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Introduction l'Anthropologie de Kant

Michel Foucault
Thse complmentaire pour le doctorat ds lettres*
Une note de l'Anthropologie indique qu'avant d'tre rdig, le texte en
avait t prononc pendant quelque trente ans ; les leons du semestre
d'hiver lui taient consacres, celles de l't devant tre rserves la
gographie physique. En fait, ce chiffre n'est pas exact ; Kant avait
commenc son enseignement de gographie ds 1756; les cours
d'Anthropologie en revanche n'ont t inaugurs probablement que
pendant l'hiver 1772-1773 .
L'dition du texte que nous connaissons concide avec la fin des cours, et
avec la retraite dfinitive de Kant comme professeur. Le Neues
deutsches Merkur de 1797 fait mention de la nouvelle qui lui est
transmise de Knigsberg : Kant publie cette anne son Anthropologie. Il
l'avait jusqu' prsent garde par-devers lui parce que, de ses
confrences les tudiants ne frquentaient gure plus que celle-ci.
Maintenant, il ne donne plus de cours, et n'a plus de scrupule livrer ce
texte au publique . Sans doute, Kant laisse-t-il son programme figurer
encore au catalogue du semestre d't 1797, mais il avait en publique,
sinon d'une manire officielle, dclar qu' raison de son grand ge, il
ne voulait plus faire de confrences l'Universit . Le cours
dfinitivement interrompu, Kant s'est dcid en faire imprimer le texte.
De ses divers tats, avant cette rdaction dernire, nous ne connaissons
rien, ou presque. A deux reprises Starke a publi, aprs la mort de Kant,
des notes qui avaient t prises par des auditeurs . Aucun de ces deux
ouvrages cependant ne mrite une absolue confiance ; il est difficile de
faire crdit des notes publies 35 ans aprs la mort de Kant. Cependant
le second recueil comprend un lment important qui ne figure pas dans
le texte publi par Kant : un chapitre Von der intellectuellen Lust und
Unlust. Selon Starke le manuscrit de ce chapitre aurait t perdu
lorsque Kant l'a envoy de Knigsberg Ina pour le faire imprimer. En
fait, rien dans le manuscrit de l'Anthropologie, tel qu'il existe la
Bibliothque de Rostack, ne permet de supposer qu'un fragment en a t
perdu. Il est plus vraisemblable que Kant n'a pas voulu faire place, dans
l'ouvrage imprim, un texte qui avait par fait partie, jadis, de son
enseignement oral. Quant au premier recueil de Stark, s'il faut s'y arrter,
c'est qu'il comporte une prcision de date ; les notes qui le constituent
avaient t prises au cours du semestre d'hiver 1790-1791 : sur deux

points touchant la conception et la structure mme de l'Anthropologie,


elles indiquent qu'un changement a d se produire entre l'anne 1791 et
la rdaction dfinitive du manuscrit .
De ce texte, form et dvelopp pendant 25 ans, transform
certainement mesure que la pense kantienne se dgageait dans de
nouvelles formulations, nous n'avons donc qu'un tat : le dernier. Le texte
nous est donn, dj charg de sdimentations, et referm sur le pass
dans lequel il s'est constitu. Ces 25 annes qui ont vu se clore les
premires recherches, s'amorcer la critique, se dvelopper dans son
quilibre tripartite la pense kantienne, s'tablir enfin le systme de
dfense contre le retour leibnitien, le scepticisme de Schulze et
l'idalisme de Fichte, sont enfermes dans le texte de l'Anthropologie, et
sa coule continue, sans qu'un seul critre extrieur et certain permette
de dater telle et telle couche de sa gnalogie profonde.
Et pourtant, il ne serait pas indiffrent de savoir quel a t le coefficient
de stabilit de l'Anthropologie par rapport l'entreprise critique. Y avait-il
ds 1772, et subsistant peut-tre tout au fond de la Critique, une certaine
image concrte de l'homme qu'aucune laboration philosophique n'a pour
l'essentiel altre, et qui se formule enfin, sans modification majeure,
dans le dernier des textes publis par Kant?
Et si cette image de l'homme a pu recueillir l'exprience critique, sans se
dfigurer pour autant, n'estce pas peut-tre parce que'elle l'a jusqu' un
certain point, sinon organise et commande, du moins guide, et
comme secrtement oriente? De la Critique l'Anthropologie, il y aurait
comme un rapport de finalit obscure et obstine. Mais il se peut aussi
que l'Anthropologie ait t modifie dans ses lments majeurs mesure
que se dveloppait la tentative critique : l'archologie du texte, si elle tait
possible, ne permettrait-elle pas de voir natre un homo criticus, dont la
structure diffrerait pour l'essentiel de l'homme qui l'a prcd? C'est
dire que la Critique, son caractre propre de propdeutique la
philosophie, ajouterait un rle constitutif dans la naissance et le devenir
des formes concrtes de l'existence humaine. Il y aurait une certaine
vrit critique de l'homme, fille de la critique des conditions de la vrit.
Mais n'esprons pas d'indubitables rponses des interrogations aussi
univoques. Le texte de l'Anthropologie nous est donn dans sa forme
terminale. Et nous aurons pour nous guider dans cette tentative quatre
sries d'indices, toutes trs partielles :
a/ Les Reflexionen se rapportant l'anthropologie que l'dition de
l'Acadmie a regroupes en essayant de leur donner une date. Encore
faut-il faire remarquer que bien peu de ces fragments sont assez tendus
pour donner une image de ce qu'a pu tre l'Anthropologie un moment

donn ; et s'il est vrai que la datation approximative est propose avec
prudence, le regroupement a t fait selon le plan 1798, comme s'il avait
t un cadre permanent depuis 1772. Dans ces conditions seules des
modifications de dtail deviennent dchiffrables.
b/ Les Collegentwrfe ont t rpartis dans l'dition de l'Acadmie en
deux sections : l'une runissant les annes 1770-1780 ; l'autre les
annes 80-90 . Malgr les mmes difficults que pour les Rflexions on
peut apercevoir en comparant ces textes celui de 1798, des
glissements majeurs dans le sens mme de l'Anthropologie, ou dans le
centre d'quilibre de l'ouvrage (importance plus grande apporte par les
Collegentwrfe, aux thmes de l'histoire, de la citoyennet, du
cosmopolitisme).
c/ La comparaison avec les textes de la priode prcritique, et la
comparaison avec les textes contemporains, ou peu prs, de la
rdaction dfinitive de l'Anthropologie. On peut alors isoler quelques
lments qui sont rests absolument stables depuis le dbut du cours
jusqu' sa publication. En revanche certains problmes qui ont domin la
pense de Kant vers les annes 1796-1798 ont coup sr fait pression
sur le texte dfinitif de l'Anthropologie et dans cette mesure, plusieurs
thmes du texte de 1798 sont d'apport rcent.
d/ La confrontation avec les textes contemporains qui traitent du domaine
anthropologique. Certaines concidences, par exemple, avec la
Psychologia empirica de Baumgarten que Kant a lue trs tt, indiquant,
n'en pas douter, des lments permanents dans l'Anthropologie ;
d'autres, avec l'Empirische Psychologie de C.C.E.Schmidt rvlent au
contraire une formation tardive. Mais l encore, il faut tre prudent ; car
trs souvent, il n'est pas possible de savoir si l'emprunt a t fait par Kant
un livre publi, ou inversement si l'auteur n'a pas emprunt la doctrine
crite ou l'enseignement oral de Kant (transmis par les notes des
lves) tel lment que l'on retrouve dans l'Anthropologie comme dans
sa patrie d'origine. Il semble, par exemple, que Ith ait parfaitement connu
l'ensemble de l'uvre de Kant, souvent cite par lui dans son Versuch
emier Anthropologie ; Schmidt y fait galement rfrence .
Mais tous ces recoupements ne peuvent gure servir qu' dgager les
abords ; ils laissent inentam le problme central des rapports
anthropologico-critiques. Mais, aussi incertaines qu'elles soient, ces
indications ne doivent pas tre ngliges. En confrontant ce qu'elles
peuvent apprendre avec les textes de l'Anthropologie et ceux de la
Critique, on peut esprer voir comment le dernier des ouvrages de Kant
se trouvait engag la fois dans la srie des recherches prcritiques,
dans l'ensemble de l'entreprise critique elle-mme, et dans le groupe des

travaux qui, la mme poque, tentent de cerner une connaissance


spcifique de l'homme. Et d'une manire paradoxale, ce triple
engagement rend l'Anthropologie contemporaine la fois de ce qui
prcde la Critique, de ce qui l'accomplit et de ce qui va bientt la
liquider.
Il n'est pas possible pour cette raison mme de dissocier tout--fait, dans
l'analyse de l'ouvrage, la perspective gntique et la mthode structurale
: nous avons affaire un texte qui, dans son paisseur mme, dans sa
prsence dfinitive et l'quilibre de ses lments, est contemporain de
tout le mouvement qu'il clture. Seule une gense de toute l'entreprise
critique, ou du moins la restitution de son mouvement d'ensemble pourrait
rendre compte de cette figure terminale en laquelle elle s'achve et
s'efface. Mais inversement, la structure des rapports anthropologicocritiques pourrait seule permettre, si elle tait exactement dfinie, de
dchiffrer la gense qui s'achemine vers cet quilibre dernier, ou
pnultime s'il est vrai que l'Opus postumum fait dj les premiers pas
sur le sol, enfin rejoint, de la philosophie transcendantale.
Rglons d'abord quelques questions de dates.
Un certain nombre d'indices permettent de situer avec assez d'exactitude
le moment o fut rdig le texte de l'Anthropologie, parue chez Nicolovius
en octobre 1798.
1) Dans une lettre Christophe Wilhelm Hufeland qui date de la seconde
quinzaine du mois de mars 1797, Kant remercie son correspondant de
l'envoi qu'il lui a fait. Il s'agit de la Makrobiotik oder die Kunst das
menschliche Leben zu verlngern (Ina, 1796) ; il promet de lire le livre,
mais en mesurant son plaisir, la fois pour conserver la vivacit de son
apptit et pour saisir clairement les ides hardies et exaltantes pour l'me
qui concernent la force de la disposition morale, animatrice de l'homme
physique, et dont il compte bien se servir pour l'Anthropologie .
2) Le 20 septembre 1797, le texte est assez avanc pour que le cercle
des amis et des correspondants s'attende une prochaine parution.
C'est avec une grande joie, crit Biester, que les lecteurs vont accueillir
votre Anthropologie ; et pensant probablement que la rdaction en est
dsormais acheve, il ajoute : Il est excellent que vous donniez ce texte
l'imprimeur cette anne encore, car il y a bien longtemps qu'on dsire le
lire.
3) Le 5 novembre de la mme anne, Tieftrunk demande des nouvelles
de l'ouvrage, s'tonnant un peu qu'il ne soit pas encore paru : Le public
attend de vous une Anthropologie : va-t-elle bientt paratre ?
4) En fait, il est difficile de savoir si la rdaction est ou non acheve

cette date. Autant Kant s'est occup avec obstination et minutie de la


publication du Conflit des facults , autant il est avare, dans sa
correspondance, de renseignements sur l'Anthropologie. Lorsque, dans
une lettre du 13 octobre 1797, il voque la possiblit sa mort prochaine, il
recommande Tieftrunk deux mmoires dont le professeur Gensichen
se chargera. L'un est entirement rdig depuis deux ans dj ,
l'autre est presque achev . Il est infiniment peu probable que le
manuscrit de l'Anthropologie soit par l concern ; le terme d'Abhandlung
ne convient pas un texte si long ; il s'agit bien plutt de deux sections
du Conflit des facults. Ds lors faut-il admettre que la vritable rdaction
de l'Anthropologie n'est pas encore entreprise ou, au contraire, tout fait
termine et dj achemin l'diteur?
5) Schndrffer fait valoir que le manuscrit de l'Anthropologie ne dsigne
pas nommment le Dr Less propos d'Albrecht Haller : il est question
seulement d'un thologien connu, ancien collgue (de Haller)
l'universit. Or le texte imprim porte le nom du Dr Less . Celui-ci tant
mort en 1797, on peut supposer que Kant n'a pas voulu, de son vivant, le
citer expressment ; la nouvelle du dcs serait donc intervenue une fois
le manuscrit achev et, sans doute, remis l'imprimeur.
6) Plus important et plus convaincant, les fait que certains passages qui
figurent dans le manuscrit on pass, au peu prs tels quels, dans le texte.
Von der Macht des Gemts durch die blossen Vorsatz seiner krankhaften
Gefhle Meister zu sein. Ce texte constitue le troisime partie du Conflit
des Facults. Kant, dans une lettre du 17 avril 1797, donne ce thme de
louvrage comme une ide qui lui est venue tout rcemment. Il vient
dentrer dans sa soixante-quatorzime anne est sest trouv
heureusement prserv jusque-l de toute maladie; cette exprience le
fonde de parler dune psycholgische Artzneimittel. Cest un fait que dans
sa lettre prcdente Hufeland (fin du mois de mars), il nen est pas
encore question. La lecture de la Makriobiotik la dtermin, comme le
laisse entendre la Rponse Hufeland qui ouvre Von der Macht des
Gemts. Or ce texte a pau dans le Journal der praktischen Arzneikunde
und Wundarzneikunst (4te Stuck, V Band. 1798) avec des textes prlevs
sur le texte de lAnthropologie. On peut donc supposer que celui-ci tait
achev, ou presque, lorsque fut redig larticle destin la revue de
Hufeland.
7. Une note du text imprim renvoie Von der Macht des Gemts. Or
cette note ne figure pas dans le manuscrit de Rostock, ce qui laisse
suppoer qu lpoque o il le rdigea, Kant navait pas achev et peuttre mme pas encore entam lc composition dearticle quil destinait
Hufeland.

8. On a fait remarquer quune note marginae du manuscrit renvoie


louvrage de Hearne, dont deux traductions allemandes avaient paru en
1797. Kant leas aurait donc lues dans la seconde moiti de cette annel, une fois le manuscrit rdig. Mais encore faut-il remarquer que Hearne
tait dj cit dans la Religion a lintrieur des limites de la simple raison.
Il pourrait donc sagir dune rminiscence et dune addition.
Tous ces renseignements indiquent une date assez prcise: le manuscrit
de lAnthropologie a d tre mis au point, pour lessentiel, dans la
premire moiti de lanne 1797 peut-tre dans les trois ou quatre
premiers mois. La brusque inspiration qui a fait natre Von de Macht na
pas eu sans doute interrompre une rdaction peu prs acheve; mais
elle en a repousse vraisemblablement limpression et la mise au point
dfinitive. C'est une fois Von der Macht achev et peut-tre envoy dj
Hufeland que les dernires modifications ont t apportes
l'Anthropologie (suppression des passages qui faisaient double emploi,
addition de rfrences), et adresses alors directement l'imprimeur ou
portes sur les preuves.
*
En elle-mme cette prcision de date n'est ni tout fait indiffrente, ni
tout fait dcisive. Elle prend son sens, et la mesure de ce sens , si
on rapproche le texte rdig ce moment l, non seulement de ceux qui
lui sont contemporains, mais de ceux qui avoisinaient, dans le temps, les
premiers cours d'Anthropologie. Si on admet comme point d'origine du
texte, l'anne 1772, entre la Dissertation sur le monde sensible et
intelligible et l'Essai sur les Races humaines, on voit que l'Anthropologie
a pris naissance au cours des annes qui semblent clore la priode
prcritique et annoncer la rvolution copernicienne.
Une chose est certaine, en tous cas : le texte publi en 1798 s'ajuste
sans difficult et sans modification notables divers crits de la priode
prcritique.
a/ Observations sur le Beau et le Sublime (1764). Les concordances
entre ce texte et l'Anthropologie ont t dj releves avec soin et
exactitude par R. Kempf . Elles sont notables pour l'analyse des
tempraments. Sans doute la perspective est-elle, ici et l, entirement
diffrente ; dans les Observations, elle s'ordonne au problme des
sentiments moraux, la classification tant alors admise comme une
donn de fait ; alors que la description de l'Anthropologie est commande
par une sorte de dduction des tempraments, partir de la tension et de
la dtente de l'activit et du sentiment . Mais le contenu est tonnamment
semblable, jusque dans les expressions et le choix des mots: propos du

colrique, par exemple, on lit dans les Observations : sein Wohlwollen


ist Hflichkeit, seine Achtung Zeremonie ; et dans l'Anthropologie : er
ist hflich aber mit Zeremonie . Mmes concidences propos du
caractre des hommes et des femmes , des traits distinctifs des diverses
nationalits . Toutes montrent assez la lointaine origine du texte, la
permanence presque littrale de certains lments que des dcennies
entires ont peine entams.
b/ Essai sur les maladies de l'esprit (1764). L encore, bien des lments
communs : la distinction entre Torheit et Narrheit : Der Tor ist nicht
weise, der Narr ist nicht klug ; la classification des maladies de la
dfaillance (Ohnmacht), et de la perturbation (Verkehrtheit) qui deviendra,
dans l'Anthropologie, sans que la signification en soit modifie,
l'opposition des dficiences de l'esprit Gemts-schwche et de ses
maladies Gemts-krankheiten . Notons cependant que certaines
formes de folies, que l'Anthropologie place dans le cadre des dficiences
(Dummheit, Albemheit, Jorheit), taient dans l'Essai, mises part, et
comme dvalorises par rapport aux malades vritables, seules dignes
de piti ; elles taient dsignes comme diese ekelhafte Krankheiten .
D'autre part, la distinction fondamentale des grandes maladies de l'esprit,
si elle conserve les mmes termes, de l'Essai l'Anthropologie, leur
donne un contenu radicalement diffrent. La classification de l'Essai est
simple : la Verrckung altre les concepts de l'exprience, et fait natre
des chimres, comme dans l'hypochondrie ; le dlire (Wahnsinn) affecte
le jugement comme chez le mlancolique ; la dmence, enfin (Wahnwitz)
dtriore la raison en ce qui concerne les jugements . Cette classification
a t modifie : les concepts organisateurs du classement sont ceux qui
ont rapport avec l'exprience possible, tandis que sous l'tiquette
gnrale d'alination (Verrckung), on trouve chelonns la manire de
Sauvage ou de Linn les notions de amentia, dementia, insania, versania
. La parent du texte de l'Anthropologie avec celui de l'Essai est encore
fort claire, mais on reconnat mieux ici les traces d'un rajustement aux
dcouvertes critiques, et aux dveloppements scientifiques de l'poque.
c/ Notons aussi dans l'Anthoropologie un cho d'un texte de 1771 o
Kant rendait compte d'une Dissertation de Moscceti : Von dem
krperlichen Unterschiede zwischen den Struktur der Tiere und
Menschen : 26 ans plus tard, Kant voquera ce difficile, et ses yeux
inutile problme de la posture verticale chez l'homme primitif.
d/ L'Essai sur les Races (1775). L'Anthropologie accorde moins d'une
page au problme qui avait t trait dans l'Essai ; elle se contente de
renvoyer au texte de Girtanner qui avait rsum peu de temps
auparavant les ides de Kant dans sa Dissertation : ber das kantische

Prinzip fr die Naturgeschichte . Mais l'Essai sur les Races se termine


sur un bref paragraphe qui est important pour comprendre quelle place
Kant faisait l'Anthropologie dans l'organisation du savoir. L'Essai tait
destin amorcer le cours de gographie physique de semestre d't
1775 et dans cette mesure il relve de cette discipline. Celle-ci
cependant n'a pas sa fin en soi, et n'est pas en rfrence exclusive ellemme : elle forme un exercice pralable la connaissance du monde
(Weltkenntniss), dont l'Anthropologie fera plus tard le synonyme d'une
connaissance de l'homme. Cette constitution d'une Weltkentniss porte
avec soi deux caractres spcifiques :
elle doit fournir toutes les connaissances et aptitudes acquises ,
l'lment du pragmatique, de manire qu'elles ne servent pas simplement
accrotre le savoir de l'Ecole, mais encore organiser et guider la vie
concrte ;
et pour ce faire, les deux domaines o s'exerce le savoir, la Nature et
l'Homme, ne doivent tre pris comme thmes de notations rhapsodiques,
mais doivent tre envisags d'une manire cosmologique, c'est--dire
dans le rapport ce tout dont ils font partie et o l'un et l'autre prennent
leur place et se situent (darin ein jeden selbst seine Stelle einnimmt).
Ces thmes sont proches de ceux qui sont indiqus dans l'Introduction et
dans les dernires pages de l'Anthropologie. Mais si le contenu
thmatique ne change pas (prvalence du pragmatique, et souci d'une
connaissance qui concerne le monde dans la cohsion serre d'un tout),
les structures, en revanche, sont dcales : Gographie physique et
anthropologie ne prennent plus place l'une ct de l'autre, comme les
deux moitis symtriques d'une connaissance d'un monde articul selon
l'opposition de l'homme et de la nature ; la tche de se diriger vers une
Weltkenntniss est tout entire confie une Anthropologie qui ne
rencontre plus la nature que sous la forme dj habitable de la Terre
(Erde). Et par consquent, l'ide d'une perspective cosmologique qui
commanderait par avance, et de loin(?), Gographie et Anthropologie,
servant d'unit de rfrence au savoir de la nature et la connaissance
de l'homme, devra se dissiper pour faire place une ide cosmopolitique,
qui a valeur programmatique, et o le monde apparat plutt comme cit
batir que comme cosmos dj donn.
*
A l'autre extrmit de luvre kantienne, l'Anthoropologie est
contemporaine d'un certain nombre d'autres textes qui, rapprochs,
permettent de cerner peu prs le point d'arrive ou du moins les
apports les plus rcents. Tenant ainsi les deux bouts de la corde, nous
serons peut-tre moins dsarms pour aborder ce fait, la fois historique

et structural, ce fait doublement prsent dans la chronologie des textes et


dans l'architectonique de l'uvre, et qui est la contemporanit de la
pense critique et de la rflexion anthropologique.
A l'poque o Kant met au net pour l'diteur, ce texte, si archaque dans
ses proccupations, si lointainement enracin dans son uvre, quels
sont donc les principaux et les plus rcents soucis de la rflexion?
1/ L'pisode final de la correspondance avec Jakob Sigismund Beck. La
dernire lettre d'intrt philosophique que Kant adresse Beck est date
du 1er juillet 1794. Elle concerne ce que Beck appelle la Beilegung
l'imputation d'une reprsentation, en tant que dtermination du sujet, un
objet qui diffre d'elle, et par laquelle elle devient l'lment de
connaissance. Kant fait remarquer que la reprsentation n'est pas
dvolue un objet, mais qu' la reprsentation est dvolue un rapport
quelque chose d'autre par quoi elle devient communicable autrui. Il
fait valoir aussi que l'apprhension du multiple et son assomption dans la
conscience, ne fait(?) qu'une seule et mme chose avec la reprsentation
de ce qui n'est possible que par la composition. Et ce n'est que du point
de vue de cette composition que nous pouvons communiquer les uns
avec les autres : en d'autres termes, c'est le rapport l'objet qui rend la
reprsentation valable pour chacun et partout communicable : ce qui
n'empche pas que nous devons oprer nous-mmes la composition. Les
thmes majeurs de la Critique, rapport l'objet, synthse du multiple,
validit universelle de la reprsentation sont ainsi fortement regroup
autour du problme de la communication. La synthse transcendantale
ne se donne jamais qu'quilibre dans la possibilit d'un partage
empirique, manifest sous la double forme de l'accord (bereinstimmung)
et de la communication (Mitteilung). Que la reprsentation ne soit pas
affecte une chose, que la multiplicit ne soit pas offerte dj noue sur
elle-mme, garantit, dans une contradiction qui n'est qu'apparente,
l'change toujours possible des reprsentations : c'est que le sujet ne s'y
trouve pas dtermin par la manire dont il est affect, mais qu'il se
dtermine dans la constitution de la reprsentation : Wir knnen aber
nur das verstehen und anderen mitteilen, was wir selbst machen knnen
.
L s'arrte la correspondance philosophique avec Beck. Je remarque,
crit Kant en terminant sa lettre que je ne me comprends plus
suffisamment ; et il souhaite qu'un mathmaticien comme Beck, puisse
prsenter avec assez de clart les fils tnus et simples de notre facult
de connatre. En fait, si le dialogue avec Beck ne doit plus tre renou
jusqu' la fin, il se poursuit, comme de biais. Beck en effet adresse trois
nouvelles lettres Kant : la premire relve encore de la problmatique

prcdente : unit synthtique de la conscience, reprsentation qui n'est


pas lie l'objet par un lien extrieur l'acte mme de reprsentation .
La seconde concerne deux thmes :
d'une part l'irrductibilit de la sensibilit et de l'entendement (l'objet qui
affecte les sens est-il chose en soi ou phnomne? ; l'entendement
peut-il constituer son objet en dehors de la sensibilit? leur rle est-il
pour la sensiblilit d'affecter le sujet, pour l'entendement de rapporter
cette affection subjective un objet?) ; d'autre part le rapport du thorique
et du pratique (dans la conscience pratique, l'homme, qui s'lve audessus de la nature demeure-t-il un Naturgegenstand). Enfin la troisime
concerne, avec le problme de la liaison originaire dans l'entendement,
l'erreur fichtenne de ne point faire de diffrence entre philosophie
pratique et philosophie thorique . A tout cela, Kant ne donne pas
rponse, du moins directement : une lettre rapide Tieftrunk voque les
difficults avec Beck ; mais la vritable rplique, on la trouve dans
l'Anthoropologie, en partie dans le texte imprim, en partie aussi dans un
long passage du manuscrit que l'dition a laiss de ct.
a) Dans le texte imprim, il faut noter l'ampleur et la consistence
accordes au domaine de la sensibilit. Sans doute existe-t-il un pouvoir
d'attention (Auffassung-vermgen) qui semble dfinir un pouvoir
producteur par rapport au contenu sensible : n'est-t-il pas capable de faire
natre l'intuition (die Anschauung hervorzubringen). Mais il s'agit l
d'entendement, considr comme facult de connatre en gnral . Mais
pris au sens troit l'entendement s'oppose l'intuition sensible qui lui
demeure absolument irrductible, au point que l'imagination comme
pouvoir de reproduction s'ordonne la productivit originaire et
insurmontable de l'intuition sensible . Mais ce pouvoir d'exhibition
premire que l'entendement ne peut ni rduire ni construire, n'en est pas
moins fondamentalement li au sujet par les formes a priori de l'intuition.
Cette opposition de l'entendement et la sensibilit n'est pas menaante
pour l'unit de ce que Beck appelait, afin d'en mieux marquer l'identit,
das Erfahrende. Ich als denkendes Wesen bin zwar mit mir als
Sinnewesen ein und dasselbe Subject .
L' Anthropologie prend soin de distinguer aussi sens interne et
apperception. Celle-ci est dfinie par la conscience de ce que l'homme
fait ; celui-l, par la conscience de ce qu'il prouve . Dfinitions qui
recoupent celles de la Critique, mais avec un certain dcalage.
L'apperception que la Critique ramenait la simplicit de Je pense , est
rapproche maintenant de l'activit originaire du sujet, tandis que le sens
interne, que la Critique analysait selon la forme a priori du temps est ici
donn dans la diversit primitive d'un Gedankenspiel , qui se joue hors

de la matrise mme du sujet, et qui fait du sens interne plus le signe


d'une passivit premire que d'une activit constituante.
b) Dans le texte rest indit, Kant dveloppe avec plus de dtail le
problme de la connaissance de soi. Le sens interne, dfini alors comme
conscience empirique ne peut percevoir le moi que dans son statut
d'objet, moi observ qui a alors pour sens d'tre l'Inbegriff des objets
de la perception interne. L'apperception de son ct est dfinie, dans un
sens beaucoup plus proche de la Critique, par la conscience de soi
intellectuelle; elle ne se rapporte alors aucun objet donn ; aucun
contenu intuitif ; elle ne concerne qu'un acte du sujet dterminant, et dans
cette mesure elle n'est mettre au compte ni de la Psychologie, ni de
l'Anthropologie, mais de la Logique. Alors se profile grand danger voqu
par Fichte de la division du sujet, en deux formes de la subjectivit qui ne
peuvent plus communiquer l'une avec l'autre que dans le dsquilibre du
rapport sujet-objet . C'est l, Kant le reconnat, une grande difficult :
mais il faut garder l'esprit qu'il ne s'agit pas d'un doppeltes Ich, mais
d'un doppeltes Bewutsein dieses Ich . Ainsi le Je conserve son unit,
mais s'il vient la conscience ici comme contenu de perception, l
comme forme du jugement, c'est dans la mesure o il peut s'affecter luimme, tant, en un seul et mme acte das bestimmende Subjekt et
das sich selbst bestimmende Subjekt. Une sensibilit irrductible
l'entendement ne risque donc pas de dissocier le sujet, et il n'est pas
besoin pour carter ce pril de ramener tout le champ de l'exprience
sous la seule souverainet de l'entendement, ni de faire de celui-ci
l'Erfahrende par excellence, ni enfin de dsigner dans les catgories la
forme originaire de Verstandes-Verfahren : autant de solutions
extrmes que Beck, impressionn par la pense fichtenne, se croyait
oblig d'adopter pour viter la division du sujet kantien.
Les lettres de Beck parvenues Kant, au moment o il rdigeait le texte
dfinitif de l'Anthropologie (ou en tous cas peu de temps auparavant), ont
t l'origine de ces rponses diagonales qu'on peut dchiffrer tant dans
l'ouvrage imprim que dans le manuscrit. On peut mme supposer que
les passages rests indits reprsentaient de trop prs une rponse
Beck, et une reflexion sur les problmes qu'il posait, pour pouvoir figurer
dans l'Anthropologie proprement dite. En mme temps, pour marginal
qu'il ait t, ce dbat permettait de dfinir l'espace dans lequel une
Anthropologie, en gnral, tait possible : rgion dans laquelle
l'observation de soi n'accde ni un sujet en soi, ni au Je pur de la
synthse, mais un moi qui est objet, et prsent seulement dans sa seule
vrit phnomnale. Mais ce moi-objet, offert au sens dans la forme du
temps n'est pourtant pas tranger au sujet dterminant, puisqu'il n'est pas

autre chose en fin de compte que le sujet tel qu'il est affect par luimme. Et loin que le domaine de l'Anthropologie soit celui du mcanisme
de la nature et des dterminations extrinsques (elle serait alors une
physiologie), il est tout entier habit par la prsence sourde, dnoue
et dvie souvent, d'une libert qui s'exerce dans le champ de la
passivit originaire. Bref, on voit s'esquisser un domaine propre
l'Anthropologie, celui o l'unit concrte des synthses et de la passivit,
de l'affect et du constituant, se donne comme phnomne dans la forme
du temps.
Mais une telle mise en place de l'Anthropologie n'est possible que du
point de vue d'une rflexion transcendantale. Il tait donc normal que
Kant renonait publier un texte aussi tranger, sinon au problme de
l'Anthropologie, du moins au niveau de rflexion qui lui est propre. Dans
l'Anthropologie, ne devait figurer que ce qui est son niveau : l'analyse
des formes concrtes de l'observation de soi. Mais regroups, le texte
indit et le texte imprim constituent, deux niveaux diffrents, l'unit
d'une dmarche qui tout la fois rpond Beck, conjure le pril fichten,
et dessine de l'extrieur, comme en creux, la place possible de
l'Anthropologie.
2/ Les discussions propos de la mtaphysique du Droit. La pense
juridique, depuis le XVIe sicle, s'tait surtout attache dfinir le rapport
de l'individu la forme gnrale de l'Etat, ou de l'individu la chose dans
la forme abstraite de la proprit. Mais voil que dans la seconde moiti
du XVIIIe sicle, on s'interroge sur les rapports d'appartenance des
individus entre eux dans la forme concrte et particulire du couple, du
groupe familial, du foyer, de la maison : comment la socit civile, que
la bourgeoisie prsuppose comme son fondement et sa justification peutelle se particulariser en des units restreintes, qui n'empruntent plus rien
au modle fodal, mais ne doivent pas se dissoudre au moment o il
disparat pour toujours. Christian Gottfried Schtz s'tait inquit de voir,
dans la Mtaphysique du droit, ces rapports se modeler trop fidlement
sur les formes majeures du droit des choses. Kant ne leur faisait-il pas
place dans la section intitule : Von dem auf dingliche Art persnlichen
Recht, qui se divisait en trois domaines, selon les trois formes
essentielles de l'acquisition : l'homme acquiert (erwirbt) une femme ; le
couple acquiert des enfants ; la famille acquiert des domestiques . Or
Schtz se refuse croire que dans le rapport matrimonial la femme
devienne la chose de l'homme ; la forme de satisfaction que, dans
l'ordre du mariage, l'homme peut tirer de la femme ne rduit pas la
femme un statut aussi primitivement simple ; la chosification d'autrui n'a
de vrit que dans le cannibalisme : le mariage et les droits qu'il donne

ne font pas des personnes des res fungibiles. De mme l'gard des
serviteurs qui ne pourraient tre considrs comme des choses que si
leur capture et le droit leur capture pouvaient tre inscrit dans les rgles
fondamentales de la vie en socit. Bref, le problme que pose Schtz,
sous divers aspects, se ramne la constitution de ces lots concrts de
la socit bourgeoise dont ne peuvent rendre compte ni le droit des gens,
ni le droit des choses : synthses spontanes que n'puisent ni une
thorie du concret ni une analyse de l'appropriation, franges du droit o la
domination n'est ni souverainet ni proprit.
Dans la lettre Schtz du 10 juillet 1797, l'poque o probablement
il achevait la rdaction de l'Anthropologie, Kant rpond aux objections
qu'on lui a faites : le mutuum adjutorium du rapport sexuel est la
consquence juridiquement ncessaire du mariage : c'est dire que la
chosification dans le rapport de l'homme et de la femme n'est pas un fait
qui fonde le droit, mais un fait qui rsulte d'un tat de droit, et qui ne le
conteste que s'il s'affirme en dehors de lui : au-del ou en de des
limites du mariage, le libertinage d'un Freidenker n'est pas diffrent, sauf
pour la forme de l'Anthropologie. Mais inversement, si la signification
morale du rapport sexuel est trs diffrente selon qu'il est accompli ou
non dans la forme juridique du mariage, le contenu lui-mme ne change
pas ; partenaire devient pour l'autre, une chose, un adjutorium de son
plaisir. Le droit autorise le fait : mais en le fondant, il n'en altre pas le
contenu, et ne procde sur lui aucune mtamorphose.
De mme pour le rapport avec les domestiques : sans doute s'agit-il l de
personnes ; mais le rapport est juridiquement un rapport de possession.
Qu'on ait quelqu'un en sa possession dsigne un jus in re ; le domestique
la diffrence de l'homme qui travaille la journe fait partie
intgrante du Hauswesen. Le rapport juridique qui chosifie, ne change
pas en chose l'essence de la personne, mais tablit de personne
personne des rapports qui sont ceux de la personne la chose. Schtz,
dans sa protestation confondait le point de vue moral et le point de vue
juridique, la personne humaine et le sujet de droit. Distinction que rtablit,
en sa rigueur, la rponse de Kant . Mais l'objection de Schtz allait au
cur mme de la proccupation anthropologique, qui est un certain point
de convergence et de divergence du droit et de la morale.
L'Anthropologie est pragmatique en ce sens qu'elle n'envisage pas
l'homme comme appartenant la cit morale des esprits (elle serait dite
pratique) ni la socit civile des sujets de droit (elle serait alors
juridique) ; elle le considre comme citoyen du monde, c'est--dire
comme appartenant au domaine de l'universel concret, dans lequel le
sujet de droit, dtermin par les rgles juridiques et soumis elles, est en

mme temps une personne humaine qui porte, en sa libert, la loi morale
universelle. Etre citoyen du monde, c'est appartenir cette rgion
aussi concrte qu'un ensemble de rgles juridiques prcises, aussi
universelles que la loi morale. Dire qu'une Anthropologie est pragmatique
et dire qu'elle envisage l'homme comme citoyen du monde revient donc
dire la mme chose. Dans ces conditions, il appartiendra
l'Anthropologie de montrer comment un rapport juridique qui est de l'ordre
de la possession, c'est--dire un jus rerum, peut prserver le noyau moral
de la personne prise comme sujet de libert. Le prserver non sans le
compromettre en mme temps.
Tel est le paradoxe du rapport de l'homme la femme dcrit par
l'Anthropologie : dans l'tat de nature, la femme n'est que le Haustier;
dj la polygamie barbare instaure un jeu dans lequel, si les femmes sont
chosifies, les possibilits de conflit entre elles, les rivalits et les
coquetteries font de leur possesseur l'objet de leurs luttes ; et l'arbitraire
du matre, les ruses du harem ont tt fait de substituer l'arbitraire
soumission du souverain l'pisodique matresse. La structure
monogamique de la socit civilise n'affranchit pas la femme de son
caractre de chose possde ; ce point mme que l'infidlit de la
femme, en dtruisant ce rapport, permet l'homme d'anantir l'objet
mme du rapport devenu vide : c'est dire de tuer la femme. Mais la
jalousie comme rapport violent, comme chosification de la femme jusqu'
la destruction incluse est une reconnaissance de la valeur de la femme ;
ce serait au contraire l'absence de jalousie qui rduirait la femme n'tre
qu'une marchandise interchangeable. Le droit tre jaloux jusqu'
l'assassinat est une reconnaissance de la libert morale de la femme.
Or la premire revendication de cette libert est d'chapper la jalousie,
et de prouver qu'on est plus qu'une chose en suscitant une jalousie qui
restera impuissance devant l'exercice irrpressible de cette libert ; alors
s'instaure dans le droit monogamique, la galanterie, point d'quilibre entre
le jus rerum qui fait de la femme la chose de son mari, et de la loi morale
qui reconnat en toute personne un sujet de libert. Point d'quilibre ne
veut dire d'ailleurs ni point d'arrive ni partage quitable ; car la galanterie
n'est qu'un enchevtrement de prtentions : prtention de l'homme
rduire dans le mariage qu'il espre la libert de femme ; prtention de la
femme exercer, en dpit du mariage, sa souverainet sur l'homme.
Ainsi se trame tout un rseau o ni le droit ni la morale ne sont jamais
donns l'tat pur ; mais o leur entrecroisement offre l'action humaine
son espace de jeu, sa latitude concrte. Ce n'est pas le niveau de la
libert fondatrice ; ce n'est pas le niveau de la rgle de droit. C'est
l'apparition d'une certaine libert pragmatique, o il est question de

prtentions et de ruses, d'intentions louches et de dissimulations, d'efforts


inavous vers l'emprise, de compromis entre des patiences.
C'est tout cela sans doute que Kant faisait allusion, lorsque dans la
Prface de Anthropologie, il lui donnait comme objet de dterminer ce
que l'homme fait, ou peut et doit faire de lui mme en tant que
freihandelndes Wesen : commerce de la libert avec elle-mme, se
limitant dans le mouvement par lequel elle s'affirme ; manipulation o les
compromissions de l'change ne s'puisent jamais dans la limpidit d'une
reconnaissance pure et simple. Traitant de l'homme comme
freihandelndes Wesen, l'Anthropologie dgage toute une zone de
libre-change o l'homme fait circuler ses liberts comme de la main
la main, se liant ainsi aux autres par un sourd et ininterrompu commerce,
qui lui mnage une rsidence sur toute la surface de la terre. Citoyen du
monde.
3/ La correspondance avec Hufeland et la troisime partie du Conflit des
Facults. A l'poque o Kant rdige l'Anthropologie, sa correspondance
le montre moins proccup, vrai dire, des problmes de la philosophie
critique, dont il sent cause de l'ge les fils lui chapper dj, que d'une
certaine interrogation dans laquelle la vieillesse s'tonne d'elle-mme et
se questionne : cette vieillesse qui n'est plus capable de ressaisir les
tnuits transcendantales, mais qui semble rester matresse d'elle-mme
dans la prvention soigneuse de toute maladie, que signifie-t-elle? Estelle vie prolonge ou vie acheve? Cet ge de la raison en indique-t-il la
matrise sur le temps prcaire de la vie? Cet coulement du temps qui
approche de nous, sans nous, l'chance de la vie, peut-il tre contourn
ou domin par une synthse active de la raison qui fait du flux
irrpressible le rgne calme de la sagesse? Pour la troisime fois le
problme de la passivit et du temps apparat en surplomb de cette
priode o s'labore dfinitivement l'Anthropologie. Ce problme recoupe
un texte publi par Hufeland et intitul Makrobiotik oder die Kunst das
menschliche leben zu verlngern . Texte qui s'inscrit dans tout un
mouvement de la mdecine allemande dont Reil, dont Heinroth sont les
tmoins : vaste effort anthropologique pour ajuster l'observation de la
maladie une mtaphysique du mal, et pour retrouver par quelle
gravitation commune l'effondrement dans le mcanisme pathologique
recouvre exactement la chute de la libert dans le pch . L'ouvrage de
Hufeland, pour n'tre pas aussi radical, est situ cependant dans le
voisinage de cette pense. Il en est, avec une certaine retenue comme
l'envers pragmatique, puisqu'il s'agit de traiter moralement ce qu'il y a de
physique en l'homme et de montrer que la culture morale est
indispensable l'achvement physique de la nature humaine . La

mdecine moralisante qui, dans la dynastie de Rousseau, a domin la fin


du XVIIIe sicle, trouve l tout la fois un achvement et un
retournement de sens. Dans cette nouvelle physiologie thique, le lien de
la sant la vertu ne passe plus comme chez Tissot par l'immdiatet
naturelle, mais par l'universelle matrise de la raison. La sant est l'envers
visible d'une existence o la totalit organique est domine, sans
opposition ni rsidu, par une forme de rationalit, qui au-del de tout
partage est la fois thique et organique ; elle est l'espace de jeu de la
libert, espace o elle peut jouer, mais espace qu'elle constitue
prcisment par son jeu. Et si dans le pathos de la maladie, il y a
quelque chose qui l'apparente aux passions, ce n'est plus par trop
d'loignement du monde calme de la nature, mais par une dtente de
l'arc spirituel de la libert : le dterminisme, libert desserre , n'est
ni tout fait cause, ni simplement effet de la maladie : il est le processus
mme de la maladie se faisant, c'est--dire de la rationalit organique se
dfaisant, et renonant dans la faute sa libert. C'est donc dans un bon
usage de la libert que s'enracine la possibilit das menschliche leben
zu verlngern en prservant la mcanique du corps de la chute
coupable dans le mcanisme.
Cette nouvelle inspiration mdicale se reconnat avant de devenir
bientt philosophie de la nature une parent avec le kantisme.
Hufeland l'accepte sans restriction, lorsque dans sa lettre du 12
dcembre 1796, il annonce Kant l'envoi de sa Makrobiotik, envoi
doublement justifi puisque Kant dmontre par son existence mme que
l'on peut conserver sa verdeur dans la vieillesse au milieu des travaux
spirituels les plus astreignants, et puisque son uvre autorise une
connaissance de l'homme qui est, au fond, la vritable anthropologie .
Au moment o il reoit la lettre et l'ouvrage de Hufeland avec un retard
assez considrable, au milieu de mars 1797 seulement , Kant est
prcisment intress par ce mme problme : il s'engage lire avec
soin le texte de Hufeland, avec lenteur aussi pour se faire des
conceptions de l'auteur une ide claire qui lui permettra de les utiliser
dans son Anthropologie . Environ trois semaines aprs, nouvelle lettre
son correspondant ; il lui dit son tout rcent projet (Hier ist der Gedanke
in den Kopf gekommen) d'crire une Dittique au sujet du pouvoir
exerc par l'esprit sur ses impressions corporelles pathologiques. Il
compte l'adresser Hufeland bien qu'il ne s'agisse point d'un ouvrage
mdical, mais plutt d'une rflexion sur son exprience personnelle. Cette
Dittique sera, par Kant, utilis deux fois : expdie Hufeland qui
reoit l'autorisation de l'imprimer dans sa Revue ou de la publier part
avec introduction et remarques , elle figurera aussi comme troisime

partie du Conflit des Facults constituant ainsi un ensemble


systmatique o seront tudis les rapports de la Facult de Philosophie
avec les trois autres. Ainsi la contribution personnelle d'un philosophe la
tentative mdicale de constituer une Dittique, se trouve en mme
temps, et sans modification, signifier un dbat et un partage entre la
science mdicale et la rflexion philosophique pour la dfinition d'un art
quotidien de la sant.
A vrai dire, ce qui domine le texte n'est pas de l'ordre du dbat. Alors que
le conflit entre les Facults de philosophie et de thologie n'exigeait
pour tre rsolu ni plus ni moins qu'un Friedensabschlu, le rapport
entre la philosophie et la mdecine est, d'entre de jeu, pacifique.
Ordonnance mdicale et prcepte philosophique s'embotent
spontanment dans la logique de leur nature : en un sens, une
philosophie morale et pratique est une Universal medizin, dans la
mesure o, sans servir tout ni pour tout, elle ne doit manquer dans
aucune prescription. C'est qu'elle est, en effet, par rapport la mdecine
l'universel ngatif (elle carte la maladie) tant par l rapport la
dittique l'universel positif (elle dfinit les lois de conservation dans le
jeu de la sant). La philosophie est l'lment d'universalit par rapport
auquel se situe toujours la particularit de l'ordre mdical. Elle en forme
l'imprescriptible horizon, enveloppant en leur totalit, les rapports de la
sant et de la maladie. Sans doute, cette prsance est-elle masque par
l'ordre immdiat des vux humains ; quand on souhaite vivre longtemps,
et en bonne sant, seul le premier de ces vux est inconditionn, et le
malade qui invoque la dlivrance de la mort, souhaite toujours un rpit
quand vient le suprme moment ; mais ce qui est inconditionn sur le
registre des vux est second dans l'ordre de la vie ; il n'y a point de mort
naturelle qui se produise en tat de sant ; on a beau ne pas sentir la
maladie : elle est l. La maladie est l'indispensable noyau de la mort .
L'art de prolonger l'existence n'est donc pas victoire sur l'absolu de la
mort dans la matrise exhaustive de la vie ; c'est, l'intrieur mme de la
vie, l'art mesur et relatif, d'amnager les rapports de la maladie et de la
sant.
Art dont le sens n'est peut-tre pas exprim au plus juste par l'ide d'une
matrise de l'esprit sur les impressions pathologiques : car les
impressions tant ce qu'elles sont, seules peuvent tre modifies
l'intensit et la dure de l'attention qu'on leur porte ; l'hypochondrie est
dlire non pas en ce sens que le Krankheitsstoff lui fait dfaut, mais
que l'imagination projette sur lui et sa ralit simple, le jeu de ses
fantasmes. Quant aux malades elles-mmes, elles ne sont accessibles
cette matrise de l'esprit que si elles ont la forme du spasme : et par l il

faut entendre comme pour toute la mdecine du XVIIIe sicle non pas
exactement la contraction involontaire de la musculature d'un organe
creux, mais d'une faon plus gnrale toute inhibition et acclration
(celle-ci n'tant que l'effet paradoxal de cellel) des mouvements naturels
et rguliers de l'organisme. Sur ces mouvements, ou plutt sur leurs
altrations l'esprit a pouvoir de rquilibration: matre de sa pense, il est
matre de ce mouvement vital qui en est la version organique et
l'indispensable correspondant. Si l'esprit tait immobile, la vie entrerait en
sommeil, c'est--dire dans la mort (seul le rve empche de prir quand
on dort) ; et si le mouvement de la vie risque de se dsquilibrer et de se
bloquer dans le spasme, l'esprit doit pouvoir lui restituer une juste
mobilit.
Entre le texte remis Hufeland et l'Anthropologie, la communication est
immdiate : ils sont de mme niveau. Mis part des deux derniers
paragraphes de Von der Macht , tous les autres s'entrecroisent avec les
thmes traits dans Anthropologie : hypochondrie, rve, problmes de
l'alimentation et de la digestion, rflexions sur le temps opportun de la
pense. Tout un long passage sur le sommeil a mme t supprim du
manuscrit de l'Anthropologie parce qu'il faisait double emploi avec le
Conflit des Facults. Rdigs en mme temps les deux textes
appartiennent la mme veine de pense.
Sans doute la recherche faite pour Hufeland a-t-elle aid Kant rsoudre
une des difficults qui n'avait cess de peser sur l'Anthropologie :
comment articuler une analyse de ce qu'est l'homo natura sur une
dfinition de l'homme comme sujet de libert. Dans les Collegentwrfe
des annes 1770-1780, le problme n'est pens que dans la forme de la
sparation : 1/ Kenntniss des Menschen als Naturdinges ; 2/ als
sittlichen Wesen, ou de la circularit Weltkentniss ist 1/ Naturkenntniss
; 2/ Menschenkenntniss ; aber der Mensch hat auch eine Natur . Dans
les fragments ultrieurs, on voit la solution s'esquisser dans le sens d'une
utilisation (Gebrauch), mais dont le contenu et la possibilit demeurent
vide encore : Die Menschenkenntniss hat die Idee zum grunde da wir
die Natur zu unseren Absichten am besten brauchen knnen . Mais il
faut attendre le Conflit des Facults, et la rdaction de 1797 pour que se
prcise le sens de ce Gebrauch. On voit alors comment les mouvements
du corps, pour conditionnants qu'ils soient (de la vie et de la mort, de la
veille et du sommeil, de la pense et de la non pense) peuvent tre
matriss par les mouvements de l'esprit et leur libre exercice. La thorie
du spasme a montr comment les synthses spontanes et passives
du corps peuvent tre reprises et rectifis dans celles, volontaires, de
l'esprit. Celles-ci, cependant, ne viendront jamais jusqu'au bout d'elles-

mmes, au profit de s'enlever dans une souverainet qui dominerait la


mort. Et la vieillesse en porte le signe, qui est ensablement ncessaire de
cette matrise dans la spontanit des synthses passives. L'ge n'est
pas maladie mais ce en quoi une maladie n'est plus matrisable. Et le
temps, nouveau domine.
*
Il faut s'arrter quelques instants. Et feindre, par souci de mthode, de
situer l'Anthropologie sans rfrence la Critique, comme elle-mme
nous y invite, puisqu' nul moment le texte de 1798 ne la suppose
explicitement. Serait-il pris dans le seul systme d'actualit de la priode
postcritique, et charg des seuls souvenirs de l'poque prcritique? Un
certain nombre de thmes, en tous cas, sont dj en place. 1 La
pense anthropologique ne proposera pas de clore la dfinition, en
termes naturalistes d'un Wesen humain : Wir untersuchen hier den
Menschen nicht nach dem was er naturlicher Weise ist, disaient dj les
Collegentwrfe de 1770-80 . Mais l'Anthropologie de 1798 transforme
cette dcision en constante mthode, en volont rsolue de suivre un
chemin dont il est prvu que jamais il ne trouvera son aboutissement
dans une vrit de nature. Il est du sens initial de l'Anthropologie d'tre
Erforschung : exploration d'un ensemble jamais offert en totalit, jamais
en repos en soi-mme parce que pris dans un mouvement o nature et
libert sont intriqus dans le Gebrauch, dont notre mot d'usage couvre
quelques uns des sens.
2 Etudier donc, non la mmoire, mais la manire de s'en servir .
Dcrire non pas ce que l'homme est, mais ce qu'il peut faire de lui-mme.
Ce thme a sans doute t, ds l'origine, le noyau mme de la rflexion
anthropologique, et l'indice de sa singularit : wir untersuchen hier den
Menschen um zu wissen was er aus sich machen und wie man ihn
brauchen kann. Tel tait le programme dfini par les Collegent-wrfe .
En 1798, il apparat doublement modifi. L'Anthropologie ne cherchera
plus savoir comment on peut utiliser l'homme, mais ce qu'on peut
en attendre . D'autre part, elle dterminera ce que l'homme peut et
doit (kann und soll) faire de lui-mme. C'est--dire que l'usage est
arrach au niveau de l'actualit technique et plac dans un double
systme : d'obligation affirme l'gard de soi, de distance respecte
l'gard des autres. Il est plac dans le texte d'une libert qu'on postule
la fois singulire et universelle.
3 Par l, se trouve dfini le caractre pragmatique de
l'Anthropologie : Pragmatisch, disaient les Collegentwrfe, ist die
Erkenntniss von der sich ein allgemeiner Gebrauch in der Gesellschaft
machen lsst . Le pragmatique alors n'tait que l'utile pass

l'universel. Dans le texte de 1798, il est devenu un certain mode de


liaison entre le Knnen et le Sollen. Rapport que la Raison pratique
assurait a priori dans l'Impratif, et que la rflexion anthropologique
garantit dans le mouvement concret de l'exercice quotidien : dans le
Spielen. Cette notion de Spielen est singulirement importante : l'homme
est le jeu de la nature ; mais ce jeu, il le joue, et il en joue luimme ; et s'il
lui arrive d'tre jou, comme dans les illusions des sens, c'est qu'il a jou
lui-mme tre victime de ce jeu ; alors qu'il lui appartient d'tre matre
du jeu, de le reprendre son compte dans l'artifice d'une intention. Le jeu
devient alors un knstlicher Spiel et l'apparence dont il joue reoit sa
justification morale . L'Anthropologie se dploie donc selon cette
dimension de l'exercice humain qui va de l'ambigut du Spiel (jeu=jouet)
l'indcision du Kunst (art= artifice).
4 Livre de l'exercice quotidien. Non de la thorie et de l'cole. Dans un
texte des annes 80- 90, l'opposition est clairement formule : Alle
Menschen bekommen eine zweifache Bildung : 1/ durch die Schule; 2/
durch die Welt . Sans se rduire, cette opposition s'organise, formant
dans ces leons d'Anthropologie, qui sont, aprs tout, enseignement
d'cole, une tension fondamentale : les progrs de la culture, en quoi se
rsume l'histoire du monde, constituent une cole qui conduit d'ellemme
la connaissance et la pratique du monde . Le monde tant sa propre
cole, la rflexion anthropologique aura pour sens de placer l'homme
dans cet lment formateur. Elle sera donc indissociablement : analyse
de la manire dont l'homme acquiert le monde (son usage, non sa
connaissance), c'est dire comment il peut s'installer en lui, et entrer
dans le jeu : Mitspielen; et synthses des prescriptions et rgles que le
monde impose l'homme, par lesquelles il le forme et le met en tat de
dominer le jeu : das Spiel verstehen . L'Anthropologie ne sera donc pas
histoire de la culture ni analyse successive de ses formes; mais pratique
la fois immdiate et imprative d'une culture toute donne. Elle apprend
l'homme reconnatre dans sa propre culture l'cole du monde. N'a-telle pas, dans cette mesure comme une parent avec le Wilhelm Meister,
puisqu'elle dcouvre, elle aussi, que le Monde est cole. Mais ce que le
texte de Goethe, et tous les Bildungsromane disent le long d'une histoire,
elle le rpte inlassablement dans la forme prsente, imprieuse,
toujours recommence de l'usage quotidien. Le temps y rgne, mais dans
la synthse du prsent.
Voil donc quelques jalons, au niveau mme de l'Anthropologie, et qui
suggrent la ligne de pente qui lui est propre. Au dpart, comme en
tmoignent les Collegentwrfen, elle se dployait dans le partage accept
de la nature et de l'homme, de la libert et de l'utilisation, de l'cole et du

monde. Son quilibre est maintenant trouv dans leur unit admise, sans
que celle-ci revienne jamais en question, du moins au niveau
anthropologique. Elle explore une rgion o libert et utilisation sont dj
noues dans la rciprocit de l'usage, o le pouvoir et le devoir
s'appartiennent dans l'unit d'un jeu qui les mesure l'un l'autre, o le
monde devient cole dans les prescriptions d'une culture. Nous touchons
l'essentiel : l'homme, dans l'Anthropologie n'est ni homo natura, ni sujet
pur de libert; il est pris dans les synthses dj opres de sa liaison
avec le monde.
Mais le texte de 1798 pouvait-il dire cela qui n'tait pas dit dans les
Collegentwrfe, si le discours de l'Anthropologie tait rest tranger au
labeur et la parole de la Critique?
*
Quelque chose de la connaissance du monde est donc envelopp dans
cette connaissance de l'homme qui est l'Anthropologie. Weltkentniss ist
Menschenkentniss affirmait un fragment de la priode 70-80 . Et la
prface du texte de 1798 s'assignait comme objet l'homme en rsidence
dans le monde, le Weltbrger . Or l'Anthropologie, au moins jusqu'en ses
dernires pages ne semble gure prendre comme thme privilgi de
son examen l'homme habitant le monde, l'homme tablissant, travers le
cosmos, les droits, les devoirs, les rciprocits, les limites et les
changes de la citoyennet. Et cette lacune est beaucoup plus sensible
encore dans le texte dit que dans les fragments de Nachla. La plupart
des analyses, et peu prs toutes celles de la premire partie, se
dveloppent, non dans la dimension cosmopolitique de la Welt, mais
dans celle, intrieure, du Gemt. En cela, d'ailleurs, l'Anthropologie
demeure dans la perspective mme o Kant s'tait plac pour faire
apparatre, selon une organisation encyclopdique, le lien des trois
Critiques : Die Vermgen des Gemts lassen sich nmlich insgesamt
auf folgenden drei zurckfhren : Erkenntnissvermgen, Gefhl der Lust
und Unlust, Begehrungs-vermgen . S'il est vrai que le Gemt dont il est
question dans l'Anthropologie est bien l'lment premier de son
exploration, on est fond poser un certain nombre de questions :
1/ Comment une tude de Gemt permet-elle connaissance de l'homme
comme citoyen du monde.
2/ S'il est vrai que l'Anthropologie analyse, de son ct, le Gemt, dont
les facults fondamentales et irrductibles commandent l'organisation des
trois Critiques, quel est donc le rapport de la connaissance
anthropologique la rflexion critique?
3/ En quoi l'investigation du Gemt et de ses facults se distingue-t-elle

d'une psychologie, soit rationnelle, soit empirique?


A cette dernire question, les textes de l'Anthropologie et de la Critique
de la Raison Pure semblent rpondre .
On sait la distinction tablie par l'Architectonique entre Psychologie
rationnelle, et Psychologie empirique. La premire appartient la
philosophie pure, donc la mtaphysique, et elle s'oppose alors la
physique rationnelle comme l'objet du sens interne, l'objet des sens
externes. Quant la psychologie empirique, une longue tradition lui a fait
sa place dans la mtaphysique; bien plus, les checs rcents de la
mtaphysique ont pu faire croire que la solution de ses insolubles
problmes se cachait dans des phnomnes psychologiques qui relvent
d'une tude empirique de l'me; et ainsi la psychologie a confisqu une
mtaphysique dcourage o elle avait dj pris une place inde. Une
connaissance empirique ne peut, en aucun cas, donner les principes ou
clairer les fondements d'une connaissance issue de la raison pure et par
consquent entirement a priori. La psychologie empirique devra donc
tre dtache de la mtaphysique, laquelle elle est trangre. Et si un
pareil dplacement ne peut pas tre fait dans l'immdiat, c'est qu'il faut
prparer la psychologie son sjour dans une science empirique de
l'homme, qui fera quilibre la science empirique de la nature, dans une
Anthropologie. Tout semble clair en cette organisation abstraite.
Et pourtant, l'Anthropologie, telle que nous pouvons la lire, ne fait place
aucune psychologie, quelle qu'elle soit. Elle se donne mme
explicitement comme refus de la psychologie, dans une exploration du
Gemt, qui ne prtend pas tre connaissance de la Seele. En quoi
consiste la diffrence?
a) D'un point de vue formel, la psychologie postule une quivalence du
sens interne et de l'aperception, mconnaissant ainsi leur diffrence
fondamentale, puisque l'aperception est une des formes de la conscience
pure, donc sans contenu, et dfinie seulement par le Je pense, tandis
que le sens interne dsigne un mode de la connaissance empirique, qui
nous fait apparatre nous-mmes dans un ensemble de phnomnes
lis sous la condition subjective du temps .
b) Du point de vue de contenu, la psychologie ne peut manquer de se
laisser prendre dans l'interrogation sur le changement et l'identit : l'me
reste-t-elle la mme dans l'incessante modification du temps? La
condition de l'exprience qu'elle fait d'elle-mme, et le droulement
ncessairement temporel des phnomnes doivent-ils tre considrs
comme affectant l'me ellemme ? En d'autres termes, toute la ralit de
l'me s'puise-t-elle dans la dispersion phnomnale, ou se retire-t-elle
au contraire dans la solidit non-empirique de la substance? Autant de

questions qui manifestent, sous des clairages divers, la confusion entre


l'me, notion mtaphysique d'une substance simple et immatrielle, le Je
pense, qui est forme pure, et l'ensemble des phnomnes qui
apparaissent au sens interne.
Ces textes de l'Anthropologie se situent dans l'obdience directe de la
Dialectique transcendantale. Ce qu'ils dnoncent, c'est prcisment
l'invitable illusion dont rendaient compte les paralogismes : nous nous
servons de la reprsentation simple du moi, qui est vide de tout contenu,
pour dfinir cet objet particulier qu'est l'me . Cependant, il faut
remarquer que les paralogismes ne concernent que la psychologie
rationnelle, non l'empirique, et qu'ils laissent ouverte la possibilit d'une
sorte de physiologie du sens intime dont les contenus dpendent des
conditions de toute exprience possible . D'autre part, la psychologie
rationnelle peut et doit subsister comme discipline, permettant d'chapper
au matrialisme comme au spiritualisme, et nous faisant signe de nous
dtourner de cette spculation zum fruchtbaren praktischen Gebrauch .
Par consquent, et bien qu'elle ait l'air de viser toute forme de
psychologie possible, Anthropologie ne met l'cart que ce qui tait dj
dnonc dans la Critique de la Raison pure. Sans le dire, c'est l'gard
de la psychologie rationnelle qu'elle prend distance.
Quant aux deux possibilits laisses ouvertes, une psychologie
empirique et une discipline tourne vers l'usage pratique , quels
rapports ont-elles avec l'Anthropologie? Ces deux virtualits sont-elles
maintenues comme telles par l'Anthropologie, dans un voisinage vide,
encore combler, ou bien reprises par elle dans son mouvement propre,
ou encore rejetes leur tour et rendues impossibles par
l'achvement? mme du programme anthropologique? Deux choses au
moins sont certaines : rien d'abord, dans le texte de l'Anthropologie ne
laisse supposer qu'une psychologie empirique ou qu'une psychologie
rationnelle comme discipline puissent tre trouves ailleurs, sur les
extrieurs ou dans le voisinage de l'Anthropologie elle-mme : aucune
indication d'une proche extriorit. Mais inversement aucun lment,
aucune section, aucun chapitre de l'Anthropologie ne se donne comme
discipline prvue par la Dialectique, ou comme cette psychologie
empirique aperue des sommets de la Mthodologie. Faut-il conclure que
l'Anthropologie, par un glissement de perspectives, est devenue, ellemme, la fois cette discipline transcendantale et cette connaissance
empirique? Ou qu'au contraire elle les a rendues impraticables en les
dsamorant pour toujours?
C'est le Gemt lui-mme qu'il faut maintenant interroger. Est-il, ou n'est-il

pas, de l'ordre de la
Psychologie? Il n'est pas Seele. Mais d'un autre ct, il est et il n'est pas
Geist. Pour tre discrte, la prsence du Geist dans l'Anthropologie n'en
est pas moins dcisive. Sa dfinition vrai dire est brve, et ne semble
pas promettre beaucoup Geist ist das belebende Prinzip im Menschen
. Phrase banale, et que maintient dans sa trivialit cet exemple du
langage quotidien : Eine Rede, eine Schrift, eine Dame der Gesellschaft
ist schn; aber ohne Geist . Pour se voir attribuer du Geist, une
personne doit veiller l'intrt, et ceci, durch Ideen . Un peu plus loin,
Kant reprend toutes ces indications, et les noue en une seule et
nigmatique dfinition : Man nennt das durch Ideen belebende Prinzip
des Gemts Geist .
Arrtons-nous aux mots. Nous avons affaire un Prinzip. Non pas un
Vermgen comme la mmoire, l'attention, ou la connaissance en gnral.
Non pas davantage l'une de ces forces (Krfte) dont parle l'Introduction
la Critique du Jugement . Non pas enfin la reprsentation simple
comme le Je pur de la premire Critique. Principe, donc : mais est-il
dterminant, ou rgulateur? Ni l'un ni l'autre, s'il faut prendre au srieux
cette vivification qui lui est prte.
Y aurait-il donc, dans le Gemt, dans son cours tel qu'il est donn
l'exprience, ou dans sa totalit virtuelle quelque chose qui l'apparente
la vie et qui tient la prsence du Geist? Et voil qui ouvre une
nouvelle dimension : le Gemt n'est pas seulement organis et arm des
pouvoirs et facults qui se partagent son domaine; la grande structure
tripartite dont l'Introduction la Critique du Jugement semblait donner la
dfinitive formulation, n'puisait pas ce qui, du Gemt, peut apparatre
dans l'exprience. Comme tout tre vivant, sa dure ne s'parpille pas
dans une dispersion indiffrente; il a un cours orient; quelque chose en
lui le projette, sans l'y enfermer, dans une totalit virtuelle.
A vrai dire, rien ne nous est clairement indiqu de ce qu'est ce principe
lui-mme. Mais ce que nous pouvons saisir, c'est ce par quoi se fait la
vivification, le mouvement par lequel le Geist donne l'esprit la figure
de la vie. Durch Ideen, dit le texte. Qu'est-ce que cela veut dire? En
quoi un concept ncessaire de la raison, auquel n'est donn dans la
sensibilit aucun objet qui lui corresponde peut-il donner vie l'esprit?
Un contre-sens est ici viter. On pourrait croire que le Gemt, dans
cette dispersion temporelle qui est originaire en lui, chemine vers une
totalisation qui s'effectuerait dans et par le Geist. Le Gemt devrait la vie
cette lointaine, cette inaccessible, mais efficace prsence. Mais s'il en
tait ainsi, le Geist serait dfini d'entre de jeu comme un principe
rgulateur, et non pas comme un principe vivifiant. D'autre part, toute

la courbe de l'Anthropologie ne s'orienterait pas vers le thme de


l'homme habitant le monde et rsidant, avec ses devoirs et ses droits,
dans cette cit cosmopolitique; mais vers le thme d'un Geist qui
recouvrirait peu peu l'homme, et le monde avec lui, d'une imprieuse
souverainet spirituelle. On ne peut donc pas dire que c'est l'ide d'un
Geist qui assure la rgulation de la diversit empirique du Gemt, et
promet, sans rpit, sa dure, un impossible achvement. Le durch
Ideen qui nous occupe a donc un autre sens. L'important paragraphe de
la Critique intitul : Du but final de la dialectique naturelle de la raison
humaine permet d'apercevoir le rle organisateur des ides dans la vie
concrte de l'esprit. C'est qu'en effet, libre de son usage
transcendantal et des illusions qu'il ne peut manquer de faire natre, l'ide
a son sens dans la plnitude de l'exprience : elle anticipe en un schme
qui n'est pas constituant, mais qui ouvre sur la possibilit des objets ; elle
ne dvoile pas en un mouvement ostensif la nature des choses, mais
elle indique l'avance comment rechercher cette nature ; en indiquant
enfin que l'accs au bout de l'univers est audel de l'horizon de la
connaissance, elle engage la raison empirique dans le srieux d'un
labeur infini . En d'autres termes, l'ide, pourvu qu'elle reoive de
l'exprience mme son domaine d'application, fait entrer l'esprit dans la
mobilit de l'infini, lui donnant sans cesse du mouvement pour aller plus
loin sans pour autant le perdre dans l'insurmontable de la dispersion.
Ainsi la raison empirique ne s'assoupit jamais sur le donn; et l'ide, en la
liant l'infini qu'elle lui refuse, la fait vivre dans l'lment du possible.
Telle est donc la fonction du Geist : non pas organiser le Gemt de
manire en faire un tre vivant, ou l'analogon de la vie organique, ou
encore la vie de l'Absolu lui-mme; mais le vivifier, faire natre dans la
passivit du Gemt, qui est celle de la dtermination empirique, le
mouvement fourmillant des ides, ces structures multiples d'une
totalit en devenir, qui se font et se dfont comme autant de vies
partielles qui vivent et meurent dans l'esprit. Ainsi le Gemt n'est pas
simplement ce qu'il est, mais ce qu'il fait de lui-mme. Et n'est-ce
pas l prcisment le champ que l'Anthropologie dfinit son
investigation? A quoi il suffit d'ajouter que ce que le Gemt doit faire de
lui-mme, c'est le plus grand usage empirique possible de la raison ,
usage qui ne sera le plus grand possible que durch Ideen. Le
mouvement qui, dans la Critique, fait natre le mirage transcendantal, est
celui qui dans l'Anthropologie fait se poursuivre la vie empirique et
concrte du Gemt.
De l, un certain nombre de consquences.
a/ Il n'y a d'Anthropologie possible que dans la mesure o le Gemt n'est

pas fix la passivit de ses dterminations phnomnales, mais o il


est anim par le labeur des ides au niveau du champ de l'exprience. Le
Geist sera donc le principe, dans le Gemt, d'une dialectique ddialectise, non transcendantale, voue au domaine de l'exprience et
formant corps avec le jeu lui-mme des phnomnes. C'est le Geist qui
ouvre au Gemt la libert du possible, l'arrache ses dterminations, et
lui donne un avenir qu'il ne doit qu' lui-mme.
b/ On comprend que l'Anthropologie au fond ait rendu impossible une
psychologie empirique, et une connaissance de l'esprit tout entire
dvelopp au niveau de la nature. Elle ne pourrait jamais rejoindre qu'un
esprit ensommeill, inerte, mort, sans son belebendes Prinzip. Ce
serait une physiologie, moins la vie. Tmoin la Prface du texte de
1798: la possibilit d'une Anthropologie non pragmatique est reconnue en
thorie, et dans une systmatique gnrale de la connaissance de
l'homme. Mais indique titre de symtrie dans les structures, elle est
rcuse comme contenu de connaissance : l'tude de la mmoire comme
simple fait naturel est non seulement inutile, mais impossible : tout
raisonnement thorique ce sujet est donc vain . La prsence du Geist,
et avec lui, cette dimension de la libert et de la totalit qui transcende le
Gemt, font qu'il n'y a d'Anthropologie vritable que pragmatique,
chaque fait y tant pris dans le systme ouvert du Knnen et du Sollen.
Et Kant n'en a point crit d'autre.
c/ Dans ces conditions, le Geist n'a-t-il pas affaire avec cette nigmatique
nature de notre raison, et dont il est question dans la Dialectique et
dans la Mthodologie de la Raison pure? Notion inquitante qui semble
brusquement renvoyer la Critique, parvenue son sommet, vers une
rgion empirique, vers un domaine des faits o l'homme serait vou
une trs originaire passivit. Cong serait donn tout d'un coup au
transcendantal, et les conditions de l'exprience se rapporteraient
finalement l'inertie premire d'une nature. Mais cette nature de la
raison joue-t-elle ici le mme rle que la nature de l'entendement
humain chez Hume : explication premire et rduction finale? Relevons
seulement pour l'instant une analogie de structure entre cette nature
qui pousse la raison quitter un usage empirique pour un usage pur ,
sans pour autant contenir en elle-mme (n'estelle pas pure et simple
nature?) d'illusions et de prestiges originaires , et la vie concrte de
l'esprit telle qu'elle est dcrite dans l'Anthropologie : elle aussi est anime
d'un mouvement spontan qui l'expose sans cesse au danger d'tre
joue dans son propre jeu, mais qui se dploie toujours dans une initiale
innocence. L'une et l'autre sont toujours prtres se perdre, s'chapper
elles-mmes, mais en demeurant, dans leur mouvement propre, le

tribunal suprme de tous les droits et de toutes les prtentions .


d/ Si cette analogie est fonde, on peut se demander si le Geist, qui se
dessine aux confins de la rflexion anthropologique, n'est pas un lment
secrtement indispensable la structure de la pense kantienne :
quelque chose qui serait le noyau de la raison pure, l'indracinable
origine de ses illusions transcendantales, le juge infaillible de son retour
sa patrie lgitime, le le principe de son mouvement dans le champ de
l'empirique o surgissent inlassablement les visages de la vrit. Le Geist
ce serait ce fait originaire qui, dans sa version transcendantale, implique
que l'infini n'est jamais l, mais toujours dans un essentiel retrait et,
dans sa version empirique, que l'infini anime pourtant le mouvement vers
la vrit et l'inpuisable succession de ses formes. Le Geist est la
racine de la possibilit du savoir. Et, par l-mme, indissociablement
prsent et absent des figures de la connaissance : il est ce retrait, cette
invisible et visible rserve dans l'inaccessible distance de laquelle le
connatre prend place et positivit. Son tre est de n'tre pas l,
dessinant, en ceci mme, le lieu de la vrit.
Fait originaire qui surplombe dans sa structure unique et souveraine, la
ncessit de la Critique, et la possibilit de l'Anthropologie.
*
Quels rapports autorise entre ces deux formes de rflexion cet lment
radical qui semble leur tre commun?
A vrai dire la diffrence de niveau entre Critique et Anthropologie est telle
qu'elle dcourage, au dbut, l'entreprise d'tablir de l'une l'autre une
comparaison structurale. Recueil d'observations empiriques,
l'Anthropologie n'a pas de contact avec une rflexion sur les conditions
de l'exprience. Et pourtant cette essentielle diffrence n'est pas de
l'ordre du non-rapport. Une certaine analogie croise laisse entrevoir
dans l'Anthropologie comme le ngatif de la Critique.
a) Les rapports de la synthse et du donn sont prsents dans
l'Anthropologie selon l'image inverse de ce qu'ils sont dans la Critique.
La subjectivit, par exemple. Sur ce point, l'analyse anthropologique a
longtemps hsit. Les textes de la priode 70-80 lient l'expression du Je
la possibilit d'tre objet pour soi-mme . Mais il n'est pas clairement
dcid si le Je lui-mme est la racine de cette possibilit, ou dans
l'objectivation qu'elle permet. La Critique, elle, prendra la dcision : le Je
ne peut jamais tre objet, mais seulement forme de la synthse. Or dans
le texte de 1798, le Je n'est pas considr dans sa fonction synthtique
fondamentale, sans pour autant retrouver un simple statut d'objet. Il
apparat et se fixe brusquement dans une figure qui demeurera ds lors
immuable dans le champ de l'exprience. Cette incidence du Je parl

marque le passage du sentiment la pense, du Fhlen au Denken,


sans tre ni l'agent rel ni la semple prise de conscience de ce
passage, il est la forme empirique et manifeste, dans laquelle l'activit
synthtique du Je apparat comme figure dj synthtise, comme
structure indissociablement premire et seconde : elle n'est pas donne
entre de jeu l'homme, dans une sorte d'a priori d'existence; mais
quand elle apparat, s'insrant dans la multiplicit d'une chronique
sensible, elle s'offre comme dj l, comme le fond irrductible d'une
pense qui ne peut oprer que cette figure de l'exprience une fois
constitue : c'est dans ce Je que le sujet fera la reconnaissance de son
pass et la synthse de son identit. En d'autres termes, ce qui est a
priori de la connaissance du point de vue de la Critique ne se transpose
pas immdiatement dans la rflexion anthropologique en a priori de
l'existence, mais apparat dans l'paisseur d'un devenir o sa soudaine
mergence prend infailliblement dans la rtrospection le sens du dj-l.
La structure est inverse pour la dispersion originaire du donn. Selon la
perspective anthropologique, le donn n'est en effet jamais offert selon
une multiplicit inerte indiquant d'une manire absolue une passivit
originaire, et appelant sous ses diverses formes l'activit synthtique de
la conscience. La dispersion du donn est toujours dj rduite dans
l'Anthropologie, secrtement domine par toute une varit de synthses
opres en dehors du labeur visible de la conscience : c'est la synthse
inconsciente des lments de la perception et des reprsentations
obscures que mme la lumire de l'entendement ne parvient pas toujours
dissocier , ce sont les schmas d'exploration qui tracent, dans l'espace,
des sortes de synthses insulaires ; ce sont dans la sensibilit les
rorganisations qui permettent la vicariance d'un sens l'autre ; ce sont
enfin les renforcements et les affaiblissements dans les effets sensibles
qui anticipent, comme spontanment, sur les synthses volontaires de
l'attention . Ainsi ce que la Critique accueillait comme la surface infiniment
mince d'un multiple qui n'a de commun avec lui-mme que d'tre
originairement donn, s'claire, pour l'Anthropologie, selon une
profondeur inattendue : dj group et organis, ayant reu les figures
provisoires ou solides de la synthse. Ce qui est pour la connaissance le
pur donn, ne s'offre pas comme tel dans l'existence concrte. Pour une
Anthropologie, la passivit absolument originaire n'est jamais l.
Ainsi le rapport du donn et de l'a priori prend dans l'Anthropologie une
structure inverse de celle qui tait dgage dans la Critique. L'a priori,
dans l'ordre de la connaissance, devient, dans l'ordre de l'existence
concrte, un originaire qui n'est pas chronologiquement premier, mais qui
ds qu'apparu dans la succession des figures de la synthse, se rvle

comme dj l; en revanche ce qui est le donn pur dans l'ordre de la


connaissance, s'claire, dans la rflexion sur l'existence concrte, de
sourdes lumires qui lui donnent la profondeur du dj opr.
b) L'Anthropologie suit le partage des facults Vermgen
qu'admettait aussi la critique. Cependant le domaine qu'elle privilgie
n'est pas celui o facults et pouvoirs manifestent ce qu'ils ont de positif.
Mais celui, au contraire o se manifestent leur dfaillance ou du moins
les prils o ils risquent de se perdre. Ce qui est indiqu, plus que leur
nature ou la forme pleine de leur activit, c'est le mouvement par lequel,
s'loignant de leur centre et de leur justification, ils vont s'aliner dans
l'illgitime. Sans doute la Critique, en son projet fondamental de
Propdeutique, entendait-elle dnoncer, et dmonter l'usage
transcendantal de la raison mais par une rfrence constante au domaine
de positivit de chaque Vermgen. Dans la recherche anthropologique,
chaque facult est suivis selon une voie qui est aussi le chemin de toute
dviation possible. La conscience de soi, par exemple, n'y est pas dfinie
comme forme de l'exprience et condition d'une connaissance limite,
mais fonde; elle apparat plutt comme la toujours renaissante tentation
d'un gosme polymorphe : la possibilit de dire Je fait lever, tout
autour de la conscience les prestiges d'un Moi bien-aim qui la fascine,
au point que, dans un paradoxal retour, elle renoncera au langage de
cette premire personne aussi dcisif cependant qu'il ait t pour se
dcliner dans la fiction d'un Nous . L'tude de la sensibilit, si elle reprend
la grande opposition critique du Schein et de l'Erscheinung, n'explore pas
ce qu'il peut y avoir de fond dans le phnomne, mais ce qu'il y a de
fascinant et de prcaire la fois dans l'clat de l'apparence, comment elle
voile ce qu'elle fait miroiter, et quel moment, il lui arrive de transmettre
ce qu'elle drobe . La longue analyse des dficiences et des maladies de
l'esprit fait suite un bref paragraphe sur la raison; et il suffit de voir
quelle importance croissante ont pris dans les notes et projets les
considrations sur la pathologie mentale jusqu'au texte, trs dvelopp,
de 1798 , pour comprendre que ces rflexions sur la ngativit taient
dans la ligne de force de la recherche anthropologique. A la Critique,
reprsentant l'investigation de ce qu'il y a de conditionnant dans l'activit
fondatrice, l'Anthropologie rpond par l'inventaire de ce qu'il peut y avoir
de non-fond dans le conditionn. Dans la rgion anthropologique, il n'y a
pas de synthse qui ne soit menace : le domaine de l'exprience est
comme creus de l'intrieur par des prils qui ne sont pas de l'ordre de
dpassement arbitraire, mais de l'effondrement sur soi.
L'exprience possible dfinit tout aussi bien, dans son cercle limit, le
champ de la vrit et le champ de la perte de la vrit.

c) Un dtail enfin a son importance. Tous les Collegentwrfe et le texte


assez tardif que Starke a publi donne, comme plan gnral
l'Anthropologie, deux parties : une Elementarlehre, et un Methodenlehre.
Le texte de 1798 donne galement deux sections; mais l'une est une
Didactique, l'autre une Caractristique. Ce changement survenu sans
doute dans les dernires annes est d'autant plus surprenant que le
contenu et l'ordonnance semblent n'avoir subi, de ce fait, aucune
modification. La distinction entre une doctrine des lments et une
doctrine de la mthode fait corps avec la recherche critique : d'une part,
ce qui constitue la facult de connatre, et d'autre part, ce qui rgit son
exercice dans le domaine de l'exprience possible. Apparemment
l'Anthropologie est btie selon le mme modle : d'abord, les diverses
facults dont l'organisation forme la totalit du Gemt : Elementarlehre;
ensuite, les rgles de leur exercice chez un individu, dans une famille,
l'intrieur d'un peuple ou d'une race, au sein de l'humanit :
Methodenlehre. Mais c'est l sans doute une fausse fentre. Un
ajustement aux normes de la Critique qui ne rpondait pas la vocation
du texte. Les termes de Didactique et de Caractristique qui aparaissent
dans le dernier tat de la rflexion, et qui se substituent alors la
destinction traditionnelle, sont curieusement accompagns de sous-titres
dont on voit mal le rapport de sens qu'ils ont avec le titre. Pour la
Didactique, il s'agit de la manire de connatre l'intrieur ainsi que
l'extrieur de l'homme; pour la Caractristique, de la manire de
connatre l'intrieur de l'homme partier de l'extrieur. Ce changement
est-il une rorganisation d'ensemble, un dcrochage par rapport la
Critique? Non, sans doute. Mais la dcouverte de ce qui tait dj,
obscurment, et avant toute explicitation, la thmatique de l'Anthropologie
: savoir, l'immdiate coordination qui fait que la recherche dans la
demension du Gemt n'ouvre pas seulement sur une connaissance
intrieure de soi, mais qu'elle dborde d'elle-mme, et spontanment,
sans passage la limite ni extrapolation, sur la connaissance de l'homme
dans les formes extrieures qui le manifestent. Tant que le terme
d'Elementarlehre tait impos par la symtrie de la Critique, l'analyse du
Gemt ne pouvait prendre conscience d'elle-mme que sous les espces
d'une recherche des pouvoirs, dans la virtualit des Vermgen et la
racine du possible. Dgage dans sa signification vritable, cette
exploration sait qu'en ayant affaire l'intrieur, elle nonce en mme
temps l'extrieur; que l'homme ne dispose pas de ses possibilits sans
tre engag, en mme temps dans leurs manifestations. Ce que la
Critique distinguait comme le possible dans l'ordre des conditions
(Vermgen) et le rel dans l'ordre du constitu (Erscheinung) est donn

par l'Anthropologie dans une inscable continuit : le secret du Pouvoir


se livre dans l'clat du Phnomne, o il trouve la fois sa vrit, et la
vrit de sa perversion (lorsque l'usage devient abus, comme dans le
langage en premire personne); et dnonc dans sa perversion par le
Phnomne, le Pouvoir est imprieusement rappel par lui cette vrit
radicale qui le lie lui-mme sur le mode de l'obligation. C'est ce qui
donne chaque paragraphe de la Premire Partie ce rythme
obscurment ternaire : le Pouvoir la racine de ses possibilits, le
Pouvoir trouv et perdu, traduit et trahi dans son Phnomne, le Pouvoir
imprativement li lui-mme. Par exemple : la conscience de soi,
l'gosme, la conscience effective des reprsentations; ou encore,
l'imagination comme pouvoir d'invention originaire, l'imagination dans
le naufrage fantastique du rve, l'imagination dans la posie lie du
signe. Ou encore : le pouvoir de dsirer avec ses motions; la fausse
vrit des passions; le lieu au souverain bien. Du Vermgen
l'Erscheinung, le rapport est la fois de l'ordre de la manifestation, de
l'aventure jusqu' la perdition, et de la liaison thique. L rside
prcisment cette articulation du Knen et du Sollen dont nous avons vu
qu'elle est essentielle la pense anthropologique. L'art de connatre
l'intrieur aussi bien l'extrieur de l'homme, est donc, de plein droit, non
une thorie des lments, mais une Didactique : elle ne dcouvre pas
sans enseigner et prescrire. Quant la Caractristique elle rvle que les
ensembles de phnomne le corps, le couple, la race, l'espce, ne
sont pas une fois pour toutes donns et clos sur eux-mmes, mais qu'ils
renvoient de la vrit apparemment immobile des phnomnes ces
radicales possibilits qui leur donnent sens et mouvement; elle permet de
revenir du signe au pouvoir, das Innere des Menschen aus dem
ueren zu erkennen.
Au modle critique, qui s'tait longtemps impos, succde une
articulation qui le rpte comme en ngatif : la thorie des lments
devient prescription l'gard du tout des phnomnes possibles (ce qui
tait, proprement parler, la fin de la Methodenlehre); et inversement la
thorie de la mthode devient analyse regressive vers le noyau primitif
des pouvoirs (ce qui tait le sens de l'Elementarlehre). Reproduction en
miroir.
Tant sont proches et lointaines la fois la rgion o se dfinit l'a priori de
la connaissance, et celle o se prcisent les a priori de l'existence. Ce qui
s'nonce dans l'ordre des conditions apparat, dans la forme de
l'originaire, comme mme et autre.
*
A mesure qu'apparat plus clairement cette lointaine proximit, la question

devient plus insistante de savoir quel rapport s'tablit entre Critique et


Anthropologie.
Deux textes sont d'une importance singulire : un passage de la
Mthodologie transcendantale auquel on a dj fait rfrence propos
de la psychologie; et une indication assez nigmatique qui figure dans la
Logique.
1 L'Architectonique de la raison pure. Du ct de la philosophie pure
(qui enveloppe la Critique titre de Propdeutique), aucune place n'est
faite l'Anthropologie. La Physiologie rationnelle qui considre la
Nature comme Inbegriff aller Gegenstnde der Sinne ne connat que la
Physique et la Psychologie rationnelle. En revanche dans le vaste champ
de la philosophie empirique, deux domaines se font quilibre : celui d'une
physique, et celui d'une anthropologie qui devra accueillir l'difice plus
restreint d'une psychologie empirique.
Au premier regard, pas de symtrie rigoureuse entre la philosophie pure
et la philosophie empirique. La correspondance qui vaut immdiatement
pour la physique ne se prolonge pas lorsqu'il est question du sens
intrieur et de l'tre humain. L'Anthropologie, la diffrence de la
Psychologie, ne figure que du ct empirique; elle ne peut donc tre rgie
ou contle par la Critique, en tant que celle-ci concerne la connaissance
pure. Pas plus que la physique newtonienne n'a eu besoin pour s'difier
et se vrifier d'une rflexion critique, l'Anthropologie, pour se construire et
occuper la place que lui rserve l'Architectonique, n'aura pas recourir
une Critique pralable. Il n'y a donc pas d'emprise critique possible sur la
forme ou le contenu d'une Anthropologie. De l'une l'autre forme de
rflexion le contact est nul. Tout cela n'est-il pas d'ailleurs ngativement
confirm par l'Anthropologie elle-mme? Nulle part, le pralable critique
n'est invoqu : et si la correspondance des deux textes est facilement
lisible, elle n'est jamais donne ni rflchie comme telle. Elle est enfouie
dans le texte de l'Anthropologie dont elle forme la trame; et il faut
l'envisager titre de fait, comme une donn de structure, non comme la
manifestation d'une ordonnance pralable et intentionnelle.
2 La Logique. On connat les trois interrogations fondamentales que
dnombre la Mthodologie transcendantale: que puis-je savoir?
question spculative laquelle la Critique a donn une rponse dont la
raison doit se contenter; que dois-je faire? question qui est pratique;
qu'estil permis d'esprer? interrogation la fois thorique et pratique.
Or cette triple question qui surplombe, et, jusqu' un certain point
commande l'organisation de la pense critique, se retrouve au dbut de
la Logique, mais affecte d'une modification dcisive. Une quatrime
question apparat : qu'est-ce que l'homme? qui ne fait suite aux trois

premires que pour les ressaisir en une rfrence qui les enveloppe
toutes : car toutes doivent se rapporter celle-ci, comme doivent tre
mise au compte de l'Anthropologie, la Mtaphysique, la Morale et la
Religion . Ce brusque mouvement qui fait basculer les trois interrogations
vers le thme anthropologique, ne trahit-il pas une rupture dans la
pense? Le Philosophieren semble pouvoir se dployer exhaustivement
au niveau d'une connaissance de l'homme; le large statut empirique que
la premire critique assignait l'Anthropologie est, de fait mme, rcus,
celle-ci n'tant plus le dernier degr empirique d'une connaissance
philosophiquement organise, mais le point o vient culminer dans une
interrogation des interrogations elles-mmes, la rflexion philosophique.
Mais il faut prendre garde et ne point se hter, ni dans la dnonciation
d'une prtendue rupture affectant la rsolution transcendantale du
criticisme, ni dans la dcouverte d'une hypothtique dimension nouvelle
au long de laquelle Kant approcherait enfin de ce qui lui tait
originairement le plus proche.
Et d'abord, que signifie pour les trois questions de se rapporter la
quatrime (sich beziehen auf)? Faut-il entendre un rapport comme celui
de la connaissance l'objet, ou comme celui de cette mme
connaissance au sujet, s'il est vrai comme le veut encore un texte de
la Logique que la connaissance ait eine zweifache Beziehung : erstlich,
eine Beziehung auf das Objekt, zweitens eine Beziehung auf das
Subjekt . En d'autres termes, faut-il comprendre qu'en ces trois
questions, l'homme tait obscurment le Gegenstand, ce vers quoi
elles s'ouvraient et qui se tenait en face d'elles, prt donner la rponse
inattendue qu'elles sollicitaient dans un autre langage? Ou bien faut-il
penser au contraire que ces trois questions doivent tre leur tour
interroges, contournes dans leur pouvoir de questionnement et
restaures, par une nouvelle rvolution copernicienne, dans leur
gravitation originaire autour de l'homme, qui croit naturellement
s'interroger en elles, alors que c'est lui qui les interroge et qu'il s'agit, pour
dissiper toutes philodoxie, de les interroger par rapport lui. Notons
seulement, pour commencer cet examen, que l'Anthropologie telle que
nous la connaissons ne se donne aucun moment pour la rponse la
quatrime question, ni mme comme l'exploitation empirique la plus large
de cette mme question; mais que celle-ci n'est pose que plus tard
encore, l'extrieur de l'Anthropologie, et dans une perspective qui ne lui
appartient pas en propre, au moment o se totalise dans la pense
kantienne l'organisation du Philosophieren, c'est--dire dans la Logique et
dans l'Opus postumum. C'est la lumire des rponses donnes, dans
ces textes, au : Was ist der Mensch, que nous essaierons de

comprendre, sur le chemin du retour, ce que veut dire l'Anthropologie.


Les textes de l'Opus postumum qui datent de la priode 1800-1801
reprennent inlassablement propos de la division de la Philosophie
transcendantale la dfinition des rapports entre Dieu, le monde et
l'homme. Et ce qui pouvait nous apparatre comme rupture ou dcouverte
dans le texte de la Logique, se rvle alors comme l'interrogation
fondamentale de la rflexion philosophique, ressaisie la fois dans la
rigueur de ses limites et dans sa plus grande extension. Un fragment
donne cette prcision : System der Transc. Philosophie in drei
Abschnitten : Gott, die Welt, universum, und Ich selbst der Mensch als
moralisches Wesen . Mais ces trois notions ne sont pas donnes
comme les trois lments d'un systme planifi qui les juxtaposerait selon
une surface homogne. Le troisime terme n'est pas l titre de
complment, de tierce part dans l'organisation de l'ensemble, il joue le
rle central de Medius terminus ; il est l'unit concrte et active en
laquelle et par laquelle Dieu et le monde trouvent leur unit : Gott, die
Welt, und der Mensch als Person, d.i. als Wesen das diese Begriffe
vereinigt . Il faut laisser aux fragments de l'Opus postumum leur
caractre de tentative, et travers l'obsdante rptition des thmes,
prter l'oreille cette divergence qui fait corps avec l'unit originaire de
l'effort. Cette Vereinigung de Dieu et du monde en l'homme et par
l'homme, quel sens a-t-elle au juste? Quelle synthse ou quelle
opration vise-t-elle? A quel niveau, de l'empirique ou du transcendantal,
de l'originaire ou du fondamental, peut-on la situer?
a) Certains textes l'indiquent comme l'acte mme de la pense. Si
l'homme donne unit au monde et Dieu, c'est dans la mesure o il
exerce sa souverainet de sujet pensant, pensant le monde et pensant
Dieu : Der medius terminus ist hier das urteilende Subjekt (das
denkende Welt Wesen, der Mensch
b) Cet acte d'unification est donc la synthse mme de la pense. Mais il
peut tre, dans cette mesure prcisment, dfini partir du pouvoir o il
prend son origine : Gott und die Welt, und der Geist des Menschen der
beide denkt ; ou tout aussi bien considr dans sa seule forme, comme
si Dieu, le monde et l'homme, dans leur coexistence et leurs rapports
fondamentaux restituaient la structure mme du jugement sous le rgime
de la Logique traditionnelle; la trilogie Subjekt, Praedikat, Copula dfinit la
figure du rapport entre Dieu, le monde et l'homme. Celui-ci est donc la
copule, le lien, comme le verbe tre du jugement d'univers.
c) Enfin l'homme apparat comme synthse universelle, formant l'unit
relle o viennent se rejoindre la personnalit de Dieu et l'objectivit du
monde, le principe sensible et le supra sensible; et l'homme devient le

mdiateur partir duquel se dessine ein absoluter Ganze . C'est


partir de l'homme que l'absolu peut tre pens.
Rponses, ou solutions? Ces textes ne doivent pas tre pris pour tels.
Mais chemins possibles, et prouvs, pour une pense qui s'avance
sur le sol d'une philosophie transcendantale enfin atteinte. Et chaque
instant, quand il faut reprer la gographie de cette terre nouvelle,
l'interrogation sur l'homme surgit, comme la question laquelle ne peut
manquer de se rapporter toute problmatique du monde et de Dieu.
Mais ce rapport la question sur l'homme n'a pas valeur de rfrence
absolue, libratrice pour une pense sereinement fondamentale. Le
contenu mme de la question : Was ist der Mensch? ne peut pas se
dployer dans une autonomie originaire; car d'entre de jeu, l'homme se
dfinit comme habitant du monde, comme Weltbewohner : Der
Mensch gehrt zwar mit zur Welt . Et toute rflexion sur l'homme est
renvoye cir- culairement une rflexion sur le monde. Pourtant, il ne
s'agit point l d'une perspective naturaliste dans laquelle une science de
l'homme impliquerait une connaissance de la nature. Ce qui est en
question ce ne sont pas les dterminations dans laquelle est prise et
dfinie, au niveau des phnomnes, la bte humaine, mais bien le
dveloppement de la conscience de soi et du Je suis : le sujet s'affectant
dans le mouvement par lequel il devient objet pour lui-mme : Ich bin.
Es ist eine Welt ausser mir (praeter me) im Raume und der Zeit, und ich
bin selbst ein Weltwesen; bin mir jenes Verhltnisses beuisst und der
bewegenden Krfte zu Empfindungen (Wahrnehmungen). Ich der
Mensch bin mir selbst ein ueres Sinnenobjekt, ein Teil der Welt . Le
monde est dcouvert dans les implications du Je suis, comme figure
de ce mouvement par lequel le moi, en devenant objet, prend place dans
le champ de l'exprience et y trouve un systme concret d'appartenance.
Ce monde ainsi mis jour n'est donc pas la Physis, ni l'univers de la
validit des lois. Et vrai dire si sa dcouverte se trouve anticipe et
rendue possible par l'Analytique transcendantale et la Rfutation de
l'Idalisme, ce n'est pas exactement du mme monde, ou plutt du
monde au mme sens, qu'il est question dans ce fragment de l'Opus
postumum. Les choses extrieures de la Rfutation de l'Idalisme
taient condition de la dtermination du temps comme forme de
l'exprience intrieure; le monde de l'Opus Postumum est le concomitant
de la dtermination du moi comme contenu objectif de l'exprience en
gnral. Et au lieu d'tre dfini par la persvrance, l'obstination
(Beharrliches) d'une coexistence spatiale, il s'esquisse dans la courbure
d'un tout qui lui permet d'tre, pour l'exprience du moi plutt
enveloppement que repre. Il n'est plus le corrlatif d'une

Zeitbestimmung, mais le prsuppos d'une Sinnenbestimmung du moi. Il


n'est pas donn dans l'ouverture du All; il est prsent dans la flexion sur
soi du Ganz .
Il n'est pas ais de parler de ce monde. Cet accomplissement dans la
courbure qui le clot semble l'exclure du langage, et de sa forme premire
qui est la prdication : un texte de l'Opus postum parle de la
personnalit comme prdicat de Dieu; mais il achoppe sur ce qui
devrait tre, par symtrie, le prdicat du monde. Et ce prdicat reste en
blanc, au-dessous du langage, parce que le monde, comme tout (Ganz)
est au-del de toute prdication la racine peut-tre de tous les
prdicats. Et pourtant ce monde n'est pas sans structure ni signification.
Son opposition l'univers permet de fixer son sens dans une philosophie
transcendantale.
1) A la diffrence de l'univers, le monde est donn dans un systme
d'actualit qui enveloppe toute existence relle. Il enveloppe cette
existence la fois parce qu'il est le concept de sa totalit, et parce que
c'est partir de lui qu'elle dveloppe sa ralit concrte. Double sens
qu'implique le mot mme de Inbegriff. Der Begriff der Welt ist der
Inbegriff des Daseins . Le monde est la racine de l'existence, la source
qui, en la contenant, tout la fois la retient et la libre.
2) Il ne peut y avoir et par dfinition mme qu'un seul univers. Le
monde, en revanche pourrait tre donn en plusieurs exemplaires (es
mag viele Welte sein). C'est que l'univers est l'unit du possible, alors
que le monde est un systme de rapports rels. Ce systme une fois
donn, il n'est pas possible que les rapports soient autres; mais rien
n'empche absolument de concevoir un autre systme o d'autre
rapports seront autrement dfinis . C'est dire que le monde n'est pas
l'espace ouvert du ncessaire, mais un domaine o un systme de la
ncessit est possible.
3) Mais pour licite que soit cette supposition (es mag), on ne saurait
viter de reconnatre qu'il ne peut y avoir qu'un seul monde : Es mag nur
Eine Welt sein . Car le possible n'est pens qu' partir du systme
donn de l'actualit; et la pluralit des mondes ne se profile qu' partir du
monde existant et de ce qui peut s'offrir l'exprience : le monde est
das Ganze aller mglichen Sinnen Gegenstnden . La possibilit de
concevoir d'autres mondes, celui-ci n'tant que, de facto, un
domaine , a pour corrlatif l'impossibilit de le dpasser et
l'imprieuse ncessit d'accepter ses frontires comme limites. Ainsi le
monde, repris dans sa signification de Inbegriff des Daseins apparat
selon une triple structure, conforme au Begriff der Inbegriffs, de source,
de domaine, et de limite. Tel est donc selon l'Opus postum ce monde o

l'homme s'apparat lui-mme.


Or, reprenons le texte de la Logique, l o nous l'avoions laiss : c'est
dire au moment o les trois questions taient rfres celui-ci : qu'estce que l'homme? Cette question, son tour, ne reste pas stable et
ferme sur le vide qu'elle dessine et interroge. Aussitt qu'est formul le
was ist der Mensch, trois autres questions naissent; ou plutt trois
impratifs du savoir se formulent qui donnent la question
anthropologique son caractre de prescription concrte : Der Philosoph
mu also bestimmen knnen :
1 Die Quellen des menschlichen Wissens
2 Der Umfang des mglichen und natrlichen Gebraches alles
Wissens
3 Und endlich die Grenzen der Vernunft
Que veulent dire, et quoi se rapportent ces trois prescriptions entre
lesquelles se rpartit l'intrrogation sur l'homme? Il est facile de
reconnatre, au filigrane de ces trois thmes, la fois la reprise des trois
premires questions, et l'esquisse de ce qui sera dans l'Opus postumum
la structure fondamentale de l'Imbegriff des Daseins. D'un ct, en
effet, la dtermination des sources du savoir humain donne contenu
la question : que puis-je savoir?; la dtermination du domaine de l'usage
possible et naturel du savoir indique ce que peut tre la rponse la
question : que dois-je faire?; et la dtermination des limites de la
raison donne son sens ce qu'il est permis d'esprer.
Le contenu, une fois spcifi, de la quatrime question n'est donc pas
fondamentalement diffrent du sens qu'avaient les trois premires; et la
rfrence de celles-ci la dernire ne signifie ni qu'elles disparaissent en
elle ni qu'elles renvoient une nouvelle interrogation qui les dpasse:
mais tout simplement que la question anthropologique pose en les
reprenant les questions qui se rapportent elle. Nous sommes l au
niveau du fondement structural de la rptition anthropologico-critique.
L'Anthropologie ne dit rien d'autre que ce que dit la Critique; et il suffit de
parcourir le texte de 1798 pour constater qu'il recouvre exactement le
domaine de l'entreprise critique.
Cependant le sens de cette rptition fondamentale ne doit tre demand
ni la parole rpte ni au langage qui rpte: mais ce vers quoi va
cette rptition. C'est dire la mise jour de cette structure ternaire
dont il est question dans l'Opus postum et qui caractrise l'Inbegriff des
Daseins : source, domaine, limite. Ces concepts sont communs aux
thmes qui spcifient, dans le Logique, la quatrime question, et ceux
qui donnent sens dans les derniers textes kantiens, la notion du monde
comme tout. Ce sont eux qui dterminent l'appartenance structurale de

l'interrogation sur l'homme la mise en question du monde. Et ceci dans


la reprise rigoureuse des trois questions qui ont command les trois
critiques. En d'autres termes, ces trois notions, Quellen, Umfang et
Grenzen, dj prsentes dans la trame de la pense critique, ont par leur
persvrence et leur poids propre, atteint le niveau fondamental o est
interrog l'Inbegriff de l'existence, et o elles apparaissent enfin pour
elles-mmes. Au niveau le plus superficiel, elles se donnent comme
formes communes de l'interrogation sur l'homme et de la signification du
monde. Mais, sans doute, au niveau de cette philosophie transcendantale
o enfin elles se formulent, ont-elles une tout autre porte.
Was notwenidig (ursprnglich) das Dasein der Dingen ausmacht gehrt
zur Transc. Philosophie . Or ce qui appartient ncessairement
(originairement) l'existence des choses, c'est cette structure
fondamentale de son Inbegriff que nous connaissons dj. La richesse de
la source, la solidit du domaine, la rigueur de la frontire appartiennent
indissociablement ce qu'il y a de ncessaire (c'est--dire d'originaire) au
tout de l'existence pens comme Ganz et non pas comme All. Et par l
vient jour dans sa forme fondamentale le rapport de l'homme et du
monde, ce rapport qui paraissait pris dans la rptition indfinie de la
circularit, puisque le monde tait unifi par l'homme, qui n'tait qu'un
habitant du monde. Un texte de l'Opus Postumum ne dit-il pas Der
Mensch in der Welt gehrt mit zur Kenntniss der Welt ?
Mais ce ne sont l que paradoxes au niveau de la connaissance
naturelle. Au niveau d'une philosophie transcendantale, ils se dissipent
aussitt pour laisser venir jour une corrlation o le tout de l'existence
definit ce qui lui appartient ncessairement et originairement.
1 Le monde, comme source du savoir, s'offre sous les espces du
multiple qui dsigne la passivit originaire de la sensibilit; mais il est
prcisment la source inpuisable du savoir dans la mesure o cette
originaire passivit est indissociable des formes de la Vereinigung et de
la spontanit de l'esprit. Si le monde est source, c'est qu'il y a une
correlation fondamentale, et au-del de laquelle il n'est pas possible de
remonter entre la passivit et la spontanit.
2 Le monde, come domaine de tous les prdicats possibles, s'offre
dans la solidarit serre d'un dterminisme qui renvoie aux synthses a
priori d'un sujet jugeant (eines urteienden Subjekt). Et par l mme, le
monde n'est domaine que par rapport une activit fondatrice qui s'ouvre
sur la libert; et par consquent der Mensch gehrt zwar mit zur Welt,
aber nicht der seiner Pflicht Angemessene .
3 Le monde, comme limite de l'exprience possible, exclut tout usage
transcendantal de l'ide. Mais il n'est limite que parce qu'il existe une

certaine nature de la raison dont le travail est d'anticiper sur la totalit,


et de la pense prcisment comme limite, puisqu'il est de l'ambigut
mme de cette notion de dsigner la frontire trop facile franchir, et le
terme inaccessible dont on s'approche toujours rellement mais en vain.
Ambigut qu'exprime bien ce fragment : Gott ber mir, die Welt auer
mir, der Menschliche Geist in mir in einem System das All der Dinge
befassend
On voit l'ampleur du champ de rflexion que couvrent ces trois notions :
source, domaine, limite. En un sens, elles recoupent la trilogie, interne
la premire critique, de la sensibilit, de l'entendement et de la raison.
Plus loin, elles reprennent et resserrent en un mot le travail de chaque
critique: raison pure, raison pratique, et facult de juger. Elles rptent les
trois questions fondamentales qui, selon Kant, animent tout le
Philosophieren. Elles donnent un triple contenu enfin l'interrogation sur
l'homme auxquelles se rapportent toutes les autres. Mais en reprenant
ainsi chacune de ces tripartitions, elles leur font atteindre, par leur
rptition mme, le niveau du fondamental, et substituent ces divisions
systmatiques, l'organisation des corrlats transcendantaux. On
s'aperoit ainsi que le monde n'est simplement source pour une facult
sensible, mais sur le fond d'une corrlation transcendantale passivitspontanit; que le monde n'est pas domaine simplement pour un
entendement synthtique, mais sur fond d'une corrlation
transcendantale ncessit-libert; que le monde n'est pas limite
simplement pour l'usage des Ides, mais sur fond d'une corrlation
transcendantale raisonesprit (Vernunft-Geist). Et par l, dans ce systme
de corrlations se fonde la transcendance rciproque de la vrit et de la
libert.
On voit quelle est la place de la quatrime question dans l'conomie de la
dernire pense kantienne, c'est--dire dans le passage d'une rflexion
critique donc ncessairement propdeutique l'accomplissement
d'une philosophie transcendantale. La question anthropologique n'a pas
de contenu indpendant; explicite, elle rpte les trois pre- mires
questions, mais elle les rpte en substituant une tripartition plus ou
moins directement empunte la distinction des facults (Vermgen), le
jeu de trois notions qui couvrent les rapports de l'homme et du monde :
non pas rapports empiriques et circulaires des immanences au niveau
d'une connaissance naturelle, mais corrlation ncessaire, c'est dire
originaire notwendig (ursprnglich) o se dveloppent ds la racine
de l'existence des choses, d'insparables transcendances.
La question : Qu'est-ce que l'homme? a pour sens et fonction de porter
les divisions de la Critique au niveau d'une cohsion fondamentale : celle

d'une structure qui s'offre, en ce qu'elle a de plus radical que toute


facult possible, la parole enfin libre d'une philosophie
transcendantale.
*
Et pourtant, nous ne sommes pas au bout de la route. Ou plutt, nous
voici dj trop loin sur le chemin qui devait nous conduire l'exacte
situation de l'Anthropologie, son lieu de naissance et d'insertion dans
la pense critique. Comme si une Anthropologie ne devenait possible
(d'une possibilit fondamentale et non pas seulement programmatique)
que du point de vue d'une Critique acheve et conduite dj
l'accomplissement d'une philosophie transcendantale. Mais il y a plus
encore : la question Qu'est-ce que l'homme se donne dans la Logique
comme l'interrogation anthropologique par excellence; et pourtant dans
l'Opus postumum, elle est lie, ds le principe, une interrogation sur
Dieu et sur le monde; elle se dveloppe tout entire ce niveau comme
si elle n'avait jamais relev de ce domaine singulier qu'est
l'Anthropologie. La rfrence de la Logique une Anthropologie qui
ramnerait soi toute interrogation philosophique semble n'tre, dans la
pense kantienne, qu'un pisode. Episode entre une anthropologie qui ne
prtend point une telle universalit de sens, et une philosophie
transcendantale qui porte l'interrogation sur l'homme un niveau bien
plus radical. Cet pisode tait structuralement ncessaire : son caractre
passager tait li au passage qu'il assurait.
Le rapport du texte de 1798 la Critique est donc paradoxal. D'un ct la
Critique l'annonce et lui fait place l'intrieur d'une philosophie
empirique; et pourtant l'Anthropologie, elle, ne renvoie ni la Critique, ni
aux principes organisateurs amnags par celle-ci. D'un autre ct,
l'Anthropologie reprend, comme allant de soi, les grandes articulations de
la Critique, et la division, devenue traditionnelle des facults; et pourtant,
malgr cette rfrence implicite et constante, la Critique n'a pas valeur de
fondement par rapport l'Anthropologie; celle-ci repose sur son travail
mais ne s'enracine pas en elle. Elle se divise d'elle-mme vers ce qui doit
la fonder et qui n'est plus la critique, mais la philosophie transcendantale
elle-mme. C'est l la fonction, et la trame de son empiricit.
Cette empiricit, il faut la suivre maintenant pour elle-mme. Ce que, par
anticipation, nous avons pu dterminer de son cheminement permettra
sans doute de mieux comprendre comment l'Anthropologie a pu tre la
fois marginale par rapport la Critique, et dcisive pour les formes de
rflexion qui se donnaient pour tche de l'achever.
L'Anthropologie dit d'elle-mme qu'elle est la fois systmatique et
populaire; et c'est dans l'approfondissement de ces deux mots qu'on

peut dchiffrer le sens qui lui appartient en propre : en rptant la Critique


au niveau populaire du conseil, du rcit et de l'exemple, acheminer
secrtement la pense kantienne vers une rflexion fondatrice.
1 L'Anthropologie est systmatique : ce qui ne veut pas dire qu'elle
nonce sur l'homme tout ce qui peut tre connu, mais qu'elle forme, en
tant que connaissance, un tout cohrent : non pas Alles, mais Ganze. Or
le principe de cette totalit n'est pas l'homme lui-mme, comme objet dj
cohrent, puisqu'il est li au monde, et que, seuls, le labeur indfini de
l'enqute, l'usure de la frquentation (Umgang) peuvent rechercher ce
qu'il est. Si l'Anthropologie est systmatique, c'est dans la mesure o elle
emprunte sa cohrence au tout de la pense critique, chacun des trois
livres de la Didactique rptant les trois Critiques, et la Caractristique
reprenant les textes sur l'histoire, le devenir de l'humanit et son
acheminement vers d'inaccessibles fins. L, et l seulement, rside le
principe organisateur de l'Anthropologie.
Un exemple pour dterminer au juste comment se fait cette rptition. Le
texte intitul Apologie de la sensibilit reprend les rapports de l'intuition et
de l'entendement . Mais cette rptition n'est pas retour au mme. Le
rapport dcrit par l'Anthropologie a sa dimension propre dans le travail
lent, prcaire, toujours douteux de la succession : le multiple tel qu'il
s'offre aux sens n'est pas encore (noch nicht) ordonn; l'entendement doit
venir s'ajouter (hizukonsmen), et insrer un ordre qu'il apporte lui-mme
(hineinbringen). Un jugement qui se produit avant cette mise en ordre
(zuvor) risque d'tre faux. En revanche, ce rapport de succession ne
supporte pas d'tre impunment distendu; si, dans l'ordre du temps,
intervient le ressassement rtrospectif du raisonnement (Nachgrbeln) et
le repli indfini de la rflexion (berlegung), l'erreur peut galement se
glisser. Le donn n'est donc jamais trompeur, non parce qu'il juge bien,
mais parce qu'il ne juge pas du tout, et que le jugement s'insre dans le
temps, formant vrit selon la mesure mme de ce temps.
Le temps de la Critique, forme de l'intuition et du sens interne, n'offrait la
multiplicit du donn qu' travers une activit constructrice dj l'uvre;
il n'offrait le divers que dj domin dans l'unit du Je pense. En
revanche, le temps de l'Anthropologie est garanti d'une dispersion qui
n'est pas surmontable; car ce n'est plus celle du donn et de la passivit
sensible; c'est la dispersion de l'activit synthtique par rapport ellemme dispersion qui lui donne comme du Jeu. Elle n'est pas
contemporaine d'elle-mme dans l'organisation du divers; elle se succde
immanquablement, donnant ainsi prise l'erreur, et tous les
glissements qui faussent (verknsteln, verdichten, verruchen). Alors que
le temps de la Critique assurait l'unit de l'originaire (depuis

l'originairement donn jusqu' la synthse originaire), se dployant ainsi


dans la dimension du Ur, celui de l'Anthropologie reste vou au
domaine du Ver, parce qu'il maintient la dispersion des synthses et la
possibilit toujours renouvele de les voir s'chapper les uns aux autres.
Le temps n'est pas ce en quoi, et travers quoi, et par quoi se fait la
synthse; il est ce qui ronge l'activit synthtique ellemme. Il l'affecte,
toutefois, non pas la manire d'un donn indiquant une passivit
premire, mais la manire d'une possibilit intrinsque, qui lve
l'hypothse et l'hypothque d'une exhaustive dtermination : c'est que la
possibilit de l'erreur est lie au devoir, et la libert, de l'viter. Ce qui
affecte l'activit synthtique, l'ouvre la libert; ce qui la limite, la place,
par le fait mme, dans un champ indfini. Dans la Critique, le temps se
faisait transparent une activit synthtique qui n'tait pas elle-mme
temporelle, puisqu'elle tait constituante; dans l'Anthropologie, le temps,
impitoyablement dispers obscurcit, rend impntrable les actes
synthtiques, et substitue la souverainet de la Bestimmmung,
l'incertitude patiente, friable, copromise d'un exercice qui s'appelle le
Kunst.
Le mot Kunst, avec ses drivs (verkunsteln, erkunsteln, gekunstelt)
est un des termes qui reviennent souvent dans l'Anthropologie , et l'un
de ceux qui demeurent le plus inaccessible la traduction. Aucun art,
aucune technique ne sont par l viss; mais bien ce fait que rien n'est
jamais donn sans tre en mme temps offert au pril d'une entreprise
qui tout la fois le fonde dans la construction, et l'esquive dans
l'arbitraire. Le Kunst est en un sens la ngation de la passivit originaire;
mais cette ngation peut et doit se comprendre aussi bien comme
spontanit (par rapport aux dterminations du divers) que comme
artifice (par rapport la solidit de donn); et son rle est tout aussi bien
de btir au-dessus, et l'encontre du phnomne (Erscheinung), une
apparence (Schein), que de donner l'apparence la plnitude et le sens
du phnomne : c'est dire que le Kunst dtient, mais dans la forme
de la libert, le pouvoir de ngation rciproque du Schein et de
l'Erscheinung. Et mme les couches les plus profondment enfouies dans
la passivit originaire, mme ce qu'il y a de plus donn dans le donn
sensible est ouvert ce jeu de la libert : le contenu de l'intuition sensible
peut tre utilis artificieusement comme Schein, et ce Schein peut tre
utilis intentionnellement, comme Erscheinung : ainsi dans l'change des
signes de la moralit, le contenu sensible peut n'tre qu'un masque et se
mettre au service des ruses du mensonge; ou encore il peut tre ruse de
la ruse et forme raffine qui transmet la valeur, et sous la simple
apparence, le srieux du phnomne . Le Kunst qui, au ras du sensible,

habite dj tout le domaine du donn, exerce donc de trois manires sa


souverainet : il est la puissance du ngatif, il est la dcision de
l'intentionnel, il est le langage de l'change. Ainsi le temps qui ronge et
effrite l'unit de l'acte synthtique, et le voue un divers, o il ne peut
jamais se rejoindre lui-mme dans une intemporelle souverainet, l'ouvre
par le fait mme une libert qui est ngation exercer, sens donner,
communication tablir, libert prilleuse qui lie au travail de la vrit la
possibilit de l'erreur, mais fait chapper ainsi la sphre des
dterminations le rapport la vrit.
Au rapport du temps et du sujet, qui tait fondamental dans la Critique,
rpond dans l'Anthropologie, le rapport du temps au Kunst. Dans la
Critique, le sujet avait conscience du soi comme dtermin dans le
temps, et cette dtermination insurmontable renvoyait l'existence d'un
monde extrieur par rapport auquel une exprience interne du
changement tait possible; c'est dire que le temps, et la passivit
premire qu'il indique, tait la racine de cette Beziehung auf qui
caractrise l'ouverture premire de toute connaissance.
Dans l'Anthropologie, le temps et la dispersion qu'il dtermine montrent,
dans la texture de la Beziehung auf une appartenance rciproque de la
vrit et de la libert. De la Critique l'Anthropologie, n'est-ce pas la
mme chose qui se rpte? Le temps recle et rvle un rapport ,
une ouverture premire qui est, tout aussi bien, et dans le mme temps,
lien de la vrit et de la libert, lien qui sera, son tour, le thme
privilgi de la Philosophie transcendantale, et l'interrogation qui anime
l'inlassable question de l'Opus Postumum; was ist der Mensch? Et de
mme que la Beziehung auf devenait lisible dans la Critique travers la
structure de la Vorstellung, de mme le lien de la vrit et de la libert
commence se dchiffrer dans l'Anthropologie travers le labeur et les
prils du Kunst.
L'Anthropologie est systmatique. Systmatique en vertu d'une structure
qui est celle de la Critique, et qu'elle rpte. Mais ce que la Critique
nonce comme dtermination, dans le rapport de la passivit et de la
spontanit, l'Anthropologie le dcrit le long d'une dispersion temporelle,
qui ne s'achve jamais et n'a jamais commenc; ce quoi l'Anthropologie
a affaire est toujours dj l, et jamais entirement donn; ce qui est
premier pour elle est vou un temps qui de toutes faons l'enveloppe,
de loin et de haut. Ce n'est pas que le problme de l'origine lui soit
tranger : au contraire, elle lui restitue son vrai sens, qui n'est pas de
mettre jour et d'isoler, dans l'instant, l'initial; mais de retrouver une
trame temporelle qui, pour avoir dj commenc, n'en est pas moins
radicale. L'originaire n'est pas le rellement primitif, c'est le vraiment

temporel. C'est dire qu'il est l, o, dans le temps, la vrit et la libert


s'appartiennent. Il y aurait une fausse Anthropologie et nous ne la
connaissons que trop : c'est celle qui tenterait de dcaler vers un
commencement, vers un archasme de fait ou de droit, les structures de
l'a priori. L'Anthropologie de Kant nous donne une autre leon : rpter l'a
priori de la Critique dans l'originaire, c'est dire dans une dimension
vraiment temporelle.
*
2 Malgr cet enracinement systmatique, l'Anthropologie est un
ouvrage populaire, o les exemples peuvent tre trouvs par chaque
lecteur . Que faut-il entendre par l? Non pas une certaine nature du
contenu (une analyse empirique peut n'tre que populaire), ni une
certaine qualit de la forme (une connaissance non populaire peut
recevoir un vtement qui la rend accessible). Un texte de la Logique
donne son statut la notion de Popularitt . Par rapport la
connaissance, elle n'est pas addition, pithte, ou style d'expression : elle
en est une perfection : eine wahrhaft populre Vollkommenheit des
Erkenntnisses. Elle se distingue de la perfection technique ou
scolastique: non qu'elle soit incompatible avec elle; au contraire ; mais
elle lui ajoute quelque chose. Car dans le discours de la connaissance
scolastique, on ne peut jamais tre sr que la preuve n'est pas
einseitig , il y a, en revanche dans la connaissance populaire une
exigence du discours qui va vers le tout, vers l'exhaustif; elle dissipe le
pril de la partialit, autorisant ainsi, eine vollstndige Einsicht . Son
caractre propre n'est donc pas tellement dans la particularit d'un style,
que dans la manire d'administrer la preuve; ses arguments ne sont pas
meilleurs (ni autres) que ceux du savoir scolastique, sa vrit est la
mme, mais elle donne la certitude que le tout est donn dans
l'inpuisable multiplicit du divers. Les preuves varies qu'elle donne ne
laissent jamais l'impression d'tre partielles. C'est bien ce que voulait dire
l'Anthropologie ellemme : le lecteur se trouve dans tel climat de totale
vidence (vollstndige Einsicht) qu'il peut trouver, indfiniment, de
nouveaux exemples.
Mais la popularit n'est pas la forme premire, la plus matinale et la
plus nave, de la vrit.
Pour devenir populaire une connaissance doit reposer sur eine Welt und
Menschentkenntniss, une connaissance des concepts, des gots et des
inclinations des hommes . Comment, dans cette phrase de la Logique,
qui circonscrit les exigences de la connaissance populaire, ne pas
retrouver la dfinition mme de l'Anthropologie? C'est dire que
l'Anthropologie, comme ouvrage dans la forme de la popularit, repose

sur elle-mme dans la mesure o elle est connaissance de l'homme et du


monde. Connaissance populaire et connaissance du populaire, elle
est ce qu'elle implique elle-mme pour pouvoir tre.
Ce cercle n'est pas dnouer, mais prendre comme il se donne, et l
o il se donne, dans le langage. C'est qu'il y a dans le langage la
possibilit la fois de le parler et de parler sur lui, et ceci dans un seul et
mme mouvement; il est dans son usage courant la source inpuisable
de ces exemples par lesquels la lecture prolonge, sans interruption, et
dans la familiarit du reconnu, l'criture. Dire qu'un texte est populaire
parce que les lecteurs peuvent trouver eux mme des exemples, c'est
dire qu'il y a entre l'auteur et son public, le fond non partag d'un langage
quotidien, qui continue parler, sans transition et sans changement, la
page une fois blanche. L'Anthropologie, connaissance populaire, peut
reposer sur elle-mme, puisque parlant un langage commun, elle parlera
de lui, et, de l'intrieur, l'clairera. Elle sera une connaissance de
l'homme que l'homme lui-mme pourra immdiatement comprendre,
reconnatre, et indfiniment prolonger, parce qu'elle et lui sont dans
l'obdience d'un mme et inpuisable langage.
A la diffrence des textes non populaires, l'Anthropologie ne cherche pas
fixer et justifier son vocabulaire. Elle accueille au contraire le langage
dans la totalit d'une pratique qui n'est jamais remise en question. La
trame du texte, le fil directeur empirique n'est autre que l'effort patient
pour puiser les formes verbales d'un thme, et donner chacune, avec
son sens prcis, l'extension relle de son domaine. Dans la classification
des maladies mentales au XVIIIe sicle, les termes comme einfltig,
dumm, tor, narr, Geck, unklug, sont rcuss comme mystifis et vains, ne
relevant que d'un usage populaire sur la seule obscurit d'une douteuse
tradition; on les efface au profit d'une terminologie qui est cense
reproduire une articulation logique du rel dans l'espace de la nature. Or
ce sont ces mots qui, pour Kant, forment le support et la substance mme
de l'analyse . Il ne s'agit pas pour lui d'ordonner au Logos silencieux de la
nature, le langage prolifrant des hommes; mais bien de totaliser ce
langage en supposant qu'il n'y a pas en lui de flexion qui ne
s'accompagne d'une modalit particulire de sens. Les diffrences que le
langage quotidien met entre dumm, tor, et narr, sont tout aussi valables et
pleines de sens que celles tablies par les naturalistes entre les termes
de vesania et d'insania rigs en espces. Au niveau anthropologique, il
n'y a pas de langage mystifi, ni mme de vocabulaire erron.
En un sens, l'Anthropologie est une sorte d'idiomatique gnrale. Les
expressions toutes donnes y sont peses avec tout leur poids de
srieux. Quelque chose est pense dans tout ce qui est dit. Il suffit

d'interroger, et de tendre l'oreille. Pourquoi dit-on rgulirement : ein


richtiger Verstand, eine gebte Urteilskraft, eine grndliche Vernunft ?
N'y a-t-il pas l quelque chose qui va jusqu' l'essence? Quel jeu srieux
se joue dans l'opposition eine langweilige Unterredung, ein kurzeweiliger
Mensch ? Que dit-on quand on dit : Geld ist die Losung ? Et plus, il
y a tous les idiotismes moraux, qui sont, dans les murs et les
rapports des hommes, ce que sont dans leur langage les expressions
toutes faites : rgles de la politesse , usages de la mode , convenances
et habitudes dans les runions . Toutes ont leur justification. Mais elle ne
relve pas d'une cause trangre la pratique humaine; elle ne se cache
pas non plus dans un pass lointain : sauf une note sur le sens et le got
des affaires chez les Juifs, il n'y a pas d'explication historique dans
l'Anthropologie. Le sens de ces idiotismes leur est toujours actuel. C'est
en suivant le fil du langage et de la pratique, en les examinant au ralenti,
et en les confrontant dans une sorte de planification empirique, qu'ils
diront ce qu'ils veulent rellement dire. L'Anthropologie, c'est l'lucidation
de ce langage tout fait, explicite ou silencieux, par lequel l'homme
tend sur les choses et entre ses semblables un rseau d'changes, de
rciprocit, de comprhension sourde, qui ne forme au juste ni la cit des
esprits, ni l'appropriation totale de la nature, mais cette habitation
universelle de l'homme dans le monde.
L'Anthropologie est donc enracine dans un systme d'expression et
d'exprience qui est un systme allemand. Sans doute Kant essaie-t-il de
dpasser ce domaine donn par des analyses de pratiques trangres,
ou par des rfrences d'autres ensembles linguistiques . Sans doute se
sert-il de ce qu'il y a de plus particulier dans son exprience pour en
dominer les limites :
Knigsberg, capitale administrative, ville d'Universit et de commerce,
croisement de routes, proche de la mer, a une valeur constante
d'enseignement pour comprendre l'homme comme citoyen du monde tout
entier . Mais tout ceci n'empche pas que l'Anthropologie dans son
ensemble se droule dans un domaine gographique et linguistique dont
elle n'est, ni en fait, ni en droit, dissociable. C'est une rflexion sur et
dans un systme de signes constitus et enveloppants.
Depuis que le Latin commenait s'effacer comme langue de
l'universalit savante et philosophique, l'usage des langues modernes ne
contestait pas, pour ceux qui les employaient ou les entendaient, le sens
universel de la parole ainsi profre. Sous la langue effectivement mise
en uvre, veillait le droit secret d'une latinit non encore rsorbe bien
qu'enfouie, et qui assurait ce qui se disait une valeur d'change
intrinsque, et sans rsidu. La mticulosit avec laquelle Kant, dans les

Critiques, note chaque instant, le mot latin correspondant indique assez


que l'universalit de son propos fait corps avec une certaine latinit
implicite. La rfrence latine y est systmatique et essentielle. Dans la
Critique de la Raison pure, il prouve mme l'usage de l'allemand comme
gne et limitation. Et lorsque dans sa propre langue, il se sent
embarrass pour trouver une expression qui convienne exactement, il
a recours quelque langue morte et savante, quitte, si ses mots ont
t dvis par un trop long usage, revenir au sens qui leur est propre .
Il vaut mieux se servir du latin que d'entraver par des raffinements sur la
langue germanique, la marche de la science La rfrence au Latin est
peut-tre aussi frquente dans l'Anthropologie, que dans les Critiques.
Mais elle n'est plus essentielle, n'ayant valeur que d'indication et de
repre. Tantt, elle permet de distinguer, une ambigut de sens : Leicht
et schwer veulent dire aussi bien lger et grave que facile et difficile ;
tantt, elle replace l'analyse dans une tradition scientifique : Unsinnigkeitamentia, Wahnsinnsementia, Wahnwitz-insania, Aberwitz-vesania ; tantt
enfin elle sert fixer le systme des correspondances entre le niveau
critique et le domaine anthropologique. Mais le travail rel, le chemin de
la pense dans l'Anthropologie ne passent pas par la Latinit; ils suivent
les lignes de force du systme allemand d'expression. Le terme de
Melancholia, par exemple, ne touche pas ce qui constitue le sens
vritable de Tiefsinnigkeit; ce sens, il faut le demander toute une
dynastie de la langue : d'une part, la srie Scharfsinnigkeit,
Leichtsinnigkeit, etc; d'autre part l'opposition subtile, difficile dmler
avec le Tiefdenken . Il y a aussi le domaine verbal du Sagen :
Wahrsagen, Vorhersagen, et Weissagen . Et surtout, la grande dynastie,
si complexe, de Dichten.
En surface, et comme sur la plage des quasi-synonymes, il jouxte les
mots qui dsignent les autres formes, psychologiques ou techniques de
l'invention : entdecken, entfinden, etwas ausfindig machen, ersinnen,
ausdenken, erdichten. Mais en suivant la dimension verticale, et la filire
des pouvoirs de l'esprit, on trouve d'abord, et d'une faon gnrale le
Vermgen Ideen zu schaffen, puis le pouvoir de leur donner une forme
selon les lois de l'imagination productrice : c'est le Vermgen zu bilden;
lorsque le pouvoir spirituel et le got dirigent ces productions, on a affaire
au Dichtkunst, au sens large, qui peut s'adresser aussi bien aux yeux
qu'aux oreilles; enfin, lorsque cet art prend forme dans la solennit
justifie des vers, il s'agit de posie au sens strict. Mais chacun de ces
niveaux, la Dichtung se trouve prise dans un couple d'opposition o elle
risque de s'aliner et de se perdre, si elle n'est pas ramene son sens
rigoureux : pril de la Beredsamkeit, en laquelle les rapports de

l'entendement et de la sensibilit sont inverss; pril de la Naturmalerei


qui se borne l'imitation; pril de la Versmacherei, prive de pouvoir
spirituel. Ainsi s'identifie et se prcise le rseau complexe de la Dichtung
grce une totalisation du domaine verbal qui lui est apparent . Les
facults, les pouvoirs ainsi mis jour ne forment pas dans leur structure,
le fil directeur de l'analyse; ils se dgagent ou s'aperoivent travers le
filet des mots, tel qu'il est nou depuis longtemps par l'usage quotidien.
Certes, il arrive Kant de critiquer telle ou telle confusion dans la manire
de s'exprimer ; mais c'est au nom mme d'une distinction rellement
existante qu'on peut dnoncer ceux qui n'en font pas usage, et la
considrent, dans la pratique d'une parole htive, comme non avenue. Ce
dcrochage de la rflexion philosophique par rapport une universalit
de forme latine a son importance. Dsormais le langage philosophique se
reconnat la possibilit de trouver son lieu d'origine, et de dfinir son
champ d'exploration, dans une langue donne. Que ce langage soit li
une langue ne rend pas relatif et limit le sens qu'il porte, mais situe sa
dcouverte dans un domaine verbal dtermin. Ce rapport du sens
philosophique aux significations d'une langue, et qui sera si dcisif
dans la pense allemande n'est pas encore rflchi pour lui-mme
dans l'Anthropologie: mais il est chaque instant utilis; le sol rel de
l'exprience anthropologique est beaucoup plus linguistique que
psychologique; la langue cependant n'y est pas donn comme systme
interroger, mais plutt comme un lment qui va de soi, l'intrieur
duquel on est plac d'entre de jeu; instrument d'changes, vhicule de
dialogues, virtualit d'entente, la langue est le champ commun la
philosophie et la non philosophie. C'est en elle que l'une et l'autre
s'affrontent, ou plutt communiquent.
Il y a donc un Banquet kantien insistance, dans l'Anthropologie, sur
ces formes minuscules de socit que sont les repas en commun;
importance de l'Unterhaltung, de ce qui s'y change, et de ce qu'il faut y
changer; prestige de ce modle social et moral d'une Gesellschaft o
chacun se trouve la fois li et souverain; valeur du discours qui, de l'un
l'autre, et entre tous, nat et s'accomplit. Du point de vue de
l'Anthropologie, le groupe qui a valeur de modle n'est ni la famille ni
l'tat : c'est la Tischgesellschaft. N'est-elle pas, en effet, quand elle obit
fidlement ses propres rgles, comme l'image particulire de
l'universalit ? L doit s'tablir, par la transparence d'un langage
commun, un rapport de tous tous; nul ne doit se sentir privilgi ou
isol, mais chacun, silencieux ou parlant, doit tre prsent dans la
commune souverainet de la parole. Aucune des trois grandes fonctions
du langage ne doit tre omise : nonc du fait contingent (Erzhlen),

formulation, change et rectification du jugement (Rsonieren), libre jeu


du langage sur lui-mme (Scherzen). Tour tour, il faut que ces trois
fonctions dominent, dans un mouvement qui est le rythme propre cette
forme de runion : d'abord la nouveaut de l'vnement, puis le srieux
de l'universel, enfin l'ironie du jeu. Quant au contenu lui-mme de
l'entretien, il doit obir aux lois d'une structure interne : celles d'une
souple continuit, sans rupture, de telle manire que la libert de chacun
de formuler son avis, d'y insister, ou de faire dvier l'entretien ne soit
jamais prouve par les autres comme abus ou contrainte. Ainsi dans
l'lment rgl du langage, l'articulation des liberts et la possibilit, pour
les individus, de former un tout, peuvent s'organiser sans l'intervention
d'une force ou d'une autorit, sans renonciation ni alination. En parlant
dans la communaut d'un Convivium, les liberts se rencontrent et
spontanment s'universalisent. Chacun est libre, mais dans la forme de la
totalit.
Ne nous tonnons plus de cette promesse faite au dbut de
l'Anthropologie, d'tudier l'homme comme citoyen du monde, et que
l'ouvrage semblait renoncer tenir, en se limitant une analyse du
Gemt . En fait, l'homme de l'Anthropologie est bien Weltbrger, mais
non pas dans la mesure o il fait partie de tel groupe social ou de telle
institution. Mais purement et simplement parce qu'il parle. C'est dans
l'change du langage que, tout la fois, il atteint et accomplit lui-mme
l'universel concret. Sa rsidence dans le monde est originairement sjour
dans le langage.
La vrit que met jour l'Anthropologie n'est donc pas une vrit
antrieure au langage et qu'il serait charg de transmettre. C'est une
vrit plus intrieure et plus complexe, puisqu'elle est dans le mouvement
mme de l'change, et que l'change accomplit la vrit universelle de
l'homme. De mme que tout l'heure l'originaire pouvait tre dfini
comme le temporel lui-mme, on peut maintenant dire que l'originaire ne
rside pas dans une signification pralable et secrte, mais dans le trajet
le plus manifeste de l'change. C'est l que le langage prend, achve et
retrouve sa ralit, c'est l galement que l'homme dploie sa vrit
anthropologique.
*
L'Anthropologie est donc systmatiquement projete par une rfrence
la Critique qui passe par le temps; elle a, d'autre part, valeur populaire
parce que sa rflexion se situe l'intrieur d'un langage donn qu'elle
rend transparent sans le rformer, et dont les particularits mme sont le
lieu de naissance lgitime des significations universelles. Dans une
perspective anthropologique, la vrit prend donc figure travers la

dispersion temporelle des synthses et dans le mouvement du langage et


de l'change; l, elle ne trouve pas sa forme primitive, ni les moments
a priori de sa constitution, ni le choc pur du donn; elle trouve, dans un
temps dj coul, dans un langage dj parl, l'intrieur d'un flux
temporel et d'un systme linguistique jamais donns en leur point zro,
quelque chose qui est comme sa forme originaire : l'universel naissant au
milieu de l'exprience dans le mouvement du vraiment temporel et du
rellement chang. C'est par l que l'analyse du Gemt, dans la forme
du sens interne, devient prescription cosmopolitique, dans la forme de
l'universalit humaine.
Nous avons vu plus haut comment la rflexion anthropologique pouvait
constituer, par la rptition mme de la Critique, le moment du passage
la philosophie transcendantale. Il est facile de comprendre comment cette
rptition peut avoir structure, fonction et valeur de passage : c'est que la
Critique, bien que rpte un niveau simplement empirique, y est
rpte de telle sorte que les synthses de la vrit (c'est dire la
constitution du ncessaire dans le domaine de l'exprience) apparaissent
maintenant dans l'lment de la libert (dans la reconnaissance du
particulier comme sujet universel). L'Anthropologie rpte la Critique de la
Raison pure un niveau empirique o se trouve dj rpte la Critique
de la raison pratique : le domaine du ncessaire est tout aussi bien le
domaine de l'impratif . L'Anthropologie est donc par essence
l'Investigation d'un champ o la pratique et le thorique se traversent et
se recouvrent entirement; elle rpte, en un mme lieu, et dans un
mme langage l'a priori de la connaissance et l'impratif de la morale,
et par l, par le mouvement de cette parole empirique qui est la sienne,
elle dbouche sur ce qu'elle postule : une philosophie transcendantale o
se trouve dfini, ds son fondement, le rapport de la vrit et de la libert.
En d'autres termes, la rptition anthropologico-critique ne repose ni sur
elle-mme, ni sur la Critique : mais bien sur une rflexion fondamentale,
par rapport laquelle l'Anthropologie qui n'a ni la consistance du rpt,
ni la profondeur de ce qui fonde la rptition, qui n'est donc que le
moment transitoire mais ncessaire de la rptition, ne peut manquer
de se liquider, et de disparatre, paradoxalement, comme l'essentiel.
Ouverte par l'Anthropologie, mais tout aussitt, et par cette ouverture
mme, dlivre d'elle, la philosophie transcendantale va donc pouvoir
dployer son propre niveau, le problme que l'insistance de
l'Anthropologie l'a force dvoiler : l'appartenance de la vrit et de la
libert. C'est bien ce rapport qui est en question dans la grande tripartition
sans cesse rpte sur l'Opus Postumum : Dieu, le monde, et l'homme.
Dieu qui est Persnlichkeit, qui est libert, qui est, par rapport

l'homme et au monde, source absolue; le monde qui est le tout, clos sur
lui-mme, des choses de l'exprience, qui est vrit, et domaine
indpassable; quant l'homme il est leur synthse ce en quoi Dieu et
le monde rellement s'unifient, et pourtant il n'est par rapport au
monde qu'un de ses habitants, et par rapport Dieu qu'un tre limit. Ce
qui indique assez que l'appartenance de la vrit et de la libert se fait
dans la forme mme de la finitude, et nous replace ainsi la racine
mme de la Critique. Nous sommes au niveau de ce qui fonde le refus
d'un intellect intuitif.
Mais ces trois termes, Dieu, le monde et l'homme, dans leur rapport
fondamental, remettent en uvre ces notions de source, de domaine et
de limites, dont nous avons dj vu dans la pense kantienne, la force et
l'obstination organisatrices. Ce sont elles qui rgissaient obscurment les
trois questions essentielles du Philosophieren et des Critiques; ce sont
elles aussi qui explicitaient le contenu de l'Anthropologie; ce sont elles
maintenant qui donnent leur sens transcendantal aux questions sur Dieu
considr comme source ontologique, sur le monde comme domaine des
existences, sur l'homme comme leur synthse dans la forme de la
finitude. Et peu-tre dans la mesure mme o le rgne de ces questions
parat si universel et si polymorphe, si transgressif par rapport toute
division possible, pourrions-nous comprendre partir d'elles le lien d'une
Critique une Anthropologie, et d'une Anthropologie une Philosophie
transcendantale. Une Critique en s'interrogeant sur les rapports de la
passivit et de la spontanit, c'est dire sur l'a priori pose un systme
de questions qui s'ordonne la notion de Quellen. Une Anthropologie en
s'interrogeant sur les rapports de la dispersion temporelle et de
l'universalit du langage, c'est dire sur l'originaire, se situe dans une
problmatique qui est celle d'un monde dj donn, d'un Umfang. Une
philosophie transcendantale, en cherchant dfinir les rapports de la
vrit et de la libert, c'est dire en se situant dans la rgion du
fondamental, ne peut pas chapper une problmatique de la finitude,
des Grenzen.
Dans le retour de ces trois notions jusqu' leur enracinement
fondamental, il faut voir, sans doute, le mouvement par lequel se noue le
destin conceptuel, c'est dire la problmatique, de la philosophie
contemporaine : cette dispersion qu'aucun confusion, dialectique ou
phnomnologique, n'aura le droit de rduire, et qui rpartit le champ de
toute rflexion philosophique selon l'a priori, l'originaire, et le
fondamental. Depuis Kant, implicitement, le projet de toute philosophie
sera bien de surmonter cet essentiel partage, jusqu' ce que devienne
claire l'impossibilit d'un pareil dpassement en dehors d'une rflexion,

qui le rpte, et en le rptant le fonde. L'Anthropologie sera prcisment


le lieu o cette confusion, sans cesse, renatra. Dsigne sous son
propre nom, ou cache sous d'autres projets, l'Anthropologie, ou du
moins le niveau anthropologique de rflexion tiendra aliner la
philosophie. Le caractre intermdiaire de l'originaire, et avec lui, de
l'analyse anthropologique, entre l'a priori et le fondamental, l'autorisera
fonctionner comme mixte impur et non rflchi dans l'conomie interne de
la philosophie : on lui prtera la fois les privilges de l'a priori et le sens
du fondamental, le caractre pralable de la critique, et la forme acheve
de la philosophie transcendantale; il se dploiera sans diffrence de la
problmatique du ncessaire celle de l'existence; il confondra l'analyse
des conditions, et l'interrogation sur la finitude. Il faudra bien un jour
envisager toute l'histoire de la philosophie postkantienne et
contemporaine du point de vue de cette confusion entretenue, c'est dire
partir de cette confusion dnonce.
Jamais, sans doute, cette dstructuration du champ philosophique n'a
t aussi sensible que dans le sillage de la phnomnologie. Il tait,
certes, du projet initial de Husserl, tel qu'en tmoignent les Logische
Untersuchen, de librer les rgions de l'a priori des formes o l'avaient
confisqu les rflexions sur l'originaire. Mais parce que l'originaire ne peut
jamais tre lui-mme le sol de sa propre libration, c'est finalement
l'originaire conu dans l'paisseur des synthses passives et du dj l
qu'a renvoy l'effort pour chapper l'originaire conu comme
subjectivit immdiate. La rduction n'ouvrait que sur un transcendantal
d'illusion, et elle ne parvenait point jouer le rle auquel elle tait
destine, et qui consistait tenir la place d'une rflexion critique
lide. Mme la rfrence Descartes, se substituant, en un moment de
la pense de Husserl, la dominance des souvenirs kantiens ne pouvait
russir masquer le dsquilibre des structures. Ds lors toute ouverture
sur la rgion du fondamental ne pouvait partir de l conduire ce qui
aurait d tre sa justification et son sens, la problmatique de la Welt et
de l'In-der-Welt ne pouvait chapper l'hypothque de l'empiricit.
Toutes les psychologies phnomnologiques, et autres variations sur
l'analyse de l'existence en sont le morne tmoignage.
De quel aveuglement n'avons-nous pas t favoriss pour ne pas voir
que l'articulation authentique du Philosophieren tait nouveau prsente,
et sous une forme bien plus contraignante, dans une pense qui n'avait
peut-tre pas elle-mme remarqu au plus juste ce qu'elle conservait de
filiation et de fidlit l'gard des vieux chinois du Knigsberg? Il
faudrait probablement entendre ce que veut dire philosopher coup de

marteaux, voir d'un regard initial ce que c'est que le Morgenrot,


comprendre ce qui nous revient dans l'ternel Retour pour voir l la
rptition authentique, dans un monde qui est le ntre, de ce qu'tait,
pour une culture dj loigne, la rflexion sur l'a priori, l'originaire et la
finitude. C'est l, dans cette pense qui pensait la fin de la philosophie,
que rsident la possibilit de philosopher encore, et l'injonction d'une
austrit neuve.
*
Un problme demeure, que le mouvement mme de la pense kantienne
n'aide gure dnouer : c'est le problme de l'empiricit dans la
rptition anthropologico-critique. Faut-il considrer la flexion vers
l'empiricit comme essentielle toute rflexion qui veut s'acheminer de l'a
priori vers le fondamental? Et alors une science de l'homme, ou plutt le
champ empirique o une science de l'homme devient possible s'insre de
plein droit dans le trajet de la philosophie vers ellemme.
Ou peut-on concevoir une anthropologie qui ne trouverait pas dans
l'empiricit son contenu et ses lois, mais s'adresserait aux essences dans
une rflexion sur l'homme laquelle l'intuition seule donnerait richesse et
vie? L'empirique n'y vaudrait qu' titre d'exemple, ne dfinissant ni ne
compromettant la forme mme de la connaissance.
L'Anthropologie de Kant ne donne pas cela de rponse claire. Sans
doute elle n'est qu'un recueil empirique; mais prcisment, n'tant que
recueil et rhapsodie d'exemples, le mouvement rflexif qui la divise vient
d'ailleurs et va ailleurs, sans que soit dfini avec prcision le mode
d'appui de cette connaissance sur le domaine empirique qu'elle recouvre.
Il y a, dans l'Anthropologie, un double systme de solidarit : avec la
rflexion critique et la philosophie transcendantale d'une part, mais
d'autre part avec l'immense srie des recherches anthropologiques qui se
dveloppent, surtout en Allemagne, dans la seconde moiti du XVIIIe
sicle.
Il est assez difficile d'tablir au juste la manire dont l'ouvrage de Kant
s'insre dans la chronologie et le rseau d'influences des textes
anthropologiques. Pour deux raisons : l'une qui est l'emprise mme de la
pense kantienne sur la science et singulirement sur la physiologie et la
mdecine de son poque, l'autre qui est le retard apport la publication
de l'Anthropologie, retard qui a permis une diffusion de notes d'tudiants,
de cahiers de cours comme ceux utiliss, quelque 40 ans plus tard, par
Starke. Si bien que beaucoup de textes, publis bien avant
l'Anthropologie, renvoient explicitement ou implicitement la pense
kantienne, et devant une ressemblance il est souvent impossible de se
fier aux dates de publication pour tablir l'ordre des influences et des

prsances. Nous n'avons pour nous guider dans ce rseau complexe


que trois sortes de repres :
1 Les textes qui comportent une rfrence explicite Kant, comme
c'est le cas pour Ith : Versuch einer Anthropologie (Berne 1794), pour
Schmid : Empirische Psychologie (Iena 1791), pour Hufeland,
Makrobiotik. Pour tous ces textes nous avons dj signal les rfrences
Kant. Il faudrait aussi ajouter la seconde dition de l'Anthropologie de
Platner , ou certains travaux qui se placent d'emble dans l'obdience
kantienne, comme Kllner : Bestimmung der organischen Krfte nach
Grundstzen der kritischen Philosophie .
2 En revanche l'antriorit de certains textes autorise penser que
Kant les a effectivement connus et utiliss dans son Anthropologie. Au
premier rang de ceux-ci il faut mettre sans doute Tetens : Versuch ber
die menschliche Natur (1777), l'Anthropologie de Platner (1772), et bien
entendu la Psychologia empirica de Baumgarten (1749). Cet ouvrage que
Kant avait annot a servi de fil directeur l'Anthropologie. L'analogie de
place dans les deux textes est frappante; on pourrait les superposer par
paragraphe . Encore faut-il noter que c'tait l une ordonnance classique
des psychologies au XVIIIe sicle, et qu'il faudrait sans doute en chercher
le point d'origine ou du moins de fixation dfinitive chez Wolff . Mais il y a
plus : la Psychologie de Baumgarten a fourni des schmas que
l'Anthropologie a repris et labors : la distinction de perceptio primaria
et de perceptio adhaerens devient dans l'Anthropologie le systme
ddoubl de perceptio primaria et secundavia, et de perceptio
principalis et adhaerens . De mme l'analyse de Wahrsagen et du
Weissagen chez Baumgarten , se prcise chez Kant dans une distinction
du Vorhersagen, du Wahrsagen et du Weissagen .
3 Enfin on peut, sans crainte de trop grandes erreurs relever l'influence
de certains textes sur le dveloppement mme de l'uvre de Kant. Il y a
des modifications ou des nouveauts dans la dernire rdaction de
l'Anthropologie qui ont leur origine dans des textes rcemment publis.
On peut tre sr, par exemple, que Kant a lu l'Empirische Psychologie de
Schmid, et l'a utilise. Dans les notes de Nachla, dans les cours publis
par Starke, on ne trouve nulle part mention des sources empiriques qui
aident et soutiennent la rflexion anthropologique. C'est seulement dans
le texte de 1798 qu'on voit mentionns des Hilfsmittel qui sont, dans
l'ordre, l'histoire du monde, les biographies, le thtre et les romans . Or
en 1791, Schmid consacrait un paragraphe aux Hilfsmittel de l'tude
empirique de l'me : livres d'histoires, biographies, observations sur le
caractre, posie tragique et cosmique, roman . Mais il y a plus important
: le mme Schmid distingue trois sortes de sciences humaines : celle qui

s'adresse l'intriorit de l'homme (sein Inneres) et tout ce qui apparat


au sens interne : c'est la Psychologie; celle qui s'adresse l'extriorit
(sein usseres), et au corps : c'est l'Anthropologie mdicale; quant
l'Anthropologie proprement dite, elle doit tudier les rapports mutuels de
l'intrieur et de l'extrieur . Il est difficile de ne pas penser que l se
trouve l'origine des sous titres qu'aprs 1791 Kant a donns aux deux
parties de l'Anthropologie . Il y a donc tout un rseau de connaissances
empiriques, qui constituent la fin du XVIIIe sicle, le domaine de
l'Anthropologie. Entre cet ensemble et le texte de Kant la parent est
claire, mme s'il n'est pas encore possible de situer exactement l'ordre
chronologique des rapports et le prestige des influences rciproques.
Mais ds maintenant on peut s'interroger sur la signification gnrale de
ce champ de la connaissance empirique qui vient d'merger, cette
poque, avec la prtention de constituer une science, l'Anthropologie.
Laissons de ct l'archologie d'un terme dont la forme, sinon le sort,
tait dj fixe au XVIe sicle . Que peut signifier, par rapport une
science de l'homme du type cartsien ces nouvelles Anthropologies?
1 / Il semble que le projet initial d'une Anthropologie ait t li au dbut du
XVIIIe sicle un ensemble de difficults scientifiques prcises : ce qu'on
appelle souvent, et avec trop de hte, la critique du mcanisme cartsien
n'a t qu'une manire, pour les contemporains, de formuler dans un
vocabulaire thorique, le nouveau labeur de leur connaissance. D'une
manire gnrale, on peut dire qu' cette poque les recherches sur le
fonctionnement du corps humain ont t l'occasion d'un ddoublement
conceptuel capital : dans l'unit de la Physis, qu'il n'est pas question de
mettre en cause, ce qui est pour le corps le physique commence
dcoller de ce qui est, pour les corps, la physique. Le physique en
l'homme serait de la nature, sans tre de la physique. D'o des
croisements notionnels curieux, parfois contradictoires, mais qui tous
renvoient cette difficult d'ordonner les uns aux autres les savoirs de la
Physique, des physiques et de la Physis. Wolff maintient la Physica
comme la forme la plus gnrale de la connaissance de la nature, et lui
ordonne la physiologie comme science du corps . Kant au contraire
groupera dans la Physiologie l'ensemble des connaissances
empiriques de la nature, dont la Physique ne couvre qu'un secteur . En
fait si une science de la nature parat maintenant dcale par rapport
une science de la Physique, c'est dans la mesure o celle-ci ne peut plus
couvrir le domaine du corps humain. L'existence d'une Anthropologie est
la fois la cause et l'effet, en tous cas la mesure de ce dcalage.
2 / Mais pourquoi ce dcalage est-il li une Anthropologie, et non pas
une Biologie en gnral. Pourquoi Wolff dit-il que la Physiologie est une

science de corpore animati, praesertim humano ? Sans doute parce


que la connaissance de l'homme se trouve au point de croisement de la
dtermination d'un privilge mtaphysique, qui est l'me, et de la matrise
d'une technique qui est la mdecine. L'homme est donc le premier thme
de connaissance qui puisse apparatre dans le champ laiss libre par le
dcalage entre Physis et Physique. Definitus Physiologia per scientiam
corporis animati; strictius a medius per scientiam corporis sani; alii
tractationem physicam de homine in specie Anthropologiam vocant .
C'est dans la mesure o elle est Anthropologie que la Physiologie
acquiert sa spcificit; l'Anthropologie est sa raison de n'tre pas pure et
simple Physique.
3 / Cette posture paradoxale de l'Anthropologie (qui est raison de ce dont
elle est partie) est lourde de consquences. Elle sera la fois limite de la
science de la Physis et science de cette limite; elle sera cette limite
rabattue, en de d'elle-mme, sur le domaine qu'elle limite, et dfinira
ainsi en termes de rapports ce qui est le non rapport, en termes de
continuit ce qui est rupture, en termes de positivit ce qui est finitude.
On peut, disait Platner, considrer le corps et l'me dans leurs
relations, limitations et rapports rciproques, et c'est cela que j'appelle
Anthropologie . Mais Telena avait bien vu que ce rapport ne pouvait tre
circonscrit, dans l'Anthropologie, que du point de vue de la Physis. Et ceci
par opposition leur mthode philosophique; selon celle-ci, il faut prendre
les modifications de l'me wie sie durch das Selbstgefhl erkannt
werden; dans la Psychologie analytique, ou Anthropologie, il considre
les modifications de l'me von der Seite da sie etwas in dem Gehirn als
dem innern Organ der Seele sind, et on cherche les expliquer als
solche Gehirnsbeschaffenheiten und Vernderungen .
4 / En raison de ce qu'il y a de plus initial en son projet, l'Anthropologie ne
peut pas manquer d'tre la fois rductrice et normative. Rductrice,
puisqu'elle n'acceptera pas de l'homme ce qu'il sait de lui-mme, par le
Selbstgefhl, mais seulement ce qu'il peut en savoir par le mouvement
qui passe par la mdiation de la Physis. L'Anthropologie ne s'adressera
qu'au phnomne du phnomne, au terme d'une flexion qui suppose
toujours l'horizon de la Nature. Mais d'un autre ct, elle sera toujours la
science d'un corps anim, finalis l'gard de lui-mme, et se
dveloppant selon un juste fonctionnement. Elle sera connaissance d'une
sant qui, pour l'homme est synonyme d'animation. En quelque sorte la
science du normal par excellence : Die Lehre von der Beschaffenheit
von dem Nutzen der Teile des menschlichen Krpers ins gesunden
Zustand
5 / L'Anthropologie se trouve ainsi entourer et envelopper toute

connaissance de l'homme. Elle sert d'horizon explicite ou implicite tout


ce que l'homme peut savoir de lui-mme. Et chaque domaine des
sciences peut prendre place dans le large champ de l'Anthropologie,
dans la mesure o quelque chose de l'homme est impliqu en elle : Le
premier objet qui me frappe dans ce vaste ensemble de nos
connaissance est celle qui s'occupe de l'homme considr dans des
rapports personnels, et des hommes runis dans les associations
politiques . Mais en tant qu'tre naturel l'homme ne fonde sa propre
connaissance qu'en la limitant, qu'en l'insrant dans un jeu de nature qui
ne lui donne de possibilit que s'il lui retire sa valeur. Et une science
anthropologiquement fonde sera une science rduite, mesure
l'homme, dchue de sa propre vrit, mais par l mme restitu la
vrit de l'homme. C'est ainsi que l'Anthropologie, en tant qu'elle est la
fois fondement et rgle rductrice, prend l'allure d'une connaissance
normative, prescrivant par avance chaque science qui met l'homme en
cause, son cours, ses possibilits et ses limites. Ith prvoyait de cette
manire une anthropologie qui serait physiologique, une seconde qui
serait psychologique, une troisime historique, une dernire morale ou
tlologique . En fondant le savoir, ou du moins en constituant la science
de ce qui fonde le savoir, l'Anthropologie, d'un seul mouvement le limite
et le finalise.
Quel que soit son contenu empirique, l'Anthropologie a donc une
structure pistmologique qui lui est propre. Elle porte un sens qui n'est
superposable ni aux Traits de l'Homme dont le style, au moins,
demeure encore dans l'obdience cartsienne, ni aux empirismes que
surplombe toujours la pense de Locke. Sans doute, comme les
premiers, est-elle un savoir dans le langage de la nature, et comme les
autres, une assignation de l'originaire. Mais ce ne sont l que des
moments dans sa structure pistmologique totale. Celle-ci en effet
s'quilibre autour de quelque chose qui n'est ni l'animal humain, ni la
conscience de soi, mais le Menschenwesen, c'est dire la fois l'tre
naturel de l'homme, la loi de ses possibilits, et la limite a priori de sa
connaissance. L'Anthropologie sera donc non seulement science de
l'homme, et science et horizon de toutes les sciences de l'homme, mais
science de ce qui fonde et limite pour l'homme sa connaissance. C'est l
que se cache l'ambigut de cette Menschen-Kenntniss par laquelle on
caractrise l'Anthropologie : elle est connaissance de l'homme, dans un
mouvement qui objective celui-ci, au niveau de son tre naturel et dans le
contenu de ses dterminations animales; mais elle est connaissance de
la connaissance de l'homme, dans un mouvement qui interroge le sujet
lui-mme, sur ses limites, et sur ce qu'il autorise dans le savoir qu'on

prend de lui.
L'Anthropologie croyait mettre en question un secteur de la nature; elle
posait en fait une question qui allait reporter sur la philosophie de notre
poque toute l'ombre d'une philosophie classique dsormais prive de
Dieu : peut-il y avoir une connaissance empirique de la finitude? La
pense cartsienne, bien qu'elle et fort tt, et ds l'exprience de
l'erreur, rencontr cette finitude, n'y avait t renvoye dfinitivement qu'
partir d'une ontologie de l'infini. Quant l'empirisme, il pratiquait cette
finitude, y renvoyait sans cesse, mais comme limite de lui-mme tout
autant que comme frontire de la connaissance. L'interrogation
anthropologique est de sens diffrent; il s'agit pour elle de savoir si, au
niveau de l'homme, il peut exister une connaissance de la finitude,
suffisamment libre et fonde, pour penser cette finitude en elle-mme,
c'est dire dans la forme de la positivit.
C'est l qu'intervient la grande remise en place opre par Kant. En effet
la structure interne de l'Anthropologie et la question qui, secrtement,
l'anime ont la mme forme que l'interrogation critique elle-mme; il y a en
elle une prtention connatre les possibilits et les limites de la
connaissance; elle mime de l'extrieur et dans les gestes de l'empiricit le
mouvement d'une Critique; et ce qu'il y a de donn en elle semble
pouvoir fonctionner comme un a priori. Longtemps, les anthropologues
ont cru pouvoir accueillir sans difficult, ni retournement de pense, la
leon kantienne : Schmid, Hufeland, Ith ne sont que les premiers tmoins
d'une liste qui pourrait tre longue et ne s'arrterait pas au XVIIIe sicle. Il
faut mme la rsistible navet de nos contemporains pour clbrer dans
l'Anthropologie le dpassement enfin assur des dissociations o se
serait perdue la scheresse du rationalisme, me et corps, sujet et
objet. Alors que dans la merveille de cette rconciliation, ils ne
rencontrent que le miracle, peu tonnant de leur surdit l'quivoque
grammaticale de la Menschenkenntniss.
En fait, au moment o on croit faire valoir la pense critique au niveau
d'une connaissance positive, on oublie ce qu'il y avait d'essentiel dans la
leon laisse par Kant. La difficult situer l'Anthropologie par rapport
l'ensemble critique, aurait d suffire indiquer que cette leon n'est pas
simple. Elle dit, en tous cas, cette leon, que l'empiricit de
l'Anthropologie ne peut pas se fonder sur elle-mme; qu'elle est possible
seulement titre de rptition de la Critique; qu'elle ne peut donc
envelopper la Critique; mais qu'elle ne saurait manquer de s'y rfrer; et
que si elle en figure comme l'analogon empirique et extrieur c'est dans
la mesure o elle repose sur des structures de l'a priori dj nommes et
mises jour. La finitude, dans l'organisation gnrale de la pense

kantienne, ne peut donc jamais se rflchir au niveau d'elle-mme; elle


ne s'offre la connaissance et au discours que d'une manire seconde;
mais ce quoi elle est contrainte de se rfrer n'est pas une ontologie de
l'infini; c'est, dans leur organisation d'ensemble, les conditions a priori de
la connaissance. C'est dire que l'Anthropologie se trouvera doublement
soumise la Critique : en tant que connaissance, aux conditions qu'elle
fixe et au domaine d'exprience qu'elle dtermine; en tant qu'exploration
de la finitude, aux formes premires et non dpassables que la Critique
en manifeste. Ainsi comprise la situation de l'Anthropologie n'est pas
sans quelque ressemblance avec celle des Anfangsgrnde der Natur :
mettre jour le systme d'articulation entre la Critique et les formes a
priori de la connaissance d'une part, et d'autre part les principes d'un
savoir empiriquement constitu, et historiquement dvelopp dans la
Critique. Mais sous cette symtrie de surface rgne une profonde
dissymtrie : dans les Anfangsgrnde, il est question de la Physique, et
d'une science ainsi constitue dans sa plnitude et sa vrit; dans
l'Anthropologie, il s'agit de la Physis, c'est dire de cette couche de
connaissance o il est question d'imperfections, de frontires, et de
dfaillances : bref, de la ngativit au niveau de la nature. En d'autres
termes, de la Critique aux Anfangsgrnde, la continuit est assure par
les formes de l'activit symtrique et le champ de vrit qu'elle fonde et
structure; de la Critique l'Anthropologie, la continuit est tablie par
l'insistance commune des limites, et la rigueur de la finitude qu'elles
indiquent. Les Principes de la Nature se passent de Dieu et rendent
inutile l'hypothse d'un infini actuel, dont la Critique a montr la
contradiction interne; l'Anthropologie montre du doigt l'absence de Dieu,
et se dploie dans le vide laiss par cet infini. L o la nature des corps
physiques dit synthse, la nature empirique de l'homme dit limite. Ce
caractre rciproque et inverse, cette symtrie dissymtrique de la
synthse et de la limite sont sans doute au cur de la pense kantienne :
c'est d'eux que la Critique tient ses privilges l'gard de toute
connaissance possible.
Il est temps, maintenant, de revenir notre problme de dpart cet
accompagnement de la Critique par un enseignement anthropologique,
ce monotone contre point par lequel Kant a doubl l'effort d'une rflexion
transcendantale par une constante accumulation de connaissances
empiriques sur l'homme. Que, durant 25 ans, Kant ait enseign
l'Anthropologie, tient autre chose sans doute qu'aux exigences de sa
vie universitaire; cette obstination est lie la structure mme du
problme kantien : comment penser, analyser, justifier et fonder la
finitude, dans une rflexion qui ne passe pas par une ontologie de l'infini,

et ne s'excuse pas sur une philosophie de l'absolu? Question qui est


effectivement l'uvre dans l'Anthropologie, mais qui ne peut pas
prendre en elle ses dimensions vritables, puisqu'elle ne peut tre
rflchie pour elle-mme dans une pense empirique. L rside le
caractre marginal de l'Anthropologie par rapport l'entreprise kantienne
: elle est la fois l'essentiel et l'inessentiel, cette bordure constante par
rapport laquelle le centre est toujours dcal, mais qui sans cesse
renvoie lui et l'interroge. On peut dire que le mouvement critique s'est
dgag de la structure anthropologique : la fois parce que celle-ci le
dessinait de l'extrieur, et parce qu'il ne prendrait sa valeur qu'en se
librant d'elle, en se retournant contre elle, et, par l, en la fondant. La
configuration pistmologique propre l'Anthropologie mimait la Critique;
mais il s'agissait de n'tre pas pris par ce prestige, et de restituer cette
ressemblance un ordre rationnel. Cet ordre consistait faire graviter
l'Anthropologie autour de la Critique. Et cet ordre rtabli tait pour
l'Anthropologie la forme authentique de sa libration, la mise jour de
son vritable sens: elle pouvait apparatre alors comme ce en quoi
s'annonait le passage de l'a priori au fondamental, de la pense critique
la philosophie transcendantale.
On voit dans quel rseau de contre sens et d'illusions l'Anthropologie et la
philosophie contemporaine se sont engages l'une l'gard de l'autre.
On a voulu faire valoir l'Anthropologie comme Critique, comme une
critique libre des prjugs et du poids inerte de l'a priori; alors qu'elle
ne peut donner accs la rgion du fondamental que si elle demeure
dans l'obdience d'une Critique. On a voulu en faire (ce qui n'est qu'une
autre modalit du mme oubli de la Critique) le champ de positivit o
toutes les sciences humaines trouvent leur fondement, et leur possibilit;
alors qu'en fait, elle ne peut parler que le langage de la limite et de la
ngativit : elle ne doit avoir pour sens que de transmettre de la vigueur
critique la fondation transcendantale la prsance de la finitude. Au
nom de ce qu'est, c'est dire de ce que doit tre selon son essence
l'Anthropologie dans le tout du champ philosophique, il faut rcuser toutes
ces anthropologies philosophiques qui se donnent comme accs
naturel au fondamental; et toutes ces philosophies dont le point de dpart
et l'horizon concret sont dfinis par une certaine rflexion anthropologique
sur l'homme. Ici et l joue une illusion qui est propre la philosophie
occidentale depuis Kant. Elle fait quilibre, dans sa forme
anthropologique, l'illusion transcendantale que recelait la mtaphysique
prkantienne. C'est par symtrie et en s'y rfrant comme un fil directeur
qu'on peut comprendre en quoi consiste cette illusion anthropologique.
C'est qu'en effet l'une drive historiquement de l'autre, ou plutt c'est par

un glissement de sens dans la critique kantienne de l'illusion


transcendantale que l'illusion anthropologique a pu natre. Le caractre
ncessaire de l'apparence transcendantale a t de plus en plus souvent
interprt non pas comme une structure de la vrit, du phnomne et de
l'exprience, mais comme un des stigmates concrets de la finitude. Ce
que Kant dsignait en elle, d'une manire bien ambigu, comme
naturel, a t oubli comme forme fondamentale du rapport l'objet et
rcupr comme nature de la nature humaine. L'illusion, par
consquent, au lieu d'tre dfinie par le mouvement qui la critiquait dans
une rflexion sur la connaissance, tait rfre un niveau antrieur o
elle apparaissait la fois ddouble et fonde : elle devenait vrit de la
vrit, ce partir de quoi la vrit est toujours l et jamais donne; elle
devenait ainsi la raison d'tre et la source de la critique, le point d'origine
de ce mouvement par lequel l'homme perd la vrit et sans cesse se
trouve rappel par elle. Cette illusion dfinie maintenant comme finitude
devenait par excellence la retraite de la vrit : ce en quoi elle se cache
et ce en quoi, toujours on peut la retrouver.
C'est en ceci que l'illusion anthropologique est, d'un point de vue
structural, comme l'envers, l'image en miroir de l'illusion transcendantale.
Celle-ci consistait appliquer les principes de l'entendement hors des
limites de l'exprience, et donc admettre un infini actuel dans le champ
de la connaissance possible, par une sorte de transgression spontane.
Or l'illusion anthropologique rside dans une rgression rflexive qui doit
rendre compte de cette transgression. La finitude n'est jamais dpasse
que dans la mesure o elle est autre chose qu'elle mme et o elle
repose sur un en de o elle trouve sa source; cet en de, c'est ellemme, mais replie du champ de l'exprience o elle s'prouve sur la
rgion de l'originaire o elle se fonde. Le problme de la finitude est
pass d'une interrogation sur la limite et la transgression une
interrogation sur le retour soi; d'une problmatique de la vrit une
problmatique du mme et de l'autre. Elle est entre dans le domaine de
l'alination.
Et le paradoxe est en ceci : en s'affranchissant d'une critique pralable de
la connaissance et d'une question premire sur le rapport l'objet, la
philosophie ne s'est pas libre de la subjectivit comme thse
fondamentale et point de dpart de sa rflexion. Elle s'y est au contraire
enferme en se la donnant paissie, hypostasie close dans
l'indpassable structure du menschliches Wesen, en quoi veille et se
recueille silencieusement cette vrit extnue qu'est la vrit de la
vrit. On peut alors comprendre pourquoi en un seul mouvement
caractristique de la rflexion notre poque, toute connaissance de

l'homme se donne comme dialectise d'entre de jeu ou dialectisable de


plein droit, portant en tous cas un sens o il est question du retour
l'originaire, l'authentique, l'activit fondatrice, ce par quoi il y a au
monde des significations; et toute philosophie se donne comme pouvant
communiquer avec les sciences de l'homme ou les rflexions empiriques
sur l'homme sans dtour par une critique, une pistmologie ou une
thorie de la connaissance. L'Anthropologie est ce chemin secret, qui,
vers les fondations de notre savoir, relie par une mdiation non rflchie
l'exprience de l'homme et la philosophie. Les valeurs insidieuses de la
question : Was ist der Mensch? sont responsables de ce champ
homogne, dstructur, indfiniment rversible o l'homme donne sa
vrit comme me de la vrit. Les notions polymorphes de sens, de
structure, de gense, quelle que soit la valeur qu'elles pourraient
avoir et qu'il serait juste de leur restituer dans une pense rigoureuse,
n'indiquent pour l'instant que la confusion du domaine o elles prennent
leur rle de communication. Qu'elles circulent indiffremment dans toutes
les sciences humaines et dans la philosophie ne fonde pas un droit
penser comme d'un seul tenant celle-ci et celle-l, mais signale
seulement l'incapacit o nous sommes d'exercer contre cette illusion
anthropologique une vraie critique.
Et pourtant de cette critique nous avons reu le modle depuis plus d'un
demi-sicle.
L'entreprise nietzschenne pourrait tre entendue comme point d'arrt
enfin donn la prolifration de l'interrogation sur l'homme. La mort de
Dieu n'est-elle pas en effet manifeste dans un geste doublement
meurtrier qui, en mettant un terme l'absolu, est en mme temps
assassin de l'homme lui-mme. Car l'homme, dans sa finitude, n'est pas
sparable de l'infini dont il est la fois la ngation et le hraut; c'est dans
la mort de l'homme que s'accomplit la mort de Dieu. N'est-il pas possible
de concevoir une critique de la finitude qui serait libratrice aussi bien par
rapport l'homme que par rapport l'infini, et qui montrerait que la
finitude n'est pas terme, mais cette courbure et ce nud du temps o la
fin est commencement?
La trajectoire de la question : Was ist der Mensch? dans le champ de la
philosophie s'achve dans la rponse qui la rcuse et la dsarme : der
bermensch.