Ecrits Philosophiques t2 PDF

Lon BRUNSCHVICG
Membre de lInstitut, (1869-1944)
(1954)
CRITS
PHILOSOPHIQUES
Tome second
Lorientation du rationalisme
Textes runis et annots
par Mme A.-R. Weill-Brunschvicg et M. Claude Lehec
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bnvole, Chomedey, Ville Laval, Qubec
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Lon Brunschvicg, crits philosophiques. Tome 2: L'orientation du rationalisme (1954)
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Lon Brunschvicg (1869-1944),
Philosophe franais, Membre de lInstitut,
crits philosophiques. Tome second: L'orientation du rationalisme.

Textes runis et annots par Mme A. R. WEILL BRUNSCHVICG et M. Claude
LEHEC. Paris : Les Presses universitaires de France, 1954, 337 pp. Collection Bibliothque de philosophie contemporaine.
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Lon Brunschvicg (1869-1944),

Philosophe franais, Membre de lInstitut
crits philosophiques.
Tome second: L'orientation du rationalisme.
Textes runis et annots par Mme A. R. WEILL BRUNSCHVICG et M. Claude

LEHEC. Paris : Les Presses universitaires de France, 1954, 337 pp. Collection Bibliothque de philosophie contemporaine.
OUVRAGES DE LON BRUNSCHVICG

AUX PRESSES UNIVERSITAIRES DE FRANCE
Collection Bibliothque de Philosophie Contemporaine :
La modalit du jugement, 2e d., 1 vol. in-8.
Introduction la vie de l'esprit, 5e d., 1 vol. in-16. L'idalisme contemporain,
2e d., 1 vol. in-16.
Les tapes de la philosophie mathmatique, 3e d., 1 vol. in8.
L'exprience humaine et la causalit physique, 3 d , 1 vol. in-8.
Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, 2 vol. in-8.
De la connaissance de soi, l vol. in-8.
La raison et la religion, 1 vol. in-8.
Hritage de mois, hritages d'ides, 2e d,, 1 vol. in-8.
crits philosophiques, Tome premier, Descartes - Spinoza -Kant, 1 vol. in-8.
Collection Nouvelle Encyclopdie Philosophique :
Les ges de l'intelligence, 4e d., 1 vol. in-16.
Collection Matres de la Littrature :
Pascal, 1 vol. in-8.
Descartes, 1 vol. in-8.
Collection Philosophie de la Matire :
La philosophie de l'esprit, 1 vol. in-16.
De la vraie et de la fausse conversion, suivi de La querelle de l'athisme, 1 vol.
in-16.
AUX DITIONS DE LA BACONNIRE
Collection Etre et Penser :
Descartes et Pascal, lecteurs de Montaigne, 1 vol. in-16. L'esprit europen, 1
vol. in-16.
A LA LIBRAIRIE HACHETTE
Pascal, penses et opuscules, 20e d., 1 vol. in-16.
Pascal, oeuvres compltes (avec la collaboration de Pierre BOUTROUX et de
Flix, GAZIER), 14 vol. in-8.
A LA LIBRAIRIE PLON, NOURRIT & Cie

Collection des Problmes d'aujourd'hui :
Un ministre de l'Education nationale, 6e d., 1 vol. in-16.
AUX DITIONS DE MINUIT
Agenda retrouv, 1 vol. in-16.
A LA LIBRAIRIE PHILOSOPHIQUE VRIN
Collection Bibliothque d'Histoire de la Philosophie :
Blaise Pascal, 1 vol. in-8.
Table des matires

I
L'orientation du rationalisme
Reprsentation, concept, jugement
Premire partie. Reprsentation et concept
A. La synthse hamelinienne
B. Les origines de l' essai
Deuxime partie. Positivisme ; intuitionisme ; mysticisme
A. Positivisme
B. Intuitionisme et mysticisme
Troisime partie. L'idalisme critique
Notes bibliographiques
II
Les fonctions de la raison

Histoire et philosophie
Sur les rapports de la conscience intellectuelle et de la conscience morale
Vie intrieure et vie spirituelle
La notion de libert morale
III
Sur la philosophie d'Ernest Renan

Notice sur la vie et les travaux de M. Jules Lachelier
La philosophie d'mile Boutroux
L'exprience morale selon Rauh
Le bergsonisme dans l'histoire de la Philosophie
M. Henri Bergson, laurat du Prix Nobel
La vie intrieure de l'intuition
APPENDICES
I.
II.
III.
IV.
L'intelligence est-elle capable de comprendre ?

L'ide de la raison dans la philosophie franaise
Centenaire de la naissance de J. Lachelier
25e Anniversaire de la mort de Frdric Rauh
Tome 2 : Lorientation du rationalisme.
I
Lorientation
du rationalisme
Reprsentation, concept, jugement
Retour la table des matires
Le trs bel ouvrage de M. Parodi : La philosophie contemporaine en France, a un

sous-titre, Essai de classification des doctrines, qui est une allusion manifeste l'Esquisse d'une classification systmatique des doctrines philosophiques. L'auteur donne
entendre par l qu' l'exemple de Renouvier il fera fond sur des principes gnraux
afin, sinon de juger dfinitivement des mouvements de pense dont on ne peut dcider s'ils ont atteint dj leur terme, du moins de poser, en cours de route, des questions prcises et redoutables.
En ce qui nous concerne, aprs avoir rsum avec la plus bienveillante pntration
les Etapes de la philosophie mathmatique, caractrises comme l'expression d'un
positivisme idaliste , M. Parodi crit la page suivante que nous prenons la libert
de reproduire :
a
Article de la Revue de mtaphysique et de morale, t. XXXII, juillet 1920, pp.

[261]-343.
10
De ce positivisme idaliste peut-on se satisfaire pleinement ? Et tout d'abord, les

problmes classiques d'interprtation qu'ont soulevs les postulats ou les rsultats de
la science sont-ils vraiment rsolus, ou plutt supprims, par cela seul qu'on en a lumineusement montr et la ncessit et la fcondit techniques ? Les problmes du fini
et de l'infini, du continu et du discontinu, de l'espace et du nombre, et de leur signification objective, ont-ils cess pour autant de s'imposer la rflexion ? Le problme
mme de la nature du rel dans son rapport aux mathmatiques s'vanouit-il, et
l'homme peut-il renoncer se demander d'o vient qu'il a toujours pu jusqu'ici trouver
le biais par o les phnomnes se dcouvrent maniables au gomtre ou l'algbriste ? carter ces problmes, n'est-ce pas comme une renonciation vraiment comprendre la nature, et vraiment comprendre l'esprit ? M. Brunschvicg a sans doute raison
de vouloir faire clater les cadres d'un rationalisme troit qui se donnait l'avance une
raison toute faite, un systme clos de catgories, o l'activit spirituelle se trouvait,
une fois pour toutes, emprisonne. On peut admettre qu'il est chimrique et absurde
de vouloir, l'avance, tracer l'esprit sa route future : mais, si le philosophe doit renoncer devancer l'exprience, ne peut-il pas s'essayer la repenser autrement qu'en
simple historien des sciences ? Lui sera-t-il interdit de s'efforcer d'en dcouvrir, au
moins aprs coup, la logique intime et la ncessit intelligible, en un seul mot, d'en
dgager la loi ? Si l'on se rsigne avouer que quelque chose reste par essence obscur
et comme impermable l'esprit, et dans la nature, et dans l'esprit lui-mme, de l'idalisme rationnel ne retombe-t-on pas une sorte d'agnosticisme ? N'est-ce pas la porte
ouverte, en mme temps qu'au positivisme grossier d'une part, de l'autre toutes les
varits de l'intuitionisme, voire du mysticisme ? La pense contemporaine doit-elle
dfinitivement reculer devant la tche d'une systmatisation proprement philosophique de la nature ? (p. 430).
ces questions, M. Parodi lui-mme donne une rponse, ou plutt il la trouve
dans le chef-d'oeuvre d'Octave Hamelin : Essai sur les lments principaux de la reprsentation. Cet Essai, o se trouverait surmonte la difficult fondamentale... qui
arrte la hardiesse constructive de M. Brunschvicg..., o le rationalisme s'affirme,
intransigeant, entier, avec un souci tout franais de pleine clart et de sincrit intellectuelle , attesterait un renouvellement de l'idalisme , et tracerait la voie o M.
Parodi souhaite que s'engage l'avenir la spculation.
11
Il est difficile de poser avec plus de nettet et plus d'autorit le problme de notre
destine spirituelle ; et c'est pourquoi je me risque prsenter quelques remarques sur
ce sujet.
12
Premire partie
Reprsentation et concept
Tout d'abord et pour couper court toute mprise, je crois qu'il importe d'en finir
dlibrment avec la mtaphore de la construction, qui a hant et troubl tant de gnrations de mtaphysiciens, commencer par Fichte et par Hegel.
Pour le rationalisme, qui rpugne se payer de mtaphores, la hardiesse constructive ne devient une vertu, plus exactement elle ne commence exister, qu' partir du moment o l'architecte parvient se mesurer effectivement avec les matriaux
dont il a d prvoir la rsistance. Ce n'est pas la beaut du plan, c'est l'preuve de la
solidit, qui permet de dfinir une construction comme telle. Tant que le philosophe
est rduit lutter avec des mots contre des mots, il est hors d'tat, par le seul jeu des
concepts, de dcider s'il esquisse seulement un difice de rve ou s'il est capable de
prendre contact avec la ralit concrte et d'en saisir la structure intime.
D'o cette consquence : lorsqu'on se propose de comparer deux types d'idalisme, l'un, renouvelant... les plus profondes et imposantes constructions de la mtaphysique allemande du sicle dernier , l'autre, cherchant par l'effort de la rflexion
critique dgager de tout lment reprsent la notion du sujet pur, on n'a pas le droit
de postuler ds l'abord, et par le seul expos de leurs programmes, que le premier
russit l o le second aurait chou, comme si l'un avouait la mme ambition architecturale que l'autre, comme si celui-l disposait d'un pouvoir rellement efficace
pour trancher des questions que celui-ci laissait sans solution. Entre les deux idalis-
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mes, la diffrence ne serait pas quantitative, de plus en moins. Elle est radicale ; car
elle touche au rythme mme de la pense. On est en prsence de deux formes de spculation, divergentes et incompatibles, entre lesquelles il est obligatoire de se prononcer, en faisant connatre de son mieux les raisons qui commandent le choix.
A. - LA SYNTHSE HAMELINIENNE
De notre admiration, de notre attachement pour la grande mmoire d'Hamelin,

nous ne pouvons fournir d'autre preuve que de livrer, en une entire libert de jugement, notre apprciation sur la porte et les origines de l'Essai.
En un sens, la philosophie d'Hamelin, comme la philosophie de Renouvier, a bien
la psychologie pour centre. C'est de l qu'elle part pour produire une nouvelle esquisse de Monadologie, une bauche de thologie, qui d'ailleurs, n'offrant la raison que
du probable, doivent demeurer objets de croyance. Mais l'originalit d'Hamelin
consiste tablir entre la psychologie et la logique une liaison dont Renouvier ne se
souciait pas, et si troite, vrai dire, que la psychologie apparat comme le complment de la logique. La conscience attend, pour figurer dans l'Essai, d'tre appele
son rang ; antrieurement, au-dessous de la conscience 1 , il y a place pour une
matire que la perception ou la science auront faire rentrer dans des cadres tracs a
priori. Au lieu de restreindre son horizon l'investigation des actes effectifs de la
pense, tels qu'ils se prsentent rellement la conscience de l'homme, le philosophe
devra dcouvrir au del, ou plus exactement en de, du jugement, le monde des rapports, qui en est spcifiquement et numriquement distinct. Sans doute, crit Hamelin, cela seul est vraiment semblable que je sais tre semblable et la similarit n'est
pas seulement un rapport, c'est un jugement. Mais il faut bien que l'abstraction, cette
abstraction dont nous travaillons ici mme fonder la lgitimit, isole les deux moments. Ce que je dclare semblable est semblable parce que je le dclare tel et je le
dclare tel parce qu'il l'est. Cette simultanit et cet accord de la matire et de la for1
P. 320 : Le mot de concept dont nous usons ici comme d'un synonyme du mot
d'essence, ne signifie pas le concept conscient, mais seulement celui qui est d'un
degr au-dessous de la conscience, celui qui est pur objet sans savoir encore se
poser pour tel.
14
me est du moins constant dans la pense normale. Il est impossible, encore une fois,
d'y sparer l'opration du contenu sur lequel elle porte. Ce contenu d'ailleurs est luimme, cela va de soi, de la pense, dans le sens o l'objet de la pense mme pris en
soi est encore de la pense (p. 180).
Crer de toutes pices cette ide de la pense qui prcdera la pense vritable et
l justifiera comme vraie, telle est la tche que s'impose Hamelin. Programme qui a
l'attrait d'une entreprise hroque, programme toutefois dcourageant et mme strilisant, s'il donnait craindre que la raison humaine ne possdt aucun instrument qui
lui offrt une chance de parvenir une solution effective, tout au moins d'esprer qu'il
ft possible d'en approcher peu peu.
Il faut prendre garde, ici, l'quivoque, difficilement vitable, que comporte le
langage de l'Essai. La relation du rapport au jugement dans un systme constructif
n'est nullement comparable celle que le rationalisme classique conoit entre l'abstrait et le concret. Les rapports fondamentaux qui dans les Nouveaux essais sur l'entendement humain ou dans l'Analytique transcendantale soutiennent l'oeuvre de l'activit connaissante, sont obtenus par une mthode de rgression qui remonte du
conditionn au conditionnant, en suivant l'ordre de la rflexion analytique. Or, la rfrence au processus de l'analyse ne saurait plus convenir dans l'Essai sur les lments
principaux de la reprsentation. Parmi les divers usages qui peuvent y tre faits de la
synthse, un sens reste constant, et qui est la cl des autres. La synthse, en tant qu'elle s'oppose l'analyse, est l'gard de l'analyse une ralit antrieure et indpendante.
Le point o la synthse s'achve est celui o l'analyse commence (p. 445). Dire
que les rapports sont ou matriaux ou produits d'une synthse constitutive de l'tre,
c'est dire qu'ils ne sauraient tre, au sens psychologique ou critique du mot, des abstractions, susceptibles d'tre dgages par l'analyse, qu'il y a lieu de les considrer,
dans l'ordre de la synthse, comme des objets pris en soi.
De l rsulte entre la fonction du philosophe et la fonction du savant une opposition radicale qui permet une dmarcation tout fait nette. Ce qui peut se vrifier
scientifiquement, c'est--dire par des mthodes dfinies (p. 295), cela nat de l'exprience, et demeure restreint au domaine de l'observation. Au contraire, la philosophie consisterait dans une synthse par laquelle les concepts essentiels sont dduits,
construits ou simplement amens leur rang, mais toujours avec une exclusion explicite de tout recours l'exprience.
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Sous ce rgime de sparation, il importe assez peu au philosophe que le savant,

satisfait de vrifier les lois de la nature l'aide de ce que Hamelin appelle ses mthodes dfinies, se dsintresse de la dialectique a priori. Il convient seulement que le
philosophe se montre, ses propres yeux, capable d'accomplir la tche qu'il s'est rserve. Et, ici, l'alternative pose par ce rationalisme intgral, en vertu de son intgralit, apparatra d'une vidence telle qu'elle ne laisse gure de place l'chappatoire :
d'un tel idalisme il faudra dire, ou qu'il est pleinement achev ou qu'il n'a pas mme
commenc d'exister. La description d'une dialectique simplement possible n'est rien
d'autre qu'une supposition verbale : la synthse a priori ne saurait, sans avoir fait la
preuve de sa propre ralit, tre promue la dignit d'un processus rationnel.
Or, autant il est impossible d'chapper cette faon de poser le problme, autant il
est difficile de se soustraire l'impression qu'une telle preuve est ce qui le plus souvent et le plus manifestement fait dfaut dans l'Essai d'Hamelin. L'intention d'tablir
la primaut de la raison sur l'exprience n'aboutit, trop souvent, qu' mettre en relief
le contraste entre le rsultat et l'intention. C'est l'exprience qui va devant ; la raison
marche derrire comme elle peut et quand elle peut. Parfois, elle se contente du simple dsir d'avancer : En morale comme dans tous les autres domaines de la reprsentation thorique ou de la reprsentation pratique, l'exprience est le substitut indispensable du savoir a priori encore inaccessible (p. 431). Y a-t-il lieu d'insister sur
l'inquitante incertitude d'une semblable formule ? Avant qu'une chose puisse tre
dite le substitut d'une autre, il faut de toute ncessit que l'existence de cette autre
chose soit ou dj donne ou rigoureusement garantie par ailleurs. Si nous ne savons
pas de quoi il y aurait substitut, nous ne saurons pas non plus s'il doit y avoir substitut. Donc, ou effectivement l'homme a opr (comme par exemple le mathmaticien
avec ses mthodes dfinies l'a fait pour le thorme de Pythagore) le passage de l'observation empirique une dmonstration qui est, ou du moins qui passe pour tre, a
priori ; ou il ne restera d'autre ressource que de poser, sans raison, l'existence d'une
raison. quoi aucun savant ne saurait se rsigner - a fortiori aucun partisan de ce
rationalisme qui n'attribue une affirmation une lgitimit ou, pour mieux dire, une
signification intrinsque, que dans la mesure o il est capable d'en prouver la vrit.
Assurment, nous ne voudrions pas qu'on fort la porte de notre remarque ;
nous ne faisons pas reproche l'Essai qu'il abandonne, sans solution philosophique,
les problmes que soulve la complexit des recherches spculatives ou l'volution du
devenir social. Mais, du moment qu'un programme d'tudes nous est propos, nous
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estimons utile de signaler le danger d'une ambition dmesure qui aurait pour consquence de dsarmer la philosophie et de la rduire l'impuissance.
Voici, cet gard, un exemple tout fait typique. Dans l'un des chapitres les plus
originaux de l'Essai, Hamelin s'efforce d'tablir la valeur de la loi de spcification. Il
ne saurait se contenter, comme ferait un Kantien, d'invoquer la structure inhrente
l'organisme intellectuel, ou de justifier la rpartition en genres et en espces par
l'avantage qu'elle offre de faire rentrer le donn de l'observation dans des cadres nettement dlimits. Tout au plus pourrait-on par l dduire la ncessit subjective de
tableaux zoologiques et botaniques. Or c'est une exigence de la dialectique hamelinienne que le contenu des tableaux soit lui-mme rendu intelligible en tant qu'il
consiste en rapports de coordination ou de subordination : C'est seulement titre
provisoire qu'il peut tre question de distinguer des dfinitions empiriques et des dfinitions a priori. Toute dfinition, c'est--dire ici toute dfinition par le genre et la
diffrence, est, en droit, a priori. Les dfinitions botaniques ou zoologiques sont en ce
sens susceptibles d'tre construites comme celles qui se rapporteraient des objets
plus simples. Une science assez avance les engendrerait par un mouvement pleinement conscient de la raison (p. 184).
Vis--vis des problmes dont la solution dpasse les ressources de la science actuelle, quelle attitude prendra donc le philosophe ? Il prdira, peut-tre tmrairement 2 ; il demandera qu'on le croie sur parole ; mais il ne possde pas de quoi travailler au succs de sa prdiction, en augmenter la vraisemblance ou la probabilit.
Supposons mme qu'un jour arrive o s'tabliront des classifications dfinitives en
botanique ou en zoologie, d'o tiendront-elles leur valeur, sinon de l'investigation de
l'exprience, et qui en reportera-t-on et le labeur effectif et le mrite, sinon aux savants ? Comment les savants ne seront-ils pas fonds se demander ce que leur veut
ici le philosophe ? Ne regarderont-ils pas comme tout fait superflue, comme illusoire, la conscration que la raison s'efforcera de leur apporter, alors qu'elle est si manifestement la remorque de l'exprience, qu'elle n'a d'autre ambition que d'imprimer
l'estampille : a priori sur ce qu'elle est incapable d'apercevoir autrement qu'a posteriori ? Et la dialectique qui anticipe le progrs vritable de l'esprit pour affirmer que
le rsultat des recherches futures obira ncessairement au processus ternaire - thse,
2
M. Parodi crit lui-mme dans ses Conclusions (p. 467) : La varit des espces, des formes et des combinaisons possibles entre ces formes, dfie, en botanique ou en zoologie, tous nos efforts vers une classification vraiment rationnelle.
17
antithse, synthse - exprime-t-elle leurs yeux autre chose que l'assurance du professionnel qui se sait capable, quel que soit le sujet propos, de russir une construction tripartite : argumentation pour, argumentation contre, conciliation plus ou moins
laborieuse, plus ou moins complte, du pour et du contre ?
Ce n'est pas tout, et nous craignons que ce ne soit pas le plus grave, La difficult
de la mthode constructive faire la preuve d'une puissance originale se rencontre,
non seulement dans le domaine de la biologie, o elle devrait outrepasser les limites
effectivement atteintes par la raison humaine, mais encore, et d'une manire en quelque sorte rtrospective, dans l'ordre de connaissance o cette raison a tabli, de la
faon la plus irrcusable, sa capacit de comprendre et de conqurir. Depuis Archimde jusqu' Leibniz et Newton, les mthodes dfinies , mthode d'exhaustion,
mthode de sriation, mthode de diffrenciation, ont garanti l'homme l'exacte intelligence et la matrise pratique de l'infini. L'analyse infinitsimale nous a donn le
moyen d'allier la gomtrie avec la physique , dit une note fameuse des Nouveaux
essais (IV, 3). Comment donc pareil succs serait-il nglig par le rationalisme philosophique, qui prcisment a pour tche de faire correspondre l'apport positif du rationalisme scientifique une thorie adquate des fonctions intellectuelles ? Et comment ne pas voir que c'est ici comme l'experimentum crucis entre une philosophie qui
prend comme centre la notion encore passive et tout externe de reprsentation, et une
philosophie qui se fonde sur la notion active et tout interne de jugement ?
Du point de vue du jugement, la reprsentation de l'objet est ncessairement finie ; mais par l mme dans une telle reprsentation ne saurait s'puiser la capacit du
sujet qui poursuit le progrs de sa destine intellectuelle ou morale. Aucune prsupposition de systme ne doit donc peser sur le philosophe, qui lui permette de prtendre la domination, mais aussi la limitation, du devenir scientifique. Que le mathmaticien passe du calcul lmentaire aux formes les plus complexes et les plus raffines de l'analyse, que les ractions subtiles et imprvues d'une nature rfractaire aux
dcrets du laboratoire obligent sans cesse rviser la liste des propositions fondamentales, et augmente ce que Hamelin lui-mme appelle la famille des notions de causalit (p. 263), c'est la marque mme de la fcondit qui est inhrente l'activit
constitutive de l'intelligence.
Par l, sans doute, on dnie la synthse une valeur d'absolu : il ne saurait y avoir
de synthse dfinitive par quoi l'esprit se contenterait lui-mme dans l'achvement de
son oeuvre et l'arrt de son activit. C'est ce que la premire philosophie de Fichte
18
avait russi exprimer, lorsque, reprenant sous une forme dgage de toute quivoque ontologique l'ide matresse du Parmnide de Platon et de l'thique de Spinoza,
elle a dcouvert le primat du jugement thtique : L'antithse n'est pas plus possible
sans la synthse, ou la synthse sans l'antithse, qu'elles ne le sont toutes deux sans
thse, je veux dire sans un acte absolu de poser, par lequel un A (le moi) n'est pos
identique ou oppos rien autre, mais est simplement pos absolument 3 . Si la
thse primordiale s'oppose une antithse, d'o rsulte une synthse, la rigueur de la
dialectique tablit que cette antithse est seulement relative, cette synthse toujours
subordonne. La synthse (et on ne peut refuser l'auteur du Time qu'il en ait eu la
nette aperception) est, par essence, un compromis provisoire, une solution inadquate,
qui ne saurait tenir en chec l'lan d'une humanit faite pour l'infini vritable.
Contre l'idalisme rationnel, qui pose en principe que toute dtermination est ngation, que nous nous sentons toujours du mouvement pour aller plus loin, Hamelin se rfre la formule du ralisme aristotlicien : Il faut s'arrter quelque part.
L'tre en vertu du principe de contradiction, qui exclut l'infini actuel, apparatra
comme formant ncessairement un tout 4 . La conception finitiste de l'univers semble donc chez Hamelin commande par la ncessit interne du systme, ou plus exactement par la volont qu'il y ait systme, que la synthse de la nature soit termine
avant l'apparition du moment dialectique o l'esprit est appel prendre conscience
de soi.
Il faut aller plus loin. Le succs de la synthse systmatique n'exige pas seulement
que le tout soit fini, il demande encore que les parties en soient immobiles et fixes ;
et cela ne se peut sans que l'ide fondamentale de la dialectique hamelinienne ne subisse une srie de singulires et profondes altrations.
Nul assurment, mieux que Hamelin, n'a connu ce qu'est un rapport. Elle est de
lui, l'admirable formule : Le rapport est prcisment ce quelque chose de dfini et
de subtil la fois qui ne se laisse pas emprisonner comme une pierre dans les limites
d'une surface rigide. Le rapport ainsi compris, ce n'est plus le dcalque abstrait du
jugement, c'est le jugement lui-mme avec cette puissance d'expansion l'infini qui
est le caractre de la ralit intellectuelle, avec, par suite, l'incapacit de se raidir et de
3
4
Doctrine de la Science, trad. GRIMBLOT, 1843, p. 30.

P. 447. - Cf. p. 9 : Si donc la connaissance a des limites, cela ne peut avoir qu'un
sens : c'est qu'un moment arrive o elle s'achve ; mais cela revient prcisment
dire qu'elle constitue un systme.
19
se cristalliser pour figurer un degr immuablement dtermin dans une hirarchie

immuablement fixe.
Or, une telle hirarchie, tout incompatible qu'elle est avec une interprtation proprement spiritualiste du rapport, ne peut pas ne pas exister chez Hamelin, du moins
pour le vaste domaine des ,relations qui prcdent l'avnement de la conscience. Et
c'est ce que souligne une dclaration formelle de l'Essai : Il n'y a d'intelligible que
la relation et la relation ne s'actualise que dans la conscience. Par l toute possibilit
d'une pense inconsciente est exclue (p. 452). Que deviendront, ds lors, tous ces
degrs parcourus par la dialectique avant qu'elle se reconnaisse le droit de poser la
conscience comme le moment le plus haut de la ralit , et de mettre ainsi le
connatre au coeur de l'tre ? (p. 329). Ils ne sont pas absolument hors de la pense
sans doute ; car la pense est relation, elle est nombre, elle est cause, elle est fin ;
mais ils sont hors de la pense, prise au point le plus lev de son dveloppement
qui est son actualisation par la conscience.
Refuser l'actualit aux lments principaux de la reprsentation, considrs antrieurement la conscience, c'est de toute ncessit leur confrer le minimum d'existence qui est la virtualit. Or la notion du virtuel est emprunte l'imagination ontologique d'Aristote. Peut-elle, sans courir le risque d'une illusion raliste, tre transpose dans une thorie de la pense ? Oui, serions-nous tents de rpondre, tant qu'on
reste fidle la mthode d'analyse rgressive qui remonte de l'intelligence effective
aux principes qui en conditionnent l'exercice. Mais l'emploi exclusif de la synthse
progressive, qui va de l'en soi au pour soi, enlve tout espoir d'chapper la forme la
plus crue et la plus creuse du ralisme, au ralisme de la virtualit.
L'invitable va donc s'accomplir : le rapport, en se vidant de son actualit, perd
toute vie interne et toute subtilit ; il n'est plus qu'un concept destin des manoeuvres de cadres, et pour cela soumis la discipline d'une hirarchie formelle. Les lments qui quivalent chez Hamelin aux catgories de Kant ou de Renouvier, devront
tre, non seulement amens leur rang , mais encore, si l'on nous passe la vulgarit de l'expression, remis leur place. Par suite, dans chaque ordre de catgories, la
dialectique d'Hamelin va se donner comme tche de discerner, entre les diverses relations qui le constituent, un type fondamental qui en dfinira l'essence, et des formes
accidentelles auxquelles le savant, mais le savant seul, s'intresse, dont il faudra que
le philosophe, lui, se dbarrasse s'il veut tre capable de mener bonne fin l'oeuvre de
synthse.
20
De l des thories dont le paradoxe dconcerte au regard des progrs accomplis

par la philosophie des mathmatiques. Dans la gomtrie, qui est toute comprhension, Hamelin rintroduit le souci de l'extensif, du gnrique ; et il ira jusqu' dire :
que la notion soi-disant gnrale de ligne, si on l'tend autre chose qu' la droite et
la brise, ne peut constituer qu'un genre artificiel. Une courbe n'est pas une ligne
dans le mme sens du mot que la droite (p. 100). Et de mme en ce qui concerne
l'analyse : L'unit arithmtique tant par essence indivisible, positive, contenue ou
non tant de fois dans un nombre, les fractions, les quantits ngatives, les nombres
incommensurables ne se prsenteraient pas la pense d'un sujet qui serait, par impossible, born la notion du nombre (p. 50).
Rien ne saurait mieux attester la dviation subie par une dialectique qui se promettait d'tre un relativisme pur. Ds lors que le monde de la pense est un monde de
rapports, il n'y a pas plus choisir entre le nombre entier et les incommensurables,
entre la droite et les courbes qu'entre les quations du premier degr et celles d'un
degr suprieur. Il convient, au contraire, de suivre le progrs de la science vers la
solution de problmes de plus en plus difficiles, afin de parer ce qui serait pour le
rationalisme le danger suprme : manquer mesurer la puissance vritable, et par
suite saisir la nature vritable, de l'intelligence.
Mais, pour Hamelin, le simple c'est l'essentiel ; le complexe, c'est l'accidentel. La
marche ascendante du progrs intellectuel et de la science vritable depuis les formes
simples jusqu'aux formes complexes des nombres et des figures, devra donc se renverser pour devenir une hirarchie descendante qui va de l'essence l'accident - renversement inexplicable s'il n'tait li une transmutation des valeurs philosophiques.
l'ide, entendue au sens platonicien, c'est--dire au savoir explicatif pour qui les
objets donns dans l'exprience sont dtermins par un faisceau de lois, se trouve
substitu le concept au sens aristotlicien, c'est--dire la description imaginative qui
les rpartit suivant un tableau de genres et d'espces.
Hamelin pousse tellement loin le conceptualisme qu'il considre que la rationalit
du temps et de l'espace n'est pas suffisamment tablie contre la thse de l'Esthtique
transcendantale par la dfinition qu'en donne Leibniz comme ordres ou rapports.
Tout en reconnaissant que l'extension est subordonne la comprhension, il ne peut
s'empcher de cder cette exigence que temps et espace soient pourvus d'extension
comme le concept gnrique de mammifre ou d'animal : Il y a dans le temps des
dterminations dont il est la dsignation gnrale. Les concepts de l'antriorit et de la
21
postriorit, du prsent, de l'avenir, du simultan (dans la mesure o il est quelque

chose de purement temporel) constituent autant de notions particulires qui tombent
sous l'extension de l'ide du temps (p. 64). Et plus loin : L'espace est une reprsentation gnrale sous laquelle il en faut ranger d'autres plus particulires : la droite,
la gauche, le haut, le bas, l'avant, l'arrire, ces premires diffrences du lieu selon
l'expression d'Aristote (p. 76).
Le retour au conceptualisme d'Aristote n'est mme pas le dernier mot de la rgression dialectique que nous tudions. Les concepts, ramens ce qu'ils ont d'essentiel,
sont les matriaux d'une construction rgulire ; ils sont donc des atomes logiques ou,
comme dit Hamelin lui-mme, des lments. De l ce nouveau paradoxe que la relation cesse d'exprimer la raison d'tre du sujet, le principe efficace de son activit, pour
passer en quelque sorte du ct de l'objet, pour devenir une donne, susceptible d'entrer, titre de composante, dans une synthse nouvelle. Et c'est ce qui arrive ds le
dbut de la dialectique, pour la construction du Temps. Au lieu de procder de la loi
de relation, le Temps comprendra la relation parmi ses lments ; le problme auquel
il satisfera est pos par Hamelin dans ces termes : Au point de vue de la Relation,
les choses apparaissent surtout comme lies entre elles, tandis qu'au point de vite du
Nombre, elles s'isolent et se distinguent plutt qu'elles ne se lient. Qu'exprimera donc
la synthse o vont se concilier la Relation et le Nombre ? (p. 51).
Hamelin avait cru s'affranchir de l'ontologisme hglien, en se donnant, au point
de dpart de la dialectique, la relation et non l'tre. En fait, Hegel n'a introduit l'tre
latique que pour en faire clater l'aide du principe de contradiction la relativit
radicale. Par contre, ce sera peine inutile d'avoir substitu l'tre la relation, si la relation, dpouille de son pouvoir relatant et unifiant, doit tre traite comme un lment
atomique, comme une unit relate.
22
B. - LES ORIGINES DE L' ESSAI
Ainsi la reprsentation, dont l'Essai a dduit l'difice, se compose tantt de rapports proprement dits, tantt de concepts, tantt d'lments. On peut se demander si
ce ne sont pas seulement trois aspects d'une mme notion fondamentale, et s'il n'est
pas vain d'insister autant sur des nuances, ou tout au plus sur des incertitudes inhrentes l'abstraction d'un langage qui demeure ncessairement inadquat la richesse et
la subtilit de la pense hamelinienne. Nous avouons que nous ne le croyons pas. La
distinction entre les trois rythmes de pense : relation rationnelle, concept gnrique,
reprsentation atomistique, la dmonstration de leur incompatibilit, ce sont nos
yeux choses dcisives tant pour l'interprtation exacte de l'histoire que pour une psychologie des fonctions intellectuelles ; car, remarquons-le en passant, la division classique des oprations de l'entendement : concept, jugement, raisonnement, n'a aucun
caractre psychologique ; elle est emprunte l'analyse des logiciens, laquelle est en
fait une analyse de grammairiens, borne la considration des seules formes extrieures du discours.
En d'autres termes, une classification systmatique des doctrines, il ne faudrait
nullement, comme propose de faire Hamelin, donner pour base la sparation radicale,
d'une analyse en soi et d'une synthse en soi. Tout au contraire, si jamais occasion est
bonne pour appliquer la loi suprme de relation, c'est bien celle que fournit l'opposition de ces deux notions d'analyse et de synthse, si intimement corrlatives qu'elles
n'ont pu prendre corps l'une en face de lautre la lumire de la conscience rflchie,
sans se dfinir comme s'accompagnant, se compltant, se rciproquant , ainsi que
deux mouvements inverses d'ascension et de descente. Par l, nous sommes amens
interprter l'histoire de la philosophie tout autrement que le fait Hamelin. Ce qui caractrise, nos yeux, l'esprit d'une doctrine, ce n'est pas la primaut qu'elle attribue,
ou que l'on veut qu'elle attribue, soit l'analyse, soit la synthse, c'est bien plutt la
conception qu'elle se fait tout ensemble et de l'analyse et de la synthse.
23
Analyse signifie dcomposition ; synthse signifie composition. Le problme est

de savoir ce qui sera conu comme terme l'analyse, comme point de dpart la synthse. On dira que c'est le simple, sans doute. Mais il s'agit de prciser ce qu'on entend par l ; et alors apparatront trois significations de la simplicit. Le simple dsignera, en premier lieu, la partie par rapport au tout, l'atome par rapport au corps visible. En second lieu, le concept qui a le minimum de comprhension, l'abstrait par
rapport au concret. En troisime lieu, la relation qui est le plus directement et le plus
facilement intelligible par rapport la relation complexe qu'elle sert dbrouiller.
Trois formes distinctes d'analyse et de synthse, auxquelles trois gnies lucides ont
donn droit de cit dans la science moderne. A la fin du XVIIIe sicle, Lavoisier
montre comment la balance garantit dans les combinaisons chimiques l'intgrit rationnelle du passage de l'eau, par exemple, ou de l'air leurs lments, et du retour
des lments au compos. - Dans la premire moiti du XIXe sicle, Cuvier offre
comme idal la biologie un tableau hirarchique des genres et des espces o s'inscrira le plan du Crateur, qui fournit l'expression exacte et complte de la nature
entire . - Ds le XVIIe sicle, enfin, dans un passage capital de la Gomtrie, Descartes avait indiqu comment l'activit proprement spirituelle formait de degr en
degr les relations fondamentales de la mathmatique universelle : Si on suppose x
gale 2, ou bien x - 2 gale rien ; et derechef x = 3, ou bien x - 3 = 0 ; en multipliant ces deux quations, x - 2 = 0 et x - 3 = 0, l'une par l'autre, on aura x2 - 5 x + 6 =
0 ou bien x2 = 5 x - 6, qui est une quation en laquelle la quantit x vaut 2, et tout
ensemble vaut 3. 5
Dira-t-on qu'il s'agit seulement de particularits propres, soit aux divers ordres de
sciences, algbre, chimie, zoologie, soit aux diffrentes tapes du savoir positif ?
Mais avant de s'incorporer des pratiques consacres par les calculs des mathmaticiens, par les expriences du laboratoire, par les observations des naturalistes, les trois
formes caractristiques de l'analyse et de la synthse avaient t, de la part des philosophes grecs, l'objet d'une laboration systmatique, constituant comme trois perspec5
Liv. III (d. Adam-Tannery, t. VI, p. 444). Suivant Hamelin, la mthode de Descartes demeure dans son fond analytique comme le syllogisme... : il crut qu'il
suffisait de juxtaposer des natures simples pour construire les choses . (Essai, p.
23.) A nos yeux, prtendre que la mathmatique cartsienne a pour caractre essentiel de juxtaposer des figures comme faisait la gomtrie euclidienne, et non de
combiner des relations d'ides dans l'intellectualit, cela revient nier purement et
simplement l'existence de Descartes.
24
tives distinctes de rationalit : atomisme de Dmocrite, mathmatisme de Platon,

conceptualisme d'Aristote. Le ton particulirement solennel que prend le Phdon pour
raconter - ou imaginer - l'volution de la pense socratique, manifeste en tout tat de
cause la conscience que la philosophie nouvelle avait de contredire la reprsentation
dmocritenne, d'ordre lmentaire et matriel. Et d'autre part, ds la gnration qui a
suivi Platon, les discussions entre l'Acadmie et le Lyce ont dcel entre la mathmatique des relations et la logique des concepts une htrognit telle que tout systme
qui voudrait passer par-dessus leur incompatibilit, devait apparatre condamn la
ruine comme logeant son ennemi avec soi. C'est ce qu'atteste avec une irrcusable
nettet le texte de la Mtaphysique (M. 8, 1084 b 23), qui rapporte les embarras de la
philosophie platonicienne cette erreur fondamentale d'avoir voulu suivre la fois
deux pistes diffrentes, l'une trace par les mathmatiques, (mots grecs), l'autre par
les discours universels, (mots grecs).
De l n'est-on pas fond conclure qu'il existe bien pour l'humanit trois attitudes
permanentes de l'esprit vis--vis de l'univers ? - Mais il est vrai qu'il n'y a pas, dans
l'histoire philosophique, de condamnation sans appel. Des gnies aptes tout comprendre et tout retenir devaient naturellement se faire scrupule de sacrifier l'un quelconque des modes d'analyse ou de synthse qui leur part prsenter une valeur de
reprsentation ou d'explication ; ils devaient s'efforcer de donner une satisfaction gale aux tendances diverses de l'esprit humain, et de les runir suivant un plan suffisamment large pour supporter une synthse de synthses. Tel nous semble avoir t le
cas de Hamelin ; tel a t auparavant le cas de Leibniz. En reliant celui-ci celui-l,
nous parviendrons peut-tre saisir la raison des effets que nous avons signals
plus haut.
La mathmatique et la mcanique de Leibniz sont inspires par l'oeuvre cartsienne. La Nova methodus pro maximis et minimis transporte la gomtrie infinitsimale
de Cavalieri et de Blaise Pascal le principe d'intellectualisation analytique que Descartes avait appliqu la gomtrie d'Euclide et d'Apollonius. La Brevis demonstratio
erroris memorabilis Cartesii corrige la formule que Descartes avait donne pour
l'quation de l'univers ; mais c'est afin de consacrer, et de mieux tablir, l'ide matresse de Descartes qu'il y a une quation de l'univers. Les nouveaux essais sur l'entendement humain approfondissent le Cogito que Locke avait interprt dans le sens
d'une reprsentation lmentaire et tout atomistique ; ils poussent plus loin encore que
25
Descartes la rflexion analytique qui tait la mthode des Mditations mtaphysiques.

Les parties les plus solides de l'oeuvre leibnizienne se dveloppent donc suivant le
rythme proprement intellectualiste de la relativit. - Il n'est pas sans intrt d'ajouter
que Descartes, dj, en avait soulign l'opposition au rythme de l'atomisme et du
conceptualisme dans un des derniers paragraphes de ses Principes de philosophie (IV,
202). Afin de faire comprendre que ces principes ne s'accordent point mieux avec
ceux de Dmocrite qu'avec ceux d'Aristote ou des autres , il insiste sur sa thorie de
la pesanteur qui la fait dpendre du mutuel rapport que plusieurs corps ont les uns
aux autres .
Mais l'intelligence de la relativit qui permet Leibniz de dcouvrir l'idalit de
l'espace et du temps, d'apercevoir la fcondit de la logique des relations, le mme
Leibniz la subordonne au primat du conceptualisme aristotlicien. C'est ce qu'ont mis
hors de conteste les publications rcentes d'Indits, et les commentaires des historiens, en particulier de Couturat. Leibniz s'est efforc de faire rentrer tout le systme
des connaissances humaines dans une Encyclopdie qui serait adquatement exprime par une Caractristique ; le principe qui donnerait au savoir tout entier son intelligibilit et son unit serait l'affirmation de l'inhrence qui lie le prdicat au sujet. Or,
de ces publications et de ces commentaires, il ressort galement que Leibniz n'a pas
russi dans la tche, en effet impossible, de transformer en rapports intrinsques et
vrais ce qui n'est que dnominations extrinsques. Non seulement la srie d'bauches
et d'esquisses, par lesquelles s'est traduit le panlogisme de Leibniz, n'a jamais pris
corps dans un systme, mais, sur le terrain de la logique mme, s'il a t le prcurseur,
il n'a pas t l'initiateur, de la logistique ; et cela parce qu'il a sacrifi le jugement
proprement intellectuel, le jugement de relation, au jugement de prdication, qui implique l'imagination de la substance 6 .
Bien plus, lorsque vers la fin de sa carrire il veut parer cet chec, et mettre en
forme de thses les rsultats gnraux de sa spculation, il redescend du conceptualisme vers l'atomisme. Certes la monade est indpendante de l'espace, qui est un ordre
tabli entre ses perceptions. Mais la pluralit des monades, qui est l'objet propre de la
Monadologie, implique un univers avec des parties constituantes, et chaque monade
doit tre une de ces parties. La lettre Bourguet, du 5 aot l715 7 , montre quel point
6
7
Cf. COUTURAT, La logique de Leibniz, 1901, pp. 432 et suiv.

Ed. Gerhardt, t. Ill, p. 582.
26
Leibniz avait compris l'opposition entre l'analyse des essences qui s'arrte au fini, et
l'analyse des existences qui va l'infini , comme il avait conscience qu'il importait,
pour fonder la philosophie des mathmatiques, de distinguer entre la rsolution en
notions et la division en parties . Et c'est Leibniz pourtant qui, finalement, accepte
d'riger en criterium mtaphysique de la ralit l'analyse lmentaire des atomistes :
In actualibus simplicia sunt anteriora aggregatis, in idealibus totum est prius parle 8 .
En d'autres termes (et tant il est difficile aux plus grands d'entre nous de dpouiller le vieil homme ou plutt le jeune enfant), Leibniz a l'air de revenir plus d'un demisicle en arrire lorsqu'il rdige la Monadologie : il n'aperoit d'autre alternative que
celle qu'il posait, l'ge de 15 ans, entre Aristote et Dmocrite. Et c'est en faveur de
Dmocrite qu'il la tranche, non certes pour le contenu littral de la doctrine, mais pour
le rythme de pense qui en est l'essentiel et la caractristique : Il faut qu'il y ait des
substances simples puisqu'il y a des composs ; car le compos n'est autre chose qu'un
amas ou aggregatum des simples. Or l, o il n'y a point de parties, il n'y a ni tendue,
ni figure, ni divisibilit possible. Et ces Monades sont les vritables Atomes de la
Nature et en un mot les lments des choses 9 .
Ainsi se trouvera perdu, pour la spculation du XVIIe sicle, tout le bnfice du
renouvellement scientifique dont Descartes avait t le promoteur, dont Leibniz luimme avait t un merveilleux artisan. Jusqu' la critique kantienne, la philosophie
est condamne osciller entre deux conceptions galement inadquates la fcondit
de la pense moderne : l'atomisme psychologique de Hume et le panlogisme scolastique de Wolff.
Du point de vue o nous sommes placs, il faudrait dire plus encore. L'incertitude
et l confusion cres par la divergence des voies dans lesquelles s'est engage tour
tour la pense leibnizienne n'ont pas cess avec le kantisme ; tout au contraire. Chez
Kant lui-mme, l'esprit de la rforme critique s'est trouv altr au point de permettre
soit un retour un systme de hirarchie conceptuelle et ontologique la fois, soit un
retour une reprsentation d'lments isols et discontinus. L'un de ces retours s'est
effectu par le dernier des grands post-kantiens, Hegel ; l'autre, par le fondateur de
l'cole no-criticiste, Renouvier. Or Hegel et Renouvier sont prcisment les deux
penseurs dont Hamelin se rclamera. C'est travers eux qu'il se rattache Kant ; c'est
8
9
Lettre des Bossa, 31 juillet 1709, d. Gerhardt, t. II, p. 379.

Monadologie, 2 et 3.
27
par eux qu'il lui arrive de juxtaposer la synthse spcifiquement kantienne une mthode de mdiation logique et une doctrine de reprsentation atomistique.
Il est vrai que, s'il fallait prendre la lettre un rapprochement trs curieux d'Hamelin, le compte de Kant serait vite rgl : Toute ncessit susceptible d'tre comprise est, aux yeux de Kant, de mme qu' ceux de Hume, analytiques 10 . Pour ma
part, je croirais au contraire que, si Kant s'est proccup de sparer ds le dbut de la
Critique propositions analytiques et propositions synthtiques, c'est que, tout en admirant la perfection formelle de la logique pripatticienne, il considre que l'uvre
philosophique par excellence tait de fonder l'intelligibilit de la synthse a priori
dans l'ordre des jugements mathmatiques et dans l'ordre des jugements physiques, et
cela grce une mthode qui dpassait assurment les ressources dont pouvait disposer l'empirisme raliste de Hume.
Cette mthode est rgressive ; par suite, elle peut tre dite analytique, mais dans
un sens qui ne saurait tre sans mprise grave transport dans la thorie du jugement.
Ainsi, comme le remarque Delbos 11 , Kant s'est efforc de prvenir cet gard toute
confusion : La mthode analytique, crit-il dans une note des Prolgomnes ( 5),
en tant quelle est oppose la synthtique, est tout autre chose qu'un ensemble de
propositions analytiques ; elle signifie simplement que l'on part de ce qui est cherch
comme s'il tait donn et que l'on remonte aux conditions qui seules en fondent la
possibilit. Dans cette mthode il arrive souvent qu'on n'use que de propositions synthtiques, comme l'analyse mathmatique en donne l'exemple ; on la nommerait
mieux mthode rgressive, en la distinguant de la mthode synthtique ou progressive.
Ce qu'il y a de proprement critique dans l'oeuvre de Kant pourrait donc se rsumer
de la faon suivante : l'Analytique transcendantale dfinit les conditions et les limites
dans lesquelles le pouvoir synthtique de l'intelligence s'applique la ralit. Mais
l'Analytique, prolonge mme par les Principes mtaphysiques de la science de la
nature, n'est pas le dernier mot de la philosophie kantienne. Au del de l'Analytique,
il y a place pour une Dialectique. Sans doute cette Dialectique s'annonce comme devant dmontrer l'inanit de toute spculation mtaphysique. Elle promet de confirmer
10 Essai, p. 218.
11 Anne philosophique, 1909 (1910), p. 26.
28
la Critique comme telle. En fait, c'est le contraire qui arrive. La conception du monde intelligible est maintenue titre d'hypothse et, pour ainsi dire, d'ventualit dans
la Dialectique de la raison pure ; elle prend avec la Dialectique de la raison pratique
un aspect nettement catgorique et dogmatique.
quoi tient ce dsaveu apparent de l'attitude qui fait l'originalit et la solidit de
la rforme kantienne ? En suivant pas pas la carrire de Kant, Delbos est arriv,
d'une faon trs sre, dceler quelles prsuppositions ontologiques survivent chez
Kant la rvolution critique. Or, parmi ces prsuppositions, se trouve, l'interprtation
aristotlicienne de la raison, remise en honneur par l'cole leibnizo-wolfienne. La
raison, au rebours de ce que s'accordaient penser Platon, Descartes et Spinoza, s'exprime non par le jugement o le sujet s'affirme indpendant de l'objet, mais par le
raisonnement o se constitue pour soi et s'achve en soi un systme de notions. Les
catgories, ce sont les formes logiques du jugement, mises en rapport avec la notion
d'existence objective ; les ides, ce sont les formes logiques du raisonnement, mises
en rapport avec la notion d'existence absolue 12 .
L'effort illimit de l'intelligence pour lier entre eux les phnomnes suivant les
formes et les catgories, et crer ainsi l'univers de 1'exprience scientifique, ne satisfera donc pas entirement l'exigence de la rationalit kantienne. Il faudra poser, indpendamment de l'esprit humain, une totalit inconditionne qui ne laisse plus de
place un doute ou une question. Et par une consquence du mme principe, ce
n'est pas en partant du sujet pensant que Kant se proposera d'aller au-devant de cette
exigence. Au contraire, il abandonne la psychologie l'empirisme, i1 ne fait fond que
sur la cosmologie rationnelle. Lorsqu'il passe aux antinomies dynamiques, on dirait
que tout coup le coeur 1ui manque pour accepter franchement la solution critique
dont il avait fourni la dmonstration rigoureuse au sujet des antinomies mathmatiques. Il ouvre la voie la restauration des formules traditionnelles sur l'immortalit de
l'me et l'existence de Dieu. Ce n'tait, d'ailleurs, nullement attnuer le dogmatisme
de ces formules que de substituer, pour leur justification, les considrations pratiques
aux considrations spculatives. En. vertu de la sparation radicale entre la position
des concepts constituant le monde intelligible - position qui demeure purement thorique - et la croyance son existence, qui est emprunte 1'ordre pratique, Kant serait
conduit bien plutt consacrer ces concepts dans leur rigidit hiratique ; de fait, ce
12 La philosophie pratique de Kant, p. 202.
29
qu'il postule, ce n'est rien de que la subtantialit de l'tre psychique, d'une part, et,
d'autre part, le ralisme ontologique qui est, ainsi qu'il l'avait tabli dans l'examen des
Sophismes de la thologie rationnelle, impliqu dans toute affirmation de Dieu.
Ce n'est pas tout encore : les postulats de ce qu'on pourrait appeler une Cosmologie morale trouvent leur champ d'application dans la philosophie de l'histoire. Delbos
a fortement tabli comment les problmes ns de la confrontation du monde intelligible de Leibniz et Wolff avec les scrupules de la conscience pitiste et la Profession de
foi du vicaire savoyard, se rsolvaient chez Kant grce la rflexion sur l'histoire qui
fournit le terrain de connexion entre le savoir thorique et la croyance pratique, la loi
morale et le progrs religieux. Mais il a galement signal la perversion qui risquait
d'en rsulter pour la Critique, qui il arrivait ainsi de subordonner les rsultats d'un
rationalisme immanent aux aventures et aux imaginations de ce qu'il appelle, avec un
singulier bonheur, un empirisme transcendant 13 .
Rationalit absolue par la synthse syllogistique des Ides, courbe dtermine a
priori du devenir historique, tels sont les deux thmes mtacritiques qui, dans le Kantisme mme, prparent le retour la mtaphysique des concepts, telle qu'elle va
s'panouir chez Hegel.
Que cette mtaphysique dborde les cadres de la scolastique aristotlicienne,

qu'en particulier elle ait mis profit d'une faon merveilleuse l'enseignement du Thtte et du Sophiste pour insister sur les lois intellectuelles qui font que les notions, une
fois poses dans leur isolement, appellent le contraire apparent qui les compltera et
qui engendrera la conscience d'un progrs dynamique, il serait superflu de le rappeler.
Nous ne tenons ici qu' marquer le point capital o l'hglianisme contredit, en prtendant la dpasser, la philosophie platonicienne du jugement.
Du point de vue du jugement, le sujet pensant est toujours au del de l'objet pens ; les synthses dont la nature ou l'histoire peuvent offrir le spectacle, se meuvent
sur un plan qui ne ressortit pas l'ordre de l'esprit, sur le plan du mythe, comme disait
Platon ; elles ne sauraient envelopper le sujet qui juge, et prtendre dcider de sa
destine. Or, chez Hegel, il n'en est pas ainsi : la nature et l'histoire prolongent la logique et conduisent, par leur mouvement interne, l'absolu. Ds lors, la conscience
13 Le kantisme et la science de la morale, Revue de mtaphysique, 1900, p. 144.
30
humaine, le jugement en tant que tel, ne sont que des moments, vnements provisoires, donnes incompltes, appelant quelque chose aprs eux dans le courant ininterrompu de la dialectique universelle. De ce fait, la conscience et au jugement est
arrach ce qui constitue leur souverainet dans l'idalisme critique : le discernement
des valeurs. Tout ce qui se prsente nos yeux, tout ce qui se produit dans le temps,
est galement susceptible d'tre exprim par un concept, et par suite doit rentrer,
titre de thse ou d'antithse, dans une synthse, par quoi tout la fois il devra se trouver et justifi et dpass. La raison, employe cette besogne de mdiation et de totalisation, est un instrument monotone, dpourvu de toute force judicatoire , ployable tous sens, comme disaient dj Montaigne et Pascal. Dans des cadres fabriqus
pour recevoir le syllogisme, vont rentrer indiffremment l'astronomie et la gographie. Le philosophe sera tour tour apologiste du Prince comme Machiavel, ou avocat de Dieu comme Leibniz.
Chose curieuse, cette tendance dgrader la raison jusqu' la transformer en machine tout dire et tout faire, Hegel la dnonait comme un trait caractristique du
peuple allemand : Chez nous, toute action doit tre justifie par des raisons. Mais
comme on peut trouver des raisons pour toutes choses, cette justification n'est souvent
qu'un pur formalisme o la pense universelle du droit n'atteint pas son dveloppement immanent, elle demeure une abstraction o l'on introduit arbitrairement l'lment particulier 14 . Et peut-tre la remarque avait-elle t suggre Hegel par un
passage curieux et notable de Mme de Stal : La faiblesse du caractre se pardonne
quand elle est avoue, et, dans ce genre, les Italiens ont une franchise singulire qui
inspire une sorte d'intrt ; tandis que les Allemands, n'osant confesser cette faiblesse
qui leur va si mal, sont flatteurs avec nergie et vigoureusement soumis. Ils accentuent durement les paroles, pour cacher la souplesse des sentiments, et se servent de
raisonnements philosophiques pour expliquer ce qu'il y a de moins philosophique au
monde : le respect pour la force, et l'attendrissement de la peur, qui change ce respect
en admiration 15 .
Hegel avait beau tre averti, ou en tout cas s'tre averti lui-mme ; il n'a pas rsist la tentation qui semble inhrente la logique conceptuelle. Aristote 16 dfinissait
dj le peuple grec comme la synthse, par mdiation locale , du Barbare, coura14 Encyclopdie, 395.
15 De l'Allemagne, III, XI.
16 Politique, VII, 7.
31
geux sans intelligence et de l'Oriental, intelligent sans courage. On sait, d'ailleurs, par
un exemple fameux que les Peaux-Rouges ont galement brill dans l'art de mettre le
raisonnement au service de l'amour-propre ethnique. Dieu, racontent-ils, a mis de
l'argile au feu pour crer l'homme. la premire fourne, l'homme n'tait pas assez
cuit, et ce fut la thse : le blanc. Second essai, l'homme tait brl - antithse : le ngre. Le troisime homme enfin fut point - synthse : le Peau-Rouge lui-mme. Dirat-on que les Peaux-Rouges ont fait, sans le savoir, la caricature de la mdiation hglienne - ou que Hegel a, toute sa vie et sans le vouloir, brod laborieusement sur le
thme d'un mythe amricain ?
Le caractre de rgression que prsente, par rapport la Critique proprement dite,

le conceptualisme de Hegel, s'accentue encore, du point de vue spculatif du moins,
avec la doctrine de Renouvier, qui a t pourtant dnomme no-criticisme.
C'est en partant de Hegel et en s'opposant lui, que Renouvier dfinissait ds
1842 l'orientation de sa pense. Et cette pense, malgr la variation extrieure des
formules, est reste en son fond immuable et toute dtermine. La nouvelle monadologie est de 1898 ; elle est nettement prforme, cinquante-six ans auparavant, dans
ces lignes du Manuel de philosophie moderne : La mthode de Hegel est irrprochable, la logique y apparat dans toute son ampleur et avec un sens tout nouveau...
Pourtant, une doctrine pareille, quelle que soit la grandeur et la vrit de sa conception, n'est jamais qu'une doctrine de Dieu et non une doctrine de l'homme. Nous trouvons en elle une unit suprme, incomprhensible, tre et nant, qui s'oppose ellemme et commence devenir ; puis, si nous suivons l'ide dans le cours des formes
qu'elle revt, nous ne faisons qu'embrasser un ordre ncessaire, qu'excuter une volution fixe qui nous ramne l'anantissement dans la pense de Dieu. Aussi le fatalisme historique et la direction thocratique de la socit rsultent de cette philosophie, moins qu'on n'essaye de lui donner un contrepoids l'aide d'une conception de
l'tre, monade, force, entlchie, analogue celle de Leibniz que la nouvelle cole
nous semble avoir beaucoup trop oublie (p. 363).
Pour Renouvier la notion de la monade demeurera un centre permanent d'attraction ; mais la monade a toujours dans son esprit un aspect dynamiste et raliste,
conformment aux formules en cours chez les historiens d'alors, en contraste complet
avec l'inspiration authentique de Leibniz. Aussi bien, M. Dauriac, l'un des interprtes
32
les plus profonds du no-criticisme, n'a-t-il pas pos la question dans ces termes, singulirement suggestifs : Est-il bien certain que la Nouvelle monadologie ne soit pas
une monadologie sans monades 17 ?
Et, en effet, l'opposition de la monade et de la Monadologie a un sens prcis. La
monade, en tant que monade, indpendamment de la Monadologie, c'est un tout qui
est par lui-mme et pour lui-mme (abstraction faite du moment ultrieur o Leibniz
fera de ce tout une partie afin de la rintgrer, bon gr, mal gr, dans un systme de
hirarchie transcendante). Ce qui caractrise la monade, c'est l'infinit. Quels que
soient les degrs de concentration, dont la diversit explique les varits innombrables des expressions, toute monade comprend dans l'unit de sa perception l'univers
infini ; elle ne saurait tre spirituelle sans tre infinie, parce que toute restriction
l'horizon de la perception impliquerait une limitation d'ordre extrieur qui serait
contradictoire avec la spiritualit de l'tre. De la formule de l'thique : Nihildatur
extra substantiam, Leibniz tire cette conclusion : Nihil datur extra monadem ; et
d'ailleurs il n'ose pas dissimuler l'emprunt, mme un correspondant tel qu'Arnauld :
Ce Spinoza est plein de rveries bien embarrasses et ses prtendues dmonstrations
de Deo n'en ont pas seulement le semblant. Cependant je tiens qu'une substance cre
n'agit pas sur une autre dans la rigueur mtaphysique, c'est--dire avec une influence
relle 18 . De ce point de vue, ne se pose plus le problme de la liaison entre le microcosme et le macrocosme. Le macrocosme n'existe qu'en fonction du ,microcosme,
thse dont la rvolution critique montrera toute l'importance en liminant dfinitivement le retour la systmatisation mtaphysique dont procde la Monadologie proprement dite.
Or, Renouvier, qui n'a connu ou tout au moins n'a voulu tudier Spinoza qu' travers la dformation caricaturale du fameux article de Bayle, laisse chapper prcisment cette liaison de l'intriorit et de l'infinit qui est la raison d'tre de la monade en
tant que monade. Dans le systme appel Nouvelle Monadologie, il y aura derechef
un macrocosme, constitu par une pluralit d'individus, poss indpendamment les
uns des autres, par suite extrieurement les uns aux autres. La conscience, au lieu de
manifester une activit dont la spontanit dbordera toute capacit d'horizon donn,
17 Les moments de la philosophie de Charles Renouvier, Bulletin de la Socit fran-
aise de Philosophie, sance du 26 novembre 1903, 4e anne, n 2, fvrier 1904,

p. 27.
18 Janvier 1688, d. Gerhardt, t. II, 133.
33
apparat elle-mme comme une chose enferme .dans l'enceinte de la bote crnienne,
ou tout au moins borne la priphrie de l'organisme. Elle se dfinit comme une
fonction de reprsentation o le reprsentant est mesur et limit par la mesure et la
limite du reprsent, o le sujet reflte l'individualit et, pour ainsi parler, la subjectivit de l'objet. L'tre pensant est alors vid de tous les replis qui lui permettaient,
mesure qu'il les droule, de faire de plus en plus tendue, de rendre adquate, et sa
science des choses et son aperception de soi. L'univers est une reprsentation phnomnale, cela veut dire qu'il n'y a rien de plus en lui que ce qui s'en prsente du dehors
par le canal des sens. Et le phnomnisme est radical : il s'applique aux donnes de la
conscience comme aux donnes des sens. Ce que l'esprit saisit de sa vie interne est
ramen au mme niveau d'apparence et de superficialit que le contenu du monde dit
extrieur ; le pour soi n'a ni plus de consistance ni plus de profondeur que le pour
autrui.
La ngation des valeurs, que le rationalisme classique avait accumules par l'application au Cogito de l'analyse rflexive, explique que ds sa premire dmarche le
no-criticisme succombe aux difficults artificielles qu'il a lui-mme cres. Pour s'en
tirer, ou avoir l'illusion de s'en tirer, il n'aura d'autre issue qu'un timide recours en
grce, un appel mystique la foi. A en croire Renouvier, Lequier a fait voir, de la
manire la plus frappante, avec les formules d'une subtilit profonde qui appartiennent son gnie, l'impossibilit de rsoudre autrement qu'en se livrant une sorte
d'acte de foi le problme pratiquement si simple, mais thoriquement propre nous
confondre, de la distinction et affirmation simultanes du sujet et de l'objet de la
connaissance 19 . Et voici quelques-unes de ces formules : Entre ce qui est reprsent et ce qui reprsente, peut-on nier la diffrence ?... L'objet, l'ide, deux termes
toujours distincts, toujours successifs. Or, celui-l, plus loign de moi, la rigueur
n'est pas en moi, il n'est en moi que par son image ; et celui-ci, c'est--dire cette image, cette image que j'affirme m'tre prsente n'a laiss que son ombre sous l'affirmation qui s'y applique... Ils sont deux principes de la connaissance, l'objet et son ide,
galement essentiels, galement insuffisants pour la certitude, que l'on ne peut
confondre sans dtruire dans ses racines la notion mme de la vrit, et que l'on ne
peut distinguer sans se prparer l'embarras de les runir. Pourtant, ils sont unis, puisque j'existe. coup sr, il n'est pas besoin de presser les dtails de ce passage pour
mettre en lumire le vice de mthode qui corrompt le no-criticisme au point d'en
19 Psychologie rationnelle, 3e dit., 1912, t. II, p. 59.
34
faire, non seulement une Monadologie sans monade, mais encore, et plus encore, un
Kantisme sans critique. Lequier constate d'une part une ralit, son existence ; d'autre
part il postule une notion de la vrit telle qu'il lui est impossible de comprendre
cette ralit. La dfaite du rationalisme dans ces conditions est invitable : elle est
implique dans les termes du problme.
Or, et justement, ce qui des Mditations mtaphysiques la Critique de la raison
pure caractrise la forme moderne du rationalisme, c'est que le problme y est pos de
faon inverse ; c'est que s'en trouve carte, comme chimre et prjug, toute notion
de la vrit qui prexisterait au contact effectif entre l'esprit et la ralit. Descartes
commence par affirmer l'existence du sujet pensant ; puis il rflchit sur la nature de
l'intuition rationnelle qui lgitime cette affirmation, afin d'en dgager un criterium de
la vrit. L'Esthtique transcendantale et l'Analytique procdent de mme : du fait
qu'il existe une gomtrie et une mcanique, il s'agit de conclure aux conditions qui
fondent les jugements synthtiques a priori dans l'ordre de la science. Kant a soulign
ce qui est essentiel la mthode de rgression critique lorsqu'il a pos sous une double forme la question des jugements synthtiques a priori. En ce qui regarde mathmatique et physique, il s'agira de savoir comment ces jugements sont possibles. Mais
pour la mtaphysique, le problme est de savoir si de tels jugements existent. La dcouverte de l'illusion transcendantale met hors de doute que, dans la rigueur de la
mthode critique, la solution doit tre ngative. A quoi nous convenons que Kant a
manqu le premier en restaurant dans la discussion des dernires antinomies le fantme du monde intelligible. Mais le criterium lucid par Kant, lui survit : est critique, tout problme pos sous l'espce du Comment, qui se rsoudra par la rflexion
analytique, par le progrs de la conscience et du jugement. Est dialectique (au sens
d'illusoire), tout problme pos sous l'espce du Si, le dilemme ne pouvant tre tranch que par un pari.
Voil pourquoi, quant nous, nous ne trouvons, nulle part trace de pense critique
dans le no-criticisme. Par exemple, lorsqu'il traite du principe de contradiction, auquel il demandera de supporter le poids d'une ontologie finitiste, Renouvier considre
toujours comme allant de soi l'ventualit d'accepter ou de rejeter ce principe. Or
nous ne saurions admettre que semblable alternative rponde quoi que ce soit dans
un esprit quelconque. Il faudrait en effet, avant d'en concevoir la possibilit, avoir
d'abord rsolu un dilemme dont les termes paraissent implacables. Ou cet esprit qui
l'on offre soit d'accepter soit de rejeter le principe de contradiction, tait dj soumis
35
ce principe, et le choix dont on parle est une opration illusoire. Ou il ne lui obit pas,
c'est--dire qu'il est rduit cet tat d'indigence mentale o un lment du discours ne
se distinguerait pas de l'lment contraire et ne lui apparatrait pas incompatible ;
mais alors l'intelligence de l'alternative, qui est la condition du choix, ne se prsenterait pas lui, l'opration serait impossible. Supposer que l'homme est libre devant les
lois qui rgissent l'exercice de sa pense comme il est libre de se dcider entre deux
hypothses scientifiques ou deux partis politiques, c'est la lettre imaginer que,
comme il est capable d'enlever ses lunettes et de les remettre, il a gale facilit pour
en faire autant avec ses yeux.
Ce qui achve de rendre dconcertant le no-criticisme, c'est qu'une fois le principe de contradiction introduit par un coup de force dont en ne conteste point qu'il n'a
rien de rationnel, Renouvier y fait fond pour jeter la suspicion sur la valeur logique de
la mathmatique moderne, pour ramener la crance au dogme d'un premier commencement du monde, et mme de la cration. Voil pourquoi Couturat, ds le dbut de
sa carrire, s'tait attach, avec tant de ferveur et de rigueur, redresser la conscience
intellectuelle des philosophes franais qu'il estimait sduite et pervertie par le prestige
de la culture scientifique qui tait attribue Renouvier. Il a mis hors de doute la ptition de principe qui est la base de la prtendue loi de nombre . Tant qu'on s'enferme dans le domaine des nombres finis positifs, on est tenu de reconnatre que le
tout est plus grand que la partie. Mais la consquence est relative l'hypothse. Au
del du domaine des nombres finis positifs, la thse tombe avec l'hypothse : des
nombres infinis se reconnatront prcisment ce signe que le tout y est quivalent
l'une de ses parties, comme des nombres ngatifs ce signe que la somme de deux
nombres ngatifs est plus petite que chacun de ces nombres.
La loi de nombre n'a donc, quelque degr que ce soit, rien faire avec la logique ; elle procde d'une attitude initiale et qui est prise rebours de l'idalisme moderne. L'idalisme distingue deux espces de nombres : les nombres nombrs suivant
les expressions de Malebranche, et les nombres nombrants. Les premiers, incarns
dans les choses, ne constituent que des reprsentations sensibles et limites ; les seconds, relevant du seul ordre de l'intelligence, se dploient en sries infinies, de par la
fcondit illimite de la raison qui les cre. Dire que les nombres finis existent seuls,
c'est vouloir qu'il n'y ait que des nombres nombrs ; ce qui revient au postulat raliste
suivant lequel le vrai se dfinit, sans aucune considration du sujet pensant, par la
seule image de l'objet reprsente.
36
D'un point de vue proprement critique, le no-criticisme serait la meilleure illustration que l'on puisse souhaiter, de cette remarque d' Hamelin que l'illusion raliste
se retrouve au fond de systmes trs savants, en partie idalistes . Et, de fait, l'illusion raliste n'est pas moins manifeste dans la seconde thse fondamentale du nocriticisme, dans la ngation du dterminisme rationnel.
En 1897, Renouvier prsentait ainsi la doctrine de la causalit : La thorie empirique de Hume et la thorie apriorique de Kant sur la causalit, toutes deux corriges :
l'une par la reconnaissance de ce concept comme loi de l'esprit et du monde, ayant
son fondement et son type dans l'action volontaire qui meut, retient et dtermine les
ides ; l'autre par la reconnaissance d'un indterminisme phnomnal que rclame la
libert morale 20 . Et sans doute Renouvier croit s'tre affranchi du ralisme en opposant le phnomnisme au substantialisme ; mais cette opposition mme implique le
postulat du ralisme suivant lequel toute affirmation est reprsentative d'un donn.
Comment, sans un tel postulat, s'expliquer que le problme puisse avoir t rduit
l'alternative de la substance et du phnomne ? Un idalisme conscient et sr de soi
ne songe nullement viter la substance dont la mcanique et la chimie ont marqu la
place dans l'ensemble des instruments utiliss par le savant pour la conqute intellectuelle de l'univers 21 . Il se rserve, conformment ses principes, de ramener la substance une relation entre un moment et un autre, une loi de conservation. De cette
relativit des notions, grce laquelle la doctrine Kantienne des Analogies de l'exprience justifie l'apriorit des principes, Renouvier ne s'est gure avis davantage en ce
qui concerne la causalit. Voil pourquoi sa thorie propre n'est aucun point de vue
la doctrine critique, qui d'ailleurs ne permettrait pas de violer la ncessit de la causalit immdiatement aprs l'avoir pose ; c'est une sorte de ralisme psychologique (o
se retrouve l'influence de l'clectisme cousinien sur la formation du no-criticisme)
d'aprs laquelle un effet concret et dtermin pourrait tre rattach une facult abstraite comme la volont. Rabattue sur le plan phnomnal, la causalit de la volont
dgnrera en contingence picurienne. Renouvier rhabilite le clinamen qui, dans la
philosophie moderne, apparaissait aussi surann et aussi dcri que pouvait l'tre,
l'ristique de Znon d'Ele. Aussi bien, et pour clairer la doctrine de son matre, Hamelin se rfre naturellement au clinamen : Le milieu, si nous comprenons bien sa
20 Philosophie analytique de l'histoire, IV, 659.
21 Renouvier, moins radical qu'Hamelin, parat avoir t, plus d'une reprise, tent
d'attnuer la rigueur de son langage afin de se rapprocher de l'usage scientifique.
37
pense, exerce sur l'individu une action qui peut dans certains cas, tre dcline par la
libert 22 .
Ce n'est donc pas par hasard que le no-criticisme ressuscite quelques-uns des
dogmes les plus caractristiques du ralisme antique ; c'est par une consquence invitable de sa mthode qui tourne toujours l'esprit vers la reprsentation externe, au
lieu de l'engager se replier sur soi, scruter les profondeurs de l'activit rationnelle.
Le dilemme de Lequier, qui se flatte de rendre au moins possible la position libre de
la libert, est l'exemple le plus frappant, et qui et le plus rjoui un Spinoza, du dterminisme inconscient qui commande et qui entrane la croyance au libre arbitre.
Si tout est ncessaire, crit Lequier, les erreurs aussi sont ncessaires, invitables et indiscernables ; la distinction du vrai et du faux manque de fondement, puisque l'affirmation du faux est aussi ncessaire que celle du vrai 23 . Or, lorsque Lequier formule l'hypothse : tout est ncessaire, il entend que ce tout auquel s'applique
la ncessit, c'est la fois l'univers dont on affirme qu'il est ncessairement dtermin, et l'esprit qui en affirme le dterminisme ncessaire. Autrement dit, Lequier commence par mettre sur un mme plan comme s'ils taient homognes et comparables,
vnements et jugements ; les uns se passant dans le monde : crue d'une rivire, ou
chute d'une avalanche ; - les autres exprimant les dcisions de l'intelligence : dmonstration du mouvement de la terre, condamnation mort d'un assassin. Donc, si les
vnements sont ncessaires, aucun jugement ne sera libre ; et, pour que les jugements deviennent libres, il faudra que les vnements cessent d'tre ncessaires. C'est
ainsi qu' la base d'une doctrine qui par ailleurs tient honneur de maintenir le primat
de la conscience morale contre l'hdonisme et l'utilitarisme, l'autonomie rationnelle
d'un Socrate a t sacrifie l'indterminisme cosmique d'un picure.
Nous conclurons donc. Plus l'idalisme approfondit ses propres principes, plus il
aperoit le contraste entre deux types de ncessit : d'une part, la ncessit d'une loi
intrieure l'esprit d'aprs laquelle les arguments pess par un savant impartial et
averti, par un tribunal quitable et clair, ne peuvent pas ne pas prescrire la conclusion, c'est la norme sans laquelle il n'y aurait pas de discernement objectif entre le
vrai et le faux ; la ncessit, d'autre part, d'une loi externe que l'esprit, en vertu mme
22 La Philosophie analytique de l'histoire de M. RENOUVIER, dans l'Anne philo-
sophique, 1898 (1899), p. 24.

23 Psychologie rationnelle, 3e dit., 1912, II, 136.
38
de cette norme, impose aux apparences discontinues et incohrentes de la perception

pour en faire le monde organis et intelligible de l'exprience scientifique ; sans cette
ncessit il n'y aurait pas de nature pour l'esprit. Que le dilemme de Lequier s'offre
titre de dilemme, c'est l'indice que l'on n'est point encore parvenu cette distinction
pourtant si simple et si nette entre la norme de l'esprit et la loi de la nature, que l'on a
pris ple-mle les actes de l'un et les faits de l'autre, pour les aligner sur la mme file
d'units donnes de la mme manire, nombres dans un mme total. Peu importera,
ds lors, que l'on ait limin de son langage l'atome de matire si, effectivement, on
ne retrouve dans sa pense rien d'autre que l'atome de conscience.
Nous n'avons pas nous excuser de la forme sans doute trop tranchante qu'a prise
notre discussion du no-criticisme. C'est un des grands mrites de Renouvier qu'il
donne ses thses une telle nettet, une telle acuit, qu'il faut bien dire oui si c'est oui,
et non si c'est non. Nous n'assurons pas que nous avons raison, du moins avons-nous
donn nos raisons. Et, sans que nous ayons besoin d'insister davantage, on comprendra pourquoi nous n'avons gure nous tonner de voir une tentative de synthse systmatique qui procde la fois du conceptualisme hglien et de l'atomistique renouviriste, et qui se prsente par ailleurs comme un relativisme idaliste, expose aux
mmes difficults qui avaient entrav l'essor du syncrtisme leibnizien. Un instant,
dit Jules Lachelier de Victor Cousin, il crut avoir dmontr, par la mthode de
Condillac, la philosophie de Schelling. Quel que soit le talent, et mieux que du talent, dpens par Hamelin, on est bien oblig de se demander si ce n'tait pas une
tentative galement prilleuse, prcaire et dcevante, de vouloir faire servir la mthode de Hegel justifier la doctrine de Renouvier.
39
Deuxime partie
Positivisme ; intuitionisme ;
mysticisme
En conclusion de la premire partie de cette tude, 1'avenir du rationalisme ne serait nullement li au succs d'une synthse constructive, comme celle dont le modle
est fourni par l'Essai sur les lments principaux de la reprsentation. Semblable
conclusion soulve immdiatement l'objection dont M. Parodi se fait l'cho. Renoncer
la constitution d'un systme dductif qui se ferme sur soi, n'est-ce pas, pour le rationalisme, un aveu d'impuissance qui l'entranera dans de fcheuses concessions aux
doctrines adverses ? N'est-ce pas la porte ouverte, en mme temps qu'au positivisme
grossier d'une part, de l'autre toutes les varits de l'intuitionisme, voire du mysticisme ?
La question dborde telle ou telle opinion personnelle. Elle demande tre situe
dans l'histoire et traite par l'histoire ; car ce qui est en cause, ce n'est rien de moins
que l'attitude du rationalisme l'gard des courants qui, depuis exactement un sicle,
depuis l'poque des premiers travaux d'Auguste Comte, se sont manifests avec le
plus de force.
Or - l'on s'en est peut-tre convaincu par ce qui prcde -l'ide du rationalisme est
loin d'tre simple. Indpendamment mme de la dtermination de son contenu, le
40
rationalisme comporte deux acceptions radicalement diffrentes. On peut tout d'abord

considrer le rationalisme comme tant un systme parmi d'autres systmes, contre
lesquels la loi de la concurrence vitale lui fait un devoir de lutter. Alors il se dfinit
par un certain nombre de thses caractristiques, dresses en face d'antithses correspondantes ; entre les unes et les autres il faudra choisir, comme on choisissait autrefois d'tre picurien ou stocien, leibnizien ou newtonien. Mais, dans la tradition d'un
Platon ou d'un Spinoza, le rationalisme est tout autre. Il procde d'une dialectique qui
l'lve peu peu jusqu' l'unit radicale de l'esprit, traversant successivement divers
plans, et chacun de ces plans tablissant une certaine perspective de l'univers, laquelle se cristallise en un systme dtermin pour quiconque y arrte son lan. Le
rationalisme, alors, ne, saurait avoir de contraire. Chacune des doctrines qu'on prtend
lui opposer sera rduite n'tre qu'un moment dans l'effort de comprhension totale
qui, dans un sens, justifiera ce moment en tant que provisoire, qui, dans un autre sens,
donnera le moyen, et imposera l'obligation, de le dpasser. C'est cette interprtation
que nous avions en l'occasion d'exprimer, il y a quelque vingt ans, la fin de l'article
Spinoza de la Grande Encyclopdie : L'affirmation spinoziste comprend en elle le
naturalisme, le rationalisme, l'idalisme, le panthisme ; elle est l'identit de ces quatre doctrines, comme elle est aussi le dterminisme et la libert, l'utilitarisme et le
mysticisme.
Entre les deux formes caractristiques du rationalisme, l'alternative, selon nous,
dpend de la distinction entre une philosophie de la reprsentation, qui s'arrte au
point frontire o donnant et donn entrent en contact, et une philosophie du jugement cher qui le donnant se dfinit par la capacit d'aller au del du donn. Suivant la
premire, le conflit des doctrines est imagin comme un choc d'atomes qui sont absolument durs et impermables ; le rationalisme apparat d'autant plus pur qu'il exclut
tout ce qui n'est pas lui. Suivant la seconde, un tel conflit ne peut qu'inviter retrouver, sous les oppositions apparentes des terminologies, la ralit des fonctions qui
s'tagent aux diffrents degrs de la vie spirituelle ; le rationalisme est d'autant plus
profond qu'il sait mieux, entre chacune de ces fonctions, distribuer les rles et les
places.
Quand donc M, Parodi nous interroge sur les prils de toute sorte auxquels nous
exposerions le rationalisme, nous sommes notre tour tents de lui demander si le
moyen le plus sr d'accrotre ces prils, ne serait pas de prtendre fermer la porte
au positivisme, l'intuitionisme, mme au mysticisme, en restreignant aux limites de
41
la reprsentation individuelle la capacit de la raison. L'troitesse, et la strilit de ce

qui passerait alors pour le rationalisme, ne seraient-elles pas susceptibles de lgitimer
dans son origine, de fortifier dans son crdit, l'appel aux puissances ou facults irrationnelles, devenu invitable pour rtablir, par del l'enceinte d'une conscience toute
subjective et toute phnomnale, les valeurs de ncessit et d'universalit dont ne peut
se dsintresser ni le travail de la science ni le progrs de la justice ?
A. - POSITIVISME
Allons droit la difficult. Le positivisme, en tant qu'il serait un dogmatisme

contraire et impermable au rationalisme, ne se prsente plus aujourd'hui que sous un
seul aspect, celui du ralisme social. Or le ralisme social a clat au lendemain de la
Rvolution franaise comme une rplique du parti conservateur et traditionaliste
l'idologie du XVIIIe sicle. Un crivain qui avait une curieuse obsession du renversement dans les ides et dans les termes, comme le gnie de l'antithse et du contrepied, utilise , pour la restauration de la foi, les doctrines les plus subversives du
XVIIIe sicle : le sensualisme et le nominalisme. Sur le modle, et l'encontre tout
ensemble, de la statue qui est odeur de rose, de Bonald forge l'idole de la socit o se
dpose le Verbe de Dieu ; la raison est une rvlation transforme.
On sait quelle stupfaction souleva cette transposition hors de la conscience, cette
alination, de tout ce qui avait t jusque-l considr comme appartenant la personne humaine et comme constituant son intimit : Ce n'est point l'esprit humain
(crivait Maine de Biran, en 1818, aprs avoir lu les Recherches philosophiques sur
les premiers objets de nos connaissances morales), ce n'est aucun entendement individuel qui est le sige, le vritable sujet d'inhrence des notions ou des vrits dont il
s'agit (les notions universelles) ; mais c'est la socit qui, doue d'une sorte d'entendement collectif diffrent de celui des individus, a t imbue ds l'origine par le don
du langage et en vertu d'une influence miraculeuse exerce sur la masse seule indpendamment des parties ; l'individu, l'homme n'est rien ; la socit seule existe ; c'est
42
l'me du monde moral, elle seule reste, tandis que les personnes individuelles ne sont
que des phnomnes. Entende qui pourra cette mtaphysique sociale 24 ...
Entre psychologisme et sociologisme, les positions sont donc prises depuis plus
d'un sicle, avec une entire nettet. Comte poussait si loin l'antithse qu'il contestait
l'existence de la psychologie comme discipline indpendante. Durkheim, tout au
contraire, a estim que l'insertion du psychologique entre le physiologique et le sociologique justifiait la superposition et la hirarchie de trois ordres de ralit : Si l'on
ne voit rien d'extraordinaire ce que les reprsentations individuelles, produites par
les actions et les ractions changes entre les lments nerveux, ne soient pas inhrentes ces lments, qu'y a-t-il de surprenant ce que les reprsentations collectives,
produites par les actions et les ractions changes entre les consciences lmentaires
dont est faite la socit, ne drivent pas directement de ces dernires, et, par suite, les
dbordent ? Le rapport qui, dans cette conception, unit le substrat social la vie sociale est de tous points analogue celui qu'on doit admettre entre le substrat physiologique et la vie psychique des individus, si l'on ne veut pas nier toute psychologie
proprement dite. Les mmes consquences doivent donc se produire de part et d'autre.
L'indpendance, l'extriorit relative des faits sociaux par rapport aux individus est
mme plus immdiatement apparente que celle des faits mentaux par rapport aux cellules crbrales ; car les premiers ou, du moins, les plus importants d'entre eux, portent, d'une manire visible, la marque de leur origine. En effet, si l'on peut contester
peut-tre que tous les phnomnes sociaux, sans exception, s'imposent l'individu du
dehors, le doute ne parat pas possible pour ce qui concerne les croyances et les pratiques religieuses, les rgles de la morale, les innombrables prceptes du droit, c'est-dire pour les manifestations les plus caractristiques de la vie collective 25 .
Nulle part l'interprtation dogmatique du positivisme sociologique ne s'est dfinie
elle-mme avec une telle nettet, avec une telle profondeur. Le contenu des reprsentations collectives s'impose du dehors la conscience ; il n'est pas justiciable d'une
critique rationnelle portant sur la valeur intrinsque du contenu. Peu importe, par
exemple, que des religions se rclament de mythes amricains ou australiens, de lgendes crtoises ou palestiniennes ; elles acquirent la mme valeur d'objectivit, du
moment qu'on leur assigne pour objet vritable et pour fondement le substrat social,
24 uvres indites, dit. Naville, t. III, 1859, p. 208.
25 Reprsentations individuelles et reprsentations collectives, Revue de mtaphysi-
que, 1898, p. 294.
43
qui est une ralit transcendante par rapport aux individus. Toute notre tude, crit
Durkheim propos de la croyance l'efficacit du culte, repose sur ce postulat que ce
sentiment unanime des croyants de tous les temps ne peut pas tre purement illusoire 26 . ce postulat sont incapables de satisfaire des thories comme le naturisme
ou l'animisme, qui ramnent la religion un systme de fictions dcevantes dont la
survie est incomprhensible (p. 115). Par contre (p. 461), l'extrme facilit avec
laquelle les forces religieuses rayonnent et se diffusent n'a rien qui doive surprendre si
elles sont gnralement conues comme extrieures aux tres en qui elles rsident. Or
c'est bien ce qu'implique la thorie que nous avons propose. Elles ne sont, en effet,
que des forces collectives hypostasies, c'est--dire des forces morales. L'extriorit
des reprsentations collectives par rapport l'individu, voil l'hypothse qui est la
base du ralisme social. Cette hypothse apparat corrlative de ce que l'on pourrait
appeler un ralisme psychologique, c'est--dire de la supposition d'une pluralit d'individus, possdant ou plutt enfermant chacun une conscience avec un horizon born
dans l'espace par la limite physique de leur individualit : sans un tel ralisme psychologique, ni l'extriorit par rapport la conscience de l'individu ne serait concevable, ni par suite la possibilit de telle chose qu'une conscience sociale . Or, pour
qui se place au point de vue de l'idalisme rationnel, ralisme psychologique et ralisme social ne sont plus que deux espces d'un mme genre. Le problme essentiel
ne serait point du tout de savoir si les valeurs du vrai, du bien, sont ou intrieures ou
extrieures l'individu ; car la conscience cesse d'tre contenue dans l'individu et
relative lui. L'individu n'est rien d'autre qu'un point de dpart, un point de vue, pour
le progrs d'intelligence qui parvient fonder le monde de la perception et de la
science sur des rapports intrinsquement justifis, et, par suite, universels.
La difficult, comme aussi la ncessit, de saisir la position vritable de l'idalisme rationnel est mise en vidence, dans l'ordre spculatif, par la confrontation des
formules proposes l'une par Leibniz, l'autre par Taine, au sujet de la perception extrieure. Leibniz parle de songes bien lis. Il entend dire que, sans avoir sortir du
plan idal de la perception, par le seul effet d'une coordination rciproque, l'esprit
constitue un systme de coexistences, dont par l'abstraction de l'ordre des places il
dgagera la notion d'espace : le macrocosme s'organise l'intrieur du microcosme.
26 Les formes lmentaires de la vie religieuse, 1912, p. 596.
44
Taine parle d'hallucination vraie : il verse le contenu du microcosme dans le cadre

vide et prexistant d'un macrocosme, arrachant la conscience ses reprsentations
subjectives pour les projeter dans 1'absolu d'un espace qu'il suppose dj donn comme le contenant des consciences individuelles. Taine ne se dissimule nullement, d'ailleurs, le caractre absurde et fantastique de l'opration ; aussi invoque-t-il ce propos
la finalit transcendante de la nature : Le jugement localisateur... en soi... n'est
qu'une illusion le plus souvent utile, une erreur foncire que la nature et 1'exprience
ont construite en nous et tablie en nous demeure, pour en faire un prservatif de
notre vie et un organe de notre action 27 . Comment expliquera-t-on qu'un penseur,
qui voulait passer pour empiriste et positiviste, se rsigne tenir pareil langage, sinon
parce que, supposant acquis le ralisme sensualiste de Berkeley et de Stuart Mill, il
n'aperoit aucun autre moyen pour viter le paradoxe du solipsisme ? Et un embarras
identique rend compte de la marche identique que le ralisme a suivie dans l'ordre
pratique. Afin de ne pas tre contraint de rpter avec Renan que l'homme fait la saintet de ce qu'il croit comme la beaut de ce qu'il aime, afin d'chapper la menace
d'effondrement que fait peser sur les valeurs morales et religieuses la subjectivit du
phnomnisme individualiste, il n'y avait pas d'autre parti prendre que de projeter
ces valeurs dans un absolu de la socit qui est, lui aussi, le contenant des consciences individuelles, qui l'on attribue, pour le rendre indpendant, une capacit sui generis de reprsentation et de prescription.
Suivant l'idalisme rationnel, il n'y a ni individu en soi, ni socit en soi. L'individuel et le social demeurent des caractres qui marquent ses diffrents degrs l'organisation progressive des jugements pratiques ; ce sont des prdicats qui ne sauraient,
sans prjug ontologique, tre rigs en suppts d'existence, en substrats. Aux yeux
d'un observateur impartial et dsintress, synthse individuelle et synthse sociale se
prsenteront comme synthses galement subjectives , galement soumises l'instrument judicatoire, l'intelligence, qui dans un cas et dans l'autre exerce son mme
droit de discernement entre les associations d'ordre externe et les liaisons fondes en
vrit. Du point de vue critique, il ne conviendra donc pas de supposer que sacr et
27 De l'intelligence, IIe Partie, liv. II, ch. II, 3, 5e dit., 1888, t. II, p. 148. - Cf. Ire
Partie, liv. III, ch. II, sub. fine, t. I, p. 236 : Il semble donc que la nature se soit
donn tche d'instituer en nous des reprsentants de ses vnements, et qu'elle y
soit parvenue par les voies les plus conomiques.
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profane forment un cadre essentiel de la pense, pos pour ainsi dire a priori 28 . La
transcendance du sacr par rapport l'individu est, par dfinition, un concept noumnal, c'est--dire que c'est une illusion transcendantale de l'homme. Par suite, ou il faudra rintgrer dans le tissu des phnomnes la foi la transcendance, en faire une
apparence immanente la chane des vnements purement humains ; ou bien on
devra renoncer prtendre que l'on garde l'attitude proprement scientifique.
Voici deux textes qui s'offrent opportunment nous pour illustrer notre thse.
Dans l'un, il s'agit de la fixation des dates pour la priode antrieure l're des Olympiades : Le peuple juif, seul, chappe, par ses traditions sacres, ce vice chronologique qui entache de mensonge les plus beaux rcits, ou leur te une certitude vidente 29 . Dans l'autre, il s'agit de l'authenticit des deux Testaments : S'il possdait
les autographes des crivains sacrs, le thologien aurait, dans toute sa puret, la parole de Dieu 30 . D'aprs ces textes, le sacr consiste dcouper dans le tissu de la
littrature historique un certain fragment que de son autorit prive, tel ou tel individu, dans l'espce Dreyss ou M. Bonhomme, s'attribue le droit de mettre hors la loi de
l'histoire. Les motifs de leur conduite seront, pour reprendre la terminologie de Pascal, ou de fantaisie ou de sentiment ; ils auront leur origine dans une illumination
soudaine ou dans une tradition ecclsiastique - peu importe, du moment qu'ils chappent l'autorit de la raison.
Et qu'est-ce qui caractrise la raison ? II est facile de l'tablir par l'exemple de la
physique. Du jour o avec Galile et Descartes elle a cess de distinguer entre la matire du ciel et la matire de la terre, la physique s'est constitue l'tat de science. En
tant que science, la discipline qui a pour objet l'humanit (pour laquelle il est fcheux
de n'avoir pas rserv le nom d'anthropologie) n'a pas distinguer davantage entre la
matire dite du sacr et la matire dite du profane. Et de fait, par une sorte de corollaire de la rvolution cartsienne, c'est sur ce principe que, ds le milieu du XVIIe
sicle, Spinoza et Richard Simon fondaient l'exgse rationnelle. Ils renoncent pratiquer, sur les espces sensibles d'un livre prsum sacr, cette magie de la transsubstantiation qui leur confre une valeur ontologique par del leur contenu scriptu28 DURKHEIM, sur le mot Sacr, Vocabulaire technique et critique de la philoso-
phie, fasc. 18, Bulletin, 17e anne, 1 et 2, janvier -fvrier 1917.

29 DREYSS, Chronologie universelle, 4e dit., Ire Partie, 1873, p. 16.
30 R. P. J.-R. Bonhomme, o.p., Les preuves scripturaires de la thologie, Revue tho-
miste, 15e anne, n 3, juillet-aot 1907, p. 333.
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raire. Ils substituent la superstition du sacr en tant que sacr l'intelligence du sacr
en tant que reprsentation subjective, en tant que croyance. L'historien expliquera la
vnration des diffrents peuples pour leurs critures saintes, en suivant la mme
mthode que l'astronome plac devant l'image optique du soleil, ou le psychologue
devant la croyance du vulgaire la libert d'indiffrence.
L'attitude prendre vis--vis du positivisme sociologique se prcise donc. Le positivisme (ainsi qu'il est arriv pour tant d'autres doctrines) a marqu sa fcondit par
la divergence mme des courants de pense qui procdent de lui. La dissociation,
d'ailleurs, sera d'autant plus facile marquer ici et comprendre qu'elle souligne l'incompatibilit des tendances opposes dont consciemment Comte a tent la synthse,
dont certains gards il n'a t que le vhicule. Il est vrai que Comte est demeur le
disciple des pontifes de la Restauration, qu'il a pouss jusqu'au no-ftichisme la rtrogradation de pense que ceux-ci arrtaient l're chrtienne ou tout au moins
l're mosaque. Mais il est vrai aussi que le positivisme a retenu, de l'hritage lgu
par les Encyclopdistes, la considration de l'histoire que Condorcet avait rige en
philosophie du progrs, que Lagrange avait applique la gense de la mcanique
rationnelle. La tendance dogmatique qui pousse le savant poser la ralit absolue de
son objet, et qui, si l'on passait la limite, aurait pour effet de convertir l'aliniste aux
hallucinations de l'alin, l'ethnographe au dlire collectif des socits infrieures,
trouve ainsi un correctif puissant et salutaire dans l'exercice d'une fonction rsolutive
qui appartient en propre la raison et qui la critique historique fournit un instrument
appropri.
Dans une glise de village en Danemark, raconte Hffding, la coutume de s'incliner en passant devant un certain endroit du mur de l'glise, s'tait conserve jusqu'au XIXe sicle ; mais personne n'en savait la raison, jusqu'au jour o le badigeon
ayant t gratt une peinture de la sainte Vierge fut trouve sur le mur ; ainsi la coutume avait survcu de trois cents ans au catholicisme, qui l'avait fait natre ; c'tait
une partie de l'ancien culte qui s'tait conserve 31 . Le moment o se fait le grattage
du badigeon rend en quelque sorte tangible l'opposition et la sparation entre les deux
interprtations du positivisme sociologique. Avant l'opration, on est en face d'un mur
blanc, devant lequel la communaut accomplit un geste rituel dont l'origine et la justi31 Philosophie de la religion, trad. SCHLEGEL, p. 138.
47
fication demeurent inconnues : consequentiae absque praemissis. Il n'y a donc qu'une

ressource : dessiner sur la blancheur du mur le reflet prtendu, voquer l' image virtuelle d'une reprsentation collective. La causalit universelle et transcendante de la
socit supple ainsi l'ignorance du fait explicatif. La psychologie, tant qu'elle laissait chapper le dterminisme inconscient des actes humains, ne pouvait empcher de
laisser s'introduire la causalit d'une facult abstraite telle que la volont. Un processus analogue parat invitable en sociologie, chaque fois qu'un problme se trouve
pos sans que l'on puisse disposer de l'instrument ncessaire pour le rsoudre, c'est-dire de l'investigation historique. Et telle serait la raison principale pour laquelle la
littrature de l'ethnographie donne si aisment occasion au ralisme mtaphysique.
Dans l'ordre de la sociologie comme dans tout autre ordre de recherche, le recours
la mtaphysique disparat ds que le savant est mis en possession de l'antcdent qui
permet de conditionner le consquent considr sous son aspect spcifique. Les philosophes du Moyen ge se servaient de l'horreur du vide, non qu'ils eussent un got
exagr pour les hypothses purement abstraites, non qu'ils manqussent aucune
rgle du plus rigoureux raisonnement exprimental, mais tout simplement parce que
leur faisait dfaut la donne initiale : le phnomne de la pesanteur, de l'air. De mme, dans tout domaine o il est en tat de substituer la supposition d'une origine
sociale l'observation d'une tradition historique, le positivisme passe du plan dogmatique au plan critique. Montaigne l'a montr avec une telle lucidit que toute insistance
aprs trois cents ans semble bien superflue : les dmarches collectives dont la mmoire individuelle est incapable de retracer les dbuts sont explicables comme produits
de la coutume, exactement au mme titre que les habitudes dont chacun peut suivre
en lui-mme le progrs et l'enracinement. Lorsque l'on tait born la reprsentation
statique, la socit apparaissait comme une puissance de commandement la fois
extrinsque et transcendante : Les lois se maintiennent en crdit, non par ce qu'elles
sont justes, mais par ce qu'elles sont lois : c'est le fondement mystique de leur autorit. La recherche historique les ramne sur le plan de la nature : Les loix... grossissent et s'anoblissent en roulant comme nos rivires ; suivez les contremont jusques
leur source, ce n'est qu'un petit sourgeon d'eau peine recognoissable. Le rapport de
la psychologie et de la sociologie est donc, en fonction du temps, symtrique de celui
que la dcouverte de Newton a tabli, en fonction de l'espace, entre la physique terrestre de Galile et l'astronomie de Kepler.
48
Y a-t-il craindre qu'en accueillant ainsi le positivisme, avec l'orientation historique et critique laquelle il est redevable de sa signification solide et durable, la philosophie rationaliste s'affaiblisse sous prtexte de s'assouplir ? Nous ne le croyons
nullement. Mais il est clair qu' l'objection, qui nous est faite du point de vue d'un
rationalisme du concept, nous ne pouvons, pour notre part, rpondre que du point de
vue d'un rationalisme du jugement.
Suppose-t-on que la pense humaine tend ncessairement au concept, c'est--dire
qu'elle doit se donner pour tche d'extraire d'un ensemble de phnomnes un ou plusieurs caractres gnraux qui en expriment l'essentiel et le permanent, alors il en
rsulte qu'il y aura entre le rationalisme et le positivisme tout la fois antinomie et
solidarit. Il y a antinomie en ce qui concerne les conclusions. Pour le rationalisme le
fait n'est jamais que le substitut du droit : l'universalit est le signe de la ncessit.
Pour le sociologisme la norme imprative par rapport l'individu drive d'une loi
positive qui est inhrente au substrat social : le collectif est la source de l'universalit
sur laquelle s'appuie une ncessit de fait.
Mais, cette opposition dans les conclusions ne doit pas nous dissimuler la solidarit dans les prmisses. Afin de relier d'une faon continue la mentalit commune
des modernes aux reprsentations collectives qui seraient le prototype de l'ide de
force (le mana, le wakan, l'orenda, le principe totmique, noms divers donns la
force collective, objective et projete dans les choses) , Durkheim n'hsitait pas
prolonger jusqu' la priode contemporaine le rgne de la scolastique pripatticienne, comme si la critique de la causalit chez Malebranche (et chez Geulincx), reproduite et vulgarise par Hume, n'avait pas fait de la ngation de tout ralisme dogmatique l'introduction ncessaire l'intelligence de la pense scientifique. Et tout l'ouvrage sur les Formes lmentaires de la vie religieuse consiste refondre, en fonction
pour ainsi dire l'un de l'autre, les deux concepts de totmisme et de religion, de telle
manire que leurs cercles d'extension logique paraissent contenir des parties communes.
Inversement on sait quelle place essentielle le no-criticisme attribue l'interprtation dynamiste de l'action volontaire, qu'il s'efforce de concilier avec le relativisme
de la mcanique rationnelle. On sait aussi avec quelle insistance Renouvier retient et
dveloppe, sous rserve d'en fournir une justification de droit dans l'esquisse d'une
cosmogonie et d'une eschatologie, les mythes des primitifs sur la cration, sur la chu-
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te, sur le rgne millnaire. Rationalisme du concept et positivisme du concept ont

besoin d'une matire identique pour l'laboration de leurs systmes respectifs.
Or ce que nous appelons le rationalisme du jugement dissipe tout d'abord le mirage d'une essence qui s'appliquerait galement tous les stades de la civilisation et
toutes les priodes de l'histoire. Son but est, en effet, de pratiquer ce qui est l'office
propre du jugement : le discernement des valeurs, la sparation entre les traditions
externes et la vrit interne. L'inquitude qui est manifeste vis--vis de l'idalisme
critique, au nom des principes hameliniens de dduction, semble parallle l'inquitude exprime par Durkheim, dans un chapitre trs significatif de l'ouvrage que nous
rappelions, l'gard des rsultats, pourtant si considrables, de l'tude consacre par
M. Lvy-Bruhl la mentalit prlogique des socits infrieures. C'est que, l par la
rflexion sur l'avnement de la science exacte ou de la morale rationnelle, ici par l'interprtation positive des recherches ethnographiques, la possibilit se trouve galement conteste d'atteindre un concept en tant que tel, c'est--dire susceptible d'une
extension universelle. Par exemple, les documents si nombreux et si curieux que
l'ethnographie fournit relativement aux ides primitives sur les nombres, se rpartissent d'eux-mmes sur deux plans. D'une part, les pratiques, la fois rudimentaires
et complexes qui servent au calcul, prcdent l'usage d'une numration rgulire, ils
la prparent, ils sont susceptibles d'une vrification qui montre, sous la diversit des
expressions verbales et des reprsentations figures, l'identit des relations intellectuelles : nous comprenons de la mme faon que quatre-vingt-dix quivaut nonante
ou XCIV 94. Au contraire, les reprsentations collectives qui attachent une vertu
mystique la Trinit ou une fatalit mauvaise treize, sont des habitudes tenant
des associations qui se font dans l'histoire, qui se dfont par l'histoire.
Le langage vhicule avec la mme indiffrence l'expression du mensonge et l'intelligence de la vrit ; la socit laisse galement pousser sur son sol la tradition du
mal et la conscience du bien. S'attacher la forme abstraite du langage ou de la socit, en se dsintressant du contenu concret de la pense dont la pense seule peut juger, n'est ce pas entretenir et prolonger ce qui est le mal par excellence : la confusion
de valeur entre l'imitation extrinsque et la lgitimation intrinsque, entre ce qui a t
et ce qui doit tre ? Les divisions et les souffrances, dont l'humanit actuelle ptit si
terriblement, n'ont-elles pas leurs racines les plus profondes dans ce fait que la plupart
des hommes, encore aujourd'hui, sont dresss tout ensemble, et ne pratiquer l'arithmtique que comme on pratique l'orthographe, et respecter l'orthographe comme il
50
ne faut respecter que l'arithmtique ? Par contre, la condition de laisser tomber dans
l'histoire ce qui vient de l'histoire, il devient possible d'affranchir la raison, de lui assurer la possession solide et permanente de ce qui est bien elle. Le Tractatus theologico-politicus explique les religions positives par leur adaptation aux besoins du gouvernement politique et de l'ducation sociale ; il leur accorde ainsi le fondement d'une
certitude morale (et la thorie, spinoziste, reproduite et vulgarise par Bayle, a
pass de l chez Kant par l'intermdiaire de Mme de Warens, c'est--dire de JeanJacques Rousseau). Le Tractatus est l'introduction la doctrine de l'thique, qui lve
au-dessus des mythes historiques et des lois collectives la religion en esprit et en vrit. Ou - si l'on veut dtacher cette thse de la rfrence au christianisme, qui conserve
quelque chose de passionnant et d'un peu obscurcissant - les fragments d'un Xnophane de Colophon permettent d'apercevoir, avec une irrcusable nettet, la
connexion entre la critique positiviste et l'affirmation rationaliste. L'orthodoxie des
cultes traditionnels y est rsolue par des considrations ethnographiques : le Dieu des
Ngres est noir, avec un nez pat ; le Dieu des Thraces a des yeux bleus et des cheveux rouges. Mais le Dieu des philosophes et des savants, c'est l'unit spirituelle, d'o
est exclu tout ce qui viendrait compromettre la puret intellectuelle de l'ide et la puret morale du coeur.
B. - INTUlTIONISME ET MYSTICISME
Le problme de l'intuition a t pos avec prcision dans l'histoire de la philosophie. L'image de l'intuition est emprunte au sens de la vue : ds que la lumire parat,
immdiatement, l'il aperoit l'objet clair. L'intuition sensible comporte donc deux
caractres : immdiation de la connaissance, prsence de l'objet. La question est de
savoir si l'union de ces deux caractres peut encore tre maintenue alors que la notion
de l'intuition est dtache du sensible pour tre transporte par mtaphore au domaine
supra-sensible. C'est ce qui se produirait chez Platon, du moins si l'on prend au pied
de la lettre l'expression de (mots grecs) ; c'est en tout cas ce qui a lieu chez Aristote
puisque, suspendant toute la construction syllogistique l'immdiatet des essences
spcifiques, il est amen invoquer une (mots grecs).
51
Or, runir ainsi, d'une part l'immdiatet de la sensation, d'autre part l'universalit
du concept, c'est manifestement fabriquer de toutes pices, pour apporter une justification ontologique la dduction conceptuelle, une facult qui ne correspond aucune opration effective de l'esprit humain. Toute donne de sentiment est particulire
et concrte ; toute conception des universaux est due une abstraction et une gnralisation qui, supposant un processus mthodique d'laboration, sont de toute vidence des mdiations ; de sorte que l'intuition rationnelle apparat comme une sorte
de monstre logique, comme une contradiction dans les termes.
Cette conclusion est lie, et subordonne, la doctrine mme qu'elle rfute. Suivant Aristote, l'intelligence est d'abord reprsentation ; le type normal du connatre est
fourni par l'intuition sensible, acte commun du sentant et du senti. Sur cette intuition
vient se greffer le processus, qui peu peu enlve leur chair aux reprsentations imaginatives pour les rduire au squelette du schma conceptuel. On rve de refaire, au
terme de ce processus, dans l'universel abstrait, entre le gnralisant et le gnralis,
l'unit du sujet et de l'objet que la perception immdiate avait cru saisir dans l'individuel concret. Il est ais de prouver que ce rve est illusoire, ou, si l'on prfre, que le
postulat raliste a prcisment consist poser le problme dans des termes tels que
d'avance la solution en apparat illusoire.
Mais la thorie idaliste de la connaissance est radicalement autre, depuis le jour
du moins o la dcouverte d'une mathmatique analytique a permis de lui donner
pour base l'opposition de nature entre l'intuition proprement spatiale et la relation
purement intellectuelle, entre la passivit de la reprsentation et la spontanit de la
raison. D'aprs Descartes, l'tendue gomtrique drive du mouvement, le mouvement figur n'est lui-mme que l'expression, que l'illustration, du mouvement accompli dans l'intrieur de la pense, lorsque l'esprit tisse les longues chanes des ides
claires et distinctes. Aristote croyait que le gomtre tire de la vue du solide concret
l'image d'un solide abstrait, puis retire au solide ses diverses dimensions pour descendre jusqu'au quasi-nant du point. Mais l'objet de la mathmatique cartsienne, c'est
un systme que l'esprit a form peu peu, en allant du simple au complexe, en combinant un ensemble qui est indivisible parce qu'il consiste en rapports qui sont des
actes idaux et internes. Tandis que l'abstraction conceptuelle est naturellement leste
vers le bas, condamne se retourner sans cesse du ct de l'intuition sensible pour
ne pas perdre le contact du rel, l'intelligence du rapport, qui est le propre du jugement, se charge au contraire par le haut : le processus d'unification ne saurait prendre
52
conscience de lui-mme sans dcouvrir en soi l'unit comme sa raison d'tre, et cette
dcouverte qui fait remonter sa source tout le dveloppement de la vie spirituelle,
constitue prcisment l'intuition. Jugement et intuition intellectuelle sont solidaires
dans le rationalisme cartsien, que nous tenons pour le rationalisme authentique,
comme intuition sensible et concept dans le pseudo-rationalisme des pripatticiens.
De la solidarit entre l'intuition pure et le jugement, Spinoza pousse les consquences jusqu' une doctrine dont la richesse et la profondeur risquent d'craser ses
interprtes. Tout au moins est-il assur que la cl de l'thique est dans la distinction
des trois genres de connaissance qui permet d'en disposer le contenu suivant trois
plans : imagination qui affirme la discontinuit et l'extriorit des individus - science
qui rintgre l'tre dans la continuit de la ncessit universelle - intuition qui le fait
participer du dedans l'unit intime, la productivit ternelle de la substance. A
travers ces trois plans la philosophie de la nature apparat sous trois aspects diffrents : la perception immdiate de l'espace, laquelle isole chaque objet pour en faire
un absolu, cde la place la loi qui ramne les mouvements particuliers n'tre que
les fragments d'un seul et mme mouvement d'ensemble ; et cette loi elle-mme a sa
raison dans l'intellectualit de l'tendue, dans l'attribut qui exclut toute division et
toute multiplicit, qui exprime la capacit divine de l'essence se raliser comme
existence. La spiritualisation de la nature est, chez Spinoza, la face externe, le corollaire de la dialectique par laquelle s'accomplit la spiritualisation de l'esprit. L'me,
dfinie comme l'ide du corps, participe la transformation du corps. Il faut dire
plus ; cette transformation est l'oeuvre de la spontanit intellectuelle, et d'autre part,
l'ide se rflchissant invitablement en ide de l'ide, tout progrs dans la conception
de la nature est un progrs de la conscience elle-mme qui, cessant d'tre rive la
forme immdiate et individuelle du cogito, s'approfondit et s'largit jusqu' se rendre
adquate l'unit totale et infinie de la cogitatio. La conscience spinoziste traverse
ainsi les diffrents plans de l'tre, discontinuit des moments dans la reprsentation
imaginative du temps - continuit indfinie d'existence dans la dure - enfin intuition
d'ternit, qui est un sentiment interne, une exprimentation directe : Sentimus experimurque nos aeternos esse.
L'opposition prtendue entre le rationalisme et l'intuitionisme est donc le rsultat

d'un contresens sur la nature des fonctions intellectuelles. Ce contresens a t dissip
au XVIIe sicle, lorsque l'cole cartsienne a substitu le progrs interne des relations
53
intelligibles la hirarchie pripatticienne des concepts. Et maintenant il se trouve

que cette opposition a reparu de faon devenir, comme le constate M. Parodi, une
menace pour l'avenir de la spculation rationnelle. Qui convient-il donc d'en accuser,
sinon les penseurs, accrdits vers la fin du XIXe sicle, qui se sont rclams du rationalisme alors qu'ils en laissaient chapper toute la signification intrinsque ? Ne
voit-on pas Taine, par exemple, glisser sous le patronage du spinozisme ce qui en est
exactement et expressment le contraire, savoir les thories scolastiques des
concepts gnraux et des facults abstraites, auxquelles les succs phmres de
Cuvier et de Cousin avaient apport un regain d'actualit ? N'est-ce pas encore Taine
qui, en 1876, crivait Renan, parlant de Marcelin Berthelot : Pour Dieu, qu'il laisse l son Kant, un philosophe surfait dont pas une thorie n'est debout aujourd'hui et
qu'Herbert Spencer, Stuart Mill, toute la psychologie positive ont relgu l'arrireplan derrire Hume, Condillac et mme Spinoza 32 .
Aujourd'hui, grce surtout M. Bergson, rien peut-tre ne semble aussi unanimement surfait que la psychologie associationiste et l'volutionisme spencrien. Leur
erreur radicale s'est dvoile, d'avoir substitu l'image d'une reprsentation discontinue l'intelligence intime du rel, d'avoir renvers l'ordre normal de l'adaptation par
ce postulat que le dehors fabriquerait le dedans. Mais alors dans quel mpris de ses
propres intrts spirituels le rationalisme mconnatrait-il la bienfaisance souveraine
de l'oeuvre bergsonienne ? Une critique de l'intelligence, qui est avant tout une critique de l'Intelligence de Taine, ne doit-elle pas tourner, en fin de compte, au profit de
l'intellectualisme authentique ? Et n'est-ce pas cette conclusion que Delbos marquait,
ici mme, avec sa double autorit d'historien et de philosophe ? L'intellectualisme
n'abdique pas, il prend plutt conscience de sa vritable signification quand il reconnat que le rel est essentiellement et indivisiblement un, que les actes successifs
d'abstraction par lesquels la pense travaille le rsoudre ont pour effet, non pas de
crer des lments en soi, mais de fixer aussi loin que possible de son centre les
points d'o elle partira pour revenir elle-mme 33 .
Le Problme du mysticisme est plus complexe que celui de l'intuitionisme. Le
mysticisme est dans son fond, en droit si l'on veut, une aspiration la spiritualit pure. Cela n'empche pas que, en fait et dans l'histoire, il a t perptuellement entran
32 Vie et correspondance, IV, 11.

33 Revue de mtaphysique, 1897, p. 382.
54
sur la pente inverse, qui ramne la matrialit. En un sens la vie intuitive est aussi la
vie unitive. Le rationalisme serait le mysticisme s'il tait permis d'employer sans
quivoque ce mot, pour dsigner une reprise de l'esprit par lui-mme la source de sa
spontanit et de son universalit, alors que cette reprise, par son caractre de continuit intellectuelle et mthodique, s'accompagnera d'une certitude et d'une scurit
qui excluent les alternatives d'esprance et de crainte, d'exaltation et de dpression,
auxquelles la littrature de la mysticit doit son charme esthtique. Dans le Scholie
final o Spinoza dvoile l'inspiration matresse de l'thique, la conscience du sage
n'est-elle pas explicitement dfinie conscience de soi, conscience des choses, conscience de Dieu ? D'autre part, lorsque M. Parodi s'inquite que l'idalisme critique
aille ouvrir la porte toutes les varits du mysticisme, l'allusion est manifeste
l'ouvrage o William James a essay de justifier en bloc le chaos des croyances qui se
prsentent comme religieuses - traditions ecclsiastiques ou illuminations individuelles - dtournant la gloire du mysticisme le thme favori des dilettantes et des libertins :
Qu'importe le flacon, pourvu qu'on ait l'ivresse ?
La question que nous pose M. Parodi exige donc qu'avant de dcider si toutes ces
varits seront effectivement insparables les unes des autres, nous demandions
au rationalisme du jugement l'effort de tracer autour d'une certaine mthode de spiritualit une ligne de dmarcation telle qu'en soit exclu tout ce par quoi s'introduirait la
tentation d'un retour clandestin la transcendance de la lettre, ou d'une soumission
oblique au primat de la force.
Pour M. Parodi, si je l'ai bien entendu, toute doctrine serait suspecte de mysticisme qui pose un inconscient antrieur la pense distincte et suppos par elle, comme le font la grande majorit de nos contemporains, de Durkheim ou de M. Bergson
M. Brunschvicg... . quoi M. Parodi ajoute immdiatement qu' il n'y a sans doute
pas d'inconscient absolu . Mais le point est de savoir si l'inconscient (accept ou ni)
peut tre conu comme absolu, et cela dpend de savoir ce qu'est la conscience, et en
quoi el1e-mme sera regarde comme un absolu. Or, suivant le dogmatisme qui s'attache aux thses des antinomies kantiennes, la conscience est doublement un absolu.
Elle l'est sous son aspect de conscience psychologique parce que, modele sur l'imagination de l'objet fini, elle est reprsentation d'tats donns titre de ralits dis-
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continues. Elle l'est sous son aspect de conscience morale, parce qu'alors elle est lie
au concept d'une loi qui s'impose en tant que loi, sans laisser aucune place la rsolution critique, l'examen judicatoire . De ce point de vue, tout effort pour promouvoir la vie de l'me au del du cercle de la reprsentation phnomnale, au del du
rgne de la loi prescrite, serait condamn comme devant entraner la ngation et la
disparition de la conscience, comme destin se perdre dans la nuit du mysticisme.
Et la dduction est en effet rigoureuse, partir des postulats no-criticistes. Mais,
de ces postulats, la psychologie contemporaine a fait justice. Pour M. Bergson, en
particulier, la conscience ne saurait s'arrter, comme ferait la perception extrieure, au
plan phnomnal ; par-dessous l'immdiat apparent, elle creuse et elle approfondit,
toujours proccupe de diminuer la distance entre nous et nous, jusqu' dcouvrir
notre ralit vritablement immdiate : le rythme de vie qui nous constitue chaque
instant dans la mobilit de notre devenir. La conscience se reconquiert ainsi sur l'inconscient. Et sans doute ce qu'elle met au jour c'est une masse igne de mtaux en
bullition qui taient recouverts par la pellicule solide et froide des lois sociales
et des rgles morales. Seulement, lorsque cette oeuvre s'est dveloppe, qu'elle a rintgr dans la conscience, non plus seulement le propre prsent de la ralit individuelle, mais la totalit de ses souvenirs, mais le pass de l'espce, le pass mme de la vie,
alors, par del les prceptes susceptibles d'tre codifis, se manifeste l'efficacit de
l'lan librateur qui permet l'homme d'appuyer le progrs de sa destine morale
l'unit de la nature vivante. Alors rapparat cette vertu de gnrosit dont Descartes
et Spinoza faisaient la pierre angulaire de l'difice moral parce qu'elle porte l'me, qui
s'tait crue individuelle, aux limites de l'humanit, aux limites de l'univers : Crateur par excellence est celui dont l'action, intense elle mme, est capable d'intensifier
aussi l'action des autres hommes, et d'allumer, gnreuse, des foyers de gnrosit 34 .
Qu' la suite du bergsonisme, pourtant, un courant d'irrationalit se soit dvelopp
qui a pouss la spculation hors de la conscience, et qui a ainsi favoris un retour vers
le mysticisme de la foi littrale, M. Parodi est sans doute fond le prtendre, et y
insister. Mais nous essaierons de montrer que le fait s'est produit hors du plan de l'intuition originelle, et dans des conditions qui permettent d'y dceler l'obsession tyrannique de la reprsentation et du concept.
34 L'nergie spirituelle, p. 26.
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Qu'est-ce donc que dilater sa conscience (crit, par exemple, M. Segond) sinon
multiplier les rythmes du devenir, s'initier aux tensions multiples, largir avec la vie
de notre mmoire l'intrieure sympathie pour les ralits vivantes qu'elle imite ? Que,
par une torpeur croissante des souvenirs, la conscience dtendue se laisse tomber vers
les lentes vibrations que la qualit recle, elle pressentira donc, sans sortir de soi, la
dure infiniment lente de la matire. Que, par une compntration croissante des souvenirs, la conscience tendue sans cesse davantage se hausse toujours vers les rapides
courants de qualits pures, elle pressentira donc, se transcendant soi-mme sans sortir
de soi, la dure infiniment rapide du devenir intgral, la supraconscience absolue de
l'ternit vivante 35 .
Sans discuter la fidlit de ces formules, il suffit que ce soient des formules, et
que, suivant la parole de M. Bergson, imiter quelqu'un revienne dgager la part
d'automatisme qu'il a laisse s'introduire dans sa pense. On est alors bien oblig de
se demander si leur reproduction mme n'a pas fait vanouir l'atmosphre qui les baignait leur source et d'o elles tenaient souplesse et lasticit. Vue du dehors et sous
un jour cru, la conscience dgnre invitablement en chose reprsente, susceptible
d'tre encadre entre deux limites tout extrieures et par suite toutes conceptuelles :
inconscience absolue de la matire, supra-conscience absolue de Dieu. En d'autres
termes, antrieurement au devenir de la conscience humaine, indpendamment de tout
progrs intrieur, sont postuls et un ralisme physique et un ralisme thologique,
par rapport auxquels s'ordonnent, dans une transposition abstraite de l'intuition spatiale, des mouvements mtaphoriquement dcrits, sinon matriellement imagins.
Cette traduction de la doctrine dans le langage de la reprsentation et du concept,

nous parat elle-mme lie la volont de constituer un systme. M. Bergson caractrise le rythme original de sa doctrine, lorsqu'il crit, ds les premires pages de l'Essai
sur les donnes immdiates de la conscience : L'ide de l'avenir, grosse d'une infinit de possibles, est plus fconde que l'avenir lui-mme, et c'est pourquoi l'on trouve
plus de charme l'esprance qu' la possession, au rve qu' la ralit. Par contre,
pour qu'il y ait systme, il faut, tout prix, que tous les problmes apparaissent comme rsolus, toutes les notions comme dtermines. Ds lors les objets auxquels l'intuition aspire, qu'elle purifie sans cesse, qu'elle refait en quelque sorte pour les rendre
35 L'intuition bergsonienne, p. 88.
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dignes de la contemplation immdiate et de la sympathie intellectuelle, sont pourvue

d'une valeur ontologique, c'est--dire qu'ils participent l'absolu, mais aussi la rigidit, de l'essence. D'une part, s'il y a plusieurs absolus, leur coexistence sera interprte comme une opposition : entre eux devra s'tablir la relation, toute logique certes,
de l'antithse. D'autre part, l'antithse s'introduit l'intrieur de chaque ordre, entre
l'absolu qui est l'objet vraiment immdiat de la sympathie intellectuelle, et le relatif
qui est l'objet, pris pour immdiat, de la constatation empirique. Comment le moi, qui
dans sa profondeur est continuit mouvante et ininterrompue, accepte-t-il de ne plus
se prsenter soi-mme que rfract travers l'extriorit de l'espace ? Comment la
vie cre-t-elle, chez le vivant par excellence, chez l'homme, cet instrument de l'intelligence par lequel elle se dforme et s'invertit ? D'une faon gnrale, si l'intuition
dcouvre un donn rel qui est plus que le donn apparent, et qui seul en rend compte,
comment concevoir que ce donn se soit, en quelque sorte, diminu ?
Pour recueillir une rponse ces questions qui la dconcertent et la dpassent, la
volont systmatique a cd la tentation de redescendre vers les mythes anciens,
d'invoquer de nouveau l'hypothse d'une chute, chute de l'homme ou, comme l'imaginait Ravaisson, chute de Dieu lui-mme. Par ce dtour, le mysticisme de la foi littrale a refait son apparition ; et l'on est retomb sur cette vision que Pascal a esquisse,
d'une humanit capable, en tout ce qui ne la concerne pas elle-mme dans l'intrieur
et le profond de son tre, d'aller de progrs en progrs ; car l'esprit est fait pour l'infinit, le travail des gnrations s'accumule pour assurer notre espce le privilge
d'une maturit sans menace de vieillesse. Au contraire, en tout ce qui touche au problme de notre destine morale, nous devrions retourner la tte, ou tout au moins
trouver le moyen de fixer l'un de nos deux yeux vers l'arrire ; car c'est derrire nous
que la solution a t donne. Ce qui nous livrera notre propre secret, ce n'est plus la
combinaison intellectuelle ou la vrification exprimentale, c'est ce que Spinoza
considrait comme le plus bas degr de la connaissance : fides ex auditu.
On est ici sans doute l'antipode du rationalisme. Mais aussi bien l'intuitionisme
de Pascal est-il d'ordre thologique, nullement psychologique et humain. La foi est le
don d'un Dieu qui, parce qu'il lui plat et pour qui lui plat, s'est rendu sensible au
coeur. Nous n'avons plus faire effort pour approfondir notre propre conscience jusqu' y dcouvrir une puissance interne, capable d'en dpasser l'horizon et les ressources ordinaires. Il s'agit d'une conversion, sans mtaphore, au sens exact du mot, par
laquelle le chrtien, renonant tout ce qu'il trouve en lui, tout ce qu'il souponne
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venir de lui, sera mis en tat de recevoir l'influx mystrieux, le souffle gracieux, qui
seul a la force d'incliner le coeur.
Le rythme de pense qui a pour effet de ramener du dehors la croyance au caractre sacr de certains rcits historiques et de certaines formules rvles, est celui que
nous avons eu l'occasion de signaler dans la cosmogonie et l'eschatologie du nocriticisme. L'identit s'en manifeste d'ailleurs par l'importance qui de part et d'autre
est attribue au pari. Le postulat de l'alternative entre le oui et le non, c'est une reprsentation littrale et une classification conceptuelle des partis entre lesquels il y a lieu
d'opter. Ainsi est mis en vidence, du point de vue spiritualiste, l'antagonisme du savoir et de la croyance. Le savoir va de l'intrieur l'extrieur : l'esprit comprend
d'abord ; ce qu'il comprend, il l'affirme ensuite et l'exprime. La croyance va de l'extrieur l'intrieur, puisque la formule d'adhsion est donne, toute faite, avant l'acte
d'adhsion.
Notre conclusion est que le mouvement de retour vers le mysticisme de la foi ne
s'opre qu'en dehors et l'encontre de l'intuition originelle. Elle est confirme d'une
faon singulire par le fait que le bergsonisme a pu tre galement utilis (c'est-dire au fond dtourn) dans l'intrt de l'orthodoxie marxiste. M. Georges Sorel,
comme William James, s'inspire la fois de Renouvier et de M. Bergson ; il a emprunt au no-criticisme les thses des illusions du progrs et de l'apologie du mythe,
il a transport dans son interprtation du matrialisme conomique le concept, en
quelque sorte tout cru, du mouvement absolu : Le mouvement, dans la philosophie
bergsonienne, est regard comme un tout indivis ; ce qui nous conduit justement la
conception catastrophique du socialisme 36 .
Serait-il plus lgitime de prtendre que l'idalisme critique ouvre la voie cette
autre varit du mysticisme, qui le ferait dvier vers la matrialit de la force ?
Nous soutiendrions plutt pour notre part qu'il appartient au redressement de la psychologie de l'intelligence de prvenir le recours aux puissances occultes, trop souvent
invoqu afin de convaincre par le tmoignage des sens de ce que l'on dsesprait de
faire entendre la raison : Ce qui est proprement spirituel, dirions-nous avec Jules
Lachelier, c'est ce qui est, selon la remarque de Bossuet, intellectuel.
36 Le mouvement socialiste, 15 mars 1906, p. 261, n 1.
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M. Bergson, dans la confrence qu'il a faite la Socit pour les recherches psychiques, de Londres, dveloppe cette hypothse que la science moderne, au lieu de
partir des mathmatiques, et dbut par la considration de l'esprit. Or (toute rserve
faite sur une science de l'activit spirituelle qui satisferait l'exigence moderne de la
vrit scientifique, et qui demeure le secret de l'avenir) l'hypothse cesse d'tre tout
fait uchronique si on l'tend l'ensemble de la civilisation occidentale depuis l'apparition de la spculation proprement philosophique. Il est exact que la science positive
trouvait devant elle, au moment de se constituer, quelque chose qui se donnait pour
une science de l'esprit et dent la caractristique est d'tre antrieure l'laboration de
la mathmatique, d'avoir poursuivi son cours indpendamment d'elle. Dj, le vous de
Platon se dfinit par l'idalit de la pense, en antagonisme avec le vous d'Anaxagore,
qui agit la faon d'un souffle agile et alerte sur le reste de la matire, plus pais et
plus lent. Le concept de ce souffle condense en une formule abstraite des croyances
populaires qui se retrouvent, sans avoir fait apparemment un pas en avant ou en arrire, dans le supranaturalisme grossier dont William James fait une profession si
courageuse aux dernires pages des Varits de l'exprience religieuse. Or, convientil de parler de spiritualisme ? Il se peut mme, crivait Zeller propos d'Anaxagore,
qu'il se soit, en somme, reprsent l'esprit simplement comme une substance plus
subtile, pntrant les choses la manire d'un fluide tendu. Et il ajoute en note :
De telles conceptions de l'intelligence, encore demi matrialistes, se rencontrent
mme chez les philosophes qui admettent comme un principe indiscutable l'opposition entre l'esprit et la matire, par exemple chez Aristote, quand il se reprsente la
sphre du monde comme enveloppe par la divinit 37 .
De quel poids ce demi-matrialisme a pes sur les spculations thologiques de
l'antiquit ou du Moyen ge, non seulement sur les mythologies de mtamorphoses et
d'apothoses, mais sur les dogmes d'incarnation et de rsurrection, c'est ce que prouve, d'une faon premptoire selon nous, une rflexion insre par Kant dans un ouvrage, o d'ailleurs il s'efforait de sauver les valeurs morales du christianisme : La
rsurrection et l'ascension de Jsus forment, aprs son histoire publique, ce que Kant
appelle une Seconde histoire. Mais, crit-il, cette seconde histoire, dont nous laissons intacte la valeur historique, ne peut avoir aucune utilit pour la Religion dans les
limites de la simple raison, non point parce qu'elle est un rcit historique (car l'histoire qui la prcde offre le mme caractre), mais parce que, prise la lettre, elle admet
37 Trad. Emile Boutroux, t. II, 1882, p. 403.
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un concept sans doute trs conforme au mode de reprsentation sensible des hommes,
mais trs gnant pour la raison dans sa croyance l'avenir, le concept de la matrialit
de tous les tres du monde : matrialisme de la personnalit de l'homme (matrialisme psychologique) qui fait du mme corps la condition indispensable de la personnalit, aussi bien que matrialisme de la prsence dans un monde en gnral (matrialisation cosmologique ) qui pose en principe que la prsence ne peut tre que spatiale 38 .
S'il est tabli que le primat de l'intuition spatiale est bien ce qui retient dans la
sphre du matrialisme des conceptions pourtant inspires par une volont toute
contraire, ce n'est. pas en prenant parti contre les mathmatiques que l'humanit a pu
parvenir l'affranchissement des valeurs spirituelles, c'est en librant les mathmatiques elles-mmes de leur asservissement la reprsentation de l'espace. Et tel fut, en
effet, le service rendu par la gomtrie analytique, lorsqu'elle s'est substitue la
gomtrie euclidienne. Parce qu'il a mconnu la porte de la rvolution cartsienne,
Pascal a manqu la dcouverte de l'algorithme diffrentiel ; pour cela aussi, son apologtique, appuye sur une si forte prparation psychologique et morale, tait ramene, dans sa partie substantielle, faire le plus grand fond sur le don prophtique des
Juifs, sur les pouvoirs thaumaturgiques de Mose et de Jsus. Au contraire, Spinoza
prend conscience qu'il franchit la barrire des temps nouveaux lorsqu'il emprunte la
mathmatique cartsienne la norme exacte de la vrit.
La nature pour les Anciens, plus encore pour le Moyen ge, tait pntre de
transcendance et de finalit. Lorsque Virgile invoquait l'infaillibilit du soleil, c'tait
afin d'attester la divinit de Csar par les tnbres qui accompagnrent sa mort. Et
cette manifestation d'imprialisme mystique (pour reprendre la formule laquelle M.
Seillire a donn droit de cit dans la pense contemporaine) se retrouve, peu prs
telle qu'elle, dans la rdaction des vangiles synoptiques, qui serait du mme sicle,
et qui manifeste, du point de vue purement philosophique, un niveau gal de dveloppement intellectuel. Mais qui donc rouvert la voie de la spiritualit, sinon la science
moderne ? Cournot remarque ce sujet : L'alliance intime, scelle entre le ciel et la
terre, entre le visible et l'invisible, entre Dieu et l'homme, crasait moins la raison,
quand la terre sur laquelle l'homme rgne tait, mme pour le philosophe et le savant,
38 Religion, etc., trad. TREMESAYGUES, 1913, p. 154, n 1.
61
le centre et le but de l'architecture du monde 39 . En fait, la raison neut pas se laisser craser ; la finalit anthropomorphique qui rduisait l'ide de Dieu au format mesquin des vnements terrestres, elle l'a rejete sur un plan infrieur d'imagination et
d'illusion. Du jour o le systme du monde a t constitu par l'union devenue dfinitive du calcul et de l'exprience, l'infaillibilit apparente du soleil n'a plus attest que
l'infaillibilit vritable de la pense rationnelle. De la raison nat, chez l'homme, une
sublime capacit pour se dtacher de soi, de son individualit organique, de la place
qu'il occupe dans l'espace, pour chercher dans un autre centre de perspective, hors de
la terre elle-mme, le point qui servira de dpart et de repre son travail d'ordination
et de coordination. Ainsi, sans exiger la reprsentation sensible des mouvements euxmmes, avec l'appui prcaire d'une mtaphore qu'il sait sans doute n'tre qu'une mtaphore, il a cr un tissu de relations, que la gomtrie illustre mais qu'elle ne fonde
pas, qui relve du calcul analytique. Dsormais, les astres qui, suivant les Anciens,
possdaient la facult de se mouvoir par soi et pour soi, composent un ensemble o
l'tre et l'action d'un lment ne se dfinissent plus qu'en fonction du tout. L'universel,
ce n'est pas l'abstrait tir des reprsentations individuelles, le gnral ou le collectif ;
c'est le concret, en tant que la ncessit d'un lien idal est requise pour constituer
l'univers, et seule apparat capable d'en porter le poids.
La conqute de la vrit a pour condition le dtachement de soi, le dsintressement de la pense. L'oeuvre de la mathmatique moderne exprime dans l'ordre de la
spculation ce qu'est dans l'ordre pratique la vertu cartsienne de la gnrosit : l'individu subordonnant les dsirs de sa nature au jugement de vrit qui pose le monde
moral comme un tout dont lui-mme n'est qu'une partie, qui prpare, qui exige, l'unit
de l'intelligence et de l'amour. A partir du Cartsianisme, le problme, qui a donn
naissance au mysticisme, se prsente donc sous une forme nouvelle et prcise : est-ce
que l'lan d'o jaillissent la rationalit de la connaissance et la gnrosit du sentiment, est capable de se poursuivre jusqu' nous permettre de concider, sans que nous
ayons sortir de notre tre, par la seule concentration de notre propre pense avec la
source mme des valeurs idales ?
Devant ce problme, la rponse de Malebranche est ngative. Ce n'est pas soi
que le gomtre s'applique lorsqu'il est attentif l'tendue intelligible ; encore moins
39 Considrations sur la marche des ides dans les temps modernes, I, 48.
62
est-ce en soi que l'homme trouve l'ordre des perfections : Si tu avais une ide claire
de toi-mme, dit le Verbe ternel dans les Mditations chrtiennes (IX, 21), si tu
voyais en moi cet esprit archtype sur lequel tu as t form, tu dcouvrirais tant de
beauts et tant de vrits en le contemplant, que tu ngligerais tous tes devoirs... Absorb dans la contemplation de ton tre, plein de toi-mme, de ta grandeur, de ta noblesse, de ta beaut, tu ne pourrais plus penser autre chose. Mais, mon fils, Dieu ne
t'a pas fait pour ne penser qu' toi. Il t'a fait pour lui. Ce serait se croire libr du
pch, revenu l'tat d'avant Adam, que d'avoir cette prtention de soulever le voile
qui nous dissimule nous-mmes l'inpuisable richesse de notre vie intrieure, et d'en
regarder la splendeur face face. L'homme se heurte au Dieu qui prescrit jadis le devoir d'obissance, et qui impose la loi de Justice. Dieu demeure excentrique l'homme ; et cette excentricit menace d'impuissance et de contradiction l'aspiration spiritualiste du chrtien. Ainsi - nous l'avons vu - au lieu de faire fond sur l'unit originaire
de la conscience afin d'quilibrer l'difice de la critique grce l'assise d'une psychologie rationnelle, Kant postule, pour l'appui de la foi morale, le contenu de ce monde
intelligible dont il avait montr qu'il servait de base et de guide aux rves d'un visionnaire comme Swedenborg. Comment expliquer ce spectacle, sinon par un luthrianisme initial qui interdit de pousser dans toutes ses consquences la doctrine de l'affranchissement humain ? L'autonomie de la conscience devra tre limite, et par le
sentiment du mal radical qui exige une causalit intemporelle, et par l'esprance d'un
souverain bien o le bonheur est un fait de nature s'ajoutant du dehors la vertu qui
s'en est rendue digne. Le Kantisme s'arrte donc ce que Spinoza considrait comme
le second degr de la connaissance et de la vie.
Et c'est ici, pourrait-on dire, que le Tractatus theologico-politicus intervient, qu'il
confre au spinozisme son caractre original. Du moment que le mythe s'y trouve,
tout autant que dans le platonisme, relgu au plan du mythe, il n'est plus possible que
la formule d'un dogme vienne contraindre et comprimer l'lan spirituel. Il ne conviendra mme plus de dire que le moi ait se dsapproprier , abandonnant en quelque
sorte la conscience en route comme un fardeau trop lourd ou un cran trop opaque ;
car l'thique ne connat pas telle chose qu'un moi qui serait dlimit par la priphrie
de l'organisme et pos relativement la conscience comme un contenant relativement
un contenu. La conscience est un dynamisme qui par sa dfinition mme est adquat
l'infinit du progrs intellectuel. Bien plutt, l'effort faire serait de dsapproprier Dieu, de le dmatrialiser . L'homme ne le concevra plus son image,
63
comme une personne de qui on solliciterait les faveurs coup d'offrandes ou de prires, en s'humiliant et en se mortifiant, suivant la faon dont le vulgaire se conduit
avec un matre ou avec une matresse : Qui Deum amat, conari non potest, ut Deus
ipsum contra amet. D'ailleurs, cet effort pour dpasser l'anthropomorphisme, et parce
qu'il demeure encore effort, ne saurait puiser la capacit de transformation dialectique qui est inhrente la conscience humaine. Dgager la causalit divine propos
de tout objet et de tout vnement, faire dans son me une place de plus en plus grande l'ide vritable de Dieu, c'est seulement travailler, moment par moment, partie
par partie, l'avnement de la vie intuitive qui est ternit et infinit. L'avnement
clatera lorsque l'intelligence sera parvenue l'intgration de l'univers, total et un.
Alors, comme l'indique Spinoza 40 , le paralllisme des choses et des ides apparat
renvers en quelque sorte sur lui-mme. Il ne signifie plus que le cours des images
reproduit dans la conscience une succession des dterminations corporelles qui est
extrieure, et par consquent fortuite , par rapport cet individu ; tout au contraire,
vice versa, les mouvements du corps sont adapts l'ordre ncessaire et universel
dont l'homme a dsormais pleine intelligence et claire conscience. L'esprit s'est ressaisi et retrouv dans son principe ternel. L'thique s'achve par ces deux affirmations, que l'amour intellectuel de l'me pour Dieu est identique l'amour intellectuel
de Dieu envers les hommes, que la conscience intellectuelle de soi est, chez le sage,
conscience intellectuelle de Dieu.
Dans cette doctrine, quelle part revient la forme nouvelle de spiritualit que
Descartes apportait au monde ? Est-ce l'inspiration interne, ou n'est-ce que l'appareil
extrieur ? Nous ne pouvons mieux prciser le problme qu'en citant l'admirable page
o M. Bergson s'est propos de dcrire l'intuition qui fut celle de Spinoza, intuition
qu'aucune formule, si simple soit-elle, ne sera assez simple pour exprimer. Disons,
pour nous contenter d'une approximation, que c'est le sentiment d'une concidence
entre l'acte par lequel notre esprit connat parfaitement la vrit et l'opration par laquelle Dieu l'engendre, l'ide que la conversion des Alexandrins, quand elle devient complte, ne fait plus qu'un avec leur procession , et que lorsque l'homme,
sorti de la divinit, arrive rentrer en elle, il n'aperoit plus qu'un mouvement unique,
l o il avait vu d'abord les deux mouvements inverses d'aller et de retour - l'exp-
40 Ethique, V, 1.
64
rience morale se chargeant ici de rsoudre une contradiction logique et de faire, par
une brusque suppression du Temps, que le retour soit un aller. Plus nous remontons
vers cette intuition originelle, mieux nous comprenons que, si Spinoza avait vcu
avant Descartes, il aurait sans doute crit autre chose que ce qu'il a crit, mais que,
Spinoza vivant et crivant, nous tions srs d'avoir le spinozisme tout de mme 41 .
Et pourtant, en considrant Spinoza dans la ralit historique de son devenir,
nous osons avouer qu'il nous parat bien difficile de ne pas rapporter aux traits spcifiques du rationalisme cartsien cette clart intrinsque, cette continuit de progrs,
cette certitude et cette conscience de soi, que le spinozisme a pour mrite minent
d'avoir introduites dans l'asctique de la vie spirituelle.
Lorsque au cours de la lettre Louis Meyer, il expose la doctrine de l'espace et du
temps, Spinoza prend pour pivot la distinction entre deux interprtations antagonistes
de la quantit : l'une, abstraite et superficielle , la reprsente comme divisible en
une multiplicit d'lments finis ; l'autre est l'intelligence d'un infini indivisible, d'un
continu, et elle emprunte toute sa signification au primat de l'algbre sur la gomtrie.
Or, c'est sur la dualit de ces interprtations de la quantit que la dialectique spinoziste appuie expressment l'orientation qui la conduit du Temps l'ternit travers la
Dure. N'est-il donc pas permis de se demander si sans le cartsianisme de Spinoza
l'exprience morale de l'thique prsenterait la mme rgularit mthodique dans la
succession des trois formes de la conscience : conscience reprsentative - conscience
lgislative - conscience intuitive ?
Pour nous, il faut partir de l'idalit pure et de l'immanence, qui sont les caractres
de la science cartsienne, afin de comprendre, et en un sens de rsoudre, le paradoxe
de l'thique. La thologie qui remplit la premire partie n'y a d'autre rle effectif que
d'assurer la spontanit et l'infinit du processus dialectique en supprimant toute dualit d'existence entre Dieu et l'homme, toute hirarchie transcendante, toute extriorit
d'manation. La rciprocit des mouvements, entre deux ralits ontologiquement
distinctes, serait ncessairement inversion ; elle ne pourrait sans contradiction logique
tre subsume sous un mme concept. Mais, l'intrieur d'une mme pense, la rciprocit des relations entre deux termes n'est rien d'autre que le signe mme de leur
unit ; c'est pourquoi cette rciprocit Spinoza demande que l'on reconnaisse l'intellectualit de l'amour.
65
Rsumons notre interprtation dans une formule qui, nos yeux du moins, aurait
en mme temps l'avantage de faire voir comment Leibniz est, relativement Spinoza,
en rgression vers le ralisme scolastique. Nous dirons que le de Deo carte toute
hypothse monadologique qui viendrait, au nom de fins esthtiques que l'anthropomorphisme des thologies vulgaires prte l'Architecte du monde, limiter du dehors
l'absolu de la monade spinoziste. Le rapport de l'effet la cause, du natur au naturant, n'est pas, selon l'thique, un rapport de production qui serait dtermin une fois
pour toutes du point de vue du producteur ; c'est un rapport d'expression dont on ne
peut dire qu'il soit jamais dfinitivement donn, car toute la vie de l'homme consiste
transformer la nature de l'expression, se transformant ainsi, soi par soi. La position de
l'individu comme tel est une fiction de l'imagination spatiale, laquelle divise et juxtapose ce qui, dans l'attribut divin de l'tendue, est indivisible continuit. L'erreur de
l'individualit existe en tant qu'erreur, mais pour celui-l seul qui l'a dpasse ; et par
suite elle s'vanouit. L'intelligence du dterminisme met en vidence l'illusion de la
conscience du libre arbitre ; elle y substitue une conscience plus haute o l'apparence
de l'extriorit entre les ralits individuelles se dissipe pour faire place au devenir
illimit de l' automate spirituel . Le sentiment de la faiblesse qui est inhrent la
limitation de notre organisme particulier, vu sous son aspect positif, c'est une occasion pour comprendre la puissance de la nature universelle 42 , et ainsi pour participer
du dedans cette puissance, pour la faire remonter et remonter soi-mme jusqu'
Dieu, origine de toute ralit, c'est--dire de toute perfection.
Unit de conscience et unit d'amour, la dialectique spinoziste, en y atteignant, satisferait donc ce qui est le but de l'aspiration mystique, sans recourir pourtant aucun des moyens qui ont fait souponner les mystiques, et cause desquels les mystiques se souponnent eux-mmes, d'illusion ou de dfaillance. Le progrs vers l'unit,
c'est, en effet, le progrs d'un jugement, appuy sur la science vritable de la nature,
se traduisant immdiatement en rflexion de conscience, apportant enfin ce gage de
son efficacit pratique qu'il cre entre les sages la communion intime de pense qui
fait de l'humanit une ralit spirituelle. Le mysticisme de l'thique ne serait donc
rien de plus que l'humanisme, si l'humanisme est le contraire d'un anthropomorphisme qui retient de l'homme la seule reprsentation des attributs personnels et physiques
pour en effectuer une sorte d'agrandissement dans l'espace, si l'humanisme parvient
faire jaillir de son principe le plus profond et le plus fcond la capacit de faire vivre,
42 Ethique, IV, 53.
66
autrui en soi, de vivre soi-mme en autrui, sans sacrifice mutuel, sans concession et
sans abaissement. En travaillant pour une oeuvre susceptible de survivre la fuite
incessante des heures et des gnrations, et dont la certitude se traduit dans une science et une justice universelles, les hommes se dcouvrent unis la racine mme de
l'unit.
L'humanisme de Spinoza raliserait ainsi le programme trac par l'humanisme de
Socrate. Le spinozisme nous donnerait le moyen de voir clair dans le platonisme, ou,
plus exactement, d'y oprer le dpart entre l'lan dialectique qui tend si manifestement, dans la Rpublique et dans le Parmnide, la pure idalit, la pure unit, et
l'interprtation qu'ont pu en donner, sans le contredire pourtant tout fait, les Alexandrins, tout gonfls du ralisme des pripatticiens et des stociens. Si Platon n'a laiss
deviner l'esprit de sa philosophie qu' travers des formules presque sybillines et des
argumentations plus qu'abstruses, c'est qu'il lui a manqu l'instrument de la gomtrie
analytique, que Descartes fournissait Spinoza, et auquel l'thique ajoute une sorte
de psychologie analytique : la science et la conscience d'une me adquate l'unit
infinie et indivisible de la pense vritable.
67
Troisime partie
Lidalisme critique
Nous avons fait appel l'histoire, en particulier nous nous sommes reprs sur la
doctrine de Spinoza, dans l'esprance d'assurer le maximum d'impartialit et d'objectivit notre rponse concernant les rapports du rationalisme avec le positivisme, l'intuitionisme, le mysticisme. Mais il ne suffit plus d'invoquer l'histoire si nous voulons
satisfaire, en quelque mesure, aux autres questions que nous pose M. Parodi. Nous
aurons bien plutt prsenter la contrepartie des rflexions qui prcdent, nous efforcer de montrer quel secours le progrs de la rflexion philosophique depuis le milieu du XVIIe sicle, apporte pour dgager ce qui nous est apparu comme l'inspiration
matresse de l'thique : une conception de pure immanence et de pure intriorit o
vrit et libert, se dveloppant par le seul lan de la conscience, traversent trois plans
successifs de connaissance et d'existence. En ce sens, nous aurons pratiquer sur le
spinozisme le travail de dissociation que le spinozisme lui-mme permet d'oprer sur
le platonisme.
Pour consacrer l'autonomie absolue du sujet, en dbarrassant la psychologie
analytique de toute dpendance l'gard d'une thorie dogmatique de la nature,
d'une position ontologique de la substance, pour que le de Libertate humana cesst
d'apparatre une consquence ncessaire du de Deo, il fallait rompre l'quilibre et la
symtrie maintenus, au moins suivant la lettre de 1'thique, entre les attributs de
l'tendue et de la pense. Ce fut l'oeuvre de Leibniz quand il rduisit l'espace et le
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temps des rapports d'ordre ; ce fut l'oeuvre de Kant quand il dcouvrit, dans les
conditions qui constituent l'univers en tant qu'objet d'exprience scientifique pour
l'homme, l'apriorit formelle de l'espace et du temps.
La relativit du monde l'esprit mettait en vidence le primat de la conscience.
Mais ce primat, nous avons essay de montrer comment la critique kantienne n'a pas
russi le faire prvaloir dans sa puret. la suite de la rgression vers les postulats
de la thologie traditionnelle, de la complaisance pour une philosophie de l'histoire
qui tait comme l'ombre terrestre de la foi religieuse, la mme oscillation reparatra
chez les post-kantiens, qui se manifestait dans l'oeuvre de Jean-Jacques Rousseau,
entre la souverainet du moi et le droit de la volont gnrale , entre les Rveries
du promeneur solitaire et le Contrat social. L'Ichheit originelle de Fichte s'inflchit
dans la subjectivit de l'ironie romantique ; quoi Fichte lui-mme donne l'exemple
d'opposer, dans les Discours la Nation allemande, un principe supra-individuel qui
deviendra le Weltgeist de l'hglianisme. La conscience humaine (comme le fait voir
l'tude si ingnieuse de M. Charles Blondel sur la Conscience morbide) voluerait
entre deux ples - ple psychologique dont l'attraction, agissant elle toute seule,
l'enfoncerait dans la singularit incoordonnable et incommunicable de ses chimres ple sociologique par rapport quoi elle est redresse du dehors sous l'influence d'une
pression collective qui est le succdan de l'argumentum baculinum ou de la camisole
de force.
Ici pas plus que l, il ne saurait tre question d'autonomie. Et ainsi peut se mesurer
le prix du service rendu la philosophie contemporaine par Jules Lachelier. Procdant de Maine de Biran et de Ravaisson, appliquant l'analyse rflexive au domaine de
la psychologie, il s'est convaincu par la mditation de Kant qu'une telle analyse, pour
rpondre son ambition de certitude et d'objectivit, devait porter, non pas sur la manifestation extrieure de la vie consciente, sur l'effort du vouloir, mais sur sa puissance intime, sur l'acte du juger. La conscience n'est pas le fait d'un moi qui lutte contre
un non-moi, c'est le caractre d'un sujet qui se donne un objet.
Ne supposant, au point de dpart de la dialectique, rien d'autre que la rsorption
matrialiste de la conscience dans l'tendue, Jules Lachelier commence par demander
l'analyse de dvoiler l'inconsistance intrinsque de cette tendue ; par suite, l'tendue ne pourra, si elle existe, exister que par la conscience et dans la conscience. Et, du
69
moment qu'il y a une tendue pour la conscience, la conscience se distingue de sa

propre reprsentation de l'tendue. Or, elle ne saurait s'en distinguer qu' la condition
d'opposer la forme, vide une matire concrte. La conscience abstraite et mcanique n'est qu'une premire forme, qu'une premire puissance, de la conscience ; il y
en a une seconde, conscience vivante , qui a pour contenu les qualits sensibles de
la perception. Et cette conscience n'est pas la dernire. Il aurait pu se faire que la perception demeurt vision momentane et flottante, telle que le rve ; mais cela, qui
arrive peut-tre chez l'animal, ne se produit pas pour l'humanit : Si le monde sensible apparat tous les hommes comme une ralit indpendante de leur perception, ce
n'est pas, sans doute, parce qu'il est une chose, en soi, extrieure toute conscience ;
c'est donc parce qu'il est l'objet d'une conscience intellectuelle, qui l'affranchit, en le
pensant, de la subjectivit de la conscience sensible. L'attention du sujet sa propre
pense, qui conduit dgager cette conscience intellectuelle, ne se rduit pas une
simple observation directe ; elle est l'analyse rflexive des jugements que la
pense porte sur les choses . Autrement dit, elle n'est pas enferme dans un monde
intrieur qui serait oppos au monde extrieur et prisonnier de sa propre subjectivit ;
elle a pour objet les conditions qui confrent l'univers peru la ralit de son tre, et
permettent d'en lever la connaissance la dignit du savoir : Ce qui n'tait d'abord
pour nous que notre pense nous est apparu comme la vrit en soi, comme l'tre
idal qui contient ou pose a priori les conditions de toute existence. Nous avons t
ainsi conduits esquisser quelques traits d'une science qui, si elle parvenait se constituer, serait la fois celle de la pense et celle de toutes choses... L'ide qui doit nous
servir juger de tout ce qui nous est donn, ne peut pas elle-mme nous tre donne...
Elle tirera donc d'elle-mme la lumire , cette troisime conscience qui est encore
plus vraie que les prcdentes, puisqu'elle est prcisment la conscience et l'affirmation de leur vrit .
Du point de vue auquel nous avaient amen les tudes prcdentes, nous pouvons
dire qu'avec la thorie des trois consciences, dans l'article Psychologie et mtaphysique, le charme est rompu qui tenait captive l'me du spinozisme. C'en est fait de cette
ncessit dont Spinoza lui-mme avait affirm l'homognit travers les diffrents
plans de la connaissance 43 , et qui a rendu nigmatique l'achvement de l'thique en
doctrine de la Libert. Sans doute, pour Lachelier, l'analyse conduit la synthse :
43 Ideae inadequatae et confusae eadem necessitate consequuntur, ac adequatae,
sive clarae et distinctae ideae. (Eth., II, xxxvi.)
70
la pense pure est une ide qui se produit elle-mme et que nous ne pouvons
connatre selon sa vritable nature qu'en la reproduisant par un procd de construction a priori ou de synthse . Mais cette synthse succde l'analyse, et il ne saurait
tre question d'une construction absolue. Faut-il, a commenc par se demander Lachelier, construire, comme en dit, la conscience, au lieu de l'analyser ? Mais on ne
construit ainsi que des abstractions : or la conscience, avec tout ce qu'elle renferme,
est un fait, et ce fait serait lui-mme la condition du travail spculatif par lequel on
essaierait de le construire. Le progrs de la conscience est une dialectique vivante , c'est--dire qui s'interdit de se retourner sur elle-mme, et de redescendre vers la
justification et l'apologie du rel en tant que tel : Expliquer... serait absoudre, et la
mtaphysique ne doit pas expliquer ce que condamne la morale.
En coupant court aux systmes de philosophie de l'histoire que Kant, que Fichte
surtout, avaient superposs l'idalisme critique, Lachelier assurait ce que nous appellerions la libration des valeurs de libert. Et le profit, pour notre gnration, en
apparut dfinitivement avec l'enseignement de M. Boutroux. Nous utiliserons, afin de
prciser le caractre de cet enseignement, un rapprochement que M. Parodi, dans un
rcent article : Ernest Renan et la philosophie contemporaine, nous fournit entre la
thse de M. Boutroux et un passage d'une Prface que Renan avait crite pour une
dition nouvelle de l'Origine du langage. Voici le texte de Renan cit par M. Parodi :
Le devenir, du monde est un vaste rseau o mille causes se croisent et se contrarient, crivait-il ds 1864, dix ans avant la thse sur la Contingence, et o la rsultante
ne parat jamais en parfait accord avec les lois gnrales d'o l'on serait tent de la
dduire. La science, pour formuler les lois, est oblige d'abstraire, de crer des circonstances simples, telles que la nature n'en prsente jamais. Les grandes lignes du
monde ne sont qu'un peu prs 44 . Si bref que soit l'intervalle de temps entre la
conception de Renan et celle de M. Boutroux, il n'est peut-tre pourtant pas exagr
de dire qu'il s'y est produit une volution de pense aussi dcisive que celle qui spare
Galile de Bacon, Lavoisier de Priestley : il ne s'agit de rien de moins que d'une transformation dans l'ide que l'humanit se faisait de l'exactitude historique et de la vrit.
Pour Renan, et la plupart de ses contemporains, remarquer que la science, telle du
moins qu'elle apparat quand on la ramne des formules gnrales, est un peu
44 Revue de mtaphysique, janvier-fvrier 1919, p. 58.
71
prs , c'est prter une couleur scientifique aux spculations sur la philosophie de
l'histoire, qu'avait accrdites si fort le retentissement de l'hglianisme, c'est permettre de se dire encore positiviste en pratiquant, comme faisait Taine, la gnralit pour
la gnralit. Mais, suivant M. Boutroux, l'cart que l'on est oblig de constater entre
les consquences du mcanisme suppos rigide et universel, d'une part, et, d'autre
part, les donnes minutieusement releves de l'exprience effective, ne doit nullement
avoir pour rsultat de donner une sorte de caution l'inexactitude et l'imprcision du
philosophe. Tout au contraire ; et La contingence des lois de la nature contient ce
sujet les dclarations les plus caractristiques 45 : Les dfinitions prcises, courtes,
fermes et poses comme dfinitives, par lesquelles le philosophe aime couronner
les gnralisations historiques, laissent invitablement en dehors d'elles une partie de
la ralit : comme si ce qui vit tait, par essence, incompatible avec l'exactitude, l'unit, l'immutabilit d'une formule... Faut-il ngliger des changements qui peuvent se
produire jusque dans les principes des choses, sous prtexte qu'en eux-mmes ils sont
trs petits et imperceptibles au premier abord ? Quand il s'agit du point de dpart d'un
angle, nulle modification dans l'cartement des lignes n'est indiffrente... Dsormais
il ne sera plus possible ni pour les sciences de la nature d'accepter, ni pour les sciences de l'humanit de rpter l'axiome initial de Renan : le vague est le vrai.
Que l'on se reporte encore l'Introduction dont M. Boutroux faisait prcder, en
1877, sa traduction de Zeller : pour la premire fois l'tude des doctrines y apparat
dgage et dbarrasse de cette mtaphysique de la prdestination qui, professe sans
interruption depuis Bossuet jusqu' Karl Marx, avait fini par sembler insparable de
toute conception philosophique de l'histoire. Les systmes existent d'abord pour euxmmes ; ils doivent tre, sans ide prconue, replacs dans la ralit de leur devenir.
De l fallait-il conclure une rupture, une ngation de l'enchanement rationnel entre antcdents et consquents ? Une telle interprtation de la contingence postule que
le dilemme s'impose entre le prdterminisme des thologiens ou des philosophes de
l'histoire, et l'indterminisme radical des picuriens. Or, le contingent ne signifie rien
d'autre que ce qui arrive ; et ce qui arrive, c'est quelque chose de singulier, se manifestant la suite de circonstances qui ne sont pas toutes de mme ordre, qui relvent
de sries htrognes, mais qui viennent converger, et produire leur effet, un certain
endroit et dans un certain temps. Contingent, quoique dtermin , dit une expression remarquable des Nouveaux essais. Et de fait, prtendra-t-on que la formation de
45 3e dit., 1898, p. 122.
72
doctrines comme celles de Kant, comme celle de Hegel lui-mme, soit rendue moins
explicable, moins intelligible, pour n'tre plus un anneau prvu de la chane dialectique, un moment ncessaire de l'infaillible volution, pour se rsoudre dans la complexit particulire un individu : temprament physique et intellectuel, ducation et
carrire, proccupations spculatives, sociales, religieuses, de son poque ou de son
pays ?
La doctrine de la contingence rejoint ainsi, mais on peut dire galement qu'elle libre, les thories profondes par lesquelles Cournot avait renouvel la critique des
sciences. La valeur et la porte de ces thories devaient demeurer masques tant que
la dtermination catgorique du fait en tant que fait tait prsente sous un aspect
ngatif, comme un accident, comme un hasard, et subordonne, un ordre ncessaire, apodictique, une raison des choses , qui par del le plan du rel apparent
rtablirait la domination d'une finalit transcendante. C'est Cournot lui-mme qui
crivait la premire page de ses Considrations, publies en 1872 : Le fait naturel
ainsi tabli ou constat consiste dans l'indpendance mutuelle de plusieurs sries de
causes et d'effets, qui concourent accidentellement produire tel phnomne, amener telle rencontre, dterminer tel vnement, lequel pour cette raison est qualifi de
fortuit ; et cette indpendance entre des chanons particuliers n'exclut nullement l'ide
d'une suspension commune de tous les chanons un mme anneau primordial par
del les limites ou mme en de des limites o nos raisonnements et nos observations peuvent atteindre.
L'oeuvre de Jules Lachelier et de M. Boutroux (vers laquelle, personnellement,

nom avons t dirig par l'enseignement de M. Darlu, le plus profond et le plus solide
qui se puisse souhaiter), a donc produit l'vnement capital pour l'orientation de la
pense contemporaine. L'idalisme a cess d'tre une simple antithse du ralisme,
situe sur le mme plan dialectique, rsolvant dans un sens littralement contraire des
problmes qui demeurent poss dans des termes identiques. Il s'est constitu dfinitivement, parce qu'il a pris conscience de son rythme original, qui est sans commune
mesure avec le rythme du ralisme.
Le primat de la reprsentation, le primat du concept, sont les postulats du ralisme
chez Dmocrite et chez Aristote. C'est obir, malgr soi, une exigence raliste que
d'riger en dogme, comme fait Renouvier, l'existence d'un corps x et d'un temps 0, ou
73
de partir, comme fait Hamelin, du concept minimum pour parcourir la hirarchie qui
mne la construction du concept maximum. Par contre, l'idalisme, pour demeurer
fidle son propre principe, refuse de se reposer dans la contemplation d'un systme
fini de phnomnes ou d'essences. Son ambition n'est pas de retrouver, de dcrire, de
justifier l'ordo ordinatus, ou mme, suivant l'expression leibnizienne, un progressus
ordinatus. De l'approfondissement de la rflexion, de l'largissement de l'action, ce
qu'il espre, ce qu'il suscite, c'est un progressus ordinans, dont il aspire tre l'instrument vivant, efficace, inpuisable. Il nest pas suspendu une volont excentrique
ou extratemporelle. Il a le sentiment de porter en lui le Dieu intrieur ; il est, si l'on
nous permet la formule, homo hominans.
La substitution d'un programme d' orientation un programme de dduction tient donc au caractre radical de l'idalisme. Pour M. Parodi, cependant, il
semble qu'elle marque un affaiblissement des valeurs philosophiques, une renonciation vraiment comprendre la nature, et vraiment comprendre l'esprit . - quoi, et
sans croire que nous jouons sur les mots, nous rpondons en nous avouant hors d'tat
de supposer que l'intelligence ait jamais devant elle deux objets, l'un qui serait la nature et l'autre qui serait l'esprit.
Il n'existe de nature que pour l'esprit. Cela veut dire, sans doute, que le spectacle
n'est donn que pour un spectateur. Mais cela veut dire encore autre chose, et tout
autre chose. Cela veut dire que le spectacle s'tend davantage, s'organise mieux,
mesure que s'affirme plus large, plus harmonieuse, l'activit de l'esprit. Un travail
d'ordination entre nos sensations et nos mouvements est ncessaire pour nous rendre
prsent dans un coup d'oeil l'ensemble des objets qui sont compris dans notre horizon
terrestre, plus forte raison pour que nous puissions, relativement cet ensemble,
assigner la place et la grandeur d'objets tels que le soleil et la lune dont l'identit et
l'unicit soulevaient dj des problmes difficiles. Or, de ce premier travail, qui offre
au vulgaire tous les caractres de la donne immdiate, l'esprit dnonce l'erreur, en
mme temps que, par les lois de l'optique, il en justifie l'illusion. A une reprsentation
anthropocentrique, il substitue le rseau astronomique des rapports, qui, tout en ayant
son point de dpart et d'appui dans la mesure spatiale, dborde et contredit l'image de
l'univers laquelle nous sommes habitus, et que nous sommes encore obligs de
conserver aprs l'avoir reconnue fausse. Le soleil de la perception et le soleil de la
science sont tous deux dans l'espace, ils ne sauraient trouver place dans un mme espace - propositions toutes deux incontestables, qui ne peuvent tre concilies qu'
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cette condition que l'espace ne soit pas dfini une fois pour toutes, titre d'objet de
reprsentation ou d'entit conceptuelle, mais qu'il se rsolve en un processus li au
dveloppement de l'intelligence.
Plus manifestement encore que la vrit de l'espace, la vrit du temps est une
fonction de l'intelligence. Il est possible de discuter la nature des souvenirs qui naissent de notre exprience individuelle ; mais pour ceux propos desquels aucun tre
vivant n'est en tat de porter aujourd'hui un tmoignage direct, que signifie le temps
sinon un systme d'ordination, d'autant plus vaste et d'autant mieux fond que la raison se rend capable d'embrasser et de contrler un cercle plus grand de rapports ?
Champollion et Maspero sont plus loigns de l'antiquit gyptienne que l'tait Hrodote. L'pigraphie et l'archologie ne leur en ont pas moins permis de restituer une
suite d'vnements qui chappaient au chroniqueur grec. L'histoire de l'gypte ancienne est en premier lieu l'histoire des historiens de l'gypte. N'en est-il pas de mme pour l'histoire de la terre, et du ciel, et de la vie ? L'esprit se fait lui-mme sa
terre, son ciel, sa vie, mesure qu'il redcouvre et retrace leur pass. Et du mme
coup, il les intgre la propre histoire de chacun de nous, en nous faisant apercevoir
par quelles racines cette histoire, en apparence tout individuelle, plonge dans les
conditions astronomiques et gologiques, biologiques et sociales, du devenir universel. Il nous donne par l aussi le moyen d'assister, et de participer, la raction que la
pratique industrielle et la pratique morale exercent sur le monde et sur l'humanit
mme.
Donc le dterminisme scientifique ne conduit nullement l'ide d'un monde qui
serait, dans sa totalit, subsum sous une loi unique et universelle, conformment
une harmonie prtablie dont on pourrait imaginer qu'un esprit plus puissant que le
ntre aurait a priori puis les principes et droul toutes les consquences. L'harmonie se forme, se dforme et se reforme, parce que la science rvise et rectifie sans
cesse le dtail de son oeuvre, parce que la nature, de par le dterminisme mme, est
appele se modifier sous l'effet du pouvoir li la vrit du savoir. Les hommes
de ma gnration, disait Marcelin Berthelot en 1901, ont vu entrer en jeu, ct et audessus de la nature connue depuis l'antiquit, sinon une antiphysis, une contre-nature,
comme on l'a dit quelquefois, mais une nature suprieure, et en quelque sorte transcendante, o la puissance de l'individu est centuple par la transformation des forces,
jusque-l ignores ou incomprises, empruntes la lumire, au magntisme, l'lectricit.
75
Puisqu'il n'y a pas, dans l'idalisme, de place pour une thorie de la nature en soi,
il n'y en a pas non plus pour une thorie de l'esprit en soi, qui attendrait avant de se
constituer l'achvement de la premire thorie, et qui s'y superposerait. Nature et esprit apparaissent se dveloppant, s'approfondissant, s'clairant corrlativement comme
deux faces solidaires d'une croissance unique. Dans la mesure o la nature se rvle
l'esprit par le perfectionnement des moyens rationnels de calculer et d'exprimenter,
en cette mesure aussi l'esprit se rvle lui-mme dans sa capacit d'intellection. Et le
progrs conscient que la science accomplit pour une plus troite coordination de
l'univers peru, livre le secret de l'laboration qui, prcdant l'heure de la rflexion, a
d tre accomplie pour l'ordination des sensations, pour la prsentation, dans l'exprience, d'un univers peru.
Si l'on reconnat que cette laboration est inconsciente, est-il permis d'en conclure
que, pour reprendre encore une fois la formule des questions que nous pose M. Parodi, l'on se rsigne avouer que quelque chose reste par essence obscur et comme
impermable l'esprit... dans l'esprit lui-mme ? Nous avons dj indiqu pourquoi
nous hsiterions, avant d'accorder la consquence. Aux yeux du ralisme, et du ralisme seul, une doctrine positive de l'inconscient devient une doctrine de l'inconscient absolu, parce qu'il introduit une rfrence, et une opposition, l'absolu d'une
conscience donne une fois pour toutes et dfinitivement borne. Et M. Parodi souligne lui-mme le postulat de sa critique lorsque dans un passage de son livre, auquel
nous avons dj fait allusion, il propose, pour sortir de l'impasse o l'hsitation et le
trouble devant la notion d'inconscient ont jet la spculation contemporaine, de recourir la pense virtuelle, prsente en nous chaque moment dans le sentiment gnral et vague que nous avons de notre existence et de nous-mme (p. 486).
Or, dans cette pense virtuelle, laquelle il manque, tant qu'elle demeure virtuelle, d'tre vritablement une pense, il est bien difficile de voir autre chose qu'une nature, antrieure, par suite trangre, l'esprit. Sinon, comment rendrait-elle le service
qui en est attendu, puisqu'elle n'est appele intervenir qu'afin de rendre compte de ce
qui n'est pas encore ralit effective ? La cause (comme le dit Durkheim dans une
formule excellente pour tirer le concept du virtuel hors de toute ambigut), c'est la
76
force avant qu'elle n'ait manifest le pouvoir qui est en elle ; l'effet, c'est ce mme
pouvoir, mais actualis 46 .
Quand l'on a russi, en revanche, rsoudre la nature dans l'esprit, on est en garde
contre la tentation d'hypostasier les rsultats de la rflexion idaliste, et de subordonner une nature, virtuellement donne sous la forme quivoque du sentiment, le progrs, rel vritablement, de la vie spirituelle. Autrement dit, si l'on veut philosopher
d'une faon positive sur l'inconscient, ce n'est pas du virtuel et de l'extrieur, c'est de
l'intrieur et de l'actuel, qu'il conviendra de procder. Pour tablir l'objectivit de notre discussion, nous rappellerons ici ce que nous avions eu l'occasion d'crire, ce
sujet, dans l'un des premiers numros de cette Revue (1893, p. 410) : Toutes mes
ides me sont ternellement prsentes, la pense en acte que le regard de ma conscience claire, et semble isoler par l mme, en ralit les contient toutes galement
en acte, et entretient avec elles mille rapports que seule discerne une analyse attentive. Dans la moindre ligne que j'cris, dans la plus insignifiante des phrases que je
prononce, se retrouve l'influence de tous les livres que j'ai lus, et dont je ne pourrais
dire mme le titre, de toutes les paroles que j'ai entendues, de toutes les pages que j'ai
moi-mme crites : tous ces lments, demeurs en moi insparables les uns des autres, constituent par leur pntration mutuelle et leur continuit ce fonds permanent de
l'intelligence qui s'appelle le tour d'esprit. L'idalisme critique rsout donc l'nigme
de l'inconscient comme celle du souvenir. Dans la conscience prsente, en tant qu'elle
est riche de la totalit de notre exprience, en tant qu'elle est anime par l'activit ordonnatrice de la raison, il trouve de quoi constituer la vrit certaine, et fonder ainsi la
ralit, du pass. De mme, s'il affirme juste titre la priorit chronologique de l'inconscient, c'est parce qu'il l'affirme titre de relation, suggre par la conscience et
qui ne commence exister qu' partir du moment o la conscience s'est dmontr
elle-mme la ncessit de ce moment explicatif. L'inconscient est donc dpass, ds
qu'il est dcouvert : Lux seipsam et tenebras manifestat.
Une telle solution est malaise fixer, puisqu'elle se rfre ce progrs indfini
de l'esprit relativement soi-mme, qui est, selon nous, le caractre authentique et
profond de l'intellectualisme. Il pourra sembler qu'elle soulve aprs elle un nouveau
46 Les formes lmentaires de la vie religieuse, p. 519. [Livre disponible dans Les
Classiques des sciences sociales. JMT.]
77
problme, lequel consisterait sortir de la conscience, pour essayer de concevoir,

dans l'absolu de l'existence ou tout au moins de l'essence, le rapport de l'inconscient
au conscient. Et, comme 1'idalisme critique, en vertu de son principe mme, refuse
de poser le nouveau problme, il sera souponn de cette faiblesse que de l'idalisme rationnel il retombe, comme dit M. Parodi, une sorte d'agnosticisme . Mais
nous rpondons : l'agnosticisme n'existe qu'en fonction du ralisme. La notion mme
d'agnosticisme implique, en effet, que la connaissance serait un tat second , subordonn une ralit premire, comme une copie est subordonne un original.
C'est pourquoi nous avions jadis indiqu que l'on pouvait tirer de la seule position du
problme spencrien un verdict dcisif contre la philosophie de Spencer : La
connaissance est suspendue l'inconnaissable ; formule nave, si elle prtendait se
donner comme une explication d'ordre mtaphysique, et devenir le principe d'un monisme panthiste ; formule profonde, au contraire, si elle atteste le renoncement
l'intelligibilit intgrale de l'univers par la science, l'impuissance du mcanisme
comprendre l'esprit dans l'unit de l'volution et rendre raison par les relations externes du rapport d'intriorit 47 . En revanche, ds qu'on se place sans arrirepense dans le plan de l'idalisme, l'agnosticisme disparat, ft-ce titre d'hypothse,
parce que le terme d'inconnaissable se manifeste vide de toute signification. La
connaissance, crivions-nous encore, constitue un monde qui est pour nous le monde.
Au del il n'y a rien ; une chose qui serait au del de la connaissance serait par dfinition l'inaccessible, l'indterminable, c'est--dire qu'elle quivaudrait pour nous au
nant 48 .
Nous croyons que nous touchons ici au fond du dbat soulev par M. Parodi ; et
peut-tre, en reproduisant encore quelques passages de nos publications antrieures
(procd qui, ce point prcis de notre tude, nous a paru invitable et qui a du moins
l'avantage de la brivet), serons-nous en tat d'claircir le malentendu. Du fait que
des rponses ne sont pas fournies un certain ordre de questions, M. Parodi conclut
l' agnosticisme . Or, nous contestons la conclusion, chaque fois du moins qu'il est
possible d'tablir que les rponses ne sont pas donner, que les questions ellesmmes n'existent pas, n'tant souleves qu' partir d'une prsupposition qui condamnerait toute recherche demeurer chimrique ou contradictoire.
47 La modalit du jugement, p. 98.

48 Ibid., p. 2.
78
C'est ce qui se passe pour les problmes relatifs aux antinomies kantiennes. M.
Parodi semble interprter le refus d'une solution dogmatique comme l'absence de toute solution. Et il nous demande : Les problmes du fini et de l'infini, du continu et
du discontinu, de l'espace et du nombre, et de leur signification objective, ont-ils cess pour autant de s'imposer la rflexion ? Or, dans la Modalit du jugement (p.
235), nous avons dj pris position d'une faon peu quivoque : L'alternative que
doit trancher toute conception de l'objet, ce ne serait pas prcisment celle qu'a signale M. Renouvier, entre la chose et l'ide ; ce serait, pour nous, l'alternative de l'tre
mtaphysique auquel correspondrait le concept, et du devenir perptuel qu'exprime la
copule du jugement, et c'est cette alternative mme que nous croyons apercevoir au
fond des antinomies cosmologiques de Kant. Ce que les thses signifient, ce sont les
conditions de l'existence de l'objet tel qu'il se reflte dans la notion, la ncessit de
poser l'tre comme dfini, comme simple, comme ayant une origine fixe et une raison
donne. Ce que les antithses tablissent, c'est que la puissance de juger, antrieure
la notion et l'tre, ne saurait s'enfermer et s'puiser dans les limites de la notion et de
l'tre, qu'elle se prolonge au del du fini, au del de la simplicit prtendue absolue,
au del de la cause premire et de l'tre ncessaire. Pour nous, par consquent, les
thses sont fausses, et les antithses sont vraies, si on se garde de les interprter dans
un sens ontologique, si on les entend au contraire comme la ngation de l'tre mtaphysique, de l'objet absolu.
Certes, et nous serons le premier en convenir, il pourrait y avoir des raisons
d'ordre physique pour limiter l'univers, tel que la science l'tudie, certaines dimensions que (provisoirement on non) la science se dclarerait incapable de dpasser comme il parat impossible, la suite des expriences de Michelson et de Morley, de
pousser les combinaisons habituelles de la mcanique au del d'une vitesse suprieure
la vitesse de la lumire. Seulement ces raisons physiques, si elles existent, seront, en
tout tat de cause, le contraire de raisons logiques ou ontologiques. De mme, en ce
qui concerne le discontinu, les merveilleux progrs de la physique molculaire ont pu
donner aux mtaphysiciens l'espoir qu'ils allaient pouvoir ressusciter le ralisme atomistique de Dmocrite. Mais c'est une illusion provoque par des analogies verbales,
comme il s'en est produit lorsque la mcanique a emprunt au langage vulgaire les
expressions de force, d'nergie ou de travail. Il y a (disions-nous la Socit franaise de Philosophie, sance du 3 mars 1910, Bulletin, 10e anne, n 5, mai 1910, p.
118) dans la matire, des noyaux, des grains ; s'ils tiennent en chec l'homognit de
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la matire, ils ne sauraient interrompre la continuit d'une faon dfinitive, puisqu'il

est ncessaire de concevoir l'action de ces noyaux, et par consquent de rtablir un
milieu o s'exerce cette action, comme le font, par exemple, les thories lectromagntiques de la matire. Il est donc fort possible qu'aux yeux du philosophe discontinu et continu soient encore deux catgories, peut-tre corrlatives l'une l'autre
comme le voulait la conception hglienne, du moins toutes deux utilisables pour
l'interprtation rationnelle de l'exprience et pour l'organisation scientifique de l'univers. Ainsi, alors mme que le savant parle le langage de l'absolu, le philosophe ne
semble encore autoris dfendre les thses du relativisme et cela d'accord, je crois,
avec la pense vritable du savant. Dire que l'on a russi dterminer les dimensions
de la molcule, cela a un sens technique qui est prcis et lgitime ; on marque un stade important dans la structure de la matire ; mais on n'atteint nullement l'lment
ultime, indcomposable au del duquel l'analyse ne se comprendrait plus.
En d'autres termes, les formes diffrentes des combinaisons mathmaticophysiques auxquelles donne lieu la considration du fini et de l'infini, du discontinu et
du continu, sont des instruments au service de la pense rationnelle. Cette pense ne
saurait, sans se mutiler et sans se dsarmer, prononcer un choix qui s'accompagnerait
d'une exclusion dfinitive. Cela dcoule directement des principes d'un idalisme qui
interdit de subordonner la libert du sujet connaissant une reprsentation ou un
concept de l'objet. Cela ne signifie, aucun degr, qu'il n'y ait plus lieu, pour le philosophe, de discuter l'exacte porte des rsultats obtenus grce aux efforts runis de
l'analyse mathmatique et de l'exprimentation physique. Le problme mme de la
nature du rel dans son rapport aux mathmatiques s'vanouit-il, demande M. Parodi,
et l'homme peut-il renoncer se demander d'o vient qu'il a toujours pu jusqu'ici
trouver le biais par o les phnomnes se dcouvrent maniables au gomtre ou
l'algbriste ? Or le point central de nos efforts, dans les tapes de la philosophie
mathmatique, a t d'tablir que la question du rapport entre l'intelligible et le rel
est susceptible de recevoir une solution positive sur le terrain mme, de la mathmatique. En suivant dans l'ordre de leur complexit croissante les combinaisons opratoires des nombres et des figures, le rationalisme constitue la thorie solide et vraie de
l'exprience scientifique, manque selon nous par les doctrines, toujours abstraites,
livresques et a priori, de l'empirisme classique. C'est cette conception que nous rsumions ainsi, dans une communication rdige pour le premier Congrs de philosophie
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mathmatique, tenu Paris en avril 1914 49 : Nous pouvons conclure : l'arithmtique, quoique toute rationnelle ou plus exactement parce qu'elle est toute rationnelle,
est un instrument qui s'est forg, qui ne cesse de s'aiguiser, au contact de l'exprience.
Ds la premire branche de l'encyclopdie il apparat que la science n'est digne de ce
nom que si elle accomplit la fonction naturelle de toute connaissance : avoir prise sur
les choses. Et par suite on pourra passer de l'arithmtique la gomtrie, puis de l au
groupe des sciences physiques ou naturelles, sans rompre avec l'homognit du savoir, sans se heurter ces brusques discontinuits, ces oppositions aigus qui ont
paru en compromettre l'quilibre et la valeur. Les sciences dites positives doivent la
mathmatique leur positivit, mon seulement parce qu'il n'y a de relation prcise, par
suite de certitude proprement dite, que l o l'on introduit l'exactitude de la mesure,
mais parce que la mathmatique, ayant le privilge de considrer l'exprience dans les
conditions o elle est la fois plus simple et plus dtache du sensible, fournit le modle de cette connexion entre l'activit de l'intelligence et l'preuve des faits, qui constitue la vrit scientifique.
Une critique attentive au devenir du savoir humain affranchit donc de leur apparence d'homognit et de fixit l'espace et le temps. Espace pur et temps vide ne sont
que des abstractions ontologiques s'il est prouv qu'il n'y a pas un mathmatique en
soi, distinct du physique en soi. La psychologie de l'intelligence se renouvelle ainsi,
apportant la plus prcieuse des confirmations la philosophie du jugement pour qui la
connaissance d'un univers extrieur et d'un pass rel procdent d'une conscience
capable d'largir et d'organiser indfiniment son horizon, sans que jamais pourtant
cette connaissance puisse se dtacher de la conscience, qu'elle aille rompre le contact
avec l'individualit de l'tre o elle a sa racine : Se contenter de concevoir le temps
et l'espace comme des systmes abstraits d'extriorit, possibilit indfinie de succession ou de simultanit, c'est ngliger au profit d'une conception purement mathmatique ce qui donne au temps et l'espace leur trait caractristique et leur ralit.
L'tre, en tant qu'il est pos comme tant la ralit mme, est ncessairement fonction
de l'espace et du temps. L'esprit humain est tout la fois capable d'tendre ses
conceptions toutes les parties de l'espace et du temps, de coordonner des efforts en
apparence disperss travers l'tendue et la dure pour les ramasser en un point et en
un instant, et asservi toutes les ncessits de la vie individuelle, spar toujours de
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ce quoi il prtend s'unir, sans cesse puis par l'coulement perptuel de ce perptuel prsent 50 .
Si nous nous sommes permis de citer ces textes, c'est que nous avions coeur
d'insister sur la liaison troite qui s'tablit, selon nous, entre les enseignements de la
critique proprement scientifique et un idalisme qui serait parvenu ressaisir l'originalit radicale de son principe. Il semble pourtant qu'aux yeux de M. Parodi cette liaison troite devrait tre retourne contre l'idalisme critique, comme s'il convenait d'y
voir le signe d'une impuissance, l'aveu d'une capitulation : On peut admettre, critil, qu'il est chimrique et absurde de vouloir, l'avance, tracer l'esprit sa route future ; mais si le philosophe doit renoncer devancer l'exprience, ne peut-il pas s'essayer la repenser autrement qu'en simple historien des sciences ? Lui sera-t-il interdit de s'efforcer en dcouvrir, au moins aprs coup, la logique intime et la ncessit
intelligible, en un seul mot, d'en dgager la loi ?
Pour nous la question importante qui est souleve ici par M. Parodi, ce n'est pas
de dcider s'il serait possible, par un effort de gnie, de prvoir, ou s'il faut se borner
dgager , par un travail rtrospectif, la loi de ncessit intelligible et de logique
intime ; c'est de savoir s'il existe telle chose que cette loi, s'il y a la moindre chance
que, par del les perturbations accidentelles et les anomalies apparentes, se rtablisse
la rgularit d'une courbe direction constante o transparaisse une cause essentielle,
une raison des choses.
Or, dans la prsupposition de la logique intime et de la ncessit intelligible est
implique une certaine conception de la vie spculative, datant de l'poque classique,
ge d'or , o savant et philosophe ne faisaient qu'un. Alors il semblait aller de soi
que le systme du monde serait parfaitement homogne et harmonieux. La conservation du mouvement ou de la force vive, les dterminations de la force centrifuge et de
la gravitation, avaient pour objet d'envelopper l'univers dans une vue d'ensemble qui
joignt le maximum de simplicit au maximum de comprhensivit. La philosophie de
l'histoire se modelait sur la philosophie de la nature, non pas seulement chez les dialecticiens de la mtaphysique allemande, mais chez les penseurs qui se rclamaient le
plus hautement de la science positive. Oubliez donc, disait Taine, l'immense entassement des dtails innombrables. Possdant la formule, vous avez le reste. Ils tiennent
au large dans une demi-ligne ; vous enfermez douze cents ans et la moiti du monde
50 La modalit du jugement, p. 93.
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antique dans le creux de votre main. Sur le petit doigt, Comte aurait pu aussi bien
inscrire la loi du progrs humain dans les diffrents domaines du savoir ; Spencer, le
processus d'volution universelle.
De telles spculations taient acceptes avec d'autant plus de facilit que rcemment encore on pouvait les croire autorises par le succs du calcul des probabilits.
Les statistiques ne mettaient-elles pas en vidence les actions de masse travers les
phnomnes de la vie et de la socit, donnant le moyen d'liminer les singularits
individuelles, comme destines se contredire et se neutraliser ? Il n'y a gure plus
de dix ans, Gabriel Monod crivait : Quelque paradoxale que cette affirmation puisse paratre au premier abord, les gnralits en histoire offrent souvent plus de vrit
et de certitude que les dtails mmes qui leur servent de base... Il y a en histoire une
vrit gnrale qui se dgage d'un ensemble de faits, mme si la connaissance de ces
faits comporte des inexactitudes. Ces inexactitudes, d'ordinaire, loin de s'accumuler,
se compensent pour un historien dou d'esprit critique 51 .
Que maintenant on reporte son regard sur les sciences physiques auxquelles se rfrait toute cette mthodologie, on s'aperoit que les rsultats acquis depuis le commencement du sicle ont remis en question, finalement ont renvers le postulat, inspir par le retentissement de dcouvertes comme celle de Newton ou de BoyleMariotte, qu'une loi doit tre d'autant plus vraie qu'elle satisfera davantage au double
criterium de la simplicit et de la continuit. Nous avons eu l'occasion d'insister sur ce
point 52 , en retraant les vicissitudes de la carrire philosophique de Henri Poincar,
qui s'expliquent prcisment par la rsistance croissante des faits expriments l'interprtation des principes en termes de conventions ou de dfinitions dguises .
Ce qui caractrise la priode de la science o nous sommes engags, c'est, peut-on
dire, qu'il y aurait deux catgories de savants. Les uns, se croyant philosophes peuttre, perturbs en tout cas par l'ide d'une ncessit intelligible et d'une logique
intime, se contentent d'un peu prs qui laisse place aux coups de pouce, qui permet,
en arrondissant les chiffres, de ramener l'accidentel l'essentiel, de retrouver la rgularit classique de la loi. Devant ceux-l passe et chappe l'occasion des grandes d51 De la mthode dans les sciences, 1re srie, 1909, p. 346.
52 Revue de mtaphysique, 1912, pp. 608 et suiv.
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couvertes. C'est aux autres qu'elles sont rserves, aux savants qui n'hsitent pas
mettre la main sur l'illogique et l'imprvu pour tenter d'en arracher le secret. Du soidisant hors la loi, ils font surgir la loi nouvelle, qui dconcerte notre sentiment, instinctif ou traditionaliste, de la ncessit intelligible, mais qui a sur la prtendue loi
d'auparavant cette irrcusable supriorit qu'elle est la vraie loi, c'est--dire en dfinitive, pour la philosophie comme pour la science, la seule loi.
La nature, que la technique perfectionne des laboratoires a mise en mesure, et en
demeure, de se faire connatre avec une plus minutieuse et plus subtile prcision, a
bris le cadre de nos concepts. Ou, pour mieux dire, un essor inattendu de l'activit
intellectuelle a secou la science dans sa timidit paresseuse. Et toute la perspective
de la spculation a chang.
Les expriences classiques de Raulin et de Javillier sur l'importance que des doses
infinitsimales de zinc prennent pour le dveloppement de certaines moisissures,
amnent M. Rabaud noncer la remarque suivante : Pour peu que l'on observe, on
constate la multiplicit et la complexit des parties constitutives du milieu. Bien
plus, ajoute-t-il, les travaux de Pouchet et Chabry ont mis en vidence l'existence,
dans l'eau de mer, d'lments de premire ncessit pour la vie des chinodermes,
que notre analyse ne rvle pas actuellement 53 . Ds lors, et en partant du postulat
mme de Comte qu'il faut passer par la biologie pour entendre la mthode sociologique, comment continuer soutenir le paradoxe du dogmatisme positiviste, suivant
lequel les lois de la nature devraient toutes tre poses sous une forme simple et dfinitive ? Toute recherche qui dborde l'horizon de la reprsentation humaine, qui n'est
plus restreinte l'chelle des donnes sensibles, serait une survivance oiseuse de la
curiosit mtaphysique. Comment persister prtendre, en dpit des observations
quotidiennes, et plus d'une fois tragiques, sur la vie vritable des peuples, que l'intervention et l'initiative des individus dans l'histoire de la civilisation sont des accidents
de surface par del lesquels il est scientifique de chercher saisir, afin de le retenir
comme l'lment principal de la vrit, le grand mouvement de la pousse collective ?
Il est visible que tout l'difice du positivisme reposait sur un acte de foi dans l'imitation de disciplines que l'on croyait dfinitivement constitues, et que les modles se
drobent, glissant travers les doigts de ceux qui s'taient figurs pouvoir faire sur
eux un fond solide.
53 Le transformisme et l'exprience, 1911, pp. 7-8.
84
En particulier, l'application du calcul des probabilits aux problmes de la physique molculaire a bien fait comprendre que la rgularit apparente des formules est
une approximation prcaire, lie la simplicit systmatique des hypothses. Elle
n'exclut pas, elle rserve, elle est finalement destine mettre en saillie, le caractre,
et le rle de l'improbable, qui est singulier, qui est unique, dont on peut dire qu'il est
illogique et qu'il est imprvu, mais qui cause de ces caractres mmes, dcide de
l'vnement, ou si l'on prfre, de l'avnement. Sans emprunter l'histoire, et l'histoire contemporaine, des exemples qui ne seraient que trop nombreux et trop loquents, nous nous contenterons de rappeler une remarque de M. Jacques Duclaux
dans sa Chimie de la matire vivante (p. 245) : La premire cellule a d se former
en milieu purement minral, par quelque combinaison imprvue et illogique, ne de
circonstances fortuites.
Nous souponnerait-on d'opposer ici paradoxe paradoxe ? Nous croyons, pour
notre part, que nous nous bornons rtablir, en face du mirage de la logique intime et
de la ncessit intelligible, l'ide exacte d'un dveloppement spirituel. En fait de
classiques, disait Sainte-Beuve 54 , les plus imprvus sont encore les meilleurs et les
plus grands. Aucune formule n'exprimerait d'une faon plus frappante le rsultat
d'une rflexion un peu attentive aux mathmatiques, c'est--dire la discipline qui, du
moins au premier abord, semblerait le plus susceptible d'obir, et de satisfaire, la loi
de la logique intime et de la ncessit intelligible. Toutes les thories devenues classiques sont celles qui ont commenc par heurter cette prtendue loi, qui l'ont contredite
et renverse, depuis la dcouverte des irrationnelles (dont le no-criticisme ne s'est
jamais consol pour avoir trop pris le mot la lettre) jusqu'au renouvellement de
l'analyse avec Joseph Fourier, de l'algbre avec variste Galois.
Dans une communication au Congrs de Philosophie de 1900, M. Hadamard,
aprs avoir discut certains problmes d'analyse, concluait : Au principe d'aprs
lequel les questions analogues doivent admettre des rponses analogues, les exemples
auxquels nous venons de faire allusion conduisent opposer le suivant : tant donns
deux problmes analogues, mais dont l'un a pu tre trait et non l'autre, il y a lieu de
penser que les rsultats trouvs dans la solution du premier sont trs diffrents de
ceux que l'on doit obtenir dans la solution du second 55 .
54 Causeries du lundi, 4e dit., t. III, p. 50.

55 Bibliothque du Congrs, t. III, p. 443.
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La ncessit vritable qui marque le progrs de la conscience intellectuelle, dborde donc de toutes parts une ncessit dite intelligible qui par son caractre mystrieux et transcendant s'apparente la causalit intelligible de l'ontologie kantienne. La loi qui serait par del les lois, l'axiome ternel dont parlait Taine, n'est
qu'une formule creuse ct du rseau de relations que les savants tablissent. Le
concept de logique intime est convaincu de scheresse et de pauvret, devant l'expansion illimite qui est le propre de la raison en tant que raison.
Le mouvement irrsistible de la science exige qu'au lieu de s'acharner en faire
rentrer les rsultats dans le cadre d'une reprsentation finie ou d'une essence conceptuelle, on dbarrasse de toute entrave extrieure, de toute limitation arbitraire, la libert de l'intelligence. Cela veut-il dire, comme M. Parodi en exprime la crainte, que le
philosophe soit dpouill de ce qui tait son rle original et sa fonction spcifique ?
La question n'importe gure en soi. Une seule chose est ncessaire : savoir comment
le monde est fait en vrit, comment l'humanit doit s'orienter en esprit. La profession
de celui qui parle est indiffrente si ce qu'il dit est juste : Neque enim interest Reipublicae, quis observaverit, sed quid observetur, comme l'crivait Leibniz Oldenburg.
En fait, c'est bien pour l'ide de la science, mais c'est aussi contre les moeurs des savants, que le philosophe a d exercer son action. Si les savants avaient tous la parfaite
intelligence de leur travail et de leur oeuvre, la philosophie et t acheve en eux, et
par eux - de mme que, selon une remarque clbre de Spinoza, toute lgislation et
t superflue dans une socit o d'eux-mmes les hommes se fussent montrs quitables et sages. Entre l'esprit propre de la science et les habitudes intellectuelles des
savants, ce qui a entran la rupture d'quilibre, l'inversion apparente de sens, c'est
l'obsession d'une logique intime, le respect d'une ncessit intelligible, par quoi les
dmarches effectives du jugement ont t retournes, l'ordre analytique de la dcouverte tant subordonn l'ordre contraire de l'exposition. Les hommes de science ont
pratiqu, eux aussi, l'art de substituer au compte rendu naturel de la bataille le communiqu artificiel de la victoire. Vite n'en fait-il pas l'aveu dans ces termes particulirement significatifs : Artifex geometra, quanquam Analyticum edoctus, illud dissimulat, et tanquam de opere efficiundo cogitans, profert suum syntheticum problema
et explicat ?
C'est de l'Organum d'Aristote, et de la gomtrie d'Euclide, que drive le postulat
du primat de la synthse. Il a conduit considrer la dduction comme un procd qui
devrait se suffire soi-mme, et dont il faut, en tout cas, rduire les principes leur
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plus simple expression : entia non multiplicanda sunt praeter necessitatem. De la scolastique le postulat a pass chez Leibniz ; on le voit attribuer son Dieu le programme, que quelques annes auparavant Molire plaait dans la bouche de son Harpagon
: ut nempe maximus praestetur effectus, minimo ut sic dicam sumtu. Il inspire le
dogmatisme d'Auguste Comte pour qui chacune des sciences serait suspendue, ne
varietur, un petit nombre de principes, dsigns par le nom bizarre de faits gnraux et qui seraient irrductibles et fixes ; d'o ce phnomne dconcertant que le
penseur mme qui a le plus insist sur l'importance dcisive de l'histoire pour comprendre la constitution du savoir positif, restreint cependant cette considration de
l'histoire une priode dfinie de la civilisation - comme si, suivant un mot fameux, il
avait dmontr par l'histoire qu'aprs lui il n'y aurait plus d'histoire. Et le phnomne
est d'autant plus instructif qu'il s'est renouvel de nos jours. Mach, qui a su appliquer
la mcanique, avec une si merveilleuse perspicacit, la mthode historico-critique,
conclut en se dbarrassant de l'histoire. Il prtend faire reposer la pyramide sur sa
pointe, et proclame le principe d'conomie de la pense, qui revient transporter de la
scolastique dans le pragmatisme la prsupposition de la souverainet de la synthse
dductive, le primat du langage organis sur l'intelligence organisatrice.
L'identit atteste par le principe d'conomie entre le verbalisme scolastique et le
verbalisme pragmatiste achve de faire comprendre quel rle dcisif l'idalisme critique a pu jouer dans la pense contemporaine en retournant le renversement artificiel
par lequel la superstition de la dduction synthtique avait sacrifi l'acte effectif du
jugement l'ombre de son expression conceptuelle. Et, en fait, il ne s'est agi de rien
moins que de remettre le rationalisme en quilibre. Ds son origine, la thorie du syllogisme a paru oscillante et prcaire, tiraille qu'elle tait entre l'interprtation du
concept en comprhension et l'interprtation en extension. Au cours de ces dernires
annes, les vicissitudes dconcertantes, les contradictions, qui ont fini par ruiner les
ambitions proprement philosophiques de la logistique, si riche et si fconde pourtant
en dcouvertes d'ordre technique, ont achev de dmasquer l'incohrence radicale de
l'Organum aristotlicien. Elles nous ont fourni la meilleure contre-preuve qui se
puisse imaginer, pour la doctrine qui posait comme opration fondamentale le jugement, dfini par le rapport entre la comprhension et l'extension. - De mme, la
conception de la mathmatique abstraite est reste, durant le XIXe sicle, accroche
cette incertitude initiale : le nombre est-il ordinal ou cardinal ? Or, si le nombre n'est
ni reprsentation ni concept, s'il est jugement, il devra tre compris comme connexion
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d'une srie et d'une somme. Et chaque progrs effectif de la science, au lieu de provoquer l'effondrement du dogmatisme conomique qui avait pris tche de rtrcir
jusqu'au minimum les fondations de l'difice, vrifie la puissance cratrice de l'intelligence : il a t possible, par exemple, d'claircir les rgles des combinaisons sur les
nombres ngatifs, qui avaient rsist toutes les tentatives de justification rationnelle.
- Par l encore, par l surtout, on peut esprer que l'esprit se donne le recul ncessaire
pour tre prt dsormais accueillir sans mauvaise humeur et sans prjug conformiste les victoires qui attesteront sa propre fcondit. Nous redeviendrons, comme le
veut le bon pdagogue, sinon instruits, du moins instruisables .
Qu'on se rassure donc. La fonction du philosophe n'a rien perdu de sa porte ou de

son efficacit, parce qu'il a le scrupule de s'attacher troitement l'exactitude, la
subtilit, la complexit, du dveloppement scientifique. Ce serait un contresens, et
le plus dangereux peut-tre, d'imaginer que le rationalisme ait cder quoi que ce soit
de son intransigeance pour se rendre plus souple et plus fin, plus capable d'adquation la ralit du savoir. En fait, c'est de ce contresens qu'est n le courant irrationaliste ; d'est l qu'il s'alimente : l'argumentation facile, trop facile, du pragmatisme
repose toute sur le postulat, commode assurment, que l'intellectualisme demeure
jamais fig dans un panlogisme la scolastique, tout au moins la Hegel.
Nous oserons, maintenant, aborder la dernire question pose par M. Parodi : La
pense contemporaine doit-elle dfinitivement reculer devant la tche d'une systmatisation proprement philosophique de la nature ? Il nous semble que la pense
contemporaine se trouve dans l'un de ces cas o le parti courageux est de rsister
une sommation tmraire. Exiger d'un cavalier qu'il rivalise de vitesse avec un train
rapide ou une automobile de course, ce n'est gure sagesse. Et ce n'est pas sagesse
non plus, de vouloir que le philosophe cherche un objet au del de l'objet de la science. Dmuni des doubles ressources du calcul et du laboratoire, rduit aux seules facults de la dialectique, il parviendra tout au plus, et dans l'hypothse la plus favorable, dessiner les grands traits d'une esquisse, invitablement et en dficit et en retard
sur le tableau des connaissances effectives.
M. Parodi parat avoir quelque peine prendre son parti d'une doctrine o il aperoit une ide nouvelle de la vrit ; la vrit, c'est en somme ce qui se vrifie. Si
c'est une nouveaut, il serait, en tout cas, bien dconcertant que ce ft un paradoxe, et
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qu'il y et ainsi deux sortes de vrit, l'une qui se vrifierait et puis une autre - la premire pour la science - la seconde pour la mtaphysique. Par les dmonstrations de la
critique kantienne, il est acquis que l'existence est fonction de la vrification. C'est
pourquoi toute ontologie conceptuelle, toute cosmologie transcendante doit tre limine. La tche du rationalisme consiste regarder du ct du sujet, en interprtant le
programme de la critique d'une faon plus rigoureuse que l'on fait Kant, et Fichte luimme. La formule pratique, la recette technique de vrification deviendront alors
de simples points de dpart ; elles fourniront la matire d'une analyse rflexive qui,
mesure qu'elle s'approfondira du dedans avec l'aide de tous les moyens dont disposent, l'histoire et la psychologie de l'esprit, fera rendre la vrification son plein
de vrit.
Que la pense contemporaine ne rencontre pas, sur cette voie, un systme de

concepts et de catgories, ce sera le signe qu'elle est bien la pense de nos contemporains. Le renouvellement des valeurs scientifiques, qui a pris dans notre gnration
l'allure d'une rvolution chronique, a fait dfinitivement justice de cette scolastique
qui avait rcemment, suivant l'expression de M. Bergson, pouss autour de la physique de Galile, et grce laquelle dj Kant avait cru russir ce tour de force : faire
rentrer les principes newtoniens dans les cadres de la logique pripatticienne. Or (et
nous y avons assez longuement insist dans ce qui prcde) une telle scolastique, loin
d'tre lie au sort de la rforme critique, n'a eu d'autre rsultat que d'en altrer la signification et d'en compromettre le bienfait. Lorsque donc M. Einstein nous suggre
de corriger et de compliquer les lignes du newtonianisme, trop simples et trop schmatiques pour convenir exactement au rel, il affermit chez le philosophe la conviction qu'il tait effectivement utile de faire passer la critique kantienne d'un tat cristallin un tat collode . Il l'autorise croire que seront restitues dfinitivement,
et l'abri de toute ontologie, la puret et l'intgrit du rationalisme, telles que Descartes et Spinoza les avaient caractrises lorsqu'ils rouvrirent la voie royale l'essor de
l'intelligence, hors de l'impasse des concepts et des catgories o ils dmontrrent que
le Moyen ge s'tait fourvoy la suite d'Aristote.
Du mme ordre est l'oeuvre d'un Debussy, substituant l'imitation bruyante et
creuse du conceptualisme wagnrien un souci de justesse et de profondeur dans l'intelligence et dans l'expression de chacune des nuances, de chacun des moments de la
vie intrieure. Et ainsi pour les autres domaines de la vie spirituelle. Le raffinement et
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la subtilit croissante du jugement ont manifest la capacit de progrs, l'autonomie

radicale qui appartiennent la conscience intellectuelle ; ils l'ont mise de niveau avec
la conscience morale, et ils nous donnent le moyen d'en rsoudre le paradoxe. L'
quilibre mouvant , le progrs ordonnateur , de la conscience intellectuelle expliquent pourquoi la conscience morale, alors mme qu'elle s'oblige faire fond sur la
loi, ne s'astreint pas en demeurer l'esclave, pourquoi elle se tend vers un scrupule de
justice auquel elle ne saurait satisfaire sans traverser, sans lever, la rgle du droit par
l'inquitude et l'efficacit de l'amour. Conscience intellectuelle et conscience morale
clairent leur tour et soutiennent cette conscience religieuse que les mes, purement
occidentales, d'un Platon et d'un Spinoza ont fait surgir de ce que Kant nommait les
croyances d'glise , afin de les juger en les dpassant.
L'idalisme critique assurerait donc la tche, spcifiquement dfinie, de la pense
contemporaine, en apportant une prcision, et par suite une rsonance, toute nouvelle
l'inspiration permanente et profonde qui est, selon nous, celle du rationalisme authentique. Nous serions tents d'en dterminer le caractre propre par des traits emprunts deux de nos grands potes. L'un conseille :
Aimez ce que jamais on ne verra deux fois.
L'autre demande :
Qu'est-ce que tout cela, qui n'est pas ternel ?
La philosophie n'est rien, dirions-nous, si elle ne remplit l'entre-deux qui spare
ces mots d'ordre et qui semble les opposer. Or, comment le philosophe tablira-t-il
qu'il y est effectivement parvenu, qu'il n'a pas cd au pige de la simple aspiration
mystique ou de l'effusion purement verbale, qu'il a su remonter rellement de l'hic et
du nunc l'infini et l'ternel ? Il faut qu'il ait pour lui le tmoignage de sa conscience. Et comment ce tmoignage lui serait-il acquis si la conscience ne fondait la certitude de son progrs sur un instrument qui opre un discernement incorruptible des
valeurs, sur le jugement capable de rflchir et d'approfondir nos raisons de comprendre et de vouloir, jusqu' faire retentir dans chacune de nos affirmations la totalit de
l'intelligence vivante, et relier chacun de nos actes au principe de la communion universelle ?
90
I
Voir l'Appendice I : L'intelligence est-elle capable de comprendre ? , p. 285.
PREMIRE PARTIE
A
Sur Hamelin, cf. L'exprience humaine et la causalit physique, 2e d., VIe Partie, liv. XX, ch. LIII, pp. 547-549 et ch. LIV, pp. 561-562. - Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, 2e d., liv. VIII, ch. XX, section IV, B, pp.
602-603. - De la vraie et de la fausse conversion, Paris, Presses Universitaires, 1951,
ch. III, pp. 89-96 (ou bien Revue de mtaphysique et de morale, 1931, pp. 211-218). Et l'Appendice I, Discussion.
B
Outre le chap. III, de De la vraie et de la fausse conversion (Revue de mtaphysique, 1931, pp. [187]-235), on pourra consulter :
91
Sur la rgression de Leibniz, Les ges de l'intelligence, 3e d., ch. III, pp. 7475. - L'exprience humaine..., liv. IX, ch. XXIV. - Et aussi Les tapes de la philosophie mathmatique, liv. III, fin du ch. X et ch. XI.
Sur Kant, voir les rfrences au t. I des Ecrits philosophiques, p. 292.
Sur Hegel, cf. Le progrs de la conscience.... liv. V, ch. XIII, section I, B, pp.
365-377.
Sur Renouvier, cf. Le progrs de la conscience..., liv. VIII, ch. XX, section IV, A,
pp. 591-594. Voir aussi : L'exprience humaine..., ch. XLVIII, p. 486.
DEUXIME PARTIE
Sur le positivisme sociologique, cf. dans Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 1906, propos de la communication de Durkheim, Sur la dtermination du
fait moral, une lettre de Brunschvicg, pp. 145-146, et Discussion, pp. 186-190.
Sur Bergson, voir infra la note bibliographique, p. 281.
Sur le mysticisme, cf. Modalit du jugement, ch. V, 8. - On trouvera. au t. III,
une note bibliographique relative aux problmes religieux.
TROISIME PARTIE
Sur Lachelier et sur Boutroux, cf. infra, pp. 197 et 211.

Il est bien difficile de dtailler les rfrences l'idalisme critique de Brunschvicg. Il faut citer en bloc : Introduction la vie de l'esprit, L'idalisme contemporain. Les ges de l'intelligence, Le progrs de la conscience.... ch. XXII, De la
connaissance de soi, De la vraie et de la fausse conversion ; on pourrait voir aussi,
Rationalismus der Ordnung und progressiver Rationalismus, dans DeutschFranzsische Rundschau, Berlin, Bd. IV, Heft 2, numro de fvrier 1931, pp. [113]130. Deux professions de foi idaliste : Histoire et philosophie Discussion, infra, p.
137 et La querelle de l'athisme, dans De la vraie et de la fausse conversion, Paris,
92
1951, pp. 224-225 (et Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, 1928, pp. 6364).
93
II
Sance du 28 avril 1910 de la Socit franaise de Philosophie ; Bulletin de la

Socit.... 1910, pp. [123]-158. La communication de M. Parodi fait l'objet de la
sance du 30 dcembre 1909 ; Bulletin de la Socit... 1910, pp. [53]-80.
94
II.a
Les fonctions de la raison
Les remarques que M. Brunschvicg soumet la Socit se rattachent la communication de M. Parodi sur la notion d'galit sociale. La discussion de cette communication a mis en lumire diffrents aspects du rle que la raison peut jouer dans la vie
sociale ; on prviendrait peut-tre plus d'une quivoque et plus d'un malentendu, si
l'on recueillait et si l'on distinguait avec soin ces conceptions diverses.
I
Au premier sens du mot, la raison est une fonction d'abstraction et de classification. La notion d'galit s'applique sous la forme classique de la substitution des quivalents, c'est--dire que l'identit ou la diversit des conditions entrane l'identit ou la
diversit des traitements. Rien de plus. La raison ne saurait donc tre choque par la
division d'une socit en dirigeants et en dirigs, en riches et en pauvres, etc. Au
contraire, le rgime des castes, o les espces sociales sont le plus nettement spares
les unes des autres, est celui qui se prte l'application la plus rigoureuse de la dduction logique. Vrit au de des Pyrnes, erreur au del, c'est le fondement mme
de la science du droit international priv. Suivant la nationalit des parties en cause, il
serait contradictoire que le mme tribunal ne pronont pas, l'occasion de faits matriellement semblables, des arrts diffrents, quelquefois opposs.
95
Au second sens, la raison est une fonction d'explication. Elle prend pour objets
d'tude les ingalits radicales auxquelles sont suspendues les chanes des raisonnements juridiques. Elle dclare ces ingalits rationnelles dans cette acception toute
spciale du mot qu'elles sont rendues intelligibles par une srie d'antcdents d'ordre
physique ou biologique, psychologique ou sociologique. Il est naturel, tant donnes
l'histoire de l'Angleterre et l'histoire de l'Espagne, que la procdure criminelle n'y soit
pas la mme ; il est naturel, tant donns le coup de Brumaire et la restauration bourbonienne, que l'on rencontre la base de notre organisation judiciaire le fait du
prince et la vnalit des offices ministriels.
Au troisime sens, la raison est une fonction d'organisation. Au lieu d'appliquer le
principe formel de la substitution des quivalents une matire qui est impose du
dehors et qui demeure indiffrente, elle recherche de quoi il y a quivalence. Elle
essaie de transformer les rapports de hirarchie qui lui sont lgus par la tradition
sociale en un rseau de relations rationnelles o les diffrentes sortes d'quivalence
sont tour tour envisages et justifies. De ce point de vue, la raison n'a pas rendre
gaux tous les hommes quels qu'ils soient, pas plus que l'arithmtique ne dclare
gaux tous les nombres quels qu'ils soient. Elle n'a mme pas choisir entre des formules gnrales comme A chacun selon ses mrites ou A chacun selon ses besoins.
Sa tche est de faire correspondre aux mrites ou aux besoins prcisment ce qui est
de l'ordre du mrite ou de l'ordre du besoin. Par exemple on obtiendrait un commencement d'organisation rationnelle dans un tat o les traitements levs seraient attribus aux fonctionnaires chargs de famille quel que soit leur grade, les hautes dignits aux fonctionnaires capables d'intelligence et d'initiative quel que soit leur ge.
II
Si l'on se mettait d'accord sur l'exactitude et sur la porte de cette distinction, un
nouveau problme se poserait : y a-t-il progrs de la premire la seconde, de la seconde la troisime de ces formes de l'activit rationnelle ?
Il conviendrait, tout d'abord, d'examiner dans quelle mesure les interprtations de
la science, rpondant ces trois conceptions de la raison, peuvent fournir un lment
de solution.
96
En premier lieu, on commence par admettre que la fonction rationnelle de la

science est de fonder un systme universel de relations logiques, d'tablir a priori le
mcanisme formel de la pense. S'il en est ainsi, et pour que la science ne s'vanouisse pas dans un pur verbalisme, il faut bien que les indfinissables sur lesquels portera
tout le poids du raisonnement soient vrais d'une vrit autre que la vrit issue du
raisonnement lui-mme ; il faut que ce soient des entits transcendantes (Bertrand
Russell). La logistique, qui est un largissement de la syllogistique, s'oriente de plus
en plus vers le ralisme antique d'Aristote. Une inspiration analogue apparat travers
certains aspects de la thorie physique de M. Duhem : la pense accomplit une oeuvre
de coordination formelle, mais elle appuie ses chanes d'abstractions sur une oeuvre
de classification naturelle, sur une distinction de qualits irrductibles.
Pour le positivisme, il est vrai que ces entits transcendantes, que ces qualits irrductibles, ne sont rien de plus que des faits d'expriences, semblable toute autre
donne empirique. Seulement, une fois ces faits dpouills de tout mystre ontologique, rintgrs dans le tissu homogne de la nature, il est vrai aussi, pour le positivisme, que la tche de la raison est acheve ; elle n'a pas chercher de lien entre ces
faits gnraux, le mirage de l'unit l'garerait. Le savant doit respecter la spcificit,
non seulement des diffrentes disciplines scientifiques, mais encore des diffrents
domaines qui sont l'intrieur de chaque discipline, maintenir ses investigations et
ses dductions dans les limites troites de cette spcificit.
Enfin, suivant la philosophie classique des modernes, le rle de la raison est d'affirmer la continuit et l'unit du dterminisme naturel. Je ne crois pas qu'on soit trs
quitable envers l'intelligence scientifique quand on l'accuse d'identifier des objets
htrognes, de ngliger les ralits individuelles au profit des caractres gnriques,
comme si l'intelligence tait proprement la facult du concept. En fait, depuis Descartes - il faudrait mme dire depuis les Stociens - monisme et nominalisme apparaissent insparables. Le rseau toujours plus complexe et plus prcis de relations que
l'esprit humain est capable de constituer au contact d'une exprience tous les jours
plus minutieuse, ne drive pas d'une ide unique qui pourrait tre saisie dans une intuition fondamentale ; il est orient du dedans vers l'unit. Les principes de l'analyse
et les principes de la gomtrie ne peuvent tre confondus ; mais le paralllisme des
mthodes qui pendant des sicles a rendu solidaires les progrs de l'analyse et ceux de
la gomtrie trahit la connexion profonde des deux domaines ; l'volution de la mathmatique moderne tmoigne, pour parler avec Hermite, de la mystrieuse unit
97
qui se manifeste dans les travaux analytiques en apparence les plus loigns . De
mme l'volution de la physique moderne : la thorie de l'acoustique a servi de modle aux thories de l'optique, en attendant qu'un Maxwell mette au jour l'identit des
formes mathmatiques qui conviennent aux phnomnes lectriques et aux phnomnes lumineux.
III
Ces trois conceptions, accrdites aujourd'hui pour l'inter-prtation de la science,
peuvent se rclamer lgitimement du rationalisme, et il n'est pas sr que nous disposions d'un critre objectif pour dcider entre elles. Mais leur considration, en
confirmant et en prcisant la distinction que nous proposons, est de nature clairer
notre choix dans l'ordre de la pratique, o le philosophe ne saurait demeurer neutre.
Du dogmatisme traditionaliste la critique positiviste le passage semble clair. Dj, un observateur aigu des troubles de la Fronde, le cardinal de Retz, remarquait que
les recherches d'rudition sur le fondement de l'autorit royale avaient pour effet de
profaner les mystres , de rendre problmatiques , en les ramenant au niveau de
l'humanit, des droits jusque-l vnrables pour leur antiquit et pour leur
obscurit . Les sciences positives de l'homme ont rsolu, dans la trame des phnomnes historiques, les ingalits sculaires que l'on s'tait plu reprsenter commandes par un tre suprieur ou inscrites jamais dans la structure immuable de la
socit. Les privilges de la naissance ou de la fortune n'ont plus de caractre mystique et transcendant ; ce sont les consquences de la srie des vnements, le rsultat
de circonstances bien dtermines dans la longue volution de l'humanit.
Seulement, si la raison puisait son effort dans le simple enregistrement des causes et des effets, elle se condamnerait elle-mme la strilit. Un positivisme purement spculatif serait un dissolvant social ; n'apportant l'action aucun ressort nouveau, lui enlevant tout point d'appui dans le pass, il la placerait en face du vide. De
l cette ncessit qui s'est, d'une manire constante, impose au positivisme de revenir
dans la pratique sur les positions que, thoriquement, il devait avoir dpasses. La
sociologie de Comte aboutit restaurer une autorit qui prtend demeurer suprieure
tout examen et toute discussion, qui prtend chapper l'preuve de la positivit.
98
Chose curieuse, le mouvement sera le mme dans la psychologie positive de la religion. Le retour d'un William James au supernaturalisme grossier est aussi logique,
aussi plein d'enseignement, que le retour d'un Auguste Comte l'imagination ftichiste. Tous deux attestent l'incertitude fondamentale qui est inhrente aux sciences positives de l'homme, qui depuis un sicle a permis de les utiliser tour tour, et avec un
mme succs, soit pour liminer les illusions et les survivances, soit pour consolider
les croyances et les traditions.
Pour l'organisation de la vie sociale, rien ne parat avoir t imprudent comme
cette exagration de prudence qui interdit la raison d'approfondir sa nature et
d'achever son oeuvre. Le rle propre de la raison est ici de poser les quations de la
justice. Elle ne fait pas plus acception des personnes que la science moderne ne spcule sur les substances ; elle considre seulement certains rapports, dont elle numre
et pse les conditions constitutives. Par exemple, qu'il s'agisse de l'homme en tant que
justiciable : la notion de justiciable correspondent certaines garanties - publicit des
audiences, discussion contradictoire des charges, vrification critique des tmoignages, motivation des sentences - sans lesquelles il n'y aurait plus, rationnellement
parler, de justiciable. La ncessit intrinsque de ce rapport de correspondance entrane son universalit : la violation des garanties du justiciable provoque, travers
l'tendue du monde civilis, la mme raction intellectuelle, la mme indignation,
quelles que soient les conclusions que la dialectique des juristes tire de la lettre de tel
ou tel code, quelles que soient les explications que fournissent de tel ou tel cas particulier la psychologie ou l'histoire. Enfin, au-dessus de ces relations, aussi simples que
les galits arithmtiques, il en est d'autres qui ont pour objet de comprendre dans les
rapports ncessaires et universels de la justice les divers aspects de l'activit sociale,
l'homme en tant que citoyen, l'homme en tant que producteur, etc. L'oeuvre de technique politique ou conomique est comparable pour sa complexit aux recherches les
plus difficiles de la mathmatique ou de la physique ; elle offre, de plus, cette particularit qu'exigeant un effort prolong d'intelligence et de dsintressement, elle ne peut
russir que si elle est exactement comprise et vivement dsire par tous les membres
la fois de la collectivit.
99
DISCUSSION
M. BRUNSCHVICG. - Je n'apporte pas ici une thse ; je voudrais plutt poser
aux membres de la Socit des questions qui m'avaient t suggres par la rcente
discussion de la communication de M. Parodi. Je n'en ai pas eu entre les mains le
compte ,rendu, qui n'a pas pu tre distribu encore ; mais je me souviens de l'allure
qu'elle avait prise. mesure que des interlocuteurs diffrents intervenaient, la rflexion sur les ides du livre trs remarquable : Traditionalisme et dmocratie, changeait de centre ; ce n'tait plus l'galit qui tait en cause, c'tait la raison, et j'tais de
plus en plus tonn par la diversit des interprtations que l'on donnait de la raison. Je
me suis born recueillir ces diverses interprtations, et les confronter entre elles,
ne ft-ce que pour mettre fin des malentendus qui dtournent l'attention des philosophes sur des querelles purement verbales.
Ainsi voici un premier point : Si la raison est une facult logique, on n'a pas le
droit de condamner les traditionalistes au nom de la raison : ils sont les plus logiciens,
les plus dialecticiens, des hommes. Nulle part on n'aura plus faire usage, ou abus, du
syllogisme, que dans une socit classes bien spares, castes rigides o le fait
d'enfermer l'individu dans une espce suffit dcider de son statut civil, de sa fortune,
de son pouvoir politique. Un juriste qui dmontre que l'galit la plus criante est la
consquence ncessaire d'un texte crit fait une oeuvre minemment rationnelle.
Mais la raison n'est pas condamne cette dialectique logique o les donnes initiales de la dduction, o les indfinissables sont d'avance mis hors de toute contestation ; les donnes elles-mmes sont justiciables d'une mthode rsolutive qui les rattache des vnements antcdents et voit en eux des produits historiques. L'explication positive est une nouvelle fonction de la raison, qui n'est pas moins lgitime que la
premire.
La question dlicate, c'est de savoir si l'explication historique est son tour une
limite pour l'investigation rationnelle. La question est dlicate, parce qu'il faut alors
renoncer la clart extrinsque du discours logique ou du discours historique. Ici on
ne fera plus appel des principes consacrs, on ne se contentera plus de juxtaposer
des faits. La dduction est rgressive au lieu d'tre progressive ; la rsolution, au lieu
100
de remonter le cours du temps, se fait en profondeur. On part des faits pour se mettre
la recherche des principes ; et ces principes ne peuvent plus tre renferms dans les
bornes troites d'une dfinition de mots, ce seront des rapports qui apparaissent complexes l'analyse et doivent se dcomposer en une srie de relations.
C'est pourquoi, afin de donner une ide de l'organisation rationnelle, j'ai fait appel
l'analogie du progrs spculatif. La caractristique de la science moderne, c'est
qu'elle ne prtend plus se fonder sur des concepts dfinis une fois pour toutes, tels que
le nombre entier positif ou l'espace des gomtres ; ces notions univoques, trop simples, ne sont qu'un point de dpart pour des faisceaux multiples et divers de relations,
donnant naissance aux diffrentes disciplines soit de l'analyse algbrique soit de la
gomtrie moderne. Bien plus, du rapprochement mme de l'analyse et de la gomtrie, se dgagent, comme on le voyait dj chez Descartes, des formes communes qui
pourront s'exprimer ou dans le langage des quations ou dans le langage des courbes,
mais qui, prises en soi, demeurent suprieures cette double traduction, qui ne peuvent tre considres que comme de pures relations. Je retrouve le mme esprit dans
la thorie lectromagntique de la lumire o l'lment commun est une forme mathmatique. L'unit de la mathmatique ou de la physique est devant nous, non derrire nous. Nous n'avons pas postuler un systme de concepts rigides et irrductibles ;
nous avons dcouvrir les rapports multiples dont sont tisses en quelque sorte les
lois de la science, mme si ces rapports ne procurent l'intuition aucune image d'objet.
Il n'en est pas autrement dans le domaine pratique ; mais ici la fonction essentielle
de la raison est encore plus difficile tablir, parce que les prjugs sont naturellement plus tenaces. C'est ainsi qu'on prte au rationalisme social ce dogme que tous les
hommes sont gaux ; mais, comme je l'ai fait remarquer, autant vaudrait dire que
l'arithmtique consiste poser l'galit de tous les nombres. En fait, l'lment d'une
science politique rationnelle, ce n'est pas l'homme en tant qu'individu, mais la fonction qu'il exerce dans la socit, l'homme en tant que justiciable ou en tant que producteur. Et chacune de ses fonctions se rsout en une srie de rapports qu'il s'agit
d'analyser, pour dterminer les quivalences et les proportionalits dont la stricte observation fera la socit juste.
Ainsi deux problmes m'ont paru se dgager :
101
Tout d'abord y a-t-il lieu de distinguer une triple attitude de la raison : 1 Fonction
dialectique qui s'appuie sur des qualits irrductibles ou sur des institutions tablies
pour drouler une chane de raisonnements purement formels ; 2 Fonction rsolutive
qui ramne ces qualits ou ces institutions n'tre que des faits, homognes tous les
autres faits de l'exprience ou de l'histoire ; 3 Effort obscur, mais constant, pour
comprendre ces faits dans un rseau de relations, pour organiser du dedans l'univers
ou la socit ?
Et ensuite y a-t-il lieu d'tablir entre ces trois fonctions une certaine hirarchie,
une sorte de loi de trois tats, qui permette d'orienter travers les interprtations de la
science et des systmes de la politique notre activit intellectuelle ?
M. Parodi. - Je ne saurais trop remercier M. Brunschvicg d'avoir apport l'appui

de son autorit certaines des considrations que j'avais prsentes dans une sance
prcdente, et d'avoir si efficacement aid en prciser l'esprit. Il va de soi que pour
l'essentiel de sa communication, je suis d'accord avec lui. Pour lui comme pour moi, il
ne s'agit pas de dduire les formes ou les tapes de l'volution sociale, mais d'analyser
les exigences de la raison, qui, s'appliquant aux institutions ou aux coutumes, ragit
sur elles, tend et travaille incessamment les rendre plus dfinies, plus ordonnes,
plus intelligibles - en un mot plus rationnelles. Le rapprochement si intressant qu'il
vient d'tablir avec l'interprtation du travail scientifique, marque bien le caractre
surtout formel des fonctions de la raison. Seulement, dans l'ordre scientifique, il ne
s'agit que d'interprter la science faite ; dans l'ordre social, l'effort pour dfinir et penser la socit devient par l mme un effort pour l'organiser, et l'exigence rationnelle
constitue - dans une mesure dterminer empiriquement - une force sociale, un facteur de l'volution. Telle est l'oeuvre du juriste, du critique politique, du philosophe
social.
ce point de vue pourtant, la seconde fonction que M. Brunschvicg attribue la
raison ne me parat pas tout fait du mme genre que les deux autres. Il est bien entendu qu'il veut tudier le rle de la raison dans la vie sociale : or, cette seconde
fonction est la fonction scientifique pure ; elle correspond, dans son rapport aux deux
autres, la distinction entre le point de vue thorique et le point de vue pratique.
C'est--dire qu'elle ne me parat fournir aucun principe positif d'action sociale, qu'elle
n'agit pas socialement d'une manire directe, mais seulement par ricochet et en quel-
102
que sorte par accident. Expliquer une institution, la connatre par ses origines ou ses
causes, ce n'est pas cela que tend l'effort de l'homme d'action, mais bien la
condamner ou la justifier en tant qu'utile ou nuisible actuellement, que raisonnable
ou draisonnable, que juste ou injuste. Tout au plus, comme M. Brunschvicg l'indique
dans la troisime partie de son expos, l'oeuvre de la science sociale peut-elle souvent
quivaloir pratiquement une oeuvre de critique, de dissolution des institutions dont
elle recherche les titres, en tant qu'elle dissipe le caractre mystique ou le respect superstitieux qui pouvait s'y attacher, qu'elle les montre relatives des conditions variables et contingentes, ou les rduit au simple rang de faits n'existant que comme tels.
Il reste, alors, comme fonctions proprement sociales et pratiques de la raison (la
seconde tant plutt thortique), la premire et la troisime. On peut se demander ici
si ce sont deux fonctions tout fait diffrentes et htrognes. Elles aboutissent,
coup sr, des applications diffrentes, et M. Brunschvicg a cru pouvoir les caractriser, l'une comme une fonction de classification, l'autre comme une fonction d'organisation. Pourtant, sous des influences et dans des conditions sociales diverses, elles me
paraissent reflter un mme besoin : dans les deux cas il s'agit la fois, me semble-til, et de classifier et d'organiser. Lorsque les juristes, se trouvant en prsence de distinctions de fait entre les classes, plus ou moins confuses, incertaines et flottantes,
prouvent le besoin de les dfinir, l'aide des critres logiques et prcis, ils aboutissent sparer plus nettement ces classes, rejeter certains individus de situation douteuse dans l'une ou dans l'autre, tablir des lignes de dmarcations tranches : c'est
bien l, d'une certaine faon, une fonction organisatrice, puisqu'elle tend substituer
un tat de choses rgl une situation plus ou moins chaotique ; c'est une raction du
droit sur le fait. - Inversement, est-ce qu'au dernier sens indiqu, la raison ne serait
plus qu'organisatrice ? Ici encore, si elle organise, c'est en classifiant. J'avais cru pouvoir caractriser sa dmarche comme essentiellement abstractive : il s'agit seulement,
aux divers stades, d'un jeu diffrent d'abstractions. Au premier stade, on fonde les lois
(ou les classes) sur les diverses catgories de personnes, juridiquement dfinies, abstraction faite de leurs mrites ou de leurs actes ; au second, on les fonde sur les diverses catgories d'actes ou de relations sociales, abstraction faite des personnes ; mais
ici encore, on dfinit, on distingue, on classifie. Ainsi, insparablement classificateur
et organisateur, le rle de la raison me parat d'un bout l'autre de mme genre. - Je
suis heureux, sur ce point, que M. Brunschvicg nous aide comprendre en particulier
comment cette fonction d'organisation peut s'appliquer tour tour, sans changer de
103
nature, soit aux mrites, soit aux besoins : il s'agit, dans un cas, d'organiser les relations sociales dans ce qu'elles ont d'actif, dans l'autre, de les organiser sous leur aspect
passif.
La raison apparat bien ainsi, en fin de compte, comme ayant pour fonction fondamentale, dans l'ordre social, de dgager et de dfinir, par suite de tendre instituer,
des lois. Elle est, comme disait Kant, la facult de considrer les choses comme soumises des lois, son point de vue propre est celui de la lgalit . Si elle introduit
par l un lment a priori dans la pratique, nous ne le concevrons plus, M. Brunschvicg l'a fortement montr, comme un idal inn, un contenu ou un but dfini et tout
fait de l'action, mais bien comme un lment formel, un effort de cohrence, une volont de rester d'accord avec soi, un besoin de penser les rapports qui peuvent exister
soit entre les hommes, soit entre les actes, et de pousser toujours plus loin l'intelligibilit de ces rapports. C'est la transformation et le progrs dans la conception de la raison qui semblent s'accomplir de Platon Kant ou nos jours.
M. BRUNSCHVICG. - Je suis reconnaissant M. Parodi de vouloir bien donner

son approbation mes observations, d'autant que j'ai m'excuser auprs de lui
d'avoir repris par un autre biais les ides qu'il avait si bien exposes. Je suis tout prt
dire que la classification des juristes est dj un commencement d'organisation sociale, comme l'organisation rationnelle d'une science s'appuie sur un travail pralable de
classification. On a bien fait voir, d'ailleurs, que les lgistes de la monarchie avaient
prpar une lgislation plus favorable au peuple, par le seul fait qu'ils avaient traduit
un ensemble de coutumes arbitraires en un organisme cohrent de droit, et que de
mme le travail des thologiens pour tirer des croyances collectives un systme abstrait avait prlud l'avnement d'une spculation affranchie des dogmes positifs. Il
reste pourtant qu'entre cette fonction de classification et cette fonction d'organisation
il y a une diffrence radicale dans l'orientation de la pense ; en m'expliquant sur ce
point, j'expliquerai du mme coup pourquoi je crois ncessaire de considrer une
fonction intermdiaire de rsolution historique.
Prenez une socit de type traditionnel, o la division des classes est sacre par
cela seul qu'elle est tablie, vous verrez que la coordination juridique ne sert qu' y
faire clater le contraste entre les diverses classes sociales. La pente naturelle de la
vie est d'amortir les ingalits, parce qu'en dpit des barrires lgales il arrive que les
104
individus se mlent les uns aux autres ; l'oeuvre des juristes est toute contraire, elle
redresse les cadres rigides du mos majorum, elle fait la chasse aux roturiers qui se
sont mls indment parmi les nobles, elle interdit toute assimilation entre les enfants
lgitimes et les enfants naturels. Le bon juge est celui qui corrige par les lans de son
coeur les rigueurs ou les absurdits de la lgislation existante ; le meilleur juge est
peut-tre celui qui, observant scrupuleusement les consquences ncessaires de la loi
l mme o elle se sent en opposition le plus formelle avec les exigences de la justice,
rend invitable la revision de la lgislation. La force rvolutionnaire des lgistes
consiste poser les antinomies juridiques. Mais pour que la catastrophe ait un dnouement positif, pour que les antinomies soient rsolues, il faut qu'un revirement
dcisif se produise dans l'esprit du peuple, il faut que la victime ne croie plus au droit
divin de l'oppresseur. Ici, pas d'autre intermdiaire que l'histoire : il est ncessaire que
les privilges et les ingalits apparaissent comme tant ns dans le temps. Alors, par
la connaissance des antcdents historiques, la matire sociale devient mallable pour
la pense ; la raison cesse d'tre arrte par une srie de cloisons tanches, elle peut
accomplir son oeuvre propre. Cette oeuvre va en sens oppos de celle des juristes :
celle-ci cherche faire rentrer les individus dans les cadres du droit, celle-l cherche
instituer un droit pour les individus. Si vous voulez un exemple, je n'en trouverai pas
de meilleur que celui qui m'est suggr par les tentatives manques de rforme de
suffrage en Prusse. Le Berlinois peut se dire qu'en tant qu'Allemand il jouit d'un suffrage universel, rserve faite du dcoupage tout fait ingal des circonscriptions lectorales ; mais en tant que Prussien il est soumis un systme lectoral qui est le plus
beau spcimen de la lutte des classes, telle que la haute bourgeoisie l'entend et la pratique. Il n'y a pas videmment contradiction pour celui qui s'incline sans discuter et
sans rflchir devant les constitutions divergentes de l'Allemagne et de la Prusse, qui
les croyant toutes deux d'origine transcendante et d'essence immuable accepte d'appartenir un jour l'espce des Allemands et un autre jour l'espce des Prussiens,
d'tre capable aujourd'hui pour le Reichstag, et demain pour le Landtag incapable, de
voter directement et au scrutin secret. Mais le Berlinois, averti par l'histoire, sait de
quelles inconstances sont issus les systmes de la reprsentation prussienne et de la
reprsentation nationale. Il n'est donc pas hors d'tat de dgager la notion que supposent les deux systmes de reprsentation, c'est--dire la notion d'lecteur, de dterminer les conditions de loyaut et d'quit qui correspondent la fonction de l'lectorat
et sans lesquelles l'lection n'est qu'une formalit drisoire ; il ne peut plus tolrer
intellectuellement l'antagonisme des deux systmes, il est amen les rorganiser en
105
vue d'tablir des relations exactes entre ceux qui votent et les lus dsigns pour le
vote.
M. SOREL. - Il y a deux ordres de considrations dans les thses que M. Brunschvicg prsente la Socit : il s'agit de savoir quelles sont les bases philosophiques
sur lesquelles nous pouvons fonder la vrit de nos connaissances de la nature ; - il
s'agit ensuite de chercher comment on peut, par analogie, concevoir une science atteignant des rsultats qui s'imposeraient la raison dans les matires sociales.
Trois systmes sont reconnus par M. Brunschvicg dans le premier ordre de considrations ; je traiterai d'abord sommairement des deux derniers, parce qu'ils sont,
mon avis, beaucoup moins intressants que le premier.
Il ne me semble pas que l'on ait, en gnral, bien apprci la nature de l'empirisme
positiviste. A. Comte se plaait au point de vue que sont amens adopter les professeurs des coles techniques ; les ingnieurs n'ont aucun souci des problmes que peut
se poser la philosophie naturelle sur la constitution de la matire ; ils ne discutent pas
sur les atomes ; ils se proccupent seulement de savoir quelles sont les quations diffrentielles qu'il leur faut employer pour chaque genre de questions pratiques. A.
Comte affirmait que l'esprit humain ne devrait pas demander autre chose que ce qui
est ainsi ncessaire pour l'ingnieur ; sa doctrine n'offre aucun intrt ds qu'on a dcouvert quel genre de pdagogie il subordonnait sa philosophie.
Le troisime systme, qui ramne tout l'unit, n'est point, comme on le dit parfois, le couronnement de la science ; il est fort ancien et on le trouve dans les antiques
spculations qui ont prcd les vritables recherches scientifiques ; il occupe une
place considrable dans la littrature de vulgarisation ; mais il ne me semble pas propre accrotre nos connaissances, non plus qu' justifier notre confiance en leur vrit.
La difficult qui doit s'imposer au philosophe est celle que M. Brunschvicg pose
en premier lieu ; il s'agit de savoir si les indfinissables sur, lesquels porte tout le
poids du raisonnement, sont vrais d'une vrit autre que la vrit issue du raisonnement lui-mme . M. Brunschvicg remarque, avec beaucoup de raison, qu'il existe
aujourd'hui une tendance trs marque en vue d'atteindre quelque chose qui soit capable de remplacer le ralisme antique ; mais il ne parat point vraisemblable que nous
devions faire reposer la science sur des entits transcendantes, comme le pensent
106
quelques-uns de nos contemporains. Il est inutile de discuter la question ici d'une manire tout fait gnrale, puisque M. Brunschvicg vise seulement des applications
sociales ; et, nous bornant aux raisonnements qui ont un tel objet, on peut dire qu'ils
sont fonds sur des bases historiques.
La jurisprudence nous fait illusion sur la puissance de la raison ; les Romains ont
eu la prtention de traiter la jurisprudence comme une science et nous avons hrit de
leur mthode, dont le prestige a t encore renforc par la tradition scolastique ; mais
il ne faut pas se tromper sur la nature du travail que font les professeurs de droit. Pour
le besoin de leur enseignement, ils prsentent comme absolument fondes en raison
abstraite des rgles que l'histoire a produites sous des influences trs diverses, qu'ils
se gardent bien d'examiner fond - ils s'efforcent de ranger les divisions suivant un
appareil d'apparence scientifique -mais toute leur logique recouvre un tissu purement
historique ; non seulement parce que les rsultats justifier existent dj, mais encore
parce que les principes mis en usage ont t engendrs en raison des conditions de
l'histoire et parce que les procds mme de raisonnement ne sont pas aussi universels
qu'on l'a cru pendant longtemps. Les divers peuples n'ont pas employ les mmes
mthodes pour mettre de l'ordre dans la jurisprudence, ou, en d'autres termes, la logique du droit a t variable. 56 Celle que nous employons nous semble tre la seule
vraie, parce qu'elle profite de la gloire qui entoure le droit romain ; mais il n'est pas
bien difficile de reconnatre que la solidit de la science juridique traditionnelle est
aujourd'hui fort menace, puisqu'on entend souvent vanter comme un progrs l'introduction d'une plus grandesouplesse dans la jurisprudence ; la logique avait eu jadis
pour prtention d'carter justement toute souplesse qui permettrait de l'arbitraire. La
multiplicit des remaniements lgislatifs diminue le respect qu'on avait eu, pendant si
longtemps, la fois pour les principes du droit et pour la sret des dductions que les
juristes tiraient de ces principes.
Lorsqu'on sort de la jurisprudence pour dcouvrir ce qui devrait tre suivant une
raison suprieure aux contingences historiques, on tombe dans des sophismes qui sont
d'autant plus dangereux qu'ils imitent parfois, avec une singulire habilet, les raisonnements qu'emploient les professeurs de droit ; ces sophismes profitent donc de
l`autorit que nous sommes habitus accorder la jurisprudence ; mais on devient
56 On pourrait se convaincre facilement de cette vrit en examinant le Talmud de
Jrusalem dont une traduction est, depuis un assez grand nombre d'annes, la
disposition du lecteur franais.
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insensible au charme sducteur de cette littrature fallacieuse quand on a pris l'habitude d'observer les faits sociaux comme des enchanements historiques.
C'est une telle observation que me semble devoir s'attacher le philosophe ; il regarde l'histoire en spectateur qui s'intresse aux acteurs du drame ; il faut ainsi dmler un ordre au milieu de mouvements qui, au premier abord, paraissent former un
cheveau si embrouill qu'on croirait impossible de formuler aucune ide gnrale sur
les suites historiques ; il peut se rendre compte des forces qui entranent ceux des
groupes sociaux qui psent le plus lourdement sur les changements ; il peut enfin
avoir une intuition claire des faits que les thoriciens futurs re-garderont comme essentiels et propres entrer dans l'ordre juridique - des principes qui s'engendrent en
mme temps que les faits, mais d'une manire plus cache, et qui serviront construire
cet ordre - des procds de raisonnement que les conditions de leur vie inspirent aux
diverses classes et parmi lesquels les docteurs de l'avenir choisiront les procds de
leur logique. Le philosophe labore ainsi beaucoup de matriaux que les praticiens de
la jurisprudence utiliseront ; mais il n'entre pas dans le domaine de ceux-ci ; s'il veut
se substituer aujourd'hui aux praticiens futurs, il devient un sophiste et il perd son
temps.
M. Brunschvicg. - Je m'accuse de rpondre trs mal M. Sorel, puisqu'il me

condamne d'avance commettre une srie de sophismes. Javoue que je ne puis prendre mon parti ni du ralisme transcendant de M. Sorel dans l'interprtation des constructions thoriques de la science, ni de son scepticisme galement, transcendant vis-vis de toute tentative d'organisation rationnelle de la socit. D'une part je le trouve
un peu svre pour la conception scientifique de Comte : la raction de Comte contre
l'imagination mcaniste est justifie par l'oeuvre de Lagrange qui substitue le traitement analytique des problmes mcaniques la reprsentation spatiale. D'autre part,
je ne me rsigne pas ce que la catgorie de l'histoire serve proscrire toute rflexion
ultrieure sur la matire mme de l'histoire. Que tout soit donn dans l'histoire, comme dans l'espace ou dans le temps, c'est l'vidence mme ; mais cette vidence est de
nature trop abstraite pour tre dun grand secours. Il me semble ncessaire de pousser
plus loin l'analyse de chercher la spcificit de l'histoire humaine plus exactement
peut-tre la spcificit de l'histoire pour l'humanit, prenant conscience de ce fait
qu'elle a une histoire, essayant de se juger dans son histoire et l'aide de cette histoire
mme. Cette humanit, si elle ne place plus l'origine des choses des principes trans-
108
cendants l'histoire, ne renonce pas tirer de l'tude du pass un rsultat qui marque
une orientation vers l'avenir, qui ait la valeur d'une dcision rendue par la raison collective de l'humanit. Je voudrais que nous puissions nous mettre d'accord sur un
exemple prcis. Voici la loi qui permet la dchance paternelle : elle va l'encontre
de la raison raisonnante, de la fonction classificative, pour qui un pre est toujours
pre comme pour Renouvier un nombre est toujours nombre. Mais de mme que le
nombre doit tre entendu comme servant tablir des relations quantitatrices, et qu'
l'entier positif correspond seulement une forme lmentaire de ces relations, de mme
le pre est socialement destin exercer une fonction d'assistance matrielle et morale ; lorsque les conditions de cette assistance font dfaut, la fonction sociale de la paternit ne s'exerce plus, et le droit paternel doit rationnellement disparatre.
M. SOREL. - L'exemple que M. Brunschvicg vient de donner me parat trs propre montrer comment se produit une grande modification juridique : la dchance
de la puissance paternelle n'est pas entre dans notre Code civil par suite de raisonnements fonds sur les principes de la justice, mais par suite d'une grande agitation
mene par des groupes sociaux trs passionns. La puissance paternelle, telle que
l'entendaient les rdacteurs de notre Code, n'tait pas sans blesser beaucoup des sentiments que le christianisme n'a cess de dvelopper dans le monde ; les moralistes
contemporains ont t choqus de la multiplicit croissante d'actes qui rvoltaient leur
charit ou leur philanthropie ; ils ont trouv moyen d'intresser un nombre si considrable de personnes leurs plaintes, que les lgislateurs ont fini par juger convenable
de ne pas laisser subsister l'autorit paternelle dans les circonstances o elle scandalisait les gens cultivs. Maintenant que la rforme est faite, les professeurs de droit sont
obligs de faire entrer les nouvelles rgles dans leur enseignement ; les ncessits
d'une pdagogie, fonde sur une imitation de la science, les obligent rattacher la
dchance de l'autorit paternelle des principes ; c'est l un travail d'arrangement qui
peut prsenter quelques difficults, mais qui intresse seulement la technique des juris-consultes ; le philosophe s'en occupera seulement pour voir quels moments historiques profonds se rattachent les principes et les raisonnements que les professeurs
compilent.
109
M. BRUNSCHVICG. - Je crois que M. Sorel exagre le rle des professeurs de

droit, ou tout au moins je dois dire que je n'en ai pas la mme proccupation que lui.
S'ils ont russi organiser le droit en un corps de doctrine de plus en plus rationnel,
c'est que la matire sociale se prtait de plus en plus cette organisation, c'est donc
que le mouvement historique se dessinait dans un sens de plus en plus satisfaisant
pour l'exigence de coordination entre les diffrentes fonctions de l'humanit. Mais je
changerai volontiers d'exemple, et je prendrais le personnage historique qui a t aussi peu professeur que possible, qui a pass sa vie combattre les professeurs : Socrate.
Ici, contre la tyrannie des reprsentations collectives qui sont lies au respect traditionnel d'entits mystrieuses - les divinits d'Athnes et le systme national d'ducation - se dresse l'individu qui prtend rorganiser la pense de l'humanit par la seule
vertu de la raison. Les deux forces vont s'affronter dans le procs de Socrate, et je
veux bien qu'elles soient toutes deux dans l'histoire ; mais par l'histoire mme nous
voyons qu'elles ne sont pas tout fait homognes, la condamnation de Socrate est un
vnement entirement conditionn par ses antcdents ; la pense morale de Socrate
a agi pendant des sicles, elle agit peut-tre encore, comme ferment d'activit dans
l'humanit.
M. SOREL. - Dans le procs de Socrate nous prenons parti parce que nous sommes aujourd'hui habitus nous intresser trs vivement aux acteurs des anciens drames historiques ; les drames de la Grce et surtout ceux d'Athnes nous passionnent
presque autant que s'ils se droulaient sous nos yeux ; nous nous demandons, en
consquence, ce que nous aurions fait si nous avions ces Socits juger. Les raisons
que faisaient valoir ses adversaires me semblent si fortes que j'aurais probablement
statu comme fit la majorit du tribunal.
M. PARODI. - Je voudrais demander M. Sorel comment la critique qu'il fait du

rle de la raison en matires sociales ne vaudrait pas tout autant en matires scientifiques. Si, vous remettant dans l'tat d'esprit des juges de Socrate, vous comprenez et
approuvez leur manire d'agir, vous pouvez aussi bien vous remettre dans l'tat d'esprit et des connaissances de Ptolme et de ses contemporains, et comprendre la ncessit de la conception gocentrique. Cela n'empche pas que nous ne croyions au-
110
jourd'hui avoir de bonnes raisons pour juger que Ptolme se trompait : n'en avonsnous pas aussi pour penser de mme de ceux qui ont condamn Socrate ?
M. SOREL. - Je ne vois pas du tout comment on pourrait apprcier les forces relatives des arguments donns par les amis et par les ennemis de Socrate, au moyen de la
raison. Nous apprcions ces arguments d'aprs les sympathies que chacun de nous
prouve pour l'un ou pour l'autre des partis qui existaient alors Athnes. Au lendemain d'une restauration de l'ancienne constitution, Anytus et ses amis (qui ne pouvaient, cause de l'amnistie, frapper les hommes qui avaient aid les Tyrans et soumis la ville une oligarchie appuye par l'tranger) taient dsireux de frapper le philosophe que l'opinion publique regardait comme tant la plus minent reprsentant de
l'esprit nouveau. Les crivains modernes, qui regardent l'esprit qui animait les amis
des Tyrans comme excrable, ne peuvent faire autrement que de se dire que s'le
avaient t sa place, ils auraient fait comme lui.
M. BRUNSCHVICG. - Prcisment, quand nous nous imaginons la place des

juges de Socrate, nous nous attribuons des motifs de condamnation qui ont pour nous
une valeur historique, tandis que ces mmes motifs avaient pour les juges rels une
valeur transcendante : ils croyaient dfendre la patrie en soi et la religion en soi. La
distance des conceptions mesure le travail accompli d'eux nous, il permet de bien
comprendre cette raison progressive qui se dgage de l'histoire et qui, pourtant, la
dpasse parce qu'elle est le rsultat critique de l'histoire.
Et je crois bien que M. Sorel aurait pris davantage en considration cette oeuvre
intrieure et continue dans le domaine de la pratique s'il n'avait commenc par poser
une conception dogmatique et absolue de la science thorique.
M. SOREL. - Quand on veut maintenir dans une discussion relative au droit toute
la clart qu'elle peut comporter, il faut faire une distinction que nous trouvons dam
l'volution cratrice. M. Bergson trace une ligne de dmarcation entre la matire brute et les tres vivants : dans le premier systme la science fonctionne en pleine libert
et avec tout son caractre impratif ; elle opre avec toutes les ressources que lui
fournit la logique la plus absolue et elle s'accorde automatiquement avec les faits :
111
mais dans le second systme le raisonnement doit tre surveill de prs parce qu'il
n'est pas appropri la vritable nature des choses qu'il prtend dominer. Le principe
de M. Bergson me semble appel diriger dsormais la spculation philosophique ;
j'en fais une application quand je regarde le droit comme tant un produit historique,
qui chappe nos prvisions de logiciens.
M. A. LALANDE. - Ce qui me frappe, dans les objections de M. Sorel, est l'ide

qu'il, parat se faire de la rationalit. Pour qu'un raisonnement ne ft pas un sophisme,
il faudrait donc qu'il fit sortir une vrit indubitable d'une pure ignorance antrieure,
d'un vrai vide de pense, qu'il ralist le miracle de la cration absolue ! En se faisant
une si magnifique ide de la raison, la rsultat est qu'on renonce dcouvrir quoi que
ce soit de rationnel. Mais c'est triompher trop bon compte du rationalisme que de lui
imposer un idal crasant, et, dans le fond, contradictoire. Omnis demonstratio ex
Praecognitis et praeconcessis. Cette exigence soi-disant rationnelle de prendre les
choses ex nihilo me parat du mme ordre que le problme classique qui consiste
chercher une justification mtaphysique de l'induction, ne vouloir s'y fier que si
quelque autorit nous garantit que l'avenir ressemblera au pass. Que des capitalistes recherchent les titres garantis par l'tat, cela se comprend. Mais ici le cas
n'est pas le mme : qui nous garantirait le garant ?
La raison me parat quelque chose de bien plus rel et de bien plus modeste que
cette facult de commencer dans l'absolu. Pour savoir ce qu'elle est, il faut nous demander, en bonne mthode, comment nous la connaissons, dans quels cas nous y faisons appel, quoi elle nous sert. Quand je procde ainsi, je constate qu'il y a des
hommes, qu'ils pensent, mais qu'ils pensent le plus souvent des choses varies, divergentes, contradictoires ; que pourtant, sur un certain nombre de points, en gomtrie
par exemple, en physique, en matire pratique, souvent mme en matire judiciaire,
ils arrivent se mettre d'accord, sans sduction ni contrainte, par certains procds
auxquels tous reconnaissent une valeur dmonstrative et une autorit ; que le nombre
de ces points de convergence est d'autant plus considrable qu'on est moins passionn ; qu'il s'accrot, et enveloppe par degrs une foule de questions longtemps abandonnes l'arbitraire des opinions individuelles. Cette fonction d'assimilation intelligente, avec son caractre normatif, voil ce qui constitue d'abord la raison. C'est bien
peu, sans doute, au prix de la Raison rvlatrice et cratrice dont M. Sorel se fait une
si haute ide, quitte montrer ensuite qu'elle est impuissante. Mais elle a l'antage
112
d'tre l'oeuvre. Et si elle parat humble dans sa premire dfinition, elle est peut-tre
capable de plus grandes choses qu'on ne la dirait. Elle est la fonction de libre assimilation des esprits entre eux : elle est aussi l'ensemble des rsultats atteints ds prsent par cette fonction, l'ensemble des penses dj publiques sans lesquelles les
questions mmes dont nous parlons ici ne se poseraient pas, sans lesquelles on ne
pourrait pas mme se demander si une affirmation quelconque est vraie ou fausse.
Vous dites que les ides des hommes ne sont gouvernes que par leurs passions : soit,
si l'on reconnat qu'une de ces passions, la moins bruyante, mais la plus tenace, qui
travaille toujours dans le mme sens et produit des effets additifs, est la passion de
l'unit. La raison, qui se manifeste par les cas o une bonne preuve nous met d'accord,
et par l'ensemble des vrits qui font foi, est encore et de plus quelque chose de vivant, le mouvement et l'effort qui btit le long de sa route ces vrits, mais qui tend
bien au del, et qui ne serait terme que si tous les esprits individuels, ayant limin
leurs limitations et leurs contradictions, se confondaient en un mme esprit. Et ce
n'est pas tout : car cette assimilation des esprits entre eux se fait aussi par l'assimilation des choses entre elles, et ralise, dans la mesure o elle est explicative, l'assimilation des choses aux esprits. Cet idal de la raison ouvrire qui part des faits, du divers,
du contradictoire, et travaille le rsoudre, n'est peut-tre pas infrieur celui d'une
raison princire qui sige dans l'absolu pour nous rvler l'essence de l'entendement
divin, ou du ntre. En tout cas elle est relle, elle est efficace, elle s'impose aux passions, aux caprices, aux imaginations individuelles : et tel me parat tre le vrai sens
du rationalisme.
M. SOREL. - Quand on tente d'unifier nos connaissances en les regardant comme

tant toutes soumises au mme rgime de la raison, on est amen diminuer beaucoup la valeur de la science physique, qui descend au niveau d'un empirisme gard
par une sage prudence. Je ne puis admettre cette rduction de la science physique ; de
tout temps les mathmaticiens ont cru qu'ils touchaient l'absolu et cette conception n'a
t entame que de nos jours, quand on a prtendu tendre dmesurment la notion de
science et traiter scientifiquement des questions auxquelles conviennent seulement
des considrations de prudence. En voulant accrotre l'autorit des philosophies politiques, on a t oblig d'amoindrir celle des sciences physiques, que l'on voulait placer sur le mme plan que ces philosophies si douteuses. J'estime que le moment est
venu de ragir contre cette confusion ; le principe de M. Bergson nous permet de ren-
113
dre aux sciences physiques leur primitive dignit et nous devons nous empresser de
profiter des doctrines nouvelles pour entretenir l'ancienne confiance dans l'absolu des
vritables sciences.
M. BRUNSCHVICG. - En peu de mots M. Sorel nous met en face de redoutables

problmes ; je me bornerai quelques points d'histoire qui permettront un accord plus
rapide. En fait la biologie contemporaine s'est fonde sur la solidarit qui relie l'organisme individuel l'ensemble de l'univers. Or, cette ide est celle qui de Descartes
Newton a prsid la fondation de la science de l'univers physique ; c'est par cette
ide que Spinoza et Leibniz ont renouvel la psychologie en y introduisant la notion
d'inconscient, que les Cartsiens ont conu la morale rationnelle comme subordination de la partie au tout, comme gnrosit. La biologie moderne, toute domine par
la notion de l'unit totale, est fille de la mathmatique - il faudrait mme dire de la
gomtrie, si l'on n'avait gard qu' l'origine cartsienne, mais il est vrai que la mathmatique - peut tre rendue indpendante de l'intuition spatiale, et c'est pourquoi je
rappelais tout l'heure l'oeuvre de Lagrange. Elle a dtermin les conditions formelles de l'unification rationnelle ; la raison comprend l'univers dans un faisceau de relations qui peuvent tre purement analytiques, elle a russi, en somme, quand toutes les
parties en sont traverses par un mme courant de pense, maintenues, suivant l'image stocienne, par une intelligence agile et mobile comme le feu.
M. SOREL. - La Mcanique analytique de Lagrange ne me parat point constituer

une objection ce que j'ai dit. Ce livre se nommerait aujourd'hui : trait de mcanique
rationnelle ; il ne touche la nature que par une seule hypothse, Lagrange admettant,
comme Newton, que tout peut se calculer au moyen de forces centrales. La question
tait d'apporter aux savants une technique aussi commode que possible, pour rsoudre
les multiples problmes qu'ils se posent ; cet effet Lagrange cherche noncer
beaucoup de thormes gnraux qui seront employs suivant les convenances des
problmes. Il invite les physiciens employer toute leur ingniosit en vue de trouver
des lois dont la forme s'est approprie l'emploi de cette technique. On pourrait, dans
une certaine mesure, comparer la Mcanique analytique ces anciens traits de logique dans lesquels on dressait des tableaux de toutes les bonnes formes que pouvaient
revtir les bons syllogismes.
114
Les hypothses newtoniennes sur les forces centrales ne satisfont plus aujourd'hui
les physiciens, en sorte que la possibilit de l'unit mme de la technique est devenue
douteuse.
Pour arriver unifier la physique par une technique mathmatique, il faut faire
parfois des efforts singuliers et faire varier beaucoup le sens des mots. C'est ce qu'on
a plusieurs foi& object aux thoriciens de l'nergtique : on ne saurait donner de
l'nergie dont ils parlent, une dfinition unique. (Voir ce que dit M. H. Poincar dans
Science et hypothse.) N'y a-t-il pas l une forte dose de scepticisme ?.
M. WEBER. - Dans le trs intressant expos qu'il vient de faire M. Brunschvicg

distingue, et oppose mme l'une l'autre, la fonction d'explication et la fonction d'organisation dvolues la raison. S'il limite cette distinction et cette opposition la thse qui se discute aujourd'hui et qui ne vise que des faits d'ordre social, je n'y ferai
point d'objections ; mais je serais heureux qu'il voult bien confirmer cette restriction,
que je crois ncessaire. Dans les sciences physiques, il ne m'apparat pas que la fonction d' explication doive finalement cder le pas la fonction d' organisation
ni que celle-ci reprsente un stade suprieur de la raison scientifique. Expliquer est le
commencement et est aussi la fin de la science, qui ne se constitue, vrai dire, qu'
partir de l'poque o, dans un domaine dtermin, la classification est assez avance
pour permettre la dfinition mme des faits expliquer. Avec le positivisme, depuis
Comte, avec le pragmatisme, aujourd'hui, on rpte que l'explication n'est qu'une sorte d'organisation intrieure des faits, dans le cerveau du savant, en vue de l'action, en
vue d'acqurir la matrise sur les phnomnes et les tres. Le positiviste dit : le savant
ne se proccupe pas de connatre la nature intime des choses ; il ne poursuit que la
dcouverte des lois qui les rgissent. Le pragmatiste dit : il n'est point de connaissance positive qui soit purement contemplative, toute connaissance de cet ordre est oriente vers l'action, et les vrits scientifiques ne sont que des formules provisoires, dont
la valeur se mesure aux services qu'elles rendent. Plus j'y rflchis, pour ma part, plus
je me convainc que l'tat actuel de la philosophie et de la science n'autorise nullement
de dogmatiser ainsi. En matire d'pistmologie et de rflexion sur la science nous
n'en sommes encore qu' classer nos notions et mettre quelques conjectures. Les
explications du phnomnisme positiviste, ainsi que toutes celles qui se rfrent
l'ide d'exprience, comme tant le principe essentiel de discernement entre la
connaissance positive et la mtaphysique, sont au fond des explications verbales. Le
115
physicien, dit-on, ne se proccupe pas de savoir ce qu'est en soi l'lectricit, etc. J'estime, au contraire, qu'il n'y a pas d'explication sans tentative, avoue ou inconsciente,
de description et de recherche d'une ralit sous des apparences. Expliquer ce n'est
pas seulement substituer ou coordonner, c'est essayer de voir les choses comme elles
sont, alors que l'ignorant ne les voit que comme elles apparaissent. Dpasser les apparences, percevoir, au del du premier plan qui seul arrte les regards du profane, des
plans successifs o les choses sont plus exactement situes, dcrire les proportions de
plus en plus prcises qui se dessinent sur ces plans, voil le but que poursuit en fait
l'explication scientifique, dans l'ordre de la connaissance pure, l'exclusion des applications techniques. La science progresse lorsque ses adeptes cherchent ainsi apercevoir une ralit, peut-tre inaccessible. Elle demeure par contre stationnaire, ou se
perd dans les recettes pratiques, lorsqu'on cesse d'interroger des faits pour parvenir
l'tre et qu'on se contente de les organiser afin d'en tirer profit pratiquement. Les immenses progrs de la technique, et l'importance croissante de la technique dans les
sciences exprimentales ne doivent cependant pas faire illusion. Le physicien ne se
distinguera de l'ingnieur qu' la condition d'tre, dans sa sphre, et du reste, souvent
sans bien s'en rendre compte, un mtaphysicien. La substitution de l'nergtique
l'atomisme a fourni plus d'un argument au pragmatisme. Le retour offensif de l'atomisme, l'heure actuelle, semble bien prouver que le physicien n'a pas renonc dcrire ce qui se cache sous les multiples aspects des phnomnes qu'il observe, dcouvrir les ressorts secrets qui mettent en mouvement les forces universelles. S'il y
renonait, d'ailleurs, il renoncerait ipso facto l'exercice de sa fonction propre.
M. BRUNSCHVICG. - Si je ne me fais pas illusion, le malentendu entre nous

viendrait simplement des mots dont je me suis servi. Mon intention n'est pas d'interdire au savant de chercher la ralit ; au contraire, je voudrais le librer des entraves
que le positivisme lui impose lorsqu'il le retient dans le domaine des faits sensibles,
en donnant au mot sensible sa signification dogmatique d'objet qui tombe sous les
sens. Le rel, qui ne serait pas l'chelle de la perception humaine, le positivisme
interdit au savant de le chercher ; le savant se moque du positivisme, et il passe ; il
construit des thories mathmatiques, et il importe qu'il puisse le faire sans tre oblig
de regarder en arrire, sans se rfrer une intuition pralable d'un objet dtermin.
Maintenant qu'il lui arrive ainsi de devancer l'exprience, d'explorer une rgion o la
technique exprimentale pourra le rejoindre, c'est ce que je ne conteste pas ; les
116
connexions de ce genre, comme celles que M. Perrin nous exposait rcemment, constituent des vnements scientifiques dont la signification philosophique ne saurait tre
exagre. Ce qui importe, c'est de retenir que cette connexion est au terme et non au
point de dpart de la recherche scientifique, de ne pas confondre deux sortes de ralit : l'une la ralit tangible et palpable qui formait l'exprience immdiate sous sa
forme vulgaire, l'autre la ralit scientifique qui est issue des thories mathmatiques,
et, comme l'a indiqu M. Weber lui-mme avec profondeur, de l'exprience spcifique qui caractrise les sciences physiques.
M. WEBER. - Les explications qu'a bien voulu me donner M. Brunschvicg me

montrent que nous sommes au fond compltement d'accord.
M. G. BELOT. - Il me semble que la principale difficult suscite par le trs intressant programme de M. Brunschvicg rsulte du second moment intercal entre les
deux autres. Tandis qu'en effet le premier et le troisime ont trait la fonction pratique de la Raison dans l'organisation sociale, le second porte, au moins en partie, sur
le rle thorique de la raison applique la connaissance des socits. Ce n'est pas
que je considre comme absolument indiffrente l'action cette connaissance historique et explicative. Mais mon avis, loin de dterminer par elle-mme un mode particulier d'organisation, elle n'est qu'une des conditions de la pense critique qui nous
permet de procder d'une manire plus consciente cette organisation. Par ellemme, en effet, l'histoire n'a gure d'autre effet pratique qu'un effet ngatif - en expliquant les origines de notre prsent social, elle nous permet de le juger et de nous en
librer. L'histoire pense nous affranchit de l'histoire relle. L'cole historique s'est
imagine que, par l'histoire, elle allait rhabiliter la tradition. Le contraire est arriv.
Le sicle de l'histoire a t le sicle le moins traditionaliste qui ft. De mme, si l'on y
regardait de prs, on verrait que, inversement, le traditionalisme des Barrs et des
Maurras est aussi peu historique que possible, et qu'il est oblig de fausser l'histoire
pour y trouver ses arguments politiques. Tout cela me parat fort naturel.
Laissons donc, pour le moment, cette forme du rle de la Raison dont la place et
t bien indique, suivant moi, s'il s'tait agi, non de considrer les diffrentes formes
de la raison pratique appliques l'organisation sociale (ce que s'est propos M.
117
Brunschvicg), mais de marquer, chose toute diffrente, le passage de la spontanit

la rflexion dans le gouvernement des socits.
L'antithse tablie entre le premier et le troisime moment, dans l'expos de M.
Brunschvicg, parat au contraire assez claire. D'un ct la Raison distingue et classe
des tres ou des groupes, et tire de ses classifications les consquences qu'elles comportent logiquement. De l'autre la raison analyse et dfinit des fonctions, et tablit
entre elles des rapports indpendants des tres particuliers qui se trouvent engags
dans ces fonctions, et dans lesquels ces fonctions peuvent s'unir ou s'entrecroiser.
Cette antithse cadre avec celle des deux formes qui caractrisent respectivement la
science ancienne et la science moderne : la premire vise uniquement des dfinitions d'espces et de genres, la classification hirarchique des tres ; la seconde travaille discerner, par analyse, les grandes forces de la nature, dterminer leurs relations et expliquer par l, au point de vue causal, les phnomnes qui sont comme
leur intersection.
Ce que je ne vois pas clairement, c'est comment concevoir le passage du premier
point de vue au second, de la raison sociale qui classe et attribue d'office chaque
individu tous les caractres de la classe o il est rang, la raison sociale qui organise
des rapports, dcomposant ainsi chaque individu selon autant de catgories que nous
en aurons distingu dans l'tre social.
Peut-tre faudrait-il se rsigner dire qu'en tout cela la Raison n'est rien de plus
que le besoin d'ordre en gnral, travaillant comme il peut sur une matire donne.
L'ordre social rduit une classification semble plus prs du fait brut, les classes tant
au premier chef un produit historique. La distinction des fonctions et la rgle de traiter de la mme manire toute personne en tant qu'elle entre dans les mmes relations,
exige un plus grand effort d'abstraction, une disposition d'esprit plus loigne, d'un
empirisme simpliste. Toutefois il faut reconnatre que la distinction des fonctions est
encore en grande partie un fait historique, par exemple la distinction du capital et du
travail, de l'industrie et du commerce, etc.
Ds lors peut-tre ne suffit-il pas de traiter ces diffrentes fonctions d'une manire
toute conceptuelle, comme des essences la nature desquelles il suffit de conformer
logiquement la rgle qu'on applique chaque cas, ainsi que l'indique M. Brunschvicg.
La satisfaction que notre Raison recevrait ainsi ne serait peut-tre, pas beaucoup plus
complte que sous la premire forme. Il faut bien voir qu'en effet le besoin d'ordre
118
social dans lequel je fais consister essentiellement l'usage pratique de la raison peut
exiger que nous tentions de modifier les donnes mmes auxquelles nous appliquerions l'espce de logique organisatrice dont nous parle M. Brunschvicg. Sans doute
ces donnes par elles-mmes ne sont pas plus irrationnelles que ce que nous leur
substituerions, mais peut-tre les unes comportent-elles un ordre plus clair et plus
certain que les autres. Soit, par exemple, la distinction du capital et du travail. Tant
qu'elle subsiste, nous devons bien admettre que le travail ne peut absorber en salaires
tous les bnfices de l'entreprise ; cela est dans la logique de la situation. Mais quelle
part faire au capital et quelle au travail ? Quelle sera la rpartition juste ? Il est peu
prs impossible de le dire. Ds lors nous pouvons souhaiter, non comme plus juste en
soi, mais comme une condition plus favorable l'tablissement d'une claire justice,
l'union du capital et du travail dans les mmes mains. De mme tant qu'il y a des ingalits de fortune normes, nous ne saurions trouver juste l'impt simplement proportionnel et nous proposons un impt progressif comme plus rellement proportionnel
aux ressources des contribuables. Mais quelle progression adopter ? Nous ne pouvons
l'tablir que d'une manire fort arbitraire ou ds lors l'injustice peut facilement s'introduire. Supposons, au contraire, une trs grande galit des fortunes ralise ; la rgle
de la justice deviendra infiniment plus claire dans l'application. Considrons enfin la
justice pnale. L'ingalit de situation et de culture des justiciables cre au criminologiste d'inextricables difficults, puisque d'un ct une culture suprieure aggrave la
responsabilit, mais que de l'autre une mme peine d'emprisonnement sera infiniment
plus dure pour l'homme d'un certain niveau social que pour le misrable qui y trouve
du moins la scurit du lendemain. Supposez-vous au contraire une trs grande galit morale et sociale ? Un Code tout objectif suffirait.
Ainsi, sans doute on ne peut dire que l'galit soit en elle-mme juste, et cela n'a
pas grand sens ; il est surtout inadmissible de poser cela comme une ide a priori,
comme une dfinition intuitive de la justice. Mais ce qu'on voit trs clairement dans
des exemples comme les prcdents c'est qu'une certaine galit de fait facilite singulirement la dtermination et l'administration de la justice. Par consquent l'application de la raison l'organisation sociale aboutit, non se contenter d'une manipulation
logique d'une matire donne, mais une modification de cette matire mme, en vue
d'une plus sre manipulation logique.
119
M. BRUNSCHVICG. - Je remercie vivement M. Belot de ces remarques si prcises et qui touchent aux difficults essentielles de la pratique. Je ne demande pas
mieux que de trouver dans la socit une matire qui ne serait pas rfractaire la mise
en quation ; je suis convaincu galement que l'oeuvre la plus urgente dans l'ordre
politique est une oeuvre de technique juridique et administrative, que cette oeuvre
amnerait beaucoup de simplifications pratiques qui nous rapprocheraient en mme
temps de la vritable justice. J'hsiterais cependant riger cette tendance la simplification en un principe positif. Ce qui m'en empche, c'est peut-tre ce moment intermdiaire que j'introduis entre les deux fonctions logiques de la raison, et dont M. Belot conteste la ncessit. Il est clair, en effet, que si la raison tait toujours oriente
dans le mme sens on pourrait considrer que le systme le plus simple peut tre aussi
le meilleur. Ce sera le point de vue de celui qui tablit les rgles a priori pour en tirer
les consquences ; le directeur d'une maison industrielle simplifierait la comptabilit
en payant tous ses employs au mme taux ; les ministres des finances rptent que
les impts fonds sur les signes extrieurs, sur les consommations, sont les meilleurs
parce qu'ils rentrent le mieux. Mais je crois que la rflexion rationnelle sur la fonction
de l'employ ou sur la fonction du contribuable va dans un autre sens. Ici elle oblige
considrer les ressources contributives du citoyen, qui ne sont pas directement proportionnelles, qui peuvent tre inversement proportionnelles, ses charges sociales ;
elles conduisent un impt personnel et progressif. Je rejoindrai mme par l ce que
vous venez de dire de la justice pnale ; je crois bien que le mouvement vers l'individualisation de la peine correspond une analyse plus exacte des conditions effectives
de la culpabilit et de la sanction. Or dans une socit o le systme fiscal serait rationnellement organis il n'y aurait pas de difficult pratique individualiser les peines pcuniaires, remplacer les amendes fixes par les amendes proportionnelles aux
feuilles de contributions directes qui deviendraient galement efficaces dans toutes les
classes de la socit. Et si je reprends le problme de la coopration, je serais bien
d'accord avec vous que l'galit de tous les cooprateurs a permis le succs pour ce
qui concerne la coopration de consommation. Mais dans un systme plus complet o
la coopration de consommation prpare les voies la cooprative de production, il
n'est plus tout fait de mme : l'galit absolue de tous les producteurs compromettait
dans bien des cas le succs de l'entreprise ; de fait les vastes cooprations de production rtablissent ncessairement la hirarchie des fonctions productives, avec quelques-unes de leurs consquences ncessaires.
120
M. BELOT. - Il me semble qu'il y a encore un aspect de la raison dont M. Brunschvicg n'a peut-tre pas tenu assez de compte dans son expos. Si, considre dans sa
fin, la raison est une fonction d'unit et d'organisation, considre dans son mode
d'action elle m'apparat comme une fonction critique ; c'est une remarque que me
suggre en particulier ce que dit M. Brunschvicg de la conception positiviste. Et ce
caractre critique de la Raison me parat essentiel dans les conceptions politiques de
la dmocratie, par opposition l'autoritarisme de Comte. Ce n'est pas fortuitement, ce
me semble, que la science positive (je ne dis pas la conception positiviste de la science) et les principes dmocratiques se sont dvelopps simultanment au dernier sicle.
Ils ont une affinit interne. Certes, ce n'est pas que la dmocratie puisse tre considre comme une vrit scientifique, par exemple comme la conclusion ncessaire d'une
science sociologique. Il s'en faut bien, et certaines coles conservatrices se sont volontiers prvalu de ce qu'il y aurait de contestable dans une telle thse. Mais si l'on
considre du dedans, la pense scientifique moderne, et la pense dmocratique, si
l'on regarde l'esprit qui les inspire et leur mthode on leur dcouvrira facilement
une parent trs directe. L'une et l'autre consistent d'abord dans le rejet de toute autorit extrieure et de tout assujettissement la tradition, dans la pratique de l'examen et
du contrle. L'une et l'autre postulent 1'universalit et l'homog-nit des facults
humaines essentielles et nient l'existence de privilges inns. Ainsi l'attitude de la
pense scientifique est en un sens homogne celle de la pense dmocratique et la
foi de la premire dans l'exprience, la foi de l'autre dans l'organisation de la socit
par la libert sont des attitudes analogues.
M. WEBER. - A ce que vient de dire M. Belot je crois utile d'ajouter qu'une diffrence notable subsistera toujours entre l'exprience dans l'ordre social et l'exprience
dans les sciences physiques. Celles-ci ont d leur progrs la possibilit de l'exprimentation, substitue l'observation simple. L'exprimentation c'est, d'un mot, l'observation provoque et ralise dans des conditions intentionnellement choisies, gnralement simples. Exprimenter c'est observer les faits sur un terrain prpar l'avance. En sociologie l'exprimentation ne parat pas possible, pour deux raisons : d'abord,
l'impossibilit de russir deux fois les mmes conditions, ensuite, la modification
mme que fait subir au phnomne l'observation intentionnelle. Ds lors, il me sem-
121
ble difficile d'assimiler l'exprience sociologique ce que nous nommons exprience

dans les sciences cosmologiques (en physique ou en biologie).
M. BELOT. - Je suis d'accord avec M. Weber. Quand j'ai dit que l'exprience seule pouvait dcider de la valeur de telle ou telle forme d'galit, de libert, etc., j'ai pris
ce mot exprience dans le sens le plus gnral, et non dans le sens o il signifie exprimentation par opposition observation. L'objection courante la philosophie politique du XVIIIe sicle est qu'elle pose comme des exigences a priori ces principes de
libert, d'galit, Ce que j'ai voulu montrer c'est que cette apparence d'apriorisme
tient ce qu'on se contente d'une sorte d'intuition, et qu'en ralit c'est seulement par
un ensemble de rsultats, et par consquent par l'exprience, que ces rgles peuvent se
justifier. Par exemple, la libert se justifiera par la valeur sociale du dveloppement
de l'initiative ou par l'utilit d'un contrle permanent - l'galit signifie non pas que
tous les hommes sont gaux, mais qu'il est absurde de dcrter les uns suprieurs aux
autres avant de les avoir vus l'oeuvre, ou que, comme je le montrais tout l'heure,
certaines relations sociales sont plus claires, plus faciles dfinir, plus maniables
dans l'galit que dans l'ingalit. C'est dans l'exprience et l'user, par consquent,
que de tels principes prennent la fois un sens prcis et une valeur justifiable.
Voil ce que j'ai voulu dire en parlant ici d'exprience. En d'autres termes, de mme
que dans la science la raison ne pose a priori que la ncessit d'un ordre dcouvrir
dans le monde de l'exprience, l'exprience seule pouvant nous faire connatre quel
est cet ordre, et par quel biais prendre les choses pour l'apercevoir, dans le domaine
moral ou politique la raison ne pose a priori que la ncessit d'un ordre raliser,
l'exprience seule permettant de dterminer les conditions de cette ralisation. Seulement cette diffrence mme entre l'ordre connatre et l'ordre faire implique aussi
quelque diffrence dans le sens du mot exprience, qui implique ici l'ide d'essai, de
tentative et de risque, et qui englobe ct des conditions donnes dont il faut tenir
compte, des conditions elles-mmes raliser (ducation, habitudes, etc.) pour que
l'exprience russisse.
Il me parat, d'ailleurs, y avoir une diffrence capitale entre la sociologie et les
sciences de la nature, c'est cette diffrence que j'ai signale ailleurs sous le nom de
rcurrence : la connaissance des choses de la nature ne modifie pas son objet, tandis
que la connaissance que nous acqurons de l'homme et de la socit les modifie dj.
Une conscience qui se connat n'est plus telle qu'elle tait avant de se connatre, et en
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ce sens elle ne se connat jamais telle qu'elle est. Une socit qui essaye de se comprendre, et par exemple de penser sa propre histoire se trouve dj politiquement tout
autre qu'au moment o elle se contentait de vivre cette histoire et de la continuer. Je
trouvais rcemment une illustration intressante de cette ide dans une tude sur la
priodicit des crises conomiques dont l'auteur concluait ainsi : Les crises ne sauraient tre longtemps priodiques sans tre gnralement prvues, ni tre prvues sans
tre prvenues, c'est--dire sans cesser d'tre priodiques. 57 Voil donc une loi
sociale qui tend disparatre par cela seul qu'elle est connue. Plus on la connat
vraie, plus elle doit devenir fausse.
M. BRUNSCHVICG. - Je ne crois pas qu'il y ait divergence entre nous sur ce

point ; c'est mme en raison de l'importance de ce moment de la rsolution historique
que je pencherais volontiers vers la hirarchie des trois fonctions de la raison dont j'ai
propos la distinction. A ce moment intermdiaire se fait le passage de la fonction
logique qui est purement conservatrice la fonction d'organisation qui est capable
d'action sur l'avenir. Prenons pour exemple les questions d'orthographe ; les visuels y
dfendent lgitimement leurs habitudes mentales ; s'ils essaient de traduire en raisonnement leurs sentiments personnels, ils sont invitablement conduits fonder leur
dmonstration sur des principes transcendants tels que le respect de la tradition nationale. La connaissance des vicissitudes de la langue franaise suffit faire vanouir le
prjug traditionaliste ; elle libre l'esprit pour l'oeuvre de rorganisation rationnelle.
M. BELOT. - Ce que l'expos de M. Brunschvicg ne met pas en lumire, c'est la

fonction de synthse en face de la fonction d'analyse. Le troisime moment de l'oeuvre de la raison sociale, tel qu'il le dcrit, n'est encore qu'une dduction analytique
d'aprs laquelle, chaque fonction distingue dans les relations sociales est applique
une rgle conforme l'essence de cette fonction. Par exemple on rglerait les traitements suivant les charges et non suivant le poste, on attribuerait les postes suivant les
capacits. Vue trs ingnieuse et qui fournirait certainement nombre de rgles sociales satisfaisantes. On voit trs bien, par exemple, que la dpendance ncessaire de
l'ouvrier ou de l'employ l'gard de la direction de l'entrepreneur dans l'oeuvre conomique doit laisser cependant intacte sa libert civique, et que l'intrt de la justice
57 P. CLERGET, Rev. gn. des sciences, 30 nov. 1907.
123
exige ainsi la sparation de deux catgories htrognes. D'autre part cependant les
problmes sociaux n'apparaissent gure qu'au moment o diffrentes catgories interfrent l'une avec l'autre, comme lorsque l'autonomie conomique lgitimement revendique par la femme se heurte aux intrts de l'ordre familial, demande tre concilie avec les exigences de la maternit, etc. ; lorsque la ncessit du service militaire
logiquement gal pour tous doit tre combine avec celle de mnager la prparation de certaines carrires dont l'exercice n'est pas moins utile au bien social. Il me
parat important de comprendre qu'il est impossible de dfinir un droit autrement
qu'en fonction de tous les droits, et que le droit est, par consquent, dtermin par des
conditions d'quilibre dans l'ensemble de la socit, c'est--dire par une synthse sociale, tandis que la philosophie des droits de l'homme semble poser des droits distincts, justifis chacun en lui-mme, et en ce sens absolus : tel le droit de proprit lorsqu'on y comprend le jus abutendi. Ds qu'on dfinit un droit non par de soi-disant
fondements mais par une considration des rsultats il devient impossible
d'admettre dans aucun domaine un droit d'abuser , qui, au contraire, y est naturellement impliqu dans le premier cas. N'a-t-on pas vu rcemment, par exemple, comment la libert du travail et la libert corrlative de refuser son travail pouvait un
moment donn susciter la question de droit de suspendre un service public ? Dans la
position des quations de la justice je vois donc plutt un problme de synthse
qu'un problme d'analyse, l'quilibre tablir entre des exigences diverses plutt que
la logique suivre dans la ligne d'une dfinition simple. M. Brunschvicg croit-il, par
exemple, que sans l'exprience faite de toutes sortes d'abus d'autorit nous trouverions
dans la notion de justiciable l'ide de toutes les garanties qu'il numre ? L'ide de
justiciable apparaissait autrefois sous un aspect prcisment inverse ; on voyait l un
rapport de dpendance ; un jugement tait une dcision d'autorit. Le justiciable tait
sujet du tribunal comme le contribuable du fisc. Comment, de mme, de l'ide de
production dduirait-on que la production doive tre libre ? De l'ide de commerce
que la concurrence doit tre ouverte ou les dbouchs assurs ? Je crois que l'exprience seule dtermine ces liaisons d'ides que l'habitude nous fait paratre analytiques. La raison ne dtermine donc ici vraiment que le besoin d'ordre la lumire duquel les problmes se posent en prsence des incoordinations que rvlent les faits ou
que la vie mme fait surgir.
124
M. CHARTIER. - Je crois qu'on exposerait assez clairement la fonction de la raison au moyen des expressions dtermin et dterminant, qui expriment bien le rle du
concept ; car le concept, bien loin de nous loigner de l'objet, au contraire nous en
rapproche. Par exemple la fonction de la raison consistera reprsenter le tramway
comme un objet ; et le sommeil de la raison consiste se servir du tramway sans savoir ce que c'est. L'ide dtermine l'objet individuel par un entrelacement de rapports.
Et l'ide modifie naturellement les actes ; celui qui sait agit d'aprs ce qu'il sait. Or,
dans notre reprsentation des rapports sociaux, le progrs se fait de la mme manire,
et l'action est modifie de la mme manire. Lorsque j'achte un article de bazar un
prix de liquidation, je ne sais pas ce que je fais : je me sers d'un mcanisme sans le
saisir par des ides. Si, au contraire, je le dtermine par des ides, travail, salaire,
concurrence, etc., mon action ne m'apparat plus comme conforme un contrat juste ;
et l'action est modifie par l. De mme, payer avec un mauvais sou, c'est facile tant
qu'on ne pense pas son action. Mais peut-on la penser sous l'ide de contrat juste,
d'change, de paiement ? L'ide, dtermine d'abord, dtermine son tour la chose ;
c'est la fois dtermination et classification, et toujours en comprhension. Cette distinction de trois fonctions de la raison me parat un peu scolastique.
M. BRUNSCHVICG. - Je suis fort sensible ce que vient de dire M. Chartier,

lorsqu'il m'a rappel les principes du spinozisme. Mais je crois qu'il est tout fait
spinoziste de rechercher travers les conceptions gnrales que l'on juge insuffisantes
ou errones les germes d'une vrit suprieure. Et de fait voici l'homme qui passe un
mauvais sou. M. Chartier, lui, montre que son action ne s'intgre pas dans une srie
d'actions rationnellement coordonnables. Or, je crois bien que cet homme ne serait
pas embarrass pour vous rpondre : Ce que vous dites est parfaitement vrai pour
les honntes gens qui se font scrupule de nuire autrui ; mais, moi, je vis dans un
monde de gens qui passent autant de mauvais sous qu'ils peuvent ; ce sont des voleurs, et je suis un voleur comme eux ; il est raisonnable que j'agisse en voleur.
Vous contenterez-vous de dire ce voleur qu'il argumente en scolastique ? En fait
cette faon de raisonner est la plus populaire de toutes ; Renan et Taine lui ont mme
donn une couleur philosophique grce cette notion de la race sur laquelle s'appuient encore un certain nombre de penseurs d'aujourd'hui. Je ne vois donc pas qu'il
soit inutile de reprendre nouveau l'analyse de la notion de la raison. Nous avons vu
125
de trop prs, par exemple Heidelberg, de quelles normes caricatures du rationalisme part la polmique pragmatiste.
M. PARODI. - Si je comprends bien, M. Chartier considre que la fonction de la

raison est toujours et uniquement de comprendre les causes et l'essence relle des
actes, ce qui entrane par voie de consquence immdiate la conduite droite ; et il ne
voit nullement une fonction rationnelle dans le simple effort de dfinition juridique,
que tend distinguer les classes : l, selon lui, les passions sont seules l'oeuvre. Il
est de toute vidence que la sparation entre les diverses classes sociales est le rsultat
des passions, et aucun degr l'oeuvre de la raison. Mais, ce que nous voulons dire,
M. Brunschvicg et moi, c'est que, ces sparations existant en fait, c'est l'oeuvre de la
raison, rflchissant sur elles, d'essayer d'abord de les dfinir, par l mme de les rendre plus nettes et plus radicales peut-tre, et d'en faire une espce d'ordre. Si dans
cette oeuvre de pure classification, M. Chartier se refuse rien voir de rationnel au
grand sens du mot, c'est qu'il ne se place qu'au point de vue de l'individu - je veux
dire de la direction de la conduite individuelle, et c'est ce qu'indiquait bien son exemple de tout l'heure. Mais il s'agit aujourd'hui de la raison comme fonction d'organisation collective : tant ce qu'elles sont les conditions de fait, de temps et de lieu, et
en particulier les passions des autres hommes, il faut bien, et mme il est raisonnable,
au plein sens du mot que le lgislateur ou le philosophe en tienne compte et les prenne pour point de dpart dans tous ses efforts d'organisation et de rationalisation. Il
peut tre draisonnable, c'est--dire injuste de la part de l'individu averti, d'acheter un
objet un prix trop bas, et au mme moment tre raisonnable et bon, de la part du
lgislateur, de ne pas interdire de telles ventes, dans l'ensemble des conditions conomiques o la question se pose lui. La raison s'applique des problmes dont les
donnes ne viennent pas d'elle, et lui sont toujours fournies par les passions.
M. DROUIN. - Je crains de m'exposer aux justes reproches de M. Chartier, en

prtendant morceler la raison. Pourtant, si nous accordons que cette raison unique
remplisse tour tour des fonctions diffrentes, il faut bien demander M. Brunschvicg de compter quatre de ces fonctions, au lieu de trois. Car la troisime - celle
qu'il nomme fonction d'organisation -comporte deux aspects, ou deux moments,
126
impossibles confondre. Et nous concevons clairement le premier ; mais le second

soulve de graves difficults.
Assurment, c'est un progrs dcisif que de substituer, au point de vue de l'extension, celui de la comprhension. Dans nos raisonnements pratiques, nous ne prendrons plus pour point de dpart des castes, des classes, des espces sociales qui se
font et dfont au cours de l'histoire ; mais, ayant analys la vie sociale en un certain
nombre de relations permanentes, nous dvelopperons chacune d'elles en une srie de
consquences ; nous saurons ainsi quelle justice est due l'homme social, selon qu'on
le considre comme citoyen, comme producteur, comme justiciable, etc. Toutefois,
chacune de ces dductions abstraites, tant qu'elle est isole des autres, reste en l'air,
pour ainsi dire, ne rejoint pas la complexit du rel, et ne suffit pas pour organiser
l'action. D'aprs l'exemple cit par M. Chartier, j'admets que mon rle d'acheteur,
dment compris, entrane tel mode d'achat, qui se traduira peut-tre par une perte de
temps, ou par un surcrot de dpenses. Or, je ne suis pas seulement acheteur. A d'autres titres - comme pre de famille, ou comme producteur intellectuel - je suis bon
droit conome de mon argent et de mon temps. Ds lors entrent en conflit deux exigences rationnelles, entre lesquelles il faut que mon choix soit dict par de nouvelles,
par de plus compltes raisons.
M. Brunschvicg n'ignore pas le problme. Je lis dans son communiqu : ... Audessus de ces relations, aussi simples que les galits arithmtiques, il en est d'autres
qui ont pour objet de comprendre [simultanment] dans les rapports ncessaires et
universels de la justice les divers aspects de l'activit sociale... Mais en nous montrant la seconde partie de la tche, il ne nous offre pas les moyens de l'accomplir.
Sans doute on peut croire, avec M. Belot, que l'esprit de justice verra son travail progressivement allg par le cours naturel des changements sociaux, s'il est vrai que
ceux-ci tendent eux-mmes vers l'galit des conditions : Moins les individus diffreront entre eux chacun des points de vue examins -comme citoyens, comme producteurs, comme justiciables, etc. -et plus facilement ces divers points de vue pourront
tre concilis. Mais cette perspective d'avenir ne supprime pas la question prsente :
Comment intgrer les quations lmentaire de la justice en un systme qui satisfasse toutes ensemble, dans chaque cas ?
127
M. BRUNSCHVICG. - Dans la science thorique, le problme a t rsolu : chaque fait particulier se dcompose en une srie de relations qui ont un caractre ncessaire, qui sont des lois. A chacune de ces lois correspond une dtermination quantitative ; la synthse de ces dterminations, l'addition de ces coefficients, permet de retrouver le fait intgral, tel que l'exprience le prsente.
M. DROUIN. - Si vous pouvez combiner, pour l'exacte dtermination d'un phnomne, plusieurs quations physiques sparment obtenues, c'est que ces quations,
si diffrentes soient-elles, se rfrent toutes un systme unique de mesures. Je ne
vois pas les mesures communes aux diverses relations sociales.
M. BRUNSCHVICG. - J'ai essay de fournir un commencement de rponse en

prenant le cas du fonctionnaire que je considre sous un certain nombre d'aspects, par
exemple comme fonctionnaire proprement dit dans son service, comme pre de famille, etc. L encore, chacune de ses fonctions devrait correspondre un coefficient particulier ; l'addition de ces coefficients donnerait la dfinition sociale de l'individu.
M. DROUIN. - Oui, je vois comment, pour tablir la juste situation d'un fonctionnaire vous fixez sparment : d'une part, le salaire, relatif aux besoins de la vie, aux
charges familiales, etc. ; d'autre part, l'autorit, la position hirarchique, relative l'activit, aux talents. Mais ces deux sries indpendantes se croiseront si, par exemple, la
fonction suprieure exige, pour tre bien remplie, recueillement, libert d'esprit, culture sans cesse renouvele, bref, toute une faon de vivre qui, dans la socit actuelle,
ne puisse aller sans un plus fort salaire.
M. BRUNSCHVICG. - J'hsite rpondre ; je vois du moins pourquoi j'hsite. Il

faudrait savoir si chacune des fonctions que les hommes exercent dans la socit
pourra se faire elle-mme sa place, par une sorte de mcanisme spontan o les
compositions des forces tendraient naturellement l'quilibre, ou si au contraire,
l'harmonie doit s'tablir par un organe central qui tablirait entre ces diffrentes fonctions un ordre de rpartition. Thoriquement c'est cette dernire solution qui a mes
prfrences ; et c'est pourquoi j'avais choisi l'exemple d'un service public o la rgle-
128
mentation s'impose. Peut-on gnraliser cette solution et aller jusqu'au socialisme

d'tat ? La thorie est ici tellement en avance sur la pratique qu'elle semble en
contraste avec l'exprience, surtout avec celle que nous faisons dans notre pays. En
fait, il faut commencer par le travail d'analyse qui transformerait la physionomie de
l'tat, en substituant la concentration de l'autorit dans la main de quelques suprieurs l'appropriation exacte de la fonction au service rendre. Le succs de ces organisations partielles permettra de poser dans ses termes vritables le problme nouveau, le problme dfinitif que M. Drouin soulve avec tant de raison.
M. PARODI. - Il me semble que, pour se rendre compte du passage de l'une

l'autre des fonctions de la raison, il faut bien faire intervenir un moment donn les
conditions historiques et sociales. Ces distinctions tablies tantt entre les individus et
tantt entre les actes sont des points de vue diffrents, que nous imposent les circonstances extrieures ; il n'y a bien mon sens, qu'une seule et mme raison, mais qui
s'applique des conditions de fait diffrentes. Elle s'est satisfaite un moment donn
en dfinissant et en distinguant des classes et peut-tre qu'en un sens, comme le soutenait l'autre jour M. Durkheim, c'tait ce moment-l l'organisation la plus raisonnable qui ft socialement possible, puisque les membres de deux classes diffrentes
pouvaient se croire et comme se sentir en effet diffrents. d'autres moments, sous
des influences historiques infiniment complexes, on a t amen tablir des distinctions toutes diffrentes : le justiciable, le producteur, etc. : c'est alors que la question
de la synthse entre les diverses fonctions sociales ainsi diffrencies commence se
poser. Comment sera-t-elle rsolue pratiquement, il est difficile de le prjuger : mais
ce sera sans doute en cherchant une unit de mesure intelligible entre ces relations
sociales diffrentes, c'est--dire, comme l'indiquait M. Brunschvicg, en tudiant,
aprs des rapports sociaux relativement simples, des rapports plus complexes, des
rapports entre rapports, et ainsi indfiniment.
129
II.b
Histoire et philosophie a
M. Lon BRUNSCHVICG prsente les considrations suivantes :

Les rflexions que je dsire soumettre la discussion de la Socit sont suggres
par les remarques finales d'une trs pntrante tude, consacre par M. Beaulavon
mon ouvrage : L'exprience humaine et la causalit physique. Pour la clart du dbat,
je prends la libert de reproduire ici ces remarques :
En cartant ddaigneusement toutes les autres mthodes pour n'exercer sa rflexion que sur le seul spectacle de l'histoire, M. Brunschvicg s'est expos peut-tre
un double danger. D'une part, comme l'histoire ne s'arrte point, il lui a bien fallu la
suivre jusqu' l'heure actuelle, et le recul manque encore pour dgager clairement et
juger l'esprit et les principes de vrits si nouvelles. Comment savoir ce qu'une rvolution naissante renverse et ce que finalement elle laissera debout du pass ? L'histoire contemporaine, au sens rigoureux du terme, est sans doute une impossibilit. D'autre part, l'histoire au fond ne diffrencie les vnements que par leur ordre mme et
leur succs : elle n'offre donc au philosophe qui prtend juger d'aprs elle qu'un critrium incertain et dangereux. M. Brunschvicg tient pour dpasses toutes les ides du
Sance du 31 mai 1923 de la Socit franaise de Philosophie ; Bulletin de la Socit..., 1923, pp. [147]-172.
130
pass dont s'carte - mais peut-tre momentanment - le mouvement scientifique

contemporain. Et avec lui les morts vont vite ! Non seulement Comte, Mill, Taine
ou Spencer font figure de fossiles, adapts des conceptions scientifiques ds longtemps primes, mais Renouvier, Cournot lui-mme, mais 58 , Poincar (p. 531),
Bergson (p. 591) sont aussi, parait-il, dpasss . Mot redoutable, impressionnant,
accablant, mais qu'il faut prciser et surtout justifier. Or, le relativisme essentiel la
mthode de M. Brunschvicg laisse ces condamnations un caractre tout le moins
provisoire et prcaire. La course n'est pas finie : qui sait si les dpasss ne regagneront pas du terrain et ne dpasseront pas leur tour ? Qui sait si, l'preuve, les
thories nouvelles obligeront tant de sacrifices, un bouleversement si complet et si
radical de la vieille raison ? Il y a chez M. Brunschvicg une sorte d'impatience ardente, une inquitude de progrs, un lan vers l'avenir qui impriment son ouvrage, d'ailleurs souvent si solide et si classique, comme un frmissement de vie et en aiguisent
l'intrt profond, mais qui nuisent aussi peut-tre la nettet et la force de certaines
de ses conclusions. (Mercure de France, 15 novembre 1922, pp. 193-194.)
La question, sous sa forme gnrale, ne pouvait tre mieux pose. Je rsume les
arguments qu'il me semble possible d'invoquer pour ma dfense.
58 Voici les passages auxquels renvoie M. BEAULAVON, p. 531 : Le physicien
n'a aucune raison, tire de la nature mme de la science, pour se proccuper de satisfaire l'idal d'un ordre cosmique, que cet idal soit, comme le cherchaient, la
suite d'Aristote, les Stociens et les Scolastiques, un ordre vital, voulu, ou qu'il soit
encore un ordre d'harmonie intime et d'eurythmie, tel que l'avait suggr aux Pythagoriciens l'enthousiasme des premires grandes dcouvertes de physique mathmatique, tel qu'un Cournot ou un Poincar croyaient pouvoir encore le fonder
sur la considration de la continuit et de la simplicit. - Et p. 591 ( propos de
la conception o l'intelligence de l'homme serait accorde sur la matrialit du solide) : Pour nous, cependant, quelque chose rend difficile maintenir cette
conception de l'intelligence : c'est qu'elle se rfre une interprtation du savoir
scientifique qui nous semble dfinitivement dpasse par l'volution de la pense
humaine, car il est visible qu'elle a sa source dans la philosophie des mathmatiques, devenue classique avec l'Esthtique transcendantale. L, en effet, avec le
nombre entier et avec la gomtrie euclidienne, le monde de la quantit apparaissait donn d'un coup, jamais cristallis dans des formes a priori...
131
I. - Tout d'abord, esprant carter le soupon de m'tre comport ddaigneusement et au risque d'tonner un peu mon contradicteur, j'avouerai que je n'ai pas eu
le sentiment d'avoir effectivement choisi une mthode entre plusieurs. Le problme
des rapports entre la nature et l'esprit se rencontre dans l'histoire de l'humanit ; on ne
peut pas plus s'empcher d'en emprunter l'histoire les dterminations que les juges
de Galile ne pouvaient s'empcher de tourner autour du soleil, l'heure mme o ils
rprouvaient comme htrodoxe et impie l'affirmation du mouvement de la terre. La
cosmologie que Spinoza prsente sub specie quadam aeternitatis est, en fait, lie ce
moment de l'volution scientifique o il tait encore permis de soutenir, ainsi que
l'avait fait Descartes, l'entire rationalit de la dduction physique. Les catgories de
Kant, qui auraient d exprimer la structure permanente de l'esprit, ne font que reflter
les cadres de la mcanique newtonienne. Les penseurs les plus troitement asservis
l'histoire ne sont-ils pas ceux qui ont eu l'illusion d'en tre affranchis ?
II. - Une fois qu'on a conscience de la ncessit o nous sommes de prendre dans
l'histoire notre base de rfrence, nous cessons de subir l'histoire contrecur ; nous
sommes en garde contre la tentation de ne l'interroger qu'en vue de conclusions dj
dtermines, de n'en tirer qu'un dossier systmatiquement tronqu, arbitrairement
compos. Deux choses sont interdites : prtendre remonter jusqu'au chaos originel des
antiques cosmogonies ou jusqu'aux formes lmentaires d'une fonction sociale ; tracer
dans l'histoire la limite d'une poque partir de laquelle il n'y aurait plus d'histoire . Quant vouloir que l'histoire contemporaine, au sens rigoureux du terme ,
soit une impossibilit , c'est l une objection in abstracto, qu'on ne saurait opposer
un travail effectif. In abstracto, l'histoire contemporaine apparatrait, au contraire,
comme la seule possible. De quels philosophes et de quels savants sommes-nous, en
toute rigueur, autoriss interprter les doctrines, sinon de ceux que nous avons la
fortune de connatre personnellement, dont nous pouvons, comme nous le faisons ici
depuis plus de vingt ans, capter la pense l'tat pur et naissant ? En fait, nous avons
un moyen, et qui est infiniment prcieux, pour suppler au dfaut de recul : c'est
d'clairer le prsent la seule lumire dont nous disposons, la lumire du pass. Les
arguments techniques en faveur des gomtries non-euclidiennes ou de la physique
einsteinienne sont fournis par le dveloppement actuel de notre savoir. Les arguments
philosophiques viennent de trs loin. C'est Euclide qui justifie, qui consacre par
132
avance, Lobatschewski, lorsqu'il introduit titre de postulat cette proposition fondamentale sur les parallles que de pseudo-euclidiens ont prtendu dmontrer, dans l'espoir d'achever une oeuvre laisse imparfaite. De mme, la joie intellectuelle qu'a tout
de suite suscite la thorie de la relativit gnrale s'explique parce que la thorie
donne rtrospectivement gain de cause aux critiques de Huygens et de Leibniz contre
les Principes, parce qu'elle montre aussi combien taient fondes les rserves de
Newton lui-mme sur la porte de la loi de gravitation, parce qu'elle dissipe enfin les
antinomies auxquelles Kant avait fait voir que l'on se condamnait, en s'imaginant prsomptueusement y condamner la raison, lorsque l'on sous-tendait l'univers physique
un espace et un temps que l'on supposait donns une fois pour toutes, titre d'idaux
mathmatiques, dans l'apriorit d'une forme unique, dans l'infinit d'une extrapolation
immdiate. Relier aux difficults du pass les conqutes du prsent, voil l'opration
qui nous assure d'avoir aperu la signification vritable des unes et des autres ; voil
ce qui confre un aspect objectif au cours intgral de l'histoire.
III. - La devise d'une telle recherche serait Narratur ad judicandumet non ad narrandum ou mme ad probandum. C'est--dire que, selon l'excellente expression de M.
Beaulavon, l'histoire ne sera qu'une matire et qu'un moyen . Mais alors j'espre
chapper au reproche d'en avoir fait un criterium, comme si les vnements se
laissaient diffrencier par leur ordre mme et leur succs .
En effet, la pense scientifique ne nous enferme pas dans un domaine de valeurs
conventionnelles et, certains gards, arbitraires ; il ne s'agit pas d'enregistrer des
corsi et des ricorsi tels que peuvent tre ceux de la robe crinoline ou de la dictature
antiparlementaire. Nous avons comprendre un savoir o les instruments humains de
mesure et de calcul ont pour destination essentielle de mettre nu la racine non humaine du rel. Ses vicissitudes ne se rsolvent pas dans leur ordre extrieur : elles
ont une raison interne dont il appartient au philosophe de rendre compte, en y saisissant le progrs de la connexion entre les ressources infiniment infinies de l'intelligence et l'inquitude croissante du scrupule de vrification. Notre objet positif et prcis,
ce sera donc la dcouverte d'une conscience intellectuelle, constitue par celle
connexion progressive, portant tmoignage de sa propre adquation chaque moment, comme dans la continuit, de son devenir historique.
133
Cet aspect positif de l'oeuvre a pour contrepartie un aspect ngatif. Autrement dit,
mesure que la conscience intellectuelle se dgage dans sa profondeur, l'histoire ellemme va s'ordonnant grce un effort perptuel de discernement entre deux sortes d'
vnements qui ne sont contemporains qu'en apparence.
Il y a des doctrines qui ont apport l'ide de vrit, avec un enrichissement de
son contenu concret, un type nouveau de justification. Sans doute, les formules que
ces doctrines auront eu la faiblesse de prsenter comme littralement dfinitives seront contredites, dpasses , par une connaissance plus subtile et plus exacte. Mais
ce qui a fait l'originalit, la fcondit de ces doctrines s'en trouvera rtrospectivement
clair, par l mme consolid. Les exigences contraires, galement lgitimes pourtant, que le gnie d'un Descartes et le gnie d'un Newton imposaient la cosmologie,
sont toutes deux satisfaites dans le systme einsteinien du monde, qui est la fois
purement gomtrique et purement exprimental.
Au contraire, la survivance ou la renaissance de conceptions ds longtemps primes n'est qu'un phnomne sociologique : le succs en sera d'autant plus ais
qu'on y renverse le sens du progrs spirituel pour retourner la rencontre de ce que
M. Beaulavon appelle nos clairs et commodes prjugs . Comme Descartes le faisait observer, les hommes ont commenc par tre enfants : ils ont eu des nourrices
pour leur apprendre la religion, des professeurs pour leur enseigner la philosophie : il
est trop naturel qu'ils se laissent intimider ou sduire par des revenants, et cela en
proportion de la gravit qu'ils affectent. Ainsi Renouvier aimait dire du systme
d'Herbert Spencer que c'tait une cosmogonie la manire des prsocratiques ; et luimme a pens, comme pouvaient et devaient penser les gnrations qui sont antrieures la dcouverte et l'intelligence des prtendues irrationnelles. La logistique de
M. Bertrand Russell, pour stre laisse conduire par une mtaphysique raliste du
langage, n'avait-elle pas, dans une phase au moins de son volution, rtrograd jusqu' prendre au tragique le sorite d'pimnide le Crtois ?
De cette manire, l'histoire remplit son rle de matire et de moyen pour
une rflexion discriminative, qui est d'essence philosophique. Que cette rflexion
doive fournir des solutions plus nettes et plus fortes que celles qui ont pu tre
proposes, cela va sans dire ; mais je regretterais qu'en ft encourag le rve d'un retour un idal prconu de formules claires et simples, cette vieille raison , que
nous avons vue natre dans l'histoire et dont nous savons par l'histoire qu'il a t fait
justice. Je ne me rsigne pas l'trange division du travail qui a t mise la mode
134
par le succs de l'apologtique no-criticiste et pragmatiste : le philosophe s'accordant la libert de croire et professer tout ce qui lui parat favoriser l'intrt de
l'ducation publique ou de la moralit intime, tandis que la science conserve et le souci et le privilge du rigoureusement, du scrupuleusement, du vritablement vrai. Si,
pour faire mieux ressortir ce qui me semble tre le noeud du dbat, je puis recourir
une comparaison qui ne nous est devenue que trop familire, je demanderai que l'on
considre ce qu'tait, par exemple en juin 1917, le front des armes allies, et que l'on
dcide par quel procd ou pouvait en donner l'explication la plus nette , la plus
forte , j'ajouterai la plus utile aux victoires futures. Est-ce bien en commenant,
sous prtexte de l'accommoder une tradition de Kriegspiel pdagogique, par le
rectifier sur la carte, en le rapprochant d'une droite idale, trace entre Nieuport et
la frontire suisse ? N'est-ce pas plutt en s'astreignant suivre la ligne des tranches
travers toutes leurs sinuosits paradoxales, en rapportant la moindre de ces sinuosits l'action dtermine de certains facteurs : particularits du terrain, initiatives heureuses ou fautes et dceptions des attaques antrieures, de faon rendre le paradoxe
de l'ensemble entirement intelligible ?
DISCUSSION
M. BRUNSCHVICG. - Je commencerai par demander mes collgues de vouloir
bien excuser la forme un peu insolite, la forme dialogue , que j'ai donne ma
communication. J'ai vu l un moyen d'entrer plus vite dans le vif du dbat, qui, grce
M. Beaulavon, se trouve port sur un terrain trs prcis. En appuyant des conclusions d'ordre philosophique sur la matire d'une enqute historique, j'aurais couru,
mon insu, un double danger. Danger de croire en arrire force de voir en arrire , comme disait Nietzsche. D'autre part, si je russissais viter le reproche de
pdantisme rtrospectif, c'tait pour tomber dans une sorte de snobisme : pris d'enthousiasme pour les dernires nouveauts, parce qu'elles sont les dernires, me penchant sur le rebord extrme de l'actualit, je n'ai pu prononcer que des jugements tmraires et prcaires, destins passer de mode avec une rapidit qui et d m'effrayer l'avance et me rappeler la sagesse. Voil donc le philosophe bien embarrass. Le pass est trop vieux, le prsent est trop jeune. Resterait l'avenir ; mais chez
135
celui qui fait le mtier de prophte, il me semble qu'il y a toujours quelque chose qui
cloche ; quand ce n'est pas l'intelligence, c'est la bonne foi.
Je vois bien que M. Beaulavon m'offre l'ternit ; il m'invite le suivre dans le
pays des catgories o je n'prouverai plus que l'embarras du choix intemporel pour
parvenir donner d'un concept de causalit, par exemple, une formule claire et prcise, dfinitive et exclusive, exprimant en soi l'intelligibilit d'un caractre extraempirique. Peu importe alors tout ce qui a pu se passer ici-bas . Peu importe le mal
que les savants se donnent, depuis les trois cents ans de notre civilisation positive,
pour faire passer la connaissance de la nature du domaine de la rhtorique dans le
domaine de l'exprience. Quelques dtails de langage ont t modifis, les exemples
ont t rajeunis ; mais le fond de la pense, la solution proprement dite du problme, n'a subi aucune transformation ; ce, qui est essentiel dans la causalit se retrouve aprs Descartes, aprs Newton, mme aprs Einstein, ce qu'il tait chez Aristote.
Or voici pourquoi je ne puis suivre M. Beaulavon, et pourquoi je suis oblig de lui
refuser les satisfactions qu'il attendait de moi. Je me rfre une remarque particulirement lumineuse des partisans du Lyce dans leur dbat contre leurs rivaux de
l'Acadmie : vous avez eu tort de suivre la fois la piste des concepts (mot grec) et
celle des sciences (mot grec). Je crois, d'ailleurs, que les pripatticiens se condamnaient l'erreur en s'attachant la logique des concepts ; mais, tout en pariant pour le
mauvais cheval, ils avaient eu le mrite, qui a manqu beaucoup de philosophes
modernes et contemporains, de mettre en relief la question fondamentale du rationalisme. Il s'agit de prendre parti entre deux formes du rationalisme dont le rythme est
compltement oppos. Le conceptualisme logique est raide et inflexible, il voit partout des dilemmes. Voulez-vous surmonter le tourbillon insaisissable, la fuite incessante, des images sensibles ? Faites descendre les catgories du ciel intelligible, et
gardez-vous d'y toucher. Par votre soumission leur autorit, attestez le mystre de
leur origine : sint ut sunt, aut non sint. Le rationalisme sans concepts, le rationalisme
des liaisons intellectuelles, des relations mathmatiques (et je ne l'invente pas pour les
besoins de la cause, c'est celui que Descartes opposait, avec une nettet mmorable,
aux universaux des dialecticiens ) implique un rythme de progrs indfini. Les
Pythagoriciens, blouis par les rsultats obtenus dans l'astronomie et dans l'acoustique, avaient bien pu admettre que la correspondance des nombres et des choses permettrait d'atteindre, sous sa forme dogmatique et parfaite, la connexion de l'intelligi-
136
ble et du rel. D'eux-mmes dj, en dmontrant l'incommensurabilit de l'hypotnuse

du triangle rectangle isocle par rapport la longueur du ct, ils avaient fait surgir la
raction d'exprience laquelle est lie l'apparition d'un type plus subtil d'intelligibilit, l'intelligibilit du continu, qui devait tre porte par l'analyse leibnizienne son
plus haut point de clart interne et de fcondit. Le dveloppement de nos moyens
techniques pour serrer de plus prs et pour suivre plus loin le cours des phnomnes
naturels a mis en jeu des formes inattendues de connexion : gomtries non euclidiennes, calcul des probabilits, calcul des tenseurs. On a paru regretter parfois que
la philosophie rationaliste ne manifestt pas, l'gard de ces disciplines aberrantes , plus de mauvaise humeur ou tout au moins plus de rserve. Mais, justement,
elles lui sont d'autant plus prcieuses qu'elles consacrent la victoire sur le conceptualisme traditionnel de ce qu'il faut bien considrer comme l'interprtation authentique
du rationalisme ; elles mettent fin l'quivoque entretenue par Leibniz et par Kant
lorsqu'ils ont subordonn leur dcouverte de l'activit de la conscience, foyer de l'intelligence, l'espoir de faire rentrer l'analyse infinitsimale ou la mcanique newtonienne dans les cadres tout faits de la logique pripatticienne.
C'est par cette quivoque qu'avait t favorise, en Allemagne et en France, pendant une grande partie du XIXe sicle, la rupture entre les spculations dites philosophie de la nature ou philosophie des sciences, et l'volution vritable du savoir humain. Notre gnration a repris le contact. Je rappelle que, ds les premiers numros
de la Revue de mtaphysique, Couturat, s'inspirant des travaux d'Henri Poincar, faisait voir, contre Renouvier, l'impossibilit de ne pas prendre en considration, pour
l'intelligence du rationalisme, les gomtries non euclidiennes, comme il mettait en
relief, dans une tude provoque par un article de Louis Weber, l'importance, nglige alors par les philosophes, de la seconde loi de la thermodynamique. Et parce que
notre gnration a t ainsi en avant, elle a aussi pu retrouver, comprendre et revivre
le pass. Elle a entendu pour la premire fois Debussy, et c'est elle qui, de nouveau, a
entendu Monteverde, discernant l'unit fondamentale d'un mme rythme expressif. De
mme, si l'on veut bien se fier, sans apprhension prconue, au mouvement des ides
scientifiques, il me semble que l'on comprend mieux les aspirations propres la spculation philosophique, selon le cours de son devenir historique. Je me souviens qu'en
discutant avec Sailles, au jour lointain de ma soutenance de thse, je me suis dclar
moi-mme un idaliste vaincu, renonant construire et dduire le monde, mais
s'imposant de confronter perptuellement les ressources de l'invention spirituelle avec
137
les ractions imprvisibles du choc empirique. Cette orientation pratique de l'idalisme, elle se dgage avec une nettet croissante la lumire de la physique contemporaine, Et, en mme temps, je vois bien comme elle rejoint sa racine ce qui a t la
dcouverte initiale, l'ide matresse du rationalisme hellnique avec Socrate (ou, pour
respecter les scrupules des historiens, avec quiconque a inspir les Mmorables de
Xnophon). Lorsque Socrate invite Lamprocls ne pas tre ingrat envers Xanthippe,
se comporter vis--vis d'elle comme un fils qui comprend ce que c'est qu'une mre,
en se plaant lui-mme au point de vue de sa mre, il atteint, au plus profond de l'intelligence, les fonctions de relativit et de rciprocit grce auxquelles nous ajustons
la vrit de notre science la ralit de l'exprience. Et je dirai la mme chose d'Aristote, lorsqu'il rclame pour la justice une souplesse et une exactitude quivalentes
celles de cette rgle flexible, de cette rgle de plomb, que les Lesbiens appliquaient
directement aux choses. En m'adressant l'histoire, je n'ai pas trouv ce que M. Beaulavon attendait de moi ; mais, si je me suis suffisamment expliqu, j'avais des raisons
trs fortes pour ne pas le chercher.
Je voudrais, avant de terminer, vous exprimer les regrets de M. Appuhn, qui, empch d'assister la sance, a bien voulu m'adresser la lettre suivante :
Un mot de Gthe, qui m'a frapp quand je l'ai lu parce que j'ai cru y
trouver comme un pressentiment d'une philosophie postrieure au temps o il
a vcu, me servira de point de dpart : Eine aus der Erfahrung gewonnene
Idee ist fr mich gleichsam ein Organ dessen ich mich bediene um einen Gegenstand zu fassen und mir eigen zu machen. (Je cite de mmoire et ne garantis pas l'exactitude parfaite de tous les mots ; le pote ajoute qu'on peut bien
montrer autrui l'utilit de cet instrument qu'est l'ide pour lui, mais qu'il n'est
gure possible d'en dmontrer l'accord avec l'objet.)
Prenant donc ce mot de Goethe comme point de dpart et tentant la
fois de gnraliser et d'approfondir la pense qu'il exprime, je raisonne comme
il suit. J'prouve des sensations, je les coordonne en objets de perception et je
puis me reprsenter, c'est--dire imaginer plus ou moins distinctement ces objets. Si je m'en tenais l, je serais incapable de connaissance, car je ne puis raisonner sur des sensations passagres et des images mouvantes ; plus gnralement je ne puis raisonner sur aucune chose qui me soit donne du dehors, je
138
ne puis raisonner que sur ce que j'ai moi-mme pos ou construit. Mais je forme ce que j'appelle une ide de certains objets au moins. Cette ide n'est en
aucune faon une reprsentation de l'objet auquel elle se rapporte. Qu'est-elle
donc ? Que signifie-t-elle ? Elle est la conscience que j'ai d'un savoir-faire :
mouvement des membres l'origine, action, opration, construction ; elle peut
aussi tre la conscience que je prends de la limitation de mon pouvoir, la
conscience d'un non-savoir-faire. Ainsi je sais excuter dans beaucoup de directions diffrentes les mouvements que je peux dfinir en les rapportant
trois axes rectangulaires ; c'est ce qu'exprime mon ide de l'espace trois dimensions. Je ne puis en revanche rien changer aux vnements dont se compose ma vie jusqu' l'instant prsent ni l'ordre de ces vnements ; c'est la
conscience que j'ai de mon impuissance qui forme le contenu de mon ide de
pass. Une cuisinire, moyennant qu'elle dispose de certains instruments, sait
provoquer l'apparition dans l'eau de grosses bulles de vapeur ; elle a donc une
certaine ide de l'bullition (quelque chose de plus qu'une reprsentation) ; un
physicien qui, entre l'apparition de ces bulles et d'autres faits constatables, mesurables (tension de la vapeur, pression, temprature), tablit des rapports bien
dtermins, a de l'bullition une ide plus riche et plus prcise parce que son
savoir-faire est plus tendu.
L'erreur de l'homme, savants et philosophes compris, me semble avoir
toujours t de faire des ides, seule matire sur laquelle il puisse raisonner,
seuls (mot grec), des reprsentations des choses. Les idalistes comme Platon
vont plus loin : ils matrialisent l'ide en ce sens qu'ils en font une chose et
non plus seulement la reprsentation d'une chose. Je reprends mon compte la
vieille formule des lates qui identifie l'objet de la pense la pense ellemme, mais en l'interprtant dans un sens beaucoup moins raliste que les
Anciens ou mme que Lachelier. Si l'on se persuadait une bonne fois que ce
qui est reconnu vrai du nombre, savoir qu'il est un symbole opratoire, est
vrai aussi de toutes les ides vritables, beaucoup de problmes rputs insolubles cesseraient de se poser.
Supposons, par exemple, que l'on conoive l'esprit comme un pouvoir
virtuellement illimit de rapprocher l'une de l'autre des reprsentations d'objets loigns dans le temps et dans l'espace, c'est--dire tels qu'on ne puisse
prouver simultanment les sensations correspondantes, et le corps comme un
139
pouvoir actuellement limit de faire apparatre dans le champ de la conscience

des sensations dtermines (je suis loin de donner ces formules comme dfinitives), on comprend tout aussitt que c'est perdre son temps que de chercher
traiter des rapports du corps et de l'esprit comme s'il s'agissait de deux choses
ayant leur existence propre ; le vritable problme serait de savoir comment
ces deux pouvoirs dpendent l'un de l'autre, se conditionnent l'un l'autre.
La conclusion, seule intressante, que je tire des observations qui prcdent, a trait aux rapports de la philosophie avec l'histoire. Vous avez mille fois
raison de vouloir clairer la philosophie par l'histoire. J'irais mme plus loin
que vous. La vritable philosophie de l'esprit humain se confond mes yeux
avec son histoire. La tche du philosophe est de rendre compte des ides qui
sont dans l'esprit, c'est--dire d'en expliquer la formation, laquelle correspond
soit l'acquisition d'un nouveau savoir-faire (d'o l'importance capitale des
progrs de la science et de l'industrie), soit la constatation par la conscience
d'un non-pouvoir.
Comme l'ide ne cesse d'tre prise pour une chose ou pour la reprsentation d'une chose, l'apparition d'une ide donne toujours lieu la position d'un
problme et l'histoire doit nous faire comprendre pourquoi certains problmes
se sont poss, pourquoi aussi ils ne doivent plus tre poss ou doivent l'tre
dans des termes tout diffrents.
M. BEAULAVON. - M. Brunschvicg m'a fait un honneur bien inattendu en relevant, pour le discuter devant la Socit franaise de Philosophie, un passage de l'tude si incomplte et si sommaire que j'avais consacre son livre dans le Mercure de
France. Puisque ma critique a eu du moins la bonne fortune de provoquer la trs intressante communication d'aujourd'hui, j'essaierai, en dfendant brivement ma position, d'amener M. Brunschvicg nous fournir quelques claircissements nouveaux sur
certains aspects de sa philosophie.
Je tiens dire d'abord que je l'admire trs vivement - je ne voudrais pas qu'on pt
s'y mprendre d'aprs les quelques lignes de mon article que M. Brunschvicg a seules
reproduites - je comprends l'action profonde qu'elle exerce sur la jeunesse philosophique d'aujourd'hui, j'ai essay d'indiquer toute la richesse de ce livre sur l'Exprience et
la causalit physique, si charg de pass et si plein du frmissement de la vie contem-
140
poraine. Pourtant il est vrai que je me sens toujours en prsence d'une philosophie
difficile et que, sur certains points essentiels, j'prouve une sorte de rsistance intellectuelle. Je vais essayer d'en dire les raisons, du moins celles que j'aperois peu
prs clairement, sans me dissimuler que ce sont des ides bien simples, un peu grosses, j'en ai conscience, pour tre trs utilement opposes aux vues si complexes et si
ingnieuses de M. Brunschvicg.
Ce que j'ai surtout voulu signaler, c'est sa mthode : on la trouve dj dans ses
premiers livres, mais elle apparat de plus en plus nette, systmatique et rflchie,
dans Nature et libert et dans le dernier gros ouvrage sur la Causalit ; j'ai cherch
dgager le lien subtil qui relie, m'a-t-il sembl, cette mthode la doctrine. M. Brunschvicg est amen l'histoire par l'idalisme. C'est parce qu'il professe un idalisme
intransigeant et ramne tout, ides et choses, l'activit de l'esprit qu'il est conduit
appuyer sur l'histoire, et rien que sur l'histoire, sa philosophie tout entire. Pour lui,
l'esprit, c'est le jugement, l'activit qui tablit des relations. Les reprsentations figes,
les concepts, les catgories sont des choses mortes, des barrires qui arrtent cet lan,
et qu'il faut franchir ou briser. Et la nature, ne pouvant tre saisie hors de l'esprit qui
la pense, n'est pas moins fluide que l'esprit. D'une part, l'esprit est sans cesse amen
modifier ses formes, ses points de vue, et, d'autre part, les choses se transforment sans
cesse nos yeux avec les progrs du savoir et de la rflexion. La mme mobilit est
donc essentielle l'esprit et l'exprience, en perptuelle interaction. Il ne reste alors
qu'une seule ressource pour rflchir et sur l'esprit et sur les choses : c'est, puisque la
science n'est qu'abstraction en dehors de son histoire, de se plonger dans l'histoire de
la science, qui nous prsente cette double volution. La mthode philosophique adopte par M. Brunschvicg sera essentiellement rflexion sur l'histoire.
Il me rpond, non sans ironie : Est-ce donc l choisir ? Peut-on chapper l'histoire ? Les penseurs qui ont eu l'illusion d'en tre affranchis ne lui taient-ils pas rellement les plus troitement asservis ? - Assurment, ce n'est pas tout fait cela que
j'entendais contester. Il me parat en effet vident que nous pensons dans le temps, et
que toute philosophie reflte un aspect momentan des choses et de l'esprit. L'art
comme la science expriment une poque et s'adressent une poque : c'est notre
oreille d'aujourd'hui qui coute et qui gote Ravel ou Stravinsky. Si tout cela est vident pour nous, c'est d'ailleurs d'une vidence rcente et assez neuve, qui ne s'est impose qu'au cours du sicle dernier : l'ide du temps vient seulement de sortir de
l'ombre o elle restait inemploye pour l'explication des choses ; l'histoire passe au
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premier plan et Auguste Comte nous a aisment persuads qu'on peut comprendre
seulement ce dont on connat l'histoire. C'est ce mouvement que M. Brunschvicg
continue et, j'oserais presque dire, achve, car on ne saurait gure, me semble-t-il,
aller plus loin dans cette voie.
Mais de ce que les penses d'un philosophe dpendent de l'poque o il vit, s'ensuit-il que nous ne devons philosopher qu' l'aide de l'histoire ? C'est bien l, je crois,
l'incontestable paradoxe de M. Brunschvicg. Autre chose est, pour nous, d'tre emports par l'histoire, comme les juges de Galile par le mouvement de la Terre, et autre
chose de ne chercher que dans l'histoire les moyens de rsoudre les problmes qu'elle
pose. Les mthodes traditionnelles de la philosophie, de Parmnide Lachelier, sont
bien loin de prendre l'histoire pour base et principe de nos jugements. M. Brunschvicg
a le sentiment de suivre l'inspiration matresse de Kant et de Spinoza : en vrit, son
ingnieuse formule Narratur ad judicandum parat d'un spinozisme singulirement
retourn ; je ne me permettrais pas de citer du Spinoza M. Brunschvicg, mais comment accorder cette formule avec tant de textes fameux ? Ce n'est donc certainement
pas la mthode de tout le monde que M. Brunschvicg nous propose, mais une mthode originale qu'il tient pour plus efficace et pour seule possible aujourd'hui. Que vautelle ?
Il m'avait paru qu'elle est inexhaustive, infinie, par dfinition : comme l'histoire ne
s'arrte point, qui s'appuie sur elle devra la suivre jusqu' l'heure prsente ; et l'histoire
rigoureusement contemporaine n'est-elle pas une impossibilit ? - M. Brunschvicg
sourit encore et rpond : Comment ? Mais c'est la seule possible ! Ce sont les faits
contemporains seuls qu'on peut esprer capter l'tat pur et naissant - Il m'a fait
me souvenir involontairement de cet minent acadmicien qui avait commenc publier l'histoire de la guerre ds avant la bataille de la Marne et qui Tristan Bernard
attribuait l'invention d'un appareil vue historique extra-rapide, pourvu d'un dispositif ingnieux qui, une fois le fait enregistr, donne l'historien un recul instantan,
puis le ramne automatiquement sur l'afft pour enregistrer le fait suivant . Srieusement, est-il donc vrai qu'en s'imposant de suivre la science dans son travail le plus
actuel la philosophie puisse esprer d'y trouver une base solide et des principes
clairs ? On pourrait la rigueur l'accorder, s'il s'agissait d'une histoire purement descriptive, et si l'historien n'avait pas alors mme choisir et classer, donc dterminer l'ordre d'importance des vnements. Mais, pour le philosophe, Narratur ad judicandum, et non ad narrandum. Alors force lui est bien d'attendre le recul du temps ?
142
Veritas filia temporis. Juger la valeur d'une ide exige qu'on ait pu se familiariser
avec elle et en prouver les consquences. Dj, s'il s'agit d'art, nous sentons toute
l'incertitude des jugements que nous portons sur les oeuvres tout fait contemporaines : ce que je n'aime ni ne comprends encore, peut-tre un temps suffisant me permettra de l'apprcier. A plus forte raison, si le philosophe prtend juger ds leur naissance la porte et les consquences des ides scientifiques, comment chapperait-il
l'arbitraire ? Les exemples du pass sont inquitants : que l'on songe au premier enthousiasme darwinien, toutes les ides que Comte dclarait superbement mortes et
enterres, dsormais tombes dans le ddain de tous les bons esprits . Or, les thories relativistes de la physique contemporaine ne commandent-elles pas tout particulirement la patience et la prudence ? Si M. Bergson avait raison - et j'avoue que son
livre Dure et simultanit m'a paru aussi lumineux que solide - la physique d'Einstein laisserait intacte, en somme, l'ide du temps, telle que la concevait la vieille raison. La preuve que l'objection n'est pas vaine, c'est que prcisment M. Brunschvicg
ne russit pas dgager clairement l'expression positive de la notion contemporaine
de causalit : il carte et dissipe merveille les vieilles formules d'autrefois ; il m'a
paru qu'il chouait prciser nettement la formule d'aujourd'hui.
dfaut du recul que nous apportera l'avenir, nous avons, pour juger ides et
faits, la lumire du pass , dit M. Brunschvicg. Le pass a laiss sur sa route nombre de questions ouvertes, de difficults aperues et non rsolues : lorsque nous y
pouvons relier les conqutes du prsent , nous sommes srs d'avoir aperu la signification vritable des unes et des autres et d'avoir saisi l'aspect objectif de l'histoire. - Mais je ne puis rien trouver l d'essentiel l'histoire et qui porte vraiment la
marque du pass, rien non plus qui prsente un caractre vraiment philosophique.
L'histoire de la science nous permet sans doute d'ajouter aux vrifications actuelles
que le savant, insoucieux de l'histoire, cherche dans son travail de laboratoire et dirige
vers les problmes d'aujourd'hui, des vrifications supplmentaires et en quelque sorte
posthumes : mais qu'ont celles-l de plus philosophique que les autres ? Je ne vois
qu'une mme mthode et un mme processus. Pourquoi appellerions-nous techniques
les arguments que fournit Einstein l'tude du prihlie, de Mercure et philosophiques ceux qui rsultent de la confirmation rtrospective des vues de Huygens ou de
Leibniz ? C'est toujours une thorie qui s'efforce de s'ajuster des difficults : ici philosophique ne veut rien dire de plus qu'historique. Nous retrouvons donc toujours
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l'objet principal du dbat : la philosophie peut-elle s'appliquer aussi troitement sur

l'histoire sans se confondre avec elle ?
Pour M. Brunschvicg, l'histoire n'a pas fournir les preuves d'une thse prconue : en ce sens, elle ne sert rien , comme disait Fustel de Coulanges. Elle
doit fournir la thse mme : elle sert proprement juger. Narratur non ad probandum
sed ad judicandum. - Mais o est sa lumire propre ? Au point de vue moral, il est
clair qu'elle n'est qu'un miroir, et qu'elle ne nous prsente que des reflets de notre
conscience contemporaine. On se rappelle la pense fameuse d'Amiel : Ce n'est pas
l'histoire qui enseigne la conscience l'honntet, c'est la conscience qui l'enseigne
l'histoire... Comme les faiseurs d'or du Moyen ge, l'me ne retrouve dans le creuset
de l'exprience que l'or qu'elle y a vers. En serait-il autrement de la conscience
morale et de la conscience intellectuelle ou philosophique ? Mais comment s'appuyer
avec sret sur la courbe historique du dveloppement de la science pour la juger ? L
o rien ne se rpte, o le mode mme de liaison des faits nous chappe, o nous ne
savons quelle est la part du hasard, du contingent, du ncessaire, comment trouver des
lois ? Comment tirer d'une pure contemplation des faits un principe de justification ?
Le centre de la thse de M. Brunschvicg, c'est son ide si intressante, mais encore si obscure mes yeux, de la conscience intellectuelle.
De mme que si l'on restitue l'histoire sa continuit complexe et si l'on sait rattacher le prsent au pass, on confre un aspect objectif son cours intgral ; de mme,
de la suite de nos efforts pour ajuster nos ides la nature se dgage la conscience
d'une connexion progressive, qui renferme un principe de discernement. - Mais comment cette tude dynamique de la marche de l'esprit pourrait-elle aboutir un tel rsultat si elle se fait, avec l'histoire, constatation de faits et simple rflexion sur leur
enchanement ? Sans doute, pour accepter l'exemple final de M. Brunschvicg, nous
devons, pour comprendre l'tat du front en 1917, en suivre les sinuosits dans leur
dtail, et, pour chacune d'elles, nous poser ces questions prcises qu'impliquent bien
dj d'ailleurs ces catgories d'Aristote pour lesquelles M. Brunschvicg est si svre :
o ? quand ? comment ? par qui ?, etc. Mais cela, c'est le point de vue de l'historiengographe. S'il y a une stratgie - et je ne m'en porte pas garant - il faudrait bien juger
de la valeur de ces positions en s'appuyant sur quelque chose, sentiment ou principe.
De mme, s'il y a une philosophie, il faut qu'elle s'lve au-dessus de l'histoire et que
l'esprit trouve en lui le principe mme de ses exigences, une norme de vrit, au nom
de laquelle il jugera finalement des faits et de son accord avec eux.
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M. Brunschvicg distingue parmi les faits ceux qui se produisent au bon moment,
et qui seuls ont une signification objective et une valeur philosophique, et ceux qu'il
appelle sociologiques : ils ne sont contemporains qu'en apparence ; ceux-l, survivances ou pressentiments, ne viennent pas leur date. Cette distinction restera tout arbitraire, si elle ne se justifie par une certaine exigence fondamentale de l'esprit. Pourquoi se rjouir de voir Einstein relever Huygens de la dfaite que lui avait inflige
Newton, sinon parce que la thorie nouvelle apporte quelque chose de plus intelligible, et, en ce sens, de plus simple ? Est-il donc vraiment si antiphilosophique de prtendre s'appuyer sur quelque chose ? M. Brunschvicg redoute tel point le mirage de
l'tre en soi et la raideur immobile des cadres abstraits qu'il ne voit plus de ralit hors
du mouvement incessant de l'histoire. Mais ne sera-t-on pas frapp de ce que le philosophe contemporain qui a fait porter son tude et sa rflexion sur les objets les plus
voisins de ceux qu'tudie M. Brunschvicg, je veux dire M. Meyerson, aboutisse
conclure, lui, que la raison humaine, tant vieille que jeune, se rvle immuable en ses
exigences fondamentales ?
Voil pourquoi il m'a paru que M. Brunschvicg donnait au point de vue historique
une importance excessive dans sa philosophie. Doctrine toute de vie et de mobilit,
elle ne peut plus aboutir, faute de postulat, des conclusions nettes. Peut-tre auraitelle plus de force si elle avait pu ou voulu se rattacher un principe plus ferme d'intelligibilit.
M. Lon BRUNSCHVICG. - Je vais essayer de rpondre de mon mieux aux objections pressantes de M. Beaulavon. Mais je veux tout de suite lui dire que l'emploi
de la mthode historique ne comporte aucun ddain l'gard des autres mthodes : je
remplacerais, si j'avais voix au chapitre, son adverbe ddaigneusement par l'pithte
navement. Je voudrais aussi exprimer tout mon regret de l'absence de M. Meyerson,
dont M. Beaulavon a prononc le nom. Je ne crois pas qu'entre lui et moi il y ait, malgr la diffrence de terminologie, aucun dissentiment irrductible sur le fond des choses. M. Meyerson admet l'immutabilit de la vieille raison, chre M. Beaulavon ;
mais il ne la juge pas du tout raisonnable dans son dsir de ramener, cote que cote,
le processus de l'univers l'identit d'une quation. Si l'on s'abstient de toute querelle
sur le baptme des facults qui se fait a priori et qui n'a que la porte d'une dfinition
nominale, si l'on cherche tout simplement saisir la raison dans ce que l'intelligence
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humaine a su atteindre de raisonnable, l'accord se rtablit de soi, comme j'avais eu

l'occasion de le dire, ici mme, M. Meyerson.
Je n'aurai non plus aucun effort faire pour carter le reproche de paradoxe, ou le
compliment d'originalit. M. Beaulavon vient de rappeler, en effet, quelle place la
considration de l'histoire tient dans le positivisme de Comte. Quant l'allusion
Spinoza, c'est surtout un argument ad hominem. M. Beaulavon pense m'avoir
convaincu d'infidlit une philosophie dont je serais fch d'avoir dmrit. Mais
voici comment je me disculpe. Pour moi, l'ternit spinoziste se caractrise explicitement par son opposition l'immortalit, dont la notion apparat contradictoire, parce
qu'elle prend des lments donns avec le temps et travers le temps, et les projette
brusquement et violemment hors du temps. Or, je me serais rendu coupable d'une
confusion analogue, et j'aurais pch contre la spiritualit spinoziste, si j'avais pu
m'arrter une thorie comme celle que vous prconisez, si j'avais pu admettre une
structure de la pense, fixe un certain moment d'une faon dfinitive et permanente, antrieurement, par suite, l'volution du savoir. L'ide de l'ternit spinoziste
exclut toute image d'avant et d'aprs ; elle s'exprime par un sentiment qui concide
avec toutes les phases de notre dveloppement intrieur, sans nous permettre de nous
enfermer dans aucune et d'en faire l'aboutissant ultime d'un processus temporel. Un
tel sentiment, nous ne le mettrons l'abri de toute altration et de toute impuret qu'au
moyen d'une rflexion en profondeur qui permet de le dtacher de toute relation avec
la quantit de dure, qui l'puisera dans l'intensit d'un instant unique. Et peut-tre y
a-t-il illusion de ma part ; mais, au cours de mon travail, je n'ai cess de me persuader
que je travaillais au progrs de cette rflexion qui prcise, renouvelle, avive, par del
le mirage presque matrialiste de l'immortalit, la conscience d'une ternit, que
j'aperois immanente aux dmarches de l'intelligence, et pour laquelle il est exig,
comme premire condition, que la raison ne se fasse jamais prisonnire de son propre
pass. Le jugement, chez Spinoza, ne s'appuie que sur lui-mme.
Sur ce point de doctrine, j'espre, d'ailleurs, que j'aurai l'occasion de revenir dans
un travail ultrieur ; il me suffit d'avoir montr qu'il fallait choisir entre le formalisme
scolastique et la vie de l'esprit. Or, je crois bien que je fais ici le mme choix que Spinoza. C'est pourquoi je me suis explicitement refus faire consister la recherche de
la causalit dans une prise de possession d'une forme d'intelligibilit qui serait antrieure au dploiement de nos puissances de comprendre, et qui, sous prtexte de leur
servir de point d'appui, en limiterait la porte au respect des rsultats acquis, la d-
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fense des positions traditionnelles. Point de concept antrieur au jugement, et que l'on
ait le droit d'utiliser pour cristalliser le mouvement de la science. Suivez ce mouvement dans sa continuit, et permettez-lui de rvler la rflexion du philosophe son
me de libert et d'infinit.
Il me reste, vrai dire, maintenant, la question la plus difficile et la plus dlicate.
Est-ce que je me suis bien acquitt du programme que je me suis trac ? M. Beaulavon rendait parfaite justice mes intentions lorsqu'il crivait, dans son compte rendu
trop bienveillant de mon livre : On entend bien que, pour ce philosophe, l'histoire
n'est qu'une matire et un moyen. Mais ses objections reviennent ceci, que je n'ai
pas su maintenir le primat du jugement sur l'histoire. J'avais sans doute rv d'une
historia judicata ; j'aurais abouti une historia judicans. C'est qu'il est difficile de
faire sa part l'histoire ; une fois que l'on s'est abandonn aux courants multiples et
dsordonns du contingent et de l'accidentel, il est illusoire de prtendre que l'on
pourra trouver le moyen de dbarquer quand et o on le dsirera. Je me suis condamn enregistrer passivement la suite chronologique des vnements scientifiques.
Pour M. Beaulavon, je serais la victime d'une mauvaise mthode. Mais je proteste, c'est moi qui suis coupable ; la mthode est innocente. Le philosophe travaille sur
l'histoire, comme le savant opre dans son laboratoire, parce qu'ils ne peuvent pas
faire autrement : l'humanit n'est donne la rflexion que dans l'histoire, comme la
nature n'est soumise l'analyse que dans le laboratoire. La question sera seulement de
savoir si nous nous y sommes bien pris pour permettre la nature ou l'humanit de
ragir et de livrer leurs secrets. Le philosophe juge et juger c'est discerner. Je reconnais que toutes les poques ne sont pas galement propices l'exercice du jugement :
pour qu'un tribunal prononce une sentence correspondant au fond des choses, il faut
que l'affaire soit mise en tat. Ainsi, sans rien diminuer de mon estime pour l'ouvrage
magistral d'Hannequin, j'imagine qu'il n'est pas arriv au bon moment : l'atomisme
n'tait pas descendu encore du ciel sur la terre. Je me figure, au contraire, que nous
sommes aujourd'hui, pour ce qui touche aux questions physiques, dans un instant privilgi o l'humanit, faisant rflexion sur la marche des ides, voit clair dans son
propre devenir.
Je n'ai pas du tout compris pourquoi M. Beaulavon me contesterait le droit, au
cours de mon travail de rflexion, de distinguer, dans les motifs faire valoir pour les
thories de la relativit, ceux qui sont d'ordre technique et ceux qui sont d'ordre philosophique. Rien ne me parat plus simple. Les moyens mis en oeuvre pour dceler,
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dans la ralit, une dviation du rayon lumineux, un dcalage de raies, relvent de la

technique exprimentale ; ils nous mettent en tat de dcider si les nouvelles ides
parviennent une approximation meilleure des rsultats observs. Quant ces ides
elles-mmes, la dcision prendre est de savoir si elles correspondent un progrs
effectif dans notre manire de comprendre l'univers. Et alors vous intervenez : Il
convient au philosophe de donner l'exemple de la sagesse. Qui veut tre sage, doit,
tre patient. Attendez que vous soyez mort, et mort, si je puis dire, depuis plusieurs
gnrations. D'ici l, nous conserverons nos vieilles catgories, avec l'espoir qu'elles
reviendront la mode et que nous nous serons pargn les frais d'une acquisition
nouvelle, d'autant plus onreuse que nous ne savons pas si elle sera dfinitive. Vous
en arrivez ainsi taxer de prsomption et de tmrit la mthode historique qui avait
d'abord paru pcher par excs de prudence et de modestie. Pourtant, il me semble
qu'ici encore je ne renonce pas m'abriter derrire l'histoire, c'est--dire derrire l'intelligence du progrs humain. Ce qui fait la valeur philosophique de l'oeuvre d'Einstein, c'est qu'elle tranche le dbat qu'avait soulev l'avnement de la gravitation newtonienne. Huygens et Leibniz reprochaient Newton de ramener la science la barbarie scolastique, tandis que Condorcet ou Stuart Mill ont vu dans l'attachement au mcanisme cartsien une survivance du prjug mtaphysique. Toute l'orientation de la
pense moderne est engage dans ce dbat, et vous voudriez que nous n'eussions pas
recueilli avidement le trait de lumire dfinitive qui nous vient de la relativit gnralise.
Il est vrai que, si je fais intervenir Einstein pour lgitimer l'inquitude manifeste
par Huygens et par Leibniz, Huygens et Leibniz pour faire comprendre toute la porte
de l'oeuvre einsteinienne, c'est que je me rfre un courant d'intelligibilit qui se
retrouve dans l'esprit humain aux diverses poques de son histoire, qu'il est permis,
ds lors, de dgager comme permanent et comme fondamental. Cela est vident. Mais
de l je ne vois aucun argument en faveur de la formule d'un concept, antrieur au
dploiement de l'activit rationnelle ; car ce qui caractriserait un tel concept, c'est
qu'il contiendrait en soi la solution du problme, tandis que le savoir vritable consiste essentiellement, suivant moi, dans ce fait qu'il comble de faon effective la distance
entre la question et la rponse. La question a t pose la fin du XVIIe sicle. Mais
la rponse n'a t fournie qu'au dbut du XXe sicle. Je sais bien que le philosophe ne
connat pas cette distance ; quand il s'est demand (car c'est par des interrogations,
comme le rappelait si justement M. Beaulavon, que se traduisent les catgories
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d'Aristote) o ? comment ? il lui a suffi, pour se proclamer satisfait, de trouver dans le

langage vulgaire un substantif correspondant, tel le lieu ou la cause, et d'en faire ce
qu'on appelle l'analyse logique. Quand il n'en trouve pas d'ailleurs, il se tire d'embarras en fabriquant l'quivalent du substantif comme le montre l'expression si curieuse :
(mota greca). On voulait savoir ce qu'est une chose, dans son essence, quid ? Et l'on
dit : c'est la quiddit. Procd d'infaillibilit verbale qui et mrit d'tre enterr avec
son plus authentique reprsentant, M. de la Palisse. Je vous concderai qu'il a rendu
dans l'enseignement des services inestimables ; mais c'est le grief de Pascal contre
l'cole qu'elle a trop longtemps affubl Platon et Aristote de longues robes de pdants . Rendons-leur la libert de leurs mouvements intellectuels, et nous voyons
leur pense s'insrer, loin d'y faire obstacle, dans le travail d'ensemble qui s'est opr
pour la rvlation progressive d'une vrit, fille du temps. La pense de Bacon, vous
l'avez cite en vous en faisant un argument contre moi ; mais, si j'ai rellement march dans le sens que je me suis propos, je pourrai dire que c'est en essayant de l'interprter, de la retourner en tous sens, puis d'en tirer ce qu'elle comporte d'utile la
connaissance de l'esprit humain. En tout cas, je la rappelle ici pour marquer, la fin
de mes rponses, la formule d'un accord possible entre nous.
M. Louis WEBER. - M. Beaulavon, dans l'intressante critique qu'il vient de prsenter, insiste sur le caractre d'histoire qu'il attribue l'pistmologie de Lon Brunschvicg. Il me semble qu'il y a l une quivoque. Ne confondons pas l'histoire des vnements et l'histoire des ides. La premire n'est pas une philosophie ; noter des faits,
ce n'est pas les comprendre ; la seconde, au contraire, est ncessairement un effort de
comprhension. L'histoire dont il est question dans l'ouvrage de Brunschvicg, c'est
exclusivement la description du dveloppement des ides scientifiques, le tableau de
l'enchanement des notions directrices et des schmas abstraits que l'humanit a invents pour se reprsenter intellectuellement l'univers. L'histoire ainsi comprise n'est
pas une sche numration, c'est un progrs dialectique et par l mme une mthode,
la mthode la plus fconde dont nous disposions pour comprendre le travail de l'esprit
de recherche et la science en tant qu'ide. C'est donc la mthode philosophique par
excellence ; Brunschvicg l'emploie avec prudence et bonheur. Quant essayer de
refaire la science en partant des catgories, on pouvait peut-tre y songer au temps
d'Aristote. La philosophie se discrditerait aujourd'hui si elle prtendait rester fidle
cette antique illusion. Je suis l-dessus entirement d'accord avec Brunschvicg.
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Mais il est exact que, dans ce livre consacr la causalit, on ne dcouvre aucune
explication du concept lui-mme. la question : Qu'est-ce que la causalit physique ? l'auteur rpond par l'histoire des hypothses et des thories explicatives, en
droulant nos yeux un film beaucoup plus captivant que celui de n'importe quel
roman d'aventures. Ne s'agit-il pas, en effet, de la plus fabuleuse aventure, celle de
l'Homme conqurant progressivement l'empire de la connaissance ? Cependant il
nous reste des habitudes d'esprit satisfaire. Et en lisant Brunschvicg nous souhaiterions d'tre mis en prsence sinon d'une dfinition proprement dite, du moins d'un
domaine de signification plus nettement circonscrit. Peut-on enfermer la notion de
cause, telle que l'utilise la physique, dans une catgorie bien dfinie ? C'est douteux.
Quelle que soit l'importance du concept d'identit dans la causalit physique, comme
l'a bien montr M. Meyerson, il semble difficile de se tenir au point de vue de l'antinomie entre l'identique et l'irrationnel. Il y a d'autres aspects dans l'explication dite
rationnelle et scientifique des phnomnes. Ce n'est pas non plus la notion vulgaire de
cause, notion pour ainsi dire instinctive et animale, qui clairera notre marche sur les
sentiers parfois obscurs de la mthodologie et de l'pistmologie. La science enrichit
continuellement le concept de cause ; elle ne s'en dduit pas ; du sens commun elle
n'a pas grand-chose tirer. L'attitude de Brunschvicg en face du problme me parat
donc justifie.
En faut-il conclure que la philosophie n'a plus rien dire de personnel et doit se
borner au rle passif d'enregistreuse ? Ce serait une conception de son rle vis--vis
de la science probablement aussi errone que la conception de jadis. Dans les directives et les mthodes scientifiques il y a visiblement certains points fixes, certaines
invariances, qui ne sont pas, sans doute, les catgories conceptuelles d'Aristote, mais
qui sont comme des centres de convergence, autour desquels, pendant un temps plus
ou moins long, la pense des chercheurs s'organise et cristallise. Par exemple, aujourd'hui, l'atomisme. Faisant allusion au livre d'Hannequin, Brunschvicg considre qu'il
est venu trop tard . Mais n'tait-il pas, au contraire, en avance, ce travail remarquable ? C'tait l'poque o les critiques d'Ostwald annonaient le rgne de l'nergtisme et o un penseur de l'envergure d'Ernst Mach disait de la molcule qu'elle n'est
qu'une image sans valeur (ein wertloses Bild). Cependant l'atomisme renaissait
magnifiquement, au moment o Hannequin ditait son livre, et il brille aujourd'hui
d'un clat auprs duquel les clarts qu'il rpandait autrefois sur la nature des choses ne
sont que tnbres. quoi tient son succs ? Peut-tre aux ressources exceptionnelles
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qu'il offre l'intuition. En tout cas, le philosophe, la condition d'tre plus psychologue que logicien, pourrait essayer de rpondre la question, et sa rponse ne ferait
pas double emploi avec celle du physicien. Aussi bien n'est-ce pas aller un peu vite
que de dclarer qu'il n'y aura plus de physique intuitive et qu'on fera de moins en
moins appel l'intuition en physique ? Que Brunschvicg me permette de lui dire qu'il
semble avoir t un peu trop impressionn par la rvolution einsteinienne. Pour se
prononcer sur l'influence des thories de la relativit, attendons que les physiciens se
soient mis d'accord leur sujet.
En rsum, le livre de Brunschvicg traduit bien les proccupations actuelles du
penseur impartial et scrupuleux en face de la science et il reflte ses incertitudes. Je
me demande toutefois s'il y a lieu de sonner ainsi le glas de la mtaphysique. N'est-il
pas possible de concevoir une sorte de psychologie de la physique, plus vivante et
plus souple que la critique logico-grammaticale des concepts, plus ou moins inspire
de Kant, et qui jouerait par rapport la science peu prs le rle que la philosophie
premire a jou par rapport la philosophie en gnral ? Ne serait-ce pas, la lettre,
une mtaphysique venant aprs la technique ? La mthode historico-critique replace, juste titre, la Raison dans la ralit du devenir. Cependant les interpolations et
les extrapolations de l'historien, qui essaie de dessiner la courbe des moments successifs de la science et d'en prvoir l'allure prochaine, suffisent-elles crer la conscience intellectuelle dont parle Brunschvicg ? Si cette conscience intellectuelle ne tire
pas du travail critique lui-mme sa vritable originalit, c'est--dire une qualit spcifique que la science proprement dite ne saurait lui confrer, autant condamner sans
phrases toute spculation mtaphysique. Sur ce point, je me refuserais suivre Brunschvicg.
M. BRUNSCHVICG. - Je n'ai gure qu' remercier M. Weber des complments

intressants qu'il vient d'apporter l'appui de la mthode sur laquelle j'ai fait fond.
J'ajouterai seulement qu'en ce qui concerne les thories de la relativit, j'y ai vu surtout le dnouement de la crise qu'avait suscite la constitution de la mcanique rationnelle, et je me suis rjoui que le dnouement ait eu lieu conformment l'interpr-
151
tation la plus profonde du rationalisme, c'est--dire dans le sens cartsien. Je n'ai pas
eu le sentiment d'avoir subi une rvolution, tout au contraire 59 .
Maintenant, je dirai pourquoi je n'ai pas aperu, en ce qui me concernait, la possibilit de dessiner la perspective d'une psychologie future de la physique. Cela vient de
la diffrence entre la pense physique et la pense mathmatique. Nous pouvons bien
indiquer le point de dpart de celle-ci ; tout au moins, j'ai cru l'apercevoir jadis dans
l'opration d'change un contre un, procd d'apparence empirique ou technique, qui
cependant implique l'activit intellectuelle sous sa forme la plus profonde et la plus
fconde, ainsi que l'a fait voir la thorie cantorienne des ensembles. Mais ce qui caractrise la physique, c'est prcisment que nous ne pouvons pas dcouvrir, par la
seule analyse de la pense, un point de dpart qui s'imposerait ncessairement la
nature, sans requrir au pralable l'approbation et la ratification de l'exprience. De
quoi il me semble que l'on pourrait faire la preuve en se rfrant prcisment l'ouvrage d'Hannequin, dont M. Weber vient de parler. L'atomisme philosophique, qui
parle de l'atome comme on parle du nombre, tait li une psychologie de la physique ; mais l'atomisme physique d'aujourd'hui est l'inverse de cet atomisme philosophique. Il nous invite considrer l'atome comme un point d'arrive, qui n'a rien de
moins complexe, rien de plus conceptuel, que le Soleil ou la Lune. Il nous avertit que
la perception humaine n'est pas au format, au niveau des phnomnes lmentaires
qui rendent compte de la marche de l'univers ; il nous met en garde contre toute tentation de nous arrter quelque part dans la voie de l'analyse rgressive.
M. PARODI. - Je devrais sans doute m'abstenir d'intervenir dam ce dbat, puisqu'il reprend, au fond, sous une forme nouvelle et plus particulire, une discussion qui
a dj eu lieu ici-mme, et o j'ai dit M. Brunschvicg quelles rserves m'inspirait sa
59 Pour confirmer ce tmoignage, je prends la libert de citer quelques lignes, que
j'crivais en 1912 : Quand on admet que toute mesure de l'espace est indivisiblement d'ordre gomtrique et d'ordre physique et qu'elle est susceptible d'une
double interprtation, on reconnat par l-mme qu'il pourrait se faire que la
considration, non plus d'une seule discipline telle que l'optique, mais de toutes
les disciplines la fois, contraignt la science une constatation telle que celle-ci :
si l'on accepte les hypothses d'un espace non euclidien, les diverses thories de la
physico-chimie, compliques et disparates dans toute autre conception, acquerront
tout d'un coup simplicit et harmonie. (Les tapes de la philosophie mathmatique, p. 519.)
152
conception de la philosophie. J'admire plus que personne l'originalit et la richesse de

ses travaux, mais je ne puis m'empcher d'y voir une sorte de renonciation de la philosophie elle-mme : c'est la premire fois, peut-tre, que toute son ambition semble
se rduire, non plus constituer une synthse du savoir, mais retracer, sans plus,
l'histoire des conceptions scientifiques. Or, si la philosophie n'est pas un effort de
synthse gnrale, elle n'est plus rien. Du point de vue qu'adopte M. Brunschvicg,
cette synthse n'est pas possible, ni du ct des choses, ni du ct de l'esprit. Du ct
des choses, elle supposerait la science acheve ; ou, tout le moins, une convergence
spontane, un accord immdiat, constant et sans cesse progressif des rsultats des
diverses sciences positives : il n'est que trop vident que cette convergence et cet accord ne se manifestent pas bien nettement aujourd'hui. Du ct de l'esprit, la synthse
n'est possible que si nos efforts pour connatre rvlent une direction constante, des
lois ncessaires et universelles d'intelligibilit, qu'on peut appeler les principes de la
raison : c'est en ce sens que, depuis Kant, on avait cru la lgitimit d'une philosophie critique, dfaut d'une mtaphysique. Toute la dialectique de M. Brunschvicg
s'emploie au contraire ruiner ce qu'il appelle la philosophie du concept et mettre
en pleine lumire le caractre discontinu, imprvisible, des procdures par lesquelles
le savant construit la science ; il insiste sur la ncessit o se trouve celui-ci de varier
sans cesse ses moyens d'attaque devant la rsistance des choses, sur la libert, l'ingniosit, la fcondit dont sans doute il fait preuve, mais de telle sorte que la succession des principes ou des mthodes dont il se sert tour tour, comme des conceptions
auxquelles il aboutit, ne constitue vraiment qu'une histoire, dtermine par les hasards
de l'exprience, c'est--dire par les chocs o il se heurte la nature, sans continuit
logique ni ncessit intrieure. En d'autres termes, M. Brunschvicg ne veut admettre
rien de tel qu'un systme de catgories constitutives de l'intelligible et du rationnel.
Ds lors, cette conscience intellectuelle dont il parlait tout l'heure et qu'il s'agit pour
nous d'acqurir, reste indcise, ou toute ngative : aprs qu'on a dit que l'esprit est un
besoin de connatre et qu'il y a une vie de l'esprit, c'est peu prs tout ce qu'on peut
en dire, sans rien pouvoir prciser de son activit, de ses exigences, de sa nature propre. Il semble donc bien que, dans une pareille doctrine, le besoin de synthse rationnelle doive tout jamais renoncer se satisfaire.
Aussi bien, quand il se trouve en prsence des rsultats de la science contemporaine, M. Brunschvicg se montre dispos s'en contenter et admettre qu'ils suppriment les anciens problmes de la philosophie de la nature, avec une facilit qui ne
153
laisse pas de paratre un peu dconcertante. C'est ainsi qu'Auguste Comte croyait voir
s'vanouir les problmes mtaphysiques, en mme temps qu'il les dclarait inaccessibles l'esprit humain. Et, par exemple, comment M. Brunschvicg peut-il dire que les
dcouvertes d'Einstein rsolvent les antinomies kantiennes ? Entre la double impossibilit de concevoir l'espace comme fini et comme infini, Einstein aurait trouv la voie
conciliatrice, en nous faisant concevoir un univers illimit sans tre infini, en nous le
reprsentant comme un ensemble ellipsodal. Mais n'est-il pas clair que ce qu'il plat
aux einsteiniens d'appeler l'espace est un univers physico-mathmatique, de l'espace
dj en quelque faon rempli, tandis que les difficults que visait Kant sont lies
notre facult mme de percevoir et d'imaginer ? Qu'est-ce qui nous empchera de
nous demander si cet univers einsteinien illimit et fini, ferm sur lui-mme, est le
seul ? Si l'on n'en peut pas concevoir d'autres infiniment loigns de lui, c'est--dire
de le situer son tour dans un espace vide, qui redevient lui-mme l'espace infini et
kantien, l'espace tout court ? Je ne suis pas sr mme que l'on puisse penser vraiment
l'univers clos et illimit d'Einstein sans le situer imaginativement dans un milieu plus
large. Pourquoi n'aurait-on pas dit aussi bien, d'ailleurs, que la vieille conception de
Parmnide, celle d'un univers parfaitement sphrique et un, lui aussi fini et illimit,
avait rsolu par avance les antinomies spatiales ? En tout cas, l'autre antinomie spatiale, celle qui est relative l'infiniment petit, la divisibilit sans limite, subsisterait
toujours, et la science contemporaine ne nous donne aucun moyen nouveau ni pour la
rsoudre ni pour la supprimer. Et, de mme, tous les problmes critiques relatifs aux
rapports de l'esprit et des choses, de la conscience et de l'tre, la valeur du savoir,
etc., sont-ils le moins du monde claircis par elle ? Il se peut que la philosophie doive
abdiquer devant la science, qui serait la seule forme lgitime de connaissance rflchie ; mais ses problmes, insolubles tant que l'on voudra, cessent-ils pour autant de
se poser ? La place au moins de la philosophie dfaillante resterait toujours ouverte.
M. Brunschvicg rappelait tout l'heure la formule qu'on lui avait applique : Un
idalisme vaincu : mais, avec l'idalisme, n'est-ce pas la philosophie mme qui serait vaincue chez lui ? Et dans quelle mesure reconnat-il, accepte-t-il cette dfaite ?
Je ne m'en rends pas trs exactement compte, et c'est par l que la position qu'il adopte, demi idaliste, demi raliste, ne me satisfait pas entirement et me laisse mme
dans quelque incertitude.
154
M. lie HALVY. - J'adhre aux observations prsentes par M. Parodi ; et, si je

demande ajouter quelques mots, c'est seulement afin de renforcer, s'il est possible,
le poids de ses objections. Je lis, la page 485 du livre de M. Brunschvicg : Bien
entendu, et quelle que soit la valeur confre la thorie de la relativit par son accord avec les rsultats de l'exprience la plus minutieuse, il ne saurait tre question
d'intgrer la partie, positive de la thorie la conception d'un univers la fois illimit
et fini. A cette conception demeure attach le caractre d'aventure qui est impliqu
dans tout procd d'extrapolation. J'en tombe d'accord ; et je ne crois pas mal interprter la pense de M. Brunschvicg, si je dis qu'il fait siennes les conclusions de la
Critique kantienne dans la mesure o il condamne toute tentative pour fonder la mtaphysique sur une extrapolation des donns de l'intuition sensible : d'o la solution
donne par lui aux deux premires antinomies. Mais alors je veux savoir comment M.
Brunschvicg peut poursuivre sans trahir l'esprit de la Critique kantienne et de sa propre philosophie : Il n'est nullement indiffrent que l'extension de l'effort imaginatif,
rclame par l'hypothse cosmique, s'accomplisse d'une faon homogne au travail
d'intelligence, qui a conduit des consquences susceptibles de vrification exprimentale. Grce l'extrapolation einsteinienne, le philosophe va se trouver affranchi
du prjug sculaire suivant lequel l'antinomie du fini et de l'infini, impose par la
considration du seul espace euclidien, tait suppose manifester l'incompatibilit
dfinitive de l'esprit humain et de la ralit naturelle.
M. BRUNSCHVICG. - Dans la mesure o je puis rassurer M. Parodi par une

simple profession de foi, je lui dclarerai volontiers que je suis idaliste, entirement
idaliste ; car je ne vois pas en quoi la vrit pourrait consister, sinon en actes effectifs de l'esprit, en jugements. Seulement je n'admettrai pas que la vrit de ces jugements puisse se dduire d'un concept a priori de l'intellectus sibi permissus. Il faut
introduire dans les considrants justificatifs de nos affirmations une srie de ractions
d'ordre empirique. Ce sont des chocs , insaisissables si on rclamait d'eux immdiatement et intuitivement un contenu positif, mais sous l'impulsion et la suggestion
desquels va se constituer le dessin de ce que nous appelons matire et ralit. Un tel
idalisme exclut le rve d'une synthse gnrale, qui prexisterait et qui survivrait
toutes les synthses tentes par la science, synthses partielles, provisoires, sans doute, mais dont la succession, dont le progrs continu, assurent la solidit du savoir humain. Or, ce rve, pour avoir t celui de philosophes de gnie, n'est-il pas, de par son
155
origine et de par son caractre, plus thologique encore que philosophique ? L'homme
se suppose communiquant avec le Crateur en se substituant lui, capable, en tout
cas, de dresser le plan d'un univers et d'difier le monde, pierre pierre, conformment au plan. L'tonnant, ce n'est pas qu'on ait chou dans une pareille tentative,
c'est qu'on y ait persist si longtemps. Au fond elle tait condamne du jour o l'opposition a rclam une place parmi les conditions d'intelligibilit de l'univers, o il a
fallu manoeuvrer par l'autre aussi bien que par le mme. Faire de l'antithse la voie
d'une synthse qui serait tout fait pure, entirement transparente pour la raison, cela
m'apparat comme un coup de dsespoir, sinon comme une contradiction dans les
termes. Autant imposer aux gens de prsenter d'abord un certificat de divorce pour
qu'on leur permette de contracter mariage. Dans la ralit, en dehors des systmes qui
installent rsolument en Dieu une raison suffisante, transcendante par rapport la
raison humaine, et qui ne se prcisent qu'en faisant appel l'imagination mythologique, l'histoire, depuis Platon jusqu' Hegel ou Hamelin, nous met en prsence, non de
synthses vritablement effectues, mais d'affirmations de la volont de synthse,
limites un jeu de formules abstraites. En dnonant le mirage de l'idalisme absolu,
je n'ai pas eu l'impression d'avoir rien regretter, parce que je n'avais rien sacrifier
qui m'et sembl, quelque gard que ce ft, positif et d'une vritable nourriture intellectuelle, du ct de la philosophie de la nature et encore moins du ct de la philosophie de l'esprit ; car, supposer mme que la nature put tre, en tant que nature,
objet de synthse, il est sr que l'esprit serait, par opposition la nature, ce dont il ne
saurait y avoir de synthse, ce dont l'essor imprvisible, illimit, interdit la dfinition
d'un systme architectural.
Idaliste vaincu , j'enregistre l'impuissance de l'homme quand il veut, selon
l'expression de Pascal, faire le dieu , Considrons maintenant l'homme faisant
l'homme , l'homo hominans ; suivons le dveloppement des normes de relativit et
de rciprocit qui faisaient apercevoir aux Pythagoriciens la possibilit du mouvement de la Terre, comme elles ont suggr Einstein la solution du paradoxe de Michelson. Alors nous n'avons plus affaire au schmatisme illusoire d'un universel
concret , qui marquera la limite de la synthse proprement philosophique ; la synthse scientifique tend nous donner l'univers concret. Et ce qui est curieux, admirable,
et qui mes yeux du moins justifie toute la peine que le philosophe doit se donner
pour prendre contact avec la ralit de la science, c'est qu'en passant de l'universel
concret l'univers concret, l'esprit humain a gagn, non pas seulement au point de
156
vue de l'objectivit, mais encore au point de vue de l'intelligibilit. Ne avant terme,

dans des conditions anormales, toute synthse de cosmologie rationnelle souffre, ainsi
que l'a montr Kant, d'une certaine difficult de vivre que manifeste une ruption incurable d'antinomies. La cosmomtrie exprimentale fournit, et fournit sans l'avoir
expressment cherch, le moyen d'carter, ou, pour parler plus exactement, de ne pas
rencontrer, ces antinomies. C'est ici qu'apparat le problme de l'extrapolation, propos duquel M. Halvy m'a pos une question. Kant ne connaissait qu'une manire
d'extrapoler : le prolongement l'infini des relations mtriques dans l'espace euclidien, d'o se concluaient a priori la ncessit et l'universalit des lois de la physique
rationnelle ; ce qui remplissait l'espace, l'univers, ne pouvait pas former systme sans
tre fini, alors que l'espace euclidien ne peut pas ne pas tre conu comme infini :
l'exigence de la synthse rationnelle tait en dfaut. L'emploi de la mtrique riemannienne a permis une autre mthode d'extrapolation. L'espace s'y construit peu peu
par cheminement ; et l'univers, au lieu d'tre donn tout entier d'un coup, l'aide
d'une formule simple, du type de la loi newtonienne, se construit progressivement par
l'application de relations mathmatiques aux coefficients donns dans l'exprience.
Ds lors, si l'on tend cette manire de procder au del de l'horizon qui peut tre
effectivement parcouru sous le contrle de l'observation, l'on de tombera plus dans
l'antinomie, car l'espace riemannien nous offre la possibilit d'un univers la fois fini
et illimit. Aucune catastrophe philosophique n'est donc craindre : le fait est d'une
importance capitale ; car il enlve l'idalisme scientifique ce caractre de demiscepticisme qui n'tait pas sans danger pour l'quilibre de l'esprit public, ainsi que
l'a montr l'histoire de la popularit de Poincar. Mais cela n'empche pas, bien entendu, et je l'ai not sans me croire tenu d'y insister, que le prolongement des rsultats
de l'exprience au del du domaine exprimental conserve un caractre d'aventure, et
que le philosophe demeure fidle, par del mme le texte littral du kantisme, l'inspiration du kantisme, lorsqu'il rsiste la tentation d'riger en thse d'ordre catgorique ou apodictique ce qui reste hypothtique pour les savants.
157
II.c
Sur les rapports
de la conscience intellectuelle et
de la conscience morale a
En fvrier 1855, Edmond Scherer, l'un des tmoins les plus aigus du mouvement
des ides au cours du XIXe sicle, crivait : La conscience, souveraine dans le domaine subjectif de la morale, ne peut entrer comme lment objectif dans le systme
des choses humaines qu'en se soumettant ce contrle et cette discussion qui rsultent du rapprochement mme de tous les lments de la ralit 60 . Les valeurs de la
conscience morale qui se rvlent, l'homme intrieur, ne suffisent donc pas fonder
un systme des choses . Si elles prtendent l'objectivit, elles trouvent en face
d'elles d'autres valeurs qui, elles, se prsentent naturellement comme objectives, les
valeurs de la science. Or les valeurs de la science, faisant abstraction de toute qualit,
de toute libert, paraissent incompatibles avec ce que la moralit rclame spontanment comme un absolu. C'est en ces termes que l'alternative s'est impose, semble-til, aux penseurs de la dernire moiti du sicle dernier. Ils se classaient, ils s'oppo-
Cet article, crit en avril 1915, a paru dans la Revue de mtaphysique et de morale, 1916, pp. [473]-487, et a t repris, sans les notes, en 1921, dans Nature et libert, pp. [95]-114.
60 Texte indit, cit par GRARD, Edmond Scherer, 1890, p. 129, n. 1.
158
saient, suivant leur proccupation principale qui tait, pour les uns, de conqurir le
domaine moral afin de l'annexer au dterminisme scientifique, au mcanisme, pour
les autres, au contraire, de limiter la comptence de la science par l'exigence de la
conscience morale.
Nous voudrions nous demander si, dans l'tat actuel de nos connaissances scientifiques et surtout de notre rflexion sur les sciences, le problme se pose encore au
philosophe sous le mme aspect ; nous essaierons de montrer comment le progrs de
la critique des sciences, qui s'est si visiblement acclr au cours des vingt-cinq dernires annes, a insensiblement rtabli une sorte d'galit de niveau entre notre conscience morale et ce qu'on pourrait appeler notre conscience intellectuelle, de telle
manire que l'antinomie de la science et de la morale laquelle les gnrations prcdentes se sont heurtes, a disparu presque d'elle-mme par le seul fait d'une rflexion
approfondie sur le savoir scientifique.
I
Reportons-nous quelque cent ans en arrire, et proposons-nous de dfinir la
conception de l'univers alors mise en faveur par l'autorit de savants illustres qui furent en mme temps de grands crivains, jaloux, comme l'avaient t leurs prdcesseurs du XVIIIe sicle, de tourner au profit de l'esprit public les rsultats gnraux de
leurs travaux purement techniques.
La Mcanique cleste de Laplace rsout d'une faon positive, et qui passe pour
dfinitive, le problme pos par la dcouverte newtonienne : L'empirisme a t
banni entirement de l'Astronomie, qui, maintenant, est un grand problme de mcanique, dont les lments du mouvement des astres, leurs figures et leurs masses sont
les arbitraires, seules donnes indispensables que cette science doive tirer des observations. C'est ainsi du moins que s'exprime Laplace dans les premires pages de la
IVe Partie de l'Exposition du systme du monde. Mais dans l'avant-dernier chapitre de
l'ouvrage il va plus loin ; il semble faire abstraction de ces donnes, qui demeurent
gnantes pour le mathmaticien, qui risquent d'altrer ce que Kant appelait la puret
de la science rationnelle. Il finit par s'exprimer comme si le fait tait absorb dans la
loi : La loi de l'attraction rciproque au carr de la distance est celle des manations
159
qui partent d'un centre. Elle parat tre la loi de toutes les forces, dont l'action se fait
apercevoir des distances sensibles, comme on l'a reconnu dans les forces lectriques
et magntiques. Ainsi cette loi rpondant exactement tous les phnomnes, doit tre
regarde par sa simplicit et par sa gnralit, comme rigoureuse. Une de ses proprits remarquables, est que si les dimensions de tous les corps de l'univers, leurs distances mutuelles et leurs vitesses venaient crotre ou diminuer proportionnellement,
ils dcriraient des courbes entirement semblables celles qu'ils dcrivent ; en sorte
que l'univers rduit ainsi successivement jusqu'au plus petit espace imaginable, offrirait toujours les mmes apparences ses observateurs. Ces apparences sont par
consquent indpendantes des dimensions de l'univers ; comme en vertu de la proportionnalit de la force la vitesse, elles sont indpendantes du mouvement absolu qu'il
peut avoir dans l'espace. La simplicit des lois de la nature, ne nous permet donc
d'observer et de connatre que des rapports.
Assurment il est impossible de lire ces lignes sans se poser la question suivante :
quels peuvent tre ces observateurs devant qui l'univers tout entier serait susceptible
de se majorer o de se minorer sans qu'ils fussent en tat de s'en apercevoir ? O seraient-ils situs, et quelle relation leur propre vie pourrait-elle soutenir avec la vie de
l'univers ? Sont-ce encore des hommes ? Ou bien Laplace, qui s'tait donn pour tche de purger la cosmologie newtonienne de toute survivance thologique, n'a-t-il pas
inconsciemment rintroduit dans son interprtation de la science un tre analogue au
Dieu des Principes, capable de sentir la totalit des espaces et des temps ? Le plus
curieux peut-tre est que Laplace lui-mme ne s'est pas pos la question, qui lui aurait
paru sans doute un pige mtaphysique. Il se contente d'affirmer, comme s'il s'agissait
d'un thorme exactement dmontr, que les apparences des phnomnes dpendent
uniquement des relations exprimes par les quations de la science, nullement par
consquent des coefficients - alors que ces coefficients sont, en toute vidence, ncessaires pour appliquer les formules un calcul dtermin, que seuls ils permettent d'en
garantir la vrit puisque seuls ils tablissent une concidence entre les rsultats du
calcul d'une part et d'autre part la ralit accessible l'observation.
En tout cas, de cette vue que le crdit de Laplace impose la conscience intellectuelle de ses contemporains, il rsulte, comme l'a fortement montr M. Bergson, que
dans l'astronomie du XIXe sicle, le temps semble limin titre de grandeur concrte. Non pas qu'il convienne, notre avis du moins, de rendre responsable de cette
limination la nature propre de l'espace. La mcanique rationnelle ne rduit pas le
160
temps l'espace ; au contraire, si elle traite le temps comme une quatrime dimension
de l'espace, il est bien clair que c'est parce qu'elle distingue la simultanit et la succession : cette condition seulement elle est capable d'ajouter, par suite et en un sens
d'opposer, celle-ci celle-l. Si donc on est amen reconnatre que l'assimilation du
temps une dimension a t l'occasion d'une confusion philosophique, nous ne dirons
pas que c'est faute d'avoir aperu le contraste qu'il devrait y avoir entre la destine du
temps en soi et la destine de l'espace en soi ; nous nous contenterons de constater
qu'une erreur dans l'interprtation de la science a t renouvele propos du temps,
qui avait t dj commise propos de l'espace. En fait, le processus par lequel Laplace isole les relations temporelles de la ralit mme du temps, c'est exactement le
processus par lequel certains gomtres croient pouvoir retenir comme leur objet propre les relations spatiales, indpendamment de la ralit de l'tendue. Et cela est si
vrai que Laplace, pour montrer toute la porte de la remarque que nous venons de
citer, ajoute cette note ( laquelle les progrs de la spculation gomtrique partir de
Lobatschewsky et Riemann donnent aujourd'hui une signification que Laplace ne
souponnait pas) : Les tentatives des gomtres pour dmontrer le postulatum d'Euclide sur les parallles ont t jusqu' prsent inutiles. Cependant personne ne rvoque
en doute ce postulatum et les thormes qu'Euclide en a dduits. La perception de
l'tendue renferme donc une proprit spciale, vidente par elle-mme et sans laquelle on ne peut rigoureusement tablir les proprits des parallles. L'ide d'une tendue
limite, par exemple du cercle, ne contient rien qui dpende de sa grandeur absolue.
Mais si nous diminuons par la pense son rayon, nous sommes ports invinciblement
diminuer dans le mme rapport sa circonfrence et les cts de toutes les figures
inscrites. Cette proportionnalit me parat tre un postulatum bien plus naturel que
celui d'Euclide 61 : il est curieux de le retrouver dans les rsultats de la pesanteur universelle.
Ainsi la mcanique cleste, et la physique terrestre pour autant qu'elle est domine
par la conception des forces centrales, atteignent le mme degr de rationalit que les
mathmatiques ; on dirait qu'aux yeux de Laplace elles ont par l termin leur volution, qu'elles sont parvenues la perfection de leur structure interne. Au premier
abord, en effet, il semblerait que l'application de la mathmatique la physique dut
61 Cette conception de Laplace avait dj t exprime en 1663 par WALLIS, De-
monstratio postulati quinti Euclidi (1663), prop. VIII, apud Opera, II, Oxford,
1693, p. 676.
161
comporter naturellement la distinction de la forme mathmatique et d'une matire

physique. Le travail qui s'opre partir de la mise du problme en quations et qui
consiste en transformations purement intellectuelles, ne peut se confondre avec le
travail qui conduit la mise en quations et qui s'exerce sur les donnes de l'exprience. L interviennent uniquement ce que Malebranche appelle les nombres nombrants ; ici au contraire sont introduits les nombres nombrs. Ou, pour gnraliser, l
ne serait que la mesure mesurante ; ici serait encore la mesure mesure. Mais semblable dualisme choque la raison, telle que la tradition des mathmaticiens la conoit ;
et Laplace considre que la rduction de la mcanique et de la physique la loi de la
pesanteur universelle a pour consquence d'en dbarrasser dfinitivement la science.
Dsormais la matire de l'univers pourra se rtrcir ou se dilater indfiniment dans
l'espace ou dans le temps ; du moment que la forme des quations est respecte, il n'y
aura rien dans les apparences des phnomnes qui avertisse du changement subi par
la ralit et puisse le rendre sensible l'observateur idal que Laplace suppose. Autant
dire que le mesur se trouve entirement rduit au mesurant ; ce qui affranchit l'univers scientifique de toute contingence, de toute vritable variation, pour ne plus laisser place qu' l'ternelle et intelligible ncessit.
Par un synchronisme remarquable un savant qui avait une autorit semblable
celle de Laplace, qui traduisait galement en systme philosophique les rsultats de
ses dcouvertes, prtendait avoir constitu dans l'ordre de ses tudes la mthode
parfaite qui serait toute la science 62 . - Chose curieuse, cette mthode, qui
consistait classer les animaux en espces et en genres, suivant les principes que
Laurent de Jussieu avait appliqus avec succs la botanique, marquait un retour la
doctrine des ides gnrales que l'enseignement d'Aristote et de la scolastique avait
rendue classique, mais dont la science moderne, attentive l'explication intgrale et
ncessaire de la ralit, avait dnonc depuis deux sicles le caractre encore tout
extrieur et tout empirique. Les philosophes ne prirent pas garde cette opposition :
la mthode, exalte par Cuvier, avait l'avantage de soustraire le monde des vivants
toute modification dans l'avenir, toute cause perturbatrice ; elle tournait la pense
vers l'unit d'un plan d'o l'ensemble des tres aurait tir une fois pour toutes son origine et sa structure ; ds lors elle tait, suivant le langage mme de Cuvier, l'idal
auquel l'histoire naturelle doit tendre : car, ajoutait-il, il est vident que si on y parvenait l'on aurait l'expression exacte et complte de la nature entire .
62 Prface, pour Le rgne animal distribu d'aprs son organisation, 1817.
162
Enfin, la chimie que Lavoisier avait fait entrer dans l're positive concourait pour
une part notable consolider, dans le publie philosophique, la conception d'une
science purement statique, intemporelle. Entre la chimie de Stahl et la chimie de Lavoisier, il y a toute la distance qui spare de la pense moderne la pense du Moyen
ge ; non que l'hypothse du phlogistique soit moins ingnieuse, qu'elle soit moins
reprsentative des faits pour l'imagination ; mais l'interprtation des expriences suivant Lavoisier implique un principe dont elles fournissent une vrification constante,
le principe de la conservation de la masse. Or, ce principe offre l'esprit la satisfaction de se prsenter sous forme d'une galit mathmatique. Par suite, on peut dire
qu'il est indiffrent au sens dans lequel se produit la transformation chimique : le passage est assur indfiniment de l'analyse la synthse, de la synthse l'analyse, de
telle sorte que l'ensemble de l'univers, considr comme la somme de ses lments
chimiques, se dfait et se refait, perptuellement identique lui-mme dans son fond,
ainsi que le voulait dj l'atomisme de Dmocrite.
Au milieu du XIXe sicle, la dcouverte de l'quivalence entre le travail mcanique et la chaleur permet de poser la mme forme d'galit mathmatique comme garantissant la conservation des forces. Alors, les forces tant, selon la dfinition consacre depuis Leibniz, les causes du mouvement, l'univers apparat rversible, non plus
dans sa substance seulement, mais aussi dans son action, dans son nergie, suivant
l'expressive mtaphore que tant de philosophes ou de demi-philosophes de la fin du
XIXe sicle ont prise au pied de la lettre. Le principe de la conservation de l'nergie
marque l'achvement de la mthode physique en consacrant la fois l'intelligibilit et
l'ternit de la ralit causatrice travers l'univers. Le monde de la science acquiert
donc une objectivit parfaite. Rien n'y pntre de ce qui intresse l'homme et demeure
relatif lui. Mais il faut dire encore plus : puisque tout mode d'activit, quelle qu'en
soit l'apparence, est au mme titre une manifestation de l'nergie universelle, il
conviendra de faire rentrer sous l'axiome unique et ternel le devenir humain, avec
son apparence illusoire de contingence externe, de libert intrieure.
163
II
Ainsi, par une convergence de courants qui paraissaient irrsistibles, par une alliance d'autorits qui paraissaient irrcusables, une ide de la science s'est impose
qui, pendant la dernire moiti du XIXe sicle, devait invitablement faire croire un
conflit aigu, presque tragique, entre la vrit d'ordre spculatif et la vrit d'ordre pratique, entre la conscience intellectuelle et la conscience morale.
De cette ide, qui tait galement admise comme le point de dpart de leur
controverse et par les partisans et par les adversaires du scientisme, revenons maintenant la conception de la science, telle qu'aux premires annes du XXe sicle, elle
nous apparat dicte par les rsultats dsormais acquis des sciences positives, telle que
nous pouvons la recueillir actuellement dans les travaux multiples et profonds des
savants contemporains dont la pense se tourne de plus en plus vers les vues d'ensemble, vers la critique des mthodes et des principes eux-mmes.
Peut-tre le trait dcisif, celui qui en tout cas s'est grav le plus avant dans l'esprit
public, vient-il de la rvolution qui a clat dans les sciences de la vie. Avec quelque
habilet qu'il se soit flatt d'en tirer une sorte de dduction systmatique, Cuvier ne
pouvait longtemps abuser savants et philosophes sur la valeur explicative et sur la
fcondit d'un procd de simple classification : la classification ne fait que dcrire la
matire tudier, elle sert tout au plus prparer l'oeuvre propre de la science. Cette
oeuvre, la biologie l'a aujourd'hui accomplie en pntrant du monde des effets dans le
monde des causes, en faisant dpendre d'un lien objectif de parent le rapprochement
analogique des espces et des genres. Le dynamisme finaliste, qui considre l'organisme individuel comme un systme clos , est une abstraction ; la seule ralit,
c'est la nature tout entire avec l'ensemble des actions qui s'exercent du dehors sur
l'tre vivant et des ractions par lesquelles l'tre vivant rpond dans le sens de ses
besoins et de ses dsirs propres. La dcouverte de la causalit biologique mne ainsi
reconstituer rationnellement une histoire de la vie, o la moindre transformation des
circonstances, le moindre effort interne, s'inscrit comme l'un des facteurs concourant
une transformation de l'espce. Dans l'avnement de l'volutionnisme qui a modifi
du tout au tout non seulement la physionomie mais l'idal de la science, entrent sans
doute pour une grande part les dcouvertes accumules depuis Cuvier dans le domai-
164
ne des faits positifs. Il n'en est pas moins remarquable que, ds 1809, un contemporain de Cuvier publiait une oeuvre, lentement labore au contact de la nature, leve
au-dessus de toutes les troitesses, d'interprtation, de tous les partis pris systmatiques, dont plus d'un volutionniste postrieur sera le prisonnier. Avec Lamarck l'humanit a compris, dfinitivement, que la vie, affranchie de toute intervention transcendante qui lui assignerait d'avance sa forme et son but, se fait elle-mme sa destine, dans le temps et avec le temps.
La conception de la physique n'a pas t moins profondment renouvele que la
conception de la biologie. Non que le principe de la conservation de l'nergie ait t
abandonn ; mais il n'est plus permis de le considrer comme constituant, 1'unique
fondement d'une cosmologie et de conclure l'entire rversibilit des phnomnes
de la nature. Il faut faire une place un second principe qui apparat galement essentiel, au principe de Carnot-Clausius. Or suivant ce principe les choses, prises dans la
partie de l'espace et pour la priode de temps que notre science positive est capable
d'embrasser, sont orientes dans un certain sens, comme le cours d'un fleuve ; elles
descendent vers l'quilibre thermique, de telle sorte que, si sduisante que soit l'hypothse thorique de la rversibilit, les faits nous imposent l'affirmation catgorique de
l'irrversibilit. L'galit quantitative est insparable d'une ingalit qualitative ; la
physique rationnelle est une histoire. Cette conception, qui prend tant d'importance
aujourd'hui dans la philosophie naturelle, n'et-elle que la consquence d'une dcouverte rcente et ne correspond-elle qu' une phase, peut-tre phmre, de la rflexion
scientifique ? Notre rponse sera exactement celle que nous venons de faire en ce qui
concernait la biologie. Il s'est beaucoup moins agi, pour la gnration actuelle, de
s'initier une science nouvelle que de dissiper l'illusion qu'avaient fait natre parmi
les philosophes certains interprtes ou certains vulgarisateurs de la science. En fait, le
mmoire fondamental de Sadi Carnot a prcd de prs de vingt ans l'tablissement
du principe de la conservation de l'nergie ; la constitution de la thermo-dynamique
par Clausius est de 1849. Dj en 1868, dans un texte dont Bernard Brunhes a soulign diverses reprises la haute signification, Rankine se plaignait que des deux lois
sur lesquelles reposait la thermodynamique la premire seule, celle qui consiste dans
la convertibilit de la chaleur en puissance mcanique, avait t vulgarise, tandis
qu'on avait laiss ignorer au public jusqu' l'existence de la seconde, de celle qui mesure jusqu'o va la conversion relle dans des circonstances donnes. Le mal, ajoutait-il, est pire qu'une ignorance absolue : si une demi-science n'a pas de danger en
165
elle-mme, c'est la condition qu'on sache bien que ce n'est pas la science complte 63 . Dans cette diversit de fortune des deux principes de la thermodynamique
on a t tent de voir un signe d'une diffrence radicale de nature. Le principe de la
conservation flatterait l'instinct profond de l'intelligence, l'exigence d'galit qui est le
ressort mme de la raison, tandis que le principe de la dgradation y rpugnerait.
Mais, quelque commode qu'elle soit pour l'attaque ou la dfense de positions mtaphysiques, cette dtermination des attributs essentiels de la raison prise en soi risque
d'tre purement arbitraire ; elle implique, en tout cas, la psychologie des facults qui
en fait n'a peut-tre t abandonne par personne, qui en droit est condamne par tous.
Or, non seulement nul ne conteste que ce soit par l'application et la convergence des
mmes procds de pense que furent labores en effet la conception de Carnot et la
conception de Robert Mayer, celle de Clausius et celle de Helmholtz ; non seulement
il est loisible de soutenir, suivant la thse trs ingnieuse de M. Lalande, que le principe de Carnot, tendant tablir l'quilibre universel, satisfait l'exigence rationnelle
d'galit et d'identit 64 ; mais encore, ainsi que M. Weber le remarquait propos du
beau livre de M. Meyerson 65 : Identit et ralit, nous pouvons soustraire l'incertitude des controverses contemporaines la signification des deux principes en invoquant un arbitrage que sa date rend irrcusable. C'est en 1781 que Kant numrait,
dans les analogies de l'exprience, les conditions ncessaires la science rationnelle
de la nature. Or, la premire de ces conditions est la permanence d'une substance
travers le temps ; la seconde au contraire est la succession de la cause et de l'effet
suivant l'ordre objectif, par suite irrversible, du temps. Tout principe de conservation
rpond la premire condition, la substantialit ; et cet gard si l'interprtation de
la conservation de l'nergie a donn lieu confusion, ce n'est que pendant la priode
o l'on est demeur sous l'illusion raliste qu'entranait le mtaphore de l'nergie. En
revanche, pour rappeler une observation fort juste de Lasswitzs 66 , le principe de Carnot-Clausius remplit trs exactement la place que le gnie de Kant avait rserve,
dans la seconde analogie, la fonction propre de la causalit.
63 Cit dans La dgradation de l'nergie, 1908, p. 378.

64 La dissolution oppose l'volution, 1899, pp. 66 et suiv.
65 Socit franaise de Philosophie, sance du 31 dcembre 1908. Bulletin (mars
1909), 9e anne, p. 99.

66 Die moderne Energetik in ihrer Bedeutung fr die Erkenniniss-Krilik. Philoso-
phische Monatshefte, t. XXIX, 1893, p. 17.
166
Quant l'astronomie mathmatique, il n'est mme pas besoin d'invoquer un principe nouveau pour rendre compte du revirement qui s'est aujourd'hui accompli dans la
conscience intellectuelle des savants et des philosophes. Il suffisait de cette rflexion
simple que, si la mcanique cleste a t capable de rduire au minimum les donnes
empruntes l'observation, cela ne veut pas dire qu'elle puisse s'en dispenser : passer
en quelque sorte la limite, feindre une connaissance de l'univers qui serait tout entire rduite des relations formelles, comme dans l'hypothse o Laplace se complaisait de la relativit de l'univers, c'est se mettre en contradiction avec les conditions
d'une connaissance qui a pour objet la ralit mme, et qui prtend tre lgitimement
la science de notre univers. La simplicit presque lmentaire de cette rflexion n'en
doit dissimuler d'ailleurs ni l'originalit ni la fcondit. C'est Cournot que nous en
sommes redevables : L'astronomie, crit-il, la gologie (comprenant ce qu'on appelle de nos jours la physique du globe et la gographie physique) 67 doivent tre ranges sous la rubrique des sciences cosmologiques ; et coup sr on ne les en estime
pas moins pour s'occuper d'objets particuliers ou individuels, tels que le soleil, la voie
lacte, l'anneau de Saturne, la lune ou la terre... Les explications qu'admettent les
sciences cosmologiques se fondent principalement sur l'histoire des phnomnes passs : le mot d'histoire tant pris ici dans son acception philosophique la plus large... Il
faut signaler, propos des sciences que nous appelons cosmologiques, cette premire
apparition de la donne historique, qui doit prendre dans le systme de nos connaissances une part de plus en plus grande 68 ... Dj, du reste, avec le sentiment bien
net des confusions que le prestige de Laplace entranait dans la conception de l'astronomie, il accompagnait cette distinction entre les lois scientifiques et les donnes historiques d'une observation qui pour nous est capitale : Supposer que cette distinction n'est pas essentielle, c'est admettre que le temps n'est qu'une illusion ou s'lever
un ordre de ralits au sein desquelles le temps disparat 69 .
quoi l'rudition contemporaine permet d'ajouter de singulires prcisions : les
travaux qui ont lucid la faon dont s'est constitue cette cosmologie rationnelle que
Laplace avait mise sous sa forme dfinitive, nous ont rendu familires les difficults
67 Il n'est pas indiffrent de rappeler que c'est la conception nouvelle de la gogra-
phie indique par Humboldt dans son Cosmos qui a suggr Cournot sa gnralisation philosophique, cf. MENTR, Cournot et la renaissance du probabilisme,
1908, p. 297.
68 Trait de l'enchanement des ides fondamentales, 1861, 181-182.
69 Essai sur les fondements de la connaissance, 1851, ch. XX, 312.
167
intrinsques, les contradictions mme, qui sont lies sinon la nature, du moins
l'expos traditionnel des principes. Affirmer, avec Descartes dont Laplace reprend la
thse, que l'espace doit tre entirement relatif pour tre entirement intelligible, c'est
s'interdire, ainsi que le montre M. Duhem dans ses prcieuses tudes sur le mouvement absolu et le mouvement relatif, de poser titre de principe la loi d'inertie ; car
une telle loi implique la ralit intrinsque d'un mouvement uniforme et rectiligne 70 .
Prtendre, au contraire, avec Newton, que le mouvement est absolu, et invoquer
l'appui de cette conception des expriences d'ordre physique, ce n'est pas rpondre
aux conditions du problme, puisqu'il s'agit de concevoir un mouvement comme celui
de la terre qui non seulement est inaccessible l'observation sensible mais encore se
trouve en contradiction avec elle. D'autre part, l'ide du mouvement absolu implique,
avec la notion de l'espace absolu, la notion d'un temps absolu. Newton crit dans un
Scholie clbre du livre Ier des Principes : Le temps absolu, vrai, et mathmatique,
qui en soi et par sa nature est sans relation quoi que ce soit d'extrieur, a un cours
toujours gal lui-mme (quabiliter fluit), et sous un autre nom il est appel Dure.
Le Temps relatif, apparent et vulgaire, est une certaine mesure sensible et externe de
la Dure par le mouvement (mesure exacte ou approximative, seu accurata seu inaequabilis) dont on use vulgairement la place du temps vrai, par exemple : l'heure, le
jour, le mois, l'anne.
Or, en fait, il est impossible de constituer une mesure du temps l'aide du mouvement, si la dtermination du mouvement suppose dj une mesure du temps. En
droit il est impossible de concevoir ce que peut tre le cours uniforme du temps, antrieurement toute mesure par laquelle on pourrait s'assurer de cette uniformit. Pourtant on ne peut pas douter que ces difficults, en apparence inextricables, la science
les a rsolues, puisqu'elle a russi constituer effectivement un systme du monde o,
moyennant en particulier la loi de l'inertie, il y a une distinction positive entre les
mouvements apparents pour les sens et les mouvements rels pour l'intelligence. Et la
science les a rsolues, parce que la thse de l'entire relativit lui est aussi trangre
que l'antithse de l'absolument absolu : toutes deux en effet reposent sur le mme
rve mtaphysique d'un ordre de dduction progressive qui, partant de notions videntes ou de ralits absolues, se suffirait lui-mme, indpendamment de l'opration
rgressive par laquelle on s'est lev des phnomnes donns aux principes idaux.
70 Le mouvement absolu et le mouvement relatif, extrait de la Revue de Philosophie,
Montligeon, 1907, p. 186.
168
Mais il suffit de prendre, par l'appel la psychologie ou l'histoire, conscience de la

faon dont nous nous constituons notre pass, pass d'individu ou pass d'humanit,
pour bien comprendre que le temps ne se dtache jamais pour nous du prsent qui en
fait la ralit, que nous ordonnons la matire de nos souvenirs en remontant de ce
prsent jusqu' une certaine limite ; et cette limite n'est pas, ne peut pas tre, une origine vritable : elle est seulement un point de dpart pour un expos de nos connaissances qui pourra tre prsent en sens inverse de l'ordre de leur acquisition, mais qui
en fait demeure attach et suspendu cet ordre d'acquisition. Par la liaison indissoluble de la rgression analytique et de la progression synthtique, on se rendra compte
que la cosmologie se donne lgitimement un mouvement relativement absolu, en
choisissant un systme de points supposs fixes, un tridre de rfrence tel que les
dplacements des astres apparaissent comme les consquences rigoureusement calcules d'un petit nombre de lois, y compris la loi de l'inertie. Par cette liaison galement
on se rendra compte que l'on parle lgitimement d'un temps uniforme, l'uniformit
n'tant autre chose qu'une limite provisoire, atteinte d'une faon toute ngative par
l'limination de toutes les causes connues qui seraient supposes pouvoir, pour telle
ou telle espce de phnomnes donns, troubler la rgularit du flux temporel. Les
difficults dans la thorie physique qui rsultent des expriences de Michelson et de
Morley 71 montrent, d'ailleurs, quelles rsistances inattendues le problme de la mesure objective du temps rencontre dans la nature mme de la ralit ; elles tmoignent
par l mme que la science, interprte avec exactitude, est hors d'tat, et suivant nous
qu'elle est heureusement hors d'tat, de parvenir cette forme que Laplace a cru atteindre, o elle aurait achev d'liminer les donnes de fait pour ne plus consister
qu'en pures combinaisons de notions a priori. Les choses, plus raisonnables que les
hommes suivant l'admirable parole de Flix Klein 72 , les ont contraints d'abandonner
l'idal contradictoire d'une science qui aurait la prtention de s'appliquer l'exprience et d'o toute trace d'exprience serait pourtant bannie.
Nous ajouterons, puisque Laplace dans la note que nous avons reproduite pensait
clairer sa propre conception de la loi de la pesanteur universelle en l'galant au principe de similitude dans l'espace, que la mthode des sciences cosmologiques ou biologiques est, sur ce point fondamental, homogne la mthode des mathmatiques, et
71 Voir l'expos de M. LANGEVIN la Socit franaise de Philosophie, sance du
19 octobre 1911 (Bulletin de janvier 1912, 12e anne, pp. 11 et suiv.).

72 Elementar-mathematik vom hheren Standpunkte aus, I, Leipzig, 1908, p. 68.
169
mme de la logique. Nous avons montr, dans Les tapes de la philosophie mathmatique o nous prenons la question par l'autre extrmit, comment la dcouverte du
paradoxe des objets symtriques rendait manifeste que la troisime dimension marque
la limite du pouvoir rgressif de l'esprit, comment elle nous obligeait reconnatre
dans notre conception de l'espace, mme gomtrique, un lment d'intuition, un ici,
qui rsiste la rsolution purement intellectuelle. De mme, la dcouverte de la gomtrie non euclidienne interdit qu'on puisse se retourner, comme faisait Laplace, vers
l'vidence pour pallier l'impossibilit o les gomtres ont t de dmontrer les postulats d'Euclide. L'absence de courbure, au sens riemannien du mot, qui caractrise l'espace euclidien, permet les thories gnrales sur les figures semblables et confre la
gomtrie classique un privilge de simplicit bien fait sans doute pour retenir l'attention. Mais elle ne donne pas le droit de conclure que les autre types d'espace prsentent la moindre contradiction intrinsque 73 . En vue de l'application la ralit, l'absence de courbure est une hypothse, suivant l'expression favorite de Poincar ; ce qui
ne veut nullement dire qu'elle soit destine demeurer hypothtique. S'il est tabli
que les proprits de l'espace euclidien sont les plus favorables la coordination des
phnomnes de l'univers, elles deviennent vraies, au mme titre que la formule newtonienne de la gravitation ou que l'ingalit de Carnot-Clausius.
quoi il convient encore d'ajouter que le dveloppement de la logique moderne a
eu ce singulier rsultat de chasser l'vidence de son dernier rduit, la thorie du syllogisme. En 1906 et en 1910, dans la Revue de mtaphysique, M. Russell a d avouer
que l'espoir d'tablir sur la base de l'vidence une sorte de ralisme noscolastique,
s'tait l'usage rvl dcevant, que les principes logistiques taient des hypothses,
obscures parfois jusque dans leur nonc, suggres par l'emploi de la mthode inductive et qui, si elles sont vrifies tout au moins partiellement, ne peuvent l'tre que par
le seul accord de leurs consquences avec la ralit 74 .
De ces considrations il est lgitime de conclure que l'avnement du temps ne
marque mme pas une sparation radicale entre les sciences qui traitent seulement de
relations, soit conceptuelles, soit spatiales, et les sciences qui ont tablir des rapports de succession. Comme l'a fait remarquer Henri Poincar en 1911 au Congrs de
73 Nous prenons la libert de renvoyer le lecteur au eh. XXII de notre ouvrage sur
les Etapes de la philosophie mathmatique, pp. 511 et suiv.

74 Voir notre ouvrage dj cit, pp. 411 et 423-426.
170
philosophie de Bologne 75 , ces dernires sciences supposent simplement une condition supplmentaire, savoir que les lois elles-mmes demeurent invariables, et en
effet c'est cette condition que le pass pourra tre reconstitu, que par exemple le
gologue fera entrer l'action de la pesanteur ou de l'vaporation dans l'ensemble des
phnomnes qui ont prcd les tats de la plante accessibles l'observation directe.
D'ailleurs l'hypothse n'a gure besoin d'tre explicite ; car, ne connaissant rien du
pass qu' la lumire du prsent, nous sommes galement incapables de la contredire
ou de la confirmer. Le fait seul qu'une pareille question a t souleve est pourtant
considrer : il souligne le progrs effectu dans la direction trace par Cournot, et
grce en particulier la puissante initiative de M. Boutroux ; il marque, d'un trait qui
l'achve, le dessin de la conscience intellectuelle contemporaine.
Si les rflexions qui prcdent, et o nous croyons avoir mis bien peu du ntre,
sont exactes, elles sont dcisives pour la position actuelle du problme de la philosophie gnrale. Notre gnration en aurait fini avec l'antinomie factice d'un univers
moral, gravitant tout entier autour du foyer humain de la conscience et de la libert, et
d'un univers physique qui serait compltement dtach de l'ici et du maintenant, dtach de l'homme et de la pense humaine, qui serait domin par une ncessit planant
en quelque sorte par-dessus la diversit des lieux et la succession des temps. L'univers
de la science est en ralit, comme l'tait dj dans l'ordre spculatif l'univers de la
perception et l'univers de la mmoire, un produit de l'organisation humaine ; il correspond uniquement un degr plus lev dans l'largissement de l'horizon de la
conscience, largissement illimit, par cela que la spontanit inventive de la raison
est elle-mme une puissance illimite. La rgle de vrit est d'ordre humain ; elle a
jailli dans l'esprit au contact de la nature ; perptuellement elle se prcise et elle s'aiguise l'preuve d'une nouvelle confrontation avec la nature. Ds lors subsiste-t-il un
motif a priori pour que cette rgle de vrit ne puisse servir de modle la rgle de
justice ? La conscience morale contemporaine, qui nous fait un devoir de prendre en
charge les joies, les douleurs, d'mes de plus en plus nombreuses, la destine de groupes de plus en plus tendus et de mieux en mieux coordonns, ne comporte-t-elle pas
un progrs parallle au progrs de la conscience intellectuelle ?
75 Atti, vol. I, p. 120.
171
II.d
Vie intrieure et vie spirituelle a
Notre vie secrte n'est pas ncessairement une vie profonde. Le repliement sur
nous-mme, qui devait multiplier les jouissances comme les richesses de la vie intrieure, ne conduira qu' une culture du moi, tout artificielle et toute strile, si elle est
dtourne des principes de communion, des valeurs d'universalit, auxquels est suspendu le dveloppement de la vie spirituelle. Entre les ides voisines de vie intrieure
et de vie spirituelle, dont les termes sont souvent pris l'un pour l'autre, il y a donc une
distinction faire, et qui peut aller jusqu' l'opposition. Ne faut-il pas que les ralits
spirituelles soient doues d'une sorte d'existence extrieure pour tre capables de rsister et de survivre l'action dissolvante de l'individualisme ? La grande diffrence
entre les socits animales et les socits humaines, crit mile Durkheim, est que,
dans les premires, l'individu est gouvern exclusivement du dedans, par les instincts
(sauf une faible part d'ducation individuelle, qui dpend elle-mme de l'instinct) ;
tandis que les socits humaines prsentent un phnomne nouveau, d'une nature spciale, qui consiste en ce que certaines manires d'agir sont imposes ou du moins proposes du dehors l'individu et se surajoutent sa nature propre.
Texte d'une communication au Congrs international de Philosophie tenu Naples en mai 1924. Atti del quinto Congresso internazionale di Filosofia, Napoli,
1924, pp. 7-17. L'article a paru ensuite dans la Revue de mtaphysique et de morale, avril-juin 1925, 32e anne, n 2, pp. [139]-148.
172
Tel sera notre problme. Lorsque le romantisme, avec Jean-Jacques Rousseau,

levait la conscience de l'homme la dignit d'un instinct divin, il consacrait la transfiguration de l'animalit, l'abandon la spontanit de la vie, qui fait que chaque individu est pour lui-mme, non seulement un empire dans un empire, mais un empire qui
veut dominer, rduire nant tous les autres empires. L'originalit du gnie se manifeste, par l'exaltation de la subjectivit, dans une vrit qui exprime uniquement sa
vrit, afin d'tre tout la fois et sa confession et sa posie. Mais ne serait-ce pas,
malgr tout, une pauvre vrit, celle qui ne serait que ma vrit ? Si complaisamment
que je la dcrive, si subtilement que je l'analyse, ne risque-t-elle point de ressembler
ces successions misrables dont des vendeurs ingnieux esprent tirer meilleur profit
parce qu'ils en dtaillent chaque objet dans 1'inventaire d'un catalogue ? Amiel luimme, dans une page d'ailleurs trop svre pour l'oeuvre de Gthe, n'a-t-il point dnonc une secrte scheresse, un gosme mal dissimul , chez le hros de la vie
intrieure, qui ne sait pas dtacher sa rflexion du centre de son moi ? La gnrosit
ardente fait dfaut.
Pour gurir le mal, il convient de remonter la source. Montaigne est le matre de
cette littrature toute personnelle, toute subjective, qui se dploie pour le seul plaisir
de reflter dans leur cours imprvisible, dans leur ondoyante diversit, les vnements
singuliers d'une me singulire. Il se flatte d'avoir dmasqu les contradictions d'une
logique qui, s'tant promis l'infaillibilit d'une dduction universelle, cherche en vain
ses principes, gars dans le vide intgral de la transcendance ontologique, l'inefficacit d'une foi qui, faute d'avoir pntr assez profond dans le coeur, a laiss s'accomplir la dvastation de l'Europe par les guerres civiles de la chrtient. Or, aprs la
mort de l'ami unique qui avait partag son idal de justice et de douceur, voici qu'il
reste avec lui-mme, finissant par ne plus gure s'entretenir, dans les dernires pages
des Essais, que du choix de son rgime alimentaire et des alternatives de sa sant.
Aussi bien, l'individualisme qui s'est dvelopp en France, depuis le doute initial
de Descartes jusqu'au libralisme absolu de Condorcet, porte ses fruits avec la Rvolution. Instruit par les vnements, de Bonald oppose l'vidence de l'autorit
l'autorit de l'vidence ; il dresse, en face de la sociologie du progrs, qui avait t
celle des philosophes dans le sicle des lumires , la sociologie de l'ordre, qui est
la condamnation politique de la philosophie : Un peuple de philosophes serait un
peuple de chercheurs, et un peuple, sous peine de prir, doit savoir et non pas chercher. L'influence directe de la doctrine bonaldienne sur la pense contemporaine est
173
considrable ; plus considrable est son influence indirecte, par Saint-Simon et surtout par Auguste Comte. Sans doute, le positivisme prtendait substituer la science
la religion ; mais l'ide positiviste de la science est bien originale. Comte veut n'y voir
qu'une accumulation de faits gnraux, susceptibles de se dposer en quelque sorte
d'eux-mmes dans l'encyclopdie du savoir, sans rfrence une thorie critique de la
connaissance, sans gard l'autonomie du jugement individuel. Une fois mis au jour,
il importera que ces faits gnraux soient soustraits la curiosit des savants ; on ne
saurait permettre de pousser jusqu'au bout la prcision du contrle exprimental, qui
risquerait d'en branler la gnralit, de tenir en chec la simplicit de lois telles que
la loi de Boyle-Mariotte ou la loi de Newton. L'acharnement poursuivre le vrai pour
le vrai recouvre une sorte de dilettantisme scientifique, allant l'encontre de la mission que le positivisme assigne la science : rendre dsormais inutile cette libert
illimite de conscience, qui a t revendique depuis le XVIe sicle et qui est la
base d'une autre erreur non moins funeste : la souverainet absolue du peuple.
L'homme proprement dit - l'individu - n'est, au fond, qu'une pure abstraction ; il n'y
a de rel que l'humanit, surtout dans l'ordre intellectuel et moral. Pour l'humanit,
le besoin fondamental est de certitude, non de vrit. Comte pourvoit ce besoin en
constituant un systme scientifique dont le contenu, tout indpendant qu'il est d'une
mtaphysique transcendante, sera nanmoins tabli comme matriellement extrieur
l'individu, comme capable de supporter le double difice d'un pouvoir spirituel et
d'une discipline temporelle. Par la constitution d'un tel systme, Comte remplit la
tche qu'il s'tait prescrite ds sa jeunesse, de remdier au dsordre o les esprits
ont t jets par tout ce qui s'est fait depuis trois cents ans . Et ainsi (le rapprochement avait dj frapp Huxley) l'cole thologique et l'cole positiviste se rejoignent
dans une raction commune contre le cartsianisme, qui a plac la subjectivit de
l'tre pensant la racine de la spculation philosophique, qui a compromis par l l'impersonnalit, la stabilit des valeurs spirituelles, conditions ncessaires de leur crdit
social.
La raction prcartsienne du XIXe sicle est puissante, et elle a des motifs infiniment respectables. Mais, de notre point de vue du moins, elle se prsente comme un
anachronisme dont il est permis de se demander s'il ne repose pas, au fond, sur une
mprise.
174
Lorsque nous comparons les tableaux des prraphalites aux chefs-d'oeuvre qui
les ont inspirs, nous comprenons bien ce qui nous gne chez les artistes anglais, si
potiques pourtant et si touchants ; ils ont peint d'aprs la peinture, non d'aprs la nature, avec une me qui n'tait pas tout fait la leur, avec une me d'emprunt ou d'imitation ; leur art demeure, en dpit de leur bonne volont, aux antipodes de l'originalit
primitive. De mme, en philosophie. L'honneur du Moyen ge est d'avoir travaill,
dans les conditions les plus difficiles, pour remonter la pente de la barbarie, pour suivre la voie ascendante, celle qui ramne de la lettre l'esprit, de la foi l'intelligence.
Ne risquerait-on pas de prendre une attitude inverse de la sienne, si on allait aujourd'hui repasser les rives de la terre promise laquelle la spculation mdivale avait si
fortement et si humblement aspir, si on se rsignait ne plus contempler que du dehors et de loin les trsors spirituels accumuls par le progrs de notre civilisation ?
Et comprenons aussi que, si Descartes continue Montaigne, c'est comme Kant a
continu Hume, en lui rpondant. Vie intrieure et vie spirituelle drivent du Cogito.
Mais, dans le Cogito, il y a l'Ego et il y a la Cogitatio, le moi et la pense. Le problme sera de savoir sur quoi portera la rflexion. Ce pourrait tre uniquement sur le moi
considr comme un individu et dont la pense serait une proprit au mme titre que
la digestion ou la respiration. Ainsi l'entendra la psychologie tout empirique, toute
subjective, de Locke ou de Condillac ; et il est visible que la sociologie d'un de Bonald ou d'un Auguste Comte se borne prendre le contre-pied de l'individualisme
psychologique. Mais le cartsianisme vritable passe bien au del d'une alternative
aussi superficielle. Chez le fondateur de l'analyse mathmatique l'lment dominant
du Cogito, c'est la Cogitatio elle-mme, droulant une chane de liaisons purement
intelligibles entre termes dtachs, non seulement de tout substrat matriel, mais mme de toute reprsentation imaginative. La science cartsienne atteste la prsence, en
notre pense, d'un infini dont Descartes aperoit la source en Dieu. La perfection absolue du Crateur se communique l'homme, sans aucune inquitude d'illusion mystique, travers l'entire clart de la lumire naturelle. Descendant ainsi de la raison
la cause, des principes de la connaissance aux principes du monde, la science sera
matresse d'intriorit tout la fois et de spiritualit : telle est la thse fondamentale
de l'idalisme moderne, qui se dgage adquatement dans l'thique de Spinoza.
Sans doute, avec la monade leibnizienne qui l'univers est inn, surtout avec la
critique kantienne qui rattache les catgories l'unit synthtique de l'aperception,
l'idalisme s'inflchira vers la subjectivit du moi pur. Mais c'est l'originalit de la
175
dduction transcendantale qu'elle oppose, dans le moi lui-mme, cette unit synthtique la passivit de l'intuition sensible, qu'elle apporte ainsi la conscience comme
une dimension nouvelle de profondeur, qui permet d'tablir l'galit de niveau entre
sa fonction de conscience rationnelle et sa fonction de conscience morale. Par l, le
rve cartsien tendait prendre figure de ralit, sous une forme tout humaine et toute
positive. Et c'est ce mouvement qui s'accentue, sous nos yeux, d'une faon mmorable, avec les thories de la relativit.
la vision einsteinienne du monde n'a rien conserv de la reprsentation empirique,
et pourtant elle est exprimentalement objective. Cette objectivit mme, elle y atteint
par l'emploi des mthodes les plus subtiles que pouvait lui fournir l'invention des mathmaticiens se fiant l'essor paradoxal de leur libert. Nulle part le rle du sujet humain n'est plus grand, et nulle part la subjectivit n'apparat plus loigne de l'individu. Ce n'est pas seulement parce que les thories de la relativit sont le couronnement
de l'oeuvre poursuivie, gnration par gnration, depuis la physique gomtrique de
Descartes et la mcanique cleste de Newton, parce que le gnie de M. Einstein se
relie aux gnies des mathmaticiens allemands ou italiens, des physiciens anglais,
amricains ou hollandais, qui sont ses prcurseurs immdiats : c'est encore pour cette
raison que chacun des actes du drame, dont nous apercevons ici le dnouement,
concourt nous avertir que l'homme est effectivement intelligent dans la mesure o il
se dtache de son centre singulier de perspective afin de ne plus se saisir que comme
l'un des termes d'une relation rciproque. On se comprend compltement soi-mme
vu du point de vue d'autrui, ou, plus exactement, inclus dans le rapport constitutif du
systme form par soi et par autrui. La querelle des antipodes, la controverse souleve
par l'hypothse hliocentrique, montrent assez comme il nous est pnible de nous
arracher notre gosme spculatif pour parvenir l'intelligence de l'universelle relativit.
Mais, jusqu' M. Einstein, il semble que cette relativit restait abstraite, tant la
connexion de deux sortes d'absolu : l'absolu d'une forme mathmatique, dfinie a
priori par l'unicit de l'espace et du temps ; l'absolu d'une matire empirique, fournie
par l'intuition sensible. La faon dont M. Einstein a russi mettre l'exprience en
quation fait, au contraire, surgir un monde qui ne reoit pas du dehors son espace et
son temps, mais qui se construit progressivement, sans endroit et sans envers pour
ainsi dire, dans sa forme et son contenu tout ensemble. La synthse de la forme et de
la matire s'effectue chez lui, non plus comme universel concret sur le terrain d'une
176
logique qui demeure toujours, en dpit de ses affirmations et de ses promesses, quelque peu conceptuelle et verbale, mais comme univers concret, par la vertu d'un savoir
capable de vrifier sa propre vrit.
Quelle rpercussion cette heureuse mise au point de l'idalisme contemporain devra-t-elle avoir sur notre conception d'ensemble de la vie spirituelle ? La question
peut paratre, bon droit, tmraire. On se souvient des aventures qu'ont courues tour
tour la psychologie associationiste, l'conomie classique, le socialisme passionnel,
lorsqu'ils ont essay de dterminer une loi gnrale d'attraction et d'harmonie, calque
sur la simplicit de la formule newtonienne. Mais la science de Newton et la science
de M. Einstein s'opposent dans leurs rsultats philosophiques aussi bien que dans
leurs mthodes techniques. Notre base de rfrence est change du tout en tout. Nous
ne prenons plus pour modle un univers dont la structure se dessinerait l'imagination, et qu'il nous suffirait de transporter, trait pour trait, du domaine physique, au
domaine moral. Nous ne sommes plus obsds par l'entit de la res sine intellectu ou,
tout au moins, ante intellectum. Ce que nous voulons, c'est comprendre l'homme, savoir de quelles ressources il dispose pour s'lever l'universalit du vrai, quelle
discipline il doit se soumettre, de quelles rsistances, en dehors de lui et en lui, il doit
triompher.
Or, si nous posons ainsi le problme, il nous semble qu'un sentiment plus profond
et plus exact de la fonction thorique, loin de bouleverser notre ide de la fonction
pratique, nous amne ce rsultat d'en mettre dans un relief nouveau les caractristiques sculaires, aperues ds les premiers sicles de la civilisation occidentale, mais
dont l'interprtation tait demeure hsitante et incertaine parce que les interprtes
avaient toujours en tte un faux idal de la vrit scientifique. C'est ainsi qu'on a voulu voir dans Socrate le thoricien des concepts logiques, quitte s'tonner ensuite que
son enseignement, tel du moins que nous pouvons le connatre, apparaisse cet gard
si pauvre et si peu consistant. Mais, selon l'expression remarquable de Xnophon, la
dialectique socratique tait indivisiblement parole et acte. Si elle ne dfinissait pas
doctement le juste, elle suscitait dans l'me l'attitude effective de la justice. Elle invitait les hommes rflchir sur les rapports qui s'tablissent entre eux lorsqu'ils se
considrent, non plus comme des individus placs en face les uns des autres par
1'gosme de l'instinct, mais comme des cratures raisonnables qui ont remplir les
fonctions rciproques de la mre et du fils, de l'ami et de l'amie, du magistrat et du
177
citoyen. Et l'adaptation de la rflexion l'action s'y fait tellement troite, tellement

immdiate, qu'elle entrane l'tre tout entier dans la voie indique par l'intelligence,
qu'elle cre une impossibilit physique , comme dira Condorcet, de ne pas satisfaire l'imprieuse clart de la conscience.
L'ascendant de cet enseignement socratique est attest par un passage clbre de
l'thique Nicomaque, d'autant plus significatif qu'au premier abord, du moins, il
semble orient en sens inverse de ce qu'impliquerait la notion toute dductive et toute
formelle de la rationalit. C'est celui o Aristote insiste sur la ncessit de ne pas demeurer asservi la formule rigide des lois, de considrer la complexit des circonstances particulires, de suppler au silence du lgislateur en rectifiant l'erreur qui rsulterait de ses expressions trop absolues. Le jugement d'quit prendra pour modle
de rfrence la rgle de plomb, employe par les constructeurs lesbiens, qui s'adapte
la pierre parce qu'elle ne conserve pas l'invariable direction de la ligne droite.
La thorie, la comparaison mme d'Aristote, nous apparaissent aujourd'hui d'une
justesse saisissante. Ce n'est pas que les moralistes antrieurs les aient mconnues.
Mais, en gnral, ils ne les ont admises qu' leur corps dfendant. Il y a une casuistique chez Kant, trs fine et trs loin pousse ; il n'est gure douteux, pourtant, que l'accent de la. morale kantienne soit plac sur le rigorisme ; ce qui s'explique par l'ducation pitiste, mais, en partie seulement ; ce qui tient aussi, et peut-tre avant tout, la
satisfaction intellectuelle de voir les deux domaines de la raison se runir dans l'entire rigueur d'une lgislation a priori. Or, cette mme satisfaction intellectuelle, nous la
gotons tout autrement. nos yeux, ce n'est plus une infriorit de la raison pratique,
une dfaillance de sa rationalit, que d'tre contrainte se dpartir de l'universalit
abstraite qui est la forme de l'impratif catgorique. Au contraire, c'est en considrant
comme une approximation du rel la formule simple de la loi suivant le type newtonien, c'est en raffinant ses mthodes pour s'orienter vers la pleine comprhension des
choses en leur contenu particulier, que la raison remplit son exigence de prcision
croissante et de scrupuleuse exactitude, aussi bien dans le domaine spculatif que
dans le domaine pratique. Pascal combat les casuistes qui jouent de la probabilit
pour retourner les textes sacrs contre la conscience chrtienne, imitant les avocats
habiles qui rendent innocents, devant le droit, l'acte condamn par la morale. Mais
l'auteur des Provinciales nous montre, dans un de ses fragments posthumes, les saints
subtilisant pour se trouver criminels et accusant leurs meilleures actions. De mme,
ne peut-on pas dire que c'est la discussion en quelque sorte casuistique d'
178
carts quantitativement trs petits, mais intellectuellement non ngligeables, entre

les formules de la thorie et l'exprience de la nature, qui a provoqu les dcouvertes
extraordinaires de la physique contemporaine ?
Ainsi une interprtation plus souple et plus juste de la science libre la vrit morale que risquait de comprimer et de mutiler une rfrence dcevante, soit aux catgories a priori de la critique, soit aux faits gnraux du positivisme. Sans doute, nous
sommes, ainsi que Leibniz le remarquait, empiriques dans les trois quarts de notre
existence ; et il nous suffira, dans les trois quarts des circonstances, de suivre, sans
nous en inquiter davantage, l'impulsion du conformisme social. Mais aux cas exceptionnels correspondront les innovations fcondes. Dans tous les domaines, les hros
de la vie spirituelle sont ceux qui, sans se rfrer des modles prims, des prcdents devenus anachroniques, ont lanc en avant d'eux-mmes des lignes d'intelligence et de vrit, destines crer un univers moral, de la faon dont elles ont cr
l'univers matriel de la gravitation ou de l'lectricit. Encore ici l'histoire de la pense,
qui est comme le laboratoire du philosophe, nous permet de saisir, sur un exemple
privilgi, cette sorte d'avance qu'ont les conceptions pratiques sur les conceptions
spculatives. Le dogmatisme physique qui entrane Descartes dduire d'un coup, en
les appuyant a priori sur les perfections infinies de Dieu, les principes de sa cosmologie, nous apparat entach de simplisme et de tmrit. En revanche, dans le Trait
des passions, Descartes a russi montrer, aprs Platon, mais d'une faon plus prcise
et plus positive, comme le progrs de l'amour est li au progrs de l'intelligence qui
l'arrache la tyrannie envahissante de l'instinct pour lui donner sa forme humaine de
dsintressement. Il y parle du consentement par lequel on se considre ds prsent comme joint avec ce qu'on aime : en sorte qu'on imagine un tout, duquel on pense tre seulement une partie, et que la chose aime en est une autre . La volont gnreuse construit le tout idal de la famille, de la patrie, de l'humanit, sans que l'individu s'en retranche lui-mme par ddain de soi, par faux asctisme ; mais il s'en
considrera comme une partie d'autant plus faible, dispos faire prdominer d'autant
davantage l'intrt du tout, qu'il aura su en augmenter l'tendue par l'lan de sa pense
et en accrotre la perfection intrinsque.
Que la gnrosit d'autrui rponde la ntre, et les lignes de rciprocit idale
viendront converger pour rendre effective, selon l'ide kantienne, la Rpublique morale des tres raisonnables. Mais nous n'agissons point sur la base d'une certitude initiale. La mre n'attend pas, pour nourrir et veiller son enfant, qu'il soit en tat de lui
179
dire merci. La gnrosit n'est telle que parce qu'elle va de l'avant sans escompter
bnfice ou reconnaissance. Et cette incertitude du dnouement, loin de s'en inquiter
ou de s'en humilier, la raison y voit ce qui fait le prix du vouloir humain et sa dignit,
ce qui est la condition mme de toute ralit spirituelle. Le savant ne ressemble pas au
Deus faber, l'artisan divin du mythe platonicien, qui se retourne vers un monde
exemplaire, dj donn dans l'ternit par une intuition suprasensible. Pour lui l'objet
de la gomtrie ou de la physique mathmatique n'existe que dans la science, et l'existence de la science est lie l'existence d'esprits capables de la comprendre et de la
dvelopper.
Cette existence, elle doit demeurer un problme, non seulement pour l'avenir,
dans la suite des gnrations, mais pour chaque savant et chaque instant de sa carrire, parce qu'elle exige une victoire perptuelle sur l'ordre de la vie et de l'instinct
qui nous retient ou nous ramne la substance de notre individualit, une conversion
perptuelle l'ordre de la pense et de la vrit : Ce qui, avant tout, crit Henri
Poincar, permet de juger les savants arrivs, c'est la faon dont ils accueillent les
jeunes. Voient-ils en eux des rivaux futurs, qui peut-tre les clipseront dans la mmoire des hommes ? Ne leur montrent-ils qu'une bienveillance provisoire, qui s'alarmera ou bientt s'irritera devant des succs trop rapides et trop clatants ?... Accepteront-ils mme que ces jeunes gens les contredisent, parfois timidement ? Cette tragdie du vieillissement, si pathtiquement dcrite par les psychologues, est, d'une
faon gnrale, le drame de la vie intrieure. Si elle demeure, en quelque sorte, au
niveau biologique, elle est condamne la fatalit du rythme vital : croissance et dcadence ; l'individu ne se replie sur soi que pour se dissoudre. Celui-l ne prie pas,
selon une parole clbre, qui se regarde prier. Et, de mme, le savant renonce ce qui
est sa raison d'tre quand il songe son moi, son oeuvre, son nom, quand il s'en
fait l'apologiste jusqu' ne plus chercher dans l'avenir que le reflet, et comme la survie, de son propre pass. Mais la vie spirituelle est celle qui regarde au del de l'alternative de la vie et de la mort, tourne vers cette sphre suprieure o nous demanderons encore Henri Poincar qu'il nous introduise. La veille du jour o Pierre Curie
devait tre renvers et tu par la voiture d'un charretier, Poincar avait pass la soire
ct de lui : Il me parlait de ses projets, de ses ides ; j'admirais cette fcondit et
cette profondeur de pense, l'aspect nouveau que prenaient les phnomnes physiques, vus travers cet esprit original et lucide, je croyais mieux comprendre la grandeur de l'intelligence humaine. Les vicissitudes douloureuses d'vnements comme
180
celui-l mme qui a dict ces admirables lignes, ne nous rendent-elles pas immdiatement prsente la gloire d'une telle spiritualit, rayonnant d'un clat d'autant plus pur
qu'il est aperu dans la pleine lumire de la raison, et, suivant l'expression spinoziste,
par ces yeux de l'me que sont les dmonstrations, qu'il confre ainsi notre esprance de l'universelle communaut des mes un fondement d'une solidit vritablement
prouve.
181
II.e
La notion de libert morale a
M. BRUNSCHVICG demande s'il n'y aurait pas lieu d'changer quelques explications sur les conceptions diffrentes qu'on se fait de la libert morale.
I. - Il semble qu'il y aurait quelque danger confondre l'affirmation de la libert
morale et la ngation du dterminisme physique. La thse de la contingence a pu tre
utilise dans le dveloppement de la critique scientifique pour maintenir contre une
interprtation simpliste du dterminisme la complexit et la spcificit des causes.
Mais de la porter l'absolu, ne serait-ce pas fermer la voie la libert morale ? Car la
contingence pure, le hiatus en tant que hiatus, et qu'il serait interdit de combler de
quelque faon que ce soit, ce serait l'acte dans sa ralit brutale, le fait entirement
arbitraire, sans rapport avec la moralit, puisqu'il serait en dehors de toute qualification et au-dessus de toute apprciation.
Il. - Il parat galement dangereux d'unir dans une destine commune la notion de
libert morale et la psychologie des facults. Sparer de l'intelligence le sentiment et
la volont, relguer le dterminisme dans le plan de l'intellectuel, et s'appuyer je ne
sais quoi de mystrieux qui dborderait le cadre de la causalit psychologique et qui
manifesterait une spontanit radicale, serait-ce bien interprter la libert dans le sens
Sance du 26 fvrier 1903, de la Socit franaise de Philosophie, Bulletin de la

Socit..., 1903, pp. [95]-124.
182
de notre exprience morale ? Le sentiment de la responsabilit ne crot-il pas avec la

conscience claire des raisons qui nous ont dtermin, et le progrs intime d'un tre ne
se mesure-t-il pas la lumire qu'il russit porter jusqu'aux racines profondes de sa
volont ? Mais en tout cas c'est s'exposer au dmenti perptuel de la psychologie physiologique et de la psychologie sociologique - de la psychologie physiologique qui a
pour fonction de retrouver sous l'apparence d'un sentiment immdiat la trace d'une
srie d'actes volontaires et conscients incorpors par le jeu des habitudes individuelles
ou hrditaires - de la psychologie sociologique qui a pour fonction d'expliquer l'affirmation irrflchie de propositions complexes par l'effort et l'influence d'hommes
qui ont rflchi et qui ont transmis leurs conclusions sous forme d'impratifs.
III. - Ne pourrait-on tenter de concevoir la libert morale sans rompre ni l'unit de
la nature ni l'unit de l'esprit ? Si l'homme ramne le dterminisme de ses actes la
conscience d'un systme rationnel, il aura transform les causes d'origine physiologique ou sociale en des motifs assimilables son intelligence et susceptibles d'tre revendiqus par lui comme appartenant l'ordre de causalit dont il a rpondre. Et
alors la libert morale pourra lui apparatre, sous sa forme positive : il est possible, en
effet, que le systme des motifs se modifie au cours de la rflexion sur les motifs et
prcisment parce que dans cette rflexion entre ncessairement le tout de la raison, la
synthse unificatrice qui est spontanit infinie. Nous voyons cette libert natre et se
dvelopper travers un dialogue socratique : un motif donn, qui tait jusque-l nglig et secondaire, tel que le devoir de reconnaissance envers une mre, se dveloppe
par la force de raison qui lui est inhrente jusqu' devenir pour l'individu central et
fondamental. Nous la trouvons encore en acte lorsque l'ide de la mort se dtache tout
d'un coup dans la pense et, par l'infinit des rflexions qu'elle engendre, change l'aspect de tous les autres motifs d'agir et entrane la transformation totale de l'tre, la
conversion. Nous touchons ainsi du doigt l'origine spirituelle de nos sentiments et de
notre volont ; car nous pouvons les fonder sur un systme d'ides qui est irrductible
toute explication d'ordre physiologique et social, puisqu'il enferme en lui son type
propre d'intelligibilit, puisque la raison en rend raison et apparat capable de mesurer
le progrs qui s'y est accompli. C'est cette condition que nous serions autoriss
affirmer en nous la libert morale.
183
DISCUSSION
M. BRUNSCHVICG. - J'ai expliquer comment j'ai t amen vous proposer
d'examiner la notion de la libert morale et en mme temps j'ai rtablir la continuit
des thses que j'ai d dans la note prliminaire dtacher en affirmations nettes et spares. Il ne s'agit pas pour moi d'apporter une doctrine : je m'en tiens la conception
classique de la libert ; mais il m'a sembl utile de provoquer quelques explications
sur cette notion de la libert qui est au coeur de la philosophie, qui est la condition
mme de notre action philosophique, parce qu'il me semble que les philosophes ont
au moins le devoir de savoir chercher ensemble, et peut-tre est-ce le rle essentiel de
notre Socit de leur permettre de s'entendre sur la position des problmes. Or cette
entente est relativement facile pour la notion de la libert ; il suffit, et c'est ce qu'on
fait trop rarement, de poser le problme de la libert pour la libert mme, d'carter
toute proccupation extrieure, que ce soit le souci de respecter les donnes de la
thologie ou que ce soit la foi superstitieuse en un type de vrit scientifique. Pour
concevoir directement la libert vraie, nous nous appuyons sur une exprience qui
nous parat ne devoir tre conteste par personne : le sentiment profond que nous
avons de l'unit de notre vie intrieure, le sentiment que nous pensons, que nous agissons avec la totalit de notre tre ; et nous nous demandons quelle notion de la libert
va rejoindre la conscience que nous avons nous-mmes de nous-mmes.
On peut en premier lieu s'interroger du dehors, en se regardant soi-mme du point
de vue o la raison se place pour rendre compte des choses extrieures, l'esprit apparat alors sous la forme d'un systme de mcanique. Mais il est bien clair que l'esprit
refusera de se reconnatre lui-mme dans l'enchanement de ce dterminisme physique. Que fait-on alors ? On nie le mcanisme par un procd aussi simpliste que le
dterminisme auquel on avait affaire, on le fend d'un coup de hache et on pose des
commencements absolus. S'est-on ainsi approch de la libert morale ? Je ne le crois
pas, car le contraire d'une ide physique est encore une ide physique, et c'est pourquoi la ngation du dterminisme n'atteint pas l'acte moral. L'action de l'homme, dtache des antcdents qui pouvaient la qualifier, des motifs et des intentions qui lui
apportaient sa signification d'acte volontaire, dracine , devient une ralit bruta-
184
le, sans rapport aucun avec notre exprience morale. La contingence affirme pour
elle-mme n'a donc rien de commun avec la libert proprement dite.
Voici une seconde solution : au lieu de rompre le dterminisme dans le plan mme du dterminisme, on peut l'accepter tout entier, sous rserve de le limiter. Le dterminisme est un produit superficiel ; l'esprit y reconnat son oeuvre, mais une oeuvre morte et dj ptrifie ; pour se retrouver, il faut qu'il se cherche dans une rgion
plus profonde, o ce qui doit plus tard apparatre l'intelligence comme rsultat est
encore attach la source vivante et perptuellement agissante de la production interne. Le dterminisme affleure la surface de l'esprit, par-dessous est la libert. Si la
libert est mystrieuse, et mystrieuse par cela mme qu'elle est la vie, elle se rvle
nous par un contact immdiat, sentiment pour parler avec Pascal ou volont pour parler avec Schopenhauer. - Mais cette doctrine d'une libert immdiate, transcendante
par rapport l'intelligence, se heurte au sentiment que l'esprit a lui-mme de sa propre
vie, et qui est le sentiment de l'unit totale. Elle divise la vie de l'esprit en deux parties
htrognes, l'une consciente et l'autre inconsciente, et par l elle ne satisfait pas aux
donnes de notre exprience psychologique, ni mme, comme je le disais dans ma
note, aux donnes de notre exprience morale. Or, laissant de ct la question de fait,
je me demande si cette conception nous fournit une notion positive de la libert ; je
remarque que si elle fait de l'inconscient un absolu c'est prcisment parce que, suivant la mthode troite que l'on a justement reproche la vieille psychologie des
facults, elle limite son analyse aux bornes mmes de la conscience rflchie. Et si
pour ma part je fais appel la psychologie physiologique et la psychologie sociologique, c'est qu'elles me paraissent avoir pour fonction de ramener l'inconscient au
conscient : l'une retrouve dans le sentiment immdiat l'tat-limite d'une habitude dont
la volont rflchie a pris l'initiative et qui peu peu, avec le jeu croissant de l'automatisme, a paru s'ensevelir dans le corps ; la seconde montre comment des dcouvertes intellectuelles, tablies par l'effort de la raison cratrice et vrifies par l'emploi
d'une mthode rigoureuse, peuvent se transmettre chez d'autres esprits et y devenir
objet d'affirmation immdiate et quasi instinctive ; ainsi des thormes de gomtrie,
noncs par quelqu'un qui ne se soucierait pas de comprendre les dmonstrations,
seront rcits comme des dogmes et rigs en articles de foi. La croyance immdiate
est donc rsolue, et grce cette solution elle est rintgre dans la vie spirituelle. La
thse qui se refuse cette analyse pour subordonner l'intelligence l'absolu du senti-
185
ment ou de la volont ne pntre pas l'intrieur de l'esprit, et ne peut nous apporter

qu'une conception toute ngative - et toute provisoire - de la libert.
Si je veux arriver une notion positive de la libert, il faut que je respecte d'abord
cette vrit fondamentale de l'unit de l'esprit. Le dterminisme m'est donn ; je me
place l'intrieur du dterminisme. Comment d'un systme d'antcdents et de consquents peut surgir la libert dont nous avons besoin pour l'action ? En premier lieu, je
puis faire passer le systme de l'inconscient au conscient ; j'claire de la lumire de la
rflexion la chane des tendances qui mon insu m'avaient entran. Ainsi je regretterai ce que j'ai fait, en rflchissant sur les motifs de ma dcision et en m'apercevant
qu'il y avait un motif qui m'avait chapp ou dont je n'avais pas remarqu l'importance. Or, s'il y a un regret strile qui n'atteint que mon pass et me laisse en dfinitive
tel que j'tais et tel que je suis, il y a aussi un regret profond et qui peut devenir fcond lorsque, dgageant la valeur d'un motif d'agir, il l'incorpore mon tre moral
pour en faire dsormais un centre rel de ma volont ; nous ne sommes plus alors le
mme qu'autrefois : une fois que nous avons pris une conscience plus claire et plus
large de nos motifs d'agir, le systme qui jusque-l dterminait notre conduite nous
apparat sous un nouvel aspect, et ds lors il est permis de se demander si effectivement ce systme demeure immuable, s'il conduit une rsultante qui ne peut pas ne
pas tre celle que les antcdents entranent ou s'il est susceptible de subir une transformation par le seul jeu des forces internes qui le constituent. Tel est le problme
dcisif qui se pose nous, et que nous avons rsoudre dans le concret, par l'exprience de notre vie intrieure. Il s'agit de ne plus sparer l'esprit de lui-mme pour en
faire un objet, mais de le saisir dans son activit spcifique qui est la spontanit de la
raison, et c'est la porte que j'attribue aux exemples dont ma note porte mention. Que
l'on suive l'entretien que Socrate a, d'aprs Xnophon, avec son fils Lamprocls ; un
motif d'agir est donn chez Lamprocls, le sentiment de reconnaissance envers sa
mre Xantippe, mais il est recouvert par une foule d'autres tendances hostiles ; la rflexion suscite par la raison interrogative le ramne la lumire de la conscience, en
dcouvre l'origine, en scrute les consquences jusqu' ce que de rflexion en rflexion
il apparaisse comme le motif dsormais dominant de la conduite morale. Rien n'est
chang dans les conditions extrieures ; quelque chose a grandi dans la vie intrieure
de l'esprit, et atteste ainsi l'existence d'une libert en acte. Ou bien, pour prciser mon
second exemple, je rappellerai comment Racine nous raconte la conversion de la Mre Anglique qui dcide de la destine de Port-Royal. Elle avait 16 ans et depuis cinq
186
ans elle tait en possession de l'abbaye de Port-Royal, dont elle avait t pourvue 8
ans : Un capucin qui tait sorti de son couvent par libertinage et qui allait se faire
apostat dans les pays trangers, passant par hasard Port-Royal, fut pri par l'Abbesse
et par les Religieuses de prcher dans leur glise. Il le fit ; et le misrable parla avec
tant de force sur le bonheur de la vie religieuse, sur la beaut et sur la saintet de la
rgle de saint Benot que la jeune abbesse en fut vivement mue. Ce qui me frappe
dans cet exemple, c'est la disproportion entre l'insignifiance des circonstances extrieures et la profondeur de la rvolution interne. Le prdicateur est un misrable ;
le sujet du sermon, c'est le texte mme des rgles qui prsident l'institution de l'abbaye ; du dehors il ne s'est produit aucun vnement ; les sollicitations extrieures
n'ont fait que mettre en jeu une activit interne, et nous pouvons affirmer le caractre
spirituel de cette activit, parce qu'elle est capable de rendre raison d'elle-mme, parce que nous pouvons mesurer l'aide d'ides la distance entre ce que nous tions et ce
que nous sommes devenus. Sans cette exprience du progrs que l'tre accomplit, il
n'y a pas de notion positive de la libert. La Mre Anglique - alors mme qu'elle se
dnie elle-mme la libert pour s'apparatre comme un instrument de la grce divine
- est libre mes yeux parce que je retrouve dans l'intensit et la profondeur de sa mditation la cause intelligible de sa conversion. Le sentiment immdiat ou la volont
immdiate ne peuvent donner que l'illusion du libre arbitre, car il faut s'arrter michemin dans l'analyse pour ne pas apercevoir l'habitude incorpore ou l'influence sociale qui en rend compte ; mais la raison est comme le rvlateur spcifique de la
libert, parce que l'ide est ce qui rend raison de soi, et qu'ainsi elle est d'un ordre
irrductible l'automatisme du corps ou l'imitation des croyances. En dfinitive, si
l'esprit est capable de s'emparer du systme de mobiles qui semble le dterminer, s'il
le rsout en ides et se l'assimile, s'il le transforme enfin en se transformant lui-mme
par le jeu de la spontanit qui le constitue, la libert morale devient une ralit.
J'ai reu des communications de deux membres de la Socit qui ne peuvent assister la sance : M. LALANDE m'aurait demand si nous concevons de mme la
ncessit de sparer l'indtermination de la vraie libert . M. BERGSON a bien voulu m'envoyer une lettre fort importante, dont je vais vous donner lecture, quitte redoubler ainsi les regrets que nous avons tous de son absence :
187
En ce qui concerne d'abord la premire de vos trois thses, on vous accordera sans
doute qu'il ne faut pas confondre l'affirmation de la libert morale et la ngation du
dterminisme physique. Car il y a plus dans cette affirmation que dans cette ngation.
Mais cette ngation n'entre-t-elle pas ncessairement dans cette affirmation ? Je ne
puis concevoir la libert en dehors du temps, en dehors de la conscience, en dehors de
l'action perue dans le temps et prsente la conscience. Or, ceci implique qu'il n'y a
pas entre le moment prcdent et le moment suivant d'un tre conscient (envisag soit
comme corps, soit comme esprit), cette quivalence qui permet de passer mathmatiquement de l'un l'autre. A mon sens, le dterminisme est peut-tre radical dans la
matire brute ; mais il cde la place un indterminisme partiel ds qu'apparaissent la
vie et la conscience, deux termes probablement coextensifs l'un l'autre dans notre
univers. Les corps vivants, du plus simple au plus compliqu, sont autant de mcanismes de plus en plus subtils destins tourner de mieux en mieux le dterminisme
de la matire brute et insrer une somme croissante de libert dans le monde. On
n'est nullement oblig de croire que, si le dterminisme radical n'est pas partout, il
n'est nulle part, et qu'il faille opter entre un dterminisme et un indterminisme universels. Je ne vois, pour ma part, aucune difficult distinguer et l dans 1'univers
des zones d'indtermination , juste autant qu'il y a d'tres vivants. En ce sens, la
contingence physique n'est jamais une pure ngation, je veux dire une simple absence
de dtermination ; c'est toujours un apport positif, une victoire (d'ailleurs imparfaite et
prcaire) remporte sur la matire inorganise par l'organisation.
En ce qui concerne votre second et votre troisime points, on vous accordera sans
doute aussi qu'il est dangereux d'unir dans une destine commune la notion de libert morale et la psychologie des facults, qu'il ne faut pas relguer le dterminisme
dans le plan de l'intellectuel et s'appuyer sur je ne sais quoi de mystrieux qui dborderait le cadre de la causalit psychologique . - Je suis, pour ma part, entirement de
cet avis. Ou la libert n'est qu'un vain mot, ou elle est la causalit psychologique ellemme. Mais cette causalit psychologique doit-elle tre entendue au sens d'une quivalence entre l'acte et ses antcdents multiples ? Parler ainsi serait se reprsenter la
causalit psychologique et toute causalit en gnral sur le modle de la causalit
physique, revenir d'une manire dtourne ce dterminisme mathmatique universel
que nous venons de contester, c'est--dire, en somme, nier l'existence d'une causalit
proprement psychologique. S'il y a une causalit psychologique relle, elle doit se
distinguer de la causalit physique, et puisque celle-ci implique que rien ne se cre
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dans le passage d'un moment au moment suivant, celle-l implique au contraire la

cration, par l'acte lui-mme, de quelque chose qui n'existait pas dans les antcdents.
- Vous me direz que cette cration est mystrieuse si elle n'est pas exprimable en termes d'ides, que d'ailleurs nous nous sentons d'autant plus libres que nous avons
une conscience plus claire des raisons qui nous ont dtermins . Et ici encore je serai
de votre avis. Mais ces raisons ne nous ont dtermins qu'au moment o elles sont
devenues dterminantes, c'est--dire au moment o l'acte tait virtuellement accompli,
et la cration dont je parle est tout entire dans le progrs par lequel ces raisons sont
devenues dterminantes. - Vous me direz que ce progrs doit avoir lui-mme une
raison. Et je vous l'accorderai encore. Seulement, si cette raison est de mme nature
que les raisons qu'elle a rendues dterminantes, il faudra la comprendre au nombre de
celles-ci et chercher une nouvelle raison au progrs de ces raisons, et ainsi de suite
l'infini. La vrit est que le progrs qui a rendu les raisons dterminantes est un progrs de la personnalit entire envisage comme indivisible et une. Ou plutt, la vrit est que ces raisons, et les raisons qui les ont rendues dterminantes, et tous nos
tats psychologiques en gnral, ides ou sentiments, ne sont qu'autant de vues prises
du dehors (par notre conscience elle-mme, d'ailleurs) sur cette unit mouvante de
notre personne qui est ici la ralit vraiment agissante. Ce sont des vues prises par la
conscience quand elle analyse. Plus l'analyse se poursuivra, plus on trouvera de raisons ; et on en trouvera l'infini, cette infinit exprimant prcisment l'impossibilit
de constituer une ralit une avec une multiplicit de vues prises du dehors sur elle.
En agissant, nous avons l'intuition de notre libert cratrice ; mais c'est en vain qu'on
prtendrait faire tenir cette libert dans tels ou tels tats que la conscience dtache du
tout simple par une srie de vues schmatiques prises du dehors sur l'unit (mobile)
de l'ensemble. Pour employer votre expression, je dirai que c'est dans le plan de
l'intuition qu'il faut chercher la libert, et qu'en dehors de ce plan on sera dans la rgion de l'analyse, laquelle ne pourra jamais prsenter sous le nom de libert qu'une
ncessit plus ou moins dguise. Vous parlez d'une conception de la libert qui sparerait de l'intelligence la volont et le sentiment, et relguerait le dterminisme dans le
plan de l'intellectuel. Je ne sais pas au juste qui soutient cette thse ; en tout cas elle
n'a jamais t la mienne. J'oppose la libert la ncessit non pas comme le sentiment
ou la volont l'intelligence, mais comme l'intuition l'analyse, comme l'unit relle,
vcue et perue du dedans, la multiplicit des vues qu'on peut prendre sur elle,
comme l'immdiatement saisi par la conscience au mdiatement et plus ou moins
symboliquement reprsent.
189
M. RAUH. - M. Brunschvicg a dit qu'on ne posait pas assez la question de la libert pour elle-mme. Cela est vrai, mais il me semble qu'on pourrait lui faire le mme reproche. C'est ne pas poser le problme de la libert que de rfuter le dterminisme. Ce n'est pas davantage le poser que de dfinir la libert par la spontanit intellectuelle. Entre la contingence et une spontanit intellectuelle conue la manire
de Spinoza, se meut la vraie libert, le libre arbitre dont Kant d'une part, Maine de
Biran et M. Bergson de l'autre, ont essay de dgager la notion spcifique. Kant identifie la libert (une au moins des formes de libert, car il y en a plusieurs dans Kant, et
peut-tre faudrait-il, si l'on faisait oeuvre d'historien, distinguer ici les poques), la
raison libre, autonome, contrainte par elle-mme, durch sich selbst gezwungen, la
raison individuelle prenant conscience de la loi qui s'impose elle et laquelle elle
peut ou non consentir. Maine de Biran et M. Bergson saisissent la libert une tape
en quelque sorte infrieure de l'action, dans le sentiment de l'effort (Maine de Biran),
de la tension consciente d'elle-mme dans la pure dure (M. Bergson). Ce qu'il y a de
commun Kant, Maine de Biran et M. Bergson, c'est que pour les uns et les autres
la libert, en somme, est saisie immdiatement soit comme la conscience d'une raison
agissante, soit comme la conscience d'une action - sans plus.
Je crois que l'on peut s'inspirer de Kant pour poser l'hypothse de la libert en
termes psychologiques et positifs. Je crois que cette conception - que l'on peut appeler
kantienne - da la libert peut rejoindre la conception de Maine de Biran et de M.
Bergson.
Il faut tout d'abord, quand on pose le problme de la libert, se dgager de toute
thorie sur la nature et la raison et tudier la croyance la libert dans son action,
dans sa vie. Je crois la libert, et cette croyance est irrsistible. Or, l'irrsistibilit de
la croyance est le seul critre que nous ayons de la vrit. Si je crois l'existence des
lois dans la nature, ce n'est pas que je saisisse - Hume et Kant l'ont montr - entre le
fait A et le fait B je ne sais quel lien substantiel, transitif, que j'assiste en quelque sorte la cration de B par A. C'est que je ne puis m'empcher de croire cette relation.
La certitude consiste donc ici et ne peut consister que dans un certain tat intrieur,
irrsistible. Or, si j'accepte ce critre, s'il n'en est pas d'autre concevable quand il
s'agit de vrits objectives, je ne vois pas pourquoi je refuserais d'appliquer le mme
critre quand il s'agit d'une certitude morale intrieure. Je ne puis m'empcher de croire la libert, quand j'agis : cette croyance est aussi certaine que la croyance une loi
190
de la nature qui s'impose moi, quand je contemple les choses. Mais il ne suffit pas
d'opposer cette croyance comme un fait immobile un autre fait galement immobile,
la nature. Ainsi procdait Kant, pur logicien, reprsentant d'une philosophie encore
conceptuelle et statique. Il faut, au contraire, replacer la croyance la libert dans la
vie et dans l'univers et en tudier les relations mouvantes avec les choses.
Que veut dire un homme raisonnable, quand il dit qu'il croit la libert ? Il affirme l'efficacit de ses affirmations, comme telles. Je veux, mouvoir mon bras, je le
meus ; je suis libre de le mouvoir. Cela signifie que l'affirmation du mouvement de
mon bras suffit le mouvoir. Dans quel cas affirm-je l'efficacit de cette affirmation ? Supposons que je ne puisse mouvoir mon bras, une fois, deux fois, trs souvent.
Je renoncerai peut-tre ma croyance ; je me dclarerai impuissant le mouvoir. Pas
ncessairement cependant. Il peut persister en moi une foi dans ma libert qui rsiste
aux dmentis de l'exprience. Mais je ne me bornerai pas constater cette foi. Je rechercherai ce que j'ai fait dans le pass. Je me demanderai aussi : Qu'est-ce que les
autres hommes sont capables de faire ? En dfinitive la confiance que j'ai dans le
pouvoir de ma libert est pour ainsi dire le rsultat d'une enqute qui porte la fois
sur ce que je sens, et ce que je crois pouvoir. Je n'accepte pas telle quelle la foi dans
ma libert. Je la confronte avec mon exprience, et j'aboutis une croyance qui ne se
rgle exclusivement ni sur l'exprience des rsultats, ni sur la conscience de mon
pouvoir, qui est un compromis entre l'une et l'autre. Cette croyance est la croyance
rationnelle en la libert.
Mais nous avons nglig un lment de ma foi. Si on ne pouvait opposer l'exprience de l'impuissance humaine que la conscience de mon pouvoir, cette conscience
risquerait de se rduire rien, si grandes sont la faiblesse des hommes et la force des
choses. Mais si l'individu qui meut son bras le meut pour un idal ou par devoir, cet
idal ou la conscience de mon devoir fournissent sa foi un aliment. La croyance au
devoir donne le pouvoir d'agir. Kant a raison en ce sens : la croyance la libert risque de rester purement possible, de demeurer hsitante, si en face de la nature qui
l'crase, elle ne trouve dans l'idal une nouvelle raison d'agir qui la soutienne, et la
ravive. C'est l une transposition psychologique de la doctrine de la grce. La croyance la libert est donc une affirmation d'une nature spciale, dfinir, observer
pour elle-mme, dans ses relations avec l'exprience, avec l'idal. Elle se meut entre
mon affirmation de l'idal et mon affirmation du dterminisme naturel. On peut dire
que ces deux affirmations sont l'une et l'autre, du moins sous leur rapport pratique la
191
libert, les affirmations d'une ncessit. La libert se dtache sur le fond d'une double
ncessit, la ncessit morale ou idale, la ncessit physique. On pourrait mme dire
triple ncessit, car la conscience de la libert n'est qu'un lment d'apprciation pour
le jugement rationnel sur la libert.
La croyance rationnelle la libert est un jugement sur l'efficacit possible d'une
affirmation donne ; jugement qui se fonde la fois sur la conscience mme de cette
efficacit, sur l'exprience constate soit dans l'individu, soit dans l'espce de ses rsultats et aussi sur la conscience de l'idal qui inspire ou impose telle action. A la suite de ce jugement, je prononce : voil ce que je peux. Ainsi procdons-nous, quand
nous jugeons un coupable. Dans certains cas, un mdecin aliniste dclarera qu'il aurait pu prdire, tant donnes ses tares mentales, le crime d'un individu comme on fait
d'une maladie. Mais dans d'autres, il se demandera si le coupable n'avait pas manifest l'existence en lui d'une conscience morale lui permettant de lutter contre la nature.
Aprs confrontation de ces deux lments : la tare nerveuse, le degr de la conscience
morale, il prononce sur le degr de responsabilit du coupable. Il dit : Voil ce que cet
homme aurait pu. Kant opposait brutalement la conscience d'une volont intemporelle
la nature. L'affirmation de notre libert est le rsultat d'une enqute, d'une preuve.
L'affirmation rationnelle de ma libert est un compromis, un rsidu.
Telle est l'interprtation positive et psychologique que l'on peut donner de la
conception kantienne de la libert. Voici comment je rejoindrais celle-ci la conception biranienne et bergsonienne. Mon esprit, mon corps, mon tre tout entier est fait
de tensions lmentaires. Maine de Biran a montr comment, dans toute contraction
musculaire volontaire, il entre la conscience d'une spontanit interne ; M. Bergson a
donn de cette spontanit interne, saisie dans la dure pure, une notion plus dpouille de tout mlange physiologique, plus psychologique. Or, l'affirmation que je puis
mouvoir mon bras, n'est-elle pas comme l'intgration de consciences diffrentielles,
de tensions infinitsimales ? Et il en serait ainsi de toute affirmation globale et consciente d'une libert. Une foi quelconque est faite de fois lmentaires exprimes par
des actions particulires avant qu'elle se concentre, se formule. Cette conception n'est
pas si trangre qu'on le croit ordinairement Kant, car on oublie que la cause est
pour Kant une force intrieure motrice. Cette ide est dveloppe dans Les principes
mtaphysiques de la nature et surtout dans l'Uebergang. Malgr les diffrences profondes qui les sparent et sur lesquelles je ne puis insister ici, le rapprochement de
Kant et de Maine de Biran serait en un sens justifiable historiquement.
192
De l'analyse qui prcde peut se dgager une vue gnrale de l'esprit. La fonction
de la libert nous apparat comme une espre d'une catgorie plus gnrale, qui est
celle de l'efficacit, de la productivit de toute ide, de tout tat de conscience. Cet
tat de conscience qui situe les autres et qu'on appelle la raison est comme tous les
autres double face, il est conscience d'une contrainte, connaissance ; il est conscience aussi d'un pouvoir, d'une efficacit. Les ides lmentaires qui composent la vie de
l'esprit sont, elles aussi, chacune conscience de ncessit, et conscience de productivit. Toutes les choses sont des efficacits en elles-mmes, et des ncessits, si on les
considre dans leurs relations avec autre chose. Toutes les efficacits se dtachent sur
un fond de ncessit. Je tiens compte dans l'affirmation de ma libert et de ses effets,
et de la conscience que j'en ai, et de l'idal qui l'anime. La croyance en la libert est
une conclusion de tout cela. Mais la croyance en la libert d'une pense plus ou moins
systmatique est faite d'actions plus ou moins lmentaires, qu'elle intgre. Et ainsi
l'action de la pense rejoint celle de la nature.
M. DARLU. - Je voudrais demander M. Rauh comment il diffrencie deux choses qu'il me parat ncessaire de distinguer et qui semblent confondues dans son exposition : le sentiment de l'effort et la libert proprement dite.
M. BRUNSCHVICG. - Je demande insister mon tour sur ce point ; car il permettra de trancher la question de mthode que M. Rauh a souleve. J'avoue que je
crois avoir t plus fidle que lui la mthode que j'ai prconise ; je me suis scrupuleusement conform la rgle si prcieuse que Kant nous a donne : il faut se garder
d'aller du possible au rel ; nous n'avons le droit de conclure la possibilit que par la
ralit mme. C'est pourquoi j'ai t directement chercher la libert l o elle m'apparaissait comme relle, tandis que le sentiment de l'effort, les tensions lmentaires que
vous invoquez sont mes yeux tout au plus le schme abstrait de la libert. Vous posez l'efficacit de l'affirmation : je la pose avec vous ; mais je refuse d'y voir la libert, car cette efficacit n'intresse l'homme qu' titre de force physique place en face
des autres forces de la nature. Or il s'agit, dans le problme de la libert, non de l'efficacit physique, mais de la nature intrinsque de l'affirmation. Quelle est la valeur,
quelle est la signification de cette affirmation par rapport moi-mme considr
comme la totalit de ma vie passe ? C'est ici seulement que se pose le vrai problme,
193
et je m'y rencontre avec vous ; mais je demande prciser, car l'idal en tant qu'idal
ne me rendrait pas libre ; l'idal c'est ce que j'entrevois, et s'il devait demeurer perptuellement en moi l'tat de pure imagination ou l'tat de simple vellit, ce serait la
marque mme de mon impuissance et de mon esclavage. Je ne saurais donc si l'idal
est effectivement capable de me librer qu' une condition : c'est de l'avoir ralis.
Voil pourquoi il fallait selon moi prendre comme point de dpart cette ralisation
parfaite pour redescendre, si on y tient, aux degrs lmentaires, aux possibilits de
plus en plus vagues de libert. Je n'insisterai pas sur les arguments historiques qu'on
pourrait faire valoir en faveur de ma thse : par exemple cette notion de tension lmentaire dont vous faites la racine de la libert, elle est commune aux Stociens et
Schopenhauer ; or elle y conduit deux conceptions de la libert qui sont contradictoires entre elles, prcisment ces deux notions que les deux derniers paragraphes de
ma note avaient pour objet de distinguer. Je ne puis donc croire qu'on ait dfini l'ide
de libert relle, tant qu'on s'en est tenu une notion indtermine qui peut servir galement de base l'affirmation d'une volont mystrieuse transcendante la raison, et
en dfinitive d'essence matrielle, telle que le vouloir-vivre de Schopenhauer, ou bien
la notion d'une libert qui est la transparence de l'esprit pour lui-mme, la pleine
intelligibilit de soi et la domination de la raison sur l'tre tout entier. Je voudrais seulement citer cette formule de Leibniz : La plus claire ide que nous ayons de la
puissance active nous vient de l'esprit. On accuse les rationalistes de mconnatre
l'activit ; mais prcisment nous ne sommes rationalistes ou mme intellectualistes
que parce que nous voulons saisir l'activit sous sa forme la plus pure et la plus profonde. L'infra-psychologique est le rudiment, le schme de l'activit vraie ; le biologique, sous l'aspect o il serait irrductible au mcanisme physique, doit s'clairer la
lumire du psychologique. Subordonner la psychologie des notions d'ordre biologique, ce serait la faire descendre dans la nuit.
M. RAUH. - M. Brunschvicg, je rpondrai que je ne suis pas rest dans un plan

infrieur de l'esprit, mais il y a deux formes d'esprit ou de raison : la raison contrainte
et la raison qui se pose comme cratrice. Il y a entre la nature et la raison, au sens de
Spinoza, une notion intermdiaire que j'tudie, celle de la raison pratique, efficace. M.
Brunschvicg a montr ce que c'est que la raison triomphante, mais il n'a pas analys la
raison militante. A M. Darlu, je rpondrai que j'admets sans doute entre la raison
cratrice et la fonction de productivit en gnral une diffrence, et mme radicale,
194
car on ne peut passer sans une sorte de crise de ces penses infinitsimales la pense
qui les formule. Mais cela n'empche pas l'analogie un certain point de vue. Qu'estce que la raison par rapport aux autres tats psychologiques ? tre raisonnable c'est
avoir sur la vie consciente une vue d'ensemble. La raison, c'est la pense qui situe les
autres. Une pense particulire, une ide lmentaire, c'est l'lment infinitsimal en
quelque sorte de cette pense qui situe, et qui intgre ces lments infinitsimaux.
Pense qui situe, d'une part, pense infinitsimale de l'autre : telle est la diffrence
entre une ide et la raison. La fonction de productivit appartient toute ide ; la libert est la proprit de la pense qui situe. Ce qui nous spare c'est que je me borne
analyser psychologiquement la croyance la libert, tandis que vous cherchez de la
question je ne sais quelle solution radicale que je ne vois pas bien. Je suis la marche,
l'volution de l'esprit crateur et rien autre chose. Je conois une psychologie de la
libert et des progrs possibles de cette psychologie.
M. BRUNSCHVICG. - En effet, le triomphe de la raison me met seul en tat d'affirmer qu'il y a eu progrs de la raison. En d'autres termes, je persiste distinguer
deux questions qui me semblent porter sur deux objets tout diffrents. En premier lieu
l'homme est-il capable de dvelopper en lui une puissance d'nergie qui augmente sa
capacit d'action par rapport aux autres tres de la nature ? En second lieu, cette nergie qui grandit en lui est-elle autre chose que la rsultante d'un systme mcanique,
puise-t-elle quelque indpendance dans la spontanit infinie qui est intrieure
l'tre ? Tant que je ne fais pas appel la raison, je puis rpondre la premire question seulement et je n'affirme qu'une libert physique ; avec la raison seule, j'ai une
qualit de libert, et j'affirme la libert morale.
M. LE ROY. - Les thses de M. Brunschvicg sur la libert morale, ou du moins

quelques-unes d'entre elles, notamment celles qui portent les numros I et II, semblent diriges contre une doctrine que j'ai dfendue dans plusieurs articles rcents. Je
voudrais fournir cet gard de brves explications.
Conformment aux termes de la Note communique par M. Brunschvicg, il ne
s'agit que d'un change de vues, non d'une solution proprement dite qu'il serait impossible de donner en si peu de mots un problme si complexe. Bref, nous ne discutons
195
que sur un nonc, sur la manire de poser une question. C'est ce qui excusera la
brivet de mes remarques, ainsi que leurs lacunes trop visibles.
En premier lieu, je me hte de dclarer que je suis tout fait d'accord avec M.
Brunschvicg pour proclamer l'erreur qu'il y aurait confondre l'affirmation de la libert morale et la ngation du dterminisme physique. Cette affirmation contient en
effet beaucoup plus que cette ngation. Mais les deux problmes sont pourtant
connexes. Considrons les lois de la nature, telles que la science nous les rvle. Je
les juge contingentes, parce qu'on aurait pu les tablir autrement qu'on ne l'a fait, parce qu'elles sont l'oeuvre de la libert humaine. De cette contingence, j'ai donn deux
preuves principales. D'abord, pour faire apparatre une loi prcise, il faut prparer un
milieu, disposer des circonstances, dfinir des conditions, choisir une attitude. Et puis,
la loi faite, on ne peut en assurer l'excution rigoureuse, on ne peut en affirmer l'universalit et la ncessit que par une ruse qui la tourne en dfinition. Deux consquences dcoulent de cette critique : 1 Un dterminisme n'est pas donn tout construit
d'avance dans la nature ; 2 Le dterminisme que nous laborons n'est pas une forme
invitable, essentiellement unique, impose a priori par la structure de notre esprit.
Sans doute ce dterminisme n'est pas non plus l'oeuvre de notre pur caprice ; plusieurs dterminismes diffrents sont possibles, mais non pas des dterminismes quelconques. Bref, il y a, mutatis mutandis, entre la vrit mtaphysique et le dterminisme que la science tablit, une relation analogue celle que M. Bergson affirme entre
un tat psychologique et son substrat crbral ; avec cette diffrence toutefois que, si
le dterminisme ne retient de la vrit que la partie jouable par le geste ou le discours,
s'il n'en exprime que le schma moteur et les articulations logiques c'est du ct du
dterminisme qu'on trouve ici une indtermination partielle, plusieurs dterminismes
incompatibles pouvant remplir le mme rle par rapport la vrit profonde. En d'autres termes, la raison et le sens commun interviennent pour limiter l'arbitraire de nos
dcrets, l'artifice de nos manuels opratoires. Mais sens commun et raison sont euxmmes des rsultats de notre action libre : action de la race, il est vrai, plutt que de
l'individu, libert de l'esprit plutt que des esprits. Dans ces conditions, que nous apprend la critique des sciences au sujet de la libert morale ? Elle prpare une solution
affirmative du problme. D'abord cette critique ruine le plus ferme appui de l'hypothse dterministe, en ruinant la conception raliste comme la conception troitement
mathmatique de la science. Puis elle montre, dans le dterminisme des lois naturelles, une oeuvre de l'esprit qui tmoigne de son auteur sa manire : il y a cercle vi-
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cieux, dit-elle, conclure au nom de la science contre la libert de l'esprit, puisque

l'tablissement mme de la science postule la libert de l'esprit. La mme critique
suggre encore le rle primordial et fondamental de l'esprit que rien d'extrieur ne
saurait limiter invinciblement si la matire mme est son oeuvre. Enfin elle carte
dcidment toute objection de principe la thse de la libert et rend ainsi une force
singulire l'argument psychologique et moral qui seul peut avoir le dernier mot dans
la question. Quant croire que cette doctrine de la contingence revient supposer
l'existence de trous dans le tissu des lois : nullement. Admettre que la nature ne peut
tre indtermine que par un vide mesurable dans un dterminisme rel, c'est une
hypothse que je rejette absolument, parce qu'elle procde encore d'un esprit raliste
qui dtermine et rifie l'indtermination elle-mme. La vrit, c'est que plus nous russissons largir et dtendre les mailles du dterminisme en retirant l'apport de
l'esprit qui les nouait, plus la ralit et l'actualit des choses tendent aussi s'vanouir
pari passu. la limite, l'indtermination est complte, je le veux bien ; mais aussi la
nature entire est rentre dans le pur virtuel.
Passons maintenant un autre point. Ai-je fait la notion de libert morale solidaire
d'une psychologie qui dissocierait l'me, qui morcellerait l'esprit en facults radicalement distinctes ? Ai-je oppos l'intelligence au sentiment et la volont pour accorder
le primat ceux-ci ? Ai-je invoqu la transcendance de l'action pour y placer dans la
nuit et le mystre le fondement de notre vie intrieure ? Non pas. L'action, telle que je
la conois, n'est pas aveugle, obscure, htrogne la pense, indpendante de l'intelligence. L'action, pour moi, c'est la vie totale de l'esprit dans sa richesse concrte, vie
qui implique videmment tout le spectre rationnel - entendement, raison pure, pense
cratrice - mais qui le dborde aussi. Si je fais ainsi l'unit du moi autour de l'ide
d'action, c'est pour exprimer ce fait que la lumire mme qui nous guide est notre
oeuvre, une oeuvre lentement accomplie et toujours inacheve, une oeuvre qui se
modifie sans cesse, bien loin de rester ternelle et immuable dans un absolu a priori.
J'vite peut-tre de cette manire les inconvnients du mot pense ou raison qui tend
toujours par une pente fatale nous incliner vers un intellectualisme rigide uniquement attentif au corps de la raison ou de la pense, je veux dire au discours. D'ailleurs, en choisissant ce terme d'action dont on n'use pas d'habitude pour dsigner une
facult, je voudrais faire entendre que je ne songe pas du tout soutenir une philosophie de la volont ou du sentiment en face de cette philosophie de l'intelligence qu'on
professe trop souvent et que je dclare trop troite justement parce qu'elle n'envisage
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pas plein notre richesse intrieure. Car voici ce qu'il faut bien comprendre. Du point
de vue de l'intelligence pure, l'action est transcendante ; mais par contre l'intelligence
est immanente l'action. Pourquoi toute continuit serait-elle rversible ? Pascal disait : Il y a trois moyens de croire : la raison, la coutume, l'inspiration ; et il posait
la transcendance radicale de chacun des trois ordres par rapport l'ordre intrieur. De
tous les corps et esprits, on ne peut tirer le moindre mouvement de charit. Oui ; mais
avec de la charit, par diminution, en jetant des ombres, on peut faire de l'intelligence ; et avec de l'esprit on fait de la matire. Eh bien ! c'est ici la mme chose. Avec de
l'intelligence on ne fait pas de l'action ; mais la rciproque a lieu, et la pense pure
m'apparat en dfinitive comme de l'action affaiblie, de l'action parpille et dtendue.
Dans ces conditions, que devient la libert ? C'est la ralit fondamentale et premire,
en fonction de laquelle toute autre ralit s'exprime et s'explique. Dire que nous sommes libres, c'est dire que rien d'extrieur l'action mme de l'esprit ne saurait expliquer cette action, que celle-ci ne dpend au fond que de soi, qu'en dernire analyse
elle est la racine de l'tre. La notion de libert n'est donc pas de celles qu'on puisse
tenter d'claircir la lumire d'autres notions : c'est le contraire qui est le fcond et le
vrai. On ne peut avoir de la libert qu'une intuition inexprimable, celle que le retour
la conscience directe du moi voque au sein de la dure en dehors de tout symbolisme
spatial. Mais cette intuition inexprimable peut devenir graduellement intelligible : par
l'usage mme qu'on en fait avec profit dans l'explication de la ralit, par l'habitude
qu'on prend peu peu de la voir clairer l'ensemble des autres ides. Et surtout la
libert peut tre de mieux en mieux connue par l'effort accompli pour la raliser en la
dgageant des limites que lui ont suscites l'exercice de la vie corporelle et la recherche du discours rigoureux. Sans doute on n'aboutit ce rsultat que par une critique,
non par un simple sentiment immdiat, mais par une critique en action, non par une
pure critique en pense, et par une critique dont le critre est chaque instant un
contact avec l'immdiat. En somme, le problme de la libert, comme celui de l'tre
en soi, a un caractre essentiellement moral ; on ne saisit plein la libert que par
l'effort mme de libration, comme on ne saisit la ralit que par l'effort de ralisation, la vrit que par l'effort de vrification ; dans tous les domaines et tous les ordres, la libert c'est l'invention. tre ou n'tre pas dterministe, j'y vois plutt un devoir qu'une froide ncessit intellectuelle ; l'un ou l'autre est possible, bien que l'un
seulement soit permis ; et en tout cas, mes yeux, c'est librement qu'on devient dterministe, par un abandon de fait qui ne prvaut point contre le droit.
198
Quel est donc le vrai problme de la libert ? A peu prs l'inverse de ce que semble dire l'nonc classique. Il faut renverser les positions traditionnelles. On part gnralement d'un fond de ncessit regard comme primitif. Puis on s'efforce d'tablir
la libert titre d'exception. Je crois que c'est l une grave erreur de mthode. Voyons
mieux les choses. La libert de l'individu est rare et limite. Comment se fait cette
limitation ? Quelle chute originelle a fait ainsi dchoir l'esprit ? Voil ce qu'il faut
chercher. Ce qui n'empchera pas ensuite d'examiner par quelle dialectique d'actions
et de penses l'esprit individuel peut redevenir vraiment esprit en reconqurant sa
libert perdue. Mais il reste qu'il faut partir de la libert comme du fait premier et que
c'est, au contraire, l'existence du dterminisme et de la ncessit qui a besoin d'explication.
M. BRUNSCHVICG. - La seconde thse de ma note se rfrait une direction de

pense que reprsentent, comme je le disais, Schopenhauer et Pascal. Encore faudraitil distinguer pour Pascal : car, tant qu'on s'en tient aux conditions humaines de la pense, il est impossible de trouver un critrium qui discerne entre la chimre de l'imagination et la transcendance du sentiment ; Dieu seul (et c'est le fond du jansnisme) est
capable de ce discernement. Aussi aprs avoir dit que tout notre raisonnement se
rduit cder au sentiment , il ajoute immdiatement : La fantaisie est semblable
et contraire au sentiment, de sorte qu'on ne peut distinguer entre ces contraires. L'un
dit que mon sentiment est fantaisie, l'autre que sa fantaisie est sentiment. Il faut
donc bien remarquer que pour Pascal, si l'on interprte strictement sa pense, la philosophie du sentiment est aussi fausse que la religion du sentiment est vraie. En ce sens
je pourrai m'autoriser de Pascal pour carter toute tentative d'affirmer du point de vue
purement humain la valeur absolue du sentiment immdiat. Et voil pourquoi pour
ma part je m'adresse la raison afin de m'assurer de la ralit de la libert, et pourquoi aussi la contingence m'apparat comme une ngation de la libert morale, tant
une limite la lgislation de la raison, un chec l'esprit. M. Le Roy vient de nous
exposer une conception toute diffrente de la libert ; or j'ai t trs frapp, en coutant l'expos de M. Le ROY, de constater qu'il y emploie, pour tablir la ralit de la
libert, une mthode exactement symtrique, de celle dont il avait us dans sa thorie,
de la science. La libert est d'abord pose par un dcret verbal ; nous affirmons la
libert, pour affirmer que nous voulons la libert. Puis ce dcret verbal devient le
point de dpart d'une habitude pratique ; nous ne savons pas ce que c'est que la libert
199
affirme, mais nous serons en mesure d'claircir cette notion, ou plutt nous ne nous
soucierons plus de l'claircir, quand nous l'aurons ralise en acte. Mais ce mme
procd qui vaut selon M. Le Roy pour dnoncer l'illusion de la vrit scientifique,
comment ne vaudrait-il pas contre la croyance la libert immdiate ? En d'autres
termes, M. Le Roy a une psychologie toute ngative de l'inconscient ; le rationalisme
seul peut faire une psychologie positive de l'inconscient, c'est--dire qu'il peut seul
montrer la nature spirituelle de cette activit inconsciente qui est la source de toute
invention scientifique et de tout progrs moral, parce que grce l'analyse rflexive et
la vrification mthodique il le rsout en ce qui est spcifiquement spirituel, c'est-dire en lumire intelligible.
M. LE ROY. - Si j'ai bien compris l'objection de M. Brunschvicg, elle consiste en

ceci. Nous sommes d'accord l'un et l'autre avec tous les philosophes pour affirmer
dans l'esprit une rgion obscure : l'inconscient ; cela pos, selon M. Brunschvicg, je
placerais la libert dans cette rgion profonde, relguant le dterminisme la surface
claire. Mais alors, me demande-t-il, comment puis-je savoir que cette libert ne se
rduit pas l'ignorance o je puis du dterminisme rel ? Comment puis-je tre assur
que cette prtendue action autonome n'est pas tout simplement du biologique et du
social passivement subis ? Ma rponse sera trs courte. Avant de citer l'argument
psychologique et moral comme seul capable de fournir une preuve positive de la libert, je parlais tout l'heure d'un autre argument tir de la critique des sciences. Que
nous dit ce dernier argument ? Il nous montre les lois naturelles - lois physiques ou
biologiques, lois de la raison ou de la socit - comme n'existant que dans et par la
libert de l'esprit. Cette conclusion vaut d'ailleurs contre tout dterminisme discursif,
quel qu'il soit. Si donc l'inconscient dont on parle tait en soi rductible du biologique et du social, cela ne serait en tout cas que par une thorie rductrice l base de
laquelle se retrouverait encore forcment le postulat de notre libert. Ainsi l'objection
de l'inconscient ne peut pas m'tre pose, moins que l'on ne mconnaisse mon premier argument. La fonction de celui-ci consiste justement carter par avance toute
possibilit d'une objection semblable, toute possibilit d'une hypothse matrialiste.
Sans doute, je le rpte, il faut toujours une exprience morale pour tablir positivement l'intuition de la libert ; mais l'examen critique des sciences prpare les conclusions de cette exprience morale en nous interdisant toute interprtation des faits par
rduction l'infrieur.
200
M. BRUNSCHVICG. - Je ne voudrais pas reprendre la srie de questions que

soulve ce second argument ; je me bornerai faire remarquer que je n'assimile point
ces deux expressions : oeuvre arbitraire et oeuvre de l'esprit, car pourquoi l'arbitraire
serait-il l'oeuvre de l'esprit plutt que de la matire, ou de quoi que ce soit qu'on imagine ? Vous n'avez le droit d'affirmer une oeuvre de l'esprit que si l'esprit est dfini
comme puissance de lgislation : et alors tout ce qui mettrait en chec l'unit de la
nature compromettrait par l mme l'autonomie de l'esprit a .
La fin de la discussion (Bulletin...., pp. 115-124) ne renferme plus d'interventions

de M. Brunschvicg.
201
II
Sur les fonctions de la raison, outre les textes indiqus plus haut propos du Rationalisme, voir Hritage de mots, hritage d'ides, eh. I. Voir aussi l'Appendice n II.
Sur l'opposition Intelligence et intuition , voir l'article qui porte ce titre dans Premire Semaine mdicale internationale en Suisse, Ble, 1936, pp. [62]-74.
Pour Histoire et philosophie, voir Philosophy and History, dans Essays presented
to Ernst Cassirer, dit. by R. KLIBANSKY, Oxford, 1936, pp [27]-34. Le texte
franais est publi dans les Annales de l'Universit de Paris, 23e anne, n 2, avriljuin l953, pp. [203]-211. Voir De la vraie et de la fausse conversion, ch. I.
Sur Les rapporte de la conscience intellectuelle et de la conscience morale, cf. Le
progrs de la conscience..., 2e d., liv. VIII, ch. XXII, sections 1 et 2 ; plus spcialement sur Vie intrieure et vie spirituelle, les 330-332.
Voici quelques rfrences sur le problme moral :
La morale et les philosophies de la volont et du sentiment, cf. Idalisme contemporain, De quelques prjugs contre la philosophie. Sur le jugement pratique, cf. Modalit du jugement, ch. V, remarques prliminaires et IX.
202
Sur la vie morale, Modalit du jugement, ch. V, remarques finales ; Introduction

la vie de l'esprit, ch. IV (sur la libert morale, voir les sections II-III de ce chapitre) ;
De la connaissance de soi, ch. IX ; on pourra consulter galement une confrence
assez peu connue : L'ordre des joies, dans BELOT, BERNS, BRUNSCHVICG, etc.,
Morale sociale, Alcan, 1899, pp. [215]-230.
III
203
204
III.a
Sur la philosophie d'Ernest Renan a
Ernest Renan a t dans notre sicle l'crivain unique n pour reflter dans son
oeuvre la pense de son temps et pour accentuer, en l'exprimant, les traits essentiels et
parfois disparates qui la distinguent. Peut-tre tiendra-t-il par l, dans l'histoire de la
littrature en France, une place comparable celle de Pascal ou de Rousseau. Comme
eux, il n'a point connu d'abord la vrit qui devait l'clairer ; pour entendre la parole
libratrice, il a d la crer par l'effort de sa propre rflexion ; ces crises douloureuses,
en mme temps qu'elles rvlent l'esprit qui les traverse le mal dont son poque
souffre obscurment avec lui, et lui en font mesurer toute la profondeur, marquent
d'une empreinte durable chaque pense, et communiquent au style cette originalit
d'expression, cette puissance de pntration qui font le gnie proprement littraire.
Renan n'est pas un philosophe, il n'a pas voulu l'tre, il lui et rpugn d'tre
considr comme tel. En homme qui ne voulait tre ni dupe ni prisonnier de rien,
mme de la vrit, il se dfiait surtout de la philosophie, non par ddain des problmes philosophiques, qu'il a traits presque tous et auxquels il revenait sans cesse ;
mais en pareille matire il apportait une mthode qu'il a distingue lui-mme de la
a
Cet article a paru dans la Revue de mtaphysique et de morale, 1893, n 1, pp.

[86]-97.
205
mthode philosophique, il aimait l'approximation pour l'approximation ; peu s'en faut

qu'il n'en ait lait la condition la fois ncessaire pour bien penser, parce qu'elle laisse
l'esprit libre de se mouvoir, libre de se ddire, et ncessaire pour bien dire, parce
qu'elle donne au style l'aisance et la grce de ce qui est vague et flottant ; or ce n'est
pas ainsi que se forment les systmes. Pourtant Renan avait commenc par avoir un
systme, et il a dit un jour que vivre sans un systme sur les choses ce n'est pas vivre
une vie d'homme. Bien qu'il n'et point publi l'ouvrage qui en contient l'exposition,
de peur, explique-t-il, de choquer les gens de got, c'est cet ouvrage qu'il convient
d'tudier tout d'abord, parce qu'il renferme, sous leur forme la plus ferme et la plus
profonde aussi, quelques-unes des conceptions qu'il devait dvelopper dans la suite, et
aussi parce que l'examen de ce systme qui fut le point de dpart de sa pense nous
permettra de comprendre comment il en est arriv rpudier tout systme et entraner !es gnrations qui le suivirent dans cet tat d'incertitude qui a donn parfois l'illusion du scepticisme.
L'avenir de la science est dogmatique ; il apporte une affirmation dcisive, un dnouement au drame qui se droulait alors dans la conscience du sicle, et qui s'tait
jou, avec un intrt plus pressant et plus pathtique encore, dans la conscience de
l'auteur lui-mme. Que doit-il advenir de l'humanit, qui a perdu tout la fois et les
croyances absolues d'autrefois, et les naves illusions des ges prcdents ? La foi
antique est branle, la foi nouvelle n'est pas affermie. L'homme sait qu'il ne peut rien
connatre qu'en suivant sa raison, mais il sait aussi que cette raison est encore ignorante et exclusive ; il voit qu'il ne peut jamais agir qu'en suivant sa nature, mais il voit
aussi que cette nature actuellement n'est pas bonne. La science pntrant dans l'me
qui s'est voue Dieu, renversant tout ce qui n'est pas elle, tout ce qui contredit sa
mthode et ses principes, n'a guri cette me ni de l'angoisse morale ni de la crainte
religieuse ; elle ne sera pas souveraine, tant qu'elle ne satisfera pas cette facult
d'amour et d'adoration qui confre l'homme son humanit. Or peut-on esprer que la
science y satisfasse jamais ?
C'est cette question que rpond L'avenir de la science.
Le livre commence par un chant de triomphe : la libert de l'esprit est conquise.
L'esprit est libre, c'est--dire qu'il est uniquement un instrument pour la recherche de
la vrit, que la vrit n'est pas faite pour servir le monde, mais le monde fait pour
servir la vrit. La vrit est une fin en soi : proposition toute simple d'apparence,
mais qui n'a pas encore t applique. Jamais l'homme ne s'est plac en face d'une
206
solution dans un tat d'indpendance totale et de complte impartialit, se demandant

lui-mme non pas quel intrt il peut avoir ce que cette solution soit vraie, mais
par quel procd il lui est possible de s'assurer qu'elle l'est. Du jour o l'esprit renonce
cette prvention qui s'effraye des consquences d'un principe, pour seulement en
peser la certitude, o il analyse ses propres lois pour y trouver la marque distinctive
de propositions susceptibles d'tre dtermines avec prcision et indfiniment vrifies, du jour o, en un mot, la science est constitue, la raison humaine est fonde :
voil la grande dcouverte des temps modernes. Exister, c'est tre ternel : la raison
humaine n'existait pas, tant qu'elle tait rduite aux efforts, toujours impuissants, de
penseurs toujours isols qui devaient, chacun pour leur compte, et depuis le principe,
reprendre incessamment le problme universel. Est-ce qu'on peut ajouter une philosophie une philosophie, une religion une religion ? Le progrs ne se fait ici, s'il est
possible, que par voie de substitution, et au prix de crises successives qui remettent en
question jusqu' l'existence mme de la philosophie et de la religion. La connaissance
scientifique est inbranlable : l'avenir pourra l'tendre, il ne pourra ni en altrer le
caractre, ni en modifier la certitude. Les vrits actuelles font partie de la vrit future. La somme peut crotre indfiniment, mais chaque partie de cette somme y entre
titre dfinitif, avec son signe et sa quantit dtermins. Le progrs scientifique est une
addition constante de vrits homognes. Il est donc vrai de dire que l'avnement de
la science prpare l'avnement de la raison ; la science est l'instrument de la libert
intellectuelle.
D'autre part, puisque la mthode de la science est unique et uniforme, qui a pntr l'esprit de cette mthode possde dans sa forme gnrale la science humaine. Faudra-t-il croire qu'une telle possession suffise ? Non, cette libert toute formelle laquelle aboutit l'idalisme de la psychologie subjective n'est en ralit qu'un moyen ;
cultiver ce prtendu transcendantalisme qui, sous prtexte de s'lever au-dessus de
toute vrit limite, s'isole de l'univers qu'il ddaigne et qui lui chappe, c'est faire le
vide autour de l'esprit, c'est demander la libert au nant de la pense. Libert signifie
activit, fcondit, plnitude ; il faut aller de la science la libert, et savoir revenir
de la libert la science, afin d'tudier sans cesse par de nouvelles conqutes le domaine soumis la juridiction de la raison. La continuit de cet effort intellectuel, l'accumulation des dcouvertes positives assureront seules la science la direction morale de l'humanit, parce que seules elles lui permettront de rsoudre peu peu toutes
les questions que l'humanit s'est poses. C'est une erreur de croire, avec le positivis-
207
me, que les progrs de la raison humaine, en dtruisant les anciennes hypothses, ont
supprim par l mme les problmes qui les avaient suggres ; au contraire, en limitant le nombre des solutions possibles, ils ont rendu le besoin d'une solution plus
pressante. Il serait dangereux par suite de prtendre ignorer des sentiments tels que les
sentiments moraux et religieux qui sont la conqute la plus prcieuse et la plus certaine de la civilisation, tous prtexte que ses sentiments, ne pouvant tre justifis par une
exprience immdiate, ne trouvent pas de place dans l'organisation actuelle de la
science positive. La vritable science, elle, n'est trangre rien de ce qui est humain,
elle n'exclut qu'une chose qui est l'exclusion mme. Elle sera donc oeuvre de rconciliation, source de richesse et de paix intellectuelles. Le savant, mesure qu'il approfondira sa notion de la nature, comprendra ce que l'ignorant osait appeler le surnaturel, il atteindra le divin force d'humanit ; car le surnaturel n'est, au fond, qu'un aspect parmi les multiples aspects de l'univers, car le divin ne peut tre une ralit distincte de ce qui existe, c'est le meilleur de l'homme mme, c'est l'esprit dans son intgrit et dans sa perfection. Au terme de la science, la morale et la religion qui, un
instant, avaient t nies, parce qu'elles avaient elles-mmes commenc par nier, seront l'objet d'une affirmation plus claire, partant plus sincre et plus profonde ; la
plus haute fonction de l'intelligence sera d'affermir l'amour et de justifier l'adoration.
Ainsi l'antagonisme apparent de la raison et de la foi se rsout dans une harmonie : celui qui, aprs avoir vcu de la vie chrtienne, et s'tre cru appel prparer le
salut de l'humanit, s'est tourn vers la science, pour demeurer sincre avec lui-mme
et connatre la vrit, n'a rien sacrifi de ce qui tait en lui sacr et divin ; au contraire,
il a trouv dans la discipline nouvelle un instrument plus sr pour satisfaire aux exigences les plus leves de notre nature, pour prparer l'organisation de l'humanit ,
qui prpare elle-mme l'organisation de Dieu . En se consacrant au dveloppement
de la science, en particulier de celles des sciences qui, joignant la certitude de la
mthode positive l'intrt moral que prsente une tude intgrale de l'humanit, forment le trait d'union entre l'esprit de raison et l'esprit de religion, Renan n'a cess de
marcher dans le sens de ses premires esprances ; il a fidlement suivi le programme
que L'avenir de la science traait sa gnration ; et, lorsqu'il livra enfin au public
l'ouvrage de sa jeunesse, quarante annes aprs l'avoir crit, il put se rendre ce tmoignage qu'il avait bien fait l'oeuvre qu'il avait voulu faire.
Mais, en mme temps, essayant de juger, avec cette sincrit absolue qui fut sa
vertu, la porte et les consquences de cette oeuvre, il s'exprime ainsi : Il est possi-
208
ble que la ruine des croyances idalistes soit destine suivre la ruine des croyances
surnaturelles, et qu'un abaissement rel du moral de l'humanit date du jour o elle a
vu la ralit des choses. On ne peut lire sans motion une dclaration semblable
dans la prface d'un livre qui se proposait comme fin la rforme morale de l'humanit,
et qui respirait une telle confiance dans la ncessit, dans la saintet du progrs.
D'avoir eu la force de l'crire sans tristesse, c'est peut-tre le plus clatant tmoignage
que Renan ait donn de cette srnit parfois hroque dont il avait fait sa rgle de
conduite. Pour nous, devant un tel aveu, qui n'est ni accidentel ni isol dans les derniers crits de Renan, et fournit une preuve, entre beaucoup d'autres, de cet affaissement lent qu'a subi sa pense, nous devons essayer de comprendre comment l'auteur
de L'avenir de la science a pu en venir ce dsaveu final, quel dfaut cach a frapp
son oeuvre de strilit.
Par une consquence peu prs invitable l'esprit humain, Renan devait mettre
la libert intellectuelle qu'il avait conquise au service des sciences auxquelles il devait
sa libration, c'est--dire de la philologie et de l'histoire. Or ces sciences taient-elles
en effet, comme Renan l'a cru, capables de porter le poids de la pense humaine, de
servir de base une conception philosophique de l'univers ? Ce sont, a-t-il dit, des
sciences critiques. Qu'est-ce que la critique ? Qu'est-ce que la science ?
La critique peut se dfinir l'application de l'intelligence humaine avec toutes ses
ressources ce problme : comprendre l'humanit. Tout ce qui n'est pas donn dans
notre conscience individuelle, nous ne pouvons le connatre tel qu'il est ; nous n'en
saisissons que les manifestations extrieures, les signes. Puis, mesure qu'un spectacle s'loigne de nos yeux et se perd dans notre souvenir, les signes en deviennent plus
rares et moins expressifs ; la complexit et la particularit des faits se substituent
des notions trs gnrales et trs simples, jusqu' ce qu'enfin la connaissance du pass
se rduise une sorte de schmatisme arbitraire, la fois insignifiant et incohrent,
qui n'offre plus de prises pour ainsi dire l'intelligence. Il s'agit donc, pour se mettre
vritablement en contact avec l'humanit disparue, de retourner de ce schmatisme
la ralit, c'est--dire de donner de sa vie et de son me, pour refaire de la vie et de
l'me. L'esprit naf, avec cette facult d'assimilation spontane qui est la proprit
vitale par excellence, projette son individualit sur les objets extrieurs ; le critique
n'a pas d'autre procd sa disposition, puisque l'homme ne voit jamais et ne sent
jamais que lui-mme dans tout ce qu'il voit et dans tout ce qu'il sent ; mais il agit avec
rflexion, il essaye d'largir sa pense, afin de la purifier de ce qu'elle pourrait avoir
209
de trop particulier, de la rendre adquate aux choses, et de sy assimiler enfin. Il met

son imagination au service du rel, il emploie sa puissance de raisonnement retrouver cette logique intrieure qui conduit les ides, les hommes ou les choses ; ainsi les
quelques faits qui ont chapp l'oubli seront relis entre eux par une chane que
forme, sans l'intervention de la volont, une sorte de travail involontaire de la pense :
oeuvre toute dsintresse, toute personnelle en mme temps ; la critique vaut exactement ce que vaut le critique, car c'est avec son me qu'il ranime les mes mortes. Le
critique est crateur d'mes il est pote. La vrit critique est oeuvre de posie. Nul
n'a confirm cette proposition de faon plus brillante que Renan lui-mme. L'histoire
tait pour lui matire divination, si bien qu'il s'interdit tout autre problme que ces
problmes obscurs des origines, qu'il comparait ceux de l'embryologie ; il s'arrte
dans l'tude des origines du christianisme au moment o se fait la pleine lumire, o
la vrit est la porte d'un compilateur consciencieux comme l'abb Fleury. Son
originalit n'est l'aise que dans des tentatives de reconstruction, o les couleurs
n'apparaissent que faiblement et lentement, l'aide de touches dlicates et d'insensibles nuances, o les oppositions s'amollissent et se fondent, o les objets se peuvent
baigner dans une atmosphre de douceur qui mane de l'me mme de l'auteur, o les
hros, quels qu'ils soient, Jsus, Marc-Aurle, Spinoza, peuvent recevoir la ressemblance de l'esprit qui les a ressuscits.
La science, en tant qu'elle est susceptible d'une entire exactitude, a pour unique
objet les signes mmes des choses ; elle n'tudie dans ces signes que leurs rapports
rciproques, sans aucune considration de leur signification interne ; la sensibilit et
l'imagination ne peuvent qu'garer la science parce qu'elles cherchent toujours se
reprsenter leur objet sous la catgorie de la ralit. Les notions premires de la
science, le mouvement, l'atome, l'ther chappent toute espce d'intuition, aussi bien
qu'une expression algbrique ; ce sont simplement des conventions, poses en vertu
d'une loi qui est prcise, parce qu'elle est tout abstraite. Le symbolisme qu'elles engendrent se suffit lui-mme parce qu'il satisfait aux conditions de la mthode, et se
poursuit infailliblement par le progrs de cette mthode. De l cette conclusion : la
vrit scientifique n'est pas le privilge d'un individu, puisqu'elle n'est pas le fruit
d'une pense originale ; ne d'un procd intellectuel qui ne peut diffrer d'un esprit
un autre, elle est exactement pour l'un ce qu'elle a t pour l'autre. Nul ne peut refuser
de l'admettre, ou prtendre l'interprter ; elle s'impose tous avec une gale autorit,
elle a une valeur universelle. Par suite, nulle rvolution ne peut en dtruire les carac-
210
tres immuables, en compromettre la certitude ; elle existe en soi, comme un tre rel ; elle a une valeur objective ; et il est lgitime de parler de l'avenir de la science.
tant donne cette conception de la critique, tant donne cette conception de la
science, Renan a affirm sans dmonstration que l'histoire reposait sur la critique et
que l'histoire constituait une science.
Ce rapprochement de deux conceptions au fond inconciliables permet peut-tre de
dcouvrir les bornes o la pense de Renan est reste enferme, se heurtant presque
partout une contradiction fondamentale qu'elle n'a pu surmonter. Prenons-la sur le
fait dans un exemple curieux. Renan, avec raison sans doute, estimait que le progrs
des connaissances humaines avait pour but l'organisation politique et sociale de l'humanit : si un homme pouvait vivre content de sa science au milieu de l'ignorance et
de la misre gnrales, il lui manquerait la plus belle et la plus prcieuse des sciences,
celle qui fait sentir le prix de la bont et la vertu de la solidarit. Seulement comment
concevoir cette organisation ? Il semble d'abord qu'il n'y ait pas de doute : l'esprit seul
ayant une valeur dans l'univers, la culture et le dveloppement de l'esprit peuvent
seuls tre considrs comme l'objet propre de la civilisation ; il faut former des esprits
libres. Est-ce dire qu'il suffise de confrer aux diffrents citoyens d'un tat l'intgrit des droits politiques, de proclamer et de garantir la libert de penser ? Non, cette
libert n'est encore qu'une condition matrielle de la vritable libert intellectuelle : la
vritable libert ne peut s'acqurir du dehors, grce une convention sociale ; elle
consiste dans l'usage que chacun fait du droit que lui donne cette convention, dans
l'effort pour remplir, d'une pense relle qui soit lui, produite par lui, les cadres d'affirmation que le langage lui a transmis, pour tendre et prolonger par suite dans leur
direction originale les lignes particulires qui dessinent son individualit, en un mot,
pour reprsenter une face de l'esprit du monde, et concourir ainsi pour une part d'intrt et de diversit au dveloppement harmonique de l'humanit .
Or ce mme crivain qui ne manque jamais, pour le pass comme pour le prsent,
de condamner toute intervention des pouvoirs politiques dans les luttes de l'esprit, qui
refuse l'tat jusqu'au droit de crer un enseignement public, lorsqu'il essaie de tracer, ne ft-ce qu'en manire de rve, le tableau de la socit future, remet aux mains
des savants le gouvernement absolu des peuples. Ils l'auront, ce gouvernement, non
que l'humanit puisse jamais tre persuade intimement de leur supriorit ; mais
parce que la puissance matrielle de la science assoira leur domination sur l'inbranlable fondement de la terreur. C'est elle qui leur permettra de travailler au dveloppe-
211
ment de la raison et de la moralit ; par elle, ce qui est juste, pour la premire fois,
sera fort. Les savants, despotes pour le bien, malgr les hommes peut-tre, raliseront
l'humanit parfaite. Certes il ne convient pas d'attacher ces penses plus d'importance que Renan n'a voulu paratre, leur en donner ; n'est-il pas vrai pourtant qu'on
s'puiserait en vain chercher comment un mme esprit a pu former ainsi deux
conceptions contraires et s'y arrter tour tour, si l'on n'avait distingu dans sa pense
comme deux ples opposs entre lesquels devait s'tablir un mouvement fatal d'oscillation, si l'on ne savait que le libralisme est la conclusion de la critique, et que le
socialisme autoritaire se rclame de la science ?
Si l'on gnralise ces remarques, il semble qu'on puisse se reprsenter assez nettement l'tat de pense qui a inspir les conceptions philosophiques de Renan : l'esprit
fait un grand effort vers la libert absolue, puis, n'ayant fait que l'entrevoir, inquiet,
pouvant de sa solitude comme du nant, il tente de se rattacher une ralit concrte, objective, indpendante de lui, et finit par abdiquer sa propre libert.
Ainsi la vrit est d'abord conue comme une cration de l'intelligence. Impossible la connaissance de sortir de l'ordre idal, de rejoindre la chose elle-mme et de
se confondre avec elle ; elle forme un systme dont la certitude consiste uniquement
dans la relation rciproque des parties entre elles, dont le dveloppement, tout interne,
ne suppose d'autre condition que le progrs spontan de l'activit intellectuelle. Suivant la doctrine de la libert, par consquent, la vrit n'est relative qu'aux lois de
l'esprit ; elle ne se distingue pas de ces lois elles-mmes. Or, en mme temps qu'il
adopte cette conclusion, Renan lui donne un sens tout nouveau, en interprtant ces
lois, non pas comme des lois logiques, ainsi que faisait l'idalisme allemand, mais
comme des lois historiques. L'esprit humain se ralise dans le temps, suivant le processus ncessaire, non pas de l'esprit en tant qu'esprit, mais de l'humanit en tant
qu'humanit. Par suite, au lieu de crer la nature, par cela seul qu'il la connat, de la
dterminer par sa constitution, il est rintgr dans la nature, il est lui-mme un produit. La connaissance, au lieu d'tre la condition premire de toute existence et de ne
dpendre que d'elle, est relative un tre pos avant elle, dont la destine est domine
par une loi immuable. L'humanit existe d'abord, et la vrit ensuite, parce qu'il y a
une humanit. Connatre la vrit, ce sera donc savoir comment se dveloppe cet tre,
en reconstituer le pass, afin d'en comprendre le prsent et d'en prvoir l'avenir. Voici
donc le savant en face de l'humanit : le pass tant dtermin dj, il peut le saisir
avec certitude, au moins dans sa direction gnrale, et par la critique il peut mesurer
212
le degr d'exactitude et de prcision o il se croit parvenu. Pour le prsent, s'il essaie

d'y appliquer les procds propres l'investigation historique, les problmes se prsentent lui avec une telle complexit qu'il ne peut esprer d'en runir toutes les donnes ; tout raisonnement, ds lors, tant la fois partiel et exclusif, ne peut rien
conclure que de probable ; et nulle thse n'tant susceptible d'une preuve catgorique,
il s'appliquera surtout ne rien sacrifier dans sa pense de ces oppositions perptuelles, qui donnent au monde son intrt, peut-tre sa ralit. Dans ces conditions enfin,
comment rsoudre le problme qui fut la proccupation constante de Renan, c'est-dire comment pntrer le but dernier de l'humanit, lui assigner son rle dans l'tat
dfinitif de l'univers ? La conception mme qu'on se forme de l'avenir entrant titre
de facteur dans la prparation de cet avenir, tandis que, d'un autre ct, la force inconsciente qui s'agite au coeur de l'organisme universel poursuit une fin forcment
ignore des parties de cet organisme, toute affirmation relative l'avenir serait, il ne
suffirait plus de dire objet de contradiction, mais contradiction intrinsque.
L'attitude que Renan finit par prendre l'gard de la vrit, explique son tour
son attitude en face du problme moral. Vertu signifie dsintressement ; c'est trahir
la cause que l'on prtend servir, et ruiner le bien accompli que d'attendre de son effort
une autre rcompense que celle d'avoir bien agi. Le sacrifice de l'gosme a pour fin
ce sacrifice mme. Mais, d'autre part, la vertu n'est bonne que si elle est vraie, c'est-dire si elle a un objet ; il faut donc que la moralit corresponde l'ordre des choses,
qu'elle concoure au but que poursuit cette conscience obscure qui est immanente
l'univers. C'est la mme application du mme principe : l'esprit se donne lui-mme
une loi, mais cette loi est vaine, si elle n'est pas en mme temps la loi des choses. Or
comment la vertu demeurerait-elle la fois dsintresse et efficace ? Si elle est renoncement, comment la juger l'uvre ? Pour qu'elle soit elle-mme, c'est--dire
pour qu'elle tmoigne d'une parfaite abngation, il faut que la vertu soit une illusion,
il faut que son oeuvre soit absolument vaine. Et c'est ce qui est en effet : l'objet propre
de la moralit ne peut se constater scientifiquement dans l'univers, les conditions matrielles de l'existence contredisent aux conditions morales, la nature donne un perptuel dmenti la conscience. Celui qui se dvoue la cause de l'idal ne le verra jamais triompher ; il aura vcu, il sera mort pour une ombre ; par l il sera doublement
grand, pour avoir cru, et pour avoir t tromp., La vertu est une duperie ; mais sans
cela elle ne serait pas vertu, et c'est cause de cela mme que le sage doit la pratiquer,
vivre en saint, le coeur plein d'ironie contre soi-mme, contre les hommes, contre
213
Dieu. trange paradoxe, qui fait que l'historien de saint Paul regrette que l'aptre un
jour n'ait pas su regarder son oeuvre avec un sourire de dtachement et de scepticisme, qu'il n'ait mme pas maudit ou raill la vertu. Quoi donc ! si la nature est le mal,
je m'y soumettrai ! Le mal, dit Renan, c'est de se rvolter contre la nature, quand on
a vu qu'elle nous trompe. Non, rpondrons-nous, le mal n'est pas l ; se rvolter, et
soulever l'humanit contre la puissance cruelle qui lui aurait impos la loi de la souffrance, ainsi que fit picure, ce serait bien faire ; ce serait, dans une telle hypothse,
l'unique moyen de bien faire. Le mal est ailleurs : il consiste subordonner la valeur
de la moralit aux lois de la nature, demander au fait, l'vnement de lgitimer le
devoir. Le mal, c'est, quand on a reconnu que l'idal est ce qui contient le plus de richesse spirituelle, de demander au monde une autre richesse, de vouloir juger l'idal
par la ralit.
Les rflexions prcdentes suffisent-elles montrer comment Renan a form ses
penses philosophiques ? Elles ne suffisent pas faire comprendre comment il s'y est
arrt, et comment elles ont pu le satisfaire. La logique, vrai dire, ne peut apporter
des conceptions morales qu'une justification thorique et, pour tout dire, apparente.
La raison profonde, le principe de ces conceptions gt dans un sentiment, dans une
pense de derrire la tte qui ne peut ni se rduire en argument, ni se traduire par
une expression claire, mais qui fait partie en quelque sorte de la personnalit ellemme du penseur, qui vit et agit en lui, son insu parfois. Si Renan a conu la vrit
et la moralit comme de simples relations, c'est qu'elles taient pour lui relatives
quelque chose d'autre qui tait l'absolu. Le vrai et le bien existent, s'il existe un tre
qui a donn une destine l'homme et un but au monde. Toutes les penses de Renan,
de quelque nature qu'elles soient, rvlent une proccupation constante et dominante
du problme religieux ; son oeuvre est essentiellement d'ordre thologique. Ici encore,
ici surtout, cette mme question se pose : Renan a-t-il su bien user de cette libert
intellectuelle qu'il avait paye d'un si grand prix ? Est-ce cette libert mme qu'il a
demand de lui rendre le Dieu qu'il avait perdu ? Pour Renan, la critique mne, non
pas la philosophie proprement dite, mais la science ; il a voulu que l'objet de la
religion ft en mme temps objet de science. Or la science, la vraie science, qui est
une oeuvre de l'esprit, ignore cependant l'esprit avec ses deux caractres constitutifs,
l'immatriel et l'intemporel, lments ncessaires pour la conception positive et vraie
des deux attributs divins, l'infinit et l'ternit. Comment donc esprer de fonder sur
la science une religion en esprit et en vrit ? La science ne connat pas le monde mo-
214
ral ; il reste donc supposer que Dieu est produit par l'immensit de l'espace et l'immensit du temps. Chaque individu apparaissant comme un moyen pour le dveloppement de l'espce, chaque tre se comprenant en tant qu'il fait partie d'un systme, si
l'espce devient individu par rapport une espce suprieure, et le systme partie d'un
systme plus vaste, on finira par concevoir le mot grec mystrieux o tout s'harmonise et se justifie ; c'est--dire que l'on prend la nature mme qui est objet de
science, on en suit le dveloppement travers l'espace ou le temps ; puis on sort ; un
moment donn du limit et du dtermin qui en faisaient prcisment l'objet de la
science, et l'on substitue aux concepts relatifs de la science l'affirmation thologique.
La science ne voit rien et ne peut rien voir dans l'univers qui soit susceptible d'une
qualification morale ; mais la science n'embrasse pas l'univers. Donc, on a le droit de
dire : Le tout est bon , et le devoir d'ajouter : Veuillons ce qu'il veut. Ces deux
principes contiennent toute la religion : Nous pensons, nous autres, qu'on est religieux, quand on est content de Dieu et de soi-mme.
Le sentiment divin par excellence, c'est le sentiment de l'harmonie intime entre
l'individu et l'univers, la sympathie entre la partie et le tout. A mesure que ce sentiment se dveloppe, la nature prend conscience de son infinit et de son unit, et le
divin se rpand dans le monde ; disons mieux, Dieu se ralise. Puisqu'il faut que Dieu
existe dans le monde, il n'y peut coexister avec la laideur, l'erreur et l'gosme. Dieu
est affirm par l'effort que fait toute crature pour nier le mal. Au terme de l'volution
cosmique, le jour o sera accomplie l'organisation de la raison, quand le mal ne sera
plus, Dieu sera.
Renan a cru concilier ainsi l'idalisme de la critique qui exige un principe de progrs indfini, avec le naturalisme de la science qui repousse toute notion purement
intellectuelle. Mais une telle conciliation est chose impossible. La critique ne mrite
d'tre appele de ce nom que si elle fait la critique de la science ; lorsqu'elle en accepte, comme fait Renan, les conclusions, sans examen, titre de vrits absolues, elle
abdique. Que devient l'esprit, centre unique auquel la critique ramne tout, une fois
que la science l'a enferm dans ce qui est pourtant le produit de l'esprit, dans les formes de l'espace et du temps ? La masse incommensurable de l'univers matriel figure
l'tre infini et se substitue lui. Le verbe, qui est la marque propre de la raison, exprime l'acte crateur de la vrit qui est vraie toujours et partout, cesse d'tre le verbe
ternel ; il se conjugue, et l'on dit de Dieu : il sera. Quand Renan a sanctifi cette force inpuisable de la nature gnratrice, il s'est cri : Je crois Dieu le Pre ; est-
215
ce le fils maintenant qui peut dire au pre : tu seras ? Quel blasphme est pire ? Il ne
faudrait plus nous dire alors que Dieu appartient la catgorie de l'idal, il faudrait
conclure qu'il appartient la catgorie de la contradiction. Conclusion invitable pour
Renan : car celui qui avait reconnu que Dieu est esprit n'avait pas le droit de subordonner l'existence relle de cet esprit la ralit des choses temporelles. C'est, en
dfinitive, pour avoir nglig le problme de l'Esthtique transcendantale que Renan
aboutit ainsi des solutions contradictoires en logique, en morale, en thologie. Celui
qui a t regard parfois en France comme le chef de l'cole critique s'arrte l prcisment o commence la Critique de la raison pure. Il a pu s'inspirer de certaines
ides de Hegel ; au fond, il est antrieur Kant.
Ds lors on peut dire comment il faut entendre l'expression de dilettantisme, si
souvent employe pour dsigner le relativisme de Renan. Si ce mot signifiait uniquement indiffrence vis--vis de la vrit, dtachement de toute moralit, raffinement
d'gosme qui tourne toute chose en spectacle et tout spectacle en jouissance, ce serait
la fois une grossire mprise et une grande injustice que de l'appliquer un penseur
tel que Renan, de le reprsenter tel que lui-mme a dpeint l'Antchrist. Mais il est
possible de donner ce jugement un meilleur sens, on peut entendre que c'est l'ide
de la beaut qui domine toutes les conceptions de Renan, que la beaut est, dans sa
doctrine, la catgorie suprme, la seule qui se suffise et qui explique les autres. En
effet, la vrit, la moralit, la religion doivent avoir un objet, puisqu'elles sont
conues comme des relations ; et puisque l'esprit est ncessairement incapable de
donner cet objet une existence permanente en dehors de lui-mme, il s'ensuit que cet
objet est une cration de l'esprit, apparaissant et disparaissant avec l'acte mme d'intelligence qui le conoit. Or tel est le caractre de l'objet esthtique : il nat sous le
regard, croit avec l'amour, meurt avec l'me. tre beau, c'est tre contempl comme
tel. Donc, appliquer au monde cette catgorie de la beaut, en ramener toutes les qualits et toutes les manifestations n'tre que des modes de la beaut, faire de l'univers
une harmonie, c'est l'unique moyen de le comprendre, l'unique moyen de le justifier ;
car la beaut est la seule des relations idales qui se cre elle-mme son objet, sans
rclamer un principe antrieur qui en soit le fondement, sans attendre un rsultat ultrieur qui en soit la vrification. Elle satisfait la fois l'idalisme qui en reconnat
l'origine dans la libert de l'esprit, et au positivisme qui exige que toute reprsentation
corresponde une ralit dans le monde concret. Par suite il tait ncessaire que
l'oeuvre de Renan aboutt, en fin de compte, une doctrine esthtique ; et c'est l aus-
216
si ce qui la condamne dfinitivement. En effet, la beaut ne peut tre la fin de l'univers. Et Renan lui-mme, en mme temps qu'il admettait volontiers que les sentiments moraux et religieux fussent, avant tout, des sentiments esthtiques, refusait
nettement de subordonner la beaut la vrit : car le beau peut reposer sur une illusion, le vrai ne peut tre que le vrai ; mais il en est de mme, en ralit, pour le bien.
La jouissance esthtique est simplement un moment de repos dans l'effort que toute
cration fait vers ce qui est le rsultat srieux de la vie, le vrai et le bien ; le beau n'est
ni le vrai ni le bien, mais il ne serait plus d'aucun prix s'il n'tait l'anticipation du vrai
ou le pressentiment du bien. La beaut ne se rencontre donc que sur le chemin de la
vrit ou de la moralit. Le monde ne la connatrait pas s'il l'avait aime exclusivement ; car la matire du jeu est le produit du travail, et l'homme laborieux seul gote
le plaisir du repos. Faire de la beaut le but suprme des choses, ce n'est rien moins
qu'en supprimer les conditions d'existence. Le dilettantisme, mme au sens le meilleur, est absolue strilit ; la doctrine de Renan aboutit une pure ngation.
Renan n'a donc pas rsolu le problme qu'il s'tait propos : l'avenir de la science.
Son oeuvre ne contient pas mme les germes d'un progrs nouveau, les lments
d'une rgnration de l'esprit. Ceux de ses disciples qui, ayant accept les principes du
matre, tentent de ragir contre les consquences fcheuses qu'ils ont paru parfois
autoriser, ne peuvent que substituer l'enthousiasme et l'action au doute et la contemplation, sans que ce changement d'attitude prpare une affirmation positive. Car l'ardeur de la prdication, la bonne volont pratique ne peuvent combler le vide de la
spculation. La raison dernire de cette impuissance, c'est que Renan s'est en gnral
content de traiter les questions telles qu'elles se posaient avant lui : il a pu changer le
sens de l'alternative, il en a gard les termes. Par exemple, au lieu de rpter : Dieu
cre le monde, il a dit : le monde cre Dieu ; l'ordre des facteurs est interverti, la notion des facteurs eux-mmes n'est nullement modifie. Cette faon de penser ne peut
se justifier que dans l'hypothse par laquelle Renan figure la marche de l'esprit humain, c'est--dire dans l'hypothse d'une synthse finale, runissant tous les lments
du syncrtisme primitif, que l'analyse avait un moment spars. Cette hypothse repose son tour sur ce postulat que tout ce qui existe dans l'univers, par l mme que
cela existe, est galement susceptible d'tre compris, que le rle de l'intelligence se
borne l'organisation de la matire fournie par la ralit. Or ce postulat, fondement de
l'optimisme scientifique que notre sicle a hrit des prcdents et qui est devenu
pour lui une vritable foi, est indmontrable, parce qu'il est contradictoire en soi. V-
217
rit signifie intelligibilit, et non ralit. Le vritable progrs de la pense, c'est donc
une analyse de plus en plus profonde qui dgage, par la rflexion sur les lois de notre
activit intellectuelle, la condition de l'intelligibilit, et juge le rel la mesure de
cette intelligibilit. Peut-tre qu' la suite de cette analyse, certains lments contenus
dans les synthses antrieures se trouveront abandonns, la fois nis dans la spculation et limins dans la pratique, car il peut se faire que la vrit finale ne soit ni
aussi riche ni aussi vaste que la ralit premire, comme il peut se faire que la moralit soit non pas panouissement de l'tre, mais abstinence de vie, que le sentiment religieux soit non pas expansion des forces universelles, mais dtachement du monde.
Peu importe. Ce qui importe, tant seul efficace et fcond, c'est de dcouvrir le point
de vue suprieur, d'o se prsente une alternative nouvelle, d'o le problme apparat
transform parce que l'objet mme en face duquel se trouve l'esprit est transform,
puis de conformer la discipline morale la discipline intellectuelle, afin d'adapter la
ralit, dans la mesure o nous pouvons la modifier, ce point de vue idal, de la
crer ou de la recrer comme nous l'avons comprise. C'est ainsi que nous pouvons,
avec confiance, travailler prparer l'avenir, je ne dis pas tel qu'il sera, mais tel que
nous devons nous le reprsenter ; car nous ne sommes pas, avant tout, des tres essentiellement intelligents, nous ne pouvons pas prdire ; nous sommes des tres moraux,
nous pouvons prescrire, et cela suffit pour vivre.
218
III.b
Notice sur la vie et les travaux
de M. Jules Lachelier a
MESSIEURS,
M. Lachelier, remarquait M. Sailles ds 1883, semble avoir mis se laisser
ignorer les soins que d'autres mettent se faire connatre. On ne fut donc pas surpris
des dispositions testamentaires par lesquelles Jules Lachelier a interdit la publication,
soit de ses cours l'cole Normale, qui constituent l'expos complet d'une doctrine,
soit de sa correspondance philosophique, qui est d'une richesse inestimable. Et par l
notre notice se trouve prive de ce qu'elle aurait pu contenir de plus prcieux et de
plus captivant. Toutefois, grce l'excellent accueil que nous avons rencontr dans la
famille et dans l'entourage de notre prdcesseur, comme auprs de son ancien
condisciple, M. Grenier, qui a t durant de longues annes proviseur Paris, nous
possdons des tmoignages caractristiques qui clairent en particulier la priode de
formation et de dveloppement. Laissant la personne prive dans l'ombre qu'elle a
imprieusement exige, il ne nous sera pas impossible de dcrire, du moins en ses
Cette notice, lue dans la sance du 29 janvier 1921 de l'Acadmie des Sciences
morales et politiques, et publie dans les Mmoires de l'Acadmie, 1921 no 4, a
t reprise dans Oeuvres de Lachelier, Paris, Alcan, 1933, t.,I, pp. [VII]-XXV.
219
traits principaux, une carrire intellectuelle dont la connaissance importe pour une
image fidle de la pense franaise dans la seconde moiti du sicle dernier.
Jules Lachelier est n Fontainebleau, le 7 mai 1832. En outre de son prnom habituel, il avait reu ceux de Nicolas et d'Esprit. Nicolas tait le prnom de son arriregrand-pre, dont nous savons qu'il naviguait en 1752. Esprit tait le prnom de son
pre. N en 1777, au Val de la Haye, prs de Rouen, embarqu ds l'ge de 5 ans en
double qualit de mousse et de fils du capitaine, Esprit Lachelier tait entr, en 1796,
dans la marine de guerre. Il prenait sa retraite en 1831 avec le grade de capitaine de
vaisseau. Il avait pous, en 1826, une jeune fille originaire d'une famille de Dunkerque, Louise-Thrse Degand. Jules Lachelier fut leur unique enfant. Ses parents
s'tant fixs Versailles, il fut plac la pension Hueber en mai 1839, puis, en 1842,
au collge de Versailles. En 1847, aprs la mort de son pre, il vint Paris, et suivit,
partir de la seconde, comme lve de l'Institution Sainte-Barbe, les cours du lyce
Louis-le-Grand, o il termina ses tudes.
Ce que furent ces tudes ; comment les dons exceptionnels de Lachelier dpassaient ce qu'on avait esprer des meilleurs, ce mot le fera comprendre, prononc par
Lemaire, un matre des grandes rhtoriques d'autrefois. Il numrait la fin de
l'anne scolaire les chances des lves les plus brillants. Quand il en vint Lachelier,
il dit : Lachelier, c'est un peu trop bien pour le concours gnral. Mais le concours
gnral tait une institution assez noble pour supporter le spectacle de la perfection.
Entre autres nominations, Lachelier obtint, en 1849, le premier prix de vers latins,
pour avoir harangu Bossuet au nom des lves du collge de Navarre - et l'anne
suivante le prix d'honneur pour un discours latin contre le jugement de Dieu, plac
dans la bouche d'Agobardus, archevque de Lyon. En 1851, il tait reu le premier
l'cole Normale.
Le 22 novembre, il contractait l'engagement de servir l'Universit pendant dix ans.

Peu de jours aprs, un nouveau rgime s'installait en France, grce un coup de force.
L'cole Normale, foyer de loyaut et de libert, devait en tre la premire victime. On
ne la supprima pas. On la transforma, en recourant des mesures tout la fois de terreur et d'hypocrisie que Grard rappelait, lors du centenaire de l'cole, avec un frmissement rprim, d'autant plus poignant. Les lves furent considrs comme de
220
jeunes dtenus, soumis la surveillance de la basse police ; les recherches dsintresses furent interdites, et remplaces par des corves d'ordre matriel : exercices de
rhtorique prolongs et rpts jusqu' satit, rdactions interminables des notes prises dans les diffrents cours.
Comment Lachelier traversa-t-il ces trois annes d'preuve inattendue, dans un
btiment o seul le nom sur la faade subsistait, de l'cole laquelle il s'tait prpar ? Les documents officiels vont nous rpondre. Voici le rapport secret du surveillant, pour l'anne 1853 : Lachelier - mme lenteur, est retomb dans son apathie de
l'an dernier. Il travaille cependant toujours, et s'il perd son temps, c'est intrieurement.
Sa conduite est comme toujours trs bonne, sa politesse extrme ; il s'est toujours
montr trs soumis, trs doux dans ses rapports avec moi. Quoique je croie savoir que
ses ides sont tournes la libert, la douceur naturelle de son caractre lui fait supporter sans trop de peine ce que son esprit absolu serait tent de repousser nergiquement.
Nous citerons encore cette apprciation de Jacquinet, le directeur des tudes, o se
peroit galement l'aveu d'une mauvaise conscience : Entr l'cole le premier de
sa promotion, en est encore, sans contredit, l'lve le plus distingu, sinon par la facilit et la souplesse, du moins par la vigueur naturelle et la pntration de l'esprit. Et
pourtant il est loin d'avoir donn tout ce qu'il annonait et tout ce qu'il peut. Il y a eu,
chez lui, depuis le mois d'avril (1852), fatigue vidente, mais aussi, on le craint, tristesse et affaissement causs par la suppression du concours d'agrgation de philosophie qui semblait tre le but de ses esprances. De l pour le travail personnel que
demandent les confrences, strilit, mollesse, parfois mme entire inaction. Les
heureuses qualits de cette bonne et ferme nature ne se sont pleinement montres que
dans les exercices oraux. Il lui importe extrmement de sortir au plus tt d'un tat de
torpeur qui ne se prolongerait pas sans mettre en pril le succs ultrieur d'tudes assez bien commences pour promettre un trs bon humaniste. La caractre est rest
grave et doux, bien que trop rserv et peut-tre au fond peu maniable. La conduite et
la tenue ne laissent rien dsirer. La moralit est parfaitement sre.
Afin d'attirer Lachelier sur le plan infrieur o il se refusait de descendre, l'administration de l'cole s'avisa d'une manoeuvre qu'elle crut trs subtile : elle le fit rtrograder jusqu'au 4e rang lors du passage en dernire anne. Elle esprait provoquer une
raction d'amour-propre ; finalement, et sans avoir obtenu aucun avantage, elle dut lui
restituer son rang, d'autant que l'examen de sortie tait sous le contrle d'un jury
221
tranger l'cole. La supriorit de Lachelier tait telle que l'administration, avec

toute son aigreur, pas plus que lui-mme en dpit de sa rserve, n'tait en tat de la
dissimuler.
Flix Ravaisson, qui tait inspecteur de la Section des Lettres, eut l'occasion d'interroger Lachelier ; il comprit quel fond il y avait faire sur le jeune homme, pour la
philosophie comme aussi pour l'enseignement, une fois traverss les temps malheureux de l'Universit franaise. Et ce fut le point de dpart d'une amiti spirituelle, destine durer presque un demi-sicle.
Ds que Lachelier eut pass l'agrgation des Lettres, au bout des deux annes rglementaires de stage qu'il accomplit comme charg de cours de rhtorique au collge
de Sens, il fut nomm dans la division suprieure qui venait d'tre cre l'cole
Normale, pour tre, en cette qualit, plac sous le patronage de M. Ravaisson .
On le dispensa de l'internat, car il avait femme et enfant. A sa sortie de l'cole
Normale, il avait contract avec Mlle Lontine Courtois un mariage qui fut le modle
de l'union parfaite ; il lui tait n un fils, Henri Lachelier, qui devait tre l'an d'un
frre et de sept soeurs, et qui enseigne la philosophie avec le plus grand succs au
lyce Condorcet, o son pre l'avait prcd de 1861 1864.
Pendant l'anne 1856-1857, Jules Lachelier, pourvu d'une pension mensuelle de
cent francs, avait le loisir de philosopher librement, avec la seule obligation de tenir
Ravaisson au courant de son travail. Ce travail consistait dans l'tude des dialogues de
Platon. M. Sailles a crit, en se reportant aux heures o il suivait le cours de Lachelier l'cole Normale : Il veillait en nous l'image des gestes simples et tranquilles,
des mouvements rudes, des attitudes laborieuses, d'un paysan robuste. C'est une
impression analogue qu'on ressent devant sa mthode de lecture. Lire, pour Lachelier,
on dirait que c'est labourer en profondeur, de faon ne rien laisser perdre des lments ou des germes qui peuvent nourrir l'esprit, de faon aussi ramener vers la
lumire toutes les difficults et tous les problmes.
Il lui parut ainsi que la doctrine platonicienne, aprs avoir pos nettement l'intelligibilit et l'objectivit des ides, s'achevait sur un double embarras. En s'arrtant aux
dterminations qui sont le seul objet de l'entendement, elle laisse chapper ce quelque
chose de purement spirituel dont est fait l'me, la vie, la beaut. D'autre part, les essences idales qui constitueraient le monde intelligible, n'ont rien de commun avec les
222
ides par lesquelles nous connaissons prsentement les choses ; elles demeurent tout
fait trangres notre esprit.
En opposition au platonisme, la philosophie de Maine de Biran, par laquelle, ensuite, Lachelier prit contact avec la pense du XIXe sicle, a cet avantage qu'elle assure au moi la possession directe de soi-mme. Mais a-t-elle russi mettre hors de
doute les affirmations qui lui sont essentielles ? Si l'analyse rflexive ne dpasse pas
la sphre de l'exprience intime, Lachelier conteste qu'elle saisisse effectivement,
titre d'immdiate unit, le rapport de la volont et de la sensation : la premire qui nat
du sein de la personne ou plutt qui est la personne mme, la seconde qui n'est point
la personne, qui ne nat point d'elle, qui vient s'imprimer du dehors. Le vouloir et le
sentir, que Biran cherchait obstinment fondre dans la simplicit indivisible de l'effort, demeurent deux faits, aperus, il est vrai, simultanment, mais indpendamment
l'un de l'autre. Et de mme la tentative biranienne, pour dcouvrir dans l'activit du
moi ce qui justifierait l'existence de causes efficientes dans l'univers physique, est
dcevante en fin de compte, car il y manque l'appui indispensable d'un lment rationnel d'universalit et de substantialit.
Une solution devrait donc tre cherche, nous apportant la certitude de communiquer, et avec la ralit des choses, et avec l'infini divin, sans risquer toutefois que
cet infini aille, ou se dissoudre dans la nature, ou s'absorber dans la pense : panthisme et idalisme, qui sont deux noms du nihilisme, dfinissent, aux yeux de Lachelier, le double cueil de la philosophie classique, que ni Descartes ni les Cartsiens, y compris Leibniz, n'ont su compltement viter.
Ce fut plus tard, quand il tait dj matre de confrences l'cole Normale, que
Lachelier rencontra dans la Critique kantienne la doctrine dsire. Ravaisson laissait
l'analyse rflexive dans une sorte d'quilibre indiffrent entre l'empirisme et le rationalisme, entre l'entendement et la volont. Mais la mthode kantienne, en remontant
jusqu'aux conditions de la connaissance humaine, donne le moyen de fonder sur la
structure d'un organisme intellectuel l'exprience d'un univers en tant qu'objet de jugement scientifique. L'esprit apparat lgislateur de la nature ; il fournit, par le dterminisme rigoureux qu'il impose aux phnomnes, la preuve de sa propre autonomie.
Conscience, raison, libert ne seront plus des ralits distinctes, non sans doute qu'on
les ramne sur un mme plan et qu'on les confonde, comme fait l'empirisme qui est
223
une philosophie des choses, mais au contraire parce qu'on cesse d'y voir des choses,
parce que ce sont les principes animateurs de la vie spirituelle, crant par leur progrs
spontan la diversit des plans travers lesquels se dploieront la science, la morale,
la mtaphysique.
La conscience, telle qu'elle se prsente immdiatement elle-mme, parat constituer un monde intrieur, spar du monde extrieur. Mais sitt que la rflexion critique s'applique au monde extrieur, elle le rsout dans un tat de pense : comment
l'espace serait-il ralit en soi, puisqu'il ne comporte pas de parties qui soient des absolus, puisqu'il ne constitue pas une totalit susceptible d'tre acheve ? D'autre part,
nous n'avons pas le droit de rabaisser cet tat de la pense l'incohrence et la subjectivit du rve ; car la connaissance qui procde des proprits de l'espace a une
valeur ncessaire et universelle. Notre tche consistera donc prendre conscience du
pouvoir de vrit qui appartient la raison, c'est--dire que nous nous dcouvrons une
conscience intellectuelle, fondement et condition de la conscience immdiate. Nous
conqurons, par la domination sur l'objet, l'essence pure du sujet, qui est libert.
lucide et approfondie par la Critique kantienne, l'analyse rflexive devient capable de rsoudre les difficults auxquelles s'taient heurts Descartes et Maine de
Biran. La conscience demeure le caractre propre qui dfinit l'me ; seulement elle
sera conue comme progrs continu d'une activit qui est, dans son fond, identique
la raison ; elle est une dialectique vivante ; ce qui prvient toute confusion avec
l'attribut logique de la pense, ce qui implique une distinction radicale entre l'lment
individuel de la force et l'lment personnel de la libert. Toutefois Lachelier n'aura
pas travers sans un gain dcisif la philosophie du Cogito et la philosophie du fait
primitif. Elles l'auront conduit dgager dans sa puret et dans son intgrit le principe de l'aperception transcendantale : l'unit originaire de la conscience. En refusant de
dlaisser la psychologie rationnelle pour obliquer, comme l'ont fait les post-Kantiens,
comme Kant lui-mme leur en avait donn l'exemple, soit vers une systmatisation de
la cosmologie, soit vers une philosophie de l'histoire, Lachelier a eu ce privilge de
maintenir l'autonomie de l'esprit hors de tout compromis avec l'imagination de la chose en soi comme avec le dogme d'une justice inhrente au cours des vnements.
Pourtant l'affirmation de l'autonomie va poser une question, qui est pour Lachelier
la question suprme. Si de la conscience procdent et la causalit qui permet la nature d'exister comme corrlation systmatique des phnomnes, et la finalit qui lui
confre l'unit suprieure de la vie et de la beaut, n'est-il pas lgitime d'en conclure
224
que la conscience se suffit soi-mme ? L'homme remplit alors sa destine quand,

suivant l'inspiration du gnie hellnique, il se laisse porter par l'lan qui le pousse se
dpasser sans cesse pour approcher sans cesse son idal intrieur de savoir et d'harmonie, ngligeant en consquence ou surmontant l'inquitude qui le tournerait vers la
rvlation d'une vrit transcendante, d'une vie ultra-terrestre.
Aussi sensible qu'il pt tre, et par la perfection de son got classique, et sous l'influence aristotlisante de Ravaisson, la grce naturelle de l'antiquit, Lachelier a
refus de s'en satisfaire. Assurment, il accorde que l'on russira bien se dprendre
de la donne immdiate et de la reprsentation matrielle, du dsir, de l'intrt, de la
passion, que l'on parviendra effectivement dans la sphre des notions intellectuelles et
des types esthtiques. Mais si en mme temps on allait se rendre tmoignage qu'on a
cr soi-mme les valeurs idales, si on allait en jouir comme de sa cration, ne risquerait-on pas de les contredire et de les faire vanouir, en tant qu'on les replierait sur
soi et qu'on les rtrcirait sa propre mesure ? Le spiritualisme est donc menac de ce
danger, qu'il laisse l'autonomie se perdre dans la complaisance du moi pour le moi. Le
philosophe, aspirant la libert pure, s'imagine qu'il ne s'est dtach que de son individualit ; en fait, il se trouverait aussi dtach d'autrui, c'est--dire qu'il aurait rompu
le pacte qui rend l'homme solidaire de l'humanit : il souffrirait du mal radical qui est
prcisment de se croire en dehors et l'abri du mal.
Par l, si nous ne nous trompons, s'est introduit dans la mditation de Lachelier
l'effort vers quelque chose existant par del le domaine que peut parcourir cette mditation livre ses propres ressources, le besoin d'une grce qui est d'un autre ordre
que la grce hellnique ; car elle n'a point de mesure commune avec la nature, devant
tre l'inspiratrice et la compagne du renoncement tout gosme et de l'humilit sincre. Au terme du progrs dialectique, ou plus exactement au del de ce terme, la
divinit chrtienne apparatra. Mais, suivant nous du moins, l'intention de Lachelier
ne prte aucune quivoque : cette apparition devra consolider, couronner, elle ne
peut ni condamner ni ruiner, les laborieuses conqutes de la raison. Lachelier carte
expressment ce qu'il appelle les tmrits gnreuses de l'asctisme et du mysticisme. La beaut cessera d'tre une fin en soi. Il veut qu'elle demeure un symbole. Nous
avons le devoir de la sanctifier, pour acqurir, et le droit de l'aimer, et la puissance de
la possder en ralit. Car, selon un enseignement que Lachelier a retenu de Platon, il
y a le vritable amour qui tend perfectionner son objet, et le faux amour qui tend
l'anantir : les fausses joies du voluptueux sont l'image mensongre des joies pures du
225
sage. En tout tat de cause, donc, le principe de moralit subsiste, afin d'orienter notre
conduite vers une oeuvre juste et charitable ; mais, dans le catholicisme - que Lachelier pratiquait avec exactitude - il trouve, avec sa conscration, un surcrot de force,
qui sera peut-tre indispensable pour son entire efficacit. De l'infini la philosophie
proprement dite ne saisit que l'ide, elle s'arrte l'infini formel. Or, que l'infini soit
rduit une ide ou une forme, sans pouvoir tre atteint comme l'absolu d'un tre,
comme un sujet personnel, un esprit, n'est-ce pas le signe d'une disproportion entre ce
qu'il nous est permis de concevoir et ce qu'il nous est donn de raliser ? Comprendre
que la pense claire et distincte est impuissante, ncessairement impuissante, la
combler, c'est reconnatre que l'acte de foi s'impose. Voil pourquoi Lachelier, tout
vou qu'il tait la philosophie, entendue comme un appel la lumire de l'analyse et
de la raison, rejoint Pascal dans l'attente d'une vrit purement et pleinement vraie,
d'un bien ternel et absolu, qu'il sent tre seuls en tat de remplir la capacit de son
me. Voil pourquoi, ayant publi en 1901 des Notes sur le pari de Pascal, il les a
runies sa thse de 1871 sur le Fondement de l'induction, son article de 1885 :
Psychologie et mtaphysique - de manire figurer dans un mme ouvrage les trois
plans de sa doctrine : philosophie de la nature, philosophie de la libert, philosophie
de la religion.
De cette doctrine, Jules Lachelier n'a fait paratre que les lignes essentielles, traces par un dessin sobre et ferme, dont la perfection rend ses rares crits insparables
des destines de la langue franaise. Pour apercevoir quelle fcondit sa mthode
comporte dans l'application au dtail concret de la spculation et de la pratique, il
faudrait pouvoir se rfrer ses Leons de l'cole Normale. Lorsqu'il y dbute, en
1864, il y a seulement un an que - sur l'invitation indirecte, mais formelle, de Victor
Duruy qui venait de rtablir l'agrgation de philosophie - il a d demander l'investiture de ce nouveau baptme . Jamais autorit ne s'tablit de manire plus rapide et
plus complte. Tout, dans cet enseignement jeune et grave, est galement propre
tonner, charmer, retenir : une pense labore, dans l'tude patiente des matres,
par une critique aussi dure se satisfaire de soi que des autres ; une extraordinaire
capacit de pousser jusqu'au bout la rigueur d'une argumentation subtile, d'y adapter
sur le champ la forme la plus simple, la plus frappante, la plus juste ; enfin, dans la
discussion et dans la dmonstration, une probit rigide qui prend contact direct avec
les choses en les clairant de la seule lumire qui jaillit du foyer originel : Qu'ils
226
remontent, en tout, aux sources, crira-t-il plus tard en s'adressant aux professeurs de
philosophie, et ne croient savoir que ce qu'ils ont appris de premire main. Qu'ils se
dfient des expressions convenues et des formules en vogue ; qu'ils n'accueillent dans
leur esprit aucune ide gnrale sans lui demander quelles ides particulires,
quels objets rels elle correspond ; qu'ils n'en expriment aucune en classe sans la rendre sensible par un exemple.
Pour profiter mon tour du conseil, et marquer d'un trait, qui soit bien particulier,
la connexion constante et profonde, chez Lachelier, entre la rflexion abstraite et la
ralit, je rappellerai qu'il a consacr sa thse latine, puis deux articles, l'un dans la
Revue philosophique (mai 1876), l'autre dans la Revue de mtaphysique et de morale
(mars 1906), la thorie du syllogisme, dont les obscurits et les incertitudes avaient
commenc de lui apparatre lorsqu'en 1857 il fut nomm la chaire de logique du
lyce de Toulouse. Cette thorie, il l'a dgage du mcanisme formel et presque purement verbal auquel l'avait rduite la tradition des successeurs d'Aristote ; il a retrouv, non seulement les dmarches diverses de l'intelligence auxquelles correspond
la diffrence des figures, mais aussi les objets par lesquels la nature en manifeste l'application, c'est--dire, avant tout, les types essentiels qui s'incarnent dans les genres et
d'o drivent les lois des espces. Or le logicien est un enfant de Fontainebleau, pris
de la fort, pour qui les types des espces et des genres sont vritablement des tats et
presque des parties de son me. L'unit de la vie et de l'oeuvre s'aperoit, comme par
l'clair d'une intuition, dans ce propos familier qu'il m'a t permis de recueillir et de
transcrire :
Il me semble, quand je suis Fontainebleau, que je sympathise de toutes mes
forces avec la vitalit puissante des arbres qui m'entourent. Quant reproduire jusqu'
leur forme, je suis sans doute trop encrot dans la mienne pour cela ; mais, en y rflchissant bien, il ne me parat pas draisonnable de supposer que toutes les formes
de l'existence dorment plus ou moins profondment ensevelies au fond de chaque
tre ; car sous les traits bien arrts de la forme humaine dont je suis revtu, un il un
peu perant doit reconnatre sans peine le contour plus vague de l'animalit, qui voile
son tour la forme encore plus flottante et plus indcise de la simple organisation :
or l'une des dterminations possibles de l'organisation est l'arborit, qui engendre
son tour la chnit. Donc la chnit est cache quelque part dans mon fond, et peut
tre quelquefois tente d'en sortir et de paratre son tour dias in luminis oras, bien
que l'humanit qui a pris les devants sur elle le lui dfende, et lui barre le chemin.
227
Bien d'tonnant ds lors dans l'insistance minutieuse avec laquelle Lachelier, au

cours de ses Leons, que l'on imaginerait d'un caractre surtout mtaphysique, scrutait
les bases inconscientes et les phases infrieures de la vie humaine. Et, d'ailleurs, pour
que le progrs dialectique soit autre chose qu'une illusion de thtre, il est ncessaire
que chacun des degrs successifs apparaisse pourvu d'une existence distincte et bien
relle, il faut que l'esprit s'y installe, et que, s'il parvient s'en sparer pour monter au
del, ce soit par un effort vritable qui donne au sacrifice sa raison, son mrite et son
prix.
On comprend aussi comment un tel enseignement, poursuivi pendant onze annes,
a rayonn travers tout l'horizon de la pense humaine. Les normaliens chez lesquels
il veilla ou dveloppa la vocation philosophique : ce sont les Ribot, les Espinas, les
Boutroux, les Marion, les Liard, les Rabier, les Dauriac, les Egger, les Brochard, les
Lagneau, les Sailles, c'est--dire ceux qui ont renouvel chez nous, non seulement
les disciplines classiques de la philosophie et la connaissance de son histoire, mais
aussi les tudes positives de psychologie et de sociologie, d'esthtique et de pdagogie.
Par ces hommes et par leurs mules, par leurs disciples, s'est constitue en France,
partir de 1870, une Universit philosophique qui devra porter le nom de Jules Lachelier comme l'ancienne Universit garde celui de Victor Cousin. Victor Cousin se
disait clectique : clectisme signifie choix. D'o il serait pourtant tmraire de
conclure que Cousin permettait ses professeurs de choisir l'orientation de leur enseignement. Il estimait que le choix avait t fait une fois pour toutes, par lui-mme ;
or, le choix de Cousin tant un bon choix, les fonctionnaires de l'tat n'avaient plus
dsormais qu' s'y conformer strictement. Par un curieux concours de circonstances,
Lachelier ne rencontra jamais sur son chemin l'influence de l'clectisme. A Louis-leGrand, il eut pour professeur de philosophie Valette, l'un des derniers reprsentants
de l'cole idologique. Sans doute cette cole demandait l'examen analytique du
langage plus qu'il ne pouvait supporter ; du moins l'attention soutenue la clart
transparente de l'expression tait la meilleure prcaution contre la fivre romantique
et l'effusion oratoire dont Cousin avait rpandu la mode, avant de laisser dgnrer la
philosophie en instrument de gouvernement.
228
En 1851, le coup d'tat brise l'instrument. Et lorsque cesse la proscription de l'enseignement philosophique, tout est reprendre et refaire, sur un sol renouvel par
dix ans et plus de complet abandon - tche particulirement redoutable pour un Lachelier, qui ne pouvait, selon sa propre expression, s'abstenir d'aller droit aux difficults, mais oeuvre souverainement fconde : Je me persuade, crivait Descartes,
que si on m'et enseign, ds ma jeunesse, toutes les vrits dont j'ai cherch depuis
les dmonstrations, et que je n'eusse eu aucune peine les apprendre, je n'en aurais
peut-tre jamais su aucunes autres.
Reconstitue ou, pour mieux dire, cre dans de telles conditions, l'Universit philosophique n'tait plus un corps, c'tait une socit d'esprits libres. Les matres n'y
recevaient d'autre mot d'ordre que d'avoir proclamer, suivant l'antique et fire devise : Je suis celui que je suis. Et, sa vive satisfaction, Lachelier signalait, dans cette
pratique de l'autonomie intellectuelle, la cause de la trs grande faveur qui s'attacha
ds lors, dans notre enseignement national, la rflexion sur les questions philosophiques : Chaque professeur les rsout pour son compte et se borne proposer sa
solution ses lves. Mais il n'est pas inutile des lves, surtout au terme de leurs
tudes, de voir leur professeur penser, en quelque sorte, devant eux et de s'exercer
penser eux-mmes avec lui. Il leur est plus utile encore de sentir qu'il ne leur dit que
ce qui lui parat vrai et qu'ils n'auront rpter que ce dont ils seront persuads euxmmes. Nos classes de philosophie sont avant tout, aujourd'hui, une cole de sincrit.
Le rapport officiel, d'o ces lignes sont extraites, est de 1889. Depuis 1875 Lachelier avait quitt l'cole Normale, o l'enseignement lui tait rendu pesant par sa dfiance persistante et son extrme svrit l'gard de lui-mme. D'abord inspecteur
de l'Acadmie de Paris, il fut nomm en 1879 inspecteur gnral de l'Instruction Publique. Il eut s'occuper des classes de lettres aussi bien que des classes de philosophie, et les humanistes de nos lyces admiraient sa connaissance des langues anciennes. Quant aux administrateurs, ils taient merveills par la clairvoyance de son jugement. Qu'on me pardonne une anecdote. Une jour, sortant de chez un professeur
qui avait dploy une prestigieuse et futile rudition en grammaire compare, il dit au
proviseur qui l'accompagnait : J'ai oubli un papier sur ma table et je serais fch
que le professeur le vt. J'avais crit un mot sur ce papier, j'avais crit : farceur. Le
229
proviseur le rassura. Le professeur avait de lui-mme une ide trop belle et trop
inexacte pour souponner jamais qui l'inspecteur avait pu penser.
En 1900, Lachelier prit sa retraite ; mais il garda, plus de dix ans encore, la fonction laquelle il tait trs attach, de prsident du jury pour l'agrgation de philosophie. En 1896, il avait t appel siger dans notre Acadmie, dont il suivit les travaux avec une grande assiduit. Il nous donna aussi la joie de prendre la part la plus
active aux discussions de la Socit franaise de philosophie, fonde en 1901 sur
l'initiative de M. Xavier Lon. Jamais il ne se drobait l'invitation de faire connatre
sa pense. L'heureuse spontanit, la profondeur de son esprit taient servies par une
parole dont ses professeurs signalaient dj la force et la puret, qui plus tard faisait
dire Liard : C'tait une coule continue de lumire ; aprs l'avoir entendue, nous
nous sentions grands. La Socit franaise de Philosophie publie, en outre, sous la
direction de M. Lalande et avec la collaboration de ses membres et correspondants,
un Vocabulaire technique et critique. Or, tous les fascicules que Lachelier a reus en
preuves, il les a renvoys M. Lalande, enrichis d'un vritable trsor d'observations
marginales. Dans le fascicule qui porte la date de janvier-fvrier 1917, il prenait occasion du mot Spiritualisme pour dfinir, une fois encore, sa propre doctrine, en mme
temps qu'il rendait un dernier hommage son matre. Il rappelait que la forme la plus
complte et la plus profonde du spiritualisme consiste chercher dans l'esprit l'explication de la nature elle-mme, croire que la pense inconsciente qui travaille en
elle est celle mme qui devient consciente en nous, et qu'elle ne travaille que pour
arriver produire un organisme qui lui permette de passer (par la reprsentation de
l'espace) de la forme inconsciente la forme consciente. C'est ce second spiritualisme
qui tait, ce me semble, celui de M. Ravaisson .
La guerre, lui enlevant un petit-fils, ajoutait aux preuves qui avaient marqu la
vie de Lachelier, notamment, en 1889, par la disparition d'une de ses filles au cours
d'une excursion dans les gorges de la Loue.
Il suivait, travers sa douleur, les pripties de la lutte. Il s'anima d'esprance
quand fut connue l'intervention des tats-Unis. Peut-tre, dit-il alors, vais-je me rconcilier avec la dmocratie. Et le mot n'tait pas prononc au hasard. On s'en rend
compte, si l'on se reporte une sance de la Socit franaise de Philosophie, qui
remonte l'anne 1906, et o il avait dvelopp ses vues sur le gouvernement des
socits : L'idal esthtique et aristocratique que je dfends exige le sacrifice, non
de certains hommes certains autres, mais de tous les membres de la socit, direc-
230
tement ou indirectement, cet idal lui-mme ; et c'est prcisment pour ceux qui y
participent le plus directement, et qui en sont en quelque sorte les serviteurs-ns, que
ce sacrifice doit tre le plus complet et le plus rigoureux... La dpendance des gouverns l'gard des gouvernants n'est justifie et ne peut tre maintenue que par la
dpendance des gouvernants eux-mmes l'gard de l'idal. Le jour o ceux-ci, las de
se sacrifier, ou sduits par les avantages matriels attachs leur rang, ne poursuivent
plus que des fins personnelles, ils perdent le respect de la foule, ou plutt ils retombent eux-mmes, de tout le poids pour ainsi dire de leur volont goste, dans la foule.
La grande tentation pour tous, le mal social essentiel, c'est la reprise de soi, l'affranchissement, pour les uns, de l'idal, pour les autres, de l'autorit de ceux qui servent
ou devraient servir l'idal : c'est ce dernier affranchissement que l'on appelle ordinairement, dans la langue politique, libert. J'y verrais un bien s'il faisait succder au
rgne de l'homme ce rgne direct de la raison ou de Dieu dont je parlais tout l'heure ; j'y vois un mal, parce que je crois qu'il n'tablit et ne peut tablir, dans l'immense
majorit des cas, que le rgne de l'apptit.
C'est donc l'exprience de l'histoire que Lachelier appelait porter un jugement
dcisif sur la valeur de la libert politique. Il avait t rpublicain en 1848, lors de sa
premire jeunesse ; mais il avait t loign de la dmocratie par le cours des vnements sur lequel la philosophie de Joseph de Maistre lui avait paru jeter une lumire
vritable. La double catastrophe de 1870-1871 n'tait pas faite pour rien diminuer de
ses dfiances. Toutefois on a vu qu'en formulant son verdict svre, il avait eu soin de
rserver la part d'une exception ; il importe de dire comment il comprenait cette exception et quoi il l'appliquait :
La volont gnrale, qui seule fait loi, n'est pas une rsultante de volonts individuelles, dtermines par des intrts individuels ; elle est, au contraire, ce qui, dans
la volont de chaque citoyen, n'est pas individuel, la volont idale et impersonnelle
du bien et de la justice, en un mot, et c'est bien ainsi qu'on l'entendait et qu'on l'entend
peut-tre encore, la volont de Dieu. C'est Dieu lui-mme qui a rgn sur les premiers
colons de la Pennsylvanie, et c'est parce qu'ils avaient conscience de vivre sous le
gouvernement direct de Dieu, qu'ils ne voulaient obir aucune autorit humaine. La
dmocratie ainsi entendue est en ralit, et dans le sens tymologique du mot, une
thocratie. Onze ans aprs que cette remarque tait faite, l'heure critique de notre
destine nationale, les descendants des colons pennsylvaniens traversaient l'Ocan sur
l'appel de la libert menace. Ils accouraient renforcer nos combattants, dont les anc-
231
tres s'taient dvous pour leur affranchissement, mais vers lesquels ils taient aussi
attirs par la communaut des principes politiques et moraux, et spcialement, se plaisaient-ils dire, par ce qu'ils avaient senti de noble et de sage, de gnreux et d'universel dans cette philosophie franaise dont Jules Lachelier avait t l'initiateur, et
dont les reprsentants les plus autoriss - M. Boutroux, M. Bergson, M. Pierre Janet taient alls leur donner une connaissance directe et intime.
Au dbut de l'anne 1918, pendant laquelle les contingents amricains devaient en
effet fournir l'aide ncessaire pour le redressement sublime, le 26 janvier, Lachelier
mourait dans sa ville natale de Fontainebleau o il avait voulu se retirer quelques semaines auparavant. Il fut ramen Paris et enterr le 31 janvier au cimetire Montparnasse. La nuit prcdente, les Allemands avaient accompli un de ces raids ariens
par lesquels ils s'efforaient de nous persuader que, suivant la prtention de leurs 93,
ils maintenaient intact l'hritage sacr d'Emmanuel Kant.
Dam son testament, Lachelier a demand de ne pas laisser une photographie de lui
se rpandre en dehors du cercle de sa famille. J'aurais scrupule voquer longuement
sa physionomie, d'ailleurs inoubliable pour qui n'et fait qu'apercevoir la lumire profonde et comme immatrielle du regard bleu, contrastant avec l'accentuation un peu
rude des traits. Mais, au cours d'un rapport lu devant notre Acadmie, se rencontrent
les mots suivants : Tous les hommes vraiment grands ont t originaux, mais ils
n'ont ni voulu, ni cru l'tre ; au contraire, c'est en cherchant faire de leurs paroles et
de leurs actes l'expression adquate de la raison qu'ils ont trouv la forme particulire
sous laquelle ils taient destins l'exprimer. Lorsqu'il prononait cette phrase,
nous sommes assurs que Lachelier ne songeait pas soi. Il nous apparat toutefois
qu'il s'y est reprsent, en esprit, avec cette mme force et cette mme sincrit de
gnie qu'ont montres les peintres dont les portraits, faits de leur propre main, sont
rassembls dans la Galerie des Offices, Florence.
232
III.c
La philosophie d'mile Boutroux a
Ds avant se fondation, notre Revue avait contract envers mile Boutroux une
dette, qui depuis n'a cess de s'accrotre par la collaboration gnreuse que Boutroux
lui a donne pendant prs de trente ans. En particulier, il avait consenti, sur la demande de M. Xavier Lon, parler ici des penseurs qu'il avait personnellement connus et
aims, de Flix Ravaisson, de William James, de Jules Lachelier. Et la perfection
mme avec laquelle il avait rempli cette tche apparat aujourd'hui comme bien faite
pour intimider, presque pour dcourager, l'effort que nous allons tenter afin de reconstituer, dans ses grandes lignes, la carrire philosophique de Boutroux.
Cet article a paru dam la Revue de mtaphysique et de morale, juillet-septembre

1922, pp. [261]-283 ; il a t repris en Introduction : . Boutroux Des vrits
ternelles chez Descartes, thse latine, traduite par M. CANGUILHEM, Paris,
Alcan, 1927, pp. II-XXXIX.
233
I
La philosophie de l'histoire et l'histoire
l'cole Normale, o il tait entr en 1865, il eut pour matre Jules Lachelier,
que, l'anne prcdente, Victor Duruy avait appel y enseigner. La premire impression que produisaient les leons de Lachelier, c'tait une profonde stupfaction.
On tait accoutum des doctrines imposes par l'autorit et prsentes comme une
sorte de philosophie d'tat destine servir des fins politiques et sociales . Lachelier
disait qu'il ne savait pas, qu'il cherchait . Le progrs de la recherche l'amenait
suivre les replis de l'tre intrieur, travers les trois plans de vie que le gnie mditatif d'un Biran avait explors. Pour relier ces plans l'un l'autre, pour assurer et pour
justifier l'ascension de l'homme la spiritualit religieuse, l'loquence extrieure et
factice des clectiques tait une arme sans porte. Une mthode rigoureuse de dmonstration rationnelle devenait une ncessit : c'est cette mthode que Jules Lachelier, pendant les annes mmes o mile Boutroux l'entendit, rencontra dans la critique kantienne.
En sortant de l'cole Normale, Boutroux fut charg par Duruy d'une mission
d'tudes en Allemagne. L'objet de ces tudes se dtermine aisment, si l'on se reporte
aux articles que Lachelier avait publis en 1864, dans la Revue de l'instruction publique, l'occasion du livre de Caro : L'ide de Dieu et ses nouveaux critiques. Les nouveaux critiques s'appellent Renan, Taine, Vacherot. Suivant Caro, leur trait commun
est de dissoudre toute mtaphysique et d'enlever la pense humaine son point
d'appui dans l'absolu ; leur inspiration commune remonte aux doctrines que Cousin
lui-mme avait jadis ramenes d'Allemagne, la critique de Kant et la dialectique
hglienne. Assurment Lachelier tait trs loign de leur donner gain de cause ;
encore moins, pourtant, tait-il dispos fermer les yeux sur la fragilit inquitante de
l'argumentation que l'clectisme leur opposait. On ne sert d'une faon vritablement
efficace le spiritualisme que si l'on est capable de dployer les mmes vertus de prcision et de dsintressement dans le savoir, de profondeur et de probit dans la rflexion, par lesquelles, sur les ruines de l'cole cousinienne, s'tait tablie l'autorit
des doctrines nouvelles.
234
Trois ans avant l'arrive d'mile Boutroux Heidelberg, Taine dclarait, dans
l'tude sur Carlyle 76 : De 1780 1830, l'Allemagne produit toutes les ides de notre ge historique, et, pendant un demi-sicle encore, pendant un sicle peut-tre, notre grande affaire sera de les repenser. Il s'agira maintenant de savoir sous quel jour
apparatront, ces ides, une fois qu'elles seront repenses, non plus en vue d'abstractions logiques ou d'effets oratoires, mais en contact concret, en confrontation probe et
prcise, avec la ralit de l'histoire. A cette question Boutroux rpond dans l'introduction dont il a fait prcder la traduction de la Philosophie des Grecs, d'douard Zeller. Si la traduction, en raison de circonstances qui sont expliques dans l'Avantpropos, ne parut qu'en 1877, le travail avait t fait Heidelberg, sous les yeux de
Zeller ; et c'est cette poque, croyons-nous, que se sont prcises les conceptions
que Boutroux a exprimes dans son introduction et o l'on peut trouver la cl du dveloppement ultrieur de sa pense.
Voici d'abord qui tait bien fait pour retenir l'attention d'mile Boutroux. Au
moment o le no-hglianisme s'panouit en France, l'Allemagne proclame le dclin
de Hegel. Par une concidence frappante avec l'orientation que prenait l'enseignement
de Lachelier, Zeller avait, en 1862, dans la leon d'ouverture de son Cours, indiqu
l'opportunit du retour Kant ; il ne faisait d'ailleurs que reprendre, du point de vue
proprement philosophique, le mot d'ordre que, peu d'annes auparavant, Helmholtz
avait lanc au nom des savants, et qui enregistrait la faillite, dans sa patrie d'origine,
de la Naturphilosophie. Il n'y avait plus, dans le monde pensant du XIXe sicle, place
pour une spculation qui s'attribuait le pouvoir impratif de dterminer a priori ce que
la science est condamne chercher, pniblement et progressivement, dans l'inextricable diversit de l'exprience. Pas davantage n'existe une philosophie de l'histoire,
qui aurait pour mission d'en faire rentrer, cote que cote, dans une hirarchie de
concepts ternels, le cours en apparence sinueux et dsordonn. La philosophie hglienne de l'histoire a servi grandement la cause des tudes historiques, grce au paralllisme qu'elle avait proclam entre la connexion rationnelle des ides et la succession
chronologique des faits. Finalement elle a t vaincue par le dveloppement mme
qu'elle a suscit ; la ncessit apparente d'une dialectique interne a d cder la place
la contingence vritable des vnements.
76 L'idalisme anglais, 1864.
235
Le rsultat de cette confrontation dcisive entre la philosophie de l'histoire et l'histoire, mile Boutroux se propose de l'interprter d'une faon plus stricte et plus cohrente que ne faisait Zeller lui-mme. En reconnaissant la part du contingent dans la
ralit, Zeller n'y veut voir pourtant qu'un accident. Avant, ou par-dessus, le contingent, il y a la loi, et par rapport la loi les diversits individuelles sont des singularits appeles se neutraliser mutuellement, se dtruire, de manire faire apparatre
la rgularit essentielle, l'autorit invincible, l'unit dominatrice, du mouvement historique. M. Zeller repousse donc plutt la forme que le fond du systme de Hegel ; lui
aussi, en somme, il ne considrera les produits de l'initiative individuelle que pour les
rsoudre en moments ncessaires d'une volution d'ensemble ; et il ne les apprciera
que dans la mesure o ils se prteront cette rduction. Nous retrouvons ici, ajoute
mile Boutroux, le trait distinctif de l'esprit allemand, qui tablit entre le tout et la
partie un rapport de fin moyen, et qui ne voit dans l'individuel, comme tel, qu'une
ngation et une forme provisoire de l'tre.
En face de l'esprit allemand, Boutroux rappelait que, pour le gnie franais, le
libre arbitre individuel est une fin en soi, un attribut qui mrite de se manifester et de
subsister pour lui-mme, et en mme temps une puissance dont l'action est capable de
rompre, plus ou moins dfinitivement, le fil de la continuit historique . Il remarquait, du reste, que pour l'esprit franais l'cueil tait de faire trop grande la part du
libre arbitre dans les choses humaines, et, par crainte du fatalisme historique, de ne
plus voir, dans la srie des faits intellectuels, que les libres conceptions d'esprits individuels presque indpendants les une des autres .
Il y a donc, suivant Boutroux, un quilibre chercher, et que l'on atteindrait, lui
semblait-il, en renversant l'ordre des valeurs, encore admis, avec Zeller, par l'cole
allemande, en reconnaissant que l'individuel concret est antrieur l'universel
concret, et plus profond que lui. Grce l'rudition exacte et approfondie dont l'Allemagne du XIXe sicle a renou la tradition, les solutions conues par un penseur sont
dsormais rattaches aux problmes que sa gnration s'est poss, ces problmes euxmmes mis en relation troite avec les problmes des gnrations prcdentes. Seulement, les conditions rsultant de la race, ou du milieu, ou du moment, ne forment
nullement la chane dcrite par des crivains qu'avaient gars les dmons de l'abstraction et de la mtaphore : chane imaginaire, chane fantastique, qui se forgerait
elle-mme, qui se prolongerait par soi, indpendamment de l'effort de mditation grce auquel chaque individu s'est ouvert un chemin vers la vrit nouvelle. Au contrai-
236
re, plus nous prendrons connaissance des conditions antrieures et extrieures une
doctrine philosophique, plus nous acquerrons la conscience vive et irrductible que
c'est une illusion de prtendre l'intgrer en s'appuyant uniquement sur son rapport
ce qu'elle continue ou ce qu'elle prpare. Le centre d'intgration est ailleurs : il est
dans l'esprit dont elle procde. Quand on a puis les ressources de l'rudition, quand
la revue des commentateurs est termine, l'heure vient de suivre la pratique d'un Lachelier, d'teindre toute lumire qui n'est pas puise au foyer originel, de faire effort,
de prier, au sens malebranchiste du mot, afin que de la mditation du texte lu et relu
jaillisse le Verbe illuminateur.
De quelle porte tait l'opposition entre les deux procds, Boutroux l'a montr,
en l'appliquant l'un des problmes les plus difficiles de l'histoire, l'interprtation de
l'enseignement socratique. C'est une mthode chre aux hgliens de juger de ce
qu'est une chose dans son fond, par ce qu'elle devient ultrieurement. Aussi,
douard Zeller, soucieux avant tout de dterminer la place des hommes et des doctrines dans le dveloppement gnral de l'esprit humain , voit-il dans Socrate le philosophe qui introduit la considration du concept logique, du gnral, devenue fondamentale dans les systmes spculatifs de Platon et d'Aristote. Pour mile Boutroux,
Socrate est d'abord, et il est exclusivement, l'inventeur de la science morale, pourvu
qu'on entende par ces mots, non une morale fonde sur la science des choses en gnral, mais un effort de l'esprit humain pour constituer une science sans sortir du cercle
des faits moraux eux-mmes, et en se bornant fconder l'exprience morale par un
mode de rflexion . Cette restriction, qui rend la forme du savoir socratique relative,
mais aussi adquate, au contenu de l'action humaine, caractrise Socrate en tant que
tel. Elle permet de dtacher sa pense de ce qui la prcde et la suit, de reconnatre,
ds lors, ce qui la constitue dans son originalit spcifique, une efficacit d'une dure illimite. Et Boutroux conclut : L'homme dont les ides sont le plus vivantes
dans la socit contemporaine, c'est Socrate.
Ou, pour prendre un exemple non moins saisissant, on peut dire que le cartsianisme, sous la forme o il s'est cristallis au XVIIe sicle et au XVIIIe sicle, est la
philosophie des mathmaticiens et des mdecins, dont la tendance sera de tout plier
aux lois rigides de l'intelligence. Mais le Descartes qui a crit, qui a pens, qui a vcu,
dborde infiniment le cartsianisme ainsi dlimit. C'est ce dont fait la preuve la thse
De Veritatibus aeternis apud Cartesium. Sur la base d'une interprtation dont il signalait le germe chez Secrtan (Sixime leon du Premier volume de la Philosophie de la
237
libert), Boutroux retrouvait, travers toutes les articulations de la doctrine cartsienne, la prsence et l'intervention d'une puissance libre pour le jugement, d'un vouloir
crateur. Et, de mme, un Pascal ne saurait tre contenu tout entier dans les formules
dogmatiques du jansnisme, pas plus qu'un Jacob Boehme dans l'explication mthodique de la gnration divine : Il faut pardonner au thosophe de nous renseigner
imparfaitement sur l'histoire de la Trinit divine, si, croyant nous parler de Dieu, il
nous parle de nous-mmes et nous en parle avec sagacit... Il est certain que ce systme trange dont la richesse est confusion, et dont l'clat est fulguration aveuglante,
recle mainte observation modeste et fine de psychologie, mainte rflexion sense et
pratique de moraliste.
De Socrate William James, il n'y a gure de penseur auquel Boutroux n'ait eu
l'occasion de consacrer quelque travail ; il n'est aucun de ces travaux o l'art du peintre ne mette en meilleure lumire le gnie du modle, art trs simple en apparence,
trs profond en ralit, qui atteint immdiatement le centre d'une doctrine, qui en remet en marche, pourrait-on dire, le moteur. Nul dsir, pourtant, d'exagrer ce que tel
ou tel penseur aurait de particulier et parfois de singulier ; au contraire, une intention
marque de le faire rentrer, pour reprendre l'expression dont Boutroux se sert propos de James, dans la grande tradition classique. Par ses crits, par son enseignement
qui joignait, de faon inoubliable, le charme et l'autorit, Boutroux a t en France le
rnovateur des tudes d'histoire de la philosophie. Il a dmenti cette ide que l'histoire
est une rsurrection : en le lisant, en l'coutant, on avait l'impression que les doctrines
du pass n'avaient jamais t des choses mortes. Il s'y attachait comme des ralits
actuelles dont les ressources ne sont nullement puises, auxquelles demeurent ouvertes les routes et les chances de l'avenir.
Chez Boutroux, l'oeuvre de l'historien s'appuie sur la conviction que la vrit de
l'histoire ne rside pas dans un systme sur l'histoire, transcendant aux crits des philosophes, ni mme dans la forme systmatique que ces crits peuvent revtir et qui
donne occasion au jeu dialectique des antithses et des synthses. Il est ncessaire que
l'me se donne un corps, que la pense se traduise en un langage cohrent ; mais d'autant davantage il conviendra de prendre garde que la raction invitable du produit sur
la production ne strilise et ne paralyse le travail de la cration, qu'elle n'y substitue
un automatisme dont le mcanisme extrieur imite et parodie la vie. Le sens commun
a bien saisi cette menace lorsqu'il parle de l'esprit de corps, qui emprisonne et aplatit
les membres d'un mme organisme social. Les ides courent le mme danger, devant
238
l'esprit de systme, qui les dnature et qui les pervertit. Aussi, en ne retenant des divers philosophes que ce qu'ils offrent de plus systmatique et par quoi elle peut, de
gr ou de force, les plier aux desiderata de son propre systme, la philosophie de l'histoire condamnait chacun de ces philosophes, pour tre soi, n'tre que soi. Elle les
individualisait, dans le sens matriel et littral o l'individu, par l'espace qu'il occupe,
par les choses qu'il s'approprie, est exclusif de toutes les autres individualits. Mais
tre soi, au sens intrieur et spirituel, c'est tre tout soi, en comprhension, c'est se
rendre capable de retrouver dans l'activit radicale de son tre ce qui est la source et la
raison de tout tre et de toute activit. De telle sorte qu'en tudiant les doctrines pour
elles-mmes, on voit les hommes se rejoindre par-dessus les systmes : les conflits
mme, qui sont inhrents au rythme de la vie, conduisent vers une perspective d'unit,
qui demeure la fin idale de toute spculation.
II
La philosophie de la science et la science
Lorsque parut, en 1877, l'Introduction la traduction de Zeller, mile Boutroux

tait dj l'auteur, et l'auteur clbre, de la thse : De la contingence des lois de la
nature. Le lien qui unit les deux ouvrages est manifeste. L'tude historique de la pense humaine a t altre par l'imagination d'une ncessit interne qui dominerait
l'apparente spontanit des oeuvres individuelles, et rendrait compte de leur apparition successive. Une telle ncessit, suivant ceux qui l'ont introduite dans la philosophie de l'histoire, exprime un impratif de la raison, auquel la science positive est dj
en tat de satisfaire. Or la thse de Boutroux est consacre l'examen direct de cette
interprtation de la science, qui s'tait glisse comme un moyen terme entre l'histoire
et la philosophie de l'histoire, et o se retrouvait, d'ailleurs, le postulat commun aux
deux tendances entre lesquelles, la fin du Second Empire, se partageaient les esprits.
Reportons-nous l'tonnante conclusion de l'Intelligence. Aprs avoir dmontr
que, dans les sciences mathmatiques comme dans les sciences exprimentales, aucun
principe, si embarrassant qu'il ait pu paratre aux savants qui l'ont dcouvert ou mani, ne rsiste la puissance dsormais invincible de l'axiome de raison explicative,
Taine se demande : Ne pourrait-on pas admettre... que l'existence relle n'est qu'un
cas de l'existence possible, cas particulier et singulier o les lments de l'existence
239
possible prsentent certaines conditions qui manquent dans les autres cas ? Cela pos,
ne pourrait-on pas chercher ces lments et ces conditions ? Et il ajoute : Ici, nous
sommes au seuil de la mtaphysique. Nous n'y entrons pas , donnant entendre ainsi
que les dductions par lesquelles il a, auparavant, justifi la ncessit des axiomes
mathmatiques, physiques ou biologiques, n'ont nullement le caractre d'incertitude,
ou mme de probabilit, propre aux thories d'ordre philosophique, que ce sont des
vrits positives, susceptibles d'tre incorpores aux rsultats de la science.
Et les partisans de la mtaphysique sont ici d'accord avec ses adversaires, pour
soutenir, au nom de la raison, la rigueur de la ncessit universelle. La lgitimit de la
science repose sur l'unit de la pense, d'o dpend l'unit de la nature : il n'est pas
permis d'introduire la moindre fissure, de tolrer la moindre lacune dans l'enchanement des causes et des effets ; de telle sorte que la libert, laquelle le spiritualisme
prtend ne point renoncer, se trouve exclue du plan des phnomnes et rserve, ainsi
que le voulait Kant, la transcendance hypothtique du monde intelligible : trange
doctrine, dira Boutroux, selon laquelle le changement de vie, l'amlioration ou la perversion, le repentir, les victoires sur soi-mme, les luttes entre le bien et le mal, ne
seraient que les pripties ncessaires d'un drame o le dnouement est marqu
d'avance !
Dans un tel tat de la rflexion philosophique, la thse De la contingence devait
apparatre comme un paradoxe, presque comme une gageure. Il fallut pourtant se rendre l'vidence : elle tait la thse du bon sens lui-mme, prenant pour appui la
science, dans sa ralit, dans sa spcificit, contre une philosophie de la science qui
s'tait dveloppe en conformit sans doute avec les formules de la tradition scolastique, mais sans contact avec l'enseignement direct des faits. Entre la science et la philosophie de la science s'est introduit un moyen-terme perturbateur : la logique. Les
philosophes se sont imagin qu'au contenu interne du savoir, qui s'accrot, se diversifie sans cesse, par les dcouvertes de nouveaux moyens d'investigation, par les rvlations imprvisibles de l'exprience, ils pouvaient substituer la forme rigide et monotone d'une mthodologie qui, en raison de son caractre tout abstrait, se ramne d'ellemme aux cadres des concepts logiques. Ils sont dupes de la victoire qu'ils croient
avoir remporte : La logique trahirait la science au lieu de la servir si, aprs avoir,
pour la commodit de l'esprit humain, achev artificiellement la cristallisation bauche par l'exprience et donn la forme gnrique une rigidit de contours que ne lui
imposait pas la nature, elle prtendait ensuite riger cette abstraction en vrit absolue
240
et en principe crateur de la ralit qui lui a donn naissance. Les lois sont le lit o
passe le torrent des faits : ils l'ont creus, bien qu'ils le suivent.
La thse De la contingence des lois de la nature ne nie donc nullement le dterminisme sur lequel la recherche scientifique fait fond pour rattacher les phnomnes
aux circonstances qui les conditionnent d'une faon constante. Elle travaille seulement dissiper un certain prjug n propos de la science : elle combat une mtaphysique qui transcende le dterminisme de fait, observ dans de certaines limites, et
l'rige en une ncessit de droit, que l'on prtend fonder sur les exigences a priori de
la raison ou sur le caractre, analytique de la dmonstration scientifique. Opposant
aux artifices de la dialectique une droiture et une finesse impeccables, Boutroux dfait un un les noeuds que l'homme avait forms, d'une main d'ailleurs inhabile, mais
par lesquels, si fragiles qu'ils fussent en ralit, il tait arriv se persuader qu'il tait
effectivement li. En cela, il fait oeuvre positive, il agit d'une faon concrte dans
l'intrt de la science ; il lui restitue deux domaines que lui avait ferms la conception
idologique de lois figes dans une rigidit hiratique : le domaine de l'infiniment
petit et le domaine de l'histoire.
Les textes ont ici une porte dcisive. Nous nous contenterons d'en voquer le
souvenir. Faut-il ngliger des changements qui peuvent se produire jusque dans les
principes des choses, sous prtexte qu'en eux-mmes ils sont trs petits et imperceptibles au premier abord ? Quand il s'agit du point de dpart d'un angle, nulle modification dans l'cartement des lignes n'est indiffrente. Et plus loin : Le monde nous
offre partout, ct de la conservation, qui effectivement en elle-mme exclut l'ide
de contingence, le changement, progrs ou dcadence, qui la comporte ; et cela, non
seulement dans le dtail superficiel, mais mme indfiniment, sans doute, dans les
lois d'ensemble qui rsument les lois de dtail. D'o la conclusion se dgage : Selon la doctrine de la contingence, il est chimrique, il est faux de prtendre ramener
l'histoire une dduction pure et simple. L'tude de l'histoire des tres acquiert, de ce
point de vue, une importance singulire. Il se trouve qu'au lieu de s'loigner du principe des choses, comme il arriverait si leur histoire tait contenue en germe dans leur
nature, et n'en tait que le dveloppement analytique et ncessaire, la science dynamique s'en rapproche au contraire plus que la science statique. C'est l'acte qui implique
l'essence, bien loin que l'essence puisse expliquer l'acte. Ce n'est donc pas la nature
des choses qui doit tre l'objet suprme de nos recherches scientifiques, c'est leur histoire. Et ainsi, tandis qu'une interprtation abstraite de la science avait failli com-
241
promettre la vrit des tudes historiques, il appartient l'histoire d'tendre et de fconder la vrit de la science elle-mme.
Telle est la signification finale de l'oeuvre dont l'apparition seule illustre, et justifie, la doctrine de la contingence ; car elle marque un point de rupture dans l'volution
de la pense philosophique. Sans doute Auguste Comte avait, ds 1830, soulign,
dans son Cours de philosophie positive, l'htrognit, l'irrductibilit, des diverses
disciplines qui constituent l'encyclopdie du savoir. Mais, l'intrieur de chaque discipline, les faits gnraux qu'Auguste Comte invoquait titre de principes taient
donns avec un caractre nettement dfini, que l'esprit mme du positivisme interdisait de remettre en question : la structure de la science tait arrte ne varietur. Cournot avait redress les abstractions du positivisme, en attirant l'attention sur l'importance, pour comprendre le savoir scientifique, des donnes concrtes, de l'lment
propre l'histoire. Mais, si neuves et si riches que soient les vues de Cournot sur l'accident cosmologique, elles demeurent subordonnes l'affirmation d'un ordre harmonieux, prvisible, ou tout au moins justifiable, pour la raison, qui conservera la fonction de retrouver, par del l'apparence complexe et chaotique des successions phnomnales, la simplicit et la continuit d'un plan prmdit. Aprs Cournot, la fantaisie
constructive garde la libert de se dployer dans les vastes gnralisations auxquelles
les faits servent d'occasion. Tout en parlant un autre langage, un Taine ou un Renan a
encore, dans la philosophie de l'histoire, la foi nave d'un Bossuet. - Enfin, si la notion
de contingence a t place par Renouvier au coeur de son systme philosophique, on
n'est pas, croyons-nous, tout fait injuste envers le no-criticisme, lorsque l'on constate que la contingence y demeure un concept, antithtique du concept de la ncessit,
incapable par consquent d'arracher la philosophie au formalisme logique, permettant,
au contraire, on l'a vu avec l'entreprise d'Hamelin, une restauration ou une promotion
de la dialectique hglienne. Prpare, mais non compltement explique, par les
rflexions profondes d'Auguste Comte, de Cournot, de Renouvier, marquant expressment un retour l'inspiration d'Aristote, dans le sens o Ravaisson l'interprtait, la
thse De la contingence des lois de la nature dfinit le moment o la critique du savoir scientifique prend conscience de soi, procdant l'examen de la science pour la
science, sans rfrence un parti pris mtaphysique, en particulier sans le postulat de
l'apriorisme que l'autorit de Kant paraissait avoir joint par une association indissoluble l'attitude proprement critique.
242
De quelle importance a t l'vnement, le recul de presque un demi-sicle permet

de le mesurer. La thse prlude ce renouvellement de l'pistmologie scientifique,
auquel les savants franais ont pris une part si active, qui se trouvera consacr dans
les travaux de Henri Poincar et de Pierre Duhem. Si la ncessit du mouvement hglien rgissait le monde, si les faits devaient apparatre suivant l'ordre de l'enchanement logique, la philosophie de Boutroux serait issue d'une rflexion sur ces travaux. En ralit, elle leur est antrieure. Lorsque Boutroux soutint sa thse sur la
Contingence, en 1874, Henri Poincar, auquel il devait tre li plus tard par une union
troite de parent et d'affection, tait lve l'cole Polytechnique, et Duhem avait 13
ans. Devant l'oeuvre d'un mile Boutroux, l'historien prouvera le mme merveillement que, par exemple, devant l'oeuvre d'un Watteau. Les ftes de Watteau voquent
une humanit qui a su s'installer dans le plan de son rve, mi-chemin entre la ncessit de la vie et la fiction du thtre ; elles demeurent, pour la postrit, le commentaire le plus profond du sicle de Louis XV, et cependant la carrire du peintre appartient, peu prs tout entire, au rgne de Louis XIV.
III
Le rationalisme dogmatique et la raison
Combattre tout la fois la philosophie a priori de l'histoire et la philosophie a

priori de la science, n'est-ce pas s'loigner du rationalisme, pour tendre vers l'empirisme ? Pourtant, mile Boutroux n'a jamais cess de se rclamer de la raison. Aucune attitude ne lui fut plus trangre que celle d'un phnomnisme qui, soumettant le
jugement l'autorit de ce qui existe, accepte de recueillir et d'accueillir tous les faits
avec une gale curiosit, une gale bonne volont, d'un pragmatisme pour qui une
exprience, au sens anglais de chose prouve, en vaut une autre . Selon Boutroux,
l'exprience, prcisment parce qu'elle est dgage des voiles que l'instrument logique
ou mathmatique avait jets sur elle, se rvle comme qualit. Or la qualit, c'est l'htrognit, qui implique son tour un appel au discernement des valeurs. Le savant
qui apporte dans sa recherche une me de dsintressement, d'impartialit, qui demeure loyalement, inflexiblement, fidle aux exigences de la vrification, a le droit
d'identifier l'exprience et la ralit. Mais de l ne suit nullement que l'exprience,
invoque par n'importe lequel des prtendus illumins, ait le droit d'tre rige en
243
ralit. Croire Dieu, crit Boutroux dans la discussion mme qu'il a consacre
James, c'est, de quelque manire, croire que Dieu est, indpendamment de la croyance
que nous avons en lui. Or nulle particularit subjective de l'exprience, non pas mme
un sentiment de surplus, d'au-del, d'excessivet, ne peut, elle seule, garantir l'objectivit, la ralit de cette exprience. Et, de fait, nul, avec plus de hauteur que
Boutroux, n'a insist sur la dgradation des valeurs spirituelles, dont l'apologtique
pragmatiste a donn le spectacle : Les droits de la science sont imprescriptibles :
elle est, de toutes les puissances en face desquelles se trouve la raison humaine, celle
qui s'impose elle de la faon la plus irrsistible. Et ceci encore : Une me droite,
sincre, et qui sait le prix de la vrit, voudra-t-elle ainsi se donner des croyances de
parti-pris, sans se demander si elles sont fondes en raison ? Songeons que l'homme
qui fait une telle entreprise commence par se mentir soi-mme, et qu'ensuite il s'excite croire son mensonge, oublier qu'il en est l'auteur. Celui qui s'est accoutum jouer avec les ides comme si c'taient des constructions qu'il avait, arbitrairement et impunment, le droit de faire ou de dfaire, finit par devenir l'esclave de ses
propres fictions. Toute autre est la voie de l'affranchissement effectif : Descartes
professait, remarque Boutroux, que la perfection de la volont libre est de s'incliner
devant la vrit. A bien peu de frais, empiristes et pragmatistes se sont procur l'illusion d'avoir triomph du rationalisme. S'ils avaient t moins dilettantes, plus sincrement respectueux du fait, ils se seraient vite aperus que leur polmique atteint, non
pas du tout le rationalisme, mais ce qui en est l'ombre et la caricature : le systme des
concepts. Suivant une opposition, qui n'est rien de moins, aux yeux de Boutroux, que
la cl mme de l'histoire de la philosophie, le concept, c'est le genre sous lequel on
peut ranger tous les cas jusqu'ici donns, ou plutt connus, de la chose en question ;
l'ide, c'est la forme la plus parfaite dont soit susceptible un tre ou une manire
d'tre. Les savants visent le concept ; les hommes, pour agir, fixent les yeux sur l'ide,
telle qu'elle leur apparat. C'est la distinction que fit Platon, et d'o naquit la mtaphysique . La confusion du concept et de l'ide, accentue dans les nations ou dans les
priodes non civilises de l'humanit, constitue, pourrait-on dire, le postulat commun,
et le vice radical, de la scolastique et du pragmatisme. Chez James, dont il a cependant parl avec une indulgence tellement exquise, Boutroux signale qu' en juger
par son langage, on pourrait croire parfois qu'il rduit la raison, mme dans la totalit
de ses manifestations et jusque dans son essence, n'avoir d'autre objet que l'absolu,
l'un et l'immobile . Cette mprise, si extraordinaire soit-elle, explique du moins
comment le pragmatisme s'est us dans une lutte verbale et strile contre une scolasti-
244
que elle-mme strile et verbale. Pour le pragmatisme, en effet, et selon un jugement

de Boutroux, qui claire dans sa dernire profondeur toute la pousse irrationaliste
des rcentes gnrations, l'action, rduite, elle aussi, au pur concept, dgnre en
changement aveugle, fortuit et matriel .
Or, ce n'est pas du tout vers le hasard et vers la matire que l'auteur de la Contingence se propose de ramener l'homme, c'est vers l'efficacit d'une raison qui, dlivre
des formes extrieures du langage, prend conscience de ce que les ides portent en
elles de nouveau et de fcond. Le fantme d'un a priori qui serait tout formel est dissip, certes, mais c'est au profit d'une autre sorte d'a priori : Les principes de la
physiologie, de la physique et des mathmatiques n'auraient pas seulement un sens
matriel et une origine a posteriori : ils auraient en outre un sens esthtique, et, ce
point de vue, une origine a priori.
Quel sens la notion de l'a priori confrera-t-elle au rationalisme, une fois transporte du domaine de la ncessit logique sur le terrain de la synthse esthtique ? Ainsi
se pose, au centre de la doctrine, un problme analogue au problme trait dans les
ouvrages que nous venons d'tudier : confronter un rationalisme dogmatique, appuy
sur la raison telle qu'il imagine qu'elle devrait tre, avec la raison telle qu'elle est effectivement. Ce problme central, Boutroux l'a trait de faon admirable, dans une
sance de la Socit franaise de Philosophie (31 janvier 1907) o M. Ren Berthelot
avait expos des thses d'une pntration et d'une ampleur remarquables sur la ncessit, la finalit et la libert chez Hegel. Une ducation constante, une formation de
la Raison en vue de l'interprtation de l'exprience, voil, dit Boutroux, ce que nous
montre l'histoire de l'entendement humain. La Raison n'est nullement demeure immobile et identique, comme on l'a cru, comme on le dit encore trop souvent. La Raison est une ralit, donc elle vit, donc elle se nourrit de ralits, et par l mme
s'adapte et se dveloppe. Ce progrs, ajoute-t-il, date de loin : ce fut l'oeuvre des
Platon, des Descartes, des Leibniz et des Hegel, oeuvre qui se poursuit, qui se continue sous nos yeux mmes ; car il s'agit, aujourd'hui, de chercher ct des rapports
logiques d'incompatibilit et d'implication, des rapports d'harmonie et de compossibilit entre les choses ; il s'agit d'acheminer de plus en plus la Raison vers l'intelligence
de l'individuel, de tcher de rejoindre le plus possible, par la raison, le sentiment . Le
rationalisme de Boutroux se distingue donc du rationalisme de Hegel, en ce sens
qu'tant moins strictement asservi au principe de contradiction, il cesse aussi de se
condamner ne prendre avec les choses qu'un contact indirect, travers la forme de
245
concepts labors cette seule fin de trouver place dans le jeu de marqueterie o se
disposent, suivant un dessin rgulier et monotone, la thse, l'antithse et la synthse.
Est-ce donc un progrs de pousser ainsi tout ce qui est autre se considrer comme
contradictoire ? N'y a-t-il pas lieu, au contraire, bien souvent, de considrer comme
tant simplement autre ce qui se croit contradictoire ? L o on croit voir une opposition, une exclusion mutuelle, je voudrais autant que possible reconnatre une varit,
qui, sans destruction, sans sublimation, sans Aufhebung, peut devenir une harmonie.
cette thorie de la raison, qui demeurera comme l'apport d'mile Boutroux au
fonds commun de la philosophie, nous devons maintenant demander comment elle
claire la solution des problmes qui se sont poss avec le plus d'acuit aux hommes
de sa gnration : Rapports de la France et de l'Allemagne - Conflit de la Science et
de la Religion.
A. - LES RAPPORTS DE LA FRANCE ET DE L'ALLEMAGNE
En ce qui concerne la premire question, Boutroux avait montr, dans son intervention de 1907 la Socit de Philosophie, quelle tait la consquence morale de
l'optimisme panlogique de Hegel : Le mal a sa place dans le monde ; il y a mme sa
place ncessaire, et ainsi le monde n'est ni ne peut tre entirement bon. Sans les
passions et leurs garements, sans la guerre et ses violences, point de raison, point de
paix durable, point de progrs... Si l'individuel, si le mal sont en dehors de la sphre
propre du bien, ils le produisent pourtant et ils le produisent fatalement. Quoi que
fassent les hommes, quel que soit le but qu'ils donnent leurs actions, quelque nergie qu'ils dploient pour tre eux-mmes et mettre sur les choses l'empreinte de leur
personnalit, la Providence, l'Ide les domine et les mne, et c'est elle qui, finalement,
sera. Voult-il le mal, l'homme produira le bien. Tel le Mphistophls de Gthe, der
stets das Bse will, und stets das Gute schafft.
Par contre, l'anne prcdente, dans un article intitul : La conscience individuelle
et la loi 77 , Boutroux avait eu l'occasion d'indiquer sa conception de la guerre, et voici
comment il s'tait exprim : Il y a quelque chose de plus redoutable que la guerre,
77 Revue de mtaphysique, Janvier 1906.
246
c'est la paix achete par l'extinction de la vie et du droit : Ubi solitudinem faciunt,
pacem appellant. La guerre n'est pas seulement lgitime, elle est belle, quand c'est la
dignit humaine, la justice, l'effort vers le vrai et le bien qui la mnent afin de
conqurir leur droit l'existence... La libert en ce monde veut tre conquise : son
vrai nom est affranchissement, et quand elle est elle ne subsist que reconquise sans
cesse. La guerre n'est pas un accident dans la nature : elle rsulte de ce fait qu'exister,
c'est se dfendre. Il n'y a qu'une manire de renoncer lutter, c'est de disparatre. Il
est impossible toutefois que l'homme, tre raisonnable, considre la guerre comme
une solution : ce ne peut tre qu'un phnomne naturel qui a son rle dans la cration
et dans le dveloppement des nergies, mais dont il s'agit de tirer parti en vue d'une
fin suprieure. Cette fin est la ralisation croissante de la dignit humaine. La raison
vise transformer, dans cette vue, les adversaires en cooprateurs.
Si donc, dans l'une et dans l'autre conception, la lutte est une condition de la vie et
du progrs, l'interprtation de la lutte semble toute diffrente chez Hegel et chez Boutroux. L, en effet, le rapport du mal au bien est un rapport dialectique de moyen
fin, dtermin en vue du dnouement invitable ; un tel rapport passe par-dessus les
acteurs du drame, il fait du drame lui-mme une illusion, car subsiste-t-il proprement
une action l o le dnouement est dtermin l'avance ? Ici, au contraire, le rapport
du mal au bien demeure dans la sphre de subjectivit, que Hegel avait eu la prtention de dpasser ; c'est un rapport d'individu individu, de conscience conscience,
o l'effort n'est pas destin tre limin ou surmont, ayant achev par son apparition mme son rle de moment dialectique ; il doit au contraire se renouveler, se prolonger, parce que c'est de cet effort que tout bien tire sa dignit, par suite le caractre
qui le constitue comme tel. En aot 1914, au lendemain mme de confrences que
Boutroux avait faites aux Universits de Berlin et d'Ina, ne semble-t-il pas qu'elles se
lvent tout coup et qu'elles prennent corps dans la ralit, ces deux interprtations
de la guerre, si nettement dessines par Boutroux, en conformit avec les principes
sur lesquels il avait mdit depuis son sjour Heidelberg ? L'une va provoquer
l'agression des armes allemandes ; l'autre va insuffler aux dfenseurs de la libert
l'nergie de leur rsistance.
Pour caractriser la conduite des troupes impriales l'gard des populations de la
Belgique et de la France, mile Boutroux rappellera le mot de La Harpe : Il y a une
barbarie savante. Remontant des effets aux causes, il discerne, dans l'application
soigneusement systmatise que le Kaiser faisait des procds de terreur et d'assassi-
247
nat, avec l'approbation solennelle de quelques-uns des reprsentants de la science et

de la pense germaniques, une illustration hideuse de la doctrine hglienne : Il m'a
sembl que cette barbarie n'tait pas celle des barbares, des hommes primitifs, mais
qu'il fallait y voir une mthode froidement, scientifiquement calcule, eine nchterne
Philosophie, une philosophie conue jeun, comme disent les critiques allemands ;
c'tait, en quelque sorte, la synthse hglienne de l barbarie et de la civilisation.
Et, dans ce sens, Boutroux crit : La guerre de 1870 fut impitoyable ; celle-ci est
diabolique. Pour l'Allemagne du XXe sicle, en effet, la loi suprme et vritablement divine, c'est que le mal, livr lui-mme, le mal en tant que mal, donne naissance au bien, lequel lui seul n'aurait jamais pu, d'idal, devenir rel. Je suis, dit
Mphistophls, une partie de cette force qui toujours veut le mal et toujours cre le
bien. Tel est l'ordre divin : qui prtend faire le bien par le bien ne fera que du mal. Ce
n'est qu'en dchanant les puissances du mal qu'on a chance de raliser quelque
bien .
Mais, travers l'angoisse que lui causait, ds les premiers mois de la guerre, la
conduite jamais dplorable de notre, stratgie et de notre politique, il demeure fidle
aux thses de la Contingence. Il refuse de confondre l'Empire prussianis par Bismarck avec ce qui serait l'essence profonde, jamais invariable, le caractre intelligible et intemporel, de la race germanique. L'Allemagne a produit Leibniz et Kant. Or
Leibniz professait une philosophie qui n'apprciait l'unit que sous la forme d'une
harmonie de puissances libres et autonomes . Or Kant appelle les hommes crer,
non une monarchie universelle et despotique, mais une rpublique des nations, o
chacune possdera une personnalit libre et indpendante . Et mme lorsque Boutroux regrette que Kant rige la volont naturelle de discorde en instrument pour
le progrs moral de l'humanit, lorsqu'il concde que le dualisme kantien a pu laisser
la porte ouverte aux ides monstrueuses qui ont infect l'Allemagne de Guillaume II,
il prend soin d'ajouter que la morale pangermaniste, certainement, et fait horreur
Kant .
Se rfrant, d'autre part, aux souvenirs de ses annes d'tudes Heidelberg, Boutroux dcrit l'Allemagne de 1869, qui aspirait l'unit, mais qui demeurait partage,
quant la manire de la concevoir et de la raliser, entre deux formules contradictoires, celle de Treitschke : La libert par l'unit ; celle de Bluntschli : L'unit par la libert. Certes, il est malheureux pour l'Allemagne, plus malheureux encore pour la
France et pour l'Europe, que l'esprit de Treitschke ait prvalu. Pourtant Boutroux de-
248
mande qu'on ne se laisse pas, sous la raction de l'vnement, aller croire qu'on
pouvait prononcer le mot dfinitif de l'avenir. Comme il l'avait crit en 1877, comme
il l'avait redit aux Prussiens eux-mmes, au printemps de 1914, l'aspiration l'union
avec le tout, qui est le fond de l'esprit allemand, et qui le rend complmentaire de
l'esprit franais, jouera un rle utile dans l'volution de l'humanit, la condition que
cette aspiration sache se concilier avec le souci de l'indpendance des parties. Aussi
Boutroux pose-t-il la question : L'Allemagne qu'a respecte et admire le monde,
l'Allemagne de Leibniz et de Goethe, parat bien morte. Renatra-t-elle ? Mme,
dans la violation des lois divines et humaines , o nos ennemis s'acharnaient d'autant plus que leurs chances d'hgmonie universelle s'loignaient davantage, il tait
comme tent de chercher un gage d'esprance : Il est permis de remarquer que l'tat
d'esprit o l'Allemagne voit la plus haute expression de son gnie est, en soi, une chose monstrueuse, et que les monstres, selon les lois de la nature, tendent, d'eux-mmes,
disparatre.
Quant la France, depuis que la guerre lui a t dclare, elle n'a pas eu hsiter,
elle n'a pas hsit. Les sacrifices tragiques, qu'elle multiplie pour se survivre matriellement, attestent quel point elle est digne de se continuer moralement elle-mme. Et
Boutroux crit : Le patriotisme de Jeanne d'Arc, de Turenne, des armes de la Rvolution ne se fondait pas sur la haine. Il tait essentiellement l'amour de la France, le
dsir de la voir libre, grande, glorieuse et belle. La France, depuis le temps que nous
racontent nos Chansons de Geste jusqu' nos jours, c'est l'union d'un coeur gnreux
et d'une claire raison. Et cette place faite, jusque dans la guerre, aux sentiments levs
et dlicats, ne fut pas, pour notre patrie, une cause de faiblesse. Au milieu de l'inquitude d'aprs guerre, peine moindre que l'anxit durant la guerre, la mme inspiration se retrouve de droite intelligence et d'entire universalit, tmoin cette dclaration de fvrier 1920, lorsque Boutroux fut invit par Foi et Vie tracer le devoir
prsent du pays : Il ne doit pas y avoir de nations intrts illimits et de nations
intrts limits. Toutes les nations doivent tre moralement gales, c'est l la doctrine,
c'est l l'ide franaise. Qu'il s'agisse d'individus ou de peuples, l'unit idale de
l'humanit est base d'harmonie, et le caractre proprement humain de l'harmonie
implique le concours d'activits compltement autonomes.
249
B. - LE CONFLIT DE LA SCIENCE ET DE LA RELIGION
Le conflit de la science et de la religion dfinit, pourrait-on dire, la pense moderne en tant que telle. Il ne se rsoudra donc pas du dehors, par des conseils de prudence et de tolrance. Derrire les sciences, il y a l'esprit scientifique ; derrire les religions, il y a l'esprit religieux. Et chacun de ces esprits, pris en soi, veut tre tout pour
soi : c'est une loi de la vie qu'il faut commencer par poser et par accepter, avant de
chercher, par del le plan de la loi, ce qui est la raison profonde et peut devenir la
signification consciente de la vie. Tous les progrs se font en dveloppant pour ellemme une partie qui, en fait, ne subsiste que par le tout auquel elle appartient. Et,
en effet, au XIXe sicle, du ct scientifique comme du ct religieux, la tendance
gnrale a t de pousser la science et la religion jusqu' l'absolu de leur concept.
la doctrine originelle de Comte, dont Boutroux a maintes fois soulign l'inspiration mtaphysique, s'est substitu un positivisme vulgaire (et d'ailleurs, sur l'autorit
de Ravaisson, souvent attribu au fondateur de la doctrine) qui, dans toute l'tendue
de l'encyclopdie scientifique, depuis la mathmatique jusqu' la sociologie, prconise une mthode uniforme et homogne, en vue de rduire les phnomnes aux conditions donnes et observables du dehors, qui fait rentrer ds lors toutes les manifestations de la nature physique ou morale dans un mme cadre de relations quantitatives,
relevant d'un seul principe de conservation. Or, le mcanisme scientifique, par l
mme qu'il prend possession de ce monde, livr aux disputes des hommes, ne librerait-il pas les valeurs religieuses en permettant de les faire remonter, pour en prserver la puret et l'intgralit, leur patrie cleste, de les renvoyer au foyer transcendant
de l'ternit ? Mais prcisment, rpond Boutroux, la philosophie commence au moment o sont abattues les cloisons que l'on a prtendu tablir entre la science et la
religion, o l'homme se caractrise pour lui-mme par la volont d'tre une personne,
c'est--dire une conscience une et raisonnable. A une rflexion qui aura le courage
d'aborder de face les problmes, il appartiendra donc de dcider si le principe de la
science et le principe de la religion sont exclusifs l'un de l'autre, s'ils nous condamnent un choix qui implique pour l'homme un sacrifice, peut-tre mortel, ou s'ils expriment des tendances permanentes, qui seraient diffrentes, mais non pas incompatibles.
250
Pour arriver cette dcision, il importe, avant tout, de se demander quels sont les
termes de la comparaison. Sera-ce le concept abstrait de la science et le concept abstrait de la religion ? Sera-ce la ralit humaine de la science et la ralit humaine de la
religion ?
Selon son concept abstrait, la science devrait, au nom des exigences a priori de la
raison, s'emparer de la nature universelle, et l'immobiliser dans le rseau d'une implacable ncessit. Selon sa ralit humaine, la science est un effort pour assimiler les
choses l'intelligence ; la perptuit de cet effort atteste tout la fois et que les choses rsistent l'intelligence et qu'elles l'appuient. Si elle ne mordait pas sur l'univers,
la science ne serait pas un savoir objectif. Mais elle ne prsenterait pas le spectacle
d'une incessante volution, si l'univers tait capable de remplir, immdiatement et
intgralement, un tableau de catgories dont la dtermination puiserait, d'un coup,
l'essence et la fcondit de l'esprit.
Ds lors, la vie scientifique implique, entre la raison et la nature, un certain accord, dont la relativit mouvante montre et ce que la science doit utiliser de l'une, et
ce qu'elle russit capter de l'autre. Et en mme temps elle laisse une place la vie
religieuse, de par l'cart qu'elle manifeste entre les lois qu'elle formule et le fond irrductible, inpuisable, quoi se rfre l'tablissement de ces lois. Allons plus loin :
elle y conduit directement par le type de valeur dont procde, chez le savant, le travail
scientifique ; car cela est d'un ordre auquel ne peut atteindre le contenu mme du savoir : La science ne peut rien nous prescrire, pas mme de cultiver la science.
Du fait qu'elle existe, on peut donc dire que la science est dborde, tant du ct
du sujet que du ct de l'objet, par l'intelligence qu'elle met en oeuvre : Qu'est-ce
que les joies intenses et suprieures de l'initiation la recherche, de la dcouverte
principalement, sinon le triomphe d'un esprit qui russit pntrer des secrets en apparence indchiffrables, et qui jouit de son labeur victorieux, la manire de l'artiste ?
Qui peut mettre la science son prix, sinon la libre dcision d'un esprit, qui, dominant
l'esprit scientifique lui-mme, croit un idal esthtique et moral ?
Voici donc comment se rsoudra le conflit de la science et de la religion. En prenant conscience de soi, et dans ce qui la constitue et dans ce qui la dpasse, la science
intresse en quelque sorte la destine de l'homme et de l'univers la ralisation de cet
ordre suprieur o l'unit s'tablit, non plus par l'intermdiaire de relations gnrales,
mais d'tre tre, d'individu individu. Cet ordre est celui de la religion, mais dga-
251
ge son tour du concept abstrait qui la condamne se perdre, soit dans le mystre
transcendant du dogme, soit dans la subjectivit illusoire du sentiment. Car le christianisme a sans doute enrichi et fcond vritablement l'me lorsqu'il a superpos la
morale hellnique de la mesure et de la beaut, de l'harmonie sensible, la morale de la
folie qui est aussi la morale de l'amour et du sacrifice ; mais c'est, avant tout, parce
qu'il a voulu l'avnement du rgne de Dieu, non seulement dans le ciel, mais sur la
terre mme, dans notre monde visible et temporel. La religion, pour tre au-dessus de
la loi, n'est pas contre la loi, encore moins contre la nature et contre l'humanit, car la
loi ne saurait puiser ni la connaissance de la nature ni l'action de l'humanit. Si elle
est maintenue sur le plan de l'activit proprement rationnelle, la religion ne demandera pas au savoir scientifique autre chose que ce qu'il offre de lui-mme, quand il est
interprt de faon rationnelle, c'est--dire le pressentiment des valeurs que l'esprit est
capable d'accorder la nature et l'humanit. Qui sait si l'apparition de l'homme n'a
pas comme ralis le voeu de la nature, et si les tres qui nous entourent ne sont pas
les bauches de l'uvre qui s'est si merveilleusement accomplie en nous ?
Par l se trouve dissip le mirage, et conjur le danger, de l'asctisme : Le mme
instinct, qui nous dgrade si nous nous y abandonnons passivement, nous soutient et
nous porte, si nous le pntrons d'intelligence et de libert. Les choses ne sont pas
seulement des voiles qui cachent Dieu, elles sont encore des signes qui le rvlent ; et
ce Dieu dont tout dpend peut tre cherch, non seulement en lui-mme comme le
voulait Pascal, mais encore travers ses oeuvres, ses symboles naturels. Et, de mme, l'tude approfondie de la Psychologie du mysticisme conduit Boutroux distinguer du mysticisme passif un mysticisme actif, ayant la vertu de donner corps et vie
une ide sublime : Si ds maintenant la vie individuelle et goste n'est pas la seule
qui existe en nous, si dj nous sommes secrtement unis les uns aux autres par notre
participation commune la vie de l'esprit universel, il n'y a pas lieu d'tablir une incompatibilit entre la vie individuelle et la vie universelle. Elles sont conciliables,
puisque dans une certaine mesure elles sont dj concilies. Il serait possible en ce
cas de dpasser la nature sans sortir de la nature. Les consciences individuelles pourraient sans se briser s'agrandir et se rendre pntrables les unes aux autres. Et il serait
donn l'humanit de devenir une, sans que les individus, les familles, les nations, les
groupes qui ont dj une unit et dont l'existence est belle et bonne fussent condamns pour cela disparatre.
252
La forme conditionnelle, dont Boutroux aimait se servir, ne traduit ici ni incertitude, ni timidit. Elle exprime, chez l'auteur de la Contingence, la foi du penseur dans
la pense, la conviction qu'il y a une force efficace dans l'appel que l'homme s'adresse
lui-mme pour dterminer le sens de sa destine, pour faire revivre du pass ce qui
paraissait strile et abandonn, comme pour se frayer des voies jusque-l inexplores,
insouponnes, vers l'idal d'unit que le coeur sent dsirable, sans que l'esprit puisse
le dfinir l'avance et le dcrire : Les hros de l'histoire ignorent les lois dites historiques et sociologiques ; peut-tre leur ignorance mme est-elle une partie de leur
hrosme.
Nous touchons ainsi au point o la doctrine s'achve par le passage du verbe
l'action, par la ralisation de la philosophie dans le philosophe. Quelle fut l'excellence
de cette ralisation chez mile Boutroux ? On ne peut pas le dire mieux, semble-t-il,
qu'avec le mot de Montaigne : Le jugement d'un empereur doit tre au-dessus de
son empire. D'mile Boutroux rayonnait l'clat de souverainet qui est proprement.
spirituel. Dans ses leons longuement prpares comme dans le hasard de la conversation, nous l'admirions pour l'ampleur et la diversit des racines o plongeait sa pense, comme pour la puissance et la rectitude du jet par lequel brusquement elle s'levait et elle dominait. Et nous aimions l'admirer, tant il accueillait avec grce, tant il
comprenait avec force, la pense d'autrui, pour la lui renvoyer, en quelque sorte, largie et ennoblie. L tait le don naturel de l'homme ; l tait aussi la source intime de
sa philosophie : La (mot grec) platonicienne, la gnreuse action du ( mot grec)
chez Aristote, respectant et accomplissant ce qui, pour chaque chose, est sa perfection
propre, expriment fidlement l'essence et la beaut de l'ordre libral et dlicat que
poursuit l'intelligence. Chez Boutroux, son tour, cet ordre aura trouv une expression singulirement heureuse, savante et souple, correspondant d'une faon prcise au
moment actuel de notre civilisation. Son oeuvre tmoignera, pour son poque, devant
l'histoire, comme sa personne a tmoigne si souvent, devant le monde, pour son pays.
253
III.d
L'exprience morale selon Rauh a
Si Frdric Rauh ne nous avait t enlev, au lendemain de ce Congrs d'Heidelberg o sa pense avait rayonn, plus alerte et plus jeune que jamais, nul n'aurait eu
meilleur droit inspirer une des monographies d'ides que M. Albert Thibaudet a
runies sous ce titre : Trente ans de vie franaise. C'est au centre de la vie franaise
que, systmatiquement, Rauh se plaait dans l'enseignement, d'une puissance extraordinaire de sduction et de suggestion, qu'il donnait l'cole Normale : Je prviens
toujours mes auditeurs, quand je commence un cours sur une question morale spciale, l'ide de justice ou de patrie, par exemple, que je me pose ces problmes pour la
France, et pour une certaine priode contemporaine de l'histoire de France 78 .
L'exprience morale (suivant le titre du livre dont la troisime dition donne occasion la prsente tude) est l'oeuvre d'un moraliste, la condition de n'entendre par l
ni l'homme qui gagne sa vie avec des leons de morale, ni l'inventeur d'un systme
pour rgnrer la socit. Le caractre d'un moraliste, c'est simplement de prendre au
srieux le problme de la conduite. Il se refusera donc en recevoir une solution, toua Article paru dans la Revue philosophique, 1928, janvier-fvrier, pp. [5]-32.
78 Bulletin de la Socit franaise de Philosophie, sance du 29 octobre 1903 (t, IV,
1904, p. 20).
254
te faite, de l'autorit de ses prdcesseurs, et la transmettre, telle quelle, aux gnrations plus jeunes. Encore moins aura-t-il la prtention de le trancher a priori en vertu
du privilge qu'il attribuerait son gnie : L'honnte homme ne prjuge rien de la
nature de la certitude que lui fera la vie (95) 79 . Le moraliste est un exprimentateur
qui fera porter l'exprimentation sur la conscience des autres comme sur la sienne, sur
le fait et sur ce qui est au del du fait : l'idal que l'intelligence imagine et qu'il s'agit
de soumettre l'preuve de la ralit.
Du moraliste selon le type traditionnel, nous attendions qu'il nous fasse participer
ses secrets, du moins aux bienfaits de ses secrets, comme on le demande un sorcier ou un mdecin. Mais voici que Rauh commence par s'instruire lui-mme, la
faon d'un savant vritable ; et s'il lui arrive de parler ou d'crire, ce sera pour nous
apprendre nous instruire nous-mmes par nos propres moyens et pour notre propre
usage.
Cette ide du moraliste, inspire sans doute de Socrate, que Rauh avait coutume
d'invoquer, de Montaigne aussi dont M. Lanson l'a rapproch dans une page qui porte
trs loin 80 , mais singulirement originale et singulirement prenante au dbut du
XXe sicle. L'exprience morale s'efforcera de l'exposer sous une forme impersonnelle qui tait destine en rendre l'application mthodologique aussi tendue, aussi durable que possible. Il est manifeste, toutefois, qu'une telle mthodologie doit la nettet
directe et la profondeur de sa signification, sa capacit mme de porte universelle,
l'individualisation d'une exprience morale : Toute pense morale qui ne nat pas
directement au contact de la ralit ou du milieu qu'elle concerne ne compte pas. Celui qui n'agit pas ou ne s'est pas mis l'cole de celui qui agit ne pense pas (86). Il
n'y a pas d'oeuvre qui, autant que celle de Rauh, renvoie de l'auteur l'homme et un
homme qui a vcu ardemment la vie de son temps, comptant d'abord avec les autres consciences afin de se faire lui-mme une conscience capable de compter
pour soi comme pour autrui.
79 Les chiffres entre parenthses, sans autre indication, renvoient la 3e dit., de
l'Exprience morale, augmente d'un Appendice (Alcan, 1926).

80 La vie morale selon les Essais de Montaigne, Revue des Deux Mondes, 15 janvier
1924, p. 854.
255
Au point de dpart de l'exprience morale que nous avons retracer, nous rencontrons la thse que Rauh soutint en 1890, Essai sur le fondement mtaphysique de
la morale. Si l'on s'en tenait au titre, on serait tent d'y voir une justification dialectique de la moralit, et c'est ainsi, dans plus d'un endroit de sa thse, que Rauh luimme a prsent son entreprise. Mais, ainsi qu'il aimait le rpter, il faut juger le
systme d'un philosophe d'aprs le systme lui-mme, non d'aprs l'opinion de son
auteur sur son propre systme 81 .
L'intention avoue de Rauh tait de rejoindre et de concilier, autant qu'il est possible, les systmes aujourd'hui gnralement accepts , c'est--dire les trois philosophies de Ravaisson, de Jules Lachelier, d'mile Boutroux 82 . Pour cela, Rauh
remonte la source de leur inspiration commune en suivant l'ascension de pense qui
du naturalisme volutionniste de Spencer mne l'intellectualisme gomtrique de
Spinoza, au finalisme thologique de Leibniz, puis, travers le moralisme critique de
Kant, jusqu'au systme de la libert o je dois considrer comme rel, non le devenir lui-mme, mais la hirarchie morale, idale, que le devenir manifeste 83 .
Toutefois cette dialectique n'est pas son but elle-mme ; la moralit dont Rauh
aspire saisir le fondement mtaphysique n'est pas d'essence mtaphysique ; elle
ne consiste ni dans la reprsentation d'une res aeterna, ni mme dans la dfinition
d'une loi : le vritable juge de l'homme est son tat d'me 84 , relation relle et
ineffable (dira encore Rauh) par laquelle j'affirme la fois et le moi pur et la raison
profonde de ce moi 85 . Le penseur ne va au bout de sa pense que s'il dpasse la
sphre de srnit contemplative o il pouvait sembler d'abord enferm. Au dilettantisme de l'artiste Rauh oppose le sacrifice de l'homme qui considre les mes
comme intressantes par elles-mmes, et en tant que capables de joie, de souffrance et
81 Essai, p. 92, n. 1. Cf. Lexprience morale, p. 127 : La thorie de Marx traduit...
82
83
84
85
dans la langue de la conscience claire et, quoi qu'il en ait dit et pens, dans une
langue morale et juridique, des relations dont l'habitude nous dissimule la nature
et qu' cause de cela l'conomie politique orthodoxe exprime en langage de choses. Par l Marx rveille, inquite la conscience morale que l'conomiste orthodoxe rassure en lui persuadant que la misre, le profit, le chmage, etc., sont des
ncessits naturelles.
Essai, p. 250.
Ibid., p. 245.
Ibid., p. 227.
Ibid., p. 217.
256
de rsignation... Le penseur et l'humble expriment donc tous deux une face des choses : l'humble a cependant la plus haute certitude, ayant l'exprience immdiate du
coeur, o le penseur s'achemine pniblement 86 .
Plus tard, avec ce frmissement de scrupule qui est un trait caractristique de sa

personnalit, Rauh dsavouera l'Essai, tout la fois en ce que l'argumentation a de
trop dialectique, en ce que la religiosit y a de trop subjectif. Mais le dsaveu ne nous
parat tre, aucun degr, une contradiction. L'exprience morale transposera, sur le
plan de la positivit pratique, des thmes qui dj se manifestent comme fondamentaux dans l'Essai. Ici et l, Rauh s'affirme rationaliste, mais la condition de ne reconnatre de raison que dbordant les frontires d'une facult spciale, que s'incarnant
dans l'me tout entire : La ralit doit devenir ntre pour tre connue ; elle n'est
telle que si elle fait partie de nous-mme, comme notre joie 87 . Mme la joie dans
l'union des mes - le sentiment intensif infini - qui semble symboliser le mieux la vie
dans le repos et la paix o tend l'effort moral, n'est vraiment infinie que si elle est
inquitude, dsir du mieux. Si j'immobilise cette joie sous forme de nature parfaite ou
de personne sainte, si je la rends naturelle, je ruine la certitude de l'Acte premier, qu'il
faut accepter tel qu'il est donn, sans quoi cette certitude cesserait d'tre premire. Il
en est comme si nous ignorions le cercle ; l'approximation la plus parfaite qu'on en
pourrait donner serait le polygone qui y tend indfiniment. En ce sens, perfection et
ralit sont, comme on l'a dit, termes contradictoires ; je ne puis raliser Dieu sans le
nier. Si l'Acte, au sens aristotlicien, la Perfection, est antrieur la puissance, cet
Acte est tel qu'une Res aeterna ne peut l'exprimer 88 .
L'incarnation symbolique de la raison dans le sentiment a donc une valeur qui
chapperait une interprtation abstraite et purement spculative du symbolisme :
Les symboles de la vrit sont en un sens la vrit mme, s'ils sont efficaces. Le
symbole est comme le vtement d'une personne que nous touchons en touchant son
vtement ; ou plutt, il y a, entre le symbole et la vrit, le mme rapport qu'entre la
pense et l'expression chez un grand crivain, lesquelles s'entranent, s'appellent l'une
l'autre. Il n'est pas extrieur la ralit, lointain comme une image, une mtaphore
86 Ibid., pp, 250-251.

87 Essai, p. 130.
88 Ibid., p. 214.
257
emprunte un autre monde ; il est cette ralit mme, sentie et prsente, Et Rauh
ajoute en note, pour prciser sa pense : Cette justification du sentiment ne signifie
nullement qu'il faille, dans tous les cas particuliers, se fier ses inspirations. Cette
unit dans la communaut de la joie, de la souffrance et du sacrifice est, coup sr,
l'idal moral, et, de plus, une action n'est vraiment morale que si elle est inspire par
le sentiment de cet idal. Mais il est certain aussi qu'il faut, dans l'intrt mme de cet
idal, renoncer parfois un sentiment de piti qui, pour satisfaire partiellement notre
besoin de solidarit, entraverait la ralisation d'une communion plus haute. Le sentiment de la charit n'en reste pas moins le vritable idal et le vritable mobiles 89 .
L'quilibre de la raison et du sentiment, que ni raison pure ni sentiment pur ne
pourraient assurer, l'action le ralise : Ce qui nous lie aux autres, c'est... l'unit de la
volont. Aussi pouvons-nous tre dans une profonde harmonie avec ceux qui diffrent
le plus de nous en apparence et par les croyances qu'ils professent ; car on ne peut
gure exprimer, par la parole, que la diversit des manifestations par lesquelles les
mmes croyances se traduisent : l'tat d'me lui-mme est si intime qu'il ne peut s'exprimer (ibid).
La morale consiste considrer, au del de la croyance-verbe, la croyance-action ;
et cela, il nous semble que Rauh continuera de le penser et de le dire, toutefois sur un
autre ton qu'en 1890, et en s'orientant vers de tout autres applications. C'est de ce
changement qu'il s'agit maintenant de dterminer les circonstances.
Rauh a marqu lui-mme les influences qui taient prdominantes dans son esprit,
l'poque o il crivait sa thse, par les noms de Pascal et de Tolsto : L'essentiel,
le symbole le plus haut de la Ralit (et le type parfait de la Ralit l'est aussi de la
Vrit, d'aprs ce qui prcde), c'est l'tat d'me conforme la Raison, le sentiment de
notre communion avec les hommes et l'univers, le dsir de la joie dans cette communion. Ds lors, cette conscience est antrieure aux distinctions de l'intelligence objective ; c'est une lumire que l'action conquiert, ou plutt qui est la conscience mme de
l'action. De l cette admirable doctrine des humbles, si fortement exprime par Tolsto, et que justifie la plus haute mtaphysique, comme l'avait entrevu Pascal 90 .
89 Ibid., p. 229.
90 Essai, p. 226.
258
Or, en 1890, cet tat d'me pascalisant et tolstosant ne correspondait pas seulement une doctrine admirable de profondeur et de noblesse ; il comportait un maximum d'efficacit pratique pour la tche qui paraissait, durant cette priode, devoir tre
celle de la conscience franaise.
ce moment, en effet, la crise du boulangisme s'est dnoue. Or, si la France a
vit une troisime aventure bonapartiste, plus humiliante coup sr que les deux
premires, et non moins dsastreuse sans doute, elle a d surtout son salut l'attitude
d'hommes, comme le comte d'Haussonville et Eugne Dufeuille, qui avaient dfendu
le parti conservateur contre les avances de dmagogues sans scrupules : trop appuy,
le cynisme du vieux Rochefort et du jeune Barrs les avait clairs. Mais, immdiatement aprs, lorsque la rpublique opportuniste parat consolide, le scandale du
Panama clate ; et la moralit s'en dgage d'elle-mme. Dans un rgime qui devrait,
pour rpondre sa dfinition idale, reposer sur la vertu, mais o l'opinion publique
est matresse, il n'y a pas de question plus importante que de connatre les motifs vritables de la conviction chez un journaliste, quelle que soit la couleur de son journal, ou du vote chez un dput, quelle que soit l'tiquette de son groupe. Comment
dsormais feindre, sans hypocrisie, de ne pas entendre la rponse des vnements ?
cette poque toutefois, le pays savait ragir ; entre les lments de gauche, demeurs
honntes, et les lments de droite qui avaient, lors de la crise boulangiste, refus de
sacrifier leur propre dignit, il se fit un rapprochement, dans la dtente de l'Esprit
nouveau. Peu importent, disait-on alors, les considrants thoriques de l'action morale : ce n'est pas la divergence des considrants qui met en pril la paix des esprits et
l'union des volonts ; c'est la contradiction qui, en chacun de nous, manque de sincrit virile, s'installe entre les considrants et leurs conclusions ncessaires. Les avocats
seraient bien prs d'tre d'accord entre eux s'ils taient dsintresss ; et, de mme,
tous les honntes gens s'entendront sans difficult, non parce qu'ils professent explicitement une mme foi, mais parce qu'ils traduisent effectivement leur foi dans leur vie.
Rauh crivait en 1895 : On accuse les croyants de garder leur pense de derrire
quand ils collaborent la mme oeuvre que nous. Gardons de mme la ntre, et prtons-nous seulement. Les croyants nous tiendront pour les compagnons du mme
voyage que le manque de courage ou le dfaut de la grce a laisss mi-route sur le
chemin de la lumire complte. Pour nous, eux-mmes auront dpass le but par impuissance de se rsigner aux strictes certitudes et entranement d'imagination. Ainsi,
259
nous estimant la fois et nous mprisant un peu, nous nous servirons les uns des autres. Et dans ce compromis sera la paix 91 .
La ligne d'exprience gnreuse, que Rauh trace ainsi, peut-elle tre poursuivie
dans la France de 1895 ? Puisque l'preuve de la ralit devait dicter la rponse, il
faudrait ici ressusciter l'atmosphre dans laquelle Rauh fut appel vivre durant les
pripties de l'affaire Dreyfus et, comme il dira lui-mme, entrer dans la discussion
de questions de faits, de questions de personnes 92 . Nous nous bornerons rappeler
que le retentissement moral de cette affaire permet de la comparer ce qu'a t, dans
la France du milieu du XVIIe sicle, la querelle des Provinciales. Ce qui meut Pascal
dans la condamnation d'Arnauld en Sorbonne, ce n'est pas seulement le mauvais
choix des pithtes humaines par lesquelles se caractrisera officiellement l'opration
de la grce divine, c'est le jour brusquement projet sur la conduite de l'glise. Thologiens et prdicateurs entassent sarcasmes et injures contre les incrdules ; mais l'incrdule, quand il s'appelle Mr ou Miton, est un honnte homme, tandis que la conscience chrtienne apparat comme quelque chose d' affreux , si on l'claire par les
lapsus rvlateurs d'un Escobar. Point de doctrine en cause, par consquent : ds l'instant qu'ils se refusaient montrer les rfrences des 5 propositions condamnes, les
ennemis de Port-Royal avouaient qu'elles avaient t fabriques par Nicolas Cornet. Il
n'en sera pas autrement au lendemain de la publication de l'acte d'accusation contre le
capitaine Dreyfus : on ne conoit plus ce moment qu'il soit rest un Franais qui
n'ait reconnu, dans son for intrieur, le crime du conseil de guerre. Mais c'est de cela
mme que natra le drame auquel Rauh fera, dans L'exprience morale, une allusion
brve, d'autant plus mouvante : Lire dans sa souffrance, dans celle de sa classe ou
de sa race, la souffrance humaine, c'est, comme le savant, lire, dans le cas-type, une
loi (59).
L'impossibilit du compromis, voil donc ce que l'anne 1898 devait apprendre
l'homme pour qui la vraie morale est la morale contemporaine ; car celui-l seul
est homme qui vit la vie de son temps (245).
Et en effet, lorsqu'on juge, comme Rauh faisait, du point de vue de la moralit, les
choses de la politique et de la religion, la carence des classes dirigeantes apparat ma-
91 Revue de mtaphysique et de morale, 1895, p. 374.

92 Bulletin de la Socit franaise de Philosophie (sance du 30 janvier 1902), 2e
anne, n 3, p. 61.
260
nifeste. Ceux qui, dans la presse, la tribune, ou dans la chaire, avaient jou le rle,
facile et avantageux, de pre noble , qui s'taient consacrs noyer sous des flots
d'loquence acadmique le matrialisme ouvrier en mme temps que le naturalisme
littraire, se font surprendre en flagrant dlit d'hypocrisie. En leur nom, un prsident
de cour d'assises, un professeur de droit, ministre de la justice dans un cabinet
prsid par un ancien professeur de philosophie, lance les mots caractristiques d'un
rgime : La question ne sera pas pose. Regardez dans vos circonscriptions. La majorit, au Parlement comme au Palais, accepte que sa physionomie se laisse ainsi dessiner : fronts courbs, consciences avilies. Des centaines de citoyens qui, dans leur vie
prive, sont assurment d'honntes gens, clbrent par leur souscription le faux patriotique du colonel Henry.
Enfin, l'attitude des catholiques dans l'affaire, l'auteur de L'essai sur le fondement mtaphysique de la morale attribuera, pour la direction de sa propre pense, la
porte d'une exprience cruciale. Il ne pouvait manquer d'tre frapp par la pousse
d'antismitisme, o se trahissait la mauvaise conscience de gens qui n'ont pas encore
pardonn aux Juifs le Dieu biblique qu'ils leur ont emprunt ; ils se croient tenu de le
craindre, mais ils n'ont pas russi l'aimer ; il les crase bien plutt qu'il ne les lve.
L'attitude disgracieuse de l'homo duplex est celle souvent d'mes sans sve, inquites, vivant dans le perptuel tremblement, la peur du pch, incapables de chutes,
mais aussi de ces relvements qui vous portent loin au del du point o l'on tomba
(30). De la contagion se maintenaient sans doute exempts les hommes avec qui Rauh
s'tait senti li par une sympathie personnelle et sur lesquels il avait compt pour tablir la coopration active des bonnes volonts. Or, quand ils seront invits sacrifier
une part de leur tranquillit pour trancher par eux-mmes le cas de conscience qu'a
soulev un jugement rendu au nom du peuple franais , ces mmes hommes, qui
s'appellent entre eux les bons esprits , qui se flicitent mutuellement de leurs belles mes , cherchent refuge dans un silence par quoi ils voudraient signifier le mpris des agitations politiques et sociales, mais o Rauh ne peut s'empcher de reconnatre une dfaillance de la personnalit vritable. Jamais il ne devait absoudre la religiosit mtaphysique de s'tre laisse utiliser comme alibi pour couvrir une trop prudente retraite devant l'obligation d'une tche immdiate. Et il crira, en effet, dans une
page dcisive de L'exprience morale : L'empirique, le mtaphysicien, rdent galement l'entour du rel ; l'un plane dans le ciel, l'autre rase la terre. Et ceux qui planent adoptent bien souvent, sur les problmes de ce monde, les solutions les plus
261
grossirement empiriques. Le contraste est frquent de l'idalisme spculatif transcendant, et de la modestie des maximes de vie. Reconstruire le monde par la pense et
s'en fier, pour organiser la justice sur terre, aux administrateurs comptents, aux expditeurs d'affaires courantes, est une attitude commune parmi les penseurs. Les mes
les meilleures, surtout les mes jeunes, par dgot des basses pratiques du commun
des hommes, risquent de se laisser fasciner par la beaut des formes ternelles et vides. L'honnte homme se mfiera des homlies, des lvations qui planent au-dessus
des problmes comme pour en viter les asprits. A trop attirer les regards vers les
sommets perdus, on les dshabitue de viser droit et juste. On risque, ce jeu, d'nerver le courage intellectuel et social qui est de voir les choses directement et face
face. On ne rsout pas les questions actuelles avec de pieuses gnralits. ceux qui
vous enveloppent d'une phrasologie difiante, demandez : que pensez-vous de l'impt sur le revenu ? (201). Mais il n'est pas esprer que ceux-l rpondent, en 1903,
qui n'osaient pas rpondre en 1898, la question : que pensez-vous de la justice militaire ?
Si le jugement sur Goethe est le critre de la vritable clairvoyance, Rauh ne s'est
jamais mieux rvl psychologue et moraliste de race que dans le procs de cette sagesse rpute infaillible qui, par amour de l'ordre, prend placidement son parti de
l'iniquit. Il mesure la distance de l'gosme, mme olympien, la gnrosit rayonnante d'un honnte homme ; et il cite ce que Mazzini crivait Daniel Stern : Goethe enseigne remplir son petit devoir, se caser confortablement, faisant du bien
autour de soi, condition de ne pas risquer et surtout de ne pas troubler l'harmonie,
l'quilibre des facults par lesquelles on voit (77). Rauh rsiste la transfiguration
de Nietzsche comme la lgende goethenne : Les prtendus surhommes, isols
dans leur orgueil, sont des mes triques, incapables de s'ouvrir aux souffles du large (118).
L'enseignement inattendu qui rsultait de l'affaire Dreyfus comportait cependant

une contrepartie. Abandonne par ceux qui s'taient jusque-l partag ses faveurs, la
Rpublique devait son salut aux classes dshrites du rgime. Un lan d'idalisme
pratique soulevait cette foule ouvrire qui n'avait aucun intrt, sinon de pure et simple humanit, s'exposer pour la cause d'un officier innocent. Les Universits populaires se fondent ; et Rauh a l'occasion de frquenter, d'admirer, les militants qui dans
leur syndicat ou dans le parti vont au devant de tous les risques fconds de l'action
262
quotidienne. Sous une forme encore chaotique et grossire, voici que nat, dans le
peuple, une morale exprimentale et positive, la morale du travailleur 93 .
Il ne semble donc pas que Rauh, dans la nouvelle phase de sa carrire, soit revenu
sur l'inspiration fondamentale de sa pense. Le mme mouvement le porte encore
regarder du ct de l'humble, avec le mme mpris de toute aristocratie factice qui est
la marque d'une noblesse inne. Mais la rsistance de la ralit a modifi le point
d'application pratique. Il y a de faux humbles, comme il y a de faux pauvres, envers
lesquels la gnrosit se tromperait d'adresse.
Et c'est en ce sens qu'il est arriv Rauh (dans une de ces improvisations par lesquelles il avait coutume de nous merveiller la Socit franaise de Philosophie),
d'esquisser lui-mme la courbe de sa propre exprience : Je me permets de remarquer que je continue poser - contrairement certains de mes amis, abstracteurs intransigeants - le problme comme je le posais il y a quelques annes. Je me disais
alors... qu'il ne fallait pas juger un catholique croyant sur les dogmes qu'il professe,
mais sur ses sentiments et ses actes. J'ai commis vrai dire cette poque une erreur
de fait. Je crois que ma psychologie du citoyen franais catholique croyant tait d'une faon gnrale - inexacte. Mais je persiste croire que je pratiquais la vraie
mthode 94 .
L'humble tel que l'exaltait l'imagination mtaphysique est simplement un innocent et que parfois l'on pourra lgitimement souponner de faire l'innocent parce
qu'il a le sentiment d'y trouver son profit. L'analyse qui soulve le masque de la fausse humilit y reconnat les traits caractristiques de la nature humaine. L'homme est
orgueilleux (crira Rauh). L'homme est paresseux... L'homme enfin est timide (237238).
Il ne s'agira donc plus de descendre vers l'humble suivant un mouvement de sympathie artificielle sinon mprisante . La rflexion se dgrade inutilement lorsqu'elle
consent se matrialiser dans un symbolisme prim auquel le sage ne saurait adhrer lui-mme du fond du coeur et qui, d'autre part, effleure, sans y pntrer, le cerveau
puril du croyant. On ne communie pas avec les humbles, et l'on ne devient pas humble soi-mme, parce qu'on aura t, le dimanche, entendre le sermon d'un prdicateur
93 Etudes de morale, 1911, p. 467.
94 Bulletin (sance du 30 janvier 1902), p. 61. Cf. DAUDIN, F. Rauh. La psycholo-
gie de la connaissance et de l'action (Revue de mtaphysique, 1910, p. 321).
263
qui se vante de sa propre humilit en dnonant la superbe des intellectuels .

C'est durant toute la semaine que nous devons nous associer au travail effectif de
l'humble vritable ; c'est ce travail qui fera rellement natre, et de bas en haut, la dignit, chez l'individu, de l'effort et de la souffrance, comme, entre individus, la conscience de la joie qui accompagne la conqute de rsultats poursuivis en commun.
La moralit selon Rauh n'aura pas cess de comporter l'unit du sentiment et de la
rflexion. Mais, en 1890, c'tait en partant de la rflexion qu'il se proposait de rejoindre le sentiment, tandis que L'exprience morale carte dlibrment la primaut
d'une rflexion qui, sous prtexte d'purer la pense, la confine dans une atmosphre
rarfie o elle s'anmie et se strilise : La rflexion ne cre... rien, elle connat la
ralit morale... Ce n'est pas moi, comme on le dit ordinairement, qui, par l'affirmation d'un idal, m'oppose la nature ; je dirai plutt : une nature qui veut tre s'oppose
par l'intermdiaire de la conscience la nature qui est (112).
De ce renversement, non pas proprement parler dans les valeurs de la moralit,

mais dans l'ordre des facteurs qui la constituent, il ne suffit pas de dire qu'il a t suggr par l'preuve de ralit qui a t impose la conscience franaise ; il correspond
aussi un progrs de pense que Rauh, vers la mme poque, accomplit, sur le terrain
spculatif, au cours d'tudes sur l'usage psychologique des thories scientifiques, qui
devaient aboutir la curieuse enqute en ventail dont l'ouvrage (publi en 1899) : De
la mthode dans la psychologie des sentiments exposera les rsultats.
Rauh avait eu la bonne fortune de se rencontrer, Toulouse, avec M. Bouasse. Et
il suffit de se reporter au compte rendu qu'il a donn dans la Revue de mtaphysique
de l'Introduction l'tude des thories de la mcanique (1895, pp. 480 et suiv.), en
l'accompagnant par la lecture de l'article que M. Bouasse lui-mme a publi sous ce
titre Physique et mtaphores 95 , pour comprendre toute la signification que Rauh attachait cette formule : Il faut dfinir la science non par ses rsultats, mais par l'tat
d'esprit qu'elle suppose (252).
Dans l'cole de Taine a rgn un vritable snobisme de la science. Des hommes
ont rv d'une psychologie scientifique, qui avaient t refuses galement l'intuition de la vie intrieure et l'intelligence des moyens par lesquels le savant parvient
95 Revue de mtaphysique, 1899, pp. 226 et suiv.
264
la vrit. Ds 1893, Rauh crivait : M. Ribot est encore un dialecticien. mesure

que les psychologues suivront le conseil qu'il leur donne, de constater, non de raisonner, ils s'loigneront de sa mthode et de son esprit 96 . Et il ajoutait, deux ans plus
tard : Que l'on pourrait joliment retourner le livre de M. Taine sur les philosophes
au XIXe sicle, en substituant le rflexe et l'inhibition la cause et la substance, et
en faisant remonter 1760 la naissance de quelques-uns de nos Cabanis contemporains ! Ce fantme de science, la science selon les publicistes et les gens de lettres,
selon le Disciple de M. Bourget, voil ce qui a vcu 97 .
Ainsi naturalisme scientiste et religiosit mtaphysique, entre lesquels Rauh avait
jadis tent d'tablir un passage dialectique, sont renvoys dos dos comme galement
abstraits, comme galement coupables du pch de littrature. Rauh a vu tout fait
clair dans sa pense lorsque lui est apparue l'origine commune, purement livresque,
de ces spculations en apparence opposes. Pour notre part, si nous apercevons que
de L'essai sur le fondement mtaphysique de la morale L'exprience morale la qualification du fait spcifiquement moral a subi une modification sensible, voici sur
quoi nous ferions porter la diffrence. L'auteur de L'exprience morale est enclin
voir un tat d'me esthtique, plutt que proprement moral, dans la complexit de ce
sentiment, joie et inquitude unies, o l'auteur de la thse paraissait se complaire en
lui attribuant un caractre religieux. On songe la phrase clbre de Chateaubriand :
Les Muses sont des femmes clestes qui ne dfigurent point leurs traits par des grimaces ; quand elles pleurent, c'est avec un secret dessein de s'embellir. Comme il
arrive aux potes, la parole de Chateaubriand va plus loin que sa pense ; si on la
pousse jusqu'au bout, on se convainc qu'il en serait ncessairement ainsi de tout tre
que l'on imagine participant la divinit : ses sentiments seraient transcends ,
c'est--dire, par rapport ce qui pourrait tre chez lui la vie de la conscience, adventices et illusoires. La piti du Misereor super turbam demeure dtache de la foule,
au-dessus de la mle . Une essence ternelle ne peut que faire semblant de mourir
sur la croix.
96 Ibid., 1893, p. 506.

97 Ibid., 1895, p. 367.
265
Voil pourquoi, si on les examine dans la profondeur de leur principe, mtaphysiques de l'absolu et thologies rvles apparaissent impuissantes franchir le foss
qui apparat dsormais Rauh entre la littrature et la morale.
Au cours du XIXe sicle, Ravaisson, plus fidle Schelling qu' Biran, avait invit la philosophie universitaire franaise passer par-dessus les divergences ou les
contradictions mmes des doctrines, pour ne plus les interprter, pour ne plus mme
les voir, qu'en beaut. De cet enseignement, l'poque de sa thse, Rauh s'tait souvenu pour une extension inattendue. C'est ainsi qu'il crivait : Certains potes
contemporains, artistes dpravs et raffins en volupt, ont glorifi ces actions o il
entre, comme ils disent, la saveur du pch. C'est, sans doute, une monstruosit et une
erreur de faire entrer volontairement le pch dans nos actes ; c'est le considrer
comme un lment naturel, au lieu que nous le connaissons seulement dans la lutte
avec le Bien. Mais on peut, en appliquant ces expressions la vie en gnral, leur
donner un beau sens, car la joie essentielle est celle qui nous apparat comme une
conqute sur le mal et que le sentiment du pch vivifie 98 .
Quoiqu'il en ait dnonc l'abus et le danger, Rauh ne s'est donc pas encore dpris
tout fait du dilettantisme romantique qui, depuis Jean-Jacques Rousseau, n'avait
cess d'accrotre son emprise sur les milieux purement littraires. La soutenance de sa
thse ne concide-t-elle pas, quelques mois prs, avec la publication du Jardin de
Brnice, o Barrs, feignant de se divertir, livre le secret, sinon de son me, du
moins de sa profession et de sa carrire ? Mon rve fut toujours de convaincre celle
que j'aimerais qu'elle entre la Rparation ou bien au Carmel, pour appliquer les doctrines que j'honore et pour rparer les atteintes que je leur porte 99 .
L'homme de lettres est celui qui dfinit la religion, trs exactement, par les sacrifices et les mrites des autres. Aussi bien (rpondra Rauh en 1903, citant une fois de
plus Mazzini), c'est l, dans le monde littraire, que le divorce entre la pense et
l'action est frappant (79). Or, un crivain se disqualifie, pour employer une expression favorite de Rauh, lorsqu'il croit s'ennoblir, en esprit, par l'association idale qu'il
lui plat de contracter avec la souffrance relle d'autrui. Le problme moral est un
problme de virilit gnreuse, c'est--dire que le ressentiment de la souffrance humaine n'acquiert de valeur morale que dans la mesure o il ne se borne pas son ex98 Essai, p. 224.
99 Edit. de 1920, p. 97.
266
pression sentimentale, o il cre l'action qui se propose, modestement, efficacement,

de supprimer la souffrance d'autrui, au lieu de l'exalter lyriquement et de la perptuer.
La doctrine de Rauh, si elle s'apparente encore aux morales du sentiment, n'accepte
pourtant pas que le sentiment y devienne fin en soi ; c'est, serions-nous tent de dire
pour en dterminer la position originale, une Critique du sentiment pratique.
Tout effort critique de la pense s'exerce dans le plan de l'idalisme : c'est de

l'idalisme que Rauh se rclame lorsqu'il met en regard de la jeunesse volontiers
romanesque l'homme mr qui, lui, est idaliste parce qu'il incarne son idal
dans le rel (234). Mais, cette opposition mme indique qu'en faisant profession
d'idalisme Rauh ne vise qu' rapprocher la mthodologie morale de la mthodologie
scientifique. Ds sa thse il manifestait la dfiance que lui inspirait le ralisme logique, dont le propre est, en effet, de laisser chapper la ralit : il semble par endroits
- sur la question, par exemple, de la rduction du principe de causalit celui d'identit - que M. Wundt rejoigne Wolff par del Kant 100 . Et dans la conclusion de son
article sur l'Introduction de M. Bouasse L'tude des thories de la mcanique, il se
plat rappeler que le savoir positif progresse en marge de la dduction, qui se proclame infaillible et qui n'est que strile : Si l'on a reproch aux philosophes leurs
raisonnements approximatifs, rien n'est plus commun cependant - M. Bouasse nous le
montre - qu'une ide juste appuye sur un raisonnement bizarre ou faux. Et l'ide juste
avait besoin de cette gangue pour clore. C'est le dfaut des esprits trop logiques ou
mthodiques de rejeter des ides qui se justifient mal. Ne dcouragez pas l'invention ;
elle a ses voies secrtes. Et qui sait ? Si des penses vraies n'ont pas tout de suite russi dans la science ; si mme c'est le sort des grandes ides d'tre le plus difficilement vrifiables et mme de ne l'tre jamais totalement, peut-tre en est-il de certaines ides comme des hommes qui ne donnent jamais tout ce qu'ils valent. Il y a des
vrits qui russissent mal ou imparfaitement dans la vie ; et cependant l'homme veut
qu'elles soient. C'est ce qu'il appelle l'idal 101 .
Dans le jet spontan de cette conclusion il semble que dj soient impliques les
vues si riches, si complexes, qui se droulent chaque page de L'exprience morale,
et qu'elles y trouvent leur unit. De Pascal, Rauh avait crit, dans une tude qui est
100
101
Essai, 68, n. 1.
Revue de mtaphysique, 1895, p. 493.
267
peut-tre son chef-d'oeuvre, que, chez lui, la gomtrie est minemment chrtienne,
et chrtienne parce qu'elle est positive 102 . Et semblablement, pour Rauh, la physique, en tant qu'elle est positive, a des caractristiques qui seront, essentiellement, celles de L'exprience morale, tant entendu qu'il ne s'agit pas de confondre le fait physique avec la donne brute de l'exprience immdiate pour riger cette donne en modle du fait psychologique ou du fait moral. Si l'exprience immdiate avait suffi pour
lui fournir la ralit de l'univers, l'humanit n'aurait pas eu s'engager dans la voie
qu'elle suit depuis trois sicles afin de constituer la science. Le savant, sinon le philosophe, a conscience que le fait scientifique est une ide pratique (248). C'est
pourquoi il est permis de dire qu' une mthodologie, c'est une psychologie de l'idal,
la psychologie de l'homme raisonnable la recherche d'une vrit 103 .
Or, parce que le procd de l'esprit est un , le passage s'accomplit non pas systmatiquement, en vertu d'un schme prconu, mais spontanment, de la mthodologie scientifique la mthodologie morale, c'est--dire l'ensemble des rgles qui se
dgagent de la croyance morale agissante (8).
Rauh, dans l'ordre spculatif, rcuse comme matres de l'intelligence, les thoriciens abstraits, les logiciens scolastiques, qui, n'ayant pas mis la main la pte ,
sacrifient la ralit du savoir vritable une tradition d'ordre esthtique, une forme
convenue d'exposition, qui conduirait, finalement, ne plus voir dans la science
qu'une chose de convention. Et de mme, dira-t-il, sont disqualifis, comme matres
de la vie, tous les dductifs, tous les fabricants de systmes, tous ceux qui cherchent
la croyance hors d'elle-mme (68). Au fond, si l'on a compris qu' un savant exprimentateur doit tre d'abord un bon manoeuvre (84), on n'aura pas de peine reconnatre que la matire de la rflexion morale, c'est le journal, la rue, le vie, la bataille au jour le jour (246). L'preuve de notre moralit, c'est que nous trouvions
plus de joie l'efficacit, toute relative soit-elle, de notre effort quotidien qu'
l'effusion sentimentale vers l'absolu. Ayons le courage de dtailler , de monnayer
102
La philosophie de Pascal (Annales de la Facult de Bordeaux, 1892), rimprime apud Revue de mtaphysique, 1923, p. 336. Cf. L'exprience morale, dit.
cit., p. 254.
103
La morale comme technique Indpendante, Bulletin de la Socit franaise de
Philosophie (sance du 29 octobre 1903), apud L'exprience morale, 3e dit., Appendice, p. 9.
268
Dieu (234), si nous voulons que, rellement, l'humanit se remette en marche vers
le divin.
Cette condamnation du rationalisme abstrait, qui deviendra le thme fondamental

de ses cours, en juger par les tudes de morale o Rauh met la plus tourdissante
virtuosit dialectique au service de son ardeur anti-dialectique, n'implique pas la victoire de l'empirisme. Bien au contraire : La pense exprimentale des savants modernes est beaucoup plus proche de la pense mtaphysique d'un Descartes que de
celle des empiriques, d'un Bacon (187). En psychologie l'empirisme baconien a t
plus funeste que partout ailleurs : il postule, en effet, que la ralit de la conscience
est un agrgat de phnomnes qui sont donns chacun en soi, hors de toute continuit
dynamique. Ce postulat trange a eu pour effet de condamner les penseurs du XIXe
sicle qui sont rests fidles l'hypothse phnomniste en psychologie, tout en ayant
le sentiment de son insuffisance, rder autour de la vie intrieure pour chercher de
quoi en soutenir le dveloppement. Qu'ils aient fait appel au processus de la vie organique, aux lments conceptuels de la reprsentation, la considration des choses
sociales, ils sont tous, James, Hamelin, Durkheim, des victimes de Renouvier, tandis
que Rauh a t, grce Spinoza et Lachelier, prserv de l'erreur mthodologique
qui commande l'interprtation phnomniste de l'esprit. S'il fait effort pour prciser le
rle de la rflexion, du moins ne lui a-t-il pas chapp qu'elle appartient au devenir
de la conscience , non pas seulement comme partie intgrante de ce que nous exprimentons en nous-mme, mais comme ressort de l'activit par laquelle nous conqurons le sentiment plein de nous-mme : Immdiat (crit-il dans une page dcisive) a
en effet deux sens : est immdiate toute donne saisie par la conscience commune ;
est immdiate toute donne simple rvle l'analyse 104 . Ds lors, si l'on allait
rduire le donn tel quel, le donn d'avant l'analyse, ses seuls lments simples,
c'est--dire au donn retrouv, sinon reconstruit, aprs l'analyse, on aboutirait mutiler le cours de la vie intrieure, par une vue de systme, non moins factice que le prjug a priori du rationalisme mtaphysique. D'une part, l'tat dit confus est en tant
que donn aussi distinct qu'un autre, comme le brouillard est un phnomne aussi
104
269
dtermin que le ciel bleu 105 . D'autre part, les certitudes abstraites, pourvu qu'elles soient intensives, n'ont pas moins de valeur crue les autres 106 .
La mthode positive en morale, comme en psychologie, est celle qui n'exclut aucune sorte d'analyse, analyse d'intuition immdiate, analyse de sociologie objective,
analyse de rflexion rationnelle, mais qui, entre ces procds, s'impose d'tablir la
hirarchie sans laquelle nous ne russirions pas mettre l'ordre dans les moments
successifs de notre vie, orienter les diverses manifestations de notre activit.
La notion de hirarchie va donc se retrouver au centre de l'argumentation dans

L'exprience morale comme elle tait dans L'essai sur le fondement mtaphysique de
la morale. La diffrence, qui est d'ailleurs essentielle, consiste dans l'effort heureux
pour dissiper le mirage de la transcendance et de l'htronomie, pour ne demander
qu' la conscience humaine la justification d' objectivit interne par quoi une formule de vie acquiert cette certitude provisoirement absolue qui est celle des ides
scientifiques exprimentales 107 .
Si la moralit ne procde pas de la rflexion pure, si on n'apprend pas son devoir
rflchir sur le devoir (198), il reste qu' un homme qui n'est pas capable son
heure de rflchir, de suppler par l'effort rflchi aux dfaillances de la pense spontane n'est pas, dans son ordre, un honnte homme (26). Exprimant, suivant la remarque excellente de M. Parodi, ce qui reste d'intimement rationaliste dans son attitude 108 , Rauh dira encore : Notre vrai guide n'est ni l'instinct, ni une pense
transcendante, c'est la rflexion sur l'instinct (101).
En fait, la rflexion apparat lorsque l'lan spontan de l'tre se heurte l'obstacle douloureux ; ce qui donne occasion un usage libre de la volont, laquelle, de
ce point de vue, s'identifie la pense rflchie (19-20). De la conscience la
raison, ou de l'intelligence la volont, il n'y a donc nullement passage d'une facult
une autre travers ces cloisons tanches que l'clectisme a introduites dans la reprsentation de la vie psychique, avec crises et conflits, dilemmes et antinomies. Mais la
personnalit morale se constitue per gradus debitos chez l'honnte homme qui refuse
105
106
107
108
Ibid., 1897, p. 673.

Etudes de morale, p. 115.
Appendice cit, p. 1.
La philosophie contemporaine en France, 1919, p. 364.
270
de se condamner au repliement sur soi, de s'enfermer dans l'historiola animae.

Homme parmi des hommes (198), ne cessant de s'clairer sincrement au contact
des tres et des choses, se situant lui-mme dans le monde dont il subit l'action et sur
lequel il ragit, il parvient au critre moral ultime, la conscience impersonnelle de
(ses) prfrences idales (41).
La bonne volont ne suffira certes pas : Le martyr, de nos jours, ne compte que
s'il est intelligent (221). Mais la comptence technique ne suffit pas non plus. Si
haute soit la porte que Rauh attribuait aux enqutes sociologiques, il n'admet nulle
part que l'honnte homme ait le droit de se laisser entirement dterminer par la
connaissance et par l'acceptation des conditions sociales. L'idal des sociologues,
supposer qu'il ne se confonde pas, dans sa racine ontologique, avec l'absolu des mtaphysiciens et des thologiens, n'a pas plus de titre lgitime une qualification d'ordre
moral. Le plus grand danger pour la vie morale ne vient pas de l'gosme conscient
de l'individu, mais de l'gosme collectif sanctionn par les institutions et les codes, et
qui constitue notre atmosphre sociale (126).
Le hros de L'exprience morale, c'est un crateur de vie (82) comme Socrate et
comme Jsus. Or, si la thorie sociologique tait vraie, comment une ide nouvelle
entrerait-elle jamais dans le monde 109 ? N'est-il pas manifeste que toutes les dcouvertes se sont faites contre la conscience commune ?, (137).
Il est aussi impossible de passer par-dessus la valeur de l'intention, au nom d'une
prtendue morale objective, que par-dessus la science des moeurs sous prtexte d'impratif catgorique : Le devoir de l'homme est de s'clairer ; mais il faut toujours
qu'il consulte en dfinitive sa conscience qui, une fois bien informe, dcide en dernier ressort 110 . . C'est pourquoi, une fois que l'individu a pris conscience de luimme, il se doit d'tre lui-mme. Il est une vrit comme l'univers. Les circonstances,
les accidents des choses doivent tre reconnus par le savant comme aussi rels que les
lois qu'ils limitent (139).
Chez Rauh, l'appel l'autonomie d'une conscience profonde et bien informe
(64) n'est aucunement aveu d'individualisme au sens vulgaire du mot. L'individuel et
le social ne deviennent extrieurs l'un l'autre, et par suite ils ne sont susceptibles de
paratre opposs, que par la faute d'une philosophie abstraite et statique qui les ram109
110

271
ne galement aux formes cristallises de leur pass. En fait, si ce n'est pas l'universalit, mais l'irrsistibilit, qui caractrise la certitude 111 , une conscience qui
s'prouve sincrement ne trouvera le repos que l o elle aperoit une gnralisation
possible (ibid., p. 129), o elle est en droit d'escompter une gnralisation relle :
Le consentement de soi-mme soi-mme reste le dernier critre de la certitude ;
mais ce consentement mme serait impossible si l'adhsion publique lui faisait indfiniment dfaut... La loi saisie par un acte de pense unique et en quelque sorte intensif
s'exprime par une gnralit indfinie. Il faut de mme que la croyance morale,
concentre en une conscience, se rpte, s'tale dans toutes les consciences avant
d'tre accepte par l'humanit et en un sens par la conscience mme o elle est ne
(132).
Il y a dans cette page une lumire dcisive. Proccup, dans la phase de sa carrire o il crit L'exprience morale, de ragir contre le parti pris de conciliation outrance qui avait t celui de ses premiers matres, Rauh prsente sa propre doctrine
comme galement oppose l'empirisme et au rationalisme moral (251). Mais, de
mme que sa rfutation de l'empirisme est une thorie de l'exprience, sa rfutation
du rationalisme est une thorie de la raison, la plus nette et la plus profonde qui soit.
La moindre obscurit de la Critique de la raison pure ne se rencontre pas dans le
titre. Qu'est-ce qu'il convient d'entendre par Raison pure : est-ce le syllogisme dductif d'Aristote ? Est-ce l'analyse constructive de Descartes ? Question capitale que
pourtant le lecteur de Kant n'a aucun moyen de trancher, renvoy sans piti de l'idalisme de la conscience transcendantale au ralisme surann des antinomies. La confusion originelle psera de tout son poids sur la spculation romantique de Schelling et
de Hegel ; importe en France, elle engendre l'clectisme de Cousin et de ses disciples inconscients, comme Taine ou Renouvier. Par contre, form l'cole d'mile
Boutroux, Rauh a su distinguer l'ens ratiocinans de la scolastique mdivale et
l'homme raisonnable de notre philosophie classique : tre raisonnable, ce n'est pas
noncer des vrits universelles, mais situer sa pense dans l'horizon intellectuel qui
nous est prsent 112 . Bien entendu, il ne s'agit pas d'aller l'encontre de la logique :
Quiconque juge impartialement posera comme fondamental et universel, comme le
lien de toutes les croyances, leur caractre formel, de mme qu'un savant prsuppose
111
112

272
dans une controverse scientifique les conditions formelles de toute pense. Les braves
gens de tous les partis sont d'abord ceux qui gardent la foi jure (155). Mais cette
rgle de loyaut, qui gouverne naturellement la conduite des hommes - et des peuples
- simplement honntes, n'est encore que la condition lmentaire de la moralit ; elle
ne correspond qu' l'office le plus extrieur et le plus superficiel de la raison. La dduction formelle est une manoeuvre de cadres, qui intresse les manires de parler
plutt que l'activit de la pense. La raison, au sens positif du mot, consiste dans une
capacit de coordination synoptique : c'est aux penses organisatrices d'ensemble
(30, n. 1), dira encore Rauh, que se reconnat la fcondit de la rflexion rationnelle.
Et nul n'a mieux compris comme la raison ainsi entendue, suivant la doctrine commune des Regulae ad directionem ingenii et du Tractatus de intellectus emendatione,
n'a rien faire avec l'abstraction de l'objet, avec l'extension du concept : La pense
la plus universelle, la plus abstraite ide de justice n'est qu'un sentiment si elle est
accepte comme telle sans contrle. L'amour le plus individuel est une pense si,
aprs avoir parcouru tout l'horizon de la vie morale en toute sincrit, on le situe dans
cette vie (94).
Le rationalisme de L'exprience morale marquera un retour dcid vers le primat

cartsien du jugement contre la sainte alliance de la scolastique et du romantisme qui
a t le caractre du XIXe sicle : Les utopistes, les romanesques en morale partent
de principes intellectuels universels qu'ils appliquent comme d'autorit chaque domaine de la vie (165). Or la mesure de l'intelligence vritable se trouve prcisment
dans la capacit de rsister l'entranement facile et fallacieux d'une logique verbale :
Une croyance vraie est avant tout celle qui s'est prouve au contact du milieu qu'elle concerne. Il suit de l que nous devons faire subir toute croyance morale que nous
sommes tents de gnraliser des preuves successives au contact des milieux o
nous voulons la raliser (ibid.).
Aprs avoir jailli d'un fond radical qui dborde la sphre de la rflexion, une formule de vie deviendra donc rationnelle dans la mesure o la raison aura su remplir sa
tche propre qui est de manier le frein du jugement, d'imposer des points d'arrt (171) au mouvement de synthse automatique, d'intgration machinale. Par l
sans doute, s'tablissant dlibrment dans la rgion des axiomes moyens, dans l'entre-deux, Rauh se prive des avantages extrieurs que comporte l'outrance littraire ou
dialectique. Ses conclusions accepteront de paratre modestes , trs vagues
273
(175) mme, parce qu'elles veulent tre efficaces et directes (194). Parfois aussi, on
dirait que le sens d'un quilibre, variable selon les cas et selon les temps, entre la
modration et l' intransigeance conduise Rauh l o on l'attendait le moins.
C'est ainsi qu'on lit dans L'exprience morale (peut-tre parce qu'en 1903 il ne se
prsentait gure l'esprit d'un crivain franais d'exemples plus notoires que ceux, un
peu lointains pour lui, d'un Miquel ou d'un Andrassy) : Il y a des hommes qui manquent leur conscience en abandonnant une parcelle de leur foi 113 . Mais on ne peut
en revanche demander des organisateurs ns de ne pas saisir l'occasion de faire
quelque chose, de se ronger dans une attente vaine. C'est pourquoi il n'y a pas lieu de
s'indigner a priori contre les Miquel, les Andrassy, les rvolutionnaires devenus ministres. Il y a place encore dans la vie sociale pour le prcurseur rvolutionnaire, le
hros de l'impossible, l'volutionniste ou l'organisateur, le conservateur, etc. Ce sont
des types vivants et viables ; mais la science ncessaire et de plus en plus complexe
des moyens et des effets les modifie (220).
Inversement, Rauh estime qu' on a attach trop d'importance telle dclamation,
telle pense perdue d'un socialiste utopiste du XVIIIe sicle, d'un sophiste grec sur
l'injustice de l'esclavage, sur l'galit de tous les hommes... Les sophistes furent des
prcurseurs sans doute, mais trop lointains. L'illusion est prcisment de se placer au
point de vue de l'ternit. Au del d'un certain rayon, le regard de l'homme ne porte
plus, et sa pense si elle atteint l'avenir, est une lueur perdue, de hasard. Au reste
quand un homme pourrait prvoir de si loin, il ne saurait pas par l ce qu'il doit faire
en un temps donn... Le pass comme l'avenir hypothtiques sont galement justiciables de ma foi actuelle (82).
Ainsi la rflexion rationnelle se manifeste comme fonction d'ordre et de mesure

en limitant dans le temps humain comme dans l'espace humain le mouvement de l'extension logique : La relation du temps et de l'ternit a t en quelque sorte intervertie. C'est le temps maintenant qui met son service l'ternit (143). Vue profonde
113
Rauh prcise ainsi sa pense sur ce point : Il suffit que l'intransigeance soit
claire, que l'opportunisme soit dsintress. II faut surtout que ni l'une ni l'autre
attitude ne prtende se justifier par aucun principe ternel, mais par des raisons
positives, modestes, une preuve sincre dont la conclusion soit : je ne puis croire
autrement (54). L'essentiel est que l'on ne dcide en sa propre cause qu'aprs
enqute, et comme s'il s'agissait d'autrui (227).
274
dont Rauh dgage les deux consquences complmentaires qui sont peut-tre les plus
importantes et pour interprter le trouble de la conscience contemporaine et pour y
porter remde. D'une part, il dnoncera le prjug thologique... hritage des temps
o l'on concevait la croyance comme dpendant d'un commandement divin, d'un Verbe ternel une fois prononc (237). Bien des croyances se dissoudraient, selon nous,
moins aisment, si l'on n'tait persuad qu'un idal n'est en droit justifi qu' la condition d'tre absolu, ou d'tre suspendu une vrit absolue. Il suffit bien des hommes
pour tre branls dans leur foi d'en dcouvrir l'histoire. Leur scepticisme a pour origine une superstition matrialiste de l'ternit (235). D'autre part, dclare Rauh,
nous rpudions les thories qui imposent la croyance une certaine dimension du
temps, la conformit avec la passion, l'avenir, l'historisme, l'volutionnisme. Nous
pensons au contraire que la croyance est actuelle, c'est--dire non pas indfiniment
fuyante dans la dure, mais immobile en son centre, et seulement exprime en dure
et en mouvements par les actions dont elle est la formule (145). Par l, on pourra
dire qu' il reste... quelque chose de la conception des vrits ternelles, et nous la
restaurons en un sens (ibid.).
Au sens o l'entendra Rauh, cette restauration exclut tout affaiblissement, toute altration, des valeurs vritables d'ternit. Aux yeux de Rauh, elles ne sont susceptibles de subsister que par un renouvellement incessant de leur actualit, ou, comme il
dira, par une succession d'ides fixes (145), qui leur pargnera la disgrce de se perdre dans les formes verbales de la rvlation et de la mythologie. Le sentiment pratique ne doit, aucun titre et sous aucun aspect, devenir un succdan de la raison spculative : L'erreur de toute croyance religieuse positive est de confondre les modes
de certitude, et d'imaginer que l'on peut tablir par des preuves tires du sens intime,
du coeur, des faits qui relvent seulement d'une critique objective (3, n. 1). Comme
il est arriv que L'exprience morale a paru un an aprs les Varits de l'exprience
religieuse, galement tourne contre l'abus de la dialectique post-kantienne, les premiers lecteurs ont cru voir en Rauh un continuateur de James : bien plutt il le contredit. l'exprience religieuse suivant James, qui n'est rien, de plus que cette exprience vague de Bacon et de Spinoza, il manque l'activit rflexive sans laquelle l'exprience ne saurait prtendre la moindre porte exprimentale, tandis que l'exprience
suivant Rauh est une asctique comparable celle du laboratoire. L'empirisme anglosaxon demeure en marge de la philosophie moderne parce qu'il laisse chapper cette
psychologie de la pense rationnelle que sous des formes diverses Kant, Fichte, Mai-
275
ne de Biran ont contribu fonder (22, n. 1). C'est pourquoi, dans le domaine moral
et religieux, il ne s'est pas trouv en tat de saisir le sens et le prix de l'autonomie que
la conscience se donne tche de conqurir en refusant de s'incliner aussi bien sous
l'impulsion de l'instinct que sous l'autorit du dogme ou la contrainte de la socit :
L'honnte homme est un homme d'action comme tout penseur ; il veut la vrit, non
la joie (36).
L'idalisme viril de Rauh ne renonce pas la joie parce qu'il la refuserait aux dpens de la vrit. D'avoir affront l'preuve du temps, cela donnera le droit d'aller au
del du temps : Il n'y a de morale srieuse que celle qui prtend tre contemporaine. Ce qui nous diffrencie des anciens, c'est qu'ils taient de leur temps sans le savoir. Nous devons en tre consciemment. Si mme - ce qui est lgitime, ce qui l'est
souvent surtout pour les esprits jeunes - nous avons t veills la pense par la dcouverte des grandes perspectives mtaphysiques ou historiques, il faut les oublier
pour tre tout entiers la vie, et les retrouver ensuite aprs avoir travers la vie
(144).
Ces lignes sont lumineuses. L'exprience morale, dans l'ensemble d'une carrire
qu'il n'a pu parcourir jusqu'au bout, apparaissait Rauh comme une tape ncessaire
entre deux phases de philosophie spculative. Elle ruine dfinitivement l'imagination
statique d'une res aeterna ; elle y substitue une certitude en devenir, laquelle correspond une nouvelle forme de courage, le courage continu, quotidien, molculaire
(212). Or, ce qui fait la valeur morale de cette substitution, c'est que l'esprit - Rauh le
dclarera explicitement - y trouve le moyen le plus efficace d'atteindre le but de paix
et d'unit qu'il s'tait propos ds l'abord : Dans toutes ses manifestations, il s'lve
de la pense active, militante, qui travaille au contact direct des choses, la pense
spculative qui rflchit. Le sens commun a prcd sur ce point la science morale.
Demande-t-on avant de serrer la main un homme s'il est panthiste, utilitaire ou
kantien ? (8). Rien n'unit, ne rapproche les hommes comme une gale sincrit dans
des fois opposes. On se serre la main parce qu'on se sent galement des hommes,
aprs la bataille. La vritable paix n'est pas celle qui s'obtient par l'effacement des
diffrences, des oppositions, par un syncrtisme doucetre. C'est par l'approfondissement de sa propre foi que chacun trouve invitablement en soi le fond commun qui
l'unit autrui (201).
276
Et ce qui peut se dire dans l'ordre de l'universel, par rapport au lien social, doit
aussi se dire dans l'ordre de l'ternel, par rapport la vie consciente ; ou plus exactement ces deux ordres se rapprochent et se confondent mesure qu'ils sont entrans
dans un mme progrs de spiritualit : Il est de fait qu'en dfendant sa foi l'homme
dfend plus que lui-mme. Il y a quelque chose de moi, mais il n'y a pas que cela dans
la vrit que je dfends. Il y a peu de devoirs singuliers... : tout homme qui approfondit sa conscience trouve qu'elle est en partie sociale. La foi qu'il a conquise ne lui est
pas propre. Elle est ou sera celle d'un temps. Elle est aussi une forme de la foi universelle, de la foi humaine. Il est absurde de vouloir d'emble s'lever une vie ternelle,
impersonnelle, surtout de prtendre en la vivant rsoudre des problmes spciaux,
mais il est lgitime d'extraire de sa vie ce qu'elle contient d'humain, de se reposer de
la pense militante dans la contemplation des formes ternelles (239).
La fin du XIXe sicle a connu l'exaltation de la vie jusqu'au paroxysme chez des
crivains qui, solitaires malgr eux, demandent un thme de rhtorique qu'il les
console de leur impuissance vivre. L'auteur de L'exprience morale a recherch les
conditions d'une vie qui ne soit pas seulement sur le papier. Loin de diminuer par l
l'idal qu'il avait profess lors de L'essai sur le fondement mtaphysique de la morale,
il entendait l'avoir fortifi, enrichi, des couleurs de la ralit. Encore une fois, qu'on
l'coute lui-mme : C'est une erreur psychologique de penser que d'en savoir les
limites affaiblisse ncessairement une croyance... La vrit n'est pas faite du contour
de toutes les vrits. L'amour vrai n'est pas celui qui se promne d'objet en objet. Seule une certitude localise satisfait la conscience, donne le sentiment de la plnitude
(232-2-34). Satisfaction et plnitude sont insparables de l' audace mthodique
(212) grce laquelle nous pourrons nous attester nous-mmes que nous ne sommes
pas simplement en paroles les serviteurs de l'idal, mais que nous sommes capables
d'en avancer la ralisation : Chercher la certitude dans une adaptation immdiate au
rel, au lieu de la dduire d'idologies abstraites, utiliser comme un moyen d'preuve
pour la croyance tout ce qui passe pour en tre le principe, faire servir l'idal vivant,
contemporain, les vrits ternelles ou objectives, au lieu de chercher dans celles-ci la
rgle de l'action, ce serait pour les mes fausses ou triques par les doctrines d'cole
une rvolution, une renaissance (244).
Tout simple donc que doit paratre la mthode d'action prescrite par L'exprience morale, si modestes que soient, suivant les expressions mmes de Rauh,
les rflexions qui la fondent (244), elle nous conduit au seuil d'une renaissance et
277
d'une rvolution. Encore ces mots eux-mmes, s'ils taient pris dans un sens littral
qui les rendrait d'ailleurs difficilement conciliables entre eux, il nous semble qu'ils
resteraient en de de l'intention et de l'esprance de Rauh. Parler de renaissance, c'est
encore voquer le pass ; parler de rvolution, c'est faire table rase de ce qui a t,
simplement parce qu'il a t. L'une et l'autre attitude correspondent une phase de
transition, comme celle que Rauh prcisait de la faon suivante : La fonction du
philosophe actuel est en quelque sorte ngative. Elle consiste carter les obstacles
que pourraient apporter l'usage scientifique des notions de prtendues catgories a
priori. Sa tche est de soumettre les catgories l'preuve de l'imagination intellectuelle... Le rle du mtaphysicien moderne est prcisment l'inverse de celui que le
mtaphysicien s'assignait autrefois. Celui-ci cherchait le ncessaire, l'absolu, il voulait
dduire ; celui-l veut dissoudre les catgories de faon substituer la certitude fige, statique, une certitude adapte au rel, mobile, continuellement en progrs 114 .
Or cette inversion ne conserve une apparence de ngation que par rapport une perspective o continuerait de se reflter le prestige d'un rgime anachronique. Pour que
la rvolution prenne conscience d'tre dfinitivement triomphante, il faut qu'elle ait
saisi le sens positif de l'inversion, comme ngation de ngation : La ralit scientifique limitant l'imagination, reste-t-il une place l'imagination pure, un pouvoir autonome de la pense ? Il faut prouver l'imagination intellectuelle dans toute son tendue - l'imagination thorique et l'imagination pratique - pour savoir si, en dfinitive,
certains concepts a priori rsistent cette preuve. L'tude des limites de l'imagination morale, c'est--dire de l'imagination intellectuelle pratique, constitue la partie
positive de la philosophie morale (la partie ngative de cette philosophie consistant
dans la critique des systmes) 115 . En fait, si l'on carte le mirage de la dduction
logique, avec la scolastique des catgories a priori, que Leibniz et Kant avaient restaure l'encontre de l'intellectualit cartsienne, les valeurs du rationalisme classique
apparaissent, non seulement purifies, mais vrifies ; l'homme parvient l'exprience de l'infini comme de l'ternel : Dans une certitude limite, provisoire, le savant
met toute sa puissance de penser. Il possde en une vrit comme un chantillon de la
vrit. C'est sans doute qu'au travers de ce dsir limit il sent le dsir infini que celui-
114
Bulletin de la Socit franaise de Philosophie (sance du 28 novembre 1901),

3e anne, n 4, p. 20.
115
278
ci localise. Bien plus, il ne peut sentir l'infini que sous cette forme particulire et
concentre (233).
Ainsi la conclusion de L'exprience morale laisse pressentir la voie que Rauh se

proposait de tracer, afin de rtablir, entre les divers types de certitude que l'humanit
atteint dans les diffrents domaines : science, art ou moralit, ce qu'il appellera, dans
l'un de ses derniers cours, une harmonie fondamentale, agrable et rassurante
contempler 116 . Si fort, cet gard, est l'lan d'avenir qui traverse l'oeuvre de Rauh
qu'invitablement il cre la tentation de prolonger sa pense au del du temps o il lui
a t donn de vivre. Cependant, s'y laisser entraner tout fait, on risquerait de
tomber dans l'une de ces assimilations entre doctrines voisines o il ne manquerait
pas de voir une confusion d'ides et contre lesquelles il protestait avec tant de vivacit. Tout au plus, nous semble-t-il, en nous reportant la communication d'Heidelberg,
o Rauh esquissait les bases d'un empirisme qui pourrait s'appeler non pas seulement radical mais formel 117 , serait-il loisible de prsumer avec quelle joie il et
accueilli la physique einsteinienne, et comme il et t droit l'interprtation la plus
profonde et la plus solide, celle qui subordonne les instruments mathmatiques de la
dduction, mme les procds de mesure des phnomnes, la dcision objective de
l'exprience. On devine quelle prcision nouvelle Rauh en et tire pour se confirmer
lui-mme l'idalisme exprimental (selon l'heureuse expression de M. Emmanuel
Leroux) 118 dont L'exprience morale contenait dj cette formule saisissante : Le
relativisme moral doit se modeler sur le relativisme scientifique (232). A l'appui de
cette thse matresse, nous ne pouvons oublier non plus ce qu'il disait la Socit
franaise de philosophie : L'internationalisme moderne, ce n'est pas l'absorption des
nations dans une Rpublique universelle (conception scolastique), ni dans une nation
souveraine (conception cartsienne rvolutionnaire), c'est la fdration des nations
individuellement souveraines. Les notions communes aux diverses sciences sont de
mme conues aujourd'hui comme interfdrales 119 . Aujourd'hui s'applique 1928
comme il s'appliquait 1903, peut-tre davantage, tant nous nous sentons ici au coeur
des problmes qui se posent notre conscience. Et lorsqu'il nous arrive d'tre dcou116
117
118
119

morale du prsent (La Phalange, 20 mai 1909, p. 69).
279
rags par les paradoxes et les prils que l'humanit d'aprs guerre laisse s'accumuler
autour d'elle, lorsque nous nous tonnons de son attachement servile des traditions
historiques dont l'histoire elle-mme lui a dmontr la malfaisance, lorsque nous nous
indignons devant la multiplicit des rsistances et des ractions qui ne cessent de menacer l'institution toute rationnelle et toute gnreuse de la Socit des Nations et qui
la contraignent compliquer, incurver le cours de son action, la sagesse de Rauh
se rappelle nous qui, par avance, nous avertissait que, comme toute pense vivante, une pense morale se formule lentement, travers des ttonnements sans nombre
(76).
On s'exposerait fausser la porte de semblables vocations si on y insistait davantage. Nous leur avons seulement demand le tmoignage que la doctrine de L'exprience morale, aprs un quart de sicle, est assure de cette plnitude d'actualit
renaissante et renouvelante, qui tait la seule ambition de Rauh, et qui, pour ses amis,
s'accompagne d'une impression, douce et poignante tout la fois, de prsence continue.
280
III.e
Le bergsonisme dans l'histoire
de la philosophie a
Lorsque M. Bergson, aprs des tudes scientifiques qui avaient t pousses aussi
loin que ses tudes littraires, entre l'cole normale pour y entreprendre une carrire
de philosophe, l'influence qui prdomine dans l'Universit franaise est celle de Flix
Ravaisson. Sans doute, beaucoup d'oreilles, dira M. Bergson dans l'admirable notice
qu'il lui a consacre, la parole de Ravaisson n'apporte que l'cho d'un pass disparu :
mais d'autres y entendent dj comme dans un rve le chant joyeux de l'avenir . Et,
en effet, quoi de plus hardi, quoi de plus nouveau que de venir annoncer aux physiciens que l'inerte s'expliquera par le vivant, aux biologistes que la vie ne se comprendra que par la pense, aux philosophes que les gnralits ne sont pas philosophiques,
aux matres que le tout doit s'enseigner avant les lments, aux coliers qu'il faut
commencer par la perfection, l'homme, plus que jamais livr l'gosme et la haine, que le mobile naturel de l'homme est la gnrosit ?
Ce sentiment d'actualit fconde devait tre rendu plus aigu encore par l'opposition des deux thses o les grands disciples de Ravaisson, Jules Lachelier et mile
Article paru dans Les Nouvelles Littraires du samedi 15 dcembre 1928, Hommage Henri Bergson.
281
Boutroux, avaient essay de traduire l'enseignement de leur matre, en offrant un

corps prcis de doctrine la forme un peu vague de son inspiration.
Il s'agissait de savoir quelle attitude convient l'esprit en face de la science. Fallait-il accepter le mcanisme tout entier, dans la rigueur que lui attribue une mthode
de dduction a priori, quitte le reprendre tout entier pour soi, au nom de cette dduction mme, et comme l'oeuvre d'une libre activit intellectuelle ? Ou plutt, la critique
du philosophe ne devra-t-elle pas tre porte l'intrieur de ce savoir positif qui a t,
par prcipitation et par prvention , enferm dans le cadre strile des axiomes
et des catgories ? En ouvrant, ds 1874 la voie o devaient s'engager Pierre Duhem
et Henri Poincar, l'tude De la contingence des lois de la nature dmontrait, par le
simple contact avec la ralit de l'univers et de l'histoire, que la scolastique des
concepts abstraits, telle que Taine croyait en avoir assur le triomphe, ne correspondait qu' un fantme de science, n dans l'imagination d'un littrateur.
Par elle, nous touchons le point et le moment o va se produire le magnifique essor du gnie bergsonien. Envisag du dehors dans sa rpercussion sur l'esprit public,
il parat marquer une rupture avec la tendance qui semblait entraner l'opinion sous le
second Empire. D'un point de vue plus intrieur et plus profond, il correspond l'panouissement d'un mouvement qui n'avait jamais t compltement interrompu, l'affleurement dfinitif de cet invisible courant qui porte la philosophie moderne
hausser l'Ame au-dessus de l'Ide .
Encore le vocabulaire philosophique est-il si pauvre que l'antithse des mots serait
trompeuse si l'on se bornait leur simple nonciation. M. Bergson ne se poserait l'alternative de la scolastique et du romantisme que pour carter la fois les deux termes : et par suite, il est vrai de dire qu'il s'avance dans la ligne de notre philosophie
classique o l'intuition est intelligence, non pas une condition de la prsence divine,
mais cette prsence elle-mme.
Et, en effet, il y a me et me. L'me n'est pas ce qu'un vain peuple imagine, une
substance, c'est--dire une sorte de matire cache derrire ses phnomnes, comme
un fauteuil sous une housse, chose morte et qui attendrait l'heure dernire de la vie
pour prolonger hors du temps l'ombre de son squelette, pour la faire participer, outretombe, cette ternit de mort que serait l'immutabilit de l'axiome identique.
L'me bergsonienne est une ralit spirituelle qui, par l mme, est immanente la
continuit de ses propres phnomnes. Elle est tout entire dans la conscience qu'elle
282
prend de son devenir. Aussi, pour se retrouver dans la spontanit profonde et dans
l'unit indivisible de son tre, lui suffira-t-il d'un effort ngatif qui est, vrai dire, la
ngation d'une ngation. Il faudra effacer, une une, les traces d'une mdiation verbale qui est lie aux besoins de la vie en socit, mais qui nous amne nous traduire,
pour nous-mme, en un langage conventionnel, comme si nous ne pouvions exister
nos propres yeux que dans la mesure o nous communiquons autrui quelque chose
de notre existence.
ct du matrialisme de l'me, il y a le matrialisme de l'ide, ou plutt c'est le
mme, celui dont l'enseignement cartsien dlivre quiconque est philosophe. On n'a
pas besoin de rappeler avec quelle lucidit Malebranche se moquait de ces docteurs
qui prtendaient expliquer la nature par leurs ides gnrales et abstraites comme si
la nature tait abstraite. Une physique semblable ce qu'on nommait ainsi au
Moyen ge, qui n'est capable ni de la plus simple exprience de laboratoire ni du
moindre calcul de quantits, peut se borner classer les choses en genres et en espces pour les reconnatre au passage et les dsigner. Mais la science vritable commence quand l'intelligence pntre dans leur intrieur, quand elle en dmonte les
rouages et les mouvements qu'elle recompose ensuite et fait jouer effectivement.
Pour, Descartes, l'animal est une machine, mais non l'homme qui comprend les automates et qui en cre.
Certes Descartes et Spinoza aimaient se proclamer utilitaires. Pourtant, on laisserait chapper une part essentielle de leur gnie, on ne comprendrait pas le prix qu'ils
ont attach la renaissance de la mcanique et de la mdecine, si, par del le bienfait
humain qu'ils en attendaient, on ne se rendait pas compte qu'ils avaient avant tout
aperu, dans la fcondit pratique de la science rationnelle, le tmoignage irrcusable
de sa vrit. Aussi bien les clectiques du XIXe sicle ont-ils fait la caricature de la
raison lorsqu'ils l'ont dfinie comme une facult de ratiociner hors de l'exprience, en
lui dniant l'aptitude rationaliser l'exprience. Les classiques du XVIIe, loin de
dresser les normes de l'identit logique contre l'immense subtilit du rel, de crier au
scandale ds que l'intelligence franchit victorieusement les bornes du fini et du discontinu, n'ont vu dans la dialectique de Znon d'le qu'un prjug d'cole, que l'hrsie imaginaire d'un dogmatisme illusoire. Malebranche opposait l'extriorit des
parties de l'tendue matrielle l'unit infinie et indivisible de l'tendue intelligible.
Spinoza professait expressment, dans la lettre Louis Meyer, que c'est l'absurdit
par excellence de partir des moments pour les relier en dure. Et la continuit de la
283
dure, ainsi comprise et vcue hors de l'extriorit des parties du temps, implique,
ses yeux, l'ternit qui en est la source vive. En tant qu'elle est constitue par l'ide, et
parce que l'ide elle-mme est l'acte singulier et concret de l'esprit que son intriorit
pure rend capable d'une expansion illimite, l'me humaine sera donc certaine de
remplir sa vocation, en pleine lumire et en pleine jouissance, par del les alternatives
d'extase et d'angoisse o les mystiques sont destins s'abmer.
On voit alors l'originalit radicale, l'originalit perptuelle, de la doctrine bergsonienne. Ds sa premire dmarche, le paralllisme entre l'tendue et la dure, autour
duquel tournait la pense des cartsiens, se trouve rompu. D'autre part, dans l'volution cratrice, ce n'est plus seulement sur le progrs de l'analyse qu'il y aura lieu de
faire fond pour convertir au dsintressement l'gosme de la nature, c'est aussi sur la
sympathie universelle qui est la racine de l'instinct. Mais, en philosophie du moins,
originalit signifie tout le contraire d'excentricit. La voie sera toute diffrente, alors
que la vrit o elle tend, alors que la vie dont elle s'anime, se rapprochent dans l'unit ncessaire de la pense humaine. La conscience de l'ternel par l'intuition et dans
l'amour, qui est le dernier mot de l'thique spinoziste, apparat au terme de la perspective que, dans l'Introduction de M. Bergson la mtaphysique la sympathie intellectuelle s'ouvre elle-mme. la rigueur il pourrait n'exister d'autre dure que
la ntre, comme il pourrait n'y avoir au monde d'autre couleur que l'orang par exemple. Mais de mme qu'une conscience base de couleur, qui sympathiserait entirement avec l'orang au lieu de le percevoir extrieurement, se sentirait prise entre du
rouge et du jaune, pressentirait mme peut-tre, au-dessous de cette dernire couleur,
tout un spectre en lequel se prolonge naturellement la continuit qui va du rouge au
jaune, ainsi l'intuition de notre dure, bien loin de nous laisser suspendus dans le vide,
comme ferait la pure analyse, nous met en contact avec toute une continuit de dures
que nous devons essayer de suivre soit vers le bas, soit vers le haut : dans les deux
cas, nous pouvons nous dilater indfiniment par un effort de plus en plus violent, dans
les deux cas, nous nous transcendons nous-mmes. Dans le premier, nous marchons
une dure de plus en plus parpille dont les palpitations plus rapides que les ntres,
divisant notre sensation simple, en diluent la qualit en quantit : la limite serait le
pur homogne, la pure rptition par laquelle nous dfinissons la matrialit. En marchant dans l'autre sens, nous allons une dure qui se tend, se resserre, s'intensifie de
plus en plus : la limite serait l'ternit. Non plus l'ternit conceptuelle, qui est une
ternit de mort, mais une ternit de vie. ternit vivante et par consquent mouvan-
284
te encore, o notre dure nous se retrouverait comme les vibrations dans la lumire
et qui serait la concrtion de toute dure comme la matrialit en est l'parpillement.
Nulle page n'est plus entirement neuve. Pourtant, travers le renversement du
primat entre l'Ame et l'Ide, il demeure vrai que la diversit des moyens fait ressortir la communaut des buts. S'il y a une philosophia perennis, elle ne se compose
pas avec des fragments disjoints de systmes prims, que l'on projetterait dans je ne
sais quel ciel mtaphorique et fantomatique. L'ternit de la spculation philosophique se manifeste par le renouvellement d'actualit qu'elle donne aux valeurs permanentes de l'esprit, en les dgageant des formes historiques, des manifestations transitoires, o elles ont paru s'incarner un moment. Les meilleurs serviteurs du Verbe intrieur sont ceux qui l'ont dfendu contre l'enveloppe de son symbole et contre la tradition de sa lettre. Pour cette tche de libration de l'intelligence, qui exige du philosophe qu'il s'avance par un mouvement d'ensemble ou, mieux encore, par une rvolution
intgrale dans la manire d'entendre le mouvement d'ensemble de la pense, jamais,
depuis Hraclite, les hommes n'ont fait dfaut. C'est par elle que les moments de notre
histoire spirituelle apparaissent marqus de leurs traits dcisifs ; et c'est elle aussi que
l'Acadmie royale de Sude a voulu exalter en exprimant la reconnaissance du monde
pour l'oeuvre de M. Henri Bergson.
285
III.f
M. Henri Bergson a
Laurat du Prix Nobel
M. Bergson aime rappeler la remarque de Berkeley au cours des Dialogues entre

Hylas et Philonos : Nous soulevons la poussire et nous nous plaignons ensuite de
ne pas voir. Le mot s'applique aux hommes comme aux choses. Une doctrine de
philosophie peut, tout autant qu'un tableau de muse, nous servir de prtexte pour
affirmer nos gots et nos opinions en ngligeant, en nous cachant nous-mmes, ce
que nous avions paru nous proposer de considrer et d'apprcier. De l le malentendu
qui s'lve si souvent entre l'crivain et. ses interprtes. Trop presss de conclure pour
suivre dans son rythme original le cours d'une pense qui n'est pas la leur, systmatiquement, ils la condensent, et le raccourci qu'ils ont fabriqu leur donne l'illusion du
dj vu ; ils se prcipitent l o les entrane leur prvention. Dfaut qui est sans doute
le pch mignon des apologistes et des critiques, mais dont ne sont malheureusement
pas exempts les historiens les plus graves. Ainsi Renouvier consacre une partie notable de l'Esquisse d'une classification systmatique des doctrines philosophiques, qui a
eu tant de crdit vers la fin du XIXe sicle, retrouver dans toutes les grandes oeuvres du rationalisme classique la mme forme stagnante et strile de l'tre immuable,
Article paru dans la Revue de Paris, 1er dcembre 1928, pp. [671]-686.
286
de l'axiome ternel, alors que la tche de la raison a t prcisment de sortir de l'impasse o la vaine dialectique de l'latisme prtendait l'enfermer et qu'elle n'a cess
d'y russir en s'appuyant, depuis Archimde et depuis Galile, sur le progrs d'une
mathmatique et d'une physique perptuellement en mouvement.
La violence de l'historien sera plus paradoxale encore lorsqu'elle s'emparera d'une
philosophie du changement pour la rduire des variations monotones sur le thme
d'Hraclite. Tout ce qui nat du temps, meurt avec le temps ; ou plutt, cette action
dissolvante est la vie mme du temps dans la continuit de son coulement. L'tre se
resserre en un instant, et cet instant s'chappe indfiniment lui-mme ; il n'est plus
ds que nous cherchons le saisir. La conscience rflchie est une conscience retardement dont le destin est de manquer la ralit, tout entire constitue par la donne
immdiate. Quand l'astronome lve le doigt pour fixer le moment exact o un astre
parat l'horizon, il s'en faut de bien des milliers de kilomtres dj que ce geste puisse concider avec le phnomne.
Or, la question se pose, et ce sera le problme central pour la signification de la
vie, de savoir si le pessimisme d'Hraclite est le dernier mot de la sagesse, s'il n'est
pas permis l'homme d'engager la lutte avec le temps et d'tre victorieux.
Le problme est de tous les sicles. Mais les solutions propres M. Bergson sont
des solutions contemporaines, qui ne peuvent se prciser qu' la double clart des
adversaires qu'il rencontre et des moyens dont il dispose. Et en effet la premire dmarche qui nous introduira dans la voie intuitive et prparera, de loin encore, l'asctique de la joie, se prsente chez M. Bergson sous la forme inattendue de la ngation.
C'est ce qu'il a merveilleusement expliqu ses auditeurs du Congrs de Bologne, en
1911.
Vous vous rappelez comment procdait le dmon de Socrate : il arrtait la volont

du philosophe un moment donn, et l'empchait d'agir plutt qu'il ne prescrivait ce
qu'il y avait faire. Il me semble que l'intuition se comporte souvent en matire spculative comme le dmon de Socrate dans la vie pratique ; c'est du moins sous cette
forme qu'elle dbute, sous cette forme aussi qu'elle continue donner ses manifestations les plus nettes : elle dfend. Devant des ides couramment acceptes, des thses
qui paraissaient videntes, des affirmations qui avaient pass jusque-l pour scientifiques, elle souffle l'oreille du philosophe le mot : Impossible. Impossible, quand bien
287
mme les faits et les raisons sembleraient t'inviter croire que cela est possible et rel
et certain. Impossible, parce qu'une certaine exprience, confuse peut-tre mais dcisive, te parle par ma voix, qu'elle est incompatible avec les faits qu'on allgue et les
raisons qu'on donne, et que ds lors ces faits sont mal observs et ces raisonnements
faux.
Chacune des oeuvres de M. Bergson s'offre au lecteur comme un modle d'argumentation classique, soucieuse de ne laisser aucune lacune dans la dtermination du
vocabulaire ou dans le tissu de la dmonstration. Mais l'origine il y a, chez l'auteur,
la mme puissance instinctive de ngation . Que la conscience se ramne des
tats isols, des sortes d'atomes psychiques, comme le voulait l'associationnisme
anglo-saxon, et que chacun de ces atomes se prte des mesures de laboratoire comme le prtendait la psychophysiologie allemande ; que les souvenirs soient les reflets
des mouvements organiques, suivant la thorie de Taine ; que l'volution rsulte d'une
loi donne l'avance et qui ne ferait que prolonger dans le domaine de la vie la ncessit du mcanisme cosmique, ainsi que l'imaginait Herbert Spencer, M. Bergson sait
que cela est impossible avant d'avoir travaill fournir la preuve de cette impossibilit.
Mais la rfutation pour la rfutation est un exercice strile, bien plus, un exercice
dangereux par la tentation qu'il donne de se rejeter, contre la thse qu'on voudrait
carter, sur l'antithse traditionnelle que cette thse contredit. Est-il ncessaire de dfendre l'hypothse d'une me-substance, de revenir aux imaginations de la scolastique, pour repousser l'assaut de la psychologie physiologique ? Faut-il accepter que le
pass se fonde dans l'illusion d'un rve, et se rsigner l'irralit du souvenir, pour en
viter la matrialit ? N'avons-nous d'autre ressource, pour chapper l'volution
mcanique, que de retourner la fixit des espces et de professer la cosmogonie de
la Bible, comme de Bonald et Joseph de Maistre le faisaient au temps de Cuvier,
comme le font aujourd'hui encore les fondamentalistes du Tennessee et de l'Arkansas ? Rien de tel craindre, ou esprer, avec M. Bergson. La conversion, dans le
sens vulgaire du mot, la conversion un dogme du pass, serait ncessairement, parce
que c'est un dogme et parce qu'il est du pass, l'envers d'une conversion vritable. Au
contraire, ce qui fait clater l'originalit de M. Bergson, c'est que sa mthode consiste,
comme sans doute celle de tous les penseurs qui ont laiss leur trace dans l'histoire,
dnoncer, et surmonter en la dnonant, une alternative qui paraissait sans issue,
288
comme si l'esprit humain tait condamn demeurer bloqu sur des positions la fois
inconciliables et irrductibles. De cette mthode, efficace entre toutes, nul n'aura donn des exemples plus nets que M. Bergson.
Ds l'Essai sur les donnes immdiates de la conscience, il prend parti contre le
mcanisme. En ramenant les choses l'espace pour dduire de ses seules proprits
les phnomnes de l'univers, l'explication mcaniste s'empchera de comprendre que
l'univers ait une histoire. Mais, du fait qu'elle avait au XIXe sicle gagn, sinon en
solidit, du moins en prestige, on n'a pas manqu de l'tendre au domaine de l'humanit. Il n'y aura pas d'tre qui, l'heure de sa naissance, de par les circonstances de
son hrdit, ne reoive une feuille de route, un curriculum vitae, antrieurement dtermin ; il ne lui sera pas plus permis de s'y drober que l'on ne pourrait, une fois
donnes les parties d'une somme effectuer, modifier les rsultats de l'addition.
L'avnement de la science rationnelle, avec Descartes, a marqu l'aurore de la civilisation. Trois sicles peine se sont couls, et le dveloppement de la science apparat comme une menace de ruine pour la philosophie mme dont Descartes avait cru
consacrer le triomphe dfinitif.
Or le pril ne sera pas conjur tant que le matrialisme ne trouve en face de soi
que la forme traditionnelle du spiritualisme, celle que Leibniz avait jadis offerte
l'ironie de Voltaire. Hritire de l'optimisme de Chrysippe et de saint Thomas, qu'elle
devait transmettre la scolastique de Wolff et de Hegel, la Thodice n'aurait pas t
conue si son auteur n'avait commenc par installer en Dieu mme la confusion du
successif et du simultan. La prtention du thosophe au don de prophtie, et, prise du
moins dans sa lettre, la notion de providence, ne peuvent tre, je ne dis pas vrifies,
mais simplement imagines, hors de l'hypothse contradictoire du temps spcialis.
Aussi bien le Dieu de Leibniz est un impeccable gomtre : la perfection avec laquelle il a dessin le plan de l'univers exigera que le prsent implique l'avenir comme il
est impliqu dans le pass. La vertu de Lucrce et le crime de Tarquin, la grandeur et
la dcadence de Rome, la formation de la terre et son lection pour la vie spirituelle,
sont les actes insparables d'une mme pice o tout incident imprvu, o tout changement effectif, devrait tre interprt comme une dfaillance du dramaturge, mettant
en chec l'infaillibilit de l'harmonie prtablie. Ainsi ce qui a l'air de se passer dans
le temps est en ralit donn hors du temps. Ds avant l'heure o s'est dclenche
l'action de la puissance divine, il tait vrai que rien ne va plus, non seulement parce
289
que les jeux taient faits, mais parce que la finalit de la sagesse cratrice avait fix le
destin des personnes soi-disant libres comme le devenir apparent de l'univers.
L'irrductibilit de la dure concrte l'extriorit de l'espace abstrait met en lumire le postulat commun de la causalit mcanique et de la finalit transcendante,
o la fin du XIXe sicle, l'poque de Taine et de Caro, s'tait plu voir les ples
opposs de la spculation. Elles sont sur un mme plan de pense, auquel il est impossible de se tenir. Si rien n'est plus draisonnable que d'imaginer une raison qui se
fait prisonnire de ses axiomes et de ses catgories, que l'ambition chimrique de l'a
priori gare jusqu' lui interdire le contact de la ralit qu'il s'agissait pour elle de
connatre et de comprendre, quel plus grand bienfait que de nous avoir librs d'une
semblable imagination, comme l'a fait dfinitivement M. Bergson ? Avec le faux
idal de dduction qui commande tout la fois le dogmatisme de la science et le
dogmatisme de la thologie, disparaissent les obstacles que 1'intelligence humaine
s'tait opposs elle-mme ; l'ombre fallacieuse des paradoxes et des antinomies
s'vanouit. Par le retour au sens commun, l'me est capable de se rejoindre et de se
possder, sans mdiation et sans symbole, dans la profondeur intime de son tre.
De cette victoire quel sera le fruit ? la question, les rponses les plus diverses
ont t dj donnes, dont aucune n'est entirement inexacte, dont aucune, non plus,
n'est entirement satisfaisante. Elles expriment des points de vue sur M. Bergson.
Mais, par del ces points de vue, il y a M. Bergson lui-mme ; et la meilleure manire
d'approcher son gnie est assurment de chercher le comprendre, non par ce qu'il
inspire, mais par ce qu'il dpasse.
La spontanit de la vie consciente, l'attention son cours fugitif, la jouissance de
l'instant, tout cela semble d'abord apparent au courant d'impressionnisme qui, aprs
avoir domin l'volution de la peinture et de la musique, gouverne encore la production littraire. On n'a jamais attach plus de prix la description minutieuse et mouvante des tats individuels. De tout jeunes crivains insistent sur la diversit des
paysages spirituels que dj ils ont traverss. Les caprices de l'heure, les hasards de
l'improvisation, les ont fait passer de l'athisme la foi, retourner de la foi l'athisme ; et ils esprent qu' force de talent ils nous laisseront l'impression que dans chacun de tes changements leur moi profond tait engag. Pourtant il s'en faut du tout
au tout. Une intuition saccade, faite d'impatience et de complaisance soi-mme, n'a
rien de commun avec l'intuition bergsonienne, qui se conquiert par la plnitude et par
la tnacit de l'effort. Un tre ne s'est pas renouvel vritablement parce que ses
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convictions apparentes ou ses confessions dclares ont vari. Il est arriv dans l'histoire que la carrire d'un orateur se soit partage entre la cause du progrs et la dfense de l'ordre ; il reste que ses proclamations rvolutionnaires et ses manifestes conservateurs sent crits du mme style, qui est l'homme et qui trahit l'identit du caractre.
Les amis de Racine disaient qu'il aimait le Roi comme il avait aim ses matresses et
Dieu comme il avait aim le Roi. Dans la conclusion de ses magistrales tudes De
l'Angoisse l'Extase, M. Pierre Janet crit il y a quelques jours peine :
Les troubles bizarres prsents par certains mystiques, les scheresses, les anantissements, les pertes de volont et de l'esprit lui-mme, les batitudes, les extases,
prennent, sous linfluence des croyances religieuses un aspect spcial, mais sont en
ralit indpendants de ces croyances et se dveloppent selon les lois gnrales du
sentiment du vide, du rtrcissement et du triomphe.
Pour ressaisir la spontanit vritable de l'tre, il faudra donc creuser bien audessous des manifestations verbales qui ne fourniraient la conscience qu'une expression rflchie de soi. Les oeuvres o se reconnatra l'esthtique bergsonienne ne sont
pas celles qui s'amusent suivre les reflets phmres de nos humeurs, o la tension
superficielle se rsout en scintillations fugitives, mais bien plutt celles qui se prolongent travers le temps pour affirmer le triomphe de la dure. Elles seules, dit M.
Bergson, saisiront quelque chose qui n'a plus rien de commun avec la parole, certains rythmes de vie et de respiration qui sont plus intrieurs l'homme que ses sentiments les plus intrieurs, tant la loi vivante, variable avec chaque personne, de sa
dpression et de son exaltation, de ses regrets et de ses esprances .
Voil comment se pose le problme du moi profond : les merveilleuses russites de l'art, et surtout de l'art musical, font entrevoir l'existence et la nature mme de
la solution ; mais c'est seulement sur le terrain moral qu'elle pourra se rencontrer vritablement.
Une page de l'Essai sur les donnes immdiates de la conscience est particulirement caractristique cet gard.
Quand nos amis les plus srs s'accordent nous conseiller un acte important, les
sentiments qu'ils expriment avec tant d'insistance viennent se poser la surface de
notre moi, et s'y solidifier... Petit petit ils formeront une crote paisse qui recouvrira nos sentiments personnels ; nous croirons agir librement, et c'est seulement en y
291
rflchissant plus tard que nous reconnatrons notre erreur, Mais aussi, au moment o
l'acte va s'accomplir, il n'est pas rare qu'une rvolte se produise. C'est le moi d'en bas
qui remonte la surface. C'est la crote extrieure qui clate, cdant une irrsistible
pousse. Il s'oprait donc, dans les profondeurs de ce moi, et au-dessous de ces arguments trs raisonnablement juxtaposs, un bouillonnement et par l mme une tension
croissante de sentiments et d'ides, non point inconscients sans doute, mais auxquels
nous ne voulions pas prendre garde. En y rflchissant bien, en recueillant avec soin
nos souvenirs, nous verrons que nous avons form nous-mmes ces ides, nousmmes vcu ces sentiments, mais que par une inexplicable rpugnance vouloir,
nous les avions repousss dans les profondeurs obscures de notre tre chaque fois
qu'ils mergeaient la surface. Et c'est pourquoi nous cherchons en vain expliquer
notre brusque changement de rsolution par les circonstances apparentes qui le prcdrent. Nous voulons savoir en vertu de quelle raison nous nous sommes dcids, et
nous trouvons que nous nous sommes dcids sans raison, peut-tre mme contre
toute raison. Mais c'est l prcisment, dans certains cas, la meilleure des raisons. Car
l'action accomplie n'exprime plus alors telle ide superficielle, presque extrieure
nous, distincte et facile exprimer : elle rpond l'ensemble de nos sentiments, de
nos penses et de nos aspirations les plus intimes, cette conception particulire de la
vie qui est l'quivalent de toute notre exprience passe, bref, notre ide personnelle
du bonheur et de l'honneur.
En soumettant au lecteur de 1928 cette page qui a t crite en 1889, nous sommes tent de nous demander s'il la lira tout fait comme nous la lisions nous-mme il
y a prs de quarante ans, s'il ne lui arrivera pas de joindre au texte une sorte d'accompagnement orchestral qui ne serait plus du mme ton. L'ruption violente du moi
d'en bas , que les influences d'ordre social et les disciplines d'ordre rationnel, avaient
jusque-l repouss , ou refoul, vers les profondeurs de l'tre, ce ne serait pas, si
l'on se souvient de Freud ou de Jung, la rentre de l'me dans sa norme d'quilibre et
de vrit, mais plutt le signe que la libido a fait explosion dans ces profondeurs, brisant les barrires fragiles que l'homme adulte et civilis essaye de dresser contre elle.
la psychologie optimiste, pradamite , qui tait celle de Rousseau, s'opposera une psychologie pessimiste, qui est celle de Pascal. La politesse des honntes gens
et la complaisance des docteurs graves ne font que couvrir l'irrductible impuret de la concupiscence, ce figmentum malum dont il est parl dans les Penses. Et
292
ainsi, l'homme, lorsqu'il remonte vers l'enfant qu'il a t, retrouve, non l'innocence de
la nature, mais un instinct dprav dont nous hritons avec le sang.
Qui donc ici a raison, et qui a tort ? Il n'est pas permis de rpondre la question,
car elle est absurde en soi. Elle impliquerait en effet, l'hypothse que la vie des mes
obit une ncessit, non seulement rigoureuse dans son action, mais uniforme dans
ses effets et qui rendrait le discernement impossible entre les individus. Le moi profond serait inhrent l'humanit en gnral comme une forme substantielle, comme
une entit scolastique, qui ne pourrait tre dtermine d'une faon chez l'un sans recevoir la mme dtermination chez tous. Or, la certitude immdiate qui, pour M. Bergson, est la racine mme de toute vrit, c'est la conscience que nous prenons de notre
personnalit, conscience qui apporte avec elle le sentiment infaillible que nous sommes libres. A mesure que l'oeuvre de M. Bergson se dveloppe, il y apparat davantage quel point la libert, comme l'intuition elle-mme, rclame le rveil de la volont, la tension continue de l'nergie.
Que l'intuition et la libert doivent ainsi se produire selon un mme rythme de
progrs, c'est l ce qui met une diffrence radicale entre le bergsonisme et les philosophies romantiques qui faisaient de l'intuition un don ou une grce. Schopenhauer
lui-mme avait dnonc le mirage dont Rousseau et Goethe taient victimes dans leur
exaltation forcene de la passion d'un Saint-Preux ou d'un Werther. De l un pessimisme contre lequel Nietzsche s'est dfendu dsesprment en rvant la volont de la
puissance, en transfigurant la libido dominandi. Or, il n'y a pas de place, chez M.
Bergson, pour la mtaphysique de l'inconscient. C'est de la conscience qu'il part, et il
ne traversera les domaines de l'inconscient, que pour rejoindre cette conscience plus
vaste et plus haute laquelle la conscience humaine est apparente .
La ligne de partage entre les doctrines peut donc tre aisment trace. Tandis que
la psychanalyse considre le pass afin d'y dcouvrir les suites du pch originel,
qu'elle renouvelle, par des moyens de thrapeutique plus positifs et sans doute plus
efficaces, l'antique procdure de l'exorcisme contre la possession dmoniaque, l'oeuvre originale de M. Bergson consiste tourner en amiti l'hostilit du pass, y chercher l'appui ncessaire pour nous, dfendre contre l'usure du temps, en reconqurant
le sens de notre dure. Chaque instant de l'tre se constitue, et se caractrise, par la
rencontre entre deux mouvements dont l'opposition pourra se traduire l'aide d'images.
293
C'est, si l'on veut, le droulement d'un rouleau, car il n'y a pas d'tre vivant qui ne
se sente arriver peu peu au bout de son rle ; et vivre consiste vieillir. Mais c'est
tout aussi bien un enroulement continuel, comme celui d'un fil sur une pelote, car
notre pass nous suit, il se grossit sans cesse du prsent qu'il ramasse sur sa route, et
conscience signifie mmoire.
La connexion rciproque de la conscience et de la mmoire, qui nous rendra capable de nous intgrer nous-mme la totalit de notre tre, s'obtient, dans Matire et
mmoire, au prix de la discussion la plus technique et la plus approfondie. D'un point
de vue littraire, on serait tent d'en emprunter l'illustration la Recherche du temps
perdu et la jouissance du Temps retrouv. Pourtant Proust disait, trs sincrement et
trs modestement, qu'il n'tait pas bergsonien. Son oeuvre ne s'expliquerait certes pas
sans l'influence souveraine de M. Bergson ; mais il parat vrai qu'il demeure michemin du bergsonisme. En effet, tant qu'il s'attarde et qu'il peine, dans les dtours de
la recherche , sa mmoire ne s'est pas encore affranchie des formes abstraites qui
sont les cadres de la pense devenue habitude ; les images chevauchent les unes sur
les autres, marque d'un indice spatial - Illiers ou Cabourg - autant au moins que d'un
indice temporel, Marcel ne se voit pas grandir aux Champs lyses ; mais, enfant et
adolescent tout la fois, on dirait qu'il y est, suivant l'expression classique, plus vieux
et plus jeune que lui-mme. Et quand le souvenir pur surgit brusquement dans le
cours de la vie intrieure qu'il rompt et qu'il mtamorphose, c'est rduit la singularit et l'instantanit d'un sentiment qui le dtache de ce qui jadis, dam la dure effectivement vcue, l'avait prcd ou suivi. Il s'impose l'tre sans que cette tyrannie, si
pathtiquement prouve, puisse nous assurer jamais qu'elle exclut l'illusion d'une
transposition mystique ; car il lui manque prcisment la qualit constitutive du rel
et qui seule nous apporte la certitude, c'est--dire la continuit. Nous ne sommes pas
dans le plan de l'ternel parce que nous avons russi isoler du prsent et fixer un
moment particulier du temps, que nous consolidons en nous et que nous reprsentons
avec des couleurs magiques.
Les jouissances intermittentes de l'art, comme l'universalit abstraite de la science, s'arrtent l o apparatrait la tche propre du philosophe.
294
Ressaisissons-nous, crit M. Bergson, tels que nous sommes, dans un prsent

pais et, de plus, lastique, que nous pouvons dilater infiniment vers l'arrire en reculant de plus en plus loin l'cran qui nous masque nous-mmes ; ressaisissons le
monde extrieur tel qu'il est, non seulement en surface, dans le moment actuel, mais
en profondeur, avec le pass immdiat qui le presse et qui lui imprime son lan ; habituons-nous, en un mot, voir toutes choses sub specie durationis ; aussitt le raidi se
dtend, l'assoupi se rveille, le mort ressuscite dans notre perception galvanise. Les
satisfactions que l'art ne donnera jamais qu' des privilgis de la nature et de la fortune, et de loin en loin seulement, la philosophie ainsi entendue nous les fournirait
tous, tout moment, en rinsufflant la vie aux fantmes qui nous entourent et en nous
revivifiant nous-mmes. Par l elle deviendrait complmentaire de la science dans la
pratique aussi bien que dans la spculation. Avec ses applications qui ne visent que la
commodit de l'existence, la science nous promet le bien-tre, tout au plus le plaisir.
Mais la philosophie pourrait nous donner la joie.
Le problme sera donc d'atteindre une sphre o se retrouveraient, certaines et runies, la densit d'motion qui appartient l'art et l'universalit de vrit qui appartient la science. Or, la mmoire, en tant qu'elle borne encore la conscience aux limites de notre exprience propre, et en la supposant capable de drouler ses replis jusqu' restituer la totalit du souvenir pur, nous laisserait prisonnier d'une sorte de rve
intgral. Le philosophe qui marche la joie devra sortir du rve par la communion
avec la vie et avec l'humanit, appuyer l'lan de la conscience humaine l'universalit
de l'lan vital.
Telle est l'entreprise dont l'volution cratrice fournit la base spculative, mais
spculative seulement ; et, parce que cette entreprise, interrompue par les proccupations de la guerre, ralentie par l'preuve hroquement supporte, et surmonte, de la
maladie, n'est pas encore acheve, on ne s'tonne pas qu'elle ait donn lieu des interprtations qui sont contradictoires, non seulement entre elles, mais avec l'inspiration de M. Bergson.
C'est un simple jeu d'anticiper la rponse aux questions que l'on pose autrui afin
de rfuter ensuite sa propre anticipation. Dans le domaine de la philosophie, comme
dans celui de la politique, et en 1928 autant que jamais, le gnie du contre sens est,
295
sinon la vertu principale, du moins la qualit matresse des polmistes. On ne serait

d'ailleurs pas quitable, mme envers ceux qui ont affect de ne pas entendre M.
Bergson, si l'on n'ajoutait immdiatement que quelques-uns de ses partisans dclars
ont, dans une large mesure, contribu la mprise. Ils ont lu en arrire ce qu'il avait
crit en avant ; et d'une philosophie, la plus rfractaire qui soit l'emprise des reprsentations collectives, on les a vus tirer l'apologie des mythes, y compris le mythe
rvolutionnaire avec Georges Sorel que les gouvernements dictatoriaux d'extrme
droite et d'extrme gauche reconnaissent comme le matre de leur doctrine officielle.
Qu'il soit ainsi habituel aux thologiens et aux hommes de lettres de chercher utiliser l'autorit d'une pense nouvelle pour l'inflchir dans le sens de leur prjug, nul ne
peut en tre surpris ; car prcisment, dira M. Bergson (et c'est pourquoi son oeuvre
est demeure, comme celle de Pascal et de Spinoza, impermable quiconque ne l'a
pas aborde avec une entire libert d'esprit), philosopher consiste invertir la direction habituelle du travail de la pense .
Encore est-il ncessaire, pour ne pas laisser chapper la porte bergsonienne de
cette formule, que nous soyons en garde contre toute tentation de commentaire unilatral. L'intuition est sympathie intellectuelle , c'est--dire qu'elle est en mme
temps congnitale l'instinct puisqu'elle est sympathie, oppose l'instinct puisqu'elle est intellectuelle. L'volution cratrice, loin de reprendre le thme romantique de la
divinisation de l'instinct, sera bien plutt une critique de l'instinct animal contre lequel
l'intuition fera un effort violent afin d'arracher la nature la spontanit aveugle de
son gosme. Ou, si l'on prfre, de mme qu'il se rvle l'analyse deux types opposs de mmoire - mmoire-habitude et mmoire-souvenir - de telle sorte qu'un processus d'inversion se dveloppe l'intrieur de ce qui, vu du dehors, passait pour une
facult simple, de mme il y a deux formes d'instincts : instinct animal qui, par le seul
fait que l'lan vital s'arrte et s'endort en lui, le dtourne pour l'intrt de l'individu ou
de l'espce ; instinct pur qui, au terme de la conversion philosophique, se dgagera en
pleine lumire de conscience, en pleine expansion de gnrosit.
Et voici maintenant la contrepartie, ncessaire au dveloppement intgral de la
doctrine. Puisque la conscience et le dsintressement caractrisent l'intelligence et
que l'intelligence est le propre de l'homme, il y aura, corrlativement ce mouvement
de conversion qui va de l'instinct l'intuition, un mouvement de conversion qui procdera de l'intelligence l'intuition. Ou, plus exactement encore, il faudra dire qu'il y
a deux sortes d'intelligence, comme il y a deux sortes de mmoire ou d'instinct.
296
Sur ce point, dans une circonstance assez peu connue, s'acquittant de ses devoirs
de prsident d'une distribution de prix avec la bonne grce et la hauteur qui lui sont
familires, M. Bergson s'est expliqu. Il met sous les yeux des lves du lyce Voltaire les traits distinctifs de l'intelligence qui est pour le monde et selon le monde.
D'un camarade qui a de la mmoire et une certaine facilit, des saillies piquantes,
des inventions agrables, vous aimez dire que c'est un camarade intelligent... D'un
homme qui parle bien, et qui coute mieux encore, qui aperoit tout de suite quelques-unes des grandes lignes du sujet qu'on lui expose et qui, souvent incapable d'aller au del de cette vision incomplte, s'en contente, en tire mme des ides simples
destines paratre claires, qui apprend ainsi trs vite, sur toute espce de question,
juste ce qu'il en faut connatre pour discourir vraisemblablement sur elle, enfin qui a
le tact de ne parler et de n'crire sur un mme sujet que pendant un temps bien dtermin, assez long pour qu'il fasse valoir ce qu'il sait, assez court pour qu'il puisse taire
ce qu'il ignore, vous entendrez encore dire que c'est un homme intelligent.
Mais - ajoute M. Bergson - l'intelligence est autre chose. L'intelligence vraie est
ce qui nous fait pntrer l'intrieur de ce que nous tudions, en toucher le fond, en
aspirer nous l'esprit et en sentir palpiter l'me... C'est une adaptation exacte de l'esprit son objet, un ajustement parfait de l'attention, une certaine tension qui nous
donne, au moment voulu, la force ncessaire pour saisir promptement, treindre vigoureusement, retenir durablement.
Telle est, au sens propre du mot , l'intelligence. En dpit de la lgende qui s'attache encore lui comme elle s'attachait nagure Poincar, M. Bergson, qui fut le
premier prsident de la Commission internationale de coopration intellectuelle, qui,
nous le savons, l'anime encore du souvenir de sa prsence, comptera donc, non parmi
ceux qui abaissent, mais parmi ceux qui exaltent le pouvoir de l'intelligence humaine,
la condition seulement qu'elle soit l'intelligence vraie . Et par cet appel la tension intrieure, l'nergie spirituelle, la vrit de l'intelligence, comme la vrit de
l'instinct, nous fera passer du terrain spculatif au terrain moral en nous donnant
conscience de notre me dans sa totalit une et indivisible.
On pressent alors dans quels termes M. Bergson aborde le problme de la civilisation et de l'humanit. Il a eu l'occasion de les dfinir, lorsqu'il a pris possession de la
prsidence, pour l'anne 1914, de l'Acadmie des sciences morales et politiques :
297
Le principal effort de la science moderne, depuis ses origines, a port sur les mathmatiques, la mcanique, l'astronomie, la physique, la chimie, la biologie ; pendant
trois sicles se sont succd les dcouvertes thoriques qui nous ont fait pntrer les
secrets de la matire. Puis sont venues les applications ; aux dcouvertes se sont ajoutes les inventions : en moins de cent ans, l'humanit a fait plus de chemin dans cette
direction qu'elle n'en avait parcouru depuis ses origines. Elle a perfectionn son outillage, pendant le dernier sicle, plus qu'elle ne l'avait fait pendant des milliers d'annes. Si l'on considre que chaque nouvel outil, chaque nouvelle machine, est pour
nous un nouvel organe (un organe n'est-il pas effectivement tymologiquement,
un outil ? ) on s'aperoit que c'est, bien vritablement le corps de l'homme qui a grandi dans ce trs court intervalle. Mais son me - je parle et de l'me individuelle et de
l'me sociale - a-t-elle acquis en mme temps le supplment de force qu'il faudrait
pour gouverner ce corps subitement et prodigieusement agrandi ? et les redoutables
problmes devant lesquels nous nous trouvons aujourd'hui ne sont-ils pas ns, en
grande partie au moins, de cette disproportion ?
Et sans doute, la question tant ainsi pose, deux moyens se prsentent de rtablir
l'quilibre. On pourrait, comme Rousseau dont M. Bergson est un admirateur dclar,
comme Tolsto que la sincrit de son christianisme a remis au contact de la pense
orientale, ramener le corps artificiel que nous nous sommes imprudemment donn
aux dimensions de notre me d'autrefois. Nul doute que M. Bergson ne s'oriente en
sens contraire. L'avenir de notre civilisation est dans la grandeur croissante de notre
me, et cette grandeur est insparable du progrs de l'intelligence qu'il s'agira seulement de faire remonter sa source la plus profonde.
Tout progrs rel de l'intelligence, tout accroissement de porte ou de pntration,
reprsente un effort par lequel la volont a amen l'esprit un degr de concentration
suprieur. La concentration, voil (continue M. Bergson dans ce discours de 1902 que
nous avons dj cit), tout le secret de la supriorit intellectuelle. Elle est ce qui distingue l'homme de l'animal, l'animal tant le grand distrait de la nature, toujours la
merci des impressions venues du dehors, toujours extrieur lui-mme, tandis que
l'homme se recueille et se concentre. Elle est ce qui distingue l'homme veill et sens
de l'homme qui divague et de l'homme qui rve, ceux-ci abandonnant leur esprit
298
toutes les ides qui le traversent, celui-l se ressaisissant constamment lui-mme, ramenant sans cesse, son attention sur les ralits de la vie. Elle est ce qui distingue
l'homme suprieur de l'homme ordinaire, celui-ci satisfait d'une habilet moyenne o
il se repose et se dtend, l'autre tendu par une aspiration se dpasser lui-mme. Elle
est peut-tre l'essence mme du gnie, s'il est vrai que le gnie soit une vision d'un
instant mrite par des annes de labeur, de recueillement et d'attente. Oui, nous arrtons le plus souvent notre regard sur les qualits intellectuelles, parce qu'elles sont ce
qui brille la surface ; nous ne savons pas assez que la source profonde de toute
nergie, mme intellectuelle, est la volont. Grce, dlicatesse, ingniosit de l'esprit,
fantaisies de pote, inventions de savant, crations d'artiste, voil ce qu'on voit ; ce
qu'on ne voit pas c'est le travail de la volont qui se contracte et se tord sur elle-mme
pour exprimer de sa substance ces clatantes manifestations. Telle, la rotation puissante de la machine qui tourne obstinment dans l'obscur sous-sol du thtre se traduit
en haut, dans la salle, aux yeux des spectateurs blouis par un ruissellement de lumire.
Travaillez donc, conclut M. Bergson, alimenter en vous ce foyer d'nergie. Rassemblez votre effort, concentrez votre attention, donnez votre volont sa plus grande force pour que votre intelligence atteigne son plus grand rayonnement. Descendez au plus profond de vous-mmes pour amener la surface tout ce qu'il y a, que
dis-je ? plus qu'il n'y a en vous. Sachez que votre volont peut faire ce miracle. Exigez qu'elle l'accomplisse.
O conduira cette exigence de se dpasser soi-mme que cre chez l'tre raisonnable la conscience de l'lan originel ? Comment prciser les traits du hros de l'intuition, de cet autre surhomme auquel l'volution cratrice fait allusion ? Il importe ici
de ne pas oublier qu'il y a, dans la dfinition bergsonienne de l'intuition, un avertissement de prudence en mme temps qu'un prcepte de mthode : On appelle intuition cette espce de sympathie intellectuelle par laquelle on se transporte l'intrieur
d'un objet pour concider avec ce qu'il a d'unique et par consquent d'inexprimable.
Du moins nous donnerons-nous de cet inexprimable la meilleure traduction qui
nous soit accessible, en relisant la page de la confrence de Birmingham o M. Bergson, passant par-dessus les formes, merveilleusement varies mais indfiniment rptes, de la nature vivante, par del aussi le point de vue de l'artiste, important mais
non pas dfinitif , a indiqu comment il convenait de concevoir le point de vue du
299
moraliste. Cette rplique au pessimisme, sous les formes diverses qu'il a pu prendre
depuis Hraclite jusqu' Freud, c'est, avec la sobrit d'un expos des motifs, l'explication du vote qui a dsign pour le prix Nobel celui dont on se flicite le
plus d'tre le contemporain et le compatriote.
Chez l'homme seulement, chez les meilleurs d'entre nous surtout, le mouvement
vital se poursuit sans obstacle, lanant travers cette oeuvre d'art qu'est le corps humain et qu'il a cre au passage, le courant indfiniment crateur de la vie morale.
L'homme, appel sans cesse s'appuyer sur la totalit de son pass pour peser d'autant plus puissamment sur l'avenir, est la grande russite de la vie. Mais crateur par
excellence est celui dont l'action, intense elle-mme, est capable d'intensifier aussi
l'action des autres hommes, et d'allumer, gnreuse, des foyers de gnrosit. Les
grands hommes de bien, et plus particulirement ceux dont l'hrosme inventif et simple a fray la vertu des voies nouvelles, sont rvlateurs de vrit mtaphysique. Ils
ont beau tre au point culminant de l'volution, ils sont le plus prs des origines et
rendent sensibles nos yeux l'impulsion qui vient du fond. Considrons-les attentivement, tchons d'prouver sympathiquement ce qu'ils prouvent, si nous voulons
pntrer par un acte d'intuition jusqu'au principe mme de la vie. Pour percer le mystre des profondeurs, il faut parfois viser les cimes. Le feu qui est au centre de la terre
n'apparat qu'au sommet des volcans.
300
III.g
La vie intrieure de l'intuition a
Dans les premires pages du recueil : La pense et le mouvant, Bergson tudie ce

qu'il appelle le mouvement rtrograde du vrai. La perspective sous, laquelle apparaissent les moments dont la dure est faite, se transforme suivant qu'ils sont envisags
dans le temps de leur avnement, l'tat de puret originelle, ou que nous aurons laiss s'y projeter et s'y insrer le reflet de ce qui les a suivis, mirage du prsent dans le
pass . Il est sduisant de mettre cette analyse profit pour l'intelligence de l'oeuvre
bergsonienne. cet gard, seront qualifis les tmoins qui tiennent de leur ge le
privilge, peu enviable assurment, tout de mme privilge en l'occurrence, d'avoir
connu l'Essai sur les donnes immdiates de la conscience sa date de 1889, alors
qu'ils ne pouvaient souponner ce que la mtaphysique et la religion tireraient de cette
triomphale entre en scne de l'intuition, que l'auteur lui-mme, comme il s'est plu
tant de fois le dire, tait loin d'en avoir le pressentiment.
Par la perfection d'une mthode qui libre le moi de la contrainte sociale comme
de l'abstraction scientifique et du prjug pseudo-scientifique, qui nous rend intgra-
Paru dans Henri Bergson, essais et tmoignages recueillis par Albert BEGUIN et
Pierre THVENAZ, ditions de La Baconnire, Neuchtel, aot 1943, pp. [181]186.
301
lement nous-mme, l'Essai donnait l'impression - et qui n'a pas manqu de se reproduire chaque tape du progrs bergsonien - que le bergsonisme tait l tout entier.
Aucun dsir, aucun regret, de ce qui pourrait tre au del, tant il y avait de grce et de
richesse dans ce renouvellement incessant de notre ralit prsente. Le Connais-toi de
Bergson ignore l'impratif moral de Socrate. Il ne nous demande que d'tre attentif au
cours spontan de notre dure, de guetter les explosions brusques par quoi se manifeste en sa profondeur notre personnalit vritable. Nous ne nous dcouvrons et nous ne
nous possdons que dans la mesure o, sans oser nous en rendre compte, nous tions
dj immdiatement donns nous-mmes. L'intuition de conscience est absolument
adquate son objet, d'une adquation qu'un charme irrcusable communique de l'auteur au lecteur.
Or, voici qu'en 1896, avec Matire et Mmoire, Bergson se propose de reconqurir ce dehors et ce pass, dont il semblait avoir allgrement consenti l'abandon.
L'tonnement fut grand. On peut en juger par la sance de la Socit franaise de Philosophie, o Gustave Belot discuta le rle attribu au souvenir pur et la perception
pure, o nous avons entendu Bergson donner acte de sa conversion la thse d'un
inconscient psychologique. L'intuition est alors spare de la conscience telle qu'elle
s'offre dans son actualit pleine ; elle s'oriente vers l'intgrit d'une mmoire o le
pass subsistera, non plus vou s'abolir dans le flux du prsent, mais capable, au
contraire, de maintenir en face de ce prsent lirrductible originalit de ce qu'il fut.
Seulement le dplacement continu du centre, qui est constitutif de l'tre dans la dure,
fait que le souvenir par se drobe l'intuition qui en suggrait l'existence. Perptuellement contrebattu par l'exigence de vie qui nous ramne sur le plan de l'action utile,
il demeure l'tat de virtualit, comme une limite idale , notion qui semblait
trangre au vocabulaire bergsonien ; et la surprise tait redouble par la symtrie que
Bergson tablit entre le souvenir pur et cette perception pupe, avec laquelle la doctrine franchit les bornes du moi, qui devrait se raliser pour garantir t'objectivit de
l'univers et qui cependant chappe en elle-mme aux prises de l'intuition.
La porte de ce revirement tait prcise par les admirables pages que nous lisions
en 1900 dans la Revue de Paris et qui dominent les analyses du Rire. Assurment, s'il
y a un type exemplaire de cration, c'est l'art, et particulirement l'art impressionniste
qui, avec les matres de l'instantan, Claude Monet, Verlaine, Debussy, multiplie les
miracles de sa virtuosit. Pourtant l'invention artistique est un moment second, une
rinvention. Le pote est un rvlateur. Autour de nous comme en nous l'intuition
302
esthtique nous met au contact direct d'une ralit dont le besoin de vivre nous avait
dtourns.
Si l'oeuvre de Bergson avait t interrompue avec le XIXe sicle, elle aurait abouti l'exaltation de la spiritualit du rve et de l'art, en sens contraire des ncessits de
la vie. Et c'est ici que va se produire le mouvement imprvisible par lequel, en 1907,
l'volution cratrice renverse l'ordre des facteurs, modifie radicalement la manire
dont se posait le problme. Sous la forme traditionnelle qu'elle a conserve jusqu'
Bergson, la philosophie biologique devait essentiellement prendre parti entre le mcanisme et la finalit. Alternative illusoire : dans un cas comme dans l'autre tout est
donn, puisque tout pourra tre prvu ; la nouveaut serait exclue, qui est insparable
de la dure en tant que dure, tandis qu'il appartient l'intuition de rejoindre dans son
fond la ralit mouvante du vital. Refusons donc de nous laisser aller la simple
succession des apparences telles quelles, la dtente dans le rve et l'inertie, comme
nous y inclinerait le cours naturel du temps, car il est vrai que vivre consiste vieillir ; or, il importe avant tout de lutter contre le vieillissement. Pour cela il faudra
nous dgager de l'intrt pratique, remonter la pente des habitudes et, creusant
plus avant que pouvait le faire le schma encore anthropomorphique de la finalit,
dcouvrir un pass qui ne sera pas seulement de notre individu ou mme de notre
espce, mais de toutes les espces. Bergson rend la cause premire sa libert pleine,
et suscite ainsi la fcondit de ses effets. Ds lors la vie elle-mme fournira les forces
ncessaires pour surmonter la pression quotidienne et mesquine qu'elle exerce sur les
vivants. L'intuition de sympathie, qui nous permet de nous insrer dans l'lan crateur, retrouv son origine, prpare les victoires futures dont il n'est pas interdit d'esprer qu'elles auront la vertu de bousculer jusqu' la mort mme.
Une telle intuition ne pourra se prvaloir de l'adquation qui dans l'Essai assure,
au niveau de l'observation immdiate, le triomphe de l'intuition psychologique ; elle
doit se conqurir elle-mme, par une inversion mthodique de la dmarche naturelle
de la pense ; elle invitera l'homme se tordre sur soi. Aussi bien, sitt aprs avoir
rappel ce sens fondamental : penser intuitivement est penser en dure, Bergson souligne que l'intuition est pnible et ne saurait durer . Entre la mmoire et l'intuition
reparatra l'antagonisme qui n'a cess de faire le tourment des mystiques et qui poussa
un moment l'hyperbole le doute cartsien. Cependant la raison d'tre de l'entreprise
bergsonienne veut que la peine soit l'annonciatrice d'une joie plus profonde, plus pure ; le dfaut de dure ne fera que nous solliciter pntrer dans une sphre o la du-
303
re acquerra un tel surcrot de densit qu'elle rejoindra enfin son foyer, qui est l'ternit.
De l'lan vital, premire puissance de cration sur le plan de la nature, le bond
inattendu des Deux sources (1932) transporte l'intuition jusqu' une puissance cratrice de crateurs, joie dans la joie, amour de ce qui n'est qu'amour , renouvellement
sans trve de la nouveaut mme ; ce qui implique, par rapport l'ordre proprement
biologique, un redressement de valeurs qui n'est pas moindre que celui dont cet ordre
avait bnfici. Nous en prendrons pour tmoin le passage si frappant o le mouvement vital par excellence, l'amour, invincible au combat parce qu'il est enracin
dans les profondeurs de l'instinct, apparat cependant driv d'une motion qui vient
d'en haut. Quand on reproche au mysticisme de s'exprimer la manire de la passion amoureuse, on oublie que c'est l'amour qui avait commenc par plagier la mystique, qui lui avait emprunt sa ferveur, ses lans, ses extases ; en utilisant le langage
d'une passion qu'elle avait transfigure, la mystique n'a fait que reprendre son bien.
L'conomie des Deux sources est suspendue l'absolu d'une intuition qui se reconnat, non plus dans la volupt du dilettante ou dans l'nergie du hros, mais dans la
charit du saint. Seulement, du fait de son caractre mystique, cette intuition ne saurait se donner certificat authentique de prsence et de continuit. Dans les conditions
misrables de notre plante rfractaire il nous est impossible de l'prouver titre
de donne immdiate de la conscience ; nous devons nous contenter de nous y rallier
comme un cho, suivant l'expression de William James que Bergson reprend pour
son compte, de mettre notre foi dans la respiration d'un parfum .
Ainsi s'explique l'intrt des questions ultimes qui ont t agites, au lendemain
de la disparition du grand philosophe, par ceux de ses disciples qui ont recueilli ses
confidences et s'attachent poursuivre le devenir de sa pense, les uns dans les recherches de la mtaphysique exprimentale, les autres dans les symboles tout faits
d'une orthodoxie close . Est-ce que l'intuition mystique, intuition d'unit pure, sera
capable d'attirer et d'lever soi l'exprience d'en-bas ? Ou devra-t-on se rsigner
prendre le chemin de retour, laisser le progrs toujours ouvert du dynamisme
religieux s'amortir et se dissoudre dans le statique social de l'institution ? Avant de
rpondre dogmatiquement, il conviendrait d'avoir longtemps mdit ce que comporte
d'ironie clairvoyante et de condescendance sincre l'alliance de mots que propose
Bergson : fabulation mme vridique ; d'o (ajoute-t-il) l'erreur est de croire qu'on
passe l'intuition par accroissement ou perfectionnement . Ici encore l'unique nces-
304
saire, pour comprendre, sera de savoir aimer, de cultiver en nous, sans proccupation
de l'utiliser pour quelque fin extrieure, un Bergson transcendant toute tentative
d'enfermer son oeuvre, avec la suite mouvante de ses poques, dans la formule de
quelque systme.
305
III
Sur Lachelier, on pourra consulter, outre l'Appendice n III, et l'Orientation du

rationalisme, III ; L'idalisme critique (ci-dessus, p. 58) : Le progrs de la conscience.... 2e d., liv. VIII, ch. XX, section IV, B, pp. 594-603, et le compte rendu de G.
SAILLES, La philosophie de Jules Lachelier..., Revue philosophique, mars-avril
1922, pp. 319-323.
Sur Boutroux, cf. ci-dessus, L'orientation du rationalisme, Ill : L'idalisme critique, pp. 61-63 ; Le progrs de la conscience..., liv. VIII, ch, XXI, section I, A., pp.
609-613. Le dterminisme et la causalit dans la physique contemporaine, sance de
la Socit franaise de Philosophie du 1er mars 1930, Bulletins de la Socit, 1930,
pp. 50 et suiv. (aussi dans le t. III des crits philosophiques).
Sur Rauh, cf. outre l'appendice n IV, La paix morale et la sincrit philosophique, Revue de mtaphysique et de morale, 1896, pp. [370]-384, article crit propos
du propre article de F. RAUH, Les conditions actuelles de la paix morale, mme revue, 1896, pp. [228]-242.
Sur Bergson : on pourra consulter : sur la thorie de la libert : Le progrs de la
conscience..., liv. VIII, ch. XXI, section I, B, pp. 613-618 ; et ci-dessus (pp. 169-171),
la lettre adresse par Bergson Brunschvicg, et incluse par ce dernier dans sa com-
306
munication la Socit franaise de Philosophie (sance du 26 fvrier 1903), Bulletin

de la Socit.... 1903, pp. 101-103. Sur la dure : Le progrs de la conscience.... liv.
VIII, ch. XXI, section II, pp. 618-629.
Sur Matire et mmoire, op. cit. ch. XXI, section 2, pp. 629-635. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Sur L'volution cratrice, op. cit., ch. XXI, section 2, pp. 635-642. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Sur instinct et intelligence, op. cit., ch. XXI, section 3, pp. 643-652, et La philosophie et l'esprit, 8e leon, pp. 81-90.
Sur Les deux sources.... l'article des Nouvelles littraires, 3 avril 1932. [Livre disponible dans Les Classiques des sciences sociales. JMT.]
Sur Le bergsonisme dans l'histoire de la Philosophie , Le progrs de la conscience.... ch. XXII, section I.
La IIe partie de l'article : Du XIXe sicle au XXe, intitule : Les problmes bergsoniens, Revue de Paris, 15 janvier 1927, pp. 387-404, rsume les pages du Progrs
de la conscience.
Appendices
307
308
Appendice I
Lintelligence est-elle capable

de comprendre
M. BRUNSCHVICG prsente la Socit les observations suivantes :

L'intelligence est-elle capable de comprendre ?
La rponse affirmative, qui a t de nos jours trs conteste, s'imposerait, notre
avis, si l'on s'accordait d'abord pour distinguer entre un faux idal de l'intelligence et
sa ralit vritable.
I
La base de la distinction est fournie par une note laisse par Kant propos de l'espace, o il met en prsence la conception de l'universel et la comprhension de l'univers : Allgemeinheit, omnitudo conceptus, d'une part, et de l'autre, Allheit, omnitudo
complexus.
Communication prsente la sance du 24 fvrier 1921 de la Socit franaise

de Philosophie, Bulletin de la Socit.... juillet-octobre 1921, pp. [35]-67, la suite de la publication de L'orientation du rationalisme.
309
Selon ce que nous appelons faux idal, l'intelligence retire des reprsentations
sensibles un certain nombre de caractres qui sont runis dans le concept et en dfinissent l'essence : par ce travail prliminaire, elle dresse un tableau hirarchique des
concepts, suivant la gnralit de leur zone d'extension. Puis elle passe, en renversant
l'ordre de l'acquisition, une dduction progressive, appuye sur ces concepts et capable de fournir l'explication des choses.
La question importante est alors de choisir, pour cette dduction, entre l'analyse et
la synthse ; et c'est un progrs d'avoir substitu, l'analyse syllogistique, qui va du
plus au moins et qui est invitablement strile, un dveloppement synthtique dont le
rythme ternaire, entrevu par le syncrtisme alexandrin, se trouve systmatiquement
exploit par un post-kantien comme Hegel ou un nocriticiste comme Hamelin.
Dans la ralit vritable, l'intelligence est ce qui dcouvre quel point la reprsentation immdiate des qualits sensibles est pauvre et superficielle, discontinue et incohrente ; et elle est aussi ce qui rend capable de remdier ces dfauts, non pas en
superposant au monde donn un monde d'essences et de causes imaginaires, mais en
comblant les lacunes, en bouchant les trous de la donne sensible, grce aux liaisons dans l'espace et dans le temps qui permettent une intgration la fois perptuelle
et croissante des phnomnes, qui travaillent ainsi constituer l'univers. Les intuitions empiriques ne sont nullement, comme elles sont pour le phnomnisme, une
sorte d'absolu ; on ne peut mme pas dire que l'exprience ait un contenu intrinsque.
Son rle est uniquement de faire apparatre les points o l'homme essaiera d'accrocher
le rseau des relations intellectuelles. Ce rle est pourtant dcisif ; car, par l'exprience seule, l'homme voit ce qu'il lui est impossible de dcrter l'avance : si le clou
qu'il veut planter un endroit et un moment dtermins acceptera de demeurer enfonc, ou s'il lui ressautera dans la main. En ce dernier cas, l'ouvrier devra reprendre
sa toile, en refaire le tissu, le tendre autrement, jusqu' obtenir, partiellement au
moins, la concidence dsire ; ce qui n'empche qu'au premier cas l'intelligence s'ingnie pour inventer des procds plus prcis de calcul et de mesure, grce auxquels
elle se surprendra en dfaut dans l'intervalle entre deux clous et s'obligera elle-mme
perfectionner son travail.
310
II
La rfutation de l'anti-intellectualisme serait donc assure, pour autant qu'il serait
tabli que la polmique contre l'intelligence, non seulement vise exclusivement le
faux idal du conceptualisme, mais encore qu'elle dpend, dans l'histoire, des progrs
accomplis par le rationalisme vritable. De fait, la critique des ides gnrales, chez
Berkeley, s'inspire du nominalisme, qui, selon les cartsiens, est l'introduction ncessaire la Rforme de l'entendement, de mme que la critique de la causalit mtaphysique chez Hume est littralement emprunte la Recherche de la Vrit.
La ligne de partage, qui s'tablit ainsi entre les deux interprtations contraires de
l'intelligence, permet aussi de redresser les rapports entre la science et la philosophie.
A vouloir prendre les choses en gros , dans l'esprance d'atteindre un ordre dterminable a priori, par del le cours trop complexe et trop subtil des vnements rels,
on est conduit une attitude, vis--vis du savoir positif, qui est la fois tmraire
quand il s'agit de l'avenir et, quand il s'agit du pass, paradoxalement timide. La hardiesse avec laquelle on prdit la constitution d'une hirarchie dfinitive et pleinement
satisfaisante des espces et des genres fait un contraste singulier avec les scrupules
logiques, qui, pour maintenir le nombre ou l'espace dans le cadre d'un concept, limitent le progrs essentiel de l'arithmtique et de la gomtrie aux notions pythagoriciennes ou la forme euclidienne.
S'il y a au contraire un profit tirer de la science pour le renouvellement de la
psychologie de l'intelligence, n'est-ce pas avant tout celui-ci : les dcouvertes les plus
fcondes ont t l'oeuvre des penseurs qui n'ont pas voulu se contenter de gnralits
systmatiquement inexactes ? La gomtrie euclidienne ralisait peu prs l'idal
d'une dmonstration rationnelle ; les consquences de la formule newtonienne de la
gravitation concidaient peu prs avec les donnes de l'observation. Il tait facile de
fermer les yeux sur cet peu prs et de se rfugier dans le plan de la dialectique o
disparat, en mme temps que tout contact avec le dtail de choses, tout obstacle la
rgularit de la dduction conceptuelle. Mais, comme le dit la Sagesse des Nations,
on ne s'appuie que sur ce qui rsiste. De fait, c'est en se concentrant sur l'cart irrductible, afin d'en scruter le caractre et d'en dcouvrir la raison, que la spculation a
transform du tout au tout notre conception de la ralit gomtrique ou physique.
311
Enfin, en ne refusant pas d'tre le contemporain de ses contemporains, le philosophe gagnera de s'installer sur le terrain positif o se manifeste le dveloppement de
l'activit intellectuelle : la conscience.
Quand on attribue l'intelligence l'ambition d'une synthse constructive, qui partirait de l'A, c'est--dire de concepts tels que le nombre ou le temps, pour aller jusqu'
l'A, les destines de l'univers ou de l'humanit, on se donne la tche de dduire la
conscience, qui correspond quelques-unes des lettres intermdiaires de l'alphabet. Et
alors, antrieurement au moment dialectique o la conscience apparat, la dduction
conceptuelle se droule dans une zone d'inconscience absolue qui est l'atmosphre
abstraite et vide de l'ontologie. D'autre part, la conscience tant limite la subjectivit de l'individu, tout ce qui dpasse l'horizon de sa perspective individuelle se perd
dans le vague de la croyance et de la probabilit, empruntant une ombre de consistance l'appui implicite des mythes religieux.
Ces contradictions, qui ont fait le jeu du pragmatisme anti-intellectualiste, se dissipent en mme temps que le postulat d'une intelligence transcendante la conscience. L'intelligence ne se spare jamais de la conscience ; elle opre seulement, grce
l'analyse rflexive, le passage de la conscience immdiate la conscience intellectuelle. En d'autres termes, mesure qu'il comprend davantage la connexion entre le dveloppement de sa pense et la constitution de son univers, le sujet acquiert le sentiment
de son action propre ; et il largit autour de lui la zone de perception claire et distincte, mais sans cesser de prendre pour origine le hic, li sa position d'occupant de l'espace, le nunc li sa nature d'existence dans le temps. Que, de condition en condition,
il remonte vers le pass ou vers l'abstrait, qu'il descende vers l'avenir ou vers le
concret, il demeure en garde contre l'illusion d'avoir jamais atteint l'A ou l'A ; le pch philosophique contre l'esprit, c'est d'intervertir l'ordre de la ralit proprement
intellectuelle pour le sacrifier au mirage de l'tre en soi.
312
DISCUSSION
M. BRUNSCHVICG. - Je n'ai pas l'intention de garder longtemps la parole, qui
revenait plutt M. Parodi. C'est lui, en effet, qui a pris l'initiative dans son trs remarquable ouvrage : La philosophie contemporaine en France. Il a t amen, peuttre en vue d'une transition, examiner les conclusions qui se dgageaient de divers
ouvrages et leur opposer la dialectique constructive d'Hamelin, seule capable de
russir l o chouait un idalisme qui avait pour arme unique le principe d'identit.
J'ai cru devoir rectifier cette opposition, pour deux raisons principales : l'une, c'est
que j'avoue n'avoir jamais song voir dans le principe d'identit plus qu'une simple
forme logique, requise pour la cohrence du discours ; l'autre, c'est que je crains fort
qu'on ne rende pas un trs bon service aux jeunes philosophes franais en les invitant
vouloir encore, suivant l'expression qu'employait dj Bacon, btir le monde avec
des catgories. A la fin d'une confrence rcente sur la doctrine d'Hamelin, M. Parodi
a indiqu, mais sous une forme trs sommaire, en raison de l'heure avance, quelques
rserves sur une interprtation d'Hamelin ; elles ont donn l'occasion de la discussion
actuelle, destine claircir certains points rests en litige, et laquelle je le remercie
de vouloir bien se prter.
M. PARODI. - Je suis assez embarrass pour engager cette discussion, dont M.

Brunschvicg vient de rappeler l'origine : c'est qu'elle pourrait porter galement sur
deux questions, connexes vrai dire, mais pourtant distinctes : d'une part, la critique
si pousse, si aigu, si importante, qu'il a faite de la doctrine d'Hamelin dans son
grand article de la Revue de mtaphysique et de morale ; d'autre part, la manire dont
j'ai caractris sa propre doctrine dans mon livre sur la Philosophie contemporaine en
France. Or, ma position l'gard d'Hamelin n'est pas celle d'un disciple ; je n'ai jamais prtendu que sa philosophie puisse satisfaire pleinement ; je crois, la vrit,
comme je l'ai dit ailleurs, que tous les reproches que lui oppose M. Brunschvicg ne
sont pas justifis ; mais je laisserai pourtant de ct tout ce qui ne concerne que
l'exacte interprtation des lments principaux de la Reprsentation. Ce que je prtends seulement, c'est que la tentative, dans son audace extrme, et si l'on veut imprudente, va pourtant dans le sens du seul idalisme, du seul rationalisme pleinement
313
digne de ce nom ; tandis que je crois apercevoir chez M. Brunschvicg un renoncement, au moins partiel, de la raison.
Le centre du dbat, c'est de savoir si l'esprit humain doit, ou non, dsesprer de
constituer un systme intelligible et de l'Univers et de ses propres principes directeurs. M. Brunschvicg se contente, pour sa part, de ces synthses fragmentaires et
discontinues que constituent les diverses sciences positives ; il n'admet pas que le
philosophe puisse faire autre chose qu'en repenser les dmarches telles que l'histoire
les lui offre, et il ne voit dans toute tentative plus ambitieuse qu'artifice, abstraction et
gnralits vagues. Or, il y a ici une double quivoque viter. D'abord, il est bien
vident que tout systme du monde, ou mme tout systme de catgories, qui se prtendrait dfinitif et clos, ne peut tre qu'illusoire, et que la philosophie, si elle a une
tche propre, ne pourra, pas plus que la science, l'achever jamais ; mais le rationalisme et l'idalisme tels que je les entends avec Hamelin marquent seulement une tendance, un effort, une exigence de systmatisation ; toujours incomplte et imparfaite
sans doute, la synthse universelle doit toujours tre tente, et elle progresse pourtant : ce n'est que de la lgitimit de cette tendance qu'il s'agit et non de son succs
dans telle ou telle doctrine, chez tel ou tel philosophe. - D'autre part, ni Hamelin, ni
personne aujourd'hui sans doute, ne peut prtendre se passer de l'exprience et de la
science, ou en devancer les rsultats ; il est bien clair que c'est l'exprience et la
science qui fournissent la philosophie, sinon le tout, au moins le plus clair de ses
donnes et de sa substance mme. La question est seulement de savoir si l'on ne peut
pas esprer convertir progressivement l'exprience en connaissance rationnelle, la
dduire aprs coup, c'est--dire en somme la comprendre pleinement : c'est ce que
veut faire Hamelin, et rien de plus. M. Brunschvicg nous montre la science comblant les lacunes, bouchant les trous de la donne sensible : c'est cette mme tche,
qu'il avoue essentielle la raison humaine, que poursuit son tour la philosophie rationaliste, comblant les lacunes, bouchant les trous de la donne scientifique.
Il me parat incontestable que toutes les grandes philosophies du pass ont cru
possible une telle entreprise et l'ont toujours tente ; M. Brunschvicg la dnonce
comme un faux idal ; pour lui, la philosophie ne peut plus tre que l'esprit humain prenant conscience de ses dmarches successives pour s'adapter au rel par la
science, sans espoir de les relier autrement que par le souvenir des conditions historiques qui les ont provoques, sans-ambition d'y dcouvrir une continuit intelligible,
une valeur de droit, une loi de dveloppement progressif. Admettons que M. Bruns-
314
chvicg ait raison ; non seulement que nos catgories ne se prsentent pas en fait
comme un systme cohrent et intelligible, mais qu'en droit il soit vain d'essayer de
les y amener : c'est donc qu'il existe au fond de la ralit quelque chose d'irrductible
la pense et d'irrationnel, d'o drive quelque chose d'essentiellement fortuit et d'irrationnel encore dans la procdure de l'esprit lui-mme ; l'esprit se heurte alors une
nature htrogne lui, inassimilable lui. C'est ce qu'admet au fond M. Brunschvicg, puisque, chaque moment de l'histoire de la pense humaine, c'est le choc
de l'exprience brute qui brise les cadres de nos concepts ou de nos thories, inflchit
la raison en des sens nouveaux, la contraint se radapter, s'assouplir, ou bien se
transformer de fond en comble. Seulement, il veut voir l une marque de la puissance
et de la libert de l'esprit : certes, mais puissance qui ne se mesure que par ses limites,
libert qui ne s'exerce que sous la contrainte d'une nature rebelle : nous sommes
l'antipode de l'idalisme, et en plein ralisme dualiste. Au fond, sa position est toute
voisine de celles de M. Lalande ou de M. Meyerson, qui avouent plus volontiers l'un
et l'autre un dsaccord et une lutte entre l'esprit et la ralit. - Mais, mme dans une
telle attitude, la tendance l'assimilation ou l'identification ou l'organisation apparat encore comme la loi propre de l'activit intellectuelle, et ce n'est que dans la mesure o elle trouve le moyen de se satisfaire, quoique toujours incompltement, qu'elle peut se dclarer capable de comprendre . L'effort de la pense, ds lors, n'ira-t-il
pas toujours et ncessairement vrifier et relier, non seulement les choses entre
elles, l'aide des catgories scientifiques, mais encore ces catgories elles-mmes, en
essayant de les comprendre sous une loi de dveloppement plus ou moins constante
ou analogue avec elle-mme ? Tel serait le rythme ternaire de Hegel. Une tentative
comme celle de l'idalisme de Hamelin serait ds lors justifie et au fond invitable,
mme du point de vue de doctrines dualistes, selon lesquelles les choses y rsistent en
leur fond et ne doivent jamais se laisser assimiler par l'esprit.
Et la question serait de savoir alors si cette attitude, si ce dualisme ne doivent pas
tre dpasss : car les succs, mme partiels, de la science ne s'expliquent pas s'il n'y
a pas une certaine consubstantialit entre les choses et l'esprit. Notre effort d'assimilation et d'identification russit, si imparfaitement que ce soit, et progresse. Ou bien
donc il n'y a l que pure illusion, ou bien si, comme M. Brunschvicg le veut, la raison
garde sa valeur, c'est donc qu'elle se retrouve dans les choses ; mieux encore, que la
dualit des choses et de l'esprit lui est intrieure elle-mme. L'intelligence ne sera
capable de comprendre que si, en droit, elle enveloppe tout, que si sa nature mme est
315
de prendre progressivement une conscience de plus en plus entire et de toutes choses

et d'elle-mme.
M. BRUNSCHVICG. - Je ne puis m'empcher, pour ma part, de regretter un peu

que la discussion ne s'engage pas d'abord sur la doctrine mme d'Hamelin. Je suis
convaincu, en effet, que l'on n'est pas autoris parler d'une construction dialectique
comme d'une chose mme possible, si l'on n'a pas commenc par montrer qu'en fait
elle a t ralise, de faon remplir, non seulement les conditions d'une esthtique
peut-tre conventionnelle, mais les exigences d'une vrification scrupuleuse. Tout le
problme est l, pour moi du moins. Avant de savoir quel point la science actuelle a
port notre connaissance de l'univers, vous avez dj un parti pris sur ce que doit tre
une philosophie, une ide, je ne dis pas prconue, mais tout de mme dogmatique, de
l'intelligibilit, de la raison. Je croirais plutt que le philosophe a tout gagner, s'il
attend de la rflexion sur la science son ide de la raison et de l'intelligibilit. En fait,
chaque fois qu'il a t tent, pour achever son systme des choses, de dclarer dfinitif et clos le travail d'tiquetage, d'numration, de mise en place, des catgories, il a
t dmenti par l'preuve de la ralit. J'ajoute, heureusement dmenti, car la pense
en a tir l'occasion de se dpasser elle-mme. La dcouverte de l'irrationnelle, les
gomtries non-euclidiennes, la thorie de la relativit, renversent les difices fragiles
et prcaires que l'on avait tablis sur la base de l'arithmtique pythagoricienne, de la
gomtrie d'Euclide, de la mcanique de Newton. Aux yeux de M. Parodi, ce sont l
autant de dfaites pour l'esprit, autant de victoires pour une nature qui refuse de se
laisser asservir, qui manifeste son indpendance et sa supriorit dominatrice. J'interprte les choses autrement. Je n'y vois d'chec que pour une raison paresseuse, qui,
visant au del des conqutes de vrits la satisfaction d'avoir termin la campagne et
de pouvoir dmobiliser, s'est enferme dans un systme et a fini par aliner sa libert
d'action au profit d'une orthodoxie. La rsistance de l'exprience rend la raison vritable le service de lui restituer sa libert, en l'obligeant franchir des bornes qu'elle
s'tait d'une faon artificielle imposes elle-mme, prendre conscience de toute
l'tendue de son pouvoir. Il n'y a pas l, du moins dans l'acception ordinaire et dogmatique du mot, matire dualisme. Qui dit dualisme, en effet, dit ralisme. Or, du
point de vue o je me place, il n'y aurait pas lieu de considrer une nature des choses
qui serait donne en soi et demeurerait jamais opaque pour l'esprit.
316
L'exprience laquelle le savant se heurte, il l'a prpare, il l'a dfinie ; ce qui est
instructif en elle, ce qui lui confre la ralit d'une rsistance, c'est l'cart qu'elle prsente avec les prvisions des thories acceptes jusque-l. D'autre part, l'obstacle de
l'exprience n'est pas un cran d'une opacit substantielle et dfinitive ; au contraire, il
est dans la destine de l'intelligence d'inventer un instrument plus puissant et plus
subtil de pntration et de lumire.
Cette expansion libre et infinie qui caractrise, l'intelligence en tant que telle, voil le spectacle que manifeste la science et dont la philosophie a la tche de rendre
compte. C'est pourquoi je crois qu'en renonant aux catgories elle ne renonce nullement l'intelligibilit, ainsi que le craint M. Parodi ; selon moi, elle renoncerait bien
plutt ne pas comprendre.
Et, puisque M. Parodi me renvoie aux grands exemples du pass, je demande
faire remarquer que le retour aux catgories d'Aristote est, dans la doctrine kantienne,
un accident malheureux, sans rapport intrinsque avec l'inspiration critique. Les fondateurs du rationalisme moderne, directement issu de l'avnement de la science, n'ont
pas connu les catgories. Est-ce qu'il pourrait y avoir des catgories pour un Spinoza ?
D'autre part, quelles armes pourraient bien nous fournir les catgories en vue de la
tche que M. Parodi enseigne la philosophie : combler les lacunes, boucher les trous
de la connaissance scientifique, comme la science comble les lacunes de la perception ? Il est ais de dfinir la relation entre la perception et la science. L'une nous laisse en prsence d'un monde discontinu et incohrent ; mesure que la science se constitue, le monde apparatra de plus en plus cohrent, de plus en plus continu. Pourquoi ? c'est que la science s'est forg des instruments mathmatiques comme l'analyse
infinitsimale, une technique de laboratoire d'une prodigieuse subtilit ; elle va mettre
au jour ce qui se dissimulait aux sens : la pesanteur de l'air, la composition de l'eau, la
vitesse de la lumire, l'onde lectrique, le mouvement brownien. Le philosophe, c'est
l'homme qui ne calcule pas, qui ne fait pas d'exprience ; et vous voudriez que cet
homme, dans le colloque solitaire de son cerveau avec sa feuille de papier, pt aller
au devant des solutions que les progrs si rapides pourtant et si dconcertants de la
mathmatique et de l'exprimentation n'ont pas encore pu fournir !
317
Ambition illusoire, et qui se rvlera dcevante. En s'attardant ses manoeuvres

de cadres, loin de superposer un tage suprieur l'tage de la continuit et l'infinit
de l'horizon scientifique, votre philosophe est redescendu aux apparences discontinues et limites de la perception, et il est retomb sur les embarras dont on comprend
qu'ils apparaissaient inextricables aux contemporains de Znon d'le, en raison de
leur ralisme imaginatif, mais que prcisment la science moderne a rsolus ds le
XVIIe sicle, en se fiant l'lan spirituel de l'intelligence.
M. PARODI. - Il semble presque, maintenant, qu'il n'y ait plus entre nous qu'une
diffrence de mots. Si le savant tend, lui aussi, reconstituer la connaissance intgrale, pour autant il devient philosophe ; car la raison avec ses exigences est une en tous ;
que l'oeuvre soit accomplie par les philosophes ou par les savants, il importe peu, si
l'on admet comme lgitime et invitable l'effort vers une conception systmatique de
l'univers. - Quant croire que mme le systme des catgories n'est pas immuable, et
se complte et s'enrichit en mme temps que les sciences mmes qu'il encadre, je
l'admettrais volontiers ; mais la condition de n'y pas voir une transformation, ellemme sans loi, dont les raisons seraient tout historiques et externes ; et ce sera toujours ds lors une tentative lgitime d'essayer, non pas seulement de raconter les vicissitudes de la raison humaine, mais d'en comprendre l'enchanement, le progrs
intelligible, d'y retrouver l'unit de l'esprit. - Enfin, l'effort de systmatisation philosophique ne me parat pas, comme M. Brunschvicg, condamn se mouvoir dans
les gnralits vagues et dans le vide. Qu'on le dise illusoire, vou l'chec, soit ;
mais on ne peut pas mconnatre que la pense moderne a renonc de longue date
dduire syllogistiquement la multiplicit des choses de l'unit d'un principe gnral,
ou rduire toute diversit spcifique l'identit du genre. Une philosophie comme
celle d'Hamelin tend Prcisment trouver un moyen de relier entre elles toutes les
dmarches de la pense sans en laisser vanouir l'originalit et les progrs, et jusqu'
rejoindre les rsultats les plus concrets de la science. C'est pour cela qu'en la caractrisant comme une philosophie du concept, M. Brunschvicg ne me semble pas en exprimer fidlement les intentions ni l'esprit.
M. BRUNSCHVICG. - Je crois avoir insist, dans mon article de l'an dernier, sur
l'effort qu'on trouve chez Hamelin, comme chez Leibniz d'ailleurs, pour liminer tout
318
la fois l'atomisme de l'lment de reprsentation, le ralisme du concept gnrique.

Si l'effort a chou, c'est que le relativisme idaliste est incompatible avec l'ambition
d'un systme achev qui commencerait en double zro et finirait en double six. Quiconque croit pouvoir remplir exactement un tel problme est, bon gr mal gr, amen
briser l'unit du courant spirituel pour le projeter, devant la conscience, extrieurement et antrieurement elle, comme une mosaque de termes cristalliss, dfinis une
fois pour toutes parce qu'ils ont la mission d'exprimer une essence de nombre en soi
ou de temps en soi, de substance en soi ou de cause en soi. Je ne demande pas mieux,
pour mon compte, que l'on se mette d'accord sur une terminologie commune ; mais je
crains qu'il n'y ait vraiment dans ce qu'on a pris l'habitude de confondre sous le nom
d'intellectualisme et de rationalisme deux attitudes franchement opposes, qui se manifestent et se heurtent chaque tournant dcisif dans l'histoire de la pense. Pour le
dialecticien des catgories, qui a construit un tableau fini et discontinu, la dcouverte
d'une espce nouvelle de nombre, d'un type nouveau d'espace, d'un modle nouveau
de mcanique, n'aboutit qu' mettre en pril l'quilibre de la doctrine. Il usera de toute
sa patience et de toute son ingniosit pour prserver ses essences idales d'un contact
dangereux avec la diversit des aspects de la notion, pour rabaisser ces aspects au
rang de formes secondaires et drives. Si, au contraire, le nombre et l'espace, le
temps et la cause, sont non des cadres fixs jamais, mais des lois d'une activit indfiniment progressive, l'idalisme rationnel dira : Tant mieux, l o l'idalisme synthtique disait : Tant pis.
M. LE ROY. - Il importe extrmement de distinguer entre critique de l'intellectualisme et polmique contre l'intelligence. La confusion a t parfois commise nagure :
je pense que nous sommes tous d'accord aujourd'hui pour la condamner. C'est bien un
faux idal de l'intelligence, une mthode et une conception trop troites que l'on dnonait jadis sous le nom d'intellectualisme ; mais jamais il n'a t question, pour
moi, de soutenir que l'intelligence, largement entendue et bien conduite, ft incapable
de comprendre. M. Brunschvicg emploie un terme auquel je souscris volontiers quand
il qualifie ce faux Idal par le mot conceptualisme. S'il veut indiquer ainsi une certaine attitude ratiocinante, qui accorde valeur souveraine l'abstraction et procde en
somme de postulats atomistiques, le tout, base de ralisme plus ou moins dguis,
voil bien - sous l'un de ses aspects - le faux idal en cause. Je crois qu' cet gard un
rsultat a t obtenu ; mais je ne voudrais pas, pour ma part, aller au del ; et lorsque
319
j'observe aujourd'hui et l une tendance mpriser l'intelligence elle-mme et son

oeuvre scientifique, je suis fermement d'avis qu'il convient de ragir.
Par contre, je serais sans doute moins port que M. Brunschvicg n'interroger
comme tmoin de l'intelligence que la seule mathmatique, ou du moins lui reconnatre une valeur de tmoignage exceptionnelle et privilgie quand il s'agit de dcouvrir ce que c'est que comprendre. A mon sens, et quelque largement qu'on la
conoive, elle ne met pas suffisamment en lumire la nature et le rle de l'exprience.
Quoi qu'il en soit, en me rfrant ce que M. Brunschvicg vient de dire ainsi qu'
son rcent article sur l'orientation du rationalisme, je suis heureux de trouver entre
nous des points d'accord bien plus nombreux qu'autrefois. En voici quatre notamment,
de grande importance, sur lesquels il me semble n'tre plus spar de vous que par
des nuances, ou mme peut-tre par une simple diffrence de vocabulaire :
1 Rejet de tout ralisme ontologique : la matrialit brute, celle de la chose en

soi, est littralement impensable. Ainsi se trouvent exclues les prtentions du positivisme dogmatique ; et c'tait un des buts viss nagure par la critique du sens commun et des sciences. On s'y efforait de mettre en vidence que la forme ordinairement donne aux rsultats scientifiques - faits ou lois - les laisse dpendants de nos
procds d'tude, relatifs eux, et qu'une vrit proprement dite n'y peut donc tre
dfinie que dans une perspective idaliste, par une invariance. N'est-ce pas, certains
gards, quelque chose d'analogue que tente aujourd'hui Einstein, d'un autre point de
vue, dans sa thorie de la relativit ? Rien ne va ici contre la science elle-mme : seule est en cause, au fond, la ncessit de s'en faire une conception idaliste.
2 Le souci d'liminer jusqu'aux moindres traces de ralisme, jusqu'aux moindres
vestiges de chose admise titre de donn radical, force exclure certaines formes
incompltes de l'idalisme. En effet, cela seulement constitue pour la pense philosophique un point de dpart lgitime, qui est dans l'ordre spirituel un vrai commencement, c'est--dire un acte de l'esprit : non pas - j'y insiste - le rsultat d'un tel acte,
mais l'acte lui-mme pris comme acte vivant. Voil ce qui impose les exclusions dont
je parlais. D'abord celle des systmes qui procdent par analyse syllogistique, puisque
ce ne peuvent tre que de simples discours d'aprs coup, qui se bornent dvelopper
une matire initiale, dont la position mme leur chappe. Mais aussi celle des systmes qui procdent par synthse dialectique ; car ils s'imposent fatalement, un cer-
320
tain moment de leur gense, d'engendrer la conscience elle-mme ; et c'est donc que,
jusque-l, ils voluaient dans une atmosphre d'ontologie raliste. Leur point de dpart n'est et ne peut tre qu'une abstraction. Or, aucune abstraction ne saurait tre rellement premire ; avec elle et en elle, on admet subrepticement le rsultat d'une immense laboration antrieure, o se retrouvent, dissimules, mais non rsolues, toutes
les difficults de tous les problmes : de sorte que l'origine de la construction ou bien
nous laisse dans l'arbitraire pur, ou bien nous fait retomber dans le pur ralisme.
3 Un pas de plus doit encore tre fait dans la mme voie. Est-ce la pense rflchie qui fournira un point de dpart conforme l'exigence idaliste ? L'acte de rflexion n'est, par nature, qu'un second mouvement un retour sur une position antrieure. Si l'acte de position qu'il prsuppose tait laiss en dehors du systme, nous ne
serions toujours en face que d'un ralisme subtilis. C'est l'acte de position initiale qui
seul est vraiment premier, lui seul qu'il faut donc prendre pour point de dpart, parce
qu'il constitue la pense en tant que donnante. Voil ce que j'entendais nagure exprimer en disant que l'effort de l'intelligence pour comprendre, s'il veut aboutir en
toute plnitude et perfection, doit tre un effort de ralisation vcue, un effort de pense cratrice converti jusqu'au fond le plus intime en action vive. Et cette conversion
exige une rforme pralable de l'esprit, le librant des habitudes prises au cours de la
vie pratique spontane : rforme que tentait prcisment de dfinir la critique des
sciences jointe celle du sens commun.
4 Enfin les remarques prcdentes conduisent l'affirmation d'un quatrime
point essentiel, savoir que la raison ne doit pas tre conue comme un immobile
systme de catgories : elle devient, elle se fait sans cesse. Loin que nous possdions
d'avance tous les principes de lumire, toutes les formes d'intelligibilit, qui nous sont
ou seront ncessaires pour comprendre, nous avons les acqurir, les laborer peu
peu. Et c'est en ce travail que consiste au fond l'exprience, non pas en je ne sais quel
contact d'un esprit tout fait avec des choses toutes faites. Si le discours est la dmarche de l'esprit quand il reste sur un mme plan de pense et s'en tient ses ressources
acquises, l'exprience, au contraire, est celle qui va d'un plan l'autre, du projet thorique l'preuve de mise en essai et rciproquement. A cet gard, j'emprunterais volontiers au monde moral une analogie qui me semble clairante. Rforme et progrs
supposent d'abord examen de conscience : voil la part de la critique. Mais celle-ci
demeure insuffisante ; il faut que l'examen de conscience s'achve et se contrle en
oeuvres effectives ; et pareillement l'effort de dialectique discursive n'aboutit vrifi-
321
cation parfaite que s'il est complt, vivifi, au besoin corrig par l'effort de ralisation exprimentale.
Sur les quatre points qui prcdent, je crois que nous n'aurions pas trop de peine
nous mettre dfinitivement d'accord. Et c'est d'eux que je partirais ensuite pour discuter d'autres thses de votre rcent article o j'aurais sans doute plus de rserves prsenter, notamment les thses qui concernent ce que vous appelez Intuitionisme et
Mysticisme.
M. BRUNSCHVICG. - Je commencerai par demander M. Le Roy la permission

de ne pas tendre, au del des termes de mon expos, le terrain de la discussion actuelle, afin que quelques-uns de nos amis qui ont manifest l'intention de prendre la
parole aient encore le temps d'intervenir. Ensuite, je me fliciterai du rapprochement
qui semble, en effet, se faire entre nous, non seulement en ce qui concerne la pense
mathmatique, mais sur la valeur de la science positive, qui avait t mise en question
avec tant d'ardeur il y a une vingtaine d'annes. Si je m'tais tenu la position intellectualiste, c'est qu'il m'avait dj sembl qu'il n'y avait pas moyen de prendre autrement les choses, moins de faire fond sur la thorie des facults, toujours rejete du
bout des lvres, toujours exploite dans la pratique. Et je crois bien que les merveilleux travaux de la physique contemporaine suggrent au philosophe une interprtation
qui le confirme, et le fait avancer, dans la direction du relativisme idaliste. La seule
rserve que je vais tre amen vous prsenter, c'est celle que vous prvoyez, au
point d'attache entre le problme que nous examinons aujourd'hui et celui auquel vous
faisiez allusion en terminant. Selon moi, l'analyse rflexive nous rend la conscience
de notre activit intellectuelle, et par suite elle nous permet de concevoir dans l'acte
de penser la fonction pensante ou donnante qui dfinit le sujet et le rsultat pens ou
donn qui constitue l'objet. Mais, si nous sommes d'accord pour suivre jusqu'au bout
l'exigence idaliste, pour carter le prjug ontologique, je me refuse cette conversion dialectique qui isolerait le donnant et lui confrerait la transcendance d'un substantif, un peu la faon dont les nombres nombrants de Malebranche sont isols et
rigs en ides spares, comme celles que l'interprtation raliste attribue Platon.
Aussi dissimul, amenuis, subtilis que l'on voudra, je retrouverais encore l'objet,
matire d'intuition, la chose en soi. Et je ne suis pas rassur du fait que, pour appuyer
ce primat du donnant, vous invoquez l'exprience. Prcisment, je demande ne pas
confondre ce qui suit de l'acte ralisateur et naturellement est objet d'observation em-
322
pirique avec ce dont cet acte lui-mme procderait et qui serait pos antrieurement
lui par del le plan idaliste de l'immanence. Je voudrais mme qu'on ne se servt pas
ici et l du mme mot d'exprience ; car alors, on risque de revenir, malgr qu'on en
ait, un concept d'exprience pris in globo et in abstracto, impliquant l'intuition d'un
contenu substantiel. C'est l encore un de mes griefs contre les doctrines antiintellectualstes, qu'elles n'utilisent la critique du conceptualisme que pour s'attribuer
le droit de recourir, sans critique cette fois, ce que j'appellerai de gros concepts : vie,
action, exprience, et qu'elles aboutissent ainsi une sorte de superconceptualisme.
M. LE ROY. - Vous me faites, si je comprends bien, une double objection.

D'abord, dites-vous, la rflexion a beau tre un second moment dans la vie de la pense, c'est nanmoins de ce moment qu'il faut partir, la position initiale n'tant connue
qu'en lui et par lui. D'autre part, vous contestez l'analogie de l'exprience morale ; et,
dans l'acte vivant que je place au principe, il vous semble retrouver les caractres du
concept.
des questions de ce genre, il est difficile de rpondre en peu de mots. Je ne mconnais pas la ncessit o nous sommes, chronologiquement, de commencer par la
rflexion. Mais il est possible de la conduire de telle faon que se rveille en nous la
conscience vive de l'acte initial qui la prcde et lui ouvre carrire, et il ne s'agit l
que de tendance vers une limite qui n'a rien de conceptuel. Mais je ne pourrais expliquer cela davantage qu'en prcisant ce qu' mon sens il convient d'appeler intuition de
l'immdiat.
Quant ce qui regarde l'analogie de l'exprience morale, un mot suffira. Plaonsnous un moment quelconque de la vie spirituelle. Par l'examen de conscience, nous
pouvons alors percevoir une part de la vrit, puis organiser en consquence la
conduite tenir. Mais, pour devenir capable de percevoir davantage, il est requis de
raliser, de mettre en pratique ce qui est dj peru. Et de mme dans l'ordre de la
connaissance purement spculative. Ici ou l tout se passe, en quelque sorte, comme
dans un pays de montagnes, o l'on ne peut dcouvrir certaines cimes qu' la condition d'en avoir d'abord effectivement gravi d'autres.
M. PARODI. - M. Le Roy vient de dire que la raison se fait elle-mme ; mais admet-il une continuit, un sens dans cette production - en d'autres termes, y a-t-il pour
323
lui une loi immanente du dveloppement de la raison ? Il semble qu'on ne puisse gure le nier sans faire de l'ensemble mme de ce que nous appelons raison quelque chose de capricieux, d'arbitraire ou de fortuit, d'irrationnel en somme ; et, si on l'accorde,
peu importe qu'on ne puisse jamais fixer l'avance et une fois pour toutes cette direction de l'volution rationnelle, qu'on ne puisse mme jamais esprer la dterminer
pleinement - la tentative restera pourtant lgitime et ncessaire de chercher la dcouvrir, de vouloir constituer en systme intelligible la srie des tapes du dveloppement de la raison : et que serait-ce autre chose que de tenter nouveau une dduction des catgories ?
M. LE ROY. - Vous me demandez si, dans le devenir de la raison, j'admets une

certaine continuit, un sens dfini de progrs, bref une loi rectrice. Permettez-moi,
pour faire plus court, de m'expliquer par une image. Soit le mot limite, qui trouve ici
un emploi si naturel et si commun. Vous savez qu'il a, en mathmatique mme, deux
sens nettement distincts, que j'appellerai le sens raliste et le sens idaliste. Selon le
premier sens - qui est celui auquel on pense le plus souvent, mais qui n'est pas le plus
profond, ni ( beaucoup prs) le plus fcond, - la limite apparat comme un terme
final o vient aboutir et se clore une srie d'approximations : terme dfinissable en soi
d'une manire directe, connu d'avance indpendamment de la srie et vers lequel celle-ci trace un chemin d'accs graduel et plus ou moins dtourn ; c'est la limite qui,
dans ce cas, dtermine et rgle du dehors la convergence de la srie. Selon le deuxime sens, au contraire - que je nomme idaliste et qu'illustre la thorie moderne des
nombres irrationnels - la limite est cre par la srie mme des approximations, dont
elle reprsente seulement une certaine allure ou qualit de progression, un certain
caractre interne de convergence. Considrons, pour prciser, la suite numrique :
A1 A2... An...
On dit qu'elle a une limite, au sens raliste, s'il existe un nombre A tel que la diffrence A - A n soit aussi petite que l'on veut en valeur absolue ds que n est assez
grand : vous voyez que tout repose alors sur la comparaison entre la srie et un terme
extrieur. Mais, au sens idaliste, les choses ne se prsentent plus sous le mme jour :
la srie est dite converger vers une limite si la diffrence A q - A p entre deux termes
324
de la srie peut tre rendue moindre que toute quantit donne en valeur absolue sous
la seule condition que l'on prenne p et q assez grands. Eh bien ! c'est uniquement au
second sens, au sens idaliste du mot limite, que je puis concevoir une loi de convergence dans le devenir de la raison. L'tude d'une pareille loi ne peut donc tre faite
que par des comparaisons intrinsques, immanentes, entre phases du dveloppement.
Et en outre, comme ici la suite des approximations n'est pas donne ds prsent tout
entire, mais que notre effort mme de pense en est le don progressif, la comparaison ne peut tre que rtrospective, relative des phases passes, sans que jamais la
rigueur une extrapolation soit lgitime ni que l'on puisse prvoir autrement que par
conjecture.
M. ROBIN. - Les objections de M. Brunschvicg ne me semblent pas porter contre

Hamelin. Certes, celui-ci a fait une construction. Mais peut-on dire qu'il a superpos
au monde donn un monde d'essences et de causes imaginaires ? Que, en appelant
l'exprience (Essai, p. 431) le substitut indispensable du savoir a priori encore inaccessible , il a exclu explicitement le recours l'exprience (Revue de mtaphysique, p. 265 sq.) ? Ds le dbut de l'Essai (p. 9), cette Interprtation est carte.
M. BRUNSCHVICG. - Dans la phrase mme que vous citez, il se prsente, mon

avis, une difficult insurmontable. On n'a pas le droit de dire tant que le plan de la
raison n'est pas connu, que l'exprience en soit, ou mme qu'elle en puisse tre le
substitut. Car il n'y a pas de substitut en soi ; ce qui se conoit, c'est uniquement le
rapport de substitution. Or ce rapport lui-mme n'est susceptible d'tre tabli, d'acqurir une signification, que si les termes entre lesquels s'oprera la substitution sont pralablement acquis et dmontrs. Ds lors, ou l'on est en tat de prouver que la raison
existe, indpendamment de l'exprience ; ou l'on commettrait une ptition de principe
en faisant de l'exprience un substitut, alors qu'on ignore si cela existe dont elle serait
le substitut.
M. ROBIN. - Vous ne concevez pas le savoir autrement qu'Hamelin quand vous

dites que l'exprience n'a pas de contenu intrinsque , qu'elle fait seulement
apparatre les points o l'homme essaiera d'accrocher le rseau des relations intellectuelles , rseau o il y a toujours des lacunes combler, des corrections intro-
325
duire. Bref, vous dfinissez le savoir comme un systme. La construction d'Hamelin

n'a pas d'autre sens : relisez les pages 6 10.
M. BRUNSCHVICG. - Toute la question est de savoir comment l'esprit comblera

ses lacunes. Est-ce par la continuit de son activit, telle qu'elle se rvle grce au
perfectionnement incessant de l'instrument mathmatique et de la technique exprimentale ? ou est-ce par la mise en oeuvre d'un difice rigide, conforme un modle
pralable de construction ?
M. ROBIN. - Vous abusez d'une formule dont la page 9 fixe le sens : La

connaissance empirique... est aux yeux des savants un mode de pense accidentel et
provisoire : ils croient que les faits sont lis, non juxtaposs, et les procds exprimentaux... doivent mener dcouvrir l'ordre rationnel des faits. Si on le dcouvre
graduellement, c'est que le temps est un lment des choses et de la raison, etc.
M. BRUNSCHVICG. - Cette rvlation graduelle est assurment un vnement

important ; ce n'est pourtant qu'un vnement secondaire ; le philosophe sait d'avance,
dans une construction dialectique comme celle d'Hamelin, ce qu'est la raison, et
quoi mnera la rationalisation de la connaissance empirique. Les cadres seront remplis, mais tels qu'ils taient prpars pour le rythme trois temps qui oblige fixer
chacun des moments de la vie spirituelle dans une thse, laquelle comporte et une
antithse galement fixe sous une forme dfinie une fois pour toutes, et une synthse
destine devenir la base d'un ternaire nouveau. Or, je l'avoue, il m'est impossible
d'apercevoir une raison pour qualifier de rationnel ce procd de la pense ; la doctrine hglienne de la vrit triangulaire me produit exactement le mme effet que l'ide
pythagoricienne de la justice carre.
M. ROBIN. - Non. La construction n'est ni fixe, ni imprative. Hamelin intitule

son livre Essai. Il crit (p. 9) : Quant croire qu'aucun systme individuel reproduise passablement le systme du monde, c'est une illusion que personne sans doute ne
s'est faite. Et encore (p. 10) : Il y aurait outrecuidance ou navet, ft-on matre de
toutes les connaissances acquises aujourd'hui..., s'estimer capable de refaire le mon-
326
de. Mais la meilleure rponse serait, tous gards, celle-ci : ... Parce que cette
philosophie (le rationalisme absolu) ne prtend point que son objet ni mme sa mthode soient d'un ordre part et affranchi de toute solidarit avec le reste des objets
et des mthodes, il n'y a pas de doctrine qui, sous la rserve assurment de le prsenter comme presque entirement provisoire, doive accorder la recherche exprimentale un rle plus tendu et plus indispensable. Enfin, quiconque a connu Hamelin le
croira entirement sincre quand il se dfend d'avoir vis produire plus qu'une
esquisse grossire et misrablement fautive . Le rationalisme absolu est le seul but
satisfaisant que l'esprit puisse se proposer. Mais la vrit et la certitude ainsi entendues sont infiniment loignes de nous (p. 475 sq. ).
M. CRESSON. - M. Brunschvicg dnonce le pch philosophique contre l'esprit

: intervertir l'ordre de la ralit proprement intellectuelle, pour le sacrifier au
mirage de l'tre en soi . Il vient de dire qu'il liminait toute notion de chose .
Je demande M. Brunschvicg de rpondre aux questions suivantes :
1 Croit-il que ma conscience existe au mme titre que la sienne ?
2 Lorsqu'il essaie de se faire une ide de ma conscience, n'est-il pas oblig de se
fabriquer dans son esprit une reprsentation du mien d'aprs certaines apparences et
d'essayer de faire de cette reprsentation une image adquate de la ralit que je suis ?
S'il rpond qu'il envisage les choses ainsi, je lui dclare qu'il n'est pas plus idaliste que moi-mme. Car ma conscience est objet, chose, tre en soi par rapport la
sienne, comme sa conscience est objet, chose, tre en soi par rapport la mienne.
Et sans doute, M. Brunschvicg n'aura jamais de quoi vrifier rigoureusement si l'ide
qu'il s'est faite de ma conscience est exacte. Mais entendre et poser ainsi le problme
de la connaissance, ce n'est pas l'entendre et le poser en idaliste : car l'ide ne vaudra
que si elle traduit exactement l'objet rel (ne ft-ce que ma conscience) qu'elle aspire
reprsenter.
M. BRUNSCHVICG. - Je suis tout fait d'accord avec mon ami Cresson. L'ide
que j'ai de sa conscience est une pice dans le systme de mes jugements d'existence,
une pice qui se rvle aussi ncessaire que ma propre existence, en vertu de la vrifi-
327
cation constante que la raison apporte mes jugements pour le progrs de la coordination et de la continuit intellectuelles.
M. CRESSON. - Je n'admets en aucune faon que je puisse tre rduit un jugement d'existence de la conscience de M. Brunschvicg, et je pense qu'aucune des personnes prsentes n'est dispose l'admettre pour son propre compte. Et assurment,
pour tre consquent, M. Brunschvicg devrait dclarer que sa conscience est l'unique
conscience et que la connaissance a pour seul but de faire de ses reprsentations un
classement harmonieux pour son moi solitaire. Toute drogation cette manire de
voir ramne et ramnera invitablement une position raliste du problme de la
connaissance.
M. BRUNSCHVICG. - Je ne voudrais pas faire le plus petit tort l'existence d'autrui ; la vrit d'un jugement d'existence exprime bien l'absolu de l'tre. Cela ne se
comprendrait sans doute pas si la conscience tait une donne en soi, situe l'intrieur de la bote crnienne, comme le croyait Taine. Pour moi, la conscience se dveloppe et s'largit avec l'panouissement de l'intelligence. Elle s'gale l'univers, ou
plus exactement le constitue, et elle affirme en mme temps et sa propre valeur de
sujet et la valeur de ses objets.
M. DROUIN. - Pour comprendre la gense du systme d'Hamelin, il faut chercher

d'abord la fin de son livre ce qu'on pourrait appeler sa Phnomnologie. Dans ces
pages, il se place au sein de la vie psychologique de l'homme, pour montrer que,
partant de l, c'est vers l'idalisme qu'on doit aller . Il avoue donc qu'avant toute reconstruction sa dmarche initiale fut bien une analyse prenant, ainsi que la vtre, pour
origine le hic et le nunc, la conscience actuelle. Cette commune origine de toute rflexion tant ainsi reconnue, je vois se poser entre Hamelin et vous, deux questions et
non pas une seule, bien que vous rameniez tout le dbat la seconde :
1 partir du hic et nunc, le rle de l'intelligence est-il seulement d'tendre en
tous sens et en mme temps de resserrer, comme fait la science, le rseau des liaisons dans l'espace et dans le temps ; ou bien y a-t-il toujours place pour une conception synthtique de l'univers ?
328
2 La synthse doit-elle tre une construction a priori ?

Hamelin, certes, veut construire. Si nous entendons par concepts des catgories de
jugements, des ordres de relations ncessaires et irrductibles, il prtend bien engendrer, dialectiquement, les concepts par thse, antithse et synthse. Franchement, je
crois qu'il se laisse prendre, tout comme Hegel, aux piges du langage : maintes fois,
sinon toujours, la notion qu'il dit tre appele, exige par les notions prcdentes
semble tre impose plutt par un retour l'exprience concrte que ces notions ne
suffisaient pas traduire. Tout l'effort est-il pour cela perdu ? Voil qui nous ramne
ma premire question.
Bien ordonner et bien articuler entre eux les rsultats de l'analyse ; ne retenir que
les concepts irrductibles, et les dfinir avec soin ; tudier d'abord les plus simples,
chercher en eux le point d'attache des suivants, progresser en s'assurant que l'on
n'omet point d'intermdiaires ; enfin, la revue acheve vrifier si elle est complte et
s'il n'y manque aucune des relations dont l'union seule constitue toute exprience relle d'une conscience, c'est un travail fort difficile qui est toujours refaire, et par l'effort de tous. Hamelin ne l'a donc pas achev, bien que, de Hegel lui, le progrs ne
soit point ngligeable. L'entreprise ainsi rduite n'est plus sans doute une construction ; mais c'est encore un enchanement, un systme, et peut-tre l'bauche d'une
construction future. Elle distingue la philosophie de la science : la science seule assigne une valeur prcise chaque concept dans ses propres limites, de faon dterminer d'aussi prs qu'il se peut chaque fait singulier. Elle ne ferme pas la philosophie au
progrs de la science : tant que l'on renonce construire, on consent remanier les
concepts. Convenons que cette rvision peut aller loin. Non seulement le philosophe
ne peut plus accorder un privilge d'vidence l'arithmtique de Pythagore, la gomtrie d'Euclide ; voici que la thorie d'Einstein parat effacer les limites qui sparaient les notions proprement physiques des concepts mathmatiques d'espace et de
temps. Mais, comme des changements si graves ne doivent tre oprs qu' bon escient, est-il mauvais qu'ils rencontrent d'abord la rsistance d'un systme de pense
qui tche prserver sa cohsion ? Cette rsistance ne devient-elle pas plus prcieuse,
quand il s'agit de concepts plus troitement lis l'activit pratique et aux jugements
de valeur qui la soutiennent ? En ce domaine, vous le savez, tout recul de condition
en condition , si l'on s'y borne, prend l'apparence d'une rduction du suprieur l'infrieur.
329
L'union, la paix, la joie intrieure natront, selon vous, d'une rflexion qui, dans
tous les dveloppements de l'art, du droit, et surtout de la science, nous montre sans
cesse au travail la libert de l'esprit. Mais passant de l'oeuvre faite l'oeuvre faire,
cette rflexion ne retiendra-t-elle rien, sinon l'ide d'un dynamisme intellectuel
que rien ne contraint ou n'arrte, et qui saura s'accommoder de tout ? Quand, des coutumes et traditions, les hommes se tournent vers la philosophie, ils attendent d'elle un
ensemble de vrits organises. Pour la philosophie, comprendre, ce me semble, c'est
penser le monde en comprhension, non pas en extension indfinie. La liaison dans
l'espace et le temps , tendant faire dominer les relations mcaniques, c'est bien la
philosophie de maintenir l'exigence d'autres concepts.
On le voit par l'exemple mme des matres dont vous vous rclamez : Descartes,
comme savant, pratique bien une logique du jugement (ou des relations) en liminant
les universaux ; mais sa mtaphysique empche d'riger sa physique en absolu. Pour
Spinoza, la lumineuse traduction que vous donnez de son systme serait moins indispensable, s'il n'avait mis sur le mme rang des notions qu'il devait hirarchiser. Enfin
Lachelier, non seulement distingue par analyse plusieurs plans de conscience ingalement profonds, mais prtend les tablir par synthse. Sa dialectique est simple, elle
est hardie ; croyez-vous qu'il n'y ait pas lieu d'y revenir aprs lui ?
En tout cas, il ne suffit pas d'apposer le sceau de la conscience intellectuelle sur
un ordre de relations objectives o la conscience immdiate ne retrouve pas tous ses
traits essentiels. Pour philosopher, il faut que chacun d'abord surmonte sa propre subjectivit. Mais l'existence d'une conscience subjective est le fait concret d'o part la
recherche et o elle doit aboutir. Si l'intelligence le nglige, ou le traite comme pure
limitation ou ngation, on ne saurait dire que l'intelligence comprend.
M. BRUNSCHVICG. - Les questions que M. Drouin me posent sont d'un intrt

suprme. Mais je ne puis m'engager y rpondre d'une faon bien satisfaisante,
d'abord cause du temps qui nous reste (ce qui est une excuse valable, mais tout de
mme externe), surtout en raison de leur difficult intrinsque. M. Drouin conteste
qu'il y ait source de joie dans une doctrine pratique qui se fonde sur l'expansion infinie du dynamisme intellectuel. Il m'objecte qu'une rgression sans fin de condition en
condition aurait pour rsultat de ramener le suprieur l'infrieur. Je serai d'accord
avec lui qu'il en est ainsi, mais exclusivement dans un systme, comme celui d'Hame-
330
lin et comme parat tre le sien, qui est phnomniste, c'est--dire au fond raliste ;
j'entends par-l que tout s'y droule sur un mme plan horizontal, au mme niveau de
phnomnalit ; d'o nat ce paradoxe, mon avis insoutenable, que la conscience
intervient au milieu du systme, dduite ou construite partir de ce qui n'est pas la
conscience. Les philosophies de Spinoza et de Jules Lachelier, auxquelles M. Drouin
vient de faire allusion, relvent d'une inspiration toute contraire ; ce sont des philosophies de la conscience pure. Leur caractre essentiel, c'est qu'elles admettent une diversit de plans travers lesquels s'exalte le ton en mme temps que s'largit l'horizon
de la vie spirituelle. La conscience, donne d'abord sous sa forme individuelle et
spontane, s'intgre en quelque sorte par un progrs la fois continu et immanent et
devient conscience de l'univers, de Dieu lui-mme. Je ne crois pas qu'il y ait lieu de
solliciter beaucoup l'thique pour en tirer cette interprtation. Il suffit de la lire tout
entire, avec cette seule prcaution de maintenir toujours devant soi le principe spinoziste de l'quivalence entre la transcendance et la matrialit, entre l'immanence et la
spiritualit. Il est vrai que, pour Jules Lachelier, M. Drouin est fond me rappeler
que l'ascension vers la conscience intellectuelle est suivie, dans Psychologie et Mtaphysique, d'un effort de dduction synthtique. Mais ce n'est pas mes yeux ce qui
demeure d'essentiel et de positif de l'oeuvre de Jules Lachelier, d'autant que l'auteur a
lui-mme marqu le caractre schmatique et la porte limite de sa tentative. En tout
cas, ce serait une reconstruction, dont la valeur est lie la vrit d'une analyse antrieure, tandis qu'Hamelin a mis de la coquetterie insister sur l'originalit de son Essai, qui est d'exclure rigoureusement toute espce d'analyse pralable. Aussi est-il
ncessaire qu'il prenne pour point de dpart la relation in abstracto comme lment
gnrateur de son systme de concepts, et non le hic ou le nunc de la ralit individuelle, ce qui ne conduirait son phnomnisme qu' s'vanouir dans la trame indfinie
des vnements particuliers.
Je crois, par contre, que la philosophie de la conscience peut sans crainte tendre
l'infini l'horizon de son investigation, parce qu'elle dispose, grce l'analyse rflexive, d'un plan suprieur celui des phnomnes. L'extension illimite des conqutes
intellectuelles, comme le renouvellement sans fin des problmes pratiques, sera de
nature manifester la fcondit cratrice de l'esprit, auquel est suspendu, et par lequel
est domin, le plan des phnomnes. Et c'est pourquoi je n'accepterai pas tout fait ce
que dit M. Drouin des vrits organises. Je demande la philosophie autre chose, et
qui pour moi est au del : c'est la capacit, dans l'ordre social, moral, religieux,
331
d'chapper aux soi-disant vrits, organises par le pass et pour le pass, de dcouvrir en soi-mme le foyer d'organisation qui a donn jadis naissance ce qui fut accept comme faisceau de vrits organises, qui saura concevoir des solutions aux
problmes nouveaux que pose l'humanit d'aujourd'hui. Et le progrs scientifique
prsentera le mme spectacle : ici, comme dans le combat pour l'amour, le thorme
de Spinoza s'applique : le vaincu gagne plus que le vainqueur. M. Drouin semble regretter que les philosophes se soient inclins si vite devant les thories d'Einstein, qui
bouleversent l'quilibre d'un difice, classique ; il leur aurait souhait, si j'ai bien
compris, un peu plus de rsistance. Je n'ai pas la mme impression. Je ne parle pas,
naturellement, des rsultats scientifiques que je n'ai pas qualit pour apprcier ; mais
ce qui a excit l'admiration et l'enthousiasme de mon vieux cerveau, c'est qu'en mme
temps que la thorie gnrale de la relativit permettait au savoir humain de serrer de
plus prs la ralit, elle liminait les insolutia sculaires qui taient inhrents aux bases de la cosmologie newtonienne, ceux-l mmes qui paraissaient rendre l'difice
prcaire et boiteux au jugement des premiers lecteurs, imprgns, comme Huygens et
Leibniz, de la relativit cartsienne. Parce qu'elles ont purifi l'atmosphre intellectuelle d'une srie d'antinomies juges inextricables, ces dcouvertes sont tout autre
chose qu'une extension de la science ; c'est un accroissement de sagesse, et par suite
un accroissement de joie.
M. WEBER. - Je n'ai qu'une observation prsenter M. Brunschvicg. C'est au

sujet de ce qu'il dnomme le paradoxe des figures symtriques. Je ne vois aucun
paradoxe dans la proprit gnrale qui consiste en ce que deux figures n dimensions, symtriques par rapport une coupure n-l dimensions, ne peuvent tre amenes en concidence qu'au moyen d'une rotation dans l'espace n + 1 dimensions. Le
fait que notre intuition spatiale s'arrte la troisime dimension provient sans doute
de notre constitution physiologique et est, vrai dire, tranger notre comprhension
de la symtrie en gnral. Si nous sommes incapables de nous reprsenter une quatrime dimension, c'est probablement parce que notre appareil sensoriel ralise grossirement un continu deux dimensions. Si cet appareil se rduisait un continu linaire, il est probable que notre intuition d'espace ne dpasserait pas la deuxime dimension. Ceci m'amne ajouter un mot sur le rapprochement que M. Brunschvicg a
fait entre la rvolution inaugure par la thorie de la relativit et celle dont Lobatchevsky et Riemann ont t les initiateurs. Cette analogie me semble contestable. Les
332
ides nouvelles dveloppes par Einstein et ses prdcesseurs ont une origine exprimentale. C'est une exprience (dont on attendait tout autre chose), c'est--dire un choc
imprvu des faits, qui a provoqu ce mouvement d'ides. La rvolution lobatchevskienne n'a pas une telle origine ; elle est issue de dmarches spontanes de la rflexion mathmatique ; elle ne procde d'aucun choc exprimental. C'est une rvolution philosophique. L'oeuvre de Lobatchevsky, de Riemann et de leurs successeurs me parat tre d'un autre ordre que les dcouvertes proprement mathmatiques.
M. Brunschvicg, lui-mme, ne l'a-t-il pas envisage de cette faon, comme marquant
une tape capitale de la philosophie mathmatique ? Cette rflexion se dveloppe
sur un autre plan que la science proprement dite. La science, y compris la mathmatique, progresse directement par l'exprience.
La philosophie, y compris la philosophie mathmatique, est un tage diffrent.
M. BRUNSCHVICG. - Je me suis plac, bien entendu, au point de vue du philosophe ; et de ce point de vue, il y a bien un choc, une rsistance de l'exprience un
idal, d'ailleurs illusoire, de parfaite transparence logique, dans l'impossibilit de dmontrer, ou le postulat d'Euclide, ou la parfaite identit de deux figures composes
pourtant d'lments identiques. Pour l'examen des thories sur l'espace, il est, je crois,
trs important de distinguer entre les conclusions qui tiennent tel ou tel parti pris
systmatique de tel on tel penseur, et celles qui sont dictes par des faits relevant
d'une science parfois lmentaire, mais qui s'imposent indpendamment de tout principe doctrinal.
M. LE ROY. - Je ne comprends pas bien la remarque de M. Weber sur les fondateurs des gomtries non-euclidiennes, qui auraient fait oeuvre de philosophes plutt
que de savants. L'oeuvre de Lobatchevsky est une oeuvre de mathmaticien au sens le
plus technique du mot : telles enseignes que Poincar s'en est servi pour l'tude des
fonctions fuchsiennes, Darboux en gomtrie suprieure, etc. Et je n'ai pas besoin de
rappeler le rle qu'elle joue aujourd'hui dans les thories d'Einstein, pntrant ainsi
sur le terrain de la physique mathmatique proprement dite.
333
M. ROUSTAN. - Il parat avoir t constamment admis, au cours de cette discussion, qu'il n'est pas de vritable rationalisme en dehors de l'idalisme. Je n'oublie pas
que, dans certains de ses ouvrages, M. Brunschvicg parle d'un choc de l'esprit contre
l'exprience, mais je crains de mal comprendre comment peut se produire ce choc
dans une philosophie qui fait engendrer l'exprience par l'esprit. D'autre part, M. Parodi vient de lier trs explicitement la fortune du rationalisme celle de l'idalisme,
en dclarant que, dans la tentative du philosophe pour transformer l'exprimental en
rationnel, il ne saurait y avoir de succs fragmentaire, s'il n'y a pas promesse de succs total, c'est--dire identit de la nature et de l'esprit.
Je ne vois pas, d'o se tirerait cette promesse. L'identit de la nature et de l'esprit
ne serait tablie que si un penseur russissait dduire intgralement la nature, prtention que Hamelin lui-mme dclare outrecuidante et nave (p. 10 de l'Essai).
Moins prudent, il est vrai, la fin de son ouvrage, il se flatte d'avoir prouv que
l'tre c'est l'Esprit, et l'Esprit en tant que conscience (p. 450). Mais on ne peut lire
l'Essai sans noter les multiples aveux d'impuissance, nets ou timides, du dialecticien,
par exemple quand il arrive la qualit et aux espces de la qualit (p. 146), aux dfinitions botaniques et zoologiques (p. 184), certaines formes de causalit (p. 262),
la complexit des devoirs humains (p. 430), etc. Comment s'obstiner penser, aprs
tant d'checs ou de lacunes, que la mthode constructive sort triomphante de l'preuve ? En serait-il de la philosophie comme de ces entreprises commerciales qui demandent le secret de la russite des faillites priodiques ?
Mais heureusement pour le rationalisme, son sort n'est pas solidaire de celui de la
Naturphilosophie. Les rationalistes du XVIIIe sicle se rclamaient de Bacon et de
Locke et se rangeaient parmi les penseurs pour qui le monde extrieur existe. On peut
sans doute accorder M. Le Roy que la matrialit brute est impensable . Cela
n'oblige pas nier toute ralit indpendante de l'esprit. Supprimez cette ralit x, et
vous n'expliquerez plus pourquoi cette exprience, dont vous faites une cration de
notre pense, est pour cette pense mme si peu transparente. Vous ne comprendrez
plus l'histoire des sciences, car elle retrace une lutte prolonge de la raison humaine
pour s'assimiler force de tnacit ingnieuse quelque chose d'une ralit qui lui rsiste. Les multiples thories de la physique et de la biologie reprsentent autant d'essais pour tourner les obstacles qui n'ont pas d'abord cd, et ces obstacles, provisoires
ou dfinitifs, ne se conoivent gure si la pense ne se trouve jamais en face que d'elle-mme. On a lou tout l'heure Einstein d'avoir enfin expliqu l'aberration du pri-
334
hlie de Mercure : l'idaliste se charge-t-il de dduire l'exprience qui nous met en

prsence de cette anomalie ? N'est-il pas singulier d'admettre que la pense cre ellemme cette aberration de quarante-trois secondes par sicle pour s'en embarrasser
jusqu' l'apparition des thories de la relativit ?
Je conclurais pour ma part que le rationalisme a fort bien sa place dans une philosophie qui admettrait deux inconnaissables, le sujet et l'objet purs, et selon laquelle
nous ne saisirions que les tincelles qui jaillissent de leur choc. Un tel rationalisme se
rsigne parfois constater ce que M. Meyerson a appel des irrationnels. Aussi renonce-t-il dfinir la matrialit brute , puisqu'elle ne se manifeste l'esprit que
sous la forme d'une rsistance et d'une impntrabilit. Mais, avec une gale prudence, il se refuse dfinir la raison en dehors de son oeuvre vivante, qui est la progressive constitution de la science et de la morale, et sur ce point nous nous sentons trs
proches des opinions de M. Brunschvicg.
M. BRUNSCHVICG. - Je me rjouis d'tre d'accord avec M. Roustan, d'autant

que, si j'ai dit que l'exprience tait engendre par l'esprit, je n'accorderai la formule
que sous rserve de commentaire et de mise au point. A mes yeux, l'exprience instructive est celle que l'esprit, au stade du dveloppement o il est parvenu, reoit alors
comme un choc ; mais je me refuse hypostasier l'au-del de ce choc, et par l j'carte rsolument le ralisme. L'exprience n'est pas la rvlation de quelque chose de
dfinitivement impntrable ; c'est une invitation secouer la quitude dogmatique de
la raison, et l'admirable est que le succs jusqu'ici a toujours suivi cette invitation, si
complexes et si imprvisibles qu'aient t les voies de l'intelligence.
M. MEYERSON. - Comme vient de l'indiquer M. Roustan, j'ai, en effet, cherch

tablir que la science, en rationalisant la nature, se heurte des obstacles infranchissables, les irrationnels. Si M. Brunschvicg a pu mconnatre cette vrit, c'est qu'en
parlant de science il pense (comme l'a dit M. Le Roy) surtout aux mathmatiques.
Mais, en physique, la situation est patente. Ainsi la sensation qualitative constitue
manifestement un tel irrationnel : l'optique, par une sorte de question pralable, l'limine rsolument de ses thories : pour elle la couleur rouge n'est et ne peut tre qu'un
mouvement, alors que, au point de vue de mon sentiment immdiat, une telle assimilation ne peut avoir aucun sens, la couleur et le mouvement y diffrant totalement. On
335
a parl tout l'heure de la distinction entre la science et la philosophie : c'est dans

cette question surtout, me semble-t-il, que leurs voies se montrent divergentes. Accepter l'existence, dans la nature, d'un lment radicalement irrductible l'gard de
notre raison quivaudrait, selon la forte expression de M. Burnet, une sorte de suicide de la raison philosophique, alors que la raison scientifique opre constamment
l'aide de cet irrationnel, ne progresse, par le fait, qu' mesure qu'elle l'agre. Considrez ce qui s'est pass quand la chimie a abandonn le concept du phlogistique. La
raction chimique est essentiellement un phnomne o la matire change de proprits. Pour l'expliquer, on doit videmment indiquer o ont pass les proprits qui disparaissent et d'o sortent celles qui viennent se manifester. C'est l ce qu'a cherch
faire toute l'ancienne chimie qualitative, dont la thorie du phlogistique est le dernier
avatar. Notre chimie nous, repousse rsolument l'arrire-plan cette exigence essentielle : Berthelot a parfaitement discern l'tonnement lgitime qui saisit tant d'esprits
logiques devant l'affirmation que le chlore, gaz verdtre et irritant, et le sodium, mtal
mou, constituent les composants uniques du sel marin. Ce n'est cependant que, parce
que subissant la puissante influence du rare gnie de Lavoisier, la science a accept
de telles absurdits qu'elle a pu progresser dans ce domaine. Il est trs vrai que la
science, progressivement, rationalise la nature. Mais cette opration laisse toujours un
rsidu que la science entrane avec elle, dont elle se charge de plus en plus. La science, l'origine, n'tait qu'un ruisseau ; elle est devenue un fleuve majestueux ; mais
regardez le flot : il tait alors limpide, et il est maintenant opaque du limon qu'il tient
en suspension.
M. BRUNSCHVICG. - Il est vrai que je me suis occup, un certain moment, de

la pense mathmatique ; mais je n'ai pas le sentiment que cette tude m'ait conduit
exagrer le caractre hiratique et purement logique de la science. Au contraire, je
serais port croire que la raison mathmatique nat au contact et sous la suggestion
de l'exprience, qu'elle se dveloppe en se prsentant perptuellement soi-mme une
exprience qui l'amne s'enrichir de formes nouvelles et inattendues d'intelligibilit.
Voil pourquoi j'accorde une importance philosophique aux conclusions tires de
l'examen de la pense mathmatique. Si dj, dans les sciences dites exactes, la raison, proprement parler et dans son activit effective, n'apparat que dans un accord
constant avec l'exprience, j'espre que cette lumire emprunte la mathmatique
pourra me servir claircir quelques difficults concernant la causalit physique. Et
336
ici je retrouverai les faits extrmement importants sur lesquels notre gnration est si
reconnaissante M. Meyerson d'avoir attir l'attention, mais que je n'interprte ni tout
fait comme lui, ni mme dans sa terminologie. Plus d'un savant, certes, et plus d'un
philosophe a considr que l'idal du savoir serait de ramener ce qui change ce qui
ne change pas. Mais cette science idale est une science inexistante ; ce n'est pas une
science du tout. Nul n'a tabli la chose avec plus de force que M. Meyerson. Bien
mieux, M. Meyerson est remont du fait au droit. Il a montr qu'une telle science serait la science d'un monde o rien ne se passerait, qui lui aussi aurait oubli d'exister.
Et c'est ce nant que l'on voudrait, en quelque sorte, malgr elle, faire aspirer la raison humaine ! On a parl de suicide intellectuel. Comment ne voit-on pas qu'alors, et
alors seulement, le suicide est invitable ? Pourquoi donc persister baptiser raison
une facult que l'on s'ingnie pourvoir de tous les caractres destins la faire
chouer invitablement ? Pour ma part, je ne me rsignerai jamais juger raisonnable
un procd qui consiste qualifier de rationnel ce qui, en toute vidence, m'apparat,
et m'est d'ailleurs prsent, comme radicalement absurde. Par contre, c'est, mes
yeux, la chose la plus raisonnable du monde de considrer que les qualits sont... des
qualits. Ce ne serait pas les expliquer, tant s'en faut, que de les dnaturer pour les
transformer en quantits. J'appelle raison, non ce qui nie la ralit, mais au contraire
ce qui la lgitime, en lui fournissant une armature. Le sel est autre chose que le chlore
et le sodium ; c'est cela mme qui fait son originalit de compos. Il serait contraire
toute raison de mconnatre et de vouloir nier cette originalit. Ce qui est conforme
la raison, et d'autant plus admirable, c'est d'avoir russi passer par-dessus le contraste des proprits spcifiques pour saisir le rapport sous lequel le compos sera quivalent ses composants et assurer la fois l'intelligibilit et l'objectivit du lien de
composition.
M. G. MARCEL. - J'aurais deux observations prsenter : tout d'abord, quand M.

Le Roy parle de plans de pense hirarchiss, ne rtablit-il pas au fond les catgories
d'Hamelin ? Ne se borne-t-il pas prsenter en un langage bergsonien l'ide dialectique par excellence ?
D'autre part, il me semble que l'opposition entre M. Brunschvicg et M. Meyerson
est susceptible de revtir une forme trs simple : M. Meyerson parle au nom d'une
conception dtermine de l'intelligibilit, qui est pour lui l'identit au sein d'une diversit mobile ; pour M. Brunschvicg, au contraire, il ne me parat pas que l'intelligi-
337
bilit comme telle puisse tre dfinie d'emble, elle ne comporte pas de critre dtermin ; et j'en viens me demander si, pour lui, intelligible ne serait pas une sorte d'estampille appose aprs coup aux oprations intellectuelles qui ont russi. Son dynamisme intellectuel ne serait-il pas une simple transposition du pragmatisme au plan de
l'intelligence ? J'y verrais, quant moi, une sorte d'opportunisme mtaphysique. Mais
cet intellectualisme-l ne tend-il pas vers sa propre dissolution ? M. Brunschvicg parle de Spinoza : mais Spinoza avait un critre dtermin et universel de l'intelligibilit.
M. BRUNSCHVICG. - Omnis determinatio est negatio. Je ne rcuse nullement

une dtermination des critres d'intelligibilit ; j'essaie, au contraire, d'en suivre dans
l'volution de la science le progrs successif ; je ne voudrais pourtant pas (et en cela
je crois tre dans la pure tradition de Spinoza) que cette dtermination se cristallist
dans l'universalit d'un concept gnrique. Est-ce l pragmatisme ou opportunisme ?
Ces mots n'ont de sens que s'ils dsignent une subordination consciente du souci de la
vrit quelque intrt extrieur. Une seule chose pour moi est ncessaire : c'est de
maintenir inflexible et incorruptible la valeur du jugement de vrit.
M. MARCEL. - Je crois que M. Brunschvicg s'illusionne s'il estime avoir rpondu

aux objections de M. Drouin en voquant la joie que donne Einstein son lecteur par
la faon dont il rend compte des anomalies de Mercure ; et je pense mme qu'il se
trompe s'il estime pouvoir identifier cette joie l'amor intellectualis de Spinoza. La
diffrence profonde qu'il y a entre M. Brunschvicg et Hamelin (ou d'ailleurs un mtaphysicien idaliste quelconque), c'est que, si l'un prtend construire l'tre, l'autre se
borne l'liminer. Il importe, mon sens, trs peu que dans le dtail de leur entreprise
Hegel ou Hamelin aient chou ; la question mme de savoir si la mthode ternaire
n'est ou non qu'un procd dialectique plus ou moins arbitraire n'a qu'un intrt technique. Ce qui compte, c'est uniquement de savoir s'il y a une hirarchie de plans de
pense ou de modes d'exprience ou de catgories : le mot n'importe pas, et si cette
hirarchie se dfinit, de quelque faon que ce soit, par rapport un plan de pense ou
une catgorie ou un mode d'expression suprme. Si cette question on est tenu de
rpondre ngativement, il n'y a pas de mtaphysique, j'irai mme jusqu' dire qu'il n'y
a pas de philosophie. Nous sommes non pas seulement, comme je le disais, dans un
pragmatisme simplement transpos, mais en plein pluralisme (sans d'ailleurs, je crois,
338
retirer de ce pluralisme le moindre des avantages que nous procurerait celui d'un
Schiller, par exemple). La pense se nie comme pense en mme temps qu'elle nie
l'tre ; ou plutt elle se rduit une simple forme susceptible seulement de se spcifier indfiniment et de faon irrductible suivant les domaines eux-mmes irrductibles au sein desquels elle s'exerce. Quant la possibilit mme d'une philosophie pratique sur de telles bases, elle ne se laisserait entrevoir qu' condition d'introduire par
le plus arbitraire des dcrets des postulats nouveaux et dont la valeur ne sera jamais
l'preuve de la critique. Je me croyais fort loin d'Hamelin, mais il me semble maintenant que c'est lui qui, dans la discussion, reprsente le concret, l'individuel, que c'est
lui qui peut-tre pourrait nous apporter cette joie laquelle la philosophie ne renoncerait pas sans se suicider.
M. BRUNSCHVICG. - J'espre, dans un travail que je prpare, dmentir quelque

peu les prdictions pessimistes de M. Marcel. Pour le moment, je me borne remarquer qu'il y a certainement contradiction considrer le pragmatisme comme un pch philosophique, et en mme temps condamner une doctrine pour ce que l'on
souponne tort ou raison de ses consquences pratiques. Je discerne d'ailleurs assez mal les considrants des jugements de M. Marcel. On dirait que le philosophe est
libre de fabriquer des systmes ontologiques, sans souci et sans scrupule de vrification positive, uniquement pour satisfaire son propre idal de construction esthtique.
Je crains qu'il n'y ait l le mirage de ce qu'on appelle au thtre un faux beau rle. A
une hirarchie de concepts qui se droulerait l'extrieur de la conscience, et comme
sur un dcor de toile peinte, j'oppose, pour ma part, le progrs d'une pense vivante,
immanente l'me o elle a pris racine et qu'elle entrane avec soi.
339
Appendice II
L'ide de la raison
dans la philosophie franaise
Raisonner est l'emploi de toute ma maison,
Et le raisonnement en bannit la raison.
Ces deux vers de Molire ne sont pas une simple boutade d'auteur comique : ils
expriment, au contraire, l'ide du rationalisme franais, sous la forme classique qui lui
a t donne par la rflexion d'un Montaigne, d'un Descartes, d'un Pascal. Si diffrente que soit chez les trois penseurs la conception du monde et de la vie , du moins
s'accordent-ils prendre pour point de dpart le rejet complet du formalisme aristotlicien. leurs yeux, l'tre raisonnable n'est pas l'ens ratiocinans de la scolastique,
c'est l'honnte homme, dont la fonction matresse est le jugement, et qui fonde tout
l'quilibre de sa conduite sur le seul consentement de soi-mme soi-mme .
Deux chapitres des Essais se succdent, qui portent ces titres significatifs : Du pdantisme et De l'institution des enfants ; ils ont une porte historique, par le sentiment
qui s'y dgage avec nettet que la Renaissance, en dfinitive, n'a fait que prolonger le
Moyen ge. Elle a regard en arrire, vers l'ge d'or des lettres antiques, comme, de
Bibliothque universelle et Revue de Genve, janvier 1928, pp. [1]-11.
340
son ct, la Rforme regardait en arrire, vers l'ge d'or de l'apostolat chrtien. Faute
d'apporter dans les choses de l'esprit l' ordre et la mesure qui sont les conditions essentielles de la raison, le XVIe sicle a laiss dcouvrir le type authentique
d'intelligence, sur lequel s'tablira un type nouveau de vrit. La pdagogie de Montaigne vise former, comme il le dira expressment, non un grammairien ou logicien, mais un gentilhomme . Et, dans le langage pittoresque et dcisif qui lui est
cher, il explique pourquoi l'cole s'est montre impropre une pareille tche, autant
par la scheresse que par l'absurdit de son enseignement : C'est Baroco et Baralipton qui rendent leurs suppts crotts et enfums. Les pdants qui ont prtendu mettre l'univers en forme de raisonnements logiques, exposs au double pril de la rgression l'infini ou de la ptition de principe, ne cessent de disputer, changeant
entre eux les accusations de sophisme et les soupons de mauvaise foi. Au contraire
(crit Montaigne en songeant l'enfant dont il souhaite l'avnement) que sa conscience et sa vertu reluisent en son parler, et n'aient que la raison pour guide. Qu'on lui
fasse entendre que de confesser la faute qu'il dcouvrira en son propre discours, encore qu'elle ne soit aperue que par lui, c'est un effet de jugement et de sincrit, qui
sont les principales parties qu'il cherche .
Avec Descartes le voeu de Montaigne se ralise. Descartes est le hros de la raison analytique au sens o analytique s'oppose, non pas, bien entendu, synthtique,
car l'analyse cartsienne est tout entire construction et cration, mais dialectique.
Ds l'abord, par son doute mthodique, il se refuse entrer dans le jeu convenu de
l'cole, o la docilit des lves se prcipite au devant de la prvention du matre,
satisfait, quand il leur demande quid ? qu'ils lui rpondent : quidditas. Avec une merveilleuse conscience de sa destination historique, Descartes oppose la raison logique, qui procde par principes abstraits, la raison intuitive qui prend immdiatement
possession de la ralit concrte. Le mot de principe (crira-t-il Clerselier), peut
se prendre en divers sens... c'est autre chose de chercher une notion commune, qui soit
si claire et si gnrale, qu'elle puisse servir de principe pour prouver l'existence de
tous les tres, les entia, qu'on connatra par aprs ; et autre chose de chercher un tre,
l'existence duquel nous soit plus connue que celles d'aucun autre en sorte qu'elle nous
puisse servir de principe pour les connatre... Si donc, au premier sens on peut dire
que impossibile est idem simul esse et non esse est un principe... en l'autre sens, le
premier principe est que notre me existe.
341
La raison, pour se prouver elle-mme qu'elle n'est pas une facult imaginaire,
gare dans les rves de thologiens visionnaires ou de mtaphysiciens dogmatiques, devra se fonder sur la conscience que l'homme prend de sa propre pense, et se
tenir scrupuleusement au niveau de la ralit consciente. Seulement la conscience
cartsienne n'est pas, comme tait la conscience de Montaigne, rduite au pur sentiment de l'individualit, condamne suivre, dans la solitude spirituelle, l'alternative
des gots et des humeurs, selon les heures de la journe, le retour des saisons, l'avancement de l'ge. Raison et conscience s'unissent, chez Descartes, pour le dploiement
d'une activit qui est capable d'une comprhension tout la fois infinie et universelle.
Descartes est un mathmaticien ; mais ce n'est pas assez dire encore. On est loin
d'puiser l'ide de la philosophie moderne, on ne peut parler, en connaissance de cause, du rationalisme franais, quand on n'a pas mdit, lentement et patiemment, la
rvolution dcisive qui, grce au gnie de Descartes, s'est opre dans la science mathmatique. La gomtrie euclidienne subissait le double joug de l'imagination spatiale et de la dduction logique ; la gomtrie cartsienne s'est victorieusement affranchie de l'une et de l'autre. Et c'est pourquoi il n'y a pas de plus grand vnement dans
l'histoire de la pense humaine que la publication de cette Gomtrie, rdige la
manire d'un roman, et qui, traduite en latin, deviendra ducatrice de l'Europe au
XVIIe sicle. Ce que lui avait refus l'Organon d'Aristote, ce que lui apportait encore
moins le Novum Organum, d'un Bacon, plus homme de lettres qu'homme de
science, et attard dans le culte de l'alchimie, l'esprit l'a trouv dans l'analyse de Descartes : une mthode certaine pour la recherche et pour la conqute de la vrit.
Atomes de matire ou atomes de conscience, l'empirisme n'a su qu'aligner dans
l'espace des lments de reprsentation sans possder le moyen d'en ressaisir et d'en
expliquer la combinaison. D'autre part, le pseudo-rationalisme des pripatticiens, qui
prtend retourner la marche de l'induction pour suivre l'ordre des choses en soi, n'a pu
aboutir qu' une dduction syllogistique o la pense se dgrade mesure qu'elle
voudrait avancer, condamne monnayer en conclusions particulires le trsor de
propositions universelles qu'elle avait, ou suppos conquis, ou clandestinement emprunt. Seule, la mathmatique, et non pas la mathmatique en gnral, mais la mathmatique cartsienne, en suivant le progrs ininterrompu de la pense dans l'ordre
de l'invention analytique, dlibrment oppos la strilit de la dduction synthtique, fait de la raison une fonction dynamique et ascendante dont le dveloppement est
enrichissement continu de vrit.
342
La raison logique ne pouvait que descendre du gnral au particulier ; la raison

mathmatique monte par degrs du simple au complexe . Au point de dpart est
l'vidence des oprations arithmtiques : N'y ayant qu'une vrit de chaque chose,
quiconque la trouve en sait autant qu'on en peut savoir, et que, par exemple, un enfant
instruit en l'arithmtique, ayant fait une addition suivant ses rgles, se peut assurer
d'avoir trouv, touchant la somme qu'il examinait, tout ce que l'esprit humain saurait
trouver ; car enfin la mthode qui enseigne suivre le vrai ordre, et dnombrer
exactement toutes les circonstances de ce qu'on cherche, contient tout ce qui donne de
la certitude aux rgles d'arithmtique. Considration lmentaire, de celles prcisment auxquelles il appartient au gnie de confrer une fcondit illimite. Descartes
transporte l'vidence arithmtique du terrain des combinaisons numriques au terrain
des relations algbriques. Il ose ramener les quations des formes dont la nudit
intellectuelle, dont la transparence absolue, exciteront l'tonnement et la jalousie de
ses contemporains, x - 2 = 0 ou x -3 = 0. Et ces quations insolites, il a la hardiesse de
les multiplier entre elles de faon obtenir par voie de composition progressive, et
partir de leurs racines, le monde entier de l'algbre, c'est--dire l'univers gomtrique, puisque tout ce qui tombe sous la considration des Gomtres se rduit un
mme genre de problmes qui est de chercher la valeur des racines de quelque quation. Mais ce n'est encore, si triomphante soit-elle, que la moiti de l'oeuvre cartsienne : le systme de jugements synthtiques a priori, que droulent les longues
chanes des raisons analytiques, commande le systme des jugements synthtiques a
priori qui constitue la physique mathmatique. La Premire Partie des Principia philosophiae est intitule De principiis cognitionis humanae. Ce sera la plus belle victoire de l'idalisme spculatif que d'avoir, en effet, fond sur les conditions humaines de
la connaissance, d'une part le premier nonc clair et distinct de ce principe d'inertie
qui fait la vritable ligne de sparation entre lre mdivale et la civilisation moderne, d'autre part la formule de la conservation du mouvement, prototype de ces quations conservatives de l'univers qui devaient, avec Leibniz, avec Robert Mayer, prsider au merveilleux essor de la science de la nature.
la condition expresse que l'on sache joindre la lecture du Discours de la mthode une intelligence exacte de la Gomtrie, on se rendra compte de la profondeur,
de la fcondit, de la positivit, que la rvolution mathmatique, chez Descartes,
confre la rvolution philosophique. Issue de la technique, l'analyse cartsienne
dborde le domaine proprement mathmatique. C'est la mthode unique de la dcou-
343
verte et de la vrification. Le matre de la logique moderne, l'abb de Condillac (par

contraste avec la synthse laquelle il reproche, de la manire la plus pntrante, la
manie des dfinitions, mthode tnbreuse, qui commence toujours par o il faut finir ) met en relief la modestie et la sret de l'analyse. Et il le fait avec cette simplicit exquise qui est le charme du XVIIIe sicle franais : Que je veuille connatre
une machine, je la dcomposerai pour en tudier sparment chaque partie. Quand
j'aurai de chacune une ide exacte, et que je pourrai les remettre dans le mme ordre
o elles taient, alors je concevrai parfaitement cette machine parce que je l'aurai dcompose et recompose. Chacun peut se convaincre de cette vrit par sa propre
exprience ; il n'y a pas mme jusqu'aux plus petites couturires qui n'en soient
convaincues ; car, si, leur donnant pour modle une robe d'une forme singulire, vous
leur proposez d'en faire une semblable, elles imagineront naturellement de dfaire et
de refaire ce modle pour apprendre faire la robe que vous demandez. Elles savent
donc l'analyse aussi bien que les philosophes, et elles en connaissent l'utilit beaucoup
mieux que ceux qui s'obstinent soutenir qu'il y a une autre mthode pour s'instruire.
S'il n'y a de profondeur que dans l'obscurit, l'analyse devra sembler assurment
une mthode superficielle. Et cependant c'est le primat de l'analyse qui est constitutif
de notre pense moderne. Mach soulignait ce trait lorsqu'il reportait la Mcanique
analytique de Lagrange l'honneur d'avoir enfin dtermin, dans son principe, la position actuelle de la physique vis--vis de la thologie . De mme, l'analyse mtaphysique de Condillac a dcidment dgag la philosophie de toute ambition dialectique, de tout mirage ontologique ; elle en a fait une thorie concrte et gntique de
l'intelligence. Suivant une formule du Trait des systmes, qui est l'ouvrage le plus
important du XVIIIe sicle franais, l'analyse mtaphysique a l'avantage de ne jamais cesser d'clairer l'esprit : c'est qu'elle le fait toujours oprer sur les ides et qu'elle l'oblige d'en suivre la gnration d'une manire si sensible qu'il ne saurait la perdre
de vue. Ainsi elle ne dcouvre point de vrit qu'elle ne la dmontre . A cette pratique probe et lucide, sont dus, non seulement les progrs que ralisent dans l'ordre
proprement humain la politique analytique d'un Sieys et l'anthropologie analytique
d'un Cabanis, mais les deux vnements grce auxquels ont pass l'tat de science
les disciplines destines l'achvement de notre connaissance de la nature. La fondation de la chimie et la fondation de la biologie sont les deux chefs-d'oeuvre de la raison analytique avec les deux plus grands gnies qui soient sortis de l'cole de Condil-
344
lac : d'une part, Lavoisier qui dcouvre les composants lmentaires de ce qui avait
travers le sicle pass pour le type mme de l'lment ; d'autre part, Lamarck qui ramne le devenir des individus et l'volution des espces un tissu de relations rciproques entre les circonstances changeantes du milieu et la raction interne des organismes.
En opposant la fine logique , comme dira Poinsot, de l'analyse mathmatique
la logique grossire de la dduction synthtique, la raison franaise ne s'est pas confine sur le terrain qui lui avait fourni les conditions auxquelles doit satisfaire l'exigence incorruptible d'une vrification mthodique. A cet gard, il y a, dans notre littrature classique, un texte qui a t plus d'une fois interprt contre-sens ; c'est celui o
Pascal distingue l'un de l'autre l'esprit de gomtrie et l'esprit de finesse. Trop souvent on a vu dans le discernement des esprits la classification des hommes, comme si
Pascal avait soutenu que le gomtre est congnitalement dpourvu de finesse, ou
qu'il suffit de ne rien entendre la gomtrie pour tre en droit de s'attribuer la finesse. Aux yeux de Pascal le gomtre qui n'est que gomtre est une caricature, tout
comme le pdant d'cole. Pour tre tout fait raisonnable, il faut joindre finesse et
gomtrie, et cela dans la gomtrie mme, afin d'aller de l'avant hors des chemins
borns l'avance par la rigidit strilisante des axiomes logiques. C'est ainsi que Pascal poursuit ses admirables travaux de gomtrie infinitsimale, ouvrant la voie au
calcul diffrentiel de Leibniz. C'est ainsi qu'il jette les bases du calcul des probabilits, de la Gomtrie du hasard, comme il disait, afin de marquer par ce titre stupfiant l'alliance, que seules les mathmatiques de la finesse pouvaient raliser, entre
l'incertitude du hasard et la certitude des dmonstrations.
Mais ce que le gnie de Pascal a mis en lumire dans ses Lettres provinciales,
c'est la rvolution dans l'ordre de la moralit humaine que produit l'application d'une
mthode correcte et sre. Les casuistes relchs qui dshonoraient lglise, ne
connaissaient que trop les ressources qu'offre la notion du probable, ils en usaient et
en abusaient, parce qu'ils avaient introduit dans la thologie le formalisme-retors des
jurisconsultes et des avocats. Le principe, d'universel qu'il paraissait dans sa formule,
se restreignait, pour reprendre une distinction kantienne, n'tre plus qu'une rgle
gnrale ; et ds lors, mesure que la dduction se poursuivait, le jeu subtil des syllogismes consistait conclure de la rgle l'exception. Ce sont ces raisonnements pervers que Pascal dnonce au jugement droit de l'tre raisonnable, de l'honnte homme,
345
comme une corruption tout la fois de la conscience et de la raison ; et il a eu avec lui

l'esprit public en France et en Europe.
Mais ce n'est pas tout. A la fin du XVIIIe sicle, chez un diteur et commentateur
des Penses, plus proche, il est vrai, de Voltaire que de Pascal, chez Condorcet, le
mme calcul des probabilits, la mme mathmatique de la finesse, vont servir dessiner le plan, prparer l'avnement, d'une humanit sage, bienfaisante et prospre.
C'est un disciple de Descartes, l'illustre et malheureux Jean de Witt que Condorcet, qui devait lui-mme mriter ces pithtes sitt aprs, fait remonter l'ide-mre
des sciences morales et politiques. Depuis Jean de Witt, le calcul a t appliqu avec
succs aux probabilits de la vie, aux placements d'argent . Ce dont il s'agira maintenant, ce sera d'employer ces moyens avec cette tendue, avec cette varit de formes, qui les rendraient vraiment utiles, non pas seulement quelques individus, mais
la masse entire de la socit .
Ainsi le livre le plus gnreux qui ait jamais t crit, l'Esquisse d'un tableau historique des progrs de l'Esprit humain, est galement le plus prcis dans son dessein.
L'esprance de Condorcet a pour base la constitution d'une Mathmatique sociale qui
puise, en y comprenant tous les aspects de l'activit, en la mettant au service de tous
les vivants, l'invention des assurances sur la vie. Par l il est, en effet, donn l'homme d'opposer le hasard lui-mme, et de supprimer ce qui, dans l'tat actuel des choses, apparat comme une cause ncessaire d'ingalit, de dpendance et mme de
misre, qui menace sans cesse la classe la plus nombreuse et la plus active de nos
socits . La raison, devenue dcidment fonction d'mancipation intellectuelle, de
savoir positif, de combinaison calcule, provoque le perfectionnement rel de l'individu ; elle cre en lui, selon le voeu de Socrate, comme une impossibilit physique de
ne pas conformer effectivement sa conduite sa conscience claire et distincte ; par l
elle assurera les progrs de l'galit dans un mme peuple, pour les faire servir la
destruction de l'ingalit entre les nations. Et voici quoi Condorcet aboutit, exprimant l'idal commun des Franais au moment de leur Rvolution : Des institutions,
mieux combines que ces projets de paix perptuelle, qui ont occup le loisir et
consol l'me de quelques philosophes, acclreront les progrs de cette fraternit des
nations ; et les guerres entre les peuples, comme les assassinats, seront au nombre de
ces atrocits extraordinaires qui humilient et rvoltent la nature, qui impriment un
long opprobre sur le pays, sur le sicle dont les annales en ont t souilles.
346
De Descartes Condillac, de Pascal Condorcet, l'historien souligne donc un trait

permanent, dont nous ne voudrions certes pas dire qu'il est caractristique du seul
esprit franais, mais qui du moins demeure l'expression de notre idal : l'alliance fconde des mathmatiques et de la finesse, l'unit indivisible de la raison et de la
conscience. Des artistes comme Racine, Watteau, Debussy, n'atteignent sans doute
pas les hauteurs d'un Shakespeare, d'un Rembrandt, d'un Wagner ; mais tous trois ils
apportent, jusque dans la reprsentation de l'amour inconscient ou de la grce absolue, une lucidit d'analyse, une transparence de vrit, qui attestent la profondeur de
leur parent spirituelle. A travers la diversit des sicles, travers la varit des catgories esthtiques, ils ont manifest une mme volont de justesse, qui ralise le miracle d'atteindre la perfection du got sans rien sacrifier de la perfection du gnie.
Nous ne pouvions nous acquitter de la tche qui nous tait confie sans tre naturellement amen mettre en relief le rle primordial de l'esprit de justesse pour la
dfinition de cette raison classique, si trangement dfigure dans son activit cratrice par la raction scolastique et romantique du XIXe sicle. Mais nous pourrions tre
souponn de ne pas voir juste, ou, ce qui est pis, de ne pas chercher voir juste, si
nous ne prenions la prcaution d'ajouter immdiatement qu' l'poque o la France
porte son dernier degr de puret l'ide tout la fois positive et gnreuse d'une
raison qui a rsolu fermement de n'tre que raisonnable, l'Angleterre de Jrmie Bentham, l'Allemagne d'Emmanuel Kant, parviennent, de leur ct, au terme d'un effort
analogue de circonspection spculative, d'efficacit pratique. D'autre part, quand, ici,
la conversion d'Edmond Burke et, l, celle des frres Schlegel, renversent le sens des
valeurs historiques, la France ne rsistera pas davantage la pousse des passions
rtrogrades. Le dlire romantique de Saint-Preux gagnera le Ren de Chateaubriand
comme il avait gagn le Werther de Goethe. Le matrialisme thologique de Joseph
de Maistre trouvera son cho dans l'loquence de Victor Cousin, qui, au nom de la
philosophie de l'histoire, dveloppe en Sorbonne l'apologie de la guerre et l'exaltation
morale du vainqueur. En 1827, il y a exactement un sicle, la dcadence du got classique sera consomme. La France est devenue tout entire semblable la Muse du
dpartement, telle que l'a dcrite notre plus profond observateur des moeurs publiques, Honor de Balzac : Elle s'associa vivement aux ides de l'cole romantique en
comprenant dans l'Art la posie et la peinture, la page et la statue, le meuble et l'opra. Aussi devint-elle moyen-giste. Elle s'enquit des curiosits qui pouvaient dater de
la Renaissance.
347
Mais surtout un dernier trait est essentiel relever : c'est l'influence dcisive que
devait exercer le rationalisme kantien lorsque la pense franaise, avec Charles Renouvier, puis avec Jules Lachelier, travailla pour se dgager du moyen ge factice
qu'avait t la Restauration et vers lequel s'taient trouvs finalement ramens ceux-l
mmes qui, tel Henri de Saint-Simon ou Auguste Comte, avaient commenc s'annoncer comme prophtes de l'avenir. Le retour la raison spculative, dans les limites
strictes de la Critique, c'est--dire dcidment restreinte la rflexion transcendantale
de l'Analytique, c'est ce qui put apporter une satisfaction prcise et complte cette
double affirmation de la conscience intellectuelle, que Pascal exprime, dans un fragment des Penses, avec une clart souveraine : Nous avons une impuissance de prouver, invincible a tout le dogmatisme. Nous avons une ide de la vrit, invincible
tout le pyrrhonisme. Et lorsqu'on rencontre (dans les notes o le mme Pascal dfinit
la casuistique de l'htronomie chez les docteurs graves de son temps) des lignes
comme les suivantes : Les saints subtilisent pour se trouver criminels, et accusent
leurs meilleures actions. Et ceux-ci subtilisent pour excuser les plus mchantes, on ne
peut s'empcher d'voquer la noblesse et la puret dont Kant a revtu la casuistique de
l'autonomie. C'est en allant au plus haut de leur conscience, au plus profond de leur
raison, en demeurant fidles leur propre idal de fidlit, en maintenant l'impratif
catgorique de la dignit de la pense selon Pascal ou du respect de la loi selon Kant,
que les deux peuples de France et d'Allemagne sauront le mieux cooprer la tche
commune de l'humanit. Dans cet conviction, l'auteur de ces pages avait tour tour,
en 1923 et en 1924, commmor, dans la Revue de mtaphysique et de morale, le IIIe
Centenaire de la naissance de Pascal et le IIe Centenaire de la naissance de Kant.
Avec la mme conviction, il est heureux d'exposer aujourd'hui quelques-uns des services qu'il estime que sa patrie a pu rendre la civilisation, durant les sicles classiques en rcusant nettement l'orgueil illusoire de la synthse qui devait rendre les romantiques post-kantiens aussi draisonnables que l'avaient t les scolastiques prcartsiens, en se soumettant la discipline virile et salutaire de l'analyse afin que la raison humaine puisse se rendre tmoignage d'aller jusqu'au bout, dans cette exigence de
vrit universelle et d'idale justice qui renforce l'obligation de la lettre par le scrupule de l'esprit.
348
Appendice III
Centenaire de la naissance
de J. Lachelier
MESDAMES, MESSIEURS,
La modestie excessive dont parle M. Bergson dans la trs belle lettre qui vous a
t lue tout l'heure, cette modestie d'une sincrit si impressionnante, si inflexible, a
pour rsultat - M. le Directeur de l'cole Normale le rappelait - de poser un cas de
conscience pour tous ceux qui ont un gal attachement et la personne et l'oeuvre
de Jules Lachelier.
Les circonstances font que j'ai eu l'occasion de m'en entretenir souvent avec Henri
Lachelier, mon collgue et mon ami. Son pre, par les dispositions de son testament,
avait interdit de laisser tomber dans la publicit ses leons d'cole Normale et ses
lettres. Pourtant, Henri Lachelier ne pensait pas que le respect de ces dispositions dt
nuire au devoir d'intelligence qui, vis--vis d'un philosophe, se confond avec le devoir
de pit. Il avait commenc de runir, pour en former un fonds dont les Archives de
l'Institut devaient avoir la garde, la correspondance de Jules Lachelier. Le sentiment
a
Allocution prononce la sance du 28 mai 1932, de la Socit franaise de Philosophie, sance consacre la commmoration du centenaire de la naissance de
J. Lachelier. Bulletin de la Socit...., octobre 1932, pp. 129-143.
349
d'Henri Lachelier, une famille unie autour de son souvenir, intimement associe la
commmoration d'aujourd'hui, le partage ; et c'est ainsi qu'il nous est permis d'apporter ici la forme d'hommage qui est la plus approprie, peut-tre, au caractre de Jules
Lachelier : le tmoignage que lui-mme il a port sur lui-mme.
Vers la fin de sa vie il crivait Gabriel Sailles, qui se proposait de dvelopper
dans un livre - paru, d'ailleurs, aprs la mort de Jules Lachelier - les articles qu'il lui
avait consacrs en 1883 dans la Revue philosophique : Ai-je jamais eu une philosophie ? J'ai eu, je crois, quelques ides philosophiques, peu ou point d'entirement originales, presque toutes tires de Descartes, de Leibniz, de Kant, de Platon aussi et
d'Aristote, et qui n'en valent sans doute que mieux . Cette manire de se juger correspondait l'ide qu'il se faisait de la recherche philosophique et de son objectivit,
dans le sens encore o s'exprimait tout l'heure M. Bergson. Et, en effet, presque un
quart de sicle avant cette lettre Sailles, qui est du 15 octobre 1913, Jules Lachelier
crivait mile Boutroux, le 2 octobre 1868 : Quant au chemin suivre, je n'en
connais qu'un, que je vous ai indiqu bien des fois l'cole, c'est l'tude directe, patiente et docile, des matres grecs, franais et allemands. La philosophie n'est plus une
chose inventer, elle est faite, elle est tout entire dans leurs ouvrages, et ce que chacun de nous peut appeler sa philosophie n'est que sa manire de les interprter .
Un tel enseignement n'tait assurment pas celui qu'il avait reu pendant les annes qu'il avait passes l'cole Normale, et dont M. Vessiot, vient d'voquer le caractre. En 1861, Lachelier crivait Ravaisson : Songez que je me suis trouv
l'cole Normale une poque o la philosophie tait rduite aux proportions d'un art
d'agrment, inutile sinon dangereux. Jules Lachelier a donn l'cole Normale plus
qu'il n'en avait reu. Nous le savons par sa correspondance : c'est sous la direction de
Ravaisson qu'il a t amen analyser les Dialogues de Platon et se pntrer de
cette conception qui unifiait, en les ramenant au plus profond de leur inspiration, le
collge des philosophes. Cette conception de la philosophie suivant Ravaisson, il
l'appliquait Ravaisson lui-mme. Il crit Paul Janet, le 8 dcembre 1891 : C'est
Ravaisson qui nous a appris, ce me semble, tous, concevoir l'tre, non sous les
formes objectives de substances ou de phnomnes, mais sous la forme subjective
d'action spirituelle, que cette action soit, du reste, en dernire analyse, pense ou volont. Je crois que vous retrouveriez cette ide chez M. Bergson, et mme chez M.
Ribot, aussi bien que chez M. Boutroux, et chez moi-mme. C'est peut-tre mme la
350
seule qui nous soit commune tous, et qui fasse l'unit du mouvement philosophique
de ces vingt dernires annes.
L'accord de principe que je viens de rappeler permet de souligner entre Ravaisson
et Lachelier la diffrence des tempraments philosophiques. Ravaisson aimait se
poser sur les sommets, une hauteur telle que difficults et divergences s'estompaient
et semblaient disparatre. Lachelier, au contraire, descendait dans les dtails et dans
les profondeurs, mettant nu les racines des systmes, trouvant un aliment ses mditations dans leurs difficults internes, dans leurs divergences mutuelles. Et c'est par
l que va se dessiner la carrire dont la correspondance, qu'il m'a t accord de dpouiller devant vous, nous donne le moyen de retracer la courbe.
Voici d'abord quels seraient les points de repre caractristiques pour la priode
prparatoire la soutenance de la thse sur Le fondement de l'induction. Dj, en
1840, Ravaisson s'tait servi de l'analyse biranienne pour prvenir les confusions, les
rapprochements superficiels, que l'clectisme avait multiplis. Lachelier, son tour,
partira de Biran ; et, la lumire de Biran, il se convaincra que ni Descartes ni Leibniz n'avaient compltement russi rsoudre le problme que posait le Cogito. En
effet, pour Descartes et pour Leibniz (crit-il dans une lettre du 5 dcembre 1859, o
il expose un premier projet de thse), l'me est un miroir qui reprsente les choses,
et non une pense qui les connat en se connaissant elle-mme. L'un et l'autre rejettent
la libert d'indiffrence, qui, sans doute, est absurde si l'on entend par l la possibilit
d'agir sans motif, mais qui me parat incontestable et indissolublement lie la spiritualit de l'me si l'on entend par l la distinction de l'esprit et des motifs ; or, c'est
cette distinction mme que Descartes mconnat et que Leibniz rejette de la manire
la plus expresse et la plus formelle . D'autre part, sur Maine de Biran, je pense tre
d'accord avec tout le monde en le considrant comme l'un des plus fermes soutiens du
spiritualisme. Peut-tre dans la conscience de l'effort volontaire n'a-t-il pas assez distingu l'lment personnel de la libert de l'lment individuel de la force. De l la
difficult qu'il prouve abstraire du fait relatif et contingent de son existence individuelle la notion absolue et ncessaire de substance. De l le caractre vague de cette
notion qui convient indiffremment l'esprit et aux corps extrieurs .
Nous voyons se prciser le projet de la thse que Jules Lachelier avait formellement promis Ravaisson d'entreprendre ds son arrive Caen. Il s'agissait de dtacher la conscience de l'individualit purement empirique, sans cependant qu'elle se
perde dans l'impersonnalit de la raison qui la ramnerait au plan de la nature. L-
351
dessus, Jules Lachelier crit ces lignes qui donnent, je crois bien, le secret de toute
son aspiration philosophique : Si l'esprit part de la conscience, en quelque sorte
positive, par laquelle il se distingue de la nature, il conservera jusqu'au bout, la
substance et la cause, le caractre de conscience et de libert dont il les aura revtues d'abord. Chercher la raison des phnomnes, c'est chercher le sujet intelligent et
libre qui les pense et qui les veut, ou, en un mot, qui les cre ; chercher la raison de ce
sujet lui-mme, ce sera donc chercher la Pense et la Volont ternelle, qui pense et
qui veut cette pense et cette volont d'un jour ; ce sera remonter de l'esprit, qui/cre
les phnomnes, mais qui ne se cre pas lui-mme, parce qu'il n'est pas la lumire
originelle et essentielle, l'Esprit qui cre les esprits et se cre lui-mme, parce qu'il
se rend pleinement raison de lui-mme, et que la lumire qui est en lui comme dans sa
source peut en quelque sorte s'illuminer et s'alimenter elle-mme. Tel est le thme
central de la thse franaise que Lachelier projette en 1859. Quant la thse latine,
dont une lettre du 31 mai 1860 nous apprend que deux tiers taient rdigs, elle devait
porter sur la biographie et la psychologie de Catulle. Ni l'une ni l'autre, on le sait, ne
furent soutenues.
Le 8 aot 1861, Lachelier crit Ravaisson qu'aprs avoir pniblement conduit sa
thse franaise jusqu' la 29e page, il avait fini par abandonner la partie, il y a environ
trois semaines. Et voici comment lui-mme explique l'chec de sa tentative. Il avait
voulu, en partant de Descartes, et en s'aidant de Maine de Biran, aborder le terrible
problme de la ralit de l'esprit individuel. Car si l'on parvenait tablir d'abord la
ralit absolue et distincte de l'esprit fini, on pourrait remonter de l la ralit absolue et distincte de l'esprit infini, qui entranerait enfin la ralit absolue du monde des
corps ; car la ralit absolue pour ces derniers ne peut consister qu' tre absolument
penss et voulus, c'est--dire crs, par Dieu. C'est incontestablement la marche que
Descartes a voulu suivre. Mais il me semble qu'il tourne dans un cercle quand il fonde
sur l'existence et la puissance de Dieu la ralit absolue des objets de nos penses,
commencer par le moi lui-mme. Si, au contraire, il n'y a pas de distinction substantielle entre le moi et la lumire ternelle qui l'claire, il n'y en aura pas non plus entre
le moi et la nature qui rflchit cette lumire, et il me semble qu'on ne pourra dire
encore que ni le moi, ni le monde, ni Dieu n'existent substantiellement, et tout n'est
qu'illusion.
Ainsi, dans cette priode que l'on pourrait encore appeler ravaissonnienne, le passage d'une philosophie de la conscience une philosophie de la raison, grce auquel
352
l'homme aurait t conduit Dieu et par Dieu la nature, est une apparence que dissipe une mditation scrupuleuse comme celle de Lachelier. C'est de Kant que lui
viendra la solution. Ravaisson considrait Kant comme s'tant arrt mi-chemin de
la vrit mtaphysique ; au contraire, selon Lachelier, Kant a mis en vidence toute la
profondeur de l'analyse rflexive. Sous le patronage de Kant la thse pourra tre
maintenant crite.
Telle est la conversion qui s'opre, et dont un incident assez curieux souligne la
porte. Lorsque Ravaisson publia le Rapport que Duruy lui avait demand propos
de l'Exposition de 1867, un compte rendu parut dans la Revue de l'Instruction publique. L'auteur tait Aub, qui, depuis, a t, au lyce Fontanes, le professeur de M.
Bergson et le prdcesseur de M. Darlu. Or, en partageant la svrit de Ravaisson
l'gard de l'clectisme cousinien, Aub avait exprim quelque regret d'un excs de
prudence qui avait fait attendre, pour porter ce jugement, la mort de Victor Cousin.
Sur quoi Ravaisson avait demand Lachelier de rectifier et, en particulier, de rappeler l'article de la Revue des Deux Mondes o, ds 1840, le cousinisme tait prsent
comme une altration, comme une dviation du spiritualisme biranien. Lachelier apporta naturellement son matre le tmoignage qui lui tait demand. Seulement,
Ravaisson aurait dsir que cette intervention ft accompagne d'une adhsion sa
propre doctrine, tandis que le projet d'article qui lui tait soumis contenait plutt des
rserves. Lachelier s'en explique dans les termes suivants : Quant mes rserves, si
je n'avais song qu'au public, je n'aurais eu garde de les faire, car elles l'intressent
fort peu, et me cotent beaucoup. Mais une exposition faite surtout avec une vidente
sympathie indique une adhsion. Or j'ai kantis toute l'anne l'cole ; M.
Franck, M. Bouillier le savent et me le reprochent. Que penseront-ils de moi si je parais admettre dans mon article tout ce que j'ai ni dans mon cours ? Vous repoussez
par cet article mme comme injuste l'accusation de vous tre tu par prudence ; dois-je
encourir le reproche en apparence mieux fond de parler par prudence contre ma pense ? (Lettre du 15 aot 1868).
Sur l'interprtation que Lachelier donnait de Kant, je n'ai pas ici revenir longuement. mile Boutroux racontait que lorsqu' cette poque il allait voir Jules Lachelier, il trouvait toujours dans son cabinet la Critique de la raison pure ouverte la
mme page, la page du Je pense, vhicule des catgories. Voici, l'appui, deux citations frappantes. Dans une lettre Gabriel Sailles du 30 avril 1905, le remerciant de
la grande et belle tude sur Renouvier, il dit : Je suis frapp, en particulier, de
353
son trange mprise au sujet de Kant : il l'accuse de dogmatisme, et se croit lui-mme

idaliste ; et il ne s'aperoit pas que c'est lui qui est dogmatique, et qu'il a pass ct
de l'idalisme de Kant sans le voir. En octobre 1913, il crit Denys Cochin :
Vous accusez Kant de relativisme. Mais il n'y a de relativisme que si les principes
de ma connaissance me sont donns immdiatement comme miens.... il n'y a plus de
relativisme si les principes de ma connaissance ne sont pas en moi, mais si c'est moi,
au contraire, qui suis en eux, et par eux intrieur et immanent aux causes ellesmmes. Kant a bien, je l'avoue, parl de causes en soi ; il faudrait savoir en quel sens
il l'a entendu. Le vritable Kant, pour moi, et le vritable reprsentant de sa philosophie, est Fichte. Et je dplore que Xavier Lon ne soit pas notre sance pour entendre cette dclaration, d'autant qu'elle est probablement due en partie la mditation de ses premiers travaux sur Fichte.
Orient dans une voie nouvelle, Lachelier achve ses thses ; et en quelques lignes adresses Boutroux il rend lui-mme compte de la soutenance qui eut lieu la
fin de l'anne 1871 : J'ai t reu docteur l'unanimit et trait par la Facult de la
manire la plus bienveillante. A la sance du matin, le dbat a port d'abord sur l'Analytique de Hamilton, que M. Janet a trs ingnieusement soutenue et que je me reproche de n'avoir pas combattue avec assez de force ; puis sur la distinction du raisonnement mathmatique et du syllogisme ; le soir, la question de l'idalisme absolu s'est
pose ds les premiers mots et a rempli toute la sance qui n'a pas dur moins de trois
heures un quart. M. Caro a t assez vif, et M. Janet trs lev et trs libral. M. Cousin n'a t maltrait que par ses dfenseurs, qui ont dclar, l'un, qu'il n'avait jamais
eu de doctrine, l'autre, qu'il n'en avait pas eu d'autre que celle de 1828 ; quant aux
substances et aux causes, elles n'ont t inventes que pour les besoins de l'enseignement. Et vous me permettrez de poursuivre la lecture : J'aurais bien pu attendre au
jour de l'an pour vous donner ces dtails, et si je me hte de vous crire, c'est pour
adresser de srieux reproches au sujet de vos insomnies et de l'excs de travail ou
plutt de proccupation qui en est la cause. D'abord, vous pouvez tre sr qu'il est
parfaitement indiffrent vos lves que vous fondiez la thorie des facults intellectuelles sur la notion de raison ou sur celle de cause ; tout cela est trop raffin pour
eux ; ce sont margaritas ante porcos, et le succs de votre enseignement sera toujours
en raison inverse de la peine que vous vous donnerez, je ne dis pas pour tre clair et
mthodique, mais pour tre prcis et profond. Il faut sans doute que votre cours vous
satisfasse vous-mme, au moins dans une certaine mesure ; mais il n'est pas ncessai-
354
re que vous puisiez toutes les questions, surtout ds la premire anne ; vous remplacerez plus tard vos colonnes de bois par des colonnes de marbre. Ensuite, il y a une
considration qui doit dominer toutes les autres, c'est celle de votre sant ; votre carrire mme en dpend : si vous continuez vous fatiguer comme vous le faites et ne
pas dormir, vous serez oblig de vous arrter avant la fin de l'anne, et l'on craindra,
la rentre prochaine, de vous confier une classe un peu importante. Voici, en consquence, mon conseil ou plutt ma consultation : il faut absolument renoncer au travail, non seulement de la nuit, mais du soir, et vous interdire de penser depuis 6 heures du soir jusqu' 6 heures du matin ; autrement, quand mme vous vous coucheriez
10 ou 11 heures, votre sommeil serait toujours compromis par l'excitation crbrale
du travail qu'il aurait prcd. Vous devriez vous imposer l'obligation ( moins, bien
entendu, que vous n'ayez lieu de craindre le froid) de faire aprs votre dner le tour de
Caen par les quais et les promenades ; il y a aussi, ou du moins il y avait de mon
temps, passage Bellivet, un cabinet de lecture o vous pourriez lire les journaux. Couchez-vous 9 heures, les pieds bien chauds, et, si vous tes press d'ouvrage, mettez
une allumette votre feu entre 5 et 6 heures du matin. J'ai suivi ce rgime Toulouse,
avant l'arrive de ma femme, et, quoique ma classe me donnt beaucoup de peine et
mme d'ennui, je ne me suis jamais mieux port.
Il serait superflu d'insister pour dire de combien, de points de vue cette correspondance a d'intrt ; par suite, l'embarras o je me trouve pour faire tenir dans un
minimum de temps un maximum de ces richesses que j'ai mission de vous faire entrevoir ; j'aborde la seconde partie de la tche avec le mme souci de ne pas abuser de
votre attention et, cependant, de ne pas sacrifier l'essentiel.
La courbe de la pense de Lachelier aboutit une thse dont l'attitude est nettement critique. Cette attitude prolonge le kantisme dans le sens de l'idalisme fichten,
en s'inspirant, d'ailleurs, comme le note quelque part Lachelier, de l'Introduction la
Critique du jugement ; elle tend ainsi inclure ou rintroduire dans le kantisme ce
qui avait t recueilli par Ravaisson de la pense schellingienne, ainsi que l'atteste la
part faite la finalit dans la justification mme du dterminisme scientifique. Par l
elle donne pleine satisfaction de conscience au scrupule de l'crivain qui a pris vis-vis de lui-mme l'engagement de n'exposer que ce qu'il est capable de pousser son
dernier degr de clart dmonstrative. Mais de l nous n'avons nullement lieu de
conclure qu'elle remplisse l'aspiration qui avait t au point de dpart de sa carrire
spculative. Au del de ce qui peut tre justifi rationnellement ou abstraitement d-
355
termin, quelque chose demeure qui apparat de la faon la plus nette, au lendemain
mme de la thse, dans des observations adresses son ancien lve M. Rabier, qui
nous fait l'honneur de s'associer aujourd'hui notre hommage. Il y a un demi-sicle
de cela, M. Rabier, avec autant de franchise que de pntration, avait fait part de ses
critiques et de ses doutes Jules Lachelier, qui lui rpond en dtail : Vous abandonnez, me direz-vous, votre argument tir des conditions a priori de la pense. Non. Mais je songe toujours la pense objective que je considre ici sous sa seconde
forme comme dsir et vie. - Mais qui vous garantit, me direz-vous encore, la ralit
de ce dsir objectif ? - Ma propre facult de sentir et d'aimer, je veux dire la forme a
priori de cette facult par laquelle je pose hors de moi l'objet de mon amour. Or, je ne
puis aimer que la beaut et la vie. Je veux donc que la nature veuille l'ordre et non le
chaos. - Vous me direz que l'amour n'a rien voir ici, et qu'il ne s'agit que de
connaissance. - Je vous demanderai donc comment vous savez que votre chien est
vivant ; et, si vous ne posez pas sa vie a priori par un acte d'amour, je vous dfie de le
distinguer d'un automate cartsien.
Mais alors cet au-del du mcanisme de la nature, qui dpasse les ressources de la
raison dmonstrative, est-ce la philosophie pure que l'on demandera d'y donner accs ? Rsoudra-t-elle le problme, ou ne fera-t-elle autre chose que le poser ? En
1883, Lachelier crivait Sailles, qui venait de publier ses articles de la Revue philosophique : Non seulement je n'ai pas russi expliquer comment l'imparfait procde
du parfait, mais je crains de n'avoir rien fait pour tablir l'existence relle d'un tre
parfait comme j'en ai certainement eu l'intention. Et c'est ce qui nous claire un passage de cette lettr de 1861 o il dsavouait devant Ravaisson le premier projet de sa
thse : Mettre l'infini hors de nous et nous mettre hors de l'infini, voil le problme.
Plutt que de renoncer le rsoudre, ou de le rsoudre dans un sens ngatif, je
consentirais invoquer le secours de la rvlation et du miracle, et j'en suis venu me
demander, dans un esprit sincrement philosophique, si, en rabattant de la thse soutenue par le scepticisme catholique toutes les exagrations et toutes les sottes insultes
la raison et l'humanit, un point du moins ne subsistait pas, savoir la ncessit
absolue d'un concours et en quelque sorte d'un contact extrieur et divin pour dterminer l'intelligence se sparer elle-mme de ses objets et par suite affirmer tout
la fois leur ralit et la sienne.
Ainsi, par del le problme de Kant tel qu'il inspirait la thse strictement philosophique sur le fondement de l'induction, se pose le problme proprement religieux, le
356
problme de Pascal. En 1892, crivant Frdric Rauh pour le remercier de l'admirable tude sur La philosophie de Pascal (je rappelle qu'elle a t rimprime au moment du centenaire de Pascal, en 1923, dans la Revue de mtaphysique), Lachelier
formule expressment les questions qui devaient suggrer la Note sur le pari de Pascal : 1 L'homo duplex de Pascal, la rdemption, sans le Christ historique, n'est-ce
pas le problme sans la solution ? 2 La philosophie de Pascal est-elle celle de Kant ?
Kant, pour avoir transport les principes de la raison spculative la raison pratique,
en est-il moins un philosophe de la raison ? Le devoir n'est-il pas pour lui la clart
mme ? Y a-t-il trace chez lui de cette angoisse, de ce sentiment d'impuissance, qui
est le fond mme de Pascal ? Ne pense-t-il pas, au contraire, qu'il ne tient qu' chacun
de nous de raliser l'idal moral, au moins par un progrs l'infini ?
Nous sommes ici au seuil du domaine rserv notre ami M. Le Roy. Je ne le
franchirai pas. Je retiendrai seulement de ces textes leur connexion avec le problme
de la libert, qui sera le problme central de Psychologie et mtaphysique. L encore
la correspondance nous fournit un complment de lumire, en achevant, semble-t-il,
de dterminer la courbe d'volution que j'esquisse. L'article Psychologie et mtaphysique est de 1885 ; en 1891, Lachelier crit Rauh, propos du Fondement mtaphysique de la morale : Si la libert, comme vous semblez l'admettre avec moi, n'est
autre chose que le sujet pur, l'acte mme de connatre et d'affirmer, il me parat clair,
d'une part, qu'elle n'admet aucune ralit avant elle - car cette ralit devrait tre ellemme objet pour un autre sujet ; - de l'autre, qu'elle ne peut tre, en effet, que vide et
nulle en elle-mme, destine ne se raliser qu'en se remplissant, en quelque sorte, de
son objet. Peut-tre l'acte de connatre, tel qu'il s'accomplit en nous, quoiqu'il soit
libre, et mme la seule forme nous connue de la libert, n'puise-t-il cependant pas
l'essence de la libert ; peut-tre, en d'autres termes, Dieu n'est-il pas au fond de notre
conscience en lui-mme et tout entier, mais seulement par reflet, en ide, comme lumire, non comme puissance ? Nous sommes, en un sens, sujet absolu, car nous nous
sentons capables de tout connatre, de tout juger et, par consquent, nous avons tout
l'tre devant nous titre d'objet, et il ne peut pas y en avoir en de de nous titre de
fondement et de substance ; et cependant nous ne pouvons rien crer, nous ne crons
pas mme notre propre vie ; il nous semble, ce qui est bien remarquable, que nous
pourrions nous convertir entirement, nous dpouiller de tous nos dfauts, d'un instant
l'autre, que nous n'avons pour cela qu' vouloir ; et cependant rien de tout cela n'arrive, lors mme que nous le voulons sincrement, ce qui semble bien indiquer que
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nous ne le voulons qu'en ide et, par consquent, que nous n'avons en nous que l'ide
ou l'ombre de la libert. Il y aurait ainsi la libert en soi et la libert en nous, la premire ne diffrant de la seconde que par l'attribut tout fait inexplicable et impensable de la puissance ou de l'efficacit. Ce serait, peu prs, au fond, la vieille thologie : et je vous avoue sincrement que, lorsque j'ai crit l'article auquel vous avez bien
voulu faire allusion, j'inclinais confondre tout fait la libert avec notre ide de la
libert, que c'est vous qui m'amenez ces nouvelles rflexions. Quelques mois plus
tard, il prcise encore dans une lettre M. Maximilien Winter qui se termine ainsi :
Je crois qu'il faut tcher de nous prendre, et mme, si nous voulons faire de la mtaphysique, de nous comprendre tels que nous sommes. Il faut aussi tcher de nous
changer ; mais l'esprance du changement total doit peut-tre tre ajourne un tat
o il ne dpend pas de nous de nous transporter, et dont nous ne pouvons mme nous
faire aucune ide. (Du 31 janvier 1892.)
Je me demande si ces remarques ne nous donneraient pas la cl d'une phrase
nigmatique qui est dans une lettre Gabriel Sailles, cette lettre dont je citais quelques lignes en commenant. En morale, je ne pense plus aucun mot de ce que j'ai
enseign l'cole. Je suis arriv une conception dualiste, renouvele du stocisme,
que je n'ai jamais expose. (Du 13 octobre 1913) Or, ce que Lachelier enseignait
l'cole, nous le savons en particulier par la leon XIV du Cours de logique de 18661867, que j'ai pu tudier quand j'tais moi-mme l'cole, d'aprs la rdaction de M.
Rabier, et dont Sailles a tir un grand parti dans son livre sur la Philosophie de Jules
Lachelier : c'tait une morale o le symbole esthtique servait de lien entre la libert
et la nature. L'opposition laquelle il pense maintenant, et pour laquelle il voque le
souvenir du stocisme : est, semble-t-il, l'impossibilit de regarder la nature comme
expression et vhicule de libert. Il y a pour les Stociens une sagesse, qui est un absolu, dont le vulgaire est ncessairement exclu comme le nombre des lus ou des
saints est petit devant la masse des rprouvs.
Ainsi s'vanouit l'esprance d'un passage direct, ou d'une transition symbolique,
entre la nature et la libert. De ce point de vue, Lachelier crivait en 1896 M. Maurice Blondel : J'ai toujours t intellectualiste, et la lecture de Schopenhauer a achev de me brouiller avec la volont et avec tout ce qui en vient : je me suis accoutum
la considrer avec lui comme le mauvais principe, et croire que la libert et la raison, purement formelles en nous, sont nos seuls points de contact avec le rel de
Dieu. Tous les Stociens, assurment, ne seraient pas pessimistes ; mais l'accent mis
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sur Schopenhauer montre bien quel point Lachelier considrait la nature humaine
comme sans commune mesure avec la norme morale qui lui est ncessairement oppose.
Cette vue se traduira dans une exprience et dans une rflexion tout fait originales. Je continue (crit-il Sailles en 1883) croire la libert, et j'admets bien que
c'est elle qu'il appartient de donner nos actions, comme nos jugements, leur forme rationnelle ; mais, ds qu'il s'agit de trouver un contenu pour cette forme, je crains
qu'il ne faille en revenir la nature, je ne dis pas la nature animale, qui est une nature de seconde main et un principe d'arrt et d'gosme, mais la nature vgtale, qui
est la premire et la vraie, qui ignore l'gosme et l'individualit, et qui est, au contraire, un principe d'expansion indfinie. (Lettre du 14 aot.)
Et sur une objection de Sailles qu'on devine, il ajoute, le 23 aot : Je conviens
volontiers avec vous que les vgtaux ne sont pas bons les uns pour les autres, et ne
se font pas scrupule de se priver mutuellement d'air et de soleil. Chacun d'eux n'est
bon que pour lui, et ne veut que sa propre existence ; mais leur existence consiste
sortir incessamment d'eux-mmes, produire incessamment de nouvelles existences :
chacun d'eux, en tant bon pour soi, est donc bon pour autrui, bon absolument. L'animal, au contraire, me parat essentiellement mchant, parce qu'il veut une existence
dfinie et arrte, parce qu'il ne la conserve, et ne peut en effet la conserver, qu'en
dtruisant incessamment d'autres existences, parce que, dans la gnration mme, il
ne veut que passion et destruction, bien qu'il soit ici le jouet dela nature vgtale qui
se sert de sa mchancet mme pour continuer son oeuvre de bont. C'est la nature
vgtale qui est ce que tout le monde appelle simplement : la nature, et qui me parat
le principe de toute organisation, de toute hirarchie, de toute subordination de l'individu des fins qui le dpassent ; la nature animale me parat au contraire le commencement de la libert, le principe de l'indpendance et de l'isolement de l'individu, et,
par suite, de tout mal moral et social. On dirait ainsi que l'homme est non pas un
animal dprav, mais un arbre dgnr. L'galit isole, crira-t-il encore Sailles.
Les hommes ne peuvent tre relis entre eux que dans et par un ordre hirarchique, et
les foules ne peuvent avoir accs l'art que par l'intermdiaire de grandes existences
individuelles ou collectives, dont il est la parure propre et naturelle. Mais il serait long
de prouver cela.
Au cours de la correspondance on voit ainsi se dessiner une philosophie politique.
Lachelier sera peu sensible aux courants du sicle. Le mot d'humanitarisme lui rappe-
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lait la lecture joyeuse des Lettres de Dupuis Cotonet. Je me suis report au passage.
Pour ce qui est du mot humanitaire, ironise Musset, je le rvre, et quand je l'entends je ne manque jamais de tirer mon chapeau. Puissent les dieux me le faire comprendre, mais je me rsigne et j'attends . Le 18 septembre 1868, Lachelier envoie
Ravaisson, propos du concours d'agrgation, ces lignes qui restent comme un hommage involontaire Ferdinand Buisson : Buisson n'a pas obtenu le premier rang. Sa
harangue progressiste m'avait fort dplu, quoique attestant un remarquable talent de
parole. Plusieurs de nos juges paraissaient y prendre assez de got, et il faut que Maneuvrier ait fait de vritables prouesses pour le dpasser.
Le spectacle de l'Empire n'tait pas fait pour le rconcilier avec son temps. Il crit
Boutroux : Quand votre mission ne servirait qu' montrer aux Allemands que tous
les Franais ne sont pas des saltimbanques, il me semble que le ministre n'aurait pas
lieu de regretter la dcision qu'il a prise votre gard. (Lettre du 8 mars 1869.) La
guerre avec la Prusse ne dveloppe que trop les consquences de cette dissolution,
morale. Lachelier se propose, ds que l'cole Normale sera ouverte, d'y enseigner la
morale ; et voici le programme dont il fait la confidence Ravaisson, le 4 mai 1871 :
Je crois comme vous que nous devons tout rebtir partir du fondement, pour notre
propre dification, sinon pour la rformation de notre pays ; car je suis convaincu que
la Rvolution est une maladie incurable, laquelle toutes les nations du midi de l'Europe succomberont dans un temps assez rapproch du ntre. Ce fondement est la philosophie, ou plutt la morale, qui en est la meilleure partie, et qui seule mrite de
constituer une science distincte ; car le reste n'est que le formel de la science de la
nature. Mais, pour que la morale existe comme une science distincte de la philosophie
de la nature, il faut que nous ayons un moyen quelconque de concevoir et une raison
quelconque d'esprer un mode d'existence suprieur la nature ; de sorte que la morale, comme la religion, dont je ne la spare pas, me parat essentiellement la science de
l'immortalit. Maintenant, comment pouvons-nous pntrer, en quelque sorte, jusqu'
la partie immortelle de nous-mmes ? Est-ce par un acte de libert et de foi purement
spontane et philosophique ? Ou bien la conscience de notre libert nous donne-t-elle
seulement l'ide d'un absolu en gnral, que nous serions impuissants dterminer,
ou que nous aurions mme lieu de croire rellement indtermin et chimrique, si une
rvlation proprement dite n'tait venue nous apprendre que la substance de cet absolu est la charit ? Voil je crois, le point d'o dpendent tous les autres, et autour duquel mes penses flottent depuis longtemps, sans parvenir se fixer ; mais la loi de
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charit une fois admise, on pourrait aisment en tirer des consquences importantes
pour la politique ; on en conclurait, en particulier, que la notion de droit, sur laquelle
nous vivons depuis le XVIIIe sicle, est, sinon fausse, du moins secondaire, et devient
fausse et funeste ds qu'on l'rige en notion primitive ; on montrerait que la socit
est, au contraire, constitue par un double acte de charit, par lequel l'infrieur se
donne sans rserve celui qui est capable de le conduire, et par lequel le suprieur se
donne son tour sans rserve, mais dans un autre sens, celui qui a besoin de sa
conduite. J'aurais essay de dvelopper ces ides l'cole Normale si j'avais pu y
faire quelques leons cet t ; mais qui pourrait, dans la jeunesse d'aujourd'hui, supporter seulement les noms d'infrieur et de suprieur ? Voici encore ce qu'il crira,
dans une lettre sur Le devoir prsent, Paul Desjardins : Je crois qu'il ne peut y
avoir qu'une srie de crises sociales, de plus en plus violentes et ruineuses, qui puiseront notre vieux monde sans le changer, et qui le conduiront plus ou moins rapidement sa destruction totale. Il est probable que nous n'y chapperons pas, et il est
possible que telle de ces crises assainisse momentanment notre air ; mais je crains
bien que le remde ne se trouve tre, en dfinitive, pire que le mal. (Du 6 fvrier
1892.) A quoi j'ajouterai enfin ce passage caractristique d'une lettre Sailles : Je
partage entirement votre respect pour les torrents et votre horreur pour les ingnieurs. C'est la vie industrielle, c'est la civilisation scientifique, vante par M. Berthelot, qui a coup la socit europenne en deux, mettant d'un ct l'industriel et de l'autre le travailleur manuel, enferm dans une condition pnible, humiliante, dont il ne
peut pas et ne veut mme pas, aujourd'hui, sortir. Je suis aussi socialiste que vous, par
le regret d'un tat pass, mais non par l'esprance d'un tat futur, car je crois le mal
sans remde : on ne peut que l'attnuer, et essayer d'obtenir un peu de patience en
change de beaucoup de gnrosit.
Nous sommes la veille de la grande guerre, et Lachelier n'en verra pas le dnouement. Mais il en a mesur l'horreur et l'absurdit ; il en a ressenti la douleur
dans sa plus intime et dans sa plus chre esprance, par la perte de son petit-fils,
Franois Lachelier. La mre et le frre de Franois Lachelier m'ont communiqu les
lettres o se dpeint l'me sur laquelle Jules Lachelier s'tait pench avec une tendresse vigilante et ferme, qu'il avait forme la ressemblance de son me. Au centre de
l'ducation qu'il avait donne Franois Lachelier et son frre Barthlemy ne cessait d'intervenir l'amour respectueux de la beaut ramene ses sources par la communion directe avec la nature comme par le contact avec la tradition classique. Le
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sentiment classique tait, d'ailleurs, loin d'exclure l'attachement la posie du romantisme. Jules Lachelier tait un fervent de Lamartine et de Musset, comme de Sophocle
et de Dante. Il rcitait leurs strophes au cours de ses promenades d't.
Franois Lachelier, rpondant un imprieux appel intrieur, s'engage, hte l'heure de son envoi au front ; et de l il crit son grand-pre, le 28 mai 1916 : J'ai eu
une vritable peine de partir sans te faire mes adieux, car s'il tait quelqu'un que je
dusse voir avant une prouve comme celle que je vais subir, c'tait toi, grand-pre,
qui nous a levs tous deux. J'ai pu, pendant les loisirs que me laissaient mes exercices presque uniquement physiques de Chartres (au dpt d'instruction), me rendre
compte de l'influence profonde que tu as exerce sur moi et de tout ; ce que je te devais. Et, se souvenant de leurs entretiens d'autrefois, il dcrit l'arrire des lignes o
il cantonne pour le moment : Tous les matins, nous faisons 15, 20 kilomtres cheval dans un trs joli pays, trs vert et trs bois. Les bls qui sont dj hauts et la verdure cachent les tranches et les ranges de fil de fer qui disparaissent sous les tiges et
les feuilles.
C'est aux conceptions politiques et morales de Jules Lachelier que font cho ces
lignes d'une dernire lettre que le jeune artilleur crivait sa mre : C'est la gloire
de l'poque moderne d'avoir pu amener librement tant de millions de gens se sacrifier compltement une ide, et pour elle, se soumettre l'esclavage le plus rude et
le plus exclusif qui soit. Mais la vraie libert consiste se soumettre et se rsigner
ce que l'on a jug invitable, consentir qu'on n'est qu'une pice du mcanisme dont
on aurait pu tre l'ingnieur. Autrefois, on menait les gens au feu coups de fouet ou
de pique, comme sous Louis XIV ; seule une petite lite aristocratique avait le monopole du courage ; le reste, raccol de force, se battait sans souci d'un idal suprieur,
par amour du pillage et crainte de chtiment terrible. Maintenant tous participent ce
monopole aristocratique et toute l'arme est une aristocratie. Et, pour rassurer sa
mre : Tu ne songerais mme plus t'inquiter mon sujet si tu voyais le pointeur
de la pice voisine recevant son nouveau canon avec tous les signes d'une maternelle
allgresse et invitant tout le monde voir son bb retrouv ; l'ancien avait failli lui
clater au nez, et tu te doutes de ce que cela signifie. Le mme type avait dj une fois
chapp comme par miracle un accident semblable ; sa pice avait saut, envoyant,
40 centimtres dans l'intrieur des gabions, des morceaux de 30 kilos et se contentant seulement de lui brler la figure, la moustache, les sourcils et les cheveux.
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Quelques jours peine aprs le moment o il traa ces lignes, un accident semblable cotait la vie Franois Lachelier, et le grand-pre crivait sa belle-fille :
Ce que vous perdez ne peut s'exprimer. Je perds celui de mes petits-fils qui tait
certainement le mieux dou, avec lequel j'avais le plus vcu, et dans lequel je pouvais
esprer revivre, celui que j'aimais le mieux et qui avait peut-tre aussi le plus d'affection pour moi. Je pense en ce moment toute la peine que le pauvre enfant s'tait
donne, il y a peine deux mois, pour venir me dire adieu Barbizon. Nous l'avons
revu depuis, heureusement, un instant Paris, et peine retourn l o il avait tant
dsir aller, le voil victime, non pas mme du feu de l'ennemi qu'il cherchait, mais
d'un accident stupide qui aurait pu lui arriver aussi bien dans un champ de manuvres. Mais il n'en a pas moins le mrite et l'honneur de son sacrifice : il aurait certainement pu, avec sa frle constitution, se soustraire facilement au service militaire ; il
ne l'a pas voulu, et nous ne devons pas regretter, pour lui, sinon pour nous, qu'il ne
l'ait pas voulu : car le sacrifice qu'il a fait de sa vie pour son pays vaut mieux en soi
que cette vie mme, quelque brillante et heureuse qu'elle et pu tre. Il a port Dieu
une me pure, et en quelque sorte dans sa premire fleur, remplie exclusivement de
son affection pour les siens, de son got pour les choses de l'esprit, et de son noble
dsir de servir son pays. Ce n'est donc pas lui qu'il faut plaindre : c'est nous tous, c'est
vous surtout, maintenant deux fois veuve.
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Appendice IV
25e anniversaire de la mort

de Frdric Rauh
J'aurai, par suite de circonstances malheureuses, un double rle remplir. M. Lalande, la suite d'un lger accident, est en ce moment dans l'impossibilit de sortir ; il
m'a charg de vous dire avec quel vif regret il se voyait empch d'assister cette
sance et d'apporter ici l'expression de son attachement la mmoire d'un collgue
qui lui tait cher et dont la doctrine de l'Exprience morale, en particulier, lui parat
une uvre profonde et pleine d'enseignement. En tant que Secrtaire gnral de la
Socit franaise de philosophie, et dfaut de notre ami Xavier Lon, dont vous
connaissez tous l'tat de sant, il devait prsider cette sance. C'est lui qu'il revenait
de remercier M. le Directeur de l'cole Normale pour l'hospitalit gracieuse qu'il nous
offre, et aussi de se faire l'interprte des regrets de notre cher Prsident. Nous sommes
privs de Xavier Lon comme il est priv de nous. Je sais que toute sa pense est avec
sa Socit. Je ne puis pas mieux faire pour suppler sa prsence que de vous rappeler quelques-unes des paroles qu'il a prononces en ouvrant notre sance du 25 fvrier
1909, il y a vingt-cinq ans, un jour prs.
Allocution prononce la sance du 24 fvrier 1934, de la Socit franaise de

Philosophie. Cette sance consacre la mmoire de F. Rauh, l'occasion du 25e
anniversaire de sa mort, s'est tenue dans la Salle des Actes de l'Ecole Normale
Suprieure. Bulletin de la Socit.... mars-avril 1934, pp. 44-52.
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Sous le coup de l'motion que lui avait cause la mort brusque et prmature de
Frdric Rauh, Xavier Lon disait : Nous ne verrons plus jamais, dans cette salle o
il venait volontiers, sa physionomie si fine et si expressive ; nous n'entendrons plus
l'accent inoubliable de sa parole enflamme et mordante, mais qui ne blessait jamais ;
nous n'assisterons plus ces discussions que l'ardeur de ses convictions rendait parfois si vives, mais dont il avait le secret, force de sincrit et de droiture, d'carter
toute amertume et jusqu'au soupon d'une animosit personnelle. Comment ces discussions finissaient, vous vous en souvenez bien : elles valaient notre ami un peu
plus d'estime et un peu plus de sympathie encore de la part de ceux-l mme qui ne
partageaient pas ses ides. C'est qu'on ne pouvait le connatre sans l'aimer. Il n'avait
pas seulement pour lui les dons les plus prcieux de l'intelligence : une pntration
aigu, une mditation de tous les instants, des intuitions originales sur toutes choses,
une rudition que ses scrupules de conscience tendaient jusqu' faire de ce professeur un perptuel tudiant ; il avait cette valeur morale qui est un don plus rare encore
et plus haut ; il tait vraiment l'honnte homme dont il traait le portrait dans ses livres, sans se douter qu'il s'y peignait lui-mme, et auquel il voulait que se mesurt la
conscience de chacun de nous. Ceux qui ont eu le bonheur de pntrer dans son intimit savent quel tait le charme de son exquise sensibilit morale et jusqu'o il poussait la dlicatesse, le scrupule, le dsintressement ; ils savent aussi que sa vertu
n'avait rien d'austre et de farouche, et qu'elle n'excluait ni l'indulgence ni l'enjouement ; ils savent enfin tout ce qu'il y avait dans cette belle me de candeur et de modestie ; cet homme exceptionnel ne souponnait pas qu'il tait une exception.
Quant moi, ma tendresse et ma vnration pour la mmoire de Rauh sont ce
qu'elles taient pour sa personne. Et c'est pourquoi, lorsque M. Bougl m'a demand
de prendre la parole ici, je sais qu'il ne doutait pas de ma rponse, - je ne sais pas s'il
se rendait tout fait compte de l'embarras o il me mettait.
Heidelberg, en 1908, aprs sa communication sur l'Ide d'exprience, que Rauh
prsentait comme l'amorce de ses travaux futurs, et qui devait tre son testament philosophique, un interlocuteur lui demanda dans quelle mesure il se rapprochait de
Wundt ; et je me rappelle encore le ton presque dsespr avec lequel Rauh lui rpliquait : Il est difficile pour un auteur d'arriver prciser sa propre pense ; il est excessif d'exiger qu'il interprte lui-mme sa doctrine en fonction des autres ; on risque
de le condamner l'immobilit par le seul fait qu'on l'oblige s'exprimer. Et il n'y
avait pas de plus grand pril aux yeux de Rauh.
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Cependant, nous sommes ici la Socit franaise de philosophie ; nous avons,

travers un quart de sicle, le souvenir vivant des sances o, comme l'a crit notre ami
Wallon dans la prface qu'il a donne au Recueil posthume des tudes de morale de
Rauh, l'excitation de la controverse lui a fait trouver ses formules les plus explicites
et les plus heureuses . D'autre part, en nous soumettant au rythme de sa rflexion, en
essayant de retracer la courbe de son mouvement, nous en retirerons pour nousmmes ce bienfait de mieux, peut-tre, nous orienter travers le monde d'images et
de sentiments qui se succdent dans les cerveaux contemporains en tourbillons si
complexes et si rapides qu'ils menacent chaque instant de rompre notre quilibre ou
tout au moins de voiler notre lucidit.
Le problme auquel Rauh s'est attach ds le dbut de sa carrire, c'est le problme de la raison pratique, tel que Kant le proposait la pense franaise dans la seconde moiti du XIXe sicle. Encore fallait-il choisir entre les deux drivations du
kantisme que reprsentaient cette poque Renouvier et Lachelier (l'cole Polytechnique et l'cole Normale) : d'une part, un systme qui se raidit pour faire place au
double ralisme du nombre arithmtique suivant Pythagore et de l'image sensible suivant David Hume ; ou bien une mthode plus intrieure, plus souple, qui prolonge la
rflexion sur l'intelligence de la science rationnelle par la psychologie concrte de
Biran, et qui ralise ainsi un progrs dcisif vers un spiritualisme de pure immanence.
C'est dans cette seconde voie que Rauh s'engage. Et rien n'est plus caractristique
peut-tre de son gnie propre que les positions qu'il prend cette poque, d'une part
dans sa thse latine sur le Rle de la foi chez Spinoza et, d'autre part, dans un article
sur la philosophie de Pascal, qu'il a donn en 1892 aux Annales de la Facult des
Lettres de Bordeaux, et qui a t trs heureusement rimprim par la Revue de mtaphysique et de morale lors du III e Centenaire de Pascal (1923).
Spinoza est sans doute l'auteur de l'thique, qui traite des motions et des passions suivant les mmes procds de dmonstration que, dans Euclide, on voit appliquer aux proprits des cercles ou des triangles ; mais c'est aussi, et c'est surtout aux
yeux de Rauh, le sociologue du Tractacus theologico-politicus, qui tablit la relativit
du sacr, qui de l conclut que chaque homme peut tre sauv, peu importe la manire
dont il se reprsente le salut, pourvu qu'il ait en lui l'esprit de paix, la volont de justice, l'lan de charit.
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Inversement, Pascal est l'apologiste attach de la faon la plus ferme et la plus

troite au privilge de son Credo. Et, cependant, le secret des Penses, Frdric Rauh
le surprendra dans le Discours sur les passions de l'amour. C'est l, en effet, que doit
se dessiner, suivant ses propres expressions, l'honnte homme, l'homme qui sait la
vie et l'aime, l'ennemi de la philosophie abstraite, et qui cherchera bientt le Dieu
vivant, non celui des savants et des philosophes .
Il suffit dj de ces indications pour qu'apparaisse chez Rauh un des dons les plus
singuliers, les plus rares, de la pense, l'aptitude carter les interprtations traditionnelles et superficielles, mettre en lumire le caractre le plus cach, mais aussi le
plus durable et le plus efficace, d'une oeuvre.
Un lecteur de 1934 n'est-il pas tonn de trouver, dans un cours de 1906-1907 sur
les questions de philosophie morale, cette page qui prend un air de prophtie ? On
s'est mpris sur l'a pense de Nietzsche. Le surhomme, tel qu'il le conoit, est bien
moins un individu, isol, la faon des romantiques, qu'un chef fodal qui, tout en, la
dpassant, vit de la vie du peuple : il prend contact avec un certain milieu social et
l'exprime. Aux simples hommes desquels il se dtache, il doit, comme ranon d'une
supriorit conquise par la souffrance, le pain et le bonheur.
Rauh n'est jamais personnellement absent de cette attention aux doctrines qui en
approfondit le sens et, travers les sicles, en renouvelle l'influence. Spinoza, est aux
yeux de Rauh, un homme de foi, Pascal, un philosophe, comme s'ils avaient franchi,
dpass les limites qu'impliquaient chez l'un l'enveloppe du substantialisme, chez
l'autre la proccupation de l'orthodoxie. Et alors on les voit rapprochs par la gnrosit de leur inspiration, ou par celle de leur interprte, jusqu' devenir tous deux plus
chrtiens ou, si l'on prfre, plus vangliques qu'ils ne l'ont prtendu.
Il me semble que par l nous sommes presque en possession de ce qui sera l'essentiel de la pense et de la personnalit de Rauh, qui pourrait se formuler, puisqu'il
faut ici des formules, comme un positivisme de sentiment, qui fait appel l'intensit
du foyer intrieur, afin de servir la cause d'une humanit rconcilie avec elle-mme
dans l'unit prcise d'un point d'application pratique.
Voici maintenant ce qui va se produire et qui amnera Rauh un empirisme, non

pas seulement radical, mais formel, tel qu'il l'exprime dans la dernire ligne de sa
communication d'Heidelberg. Le point d'application auquel je faisais allusion tout
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l'heure se dplace, non que la doctrine ait chang, non que la tendance profonde, l'aspiration premire, se soit modifie, mais parce que les circonstances cessent d'tre les
mmes ou, plus exactement, parce que les circonstances ont permis de pntrer plus
avant dans la nature des mes, qu'elles ont introduit des tmoignages inattendus, des
tests, pour le discernement des hommes et des ides. Rien n'est plus conforme aux
exigences strictes d'une mthode qui se propose de constituer une morale en marche
et en acte.
Le tournant dcisif a t, vous le savez, marqu par la crise de l'affaire Dreyfus.
La base est une question de fait, la plus lmentaire qui se puisse concevoir : est il
vrai ou est-il faux que le capitaine Dreyfus ait crit le bordereau pour lequel il a t
condamn ? cette question, tout fait simple, devait correspondre, dans un dchanement de sottises et de passions qu'aujourd'hui ont peine se figurer mme ceux qui
en ont t directement tmoins, un maximum d'effet social et psychique.
J'tais alors Rouen, comme Rauh tait Toulouse ; et je retrouve dans mes souvenirs une exprience tout fait du mme ordre que celle dont Rauh, son tour, devait me livrer la confidence. Rouen tait un centre d'tudes graphologiques. A un
moment o l'on ne parlait de la condamnation de Dreyfus que pour une possibilit
d'erreur judiciaire, sans entrevoir aucune rpercussion d'ordre politique, un ingnieur
de Rouen avec qui j'tais li, trs comptent en philosophie scientifique, tait venu
m'apporter un recueil de documents photographiques et d'expertises qui tendaient
dmontrer l'innocence du capitaine Dreyfus. Mais, brusquement, lorsque le colonel
Picquart eut dcouvert l'auteur vritable du bordereau, j'ai eu l'impression trs nette
que la question avait cess d'avoir pour lui aucun intrt, ou plus exactement, qu'elle
lui inspirait une sorte de terreur sacre. Par la raison qu'il tait bien pensant , il
laissait tomber toute conversation qui aurait pu effleurer, mme de loin, un sujet devenu brlant. Je sais que des expriences analogues et avec des hommes dont il se
croyait le plus prs par la communaut d'inspiration et de sentiment, Rauh les a faites ; et il en a t profondment affect. Si elles ne l'ont pas conduit l'abandon de ses
principes, elles ont apport une lumire nouvelle sur la liaison de ces principes aux
consquences pratiques.
Rauh n'avait pas refus son adhsion ceux qui, dans les dernires annes du
XIXe sicle, s'taient donn pour programme de travailler la paix morale ; mais ici
un malentendu devait surgir. Tandis qu'il avait voulu appuyer une morale sur la mtaphysique, il s'aperoit qu'ils se comportaient, eux, d'une manire toute diffrente. Ils
368
prolongeaient la morale en mtaphysique, de telle sorte qu' l'heure d'agir ils se drobaient. Ils faisaient dfaut comme si la hauteur de leurs aspirations spirituelles pouvait servir d'alibi, quand prcisment il importait de soumettre leurs maximes de
conduite l'preuve d'une action vritable.
Pas une ligne crite par Rauh depuis ce moment qui ne porte la trace de cette exprience : la noblesse du style trompe sur la noblesse de l'tre ; un homme est tout
autre chose qu'un homme de lettres. La mtaphysique de la transcendance abaisse les
mes si elle va leur inculquer, suivant le mot profond de Rauh, la superstition matrialiste de l'ternit .
Le moment o ceux que M. Benda devait appeler plus tard les clercs trahissent,
c'est lorsqu'ils invoquent, en paroles faussement nobles, le privilge de leur clricature pour demeurer inertes et neutres devant l'appel de leur conscience, lorsque, par une
prtendue dlicatesse qui n'est que le masque de leur timidit, ils ont mconnu, bafou la grandeur du courage viril, courage que Rauh appelle continu, quotidien, et suivant une expression qu'il dclare lui-mme avoir emprunte Pguy - nolculaire.
Or, ce courage-l, Rauh va le chercher, l o il est en effet, dans les milieux populaires, chez ces ouvriers, chez ces proltaires, qui se sont rvls sincrement humbles, qui ont fait preuve d'une foi assez efficace pour crer ses organes. Et cela ne
signifie pas que Rauh ait jamais consenti dresser un conformisme de gauche en face
d'un conformisme de droite. Flaubert tenait la balance gale entre M. Homais et l'abb
Bournisien. Dans le trs intressant Essai de biographie intellectuelle que M. Junod a
consacr Frdric Rauh, vous trouverez des extraits d'articles que Rauh, sous la signature Franois Hardu , a publis en 1900 dans le journal L'Action, organe de
l'Union des Socialistes du Midi.
L, son principal souci est de mettre les ouvriers toulousains en garde contre les
formules aveugles d'un dogmatisme qui serait navement transfr des guerres de religion la lutte de classes, toujours dispos exclure, maudire, sur la foi d'une psychologie toute faite, sommaire et livresque, l'hrtique ou le bourgeois qui n'est pas de
la mme paroisse ou de la mme observance. Rauh insiste sur le danger que le socialiste, sectaire dans le combat, devienne tyran au pouvoir. Et voici des termes qui,
dans l'Europe de 1934, ont la plus douloureuse et saisissante actualit : Comment
donc prparer le proltariat sa tche future, sinon en l'habituant se mouvoir au
369
milieu des ralits complexes ? Sera-t-il vraiment fort tant qu'il lui faudra, pour ne
rien perdre de sa force, se raidir et s'isoler ? Un coup lger de la main fait plier le genou tendu et immobile. Le peuple doit-il tre comme un pieu que l'on dplante en cas
d'attaque ? Encore une fois, voulons-nous prparer une rpublique sociale ou une arme pour un dictateur ?
Parler ainsi aux hommes avec qui, ds lors, il sympathisait de tout coeur, leur tenir le langage auquel ils s'attendaient le moins, une telle attitude est, peut-on dire, le
propre de Rauh. Et il faudrait gnraliser cette attitude pour rendre compte de sa position spculative et morale l'gard des doctrines contemporaines vers lesquelles il se
sentait attir avec plus de force.
Le pragmatisme commence par invoquer le hasard ; il finit par se rabattre, sur la

tradition. Au contraire, essentiellement gnreux et entirement libre, Rauh aura pour
originalit de savoir galement mettre profit toutes les analyses et rsister tous les
mots d'ordre. Ici l'on ne dira plus rien d'exact si l'on sacrifie les nuances ; et pourtant
la contrainte nous est impose de nous borner indiquer l'allure gnrale de la courbe.
Au point de dpart, une critique de la dialectique conceptuelle que le prestige de
Hegel avait remise en faveur. Proudhon dduit la nature morale de la nature mtaphysique de l'homme : la raison est l'essence de l'homme, donc les hommes sont
gaux. C'est toujours la superstition de l'universel, du permanent. Pourquoi prendre
pour objet ce qu'il y a d'identique entre les hommes ? Mais cette critique ne nous
sera utile que si nous nous laissons instruire par les dfauts de l'adversaire, si nous
mettons profit les richesses que sa dfaite nous livre.
Sur le terrain moral, les sophismes que Rauh dmasque dans des discussions d'une
finesse, d'une verve sans cesse renouveles (et les leons qu'ont publies ses lves
sont pour son successeur un objet d'admiration et d'humilit tout fait sincres)
quoi tiennent-ils, ces sophismes, sinon ce que l'on a essay de faire rentrer dans des
cadres rigides, rapprochs le plus possible de la formule abstraite de la noncontradiction, des rgles de conduite qui, non seulement peuvent tre divergentes au
sein d'une socit donne, mais dont les formules varient pour s'adapter aux variations
incessantes des circonstances ? Or, si ces tentatives de dduction sont ncessairement
condamnes manquer le but qu'elles se proposent, il ne s'ensuit pas qu'elles aient t
370
striles. mesure que nous mettons en relief l'cart qui subsiste entre les prmisses
du raisonnement moral et les conclusions que l'on prtendait y appuyer, nous dcouvrons l'effort d'invention intellectuelle par lequel on avait cru combler cet cart. Et
c'est ici, nous semble-t-il, que se place la dmarche capitale de la pense de Rauh. Il
va se tourner vers l'empirisme afin qu'il redresse le sens de cet effort et qu'il en fasse
bnficier sa propre doctrine.
L'empirisme s'est laiss contaminer par l'idal a priori du rationalisme lorsqu'il
s'est attard la recherche d'un lment absolu, et es mme temps immdiat. Rauh
avait reu l'cole l'enseignement d'mile Boutroux, et les horizons que le gnie de
Boutroux avait ouverts la critique des sciences, il les voyait s'largir et se prciser
avec l'oeuvre de Pierre Duhem et d'Henri Poincar, de Gaston Milhaud, d'Henri
Bouasse, d'douard Le Roy. Ils faisaient justice du schma emprunt une interprtation trop simple du positivisme, et qui, dans la gnration prcdente, avait risqu de
restreindre la signification des rsultats si importants qui avaient t obtenus dans le
domaine de la psychologie et de la sociologie.
Aux yeux de Rauh, il n'y a pas de connaissance thorique qui ne mette en jeu l'activit pratique de l'homme. L'imagination des possibles, que Leibniz prte Dieu
pour le choix du monde le meilleur, prcde et conditionne chez le savant le jugement
de vrit. Seulement, dans la science de la nature, le discernement des hypothses est
assur par une exprience externe qui intervient pour parer l'illusion sculaire de
leur intelligibilit interne.
En ce qui concerne les questions morales, quel sera l'quivalent du critre exprimental ? C'est ici que Rauh insiste. Pour lui, l'attention passionne la diversit des
thories et la complexit des faits, d'autant plus soucieuse d'information historique
qu'elle est mieux en garde contre le prjug de l'histoire, plus attache au moment
actuel, et plus impatiente de l'avenir immdiat, cette attention est appele nourrir la
libert et l'imagination morale, mais jusqu' un certain moment. Il y a un moment o
cette libert se heurte un sentiment de ne pas pouvoir ne pas, qui est sans doute apparent l'impratif catgorique de Kant, qui, cependant, ne prendra conscience de
son caractre formel que pour se repatre davantage de vrits partielles et mobiles,
instantanes et fcondes. la condition de traverser en observateur impartial et dsintress les plans successifs d'une exprience hirarchise, l'homme pourra esprer
d'atteindre ce que Rauh appelle une objectivit interne.
371
Et il convient ici de lui rendre la parole. Je me borne citer deux textes qui se suffisent parfaitement eux-mmes, tous deux tirs des tudes morales. L'affirmation
de la supriorit d'une ide, d'une motion ou d'une action, devient, selon nous, rationnelle, quand elle est maintenue par notre conscience comme invincible la suite
d'une enqute impersonnelle, et d'une exploration complte de notre imagination morale . Et voici le second : Qu'est-ce qu'un sentiment normal ? C'est la prfrence
qu'un homme constatera en lui pour un objet quand il aura fait son enqute rationnelle. Mais cette enqute lui suppose le pouvoir d'imaginer toutes les autres prfrences
possibles, et entre autres les sentiments anormaux. Le normal domine et comprend le
pathologique. Au contraire, les sentiments anormaux ne permettent pas de comprendre le normal. Pourquoi puis-je dclarer ma parole suprieure celle des voleurs et
des prostitues ? Parce que je peux comprendre leur morale, tandis qu'ils ne peuvent
pas comprendre la mienne. Stuart Mill n'a pas d'autre raison de dire que la morale
d'un Socrate est suprieure celle d'un pourceau satisfait, sinon que celui-ci n'imagine pas ce que peut tre la morale de Socrate.
Ce primat de l'imagination et du sentiment, que Rauh aimait mettre en vidence

pour diffrencier d'avec les conceptions voisines sa doctrine propre de la technique
morale, peut-il tre intgr son tour dans une conception plus gnrale de l'exprience ? Rauh se le demandait dans une note qu'il ajoutait aux dernires lignes de sa
dernire communication d'Heidelberg. Il rservait sa rponse, ayant eu toujours, dans
ses crits comme dans son enseignement, le rare courage de ne pas hsiter hsiter,
de refuser de se croire li par son propre pass. Ce que nous pouvons dire du moins,
c'est quel point les expressions mmes que Rauh avait donnes de son empirisme
formel allaient au-devant du mouvement de philosophie spculative qui s'est dvelopp au cours du quart de sicle qui nous spare de lui. Elle s'accorde admirablement
avec l'volution de la logistique jusqu'au triomphe du nominalisme radical, avec la
rupture dcisive par Einstein et Minkowski des schmas sculaires de l'espace euclidien et du temps universel, avec, enfin, cette ncessit reconnue par la nouvelle mcanique de modifier les moyens traditionnels de coordination pour les adapter aux
changements de format et de milieu.
ces grands vnements qui rejettent si loin de nous les tentatives dogmatiques
dont il avait dnonc le mirage, Rauh n'aurait pas manqu de se rfrer dans l'effort
pour prciser et pour affiner les mthodes psychologiques et morales qui a t l'oeu-
372
vre de sa vie. Mais avons-nous le droit de nous substituer lui, et dire vers quelles
conclusions il se serait tourn ?
La science vraie et la religion vraie s'apparentent l'une l'autre par leur besoin de
vrit intrieure, qui s'oppose directement au conformisme. Par contre la morale ne
peut se dsintresser de ses affinits sociales ; elle doit accepter le compromis politique comme une condition de son efficacit. Seulement, jusqu' quel point ?
Dans l'article sur l'Oeuvre philosophique de Rauh, que vient de publier la Reue
de, mtaphysique, M. Edgard Forti a fortement soulign l'importance du ch. VIII de
l'Exprience morale, chapitre intitul : Science ou conscience, Intransigeance ou opportunisme (deux mots que Rauh avait vus natre, l'un avec Henri Rochefort et l'autre
avec Gambetta). Il y a des cas, c'est celui de la France actuelle, o il semble que
l'idal doit consentir abandonner quelque chose de sa puret pour passer dans les
faits.
La France actuelle tait celle de 1903 : or, partir de ce moment, Rauh assistera
au phnomne de ce qu'Andler appelait la dcomposition du marxisme, accompagn
dans notre pays par la dcomposition du dreyfusisme. Et, pour dmontrer l'acuit du
problme, devenu de plus en plus pressant avec les annes, je n'ai qu' voquer, dans
cette salle des Actes qui est deux pas de la Bibliothque, les lettres de Lucien Herr,
qu'Andler a publies dans l'admirable biographie de son ami. Un parti se compose
d'hommes, et la majorit des hommes est mdiocre, et conduite au parti auquel elle se
range par des motifs mdiocres, souvent bas et mprisables... Je t'ai dit que j'acceptais
rsolument la discipline qui fait abngation de ses rvoltes, de ses propres blessures,
de ses souffrances, parce que mieux vaut une organisation que rien.
La guerre devait mettre un terme aux divergences d'Andler et de Herr, en mme
temps qu'elle mettait l'preuve, rtrospectivement, et qu'elle justifiait, la manire
dont Rauh avait situ lui-mme ses ides sur la Patrie. Il note, dans les tudes morales, que Marx se rjouit de ce que la Rpublique s'est constitue en France, moins
parce que cet vnement a une importance sociale que parce qu'il y voit un acte de
dfense nationale . Et plus loin je relve cette observation . Les Franais n'ont jamais t aussi forts qu'aux poques o ils eurent soutenir des ides.
ces mmes leons, qui ont t professes en 1903-1904, nous pourrions emprunter la formule la plus exacte de l'esprance qui est ne au lendemain de la guerre :
La synthse se fait ainsi : d'une part, les ides internationales sanctionnent l'existen-
373
ce des nationalits ; d'autre part, l'internationalisme est la conqute successive des

diffrentes nations.
Avec quelle ardeur Rauh se serait associ l'entreprise politique et juridique de
traduire cette nouveaut dans les faits, en compensation aux souffrances et aux sacrifices que la guerre avait multiplis, nous le devinons ; et nous comprenons combien le
spectacle lui et t pnible de ce qui a suivi, la dcomposition du wilsonisme sous
l'influence initiale et calamiteuse des tats-Unis eux-mmes, l'anarchie gnralise
des partis de gauche qui avaient eu la confiance de Rauh. La rupture de l'unit socialiste ne lui et gure paru moins grosse de prils pour l'Europe que l'a t au XVIe
sicle la ruine de l'unit chrtienne.
Jamais il n'aurait plus anxieusement et plus imprieusement recommand de tenir
prte notre imagination morale pour l'action du moment :
Honte qui peut chanter pendant que Rome brle !
Seulement il n'est pas aussi facile que l'histoire le prtend de discerner entre les
incendiaires et les pompiers. La contradiction des paroles et des actes ne date pas
d'hier. Il faudrait prouver que les moments ne peuvent pas revenir o, comme en juillet 1830, les pompiers ont pouss l'incendie afin de se donner le droit de l'teindre
leur profit, et tre en garde aussi contre ceux qui, pour mieux prparer et prolonger
l'incendie, se prsentent au peuple sous le masque des pompiers.
L'honnte homme, qui est le hros de L'exprience morale, Rauh le dfinit soucieux de s'prouver loyalement au contact des autres consciences. Il a contre soi, non
pas des criminels avrs ou des sophistes pervers, mais ceux que Rauh appelait, dans
une heure d'exaspration, les imbciles bien intentionns.
Et si le proverbe a raison qui veut que, depuis Adam, les imbciles soient en majorit, la formule plaisante se tourne en rflexion douloureuse. Ce que les gnrations
qui se succdent attendent de celle qui vient, c'est qu'elle se montre capable de renverser cette proportion ; et pour cela il est ncessaire que les hommes de bonne volont auxquels la paix a t promise ne se trompent pas sur eux-mmes, qu'ils n'aillent
pas confondre l'aspiration pacifique avec un simple rflexe de paresse ou de fatigue,
qu'ils aient prsente l'esprit la table des valeurs que Rauh nous a lgue dans une de
374
ses dernires interventions notre Socit. Il nous disait la sance du 26 mars

1908 : Une doctrine morale ne vaut que si elle nat dans une conscience dsintresse, informe, dtache de toute thorie qui prtendrait dduire cette doctrine de
considrations extramorales. Une doctrine morale ne vaut que si elle a t vrifie
dans et par l'action, au contact du milieu qu'elle concerne. Une doctrine morale ne
veut que si elle vise le prsent, j'entends si tous les faits de conscience, prsents, passs et en germe, actions, souvenirs ou rves, sont concentrs au foyer de la conscience
actuelle, intgrs en elle, contrls par elle. Il va sans dire que la puissance de
concentration varie selon les consciences, comme la porte de la vision selon les
yeux. L'humanit, jusqu' ce jour, a, au contraire, vcu pour l'ternit, le pass et
l'avenir. Elle a t mystique ou idologue - traditionaliste ou utopiste.
Rauh refuse d'tre mystique ou idologue, traditionaliste ou utopiste ; il ne poursuit que des rsultats d'apparence modeste, suivant une de ses expressions favorites. Il
n'y avait d'ailleurs dans l'emploi de ce mot aucune nuance de dcouragement ou mme de rsignation. La modestie est la qualit positive, la vertu essentielle de l'action
efficace, telle que Rauh l'a dtermine avec toute la vigueur de son intelligence et
toute la gnrosit de son me, s'usant et s'puisant pour que nous apparaisse, mme
loign de nous, le jour o les hommes raliseront enfin l'humanit.
Fin du tome II des crits philosophiques.

Voir la suite : tome III.

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Lon BRUNSCHVICG

Membre de lInstitut, (1869-1944)

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Lon Brunschvicg, crits philosophiques. Tome 2: L'orientation du rationalisme (1954)

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Lon Brunschvicg (1869-1944),

Textes runis et annots par Mme A. R. WEILL BRUNSCHVICG et M. Claude

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Les fonctions de la raison

Sur la philosophie d'Ernest Renan

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L'intelligence est-elle capable de comprendre ?

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Reprsentation, concept, jugement

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Le trs bel ouvrage de M. Parodi : La philosophie contemporaine en France, a un

Article de la Revue de mtaphysique et de morale, t. XXXII, juillet 1920, pp.

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De ce positivisme idaliste peut-on se satisfaire pleinement ? Et tout d'abord, les

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De notre admiration, de notre attachement pour la grande mmoire d'Hamelin,

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Sous ce rgime de sparation, il importe assez peu au philosophe que le savant,

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Doctrine de la Science, trad. GRIMBLOT, 1843, p. 30.

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se cristalliser pour figurer un degr immuablement dtermin dans une hirarchie

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De l des thories dont le paradoxe dconcerte au regard des progrs accomplis

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postriorit, du prsent, de l'avenir, du simultan (dans la mesure o il est quelque

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B. - LES ORIGINES DE L' ESSAI

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Analyse signifie dcomposition ; synthse signifie composition. Le problme est

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tives distinctes de rationalit : atomisme de Dmocrite, mathmatisme de Platon,

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Descartes la rflexion analytique qui tait la mthode des Mditations mtaphysiques.

Cf. COUTURAT, La logique de Leibniz, 1901, pp. 432 et suiv.

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Lettre des Bossa, 31 juillet 1709, d. Gerhardt, t. II, p. 379.

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12 La philosophie pratique de Kant, p. 202.

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Que cette mtaphysique dborde les cadres de la scolastique aristotlicienne,