Rdulescu-Motru identific aici o dificultate a
filosofiei kantiene, sesizabil chiar n expunerea de ctre filosoful german a
teoriei unitii sintetice a apercepiei.
Raionamentul lui Kant este reconstruit de Rdulescu-Motru. Simurile
ofer impresii ale obiectelor externe sau ale strilor interne, dar aceste impresii
nu pot forma obiecte ale contiinei fr o legtur ntre ele i unitatea sintetic
a eului. Contiina eului, ca mijlocitor al unificrii impresiilor senzoriale, nu
vine din afar, ci dintr-un act intern i spontan, din unitatea sintetic a
apercepiei. Aceasta nseamn c n imaginea fiecrui obiect al contiinei
deosebim dou pri: materialul sensibilitii, datorat simurilor, i organizarea
formal a acestui material, datorat unitii sintetice a apercepiei. Impresiile
senzoriale fr unitatea a percepiei nu sunt pentru contiin, la fel i legturile
apriorice fr materialul sensibilitii. Observm c dei Kant sesizeaz legtura
dintre form i coninut, el elaboreaz doar o teorie a contiinei n genere, adic
a unei contiine fr coninut. Or, ntreab Rdulescu-Motru, ce este o contiin n
afara actelor de contiin? Iar rspunsul su l situeaz, dup propria sa opinie,
ntr-un efort de depire a filosofiei kantiene: Coninutul contiinei i contiina
nu fac dou lucruri deosebite, ci unul singur 6. Cu alte cuvinte, n termenii lui
Rdulescu-Motru, prin teoria despre contiina n genere Kant a artat doar ce
nu este contiina, fr a arta ce este, iar o bun continuare filosofic pe baze
kantiene ar trebui s ofere un rspuns i la aceast a doua ntrebare.
4. Proiectul unei cercetri tiinifice a contiinei
Rezolvarea problemei cunoaterii contiinei nu se face ns printr-o
cercetare speculativ, ci doar pe o cale tiinific. Depirea sau completarea
filosofiei kantiene se poate face, ca urmare, numai pe baza unei cercetri
tiinifice a vieii sufleteti, adic pe baza psihologiei. Sesizm n acest proiect
al lui Rdulescu-Motru o anticipare a tezei nlocuirii care const n propunerea
de a rezolva unele probleme ale epistemologiei cu ajutorul psihologiei i al altor
tiine. Dar, observ filosoful romn, acest proiect al cercetrii tiinifice a
contiinei, sau, n general, a proceselor de cunoatere, depinde de nivelul de
dezvoltare a psihologiei. De exemplu, dei Fries a ncercat, n continuarea
filosofiei kantiene, s lucreze n aceast direcie, napoierea psihologiei din
vremea sa i-a fost fatal. Totui, la sfritul secolului al XIX-lea psihologia face
progrese semnificative, iar Constantin Rdulescu-Motru este la curent cu ele.
Astfel, dup ce i-a susinut licena n 1889 cu teza Realitatea empiric i
6

Ibidem, p. 431.

CONTIINA-OGLIND, CONTIIN TRANSCENDENTAL I PERSONALISMUL ENERGETIC

111

condiiunile contiinei, se nscrie la Ecole de Haut tudes din Paris, unde

frecventeaz cursurile neurologului Jules Soury, ale psihologului Th. Ribot, ale
neurofiziologului J. N. Charcot. De asemenea, lucreaz n laboratorul de
psihologie experimental al lui H. Beaunis, unde i cunoate pe Alfred Binet i
Georges Dumas. Ulterior, Rdulescu-Motru i continu specializarea n
psihologie la Mnchen cu Carl Stumpf i la Leipzig cu Wilhelm Wundt.
Caracteristic tuturor acestor cercettori le este proprie nu doar folosirea metodei
experimentale i luarea n considerare a bazei neurofiziologice a psihicului, ci i o
alt orientare teoretic n investigarea fenomenelor psihice, att antiasociaionist, prin
luarea n considerare a structurilor perceptuale de tip gestalt-ist, ct i antiapriorist
i antivitalist, prin punerea n discuie a condiiilor individuale ale contiinei.
Rdulescu-Motru este interesat n primul rnd de continuarea interpretativ
a filosofiei kantiene din perspectiva rezultatelor psihologiei experimentale. n
opinia sa, nu vom mai avea nevoie de ipoteza unei contiine n genere din care
s deducem formele i funciile a priori ale contiinei. Toate fenomenele de
contiin vor fi observate i testate experimental n multiplicitatea actelor reale
de contiin. Inclusiv cunoaterea tiinific va fi explicat ca un proces al
contiinei individuale: Iat dar tiina condiionat nu de o contiin care
privete prin ochiul eternitii, ci condiionat de actele sufletului omenesc: acte
care se desfoar dup vrst, dup ras, dup cultur i n mediul ntregii
naturi7. Dar dac admitem aceast concluzie, nu nseamn s punem cunoaterea
tiinific n dependen de condiiile contiinei omeneti i s cdem n
relativism? Mai poate fi susinut teza obiectivitii cunoaterii tiinifice?
5. O ipotez filosofic: personalismul energetic
Rdulescu-Motru salveaz teza obiectivitii cu ajutorul ipotezei filosofice
a personalismului energetic. Acolo unde cercetarea tiinific nu mai poate
nainta, putem ncerca explorri legitime, care au un statut deopotriv orientativ
i explicativ, cu ajutorul unor ipoteze filosofice care sunt n acord cu rezultatele
tiinei. Dac proiectul cercetrii tiinifice a condiiilor individuale ale
contiinei l ducea, n opinia sa, mai departe dect unde ne lsase Kant, putem
spune c ipoteza personalismului energetic l duce napoi la metafizic.
Rdulescu-Motru susine un energetism metafizic centrat pe dou teze:
energia este substana ultim a universului, iar materia i micarea sunt forme
ale energiei. Pornind de aici filosoful romn dezvolt un argument menit s
recupereze teza obiectivitii. S reconstituim acest argument. Universul are un
caracter unitar, iar contiina este la rndul ei o realitate unitar cu realitatea
unitii universului. Ca fenomen necesar i obiectiv, iar nu ntmpltor i
7

Idem.

CONSTANTIN STOENESCU

112

subiectiv, contiina individual, ca singura contiin real, asigur obiectivitatea,

necesitatea i universalitatea adevrului, fiind, aa cum am stabilit prin prima
premis, unitatea n raport cu universul. La rndul ei, unitatea tiinei se fundamenteaz
pe unitatea contiinei, i este caracterizat, asemenea contiinei, prin obiectivitate
i universalitate. Singura limitare o constituie incapacitatea unei contiine individuale
de a avea o cunoatere integral, n detaliu, a realitii universului: Un spirit
care ar putea s ntrezreasc legea n care se integreaz toate transformrile
contiinei, ar putea n acelai timp s ntrezreasc i structura definitiv a
tiinei; dar un asemenea spirit nu este dat omului s-l aib dect ca ideal 8.

MIRROR CONSCIOUSNESS, TRANSCENDENTAL CONSCIOUSNESS

AND ENERGETICAL PERSONALISM

Summary
In this article Ill pay my attention to Constantin Rdulescu-Motru original theory about
consciousness. From his point of view, although Kant proposed a Copernican revolution regarding
subjectivity and consciousness and surpassed the traditional understanding of consciousness as a
mirror, his approach has designed only the formal conditions of subjectivity, namely, the so-called
transcendental subjectivity. But it is necessary to put the problem of consciousness in a scientific
framework in order to regain the objectivity, the Romanian philosopher claims. He tried to reach
this aim starting from his metaphysical theory named energetical personalism.
Keywords: Constantin Rdulescu-Motru, Immanuel Kant, mirror consciousness, transcendental
consciousness, objectivity, energetical personalism.

Ibidem, p. 433.

KANT I INTEROGAIA TRANSCENDENTAL

N OPERA LUI CONSTANTIN NOICA
MIRCEA FLONTA

Interesul lui Noica pentru filosofia critic a lui Kant a fost timpuriu,
puternic i statornic. Nu este, poate, exagerat s spunem c acest interes a reprezentat
una din dominantele existenei sale filosofice. n Jurnalul de idei, Noica l va
numi pe Kant unul dintre cei patru mari, alturi de Platon, Aristotel i Hegel.
A nceput s citeasc Critica raiunii pure nc n anii adolescenei. Se
pare c aceast lectur, care ar fi venit prea devreme chiar i pentru tineri
excepional nzestrai, l-a ctigat dintr-odat i definitiv pentru filosofie. n
cuvintele lui Noica: Pacientul declar c a citit la 18 ani pe Kant i s-a simit
confiscat, pe via, de gndirea speculativ.1 Noica a adncit studiul acestei
opere capitale i al altor scrieri kantiene n anii studeniei. i-a ncheiat studiile
universitare cu o lucrare de licen consacrat exegezei unei teme kantiene.
Teza de doctorat, Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou (1940),
poart pecetea gndirii lui Kant. nainte i dup scrierea tezei de doctorat, Noica
traduce i comenteaz scrieri ale lui Kant. n Cuvntul nainte al studiului su
consacrat celor dou Introduceri la Critica judecrii, Noica scria c traducerea
paginilor lui Kant i cercetrile n jurul lor erau ntreprinse tocmai pentru a
ngdui autorului, dup ce unele studii anterioare l duseser la criticism, s ias
din i ntructva s se elibereze de acesta2. Nu este clar ce voia s spun Noica
prin acest ntructva. Dac eliberarea de criticism viza constituirea unei
filosofii proprii, atunci era ndreptit s o spun. Nu i dac ar fi avut n vedere
eliberarea gndirii sale de motive kantiene. n anii deplinei sale maturiti
filosofice, Noica sublinia c n-a vrut s triasc prin delegaie n materie
speculativ... 3. Adic doar drept cercettor i comentator al marilor filosofi. El
nu ar fi susinut ns c orientri proprii filosofiei sale speculative nu poart
amprenta influenei unor motive ale gndirii celor mari, n particular ale
gndirii lui Kant. Modul cum s-a exprimat Noica cu privire la semnificaia
1
C. NOICA, Spiritul romnesc n cumptul vremii. ase maladii ale spiritului contemporan,
Bucureti, Editura Univers, 1978, p. 93.
2
Citat dup C. NOICA, Dou introduceri i o trecere spre idealism, Bucureti, Fundaia Regal
pentru Literatur i Art, 1943, p. v.
3
C. NOICA, Jurnal de idei, Bucureti, Humanitas, 1990, p. 257.

114

MIRCEA FLONTA

gndirii lui Kant, n studiul su introductiv la manuscrisul traducerii fcute de

Eminescu unor pasaje din Critica raiunii pure, spune mult n aceast privin 4.
Pn n ultimii si ani, Noica a socotit drept una dintre ndatoririle sale s
impulsioneze i s susin prezena gndirii lui Kant n cultura filosofic
romneasc. A asistat elaborarea final a traducerii Criticii facultii de
judecare, realizat de Vasile Dem. Zamfirescu i Alexandru Surdu. i a urmrit
cu atenie, a sprijinit cu sfaturi i iniiative, programul de traduceri din Kant,
iniiat la nceputul anilor 80 la Editura Stiinific i Enciclopedic.
Care ar putea fi explicaiile acestui interes permanent, dincolo de modulaiile
pe care le cunoatem, n evoluia gndirii lui Noica, pe durata a mai mult de
cinci decenii? Una dintre ele, cred eu, este aceea c Noica a rmas tot timpul
credincios ideii c gndirea filosofic este o activitate care se distinge clar i net
de orice cercetare a faptelor, n particular de cercetarea tiinific. Pe cei ce nu
mprteau aceast opiune Noica nu i-a socotit filosofi autentici. Noutatea
fundamental adus de Kant const tocmai n centrarea gndirii asupra
condiiilor de posibilitate a tot ceea ce a fost i este5. n acest sens, pentru Kant,
filosofia fie era pur, fie nu era deloc. Ca i Platon i Hegel, Kant reprezenta
pentru Noica prototipul filosofului prin autoritatea pe care a conferit-o mesajului c
filosofia reprezint cercetarea a ceea ce este pur, i nu empiric. n unele din
ultimele sale nsemnri, Noica struie asupra opoziiei dintre abordarea antropologic
i abordarea transcendental n filosofie tocmai cu referire la Kant 6.
n acele ndeletniciri filosofice crora li s-a consacrat pe de-a ntregul din
anii adolescenei i pn n ultima sa zi, filosofia critic a lui Kant a fost pentru
Noica, pe rnd, obiect de cercetare, factor catalizator n elaborarea propriei sale
nelegeri a filosofiei i, n sfrit, punct de plecare i de sprijin n edificarea
4
C. NOICA, Introducere la Mihai Eminescu, Lecturi kantiene. Traduceri din critica raiunii pure,
editate de C. Noica, Al. Surdu, Editura Univers, 1975, pp. vi-xi. Iat o singur exprimare, care
este exemplar n aceast privin: Vom ncerca s indicm noutatea kantian prin deosebirea dintre
transcendental i transcendent, care ne pare a ptrunde cel mai direct n inima lucrurilor. Vom spune
anume c esenialul noutii kantiene ar consta din: punerea n lumin a transcendentalului, indicarea
funciei lui i desfurarea exerciiului lui. De la Kant ncepe explorarea transcendentalului, adic
a ceea ce e dincoace, iar nu dincolo de lucruri. Pn la el se cuta ce e dincolo de lucruri,
transcendentul, sau n cel mai bun caz ceea ce este n lucruri... ntrebarea fundamental a lui Kant
sun: cum e cu putin ceva, gnd sau lucru. (C. NOICA, Introducere, n op. cit., pp. vi-vii.).
5
Tema aceasta revine continuu in scrierile lui Noica. Iat una dintre exprimrile sale
caracteristice: ncepnd de la Kant, ntrebarea ce este este nlocuit de cum e cu putin ce
este. Spre o asemenea ntrebare s-a orientat aproape toat cultura de dup Kant, chiar fr recurs
la el. (C. NOICA, Kant i metafizica, dup interpretarea lui Heidegger, n Immanuel Kant, Dou
sute de ani de la apariia Criticii raiunii pure, Bucureti, Editura Academiei, 1982, p. 144.)
6
Cele trei erau n interpretarea lui Kant:
1) antropologismul,
2) nedesprinderea transcendentalului (regresional) de transcendent,
3) subiectivismul transcendental neles ca subiectivism.
Definiia filosofiei. Aa la Kant contiina n genere, nu antropologie... (C. NOICA,
Jurnal de idei, p. 394).

KANT I INTEROGAIA TRANSCENDENTAL N OPERA LUI CONSTANTIN NOICA

115

construciei sale speculative. Despre prezena lui Kant n opera lui Noica, pe
aceste linii i n aceast ordine, va fi vorba n cele ce urmeaz.
*
*

Urmnd o opinie, se pare, influent n cercuri intelectuale romneti, la

nceputul secolului trecut, opinie care oglindea, desigur, i dominaia neokantianismului
n filosofia academic european, tnrul Noica a vzut n Critica raiunii pure
nsi paradigma filosofiei. n primii ani ai studiilor sale, ambiia de a ptrunde
sensurile acestei scrieri printr-o lectur mereu reluat7 poate fi neleas drept
expresia convingerii c ai devenit filosof cu adevrat abia atunci cnd ai reuit
s o nelegi. Un prim bilan al acestor strduine l reprezint teza de licen,
scris la 22 de ani, cu titlul Problema lucrului n sine la Kant. Lucrarea este
reprezentativ pentru spiritul, pentru inteniile i nzuinele care au prezidat
prima ntlnire a lui Noica cu filosofia lui Kant.
Noica accept, drept punct de plecare, ideea c cercetarea kantian a
raiunii pure a fost ntreprins din perspectiva a ceea ce autorul ei a numit
idealism transcendental. ntrebarea pe care i-o punea i la care cuta Noica
rspuns, n lucrarea sa, este dac acceptarea existenei lucrurilor n sine nu
submineaz sistemul idealismului transcendental. Tnrul Noica intervine astfel
ntr-o discuie care a fost declanat deja de o mult invocat observaie a lui
Heinrich Friedrich Jacobi, un contemporan al lui Kant. (Cazul Jacobi este unul
din acele cazuri n care numele unei persoane va fi reinut de istorie, nu datorit
operei, ci a unei singure observaii!) n Critic se afirm c facultile noastre
de cunoatere sunt puse n micare prin afectarea simurilor de ctre lucrurile
n sine. Aa cum o prezint Kant, aceast afectare pare s fie rezultatul unei
aciuni cauzale. Or, punctul de vedere al idealismului transcendental este c
principiul cauzalitii, n calitatea lui de principiu al intelectului pur, nu poate fi
aplicat dect n sfera experienei. Jacobi conchide: Fr lucrul n sine nu se
poate intra n sistemul kantian, dar cu el nu se poate rmne. Pe urmele acestei
obiecii, idealitii germani, ncepnd cu Fichte, au respins existena lucrului n
sine, iar unii neokantieni au apreciat c n cadrul filosofiei critice acest concept
reprezint o inconsecven sau chiar o mare eroare. Socotind c pare s fie
vorba de o obiecie grav, Noica prezenta cteva reacii ale unor comentatori
reprezentativi i propunea apoi propria lui soluie. Aceast soluie indic o cale
pe care se poate arta c acea contradicie, pe care o semnala pentru prima dat
Jacobi, este aparent. n conducerea discuiei, ca i n desfurarea argumentrii,
autorul tezei probeaz o maturitate uimitoare. Retrospectiv, ne este greu s

Un coleg i prieten din acei ani i amintea c Noica punea capt cte unei discuii care se
prelungea spunnd: i acum, te rog s m scuzi; m ateapt Kant.
7

116

MIRCEA FLONTA

nelegem de ce aceast tez nu a atras n mod deosebit atenia asupra autorului

a profesorilor care au luat cunotin de ea8.
Kant, arta Noica, i-a construit sistemul asumndu-i n mod ferm dou
supoziii, pe care nu le-a pus niciodat la ndoial: prima este supoziia realist existena
lucrului n sine a doua este supoziia idealist cunoaterea bazat pe experien
se nfptuiete prin structurarea materiei date de simuri, datorat activitilor
subiectului transcendental. Intuiiile empirice iau natere prin intervenia intuiiilor
pure ale sensibilitii, obiectele cunoaterii prin intervenia apercepiei, iar judecile
despre obiecte cunotinele prin intervenia conceptelor i principiilor intelectului
pur. Toate cunotinele noastre vor fi, aadar, cunotine despre fenomene, i nu
despre lucruri n sine. Aceasta, deoarece judecile nu se pot referi dect la obiecte,
iar obiectele cunoaterii se constituie doar prin aciunea formelor a priori ale
sensibilitii i ale intelectului. Unii comentatori, observa Noica, au socotit c a
construi un sistem pornind de la supoziii acceptate drept temeiuri ferme i
neproblematice ar fi o ntreprindere potrivnic atitudinii critice, acea atitudine
care a fost asumat n mod principial de Kant. Exist ns bune temeiuri pentru
a susine, afirm autorul, c sistemul lui Kant se sprijin n egal msur pe
existena lucrului n sine i a subiectului pur transcendental i c acceptarea
acestor supoziii conduce n mod constrngtor la concluzia c nu pot fi
cunoscute dect fenomene, i nu lucruri n sine 9. Cei ce acuz acceptarea
existenei lucrului n sine drept o inconsecven sau drept o eroare care ar
submina sistemul trec cu vederea faptul c Critica raiunii pure nu ajunge la
afirmarea existenei lucrurilor n sine, ci pleac de aici.
Lucrul n sine, astfel neles, nu mai prezint multe dificulti. O dat pus dintr-un
interes critic pe care nu-l discutm acum el se ine perfect n sistemul kantian. Nu pot s
m ntreb ce caut aici lucrul acesta i cum l justific. Ar fi la fel de absurd ca ntrebarea:
ce caut aici subiectul cunosctor i cum l justific. Eu nu gsesc nici lucrul n sine, nici
subiectul pur i simplu, pentru c le-am pus de la nceput. 10

Kant ar grei, remarca Noica, doar n cazul n care i-ar pune ntrebarea
dac lucrurile n sine pot fi cunoscute. i aceasta, deoarece presupoziiile pe
care i-a construit sistemul implic un rspuns negativ la aceast ntrebare. Dac
Kant nu-i pune ns aceast ntrebare, atunci vom conchide c el nu se
contrazice deloc. Existena lucrurilor n sine este una dintre mizele sistemului

Este adevrat c unul dintre ei, P. P. Negulescu, i-a oferit lui Noica, n anii urmtori, un
post de asistent. Ar fi fost totui de ateptat s se fac efortul pentru ca o promisiune cu totul ieit
din comun s fie ctigat pentru Universitate.
9
Problema lucrului n sine la Kant, n C. NOICA, Concepte deschise n istoria filosofiei la
Descartes, Leibniz i Kant, Bucureti, Humanitas, 1995, p. 194.
10
Ibidem, p. 197.
8

KANT I INTEROGAIA TRANSCENDENTAL N OPERA LUI CONSTANTIN NOICA

117

su, iar imposibilitatea cunoaterii lor una din consecinele acestuia11.

Inconsecvena semnalat de Jacobi i discutat de muli comentatori este, prin
urmare, aparent. Nu putem s nu remarcm c acea concluzie la care a ajuns
Noica acum aproape optzeci de ani nu este esenial diferit de punctul de vedere
pe care l ntlnim n literatura de exegez contemporan 12.
Acelai interes pentru ptrunderea sensului unor teme centrale ale filosofiei
lui Kant i a sistemului su de gndire n ansamblu susine traduceri de scrieri
kantiene precum i elaborarea unor studii interpretative anexate acestor traduceri, pe
care Noica le va ntreprinde n anii ce urmeaz. Mai nti, traducerea dizertaiei lui
Kant din 1771, Despre forma i principiile lumii inteligibile i sensisible (1936)
i, apoi, traducerea primei Introduceri la Critica facultii de judecare, precedat de
amplul studiu intitulat Dou introduceri i o trecere spre idealism (1943). Ca i
n studiul despre lucrul n sine, i cu acel spor de maturitate pe care l oferea
efortul de aprofundare continuat de-a lungul multor ani, aceste studii atrag atenia
prin amploarea literaturii consultate i prin utilizarea ingenioas a multora din
rezultatele cele mai semnificative ale cercetrii kantiene n elaborarea unor contribuii
interpretative care rein atenia prin prospeime i ndrzneal. Ne putem ntreba
de ce nu a ncercat Noica s intervin n discuia exegeilor, publicnd n limba
de atunci a literaturii kantiene, n limba german. n Cuvntul nainte al ultimei
traduceri, el se simte obligat s sugereze un rspuns la aceast ntrebare. Un
rspuns care ne va aprea n zilele noastre mai puin mulumitor dect era
atunci. n afara unei temeri i astzi actuale limpezimea prezentrii ideilor i
fora argumentelor vor fi inevitabil afectate de ndat ce autorul nu va mai folosi
prima lui limb Noica evoc un dicton pe care cu greu l-am putea accepta
11

NOICA distinge lucrul n sine ontologic, ca premisa sistemului, de lucrul n sine

epistemologic, drept corelat al fenomenului. Lucrul n sine ontologic nu e localizat nicieri cu
precizie, dar triete peste tot, ca o premis a sistemului. Iese la suprafa de cteva ori n
Estetica transcendental, aproape deloc n celelalte pri ale Criticii, i reapare violent n
Prolegomene, cnd realismul kantian se cere aprat. Cellalt lucru n sine st aproape nencetat la
suprafa, i este firesc s fie aa. (op. cit., p. 203.).
12
SEBASTIAN GARDNER, autorul prezentrii Criticii raiunii pure ntr-o serie a editurii
Routledge, crede, bunoar, c nu exist o contradicie ntre a susine c obiectele cunoaterii
exist numai pentru noi, n sens transcendental, i afirmaia c ele presupun existena a ceva n
afara noastr despre care noi putem avea ceea ce el calific drept o cunoatere negativ i
existenial (i nu alt gen de cunoatere) ... C lucrurile n sine exist drept temei al aparenei este
o propoziie transcendental special, iar a face aceast afirmaie nseamn a merge pn la
limitele cunoaterii noastre, dar nu dincolo de ele. (S. GARDNER, Kant and the Critique of pure
reason, London, Routledge, 1999, p. 302). Otfried Hffe, probabil cel mai calificat exeget
contemporan al lui Kant n lumea filosofic de limb german, este de asemenea nclinat s
afirme existent lumii exterioare care afecteaz simul extern drept una dintre supoziiile de la
care pleac Kant n edificarea sistemului su. Hffe recunoate c formulri din Critic de genul
celei c lucrul n sine este cauza fenomenului nu sunt fericite. El crede ns c unor asemenea
formulri nu ar trebui s li se acorde o nsemntate prea mare. Ni se sugereaz c ar fi vorba mai
degrab de inconsecvene de ordin terminologic. (Vezi O. HFFE, Kants Kritik der reinen Vernunft.
Die Grundlegung der modernen Philosophie, Mnchen, Verlag C. H. Beck, 2003, pp. 47-48.)

118

MIRCEA FLONTA

drept norm general: n limbi strine s nvei i n limba ta s scrii. Ne putem

ntreba dac studiile menionate au reprezentat, cel puin atunci cnd au fost ele
publicate, o contribuie la imensa literatur consacrat criticismului kantian. Numai
un cercettor stpn pe toate instrumentele domeniului i dispus s investeasc n
studiul acestei literaturi va putea da un rspuns calificat la o asemenea ntrebare.
*
*

Noica i-a fcut, aadar, ucenicia n filosofie ndeosebi studiindu-l pe

Kant, traducnd din Kant, abordnd teme ale exegezei kantiene, n discuie i
confruntare cu proemineni interprei i comentatori ai operei filosofului din
Knigsberg. n anii care au urmat, Noica a reflectat intens asupra identitii
filosofiei. Reprezentativ pentru aceast preocupare este teza lui de doctorat,
publicat n 1940 sub titlul Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou.
Poate c cea mai bun introducere pentru aceast lucrare, pentru
surprinderea inspiraiei kantiene a ideii ei conductoare, o reprezint un scurt
text despre Critica raiunii pure care a fost scris ulterior, n anul 1942. Aici
capt pentru prima dat expresie clar un element esenial al raportrii lui
Noica la Kant, care va rmne central n ntreaga evoluie a gndirii sale. Este
vorba de modul n care a vzut Noica autonomia filosofiei, ceea ce o distinge i
o desparte de cercetarea tiinific. n timp ce gndirea de orientare tiinific
urmrete extinderea cunoaterii noastre, gndirea filosofic este orientat spre
cercetarea modului n care devine posibil o asemenea extindere, a temeiurilor
acesteia. n exprimarea lui Noica, la Kant critica cunoaterii nu este tgduire,
ci fundamentare. Ea rspunde la ntrebri ca aceea cum sunt posibile judeci
obiective judeci care au valoare pentru toi oamenii avizai i de bun
credin i cum sunt posibile judeci sintetice, judeci care sporesc
cunoaterea noastr, aduc ceva nou. Rspunznd unor asemenea ntrebri,
critica kantian arta cum este posibil tiina matematic a naturii, fizica
newtonian. n lumina a ceea ce ntreprinde i realizeaz Kant, n Critica
raiunii pure, specificul contribuiei filosofului n raport cu cea a omului de
tiin va fi caracterizat de Noica n felul urmtor:
Nu ctigm o cunotin, dar o nelegere nou. Lumea, lumea aceasta bine
cunoscut, cu adevrurile ei, cu rosturile ei morale, cu gusturile ei estetice, cu tot ceea ce
are i tot ceea ce ar vrea s aib, lumea aceasta, dei cunoscut, trebuie neleas. 13

Noica aprecia c noutatea fundamental a abordrii kantiene a reprezentat-o

orientarea gndirii nu spre ceea ce este dincolo de tot ce exist, spre transcendent,
C. NOICA, Cri reprezentative: Critica raiunii pure, n C. Noica, Echilibrul spiritual.
Studii i eseuri, ediie ngrijit de M. Diaconu, Bucureti, Humanitas, 1998, p. 273.
13

KANT I INTEROGAIA TRANSCENDENTAL N OPERA LUI CONSTANTIN NOICA

119

ci spre ceea ce face cu putin ceea ce exist, spre transcendental. Adic, nu

spre ceea ce e dincolo de lucruri, ci spre ceea ce e dincoace de ele:
Dac nelegei deosebirea aceasta dintre ceea ce e dincolo i ceea ce e dincoace de
experien, avei cheia Criticii raiunii pure: fiindc deinei deosebirea dintre noiunile
acelea de transcendent i transcendental care lmuresc totul... Toat filosofia critic a lui
Kant e filosofia lui dincoace. n timp ce, n linii mari, filosofia dinaintea lui tindea ctre
dincolo de experien, Kant cerceteaz ce e dincoace de ea. 14

De la Kant avem de nvat, nainte de toate, c filosofia i gsete locul

ei natural abia atunci cnd se concentreaz asupra siturii a ceea ce exist n
orizontul condiiilor de posibilitate, prin raportarea la spiritul activ i productiv.
Aceasta este o orientare a gndirii filosofice pe care Noica a numit-o idealist.
Spre deosebire de raionalism, care crede ntr-o ordine aezat deasupra
realitii, idealismul este filosofia care confer nelesuri realului, concretului,
ntrebndu-se cum este cu putin ceea ce exist deja 15. Opiunea pentru
idealism, neles n acest fel, a fost punctul de plecare n teza de doctorat.
Inspiraia kantian a cercetrii ntreprinse aici va fi afirmat fr echivoc:
Nu numai n aparen, ci i n fond, dup cum se va vedea mai jos, ntrebarea noastr
e de obrie kantian. Dar ea nzuiete cel puin s generalizeze pe cum sunt cu putin
judecile sintetice dndu-i o amploare i semnificaii care s o scoat din graniele criticismului.16

M voi opri, pe scurt, asupra acestor dou afirmaii.

Pornind de la materialul pe care l ofer istoria filosofiei, Noica evideniaz
i examineaz tensiunea dintre ceea ce caracterizeaz drept orientare realist sau
raionalist a gndirii i orientarea idealist17. Dac realismul vizeaz cercetarea unei
realiti accesibile experienei, raionalismul aspir la cunoaterea transcendentului.
Amndou se concentreaz asupra a ceea ce este. Cu referire la Aristotel, Noica
caracterizeaz filosofia interesat de cunoaterea cauzelor, a principiilor drept o
filosofie a ceea ce este, a estimilor 18. O asemenea filosofie va fi calificat
drept filosofie nceptoare, filosofie aflat n cutarea unei identiti pe care
14

Ibidem, p. 274.
Pentru distincia pe care o fcea NOICA ntre idealism i raionalism, vezi ntre idealism
i raionalism (1938), n C. Noica, Echilibrul spiritual, pp. 154-156 i ndeosebi C. NOICA,
Schi pentru istoria lui cum e cu putin ceva nou (1940), Bucureti, Humanitas, 1995.
16
Schi pentru istoria lui..., p. 10.
17
Merit reinut c Noica nu se refer, n acei ani, la idealismul german, n primul rnd la
Hegel. Kant reprezint punctul final al examenului su valorizator i critic al istoriei gndirii.
18
C. NOICA, Schi pentru istoria lui..., p. 139. Iat i o alt caracterizare: De aceea numim
realist orice filosofie dogmatic, a gata-fcutului, iar, dintre cele trecute n revist am subliniat cu
precdere realismul aristotelic. Ne-am crezut autorizai s artm c filosoful antic se ndeletnicete
mai mult cu semnele gndirii, cu devenitul, dect cu nsi gndirea ce devine; c, sub forma unui
primat al existenei, se intlnete la el un primat al nemicatului sau din-afara-micatului, adic
unul al gata-fcutului. (p. 320).
15

120

MIRCEA FLONTA

nu a gsit-o nc 19. n periplul su istoric, Noica i propune s evidenieze

tocmai cum a fost mai nti presimit i cum a cptat apoi contur aceast
identitate. Deja n platonism se ntrezresc unele moduri kantiene, iar n acea
acutizare a refleciei critice pe care o cunoate empirismul prin filosofia lui
Hume Noica relev prezena, n form implicit, a interogaiei kantiene: Cum
este posibil sinteza?, Cum este posibil acea extindere a cunoaterii pe care o
nfptuim tot timpul n experien?. Gndirea critic a lui Kant este apreciat
drept cel mai important pas n direcia acelei reorientri a filosofiei prin care ea
este sau sfrete prin a fi o anumit filosofie a contiinei, mai degrab dect o
filosofie a realitii sau a obiectului20. Gndirea critic constituie astfel un
nceput de drum deoarece ndreapt atenia spre cercetarea modului cum este cu
putin n genere ceva nou. Autorul Criticilor nu ar fi nfptuit ns aceast
reorientare pn la capt, cu deplin hotrre i consecven. Kant se ntreba
cum sunt posibile judecile sintetice fr s se concentreze asupra ntrebrii
cum este posibil nsui actul de a judeca sintetic21. Acea trecere spre idealism pe
care a promovat-o filosofia critic trebuie s fie, prin urmare, aprofundat i
generalizat. Cu toate acestea, atunci cnd se caut n istoria gndirii prefigurri ale
interogaiei kantiene, ca i atunci cnd aceasta este depit ntr-o interogaie mai
cuprinztoare, Kant rmne
un soi de smbure luminos, spre care converg i de unde vor avea s porneasc razele
filosofiei autentice ... Ce face istoria lui ceva nou? Pentru ea, nu problemele lui Kant
urmeaz a fi cutate n istorie, ci problemele unei istorii care s-l generalizeze chiar pe
Kant. ntr-un sens deci, dac la istoricii de mai sus problemele altora erau ale lui Kant, aici
problemele sale nu sunt ... simple probleme ale sale. El ne nva ceva despre ele i o face,
poate, mai bine dect oricare altul. Dar n timp ce, la neokantieni, oblig s se rmn la
el, aici trimite dincolo de el. 22

Reflecia lui Noica asupra a ceea ce numea el reorientarea idealist i

asupra rolului excepional pe care l-a avut n aceast reorientare opera lui Kant,
prin evidenierea a ceea ce separ filosofia de tiin, i afl continuarea n
scrieri precum Certitudinile filosofiei fa de incertitudinile tiinei (1942) sau
n nsemnri din Jurnalul filosofic (1944). n primul text, ntlnim formularea
memorabil c n tiin va fi vorba despre lucruri chiar atunci cnd se vorbete
despre om, n timp ce n filosofie va fi vorba despre om chiar i atunci cnd se
vorbete despre lucruri. (Este, mi se pare, o aluzie la conceptul de natur al lui
Kant i la ntrebarea lui Cum e cu putin natura n genere?.) Kant, susine
Noica, ar fi artat n mod izbitor i concludent, cum se deschide orizontul
19
E ceva elementar n studiul cauzelor, studiul reprezentnd un rspuns la cea dinti dintre
ntrebrile cugetului. (Ibidem, p. 139).
20
Ibidem, ndeosebi p. 92.
21
Ibidem, ndeosebi pp. 313 i 323.
22
Ibidem, p. 19.

KANT I INTEROGAIA TRANSCENDENTAL N OPERA LUI CONSTANTIN NOICA

121

gndirii filosofice tocmai prin contiina mrginirii omului. Imposibilitatea de a

cunoate lucrul n sine face cu putin o cunoatere a priori despre lume i, prin
aceasta, o tiin ce conine enunuri care posed atributele universalitii i necesitii.
Nu numai ntemeierea kantian a tiinei teoretice, ci i fundamentarea kantian
a moralitii, depinde de recunoaterea acestei limitri. Dac, bunoar, l-am
cunoate pe ci teoretice pe Dumnezeu n-am mai aciona din datorie; teologia ar
precede morala, aceasta nu ar mai veni dinuntrul fiinei noastre.
Iat, deci, cum tot ce e certitudine i obiect de filosofare pentru Kant: legea tiinific,
legea moral i principiile estetice izvorsc toate din ngrdire. Contiina ngrdirilor omului
e, pentru Kant, garania certitudinilor lui. 23

Noica vede, prin urmare, nsemntatea capital a contiinei critice pe

care o ctig filosofia prin opera lui Kant contiina c o cunoatere a
transcendentului nu este, n principiu, posibil n orientarea ei hotrt spre
transcendental. Abia prin aceast contiin ajunge filosofia s-i recunoasc n
mod clar identitatea, s se delimiteze de cunoaterea tiinific. Aceasta este o
tem ce revine n unele nsemnri din Jurnalul filosofic:
Obsesia filosofiei de a deveni strenge Wissenschaft. Cnd, de fapt, ea cerceteaz
cum e cu putin o strenge Wissenschaft. tiina e cunoatere. Dar reflexiunea asupra
cunoaterii, adic luarea de contiin de sine, integrarea actului cunoaterii n viaa
spiritului, d altceva: d filosofie... Nu pot nelege cum vor unii s fie acelai lucru
(filosofia s fie tiinific, s fie chiar tiin) dou lucruri, care de la nceput spun c nu
vor s fie acelai lucru. 24

*
*

Prin tem, ca i prin tipul de construcie, filosofia lui Noica filosofia

devenirii ntru fiin se apropie cel mai mult de filosofia hegelian25. Totui,
raportarea la Kant i motivele kantiene sunt persistente i ocup mai departe o
poziie important. Una din supoziiile fundamentale pe care se sprijin
Certitudinile filosofiei fa de incertitudinile tiinei, in C. NOICA, Echilibrul spiritual, p. 313.
Locul central pe care l ocup contiina ngrdirii, a limitelor fiinei uman n sistemul de gndire
al lui Kant, va fi tema pe care Noica o va relua pe larg n capitolul final al studiului su introductiv la
traducerea primei Introduceri la Critica facultii de judecare. Concluzia va fi c sistemul critic
kantian i pstreaz coerena doar att timp ct se dezvolt n deplin acord cu aceast premis.
24
C. NOICA, Jurnal filosofic, Bucureti, Humanitas, 1999, pp. 99-100.
25
n Devenirea Intru fiin, NOICA noteaz c sarcina filosofiei este, pentru el, de a regndi
hegelianismul. El afirm de asemenea c singura filosofie tradiional care rmne n picioare,
alturi de cea a lui Platon, este filosofia lui Hegel. Propria lui ncercare de a regndi dialectica a fost
ntreprins cu Hegel i prin Hegel. n ianuarie 1981, Noica i scria lui Ion Ianoi: M bucur c ne
regsim i n Kant, dar el e doar cel ce a descoperit transcendentalul, nu i cel care l-a mpcat cu
realul, cum a fcut Hegel. Dac v trebuie un patron, pstrai-l pe acesta. (Citat dup I. IANOI,
Constantin Noica ntre construcie i expresie, Bucureti, Editura tiinific, 1998, pp. 267-268.)
23

122

MIRCEA FLONTA

10

ncercarea speculativ a lui Noica este un dualism de sorginte kantian,

dualismul teoreticului i practicului, al gndirii orientate spre cunoaterea
lumii i al celei care se concentreaz asupra sensurilor i a nelesurilor.
Universul cunoaterii reprezint, pentru Noica, un mod de a fi al teoreticului.
ntruchiprile exemplare ale teoreticului sunt tiina i tehnica. Subiectul
liber, spiritul, este, dimpotriv, un factor extrateoretic. Gndirea care se
ndreapt asupra ei nsi, acea gndire care depete ngrdirea neutralitii,
proprie teoreticului, este filosofia. n opoziie cu gndirea teoretic ncercare
de ptrundere raional a lucrurilor speculaia filosofic relev ceea ce
confer sens i raiune de a fi tuturor lucrurilor. Spre deosebire att de tiin,
ct i de o ontologie inspirat de modelul tiinei, care urmresc s descopere, s
dezvluie ceva preexistent, raiunea speculativ instituie sensuri, nfiineaz.
Ceea ce ofer speculaia filosofic nu este cunoatere, n sensul comun al
termenului. Noica apreciaz c natura proprie a filosofiei se dezvluie tocmai
printr-o orientare a gndirii opus celei pur teoretice, care este caracteristic
pentru tiin. Speculaia reprezint ntoarecerea spiritului spre sine nsui. De
unde i accentul ei transcendental. Noica se va exprima foarte clar n acest sens:
ntre tiin i filosofie e o deosebire de natur. Apropierea care se face de obicei
ine de faptul c i una i alta sunt mplntate n cunoatere. Dar este cu totul altceva
cunoaterea ca atare, fa de cunoaterea spiritului care cunoate. Pentru c e ntoarcere
asupra spiritului sfrete filosofia prin a fi a omenescului... 26

Dac, aa cum credea Noica, toate filosofiile autentice vizeaz fiina n

existena concret a omului, atunci ntrebarea care se pune va fi care este locul
pe care l ocup filosofia lui Kant n lanul gndirii asupra fiinei. Cel mai
cuprinztor rspuns la aceast ntrebare va fi dat de Noica n capitolul Cercul
n tabla categoriilor din Incercare asupra filosofiei tradiionale. Autorul vede
n aceast tabl kantian o expresie semnificativ a acelei reorientri a
gndirii filosofice pe care o numete filosofia spiritului. Tabelei lui Kant,
susine Noica, i se poate conferi o semnificaie ontologic. n cele patru titluri
ale tabelei cantitate, calitate, relaie, modalitate trecerea de la tez i antitez
la sintez reprezint reflexul n micarea gndirii a devenirii ntru fiin. Devenirea
ntru fiin este unitate, ca sintez a pluralitii i totalitii, este realitate, ca
sintez a negaiei i limitaiei, este substan i accident desfurare de
accidente nuntrul unei permanene , ca sintez a relaiei a ceva cu altceva
(cauz i efect) i a autonomiei (relaia cu sine) 27 i este existen, ca sintez a
posibilitii i necesitii. Mai mult dect celelalte trei grupe din tabel, ultima
C. NOICA, ntia introducere, n C. Noica, Trei introduceri la devenirea ntru fiin,
Bucureti, Editura Univers, 1984, p. 21.
27
Aici Noica opereaz o revizuire a schemei kantiene a categoriilor relaiei, schem n
care al treilea termen este comunitatea (aciunea reciproc).
26

KANT I INTEROGAIA TRANSCENDENTAL N OPERA LUI CONSTANTIN NOICA

11

123

grup, grupa categoriilor modalitii, subliniaz Noica, susine o interpretare

ontologic a tabelei kantiene n ntregul ei:
De astdat fiina, devenirea i devenirea ntru fiin sunt cu adevrat la ele acas.
Despre ele e vorba, ca diverse modaliti de a fi. n celelalte grupe mai putea strui impresia
c termenii metafizici sunt arbitrar alturai celor kantieni. De astdat, ns, termenii nu
se armonizeaz doar, ci se i acoper, pn a se substitui unii altora. n aceast grup
categorial a lui cum este ceva (adic n grupa modalitii, n.m. M. F.), problematica
fiinei iese deplin la lumin. 28

Concluzia este c cele patru grupuri ce alctuiesc tabla categoriilor kantiene vor
putea fi vzute drept un ecou al triadei propriei sale ontologii: fiin-devenire-devenire
ntru fiin. Cei trei termeni par s fie o alt fa a categoriilor i o nou sistematizare
a lor. Altfel spus, cele dousprezece categorii din tabela lui Kant relev trei
funcii categoriale mai adnci, care sunt proprii acestor termeni 29. Dac cei trei
termeni ontologici nu pot fi redui la categorii, n schimb categoriile din tabela
kantian trimit la aceti termeni. Este o raportare care echivaleaz cu o
regndire a deduciei transcendentale kantiene. Noica va caracteriza demersul
su drept o prim confruntare a unei filosofii a spiritului, cum este cea kantian,
cu o filosofie a fiinei, cu ontologia. Iar bilanul confruntrii este c termenii
celei dinti se regsesc pe deplin n termenii celei din urm 30.
Noica sublinia c orientarea spre transcendental, inaugurat de Kant,
orientarea spre cercetarea temeiurilor, a condiiilor de posibilitate a ceea ce este
sau a fost adic ale tiinei teoretice, ale moralitii, ale judecii estetice sau
teleologice reprezint un plus de contiin filosofic n raport cu filosofia
greac a fiinei 31. Pe de alt parte, observa Noica, filosofia critic s-a interesat
doar de condiiile formale care fac posibile experiena i moralitatea n genere 32.
n contrast cu transcendentalul kantian, care rmne n formal 33, transcendentalul
C. NOICA, Devenirea ntru fiin, Bucureti, Editura Stiinific i Enciclopedic, 1981, p. 48.
Ibidem, pp. 52-53.
30
Ibidem, p. 57. Reflectndu-se n intelect, raiunea unitar contiin a devenirii ntru
fiin se vede divizat dup trei concepte: devennire, devenire ntru fiin, fiin, care, privit sub
cele patru perspective ale intelectului, dau cele 12 puncte de vedere, categoriile. Aceasta ne apare a fi
deducia lor. Admind c raiunea ineleas drept contiina devenirii ntru fiin rsfrnt n
intelect, ar tinde s se regseasc, ca raiune, prin facultatea judecrii, deducia categoriilor ar putea
fi caracterizat n felul urmtor: Raiunea, reflectat n intelect dup cantitate, calitate, relaie,
modalitate, d neles devenirii (ca pluralitate, negaie, cauzalitate, posibilitate), apoi devenirii
ntru fiin (ca unitate, realitate, inheren, existen) i n fine fiinei (ca totalitate, limitaie ce nu
limiteaz, autonomie, necesitate), facnd posibil judecata, ce tinde s regseasc raiunea,
termenul de la nceput. (op. cit., p. 63.)
31
Ibidem, pp. 104-105.
32
... Kant nsui a conceput Criticile sale ca fiind doar o ntreprindere n formal, n pregtire
analitic de edificare de mijloace pentru edificarea unui sistem filosofic, ceea ce l-a fcut s susin
tot timpul c, dup ce a dat o Critic a raiunii, trebuie s dea i o doctrin . (op. cit., pp. 304-305)
33
Iat i o alt notaie n acest sens: Oricine se simte fascinat de Kant, o clip, realizeaz n
cele din urm c nu are acces la realul concret, n particular la cel uman (formalism etic s-a spus
28
29

124

MIRCEA FLONTA

12

trebuie gndit drept temeiul cel mai real, activ n toate lucrurile, drept fiin. Se
impune, aadar, depirea formalismului kantian i revenirea la acel punct de
vedere, atins pentru prima dat n vechea gndire greac, cu deosebire la Platon,
potrivit cruia fiina este sufletul tuturor lucrurilor. Sprijinindu-se pe Hegel,
filosofia devenirii ntru fiin ni se nfieaz drept o depire hotrt a
formalismului transcendentalului kantian i ca o rentoarecere la ontologie, care
pune, totodat, n valoare ctigurile filosofiei moderne a spiritului. Prin urmare,
dup ce Noica a intrat n posesia ideilor de baz ale unei filosofii proprii poziia
lui cu privire la locul i nsemntatea filosofiei kantiene a transcendentalului
capt noi contururi. Prin orientarea spre transcendental, spre cercetarea
condiiilor de posibilitate, a temeiurilor care confer neles i sens lucrurilor,
Kant aducea o contribuie hotrtoare la fixarea identitii filosofiei, a raportului
ei cu gndirea teoretic ndreptat spre cunoatere. El inaugura astfel era de aur a
filosofiei spiritului. Totodat, criticismul kantian i posteritatea lui neokantian
au pus n umbr ontologia, filosofia fiinei. Noica vedea propriile sale strduine
filosofice ca integrndu-se unei reacii fa de filosofia modern a spiritului, o
reacie care promoveaz revenirea la filosofia fiinei. Proba creia trebuie s-i
fac fa filosofia, n particular propria lui ontologie, apreciaz Noica, o
reprezint ntrebarea dac e posibil o filosofie a spiritului care s fie una a
fiinei, dac e posibil coincidena transcendentalului cu transcendentul 34.
Altfel spus, proba este gndirea fiinei ca transcendental, i nu ca transcendent,
aa cum a fost ea gndit n mod preponderent n filosofia tradiional. Sau,
ceea ce este pn la urm acelai lucru, proba este regndirea transcendentalului
kantian nuntrul unei filosofii a fiinei. Aceasta nseamn n termeni de coal:
transcendena fiinei face loc transcendentalului ei. 35
Noica a ncercat s vizualizeze modul cum a gndit transcendentalul
fiinei n raport cu transcendentalul lui Kant printr-o metafor. Este metafora
fiului rtcitor i al fratelui acestuia, o metafor care revine mereu n scrierile
sale, ncepnd cu prima parte a Devenirii ntru fiin i cu Introducerea acesteia,
publicat abia n 1984. Cele dou personaje biblice ilustreaz dou modaliti
fundamentale de introducere a unitii n ceea ce Noica numete diversul
comportrilor noastre. De ele d socoteala modul cum a fost gndit
transcendentalul la Kant i la nceputurile filosofiei fiinei. La Kant consistena
vieii morale este dat de concordana aciunilor cu un principiu transcendental
despre doctrina lui Kant), nici la istoria omului. (C. NOICA, ase maladii ale spiritului
contemporan, p. 111.) Kant ar fi ripostat, probabil, la un asemenea repro, subliniind c de realul
concret urmeaz s se intereseze tiinele, i nu filosofia, aa cum a conceput-o el.
34
C. NOICA, ntia introducere la devenirea ntru fiin, n C. Noica, Trei introduceri la devenirea
ntru fiin op. cit., p. 69. Noica l va asocia preocuprii sale pe Heidegger. Ceea ce apreciaz el n
interpretarea lui Heidegger este nelegerea transcendentalului ca o realitate ontologic. Admind c
o asemenea interpretare este contrazis de multe formulri ale lui Kant, Noica credea c autorului
Criticilor i se face dreptate numai dac se merge ndrtul formulrilor sale (vezi C. NOICA,
Kant i metafizica, dup interpretarea lui Heidegger, n op. cit., ndeosebi pp. 148-149.).
35
C. NOICA, Devenirea ntru fiin, p. 365.

KANT I INTEROGAIA TRANSCENDENTAL N OPERA LUI CONSTANTIN NOICA

13

125

formal, cu imperativul categoric. n acea filosofie a fiinei inaugurat nc n

gndirea greac dinaintea lui Aristotel, aspiraia spre bine, neles metafizic ca
plintate i mplinire, este cea care susine moralitatea. Aceste dou ipostaze ale
transcendentalului comportrii sunt cele pe care le ilustreaz tipul fiului risipitor
i al fratelui su. Spre deosebire de fratele su, fiul risipitor nu acioneaz
potrivit unui imperativ. Comportarea lui rectig acea coeren care este
echivalent cu reintegrarea n plintatea binelui abia prin cin. F ce-i
place, cu condiia s obii o mplinire, pare a spune morala antic; f ce trebuie,
chiar dac ar fi s nu te mplineti, spune morala kantian. 36 Ceea ce propune
filosofia devenirii ntru fiin este reunirea acestor dou atitudini37. Micarea
care nzuiete s ctige o sporire a fiinei, pornind tocmai de la fiin, este n
aceeai msur ncordare a aspiraiei spre bine i prezen real a binelui.
*
*

Filosofia lui Kant, perceput n primul rnd ca o filosofie a

transcendentalului, l nsoete, aadar, permanent pe Noica, pe parcursul unei
ndelungate activiti filosofice. Mai nti, drept loc privilegiat al iniierii
filosofice, iniiere n care nzuina spre nelegere se va conjuga n mod firesc cu
interesul interpretativ. Apoi, ca punct de sprijin principal n ctigarea
contiinei necesitii reorientrii gndirii filosofice de la trancendent spre
transcendental. n sfrit, ca surs de motive i, totodat, ca termen de
confruntare n conturarea i articularea propriului gnd filosofic.

KANT AND THE TRANSCENDENTAL APPROACH

IN THE PHILOSOPHY OF CONSTANTIN NOICA

Summary
The paper outlines the place of the transcendental question in Noicas thought. Firstly, by
shaping his representation about the identity of philosophical thinking. Secondly, as a source of
incentives and as a reference mark in the articulation of his own systematic thought.
Keywords: transcendent-transcendental, idealism, things in themselves, theoretical versus
speculative thinking, table of categories.

36

Ibidem, p. 24.
Din care contiin va izvor actul etic? Din amndou, ntrunite. Actul etic nu este
posibil dect ca fapt care se ntoarce nencetat asupra principiului i ca principiu ce oblig la
fapt ... Formalismul kantian nu exprim, poate, dect o jumtate de adevr: instabilitatea actului
etic cu sens, trecerea obligatorie de la sens la act.Dar instabilitatea aceasta trebuie ntregit cu
cealalt, care duce de la fapt la sens, refcndu-se cercul etic. (Ibidem, pp. 25-26)
37

LIBERTATEA CA NECESITATE
PAUL-GABRIEL SANDU

Aproape orice scriere a lui Noica, fie ea de tineree sau de maturitate, e

strbtut de pulsaiile aceleiai idei, mai nti abia precizate, care prinde treptat
chipul modelului ontologic. Poate c opera ntreag a filosofului repet ritualic
acea ridicare din neantul devenirii, ctre fiin, a sculpturii brncuiene n care
Noica i-a vzut confirmat gndul. Asemenea Cumineniei Pmntului a crei
umanitate este nc n cumpn, dar a crei devenire a fost deja transfigurat i
poart posibilul unui sens filosofia lui Noica ,,izvorte din apele de adncime
ale unui ,,sentiment romnesc ( uneori abia presimit) al fiinei, oferindu-i acestuia
sensul statornic al unei albii prin care el s poat curge altfel dect o fcuse pn
acum. Deodat cu acel cuvnt purttor al unei lumi ntregi ,,ntru filosofia lui
Noica i ncepe aventura sa nuntrul limbii, pentru a se deschide mai apoi spre
sensurile fiinei care ,, se anun n lucruri drept o pulsaie1, sau care e un
,,principiu de nestatornicie n lucruri.
ntr-un anume sens, att devenirea ntru fiin ct i modelul ontologic
menit s o configureze ne vor interesa aici, ns ele vor fi gndite n orizontul
dubletului libertate necesitate. Dac ceea ce ne-am pus n gnd s facem este
posibil, i mai ales n ce msur poate deveni inteligibil, vin s ne-o spun
cteva reflecii ale filosofului romn n marginea aceleiai problematicii.
ntr-o lucrare a sa, interesant mai ales prin analiza pe care o face operei
celebre scrise de Goethe, Faust, filosoful romn aeaz ntr-un mod explicit
problema care ne intereseaz aici n termeni de libertate i necesitate:
,,devenirea [] ocup att de mult din viaa omului tot ce este necesitate i
mult din ce pare a fi libertate2. Acesta ns nu este singurul loc semnificativ n
care termenii de libertate i necesitate apar ntr-un mod explicit i ndreptesc
astfel pe deplin o punere a problemei n aceleai coordonate. ntr-o alt lucrare a
sa, de aceast dat o lucrare n care problema ontologic este una central i
demersul este, ntr-un fel, unul pregtitor, Noica gsete o formulare diferit
aceluiai gnd: ,, Poteca nu-i preexist, dar vezi acum croind-o c-i este totui
1
CONSTANTIN NOICA, Devenirea ntru fiin, Ed. tiinific i Enciclopedic, Bucureti
1981, p. 195.
2
Idem, Desprirea de Goethe, Ed. Humanitas, Bucureti 2000, p. 167.

128

PAUL-GABRIEL SANDU

dat. Nu e fcut i totui i se impune. Mergnd o creezi (libertate), dar

mergnd o i descoperi (necesitate) 3.
Cele dou citate oferite mai sus, i asupra crora vom zbovi ceva mai
trziu, sunt n msur nu numai s justifice aceste rnduri, ci i s arate c
preocuparea filosofului romn fa de problema devenirii ntru fiin pus n
termeni de libertate i necesitate este una real. Rmne ns s vedem ce fel de
raporturi se stabilesc ntre conceptele menionate mai sus i n ce msur unele
ar putea fi ,,traduse prin celelalte, aceasta fiind, de fapt, miza lucrrii de fa.
ns nainte de a intra n problema care ne preocup, este fr ndoial necesar
s oferim o schi a ,,devenirii ntru fiin i a implicaiilor acesteia pentru acel
individual privilegiat, cruia Noica i refuz numai temporar i mai degrab
demonstrativ privilegierea, pentru a i-o reda, n final, ntreag: individualul
uman. Asupra acestui prim palier ontologic, cel al individualului, vom ntrzia
ceva mai mult, pentru a putea nelege regimul de necesitate sub care acesta st
n prim instan, regim impus de generalurile la confluena crora el este instituit.
De la individual la general, sau ,,nchiderea ce se deschide
n Tratatul de ontologie, partea a doua a Devenirii ntru fiin, Constantin
Noica ncepe prin a propune un alt mod de abordare a fiinei, dect acela care
,,plutete cel mai adesea n genul sublim 4, i care nu poate dect s
nedrepteasc lucrurile i s se izoleze astfel de ele. Probabil c nici un
exemplu nu poate fi mai relevant aici, dect acela pe care Parmenidele
platonician i-l ofer unui Socrate mai degrab tnr i neexperimentat, care se
vede nevoit s refuze firului de praf sau noroiului demnitatea ontologic. Astfel
refuzate de fiin, aceste realiti umile devin cumva realiti privilegiate tocmai
prin faptul c ,,pot fi, chiar lipsindu-se de fiina care nu avusese nevoie de ele.
Poate c n lumina celui mai critic dintre dialogurile platoniciene, cuvintele
filosofului romn, fiina ns nu este, fr ultimul dintre lucrurile ce sunt5, devin
cu adevrat semnificative. Alternativa pe care Noica o propune este aceea a unei
fiine care s se lase contrazis de oricare dintre lucruri, fr ns a-i retrage acestuia
dimensiunea ontologicului. Acest lucru se ntmpl pentru c fiecare lucru ipostaziaz
un vid fiinial, contrazicnd astfel fiina, numai c aici contradicia trebuie s rmn
una unilateral. Cci fiina noician ca structur dinamic nu contrazice individualurile,
ci transform staticitatea lor n procesualitatea devenirii orientate.
Fiina nu este altundeva 6 afirm Noica, continund prin a spune c
ntrebarea mai fireasc i mai ndreptit n ceea ce privete fiina ar trebui s
3
4
5
6

Idem, Trei introduceri la devenirea ntru fiin, Ed. Univers, Bucureti 1984, pp. 149.
Idem, Devenirea ntru fiin, p. 173.
Ibidem, p. 175.
Ibidem, p. 178.

LIBERTATEA CA NECESITATE

129

se preocupe de cum-ul ei. Nu putem s nu constatm, aa cum s-a i ntmplat

deja ntr-o lucrare care a constituit suportul unei conferine susinute de Ctlin
Cioab 7, c pn la un punct Noica i asum tezele fenomenologului german,
Martin Heidegger. Gndit de Noica, fiina este un mediu intern al lucrurilor, o
structur dinamic, ce poate rmne nemplinit i care, cel mai adesea, variaz
calitativ i st sub zodia precaritii. Acest lucru se ntmpl mai ales odat
cu omul, ale crui maladii spirituale nu sunt altceva dect precariti ontologice,
i care l fac pe acesta s ntrzie sub regimul necesitii, aa cum vom
constata mai trziu.
Aceast structur dinamic a fiinei amintit mai sus se manifest n
primul rnd ca deschidere, ea fiind unicul indiciu al prezenei de fiin, iar
cnd deschiderea nu se produce, fapt care este cel mai uor vizibil n cazul
omului, atunci se ntmpl ca el s piard ,,sorii fiinei. ns acest lucru nu se
petrece sub forma unui minus ontologic, ci sub forma unui blocaj al deschiderii
care se pstreaz n continuare ca deschidere. Fie c individualurile se mplinesc
sau nu, golul de fiin vzut ca o deschidere cte ea persist.
Deschiderea ctre fiin nu se poate ns produce n lipsa unei nchideri,
cci realul nu intr ntr-o bun expansiune fr o concentraie, sau omul ntr-o
bun depire i druire de sine fr a se fi centrat pe sine n jurul unui nucleu
spiritual 8. Fiina trebuie astfel neleas ca o ,,nchidere ce se deschide, ca o
pulsaie sau poate, folosindu-ne de cuvintele lui Heraclit, ,,ca un foc venic
viu. Chipul lingvistic al acestei ,,nchideri ce se deschide este purtat de acea
prepoziie care ,,scoate toate prepoziiile din nchidere: ntru. Deodat cu acest
cuvnt, ,,nchiderea ce se deschide ca pulsaie sporitoare, devine nimic altceva
dect ,,devenirea ntru fiin, aadar nu se rezum la a fi o structur, ci este mai
nti de orice un act, sau, printr-o formulare mai fericit, este n act.
Prin acest mecanism al nchiderii ce se deschide Noica ncearc s
reconfigureze ntreaga lume a fiinei, pornind, asemenea unui metafizician
tradiional, chiar de la haos. Numai c, dei aici ne-am atepta ca filosoful
romn s nu ntmpine nici o dificultate, lucrurile sunt mai complicate dect la
prima vedere. n ciuda faptului c problema aceasta este una oarecum marginal
i merit o tratare separat, este poate potrivit s insistm o clip asupra felului
n care se face trecerea de la haos la cosmos n ontologia nicasian. Cum vom
vedea mai trziu, acest lucru ne va fi folositor n nelegerea regimului de
necesitate sub care individualul apare n prim instan.
[]i este greu [...] cititorului de filozofie, n urma unei lecturi a Tratatului, s conceap un
Noica fr Heidegger. n paginile ce urmeaz vom ncerca s comentm nrudirea de ndat
bnuit, dar niciodat lmurit pn la capt dintre cei doi filozofi care, cel puin ntr-o privin,
au un deziderat comun: s obin o gndire a fiinei care s ias din genul sublim, care s
dezghioace fiina din absolutul fals n care a fost mpachetat, secole de-a rndul, de tradiia
filozofic. (CTLIN CIOAB, Devenire fr timp. Civa pai de la Heidegger la Noica i
napoi, Conferin (21 februarie 2007).
8
Devenirea ntru fiin, p. 195.
7

130

PAUL-GABRIEL SANDU

n Paragraful 9 al Tratatului de ontologie, apare urmtoarea afirmaie,

interesant mai ales prin aceea c indic faptul c filosoful romn pare s nu fi
sesizat dificultile pe care o teorie a haosului le-ar aduce cu sine: n haosul
originar, nu este nevoie de nous-ul lui Anaxagora, nici de vreun demiurg, spre a
face s se nasc o lume: situaia nchiderii ce se deschide ajunge. ntr-un fel,
ncercnd s rezolve problema haosului, Noica exclude condiiile care l fac pe
acesta cu putin, pentru c ,,nchiderea ce se deschide instaurndu-se, ia locul
haosului. ntrebarea fireasc pe care ne-o punem este una pirvitoare la ceea ce
cauzeaz apariia unei astfel de nchideri ce se deschide, cci dac ea era
dintru nceput, atunci nu mai poate fi vorba de haos. n ciuda celor afirmate de
filosoful romn, nous-ul lui Anaxagora ne-ar fi, acum, de un real ajutor. S
ncercm ns mai nti o rezolvare care s poat crete firesc din solul
ontologiei nicasiene, nainte de a o cuta altundeva.
Naterea individualului sub zodia necesitaii
n partea a doua a Tratatului de ontologie, Noica aduce n discuie fiina
de a doua instan, acele elemente (generaluri) la intersecia crora apar
realitile (individualurile). mplinirea modelului ontologic presupune, de fapt,
tocmai depirea acestui contur individual, prin determinaii care s conduc la
ridicarea ctre un general. Abia cu a doua parte a Tratatului de ontologie,
modelul ontologic (I-D-G) devine inteligibil. Dac individualurile sunt puncte
de intersecie ale mai multor generaluri, acest lucru revine la a spune c
determinaiile din care aceste generaluri sunt alctuite (n forma unor cmpuri
fr contur i fr dimnesiuni) in sub dictatura lor (necesitate) individualul.
tiind aceste lucruri ne-am putea nchipui haosul ca un fel de mpachetare a
generalurilor, a elementelor, care ns, ntr-un fel anume nu se ntlnesc, n ciuda
faptului c sunt, n fond, asemenea unui cmp din fizic, fr contur sau limite.
i asta pentru c n momentul n care se ntlnesc, haosul intr n procesualitatea
nchiderii ce se deschide i a ,,devenirii ntru fiin, fiind aadar des-fiinat ca haos.
n consecin nchiderea ce se deschide nu poate fi de la nceput; astfel ntrebarea
privitoare la ceea ce face aceast ieire din haos cu putin rmne n picioare.
n ncercarea de a rspunde acestei ntrebri ne vom folosi de comparaia
pe care Sorin Lavric o folosete n cartea sa Ontologia lui Noica 9, pentru a
explica intuitiv generalurile, singurul mod, crede el, n care ceva se poate n
genere nelege. Acestea sunt vzute asemenea unor unde pe care aruncarea unei
pietre ntr-un lac le cauzeaz, i care continu s se reia, indefinit, pn cnd
undele se pierd n nemicarea suprafeei lacului. Dar aa cum notam anterior, o
singur piatr nu e suficient pentru ca un individual s prind chip, aadar vom
9

SORIN LAVRIC, Ontologia lui Noica, Ed. Humanitas, Bucureti, 2005, 347 pp.

LIBERTATEA CA NECESITATE

131

fi nevoii s mai aruncm o piatr, i s observm cum vor reaciona, ntlnindu-se,

cele dou cmpuri. Ducnd mai departe comparaia lui Sorin Lavric, care nu
putea oferi un rspuns satisfctor pentru problema haosului, constatm c,
potrivit teoriilor din fizic, exist dou feluri n care elementele (cmpurile sau
generalurile) se pot ntlni. n cazul cmpurilor ondulare (indiferent c e vorba
de ap sau de lumin) cercurile concentrice ce se formeaz se succedeaz
deopotriva ca adncuri i creste. n punctul n care se ntlnesc dou creste,
undele se intensific, iar acolo unde o creast ntlnete un adnc, undele se
anuleaz reciproc. Pentru noi acesta din urm este procedeul mai interesant, de
vreme ce traducnd acum n limbaj ontologic, putem constata c, n ciuda
tuturor aparenelor este posibil ca ntlnindu-se, cmpurile s nu dea natere
individualurilor (aa cum se ntmpl n cazul haosului), ci s se intensifice
reciproc, rmnnd pur i simplu cmpuri. Dac avem parte de altceva dect
haosul, ar spune Noica, este pentru c ntmplarea a fcut ca, la un moment dat,
cmpurile s se intersecteze nu doar intensificndu-se reciproc, ci anulndu-se
qua cmpuri sub forma unei nchideri ntr-un individual. Regimul ontologic al
individualului apare i mai clar atunci cnd folosim pentru comparaie undele de
lumin. n clipa cnd o creast i cu un adnc se ntlnesc, efectul ntlnirii lor
este un punct de ntuneric. i cum poate fi neleas fiina ca absen i deschidere
deopotriv n lucruri dect prin metafora luminii ondulare. ns o astfel de ntlnire
a cmpurilor aduce dup sine deopotriv regimul de necesitate al individualului i
provocarea pentru acesta de a se sustrage statisticului i de a-i trda i deopotriv
mplini nchiderea ca deschidere. Vom relua mai trziu aceast deosebit de
interesant comparaie i, sperm noi, cu oarecare virtui explicative, atunci
cnd vom pune explicit problema n termeni de libertate i necesitate.
Determinaii de subsumare determinaii de eliberare
n afar de individual i general, cele dou paliere ontologice care ne-au
interesat pn acum, este nevoie, pentru a contura imaginea deplin a modelului
ontologic, s aducem n discuie problema determinaiilor. n privina acestora,
Noica noteaz: ,,Cuplarea generalului cu individualul nu red fiina din lucruri,
nc. Mai trebuie ceva pentru ca fiina s apar, i anume determinaiile
cmpului 10. Determinaiile sunt cele aduse de cmp, deopotriv cu diversitatea
lui, i sunt astfel internalizate de un individual.
n Tratatul de ontologie Noica nu dezvolt mai mult problema
determinaiilor, dei ele sunt cele care prezint un interes foarte mare pentru
aceast lucrare, fiind intim legate de problema libertii. Acesta este i motivul
pentru care vom prsi pentru un scurt rstimp Tratatul de ontologie cu gndul
10

CONSTANTIN NOICA, Devenirea ntru fiin, p. 252.

132

PAUL-GABRIEL SANDU

de a ne ndrepta atenia spre cea mai controversat dintre lucrrile filosofului de

la Pltini. Este desigur vorba de Scrisori despre logica lui Hermes. Dei n
aceast lucrare perspectiva este alta i abordarea ontologicului se face de pe
trmul logicului pe care, de altfel l i face cu putin, exist cteva locuri care
pot trece drept completri ale unor locuri din Tratat. Bunoar, atunci cnd se
discut aa numitul triunghi logic construit din general, individual i
determinaii, Noica face o observaie destul de important care ne face s
disociem ntre dou tipuri de determinaii:
Cnd un individual, fixat de generalurile sale cum este, se deschide ctre un
general nou, atunci se ivete ca un al treilea determinaia, i cu aceasta devenirea
logic. Se creeaz o situaie logic (ns deopotriv ontologic) prin ieirea din
fixaie, datorit generalului nou []. Existau i pn la apariia generalului celui
nou determinaii ale individualului subsumat generalurilor, dar ele erau tocmai
determinaii de subsumare. Erau expresii ale ineriei individualului [] 11.
Aceast distincie ne va fi foarte folositoare ceva mai departe, de vreme
ce este nc de pe acum lesne de bnuit o relaie ntre cele dou tipuri de
determinaii i perechea libertate necesitate. ns nainte de a ajunge acolo,
vom pregti o cale fireasc de abordare a problematicii amintite, discutnd
succint ceea ce Noica numete abateri de la modelul ontologic i pe care el le
consider o regul a realului: precaritile. Aceste abateri se constituie, de
fapt, ca lips, sau (n cazul omului) refuzare a unuia dintre cei trei termeni ai
fiinei, respectiv a individualului, a determinaiilor sau a generalului. Aceast
lips/ refuzuare indic, dup o expresie nicasian, slbiciunea ontologic a
lumii, slbiciune care nu este numai ,,lotul lucrurilor, ci n bun msur i al omului.
i totui, tot ce are parte de fiin nu poate ncepe altfel dect prin ntlnirea a dou
dintre elementele amintite, accesul ctre fiin venind deodat cu deschiderea
ctre cel de-al treilea. Dac se poate vorbi de caren aici, nu trebuie s se fac,
spune Noica, altfel dect nelegnd-o pe aceasta ca ,,stimul ontologic12.
Lsnd la o parte acele precariti ontologice n care se afl ntreaga
realitate, ne vom opri doar asupra acelora care sunt specifice omului i pe care
libertatea de care beneficiaz, atunci cnd ea rmne prost neleas i lipsit de
contiin de sine, l face pe om ori s refuze unul dintre termeni, ori s rmn
cantonat nefiresc ntr-unul dintre ei. Dei Noica nu afirm niciunde explicit,
libertatea individualului uman se afl ntr-o intim dependen de un substrat
ontologic i nu i poate gsi mplinirea dect deodat cu acesta. Aceast idee
prinde ns contur ntr-o lucrare a filosofului romn anterioar Tratatului de
ontologie, dar care, sub multe aspecte, l anun pe acesta 13. Aici maladiile
spirituale sunt descrise pe larg i mai ales exemplificate, lucru ce ne va fi foarte
folositor n acest punct al lucrrii de fa n care vom trece n revist, pe rnd,
11
12
13

Idem, Scrisori despre logica lui Hermes, Ed. Cartea Romneasc, Bucureti 1986, p. 63.
Idem, Devenirea ntru fiin, p. 265.
Idem, ase maladii ale spiritului contemporan, Editura Univers, Bucureti, 1978.

LIBERTATEA CA NECESITATE

133

cele trei tipuri de maladii spirituale i le vom analiza pstrnd mereu n minte
dubletul libertate-necesitate. Miza acestei analize este aceea de a vedea cum
precaritatea ontologic conduce implicit la libertate iluzorie ori paradoxal,
libertate care, n oricare dintre ipostazele sale, se anuleaz pn la urm ca
libertate. i nu ne va fi greu s acceptm c dac marile genii ale omenirii au
suferit, n viziunea lui Noica, de maladii ontologice, libertatea lor a fost prin
aceasta una nemplin i cu neputin de armonizat cu necesitatea.
Maladiile spirituale sau jocul de-a libertatea
Prima dintre maladiile pe care le vom discuta poart numele de acatholie.
Aceast denumire trimite la lipsa sau mai curnd refuzul generalului, a jucnd
rolul lui alfa privativ din greac, n timp ce katholou are n aceeai limb sensul
de general. Vorbind despre aceast maladie, Noica spune:
,,Refuzul generalului era un gest provocator, []; el este ns, ca refuz,
totodat o demn, uneori subtil i pozitiv, alteori resemnat ncercare a
omului de a fi i de a face ca lucrurile s fie fr investiri de excepie. 14
Accentul acestor rnduri cade pe ultimele trei cuvinte, cele deopotriv cu
care st sau cade modelul ontologic. Investirile de excepie, aa cum Noica le
numete aici nu sunt de fapt altceva dect un alt chip pentru general (G) acel
palier ontologic fr de care funcia recuperatoare a lui ntru rmne fr un
domeniu unde, matematic vorbind, s poat lua valori. n lipsa acestor
investiri individualul suport cderea n precaritate; refuzndu-i-le rmne sub
maladia acatholiei. ns cum se poate petrece acest lucru? Exemplul de care ne
vom folosi este cel al celebrului Don Juan. n cazul lui, spune Noica, este
vorba de un destin uman limit, unde generalul se dovedete a fi categoric
tgduit 15. n analizarea acestui caz de acatholie vom ncepe prin a observa
prezena ntr-un fel aproape ostentativ a celorlali doi termeni ontologici.
Don Juan este un individual prin excelen, pentru c el a ieit din sfera
statisticului i a cucerit un fel de libertate care i peremite s nu ntrzie sub
dominaia generalurilor, i s refuze regimul lor de necesitate. Acest lucru se
petrece pentru c el, n avntul lui de a cuceri cele 1003 femei, st sub fascinaia
determinaiilor, mereu altele, pe care i le d. Acest tip de determinaii, dac
avem n vedere distincia menionat n prima parte a lucrrii, nu sunt
determinaii de subsumare, ci sunt determinaii cuceritoare, determinaii
spontane, numai ele fiind capabile s anuleze condiia iniial de necesitate
neleas ca nonlibertate. Don Juan este cel care face ceea ce gsete de cuviin
s fac; ,,s-a desprins din ineria lui a fi n ceva gata dat, dndu-i el un chip
14
15

Ibidem, p. 133.
Ibidem, p. 12.

PAUL-GABRIEL SANDU

134

propriu. El nu mai vrea s fie prins n adevrurile (prejudecile) societii i ale

credinei 16. ns i-a dobndit el prin aceasta libertatea? Acestei ntrebri nu
putem s-i rspundem dect printr-o negaie, i asta pentru c, dei Don Juan a
recuzat ordinea care l stpnea, nu gsete de cuviin s caute o alta. El nu este
cuttorul unui alt sens i nici nu nelege c numai acesta i-ar putea aduce
libertatea deplin. n devenirea lui, el nu mai gsete alt sens al devenirii dect
devenirea nsi. Astfel, el devine pur i simplu fr s o fac ntru ceva. Sau
nc mai mult dect att, devenirea lui este ntru devenire, ntru oarb devenire,
i acest lucru se ntmpl pentru c determinaiile pe care i le d mereu nu in
laolalt. Ele nu sunt legate mpreun de un sens, nu sunt orientate, nu sunt
strbtute de un vector care ar putea salva devenirea de ea nsi.
Ceea ce se petrece n cazul lui Don Juan este un caz tipic de acatholie, de
refuzare contient i voit a generalului, cu certitudinea c numai astfel
libertatea deplin, odat obinut, poate fi conservat sau mplinit. Numai c
acest lucru nu este, n cazul personajului amintit, altceva dect o iluzie care l
stpnete i a crei tiranie se exercit asupra lui cu o for nc mai mare dect
a generalurilor crora el se sustrage. Necesitatea sub care st el i pe care nu o
sesizeaz este dat de iluzia c i-a dobndit libertatea. Numai c astfel dobndit,
libertatea este consumat sau mai degrab pierdut n acelai moment.
Refuznd sau uitnd s se deschid ctre o alt ordine, fr s sesizeze
posibilitatea nscrierii pe orbita unui general, Don Juan este un individual condamnat
la el nsui, libertatea lui este una lipsit de contiina unui sens i devine simpl
risipire. El nu mai st sub un general, dar nici nu nzuiete ctre unul care l-ar putea
reda lui nsui. Din iubete i f ce vrei! el nu a prins, ca i cnd ar fi ajuns
puin prea trziu, dect pe f ce vrei. Numai c libertatea astfel neleas
devine contrariul ei. Don Juan nu este liber, ci pstreaz numai iluzia acestei
libertti, rmnnd n zona precaritilor, a nemplinirilor de fiin. De aceea,
oricte determinaii i-ar da, numrul lor rmne cu totul irelevant. Nu infinitul
libertii este cel care ar putea-o mplini qua libertate. Ce ar putea-o ns mplini
atunci? Rspunsul a fost, ntr-un fel, oferit mai sus prin ndemnul augustinian.
Libertatea nu poate rmne libertate dect atunci cnd construind o
interesant i credem valabil simetrie ea este ntru necesitate. Adic atunci
cnd ea este ntr-un sens care o transcende i o face cu putin ca libertate. n
acest caz, nu avem de a face cu o contradicie tradiional aa cum pare a crede
(i cum, de fapt, chiar crede) Don Juan. Dac s-ar ntmpla aa, atunci refuzarea
oricrui sens, lucru practicat de personajul amintit, i-ar gsi deplina justificare,
cci a cdea sub un alt general chiar dac unul anumit, ar echivala cu pierderea
libertii dobndite. ns, aa cum notasem anterior, raportul dintre libertate i
necesitate n aceast circumstan este i nu este unul de contradicie, sau
rmnnd nluntrul gndirii filosofului de la Pltini, cei doi termeni se afl n
16

Ibidem, p. 13

LIBERTATEA CA NECESITATE

135

contradicie unilateral. Cu alte cuvinte libertatea lui Don Juan este cea care
ntr-adevr contrazice necesitatea unui sens la care acesta ar putea aspira, ns
necesitatea acestui general, cum l numete Noica, nu contrazice libertatea cu
care individualul vine ctre el. Mai mult dect att, nu numai c nu o contrazice,
ci el singur are putina de a o mplini.
La finalul acestei discuii nu este cu putin s nu admii c Don Juan nu
se afl n nici un caz n libertate, ci mai curnd n dezordine i sub fascinaia
unei iluzii. Acelai lucru pare a-l spune i Noica, ntr-un mod mult mai plastic ns:
Acatholia este maladia sclavului uman care a uitat de orice stpn, pn i de cel luntric17.

Rezumnd, am putea spune c n cazul acatholitei individualul se sustrage

necesitii impuse de generalurile la confluena crora apare. n ciuda acestui
fapt ns, dei determinaiile pe care el i le d nu sunt unele de subsumare,
libertatea pe care el o dobndete este una lipsit de contiin de sine, o
libertate oarb, o libertate a infinitului ru, care ntr-un sens rmne condamnat
la ea nsi, o libertate ce, pn la urm, se dovedete a nu fi fost libertate.
Dac ne-am lmurit cu privire la felul n care stau lucrurile n privina
acatholiei, este timpul s mergem mai departe, oprindu-ne de aceast dat la o
alt maladie a spiritului uman, respectiv aceea a refuzului individualului, n
spe atodetia. Pentru un atenian tode ti nseamn acest lucru anumit, acest
individual, vocala ce precede termenul de origine greceasc jucnd acelai rol
ca i n cazul acatholiei. Acest termen trimite la lipsa unui alt palier ontologic
dect acela al generalului, aa cum se ntmpla n cazul precedent, de aceast
dat fiind vorba despre refuzarea individualului. Aici Noica nu se va sfii s
enumere marile naturi teoretice, ca eroii lui Dostoievski din Posedaii 18, i
nici s invoce exemplul unui astronaut din viitor care nu va mai respira aerul
acesta, ci unul condiionat i general.
n cazul atodetiei, exemplele pe care filosoful romn le aduce sunt extrem
de variate, aa cum s-ar putea deja vedea din cele dou instane ale ei de mai
sus, ns n acelai timp lucrurile sunt mult mai complicate aici dect n cazul
acatholiei. Acest lucru se ntmpl i pentru c n capitolul acordat atodetiei
filosoful deschide discuia asupra celor dou concepte pe care aceast lucrare le
are n vedere, dar i pentru c exist cteva puncte n care autorul pare a nu
putea cdea de acord cu el nsui. nainte de a analiza unul dintre exemplele pe
care Noica le ofer drept mrturie uman a atodetiei, vom ncerca s lmurim
poziia pe care gnditorul romn ncearc s o formuleze n capitolul acordat
aceleiai maladii, n ceea ce privete conceptele de libertate i necesitate.

17
18

Ibidem, p. 16.
Ibidem, p. 9.

PAUL-GABRIEL SANDU

136

10

Libertatea nu este a individualului, nici mcar a determinaiilor ca atare. Aa zisa

libertate a individualului de a-i da orice determinaii nu reprezint adevrata libertate, ci
posibilitatea goal, iar libertatea determinaiilor de a nu se subsuma unui general (libertile, la
plural) merit nc mai puin numele de libertate, ca fiind doar haosul diversitii pure 19.

Acest citat nu pare a contrazice explicit nimic din cele spuse de noi pn
aici. Am constatat, deodat cu acatholia, c nu poate fi vorba de libertate acolo
unde nu exist dect determinaii care nu se nmnuncheaz sub un sens, i c
libertatea nu poate surveni dect deodat cu el. Dei afirmaia libertatea nu este
a individualului este una foarte radical, ea poate fi neleas i mblnzit dac
o gndim pstrnd n minte modelul ontologic. Libertatea nu este a
individulalului, n cazul nostru, a individului uman, pentru c nu se poate vorbi
de libertate dect acolo unde modelul ontologic este mplinit, unde orice
maladie este suprimat i devenirea ntru fiin este manifest. Totui gndul lui
Noica pare a fi purtat ntr-o alt direcie:
Libertatea este a generalului i const din determinrile pe care i le poate da el,
sau care-i pot fi date. Abia cnd te-ai instalat n general eti sau poi fi lber.

Aceast ultim afirmaie trebuie atent analizat, cu att mai mult cu ct ne

pare a fi viciat de o contradicie intern. Noica afirm de aceast dat n mod
explicit c libertatea ar fi una a generalului, i c ar consta din delimitrile pe
care acesta i le d. Nu numai c ne vine greu s nelegem cum un general i-ar
putea da noi determinaii sau delimitri, dar a doua fraz vine cumva s o
contrazic pe prima. Folosind persoana a doua singular att de plcut lui
Noica i pe care o mnuiete cu virtuozitate, convertind propriul su gnd,
printr-o abil micare, n gndul celui care citete filosoful romn introduce
individualul acolo de unde l gonise. Libertatea, spunea doar cu cteva rnduri
nainte, nu poate fi a individualului, dar n acelai timp, tot cu o vorb a lui, nici
a altcuiva nu pare a putea fi, de vreme ce e nevoie de un tu care s asume un
general, care s se instaleze n el.
Noica, credem noi, este aici nedrept cu sine nsui. Libertatea nu poate fi
dect a individualului, ntr-un sens, pentru c poi vorbi de libertate numai n
spaiul finitului, de vreme ce orice discuie despre libertate n spaiul infinitului
este una fr sens. Omul poate fi liber tocmai n virtutea faptului c el este
limitat, n timp ce pentru o fiin ideal nu ncape o discuie n termeni de
libertate i necesitate. Generalul pentru Noica nu este ns o fiin ideal (n
sensul de fiinare heideggerian). El ar putea fi gndit, aa cum artam n prima
parte a lucrrii, asemenea unui cmp orientat, care nu are margini sau contur
i care, atunci cnd ntlnete un alt general, d natere unui individual. ns
acesta nu apare cu necesitate, ci numai acolo unde ele se anuleaz qua cmpuri, n
19

Ibidem, p. 116.

LIBERTATEA CA NECESITATE

11

137

acel con de ntuneric, expresia metaforic a individualului n cazul experimentului

cu lumina ondular. Abia deodat cu apariia individualului se poate pune problema
n termeni de necesitate i libertate, i asta pentru c n lipsa lui nu exist si nu
poate fi vorba de un model ontologic, i legea care funcioneaz este cea a haosului.
Generalul poate fi ntr-adevr neles ca purttor de libertate, ns numai din
perspectiva unui individual, numai din perspectiva unui tode ti, a unui ceva
anume, i numai deodat cu omul, ea (libertatea) se poate mplini. Generalul
poate fi cel mult eliberator, ns numai omul poate i uneori este liber.
nelegnd dificultatea n care a czut fcnd afirmaiile citate anterior,
Noica simte nevoia s se ntoarc la individualul uman, numai c o face ntr-un
fel care rmne n bun msur artificial:
Faptul c libertatea este a generalului ne poate readuce la om. 20

Autorul nu explic cum de se petrece acest lucru, i nici n-ar mai putea
explica, dect tgduind ntr-o msur cele spuse nainte, i de fapt, nu altceva face.
Pstrnd n minte aceste consideraii, vom trece la analizarea unuia dintre
exemplele atodetiei pe care Noica le ofer. Poate c cel mai interesant dintre
exemple este acela oferit de Parabola fiului risipitor, de care autorul se
folosete n nenumrate rnduri i o invoc ntr-o mulime din lucrrile sale.
ns i de aceast dat, interpretarea pe care Noica o d exemplului ales ne va
face s struim un rstimp asupra ei, pentru a o reconsidera.
Dac fiul risipitor ar fi putut servi ca un bun exemplu pentru acatholie,
fratele su este ncarnarea atodetiei. Aa cum bine tim, el este cel care alege s
rmn acas, nu-i asum libertatea n fond iluzorie a celui care pleac n lume
fr s caute un sens, i totui ntoarcerea fratelui su vine s-i confirme
acestuia maladia sub care el st. Chiar dac ne revoltm deodat cu el de
nedreptatea care i este fcut, nu putem s nu observm c ceva se ntmpl cu
el, tocmai pentru c, ntr-un sens, nu se ntmpl nimic. Fratele fiului risipitor
este exemplul individualului cantonat ntr-un general i asfixiat de determinaiile
acestuia. Aa cum Noica afirm, el tie bine c face ce trebuie n numele generalului
(al spiritului de familie) pe care l-a respectat i nuntrul cruia i-a dat tot felul
de liberti adevrate, nu unele iluzorii ca fiul risipitor21.
ns putem fi oare de acord pn la capt cu aceste rnduri? Rspunsul
este i de aceast dat, credem, unul negativ. Suferind de atodetie, fratele fiului
risipitor nu-i poate da determinaii autentice. El st sub un general cu care,
pn la un punct, se confund. El este cel a crui individualitate a fost literalmente
strivit de general. Care este ns pn la urm deficiena lui? Ce anume l face
s fie sub o precaritate de fiin, anulndu-i astfel libertatea? Tocmai faptul c
nu este cineva anumit care s poat beneficia de ea. n acest exemplu apare
20
21

Ibidem, p. 116.
Ibidem, p. 117.

PAUL-GABRIEL SANDU

138

12

foarte clar c libertatea nu poate fi gndit n absenta individualului i c numai

deodat cu el termenul primete un sens.
ntr-un fel, fratele fiului risipitor a gsit, s zicem, generalul potrivit, ns
nu s-a putut ridica la el cu tot cu individualitatea lui pe care a pierdut-o pe
drumul spre el. La el polaritatea dintre fiin i devenire, polaritate mpotriva
creia Noica a scris pagini ntregi, devine n acest caz valabil. La fel i
polaritatea dintre liberate i necesitate. n cazul fiului risipitor nu putem constata
dect regimul necesitii. n cazul lui ntre libertate i necesitate nu se stabilete
nici o legtur. Poate c numai deodat cu nemulumirea lui fa de gestul de
bucurie al tatlui, de a tia n cinstea fiului ntors cel mai gras viel, el se poate cumva
reda lui nsui. Abia revoltndu-se el i recapt individualul, rzvrtindu-se
mpotriva generalului sub care rmsese blocat. Dintre cei doi fii cel privilegiat
este cel ntors, pentru c numai acela are deschis de acum nainte drumul spre
mplinirea modelului ontologic. Numai n cazul lui cei doi termeni, respectiv
individualul i determinaiile, l invoc pe cel de-al treilea. n cazul fratelui
fiului risipitor nu este nc cu putin o deschidere spre modelul ontologic, i
asta pentru c absena celui de al treilea termen nu este nc sesizat.
Dac cu privire la acatholie i la atodetie lucrurile au fost, credem noi, n
bun msur lmurite, ultima maladie la care ne vom opri este aceea n care
carena este a determinaiilor. Tocmai de aceea ea poart numele de ahoretie, maladie
pe care Noica o consider a fi una a luciditii. Deodat cu aceast maladie, n
lumea umanului se insinueaz un aer de stranietate. Pentru a o ilustra, Noica
nsui alege un exemplu din registrul absurdului, piesa de teatru a lui Beckett,
Ateptndu-l pe Godot, i asta pentru c nu poate fi dect absurd [] s spui
c manifestrile individului, comunicrile lui, cnd e vorba de cel uman, i n
genere determinaiile insului ori ale situaiilor individuale nu exist, [], sau c
nu nseamn nimic22. Dereglarea determinaiilor este ntr-adevr cea mai
stranie dintre maladii, de vreme ce ea se manifest ca o intrare n indiferen, o
desconsiderare a libertii i a necesittii deopotriv.
n piesa lui Beckett individualul este de regsit n personaje ca Estragon
sau Vladimir, generalul apare sub numele de Godot, o fals bjbire dup
numele unei diviniti, numai c ambele paliere ontologice, dei prezente, sunt
de fapt dezarticulate. Dominarea determinaiilor de ctre individual, specific
aa cum constata Noica, spiritului indian, duce n final la o ciudat polarizare a
celorlali doi termeni ontologici.
A vedea pozitivul din inaciune nu poate n nici un caz duce la aciune, ci
la ascez i la proclamarea supremaiei negativului. Lucrurile se petrec n
acelai fel n piesa lui Beckett, care deschide lumea n care nimic nu este de
fcut. Ateptarea lui Godot, adic a generalului care a uitat de individualuri n
msura n care i individualurile au uitat de el, este singurul lucru care se
petrece, fr ca, de fapt, s se petreac. Dac libertatea este intim legat de act,
22

Ibidem, p. 22.

LIBERTATEA CA NECESITATE

13

139

atunci trebuie s recunoatem c personajele lui Beckett nu sunt libere. Dar asta
se ntmpl nu pentru c ar sta sub regimul unei necesiti inamovibile impus
de un general, ci fiindc gsesc n actul refuzrii libertii suprema libertate.
ns nici aceast atitudine nu este dus pn la capt, de vreme ce la sugestia
unuia dintre personaje c s-ar putea sinucide, cellalt gsete ateptarea nc mai
prudent. Aadar aceast maladie st ntr-un paradox, de vreme ce refuzarea
libertii ar fi dus pn la capt numai printr-un act (sic!) care ar confirma-o.
Spre deosebire de celelalte dou maladii, care cu precaritatea lor se
deschideau totui ctre fiin, deodat cu ahoretia deschiderea ctre cel de-al
treilea termen care ar putea aduce mplinirea modelului ontologic devine o
imposibilitate. Acest lucru ar putea fi explicat prin referire la cei doi termeni:
libertate i necesitate. n cazul ahoretiei nu poate fi vorba de libertate, nici
mcar de una iluzorie, de vreme ce individualurile nu caut vreun sens general,
i nici nu le refuz pe toate. Dar nici despre necesitate nu poate fi vorba, de
vreme ce generalul sub care stau individualurile este el nsui numai o
promisiune nemplinit sau o iluzie a unui general. Ieirea din aceast polaritate
este astfel imposibil i transform maladia ntr-una incurabil.
Libertatea autentic libertatea ntru necesitate
n ultima parte a lucrrii, dup ce am analizat din perspectiva conceptelor
de libertate i necesitate cele trei maladii specifice individualului uman, ne
propunem s punem fa n fa devenirea ntru fiin adic mplinirea modelului
ontologic cu conceptul deja propus, dar pe care vom ncerca s-l justificm,
acela de libertate ntru necesitate. Aa cum am vzut pn acum, libertatea nu
poate ine de una singur, iar individualul uman, refuznd-o, rmne strivit
sub dictatura generalului, troienit de ea. Singura ieire din aceast dificultate, pe
larg exemplificat mai sus prin cele trei maladii, este descoperirea unei situaii
n care s nu fie vorba nici numai de necesitate nici numai de libertate. Sau,
altfel spus, s fie vorba n aceeai msur despre libertate i despre necesitate.
Cutm, n fapt, un punct ntre cele dou situaii polare, un termen care s
nsemne deopotriv libertate i necesitate aa cum spunnd ba, putem spune
deopotriv i nu i da, sau nu, sau da. Cutm omonimia! Noica, la rndul su o
cutase, i cu mai muli sori de izbnd, de vreme ce tematiznd-o, i-a dat
chipul devenirii ntru fiin. C lucrurile stau ntr-adevr aa vine s confirme
un scurt pasaj din Jurnalul de idei, peste care am trecut poate de nenumrate ori
fr s-i acordm vreo importan:
n fond, vrei s ridici totul la sinonimie. Spre a putea da, pn la urm,
omonimie. 23
23

C. NOICA, Jurnal de idei, Ed. Humanitas, Bucureti 1990, fr. 63, p. 46.

140

PAUL-GABRIEL SANDU

14

Totul este, ar spune Noica, s prinzi urma unui sens general, s-i trieti
viaa fiind mereu pe drumul spre tine nsui, ntr-o nesfrit cautare care dac
se desfoar nu este dect pentru c ceea ce se caut este deja gsit.
S ridici totul la sinonimie! Iat o fraz care n prim instant este
ininteligibil. ns cred c cel mai bine am putea nelege asta folosindu-ne de
conceptul de sinonimie aa cum era neles de Aristotel. Abia acum ndemnul
ncepe s-i contureze nelesul. S ridici totul la sinonimie nseamn s
subsumezi fiecare gest, fiecare fapt unui sens anume, unui general, s nu-i dai
determinaii goale, nude de orice sens, s nu cazi n ahoretie sau n acatholie.
Trind n vederea unui general, nchiderea care i este constitutiv ia chipul
unei deschideri nspre ceva care este mai adnc dect tine. Devenind, ceea ce
eti rmne treptat n urm, ca ceva ce trebuia depit fiind n acelai timp recuperat.
A doua fraz aduce deodat cu paradoxalul ei, mplinirea celei dinti.
Cum trebuie ns gndit omonimia? Poate c ceea ce vrea s spun aici Noica
este c singurul mod n care deveniriea poate s nu fie o oarb devenire este s
fie mpotriva ei nei. Deodat cu omonimia, Noica gsete tocmai acea
dimensiune n care libertatea i necesitatea pot fi un singur gnd sau pot fi
rostite prin acelai cuvnt.
Omonimele sunt acele cuvinte care au aceeai form i sensuri complet
diferite. n cazul nostru, aceast definiie ar trebui transpus astfel: ceea ce se
pstreaz n ridicarea la general, adic n cazul devenirii ntru fiin este
forma. Forma este cea a devenirii, i rmne aceeai. Ca i n cazul risipirii
n determinaii care nu se pot coagula, chiar n lipsa sinonimiei, devenirea este
pur i oarb devenire ntru nimic, adic ntru devenire. Forma este aadar
aceeai. Ceea ce se schimb radical este ns sensul. Dintr-o dat nu mai avem
de a face cu devenirea care se odihnete ntru sine, ci cu spectacolul acelei
deveniri care are, dintr-o dat, alt sens: sensul fiinei.
Cele dou micri, a ridicrii la sinonimie i a obinerii omonimiei sunt, n
fond, complementare i strajuiesc itinerariul devenirii ntru fiin. Contradicia n
care ele stau i paradoxalul raport care se stabilete ntre ele este, de fapt, o und
seismic a contradiciei ultime: cea dintre devenire i fiin, ea nsi numai aparent.
Ducnd nc mai departe gndul nicasian i construind discuia n termeni
de libertate i necesitate n simetria celei anterioare, vom spune c ideea de
sinonimie este paradigma libertii autentice. Nu orice determinaii pe care
individualul este de altfel liber s i le dea sunt bune, ci numai acelea care sunt
sinonime. Adic numai acelea care in laolalt, numai acelea care sunt legate
de un sens. Este i aceasta libertate, ba mai mult, numai aceasta este, cealalt
rmnnd o simpl iluzie, un simplu joc de-a libertatea. i totui, prpastia
ntre libertate i necesitate, ca i ntre devenire i fiin pare de netrecut. Cum i
unde vom lega parmele unui viitor pod?
Rspunsul vine s-l ofere ideea de omonimie. Omonimia este dincolo de
polaritatea sinonimie antonimie, polaritate n care pe de o parte devenirea i
libertatea, pe de alt parte fiina i necesitatea par a se regsi. Numai c un gnd

15

LIBERTATEA CA NECESITATE

141

al lui Noica vine s ne contrazic. Deodat cu omonimia, libertatea este ntru

necesitate, i presupune, ntr-un sens, inflexionarea acesteia. Nici necesitatea
nu rmne una nemicat, ncremenit, aa cum nici fiina gndit de Noica nu
pstreaz dect vag semnalmentele fiinei parmenidiene.
Cum s gndim atunci necesitatea? Unul dintre cele dou pasaje citate la
nceputul lucrrii vin s ne ofere un rspuns. Este vorba despre metafora aceea a
potecii pe care mergnd o i creezi, dar n acelai timp o i descoperi. Necesitatea
nu mai contrazice astfel libertatea, ieind din nemicarea sa tradiional, ci o
recupereaz pe aceasta. A fi ntru este funcia care armonizeaz nu numai
devenirea cu fiina, ci i libertatea cu necesitatea. Calea modelului ontologic
este n acelai timp calea reconcilierii libertii cu necesitatea.
Deodat cu funia lui a fi ntru, necesitatea primete un alt chip dect
acela cu care am fost obinuii pn acum. Ea nsi este datoare s ias din
nemicarea ei, din tgduirea oricrei liberti, i lsndu-se contrazis de
aceasta, s n-o contrazic la rndu-i. Este drept c pn acum necesitatea nu a
fost gndit dect aa, n forma sa negativ, de limitatie, dincolo de care
libertatea nu poate fi nchipuit. ns Noica ne propune, poate fr s
intenioneze, un alt mod de a concepe necesitatea i implicit relaia dintre
libertate i necesitate. Aceasta nu mai poate fi gndit acum ca limitaie, de
vreme ce vrem s pstrm posibilitatea unei concilieri ntre necesitate i
libertate, ci trebuie gndit ca o limitaie care nu limiteaz. Deodat cu acest
tip unic de limitaie propus de Noica, necesitatea impune libertii finitudinea
alegerii, nchiznd posibilitatea unei risipiri de tipul infinitului ru, pentru a o
deschide pe aceasta ctre infinitul mplinirii ei.
n cazul unei statui din Grecia Antic, n care zeii s-ar fi putut furia s
locuiasc pentru ctva timp, perfeciunile liniilor trasate de sculptor deschideau
prin finitul lor infinitul frumuseii. n cazul omului, libertatea sa poate recupera
prin finit infinitul sensului. ns acest lucru nu se poate petrece dect dac
libertatea sa este ntru necesitate, i prin aceasta, modelul ontologic este mplinit.
nainte de a ncheia, s mai urmrim o dat traseul, de fapt povestea
fiecrui individual uman care reuete s aduc modelul ontologic la mplinire,
ieind din statistic. La nceput, el st n umbra generalurilor din care se nate i
care l sufoc i i opresc creterea. El este o nchidere a generalurilor, aa cum
ntlnindu-se undele luminoase, respectiv o creast cu un adnc, se nchid ntr-un
con de umbr, anulndu-se. Individualul nu este la nceput mai mult dect un
con de ntuneric. El este pur i simplu un gol, o absen, numai c nu orice fel
de gol, ci unul care cheam fiina, n ciuda faptului c se dezice de ea, sau
tocmai din acest motiv. Va fi condamnat s rmn sub zodia necesarului, dac
nchiderea lui nu se va consuma deopotriv ca deschidere. Actul de ntemeiere
al individualului logic este un act de izbucnire ctre fiin. nchiderea ce se
deschide transfigureaz individualul care devine, dintr-o dat, unul privilegiat.
Devine un holomer. Determinaiile pe care el ncepe s i le dea, nu mai sunt
unele de subsumare, ci unele care exprim o prim form de libertate. Sunt, am
putea spune, determinaii de eliberare. Numai c, din pcate, ele ar putea

142

PAUL-GABRIEL SANDU

16

rmne numai att. Din pcate, pentru c eliberarea nu este sinonim cu

libertatea. Individualul nu a ctigat nc sorii fiinei, i dac va crede asta,
atunci, cu o vorb a evanghelistului, i va fi pierdut deja. n exuberana lui,
determinaiile pe care ncepe s i le dea pot rmne doar fructul ntmplrii, al
hazardului. Devenirea sa gsete sens n ea nsi i refuz s mai caute un altul.
Ea rmne, prin aceasta, oarb devenire ntru devenire.
Numai c, spre a da sinonimia, acest lucru nu este de ajuns. Ca i n cazul
lui Don Juan, determinaiile nu in laolalt. Simind c totul este risipire, individualul
poate reaciona aa cum fcuse cndva fiul risipitor. Se poate ntoarce acas,
adic poate recupera sensul generalurilor pe care le refuzase. Numai c nici
acest lucru nu este de ajuns. El nu se obine prin aceasta pe sine, ba mai mult, el
poate cdea din nou sub imperiul necesitii, ns ntr-un asemenea fel nct
individualitatea lui s fie iari nghiit. Devenirea ntru fiin nu este obinut
dect n cazurile rare, cnd individualul reuete s cad, cu determinaiile sale,
peste cele ale generalului, atunci cnd libertatea sa st sub un sens necesar,
mplinindu-l. Libertatea devine astfel pentru necesitate ceea ce era devenirea
pentru fiin. Dar numai n puine cazuri devenirea este ntru fiin, i este aa
numai atunci cnd libertatea este ntru necesitate. Aici intinerariul individualului
se ncheie; omonimia cutat este obinut prin topirea laolat a celor doi
termeni ce preau a fi cei doi poli ai aceluiai magnet: libertate i necesitate.
Ajuni la finalul acestei lucrri, o singur concluzie ni se pare a avea
nsemntate. Aceea c acolo unde individualul ancoreaz cu libertatea lui ntr-un
sens necesar apare, sub forma unei ieiri din precaritate, devenirea ntru fiin. ns
suprapus ei i ntr-un sens co-originar cu ea, libertatea autentic, libertatea ntru
necesitate a transformat deja individualul statistic ntr-unul logic, ntr-un holomer,
care a dobndit prin aceasta generalul su propriu. Deodat cu libertatea ntru
necesitate (necesitate neleas ca o limitaie ce nu limiteaz), devenirea ntru
fiin i primete deplintatea i omului nu i mai pot fi refuzai sorii fiinei.

FREEDOM AS NECESSITY

Summary
This paper investigates the relation between two key-concepts of philosophy necessity
and freedom in the light of Noicas analysis of the maladies of the human spirit. It seems that,
on the basis of the ontological model developed by Noica, the individual has only one way to
achieve the stage of becoming into being, that is by finding a third way between necessity and
freedom. Otherwise the human individual will either be ontologically suppressed by his general,
or his freedom will consume him, detaining him from fulfilling the ontological model.
Keywords: freedom, necessity, ontological model, becoming into being.

ISTORIA FILOSOFIEI

CATEGORIILE LUI ARISTOTEL CA TEXT DE AUTORITATE

(DIN SECOLUL AL IV-LEA PN N TIMPUL LUI ANSELM)
MARIN BLAN

Pentru multe secole, primul text citit de cei care studiau filosofia a fost lucrarea
lui Aristotel intitulat Categorii. ncepnd cu Plotin, Porphyrios i comentatorii greci
ai lui Aristotel, continund cu Boethius i Prinii Bisericii, apoi cu logicienii
bizantini, arabi i latini din Evul Mediu, toi au interpretat teoria despre categorii,
contribuiile lor constituind, cel puin pentru istoricii filosofiei, documente importante1.
n studiul de fa, lucrarea lui Aristotel despre Categorii este prezentat
aa cum era ea folosit n educaia filosofic medieval, ca un text de autoritate.
Voi arta c, pentru magitrii medievali, modalitatea corect de a studia logica la
fel ca n cazul teologiei, dreptului, medicinei i filosofiei n ansamblu era de a
ajunge la o nelegere deplin a unor texte i de a merge mai departe pe urmele
autorilor lor, avnd grij s nu-i contrazic niciodat fr a explica pe deplin
necesitatea de a face astfel sau de a arta c textul lor poate fi interpretat ntr-un
mod care s-i fac s spun ceea ce ei trebuiau s spun. Voi examina destinul
Categoriilor ca text de autoritate pn n timpul lui Anselm.
Ideea de autoritate i textul de autoritate
Ceea ce uimete cel mai mult pe cititorul modern al textelor medievale este
apelul la autoriti; constant se gsesc construcii de felul: cum spune Aristotel
sau cum spune Augustin etc., aproape orice text nfindu-se ca o estur
de citate repetate n baza crora sunt dezvoltate consideraiile personale. Astfel
de citate sunt cunoscute n literatura de specialitate drept texte de autoritate,
iar autorii lor, ca autoriti.
1
Edificatoare n acest sens sunt contribuiile cercettorilor reunii n cadrul Simpozionului european
de logic i semantic medieval din anul 2000; vezi volumul: Jol Biard, Irne Rosier-Catach (ds.),
La tradition mdivales des catgories (XIIe-XVe sicles) Actes du XIIIe Symposium europen
de logique et de smantique mdivales (Avignon, 6-10 juin 2000), Louvain-la Neuve/Leuven-Paris,
ditions de lInstitut suprieur de philosophie/ditions Peeters, 2003. Vezi i volumele: Otto Bruun,
Lorenzo Corti (eds.), Les catgories et leur histoire, Paris, Vrin, 2005; Dov M. Gabbay, John
Woods (eds.), Mediaeval and Renaissance Logic, Amsterdam, Elsevier, 2008.

144

MARIN BLAN

n limbajul teologic medieval, autoritate (auctoritas) nsemna, nainte

de toate, calitatea n virtutea creia o persoan magistrat, scriitor, martor,
preot era demn de ncredere; apoi, denumirea s-a transferat asupra persoanei
nsei care poseda aceast calitate auctor i, n fine, asupra textului n care
se exprim opinia acelei persoane 2.
Conceptul de auctoritas 3 era fundamental n sistemul social, politic i
juridic roman; auctoritas trimitea la prestigiul unei persoane n societate i, prin
urmare, la capacitatea acesteia de a influena unele evenimente, de a se pune
garant etc.. Aveau auctoritas, n primul rnd, magistraii i cei care ndeplineau
anumite funcii religioase (Pontifex Maximus) sau deineau anumite poziii n
Senat (Princeps Senatus); dar i preoii, augurii, consulii i chiar unele persoane
private. De exemplu, rspunsurile unui jurist influenau pe jurai n luarea deciziilor;
cu ct oratorul avea o auctoritas mai mare cu att era mai mare influena sa
asupra jurailor. Cicero, n Pro P. Sulla oratio4, face apel la propria sa auctoritas,
ncercnd s conving audiena c ceea ce spune trebuie crezut din cauz c tocmai
el, Cicero, spune acele lucruri, punnd n joc propria sa dignitas 5. Dup Cicero,
greutatea mrturiei nu este independent de personalitatea martorilor; pentru a
obine ncrederea, este nevoie de auctoritas. El distinge ntre auctoritas din
natur cea conferit de virtute i auctoritas care depinde de circumstane:
talent, vrst, putere, experien. Toi cei care se bucur de asemenea avantaje
sunt judectori demni de a fi crezui6.
n nvmntul medieval, auctor este cel a crui opinie (sau doctrin),
recunoscut ntr-un fel, era primit cu respect i acceptat n mod docil. Un
auctor nu stabilea ns adevrul, aa cum se ntmpla n context juridic roman,
ci reprezenta adevrul care exist independent de noi: a vzut adevrul i a
spus; din acest motiv el este credibil i ar fi o nebunie pentru cei care l-ar nega.
Prin auctoritates Augustini, de exemplu, erau desemnate textele de
autoritate ale lui Augustin, care sunt adevrate nu n sensul de scrieri ale
autorului nsui i nefalsificate (autentice), ci n sensul c garanteaz un
adevr. Auctoritas nu este nimic altceva dect un adevr care a fost expus n
scris n vederea utilizrii lui de ctre posteritate.
Pentru cretini, cea mai mare provocare lansat vreodat inteligenei omeneti
este evenimentul ntruprii, nu n sensul n care ar fi iraional, ci ntruct nu este
reductibil la raiune. Nu este vorba numai de imposibilitatea de a nelege cum
Dumnezeu a devenit om, ci de faptul c ntruparea pstreaz o transcenden
2
Cf. M.-D. CHENU, Introduction ltude de Saint Thoma dAquin, Montral, Institut
dtudes mdivales, Paris, Vrin, 1950, pp. 109-110.
3
n legtur cu etimologia cuvntului, vezi: M.-D. CHENU, Auctor, actor, autor, n
Bulletin du Cange, 1927, pp. 81-86; idem, Introduction ltude de Saint Thoma dAquin, p. 109;
idem, La thologie au douzime sicle, Paris, Vrin, 1957, pp. 353-357.
4
CICERO, Pro P. Sulla oratio (XXIX, 80-85) (traducere de D. H. Berry), Cambridge,
Cambridge University Press, 1996. Vezi i K. A. BARBER, Rhetoric in Cicero's Pro Balbo: an
interpretation, Routledge, 2004, ndeosebi pp. 4, 19-25, 38-42, 86-91.
5
Aceasta, spre deosebire de oratorii grecii care ncercau s conving prin argumente.
6
CICERO, Topica, 19.73 (traducere de T. Reinhardt), Oxford, Oxford University Press, 2003.

CATEGORIILE LUI ARISTOTEL CA TEXT DE AUTORITATE

145

fa de raiune, revenindu-i, ca fapt nscris n istorie, o autoritate care depete

ordinea raiunii. Deja pentru primii Prinii ai Bisericii, ca, de altfel, pentru toi
cei care n-au fost martori ai nvierii, autoritatea evenimentului ntruprii nu se
mai impune n mod nemijlocit; pentru toi, experiena direct a apostolilor este
mediatizat de Noul Testament, deci printr-un text. De acum nainte, textul este
cel care face autoritatea i conserv date pozitive, istorice, fa de care raiunea
ncepe s resimt necesitatea de a opera o reconciliere cu propriile exigene
speculative. Din acest dinamism se nasc alte texte, cum ar fi hotrrile Conciliilor
sau scrierile Prinilor Bisericii, toate revendicnd o anumit auctoritas.
Perioada patristic a inaugurat o dialectic fecund ntre auctoritas (a textelor)
i ratio. Totodat, a aprut preocuparea de a gsi o metod care s poat
reconcilia ratio cu auctoritas, respectnd legile proprii celor dou domenii.
Este deja un loc comun c trstura distinctiv a nvmntului medieval,
nu numai pentru teologie, ci pentru toate disciplinele, rezid n elaborarea
contient i voluntar pornind de la texte de autoritate7. Anselm distingea patru
tipuri de texte de autoritate: Scriptura; hotrrile dogmatice ale Bisericii;
operele Prinilor Bisericii; scrierile filosofilor. Ct privete pe filosofi, Anselm
socotea c ar fi nechibzuit s respingem autoritatea filosofilor n chestiuni
care i privesc 8. La cele patru tipuri s-a adugat nc unul ctre sfritul
secolului al XII-lea: sententiae modernorum magistrorum (opiniile magitrilor
de coal) 9. Nu este exagerat s spunem c n Evul Mediu trziu orice text care
aparinea tradiiei intelectuale cunoscute de medievali se bucura de o anumit autoritate.
Apelul la autoriti este complet strin gndirii moderne; pentru noi,
faptul c un anumit autor a spus cutare lucru, oricine ar fi acel autor, nu ne ofer
un motiv serios ca s credem c lucrurile au stat chiar aa.
Este adevrat c n textele medievale, alturi de argumente bazate pe autoritate,
exist i argumente raionale. Am putea sri peste frecventele argumente derivate
din autoritate sau s le considerm ca fiind doar de interes istoric i s citim
textul medieval ca i cnd ar fi unul modern?
Aceasta ar fi, desigur, o eroare. Medievalii au discutat explicit despre statutul
i valoarea argumentelor de autoritate. De exemplu, Thoma de Aquino, examinnd
metoda i scopul cercetrii ntreprinse n Summa Theologiae, arat c argumentele
derivate din autoritate au o valoare diferit, dup cum autoritatea pe care se
bazeaz este omeneasc sau divin. Cel mai puternic argument este cel derivat
dintr-o autoritate divin, n timp ce argumentul derivat dintr-o autoritate uman
este cel mai slab 10. Aristotel spune cutare lucru are evident mai puin
7

M.-D. CHENU, Introduction ltude de Saint Thomas dAquin, p. 44.

Cf. ANSELM, De grammatico, 1, n J. Hopkins i H. Richardson, Complete Philosophical
and Theological Treatises of Anselm of Canterbury, The Arthur J. Banning Press Minneapolis,
2002. n legtur cu celelalte texte de autoritate, Anselm trateaz n: De concordia, III (6); Cur
deus homo, II, 39, 2-40, 12; Epistola de Incarnatione Verbi, I; II, 6.
9
Vezi M.-D. CHENU, op. cit., pp. 113-115.
10
Cf. THOMA DE AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 1, a. 8, obj. 2, n Th. Gilby (ed.),
Thomas Aquinas, Summa theologiae, vol. 1, Cambridge, Cambridge University Press, 2006.
8

146

MARIN BLAN

greutate dect Dumnezeu spune cutare lucru, ceea ce gndesc oameni putnd
fi destul de des greit, n timp ce Dumnezeu nu poate grei.
Totui, medievalii acceptau c argumentul derivat din autoritatea
omeneasc este cel mai slab dintre toate; iar filosofii moderni care cred n
Dumnezeu au, cu siguran, idei foarte diferite de cele ale medievalilor cu
privire la ce a spus Dumnezeu. Nu ar fi ndreptii atunci cititorii moderni ai
textelor medievale s considere acest argument ntr-att de slab nct s apar
neglijabil? N-ar putea ei s priveasc ceea ce medievalii considerau c este
cuvntul lui Dumnezeu ca fiind ceva spus de oameni, cuvntul lui Isaia sau al
lui Pavel? N-ar putea fi tratat cuvntul lui Dumnezeu, prin urmare, ca o
autoritate omeneasc, deci ca argumentul cel mai slab i neglijabil?
Dar este sigur c, dac noi am citi scrierile medievale n acest fel, le-am
nelege greit. Pentru intelectualii moderni, vocea autoritii nu este ctui de
puin argument; n schimb, pentru cei medievali ea era. n mod evident, era cel
mai slab argument dintre toate, astfel nct orice alt argument este mai puternic;
dar era, cu toate acestea, un argument.
A preda o disciplin ntr-o coal medieval nsemna a-i explica sau a-i
interpreta textele de autoritate. Abelard a propus, n Sic et Non, un exerciiu
dialectic al punerii n antitez o metod lipsit de prejudeci, care pe moment
a aprut prea inovatoare (totui, destul de strin spiritului tiinific din vremea
noastr). Ceea ce solicita Abelard din partea magitrilor era interogarea meticuloas
i continu a textelor de autoritate, cu respectarea unor reguli de discuie: s se
vad dac este vorba de o fals atribuire, prin care se menioneaz pe nedrept o
persoan celebr ca autor, sau dac textul este corupt; s se verifice dac
enunul controversat a fost retractat de autor; s se stabileasc dac enunul
respectiv trebuie s fie relativizat n funcie de timp i loc; s se in cont de
semnificaiile diferite ale termenilor n enunuri diferite; s se fac astfel nct s
prevaleze autoritatea cea mai mare 11.
Fiecare disciplin avea proriile ei texte de autoritate, magistrul fiind obligat s
explice littera, s arate structura i coninuturile ei, s demonstreze consistena ei
intern i s armonizeze enunurile contradictorii, fie n littera nsi, fie decurgnd
din compararea cu alte autoriti. Aceasta se fcea printr-o citire atent a culegerii
de texte, prin explicarea argumentelor i presupoziiilor i analiza termenilor i
expresiilor ambigue. Deoarece predarea se fcea ntr-un mod analitic, putem detecta
o tendin ctre soluii i distincii ad-hoc care erau uneori uitate sau respinse, chiar
dac ele ar fi putut fi de folos ntr-o abordare mai sistematic a disciplinei.
Recunoaterea legal autentific, n ultim instan, textul invocat i i
confer dreptul de a fi citat n argumentare. De aceea, fiecare magistru vorbete,
conform obiectului su, de sursele sale autentice; filosofii aveau s fie invocai, de
asemenea, ca autoriti, n materie de filosofie. Este de neles, n aceste condiii,
11

Cf. ABELARD, Prologue to Sic et Non, traducere de W. J. Lewis, Internet Medieval

Source Book (www.fordham.edu/halsall/).

CATEGORIILE LUI ARISTOTEL CA TEXT DE AUTORITATE

147

grija magitrilor i, dintre toi mai ales a teologilor, de a se narma cu autoriti. n

general, magitrii medievali considerau c auctores stabiliser principii perfecte i
nu se punea problema unui dezacord cu ei n privina chestiunilor de baz.
Texte de autoritate i manuale pentru predarea dialecticii
Ca disciplin de studiu, dialectica nsemna, nainte de orice, logica
aristotelic; din aceast cauz, ea nu era uor de nvat, iar studenii nu o
socoteau la fel de relevant precum gramatica. Totui, dialectica a reprezentat o
parte foarte important din curriculum-ul facultilor de arte, n special pentru
primii doi ani; cci textele de logic ofereau cea mai bun pregtire n ce
privete tehnica unei dispute i insufla agerimea necesar minii n analiza i
respingerea argumentelor 12.
Redescoperirea i dezvoltarea logicii aristotelice constituie una din cele
mai importante teme ale istoriei intelectuale a Evului Mediu. Pn aproape de
mijlocul secolului al XII-lea erau cunoscute doar dou din lucrrile de logic ale
lui Aristotel: Categoriile i De interpretatione, n traducerea latin i nsoite de
comentariile lui Boethius. Aceste lucrri aristotelice, mpreun cu Isagoge a lui
Porphyrios, o introducere standard la logica aristotelic, de asemenea, tradus i
comentat de Boethius, i monografiile logice ale acestuia din urm despre
silogism i alte tehnici logice De divisione, care trateaz despre diviziune i
definiie i tratatul, mai puin folosit, De topicis differentiis, ca i lucrarea
atribuit lui, dar fiind n realitate a lui Marius Victorinus, De definitionibus, la
fel de puin folosit, toate constituie ceea ce avea s fie cunoscut n Evul Mediu
ca logica vetus (logica veche) 13.
12
Despre cum era predat logica, locul ei n curriculum, texte de autoritate i manuale folosite
n universitile medievale, vezi: P. O. LEWRY, Grammar, Logic and Rhetoric 1220-1320,
n J. I. Catto (ed.), The History of the University of Oxford, vol. 1, The Early Oxford Schools,
Oxford, Clarendon Press, 1984, pp. 40l-433; D. Buzzetti, M. Ferriani, A. Tabarroni (eds.),
LInsegnamento della Logica a Bologna nel XIV Secolo, Bologna, LIstituto per la Storia
dellUniversita, 1992; A. MAIERU, University Training in Medieval Europe (trad. D. N. Pryds),
Leiden, Brill, 1994, ndeosebi, cap. 2 (Academic Exercises in Italian Universities) i cap. 5
(Methods of Teaching Logic during the Period of the Universities).
13
Dup 1140 ncep s fie folosite alte trei lucrri de logic aristotelic: Analytica priora,
Topica i De Sophistici Elenchi, toate n traducerea lui Boethius; o a patra lucrare aristotelic
Analytica posteriora, dei disponibil din 1128, n traducerea lui Iacob din Veneia, n-a fost
studiat n detaliu pn dup 1230. Tot dup aceast dat, ncep s fie folosite comentariile la
Analytica posteriora i De Sophistichi Elenchi, atribuite de medievali greit lui Alexandru din
Afrodisia i traduse de acelai Iacob din Veneia. Dup 1180, se adaug i tratatul lui Gilbertus
Porretanus De sex principiis, consacrat ultimelor ase categorii pe care Aristotel le-a tratat pe scurt.
Toate aceste patru lucrri formeaz ceea ce n Evul Mediu s-a numit logica nova (logica nou).
Magitrii care predau logica aveau la dispoziie, ncepnd cu a doua jumtate a secolului al XII-lea,
i o serie de traduceri ale unor lucrri arabe de logic; prima parte din Logica lui Avicenna i capitolul
despre logic din Catalogul tiinelor al lui al-Farabi fuseser traduse de Gundissalinus; existau,
de asemenea, traduceri ale comentariilor lui Averroes la Categorii, Despre Interpretare i Analiticele

MARIN BLAN

148

Subiectul Categoriilor
Categoriile reprezint o ncercare de a explora modul n care realitatea,
exprimat n limbaj, poate fi divizat i clasificat. Aristotel i propune aici s
trateze despre acele lucruri care pot fi spuse fr legtur: om, alearg, spre
deosebire de omul alearg, de exemplu. Astfel de lucruri pot fi divizate n
zece clase, dintre care nou sunt evidente: cantitate, calitate, relaie, loc, timp, a
fi ntr-o poziie, a avea, a face, a fi afectat; cea rmas, numit de Aristotel
ousa i tradus de latini prin substatia sau essentia, este problematic: ousa,
spune Aristotel, este ceea ce nu este nici ntr-un subiect nici spus despre un
subiect, precum un anumit om sau un anumit cal. 14 Aceast definiie urmeaz n
Categorii, dup ce se disting trei moduri n care pot fi folosite cuvintele:
echivoc (acelai cuvnt se aplic unor lucruri diferite ca substan), univoc
(acelai cuvnt se aplic unor lucruri avnd definiie comun) i paronimic sau
denominativ (ceva i ia numele de la ceva legat cu el numai cu o schimbare
superficial). Definiia pentru ousa rezult din distinia fcut ntre: a) lucruri
care pot fi spuse despre un subiect, dar nu pot fi ntr-un subiect astfel,
om poate fi spus despre un individ ca subiectul su, dar nu poate fi niciodat
n el ca subiectul su; b) lucruri care, dimpotriv, pot fi ntr-un subiect, dar nu
pot fi spuse despre el albul individual este ntr-un lucru alb individual;
c) lucruri care pot fi ntr-un subiect i pot fi spuse despre un subiect cunotina
poate fi n suflet ca subiectul su dar poate fi spus i despre gramatic tot ca
subiectul su; d) lucruri care nici nu sunt spuse despre un subiect, nici nu sunt
ntr-un subiect un om sau un individ.
Definiiile i distinciile din acest tratat ridic o serie de chestiuni filosofice
crora Aristotel nu le ofer soluii n cadrul Categoriilor. Consideraiile despre
ousa sunt reluate pe larg n Metafizica, Aristotel ajungnd aici la un concept
aproape diferit de cel din Categorii.
Pentru medievali, Categoriile furnizau, mpreun cu Isagoge a lui Porphyrios
(n traducerea lui Boethius), cei mai importani termeni din vocabularul conceptual.
Augustin despre categorii
n ce privete logica lui Aristotel, Evul Mediu latin a fost n ntregime
dependent de traducerile lui Boethius. Se pare, ns, c versiunea latin a
Categoriilor lui Aristotel era disponibil nainte de traducerea lui Boethius,
Prime i Secunde. Ctre sfritul aceluiai secol, devin disponibile n traducere i comentariile greceti,
precum cel al lui Themistius la Analiticele Secunde sau al lui Philoponos; iar Guilielmus de
Moerbeke a tradus comentariile lui Simplicius (la Categorii) i Ammonius (la Despre interpretare).
14
ARISTOTEL, Categoriile, 3, 2 a 11, n: Aristotle, Categories and De interpretatione
(traducere, note i glosar de J. L. Ackrill), Oxford, Oxford University Press, 1963.

CATEGORIILE LUI ARISTOTEL CA TEXT DE AUTORITATE

149

nsui Augustin studiind, la douzeci de ani, lucrarea despre cele zece categorii
(quae appelant decem categorias) 15. Dei a fost neleas fr ajutorul vreunui
profesor, aceast lucrare a nsemnat un obstacol suplimentar n gndirea sa
despre Dumnezeu, ntruct l-a imaginat, conform categoriilor aristotelice, ca un
subiect cu atribute, iar nu ca mreia sau frumuseea n sine16.
Dar, n De Trinitate Augustin afirm c prima dintre categorii ar putea fi
aplicat lui Dumnezeu. Determinant pentru aceast aplicabilitate este modul n
care Augustin nelege categoria substanei ntr-un un pasaj de la nceputul
lucrrii, unde se refer la substantia prin juxtapunere cu essentia 17, cei doi
termeni fiind folosii apoi alternativ18. Explicit depre categoriile aristotelice
discut doar ntr-un capitol din cartea V, artnd c, atunci cnd vorbim despre
Dumnezeu, substantia este o categorie prin care putem vorbi despre Dumnezeu
ca realitate distinct, subsistent, dar mai bine ar fi s l numim essentia ceea ce
grecii nueau ousa , Dumnezeu fiind singura esen adevrat 19. Cu toate acestea,
n ce privete alte categorii incluse n lista lui Aristotel, acestea pot fi folosite,
pentru a vorbi despre Dumnezeu, doar ntr-un mod sugestiv sau metaforic; cci
Dumnezeu nu este un dat al simului, astfel nct nu putem vorbi despre el ca i
cum ar poseda accidente externe, care pot fi percepute prin oricare dintre
simurile umane. Chiar la nceputul lucrrii, se spune c divinitatea nu poate fi
vzut de ctre ochiul omenesc n nici un fel 20; alte mijloace trebuie utilizate.
Traducerile i comentariile lui Boethius
Categoriile, De interpretatione i Isagoge, toate n traducerea lui Boethius,
au format, mpreun cu tratatele sale, programa analitic a colilor logice din
primele decenii ale secolul al XII-lea. Studiul serios al acestor traduceri, care a
15
AUGUSTIN, Cofessiones, IV, 16 (28): aproape la vrsta de douzeci de ani, mi-au
czut n mn anumite scrieri ale lui Aristotel, pe care oamenii le numesc cele zece categorii
(decem categorias) i mi se prea c vorbesc destul de clar despre substane (substantiis), cum
este omul, i despre cele ce se afl n substane, aa cum este figura omului, ce fel (qualis) este i
statura lui, de cte (quot) picioare este mrimea lui, i nrudirea (cognatio), al cui (cuius) frate este
sau unde (ubi) s-a stabilit i cnd (quando) s-a nscut, sau dac ade, sau dac este nclat, sau
narmat, sau face (faciat) ceva, sau sufer (patiatur) ceva i cele ce sunt n aceste nou genuri
(nouem generibus) din care eu am dat numai cteva exemple, sau se gsesc nenumrate chiar n
genul substanei nsei. n: The Confessions of Augustine, text i comentariu de James J.
O'Donnell, 1992 (www.stoa.org/hipo/).
16
Ibidem, 4.16.29.
17
Juxtapunerea relev o nelegere aristotelic a substanei care subliniaz primatul formei n
nelegerea fiinei oricrui lucru dat.
18
AUGUSTIN, De Trinitate, I, 2 (4), n The Trinity, trad. S. McKenna, Washington DC,
Catholic University of America Press, 1963).
19
Ibidem, V, 2 (3).
20
Ibidem, I, 2 (11).

150

MARIN BLAN

nceput din secolul al IX-lea, este legat de citirea comentariilor aceluiai

Boethius. Mrturii ale acestui studiu sunt seturile de glose, scrise pe marginile i
ntre rndurile textului. Cele cteva glose la Categorii din secolul al IX-lea pn
n secolul al XI-lea, pstrate n manuscrise, s-au bazat pe comentariile lui
Boethius. Traducerile germane realizate de Notker din St. Gall (c. 950-1022) la
Categorii i De interpretatione sunt, de fapt, parafraze, ncorpornd pasaje din
comentariile lui Boethius.
Ctre sfritul secolului al XI-lea, n special n perioada 1100-1150,
logicienii au nceput s scrie propriile lor comentarii la Isagoge, Categorii i De
interpretatione. Multe din comentarii reproduceau masiv din Boethius. Numai
comentatorii din secolul al XII-lea i arat independena, iar chestiuni ridicate
la origine de Boethius au acum propria lor via. Cele mai celebre discuii din
aceast perioad disputa asupra universalelor ilustreaz rolul formativ al
comentariilor lui Boethius n gndirea secolului al XII-lea. Problema medieval
a universalelor se centreaz pe pasajul din Isagoge, unde Porphyrios ridic dar nu
rspunde trei chesiuni despre genuri i specii, i pasajul din al doilea comentariu
al lui Boethius la Isagoge, unde el propune un rspuns la aceste chestiuni. Totui,
contextul pentru discuia acestei probleme era circumscris de alt comentariu al
lui Boethius, Comentariul la Categorii; aici el ridic problema ce sunt
categoriile, cuvinte sau lucruri, i d rspunsul nuanat c sunt cuvinte care
semnific lucruri. Aceasta a dat natere la controversa din secolul al XI-lea
despre cum ar trebui citite Categoriile i Isagoge ca despre lucruri sau, aa
cum susin unii interprei, despre cuvinte 21.
Comentariul lui Boethius la Categorii a avut o mare influen n stabilirea
unei nelegeri a categoriilor de substantia, quantitatis, ad aliquid, qualitas,
facere, pati, situs sau positio, ubi, quando i habere. Aceste categorii au devenit
sensurile principale prin care studenii medievali i organizau gndurile despre
realitile pe care le discutau.

Din 1150 i mai accentuat n secolul al XIII-lea comentariile logice ale lui Boethius nu
au mai fost de importan intelectual central. Nu doar dezbaterea stimulat de ele s-a deplasat,
ci alte texte logice, necomentate de Boethius, au devenit disponibile i la mod; din 1255 noile
texte ne-logice ale lui Aristotel au dominat programele universitare. Isagoge, Categoriile i De
interpretatione au rmas totui o parte din cursurile universitii i, ntr-adevr; din secolul al
XIII-lea dateaz mai multe manuscrise ale acestor texte dect din oricare alt perioad. Prin contrast,
aproape nici o copie nou din comentariile lui Boethius nu s-a fcut n secolul al XIII-lea. Ele au
fost studiate, totui, de civa gnditori remarcabili: Albertus Magnus i Thoma de Aquino au
folosit al doilea comentariu al lui Boethius cnd au comentat De interpretatione. Thoma a avut la
dispoziie i traducerea lui Moerbeke a comentariului lui Ammonius, dar completnd mai degrab
lucrarea lui Boethius dect s-o nlocuiasc. Comentariile lui Boethius erau nc folosite de
logicienii din secolul al XIV-lea, precum William Ockham sau Albertus de Saxonia, n timp ce
traducerile din Ammonius i Simplicius la Categorii erau puin citite.
21

CATEGORIILE LUI ARISTOTEL CA TEXT DE AUTORITATE

151

Categoriile lui Aristotel i Categoriae decem

De la sfritul secolului al VII-lea pn la sfritul secolului al X-lea,
sursa principal a doctrinei despre categorii nu a fost textul Categoriilor lui
Aristotel, ci Categoriae decem, o parafraz a categoriilor redactat poate n
secolul al IV-lea i atribuit n Evul Mediu lui Augustin22. Succesul acestei
versiuni nu era datorat n principal autoritii redactorului presupus, ci se explica
mai cu seam prin claritatea expunerii, unde observaiile laconice ale textului lui
Aristotel sunt elucitate, fr complexitatea comentariului lui Boethius. n acelai
timp, discuia autentic augustinian despre categorii din De Trinitate 23 i analiza
mai dezvoltat a lui Boethius n tratatul su De Trinitate n legtur cu
aplicabilitatea predicamentelor n cazul lui Dumnezeu 24 au influenat profund
modul de percepere a acestei doctrine aristotelice.
Categoriile n programa studiilor colare (Alcuin)
Nu exist mrturii clare despre o folosire a Categoriilor lui Aristotel n
traducerea lui Boethius nainte de sfritul secolului al IX-lea; dar exist mrturii
potrivit crora, de la sfritul secolului al VIII-lea pn n secolul al X-lea,
Categoriae decem a fost textul logic cel mai studiat. Alcuin a fost probabil unul dintre
primii medievali interesai de categorii aa cum erau acestea oferite de Categoriae decem.
De dialectica, primul tratat de logic al Evului Mediu latin, ne permite s
vedem c, dup Alcuin, studiul categoriilor este partea cea mai important a
logicii. n timp ce seciunile asupra Isagoge, De interpretatione i argumentarea
silogistic deriv n cea mai mare parte din rezumatele lui Cassiodorus i Isidor
al Sevillei, prezentarea categoriilor, care ocup aproape jumtate din lucrare,
folosete direct Categoriae decem25.
Alcuin nu privete logica drept un instrument pentru a construi sau a
analiza argumentele, ci mai degrab un instrument pentru a nelege lumea i
chiar pe Dumnezeu. El nvase de la adevratul Augustin cum puteau fi folosite
totui cuvintele categoriale pentru a vorbi despre Dumnezeu trinitar26.

22
Vezi A. KENNY, Les catgories ches les Pres de lEglise latins, n O. Bruun, L. Corti
(eds.), op. cit., pp. 130-133.
23
AUGUSTIN, De Trinitate, V, 1-8.
24
BOETHIUS, De trinitate (4-5), n H. F. Stewart, E. K. Rand, S. J. Tester, Boethius:
Tractates, De Consolatione Philosophiae, Massachusetts, Harvard University Press, Londra,
William Heinemann Ltd., 1918.
25
Vezi J. DEMETRACOPOULOS, Alcuin and the Realm of Application of Aristotles
Categories, n M. C. Pacheco, J. F. Meirinhos (eds.), Intellect et Imagination dans la Philosophie
Mdivale. Intellect and Imagination in Medieval Philosophy. Actes de XIme Congrs International
de Philosophie Mdivale, Porto, 26 au 30 aot 2002 (Brepols, 2006), vol. III, pp. 1733-1742.
26
Vezi J. MARENBON, Logic Before 1100: The Latin Tradition, n Dov M. Gabbay,
John Woods (eds.), op. cit., pp. 23-24.

152

MARIN BLAN

10

Glose i comentarii la Categorii

Din secolul al IX-lea pn la mijlocul secolului al XI-lea, exegeza
Categoriilor a luat de obicei forma, nu a comentariului continuu, ci a gloselor
scrise n margini i printre rndurile cpiilor de texte27. Dar astfel de glose se
ntlnesc rar n manuscrisele care conin traducerile literale ale Categoriilor.
Manuscrisele din secolele al IX-lea i al X-lea ne prezint mai cu seam
adnotri la Categoriae decem. Aceste adnotri nu sunt note ale unor cititori
izolai, individuali, ci formeaz un set de glose; nu este vorba deci de o lucrare
unic, fixat, copiat de pe un manuscris pe altul. Glosele variaz de la scurte
note interliniare, care explic un cuvnt sau traduc un termen grecesc, la
adnotri lungi nghesuite pe margini. n schimb, textul propriu aristotelic al
Categoriilor s-a bucurat de mic atenie nainte de sfritul secolului al XI-lea,
dei era disponibil att n traducerea original a lui Boethius ct i ntr-o alt
traducere care ar putea fi n fapt o schi mai timpurie a aceluiai Boethius28.
Comentatorii medievali l-au urmat ndeaproape pe Boethius: reproduc
cteva fraze sau un paragraf din textul lui Aristotel, pe care apoi le supun
discuiei, cu scopul de a face ct mai clar sensul textului, dar fr a ntreprinde o
analiz detaliat. Dorind s se asigure c discipolii percep orice detaliu din
argumentarea autorului, ei introduc un nou tip de exegez prin care se
ndeprteaz de Boethius: divizeaz textul n segmente scurte, pe care le
parafrazeaz, uneori la persoana a treia, alteori vorbind ei nii n numele lui
Aristotel. O alt metod folosit de comentatorii medievali const n copierea
unor pasaje n care Boethius expunea un numr de preri diferite n legtur cu
o problem ridicat de text, mpreun cu argumentele necesare pentru a alege
una din ele, ei adugnd la acestea propriile lor preri, precum i chestiuni care
nu se ntlnesc la predecesorul lor 29.
Cele mai multe comentarii din aceast perioad conin att exegez literal
ct i o discuie extins despre probleme, n unele cazuri copiate de la Boethius 30.
Cercetrile asupra comentariilor i gloselor la la textile vechi au fost iniiate chiar de
primii medieviti, ntre acetia V. Cousin, B. Haurau, apoi, S. Brand, M. Grabmann, iar mai
aproape de zilele noastre, L. M. De Rijk, C. H. Lohr, D. Luscombe, Y. Iwakuma, J. Marenbon . a.
Un catalog al comentariilor la Aristotel este cel publicat de C. H. LOHR n Traditio (23-24, 26-30,
1967-1968, 1970-1974) i n Bulletin de philosophie mdivale, 14, 1973, pp. 116-126. Foarte
important este i A Working Catalogue of Comentaries on the Isagoge, Categories and De
interpretatione from c. 875 to c. 1150 al lui J. MARENBON, care apare ca Appendix la studiul
sau, Medieval Latin Commentaries and Glosses on Aristotelian Logical Texts, Before c. 1150
AD, aprute n C. Burnett (ed.), Glosses and Commentaries on Aristotelian Logical Texts: The
Syriac, Arabic and Medieval Latin Traditions, Londra, 1993, pp. 77-140.
28
J. MARENBON, From the Circle of Alcuin to the School of Auxerre, Cambridge
University Press, 1981, pp. 121-123, 173-179.
29
Vezi J. MARENBON, A Working Catalogue..., ndeosebi, pp. 79, 82, 86-90.
30
Despre specificul comentariilor filosofice medievale, vezi S. EBBESEN, Greek-Latin philosophical
interaction, Collected Essays of Sten Ebbesen, vol. 1, Aldershot, Ashgate, 2008, cap. Late-Ancient
Ancestors of Medieval Philosophical Commentaries pp. 97-106; L. A. Newton (ed.), Medieval
27

11

CATEGORIILE LUI ARISTOTEL CA TEXT DE AUTORITATE

153

Categoriile cuvinte care semnific lucruri

Plotin i discipolul su, Porphyrios, au avut prima disput privind subiectul
Categoriilor: categoriile ofer o descriere imperfect a realitii (Plotin) sau ele
nici nu sunt o descriere a realitii (Porphyrios)? Prerea mprtit de
neoplatonicieni era aceasta: categoriile se refer la lumea sensibil prin
intermediul limbajului. Boethius reflecteaz asupra chestiunii n comentariul
su la Categorii: el nelege categoriile drept cuvinte care semnific lucruri (de
vocibus res significantibus), iar nu cuvinte care semnific alte cuvinte, precum
substantivul i verbul. n aceasta st i deosebirea ntre cele dou tratate:
Categorii i De interpretatione; n De interpretatione, cuvintele sunt clasificate,
conform cu forma lor, n dou clase importante: substantive i verbe, n timp ce
diviziunea n cele zece categorii este bazat pe ceea ce cuvintele semnific: o
substan, o cantitate, o calitate etc. Boethius pune apoi problema de ce
Aristotel numete lucrurile sensibile individuale (un om, un cal) substane
primare, i nu substanele inteligile, precum Dumnezeu i sufletul, care sunt
anterioare prin natur. Se ntmpl astfel, explic Boethius, deoarece
Categoriile constituie un tratat despre nume (nomina), nume care sunt date, n
primul rnd, acelor lucruri expuse simurilor i, doar n al doilea rnd, celor
inteligibile i necorporale. De aceea, categoriile, fiind cuvinte care semnific
lucruri, nu vorbesc despre lume aa cum o prezint metafizica platonician, ci
prezint imaginea limitat, sensibil a lumii reflectate n limbaj. Ct despre
numrul categoriilor, acestea sunt zece, deoarece ele nu pot fi tot attea cte
sunt cuvintele care semnific lucruri, adic infinite, ntruct un numr infinit de
lucruri nu poate fi obiect de cunoatere; categoriile vor fi cele zece genuri
supreme ale cuvintelor care semnific cele zece genuri supreme ale lucrurilor 31.
Dar pentru glosatorii medievali, punctul de plecare nu este textul lui
Aristotel, ci versiunea pseudo-augustinian, Categoriae decem; ei s-au strduit
s arate c subiectul categoriilor l constituie lucrurile. Dar sunt nevoii s
accepte c n text se discut i despre ceea ce este spus, ntruct nu am fi
niciodat capabili s facem manifest ceea ce este fr limbaj. Aristotel discut
despre distincia dintre termeni echivoci i univoci ntruct aceasta are legtur
cu definiia substanelor, iar intenia sa nu este s trateze despre cele ce sunt
spuse, ci despre cele ce sunt; el nu discut despre vorbire, ci despre
fundamentele oricrui limbaj: ousa i accidentele ei 32.
commentaries on Aristotle's Categories, Leiden, Brill, 2008, n special, L. A. NEWTON,
Introduction. The Importance of Medieval Commentaries on Aristotle's Categories, pp. 1-8.
31
Vezi MONIKA ASZTALOS, Boethius as a Transmitter of Greek Logic to the Latin West:
The Categories, n Harvard Studies in Classical Philology, 95 (1993), pp. 367-408.
32
Cf. J. MARENBON, Glosses and Commentaries on the Categories and De
interpretatione before Abelard, n J. Fried (ed.), Dialektik und Rhetorik im frheren und hohen
Mittelalter, Munchen, 1997 (pp. 21-49), p. 28.

154

MARIN BLAN

12

Unele glose, influenate de comentariul lui Boethius, ofer o alt

interpretare: Aristotel consider cuvintele, nu n ce privete forma lor, ci n
msura n care semnific (in eo quod significantes sunt), insistnd c subiectul
categoriilor nu sunt lucrurile, ci cuvintele, evident, cuvinte care semnific
lucruri. Pentru medievali, era important c o asemenea concepie rspundea la
ntrebarea de ce Dumnezeu i sufletul nu sunt substane prime: ntruct numele
sunt date mai nti lucrurilor care sunt percepute prin simuri 33.
Transferul categoriilor n teologie
Ct privete destinul Categoriilor n Evul Mediu, din epoca lui Carol cel
Mare pn la mijlocul secolului al XI-lea, interesul este centrat n principal pe
transferul categorilor n predicaia teologic.
Eriugena consacr o mare parte din Periphyseon (c. 862-866) prezentrii
celor zece predicamente i predicrii teologice, mai precis prima carte 34, care, dup
unii cercettori, ar trebui s fie citit ca un text n tradiia comentariului la Categorii35.
Nu exist nici o mrturie potrivit creia Eriugena ar fi avut acces la Categoriile
lui Aristotel sau la un alt text, cum ar fi, de exemplu, Metafizica; el s-a bazat pe
pseudo-augustiniana Categoriae decem, care i-a alimentat credina c toate
categoriile sunt necorporale. Eriugena credea deci c substana este necorporal
i tot ce este inerent ei este necorporal 36.
Avnd o astfel de nelegere a doctrinei, lui Eriugena nu-i era foarte greu
s ncerce un transfer al categoriilor n predicarea teologic. De altfel, el discut
despre categorii n cadrul chestiunii despre predicabilitatea lor n legtur cu
Dumnezeu i, ntr-un fel continu linia lui Augustin, vorbind despre predicarea
metaforic a categoriilor despre Dumnezeu. Dup Augustin, prima categorie se
aplic lui Dumnezeu cu condiia s o numim essentia, i nu substantia.
Abordarea lui Eriugena se conformeaz modelului augustinian, dar filosoful
irlandez, este mai sofisticat n analiza sa din cauza teologiei sale negative
pseudo-dionisiene 37. Eriugena vorbete ntotdeauna despre ousia pe care o
traduce ca essentia; el nu crede totui c putem afirma ousia despre Dumnezeu;
cci Dumnezeu nu este ousia, ci hyper-ousia, nu essentia, ci superessentia.
33

Cf. Ibidem, pp. 28-29.

Categoriile sunt discutate ntr-un Apendice al Crii I (462D8-524B12) din Periphyseon;
n I. P. Sheldon-Williams (ed.), Iohannis Scotti Eriugenae, Periphyseon. De Naturae divuisione
(Primus Liber), Dublin 1968,
35
JACK C. MARLER, Ammonius and Eriugena: On Matter and Predication, n Matthias
Lutz-Bachmann, Alexander Fidora, Pia Antolic (eds.), Erkenntnis und Wissenschaft. Knowledge
and Science/Probleme der Epistemologie in der Philosophie des Mittelalters. Problems of
Epistemology in Medieval Philosophy, Berlin, Verlag, 2004, p. 19.
36
ERIUGENA, Periphyseon, 478D-479A.
37
Vezi D. MORAN, The Philosophy of John Scotus Eriugena: A Study of Idealism in the
Middle Ages, Cambridge Universitz Press, 2004, pp. 91-92
34

CATEGORIILE LUI ARISTOTEL CA TEXT DE AUTORITATE

13

155

O scurt discuie despre relaia dintre Dumnezeu i categorii se gsete n

lucrarea n care Anselm ncearc s aduc dovezi c Dumnezeu exist i c este Treime,
Monologion (1076) 38; aici, el urmeaz clar tradiia lui Augustin, Boethius, Alcuin.
Noi nu putem numi pe Dumnezeu substan n sensul n care, n doctrina
aristotelic despre categorii, substana este distinct de accidentele ei. Cci
Dumnezeu nu primete nici un accident i nici o diferen: natura suprem nu
acord un loc, n simplitatea ei, accidentelor care provoac schimbarea; nu se
poate spune cu privire la natura suprem neschimbtoare ceva din care s se
poat nelege c ea este schimbtoare39. Mai mult, o subtan este sau
individual, sau universal. Iar Dumnezeu, dup Anselm, nu poate fi o substan
universal, deoarece a fi universal nseamn a fi divizat ntr-o pluralitate de
substane (faptul de a fi om este comun fiecrui om); i nu poate fi nici
substan individual, deoarece a fi individ nseamn a mprti o esen cu
alii (ceea ce fiecare om are n comun cu toi oamenii)40.
Dar n alt sens, Dumnezeu poate fi numit substan, una distinct de toate
substanele n sensul n care se obinuiete s fie numit esena unui lucru
tocmai substana sa: substana suprem, care este ceva anume prin sine, este
deosebit de toate naturile, ea singur avnd de la sine fiina a ceea ce este.
Aadar, putem folosi cuvntul substan ca substituibil cu esen, n acest
caz Dumnezeu fiind ntr-adevr o substan, adic o esen sau o fiin, care este
dincolo i deasupra tuturor celorlalte substane 41.
Un nou interes fa de logic
Dintre lucrrile lui Anselm, cea mai legat de Categoriile lui Aristotel este
De grammatico i ea este consacrat paronimelor sau denominativelor 42. La nceputul
Categoriilor, Aristotel explic, n treact, c paronimele i iau numele de la altceva,
printr-o schimbare a terminaiei de exemplu, grammaticus, persoan instruit n
domeniul gramaticii, de la grammatica; tot aa, fortis (curajos), de la fortitudo (curaj)43.
n discuiile medievale, paronimele sunt n centrul ateniei din cauz c
Priscianus, unul dintre auctores n materie de gramatic pentru medievali,
susinea c orice substantiv semnific att o substan ct i o calitate: un om
este att un obiect ce poate fi artat ct i un fel particular de lucru. Dar
cuvntul latin ales de Anselm pentru discuia din dialogul su, grammaticus,
Anselm discut n Monologion despre cum se aplic lui Dumnezeu categoriile de loc i
timp (cap. 18-24) i cele de substan i relaie (cap. 25-27) (Monologion, n Complete
Philosophical and Theological Treatises of Anselm of Canterbury, pp. 1-87).
39
ANSELM, Monologion, c. 25, 179 a, b.
40
Ibidem, c. 27, 2180 b.
41
Ibidem, c. 26, 179 c-d.
42
ANSELM, De grammatico, n. Hopkins i H. Richardson, op. cit., pp. 132-163.
43
ARISTOTEL, Categorii, I, 13-15.
38

156

MARIN BLAN

14

poate fi i substantiv (gramatician), i adjectiv (gramatical). Ca adjectiv,

grammaticus poate nsemna a avea deprinderi (sau cunotine) de gramatic,
precum n sintagma homo grammaticus, dar poate indica sau numi i un individ
particular, acest ori acel om cu deprinderi sau cunotine de gramatic.
Aristotel distingea ntre particulare i universale, pe de o parte, i ntre
substane i accidente, pe de alt parte, i propunea o diviziune mptrit:
substane particulare i substane universale, accidente particulare i accidente
universale. Ca exemple, el indica: om, cal, copac, animal, Socrate, pentru
substane; respectiv, albea, cunoaterea gramaticii, paternitatea i nalt de ase
picioare, pentru accidente. Atunci cnd descriem lumea n care trim, vorbim
cel mai adesea despre oameni, plante, animale etc.; dar, vorbim destul de rar
despre albea, paternitate sau cunoaterea gramaticii, deci folosind termeni
abstraci; mai degrab spunem c omul este alb sau c un tat este gramatician.
Alb, tat sau gramatician sunt toate paronime.
Soluia enunat de magistru este urmtoarea: grammaticus este substan
relativ la om (secundum hominem) i calitate relativ la tiina gramaticii (secundum
grammaticam). Atunci cnd vorbim despre grammaticus, nu vorbim despre substantivul
grammaticus, ci despre lucrurile pe care le semnific el. Auzind cuvntul grammaticus,
nelegem c este vorba despre un om i despre gramatic acestea sunt lucrurile
semnificate. Dintre cele dou lucruri, omul nu este ntr-un subiect, dar este substan,
iar gramatica este o calitate i este ntr-un subiect. Prin urmare, grammaticus,
relativ la om, este subtan i nu este prezent ntr-un subiect; i tot grammaticus,
dar relativ la gramatic, este o calitate i este prezent ntr-un subiect 44.
Anselm consider, sub influena lui Boethius, c intenia lui Aristotel n acest
tratat este s discute despre cuvinte care semnific lucruri45 i, deci, s demonstreze
c orice substantiv i orice verb semnific una din categorii. Dar, deoarece cuvintele
semnific lucruri, pentru a spune ce nseamn c semnific (quid sit quod voces
significant), este necesar s spunem ce sunt lucrurile (quid sint res) 46.
n acest context, Anselm analizeaz ce se nelege prin cuvntul significat.
Pentru aceasta, face o distincie ntre ceea ce paronimele semnific per se i
ceea ce ele semnific per aliud. Cuvintul grammaticus semnific per se
cunoaterea n domeniul gramaticii, o calitate deci, n timp ce per aliud el
semnific substana omul.
44

ANSELM, De grammatico, 9.
Garlandus, n Dialectica sa (scris la nceputul secolului al XII-lea) propunea o soluie
radical: paronimele nu sunt cuprinse n nici o categorie, deoarece ele nu sunt nici substane, nici
acciednte. Dar Garlandus mprtea concepia potrivit creia Aristotel vorbete n Categorii
numai despre cuvinte i deloc despre lucruri. n legtur cu Garlandus i modul n care abordeaz
acesta logica, vezi: M. M. TWEEDALE, Logic: from the Late eleventh Century to the Time of
Abelard, n P. Dronke (ed.), A History of Twelfth-Century Western Philosophy, Cambridge,
Cambridge University Press, 1988, pp. 198-204.
46
ANSELM, De grammatico, 17.
45

CATEGORIILE LUI ARISTOTEL CA TEXT DE AUTORITATE

15

157

Poziia sa devine mai clar atunci cnd analizeaz relaia dintre realitate i
un adjectiv comun, album; ce nseamn un adjectiv precum album atunci cnd
este folosit n relaie cu un cal alb?
Anselm face distincie aici ntre ceea ce un astfel de adjectiv semnific
(significat) a avea albea i ceea ce este denumit (appelat) de ctre acel
adjective un lucru alb. Ideea pe care cuvntul album ne-o produce este o idee
despre albea mai degrab dect o idee despre un lucru care este alb. Dar ntruct
tim c exist albea n cal, nu prin cuvntul album, ci prin altceva (per aliud), i
anume faptul c vedem calul alb, atunci cnd auzim cuvntul album, nelegem per
aliud c este vorba de cal. Astfel, Anselm stabilete c semnificaia per aliud nu este
cu adevrat semnificaie; i poate s rspund la ntrebarea dac grammaticus
este substan sau calitate. Dar Aristotel vorbete n Categorii despre cuvinte
care semnific lucruri. Atunci, ceea ce grammaticus semnific per se este o
calitate cunoaterea n domeniul gramaticii. Deoarece semnificaia per se este
singurul fel de semnificaie, urmeaz c grammaticus nu este substan, ci calitate 47.
n loc de concluzii
Boethius a tradus lucrrile lui Aristotel: Categoriile i De interpretatione,
i Isagoge a lui Porphyrios. Acestea au fost singurele texte originale de logic
greac disponibile pentru Occidentul latin pn n secolul al XII-lea. Dup Boethius,
nimic fundamental nu s-a mai petrecut n logic sau aproape nimic foarte valoros
pn n secolul al XI-lea. Dup anul 1000 a existat un fel de redeteptare a
Europei i, corespunztor, un nou interes n drept i teologie n special, un
interes n folosirea argumentrii n teologie. Teologia a fost remodelat n
aceast perioad, ea devenind din ce n ce mai puin o chestiune de exegez
biblic i din ce n ce mai mult una de teorie. Odat cu noul interes fa de
folosirea dialecticii n teologie a aprut i un nou interes fa de dialectica nsi, cel
mai important n acest sens fiind dialogul De grammatico al lui Anselm.
Dar primul logician cu adevrat sistematic al acestei perioade a fost Abelard.
Realizarea sa este cu att mai impresionant cu ct ne dm seama c el nu a avut
la dispoziie nimic n plus fa de ceea ce au avut cei din urm cu 500 de ani:
Categoriile, De interpretatione, Isagoge, mpreun cu comentariile i celelalte
lucrri de logic ale lui Boethius.
Puin timp dup Abelard i chiar n timpul vieii lui, au nceput s apar
noi traduceri n latin ca parte a unei renateri a culturii n Occidentul latin. n
general, celelalte lucrri ale lui Aristotel au fost traduse treptat i au nceput s
47

Ibidem, 14. Despre logica lui Anselm n detaliu, n D. P. HENRY, The Logic of Saint Anselm,
Oxford, Oxford University Press, 1967. Acelai autor ilustreaz din plin fundalul aristotelic i
boethian al logicii lui Anselm n Commentary on De grammatico: the Historical-Logical Dimensions
of a Dialog of St. Anselm, Dordrecht-Boston, 1974.

158

MARIN BLAN

16

circule. ntre acestea, Analiticele Prime i Secunde, Topica i Respingerile

sofistice, care alturi de Categorii i De interpretatione, formau Organon-ul.
Unele dintre acestea fuseser deja traduse de Boethius, dar acele traduceri nu
circulaser deloc i erau efectiv necunoscute. Noile lucrri ale lui Aristotel au
fost format logica nova, n contrast cu logica vetus.

THE ARISTOTELS CATEGORIES AS AUTHORITATIVE TEXT

(FROM FOURTH CENTURY TO THE TIME OF ANSELM)
Summary
Aristotles Categories and De interpretatione formed the core of what the medievals
called the logica vetus; they served as authoritative texts for the study of dialectic or logic. My
subject here is the use made of the Categories by the early medieval glossators and
commentators; as well as surveying the material, I examine the way in which they treat an
important philosophical theme, the question of whether the Categories is about words or things.
Keywords: Aristotles Categories, authoritative text, medieval logic, medieval theology.

PROBLEMA DISTINGERII MODIFICATOARE

LA FRANZ BRENTANO
ION TNSESCU

Cursurile de psihologie descriptiv inute de Franz Brentano la Universitatea

din Viena la sfritul deceniului nou al secolului al-XIX-lea 1 constituie cea
mai elaborat form a gndirii lui mereologice aplicat n domeniul psihologiei.
La baza acestei mereologii se afl distincia dintre prile separabile n mod real
i prile separabile doar n mod raional ale contiinei. Una dintre
presupoziiile de baz ale acestei deosebiri este c viaa sufleteasc nu este
simpl, ci este un ntreg unitar alctuit dintr-o multitudine de pri 2. n funcie
de modul n care pot fi separate unele de altele, prile contiinei se divid n
pri separabile n mod real (bi- sau unilateral) i pri separabile doar n mod
distinctiv. Ca exemplu de pri separabile n mod real unilateral pot fi citate
fenomenele psihice ale reprezentrii care pot fi separate de judecile fondate pe
ele, dar nu i invers, iar ca exemple de pri separabile n mod real bilateral pot fi
menionate senzaiile auditive i vizuale, senzaii ce pot fi separate reciproc i
pot exista independent unele de altele, dei pot constitui mpreun la un moment
dat ntregul unitii contiinei. Dac, dnd curs acestui procedeu de
descompunere a strilor psihice complexe n prile lor componente, ajungem la
pri n raport cu care nu mai pot fi separate sau extrase n mod real alte pri,
atunci avem de a face cu elemente ale contiinei nelese ca pri ultime
separabile n mod real ale ei, aa cum sunt senzaiile n raport cu ntreaga via
psihic. n raport cu aceste elemente se pot separa n continuare alte pri, dar
nu n mod real, ci raional, pe calea distingerii, pn cnd ajungem la ceea ce
Brentano numete pri distinctive n mod ultim, elemente n raport cu care nu
mai pot fi ntreprinse alte distincii pe cale raional, aa cum sunt, n cazul
senzaiilor, locul pe care-l ocup n spaiu sau calitatea lor3. n funcie de tipul de
distingere prin care sunt obinute, distingere n sens propriu sau distingere n sens
1

Cf. FRANZ BRENTANO, Deskriptive Psychologie (DPs), Hrsg. und eingeleitet von R. M.
Chisholm und W. Baumgartner, Hamburg, Meiner, 1980.
2
DPs, pp. 10-12, 79.
3
Cf. asupra distiniilor prezentate aici DPs, pp. 12-14; o analiz extrem de elocvent a acestor
distincii ofer B. SMITH n The Soul and Its Parts II: Varieties of Inexistence, n Brentano
Studien, 4, 1992/93, pp. 35-53 (trad. L. Pamfil n Revista de Filosofie, nr. 1-2, 2002, pp. 233-246).

160

ION TNSESCU

modificator, n psihologia descriptiv brentanian sunt puse n eviden pri n sens

modificat, obinute prin distingere n sens modificator, i patru tipuri fundamentale
de pri distinctive n sens propriu, obinute prin distincie n sens propriu,
determinatoare. Dinstinctive n accepiune normal sunt: (1) prile ntreptrunse
reciproc sau prile concrescente care, n cazul unui coninut sensibil vizual,
constau n locul pe care-l ocup el, n calitatea lui sensibil (culoarea lui) i n
luminozitatea acestei culori; (2) prile logice precum specia i genul cu
raporturile de separabilitate unilateral specifice lor, raporturi care constau n
faptul c numai genul poate fi separat de specie, ns nu i invers; (3) perechea
de corelate intenionale sau proprietatea oricrei stri psihice de a fi orientat
spre un obiect care, la un prim nivel, apare ca obiect imanent ei, i (4) prile
specifice fenomenului bienergiei psihice, faptul c, dup Brentano, orice
fenomen psihic este orientat primar spre obiectul lui i n mod secundar spre
sine nsui 4. Dup cum am menionat, n analiza lui Brentano mai sunt prezente
alturi de aceste pri distincia modificatoare i prile n sens modificat.
Scopul acestui studiu este acela de a clarifica problematica i sensul acestor
ultimi doi termeni, ca i contextul n care sunt ei utilizai.
Brentano recurge la procedeul distingerii modificatoare n analiza a ceea
ce el numete reprezentri ale asociaiei originare5, reprezentri ilustrate de
perceperea auditiv a unui cuvnt, a unei melodii sau de perceperea vizual a
unei micri. Spre deosebire de reprezentrile sensibile care-i percep obiectul
instantaneu, aa cum e cazul cu foarte multe dintre senzaiile vizuale, perceperea
obiectului propriu reprezentrilor asociaiei originare nu are loc instantaneu, ci
ntr-un anumit interval de timp, aa cum este cazul cu timpul necesar pentru
derularea pn la capt a unei melodii sau a unei micri. Fenomene de acest
gen ridic problema statutului pe care-l au coninuturile sensibile tocmai
percepute (silaba sau acordul tocmai auzit sau secvena de micare tocmai
vzut) n raport cu coninuturile sensibile percepute sau date n contiin n
mod actual: anumite caliti, determinate mai ndeaproape ntr-un fel sau altul,
nu ne mai apar aa cum ne apar n senzaie, ci ne apar modificate n aa fel c
sunt reprezentate ca fiind fenomene trecute i tot mai mult trecute.6 nainte de
a trece la abordarea problemei formulate n text, trebuie fcute urmtoarele
observaii: fenomenele respective se fundeaz din punct de vedere fiziologic pe
capacitatea organelor noastre de sim de a pstra impresia sensibil creat de un
obiect exterior mai mult de o fraciune de secund dup ce acesta a fost
ndeprtat. n al doilea rnd, ele trebuie distinse de fenomenul amintirii a ceva,
4

DPs, pp. 20-27.

DPs, p. 19; aceste reprezentri se regsesc, de pild, n problema retenei la Husserl (ed. Husserl,
Phantasie, Bildbewusstsein, Erinnerung. Zur Phnomenologie der anschaulichen Vergegenwrtigungen,
Texte aus dem Nachlass (1858-1925), Hrsg. von Eduard Marbach, Hua XXIII, den Haag,
Martinus Nijhoff, 1980).
6
DPs, p. 19.
5

PROBLEMA DISTINGERII MODIFICATOARE LA FRANZ BRENTANO

161

fenomen care se poate raporta la evenimente petrecute la distane de timp care

depesc cu mult fraciunile de secund implicate n fenomenele asociaiei originare.
n al treilea rnd, trebuie observat c dei n textul su Brentano pune reprezentarea
acestor fenomene n relaie cu senzaiile actuale, deci cu coninuturile sensibile
percepute actual, adevrata semnificaie a problemei nu se dezvluie prin
considerarea acestei relaii, ci abia prin corelarea att a senzaiilor trecute, ct i
a celor prezente cu continuumul perceperii unor asemenea entiti dinamice
precum cuvntul, melodia sau micarea. Aceasta nseamn c, de fapt, problema
trebuie clarificat la cel puin dou niveluri: (1) raportul dintre senzaia trecut
i obiectul ei, pe de o parte, i senzaia actual cu obiectul propriu ei, pe de alt
parte; (2) raportul dintre fiecare dintre aceste senzaii i percepia obiectului
considerat ca ntreg, percepie care apare sub forma unui continuum de senzaii.
Dei Brentano nu o spune foarte clar, se poate susine c limita n prezent a
acestui continuum const n senzaia actual, n timp ce limita ei n trecut const
n cea mai ndeprtat senzaie a obiectului actual de care ne aducem aminte 7.
Cu toate c analiza lui se limiteaz numai la primul aspect, trebuie subliniat c
exist anumite afirmaii n textul su conform crora senzaiile actuale
reprezint grania sau limita n prezent a continuumului perceptiv i, drept
urmare, care arat c problema discutat aici constituie numai o parte a
problemei percepiei unor obiecte de genul celor amintite8.
Acesta este cadrul n care Brentano recurge la termenul distincie
modificatoare pentru a clarifica statutul fenomenelor percepute anterior n
cadrul continuumului perceptiv. Textul capital pentru nelegerea acestei
probleme este urmtorul: Dac ne-am nchipui c reprezentrii (fenomenului
perceput anterior n. m. I. T.) i corespunde o realitate, atunci ea nu ar fi un
sunet, ci un fost sunet, nu ar fi o culoare, ci o fost culoare, nu ar fi o
determinaie local, ci o fost determinaie local. Fost nu se raporteaz la
sunet ca o not (Bestimmung) care determin i mbogete, ci ca una care
modific. Sunet nu este coninut n fostul sunet n sens propriu, ci n sens
modificat i, din acest motiv, nu poate fi obinut din acesta printr-o distingere
(observare) n sens propriu, simpl, ci printr-o distingere modificatoare. De
aceea, dac am vrea s numim sunet o parte distinctiv din fostul sunet,
atunci am face acest lucru ntr-un sens care se abate n mod considerabil de la
sensul propriu... 9. Ca observaie general, trebuie spus c n momentul scrierii
acestui text (1890/91) Brentano nu era tentat s analizeze ceea ce el numete
caracterul modificat al acestor fenomene ca unul datorat contiinei pe care o
avem despre ele, ci privea proprietatea lor de a fi fenomene trecute ca fiind
7
Corelativ, pe partea obiectului trebuie distins ntre obiectul sau partea lui perceput n mod
actual i obiectul sau partea lui aa cum ne apar ele conform celei mai ndeprate senzaii prin
care ne aducem aminte de el.
8
DPs, p. 98.
9
DPs, p. 19.

162

ION TNSESCU

oarecum o determinaie de coninut a lor 10. Dup cum indic textul, el recurge
pentru rezolvarea problemei n discuie la teoria adevrului coresponden, teorie
care implic existena unei concordane ntre coninutul gndirii i realitatea la
care se refer el, respectiv, n cazul de fa, care presupune c reprezentrii unui
fost sunet i-ar corespunde chiar existena fostului sunet. Presupunnd c un
asemenea fost coninut fenomenal (fost sunet, fost culoare etc.) ar putea exista,
Brentano adaug imediat c el este unul trecut, mai precis unul modificat, ceea
ce nseamn c nu este coninut actual, perceput n prezent al contiinei, aa
cum este cazul cu sunetul pe care-l aud sau cu culoarea pe care o vd acum.
Distincia determinant modificator cu care se opereaz n text are n vedere
deosebirea dintre notele care mbogesc cunoaterea noastr despre un anumit
obiect n sensul c adaug nc o nou nsuire la calitile pe care le cunoatem
deja ale obiectului i notele care ne modific cunoterea depre el n sensul c ele
presupun schimbarea regimului de existen al obiectului, de pild un om pictat
sau decedat nu mai este, de fapt, un om n sensul determinaiei lui generice de
fiin vie, ci are un alt statut ontologic, fiind fie o imagine a lui, fie un fost om, o
fost fiin vie etc. Ca urmare, n acest context termenul modificator indic n
mod precis schimbarea regimului de existen a obiectului despre care se enun.
Pornind de aici putem nelege afirmaia final a textului citat pe baza
unui raionament care pornete de la rolul adjectivului modificator n raport cu
substantivul cruia i se ataeaz i se termin cu considerarea statului obiectului
numit de acest substantiv, obiect care ajunge el nsui s fie o realitate
modificat: (1) aplicat numelui unui coninut fenomenal de un anumit gen, unui
sunet de pild, participiul trecut fost, devenit aici prin schimbarea valorii
gramaticale adjectiv, arat c obiectul denumit de substantiv a suferit o
modificare a regimului existenei lui ntruct nu mai este vorba de un obiect
existent i perceput n prezent, ci de unul care a existat i a fost perceput acum
ctva timp (sau cteva momente); (2) presupunnd, prin absurd, c n lumea
care ne nconjoar ar nceta orice vibraie sonor i c n aceste condiii de
linite deplin am ncerca totui s ne formm o idee a ceea ce ar putea nsemna
un sunet recurgnd n acest scop tocmai la memoria de scurt durat a sunetului
auzit acum cteva momente, atunci, pare a sugera Brentano, ceea ce noi am
considera pe aceast baz ca fiind un sunet ar fi unul ntr-un sens extrem de
impropriu, ar fi, de pild, un sunet de intensitate att de redus nct abia ar
putea fi perceput n condiii normale, aa cum ne-am da bunoar seama dac
lumea din jurul nostru ar prinde brusc contur sonor 11. n aceste cadru formula:
sunet nu este coninut n fostul sunet n sens propriu, ci n sens modificat
arat n mod primar c fostul sunet este sunet n sens impropriu, anume n
msura n care este doar reprezentat, dar nu i perceput actual ca sunet. Aceasta
10
Asupra modului n care a evoluat concepia lui Brentano n legtur cu aceast problem
cf. observaia lui BAUMGARTNER i CHISHOLM n DPs, pp. 165-167.
11
Cf. n acest sens p. 59 din DPs.

PROBLEMA DISTINGERII MODIFICATOARE LA FRANZ BRENTANO

163

nseamn, mai departe, c, de fapt, sunet n sens propriu, tare, este sunetul
perceput n prezent i c un asemnea sunet nu poate fi considerat ca fiind
coninut ntr-un fost sunet dect ntr-o accepiune cu totul improprie, adic n
msura n care convenim s considerm un fost sunet ca fiind, totui, un sunet
sau analogul n trecut al unui sunet actual. Acest lucru presupune, pe de o parte,
neglijarea unor deosebiri fundamentale dintre cele dou12, iar, pe de alta,
presupune modificarea, adic schimbarea regimului existenei lui ntruct el este
desprins de nota efectivitii n prezent i este reprezentat ca sunet trecut.
Privind lucrurile din alt perspectiv, am putea spune c pe baza
reprezentrii auditive a unui fost sunet nu putem obine n sens propriu dect
noiunea de fost sunet, tentativa de a obine pe baza reprezentrii amintite
noiunea de sunet actual presupunnd o modificare a regimului de existen a
sunetului reprezentat ca trecut ntr-unul reprezentat ca prezent. Am avea, aadar,
aici de a face cu o operaie invers celei de modificare a regimului de existen
a unui obiect prin calificarea lui ca fost, trecut etc., o operaie ce i-ar
propune s anuleze efectul operaiei de modificare ncercnd s redea obiectului
trecut statutul de obiect perceput n prezent. O asemenea operaie, pe care K
Schuhmann a dorit s o numeasc sugestiv demodificare a obiectului 13, este ns
problematic ntruct un fost sunet, chiar dac este gndit ca unul actual, tot un
sunet modificat rmne n sensul c nu este vorba de un sunet auzit acum, ci de
unul gndit sau reprezentat ca auzit acum, distincia dintre reprezentarea a ceva
ca gndire a lui i perceperea lui fiind aici una fundamental. i, de fapt, dac
cineva ar reproduce n apropierea noastr unul i acelai acord muzical pe care
l-am auzit n urm cu ceva timp, nu este deloc clar c am auzi unul i acelai
sunet din moment ce difer chiar momentul temporal n care sunt ele percepute
i care contribuie la individualizarea lor. De aceea, afirmaia lui Brentano:
Sunet nu este coninut n fostul sunet n sens propriu, ci n sens modificat
i, din acest motiv, nu poate fi obinut din acesta printr-o distingere (observare)
simpl i n sens propriu, ci printr-o distingere modificatoare nu trebuie
neleas n sensul c distincia modificatoare ne-ar pune cumva la dispoziie
vreun mijloc miraculos de a ntoarce timpul napoi i de a obine dintr-un fost
sunet aa cum ni-l amintim acum chiar sunetul perceput anterior ca atare, ci
susine o tez mult mai modest, anume c pornind de la reprezentarea unui fost
sunet am putea s ne facem o idee despre ce nseamn un sunet auzit n mod
actual anulnd modificarea i imaginndu-ne c sunetul trecut este auzit n
12
n afar de deosebirea temporal dintre ele, trebuie amintit aici deosebirea intensitii lor,
Brentano subliniind adesea n lucrrile sale c reprezentarea unui coninut sensibil perceput
anterior este n mod obinuit mai slab din punctul de vedere al intensitii coninutului dect cea
a unuia perceput n mod actual (cf. FRANZ BRENTANO, Grundzge der sthetik, Aus d.
Nachla hrsg. von F. Mayer-Hillebrand, Hamburg, F. Meiner, 1988, pp. 43-44).
13
Cf. n acest sens, K. SCHUHMANN, Der Gegenstandsbegriff in Brentanos Psychognosie,
n Brentano Studien, 5, 1994, pp. 166-176.

ION TNSESCU

164

prezent. Evident ns c un asemenea sunet nu ar fi perceput n prezent, ci doar

ar fi imaginat ca fiind astfel, afirmaia din text conform creia sunetul este parte
distinctiv n sens cu totul impropriu a fostului sunet indicnd chiar acest lucru.
Dei nu sunt reluate n text, aceste afirmaii ne permit s remarcm c, n
sens propriu, procedeul distingerii i prile dobndite prin intermediul lui
presupun n mod primar pstrarea neschimbat a regimului de existen al
obiectului, ele aplicndu-se la obiecte existente n mod real n prezent sau, mai
precis, n complexul actual al contiinei. De aceea, distinctive n sens propriu
vor fi numai acele pri care se vor referi la prilor separabile n mod real sau
distinctiv n acest complex i la aspecte ale acestor pri. Schimbarea regimului
de existen al obiectului implic, n schimb, transformarea distingerii i a
prilor obinute prin intermediul ei n distingere i pri n sens impropriu,
modificat. Aa cum am vzut, acesta este contextul n care Brentano vorbete de
raporturi de coninere n sens impropriu a sunetului n fostul sunet.
Pornind de la nsemntatea acordat n textul citat termenului coninere
i de la rolul pe care-l joac raportul de coninere a ceva n altceva n psihologia lui
Brentano o s ncerc n continuare s redau pe scurt raporturile specifice mereologiei
brentaniene n termeni de coninere a unei pri n alta: (1) raporturile de
separabilitatea real, n sens propriu, uni- sau bilateral, raporturi care includ i
raporturile prilor ultime, ale elementelor reale ale contiinei, cu ntregul care
le cuprinde; este aici vorba de raporturi de coninere n sens propriu a prilor
reale ale contiinei n ntregul real al contiinei pe care-l alctuiesc, ceea ce
nseamn c n cel mai propriu sens termenul a conine este folosit atunci
cnd spunem c un complex psihologic, un act psihic de genul unei percepii de
pild, conine dou pri reale, dou acte, o senzaie, care este actul fundamental, i
o judecat fundat pe aceast senzaie ca act suprapus 14; ca urmare, n cea mai
proprie accepiune a lui, termenul separabilitate nseamn separabilitate real
a prilor contiinei i se bazeaz pe raporturi de coninere real a acestor pri
n ntreg; (2) n raport cu separabilitatea real, separabilitatea distinctiv este
separare n sens impropriu, pe calea gndirii; spre deosebire de primul punct
unde separabilitii reale, n sens propriu, i corespundeau n mod univoc
raporturi de coninere real, analiza lui Brentano ne permite s distingem dou
sensuri ale coninerii n raport cu separabilitatea distinctiv: (2a) pri reale
separabile doar distinctiv; aa cum arat exemplele date n text, este vorba de
pri coninute n sens propriu, real, n ntregul pe care-l clarific, aa cum este
cazul cu prile ntreptrunse reciproc n coninutul sensibil al senzaiei, n
ntregul actului psihic al judecii sau n ntregul constituit de fenomenul
bienergiei psihice 15; (2b) pri non-reale separabile doar distinctiv, pri
coninute n sens impropriu, non-real n coninutul pe care-l descriu, aa cum
14
15

DPs, pp. 86-89.

DPs, pp. 20, 22-25.

PROBLEMA DISTINGERII MODIFICATOARE LA FRANZ BRENTANO

165

este cazul cu obiectul din perechea de corelate intenionale sau cu prile

distinctive separabile unilateral, de pild cu specia de culoare n raport cu
diferitele nuane de culori etc.16; (3) distincte de aceste raporturi care presupun
meninerea regimului de existen real a prilor la care se aplic este
separabilitatea distinctiv n sens impropriu cu prile distinctive specifice ei;
aceast separabilitate presupune schimbarea regimului de existen al obiectului
prin intermediul adjectivelor modificatoare; n raport cu sensul impropriu n
care erau utilizai anterior att termenul separare (separare distinctiv, iar nu
real) ct i termenul parte (parte separabil distinctiv) aici avem de a face
cu un sens impropriu nc mai accentuat, un sens pentru care nu ne st la
dispoziie o expresie consacrat i care ar putea fi calificat ca sens impropriu
secund sau cu totul derivat; n mod corespunztor, raporturile de coninere de
care poate fi vorba aici sunt raporturi de coninere n sens cu totul secund sau
derivat, raporturi care se bazeaz pe faptul c putem face anumite operaii
mentale n raport cu anumite reprezentri, putem, de pild, s ne nchipuim c
modificm fostul sunet ntr-unul actual. ns, aa cum ne avertizeaz Brentano,
att termenul de coninere, ct i cel de separare sunt utilizate aici ntr-un sens
extrem de impropriu. Aa cum o s arat imediat mai jos, aceste raporturi de
coninere n sens cu totul impropriu se pot dovedi importante n analiza
obiectelor n act, cele prezentate mai sus despre raportul dintre sunet i un fost
sunet fiind pe deplin edificatoare pentru cellalt caz considerat de Brentano ca
ilustrnd prile distinctive n sens modificat, anume cazul obiectelor n obiect
(al sunetului n fostul sunet sau al culorii n culoarea vzut) 17. ntruct am
vzut mai sus n ce const problematica specific acestui caz, m voi ocupa n
cele ce urmeaz de obiectele n act.
Dificultatea cu care ne confrunt analiza consacrat acestei probleme
const n afirmaia c obiectul poate fi obinut ca parte din corelatul su, actul
psihic, prin distincie modificatoare: Dar prin aceea c culoarea este oarecum
(gewissermaen) n cel care vede, observm c aici este prezent ceea ce am
constatat deja la fenomenul fostului sunet, n care exista oarecum sunetul. De
aceea culoarea o s poat fi obinut ca parte din actul de a vedea prin distincie
modificatoare la fel cum sunetul a putut fi dobndit din fostul sunet. 18
Problema cu aceast afirmaie este c ea ne permite s considerm c ar fi
posibil s obinem corelatul intenional ca parte a actului psihic din chiar acest
act printr-o distincie modificatoare aplicat lui, n timp ce faptul c actul i
obiectul su imanent sunt corelate presupune cooriginaritatea lor, presupune
deci c ele nu pot exista i nici nu pot fi cunoscute n mod separat unul de
cellalt. Din acest motiv corelatul actului nu poate fi obinut din act, ci este dat
16

DPs, pp. 20-22.

Obiectul este neles drept corelat al actului psihic; vzut constituie ca i fost o
determinaie modificatoare.
18
DPs, pp. 26-27.
17

ION TNSESCU

166

odat cu el, ceea ce nseamn c (1) obiectul imanent nu poate fi obinut n sens
propriu-zis nu poate fi produs din act i (2) c n cadrul psihologiei lui
Brentano nu exist acte psihice fr obiect i deci c ideea actelor psihice ca
entiti pure din punct de vedere psihologic, adic constituite numai din
elemente reale psihic, lipsite de corelatul lor non-real i care, eventual, i-ar
putea produce sau genera ulterior acest corelat, nu poate fi susinut. De aceea
afirmaia referitoare la obinerea obiectului ca parte din act nu trebuie
interpretat n orizontul unei posibile teorii despre cum ar putea genera actul
obiectul, ci n orizontul teoriei referitoare la modul n care cunoatem ceea ce
exist n minte, teorie (metodologie) expus de Brentano imediat dup
ncheierea refleciilor lui mereologice19. O s ncerc s argumentez aceast tez
pornind de la contextul analizei lui Brentano.
Acest context este constituit de disputa cu un posibil contraargument adus
teoriei lui despre prile logice. Conform acestei teorii, genul este separabil
unilateral de speciile lui, dar nu i invers: simirea este separabil de speciile ei,
simirea culorii, a sunetului, a gustului etc., dup cum acestea sunt separabile
distinctiv unilateral de subspeciile subordonate lor, fr ca s fie ns valabil i
reciproca: simirea culorii este separabil distinctiv de simirea culorii roii,
verzi etc., n timp ce nu putem s ne imaginm vederea unei anumite culori care
s nu aib caracteristicile vederii ca simire a culorii n general. n acest punct
Brentano imagineaz o posibil obiecie care ar putea demonstra c e posibil s
separm specia de gen i n cazul prilor logice, anume considernd c n seria
enumerat mai sus: simire, simire a culorii, simire a culorii roii, verzi etc.,
are loc o difereniere a actelor dup obiectele lor care sunt culorile rou, verde
etc. ns este evident c aceste obiecte nu conin, precum actele orientate spre
ele, determinaia generic vedere i simire i c, din acest motiv, ele, ca
diferene, pot fi separabile de genurile de simire tocmai enunate. Am avea,
aadar, aici un caz care ar dovedi c definirea general a prilor logice prin
nota seperabilitii distinctive unilaterale a genului de specie este fals.
Rspunsul lui Brentano la aceast obiecie este c nu culoarea este
diferena care separ vederea de alte tipuri de simire, ci faptul c ea este simire
a culorii, ntruct dac rou ar fi realmente diferena cutat aici ar trebui ca
vederea a ceva rou s fie ea nsi roie, ceea ce nu este cazul. Dei pentru
Brentano obiecia tocmai discutat este fals prin concluzia la care ajunge, ea
conine totui un grunte de adevr, pus deja n lumin de afirmaia lui Aristotel
c cel care vede este oarecum colorat 20. Prile obinute prin distincie
modificatoare sunt introduse n discuie tocmai n comentariul acestei idei
aristotelice, comentariu care ne permite s observm cum Brentano recurge la
sensurile improprii ale verbului a conine pentru a-i justifica propria poziie:
19
20

DPs, pp. 28-77.

De an. III. 2, 425 b 22-23.

PROBLEMA DISTINGERII MODIFICATOARE LA FRANZ BRENTANO

167

Dar cel care vede este numai oarecum colorat, culoarea nu este n sens
propriu n el i nu poate fi considerat din acest motiv ca parte distinctiv a
vederii 21. Interpretat conform concepiei generale a lui Brentano despre
distincia modificatoare, aceast afirmaie presupune c culoarea nu este o parte
real i distinctiv n sens propriu a vederii aa cum este de pild orientarea
actului de a vedea spre culoarea pe care o vede sau orientarea actului spre sine
ntruct ea nu este coninut n mod real n act. Cu toate acestea, dei ea nu este
prezent n act n sens propriu, ea este totui prezent n el n calitate de corelat
al lui i este considerat din acest motiv ca parte coninut n sens impropriu,
modificat, sens analog celui n care era coninut sunetul n fostul sunet. i dup
cum sunetul putea fi obinut din fostul sunet printr-o distincie care implica
schimbarea regimului de existen a fostului sunet, la fel, pare a sugera
Brentano, am putea distinge corelatul intenional al actului ca parte a lui printr-o
distincie modificatoare aplicat n raport cu actul. Distincia n discuie nu se
aplic ns actului conceput n integralitatea lui ntruct atunci actul nu ar mai fi
unul dat actual n contiin, ci unul modificat, un fost act, de pild, sau un act
amintit sau imaginat sau gndit, ultimele patru abtribute fiind atribute
modificatoare; la fel, ea nu se aplic nici prilor psihice distinctive reale ale
actului, orientrii primare sau secundare a lui, ntruct le-ar transforma n foste
relaii sau n relaii amintite, reprezentate etc., ci se aplic corelatului relaiei
intenionale pentru a sublinia c el trebuie gndit n alt fel i n ali termeni
dect sunt gndite prile distinctive reale ale actului22. Mai precis, aici va trebui
distins ntre o interpretare negativ i una pozitiv a formulei: culoarea o s
poat fi obinut ca parte din actul de a vedea prin distincie modificatoare23.
Interpretat negativ, formula nseamn c acea parte a actului constituit de
corelatul intenional, culoarea n calitate de coninut sensibil al actului, nu se va
dezvlui unei analize psihologice care opereaz doar prin distincii n sens
propriu, adic care separ pe calea gndirii elementele de natur psihologic ale
actului, ntruct corelatul intenional, culoarea, nu este un asemenea element;
interpretat pozitiv, aceasta nseamn, pe de alt parte, c analiza psihologic
trebuie s recurg aici la un alt tip de distincie dect distingerea determinatoare,
n sens propriu, anume la un tip de distincie care s in cont de faptul c actul
conine elemente non-reale din punct de vedere psihologic, anume corelatul lui
i prile din care este el alctuit, i care s pun n eviden aceste elemente.
Dup cum am vzut, aceast distincie nu introduce n act elemente strine lui,
ci pune n eviden un element care-l constituie n mod fundamental, corelatul
DPs, p. 26; textul continu cu fragmentul citat mai sus.
Altfel spus, n calitate de coninut al actului de a vedea culoarea nu se raporteaz la acest
act aa cum se raporteaz la suprafaa a crei proprietate este ea, ntruct ea nu este coninut n
sens propriu, ci n sens impropriu n el, acesta fiind i motivul pentru care Brentano o consider ca
parte distinctiv n sens modificator a actului.
23
DPs, pp. 27.
21
22

168

ION TNSESCU

10

fr de care actul nici nu poate exista, nici nu poate fi cunoscut. ns faptul c

acest corelat este dat odat cu actul i nu poate exista fr el nu nseamn c el
are acelai regim de existen ca actul i c poate fi analizat prin recurs la
categoriile folosite n analiza prilor lui reale. Dimpotriv, Brentano sugereaz
aici fr echivoc c pentru a gndi statutul obiectului n relaia lui cu actul
trebuie s operm cu alte categorii dect cele cu care operm n cazul prilor
reale ale actului, mai precis trebuie s operm cu categoriile non-realitii sau,
aa cum spunea n Psihologie vom empirischen Standpunkt, ale intenionalitii
sau fenomenalitii lui 24. Cu alte cuvinte, dac o s pornim n analiz de la
prile reale ale actului, de pild, de la orientarea lui primar sau secundar spre
obiect, atunci, pentru a surprinde specificul actului nu o s avem ncotro i va
trebui s abandonm la un moment dat distingerea n sens propriu i s operm
cu un tip de distingere orientat spre aflarea elementelor sau prilor lui nonreale ntruct abia prin punerea lor n eviden poate fi descris cu adevrat
constituia actului psihic ca pereche de corelate intenionale. n acest punct
devine clar c distincia modificatoare este un procedeu cognitiv al crui rost
const n lmurirea structurii actului, ceea ce nseamn c obinerea obiectului
ca parte a actului se refer exclusiv la cunoaterea i distingerea lui de prile
reale din care este compus actul, iar nu la vreo posibil dobndire a lui dintr-o
prezumptiv parte a actului dat iniial fr obiect. Astfel nct, dei Brentano
introduce perechea de corelate intenionale n seciunea consacrat prilor
distinctive n sens propriu, cele tocmai spuse ne permit s-i nuanm afirmaia
n sensul c n cadrul perechii de corelate intenionale distinctiv n sens propriu
este numai relaia intenional. n ceea ce privete corelatul ei, dei el este tratat
ca o parte distinctiv n mod real a actului, cele spuse mai sus sugereaz c
punerea lui n eviden i descrierea lui n cadrul psihologiei brentaniene
implic operarea unei distincii modificatoare fundamentale care subliniaz c
n raport cu actul psihic i cu prile lui reale obiectul actului are un regim de
existen diferit n raport cu contrapartea lui real, relaia intenional, unul care
trimite la caracterul lui non-real. Dup cum am vzut ideea existenei unei
asemenea pri non-reale a actului este prezent n analiza lui prin terminologia
coninerii n sens impropriu a obiectului n contiin25. Oricum, gndul fundamental
24

FRANZ BRENTANO, Psychologie vom empirischen Standpunkt, 1874, Nachdruck Bd. 1. Mit
Einleitung, Anmerkungen und Register hrsg. von O. Kraus. Hamburg, F. Meiner, 1973. pp. 124-125
(traducere romneasc, n antologia Conceptul de intenionalitate la Brentano. Origini i interpretri,
ed. I. Tnsescu, Bucureti, Paideia, 2002, pp. 38-39).
25
Trebuie ns precizat aici c spre deosebire de prile distinctive n sens modificator puse
anterior n eviden: sunetul n raport cu fostul sunet, culoarea n raport cu culoarea vzut, pri
care au o comunitate de specie, corelatul obiectului intenional are un gen complet diferit n raport
cu actul: coninuturile sensibile sunt caliti sensibile sau fenomene fizice, pe cnd actele sunt
fenomene psihice, distincia dintre cele dou fiind aezat de Brentano la baza psihologiei lui.
Aceast deosebire n ordine logic trebuie avut n vedere atunci cnd analizm analogia propus
de Brentano ntre sunet i un fost sunet, pe de o parte, i actul i corelatul su intenional, pe de

11

PROBLEMA DISTINGERII MODIFICATOARE LA FRANZ BRENTANO

169

al ntregii analize consacrate distingerii n sens modificator i prilor obinute

pe calea ei este acela c nu poate fi edificat o teorie descriptiv cuprinztoare a
contiinei fr a recurge la ideea existenei anumitor pri ale ei care au un
regim de existen fundamental diferit n raport cu prile ei distinctive reale.

THE QUESTION OF MODIFYING DISTINGUISHING BY FRANZ BRENTANO

Summary
The paper presents the meaning and the role of the modifying distinguishing in Brentanos
lectures on the descriptive psychology at the University of Vienna. It examines the question of the
distinctional parts in the modified sense and its relationship with the distinctional parts in the
strict sense, especially with the logical parts.
Keywords: modifying distinguishing, distinctional parts in the modified sense, logical parts.

alt parte. Cci dei n ambele cazuri partea modificat este coninut n sens impropriu n partea
nemodificat cu care e deja n relaie, totui ntr-un caz avem de a face cu o identitate de specie,
pe cnd n cellalt caz cu o deosebire fundamental, una n ordinea genului suprem.

Tiparul s-a executat sub c-da nr. 391/2010 la

Tipografia Editurii Universitii din Bucureti