Vous êtes sur la page 1sur 339

JOSE ANTONIO ALVAREZ CAPEROCHIPI

REFORMA PROTESTANTE
Y ESTADO MODERNO
CAPITULO I
LA REFORMA
PROTESTANTE Y LA
GENESIS DEL MUNDO
MODERNO
1. La reforma protestante y la enumeración de
sus principales corrientes.
1.1. Los principios dogmáticos de la reforma
La Confesión de Ausburgo (1530), primera
formulación de la fe protestante, afirma que dos
principios son la base de la Reforma. La sola Escritura
afirma la supremacía de la palabra de Dios (el Evangelio)
sobre la organización jerárquica de la Iglesia1; el principio
1
En las controversias de fines de la Edad Media era frecuente
afirmar la supremacía del poder eclesiástico sobre el civil. Frente a
esta pretendía supremacía de la Iglesia institucional reacciona
OCKHAM que afirma que toda autoridad proviene de la escritura y
de la Iglesia universal, y no del romano pontífice. MARSILIO DE
PADUA concibe una Iglesia universal ecuménica y democrática,
basada en la supremacía de la escritura como fuente de autoridad, y
de fe sola significa la redención gratuita del hombre por la
Cruz de su Salvador, sin atribuir a sus propios méritos la
liberación del pecado2. Las demás cuestiones,
especialmente la noción de sacerdocio universal y la

en la que la escritura sólo debe ser interpretada por los concilios en


los casos oscuros. Estas mismas ideas radicalizadas, y ya en franca
oposición a la Iglesia, se reiteran en el siglo XIV con WICLIF y
HUS. Si la escritura es la única fuente de verdad —dicen—- y hay un
abismo entre la verdad sentada en la escritura y la verdad predicada
por la Iglesia, la razón es que la Iglesia tiene aprisionada y cautiva a
la verdad: la Iglesia católica es la Babilonia del pueblo de Dios: la
simonía y la ignorancia han desviado el espíritu de la Iglesia.
(TAVARD, Ecriture ou Eglise, París, 1963, en especial Págs. 10 y
133, 53 y sigs.). Según SKINNER (The foundations of modern
political thought, Cambridge, 1978, II, pág. 11), LUTERO repite la
idea de los herejes del medioevo (Valdenses, Wiclifitas) que
identificaban al papado con el anticristo; por eso la época presente es,
según LUTERO, la del conflicto radical entre la palabra de Dios y el
poder eclesiástico desviado, que ha confundido el régimen mundano
con el espiritual y ha instaurado el reino del anticristo. Desde otra
perspectiva se subraya que la Reforma en su origen fue un ensayo de
vuelta al agustinismo imperante en la Alta Edad Media, frente a un
nuevo racionalismo triunfante por obra de la escolástica, en el
contexto del cisma de Avignon, y la corrupción de algunos Papas
romanos. «LUTERO —dice NIETZSCHE— se indignó contra el
estructura de la Iglesia, son consecuencia y desarrollo de
estos dos principios primeros.
Los principios de la sola escritura y fe sola
plantean un difícil dilema: ¿Cómo saber cuál es la

renacimiento de Roma, en vez de entender, Con el más profundo


agradecimiento, el extraordinario acontecimiento ocurrido: la derrota
del cristianismo en su propia sede... » (El anticristo. trad. esp.,
Madrid, 1982, Pág. 119). Sin embargo, como veremos después,
NIETZSCHE, considera también en LUTERO la protesta de un
alemán palurdo, que no entiende el refinamiento de la Iglesia romana.
2
El nominalismo, con su radical voluntarismo, había llegado a la
noción de un Dios caprichoso, que salva por motivos desconocidos.
Esta visión de Dios hace temblar a LUTERO. Y es que el
nominalismo era una corriente de pensamiento turbadora; mostraba
un Dios tiránico, déspota, alejado y distante. La superación de la vía
moderna explica la necesidad de buscar la relación directa con Dios.
Por ello desarrolla LUTERO su noción de fe como certeza de la
salud, como consuelo del creyente, como promesa de salvación:
MATEO SECO, Martín Lutero: sobre la libertad esclava, Madrid
1978, Pág. 11. LUTERO es presentado como tributario en este punto
de la mística medieval. Sobre la teología de la Cruz: GARCIA
VILLOSLADA Martín Lutero, Madrid, 1973, 1, Pág. 363;
GHERARDINI Theologia crucis l`heredita de Lutero nell’evolutione
teologica della Riforma, Roma, 1978, Pág. 399. El protestantismo,
como fenómeno religioso, se asienta en una antropología pesimista,
Escritura, la verdadera palabra? ¿Cuál es el contenido de
la fe? Se responde, que estas preguntas está mal
formuladas: la autoridad no define la palabra, sino que la
palabra genera la autoridad; no se salva el hombre por su
fe, sino que la fe salva al hombre; no es la Iglesia la
llamada a dar testimonio de la verdad, sino la verdad la
que da testimonio de la Iglesia3.

basada en la noción de pecado, como radical corrupción de la


naturaleza humana. Para el protestantismo, por el pecado el hombre
se encuentra radicalmente alejado de su Dios (Deus absconditus) y
engañado por su razón. Según LUTERO, todo cuanto hace la
voluntad humana corrompida por el pecado original es pecado. La
concupiscencia invencible se identifica con el pecado original
(GARCÍA VILLOSLADA, Pág. 361). Identifica LUTERO pecado
original y concupiscencia, y considera que la sexualidad es pecado
aun dentro del matrimonio (aunque Dios no lo impute). Desde la
perspectiva católica, el Concilio de Trento distingue entre
concupiscencia y pecado original.
3
A pesar de la brillante respuesta, que parece ser originaria de
MELANCHTON, el problema de la identidad de la escritura no ha
dejado de ser polémico y central en el desarrollo del Protestantismo.
Luteranos y calvinistas, ante el problema de la autenticidad de la
escritura, parecen evolucionar hacia el reconocimiento de la tradición
y de la sacramentalidad de la Iglesia, para justificar también el canon
del Antiguo y Nuevo Testamento, y procurando evitar la ruptura
1.2. Lutero y la reforma cristiana.
LUTERO4, religioso profeso agustino, con toda
su vida centrada en la presencia de Dios, nos cuenta su
“experiencia de la torre”, que le lleva a proclamar el
principio de la sola fe. Sentía la desesperación ante la
justicia de Dios, intentó evitarlo por medio del ayuno y la
plegaria, pero fracasó; volvió a la lectura de San Agustín,
pero ésta le confirmó en su impotencia; dudaba del estado
de su alma y temblaba por la predestinación. Después de

tajante con la Iglesia del pasado. La fe salvadora no es entonces para


LUTERO una simple adhesión personal, sino mas bien el signo de
participación en una comunidad cristiana, redimida por la sangre de
Cristo y fundada en la gracia. Los protestantes en general no aceptan
la canonicidad de aquellos libros del Antiguo Testamento que no esta
en la Biblia judía, con lo que existe en este punto un efectivo
acercamiento de protestantes, especialmente calvinistas, al judaísmo.
4
Las principales obras de Lutero se encuentran publicadas on line en
inglés:
http://www.iclnet.org/pub/resources/text/wittenberg/wittenberg-
luther.html. También pueden encontrarse en
http://onlinebooks.library.upenn.edu/. En castellano algunas obras de
Lutero en http://www.angelfire.com/wi3/dhaeuser/.
años de profunda angustia, mientras trabajaba en la torre
del monasterio de Wittemberg, fue repentinamente
iluminado por el Salmo 30: in iustitia tua liberame; la
justicia de Dios perdió entonces su sentido disciplinario y
tomó un sentido consolador. Su alma se ilumina. El temor
ante la justicia de Dios no significa el castigo, sino la
gracia que salva y justifica; no es el pecador el que se
salva a sí mismo, sino la fe de Dios salva; el hombre no
puede pretender la soberbia de presentar sus méritos ante
Dios5.
5
El relato es tomado al pie de la letra por GARCÍA VILLOSLADA,
Martín Lutero, Madrid, 1973, 1, pág. 294 y sigs, que parece creer el
propio testimonio de LUTERO de 1545. LUTERO, partiendo del
dogma de la sola escritura, descubre de la lectura de San Pablo,
especialmente Romanos 1,17, el principio de la salvación por la sola
fe, y hace de este principio de la fe sola justificante (sin imputación
de las obras del hombre) la ontología de la catolicidad de la Iglesia
evangélica. Existe una traducción de los escritos de Lutero realizada
por T. EGIDO, Salamanca, 1977. El tema en concreto de la
experiencia de la torre puede leerse en la Pág. 370. Recuérdese que
San Agustín se opone en sus escritos a la herejía pelagiana que afirma
que el hombre se salva sus obras. La acusación de pelagianismo se ha
utilizado siempre por los protestantes frente a los católicos, y
adquiere especial virulencia en vísperas de la revolución francesa en
el jansenismo. Sin embargo frente a esta tesis de la “conversión” o
Según LUTERO el hombre se relaciona directa
e individualmente con Dios, y la Iglesia católica, regida
por castas sacerdotales, es la Babilonia del pueblo de
Dios, que aprisiona y esclaviza al creyente. La fe no esta
ligada a la aceptación pasiva de un dogma proclamado

“iluminación” luterana, la dogmática mas moderna parece presentar


la maduración teológica de Lutero como un proceso debido a sus
estudios bíblicos, que podría haberse iniciado en 1511 o 1513, y que
solo incidentalmente estaría también generado por fuertes criticas a
las riquezas y corrupción de la Iglesia, o por los escrúpulos de un
monje torturado por la muerte, la predestinación y la castidad
imposible; otros autores discrepan de esta génesis tan temprana y para
fechar la secesión luterana se mantiene otra posterior a 1518, lo que
parece estar en relación con la polémica sobre si la definitiva ruptura
de LUTERO fue anterior a su condena por la Iglesia o si por el
contrario fue la presión dogmática y la escalada de los debates la que
le forzó a asumir posturas a las que nunca hubiera querido llegar,
siendo la condena de la Iglesia la que en definitiva provocó la
ruptura. En todo caso la credibilidad de la teatral confesión luterana
sobre su conversión entiendo que puede ponerse en duda, pues
justificaría solo el dogma de la sola fe, que en todo caso tiene
importantes raíces en la teología medieval, y no el de la sola escritura,
que es anterior y preeminente. Sobre el debate de cual fue el conflicto
interno o idea motriz que le pudo llevar a desarrollar su sistema
teológico de salvación por la sola fe (ver B. LOHSE, Martin Luther´s
Theology, trad. ing. Minneapolis, 1999, en particular Pág., 87 y sigs).
por la jerarquía de la Iglesia, sino que el contenido de la
fe se concreta en la escritura, testimonio de la revelación.
El evangelio es la verdad y fundamento de la libertad
Cristiana, y por la verdad de la palabra (la auténtica fe)
puede juzgar el justo a los Papas, a los Santos Padres y a
los doctores. La doctrina luterana de la sola escritura se
traduce en la noción de sacerdocio universal, origen y
fundamento de la catolicidad de una renovada Iglesia
evangélica y comunitaria.
En sus primeros escritos, en coherencia con su
planteamiento de la sola fe y sola escritura, no tiene
LUTERO un concepto dogmático de Iglesia: la Iglesia es
la misma gratuidad de la gracia, que se otorga al hombre
por su fe; él prefiere referirse a la comunidad cristiana o
santo pueblo de Dios. Pero este planteamiento producía
desconcierto en cuestiones básicas de la vida cristiana,
como el mismo canon evangélico (saber que era
exactamente la escritura), los principios dogmáticos de la
fe, el significado y contenido de los sacramentos
(bautismo, eucaristía), la elección y función de los
ministros o pastores, los ritos funerarios, el calendario, los
festivales, la plegaria, la caridad, la formación cristiana.
LUTERO comprende entonces que es necesario
institucionalizar sus ideas.
La Iglesia como realidad jurídica se va
perfilando en LUTERO a lo largo de agitados debates
doctrinales tras el estallido social y político de la Reforma
Cristiana. En oposición a los anabaptistas de una parte y a
la teología sacramentaria de los reformados de otra,
parece tomar conciencia LUTERO que el dogma de la
escritura sola supone en cierta medida minusvalorar el
misterio de la encarnación y el sacrificio de Cristo, y
olvidar la real presencia de Cristo en la historia6. En los
6
Los anabaptistas, han tenido una importancia decisiva en la
institucionalización de las Iglesias evangélica y reformada. La
oposición al anabaptismo exige la identificación de una verdad
dogmática y de una autoridad; y éste es, en realidad, el objetivo al
que dedicaron su vida los primeros reformadores. LUTERO y
CALVINO tuvieron necesidad, para hacer realidad sus creencias e
identificarlas frente a rebeldes y herejes, de edificar también una
Iglesia, a los que muchos acusan de incurrir en el mismo defecto
capital que ellos criticaban en la Iglesia romana: fundar una
organización autoritaria para cobijar la verdad. Yo creo que los
anabaptistas fueron el espejo donde los grandes reformadores
contemplaron las consecuencias últimas de su doctrina. La
radicalidad de la afirmación anabaptista—ninguna autoridad (ni
debates sobre la naturaleza de la eucaristía, LUTERO
subraya la realidad corporal de la Iglesia y su designio
providencial, el misterio de la Iglesia como algo distinto
de la fe de los creyentes individualmente considerados, y
la importancia de la tradición y el derecho en la Iglesia.
Su oposición radical a la Iglesia romana no pretende
entonces romper con la tradición, sino solo cambiar la
Iglesia en aquello que estima se ha separado de la
Escritura, en particular como reacción contra Roma, la
jerarquía eclesiástica, el celibato, y las prácticas rituales
por las cuales el hombre se siente merecedor de la
predilección divina7.

príncipe, ni Papa), sino Cristo— actuó de revulsivo frente a los


reformadores, y les condujo a instituir una autoridad para una nueva
Iglesia. Las lindezas que LUTERO dedica a MÜNTZER y a los
anabaptistas son probablemente más duras que las que dedica a la
Iglesia católica y al papismo; también las primeras referencias a la
Iglesia visible de CALVINO, en la edición de la Institución cristiana
de 1539, son seguidas de una larga diatriba contra los anabaptistas.
Los reformadores no han suprimido la autoridad, han instituido una
nueva autoridad. Cuando sean acusados de que han instituido un
nuevo dogmatismo y han procedido a una ruptura histórica, lo
justifican diciendo que nunca han querido abandonar la Iglesia, sino
sólo reformarla en sentido evangélico.
La tradición es así en LUTERO un componente
decisivo de la identidad y ordenación de la Iglesia, pues la
Iglesia, llamada evangélica, pretende representar la
presencia de Cristo en el mundo y la historia8. Para
LUTERO los tres signos que identifican la Iglesia son el
7
En su tratado de 1539 sobre los concilios y la Iglesia, mantiene que
la Iglesia romana se ha separado de la tradición de la Iglesia de los
primeros tiempos, al afirmar dogmáticamente la autoridad papal.
Examina los principales concilios y resuelve que el concilio tampoco
es autoridad por sí mismo, pues solo concreta, frente a las herejías, la
verdad de la escritura: En Nicea frente a Arriano afirma la divinidad
de Cristo, en Constantinopla la divinidad del Espíritu Santo, en Efeso
frente al nestorianismo la doble naturaleza divina y humana de Cristo,
y en Calcedonia la unidad de Cristo. Así la autoridad y tradición de la
Iglesia queda refrendada por la escritura misma, como palabra de
Dios. LUTERO parece haber dado marcha atrás en su radicalismo
inicial (A. LAUBE, Radicalism as a reserch problem in the history of
the early reformation, en “Radical tendencies in the Reformation”,
Kirksville, 1988, Pág. 128 y sigs), y también ser un maestro en
sutilezas que tanto ha criticado.
8
Se expresa entonces el principio de que la escritura no contradice la
realidad objetiva de la Iglesia, sino que da testimonio de la misma; y
que la fe no puede estar basada en la sola conciencia del creyente,
sino que tiene un sentido claramente objetivo, y ha de ser vivida en el
seno de una comunidad eclesial, manifestada por una tradición, la
participación en el culto y los sacramentos. No se preocupa
bautismo, el evangelio y la eucaristía. Representan su
fundación por Cristo, la tradición de vivencia de la
verdad, que constituye la autentica sucesión apostólica, y
su realidad comunitaria. En los debates con los
anabaptistas de 1524/5 afirma que el bautismo no

LUTERO, como luego veremos se plantea el mundo calvinista, el


problema de la primera elección de los judíos, y de la integración de
los judíos en la Nueva Alianza. El pensamiento luterano se manifiesta
en este punto como notoriamente antisemita, especialmente en su
libro sobre los judíos y sus mentiras (1543), a los que acusa de usura
y prácticas mágicas. Aconseja en ese escrito LUTERO prender fuego
a las sinagogas o escuelas, y “enterrar y tapar con suciedad todo lo
que no prendamos fuego, para que ningún hombre vuelva a ver de
ellos piedra o ceniza”, aconseja que las casas de los judíos sean
arrasadas y destruidas, que sus libros de plegarias y escritos
talmúdicos les sean quitados, y aconseja, emulando España,
“expulsémoslos del país para siempre” “si las autoridades son
renuentes a usar la fuerza y contener la indecencia diabólica de los
judíos, estos últimos deberían ser expulsados del país y enviados a su
tierra y a sus posesiones en Jerusalén; allí podrán mentir, maldecir,
blasfemar, difamar, asesinar, hurtar, robar, practicar usura, mofarse, y
permitirse todas esas abominaciones infames que practican entre
nosotros”. Y LUTERO planta en el alma Alemana una profunda
semilla antisemita (L. KAENNEL, Luther, était il antisémite?,
Genève 1997, presenta los escritos de Lutero en el contexto de sus
lecturas bíblicas y en espiritu de su tiempo, y refiere el fracaso del
proviene de la fe subjetiva del creyente, sino que es de
institución divina; en sus debates con los reformados,
especialmente en el coloquio de Marburgo (1529) afirma
que la eucaristía sin dejar de ser pan es el mismo cuerpo
de Cristo9.
dialogo entre luteranos y judíos en los primeros tiempos de la
Reforma, lo que radicaliza el discurso de Lutero, que cambia sus
primeras declaraciones afectivas y hospitalarias respecto de los
judíos. Sobre la alegada responsabilidad en el antisemitismo alemán
moderno W. L. SHIRER, The Rise and Fall of the Third Reich: a
History of Nazi Germany, New York, 1960, p. 236. Donde destaca
que los jerarcas nazis se presentan reiteradamente como herederos del
espíritu y continuadores de la obra de Lutero)
9
Al formular su teoría de la Eucaristía considera que la presencia
real de Cristo en la Eucaristía no significa que el pan deje de ser pan
(teoría de la consubstanciación, frente a la transubstanciación
católica), lo que explica su concepción de Iglesia que no deja de ser
carne (pecadora), pero que al mismo tiempo no es de este mundo al
participar de la presencia del Creador, lo que le otorga una paradójica
doble naturaleza visible e invisible, carnal y celeste, pecadora y
redimida (Mas en detalle B. GHERARDINI, Creatura verbi. La
Chiesa nella teologia di Martin Lutero, Roma 1993). En su famosa
cautividad de Babilonia de la Iglesia Lutero niega que la
confirmación, el matrimonio, la ordenación sacerdotal y la extrema
unción fueran sacramentos; la penitencia es la promesa de
exculpación recibida por la fe (la esencia de la penitencia es la
Además de la institución eclesial, hay una
segunda institucionalización política del pensamiento de
LUTERO. LUTERO no pretende conseguir con su
Reforma Cristiana una revolución en la vida política o
social, y se muestra profundamente conservador. Reforma

absolución de los pecados, y esta se recibe gratuitamente por la fe), la


penitencia se concibe como vivencia de la Alianza que rememora el
bautismo, y no es propiamente un sacramento (sobre las vacilaciones
del luteranismo sobre el carácter sacramental de la confesión, y sobre
las tensiones entre la confesión pública comunitaria y la confesión
privada R. K. RITTGERS, The Reformation of the Keys: Confession,
Conscience and Authority in sixteen century Germany, Cambridge,
Mass. 2004). El punto central es la negación del carácter sacramental
del orden, lo que se debe a la supremacía de la palabra como
constitución de la Iglesia. El concepto de sacerdocio universal,
consecuencia de la noción de escritura sola, se concreta en la famosa
carta de 1520 A la nobleza cristiana de la nación alemana. Para
LUTERO la Iglesia es el pueblo de Dios, y la distinción entre laicado
y pueblo es pura hipocresía. La Iglesia como forma social puede,
según MELANCHTON, equivocarse, pero es infalible como escritura
y palabra. TAVARD, Ecriture,.. cit., Pág. 135. El sacerdocio es un
oficio: todos los cristianos participan del mismo estado sacerdotal
(Stand), y el sacerdocio no es más que una función (Amt). Para
LUTERO el sacerdocio no debe ser concebido como sacramento, sino
instituido para la enseñanza de la palabra y administración de los
sacramentos (Véase GONZALEZ MONTES, Reforma luterana y
sí, pero reforma de la Iglesia. Su principio de orden
político es el respeto al poder constituido, y apelar a la
autoridad del príncipe como mandatario de Dios. Según
LUTERO, Dios ha instituido dos gobiernos: uno
espiritual, que actúa por el Espíritu Santo, y otro
temporal, violento y sectario, destinado a destruir por la
violencia a los impíos y rebeldes. Afirma que la autoridad
del príncipe proviene de Dios y debe ser obedecida, y que
unos órdenes naturales (la familia, la economía, la
política) rigen el mundo secular.

tradición católica, Salamanca 1987, Pág. 29 y sigs.). LUTERO no


parece haber resuelto dogmáticamente la contradicción que en su
Iglesia representa la naturaleza del sacerdocio ante la dualidad de su
institución por Cristo y por la comunidad cristiana, pues el
llamamiento no es una simple vocación (berufung), o una elección
por el pueblo, sino una vocación ordenada por la Iglesia, lo que
distingue al ministro del predicador. La dualidad divina y humana de
la eucaristía, parece encontrarse también en la doble naturaleza del
llamamiento al oficio sacerdotal, lo que aparentemente contradice el
sacerdocio universal, como pone de relieve la crítica anabaptista. Y
de hecho parece haber evolucionado LUTERO desde las posturas
iniciales mas espiritualistas a subrayar frente a los anabaptistas la
importancia de la ordenación (véase C. L. GREEN Change in
Luther's Doctrine of the Ministry “The lutheran quarterly” Mayo
1966, en http://members.aol.com/SemperRef/change.html).
La teología LUTERO, por apoyarse en la
autoridad del príncipe en todas sus luchas (contra el
papado, los campesinos, los reformados, los anabaptistas,
los judíos, e incluso para organizar la disciplina dentro de
su Iglesia), representa la afirmación de una organización
política fuerte y centralizada, que va a dominar la cultura
Europea de la edad moderna. El Estado moderno e
ilustrado nacido de la imprenta y la propaganda, fundado
en los nuevos métodos de hacer la guerra, en la que la
pólvora es mas importante que la armadura y el castillo
medieval (la técnica es mas importante que la virtud),
sustentado por el poder centralizador de la banca moderna
(que financia la guerra y la burocracia moderna), según
muchos, adquiere, además, una legitimidad religiosa
debido a la exaltación por LUTERO de la misión
providencial del orden secular constituido10.
10
El protagonismo de las masas en el devenir político es seguramente
otra novedad de la edad moderna. LUTERO crea un nuevo estilo de
predicación religiosa que va a servir de modelo, durante muchos
años, al predicador protestante y al demagogo político (sermones
simples, rudos y directos, llenos de imágenes, con textos y
terminología popular, a menudo vulgar que buscan un trato familiar y
emotivo con una audiencia desconocida, pero presente). Manipular
las masas hace de la teología, como de la política, una actividad
1.3 Calvino y la reforma cristiana.
A lo largo del siglo XVI, en lo que llamamos
segunda fase de la Reforma, el luteranismo cede
protagonismo a una nueva Iglesia, que se denomina
reformada, y que se convierte en la principal corriente
protestante en el mundo cristiano.
Es muy difícil establecer un origen preciso
para este movimiento. En Zurich ZWINGLIO declara a la
Biblia única autoridad, organiza la Iglesia como reunión
ecuménica de los fieles, sin función mediadora entre el
hombre y su Creador, con una eucaristía meramente
conmemorativa de la ultima cena; y con una rígida moral
sexual y social, controlada mediante el Consistorio11. En
teatral. La imprenta abre además las puertas a la propaganda.
LUTERO utiliza un sugerente lenguaje teatral y poético.
Probablemente LUTERO no se hubiese extendido sin su exagerado
apasionamiento multiplicado por la imprenta, y de hecho sus obras
son un best-seller indiscutible del siglo XVI en toda Europa (véase
USHER CHRISMAN Books and social change in Strasbourg 1480-
1599, New Haven 1982).
11
Tribunal eclesiástico nacido para discernir asuntos matrimoniales,
pero que extiende luego su autoridad la vida moral y social de los
creyentes. El tribunal se constituye en 1525, se discute el ámbito de
sentido parecido se produce la Reforma de BUCERO en
Estrasburgo, y en diversos lugares, y de modo casi
coetáneo, otros reformadores se esfuerzan en restaurar,
desde los principios de la sola fe y la sola escritura, la
auténtica Iglesia de Cristo, como BULLINGUER,
MARTYR VERMIGLI, MUSCULUS, etc.

su facultad de excomulgar a los pecadores, y la participación en sus


procedimientos de excomunión de las autoridades civiles, en todo
caso su fin es instrumento para la radical trasformación de las
costumbres, y garantía de una austera vida cristiana, sin imágenes, ni
música (BENEDICT, Christ’s churches purely reformed, a social
history of Calvinism, New Haven, London, 2002, Pág. 30 y sigs). y
ambos son precedentes inmediatos e inspiradores de la Reforma de
CALVINO en Ginebra. La nomenclatura “Iglesia calvinista”
seguramente tenía en su origen un sentido despectivo, identificando a
Calvino como la cabeza de un nuevo “papismo”. La historiografía
mas moderna subraya que las nuevas ideas no pueden atribuirse
exclusiva ni principalmente a Calvino, y abundan los estudios
destacando la importancia de, etc…, subrayando la naturaleza de la
Reforma como un inspirado esfuerzo colectivo en restaurar la Iglesia
de Cristo (BENEDICT, Pág.. 50 y sigs). Algunos autores destacan
también que si en la primera fase de la reforma es decisiva la
influencia de ex curas y ex religiosos, en la segunda fase es mas
importante la obra institucionalizadora de laicos, especialmente de
juristas, como CALVINO.
Esta segunda fase de la Reforma esta presidida por
la destacada personalidad de CALVINO12. La particular
influencia de CALVINO no solo se debe a su enérgica
dirección de la Reforma Cristiana en Ginebra, sino
principalmente a que su doctrina se expone de una forma
12
CALVINO nace en una familia de la alta burguesía francesa
estrechamente ligada a la nobleza. Recibe de niño una educación
esmerada, donde destaca por su inteligencia; estudia bachiller en artes
en el colegio de MONTAIGU de París, célebre por su rigor; y
Derecho en Orleáns, donde enseñaba ALCIATO, célebre jurista
humanista del Renacimiento. A partir de su conversión huye de la
Francia Católica y se asienta en Estrasburgo. Llamado a Ginebra
como pastor, culmina la más ambiciosa y prestigiosa de las reformas
cristianas. Sobre los estudios teológicos de Calvino en Montaigu,
véase GANOCZY (Calvin, théologie de l’Eglise et du ministère,
París, 1964). CALVINO, aparte de una somera formación teológica
escolástica durante su bachiller en artes, empieza a estudiar teología
en 1535, y ya en 1536 completa, con sólo veintisiete años, la primera
edición de su Institución cristiana. Ello se explica, desde luego, por la
extraordinaria inteligencia, capacidad de trabajo y personalidad de
CALVINO, pero también porque su teología esta estrechamente
inspirada por LUTERO, que adapta a través de sus ojos de jurista. En
la institución Cristiana, en términos generales, CALVINO parte de
los principios de la teología luterana. De los seis capítulos de la
institución cristiana de 1536, tres (la ley, la fe, la oración) siguen muy
de cerca el catecismo luterano; el capítulo que se refiere a los
clara y sistemática en la Institución cristiana, el escrito
más influyente de la Reforma. CALVINO estuvo toda la
vida reeditándola y perfeccionándola13.

sacramentos parece seguir los lugares teológicos de


MELANCHTON, y toma también importantes elementos de la
cautividad de Babilonia; por último, el capítulo que trata de la
libertad cristiana, no sólo toma el título del célebre escrito luterano,
sino que se inspira directamente en él (GANOCZY, op. cit., Pág. 44).
CALVINO es un jurista cuyos principios teológicos primeros están
tomados de LUTERO (Véase BIELER, La pensée économique et
sociale de Calvin, Genève, 1959, Pág. 130 y sigs). A mí me parece
que desde la primera edición de la Institución Cristiana CALVINO
intenta conciliar la teología luterana con la razón usando “el sentido
común”, frente al desorden y dogmatismo del primer reformador. No
es CALVINO un monje torturado por la presencia de Dios, sino que
podemos describirlo, como un jurista, que atiende no solo a principios
dogmáticos sino también a problemas prácticos de identidad social
del dogma y de organización de la Iglesia. Como explica LEONARD,
CALVINO, veinte años más joven que LUTERO, pertenece a la
segunda generación de la Reforma, la cual no tiene que crear el
Protestantismo, sino consolidarlo y organizarlo (Historia general del
Protestantismo, 1, 1967, Pág. 294).
13
La Institución cristiana es llamada la suma del protestantismo: C.
HUNT, Calvin, London 1933, Pág., 177. La obra de CALVINO
Desde los principios luteranos de sola fe y sola
escritura, el suceso decisivo para la institucionalización de
la Iglesia reformada es la ruptura con LUTERO, que se
produce en el coloquio de Marburgo, en 1529, porque
CALVINO se niega a aceptar de modo literal las palabras

contribuye a formar el idioma francés, igual que la traducción


luterana de la Biblia contribuye a formar el moderno idioma alemán.
La obra conoció distintas ediciones, cada una de las cuales amplia la
anterior. En 1536 aparece la primera edición latina en seis capítulos;
en 1539 la segunda edición latina en diecisiete capítulos; en 1541 la
primera edición francesa, traducida directamente por CALVINO de la
segunda edición latina (escrito en un lenguaje característico, con
resonancias clásicas, especialmente de CICERÓN, claro, breve,
sencillo, que influye poderosamente en la formación del francés
moderno: MC NEILL, Calvin, on the Christian faith, Indianápolis,
1957, página XVII de la introducción). En 1543 aparece una nueva
edición latina en veintiún capítulos traducida en 1545; después las
ediciones latinas de 1553 y 1554, traducidas el mismo año, y por
último, la edición de 1559, traducida al año siguiente, que será la
última y definitiva, y a cuya edición francesa se refieren las citas de
este libro (AUTIN, L’institution chrétienne de Calvin, París, 1929,
estudia las sucesivas ediciones y sus particulares avatares históricos.
También, GILMONT, Jean Calvin et le livre imprime, Genève 1997,
Pág. 63 y sigs). A.M MC GRATH, Reformation thought, 3 ed
Malden 1999, Pág. 247, después de alabar la maestría de esta edición
atribuye a esta obra la supremacía posterior de la Reforma calvinista
“esto es mi cuerpo”, que fundamentan el sacramento de la
eucaristía, signo de la Iglesia. CALVINO no pone el
acento en la Iglesia como presencia del cuerpo de Cristo
en la historia, su Iglesia se pretende mas apegada a la
escritura, y sostiene que el sacrificio de Cristo es un
suceso histórico único e irrepetible; Cristo se encuentra
sentado a la derecha del Padre y no en la Eucaristía, como
presencia corporal. La Eucaristía, realidad de la Iglesia,
no es una participación material del cuerpo de Cristo, sino
una unión mística (por la elevación del corazón, sursum
corda). CALVINO admite la presencia verdadera de
Cristo en la Eucaristía, con su materia y sustancia, con su
muerte y resurrección, pero como presencia espiritual, no
como presencia corporal; para explicar el sacramento de
la Eucaristía, como para explicar la dogmática de la

respecto de la evangélica. En general, CALVINO no se retractó de


ninguna de sus opiniones originales y su esquema teológico estaba ya
perfilado en 1536. En las ediciones posteriores se ha limitado a
reelaborarlo y fundamentarlo (MC NEILL, ibidem, Pág. XIV de la
introducción. CALVINO es un tímido dotado de una energía
indomable CADIER, Calvin, París, 1967, Pág. 1). El texto íntegro en
Ingles en http://www.ccel.org/ccel/calvin/institutes.html. En dicha
página web se encuentran las principales obras de Calvino, en Ingles,
latín y francés.
Iglesia, la supremacía de la escritura sobre la carne le
lleva a CALVINO a negar la transubstanciación católica o
consubstanciación luterana14.

14
Los debates sobre la eucaristía manifiestan la postura de
CALVINO sobre la Iglesia, distanciado tanto del simbolismo
meramente conmemorativo anabaptista, como del realismo luterano o
católico. CALVINO desde la primera edición de la Institución
Cristiana critica la doctrina luterana de la ubicuidad de Cristo; Cristo
se encarna con una humanidad finita y ello le impide estar presente
corporalmente en la eucaristía (D. STEINMETZ, Calvin in context,
New York-Oxford, 1995, Pág. 172 y sigs.). Desarrolla una
explicación Trinitaria de la eucaristía: Cristo esta presente en la
eucaristía en su naturaleza divina, como participación del Espíritu
Santo, pero no en su naturaleza humana. En 1549 se firma el
consensus Tigurinus, que unifica las Iglesias calvinista y zwingliana.
Sobre el acuerdo de Zurich de unión de calvinistas y zwingliainos, y
sobre las discusiones entre los protestantes sobre la naturaleza de los
sacramentos y en particular la eucaristía, puede verse BOYER,
(Calvin et Luther, accords et différences, Roma, 1973, Pág. 168 y
sigs), E. ISERLOH (Compendio di storia e teologia della riforma,
trad. it., Brescia 1990, Pág. 191). Algún teólogo católico acusa a
CALVINO de que al otorgar la supremacía de la palabra sobre la
carne está cayendo en el mismo error seudomaniqueo del
nestorianismo. Por su parte, Calvinistas y luteranos se acusan
Su celo por la Iglesia como vivencia de la
palabra, mas que como presencia inmediata de Cristo, le
conduce entonces a subrayar el estudio y la predicación
de la palabra como fundamento de la Iglesia, y por ello a
simplificar la liturgia, con supresión de imágenes, con
condena del santoral, la pompa, vestimenta, incienso e
imaginería tradicional15; con una preocupación peculiar en
recíprocamente de catolicismo. Por ejemplo, el famoso jurista
Rudolph SOHM, Kirchenrecht, Berlín, reedición 1970, interpreta esta
Iglesia calvinista y su énfasis, especialmente después de 1541, en una
Iglesia visible, jurídicamente organizada, como una vuelta al modelo
católico romano (frente a la afirmación luterana de una Iglesia
invisible que superaba tanto el paganismo, como los defectos de la
Iglesia medieval). Sin embargo desde una perspectiva contraria, por
sostener la presencia real de Cristo en la eucaristía, y otras
ceremonias y ritos de la Iglesia tradicional, desde filas reformadas se
acusa también a Lutero de perdurar en los errores del catolicismo
romano y no haber llevado a sus ultimas consecuencias la doctrina de
la sola fe y la supremacía de la escritura (MUELLER, Church and
State in Luther and Calvin, New York 1954).
15
El bautismo y la eucaristía son signos de la Iglesia admitidos en la
Iglesia reformada, aunque reinterpretados desde presupuestos
escriturarios. La relación entre teología y liturgia, referida
especialmente a la Eucaristía, se examina recientemente por L. P.
WANDEL. The Eucharist in the Reformation: Incarnation and
Liturgy. Cambridge, 2006. La liturgia calvinista ya no esta fundada
la disciplina eclesial, que pone el acento en la
introspección y el control social de la moral y las
costumbres16.

en resaltar la transubstanciación sino su carácter conmemorativo, y


las vestimentas del pastor ya no resaltan su especial misión. La
variedad de la liturgia se explica por otra parte por las muy diferentes
interpretaciones teológicas de la eucaristía dentro del movimiento
Reformado.
16
La afectividad como vivencia religiosa no forma parte de los
planteamientos calvinistas originarios. En las severas congregaciones
puritanas, salvo el canto de los salmos, la música apenas forma parte
del culto cristiano, y tampoco la exaltación de la vivencia de la
presencia del señor. Tras destacar la severidad de las sociedades
calvinistas y ponderar el clásico estudio de E. Durkheim, que afirma
que el suicidio es mucho mas frecuente en los países protestantes que
en los católicos, R. POCHIA HSIA (Social Discipline in the
Reformation, London-New York, 1992, Pág. 162) subraya los
recientes estudios del cantón de Zurcí en tiempos de la Reforma, en
donde la tasa de criminalidad descendió con la implantación del
Estado calvinista pero ascendió dramáticamente la de suicidios, lo
que achaca a la continua exigencia de la conciencia individual,
culpabilidad, disciplina, auto-examen y la ascética de la auto-
negación (Pág. 164). El estudio de las averiguaciones o expedientes
eclesiales sobre los suicidas (para determinar su derecho a ser
2. La instauración de la reforma
La Reforma se instaura por la autoridad civil
constituida en un territorio. El primer paso se da por los
concejos municipales o por el príncipe o señor de un
territorio, que impone una nueva ortodoxia, adapta el
culto a las creencias reformadas, ejerce autoridad
jurisdiccional sobre todos los bienes de la Iglesia y
suprime los monasterios, apropiándose de sus bienes. La
abolición de la misa católica es normalmente el acto
formal que implica la adopción de la Reforma,
imponiendo la liturgia simplificada y en lengua vernácula.
El culto evangélico triunfa en las áreas de
Europa occidental menos romanizadas, más tardíamente
cristianizadas, y, en aquella época, más atrasadas. Se
establece firmemente en Dinamarca, Suecia y el norte de

enterrados en cementerio cristiano) muestra que la gran mayoría de


ellos eran personajes honorables, estudiosos de la Biblia, diligentes y
cumplidores en la vida cotidiana de las exigencias de la vida cristiana.
Y de hecho el incremento exponencial de los suicidios hacia 1680
planteó una crisis de conciencia a las propias autoridades eclesiales,
que en términos generales admiten la sepultura cristiana de los
suicidas (Pág. 166).
Alemania17. Sin embargo, tras la explosión inicial, la
Reforma se va diluyendo en muchas ramificaciones y
disputas; y ante el insólito empuje del calvinismo, el culto
evangélico adquiere un matiz predominantemente
germánico18. Puede decirse que Prusia se constituye en el
reino luterano por excelencia, y sobre bases luteranas se
17
Una diferencia fundamental entre los evangélicos nórdicos y los
evangélicos alemanes es la pretensión de los primeros de no haber
perdido la sucesión apostólica. Por ello en el acuerdo de Porvoo de
1995 se establece, con ciertas limitaciones, la comunión de la Iglesia
de Inglaterra, ya claramente identificada con el episcopalismo, y las
Iglesias luteranas de Estonia, Finlandia, Islandia, Lituania, Noruega y
Suecia. Fuera de los países escandinavos, la mayor parte de las
Iglesias luteranas interrumpen conscientemente la sucesión
apostólica, y traducen los textos griegos de los evangelios que se
refieren a los episcopoi, de donde procede la palabra moderna obispo,
como superintendentes o inspectores, para subrayar la falta de sentido
sacramental del cargo, que adquiere un sentido puramente funcional o
funcionarial; justificando el episcopado no en la tradición, sino en el
servicio de la comunidad cristiana. El siglo XX asiste sin embargo a
un renacimiento de la función pastoral del cargo dentro de la Iglesia
evangélica (B. REYMOND. Entre la grâce et la loi. Introduction au
droit ecclésial protestant, Genève, 1992, pag.152), y veremos después
que se insiste en la necesaria independencia de la Iglesia frente al
Estado, como reacción frente a los excesos de los llamados cristianos
alemanes, en la época nacional-socialista.
realiza la reunificación alemana, y se instaura la libertad
religiosa, lo que estudiamos mas en detalle en el capitulo
II19.
Pero como hemos dicho, el empuje del
luteranismo queda radicalmente frenado por el
18
En las doctrinas de LUTERO se ha querido ver el despertar de la
identidad germánica. El nacimiento del espíritu germano frente a la
doblez y matices de lo latino, representado en el refinamiento de la
corte romana, y en las sutilezas de la escolástica. LUTERO ha sido
presentado frecuentemente como el héroe del nacionalismo alemán,
acomplejado frente al mundo latino y romano (presentación común
de Lutero antes de la catástrofe nazi, ver en particular R. SEEBERG,
Textbook of the history of doctrines, trad. Ing. Grand Rapids, 1952,
también ALVAREZ GUTIERREZ, Lutero en la Historia, «Revista
Agustiniana», 75, 1983, Pág. 306). La exaltación germanista de
LUTERO fue llevada al paroxismo por Adolfo HITLER, que
consideraba a LUTERO antecesor de su movimiento. Las fanfarrias
del himno de la Reforma (letra y música de LUTERO: nuestro Dios
es una sólida fortaleza), en su versión de BACH, eran el indicativo de
los comunicados especiales alemanes en la segunda guerra mundial.
Antes de la reunificación la República democrática alemana, que le
había considerado oficialmente como reaccionario por su postura en
las guerras de campesinos, cambió de postura oficial, con ocasión del
quinientos aniversario de su nacimiento, y le considera progresista
(por su lucha contra el papado); la Reforma es entonces presentada
por las autoridades democráticas como la primera batalla de la
calvinismo. En términos generales puede decirse que la
corriente calvinista de la reforma cristiana resulta mucho
mas simple, comprensible y aceptable para la nobleza
cristiana y el pueblo en general. Resumiendo brevemente
la historia del calvinismo, puede decirse que se extiende
burguesía contra el feudalismo (véase, T. EGIDO, Lutero desde la
Historia, «Revista de Espiritualidad», 42, 1983, Pág. 383; SUBILLA,
Interpretationi di Lutero, «Protestantesimo» 1, 1983, Pág. 17 y sigs).
19
El pietismo, la herejía más característica dentro del luteranismo, se
origina en el siglo XVIII, y propugna una religión más emotiva y una
vuelta a los orígenes, frente a una Iglesia evangélica institucional, que
se considera corrompida. Por su parte, la ortodoxia luterana se
defiende (como antaño la Iglesia católica) destacando y subrayando
que el antidogmatismo está destinado a terminar en seudo misticismo
milenarista y en indiferentismo. El movimiento pietista está
fuertemente influido por la mística española del siglo de oro e influye
después en el movimiento romántico y en el despertar poético,
literario y cultural del siglo XIX alemán. Y luego inspira de un modo
decisivo el metodismo en la Iglesia de Inglaterra. El pietismo, frente
al escepticismo de la teología clásica luterana respecto de la mística,
pone todo el acento en la experiencia espiritual y no en las fórmulas
teológicas abstractas, áridas e incomprensibles. Alcanza
fundamentalmente a Dios por la emoción (Cf. SUMBILIA, il
pietismo, «Protestantesimo», 1, 1963). Por aquel extraño principio de
que la afirmación de una cosa es también la afirmación de su
contraria, existen unas afinidades chocantes entre el pietismo y el
por Suiza, Escocia, Holanda, Inglaterra y Francia, y luego
influye decisivamente en la formación de la identidad
nacional estadounidense; en el XIX desarrolla una
importante actividad misional, y actualmente se extiende
de una forma significativa por América latina:
a) SUIZA, CALVINO durante su exilio en
Estrasburgo concibe su sistema presbiteriano de gobierno
para la Iglesia, y lo introduce después en Ginebra. Tras el
consensus Tigurinus, el sistema presbiterial se introduce o
acepta por la mayoría de las iglesias protestantes suizas.
b) ESCOCIA. KNOX, huyendo de las
persecuciones, estudia el calvinismo en Ginebra y lo
implanta a su regreso en Escocia, desde donde influye
decisivamente en la evolución de la Iglesia anglicana.

desarrollo de la divinización de lo filosófico por el trío de


Wurttemberg: Holdering, Hegel y Shelling. El pietismo, en insólita
contradicción, coincide históricamente con el desarrollo de los
principios de la institucionalización racionalista del gran Estado
alemán, fuerte y reunificado, nacional y xenófobo, a cuyo nacimiento
y desarrollo vamos a asistir, fascinados, en este libro. Las religiones
se encuentran periódicamente contestadas por experiencias místicas o
religiosas primarias, que por su radicalidad son extraordinariamente
difíciles de encauzar por la autoridad religiosa constituida.
c) HOLANDA. Encuentra su identidad nacional
frente a España en el calvinismo (Confessio Belgica, que
se adopta en Amberes en 1566), y por su influencia se
extiende luego a África del Sur y a las indias holandesas.
El arminianismo es la herejía más característica dentro del
calvinismo holandés y postula el libre albedrío frente al
dogma calvinista de la predestinación. El arminianismo
fue condenado por el Calvinismo institucional en el
Sínodo de Dordrecht, el 26 de abril de 161920. La herejía

20
The Works of James Arminius, trans. by James Nichols and William
R. Bagnall en http://www.ccel.org/a/arminius.htlm. Sobre este
decisivo Sínodo en la historia calvinista S. ROSTAGNO, I
predestinati. Religión e religione nel protestantismo, Torino 2006, en
especial, Pág. 56 y sigs. Sin embargo, como veremos después, la
ortodoxia calvinista disgregada por las continuas escisiones pierde su
coherencia social, y la herejía arminiana es un factor decisivo en la
secularización del mundo calvinista. Sobre el origen en Holanda de la
libertad religiosa como consecuencia del pluralismo religioso, pueden
verse los ensayos recopilados por R. PO-CHIA HSIA, H.VAN
NIEROP, Calvinism and Relegious Toleration in the Dutch Golden
Age, Cambridge 2002. En 1572 en la unión de Utrech se garantiza la
libertad de conciencia, aunque con grandes restricciones para los
católicos; y Holanda recibe a los exilados de las guerras de religión
europeas y a los marranos españoles y portugueses. En este contexto
se inicia el iusnaturalismo holandés, que propugna valorar la persona
sociniana o unitaria, que niega la Trinidad, se extiende
también con peculiar fuerza en Holanda en el siglo
XVII21.
d) El movimiento calvinista se hizo sentir también
en ALEMANIA en la segunda mitad del siglo XVI,
siendo el más notorio de los que lo adoptaron el elector
palatino Federico III. A partir de 1560, el calvinismo
tiende a desplazar al luteranismo entre la nobleza polaca,
magiar y bohemia22.
por encima de sus creencias religiosas.
21
R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 77 y sigs.
Los antitrinitaristas españoles mas conocidos son Juan de Valdes y
Miguel Servet. Los principales antitrinitarios italianos se refugiaron
en la Polonia de Segismundo, en la que se vivía un calvinismo en
descomposición, y en Rakov, entre 1603 y 1605, redactan el
Cathecismus recoviensis, donde plasmas sus principios dogmáticos.
La ofensiva de la contrarreforma en Polonia les obliga a emigrar
instalándose en los Países Bajos e Inglaterra, donde constituyen una
corriente de pensamiento singularmente influyente. Veremos que la
revolución y restauración Inglesa les condena expresamente.
Constituye una corriente dentro del calvinismo y el baptismo, mas
que una Iglesia propiamente dicha.
22
G. MURDOCK, Calvinism on the frontier, 1600-1660:
International calvinism and the Reformed Church in Hungary and
Transilvania, Oxford 2000.
e) FRANCIA. El calvinismo se extiende
irregularmente por la Francia católica, formando la
corriente de los hugonotes23. En su primera fase la
reforma fue imposición política de la autoridad, pero en
Francia, como también en Inglaterra y Holanda, la
reforma se establece de un modo doctrinal y popular, en
oposición al poder constituido, y en directa confrontación
con el absolutismo real. Desde su primer Sínodo en Paris,
en mayo de 1559, la Iglesia reformada francesa se
esfuerza en formalizar una confesión de fe, que se fijaría
definitivamente en el Sínodo de La Rochelle en 1571,
tomando el modelo de Ginebra, y bajo la inspiración
23
La expresión hugonotes parece que se la pusieron sus enemigos
católicos, en los tiempos de la conspiración de Amboise, porque al
parecer en dicha región existía la leyenda de un fantasma nocturno
que tenia ese nombre, y los protestantes eran considerados fantasmas
que se reunían en las noches para sus prácticas mágicas y sediciosas
(BENEDICT, Pág. 142). Sin embargo E. ISERLOH (Compendio di
storia e teologia della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág. 195), lo
refiere al término germanico Eidgenossen: conjurados). A partir de
1555, desde Ginebra se envían pastores para servir a los incipientes
focos de reforma Cristiana en Francia, lo que explica el predominio
de la corriente reformada del protestantismo sobre la evangélica
KINGDOM, (Geneva and the coming of the wars of religion in
France, Geneva 1956) habla del envío de 88 pastores.
directa de Calvino24. Después de la matanza general de
hugonotes la noche de S. Bartolomé (1572) se reconoce
en Francia la libertad de culto, por el edicto de Nantes
(1598), convirtiéndose el calvinismo en la minoría
religiosa más importante de Francia.
f) INGLATERRA. A partir de la entronización de
Isabel I, se institucionaliza por la monarquía una
autoritaria Reforma sui generis, de influencia calvinista,
aunque preocupada por conservar el rito tradicional. La
monarquía, definida como cabeza de la Iglesia predica la
tolerancia religiosa, por lo que dentro de la Iglesia
nacional de Inglaterra se identifican dos grandes
corrientes: los episcopalistas, defensores de la jerarquía
eclesial (defienden el sacerdocio como sacramento y la
existencia de obispos), y los puritanos, de tendencia
calvinista, presbiteriana y antijerárquica. La coexistencia
entre episcopalistas y presbiterianos dentro de la misma
Iglesia no va a ser fácil, pero sí resulta creativa, y como
24
El Sínodo fué presidido por Teodoro Beza, y la confesión de fe
sería firmada por Juana III de Albret Reina de Navarra, y su hijo
Enrique, futuro rey de Francia (véase J.M OLAIZOLA, Historia del
protestantismo en el Pais Vasco, Pamplona 1993, en especial pag.
155 y sigs).
luego vamos a ver, especialmente fecunda en la génesis
de las categorías jurídicas de la modernidad. La confesión
de Westmister de 1648 supuso el efímero triunfo de la
corriente estrictamente calvinista en la Iglesia de
Inglaterra, y dio paso después a un Estado popular,
parlamentario y secular25.
g) ESTADOS UNIDOS. La nación Americana se
forja en su identidad calvinista y puritana, que le da un
claro sentido mesiánico, y la rebelión puritana es
probablemente la causa más decisiva de la guerra por la
independencia de las colonias Inglesas en América26. La
25
La supremacía real se trasformo en supremacía parlamentaria, y en
la restauración con una monarquía dependiente del parlamento La
radicalización del presbiterianismo, opuesto a la restauración de la
Iglesia jerárquica, origina como peculiaridad dentro de la Iglesia de
Inglaterra, las tendencias congregacionalistas y separatistas, que se
extienden luego por las colonias americanas (sin abandonar nunca su
raíz calvinista y su definición del hombre desde una ontología
predestinacionista). Los congregacionalistas subrayan el principio de
que cada comunidad local es una autentica Iglesia, que debe regirse
de manera autónoma, eligiendo sus pastores por elección, y no
aceptan ni el principio de cooptación de los pastores, ni la autoridad
del Sínodo sobre las Iglesias locales.
26
Véase mas en detalle desarrollado el tema en el capítulo IV.
necesaria convivencia de muchas denominaciones
calvinistas diferentes instaura el principio de la libertad
religiosa en la constitución americana. Sin embargo, las
Iglesias protestantes americanas pierden progresivamente
su importancia social al ser desgarradas por el
fundamentalismo religioso, sus continuos cismas y
escisiones, su acomodación a las estructuras dominantes,
y la inmigración creciente que no se identifica con los
ideales puritanos. Se afirma tajantemente que en el siglo
XX la religión protestante no es predominante en USA27
27
Pues a la crisis interna de las denominaciones protestantes se suma
la llegada masiva de inmigrantes que no se identifican con los valores
que forjaron la independencia S.E. AHLSTRON, A Religious History
of the American People, New Haven 1972, en especial Pág 915 y sig.
La sociedad Americana se enfrenta al inicio de una creciente
secularización tras la guerra civil, debida seguramente a la
incapacidad de las principales denominaciones protestantes para
resolver el dilema que se le planteo al país ante el abolicionismo. En
el XIX la multiplicación exponencial del baptismo y del metodismo,
corrientes proselitistas, les hace ser las corrientes mayoritarias en la
Unión, y los calvinistas pierden su antiguo predominio. Según la
clásica tesis de W. SWEET, Religion in the American Frontier,
Chicago 1946, (4 vols. dedicados a baptistas, presbiterianos,
congregacionalistas y metodistas) es la conquista del Oeste, y el
empuje proselitista de baptistas y metodistas, la que forja un nuevo
h) En el siglo XIX, cuando el movimiento
protestante comprende la decisiva importancia que las
misiones han tenido en la consolidación y evolución del
catolicismo, se inicia una específica preocupación
misional protestante, de la que merece destacarse la
fundación por William Carey (1761-1834) de la sociedad
baptista misional, el establecimiento de importantes
misiones protestantes en África (Livingston, Schweitzer),

protestantismo americano, que rechaza la predestinación calvinista y


afirma la responsabilidad individual (fruto de la conversión como
experiencia personal) y el éxito fundado en el trabajo. En el ultimo
tercio del XIX, se produce una importante corriente migratoria de
países católicos que produce un fuerte impacto en la sociedad
americana, en cuyo contexto hay que situar la guerra con Méjico y la
ocupación de una parte importante de su territorio, la guerra con
España, la invasión de Filipinas, Cuba y Puerto Rico, y un
renacimiento del radicalismo protestante de la sociedad americana, y
del proselitismo anticatólico (S. SILVA GOTAY, Protestantismo y
política en Puerto Rico, San Juan 1997, Págs. 55 y sigs). Una visión
distinta de la sociedad americana nos la da R.E. PYLE (Persistence
and change in the protestant establishment, Westport 1996), que
presenta la imagen de una América aun controlada por una elite
calvinista, mas liberal y adaptada a los nuevos tiempos, y que se
perpetua a si misma.
China (donde J. H. Taylor funda la China Inland
Mission)28, y en especial AMERICA LATINA, donde
parecen haber tenido un particular éxito. Baptistas y
metodistas, confesiones muy proselitistas, parecen estar
inspirados por un genuino celo misional. A partir del siglo
XIX las misiones protestantes se extienden por todo el sur
del continente americano, especialmente en
29
Centroamérica y Brasil .
28
S.I.J. Sheveschewski (1831-1906), nacido judío y converso al
protestantismo, misionero en China, tradujo la Biblia al Manadarin
(1875), y fue nombrado obispo de Shangai en 1877. AIKMAN, D.,
Jesus in Beijing,. Washington., DC, 2003. DUNCH, R., Fuzhou
Protestants and the making of a modern China, 1857-1927, New
Haven, 2001. BAYS, D. H., Christianity in China: from the
Eighteenth Century to the Present. Stanford, 1996. G.GRAHAM,
Gender, Culture and Christianity: American Protestant Mission in
China (1880-1930), New York 1995.
29
MARTIN D. Tongues of Fire: The explosion op Protestantism in
Latin America, Oxford 1990. E.E.BRUSCO, The reformation of
machismo: evangelical conversion and gender in Colombia, Austin
1995, HALLUM A.M. Toward an understanding of the protestant
movement in Central America, Boston, 1996. Las diversas iglesias no
parecen tener perfiles doctrinales precisos y se alían en su conflicto
con un cuerpo mayoritario católico, y algunas corrientes poco
definidas parecen imponerse con peculiar éxito, en particular el
3. Las iglesias anabaptistas.
De modo espontáneo, en tiempos y lugares
diversos, surgen movimientos cristianos que pretenden
llevar a sus últimas consecuencias la doctrina de la fe
sola: bautizan solo adultos (los que creen), y deducen de
pentecostalismo, que hace énfasis en la manifestación directa del
Espíritu Santo, en el don de lenguas, profecía, curaciones, etc.; y que
contestada por las denominaciones protestantes tradicionales,
consideramos protestante por cortesía. El Pentecostalismo, nacido en
Estados Unidos, continuación de la ciudad de Sion, fundada en 1900
por John ALEXANDER DOWIE, se presenta como la acción de Dios
por su Espíritu Santo que irrumpió en Pentecostés en el siglo I de la
historia cristiana (Actos 2-4; Luc. 24:49; Joel 2:27-32) y que pretende
vivenciar la vida cristiana en su esencia fundacional (véase
GERLACH, L. Pentecostalism: Revolution or Counter-Revolution,
en “Religious Movements in Contemporary America” de Irving I
Zaretsky, Mark P Leone, Princeton, N.J. 1965, Pags 669-699. El
crecimiento exponencial del protestantismo en los años 90 en
América central parece haberse detenido. Además de su falta de
identidad dogmática, el problema de la deserción es uno de los más
preocupantes para los evangélicos de algunos países (véase en detalle,
HALLUM A.M, cit., Pág. 61 y sigs, cita un estudio de Keller que
constata en un grupo adulto de Costa Rica una deserción continua del
8,1% el primer año que se eleva al 12.1 % tres años después).
GOMEZ, J. I. (El Crecimiento y la deserción en la Iglesia Evangélica
costarricense, INDEF, San José, 1996) evalúa por su parte en un 8,6
la escritura una eucaristía conmemorativa, y una
organización democrática y localista30. Presuponen que el
auténtico creyente es perseguido y exilado, y como en los
primeros tiempos, el pecador renace por la fe en una
Iglesia comunitaria, congregación de santos, organizada

% de deserciones entre los evangélicos costarricenses, de estos 62 %


había vuelto a la Iglesia Católica, el 31 % no estaba afiliado a
ninguna y el 6 % había ingresado en los Testigos de Jehová o los
Mormones. El protestantismo pentecostal es también el que adoptan
algunas comunidades gitanas de Andalucía, especialmente en Sevilla,
Cádiz y Málaga que son las provincias andaluzas que poseen un
mayor número de Iglesias Filadelfia, denominadas así en honor a las
primeras Iglesias cristianas, tal como aparecen en los hechos de los
apóstoles (Véase CANTON DELGADO, M. (y otros) Gitanos
pentecostales. Una mirada antropológica a la Iglesia Filadelfia en
Andalucía. Sevilla, 2004).
30
Surgen como movimiento espontáneo tanto frente al luteranismo
como frente al calvinismo. Andrés Karlstadt, Tomás Müntzer, y
Conrad Grebel, pueden ser presentados como precursores del
anabaptismo, pues sostenían de un modo u otro el bautismo de
adultos, manifestación de la fe, y niegan la intermediación de la
Iglesia. Grebel, subraya que Los Hechos de los Apóstoles configuran
un bautismo interior del Espíritu, la fe venida del cielo y el bautismo
en agua del creyente adulto que renace por aceptar el Señor: C. A
SNYDER, Anabaptist history and Theology: An Introduction,
Kitchener, Ont, 1995, Pág. 54. La primera confesión de fe
según el evangelio, tal como se describe en las epístolas
de San Pablo y en los hechos de los apóstoles31.
En general niegan los anabaptistas la
predestinación y afirman el libre arbitrio, subrayando que

Anabaptista la encontramos en los artículos de Schleitheim de 1527,


redactados por Miguel Sattler (antiguo prior de un monasterio
benedictino) donde se formulan los famosos siete grandes principios
de la fe anabaptista: bautismo de adultos, excomunión de los
pecadores, conmemoración de la cena de Cristo entre los creyentes,
apartarse de prácticas idolatras, libre elección de los pastores,
apartarse de la violencia, y prohibición del juramento. Se acusa a la
Reforma “magistral” de no llevar la fe sola a sus consecuencias
lógicas, y al admitir el bautismo, la eucaristía y la ordenación de
pastores, se les acusa de reconstruir el dogmatismo de la misma
Iglesia romana con otro nombre. En la amnistía general que dio
Enrique VIII de Inglaterra a todos los herejes, incluidos hasta los
católicos, excluyó, sin embargo, expresamente, a los anabaptistas, a
los que definía por practicar el bautismo de adultos, por negarse a
ocupar oficios o cargos en la Republica, por negarse a pronunciar
juramentos, y por su insistencia en que todas las cosas fueran
comunes.
31
El anabaptismo puede interpretarse entonces como reacción
emotiva y sentimental, forjada en el sufrimiento y la oración, ante una
religión de estudio de la Biblia, que era acusada por muchos de ser
una religión dogmática y elitista, de intelectuales. El nombre,
Cristo murió por toda la humanidad y no para predestinar
a unos pocos; y se niegan a admitir que el pecado original
sea una completa desviación de la imagen divina en el
hombre, pues por el arrepentimiento y la fe se pueden

anabaptista, como en tantas ocasiones, parece escogido por sus


enemigos, que condenan expresamente a “los anabaptistas” (en
especial les llama así la confesión de Ausburgo). Ellos gustaban
llamarse a sí mismos hermanos, nombre que adoptan en particular
muchos movimientos cristianos que se desgajan como corrientes
autónomas denominaciones. Ni siquiera tiene una denominación
unívoca. Ha sido común llamarles creyentes o Iglesia de los creyentes
(lo que F. DURNBAUGH considera que proviene de Max Weber:
The Believers' Church, The History and Character of Radical
Protestantism, Scottdale, 1968, IX), y luego terminología varia:
reforma radical, Iglesia libre o simplemente baptistas, como se les
conoce preferentemente en Inglaterra y Estados Unidos. Las primeras
comunidades parecen haberse formado en Suiza, Alemania del norte
y Holanda. Luego en Moravia se les conoció como Hutterianos, por
la extraordinaria influencia de Jakob Hutter; y en Holanda a partir de
1545 fueron conocidos como menonitas, tomando el nombre de uno
de los principales reformadores de su tiempo, Menno Simons. Los
anabaptistas formaron congregaciones importantes, en Alemania,
Suiza, centroeuropa (Moravia en particular), Holanda, Inglaterra y el
sur de Rusia, emigrando masivamente a Estados Unidos y Canadá,
donde existen congregaciones importantes (especialmente en
realizar buenas obras, por sí mismas meritorias32. Es
característico también del anabaptismo no constituirse
como religión de Estado33.

Pensilvania, Ontario y Mannitoba), algunas muy pintorescas por sus


vestidos y costumbres, como los Amish. También se asiste a la
formación de un importante grupo menonita en el Chaco, Paraguay
(constituyendo agrupaciones independientes: Menno, Fernheim,
Friesland, Volendam, y Neuland).
32
Su defensa de la libertad frente a la predestinación les lleva a
mantener la resurrección personal al final de los tiempos para ser
juzgados, al contrario de CALVINO, que no sostiene con carácter
dogmático la resurrección de todos, sino solo de los elegidos
(BALKE. W, Calvin and the Anabaptist Radicals, Grand Rapids
1981). Creo que se puede afirmar que la base de su teología es
generalmente antitrinitaria. En muchas corrientes anabaptistas la
ceremonia del lavado de los pies, para subrayar la hospitalidad como
virtud especial del cristiano, adquiere especial relevancia y se asocia
a la cena del Señor (W.O.PACKULL, An introduction to Anabaptist
theology, “The Cambridge companion to Reformation Theology”,
Cambridge 2004, Pág. 194).
33
El triunfo de la reforma es ni más ni menos la instauración del
nuevo cristianismo en un territorio, que es impuesto por sus
autoridades seculares. Nada de eso sucede en el anabaptismo. Los
anabaptistas pretenden romper con la dualidad Iglesia Estado y el
Establecidos estos grandes principios,
encontramos discrepancias relevantes entre corrientes y
denominaciones anabaptistas, y se hace francamente
difícil establecer características comunes y los límites del
movimiento anabaptista. En general el respeto del orden
constituido identifica el anabaptismo frente a
movimientos revolucionarios, sectarios, espiritualistas o
utópicos, como la revolución campesina34. Para organizar
corpus christianum, que dicen mantienen católicos y protestantes, y
afirman la libertad de conciencia, y la emancipación total del
cristiano frente a la organización política. Hacer del cristianismo la
religión del imperio romano en tiempos de Constantino fue la gran
traición histórica al evangelio. Ningún texto escriturario autoriza al
cristiano a tomar responsabilidad en la vida política, y Cristo para
nada interfirió en los príncipes de su tiempo. Mas en detalle:
WENGER, Compendio de historia y doctrinas menonitas, trad. esp.,
Buenos Aires, 1960; G.H. WILLIAMS, La reforma radical., trad.
esp., México 1983, Pág. 440; PACKULL, Hutterite beginnings,
Baltimore 1995; H.G. GOERTZ, Radical religiosity in the German
reformation, en “The reformation world”, Oxford, 2004.
34
MENNO SIMONS, y en general los grandes reformadores
anabaptistas, afirman que el creyente, que no pertenece a este mundo,
está llamado a la obediencia respetuosa a las autoridades políticas,
pues castigan el mal, administran justicia, asumen una función social
de cuidado de viudas, huérfanos y pobres, y conservan el orden por
medio de la policía. Asumido el respeto al orden constituido, las
la “Iglesia”, los anabaptistas en general adoptan un
modelo similar o análogo a la forma presbiterial de
Iglesia, con oficios de pastor, anciano y diacono35. Y
habitualmente las Iglesias anabaptistas defienden el
carácter eclesial del matrimonio y la monogamia, y la

grandes tendencias del anabaptismo son difíciles de sistematizar y


todas parecen presentar componentes emotivos y utópicos. Algunas
corrientes anabaptistas (como los Hutteritas) ponen particular énfasis
en la idea de compartir bienes y en organizar congregaciones
“comunistas”; otras en la caridad y la hospitalidad; otras en el
carácter espiritual de la divinidad de Cristo, adoptado por el padre;
otras en el sufrimiento silencioso del cristiano, la practica del perdón
y ofrecer la otra mejilla, que debe presidir la vida renovada del
converso, etc., Ver J. STAYER, Anabaptists and the sword,
Lawrence, 1972. Sin embargo, la gran tentación de ciertos radicales
cristianos es la negación, de la autoridad, la propiedad y el
matrimonio; esto es la revolución en estado puro. Y de hecho
llamadas radicales a la fe generan periódicamente peligrosas y
destructivas experiencias sociales, políticas y seudomísticas. Por
ejemplo, en 1534 en nombre del anabaptismo se funda el reino de
Sion en Munster. Se estableció una comunidad de bienes, se abolió la
propiedad y se ordena el matrimonio de las mujeres mayores de 14
años, instituyendo legalmente la poligamia. Su rey Jan van Leyden se
casa con 16 mujeres. Miles de Anabaptistas confluyen en Munster
hasta que la ciudad es rendida por la traición en 1535 (en detalle S.
HAUDE, In the shadow of Salvage Wolves: Anabaptist Munster and
doctrina anabaptista de la indisolubilidad del matrimonio
suele ser aún más rigurosa que la luterana y calvinista,
admitiéndose solo el divorcio por adulterio36.
Un peculiar movimiento cristiano, estrechamente
ligado al puritanismo y al anabaptismo, cierra el ciclo
the German Reformation, Boston-Leyden-Cologne, 2000). A causa
de la poligamia se suele excluir al reino de Sion de Munster del
anabaptismo (aunque algunos propugnan que son auténticos
anabaptistas como STAYER, Anabaptist and the Sword, Lawrence,
Kansas, 1976). También entre los miembros de la familia charitatis,
llamados nicolaitas al ser fundada por N. NICLAES (1502/1580) se
propugna la unión mística con el Señor, por la que los conversos
quedaban libres del pecado, y practicaban el amor libre y la
comunicación de bienes, secta a la que alegadamente pertenecía el
famoso humanista español Benito Arias Montano, y que parece
haberse extendido con peculiar fuerza entre los baptistas ingleses (R.
De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 51 y sigs). Los
famosos amigos de sangre (Blutsfreunde aus der Wiedertaufe), de
Turingia, consideraban que el auténtico sacramento del matrimonio
era el intercambio colectivo y carnal de hermanos y hermanas (las
llamadas Cristianias).
35
Los anabaptistas se inspiran en la organización calvinista de la
Iglesia, pero subrayan, habitualmente, frente a la organización
calvinista, el principio radical de la libre elección de los pastores por
cada comunidad cristiana. Ver la voz Ministry en “Mennonite
encyclopedia”, 1957, vol 3 Pág. 699 y sigs. Tambien ahora: Global
histórico de los protestantes cristianos. Fue fundado por
George FOX (1624-1691). Transido por la experiencia
mística, subraya la importancia de buscar la luz interior
del Cristo viviente, pues las Escrituras, han de ser
entendidas con el mismo espíritu con que fueron

Anabaptist Mennonite Encyclopedia Online:


http://www.gameo.org/encyclopedia/contents/M9ME.html. Las
Iglesias Baptistas en las colonias britanicas de Nueva Inglaterra
adoptan la confesión de Westminster y las formas congregacionalistas
de organización, diferenciándose de los congregacionalistas
principalmente en el tema del bautismo de adultos y en negarse a ser
una religión de Estado (W. S. HUDSON- J. CORRIGAN, Religion in
America, 6 ed. Upper Saddle River, 1999, Pág. 43). Los propios
congregacionalistas debaten largamente sobre el valor respectivo del
bautismo y de la fe, estableciendo el bautismo de niños pero
condicionándolo a que en la época adulta se confirme formalmente la
fe como signo de conversión, lo que otorgaba al converso la plenitud
de derechos en la Iglesia. Pero fe y bautismo están en difícil
equilibrio, pues si los bautizados no se confirmaban, no podían ser
excluidos de la Iglesia, ni negado el bautismo a sus propios hijos
(ibidem., Pág. 65). Los baptistas se sitúan así en la tradición
calvinista; el número de baptistas era muy pequeño entre los primeros
colonos, pero se multiplican rápidamente después de la conversión
del mítico Roger Williams (ibidem. Pág. 68). Cuando los puritanos en
Massachussets organizan el congregacionalismo como religión de
Estado, expulsan a Roger Williams por inconformista, que funda en
reveladas (1 Cor 2 y, sobre todo, 1 Juan 2:27: este último
versículo ha sido uno de los pilares básicos de los
denominados cuáqueros). En la enseñanza de Pedro (actos
de los apóstoles, caps. 2 y 3) Cristo resucitado esta
presente en espíritu en el creyente. El mensaje del

Rhode Island una nueva Iglesia de tendencias baptistas, que en 1647


proclama la libertad religiosa (G. Mac GREGOR, Corpus Christi. The
Nature of the Church According to the Reformed Tradition, Eugene
Or. 2004, Pág 17, GAUSTAD, E.S., Liberty of Conscience: Roger
Williams in America. Eerdmans, Grand Rapids, 1991). Como en el
calvinismo, el ejercicio de la excomunión viene a representar el punto
central del ejercicio de la autoridad en la Iglesia, aunque frente a los
calvinistas se caracterizan habitualmente por su exaltación de la
importancia de la música, en coherencia con una religión mucho más
emotiva. En Estados Unidos muchas iglesias baptistas se caracterizan
por su exaltación de la música (Por ejemplo véase B.B. PATERSON,
The Sound of the Dove: Singing in Appalachian Primitive Baptist
Churches, Urbana, Ill., 1995)
36
Se argumenta sobre textos bíblicos expresos, sin admitirse
interpretaciones extensivas y se afirma también que la unión de
hombre y mujer reproduce el estado natural anterior a la caída de
Adán y Eva y por eso es indisoluble. En la Confesión de Schleitheim
(1527) solo se admite el divorcio por adulterio, en ocasiones también
se admite el divorcio por el privilegio de la fe en el momento de la
conversión del prosélito o si el cónyuge cambia de religión, aunque
no se puede generalizar pues el privilegio de la fe se niega en un
evangelio se ha corrompido por su institucionalización,
religiosa y secular. FOX forma una nueva congregación
que rechaza todos los sacramentos, como ritos sin
contenido: somos bautizados en el Espíritu, a diferencia
del bautismo en agua. Los cuáqueros se niegan también a
pagar diezmos (Gál 5:4), a prestar juramentos (Mat 5:33-
37), a inclinarse o a descubrirse ante las autoridades que
no representan a Dios (Sant. 2:1-4). Tienen una especial
preocupación por la justicia social, y fueron radicalmente
abolicionistas en la confrontación civil americana37.
tratado de los menonitas holandeses de 1527, o en los 5 artículos
Hutteritas de 1547, y una resolución menonita de Wismar de 1554,
permitía la separación pero el cónyuge debía guardar fidelidad
(castidad) hasta que el infiel muriese o adulterase (R. PHILLIPS.,
Putting asunder. A history of divorce in Western society, Cambridge,
Ma. 1988, Pág. 66 y sigs.).
37
Al principio se daban a sí mismos el nombre de «hijos de la luz»
(1ª Tes 5:5). El propio FOX prefería darles sencillamente el título de
«amigos» (así es como gustan de llamarse los cuáqueros -Hech 27:3,
Juan 15:14). Pero fueron llamados «cuáqueros», del inglés quake,
temblar, por sus extrañas gesticulaciones en la oración, que en
muchos casos se asimilan o parecen a las de los judíos ortodoxos. La
autobiografía de G. FOX on line puede consultarse en
http://www.ccel.org/ccel/fox_g/autobio.html. Los cuáqueros parecen
haber ejercido proselitismo en ciertos ambientes anabaptistas, lo que
Junto a estas cuatro corrientes fundamentales de
la reforma cristiana (luteranos, calvinistas, anabaptistas e
Iglesia de Inglaterra), otras muchas Iglesias, sectas y
congregaciones han ido surgiendo en el occidente
cristiano al calor de la sola fe. Es llamativo como la
evolución de la historia protestante parece mostrarnos una
continua dialéctica de reforma, que simplifica la teología
de la Iglesia y de los sacramentos, hasta negarla
radicalmente. Solo la fe en Cristo y los evangelios,
interpretados según la inspiración propia, les queda a los
cuáqueros de cristianos, a su izquierda se inicia la
negación de ambos pilares cristianos.
produce fuertes reacciones a la derecha de los baptistas, que en
ocasiones asumen las posturas mas radicales calvinistas en cuanto a la
organización de la Iglesia y a la predestinación (Véase Hugh
BARBOUR The Quakers in Puritan England, New Haven 1964, que
concibe los cuáqueros como un desarrollo del puritanismo (Pág.2),
T.L. UNDERWOOD, Primitivism, radicalism and the lambs war. The
Baptist-Quaquer conflict in Seventeenth Century England, Oxford
1997). Los cuáqueros, como los baptistas originarios, estaban
especialmente mal vistos por el poder político, por no reconocer
autoridad secular y negarse a pagar impuestos (BARBOUR, The
Quakers in puritan England, New Haven, 1964); sin embargo a partir
de 1689 independientes, baptistas y cuáqueros obtienen el derecho a
practicar libremente la religión en Inglaterra.
Las creencias anabaptistas y cuáqueras, a pesar
de ser contrarias a la noción institucional y sacramental de
Iglesia, con el paso del tiempo, y partiendo de importantes
diferencias regionales y confesionales, generan
importantes organizaciones eclesiales, y una tradición
doctrinal y dogmática coherente y elaborada (con
enseñanza superior teológica competitiva, y fuerte acento
en los martirologios de sus orígenes). Los baptistas en
particular organizan el culto y la vida cristiana en
congregación, ordenan sus ministros, y prestan como
Iglesia una especial atención a la educación, el
proselitismo y la caridad; e incluso miembros destacados
de estas comunidades participan activamente en política38.

38
Un ejemplo de institucionalización del anabaptismo W.O.
PACKULL, The hutterite beginnings. Communitarian experiments
during the reformation, Baltimore 1995. Caracterizando el mundo
anglosajón, NIEBUHR The Social Sources of Denominalism, New
York, 1962 (la primera edición es de 1929) observa dentro del
protestantismo que lo que empieza como una radical secta, que rompe
con la Iglesia instituida, evoluciona con el tiempo a una confortable
denominación, en paz con el mundo que le rodea, y que normalmente
bendice los personajes social y económicamente bien situados de la
sociedad local en que se asienta, a la vez que asume y una
responsabilidad social y política mas allá de la propia denominación
Con el paso de los años, las diversas Iglesias
anabaptistas, quizás por su atractivo y colorista credo,
quizás por su impacto emotivo, quizás por su fuerte
proselitismo, se convierten en una de las confesiones
importantes del mundo protestante. Pero sin perjuicio de
reconocer los valores cristianos que aportan a la vida
familiar y social, a mi entender la falta de sentido y
responsabilidad por el Estado y la carencia de principios
dogmáticos, hace que el anabaptismo no posea coherencia
institucional, y aparece dividido en multitud de corrientes
y facciones, en ocasiones pintorescas o excéntricas, que
caminan inexorablemente a la secularización.
religiosa. Las denominaciones baptistas muy diversificadas, por su
localismo se clasifican en función de orígenes sociales y económicos,
nacionales y de razas. C. REDEKOP, S. C. AINLAY, R. SIEMENS,
Mennonite Entrepreneurs, Baltimore 1995, nos presentan a los
menonitas sacralizando la propiedad de la tierra, apegados a la
misma, y con estricta autoridad (paternal y eclesial) en garantía de
una estricta moral social y sexual (al menos hasta el siglo XX), pero
luego, como en Alemania y Holanda donde gozan de mayor libertad,
al urbanizarse, se enfrentan a un proceso de fuerte secularización y
perdida de identidad religiosa, y en todo caso tienen fuertes procesos
de disgregación, y cada comunidad adopta sus propios principios y
valores, normalmente adaptándose a las nuevas necesidades y con
mayor laxitud que la de sus ancestros (Pág. 235).
4. Protestantismo y principios doctrinales
del Estado moderno: la libertad
religiosa como presupuesto de la
libertad política.
La experiencia histórica enseña que las
organizaciones políticas son muy frágiles, constantemente
convulsionadas por las disensiones internas, por las
intrigas palaciegas, por las revoluciones políticas, por las
agitaciones sociales y por los enemigos exteriores. Las
sociedades fundadas en la injusticia viven en el caos:
donde no hay justicia solo hay ruinas. La pluralidad
religiosa es una de las causas mas frecuentes de graves
tensiones políticas dentro de una organización política, y
encontrar la justicia en la diversidad religiosa es
especialmente difícil. La persecución por las creencias y
las guerras de religión en Europa es un buen ejemplo.
La sociedad democrática parece haber
tenido su génesis histórica como instrumento para superar
los estériles conflictos religiosos entre cristianos. Muchas
corrientes protestantes se gestan entre dolores de parto, y
se asiste en muchos lugares a una fuerte tensión social y
política entre distintas creencias, con el espectáculo
cotidiano de guerra, represión y persecución. Confesiones
y grupos cristianos, demostraron capacidad de constituirse
y sobrevivir como grupos minoritarios, a veces a pesar de
una enconada persecución de la confesión establecida o
mayoritaria. La beligerancia religiosa, además de costosa
y dolorosa, era injusta e inútil. Después de años de
enfrentamientos y guerras religiosas, queda claro que
ninguna de las creencias cristianas es capaz de prevalecer
de un modo absoluto en el escenario Europeo.
La paz de Westfalia afirma el Estado
confesional, pero este Estado, por razones prácticas, se
tiene que mostrar indulgente con las minorías religiosas.
Tras la tormenta y la reacción de los primeros tiempos,
cuando las aguas se reposan, y cuando una confesión esta
políticamente establecida, en lo que podemos llamar la
segunda fase de la Reforma, la dificultad ya no estriba en
el problema clásico de encontrar una forma social y
jurídica para las nuevas ideas religiosas, sino también en
sentar las bases jurídicas y políticas para la integración de
los disidentes, esto es para convivir con grupos
minoritarios cristianos, considerados desleales, fanáticos
o idólatras.
La fórmula de Estado confesional protestante,
surgida de la paz de Westfalia, se muestra inestable.
Admitida la tolerancia como principio, el problema es
poner límites a esta tolerancia, ante la propia discrepancia
interna en los territorios reformados. Los Estados
confesionales protestantes mantienen difícilmente su
coherencia institucional, se enfrentan a la discrepancia y
aún al el fanatismo religioso, y en ocasiones los antaño
perseguidos se transforman en persecutores de su propia
disidencia interna, muchas veces para comprobar de
nuevo su inutilidad.
Los Estados confesionales luteranos y calvinistas
parecen desembocar entonces en un régimen secular y no
confesional fundado en el derecho y el Estado, como
modo más efectivo de garantizar la estabilidad política. Es
necesario dar un paso más: solo la auténtica libertad
religiosa garantiza el fin del conflicto confesional, la
disidencia religiosa por motivos políticos. Llegamos así a
la formalización social de modelos políticos seculares de
Estados de confesión protestante, que se definen por la
libertad religiosa, en el pretendido trato igualitario de
todas las confesiones cristianas. La sociedad protestante
fría, adusta y severa, torturada por disidencia y querellas
intestinas, descubre entonces los valores auténticamente
cristianos del valor del hombre, e instaura la libertad
religiosa como un modo de ser político.
A la libertad religiosa se llega por distintos
caminos. El Estado protestante alemán de raíces luteranas,
en su fascinante desarrollo jurídico del siglo XIX, va a
producir un modelo secular de libertad religiosa con
autoritarismo, que examino detalladamente en el capitulo
II, y que creo que ha fracasado. Por su parte, en el mundo
calvinista, y como contrapunto a las doctrinas
absolutistas, se genera una auténtica libertad religiosa,
fundada en el parlamentarismo, que es germen de la
democracia moderna.
La secularización del protestantismo es la
aventura fascinante que vamos a estudiar en los capítulos
siguientes. La libertad religiosa será la escuela y el crisol
de la libertad política. Como el hombre es siempre una
realización de su vivencia de la divinidad, no puede haber
libertad política sin una previa educación y vivencia de la
libertad religiosa. Y la libertad religiosa estará
inevitablemente ligada, y traerá como consecuencia, la
libertad personal, sexual, matrimonial y económica. El
fundamento de la estructura política se establece en la
identidad del hombre, en cuanto tal hombre, y no en sus
creencias concretas. La libertad religiosa y política
produce unas sociedades estables, lo que favorece el
desarrollo de la cultura, la industria, el comercio y la
riqueza. La aparente falta de coherencia religiosa de las
sociedades calvinistas, por su pluralismo, se traduce, sin
embargo, tras instaurar como principio la libertad
religiosa, en una estructura política sólida y estable, que
no se consume en estériles luchas intestinas.
CAPITULO II
LUTERO Y EL ESTADO.
1. El principio de autoridad y su
fundamento teológico en LUTERO.
La organización política y su coordinación con
principios religiosos son cuestiones complejas en las que
LUTERO seguramente no tiene maestría y seguridad; su
pensamiento en este punto se desarrolla en sucesivos
escritos, con retazos desordenados. LUTERO, inspirado
en las dos ciudades de San Agustín, refiere la existencia
de dos reinos: el celestial y el terrestre. Los creyentes
pertenecen al reino de Dios, se rigen por el amor, guiados
por el evangelio, renovados por la gracia. Los hijos de
Adán pertenecen al reino terrenal, son conducidos por sus
instintos, abandonados a sus pasiones, se encuentran bajo
el imperio de la ley. La Iglesia es la vivencia de Cristo en
la historia, y trae la paz; el reino del mundo, fundado en la
naturaleza, está distorsionado por la violencia.
Los dos reinos coexisten. No están enfrentados,
al modo maniqueo, como el bien y el mal; son más bien el
mismo hombre antes y después de su redención. La
Iglesia redimida esta inmersa en un mundo pecador, pero
es parte del mundo. Y es que el reino de los cielos no es
de este mundo, se entrega al mundo llevando la Cruz,
testimonia el sacrificio de Cristo. La Iglesia, por medio de
la predicación de la Palabra (ley y evangelio) y la
administración de los sacramentos, sirve directamente al
régimen espiritual e indirectamente al régimen temporal.
Los sacerdotes y obispos no son autoridad sino servicio y
ministerio, pues entre los cristianos no debe haber
autoridad39.
39
Según GONZALEZ MONTES, la teoría de los dos reinos en Lutero
no es sistemática y quizás solo debe interpretarse como una
predicación, en particular, no se debe identificar los dos reinos con el
Estado y la Iglesia, pues aunque la Iglesia de Cristo es invisible y se
gobierna por la palabra y el sacramento, no se puede politizar el
pensamiento de LUTERO y relegar la Iglesia a una interioridad
No solo la autoridad política y la Iglesia
aparecen instituidas por el Creador, y son de derecho
divino, sino que existen instituciones naturales, queridas
por el Creador. El gobierno del mundo se realiza según
LUTERO a través de estados [Stände], también
denominados, "ordenes", "instituciones" u "oficios", a los
que se dan diversos contenidos (religión, política,
profesión, corporación, familia), que la tradición luterana
llamó Ordnungen: ecclesia, politia, oeconomia:
representan la autoridad del Creador, de la tierra y del
padre: Gottesvater, Landesvater y Hausvater. El Estado,
la familia y las profesiones sirven como artesanos y
servidores de Dios, en todo caso con la autonomía de sus
propios fundamentos y fines. Como ciudadano de los
cielos el cristiano tiene libertad de conciencia, pero como
ciudadano de la tierra, esta sometido a la ley y obligado a

estéril (religión y nacionalismo, cit., Pág. 33, y sigs.). B. LOHSE


(Martin Luther´s Theology, Trad. Ing. Minneapolis, 1999, Pág 314 y
sigs.) también aconseja no exagerar el significado de esta doctrina
que en todo caso tiene raíces medievales y se debe explicar en el
contexto de las luchas políticas de su tiempo.
respetar y obedecer los oficios o instituciones que el
Señor ha instituido para el orden social40.
Además del respeto a la autoridad y a los
órdenes sociales naturales, hay también en LUTERO una

40
Inicia LUTERO la teología de los (tres) ordenes en su sermón
sobre el bautismo von der sakrament der taufe (1519). La teoría de
los ordenes esta por otra parte expuesta de un modo no sistemático en
oposición a la vida monacal y la falta de sustancialidad de la
autoridad papal, en la confesión relativa a la cena del señor (1528), en
sus clases sobre el génesis (1535-1545), y finalmente en disputa sobre
el derecho a resistir el emperador (1539). Es común encontrar en la
teoría corporativa del derecho que expone HEGEL un trasunto de los
órdenes naturales de LUTERO. A la teología de los órdenes parece
habérsele dado una importancia desmesurada en la época nacional
socialista, incluso entre los llamados cristianos alemanes. Sobre la
teología de los ordenes: WITTE Law and Protestantism, Cambridge,
2002, Pág 6, F. HARRIGTON, Reordering marriage and society in
Reformation Germany, Cambridge 1997, E. ISERLICH, Compendio
di storia e teologia della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág. 92 y sigs.,
GONZALEZ MONTES, Reforma luterana y tradición católica,
Salamanca 1987, Pág. 236 y sigs, P. ALTHAUS, The Ethics of
Martin Luther, trad. Ing. R. Schultz, Philadelphia, 1972, pag. 36.). En
particular C. SCHMITT, funda su doctrina corporativa del orden
concreto del Estado, que se asienta en primer termino en el pueblo y
la raza (Volkisch) en la teoría de los órdenes de LUTERO (en detalle
noción “comunitaria” de la cosa política. En su escrito
Sobre el papado de Roma (1520) concibe la cristiandad
como la comunidad de todos los creyentes, cuya única
cabeza es Cristo, y el poder de las llaves no fue dado a
Pedro como persona, sino en nombre de la comunidad
cristiana; y en A la Nobleza Cristiana de la Nación
Alemana, quizás el más importante en este punto, los dos
reinos aparecen formando inseparablemente un único
organismo, el corpus Christianum, unidos como cuerpo y
alma. La cabeza visible de este corpus Christianum es el
príncipe cristiano, que recibe un designio providencial, y
es beneficiario de la desamortización y secularización de
los bienes eclesiásticos, a la vez que se le pide la defensa
y el sostenimiento de la vida cristiana. El corpus
Christianum, resuelve la contradicción de una Iglesia

CAMPDERRICH, La palabra de behemoth, Madrid 2005, Pág. 107).


Sin embargo muchos autores subrayan que no conviene dogmatizar la
teología de los órdenes en Lutero: KOLB (Martin Luther and the
German nation, en “A companion to the Reformation World”
estudios dirigidos por R. Po-chia Hsia, 2004-2006, Pág., 47 y sigs.) es
un paradigma mas que una doctrina y solo pretende explicar que lo
secular tiene sus propios principios de orden y no debe estar sometido
a lo religioso.
santa en un mundo pecador, y sienta un principio de
justificación ética de la autoridad.
Enfocado desde una perspectiva práctica, el
sometimiento a la autoridad es quizás un punto sustancial
y destacable del pensamiento político luterano41. En su
escrito sobre el papado de Roma (1520) y en su discurso
a la Nobleza Cristiana de la Nación Alemana (agosto de
41
Para LUTERO, el pecado, la profunda caída del hombre en el mal,
abre un abismo insalvable entre el hombre y Dios, entre la razón y la
fe. Dios es incognoscible y está más allá de la capacidad natural del
hombre. LUTERO desprecia la razón, la «ramera del diablo», la
embaucadora del hombre, deformada por el pecado. El hombre se
relaciona con Dios exclusivamente por la fe (creo porque es absurdo);
la fe redime al hombre gratuitamente, porque el hombre caído es
incapaz de cooperar con el plan divino, incapaz de merecer, incapaz
de hacer el bien. Sin embargo, el desprecio de la razón y la exaltación
de la fe no significa para LUTERO el desmerecimiento y la condena
de la autoridad secular, ni siquiera significa una separación radical
entre la Iglesia y la organización política (como hemos visto deducen
después las corrientes anabaptistas). Muy por el contrario, para
LUTERO la naturaleza caída del hombre requiere una autoridad
firme que defienda la verdadera fe frente a Roma, frene a los
rebeldes, castigue a los judíos y someta a los herejes. La tajante
separación entre razón y fe es propia del nominalismo y de su
concepción de Dios escondido.
1520), considera al Papa como el Anticristo y protesta
contra la pretendida supremacía del poder eclesiástico
sobre el civil. La autoridad y la espada temporal se
definen de institución divina. En Sobre la autoridad
secular, publicado el año 1523, basado en la Epístola a los
Romanos 13, 1-7, afirma LUTERO: "Sométase todo
individuo a la autoridad, al poder, pues no existe
autoridad sin que Dios lo disponga; el poder, que existe
por doquier, está establecido por Dios. Quien resiste a la
autoridad resiste al orden divino. Quien se opone al orden
divino, se ganará su condena" (también insiste LUTERO
en el texto 1 Pedro 2,13 y sigs). En su escrito de 1526
sobre si los hombres de guerra pueden estar en gracia de
Dios, responde que nunca es lícito alzarse en rebeldía
contra un príncipe, aunque sea injusto y cruel, pues la
venganza es exclusiva de Dios: Si las autoridades son
perversas es porque los hombres son perversos. En 1529
informa al príncipe elector de Sajonia que no es lícito
formar una alianza evangélica en rebelión contra el
emperador42.
42
GARCÍA VILLOSLADA, op., cit., II, Pág. 128. B.
GHERARDINI, Creatura verbi. La Chiesa nella teologia di Martin
Lutero, Roma 1993, pag 314 subraya que LUTERO niega el derecho
Las vicisitudes de la historia son testigos de la
aplicación práctica de su pensamiento político. LUTERO
se apoya en la autoridad de los príncipes para defender su
reforma frente a la Iglesia romana; y encomienda al
príncipe, mediante el consistorio y las llamadas visitas
eclesiásticas, uniformar el dogma, el ritual y las
ceremonias; y le atribuye la responsabilidad de mantener
la disciplina eclesiástica en la nueva Iglesia, que evite los
abusos del clero43. LUTERO defiende la autoridad del

de resistencia a la autoridad secular salvo que esta obligue a condenar


el evangelio (pag. 314). Ver en detalle los principales textos políticos
de LUTERO publicados por J. ABELLAN (Martín Lutero. Escritos
políticos, Madrid 1986, con un importante estudio introductorio).
43
Como el pensamiento de LUTERO no parece haber sido práctico,
al menos en cuestiones políticas, las competencias y composición del
consistorio y la visitación eclesiástica, instituciones clave para la
disciplina de la Iglesia, no parecen perfiladas en el pensamiento
luterano. De hecho fue MELACHTON quien redactó en 1527 una
instrucción para la visita de las parroquias, aunque con un apasionado
prólogo de Lutero. La ordenanza eclesiástica de Wittemberg de 1533
recopila normas anteriores, especialmente de matrimonio, pero
también de bautismo, eucaristía, penitencia, etc. y se desarrolla con
otras posteriores, por ejemplo de ordenación de los pastores. El
Consistorio de Wittemberg se organiza en 1542 y establece un
tribunal eclesiástico con competencia en Wittemberg y ciudades
príncipe en la rebelión de los campesinos, sin cuestionar
su legitimidad, y considera justificada la violencia frente a
los rebeldes; en otro momento, ante los excesos que cree
advertir en los anabaptistas, no duda en alentar a los
príncipes a que ejerzan la violencia contra la disidencia
religiosa, como igualmente aconseja la violencia de las
autoridades frente a los judíos.
La conclusión parece servida: el Estado,
como orden normativo autosuficiente y solo responsable
ante sí (soberano), que iniciaba su andadura en la historia
cercanas, que servirá de modelo para otros principados luteranos
(WITTE, Law and Protestantism, Cambridge, 2002, Pág. 182 y sigs).
E. ISERLOH (Compendio di storia e teologia della riforma, trad. it.,
Brecia 1990, Pág.14 y sigs.), subraya que la visitación eclesiástica no
es propiamente una innovación luterana, pues era corriente en el
contexto histórico anterior a la Reforma, en las que el papado se
apoyaba en los señores territoriales en su lucha contra el
conciliarismo, y también por el propio impulso de los príncipes
seculares para oponerse a los privilegios fiscales y territoriales del
clero, y para exigir su sumisión a los tribunales civiles. El mismo
autor considera el consistorio una institución que viene a cumplir las
funciones del obispo y que depende efectivamente del señor
territorial, aunque su competencia alcanzaba incluso al
mantenimiento de la recta doctrina dentro de la Iglesia (pág. 100 y
sigs.).
en las luchas políticas del siglo XIII, adquiere madurez
después de la Reforma luterana44. Podrá LUTERO ser
rebelde en el ámbito religioso, podrá exaltar los ánimos
con un lenguaje exageradamente popular, podrá no tener
una sistematización política coherente, pero tiene muy
44
Un Estado autoritario y centralista se impone como modelo en
Europa occidental también como resultado de corrientes de
pensamientos anteriores a la Reforma, especialmente el nominalismo
y la afirmación del poder del príncipe frente al papado en las luchas
de las investiduras. Es clásica la afirmación de FIGGIS —citado por
SKINNER, op. cit., I Pág. 113— de que sin Lutero no habría existido
Luis XIV, achacando a Lutero toda la responsabilidad del
absolutismo europeo. Pero a mi juicio la reforma luterana no es la
única sobre la que debe echarse la culpa del absolutismo. Por
ejemplo, el absolutismo (y con él la burocracia y el Estado en sentido
moderno) se instituye en Francia durante el reinado de Luis XII. El
clero francés la proclamó el 7 de julio de 1438 durante el concilio de
Basilea el derecho de la Iglesia de Francia a administrar los bienes
temporales y nombrar los beneficios eclesiales vacantes
independientemente del papa. Francia no es luterana, pero participa
de la tradición nominalista, y el mismo proceso que en Alemania
conduce a un absolutismo de corte protestante conduce en Francia a
un absolutismo de corte galicano. Según el Concordato de Bolonia
(1516), negociado por Francisco I con el papa León X, el rey francés
alcanzó la prerrogativa de nombrar todos los obispos y otros cargos
beneficiados de la Iglesia. En 1527 el Parlamento de París proclama
claro un riguroso principio de autoridad. La autoridad se
antepone a la jerarquía eclesiástica, a la herejía, a la
rebelión política, a los judíos. Y no es extraño entonces
que por haber reconocido una razón providencial y
teológica al Poder, la figura del reformador germánico
haya fascinado en Alemania a sus grandes dictadores:
Federico el Grande, Bismark, Hitler. La monarquía
que el rey está por encima de la ley, entendiendo por ley, en sentido
medieval, un orden moral externo y autónomo a la organización
secular. En BODINO culmina la tradición galicana. Para este autor la
soberanía es el principio de orden secular y consecuencia necesaria
del concepto de Estado (FRANKLIN, Jean Bodin and the sixteenth
century revolution in the methodology of Law and history, Nueva
York, 1963, Pág. 23 y sigs.; SKINNER op. cit., II, Pág. 287 y sigs.;
CARLYLE, A history of medieval political theory in the west,
Edimburgo-Londres, vol. IV, 1950, etc.). Finalmente, para BODINO,
las materias de Religión deben ser excluidas de la organización del
Estado. Debe destacarse que la ortodoxia de Bodino era dudosa y
había sido encarcelado por sospechas de calvinismo (SKINNER, op.
cit., II, Pág. 268). En el Tartufo, de MOLIERE se reitera la acusación
luterana de hipocresía a toda forma pública de Religión. Sobre el
absolutismo y el Estado en Inglaterra, y sus raíces anteriores a la
Reforma tratamos más despacio después. Otra raíz del absolutismo
debe buscarse en la pretensión de fundar un derecho desarraigado de
la moral dogmática o de la revelación, ligada a las corrientes
humanistas italianas (MAQUIAVELO en particular).
prusiana de la bayoneta y el catecismo, el Estado
unificador de Alemania, el nuevo Estado alemán nacional
socialista: todos aclamaron a LUTERO como genuino
héroe alemán45.

45
Muchos autores desde diversas perspectivas subrayan el vínculo
directo entre Reforma luterana y nacionalismo autoritario. Seculariza
la educación y asistencia social, sustituyendo el alemán al latín como
idioma de comunicación de las clases cultas en Alemania (WITTE,
Law and Protestantism, Cambridge, 2002, Pág. 18 y sigs). R.
NIEBUHR el teólogo evangelista americano, promotor de un
movimiento radicalmente antifascista en favor de la justicia social, en
The nature and destiny of man, 2 Vols., New York 1953, subraya
como Hitler reclamaba el Ethos luterano cuando exigía la obediencia
incondicionada al Estado (en especial Vol. II, p. 197). El problema de
fondo es objeto de un debate interminable, determinar si la religión
puede considerarse el principio y motor de la vida política, y
establecerse un determinismo sociológico entre planteamientos
religiosos y conducta política, o si más bien es la realidad social
misma del hombre la que crea el fenómeno religioso. Según E.
TROELTSCH, Lutero es el principal responsable de un sistema
teológico que deja al individuo inerte frente a la violencia de un
sistema político legitimado teológicamente, lo que priva al derecho
natural de contenido y legitima un orden social conservador y
autoritario. El sistema teológico-político de LUTERO acaba por
absorber la ética personal en lo institucional, al concebirse el Estado
2. HEGEL y la filosofía alemana a la
búsqueda de los principios.

como resultado de una voluntad divina que lo legitima directamente


(El Protestantismo y el mundo moderno, trad. esp., México 1967,
Pág.). TROELTSCH, en su obra The social teachings of the Christian
Churches, New York 1960, contraponía el carácter autoritario de la
Iglesia luterana con el mas dinámico del movimiento calvinista.
VILLEY, tras analizar el pensamiento político de LUTERO concluye
que éste ha depositado en el alma alemana el germen de un tipo
original de positivismo jurídico, fundado en la religiosa, que conduce
a un culto de la autoridad y a una apología de la obediencia y de la
disciplina. La formation de la pensée juridique moderne, París, 1968,
Pág. 307. El Estado, revestido de una cierta sacralidad y religiosidad
viene, como dice HOBBES, a liberar al hombre caído de sus malos
instintos: SCHMITT, Hobbes, trad. esp., Madrid, 1941. Otros muchos
autores sostienen la misma postura; DE NEGRI, La teología de
Lutero, Florencia, 1967, prólogo, etc. CHANTRAINE, Erasme el
Luther libre et serf arbitre, París, 1981 introducción. BALMES, El
Protestantismo comparado con el catolicismo, Madrid, 1949, Pág.
670, afirma claramente que el absolutismo es de origen protestante, y
pone el ejemplo del desarrollo político de Prusia, Dinamarca y Suecia
(Pág. 676), concluyendo (Pág. 675): «la anarquía produce el
despotismo, el despotismo trae la anarquía». La acusación es común
En LUTERO la autoridad, cabeza de una
comunidad cristiana, instaura y defiende la Reforma, pero
no se preocupa LUTERO en concretar cuales son los
fundamentos dogmáticos de esta autoridad, existente a
priori. La Filosofía alemana toma sobre sus hombros la
responsabilidad de justificar la autoridad, ante la lejanía
del Creador; los grandes filósofos y juristas alemanes del
en ambientes no religiosos, así SHIRER, The rise and fall of the third
Reich, New York, 1960, pag 91. Por su parte GONZALEZ
MONTES, (Religión y nacionalismo, Salamanca 1982, Pág. 16 y
sigs). tras subrayar la evolución del pensamiento teológico alemán
desde la teología liberal hasta el luteranismo político se estremece
ante una teología luterana quebrantada por el desplome del
nacionalsocialismo, y concluye que la teología política de la época de
Bismark y bajo el tercer Reich solo en parte tiene algo que ver con el
reformador de Witemberg, pues esta marcada por una divinización de
la historia, que pierde la referencia de la “hora de Cristo”, aporía de la
secularización de la historia de la salvación; y opina también
GONZALEZ MONTES que el mesianismo Nazi debe encuadrarse
principalmente en los mesianismos humanistas que arrancan de la
ilustración (y de los que el marxismo es un nuevo ejemplo),
subrayando la raíz tradicional de la teoría de los dos reinos.
Seguramente la filosofía de SPINOZA influye en especial en la
ilustración, prepara el camino de una “secularización” de la religión,
y mediante ello también a la “naturalización” como persona del
Estado.
XIX, imaginan un Estado nuevo, de ética comunitaria,
sostenido por la autoridad, que debía ser obedecido como
realidad del ideal de libertad. Un renovado Estado
alemán, basado en un mesianismo filosófico-germanista,
se gesta de modo torturado a lo largo del XIX, y se
consolida en las postrimerías del siglo bajo el predominio
de una Prusia protestante, especialmente tras la victoria de
Sedan.
La filosofía cumplirá en el nuevo Estado alemán
de libertad religiosa la misma función que antaño cumplía
la religión protestante: justificar el poder autoritario46. La
46
El idealismo alemán asume con rotundidad el gran problema
abierto por la teología luterana: la búsqueda de un fundamento
dogmático para el conocimiento y para el derecho. Los juristas
protestantes se esforzaron siempre en fundar el derecho en la sola
razón, pues la fe es una experiencia preferentemente personal
(GOYARD-FABRE, Kant et le problème du droit, París, 1975).
KANT hace entrar en crisis al pensamiento de la ilustración al
explicar, con argumentos convincentes, que la razón por sí sola no
puede llegar a fundar principios morales: Cfr. Fundamentación
metafísica de las costumbres, 6.’ ed., Madrid, 1980; HARTMANN,
La filosofía del idealismo alemán, trad. esp., Buenos Aires, 1960.
KANT ofrece como alternativa la moral del imperativo categórico:
una moral sin valores sustanciales, determinada por la realidad
autoridad se define como realidad de la comunidad, la
propiedad y el orden, y tiene vocación de superar
trescientos años de guerras de religión en Alemania. La
misma autoridad que en su día había llevado el peso de
implantar la Reforma, sostener la Iglesia y defender el
orden frente a la revolución campesina y los herejes,
proclama y sostiene hoy la libertad religiosa47.

práctica (a mi parecer eufemismo para referirse a la autoridad).


ARANGUREN dice que KANT es el filósofo protestante por
antonomasia (Catolicismo y Protestantismo como formas de
existencia, Madrid, 1963. Pág. 63). A. GINZO FERNANDEZ,
Protestantismo y filosofía, Madrid 2000, desarrolla en detalle los
comentarios filosóficos que ligan en Alemania el pensamiento de
Kant con el del Reformador (Pág. 106 y sigs.). K. BARTH dedica a
KANT un largo espacio entre los teólogos protestantes del XVIII
(Protestant theology in the nineteenth century: its background and
history [trad. Ing. de Brian Cozens y John Bowden], London 2001).
KANT al hacer del pensamiento individual y subjetivo el fundamento
absoluto del conocimiento reivindica para nuestra inteligencia la
perfecta inmanencia, la independencia absoluta, la soledad universal
(MARITAIN, Tres reformadores, sd., si., Pág. 111). La fe en KANT,
como realidad estrictamente individual, queda relegada al mundo
interior.
47
El pensamiento moral de la filosofía moderna quiere reconquistar
«algo que en otro tiempo fue poseído con mayor seguridad aún, algo
HEGEL es el gran filósofo del derecho secular y
del Estado mesiánico. En HEGEL llega a su culminación
la filosofía de raíz protestante, destinada a dar sentido a la
autoridad secular providencial. La propia filosofía
hegeliana que sustenta el Estado alemán del XIX, no

perteneciente al viejo patrimonio de la fe... » (NIETZSCHE, Más allá


del bien y del mal, cit., Pág. 26). La crítica de Nietzsche contra toda
metafísica se basa en que impone valores, y por ello mismo atrofia y
debilita la vida (cfr. FINK, La filosofía de Nietzsche, Madrid, 1966,
Pág. 18). Podrían subrayarse ciertas analogías entre NIETZSCHE y
LUTERO. NIETZSCHE parte de la crítica a la institucionalización
del movimiento cristiano y judío por la acción manipuladora de una
casta sacerdotal; es la misma crítica de LUTERO a la Iglesia católica,
pero ampliada ahora a toda la doctrina cristiana y aún Judía. La
contraposición nietzscheana entre el Jesús histórico su manipulación
perversa por una casta sacerdotal y la reivindicación de una «verdad
auténtica» es la misma posición de LUTERO en su critica a la Iglesia;
NIETZSCHE critica el idealismo, LUTERO la metafísica. Ambos
son irracionales a la búsqueda de la autenticidad del hombre, ambos
identifican racionalismo y dogmatismo ambos parten también de
utilizar un estilo directo, violento, insultante. NIETZSCHE nos
presenta al Estado como la teología de la muerte de Dios (al menos
del Dios subjetivo de los cristianos); en el anticristo aparece
claramente formulada y desarrollada la idea de que todo concepto es
una imagen de la divinidad. En particular, el Estado, como divinidad
presente superior, es, según NIETZSCHE, la muerte de los pueblos,
oculta, al contrario lo afirma tajantemente, que el
protestantismo se define como principio primero de
eticidad del Estado, y que esa religión es un presupuesto
histórico necesario para alcanzar la libertad religiosa48.

el ídolo de los débiles, el paraíso de la mediocridad y de la


irresponsabilidad. Es un invento de los débiles para someter a los
fuertes; es —dice ZARATHOUSTRA el más frío de los monstruos
fríos; es frío incluso cuando miente, y esta es la mentira que se
desliza de su boca: «Yo el Estado soy el pueblo». Allí donde el
Estado acaba comienza el hombre (Así habla Zarathoustra..., cit., Pág.
82 y sigs.), pues el hombre gregario es la única especie de hombre
permitida (Más allá del bien y del mal, cit., Pág. 129).
48
Parafraseando a NIETZSCHE, podemos decir que la verdad era la
luterana, y que el nuevo Estado autoritario buscaba sustentar con otro
nombre (con la nueva terminología que le había prestado la filosofía)
los mismos principios luteranos que habían fundado el impulso
político del Estado prusiano. Asistimos a fines del XVIII al inicio de
un claro proceso de crisis de la ortodoxia luterana por el asalto de
procesos contradictorio como son el pietismo y el romanticismo por
un lado, y la ilustración y el desarrollo del Estado secular autoritario
por otro. En ese contexto se producen notorias conversiones al
catolicismo, y fue especialmente escandalosa la conversión al
catolicismo de F. SCHLEGEL (A. GINZO FERNANDEZ, cit., Pág.
83). SCHMITT se refiere a la crisis de la teología luterana tras el fin
de la primera guerra mundial representada por la conversión al
El designio providencial de la autoridad frente al
hombre individuo (¿pecador?) parte de una comunidad
(¿redimido?), es el gran tema filosófico que fundamenta
el Estado, y le da aureola religiosa. El edificio sistemático
de la filosofía hegeliana crea el templo de una nueva

catolicismo del profesor de teología de la universidad protestante de


Bonn, Erik Peterson (Teología política II. La leyenda de la
liquidación de toda teología política, recopilado por ORESTES
AGUILAR Carl Schmitt, Teólogo de la política, México 2001, Pág.
395 y sigs). En especial, los ciudadanos prusianos debían sentir un
gran vértigo ante la crisis de identidad que para el Estado
(protestante, prusiano, alemán) representaba la igualdad religiosa de
católicos y protestantes, y pienso que el principio luterano del Estado,
debía ser confiado a la “autoridad” del Káiser. Esta era la autentica
paradoja, hacer compatible el Estado alemán igualitario con la
conservación del protestantismo. Después de la anexión de Alsacia y
Lorena la población católica alemana se incrementa sustancialmente,
y el partido católico del centro representa un serio envite político,
pues en marzo de 1871 gano 58 asientos en el parlamento, y su
número se incremento a 94 en 1874. Bismark, practicante luterano,
no concebía que un católico pudiera ser un buen servidor del Estado.
M.A. DRURY, Anticatholicism in Germany, Britain and the United
States A review and critic of recent scholarship, Church History,
2001, interpreta la Kulturkampf como un intento de integrar a los
católicos en la nueva conciencia ilustrada de Alemania, que solo
consigue reforzar el sentimiento católico de una parte de Alemania.
divinidad presente (el espíritu), en el mundo que ha
declarado la divinidad escondida49.
Amalgama HEGEL, en el espíritu, autoridad,
comunidad e historia. El Estado (la autoridad) es para esta

Pero quizás, como veremos después, se debe interpretar como el


primer paso hacia una nueva religión nitzscheiana, específicamente
alemana, que exalta el Estado como identidad racial del nuevo
alemán superador del cristianismo.
49
La relación entre HEGEL y LUTERO es subrayada por los más
diversos autores en los campos más encontrados. Por ejemplo, ya en
un antiguo estudio, ZUBIRI hacía partir el nacimiento del
pensamiento filosófico moderno de LUTERO (Sobre el problema de
la filosofía, en «Revista de Occidente», 115, 118, 1933, Pág. 116).
HEGEL confesó explícitamente ser luterano y haber asumido en su
filosofía las verdades del luteranismo (R. FLOREZ La incidencia del
luteranismo en el pensamiento moderno, «Revista Agustiniana», 75,
1983, Pág. 376). K. BARTH establece la analogía de HEGEL como
Tomas de Aquino del mundo luterano (en su obra sobre la teología
protestante del siglo XIX). DILTHEY, en su obra sobre el joven
HEGEL, ve en HEGEL el filósofo que resulta de la teología
protestante (Selected writings, trad. ing. Rickman, Cambridge, 1976,
Pág. 5). Ver recientemente F. M. CACCIATORE, protestantísimo e
filosofia in Hegel, 2003. Hegel toma la subjetividad del espíritu de la
oposición entre evangelio y ley, contra el positivismo de las
religiones no protestantes; la identidad entre el espíritu subjetivo, la
filosofía alemana la encarnación de un pueblo, el pueblo
alemán, adherido incondicionalmente a su soberano,
nacido en la historia de las entrañas intemporales de la
razón, escogido por la providencia para traer la libertad al
calor de la fe sola salvadora. El Estado es el despertar del

encuentra en la teología luterana de la eucaristía que explica la


naturaleza de la Iglesia. En HEGEL la forma kantiana se hace
realidad, y el hombre, la historia y el Estado, en triple esencia
unitaria, se amalgaman como encarnación del espíritu. La afirmación
de NIETZSCHE es, en este sentido, muy acertada: la necesidad de
fundamentar una moral ha desarrollado la Filosofía, y no al revés,
como se cree comúnmente. Aunque la afirmación se reproduce en
distintos lugares de la obra de NIETZSCHE, puede verse, por
ejemplo, en Más allá del bien y del mal, trad. esp., Pág. 30. Dice
NIETZSCHE que el pastor protestante es el abuelo de la filosofía
alemana, y el protestantismo su pecado original (El anticristo, trad.
esp., Madrid, 1982, Pág. 29). En La genealogía de la tragedia viene a
contraponer el racionalismo idealista frente a lo trágico; con
SÓCRATES, según NIETZSCHE, ha llegado el final de la época
trágica y se asiste al comienzo del hombre teórico. SÓCRATES es el
responsable del nacimiento de la metafísica y culpable de la génesis
del Cristianismo; por eso puede NIETZSCHE afirmar que el Estado
es la teología de la muerte de Dios: frente al idealismo exalta la
fuerza y el poder. En Su búsqueda los jóvenes teólogos de Tubinga
salieron a registrar la maleza, pero Dios ha muerto. Toda la Filosofía
alemana es una Teología camuflada.
espíritu que toma conciencia de sí (superando lo material
e individual). El Estado el la libertad objetiva. La ley del
Estado, en cuanto espíritu del pueblo, es la misma
realidad del espíritu en la historia de un pueblo50.

50
A mi juicio la clave está en que Hegel pierde, la noción de mal y de
pecado, y concibe la evolución de la historia como un progreso
continuo de la idea (que es lo mismo que la realidad) hacia la
subjetividad. Véase especialmente Fenomenología del espíritu, trad.
esp., México, 1966. Formula la deificación final del espíritu de lo
material y debería llamarse con más propiedad la espirituología del
fenómeno. También el idealismo filosófico parte de un acto de fe: fe
en el ser material como ser preexistente, fe en la naturaleza como
increada, fe en la realidad como esencia determinada por leyes
abocadas a dar luz espiritual (dado que el espíritu es la materia que
acaba conociéndose a si misma y liberando al hombre). En el
seminario de Tubinga Hegel, Holdering y Schlegel, entran en
contacto y se influyen recíprocamente, en estrecha dependencia con
el movimiento romántico alemán, que exalta el papel del Estado en el
objetivo final de reunificar Alemania. El mundo moderno vive de la
noción ética desarrollada por los teólogos de Tubinga y vulgarizada
por los marxistas, que exaltando el orden establecido minimiza el
valor de la persona. Es la moral de la obediencia por la obediencia
que NIETZSCHE llama la barbarie misma. «Ante una orden del
Estado mi conciencia puede experimentar escrúpulos la cosa prescrita
puede parecerme inhumana, injusta, criminal. No importa! Estas
Y vamos a ver en este capítulo que este
pensamiento filosófico se hizo realidad gracias a grandes
juristas. La autoridad [Staatsge-walt] representada por la
voluntad del monarca [Willensmacht] por encima de la
voluntad individual del hombre (de los administrados:
[Beherrschten]), personifica la realidad de la filosofía
hegeliana y la conservación de la tradición
(protestantismo). Y un monstruo frío ha nacido y
confusiones y estos escrúpulos de la conciencia sólo tienen un valor
subjetivo; los rechazo con el valor de la moralidad auténtica que ha
llegado a ser mi segunda naturaleza, sin embarazarme por la reflexión
que delibera. Sé que cumplo con la exigencia absoluta de una
conducta verdaderamente ética, el deber absoluto —lo que es—
haciendo lo que el Estado, es decir, el Espíritu, me prescribe, y sé que
el Estado mismo, envolviendo la esfera del derecho abstracto y de la
moralidad, pero superior a ellas, no está limitado por las reglas del
derecho ni por las del bien y del mal, tales como los conoce la con
ciencia. Queriendo como mi propio ser lo que quiere el Estado, poseo
mi libertad real y estoy protegido, no sólo por mi superior jerárquico,
sino por la inquebrantable certeza del orden objetivo y universal en el
que se manifiesta Dios. La Sittlichkeit es prácticamente la moral del
sacrificio de la conciencia al Estado realizado espontánea y
alegremente. Esta moral es la que Hegel, después de haberle dado la
investidura del Espíritu del mundo, ha regalado a la comunidad
germana y a la civilización occidental en su ocaso» (MARITAIN,
Filosofía Moral, trad. esp., Madrid, 1962, Pág. 219).
acompaña el alma de Alemania. La filosofía crea y cree
en el Estado (la autoridad soberana), el más frío de los
monstruos fríos; para definir luego la libertad individual,
como resultado del Estado. El hombre deja de estar unido
a su Creador para definirse por su fidelidad al que detenta
el poder51.
51
Decía NIETZSCHE, comentando la experiencia del imperio
alemán, que los valores propiamente germánicos: la disciplina militar,
la bravura, la superioridad del mando, la obediencia ciega del
subordinado, etc., son todos ellos extraños a una cultura digna de ese
nombre. Estos valores son la barbarie misma (El anticristo, cit., Pág.
31. GOYARD-FABRE Nietzsche, critique de l’Etat moderne,
«Archives de Philosophie du Droit», t. 21, 1976, Pág. 34. Véase
también SUBILIA, Interpretationi di Lutero..., cit., Pág. 12 y sigs).
NIETZSCHE En Más allá del bien y del mal, Madrid, 1972, Pág. 77,
se presenta al Protestantismo como una forma de orientalismo
político, carente de delicadeza e iniciado por un rudo campesino, e
idénticas observaciones se repiten en su obra Genealogía de la moral.
ZARATHOUSTRA agitaba su linterna, buscaba a Dios y no lo pudo
encontrar; entonces comenzó a gritar: «Nosotros lo hemos matado,
nosotros somos sus asesinos». El juicio de NIETZSCHE sobre la
Reforma es sumamente crítico: «Una obra edificada largamente y
profundamente como el cristianismo —fue el último edificio de los
romanos— no podía ciertamente ser destruida de un golpe... Por eso
los alemanes que más trabajaron para conservarlo se convirtieron
después en sus mejores destructores... LUTERO, que era un hombre
3 El Estado autoritario Alemán.
La paz de Westfalia impuso al mundo
germánico el cuius regio, eius religio, y ante la existencia
de confesiones minoritarias, se asume también en gran
parte de Alemania la libertad religiosa y de culto como
principio de organización del Estado. En el siglo XVIII se
da un paso más, estableciendo la igualdad de los
ciudadanos con independencia de sus creencias religiosas,
lo que de hecho significa una gradual evolución hacia un
Estado no confesional. Tras el edicto prusiano de las
religiones, promulgado en 1788 por J.C Wolner, ministro
de asuntos eclesiásticos de Federico Guillermo II, se
proclama la igualdad ante el Estado de las tres grandes
religiones de Alemania (luterana, católica, reformada)52.
del pueblo sin ninguna tradición de las castas dominantes, aunque su
voluntad fue la de reconstruir la Iglesia..., fue, sin que él lo supiese y
lo quisiese, el inicio de su destrucción».
52
BOF, storia della teologia protestante, Brescia 1999, Pág. 211. La
libertad religiosa de modo paulatino fue abriéndose paso durante el
imperio entre 1648 y 1806, derivada del pluralismo religioso de
Alemania, y de la imposibilidad de que ninguna de las confesiones
La añoranza de la seguridad y certidumbre que
otorgaba la fe en una divinidad hace desear la presencia
de un poder indiscutible. Será a lo largo del XIX cuando
se consolide en base a la autoridad un nuevo Estado
alemán, secular y autoritario. En los grandes juristas de la

acabara predominando efectivamente en todo un territorio (F. EYCK,


Religion and politics in German history: From the beginnings to the
French Revolution, New York, 1998, en especial Pág. 368). La
tolerancia y libertad religiosa en el Estado alemán, se van preparando
con las ideas de la ilustración, y en especial LESSING, que se refiere
a la bibliolatria de los ambientes religiosos, refractarios a la idea de
libertad, recurriendo al reformador contra los propios luteranos,
acusando a la ortodoxia luterana de papistas, que sustentan ideas
dogmáticas; influido por LESSING, HERDER ve la libertad de
pensamiento y de conciencia como lo esencial de la reforma. La
filosofía de Spinoza, prepara también el camino de una
“naturalización” de la religión (véase A. GINZO FERNANDEZ,
Protestantismo y filosofía, Publicaciones Universidad de Alcalá,
Madrid 2000, en especial Pág. 65 y sigs). Es dudoso que la libertad
religiosa alcanzase plenamente a religiones no cristianas
particularmente a los judíos, que se afirma son discriminados en la
universidad y en la academia, la igualdad de las confesiones
cristianas parece desarrollarse en un ambiente de creciente
antisemitismo que se desarrolla en los años 1890-1914 (CHRISTIAN
WIESE, Challenging Colonial Discourse: Jewish Studies and
Protestant Theology in Wilhelmine Germany, Leiden, 2005, sobre el
época, tras la constitución del Reich, la autoridad se
concibe como el principio que reúne la comunidad de los
germanos y salva Alemania de la diversidad religiosa, del
desgarro territorial y del enfrentamiento social. Se
identifica autoridad y legalidad. La debilidad de la
republica parlamentaria (la francesa en particular) se
propone como paradigma de la crisis del gobierno liberal.
El protagonismo de la legalidad positiva en el
Estado autoritario, Staatspositivismus, es quizás el signo
más específico de los juristas alemanes del XIX. Friedrich
Julius STAHL, de orígenes judíos y bautizado luterano, se
define como positivista y hegeliano. Concibe el Estado
como un orden divino inmanente en la historia, un Ethos
superior a los individuos, necesario para la consolidación
de las libertades individuales. Para el llamado Bismark
del pensamiento jurídico, la unidad del Estado no se debe
fundar en metáforas sino en una concreta persona; la
autoridad soberana se personifica en el Kaiser. STAHL
sostiene que el Estado, como persona (jurídica), es un
imperio ético, una comunidad que se enraíza en la

tema volvemos después).


autoridad y legalidad Rechtsstaat53. Idénticos
planteamientos encontramos en los grandes juristas C. F.
VON GERBER y P. LABAND que escriben en el
contexto histórico de explicar y desarrollar el fundamento
y sentido de la monarquía autoritaria, y sostienen la
supremacía del monarca sobre el parlamento54.
53
(Véase J. CALVEZ, Politique et histoire en Allemagne au XIX
siècle, Paris 2001, en especial Pág. 59). Fue STAHL profesor en
Berlín y maestro del pensamiento autoritario y conservador, hasta su
muerte en 1861. Estudia también J. CALVEZ la doctrina del Estado
en los historiadores alemanes del XIX, especialmente en Von Ranke
y Mommsem, regida por presupuestos hegelianos, que sostienen la
supremacía del Estado como orden de Eticidad. A mi parecer STAHL
quizas manifiesta el paradigma que cuando los grandes juristas judíos
del XIX alemán se convirtieron al cristianismo lo hicieron solo
formalmente al cristianismo, y realmente a una religión hegeliana de
fe en la supremacía del Estado alemán.
54
GERBER había argumentado sobre la especificidad de la ciencia
jurídica como ciencia sistemática y sistematizadora, cuyo sentido
ultimo es organizar el ejercicio racional del poder. La culminación de
sus estudios estaría representada por la Grundzüge eines Systems des
deutschen Staatsrechts de 1865. Véase O. JOUANJAN Carl Friedrich
Gerber et la constitution d'une science du droit public allemand, en
“La science juridique française et la science juridique allemande de
1870 à 1918”. Strasbourg 1997. Seguramente en LABAND, se da el
tránsito entre un jurista de derecho privado, estudioso de Las
Esta concepción autoritaria del Estado culmina en
G. JELLINEK. JELLINEK es el gran jurista de fines del
XIX alemán, y en él culmina la creación del derecho
público alemán. Es un hegeliano que cita a HEGEL en los
lugares culminantes de su obra, con una prosa cuidada y
cautivadora. Con JELLINEK el positivismo del Estado
autoritario alemán adquiere su mayoría de edad, a la vez
que se ponen los fundamentos de su crisis.
JELLINEK, igual que los autores antes citados,
identifica el Estado con la autoridad y la legalidad. Define
la autoridad como indivisible, pues la doctrina de la
división de poderes proviene de la confusión de poder y
soberanía; y los poderes pretendidamente separados se
subordinan entre sí. El pueblo [Volk], en el Allgemeine
Staatslehre de JELLINEK, esta representado por el
parlamento, pero es un órgano supeditado y dependiente
frente al monarca, que representaba un órgano originario
de la soberanía y legalidad constituyente del Estado. La
justicia y la administración, encarnación de la
racionalidad del poder, actúan en nombre del emperador,
Pandectas y un jurista de derecho público que descubre el Estado y su
Staatrecht (SOSA WAGNER, cit., Pág. 157), un derecho positivo y
legal, que se pretende despolitizado y también desteologizado.
titular de la soberanía. Pero la autoridad en JELLINEK ya
no es el mismo monarca como persona individual, porque
la soberanía sobrevive al monarca; el monarca representa
la soberanía, no es la soberanía. La noción de
representación transforma la institución titular de la
soberanía de monarca en monarquía55.
Pero ¿a quien?, ¿a que representa el monarca? Es
característico de este autor que su reflexión sobre la
autoridad no hace de la autoridad un fin en sí mismo,
como se caracterizaba en los primeros grandes juristas
alemanes del XIX, sino que concibe la autoridad como la
realidad de los derechos individuales56. Es en el Estado
55
En una recepción en palacio se quejó con razón el emperador a
JELLINEK que sus teorías le privaban de la soberanía, a lo que este
replicó: l’etat c’est vous (LUCAS VERDU, prologo a la obra de
Jellinek, Reforma y mutación de la constitución, trad. esp. Madrid
1991, Pág. XXI, nota 31 bis). No se trata desde luego de una corriente
unánime de la ciencia jurídica alemana, pues parte de la considerada
izquierda, aunque muy dividida, era partidaria de un parlamento
soberano (Véase P.C. CALDWELL. Popular Sovereignty and the
Crisis of German Constitutional Law, Durham, 1997).
56
Los derechos individuales son el gran impulso de la unidad
alemana, pues suponen minar los privilegios y estamentos
territoriales. El nuevo concepto de capacidad contributiva, basado en
donde la persona encuentra su libertad: identidad de
sujeto con derechos; pero la afirmación debe hacerse
también a la inversa: el Estado existe en la realidad
histórica porque reconoce la persona individual como la
esencia de la libertad. El fin y la justificación del poder
autoritario (su misma esencia) son los derechos
individuales, y en particular la libertad religiosa57. En
la persona individual como contribuyente, construye el fundamento
de un nuevo orden tributario fundado en la legalidad y el Estado.
57
El ideal de libertad religiosa informa los importantes estudios de
los juristas alemanes del XIX, que elaboran el nuevo estado alemán
(muy en especial, G. JELLINEK quien elabora los principios teóricos
del constitucionalismo: véase La declaración de los derechos del
hombre y del ciudadano, traducido al castellano en 1907 por Adolfo
Posada, el padre del derecho administrativo español, de la edición
alemana Leipzig, 1895, reedición México 2003). Para JELLINEK la
libertad religiosa es antecedente de la libertad política. La libertad
religiosa es el primero y principal de los derechos individuales. La
Reforma protestante y su principio de la sola fe, son el origen
auténtico de los derechos subjetivos individuales, la garantía de la
moralidad del Estado. Lo que se ha interpretado como obra de la
revolución francesa es en realidad un producto de la Reforma
Protestante y sus desarrollos posteriores. La teoría de los derechos del
ciudadano tiene un origen inmediato en las colonias americanas y en
las guerras angloamericanas de religión, la revolución fracasa en
Francia (se refiere a la de 1848) porque no se arraiga en unas
JELLINEK el Estado es, en sentido hegeliano, la realidad
de persona individual y su libertad en sentido objetivo58.
A mi parecer JELLINEK, de familia y
educación judía, culminó su pensamiento jurídico

instituciones profundas de carácter religioso. Adolfo Posada en su


estudio preliminar, liga el constitucionalismo al convenant y al
agreement of the people de los grupos puritanos y en especial en
tiempos de Cromwell. Idéntica exposición en La teoría general del
Estado, Traducción de la 2ª ed. Alemana, por Fernando de los Ríos,
reedición Buenos Aires 1970. Para JELLINEK, la libertad religiosa
se presenta como el autentico presupuesto de los derechos
individuales y de la creación de un Estado Alemán fuerte y unido. La
explicación de las instituciones políticas por medio de sus orígenes
religiosos, se convierte a partir de entonces en una constante del
pensamiento alemán de la época, con raíces profundamente
hegelianas cuyo desarrollo estudiamos en otros lugares de este libro.
Sin duda JELLINEK hace teoría política de un clamor de la época,
frente al desarrollo del mundo anglosajón Alemania se encuentra
dividida por razones religiosas, el fraccionamiento político es
resultado del enfrentamiento religioso, la unidad Alemana debe partir
de la libertad religiosa para dar un paso más: el de la libertad política,
resultado del reconocimiento de unos derechos individuales.
58
Para JELLINEK (Teoría general del Estado, trad. esp. de la
segunda edición alemana, Buenos Aires, s. d.) ni el lenguaje, ni la
religión, ni la sociedad, ni la nación, definen el Estado. El Estado en
convirtiéndose al protestantismo. Desveló entonces la
autentica esencia del Estado autoritario, que era él mismo:
un creyente que perdió su fe y se despertó alemán; y pudo
sentirse alemán porque era parte de una comunidad
histórica, fundada en leyes razonables y respetaba (o

JELLINEK no es la religión, que a lo sumo actúa como causa remota,


ni la violencia, que destruye el Estado; tampoco es la familia, ni la
propiedad, ni el contrato (ni la alianza con Dios, ni el pacto entre los
hombres), aunque el Estado se funda en la sociedad, tampoco es la
nación como realidad histórica que se crea en oposición a otras
naciones. El Estado como pueblo es una teoría confusa (Pág. 108); el
Estado tampoco es una asociación, porque en su seno hay
asociaciones sin que se delimite cual es la categoría fundamental que
lo define (Pág. 120 y sigs.). Se pregunta JELLINEK ¿Qué es antes: el
monarca, el pueblo, el territorio…? Ninguno de ellos es el Estado
aunque todos forman parte del Estado. Los tres participan de una
entidad trascendente: el Estado como persona, todos ellos beben su
naturaleza en la esencia del Estado. Tampoco es la autoridad del
soberano porque sobrevive a la muerte del soberano (Pág. 109). La
naturaleza última del Estado no se puede conocer, pero como
fenómeno jurídico se define por ser titular de derechos y deberes
(Pág. 125 y sigs.) y significa, como la religión, un contenido
determinado de la conciencia humana (Pág. 129), la actividad del
Estado se extiende porque como resultado de la cultura progresa la
solidaridad (Pág. 188). El Estado existe por ser soberano (autoridad)
y se justifica por sus fines: su fin primario crear el orden jurídico para
adoraba, como soberano) el emperador. El hegeliano
JELLINEK, como Alemania, no había perdido la fe del
todo (no era judío, pero sí creyente), y tampoco había
conquistado la historicidad y la racionalidad del todo,
pues la realidad última de esta racionalidad e historicidad
alemana es la fe luterana, que trae la libertad, y que
JELLINEK adoptó para ser un alemán auténtico, y como
pilar frente a los embates de lo que se consideraba la
mitología de un pueblo inculto59.
la defensa de la comunidad y de sus miembros (vida, libertad y
propiedad) en un territorio (es la función de la justicia), el fin
secundario: impulsar la cultura y promover intereses solidarios
(salud, ciencia y arte) y alentar el progreso social y económico (es la
función de la administración). El Estado es el poder de decisión en un
territorio, pero constituido por una pluralidad de sujetos, con
derechos como personas. Frente al Estado liberal revolucionario, el
Estado de JELLINEK es la autoridad misma garante de la vida, la
propiedad y la libertad individual, vanguardia y estandarte de la
reforma política, económica y social.
59
Ya hemos dicho que en coherencia con su pensamiento, y quizás
como culminación crítica del mismo, JELLINEK al fin de su vida se
convertiría formalmente al cristianismo y se bautizaría en la Iglesia
protestante evangélica, donde previamente había bautizado a sus hijos
(SOSA WAGNER, Maestros alemanes, cit., Pág. 198). JELLINEK
uno de los autores mas leídos y traducidos del moderno
Es llamativo que si el derecho político del mundo
anglosajón se escribe, como luego veremos, cuando
regresan del exilio congregacionalistas y hugonotes, antes
perseguidos, que conciben el Estado como lugar de
convivencia pacifica de las distintas religiones y cultos;

constitucionalismo era el hijo de un famoso Rabino (Adolfo


JELLINEK), autor reconocido de textos religiosos sobre la Cábala y
de importantes sermones, que incluso está recogido como autor
destacado en la enciclopedia judía. El padre del gran jurista nacido en
Moravia se trasladó a LEIPZIG, donde nacería su célebre hijo
George, que tras impartir docencia como profesor de filosofía del
derecho en Viena fue contratado como profesor de teoría del Estado
en Basilea primero y en Heidelberg después, donde falleció en 1911
(véase el Estudio preliminar de LUCAS VERDU, a la obra de
Jellinek, Reforma y mutación de la constitución, trad. esp. Madrid
1991). Formula JELLINEK la teoría de los derechos individuales
universales, y LUCAS VERDU le sitúa como uno de los padres del
constitucionalismo. Y si George rechazó el judaísmo por su
“romanticismo”, quizás fue porque no tenía Monarca, ni pueblo, ni
territorio, los tres elementos que Jellinek creía que conforman un
Estado, y que él encontró en Alemania. En realidad el judaísmo vive
una gran crisis en la Alemania del XIX, SPINOZA primero y luego
Moses MENDELSSOHN, favorecieron una religiosidad judía
racional, muchos judíos se secularizaron e integran en una cultura
alemana presidida por su impronta hegeliana, a la que enriquecen
significativamente. El judaísmo reformado llega también a
en el constitucionalismo y positivismo estatal alemán del
XIX los principales autores (STAHL, LABAND,
JELLINEK, KELSEN), parecen provenir de la
integración dentro del mundo alemán de autores con
raíces judías, y que sientan los principios de tolerancia
religiosa del Estado, en un régimen de identidad alemana
específicamente secular y autoritario60.
predominar en América después de la conferencia de Pittsburg de
1885, y hasta la llegada masiva de la emigración de judíos ortodoxos
del este europeo, y lo podemos considerar un ultimo eco de una
conciencia judía no sionista, que vivencia los cultos religiosos en
lengua vernácula, que relativiza las leyes alimenticias y el ritualismo
judío, y que pondera todas las religiones como intentos de participar
en el Altísimo, y que considera que su Israel es cada uno de los países
en que viven, y a los que ha de servir la diáspora judía.
60
Es lógico que la autoridad del Káiser fuese vista por los
“auténticos” prusianos como garantía de la conservación de los
ideales protestantes, pero ¿porque los autores judíos (conversos al
protestantismo o al menos integrados en el protestantismo) exaltarían
la autoridad? Yo creo que quizás una cultura del exilio como la judía
añora la seguridad e identidad de un Estado, o quizás la hipótesis más
verosímil es que los judíos, tras siglos de persecución en el mundo
germano, temían más al desorden y al caos que a la autoridad
constituida. Su auténtico persecutor no eran las autoridades, religiosas
o seculares, que les cobijaban, sino el populacho desatado, que exigía
en ocasiones un culpable, una víctima propiciatoria. Ver R. PO-
CHIA HSIA, The myth of Ritual Murder. Jews and magic in
Reformation Germany, New Haven and London, 1988. En la
Alemania prerreformada, la acusación a los judíos de la muerte de
Cristo se reproduce frecuentemente en la acusación a los judíos del
lugar de asesinatos rituales de niños cristianos, investigados por las
autoridades locales, y que da lugar frecuentemente a condenas y
ajusticiamiento de judíos, que el libro estudia en detalle. En la dieta
imperial de abril de 1544, Carlos V prohibió el encausamiento de
judíos a causa de alegados crímenes rituales, y estableció la posible
apelación entre la Corte de la Cámara imperial, como sucedió con la
acusación en Worms en 1563 (ver en particular, Pág. 163 y sigs). El
autor interpreta que la reacción luterana contra lo mágico y místico, y
la importancia dada al estudio del hebreo, decisiva para que a partir
de la Reforma no hubiera condenas a judíos en Alemania por
crímenes rituales, y también atribuye a la Reforma el progreso y
enraizamiento y progreso de dicha comunidad religiosa en Alemania.
Lo que a mi juicio no se concierta muy bien con el antisemitismo de
Lutero y la tragedia final de los judíos en Alemania, pues el sentido
de las cosas existe desde el principio, pero se descubre en su final.
4. La moderna teología alemana ante el
Estado.

4.1 El kulturprotestantismus.
En la segunda mitad del siglo XIX y comienzos del
XX, predomina un movimiento (liberal) dentro de la
teología evangélica, cercano a los planteamientos
jurídicos que acabamos de referir, muy influido por Kant
y Hegel, que fue llamado kulturprotestantismus. La
teología asume la visión Kantiana de la religión como
experiencia personal, basada en la fe, y la perspectiva
hegeliana del desarrollo humano basado en la razón,
sumido en una historicidad progresiva, que culmina en el
cristianismo protestante y el Estado autoritario alemán.
Una visión de la teología como parte de una cultura y
civilización alemana purificada por Lutero, con respeto
profundo a la libertad religiosa, pero comprometida en la
cristianización de los restos irracionales de la revelación,
superando los contenidos paganos y semitas de la
escritura, liberándola de elementos míticos61
Las facultades de teología de Heidelberg y
Tubinga se trasforman en focos de irradiación de una
61
ZAHRNT, Au prises avec Díeu, La theologíe protestante au XX’
siecle, París, 1969, Pág. 11 y sigs. GOMEZ HERAS, teología
protestante, Madrid 1972, Pág. 128 y sigs. GONZALEZ MONTES,
Religión y nacionalismo, Salamanca 1982, Pág. 45 y sigs. T.A.
BRADY Luther and the State: The reformers teachings and its social
setting, en “Luther and the modern state in Germany”, Kirksville,
1986. El cristianismo se identifica con la religión natural y
fundamento de la ética (BOF, storia della teologia protestante,
Brescia 1999, Pág. 153 y sigs.). No se deben sin embargo
minusvalorar los muy importantes estudios teológicos de la Alemania
evangélica del XIX, que destacan en la exégesis de las escrituras,
aprovechando importantes descubrimientos arqueológicos, situando
los textos bíblicos en su contexto histórico, e igualmente profundiza
en el análisis de las fuentes y formas de los textos bíblicos; una
teología que no solo reinterpreta la figura del Jesús histórico, sino que
también presta atención especial en intentar sentar bases científicas
en el estudio del Antiguo y Nuevo Testamento. Pero esta corriente
teológica racional e historicista presenta ciertos excesos. Fuera de los
ambientes religiosos, en la vida de Jesús de STRAUSS, la religión
protestante es presentada como la suprema verdad filosófica, y los
milagros parte de la predicación de esa verdad eterna, aunque no
teología racionalista, que propugna la armonía de religión
y cultura. Se propugna reinterpretar la historia sagrada
desde un sentido inmanente de la historia, como epifanía
de la presencia divina. Esa teología, cuyo máximo
representante es SCHLEIRMACHER, parte de la
dualidad luterana de fe y razón. La experiencia personal
de la fe, se convierte en una vivencia intimista de la
presencia divina, el conocimiento del absoluto en uno
mismo, en intuición y sentimiento, frente a un mundo solo
entendible en su racionalidad e historicidad, relativizando
la revelación como parte de un lenguaje de un tiempo y
un lugar en la historia, y haciendo de las Iglesias un
desarrollo progresivo de la verdad en donde se

sucedieran como hechos históricos. La vida de Jesús de STRAUSS,


inicia un conjunto de estudios del Antiguo y nuevo testamento, que
fomentan el método histórico-critico en la interpretación de la Biblia,
y sitúan la historia de Israel y la vida de Jesús como exigencias de la
predicación (Cristo de la fe y Jesús de la historia). En el libro de
CONTRERAS PELAEZ, Savigny y el historicismo jurídico, Madrid
2005, Pág., 26 y sigs., se subraya la proliferación posterior de vidas
de Jesús que intentan romper el envoltorio “mítico” de los evangelios,
y que normalmente contienen una alta carga ideológica.
perfecciona una moral, que culmina en la Iglesia
evangélica62.
VON HARNACK, otro de los estandartes de este
movimiento teológico, sostiene en su manual de historia

62
DILTHEY, presenta la figura del gran teólogo
SCHLEIERMACHER, como la más decisiva del XIX alemán,
influida por el gran movimiento intelectual alemán que se inicia el
LESSING y KANT y termina en GOETHE y HEGEL, en el seno de
un nuevo cristianismo reformado, universalista, en armonía con la
filosofía y con los adelantos de la ciencia, en el que los adelantos de
la crítica bíblica le han liberado del antiguo dogmatismo religioso
(The Schleiermacher biography, Selected writings, trad. ing.
Rickman, Cambridge, 1976, Pág. 38 y sigs.). resultaría
especialmente influido por su amistad intima con Schlegel
(DILTHEY., cit., pag. 41). En su obra Die christliche Sitte propone
SCHLEIERMACHER una visión unitaria de la familia y la sociedad,
el Estado y la Iglesia (BOF., Pág. 202 y sigs). A. GINZO
FERNANDEZ, le considera el padre del Kulturprotestantismus, pues
quería elaborar una dogmática religiosa y una filosofía entre las que
no hubiera contradicción (Protestantismo y filosofía, Publicaciones
Universidad de Alcalá, Madrid 2000, Pág. 85). Presentando la
dualidad de su pensamiento referido de una parte a la subjetividad
pietista, y de otra la evangelio universal y natural, libre de
dogmatismos, de clara inspiración spinozista. La obra de
SCHLEIERMACHER: on religion speeches to its cultured despisers,
de los dogmas que por hacer prevalecer la filosofía sobre
la fe el helenismo había falseado la verdad cristiana. La
dualidad de fe y razon se hace presente en su
pensamiento. En el fin del germánico siglo XIX, en el
semestre del invierno de 1889-1900, presenta en la
Universidad de Berlín su célebre curso sobre la esencia
del cristianismo, en el que identifica Dios e Historia,
Religión y civilización, justicia divina y orden humano.
VON HARNACK relativiza la experiencia mística y la
revelación directa del Creador, y sostiene que el
conocimiento de Dios debía ser asumido por medio de la
cultura63.

on line traducida al ingles:


http://www.ccel.org/ccel/schleiermach/religion.html
(SCHLEIERMACHER será objeto preferente de crítica por la
teología protestante moderna de E. Brunner y K. Barth)
63
Publicadas on line:
http://www.ccel.org/ccel/harnack/christianity.html. Pagina web que
publica las principales obras de Harnack. K. BARTH, se rebela
contra este planteamiento y considera la cultura una forma de
paganismo politeísta, cuyo estudio y desarrollo no es compatible con
una autentica predicación del evangelio. (RUMSHEIDT, Revelation
and theology: An analisis of Barth-Harnack Correspondence of 1923,
London, 1972).
Y como culminación de este movimiento
asistimos a una radicalización progresiva de la
implicación política de la religión. En vísperas de la
primera guerra mundial, esta corriente teológica,
transformada en movimiento cultural cristiano, llega a su
apoteosis, y en el famoso manifiesto de los intelectuales,
entre los que hay destacados teólogos luteranos, se apoya
la política belicista del emperador alemán Guillermo II.

4.2. Los orígenes del nacional cristianismo:


Rudolf SOHM.
Algunos juristas publican también
pretenciosas monografías teológico-jurídicas que pueden
encuadrarse en el kulturprotestantismus. En 1892 publica
R. SOHM, profesor de Leipzig, su Kirchenrecht, uno de
los libros jurídicos mas decisivos de la historia moderna.
Se opone SOHM a VON HARNACK y a su teoría de la
helenización del Cristianismo por la escolástica, para
situar la pérdida del carisma de la Iglesia en la utilización
del derecho romano, que inventa la noción de sacramento,
y promulga el derecho canónico (instrumento de la
institucionalización de la autoridad).
Distingue SOHM tres periodos en la historia de la
Iglesia: la Iglesia antigua (Altkatholizismus), fundada en
el carisma; la Iglesia clerical católica, basada en la noción
de sacramento, que institucionaliza una jerarquía; y
finalmente la Iglesia Reformada, fundada en la fe
salvadora, que hace posible la libertad individual, y por el
sacerdocio universal integra al cristiano en una
comunidad y le hace personalmente responsable del
Estado.
Según SOHM, por obra de la escolástica la
estructura carismática y democrática de la Iglesia antigua
se transforma definitivamente en Jerarquía, organización
y ritual pagano. El paradigma de los sacramentos va a ser
el orden y no la eucaristía, y en él la consagración (weihe)
sustituye la elección (Wahl), y el espíritu (geist) se
transforma en oficio (amt), pues la eficacia del
sacramento se hace depender exclusivamente del rito. El
sacramento se concibe por la escolástica no como la
vivencia comunitaria, sino como la acción inmediata del
Señor ligada a un rito y ejecutada por un ministro. Según
SOHM en la lucha de las investiduras se desarrolla la
teoría del sacramento, para legitimar el poder preeminente
de la Iglesia. Se diferencian entonces dos estamentos
(clero y laicado), y se generan dos organizaciones
separadas (Iglesia y Estado). La Iglesia se hace visible y
jerárquica (católica). El poder sacramental queda en la
jerarquía (propiamente en una sola persona). El cristiano
pierde la libertad y es llamado a obedecer pasivamente un
dogma y una jerarquía64.
Una crítica brillante. SOHM, muy hegeliano,
como kulturprotestante, parece identificar protestantismo
64
Según Sohm el pecado original de la Iglesia católica es confundir
la Iglesia visible e invisible, al juridificar la Iglesia, pero es fácil
responderle que haciendo de la Iglesia Una realidad invisible Sohm
niega la humanidad de Cristo. Sobre R. SOHM: D. LLAMAZARES
FERNANDEZ, Sacramento, Iglesia y derecho en el pensamiento de
R. Sohm, Oviedo 1969. CHODOROW, Christian Political Theory
and Church Politics in the Mid-Twelfth Century. The Ecclesiology of
Gratian's Decretum, Berkeley y Los Angeles, 1972. En el decreto de
Graciano la Eucaristía aún se concibe como el paradigma de la
noción sacramental de Iglesia, pero, según Sohm, la noción
comunitaria de Iglesia se sustituye a continuación por una noción
formal ligada a la exigencia de organizar un ministerio eclesiástico.
En tiempos de Alejandro III e Inocencio III, según Sohm, se acaba
por implantar la monarquía eclesiástica y la noción jerárquica de la
Iglesia, fundada en el derecho canónico.
y progreso, libertad y Estado, orden humano y designio
divino, propugna en definitiva el compromiso, y aun la
identificación, entre religión y Estado. El pensamiento de
SOHM, tras acusar a la Iglesia jerárquica de perder su
carisma y espíritu comunitario, favorece la evolución a
trasformar la Iglesia en una oficina del Estado, único
titular de la legitimidad del pueblo cristiano, quedando
relegada la Iglesia a una sola vivencia personal del
cristiano65.
4.3. El movimiento de los cristianos alemanes.
Todas las corrientes de pensamiento del XIX
alemán (filosóficas, teológicas, jurídicas) parecen confluir
en este lugar único: la religión enfocada desde una
perspectiva individual de la fe, que proclama la
comunidad de los redimidos por la fe, e impulsa el
hombre (Lebensfuhrung) al Estado, presencia real de la
65
Y será objeto de una cerrada crítica por parte de la teología luterana
más moderna, que reelabora el concepto de Iglesia y acusa a SOHM
de ser un responsable destacado del nacional-luteranismo. En
particular el pensamiento de H. DIEM, relatado en detalle por
GONZALEZ MONTES, (Religión y nacionalismo, cit., Págs. 123 y
sigs.), o de TROELTSCH, que reconoce en el poder salvífico de la
palabra y los sacramentos una identidad secular a la Iglesia distinta
del Estado (cit., Pág. 145 y sigs.).
divinidad en la cultura y en la historia. Solo el
protestantismo, y su teología de sumisión confiada a la
autoridad, hace posible la vivencia de una experiencia
religiosa personal (sola fe) en una comunidad66. El
cristianismo se presenta como la alternativa a unas masas
proletarias corrompidas por el materialismo dialéctico. La
religión es educadora en la obediencia al Estado, y

66
S. BARANOWSKI, Nobility, Protestantism, and Nazism in
Weimar Prussia, New York, 1995, estudia la transición entre la
republica de Weimar y el régimen nazi en la Prusia del este (la
Pomerania rural), y muestra un protestantismo arraigado que apoya el
nazismo, porque los ciudadanos (especialmente propietarios)
criticaban el liberalismo y falta de autoridad del régimen de Wiemar,
sentían temor al comunismo, los judíos y polacos, se oponían a la
liberación de la mujer, y propugnaban la conservación de la vida rural
tradicional. En general las autoridades luteranas participan del mito
del hombre integro, políticamente responsable, la armonía de clases,
y la santidad de la vida rural, lo que luego serían elementos esenciales
de la propaganda nazi. Como el germanismo y antisemitismo
impregnaban toda la cultura alemana, el mismo paradigma se repite
entre los intelectuales (sobre la responsabilidad de la universidad, en
especial la profesión médica, en la génesis del nazismo GALLIN, A.
Midwives to Nazism: University Professors in Weimar Germany,
1925- 1933, Macon, 1986).
escuela de las virtudes tradicionales germánicas del orden
y la disciplina.
En vísperas de la segunda guerra mundial,
asistimos a la creación de una Iglesia nacional alemana,
auspiciada por el régimen nazi, que pretende superar los
confesionalismos religiosos. El pueblo alemán vive en
una progresiva exaltación de la alianza entre religión y
autoridad, que le conduce a sostener y apoyar los
principios nazis del Estado. Muchos teólogos protestantes
formados en esta cultura de exaltación de la nación
alemana, celebraron la llegada de Hitler en el
contexto de la teología de los dos reinos y de
sus ordenes naturales, y ponen en relación la
lucha de la Reforma contra el Papado y el
imperio (ecclesia), con la fidelidad a la
condición familiar de la existencia humana
(condena del celibato: oeconomia), y con la
fidelidad a la nación alemana y su destino
representada por el Estado (politia); subrayando la
importancia de la noción de comunidad cristiana, con una
responsabilidad particular del cristiano alemán de sostener
y participar en la regeneración de la nación alemana67.
En contrapartida el régimen nazi se propuso
terminar con la dispersión de los protestantes, y organizar
la Iglesia protestante genuinamente nacional del pueblo
67
En especial G. KITTEL, teólogo luterano, que define a Hitler como
un soldado Cristiano, y alaba a Jesús por no vivir una vida de Rabino,
sino de hombre de acción. KITTEL notoriamente antisemita, autor de
la cuestión judía (1933), defiende que los judíos debían ser
segregados de la vida alemana (C. KOONS, La conciencia nazi, trad.
Esp., Barcelona 2005). Los principales teólogos luteranos de la
época, como P. ALTHAUS, W. ELERT, E. HIRSH, F. GOGARTEN,
y W. STAPEL, sin llegar a esos extremos, sostienen la necesidad de
un Estado autoritario, como modo de ser fieles al pensamiento del
reformador. Paul ALTHAUS, The Ethics of Martin Luther (trad. ing.
Philadelphia, 1972), subraya el mandato divino como compromiso
con el mundo, y la vocación cristiana como compromiso con el
Estado, en particular capitulo 3, “Stations and Vocations (The
Orders).”; y en el mismo sentido Werner ELERT, The Christian
Ethos (trad. ing. Philadelphia, 1957), critica a Barth y su distinción
tajante entre ley y evangelio, subrayando una noción de ética inscrita
en la naturaleza humana, en el que la vocación, como compromiso
del cristiano con el Estado es tratado en el capitulo 3, “The Natural
Orders”. E. HIRSH, sostiene la realización terrena del reino el Señor
y reconoce una determinación providencial del Estado alemán
autoritario, y al igual que F. GOGARTEN y W. STAPEL, rechazan la
alemán (Volkskirshe) o incluso la Iglesia del Estado
(Landeskirshen), cuyo modelo era seguramente la Iglesia
de Inglaterra y su diversidad doctrinal. Las directrices de
1932, que soslayan cualquier dogmatismo confesional,
pretenden sentar las bases de esta unidad, afirman el
carácter alemán de Lutero, y a partir de la teoría luterana
de los ordenes de la creación, definen “la raza, el pueblo y
la nación” como ordenes de vida instituidos por Dios68. La
idea de un Estado fundado en el contrato social y representación
política de individuos, y propugnan la idea de un Estado que supera la
situación original de pecado de la humanidad, y que esboza una teoría
del caudillaje acorde con su teoría del Estado (Estos autores apuestan
en general por una realización del reino del Señor en el mundo, y
atribuyen a Alemania una función mesiánica en la extensión de su
Iglesia: A. GONZALEZ MONTES, religión y nacionalismo, cit.,
Págs. en particular Págs. 64 y sigs.; Pág. 79 y sigs, y nota 113).
68
Adolf STOECKER funda el partido social cristiano y sostenía que
la cultura alemana estaba corrompida por la emancipación de los
judios; partido con representación parlamentaria y que hizo coalición
con le partido conservador. Se funda la liga antisemita en 1879, la
unión antisemita alemana se funda en 1884; el historiador Heinrich
von TREITSCHKE acuñaría la famosa frase Die Juden sind unser
Unglück. Después de la primera guerra mundial se acentúa el
antisemitismo, los judíos son presentados como señores del
capitalismo mundial enemigo de Alemania, y se vive en Alemania un
movimiento nacionalista antijudío (Volkisch). Autores como Artur
unidad de estas iglesias fundadas en la fe en Cristo parece
definirse entonces en oposición al “ritualismo” judío69.
El 17 de abril de 1933, representantes de distintas
comunidades evangélicas y reformadas, aceptan formar
parte de una comunidad protestante específicamente
alemana que respeta la diversidad confesional. La
constitución de la nueva Iglesia recibirá la aprobación de
las Iglesias territoriales el 11 de julio de 1933, como
federación de confesiones con igualdad de derechos. El
gobierno fijó elecciones eclesiales para el 23 de julio, y
en ellas el candidato de los cristianos alemanes, Ludwig
DINTER, que publica una novela antijudía de éxito (Pecado contra
la sangre), o el famoso Dr. Krause, subrayan la contradicción racial
entre Jesús y los judíos, y concibe el cristianismo como obra de Arios
(B. REYMOND, Une Eglise a croix gammée? Le protestantisme
allemand au début du régime nazi, Lausanne 1980).
69
D. BOUREL, Moses Mendelssohn. La naissance du judaïsme
moderne, Paris 2004, nos presenta el ambiente de tolerancia a las
minorías religiosas en el Berlín de finales del XVIII que daría lugar a
la aufklarung y a la haskala. Sin embargo, el antisemitismo en
Alemania parece que corre paralelo a la integración de los judíos, y se
acrecienta significativamente en el XIX y comienzos del XX, e
infecta también el mundo protestante. Karl MARX, de origen judío,
en 1842 escribió la cuestión judía, donde sostenía que “el comercio
es el verdadero Dios de los judíos es el Dios celoso de Israel”.
Muller, se convirtió en Reichbishop70. Pero
también desde los primeros momentos del régimen nazi,
en la Iglesia luterana y reformada, se formarán grupos
significativos de oposición a la concepción nazi de la

70
Y así en el tercer artículo de Las Tesis de Rengsdorf (octubre
1933), suscritas en una conferencia de pastores y laicos organizada
por el obispo de Köln-Aachen, Dr. Heinrich Oberheid, colaborador
cercano del Reichsbischop Ludwig Müller, se afirma que "no existe
contradicción entre una lealtad incondicional al Evangelio...y una
lealtad incondicional similar a la nación alemana, es decir, al Estado
Nacional-Socialista”. Decía también este obispo comisionado por el
Reich: “una comunidad cristiana de alemanes, una catedral cristiana
de alemanes, la Iglesia nacional cristiana de Alemania, tres nombres
que designan la misma cosa”. Y en la Ansbacher Ratschlag, de
apoyo expreso al régimen (junio de 1934), suscrita por
diversos pastores luteranos en oposición a la corriente
confesante, P. ALTHAUS y W. ELERT entre los mas
prestigiosos, se dice en su cuarto artículo que “la familia, el pueblo, y
la raza” son, "son los medios por los cuales Dios crea y preserva
nuestra vida terrenal". Pero sostener la necesidad de un Estado
autoritario no es lo mismo que sostener el racismo y la persecución
religiosa y política que practica el régimen nazi y que no era evidente
en los primeros tiempos del régimen nazi. R. P. ERICKSEN,
Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus, and
Emmanuel Hirsch, New Haven, 1985, descarga en parte la
Iglesia y del Estado71. Y de hecho la ilusión de unidad
eclesial y la utilidad práctica del movimiento de los
cristianos alemanes duró poco72.
Por su parte la Iglesia católica, que nunca se
integró en los cristianos alemanes, desde los comienzos
responsabilidad de los tres autores mas significativos, aunque no
justifica su apoyo expreso al régimen nazi: Afirma que el cristianismo
mismo tiene una radical impronta antijudía; para el autor Gerhard
Kittel no es antisemita sino que editor de la imponente Theologisches
Wörterbuch zum Neuen Testament, donde subraya los contrastes entre
cristianismo y judaísmo; los estudios históricos de Emmanuel Hirsch,
continúan siendo de importancia aunque manifestase su apoyo al
régimen nazi; Paul Althaus gran interprete del pensamiento luterano
se limita a subrayar la decisiva importancia que la noción de
comunidad cristiana y la teología de los ordenes ha tenido en la
conformación de la Iglesia luterana, lo que se pervirtió al adaptarlo al
momento presente y a la justificación del régimen nazi. En su opinión
la lectura de estos autores parece poner de manifiesto una
preocupación por la cosa política, no un apoyo expreso al régimen
nazi, al que sin duda apoyaron solo como realidad de la Alemania de
su tiempo. Otros autores buscan un fundamento mucho mas directo al
nazismo en el pensamiento secular filosófico y jurídico (no en el
teológico donde solo se vivencia un genérico apoyo a la autoridad), y
por ejemplo se afirma que la nueva Iglesia nacional alemana estaría
fundada en las ideas de C. SCHMITT (así B. RAYMOND, Entre la
grâce et la loi. Introduction au droit ecclésial protestant, Geneve
del régimen nazi había puesto en el índice el libro del Dr.
Rossemberg. En la Carta encíclica de S.S. Pío XI Mit
brennender Sorge, sobre la situación de la Iglesia en el
Reich Germánico, de 14 de marzo de 1937, afirma que
“Si la raza o el pueblo, si el Estado o una forma
1992, Pág., 56. También H. VALL, Iglesias e ideología nazi,
Salamanca 1976, en particular Págs., 34 y sigs, presenta la política
oficial del Reich de crear una Iglesia nacional, fundada en la
concepción totalitaria del Estado y cita específicamente a Carl
Schmitt, Pág. 6). En cualquier caso los postulados racistas y violentos
del régimen nazi son ajenos a cualquier tradición de la Iglesia
luterana, pues el nazismo (Rosemberg, por ejemplo), rompe
abiertamente con el cristianismo y crea su propia “religión” alemana
basada en los mitos arios, en la pureza de raza, en la exaltación de la
fuerza, muy influido por NIETZSCHE. A mi me parece obvio en este
sentido que el régimen nazi tiene sus propios fundamentos
dogmáticos contradictorios, fuera y muy lejos de la teología luterana
y cristiana; la responsabilidad de los juristas es más evidente que la
de los teólogos, muchas veces desde planteamientos oportunistas (tal
como veremos, las SS juzgaron así a Carl Schmitt), pero no es un
autor sino toda la construcción jurídica autoritaria de la teoría del
Estado del XIX alemán la que debe ser juzgada para explicar la
tragedia nazi.
71
Como el que representaba Martín NIEMOELLER. Y el régimen
nazi persiguió y asesinó a destacados miembros de la Iglesia
evangélica, como Paul SCHNEIDER, primer pastor evangélico
determinada del mismo, si los representantes del poder
estatal u otros elementos fundamentales de la sociedad
humana tienen en el orden natural un puesto esencial y
digno de respeto: con todo, quien los arranca de esta
escala de valores terrenales elevándolos a suprema norma

muerto en campos de concentración (en Buchenwald), y Dietrich


BONHOEFFER, que consideraba paganos y seudo luteranos a los
llamados cristianos alemanes. Según BONHOEFFER la separación
dualista [zwei Räumen], temporal y espiritual, deja al cristiano la
sola opción de querer a Cristo sin el mundo, o al mundo sin Cristo
(Eberhard BETHGE, Dietrich Bonhoeffer: Teólogo - Cristiano -
Hombre actual, trad. esp. A. Berasain, Bilbao, 1970, Pág. 357. la
principal obra de Dietrich Bonhoeffer, Ética, trad. V. Bazterrica,
Barcelona, 1968). Hasta el punto de que puede afirmarse que las
diferentes iglesias cristianas fueron el único grupo coherente dentro
de Alemania que se opuso al régimen, y que denunció sus errores.
BARTH se oponía tajantemente a la interpretación de la doctrina de
los dos reinos de Paul Althaus, Emmanuel Hirsch y Werner Elert
(GORRINGE, T. Karl Barth. Against hegemony, Oxford 1999, pag
120; K. SCHOLDER, The churches and the third Reich, II, trad. ing.
London 1988). Victoria BARNETT (For the Soul of the People.
Protestant protest against Hitler, Oxford 1992) subraya las críticas
generalizadas a la Iglesia protestante por no haberse opuesto al
antisemitismo nazi, aunque también pondera los textos de Barth y de
Bonhoeffer (en este sentido en especial Pág. 131). Muchos cristianos
consideraban el régimen nazi, contradictorio con los principios de la
de todo, aun de los valores religiosos, y, divinizándolos
con culto idolátrico, pervierte y falsifica el orden creado e
impuesto por Dios, está lejos de la verdadera fe y de una
concepción de la vida conforme a ella”73.

fe cristiana, como ponían de manifiesto importantes pastores


reformados (destacados pastores luteranos de modo valiente
suscriben la Barmer Erklärung en 1934) En dicha declaración de
Barmen de 1934, de oposición al régimen nazi, en su quinta tesis, se
oponen expresamente a la tutela de la Iglesia por el orden político y
mantienen la autonomía de la Iglesia frente al Estado, afirmando que
el Estado no puede constituirse en un único orden de la vida humana,
y que la Iglesia no puede trasformarse en un simple órgano del Estado
(SHOLDER, The churches and the third Reich, II, trad. ing. London
1988., de la primera edición, Berlín. 1985, Pág. 154). Los teólogos
reformados se oponen a la realidad de un Estado autoritario y
subrayan como E. BRUNNER, que la ley política solo puede ser
considerada teológicamente ley cuando sirve al hombre y su destino,
y cuando no se funda en presupuesto idolatras, distanciándose así
expresamente del fascismo (GONZALEZ MONTES, religión y
nacionalismo… cit., Pág. 94).
72
Resulta curioso constatar que si el régimen nazi consiguió integrar
en una organización eclesial única de cristianos alemanes a
evangelistas y reformados, consiguió también encuadrar en la Iglesia
confesante una oposición única que también comprendía los
evangélicos y reformados. Véase, Karl HELMREICH, The German
Churches under Hitler: Background, Struggle, and Epilogue, Detroit,
1979. GOODALE J., The clergyman between the cultures of State
and Parish, en “The protestant Clergy of early modern Europe”, 2003,
Pág. 100 y sigs, nos relata en Sajonia a fines del XVI el conflicto
entre el pastor evangelista J. Juchenhofer, con los señores del lugar
von Hohendorf, a los que denuncia en una visitación eclesiástica por
su vida licenciosa y por no acudir a las practicas religiosas, el pastor
será finalmente retirado de su oficio, pero es un ejemplo
paradigmático de aliento de las virtudes sociales y políticas del clero,
que denuncia vanamente los abusos de los señores territoriales.
73
Algunos teólogos han criticado sin embargo también a la Iglesia
por un cierto silencio, que han interpretado como complicidad, ante el
holocausto judío. H. KÜNG (El judaísmo, trad. esp., 3 ed, Madrid
2001), tras subrayar el antisemitismo de Lutero, que en 1543 publicó,
entre otros escritos antijudios, de los judíos y sus mentiras, que
KÜNG supone (a mi juicio exageradamente) fundamento de las
acciones de Hitler y Himmler (Pág. 181). Destaca también una
importante corriente antijudia en la Iglesia medieval (Pág. 182 y
sigs). y finalmente este teólogo católico critica a Pío XII, y a los
obispos alemanes y polacos, por haber guardado silencio durante el
holocausto (Pág. 240 y sigs). K.P. SPICER (Resisting the third Reich.
4.4. KIERKEGAARD y la nueva teología
alemana.
La segunda guerra mundial supuso el
derrumbamiento del liberalismo protestante alemán. Y
parece haberse pasado en ciertos ambientes protestantes a
una teología de separación y aún condena radical del
Estado, a mi parecer igualmente estéril. Si HEGEL fue el
gran artífice de la teoría del Estado del XIX alemán,
KIERKEGAARD representa el espíritu de una nueva
teología protestante que condena al Estado nazi, y acusará
de paganismo a HEGEL y a toda la teología alemana
ligada al idealismo alemán. Con KIERKEGARD la
filosofía y la teología se abren a la angustia, también
directamente inspirada en la teología de LUTERO.
Según KIERKEGAARD, el pensamiento secular
(parece referirse a Hegel) desconoce lo que es la fe y el
The Catholic clergy in Hitler’s Berlin, Illinois 2004), explica como
después del asesinato político del activista católico Enrich Klausner,
en junio de 1934, hay un desencanto general de los católicos de
Berlín hacia el régimen nazi, si bien no hay oposición radical; explica
también la difícil situación del clero católico en Berlín, la ejecución
de cuatro clérigos en 1943, y la pública y firme posición antinazi de
monseñor Lichtenberg.
pecado. La figura de Abraham es el tema central del
libro, Temor y temblor, uno de los libros más decisivos
del pensamiento moderno: plantea la noción espiritual de
pecado y el juicio moral sobre Abraham. La figura de
Abraham, que rompe con el mundo (parece referirse al
Estado) en la aceptación y participación silenciosa de la
muerte de su hijo Isaac, personaliza las nociones de fe y
angustia, desesperación y pecado, en las que el autor
presenta frontalmente la cuestión de los orígenes74.
74
La fe y el pecado son las dos grandes armas lógicas para condenar
a Hegel, y con él toda su filosofía y derecho del Estado. Abraham
manifiesta la supremacía del hombre creado a imagen de Dios sobre
su mundo. KIERKEGAARD elogia a Abraham por ser el primer
hombre que superó la prueba de Dios y venció mediante ella el
mundo. La fe significa la supremacía del hombre sobre el sistema. La
fe es la paradoja por la que un individuo es superior a lo general, una
suspensión de la ética. El sacrificio del hijo manifiesta la
desesperación del hombre como camino hacia la fe.
KIERKEGAARD justifica a Abraham: Abraham simboliza la
grandeza de la fe, frente a la miseria de la filosofía y el orgullo del
derecho. El sacrificio es signo de la entrega total, sacrificio del hijo, y
por ser lo mas amado también del mundo, el amor, la esposa, las
riquezas, la fama. Según KIERKEGAARD, Abraham no renuncia a
Isaac en virtud de la fe, sino que por ella lo obtuvo plenamente. La fe
es la paradoja por lo que lo interior es superior a lo exterior.
El gran teólogo protestante, Karl BARTH, en su
comentario a la epístola a los Romanos, influido por
Kierkegaard, defiende una contraposición radical y
paradójica entre la eternidad y el tiempo, habla de Dios
como el “enteramente otro”, niega la analogía entis, o que
el Señor pueda ser conocido a través de la creación, y
concluye que el único punto de contacto entre Dios y el
hombre se da sólo en Cristo: el hombre, su cultura y la
religión organizada son un no ser75. Condena en particular
Renunciando al mundo triunfa sobre el mundo y lo somete. Abraham
por renunciar al mundo lo conquista, por sacrificar a su hijo lo
recupera, por renunciar al amor conquista a Dios. ARANGUREN nos
presenta a Kierkegaard como auténtico luterano y precursor de
Jasspers y Heidegger (cit., Pág. 88).
75
(BARTH, K. Carta a los Romanos. Madrid, BAC, 1998, Pág. 125).
La tarea de la teología, según BARTH, es recuperar el sentido de la
trascendencia, el protagonismo de Cristo y el evangelio, el
compromiso social y político del cristiano y el sentido objetivo
trascendente de la religión ahogada por el subjetivismo inmanente del
XIX, que se inicia con la teología liberal y termina en los cristianos
alemanes. Es en la cultura y en la organización donde se sitúa la
rebeldía primordial del hombre «que quiere ser como Dios»: pues no
se puede servir a la vez a Dios y a Mammon (E. BUSCH, cit pag 156
y sigs). Planteamientos mal acogidos en general por la teología social
que le acusa de predicar una teología de la conformidad con la
BARTH una teología que lleva al Estado a apropiarse del
señorío de Dios: “El pagano alemán —escribe BARTH en
una carta a Holanda en 1940— puede utilizar la doctrina
luterana de la autoridad del Estado como justificación
cristiana del nacional socialismo, y el cristiano alemán
puede sentirse invitado por esa misma doctrina a
reconocer el naciona1 socialismo”76.
injusticia (MEHL, Le protestantisme français dans la société actuelle,
1945-1980, Geneve 1982, Pág. 91 y sigs), subrayándose que a pesar
de su prestigio por su firme oposición al nazismo, goza de escasos
seguidores entre los pastores luteranos (J.P.WILLAIME, La précarité
protestante: sociologie du protestantisme contemporain, Genève,
1992).
76
En su crítica al pensamiento racional y a Hegel, KIERKEGAARD
se confiesa luterano, e inspira a K. BARTH la condena de la
racionalidad y el Estado. Crítico con cualquier forma de organización
(Iglesia, Estado, a los que concibe como manifestación del orgullo del
hombre caído en el pecado), subraya BARTH la supremacía
exclusiva del evangelio. La exaltación de Abraham, la justificación
de su tentativa de parricidio, al menos como la conciben
KIERKEGAARD y BARTH, se me antoja como una radical crisis
del derecho y el Estado. La reacción de BARTH, tiene el merito de
haber denunciado los excesos del nacional socialismo, pero sin
proponer un orden alternativo coherente de la vida social, que
difícilmente se puede fundar en un intimismo religioso. La critica de
KIERKEGAARD y BARTH quizás se puede hacer desde la propia
La exacta comprensión y calificación del papel
del Estado y del derecho en la sociedad protestante, y la
reinterpretación de los textos de LUTERO se me presenta
como el auténtico reto de los teólogos alemanes de fe
evangélica y reformada después del holocausto nazi. La

Escritura, que da pistas para poder deducir que un engaño espiritual


precede al sacrificio, y la conciencia de este engaño es la misma
esencia de la conciencia del pecado espiritual. Esta postura sobre la fe
y el pecado, que aparecen ligadas al sacrificio del hijo, no pueden
menos que llenarnos de perplejidad. Desde el punto de vista jurídico
la legitimidad moral de un crimen, del peor de los crímenes --el
parricidio de un hijo-- es difícil de comprender, pero aun es más
difícil de admitir la orgullosa presunción de quien no pretende
haberlo hecho por error, o por necesidad o por degeneración personal,
sino que afirma mediante ello su supremacía moral sobre la
colectividad. Abraham consintió la destrucción de Sodoma y
Gomorra, fue un mal negociante, pidió diez justos para salvar
Sodoma y Gomorra cuando le bastaba con que Abraham, como luego
Moisés en el monte Sinaí, hubiese intercedido por Sodoma y
Gomorra, con que hubiese sido justo en reconocer su propio pecado.
A mi entender, la Escritura parece presentar serias dudas sobre la
legitimidad de la conducta de Abraham. Abraham parte con su asno
(¿?), y se levanta muy de mañana (¿demasiado temprano?). Y Dios
probó a Abraham, pero ¿lo aprobó? Después del sacrificio el Señor
permanece oculto (¿deja de hablarle?), no le halaga, no le acompaña;
un ángel anónimo salva al hijo (¿falta de cortesía de la divinidad en
filosofía de KIERKEGAARD y la teología de BARTH no
desarrollan un principio de organización política
coherente, y solo ponen de manifiesto el trágico y
desesperado fracaso del Estado autoritario. Afirmar que
dado que el hombre es radicalmente pecador debe
abandonar el mundo para escuchar la palabra, se acerca al
anabaptismo radical. BARTH parece significar la huida
despedirse de quien tanta lealtad le ofrecía?). Y el ángel no le abruma
en alabanzas y bendiciones, sino que le habla de algo terrible,
angustioso, aterrador: el temor de Dios. Un breve análisis crítico tras
estas pistas literarias nos llena de perplejidad: ¿cómo partió y
sacrificó Abraham sin el permiso de Sara? ¿Podía Abraham sacrificar
a su hijo sin el consentimiento del propio hijo? Y la alianza... ¿No
rompía Abraham la alianza matando a su hijo, a su único hijo, el
titular de la promesa? A mi juicio El libro de Job explica el sentido de
la tentación, el engaño espiritual y aborda frontalmente la cuestión de
los orígenes. El Señor los perdona porque Job intercede en favor de
sus amigos (al contrario de Abraham que no intercedió por Sodoma y
Gomorra, ni por su hijo). El libro da dos respuestas a Job sobre el
sentido del engaño espiritual: no conoces los orígenes, no luchas
contra el mal. La tentación, el sufrimiento y el engaño están ligados al
pecado de la tierra (los orígenes) y son consentidos en el contexto de
la lucha contra el mal. Ver mas en detalle mi exposición en ensayo
critico sobre el derecho en KIERKEGAARD, en “Libro homenaje a
Ildefonso Sanchez Mera”, colegio notarial de Coruña, 2002, Pág. 227
y sigs
de la realidad de un pensamiento protestante acomplejado
por el nazismo.
El Estado autoritario inspirado en las doctrinas
políticas del reformador, parece decepcionar hoy en día a
unos y otros. Y las ideas autoritarias de LUTERO se
reinterpretan como una muy accesoria faceta de su
pensamiento. El ejercicio de la violencia sobre el pecador,
sobre el revolucionario, el hereje y el judío, es contraria a
la libertad religiosa, y la historia, finalmente, parece
haberle negado a LUTERO, al menos en la lectura
superficial de sus escritos políticos, la virtud de la
coherencia77.
77
Resulta llamativo que autores prestigiosos dentro de la nueva
Iglesia confesante evangélica reclaman, hoy en día, una autentica
autonomía de la Iglesia frente al orden político secular, y la
importancia del derecho en la Iglesia (en particular WOLF). Con lo
que parecen distanciarse de la interpretación primera Luterana de
integración de la religión en un único corpus Christianum, o de una
visión personalista y fideista de la religión. Y en general, dentro de
este proceso de autonomía de la Iglesia y rechazo de ingerencia por el
Estado, puede hablarse de un renacimiento del estudio del derecho
canónico en la Iglesia evangélica. También se aleja la Iglesia
evangélica de las afirmaciones luteranas sobre los judíos, asumiendo
una dolorosa responsabilidad en la génesis y desarrollo del
5. El problema de los orígenes del
Estado.

5.1. El Héroe y el pueblo alemán como


orígenes del Estado.
No es fácil identificar quien es el responsable del
movimiento de los cristianos alemanes, que según muchos
transforma una Iglesia cristiana en una Iglesia alemana, o
a Alemania en una Iglesia germánica. Karl BARTH acusa
indiscriminadamente a todo el Kulturprotestantismus, y
en la declaración de Darmstadt en 1947 sostiene que la
alianza de la Iglesia con el conservadurismo
(autoritarismo y antisocialismo) favorece la llegada del
nazismo. Pudiera haber un transito imperceptible y

antisemitismo. RAYMOND, Entre la grâce et la loi. Introduction au


droit ecclésial protestant, Genève 1992, pags, 55 y sis. y pag. 74. A
partir de 1930, y paralelamente a la teología de sumisión al Estado,
una importante corriente de la teología evangélica desarrolla una
nueva teología de la Iglesia, basada en la doctrina agustiniana de las
dos ciudades, que supone un compromiso real y efectivo con el
derecho canónico (vide en detalle, WITTE, Law and Protestantism,
Cambridge, Mass. 2002, Pág. 53 y sigs.).
progresivo entre protestantismo liberal y el nacional
cristianismo, pero, en todo caso, yo creo que hay una
responsabilidad mas directa y muy específica de los
juristas, y quizás el propio JELLINEK y la doctrina del
derecho público del XIX participan decisivamente. El
Estado alemán se presenta por la teoría política del XIX
alemán, JELLINEK en particular, como ser trascendente:
todo lo justifica. Pero es lícito preguntarse ¿Quién es el
Estado? La ciencia jurídica, la filosofía alemana se
estrellan ante la incertidumbre sobre los orígenes del
Estado y de la autoridad. La cuestión de los orígenes es la
gran asignatura pendiente del derecho público Alemán del
XIX.
La teoría política del XIX alemán explica la
autoridad y el Estado con un discurso seudo religioso,
mas propios de un púlpito que de teoría política:
expresión del desarrollo político de una colectividad,
racionalidad que los alemanes reciben como don divino
por la sola fe, garantía de la libertad de pensamiento,
promesa de reforma social. Estos brillantes
planteamientos pecaban de narcisistas, y no llegó a
resolver la gran contradicción: la trascendencia de la
autoridad y del Estado (¿Quién es? ¿Quién lo crea?
¿Cómo se origina?). La contradicción se pretende resolver
por la ciencia alemana del derecho público del XIX,
trasformándola en axioma: El Estado es la autoridad
soberana, la autoridad es la ley, la ley es la libertad. Los
orígenes del Estado le parecen a JELLINEK “hipótesis
vacilantes”, pues las instituciones jurídicas “no dependen
de sus orígenes”78.
78
(Teoría general del Estado, cit., Pág., 82), porque el Estado es una
ciencia de normas (Pág. 113). El positivismo es justamente esto:
defender el sistema, no plantearse la justicia de sus orígenes. Un
discípulo francés de JELLINEK, CARRE DE MALBERG (Teoría
del Estado, trad. Esp., México, 1948, Pág., 1161) subraya que el
poder constituyente es el problema capital del derecho público, pero
desde un positivismo intransigente no llega a plantearse seriamente la
cuestión de la legitimidad de ejercicio ligada la legitimidad de los
orígenes. Con su axioma dogmático la ciencia política alemana y sus
monaguillos caminan confiadamente. Y el propio JELLINEK parece
traducir el dilema de los orígenes: racionalidad-historicidad-
autoridad, recurriendo a la triple instancia: territorio (presupuesto
material), pueblo (dependiente), monarca (independiente), como
encarnación trinitaria del Estado; pero sin explicar con que
legitimidad se asientan las sociedades políticas en un territorio, como
y porque surgen y se amalgaman los pueblos, y porque un monarca
recibe la soberanía. JELLINEK no determina el principio del poder
(¿En un territorio? ¿Sobre un pueblo? ¿Por un héroe?). ¿Cómo puede
ser el Estado soberano derecho y fuente de derecho? ¿Cómo puede el
Tras la primera guerra mundial, cuando cae
destronado el emperador, a quien en principio, como
hombre o como institución, se le reconoció la autoridad
soberana, se abre un debate constitucional en Alemania
sobre el poder constituyente. La soberanía popular como
esencia del Estado parece más coherente con la libertad
personal que la soberanía del monarca79. KELSEN, asume
esta profunda contradicción y continuador confesado de la
corriente positivista, desde los presupuestos
metodológicos de Gerber, Laband y Jellinek, ve el
fundamento del principio de legalidad en una norma
básica (Grundgesetz) que instituye la autoridad y el orden
coactivo (y el reconocimiento de derechos individuales y
de las minorías), que fundamenta la pirámide normativa,
sin valores absolutos, pues el derecho debe ser algo

hombre ser libre frente al Estado soberano? Los alemanes que


negaron la autoridad del papado (sacerdocio universal) ¿organizarían
un soberano (papado) civil?
79
Weimar es un resultado del positivismo de la ciencia del derecho
público alemán del XIX. Según JELLINEK todo Estado ha menester
de una constitución, un contrato constitucional, que es lo que Weimar
representa. Pacto entre el Rey y el país, de origen Calvinista, Teoría
general del Estado, cit., Págs. 626 y 630. Ahora entre el pueblo
mismo que detenta la autoridad.
perceptible. Y entonces se pretende resolver el dilema del
poder constituyente, reconociendo la positividad de la
norma básica por la eficacia de un acuerdo constitucional
(aunque no por pacto expreso, sino por su reconocimiento
tácito y por ser acatada una norma constituyente)80.
Critica KELSEN la dualidad entre derecho
positivo y Estado soberano en la ciencia del derecho
público alemán del XIX. KELSEN niega que la soberanía
exista como poder autónomo con independencia del
derecho y pretende la sumisión absoluta de todo poder a
derecho, reconociendo además carácter jurídico al
derecho internacional. Limitando el derecho a la legalidad
reconocida, KELSEN pretende superar la corriente
autoritaria del derecho público alemán y negar el dogma
de la soberanía en que se fundamenta. El origen y
fundamento del derecho queda confiado al abismo

80
Ver KELSEN H. Teoría general del Estado, trad. esp. Legaz
Lacambra, Mexico 1979, 15 ed. GARCIA AMADO, Hans Kelsen y
la norma fundamental, Madrid 1996, CELANO, La teoria del diritto
di Hans Kelsen, Bolonia 1999. La justicia no es susceptible de
tratamiento racional (Pág. 351), La fuerza es el criterio de la justicia
(Pág. 381). SANZ MORENO, ordenamiento jurídico y Estado
posliberal: Hans Kelsen y Carl Schmitt, Granada, 2002.
insondable del reconocimiento público de la norma
constituyente. Pero la contradicción que representa el
pueblo a la vez como resultado de la Constitución y a la
vez como antecedente de la misma, y la contradicción de
ser el derecho a la vez un resultado creado (sistema
coactivo normativo) y un fundamento creador (sistema
autogenerador), es en sí mismo una incoherencia que
facilita la llegada del Estado nazi, y el triunfo de una
noción autoritaria de los orígenes del Estado.
La teoría positivista y normativista del derecho
público evoluciona al decisionismo. Se asume que la
Constitución es otorgada por un acto de fuerza que
implanta el Estado (que luego es popularmente
reconocido, TRIEPEL), pues alguien tiene que decidir en
medio de la crisis (SCHMITT). En su teología política
contrapone C. SCHMITT el normativismo de Kelsen
frente al decisionismo. La crítica a Kelsen se hace en
detalle en el capítulo II de su Teología política: el
normativismo carece de criterio sustantivo y no
contempla el conflicto de intereses previo a la norma81.
81
Traducida al castellano en la recopilación de escritos recopilados
por ORESTES AGUILAR Carl Schmitt, Teólogo de la política,
México 2001. KELSEN es depurado y huye a Estados Unidos.
Frente a KELSEN, HOBBES ejerce una peculiar
fascinación en SCHMITT, que toma su principio autoritas
non veritas facit legem (con cita de Leviathan, capitulo
26). Soberano no es el pueblo sino quien decide sobre la
excepción, la titularidad de la excepción es la esencia de
la soberanía. Y desde este planteamiento crítica
SCHMITT a toda la ciencia administrativa del XIX
alemán, que califica de formalista y judía82.
SCHMITT parte también, como Hobbes, de una visión del hombre
corrompido, y alienta la exigencia de seguridad para la vida y la
propiedad como principios del Estado, proponiendo un poder político
fuerte. SCHMITT el 1 de mayo de 1933 se inscribió en el Partido
nacional socialista y recibió el carnet número 2098860. En julio fue
designado miembro del Consejo de Estado de Prusia, en octubre
recibió de los nazis la cátedra de Derecho político de la Universidad
de Berlín, y en noviembre fue designado director de la sección de
catedráticos de la Liga Nacionalsocialista de Juristas Alemanes (G.
FERNÁNDEZ DE LA MORA, Schmitt y la democracia, en
“Estudios sobre Carl Schmitt”, Dalmacio NEGRO (coord.), Madrid,
Fundación Canovas del Castillo, 1996, Pág. 122). En 1934 escribe el
Fuhrer defiende el derecho, donde identifica a Hitler como el caudillo
de su teoría decisionista (Pág. 114 de la recopilación de ORESTES
AGUILAR).
82
Según SCHMITT la concepción formalista y judía del derecho se
infiltra en el Estado prusiano y en la Iglesia evangélica por obra de la
escuela de derecho publico, que inicia el judío emancipado Stahl-
La estructura política se nos muestra ni más ni
menos que como un ser pensante que plantea en la
realidad sus propias contradicciones. SCHMITT,
interpretó en su día, en su famoso articulo “Estado,
movimiento, pueblo” la toma de poder de Hitler como una

Jolson y que culmina en el judío desarraigado Kelsen. Tras el trato


despectivo a quien considera el fundador de la escuela positivista del
derecho público alemán (el judio Stahl-Jolson, El leviathan y la teoría
del Estado de Tomas Hobbes, trad. esp., Granada, Pág. 65), en 1936
publica SCHMITT un artículo sobre las nuevas tareas del derecho
constitucional (recopilado en: Héctor ORESTES AGUILAR, Carl
Schmitt, Teólogo de la política, México 2001, Pág. 138). Según
SCHMITT la historia constitucional alemana comienza en 1890 "en
enero de 1890 se selló el triunfo del positivismo jurídico
constitucional, cuyo líder reconocido era el jurisperito judío Laband.
[...] Laband publicó la primera edición de su libro sobre el derecho de
Estado del Reich en 1876; la segunda edición, de 1887, marcó el
inicio de la marcha triunfal de su método y el dominio del
positivismo jurídico", que marcará el derecho público del Estado
alemán mientras dure el Segundo Reich. Es llamativo sin embargo
que no conoce el contenido de la doctrina administrativista, ni su
evolución y hace una crítica meramente “estética” de la misma, por
considerar finalmente el positivismo una constitución. A mi me llama
la atención que SCHMITT, educado como católico en un entorno de
mayoría protestante y que sus padres destinaban a ser cura, con una
formación teológica específica, cita reiteradamente a Lutero y
nueva constitución de Alemania, y rubricó la crisis
definitiva de la constitución de Weimar, pues “alguien
tiene que decidir en caso de conflicto”. Esto es se legitima
una nueva constitución en nombre de la decisión el
caudillo, como héroe alemán. Supone la negación del
derecho a favor del dictador como encarnación de
Alemania.
No es fácil resumir la obra, mas estética que
jurídica, de SCHMITT, que pienso que no es sistemática,
ni profunda. Para SCHMITT el Estado surge con Hobbes
cuando para superar las baldías guerras religiosas se
atribuye la soberanía al príncipe. El Estado germánico
esta en cuestión por el pluralismo político democrático y
el normativismo (el concepto de lo político) ajenos al
alma alemana, que no suponen sino una reiteración

siempre presentándolo (a él y a la Iglesia evangélica) como genuinos


representantes del espíritu alemán; lo que por otra parte es muy
propio del pensamiento nazi, pues importantes jerarcas nazis
educados como católicos (Hitler y Goering sin ir mas lejos), hacían
frecuentes declaraciones pública presentando a Lutero como genuino
héroe alemán (En detalle R. STEIGMANN-GALL, The holy Reich.
Nazi conceptions of Christianity, 1919-1945, New York 2003, por
ejemplo, Pág. 85)
secular del pluralismo que produjo las guerras de religión.
El decisionismo, por el contrario, subraya que el Estado
debe fundarse (con cita expresa de LUTERO) en ordenes
de autoridad naturales (konkrete Ordnung): la familia, la
profesión, el partido, la raza, como modos de ser o estar
(Dasein) de cada pueblo en concreto (nomos). y sobre
ellos el caudillo, que personifica la apropiación colectiva
de la tierra (el nomos de la tierra), y por ello la decisión
libre del caudillo es la autentica constitución (en defensa
de la constitución). El espíritu judío, Spinoza en
particular, consolida la distinción entre lo público y lo
privado, cuando desarrolla la distinción de confesión y fe
(nacida en Hobbes), y hace del Estado un mero orden
formal normativo. Democracia y normativismo son dos
realidades anglosajona y alemana de un mismo
formalismo de origen judío. Los alemanes que respetan la
autoridad conquistan la tierra, mientras que los
anglosajones, calvinistas, son pueblos desarraigados,
marineros, que anteponen el espíritu burgués al militar, y
hacen de la naturaleza un objeto de manipulación técnica
(la tierra y el mar); los judíos, pueblo errante, tampoco
tienen sentido de la tierra y corrompen los pueblos en que
se infiltran. Para SCHMITT la guerra es un orden de
eticidad, y el fundamento del derecho es el
reconocimiento del enemigo, esto es la guerra, a través de
la cual un pueblo (que no es sino un orden de autoridad:
protectio et obedientia) conquista un espacio (ordunung y
ortunung son inseparables). El derecho internacional es
una ordenación de la guerra entre Estados (el concepto de
lo político)83.
83
Sobre SCHMITT: ESTEVEZ ARAUJO L. crisis del Estado liberal.
Schmitt en Weimar, Barcelona 1989; P. C. CALDWELL Popular
Sovereignty and the Crisis of German Constitutional Law: The
Theory and Practice of Weimar Constitutionalism. Durham, N.C.,
1997, Págs. 174 y sigs. Era común destacar la versatilidad y
ambigüedad de su pensamiento que puede ser estudiado desde
diversas perspectivas políticas (Así GALLI, traductor de SCHMITT,
Romanticismo Político, Milano 1981, en Genealogía della politica.
Carl Schmitt e la crisi del pensiero politico moderno, 1993).
Recientemente, sobre todo en Francia, mantienen la responsabilidad
directa de SCHMITT en el holocausto nazi. T. PALEOLOGUE, sous
l´oeil du grand inquisiteur, Paris 2004, Pág., 86 lo presenta además
como un oportunista; D.CUMIN, Carl Schmitt, Paris 2005, subraya
como entre 1933 y 1936 elabora su teoría del Fuhrerstaat, y participa
activamente en la transformación nacionalsocialista de la universidad
(Pág. 137), pero cae en desgracia a partir de 1937. Las SS le
investigan justamente por haberse puesto al frente de un congreso que
pretendía denunciar el judaísmo en la ciencia jurídica alemana, donde
presentó su ponencia sobre la ciencia alemana del derecho en su
La historia de Alemania (que según
HEGEL es la realidad de las ideas), demostró que esta
autoridad soberana, trascendente por sí, principio de la
escuela del derecho público del XIX, que significaba la
encarnación del hombre, el pueblo y el Estado alemán,
estaba tirada en medio de la calle, y era recogida por un
cabo desmilitarizado, que hizo del racismo y el
antijudaismo la particular esencia del ser alemán. Y
lucha contra el espíritu judío (Pág. 177), investigado a fondo por las
SS la conclusión es que SCHMITT es un oportunista, por su
catolicismo, por ser amigo de judíos en la época de Weimar, y porque
se opuso al nacional-socialismo mientras este no tomó el poder (Pág.
156); la desgracia de SCHMITT no fue sin embargo completa, sino
un discreto apartamiento, y pérdida de protagonismo como ideólogo
del Reich. En sus trabajos antes y después de caer en desgracia son
continuas sus alusiones antisemitas (Págs. 148, 155, etc.). En el
mismo sentido: Y. C. ZARKA, Un detail nazi dans la pensée de Carl
Schmitt, Paris 2005, presenta a C. Schmitt como defensor de las leyes
raciales de Nuremberg de 15 de setiembre de 1935, que consideraba
una autentica constitución de Alemania (Pág. 119); para SCHMITT,
según este autor, el judío es el enemigo sustancial interior y exterior
del pueblo alemán. En España recientemente insiste en la
responsabilidad de SCHMITT el excelente trabajo de R:
CAMPDERRICH, La palabra de behemoth, Madrid 2005, que le
presenta también como u oportunista (Pág. 75) y antisemita (Pág.
213, y Pág. 93, nota 26)
Alemania asumirá el caudillaje como principio del Estado
nacional y social, lo que le lleva al borde de su propia
aniquilación. Se consumó la traición a una brillante
tradición teológica, filosófica y jurídica, y se condujo
Alemania al desastre.
SCHMITT no merece siquiera ser
comentado; es el derecho público alemán del XIX, el que
en un desarrollo lógico y coherente conduce hasta
SCHMITT y el nazismo; es el derecho público alemán del
XIX el que debe ser criticado. La teoría autoritaria del
Estado que elabora el XIX alemán fracasa en la realidad
por anteponer la soberanía al derecho, y por pretender la
libertad (religiosa y personal) resultado del Estado y no
antecedente del mismo. La elaborada teoría del Estado de
JELLINEK, aunque tiene una intuición de los derecho
humanos fundamentales, los deja inertes ante la soberanía
y además le falta el sentido de la importancia de la
legitimidad de los orígenes (no hay legitimidad de
ejercicio sin legitimidad en su origen, ya que todo poder
tiene que tener un origen legítimo). Ni el Héroe puede
apropiarse del Estado por la fuerza (SCHMITT), ni unos
pocos pueden concertarse para apropiarse del Estado y
luego conseguir su reconocimiento (así puede también
leerse el positivismo de KELSEN). La falta de conciencia
de los orígenes es el pecado de todo positivismo. El
Estado es un ser espiritual que como ser inmóvil está
definido por sus orígenes, y el Estado nacido en la
violencia está condenado desde sus orígenes a ser
destruido por la violencia; el nacido de la rebelión a ser
destruido por la rebelión. La destrucción de Alemania por
el fuego del cielo, como Sodoma y Gomorra, es el trágico
fin del orgullo de quienes se creyeron racialmente
superiores, crearon una nueva religión del Estado, y se
apropiaron de un Estado sin alma y sin principios, que
había sido creado por la ciencia del derecho publico del
XIX, en nombre de Alemania.

5.2. El Estado como persona: génesis y


sentido del derecho público.
No debemos sin embargo minusvalorar la
importancia de la ciencia jurídica alemana del XIX. Creo
que, a pesar de su error garrafal de planteamiento, la
ciencia jurídica que se desarrolla en la Alemania del XIX,
basada en la libertad religiosa y de conciencia, que
controla el ejercicio del poder por el derecho
(administrativo), se convierte en una contribución
relevante de la ciencia alemana a la historia de la cultura
jurídica occidental, germen auténtico de la unidad
alemana primero y de la unidad europea después84.
84
No solo JELLINEK representa la patrística del constitucionalismo,
sino que por obra de los grandes juristas alemanes del XIX se inicia
en Alemania una reforma administrativa profunda del Estado, que se
extiende y arraiga después en toda Europa. Hoy en día en España, y
en general en Europa continental, vivimos inmersos en el Derecho
que a finales del siglo XIX y comienzos del XX se gesta por los
grandes tratadistas alemanes de la teoría del Estado. La influencia
decisiva en España de la ciencia jurídica alemana del XIX la examiné
en mi monografía sobre la Propiedad en la formación del derecho
administrativo, Pamplona 1983, y si ello es indudable para la doctrina
administrativa española ha influido en toda Europa. La influencia en
Italia es evidente y su manifestación más evidente es el Estado
fascista. Pero también influye en Francia, donde es famosa la critica
de Boutmy a Jellinek, y puede citarse como autores característicos
surgidos del tronco hegeliano, Esmein, Carré de Malberg: véase en
particular el numero monográfico “Annales de la Faculté de Droit de
Strasbourg”: La science juridique française et la science juridique
allemande de 1870 à 1918, 1997, y dentro de ese numero
monográfico, los trabajos de Claude KLEIN, La découverte de la
doctrine française du pouvoir constituant en Allemagne: de l'Empire à
la République fédérale, y de Florian LINDITCH, La réception de la
En efecto, como en la teoría luterana de los dos
reinos, el Estado para la ciencia jurídica alemana del XIX
va a tener una doble naturaleza: trascendente en su
fundamento soberano, pero inmanente en su organización
concreta. La trascendencia es la soberanía como poder de
autodeterminación en un territorio, pero su inmanencia le
hace nacer a la realidad, por medio de la administración
pública, sometida a la ley. La soberanía es trascendente y
(vanamente) se dice representa la libertad de todos; pero
la administración es la expresión formal del Estado,
sometida (lúcidamente) a derecho. Una construcción muy
imperfecta como teoría política, pero una gran aportación
como teoría de la administración.
La ciencia jurídica alemana ha sentado
las bases para regular la identificación formal de la
administración pública y su sumisión a derecho. Suponen
que el poder funda la organización política, y construyen
un derecho para delimitarlo al definir su subjetividad,
actuación, patrimonio y responsabilidad. La primera
afirmación es a mi entender radicalmente falsa, pero por
théorie allemande de la personnalité morale de l'Etat dans la doctrine
française, presentando también diversos trabajos sobre Carré de
Malberg.
la segunda se inicia el derecho administrativo, con un
presupuesto muy concreto: la pretensión del positivismo
jurídico de hacer nacer el Estado ( debieron decir la
administración) a la realidad.
La nueva teoría jurídica del Estado
(Staatsrechtslehre), sienta los principios teóricos de
actuación eficiente de la administración pública. La
administración tiene que formar y aprender a expresar
correctamente su voluntad sin vicios, e identifica al
responsable de cada acto; el propio Estado es responsable
cuando la administración actúa incorrectamente, y los
ciudadanos pueden exigir esa responsabilidad ante los
tribunales de justicia. El Estado se concibe entonces un
organismo vivo, juristische Person, titular de derechos y
deberes, que representa la vida racional de la nación, y
que se encarna en la administración pública: organización
territorial, funcionarios profesionales, sometida a un
riguroso régimen formal que identifica un responsable
(teoría del acto administrativo, exigencia previa de
competencia y presupuesto, recurribilidad de los actos
administrativos).
La génesis de este derecho nuevo para regular la
actuación de la administración pública ha sido fascinante.
En las famosas discusiones sobre las murallas de Basilea
aparece el Estado concebido como una persona, aunque la
partida de nacimiento de la personalización del Estado se
suele situar (siguiendo a JELLINEK) en 1837 en una
recensión de ALBRECHT85. En 1866 la publicación
Archiv des öffentlichen Rechts bajo la dirección de Paul
LABAND, es un hito decisivo del nuevo desarrollo de la
teoría formal del Estado por la ciencia jurídica alemana,
con un derecho para limitar y dirigir la actividad de la
administración, que solo puede actuar cuando tiene

85
Ver GALLEGO ANABITARTE, Constitución y personalidad
jurídica del Estado, Madrid 1992. CARRO J., L, Doctrina clásica
alemana sobre la personalidad del Estado, en “Libro Homenaje a
Clavero Arévalo”, Madrid 1994, Pág. 862 y sigs. Sobre Posada de
Herrera y la influencia de la doctrina alemana sobre los
administrativistas españoles del XIX, que califica de indirecta: SOSA
WAGNER, La construcción del Estado y del derecho administrativo,
Madrid 2001. Del mismo autor, Maestros alemanes del derecho
publico, Madrid 2002, antes citada, obra de extraordinaria calidad,
que sitúa en su contexto histórico y dogmático a los grandes
publicistas alemanes del XIX, y que además de su calidad científica
se lee como una novela.
reconocida legalmente una competencia. LABAND sentó
las bases del derecho presupuestario alemán, desarrollo
del principio de legalidad de la actuación administrativa,
siempre sometida a un reconocimiento previo de
competencias y a un estricto presupuesto previo que
legitime su actividad. El presupuesto (anual y público) se
concibe como la garantía publica del correcto
funcionamiento de la actividad administrativa86.
86
Según LABAND el presupuesto representaba la dependencia
administrativa a la legalidad material, y la ley presupuestaria se
concibe como una ley formal que solo es objeto de control
parlamentario pero que el parlamento no puede rechazar porque tiene
su fundamento en las leyes materiales que justifican los presupuestos.
El problema histórico concreto se planteaba por la presentación de
unos presupuestos de guerra por von Bismark, necesarios para la
reunificación alemana, que la cámara dominada por los liberales se
negaba a aprobar. La Constitución prusiana, de 31 de enero de 1850,
se entendía como un acto voluntario, libre y gracioso, que otorga el
rey al pueblo para regular su ejercicio, el parlamento dependía así de
la soberanía del monarca como origen de la constitución. Véase:
RODRIGUEZ BEREIJO, Laband y el derecho presupuestario del
imperio alemán, en “Laband, Paul, Derecho presupuestario”, Madrid,
Instituto de Estudios Fiscales, 1979, Págs. IX y sigs. SOSA
WAGNER (Maestros alemanes del derecho publico, Madrid 2002,
Pág.25, especialmente nota 13), afirma que sin embargo una vez
promulgada la constitución no puede ser alterada unilateralmente por
A pesar de la tragedia final del gobierno y
el poder autoritario en Alemania, no puede uno dejar de
rendirse ante la genialidad de los grandes juristas
alemanes que crearon una obra perdurable, y al igual que
la música alemana no ha entrado en crisis por el hecho de
que gustase y aun se instrumentalizase por los jerarcas
nazis, la obra de los grandes juristas, filósofos y teólogos
alemanes no ha entrado en crisis por la locura que se
abatió sobre Alemania en el siglo XX. La obra jurídica
del XIX alemán ha sido una obra colectiva, de numerosos
autores, profundamente engarzados en los problemas
prácticos de una sociedad moderna, que se elabora desde
unas fuentes de derecho privado; y su mérito no es el
haber elaborado una teoría del Estado, como pretendían,
sino haber elaborado una teoría formal e institucional de
la administración pública. Justamente a mi parecer su
merito está en ser una técnica instrumental, no una
construcción dogmática, y su pecado original es el
el monarca; pero ello no significa, a mi entender que no haya de
reconocer esta supremacía “originaria” del monarca que se manifiesta
especialmente en la aprobación de los presupuestos de guerra de
Bismark. Vease P. C. CALDWELL Popular Sovereignty and the
Crisis of German Constitutional Law: The Theory and Practice of
Weimar Constitutionalism. Durham, N.C., 1997.
planteamiento pretencioso como teoría del Estado de lo
que solo era una teoría de la administración.
El reto del derecho administrativo es superar el
decisionismo, que supone la traición misma del principio
primero que inspiró la obra de los grandes juristas
alemanes del XIX: limitar el poder para hacer posible la
libertad individual. El Estado no solo debe fundarse en
trascendencia de la misma persona humana, sino además
la legitimidad de origen es la única garantía de la
posterior legitimidad de ejercicio del poder. Tiene cierta
razón Jellinek, la actuación de la administración “no
dependen de sus orígenes”, pues no es a la ciencia de la
administración a la que le compite discernir sobre la
legitimidad del poder, pero se le debe subrayar a Jellinek
que el ejercicio de la acción administrativa solo es
compatible con la existencia de un poder (Estado)
legítimo, que funda la coacción; y que en ningún caso la
coacción es la esencia del derecho.
El Estado autoritario da paso al Estado
democrático, y a plantear sobre bases mas firmes la teoría
de la legitimidad del poder, lo que examinamos en los
capítulos siguiente, pero perdura la creación del derecho
administrativo como fruto maduro del esfuerzo de la
ciencia alemana por fundar y explicar un Estado
coherente, que por la sumisión de la administración a
derecho garantiza la libertad de la persona, y la libertad
religiosa y económica ante el poder constituido.
CAPITULO III
LOS PRINCIPIOS DE LA
ORGANIZACIÓN
CALVINISTA.
1. Calvinismo e Iglesia.

1.1. Iglesia y autoridad en Calvino.


CALVINO personifica la segunda gran
corriente de la Reforma cristiana. LUTERO quería
reformar la Iglesia en aquellos puntos en que consideraba
se había apartado de la Escritura, CALVINO quiere
fundar una nueva Iglesia, basada en la escritura misma,
para poder devolver a la Iglesia el carisma de los primeros
tiempos87.
87
CALVINO preocupado por la consolidación de la Reforma
cristiana, organiza una nueva Iglesia cuyo fin es la gloria de Dios y la
instauración de su reino, con cierto sentido terrestre y político.
TAVARD, Ecriture ou Eglise, París, 1963, Pág. 146. Así la Reforma
cristiana parece poner el acento en la justicia (cambiar el mundo antes
que el hombre), mientras que el movimiento evangélico pone mas el
acento en la fe (cambiar el hombre antes que el mundo). CALVINO,
En la Institución cristiana se desarrollan dos
nociones distintas de Iglesia, la auténtica (la de los
elegidos) y la visible (donde hay también algunos
hipócritas). La esencia de la Iglesia es un misterio: los
elegidos sólo son conocidos por Dios. La Iglesia visible,

menos individualista que LUTERO, partiendo de la consideración


global de la noción de orden, toma también en cuenta el pecado del
mundo, como algo distinto de la concupiscencia (GANOCZY,
Calvin, théologien de l’Eglise et du ministère, París, 1964, Pág. 48).
Según CALVINO Por la Caída de Adán el género humano fue
maldito, perdió la libertad y quedó sometido al mal, merece la
condenación, aunque unos escogidos reciben la Gracia con
independencia de sus méritos y son redimidos sin su participación.
Por la encarnación se ha cumplido, según CALVINO, con toda
perfección la enseñanza de la Palabra, la instauración de la Iglesia y
el triunfo sobre el mal. Para CALVINO cada hombre es también
individualmente pecador y el pecado se transmite por contagio
hereditario (IC, 1, 15, 8); el efecto del pecado es la perversión del
orden (IC, II, 1, 5). La noción de Iglesia es para LUTERO y
CALVINO el triunfo de Cristo sobre el pecado, la presencia del
Señor en la historia ante la naturaleza caída del hombre. Frente al
pecado, LUTERO deposita la esperanza de la salvación del ser
humano en la Cruz de Cristo, y CALVINO pone énfasis en la
elección del creyente. En todo caso, CALVINO continúa o refuerza la
doctrina luterana del Beruf o vocación cristiana, exalta el trabajo y la
santificación de la vida ordinaria, y niega, como parte de la doctrina
organización, es algo humano y circunstancial, pero es
signo providencial de la presencia de Cristo. La Iglesia
visible, igual que las autoridades seculares, son
providenciales porque mediante ellas el Creador conserva
el orden de la creación. Y aunque la Iglesia visible no es
la auténtica Iglesia, las constituciones eclesiásticas ligan
también las conciencias (IC, IV, 10, 6), y están fundadas
en la palabra del Señor (IC, 1V, 10, 30); aunque deben
interpretarse según la oportunidad de tiempo y
circunstancias (IC, IV, 10, 32).
La coordinación entre la Iglesia visible (la carne) e
invisible (la gracia), significa el difícil equilibrio entre lo

del sacerdocio universal, el sacerdocio y el monacato. El calvinismo


tiene en general una noción mas colectiva del pecado, concibe la
Iglesia como el pueblo de Dios, quiere plasmar en el mundo la gloria
de Dios y doblegar a los condenados bajo el imperio de la ley
(TROELTSCH, El Protestantismo y el Mundo moderno, trad. esp.,
México, 1951, Pág. 49); CALVINO es conocido como el padre de
una nueva ética de la acción fuera de los claustros, de realización en
la vida profesional laica. Según K. BARTH, el mas afamado de los
teólogos reformados contemporáneos, el descubrimiento de la
conexión entre teología y ética es el merito de Calvino, frente a un
Lutero, que solo ha descubierto el Dios que juzga y perdona (The
theology of John Calvin, trad ingl. Grand Rapids 1995, Pág. 98).
mudable y lo inmutable, entre la fe y la autoridad. Hay
una constitución de la Iglesia que viene establecida por la
inmutable palabra de Dios, y una constitución visible,
también querida por Dios, fundada en el sacerdocio
universal, que a través de presbíteros ejerce el magisterio
y la disciplina, dispensa los sacramentos, y que es
protagonista del sentido providencial de la historia88.
88
CALVINO, en el periodo de 1539-1543, después de afirmar el
fundamento invisible de la Iglesia, por la predestinación, se consagra
a la organización de la Iglesia visible. Si en la Institución cristiana de
1536 pone el acento —con clara inspiración luterana— en una Iglesia
invisible, a partir de la edición de la Institución cristiana de 1539
frente al peligro de anarquía doctrinal que representan los
anabaptistas tiende, por influencia de BUCERO y la Reforma de
Estrasburgo, a poner el acento en la Iglesia visible y en sus principios
de organización. CADIER, Calvin, París, 1967, Pág. 42. En la
edición latina de la institución cristiana de 1543 se ha desarrollado ya
una eclesiología consistente (D. CROUZET, Calvino, trad. esp.
Barcelona 2001, Pág. 112), antes CALVINO ha trabajado
intensamente en los artículos sobre el gobierno de la Iglesia de 1537,
base de la reforma ginebrina de 1537, elaborada por necesidades
practicas cuando Farel le retiene para afianzar la reforma en Ginebra
(Ibid Pág.. 116). La teología sobre la eucaristía evoluciona también
paralelamente a la teología de la Iglesia, en las sucesivas ediciones de
la institución cristiana se va desarrollando la teología de la cena hasta
que se convierte en un tratado en la edición de 1559 (TOSTO,
Admite la autoridad de la Iglesia visible y también la
tradición de la Iglesia visible, cuando tiene apoyo
escriturario y es antigua, y relaciona la tradición con la
gracia y los sacramentos89.
Seguramente el signo de LUTERO es la
rebelión contra Roma, mientras que el signo de
CALVINO es el nuevo orden cristiano. En su oposición al
anabaptismo subraya CALVINO que la reforma no esta
reñida con la autoridad, y muchos autores destacan la
importancia de la idea de orden en CALVINO, que en el
ámbito social y de las costumbres se manifiesta en una
rígida moral sexual, y en una severa educación de respeto
a la Iglesia y a la autoridad secular constituida90.

Calvino punto di convergenza. Simbolismo e presenza reale nella


santa cena. Roma 2003, Pág.2, una evolución coherente, que desde la
edición del 36 revisa los planteamientos luteranos, sobre Iglesia y
eucaristía, véase Pág., 21 y sigs.).
89
CALVINO acude a la tradición en temas dogmáticos como el
bautismo de los niños o para explicar la naturaleza trinitaria de Dios
(frente al unitaritarismo de SERVET, GANOCZY Ibidem, Pág. 406).
También, en el delicado pero crucial tema de fijar el canon de la
escritura, acepta la tradición WENDEL, Calvin, sources et évolution
de se pensée religieuse, París, 1950, Pág. 10.
1.2. Fuentes de la doctrina Calvinista sobre
la Iglesia.
Yo creo que CALVINO se abre, en el
desarrollo de su teoría institucional de la Iglesia, a una
triple influencia: en primer lugar la tradición del
Cristianismo primitivo, en segundo lugar su educación
clásica (humanista y de estudio del Derecho romano), y
en tercer lugar la lectura del Antiguo Testamento.
CALVINO, siguiendo a LUTERO, se
muestra de acuerdo en rechazar la filosofía y dogmática
escolástica, y propugna la vuelta a una Iglesia más
auténtica de los primeros tiempos. La práctica y
costumbres de la Iglesia primitiva son a la vez una

90
Referido al mundo anglosajón: Cf. BUSHMAN, From puritan to
Yankee, Cambridge, Mass, 1967. La importancia del orden en toda
organización calvinista es destacada por diversos autores. Se
extiende también al congregacionalismo, que manifiesta en este punto
sus raíces calvinistas (cfr. BERCOVITCH, The puritan origins of the
American self, New Haven, 1975, por ejemplo, Pág. 80). En la
admonición al parlamento de 1572 que algunos consideran el primer
manifiesto publico de los calvinistas en Inglaterra, la firmeza en la
autoridad y la corrección severa de las faltas se presenta como signo
de la autentica Iglesia.
reflexión sobre los evangelios, y un estudio constante de
los padres de la Iglesia (argumento de autoridad al que
CALVINO recurre frecuentemente). Se inspira
CALVINO en la patrística, y cita especialmente S.
AGUSTÍN, S. JUAN CRISOSTOMO, S. CIPRIANO y
SAN BERNARDO91. En sus obras y sermones
91
CALVINO, muy influido por la lectura de San AGUSTÍN,
participa de la noción clásica de las dos ciudades, cree en la
contraposición entre bien y mal, y en la persecución de la Iglesia por
el reino de las tinieblas. SMITS, Saint Agustin dans l’oevre de Jean
Calvin, Assen, 1957, 2 vols. y T.H.L. PARKER, Calvin´s New
Testament commentaries, Grand Rapids, 1971; GILMONT, Jean
Calvin et le livre imprime, Geneva 1997, Pág. 210 y sigs., analiza en
detalle las citas de la patrística. También TAVARD, From
Bonaventure to Reformers, Milwaukee, 2005, Pág. 85 y sigs, A.N.S.
LANE, Calvin and Bernhard of Clairvaux, Princeton 1996, del
mismo autor: John Calvin. Student of the Church Fathers, Edinburgh,
1999). Incluso puede decirse que en ciertos temas, aunque no se cite,
tiene presente la Suma Teológica de Santo Tomás (véase, por
ejemplo, el desarrollo que hace en la Institución cristiana del tema del
derecho a la restitución, que se examina en mi trabajo sobre El
interés, el justiprecio y el enriquecimiento injusto, «RCDI», 1984,
Pág. 1183 y sigs.). En la dedicatoria al rey de Francia de la edición de
1536 de la Institución cristiana subraya que la nueva teología no es
una novedad sino la vuelta a la Iglesia de los primeros tiempos, que él
cumplimenta con el estudio atento de la patrística.
CALVINO presenta una voluntad positiva de regreso a la
Iglesia carismática, y no desea romper con la Iglesia, sino
reformarla y liberarla de los abusos introducidos por lo
que considera la idolatría papista. Sin llegar a precisar
cuándo y porque se separa la Iglesia romana de esta
Iglesia antigua, y desde cuando la tradición dejó de ser
vinculante92.
En segundo lugar, CALVINO, como ya hemos
visto, está abierto a las nuevas corrientes racionalistas y
humanistas. La influencia del humanismo en CALVINO
es indudable. La formación de CALVINO es humanista, y
su primera obra es un comentario a De Clementia de
92
GANOCZY, cit., Pág. 13. A.N.S. LANE, John Calvin. Student of
the Church Fathers, Edinburgh, 1999, Pág 40 y sigs., que estudia en
detalle el tema considera que la corrupción de la Iglesia según
CALVINO se produciría de un modo progresivo a partir del año 500,
y que se manifiesta en la introducción del papado dogmático y de la
concepción material y carnal de la Eucaristía. Según CALVINO
durante los periodos oscuros medievales la Iglesia auténtica se ha
mantenido en personalidades como S. Bernardo, y no se identifica
con las sectas medievales antiromanas como los valdenses, sobre las
que no quiere apoyar la tradición. En todo caso la Iglesia reformada
se apoya en la auténtica tradición patrística, que no es dogmática por
sí, como tampoco los concilios, pues la única verdad es la Escritura.
SENECA (aunque luego, convertido al Protestantismo,
prefiera la lectura de la Biblia y de San AGUSTÍN).
CALVINO es a la vez protestante y humanista, es
protestante porque niega la libertad del hombre y afirma
la omnipotencia de Dios, pero también es humanista,
porque fundamenta su sistema en el valor del hombre, la
razón y el Derecho93.
93
El humanismo se manifiesta en una antropología en la que el
hombre mediante el uso de la razón y de la ciencia puede llegar a
comprender la verdad. La verdad, la ciencia, la riqueza, es colocada
por Dios en manos de sus elegidos. Para CALVINO, la revelación y
la resurrección reconcilian al hombre con la divinidad y también con
la naturaleza. Los principios de honestidad impresos en la razón
humana tienen autoridad en el orden moral y político. CALVINO
traicionando en cierta medida la noción luterana de irracionalidad de
la fe, y la perdida del libre arbitrio por el pecado, considera que la
realidad de Dios está presente en la razón del hombre y por ello es un
principio que dirige, con la providencia, el curso de la Historia. K.
BARTH, niega este punto en su célebre polémica con E. BRUNNER
(véase K. BARTH-E. BRUNNER, Natural Theology, trad. ing.
London 1946). En sentido contrario a K.Barth se decanta la mayoría
(Por ejemplo, BOYER, Calvin et Luther, accords el différences,
Roma, 1973, página 45; J. BOWSMA, John Calvin a sixteenth
Century Portrait, New York-Oxford, 1988, D. STEINMETZ, Calvin
in context, New York-Oxford, 1995). ARANGUREN, op. cit., pág.
96, subraya que el esfuerzo de CALVINO tiende a conciliar el
CALVINO aparece muy particularmente
influido por las categorías del Derecho público
republicano e imperial romano, en consonancia con las
corrientes humanistas del renovado espíritu jurídico
francés (mos gallicum) en que fue educado. Falta por

humanismo y la fe cristiana. Este optimismo, en la naturaleza humana


se irá afirmando en el transcurso de la historia del pensamiento
calvinista. Desde los primeros tiempos, BEZA y MORNAY y otros
importantes autores hugonotes rechazan la afirmación de que Dios ha
colocado a los hombres en sujeción por su pecado, y argumentan que
la condición natural del hombre es la libertad (cfr. SKINNER, op.
cit., II, Pág. 320). De hecho dentro del calvinismo se desarrolla una
doctrina política secular basado en el principio de la racionalidad del
derecho. El optimismo calvinista explica también la importancia que
dan a las buenas obras, como testimonio de la elección, y ello a pesar
de su creencia en la predestinación. Es uno de los puntos centrales de
las discusiones weberianas sobre la trascendencia económica de la
moral calvinista, que trataremos con un cierto detenimiento en otro
trabajo. BERCOVITCH, por ejemplo, explica cómo entre los
puritanos, la auténtica fe se tenía que mostrar por las obras, y las
Iglesias puritanas de Nueva Inglaterra exigían un testimonio de vida;
por otra parte, para evitar la disgregación siempre latente en el
principio de la sola escritura, se aceptaba como principio que la
Biblia sólo podía ser entendida por quien había hecho de su vida una
imagen de Cristo (The puritan origins of the American self, New
Haven, 1975, página 23 y sigs). Con todo no deja de ser punto de
hacerse, o menos yo no he encontrado, un estudio
sistemático de la influencia del Derecho Romano en la
organización de la Iglesia calvinista. Pero por ejemplo, es
posible imaginar que la conversión de CALVINO al
Protestantismo esté influida por el profundo sentimiento
antimonárquico de la tradición republicana clásica, que se
explicita en el Digesto. La organización presbiteral de la
Iglesia calvinista es, como luego veremos, profundamente
aristocrática y pueden encontrarse analogías con el
gobierno senatorial del Estado romano. CALVINO recoge
y repite continuamente los principios y aforismos
romanos sobre gobierno colegial, y sobre balance y
control en el ejercicio de todo poder. CALVINO se
refiere, en particular, a los magistrados del pueblo,
establecidos para restringir la voluntad de los reyes, y se
refiere a los poderes eforales en Esparta y al tribuno de la
plebe en Roma. Por otra parte, el método de cooptación
en la designación de pastores y ancianos puede

debate la paradoja quizás existente entre un humanismo que


representa la voluntad renovadora del mundo (con su ética de la
acción), frente al predestinacionismo que niega la libertad y el mérito
en el hombre.
relacionarse quizá con los métodos de continuidad en la
dignidad imperial y senatorial romana94.
Pero si en el terreno intelectual CALVINO está
abierto a tradición clásica del Derecho Romano, el
calvinismo como movimiento social, está singularmente
ligado a la influencia decisiva del Antiguo Testamento en
la reforma cristiana, cuyo texto vetero-testamentario es
universalizado y popularizado por la imprenta y por las
traducciones de la Biblia a lenguas vernáculas.
CALVINO parte, como hemos visto, del principio de la
inmutabilidad de la palabra de Dios, y reconoce en el
Antiguo Testamento una autoridad análoga a la del Nuevo

94
Cfr. SKINNER, op. cit., II, pág. 225. A.M McGrath, Reformation
thought, 3 ed Malden 1999, Pág. 244 observa que el propio nombre
de la obra de CALVINO “Instituciones de la religión Cristiana”
parece hacer referencia a las Instituciones de Justiniano en las que el
se había formado en su etapa de Orleans. Desde los primeros tiempos
de la reforma el principio sola escritura parece fascinar a los juristas,
y entre los primeros reformadores muchos de ellos provienen del
estudio de la jurisprudencia (ver H:A: OBERMAN, The dawn of the
reformation, Edimburgh, 1986, Pág. 49). Afinidad protestante
(calvinista) de los juristas sobre la que volveremos en particular al
estudiar la reforma en Inglaterra.
Testamento95, y esto va a explicar la constante
aproximación entre el protestantismo reformado y
judaísmo96.

95
La inmutabilidad de la palabra de Dios permite concluir a
CALVINO que los principios ontológicos de la organización han
permanecido inalterados en la historia del pueblo elegido, aunque el
carácter visible y temporal de la Iglesia facilita el cambio y
modificación de apariencias (que deben adaptarse en cada momento a
las circunstancias). Cf. WILLIS, Calvin’s catholic Christology,
Leiden, 1966, página 191 y sigs. Muchos autores destacan en este
contexto la versatilidad de CALVINO, que utiliza indistintamente los
textos bíblicos, del antiguo y Nuevo Testamento para apoyar sus
principios (Cfr. GANOCZY, Calvin, théologien de l’Eglise et du
ministère, París, 1964. Pág. 129; también WENDEL, Calvin, sources
el évolution de se pensée religieuse, París, 1950, Pág. 89 y sigs.;
SKINNER dice que CALVINO es un maestro del equívoco, cit., II,
Pág. 192). F.D. TOSTO, por su parte afirma que su pensamiento está
fundado en la piedad, porque busca la conciliación de encontradas
corrientes cristianas, y por ello es difícil encontrar una dogmática
especifica en muchos aspectos de su pensamiento, Calvino punto di
convergenza. Simbolismo e presenza reale nella santa cena. Roma
2003, pag 4 ). Otros autores subrayan una evolución en su
pensamiento de un idealismo basado en la sola fe, a un pragmatismo
que le exige organizar la disciplina eclesiástica.
CALVINO fue toda su vida lector apasionado de
la Biblia, y parece recibir por ello una influencia
especialmente decisiva del Antiguo Testamento. El lema
de la gloria de Dios, que define la concepción de la
historia del calvinismo, tiene un profundo sentido
96
La reforma radical y anabaptista (aunque es difícil establecer una
línea única por sus muchas particularidades), puede decirse en
términos generales que sigue en la línea de aproximación al Antiguo
Testamento al negarse a ver en la Biblia una alianza a dos entregas
(G.H. WILLIAMS, La reforma radical., trad. esp., México 1983, Pág.
3). La lectura del AT influye especialmente en la lectura igualitarista
de las escrituras por KARLSTADT que fundamenta después
teológicamente la revolución de los campesinos (Pág. 64 y sigs.). La
practica de los patriarcas y el mandamiento de crecer y multiplicaros
serán la principal justificación de la poligamia en la Reforma de
Münster (Pág. 406, 553 y sigs.); la reforma de Josias rey de Judá es
para la reforma radical un modelo para los príncipes cristianos (Pág.
78). En general los movimientos anabaptistas consideran sus
congregaciones como inminente vindicación de los nuevos Israelitas,
como en el conocido testamento de Anneken, una rica holandesa
aprendida y ajusticiada en Rotterdam en 1539 (Pág. 420). La vuelta al
Antiguo Testamento y un cierto sentido mesiánico-temporal es,
también una característica general a los movimientos escriturarios
prerreformados; por ejemplo Hus pretendió instaurar el reino de Dios
sobre la tierra, y su capital Tabor adopta una constitución patriarcal
inspirada en el Antiguo Testamento (PIRENNE, Les grands courants
mesiánico y seguramente raíces vetero-testamentarias. La
Iglesia es la nueva Israel y representa a la vez la
liberación de la esclavitud de Egipto y de la servidumbre
en Babilonia. La visión agustiniana de la humanidad que
preside todo el pensamiento cristiano medieval, concibe el
fin en la historia como la prueba del hombre y la
valoración de sus méritos; la historia se completa cuando
se completa el número de los elegidos. Por el contrario, en
el Antiguo Testamento parece predominar una visión
mesiánica de la Historia cuyo fin esencial a es la gloria de
Dios, que se ha de manifestar a través del pueblo elegido
(que CALVINO identificará con la Iglesia reformada).
La libertad de interpretación de la escritura (el
principio de la sola escritura) y la carencia de una
interpretación auténtica de la palabra, favorece una
atención preferente a la alegórica y más detallada
exposición del Antiguo Testamento. Los calvinistas van a
beber además las fuentes judías medievales, muy
desarrolladas en el estudio e interpretación del Antiguo

de l’histoire universelle, Neuchatel, 1944-56, 7 vols., t. II, Pág. 82 y


sigs.).
Testamento97. Entre los hugonotes franceses, al igual que
entre los puritanos, se generaliza la costumbre de poner a
sus hijos nombres tomados del Antiguo Testamento98.
Muy en especial, por lo que respecta al tema de
estudio de este libro, la referencia a la historia de Israel,
97
Esta judaización del cristianismo es subrayada por muchos. Por
ejemplo, ya en los primeros tiempos de la Reforma los anabaptistas
acusan a los reformados de haberse judaizado, por la importancia que
otorgan al Antiguo Testamento y por asimilar bautismo y
circuncisión. Valentín Crautwald, por ejemplo, escribía en 1529 a
Capiton y Bucero, que de las sutilezas de la escolástica se ha pasado a
las minucias filológicas de la lengua hebrea (H. WILLIAMS, la
reforma radical, cit., Pág. 448). En la misma polémica weberiana,
SOMBART alude a esta aproximación entre judíos y puritanos como
causa del origen y desarrollo del capitalismo, su condición de
perseguidos les da un indudable espíritu de iniciativa económica y de
proximidad (Les juifs et la vie économique, trad. franc., Paris, 1923.
H. LEHMANN, The rise of capitalism: Weber versus Sombart, en
“Webers protestant ethics”, Cambridge (Ma), 1993, Pág., 200 y sigs),
y ROUGIER considera indistintamente a calvinismo y judaísmo no
como religiones, sino como legislaciones reveladas Con carácter
general pueden aducirse también innumerables citas en ese sentido;
por citar sólo algunos autora especialmente prestigiosos, VILLEY
destaca que la nueva moral calvinista es escrituraria y principalmente
judía (Cit., Pág. 322) y TOYMBEE se refiere al Protestantismo,
especialmente en su rama calvinista, como una vuelta del judaísmo y
con citas frecuentes del Antiguo testamento es una fuente
inagotable de conceptos políticos en el calvinismo.
BEZA, por ejemplo, en una de sus cartas, aconseja al
campeón Hugonote GASPARD DE COLIGNY, en los
días difíciles de las guerras de religión, el estudio asiduo
de los primeros profetas de Israel, pues sus máximas de
Bibliolatría (Estudio sobre la Historia, compendio, trad. esp., Madrid,
L- III, Pág. 178). En España, ZULETA PUCEIRO (cit., Pág. 1424)
insiste sobre la idea de que el calvinismo hace del espíritu jurídico del
Antiguo Testamento la norma jurídica fundamental.
98
Lo que R. A. MENTZER denomina la nota distintiva de los
hugonotes franceses (Blood and Belief, West Lafayette, 1994, Pág
19). La costumbre parece provenir de Ginebra: W.G. NAPHY, Calvin
and the consolidation of the Geneva reformation, Manchester-New
York, 1994, Pág. 145 subraya a partir de 1546 el incremento
exponencial de los nombres tomados del Antiguo Testamento en el
bautizo de niños de Ginebra (Pág. 145). La costumbre de poner
nombres bíblicos a los hijos es aun mas llamativas en las colonias
americanas George R. STEWART, Men's Names in Plymouth and
Massachusetts in the Seventeenth Century, Berkeley, 1948, Pág 109 y
sigs, y solo empezaria a decrecer en el siglo XIX, Daniel S, SMITH,
Child-naming Practices, Kinship Ties, and Change in Family
Attitudes in Hingham, Massachusetts, 1641 to 1880, Journal of Social
History, XIX (1985), Pág 541 y sigs. Por ejemplo, los nombres
femeninos mas corrientes anteriores a 1741 serian Sarah, Mary,
Elizabeth, Hannah, Lydia, Abigail, y Deborah (Pág. 566).
filosofía política son más verdaderas que las
matemáticas99. El propio CALVINO se sintió siempre
investido de una peculiar misión, que él concebía a
imagen de los profetas de Israel, no como partícipe de una
peculiar revelación, que se habría consumado con el
canon de la escritura, sino en su faceta de adaptar la
Biblia a los tiempos presentes y en su deber de
admonición a Reyes y gobernantes100.
Por otra parte, la falta de tradiciones teológicas
en el Protestantismo, favorece el estudio y recepción de
las tradiciones judías, y conversos judíos al cristianismo
reformado, especialmente judíos exilados de España,
parecen haber detentado importantes puestos de
99
BENEDICT, pag 337.
100
ENGAMAMARE, Calvin a prophet without a prophecy “Church
History”, 1998, en particular, Págs. 648 y sigs, y 655 y sigs. La
relación de los profetas con Israel y la implacable justicia divina
sobre los reyes de Israel, en particular la condena de la perversa
Jezabel, la restauración del reino por el rey Josias, la idolatría de
Manases rey de Juda, son ejemplos a los que recurren frecuentemente
los predicadores reformadores para explicar las relaciones de los
protestantes perseguidos frente a las autoridades católicas de Francia,
Holanda, Escocia e Inglaterra, y como veremos será el modelo sobre
el que se elaborara la teoría del derecho de resistencia.
profesores en las escuelas teológicas calvinistas 101. La
simpatía de los judíos de origen español hacia la Iglesia
reformada y el componente criptojudío de algunos
reformados ha sido también reiteradamente subrayado102.

101
El argumento puede verse desarrollado por PARADOWSKI,
Sociología del Protestantismo, en particular Cáp. IV, «Verbo», 168,
septiembre- octubre, 1978, Pág. 119 y sigs.). Posteriormente el
desarrollo jurídico y político de la civilización calvinista ha estado
estrechamente ligado el judaísmo en una relación mutua de influencia
y admiración, y este ha sido una diferencia radical con el mundo
luterano, en el que por influencia directa de Lutero, se ha vivido
mucho más intensamente el antisemitismo. En Holanda el
iusnaturalismo de raíz calvinista se declara admirador de los judíos, y
GROCIO y PUFENDORF son llamados filosemitas (H. KÜNG, El
judaísmo, trad. esp., 3 ed, Madrid 2001, Pág. 184). K. BARTH, el
teólogo contemporáneo mas representativo de la iglesia Reformada,
afirma (después de la noche de los cristales rotos) que Hitler es el
anticristo por ser antisemita, y que Israel y la Iglesia son
conjuntamente comunidades elegidas, y que el nuevo testamento es
una confirmación del antiguo no su derogación (E. BUSCH, The
Great passion. An Introduction to K. Barths Theology, Grand Rapids/
Cambridge, 2004, en particular Pág. 154 y sigs.).
102
Se ha documentado, y seguramente exagerado, la influencia de los
comerciantes judíos de Amberes en la publicación en español de la
literatura protestante, y en su envío y distribución por España Cfr.
1.3. Especial influencia del Antiguo
testamento en los reformadores
ingleses.
Si la obra de CALVINO esta impregnada de la cita
y reflexión sobre textos del Antiguo Testamento, la
influencia del Antiguo Testamento en los reformadores

REDONDO, Luther et l’Espagne de 1520 a 1536, «Mélanges de la


casa de Velázquez», París, 1965, págs. 159-161; MARTÍN
HERNÁNDEZ, Influencia de Lutero en España durante el siglo XV
«RA», 75, 1983, página 357. A las autoridades españolas la rebelión
protestante les parece alentada y financiada por los judíos o conversos
(marranos) de Amberes. A la ciudad de Amberes habían llegado de
España y Portugal relevantes judíos convertidos al protestantismo,
por ejemplo Marco Pérez, instalado en Amberes, que según Salvador
DE MADARIAGA habría introducido dentro de barriles 30 000
ejemplares de la Institución Cristiana de Calvino en España (lo que
no es creíble). Salvador DE MADARIAGA insiste particularmente en
este punto: los judíos inducen y financian las actividades
antiespañolas en Inglaterra y Holanda (El ocaso del imperio español
en América, Buenos Aires, 2. ed., 1959, Pág. 308 y sigs). Sobre la
actividad filoprotestante de los judíos conversos al calvinismo puede
verse Pág. 314. También G0ÑI GAZTAMBIDE, La imagen de
Lutero en España; su evolución histórica, «Scripta theologica», 1983,
Pág. 470.
ingleses, de raíz calvinista, parece haber sido
particularmente decisiva103.
El planteamiento de CALVINO, de pacto y
alianza renovada entre hombre y Dios —con un claro

103
Probablemente los calvinistas ingleses y puritanos reciben muy
especialmente el impacto de la tradición medieval judía. La era
puritana trajo un cambio radical en el trato a los judíos en Inglaterra,
al considerarse ahora a Roma la encarnación del anticristo, los judíos
dejan de ser acusados de ser asesinos de Cristo. Frente a la
persecución y segregación de antaño se repite ahora que De Sión se
ha de decir: «todos han nacido de ella y quien la funda es el propio
Altísimo» (Salmo 87, 5). John LIGHTFOOT uno de los inspiradores
de la confesión de Westminster, había estudiado especialmente las
obras judías, y se le considera un Hebraísta, su obra principal Horae
Hebraicae et Talmudicae, se publico en 1658, considera del estudio
de los propios textos judíos que Cristo es el Mesías, y en el volumen
relativo al evangelio de Mateo considera la destrucción del templo y
del Estado de Israel como un prefiguración de la destrucción del
mundo, presentando a la Reforma como el primer paso en la
reconstrucción del templo. En general, se presta especial atención
entre los pastores puritanos al destino de los judíos que son llamados
a integrarse en el reino de Cristo en una anunciada próxima
conversión. El teólogo Bale, interpretaba la reforma de Inglaterra
como el sexto sello del Apocalipsis, el séptimo sello seria la vuelta de
los judíos, y el regreso de Cristo: Avihu ZAKAI, From Judgment to
sentido político, y con claras reminiscencias del pacto con
Moisés en el monte Sinaí— es una constante que se repite
e la historia de los pueblos anglosajones, en el covenant
de 1os calvinistas escoceses o en el pacto de los padres
peregrinos en su éxodo al nuevo mundo. Los predicadores

Salvation: The Image of the Jews in the English Renaissance en


“Westminster Theological Journal”, Vol. 59:2, pag. 213–4. John
Owen, un eminente puritano, Vice Canciller de Oxford escribió: “los
judíos se reunirán de todas las partes del mundo donde ahora están
dispersados y volverán a su tierra antes del fin de los tiempos” (D. L.
LARSEN, Jews, Gentiles and the Church, Grand Rapids, 1995, Pág
126). El regreso de los judíos se llega a plasmar expresamente en la
confesión de Saboya 1658. Sabido es el apoyo y admiración de
CROMWELL a los judíos en Inglaterra. CROMWELL no sólo
condena a Carlos I con la sola Biblia, sino que, en una curiosa
reinterpretación del Apocalipsis que hacía del imperio español el
servidor de la bestia, se ve a sí mismo escogido como estandarte de
Dios en la culminación de la historia de la humanidad. Véase, en
detalle, M. W. KARLBERG, Reformation Politics: The Relevance of
Old Testament ethics in Calvinistic Political Theory, en “Journal of
the Evangelical Theological Society”, Vol. 29:2, Junio, 1986, Págs.
188-189. Los discursos de CROMWELL durante la guerra civil, las
campañas de Irlanda y Escocia, y el protectorado repiten escenas
bíblicas, asimilando Inglaterra a los Israelitas que salen de la
cautividad de Egipto, y reclama el arrepentimiento de los pecados
para poder entrar en la nueva tierra de Israel (ver en detalle B.
puritanos (en general los pastores protestantes de raíz
calvinista) heredan el estilo grandilocuente y efectista de
los profetas dirigiéndose a Israel, y repiten una y otra vez
la corrupción e idolatría de los reyes, la petición
angustiada de arrepentimiento colectivo, y la proximidad

COWARD, Cromwell, London New York, 1991, en especial, Pág.,


113). El propio Karl MARX, en el 18 de brumario de Luis Bonaparte,
escribe que CROMWELL y el pueblo inglés habían tomado prestado
del Antiguo Testamento las palabras, las pasiones y las ilusiones para
hacer la revolución burguesa. La influencia del judaísmo parece haber
sido particularmente importante dentro del calvinismo en las herejías
arminianas y socinianas (contrarias a la predestinación y
antitrinitarias). Los puritanos ingleses y americanos fueron
especialmente estrictos en materia sexual, seguramente también por
influencia directa de su lectura del Pentateuco y su asimilación de la
Inglaterra de Isabel y en general a la sociedad anglicana con las
depravadas costumbres sexuales cananeas. En el ámbito del
matrimonio algunos puritanos ingleses pretenden también la
aplicación directa de la ley mosaica e incluso que el adulterio se
castigase con la muerte (INGRAM M. Church Courts, Sex and
marriage in England, 1570-1640, Cambridge, 1987., Pág. 151). T.
CARTWRIGHT, el famoso líder puritano, y con el un gran numero
de puritanos propugnaban regirse directamente por la Biblia y
promulgar la ley penal mosaica como parte de la Common Law
(P.D.L. DAVIS, The Church in the Theology of the Reformers,
London 1981, Pág. 46). Incluso el mítico Milton parece estar
del juicio final104. Pero donde la predicación alcanza los
tonos supremos de elocuencia es en la maldición de la
reina (la nueva Jezabel), en proclamar la idolatría de los
enemigos papistas, servidores del anticristo, y en el
anuncio de la próxima destrucción, por sus vicios, de la
nueva Babilonia Anglicana105.
decisivamente influido por la lectura de los textos religiosos judíos (J.
S. SHOULSON, Milton and the Rabbies: Hebraism, Hellenism, and
Christianity, New York, 2001).
104
Los reformadores ingleses y escoceses se representan a si mismos
cumpliendo una función similar a la de los profetas de Israel, y J.
KNOX se identificó particularmente con el profeta Ezequiel
(ENGAMAMARE, Calvin a prophet without a prophecy “Church
History”, 1998, Pág. 661)
105
Cfr. HILL, Antichrist in seventeenth century England, Londres,
1971 «Los soldados de Cromwell, bien cuando luchan contra el rey,
bien cuando luchan contra los irlandeses, tienen clara conciencia de
que luchan contra la prostituta babilónica» (página 79 y sigs.). Lo
curioso es que el partido absolutista también había utilizado
especialmente el Antiguo Testamento a favor de la autoridad del Rey.
Particularmente en la Inglaterra de las guerras de religión, todas las
discusiones políticas de la segunda mitad del siglo XVI y XVII, están
teñidas por la visión monárquica del Antiguo Testamento. El
monarquismo de los presbiterianos ingleses, contradictorio con el
carácter republicano de los congregacionalistas y de la Iglesia
calvinista en general, sólo puede entenderse por influencia de la
En la Inglaterra de las guerras de religión se repite
con insistencia que Cristo no vino a derogar la ley, sino a
completarla. Por ejemplo, es el supremo argumento
(original de BUCERO), que repiten predicadores e
intelectuales, en la teoría política para desarrollar el

constitución monárquica del pueblo de Israel. Muy en particular, el


análisis del Antiguo Testamento realizado por HOOKER va a influir
en la elaboración de la doctrina política inglesa. En efecto, de la
lectura del Antiguo Testamento deduce HOOKER que Israel es una
monarquía y que de estirpe de reyes nació el Mesías. En el primer
libro de SAMUEL, Dios nombra rey a SAUL a petición del pueblo y
SAMUEL, hombre de Dios, unge al rey. HOOKER, partidario de la
monarquía absoluta, afirma que los derechos de los reyes provienen
de un acuerdo originario, pero que la comunidad preexiste al rey,
pues Dios creó a los reyes para poner remedio a los males sociales y a
las leyes para limitar las arbitrariedades de los reyes. Esta doctrina se
convierte en la postura oficial del absolutismo isabelino y es una
magistral obra de compromiso del absolutismo TUDOR con el
aristocratismo populista calvinísta. También Sir Robert FILMER
hace particular uso de textos del Antiguo Testamento para
fundamentar su teoría absolutista del Estado, y el carácter de derecho
divino de los reyes, en particular la donación del mundo a Adán, y su
supremacía sobre la mujer, Sin embargo la restauración traerá una
concepción menos profética y mucho mas reposada de las fuentes
escriturarias, así LOCKE, padre de democracia moderna, destaca
especialmente la decisiva importancia del Nuevo Testamento y el
derecho de resistencia frente a las autoridades católicas, y
en la nueva dogmática matrimonial para fundar la licitud
del divorcio (y del segundo matrimonio). Pero el mismo
argumento se repite en los sermones presbiterianos todas
las veces, innumerables, que los predicadores utilizan
imágenes, alegorías, figuraciones del Antiguo Testamento
aplicadas al tiempo presente106. En la persecución por la
mensaje de Cristo sobre el Antiguo, rechazando la obligatoriedad de
la ley mosaica (WALDRON, God, Locke and equality, Christian
Foundations in Locke’s political thought, Cambridge, 2002 Pág. 7 y
sigs.).
106
LUTHY tiene, en este sentido unas páginas especialmente
inspiradas: «Sabemos que para los hugonotes franceses y puritanos
ingleses la época heroica, el Antiguo Testamento, era una lectura más
apasionante y una fuente de inspiración mas poderosa que el Nuevo
Testamento. Con la excepción de los temores del Apocalipsis, las
batallas de Israel y las cóleras proféticas para un AGRIPPA,
D’AUBIGNE o para un CROMWELL estaban más próxima que el
evangelio de caridad y clemencia Observémonos en los extraños
nombres hebreos con que bautizaban a sus niños, escuchémoslos en
sus cartas, en sus sermones, utilizar las exaltaciones y fulminaciones
de los salmo los profetas, observémonos cómo trasladan naturalmente
episodios coloristas de la historia de Israel a su propio tiempo, cómo
lanzan a los adversarios de su fe la imprecación de profetas, cómo
clamando sobre ellos la cólera de Dios hacen de Roma la nueva
Babilonia, del Papa el sacerdote de Baal o el nuevo Nabucodonosor,
bestia anglicana los puritanos se sienten identificados con
los judíos errantes107.
La misma noción impregna también la
colonización anglosajona y edificación de la unidad
política de las colonias americanas en un nuevo Estado
de la reina una nueva Jezabel, del rey Carlos I un nuevo Roboam.
Perseguidos lloran con los judíos la cautividad a las orillas del
Eúfrates, o entonan después de victoria, como CROMWELL después
de MARSTON MOOR, el Salmo de la victoria de David... Este
estallido del profeta Amos resume todo el espíritu original de la
Reforma... » (Le passé présent, Mónaco, 1965, Pág. 32 y sigs). M.
WALTZER (Exodus and revolution, New York 1985) insiste en que
la retórica de los puritanos los identificaba a los Israelitas en Egipto;
Moisés y su segunda alianza era presentado como modelo de puritano
ante el becerro de oro (en especial Pág. 59). El sabatarismo que
obliga a un rígido descanso del domingo y lo asimila al sábado judío,
es también una característica del puritanismo originario (HILL, The
century of revolution 1603-1714 Londres, 1961). Una querella
significativa que muestra la rígida observancia del domingo,
asimilado al Shabat judío, fue, en tiempos de Jacobo I, el book of
sports, que autorizaba los deportes el domingo. ABBOT primado
puritano de Inglaterra se opone tajantemente y su escándalo será el de
todos los puritanos ingleses (Cfr. MOORMAN, A history of the
church of England 3. ed., Londres, 1973, Pág. 224). Pero el
sabatarismo fue una característica de los puritanos mucho antes que la
polémica del book of sports (D. CRESSY-L.A. FERREL, Religión
americano. Por ejemplo BERCOVITCH destaca que los
puritanos congregacionalistas fundadores de Nueva
Inglaterra, tiene la visión de Europa de la magnalia de
MATHER, se describe al viejo mundo, especialmente a
Inglaterra, como la tierra de la persecución, la cautividad,

and society in early modern England, London New York, 1996,


Pág.105). Sobre la rígida observancia del domingo en la Escocia
calvinista y fuertes multas impuestas por el consistorio a quienes lo
quebrantan M. TODD, The culture of Protestantism in early modern
Scotland, New Haven-London, 2002, Pág., 31 y 342 y sigs.
107
Desde la identificación del partido puritano, los puritanos
comparan la reina Isabel I con el comportamiento corrompido de su
homónima JEZABEL, que fue destrozada por los perros y en su
sangre se bañaran las prostitutas (especialmente por servir a Baal al
permitir la subsistencia en la Iglesia de Inglaterra de los obispos), y
desde estos mismos inicios el movimiento puritano se formula una
visión de la nueva Inglaterra puritana, que anuncia la salvación, como
pueblo escogido que vive una impronta mesiánica, que será luego
característica del imperio británico. Es común a STARKEY, FOXE,
el obispo AYLMER, que proclamaba que Dios era inglés. Cfr.
HELLER, Foxes book of martyrs and the elected nation, Londres,
1962. 19 SKINNER, op. cit., II, pág. 107. Y será secularizada por el
ateo MILTON. MAX SCHELER presenta la teoría política inglesa
como una secularización de la idea de predestinación, lo que sitúa a
Inglaterra como el nuevo pueblo elegido. La cita está tomada de
ARANGUREN, Catolicismo y Protestantismo como formas de
la superstición, y sus ciudades, ya condenadas por su
corrupción, dispuestas para la hora final, de la que se
anuncian ya los signos de una total desolación. La
persecución anglicana es el signo de la bestia apocalíptica
sedienta de sangre, muerte e infierno; pero como
Abraham liberó a su pueblo de los caldeos o Israel de la
persecución egipcia, los nuevos cristianos abandonaron al
dejar Inglaterra el reino del anticristo, y encontraron al
llegar a América su tierra de promisión108.

existencia, Madrid, 1963, Pág. 63. Hasta culminar en los días del
efímero triunfo político del partido puritano. Así el día 23 de
diciembre de 1641, en las duras jornadas de la revuelta irlandesa,
Edmundo CALAMY, exponente del partido presbiteriano, anuncia en
el Parlamento la teoría de los talentos: Dios ha escogido a Inglaterra
en la gran tarea de reforma de la Iglesia y el Estado.
108
The puritan origins of the American self, New Haven, Londres
1975, pág. 223, nota 43. Véase también en este sentido SPINI,
Autobigrafia della giovene America, Turín, 1968. Los puritanos de
las colonias que luchan por su independencia, y los puritanos
americanos forjaron una religión hebraica: pueblo escogido, pueblo
de la alianza, libertad frente a la esclavitud de Egipto, tierra
prometida, y la cita constante de los profetas de Israel advirtiendo del
castigo divino, son parte esencial de los valores que crearon la
primera Republica Americana independiente (W. S. HUDSON- J.
CORRIGAN, Religion in America, 6 ed. Upper Saddle River, 1999,
2. La predestinación en la organización
de las Iglesias calvinistas.

2.1. La negación del libre arbitrio en el


protestantismo.
Pero CALVINO es también un pensador
sistemático. Más allá de los principios de la sola fe y sola
escritura, de su lectura de la Biblia y de los santos padres
de la Iglesia, la predestinación es la piedra angular que
sostiene el edificio Reformado. La predestinación
resuelve el conflicto entre una naturaleza absolutamente
depravada del hombre, y la redención por la sola gracia.
La predestinación fue una de las preocupaciones centrales
del pensamiento teológico de CALVINO durante toda su
vida109.
Pág. 129).
109
La primera elaboración calvinista de la doctrina de la
predestinación se debe —según CADIER pag. 50— a una respuesta
de CALVINO a Alberto PIGHIUS, autor en 1542 de un tratado sobre
el libre arbitrio y la gracia, y a quien había conocido en la conferencia
La teología calvinista de la predestinación es un
desarrollo de los planteamientos luteranos sobre el libre
arbitrio. La negación del libre arbitrio se puede
considerar, junto a los dogmas de la sola fe y la sola
escritura, el tercer gran pilar de la Reforma y principio

de Ratisbona, organizada por Carlos V para intentar poner de acuerdo


a católicos y protestantes. A esta primera respuesta de l543, con una
dedicatoria a MELANCHTON, le seguiría una segunda mucho más
elaborada realizada en 1552; probablemente la nueva elaboración se
debe a la célebre polémica habida entre tanto con BOLSEC, antiguo
monje convertido al Protestantismo, detenido y acusado de herejía en
Ginebra por defender el libre albedrío (Véase HOLTROP, The Bolsec
controversy on predestination, from 1551 to 1555, Lampeter 1993).
En 1551, CALVINO preside la congregación y hace una exposición
sobre predestinación mostrando innumerables textos de la escritura
concordes con esta idea. De la misma forma en 1557 responde
CALVINO a un escrito sobre el libre albedrío que se supone
elaborado por Sebastián CASTELLION, y en el que este condenaba
la ejecución de Servet en Ginebra y la justificación que CALVINO
hizo de la misma. La preocupación sobre la noción de predestinación
nunca abandonó a CALVINO, y en los últimos días de su vida como
pastor, uno de sus últimos sermones, que es a la vez uno de sus
sermones más célebres, trata de la predestinación en un comentario al
enfrentamiento entre ESAU y JACOB. Resulta ilustrativo analizar
cómo elabora CALVINO la noción de predestinación, que va
paulatinamente madurando y tomando cuerpo en sus escritos: en la
común a luteranos y calvinistas. Es lógico concluir que si
el hombre es libre puede merecer un premio o castigo por
sus obras, por eso la consecuencia lógica del dogma
protestante de la fe sola es negar el libre arbitrio. La
negación del libre arbitrio tiene dos fundamentos
principales: en primer lugar, la falta de mérito es debida a
la radical perversión del hombre por el pecado original;
en segundo lugar, la libertad del hombre es incompatible
con la preciencia de Dios, la soberanía de Dios y la
inmutabilidad de Dios110.

primera edición de la Institución Cristiana, CALVINO trata poco el


problema, y en coherencia con los principios luteranos de la Reforma,
está más preocupado por la cuestión del pecado; por el contrario, en
la última edición aborda con claridad y extensión el difícil problema.
Los capítulos XXI a XXIV del Libro III de la última edición de la
Institución cristiana constituyen un tratado autónomo sobre la
predestinación (CADIER cit., pag. 51). CALVINO que en las
primeras ediciones de la Institución cristiana había estudiado la
predestinación como parte de la providencia, la coloca después de la
justificación por las obras, haciendo del tema de la predestinación una
continuación de la justificación por la fe (ver STEINMETZ, The
theology of John Calvin, en “The Cambridge companion to
Reformation Theology”, Cambridge 2004, Pág. 119).
110
No puede decirse que las discusiones sobre libre arbitrio y
predestinación sean específicamente protestantes; por el contrario,
La teología protestante del libre arbitrio
fue desarrollada por LUTERO en su obra De servo
arbitro, que él consideraba su escrito más importante.
LUTERO la escribe con ocasión de su célebre polémica
con ERASMO, y en él encontramos los principales

LUTERO y CALVINO desarrollan una de las preocupaciones de la


historia del pensamiento cristiano. En relación inseparable con los
problemas de la gracia y el pecado, la libertad del hombre ante Dios,
la identidad de lo singular ante lo universal y el problema del mal.
Las cuestiones sustanciales que el Protestantismo plantea habían sido
ya ampliamente debatidas y desarrolladas en el pensamiento cristiano
en siglos anteriores. Yo me atrevería a destacar dos fuentes
fundamentales de la postura protestante son la oposición de San
AGUSTÍN a los pelagianos; y en segundo lugar, la concepción
nominalista de Dios. Desarrollemos brevemente ambos precedentes.
PELAGIO, fuertemente influido por el estoicismo, trata de defender
la libertad del hombre, negada por las doctrinas maniqueas, y sostiene
que el hombre se salva o se condena por sus obras; San AGUSTÍN,
frente a esa corriente, defiende que el hombre se salva por la sola
gracia, y afirma también que esta verdad le ha sido directamente
revelada por Dios. Esta doctrina de San AGUSTÍN es
dogmáticamente hecha suya por la Iglesia católica, y el pelagianismo
es condenado como herejía. Que el hombre se salva por la gracia y no
por sus obras es, pues, un dogma tradicional cristiano. LUTERO,
monje de la orden agustiniana, formado en el estudio profundo de la
obra de San Agustín, lector apasionado de los escritos antipelagianos,
elementos de lo que luego será enseñanza común a
distintas confesiones reformadas. Las dos nuevas
concepciones del mundo: la humanista y la protestante se
enfrentan con crudeza en esta polémica entre LUTERO y
ERASMO. ERASMO redescubre la imagen estoica,

cree encontrar en el despertar del humanismo renacentista en la


Iglesia claros matices pelagianos y estoicos. Por otra parte, la noción
protestante de libre arbitrio está también ligada a la noción
nominalista de Dios como voluntad todopoderosa e inmutable, más
allá de cualquier capacidad de entendimiento, frente a la que es
absurdo intentar oponer la voluntad del hombre o intentar desvelar
sus motivos determinantes CADIER, Calvin, París, 1967, Pág. 38;
WENDEL, op. cit., Pág. 92 y sigs. Es la noción de Dios que,
seguramente muy influida por la recepción de los escritos de los
autores islámicos del medioevo, desarrollan los nominalistas como
DUNS SCOTO, OCKHAM, WICLIF, etc. Suele citarse
comúnmente como precedentes a DUNS ESCOTO y a OCKHAM.
MATEO SECO cita también a WICLIF (cit., Pág. 15). LUTERO
llamaba a OCKHAM su maestro (cfr. WERNICKE, Los agustinos y
la Reforma, «RA», 1983, Pág. 333; ATKINSON, Lutero y el
nacimiento del Protestantismo, trad. esp., Madrid, 1980, Pág. 31 y
sigs., etc.). La gran objeción a la predestinación es el problema del
mal: Si Dios todo lo ha predestinado, ¿cómo se puede explicar el
mal? Es corriente en este sentido interpretar el pensamiento luterano
como una continuación del pensamiento medieval (OBERMAN,
Forerunners of Reformation, the shape of medieval thought, Nueva
republicana, del, varón virtuoso cuya conducta y voluntad
todo lo consigue; LUTERO desprecia al hombre, a su
razón, a su naturaleza, a su virtud. Ambos radicalizan la
dualidad entre fe y razón. ERASMO todo lo funda en la
razón y en la virtud; LUTERO, en la fe y en la gracia111.

York 1996)
111
Sin embargo, ambos tienen muchos puntos en común: ambos son
agustinos estudiosos de la Biblia, participan de una noción
escrituraria de la teología, ambos son enemigos declarados de la
escolástica, ambos odian a los dominicos y a «todo el conjunto de
frailes fanáticos e ignorantes». La noción de un Dios arbitrario que
salva y condena por motivos y razones que son desconocidas hacía
temblar a LUTERO, y frente a ella desarrolla la noción de fe como
certeza de salvación. La Iglesia está fundada en la Gracia que se
obtiene de la imputación de los méritos de Cristo (teología de la
Cruz), y por los sacramentos (bautismo y eucaristía). La negación del
libre arbitrio fue lo más difícil de aceptar por los humanistas que
acompañaban a LUTERO; por ejemplo, MELANCHTON, que estaba
influido por el humanismo de ERASMO, afirmaba que el hombre
debía colaborar con la gracia, lo que inició la primera controversia en
el seno del luteranismo, que se cerraría en 1580 con el llamado Libro
de la concordia. MATEO SECO, Martín Lutero: sobre la libertad
esclava, Madrid 1978, También KOLB, Bound Choice, Election and
Wittemberg Theological Method, Grand Rapids 2005.
2. 2. La Predestinación en CALVINO.
En LUTERO no hay un vínculo directo entre
negar el libre arbitrio y afirmar la predestinación.
CALVINO sigue los pasos de LUTERO pero modifica
sutilmente sus principios. La preocupación central de
CALVINO, que nunca sufrió los terrores espirituales del
monje solitario, no es si el hombre es salvado o
condenado, sino si el hombre ha sido elegido. Para
CALVINO, en el seno de una humanidad en pecado, Dios
escoge y predestina a unos cuantos llamados a instaurar
por la fe el reino de Dios en la tierra. Dios creador y
dueño soberano de las criaturas, dispone de ellas como le
place para su gloria, y la condenación incluso precede al
pecado (predestinación supralapsaria, IC, III, 21-24). La
reunión de los selectos y escogidos define la Iglesia. La
elección, la fe, la escritura y la Iglesia son aspectos de la
misma idea de una voluntad inmutable de Dios desde
antes del origen de los tiempos112. La doctrina de la
112
Modernamente, algunos autores, principalmente en estudios de
corte sociológico, en medio de las contiendas generalizadas sobre
calvinismo y capitalismo, afirman que la noción de predestinación
juega un papel secundario en el pensamiento de CALVINO (Véase,
por ejemplo, LEONARD, op. cit., 1, Pág. 69, y sobre todo, LUTHY,
predestinación se convierte en la formulación más radical
de la teoría de la salvación por la sola gracia, y un arma
poderosa de la postura antijerárquica protestante113
Para CALVINO la fe es signo de la elección divina.
Mediante la predestinación CALVINO institucionaliza la
que aparece muy influido por la obra de BIELER). Recientemente
A.E. MCGRATH, afirma que no tiene el protagonismo central que la
elaboración posterior y sistemática del calvinismo de Vermigli y
Beza le ha dado, y que la predestinación en Calvino no es mas que
una consecuencia colateral de su teoría de la gracia: porque unos
personas y no otras responden a la llamada del evangelio
(Reformation thought, 3 ed. Oxford-Malden, 1999, pag. 138). Estas
opiniones son aisladas, y a mi parecer infundadas. Ya en el siglo
XIX SCHWIEZER situaba en la predestinación el eje sistemático del
pensamiento de CALVINO (Citado por MCDONELL John Calvin,
the church and the Eucharist, Princeton, 1967, Pág. 5, fue en aquella
época criticado por JACOBS); citamos en otros lugares de este
trabajo estudios destacados de la obra de CALVINO que parten de
ese mismo presupuesto (como WENDEL, MC DONELL,
GANOCZY, CADIER); aparte pueden nombrarse muchos otros,
como IMBART DE LA TOUR (Les origines de la Reforme, t. IV,
París, 1935, Pág. 75), BOETTNER (The Reformed doctrine of
predestination, 9. ed., Grand Rapid, 1957), MCDONNELL (John
Calvin ,the Church, and the Eucharist), Princeton 1967,
GUERARDINI (La chiessa nelle storia de la teologia protestante,
Turín, 1969, página 77), BOYER (Calvin et Luther, accords et
Iglesia: el hombre elegido salvado en un mundo
condenado. Dios no nos ha elegido porque creíamos, sino
porque nos ha elegido creemos. Ningún elemento humano
interviene para influir en esta decisión; la fe es

différences, Roma, 1973, Pág. 11), TROELTSCH (Cit., pág. 40),


RANDELL (John Calvin and the later reformation, 1990., pag. 47),
GONZALEZ MONTES, Reforma luterana y tradición Católica,
Salamanca 1987, pag. 27, E. ISERLOH (Compendio di storia e
teologia della riforma, trad.it., Brecia 1990, Pág, 187) etc. En este
punto hoy en día creo que la opinión entre los teólogos puede
calificarse de unánime. Fuera de la teología es también la opinión de
los que han estudiado el tema con cierta profundidad, como MC
NEILL (Calvin, on Christian faith, Indianápolis, 1957, introducción,
Pág. XXIII.), ARANGUREN (Catolicismo y Protestantismo como
formas de existencia), Madrid, 1963, Pág. 105), MOREAU —que
hace una fuerte crítica de LUTHY por afirmar lo contrario— (La
controverse entre Julien Freund et Herbert Lüthy a propos de Weber,
en «Historiographie de la Reforme», París, 1977, Pág. 316), ELTON
(La Europa de la Reforma, trad. esp., 1974, Pág. 258), DELUMEAU
(La Reforma, trad. esp., 2.’ ed., Madrid, 1973, Pág. 69), GILMONT
(Jean Calvin et le livre imprime, Geneva 1997, Pág. 43 y sigs),
BENEDICT, (Christ’s churches purely reformed, a social history of
Calvinism, New Haven, London, 2002, Pag. 90). CALVINO se
habría inspirado en San Agustín, Gregorio de Rimini y Vermigli
(F.A. JAMES, Peter Martyr Vermigli and predestination: The
consecuencia de la elección, que sólo se otorga a los
predestinados.
La predestinación es también la misma escritura
como palabra de Dios, como constitución de la alianza
una e inmutable entre Dios y el hombre, porque Dios no
Agustinian Inheritance of an Italian Reformer, Oxford 1998). En
CALVINO la doble predestinación de unos a la salvación y otros a la
condenación es supralapsaria, porque precede al pecado a la caída de
género humano, teologia supralapsaria, basada en la coherencia
propia de la predestinación como voluntad inmutable de Dios, que
seria desarrollada por BEZA en Tractationes theologicae publicado
en Ginebra entre 1570 y 1582 (A. PENNY, Freewill or
Predestination. The Battle Over Saving Grace in Mid-Tudor England ,
Woodbridge, 1990, S. ROSTAGNO, I predestinati. Religión e
religione nel protestantismo, Torino 2006, en especial Pág. 54).
113
FARRELLY, Predestination, Grace and Free will, Londres, 1964,
pig. 133. MIEGGE, Ética protestante e mundo moderno, en
«Protestantismo e capitalismo de Calvino a Weber», Turín, 1983,
Pág. 52. Las consecuencias últimas de las tesis predestinacionistas es
la teología supralapsaria (la predestinación es aún anterior al pecado),
formulada por CALVINO y desarrollada por BEZA,
extraordinariamente difícil de comprender para los que sostiene la
creación como un acto de amor de Dios, y sera el punto de crítica de
los arminianos y los anabaptistas, y está también en la base de la
natural tendencia del presbiterianismo a evolucionar hacia el
congregacionalismo y baptismo.
cambia de opinión (IC, II, 11, 2). La Iglesia para
CALVINO testimonia la escritura viva, porque la
voluntad del Creador es el cumplimiento de la escritura,
que se hace realidad por medio de la Iglesia, y cuyo
cumplimiento total anuncia el final de los tiempos. Como
el fin del hombre y la historia es la gloria del Señor (Soli
Deo Gloria), la Iglesia testimonia el triunfo del bien y la
verdad, y para escenificar ese triunfo el Señor escoge a
los elegidos. La predestinación manifiesta la historia
como teatro de la voluntad providencial del Señor114.

114
Cada elegido debe firmar un contrato especial con Dios (teología
de la alianza: el que cree, ha sido elegido) de obediencia a los diez
mandamientos, el protocolo del cual se realiza en 1537, cuando los
ciudadanos de Ginebra fueron invitados a jurar el cumplimiento de la
ley de Dios, siguiendo el ejemplo de Nehemías (Cfr. MC NEILL, The
History and character of calvinism, Nueva York, 1954, pág. 142;
WALTZER The revolution of the saints, Cambridge 1965, pag 55 y
sigs). En el anabaptismo, la noción de escritura sola es contraria a
cualquier autoridad y tradición, y afirma en general el libre arbitrio.
En CALVINO la predestinación permite identificar la Iglesia visible
por una organización colegial (como autoridad y tradición), y es un
argumento de peso frente a las corrientes anabaptistas.
2.3. El debate sobre la predestinación en el
desarrollo de las Iglesias reformadas.
Negar la libertad es antipático, y difícil de
aceptar y de comprender. Dentro del calvinismo el sentido
y significado de la predestinación es desde los primeros
tiempos objeto de duras controversias. Merece subrayarse
que sostener el libre albedrío es una herejía común en la
historia calvinista. En Holanda la cuestión de la
predestinación divide a arminianos (partidarios del libre
albedrío) y predestinacionistas. ARMINIO y su discípulo,
el célebre jurista GROCIO, afirman el libre albedrío; la
mayoría de los pastores calvinistas de las provincias
unidas se unieron entonces a GOMAR, y el sínodo de
Dordrecht condenó a los arminianos en 1619115.
Vamos a encontrar esta misma polémica, planteada
en términos muy similares, en multitud de Iglesias
nacionales y locales, y aún hoy continúa siendo el centro
de agrias discusiones. Por ejemplo, en el catecismo de
Hiedelberg promovido por el elector palatino Federico III,

115
Más tarde, a finales del siglo XVI, el humanista italiano SOCINO,
antitrinitario ha de huir a Polonia, donde funda la academia sociniana.
Cuestiones que hemos expuesto ya en el capítulo I.
que tendrá particular trascendencia además de en
Alemania y Holanda en Polonia y Hungria, se acepta la
doctrina reformada de la eucaristía y se sustenta
firmemente la iconoclastia, pero sin embargo no se recoge
expresamente la doctrina de la predestinación116.
Pero donde la Historia de la polémica tiene más
interés por su trascendencia política, es en Inglaterra.
Desde el primer momento de la historia de la reforma en
Inglaterra, la predestinación se convierte en el centro
doctrinal del conflicto social. En 1552, en el Book of
common prayer preparado por CRANMER, se implanta la
organización y el ritual calvinista, así como el
predestinacionismo; y CALVINO personalmente
manifestó su aprobación y agrado ante esta teología
predestinacionista. Sin embargo, cuando ISABEL vuelve
a la política del glorious comprehensiveness, en el prayer
book de 1559, se evita cuidadosamente hacer
afirmaciones dogmáticas sobre la predestinación117. Frente
116
BENEDICT, pag 212. El más afamado de los teólogos reformados
modernos, Karl BARTH, acepta la doctrina de la elección, pero no la
predestinación condenatoria (cfr. BOYER, cit., página 124).
117
El Art. 17 de los 39 artículos de fe de 1536 acepta la
predestinación salvadora pero no la que condena, la reina Isabel se
a la política de la Iglesia oficial isabelina,
CARTWRIGHT, que fue el padre intelectual del
calvinismo-puritano en sus primeros tiempos, enfatizaba
la doctrina de la predestinación como el fundamento de la
Iglesia por tres razones: la predestinación subraya la
supremacía divina y la pequeñez del hombre, borra
cualquier idea de mérito humano, y evita el error de creer
que es despreciable la diferencia entre un creyente y un no
creyente118.

opuso expresamente a la doctrina de la predestinación condenatoria, y


justamente el tema de la predestinación negada por LAUD, inicia la
reacción antipuritana de la Iglesia de Inglaterra (D. CRESSY-L.A.
FERREL, Religión and society in early modern England, London-
New York, 1996, Pag. 105). Veremos después como HOOKER, el
padre de la Iglesia Anglicana, reniega también expresamente del
predestinacionismo.
118
Cfr. EASTWOOD, The priesthood of all believers, Londres, 1960,
página 138. A fines del XVI WHITGIFT, calvinista, se decanta por
el predestinacionismo y promueve con este fin el sSinodo de
Lambeth, pero los primados posteriores vuelven al episcopalismo
filocatólico. Sobre el tema puede verse PORTER, Reformation and
reaction in Tudor Cambridge, Cambridge, 1958, Pág. 409 y sigs, A.
PENNY, Freewill or Predestination. The Battle Over Saving Grace in
Mid-Tudor England, Woodbridge, 1990 .
La cuestión de la predestinación divide
finalmente a las dos corrientes principales dentro de la
Iglesia de Inglaterra: los partidarios del libre albedrío
tienden al episcopalismo filocatólico, mientras que los
predestinacionistas asumen el calvinismo presbiteriano119.
119
Fue célebre la discusión en Cambridge, a finales del siglo XVI,
entre PERKINS y BARRET sobre la gracia y la libertad; BARRET
partidario del libre albedrío, sería en principio apoyado por el
primado WHITGIFT y la Iglesia oficial isabelina. La crisis abierta
por la conversión de BARRET al catolicismo llevará a WHITGIFT a
reunir un sínodo en Lambeth en 1594, en el que se definirá la
predestinación como la esencia del pensamiento de la Reforma en la
Iglesia de Inglaterra. Pero incluso este celebre documento es
predestinacionista a su estilo, pues el punto cuarto de las conclusiones
del Sínodo refería la predestinación a la condena del hombre por sus
pecados y por eso parece que no es supralapsario, quizás alejándose
de la ortodoxia calvinista, e intrínsecamente contradictorio pues los
primeros puntos hablan de una predestinación anterior a los tiempos.
Según la interpretación ofrecida por WALLACE, D. D. (Puritans and
predestination: grace in English Protestant theology, 1525-1695,
Chapel Hill, 1982,) Laud fue una alternativa heterodoxa ante una
Iglesia que siempre se definió predestinacionista, el partido puritano y
el Anglicanismo solo se definieron como antagónicos después del
reinado de Isabel II. Planteamiento ciertamente contrario al general
que hemos recogido en este libro, donde se sostiene una Iglesia de
Inglaterra que no es claramente definida como predestinacionista
La confesión de Westminster de 1648, triunfantes los
puritanos en la guerra civil, incorpora como principio
dogmático la predestinación, frente a las medias tintas
anglicanas o al episcopalismo que se identificaba con el

porque tampoco se define sobre las cuestiones básicas de la


dogmática, siendo el predestinacionismo característico de los
puritanos, y manteniendo la Iglesia de Inglaterra una postura de
variedad dogmática, tolerancia y prudencia, moderación y
compromiso (véase A. PENNY, Freewill or Predestination. The
Battle Over Saving Grace in Mid-Tudor England, Woodbridge, 1990,
en particular, pag. 215). Las conclusiones del Sínodo de Lambeth
parecen haber sido redactadas enteramente pro William Whitaker, y
su trascendencia es muy moderada porque no fueron suscritas por la
monarquía. (Véanse las discusiones del Sínodo de Lambeth en
detalle en DODD’s, Church history of England, Londres, 1841 —
reedición de 1971—, tomo IV, Pág. 15). El siglo XVII asistió al
efímero triunfo de la revolución puritana y a su disolución en una
organización estatal calvinista. Al siglo XVII, el llamado siglo de oro
de la oratoria puritana de púlpito, pertenecen los turbadores sermones
los predicadores anglosajones sobre la predestinación condenatoria y
sobre el abismo de los infiernos a los que están fuera de la Iglesia
presbiteriana. Los estuardos llegan a prohibir en las directivas a los
predicadores que se hable sobre la predestinación, lo que provoca la
indignada reacción del primado ABBOT en 1622 (D. CRESSY-L.A.
FERREL, Religión and society in early modern England, London
libre albedrío, aunque la duración de esta revolución,
como luego veremos en detalle, fue efímera120.

New York, 1996., Pág. 137). En este sentido el estudio de P. LAKE


(The Boxmakers Revenge: ortodoxy, heterodoxy and the politics of
the Parish in Early Stuart London, Stanford, 2001), estudia los
profundos sentimientos predestinacionitas de un clérigo puritano, S.
Denison, en la época de los estuardos, luego marginado por las
reformas de Laud.

120
El triunfo de Cromwell no llego a consolidar la unidad presbiterial
de la Iglesia de Inglaterra, pero modeló de forma definitiva la
corriente presbiteriana de la Iglesia de Inglaterra, y tendrá una
influencia decisiva en la conformación de las iglesias presbiterianas,
congregacionalistas y baptistas de Estados unidos. El
presbiterianismo congregacionalista de los padres fundadores de
América nunca abandona los principios fundamentales del calvinismo
y definen al hombre dentro de la corriente general predestinacionista.
Véase en este sentido S.E. AHLSTRON, A Religious History of the
American People, New Haven 1972, Pág. 131; las iglesias
protestantes se conciben a si mismas como congregación de los
santos. Sin embargo, como hemos referido, estas Iglesias se rompen
en multitud de denominaciones, y tienen una natural tendencia a
escindirse hacia posturas favorables a limitar el alcance de la
3. La organización de la Iglesia
presbiteriana

3.1. Principios de organización de una


Iglesia presbiteriana: la separación de
funciones.
El nuevo principio calvinista para la
organización de la Iglesia es la separación de funciones.

predestinación y aun a romper hacia el anabaptismo y el libre arbitrio.


Lo más interesante del debate histórico sobre la predestinación,
especialmente en Inglaterra, es la aparente relación entre lo
dogmático y organizativo. Esto es que la discusión sobre la
predestinación esta ligada a la discusión sobre la jerarquía en la
Iglesia. Los puritanos que sostienen la predestinación, conciben la
Iglesia de acuerdo al modelo presbiteral (desarrollado por el propio
CALVINO, que se va adaptando a lo largo de la historia), y niegan la
existencia de un sacerdocio y episcopado eclesial, que identifican
habitualmente con la idolatría misma (la impureza babilónica). La
Iglesia de Inglaterra que no ha mantenido una teología dogmática
clara sobre la predestinación, tampoco mantiene una postura unívoca
sobre la jerarquía en la Iglesia. Por el contrario los episcopalistas y en
especial Laud que de alguna forma mantienen el libre arbitrio, se
esfuerzan en organizar una Iglesia jerárquica.
La Escritura da testimonio de la Iglesia y los principios de
la nueva organización eclesial son escriturarios121.
CALVINO se inspira en la Iglesia carismática de los
primeros tiempos para identificar dentro de la Iglesia dos
funciones que tienen el carácter de esenciales: pastor y
anciano. El pastor explica la escritura y administra los
sacramentos, el anciano es responsable de la disciplina. El
pastor ejerce un oficio instituido por Cristo, el anciano
representa el pueblo cristiano122.

121
Un detallado estudio de las fuentes escriturarias de los oficios
calvinistas en E.A MCKEE, Elders and the plural ministry: the role of
exegetical history in illuminating John Calvin’s Theology, Geneve
1988. (Pág. 120). El oficio de anciano se funda en Romanos 12:8, 1
Cor. 12:28, 1 Tim. 5:17. Los ministerios plurales en Ef. 4:11.
Rom.12:6-8, 1 Cor. 12:28.
122
Seguramente estas dos funciones hacen efectiva la doble
naturaleza de la Iglesia: misteriosa e invisible (regida por la
providencia: el pastor), insertada en el mundo y visible como pueblo
(instituye la disciplina para conservar la obra del Señor en el mundo:
el anciano). Explica L. SCHUMMER, l’ecclésiologie de Calvin a la
lumière de l’ecclésia mater, Bonn 1981, que en el pensamiento de
Calvino el oficio pastoral ha sido instituido por Cristo, y basa su
autoridad en la autoridad misma de la escritura, (simbolizando la
unión de Cristo con su Iglesia), mientras que los oficios de ancianos y
diáconos son establecidos por la Iglesia. WENDEL (Cit., Pág. 231)
Para CALVINO Dios ha confiado a los
hombres la doctrina de la salvación (IC, IV, III, 1), y para
ello ha instituido unos ministerios de la palabra (IC, IV,
III, 4). Los apóstoles, profetas y evangelistas no fueron
ordenados para ser perpetuos, sino sólo para fundar la
Iglesia, son oficios extraordinarios. Los ministros
ordinarios de la palabra son los pastores y los doctores;
los pastores tienen encomendada la administración de los
sacramentos, las exhortaciones y la exposición de la
escritura. La misión de los doctores es la de enseñar y
conservar la sana doctrina; son, ni más ni menos, la elite
intelectual de la Iglesia123.
asimila diáconos y ancianos a un ministerio laico —aunque duda
respecto de los ancianos—.
123
Esta Organización se inspira en la reforma llevada a cabo por
BUCERO en Estrasburgo, en la que CALVINO participó activamente
durante su exilio de Ginebra. BUCERO había organizado en
Estrasburgo un gobierno no jerárquico de la Iglesia, un gobierno
aristocrático-clerical, con la separación de cuatro funciones: doctores,
pastores, gobernantes y diáconos, y en BUCERO parece inspirarse
CALVINO. Según GANOCZY (Cit., Pág. 371), los doctores aunque
especializados, se asimilan funcionalmente a los pastores. Ni la
organización corporativa de la Iglesia en Ginebra, ni la separación de
funciones dentro de esa Iglesia calvinista, fueron entendidas como
dogmáticas, y se admiten en las diversas Iglesia nacionales, como
Los ancianos y los diáconos son funciones
eclesiásticas que no han sido consagradas al ministerio de
la palabra (IC, IV, III, 8). La disciplina debe ser asumida
por laicos ajenos al ministerio pero distintos de la
sociedad civil: es la función de los ancianos; los ancianos,
asisten también a los pastores a hacer las admoniciones124.
Los diáconos aparecen por primera vez en las ordenanzas
de 1541, gestionan los bienes de la Iglesia (IC, IV, V, 15)
y están a cargo de la beneficencia (IC, IV, III, 9), se
dividen pues entre procuradores (para la administración
de bienes) y hospitalarios (para la beneficencia); el oficio

veremos, importantes cambios sobre el modelo ginebrino. De hecho


no existen doctores en la confesión francesa, belga, ni en la segunda
confesión helvética. KNOX en Escocia, reduce a dos los ministros
ginebrinos: pastor (teaching elder) y anciano (ruling elder). En
Inglaterra el famoso puritano T. CARTWRIGHT tampoco incluía
doctores en su directorio del gobierno de la Iglesia (BENEDICT, Pág.
453).
124
La disciplina eclesiástica se ejerce en último término por el
consistorio a través de la excomunión, una autoridad que proviene de
sus principios eucarísticos, pues solo han de participar en la eucaristía
los creyentes que dan testimonio de su vida cristiana (BENEDICT,
Christ’s churches purely reformed, a social history of Calvinism,
New Haven, London, 2002, Pág. 86 y sigs)
de diacono se podía ejercer por mujeres, con cita de la
primera epístola de San Pablo a Timoteo125.

125
Los diáconos tienen un sentido administrativo y por ello no se
entienden como imprescindibles. El anciano representa el pueblo
cristiano. También la función de los ancianos varía radicalmente
según los territorios, y en la tradición francesa es frecuente que se le
encomienden tareas de catequesis y predicación en ayuda de los
pastores (BENEDICT, Pág.. 453 y sigs.); es frecuente también que las
tareas de los diáconos fueran asumidas por los ancianos (ibidem.,
Pág. 456). La importancia de los diáconos se explica por la
importancia de la acción social de la Iglesia reformada. El lenguaje
social del calvinismo es en muchos aspectos extrañamente moderno.
Por ejemplo, CALVINO promueve una acción social donde tiene
especial cabida la ayuda a pobres, enfermos, emigrantes y peregrinos.
CALVINO promueve las obras públicas para fomentar el trabajo y
evitar el paro, pues el trabajo es un medio de regeneración personal y
política. Promueve CALVINO la reglamentación del trabajo, aunque
se muestra contrario a la acción de los obreros, que no deben ser
dejados a sus instintos caídos y están llamados por el evangelio a
obedecer a su señor. Promueve además una ética de servicio y trabajo
como manifestación de la debida entrega de los hombres al bien de
los demás. El hombre sólo se realiza por el trabajo, que por Cristo
quedó liberado de su condición maldita, y por él se hace el hombre
3.2. Principios de organización de una
Iglesia presbiteriana: el gobierno
corporativo.
Junto con la separación de funciones, otro gran
principio de la organización calvinista es el carácter
corporativo de los órganos rectores de la Iglesia. Como el
sacerdocio y el episcopado son únicos en Cristo, para
CALVINO las palabras obispo, pastor, sacerdote,
ministro, designan el mismo cargo en el Nuevo
Testamento (IC, IV, II, 8). CALVINO se opone a la
jerarquía eclesial, y por ello los ministros de la Iglesia no
pueden ser considerados algo distinto de los laicos (más
que en el oficio), y el oficio se traduce en corporación, no
en autoridad directa sobre el fiel. Las autoridades
eclesiales no se organizan jerárquicamente, sino en
órganos colegiales: consistorios y consejos.
El consistorio reúne a pastores y ancianos, y es el
órgano supremo de la Iglesia. Ejerce la disciplina tanto
frente a los ministros como frente a los fieles en general.
El consistorio local, puede llegar a deponer los ministros

instrumento de la providencia. Carew HUNT, Calvin, Londres, 1933,


pág. 177.
de la Iglesia y ejercita la medida disciplinaria por
excelencia: la excomunión del fiel de la Iglesia, que por
las circunstancias político-religiosas del momento
significaba un grave descrédito y podía suponer su ruina
económica126.
La actuación y finalidad de los consistorios varía
mucho en función de los lugares y países. El consistorio
parece en muchos casos haber asumido las funciones que
en los países católicos cumplían los tribunales
eclesiásticos, y en muchos casos también funciones
similares a las que en España cumplían los familiares de
la santa inquisición, controlando desde la sombra todos
los pormenores de la vida social y preocupados por la
moral publica y pureza de costumbres. El consistorio de
Ginebra como paradigma atiende la pureza doctrinal y
persigue la herejía, e incluso ejerce la disciplina y control
de cada parroquia. Sus competencias se extienden a todos
los aspectos de la vida social y económica: resuelve
cuestiones matrimoniales e impone una rígida moral
126
KOENINGSBERG-MOISE, Europa en el siglo XVI, Pág. 157 y
sigs. El excomulgado que no hiciera esfuerzos para ser readmitido en
la Iglesia se enfrentaría al exilio de Ginebra (KINGDOM, Adultery
and divorce in Calvin´s Geneva, Cambridge Ma. 1995, pag 18).
sexual (típica del calvinismo), tutela en general el
comportamiento cívico (frente a blasfemos, borrachos,
calumniadores, jugadores, e incluso ladrones y
falsificadores)127.

127
RANDELL, John Calvin and the later reformation, 1990, pag. 30.
KINGDOM, Adultery and divorce in Calvin’s Geneva, Cambridge
Ma. 1995, pag 4 y sigs, sobre las competencias y actuaciones del
consistorio en materia matrimonial; el registro de cuyas
deliberaciones, en ocasiones voluminosas, se han conservado con
esmero en el archivo de la ciudad de Ginebra. Sobre el consistorio y
su rígido control de la moral: KINGDOM, The control of morals in
Calvin’s Geneva, Geneva 1972. R. MENTZER Sin and the calvinists:
Morals control and the Consistory in the reformed tradition,
Kirksville, 1994. Véase también: Registres de la Compagnie des
Pasteurs de Genève au temps de Calvin (publies sous la direction des
Archives d'Etat de Geneve par R.M. Kingdon, et J.-F. Bergier),
Genève, Droz, 1962. De hecho la existencia de un poder autónomo
eclesial que ejerce además de las disciplinarias importantes funciones
sociales y económicas, es otra de las diferencias entre las
organizaciones calvinista y luterana. En la práctica por su influencia
social el consistorio muchas veces se enfrenta a recelos y suspicacias
de las autoridades civiles. El consejo de Ginebra se opuso
tajantemente a la introducción del consistorio en la primera época de
CALVINO, tras la redacción de las ordenanzas eclesiásticas de 1537,
por estimar que suponía una grave intromisión en sus funciones; solo
Para formar el consistorio no existen reglas
dogmáticas. En las ordenanzas eclesiásticas de Ginebra
los ancianos miembros del consistorio se elegían por el
consejo de Ginebra con la aprobación del consistorio y
consejo de pastores, y los pastores miembros del

a partir de noviembre de 1541, con el regreso de CALVINO a


Ginebra tras su exilio de Estrasburgo. El consejo de Ginebra
(dominado por los llamados “libertinos”) se enfrentaría directamente
a la introducción del consistorio, y solo seria aceptada sin
restricciones después de la condena de Servet en 1555 cuando el
partido de los libertinos fue derrotado en las elecciones; por otra parte
los libertinos recibirían el apoyo de Berna donde se entendía que tal
actuación del consistorio era incompatible con la versión Zwingliana
de la reforma (NAPHY, Calvin and the consolidation of the Genevan
Reformation, Louisville, John Knox Press, 2003, donde destaca las
tensiones entre las familias tradicionales de Ginebra y los emigrados
franceses, también RANDELL, cit., Pág. 28). El rígido control moral
de la sociedad será también una de las características de la moral
puritana. Véase las importantes funciones del consistorio en la
Escocia calvinista, en M. TODD, The culture of Protestantism in
early modern Scotland, New Haven-London, 2002, asumían la
organización del cuidado de los huérfanos y viudas, tenían especial
preocupación por la fornicación y el adulterio (Pág. 23), hacían
visitas regulares a las familias (Pág. 75), e importantes funciones de
conciliación (Pág. 92), en general los ancianos eran personajes
prominentes en la vida social. WALTZER opina que representa la
consistorio por el consejo de los pastores, también con la
aprobación del consejo de Ginebra128.
El consejo de pastores, como reunión de los
pastores más relevantes de un distrito, ejerce autoridad
preferentemente frente a los pastores mismos; decide
voluntad de orden y de moral frente al caos, 1a violencia, la pereza y
la disolución de las costumbres familiares y sexuales (Puritanism as a
revolutionary ideology, en «The protestant ethic and modernization»,
Nueva York-Londres, 1968, Pág. 127). La moral puritana fundada en
un control y sospecha recíproca es uno de los puntos sobre el que
insiste, en otra obra, WALTZER, The revolution of the saints, Nueva
York, 1968. R. POCHIA HSIA (social discipline in the reformation,
London-New York, 1992) con referencia a la Alemania calvinista
destaca la importancia de los consistorios en la cohesión social de los
territorios calvinistas, y tras un examen en detalle del sínodo
provincial de Cleve, destaca como sus dos características mas
importantes su procuración por la moral sexual, y la solicitud de
apoyo a la casa de Brandemburgo, para la imposición de una
coacción moral (Pág. 124 y sigs.); subraya después los trabajos de H.
SCHILLING, sobre la actuación de los consistorios en los Países
Bajos, que demuestra que la pertenencia al consistorio era un
instrumento decisivo para el ascenso social y político de sus
miembros. Por su parte P.S GORSKI (The Disciplinary revolution:
Calvinism and the rise of the state in Early Modern Europe, Chicago
2003), tras criticar la opinión de que el Estado se origina por la
reforma militar del arte de hacer la Guerra, considera que es el
sobre cuestiones doctrinales, e institucionaliza la
corrección fraterna (según las ordenanzas de Ginebra de
1543, para asegurar que los pastores enseñan la recta
doctrina y no sucumben a vicios incompatibles con su

consistorio el que genera una sociedad ordenada que da origen a una


eficiente maquinaria administrativa, mas eficiente que el catolicismo
o el luteranismo en generar una disciplina social.
128
RANDELL, John Calvin and the later reformation, 1990, Pág. 19.
Las reglas de elección de ancianos varían considerablemente de unos
lugares a otros, en función de las relaciones entre el Estado y la
confesión reformada, siendo frecuente la elección por los fieles o
formulas mixtas de elección, cooptación por el consistorio y
designación por el poder constituido. W.G. NAPHY (Calvin and the
consolidation of the Geneva reformation, Manchester New York,
1994, Pág. 72 y sigs.) explica como a partir de 1546 los pastores que
componen la compañía de los pastores Ginebra son promovidos por
el propio CALVINO. Los ancianos son preferentemente escogidos
entre magistrados, políticos y funcionarios, pero de hecho su
influencia es menor en el consistorio por ser la duración de su cargo
temporal (Pág. 76), los pastores eran predominantemente también de
origen francés (Pág. 121 y sigs.). El consistorio de Ginebra parece
estaba compuesto originariamente por seis pastores y doce ancianos
(LLORCA, GARCÍA VILLOSLADA, MONTALBÁN, Historia...,
cit., III, página 712). El número de ministros parece haberse ido
ampliando y en la época culminante de la carrera de CALVINO el
oficio)129. El consejo de pastores nombraba un
moderador, CALVINO lo fue en Ginebra de por vida; a
su muerte se estableció una elección anual, que hasta
1580 recayó en BEZA. Según CALVINO, todos los
ministros son iguales entre ellos, aunque pueden elegir,
por razones instrumentales, un primus inter pares.
En la práctica a pesar de que el consistorio es el
órgano supremo de la Iglesia, y los ancianos son mayoría

número de ministros era de 10 o 12 igualando el de ancianos. En las


sesiones la asistencia efectiva era variable y en la sesión de 16 de
febrero de 1542, la primera sesión de la que hay testimonio, el
número de pastores era de 4 y de ancianos era 3. Desde 1541
CALVINO preside sus reuniones como moderador (GILMONT, Jean
Calvin et le livre imprimé, Genève 1997, Pág. 45). Y normalmente
dirigía y dominaba los procedimientos (KINGDOM, Adultery and
divorce in Calvin’s Geneva, Cambridge Ma. 1995, Pág. 14 y sigs.).
129
BENEDICT, Christ’s churches purely reformed, a social history of
Calvinism, New Haven, London, 2002, Pág. 96 y sigs. Las
ordenanzas de 1541 prevén 8 pastores en la ciudad, pero en 1544 al
asociarse los pastores rurales la compagnie des pasteurs tendrá 18
miembros. La protesta sobre la marginación de las parroquias rurales
fue constante desde los primeros momentos de la reforma ginebrina,
y se plasma en las ideas de Camillo Reenato que casi produjeron una
escisión religiosa, ideas que renacerían con especial virulencia en el
XVII (BENEDICT, Pág. 116 y sigs.).
en el consistorio, los pastores detentan una cierta e
innegable preeminencia en la Iglesia reformada. Su
función es mas excelsa, porque la autoridad de los
pastores ha sido instituida por Cristo, mientras que la
autoridad de los ancianos proviene de la Iglesia visible; y
también por dos razones practicas: primero porque los
pastores podían vetar el nombramiento de los ancianos, y
segundo porque el nombramiento de ancianos era
temporal130.
En definitiva, parece que la Iglesia se dirige
efectivamente desde el consejo de los pastores, que
funciona a nivel local, y que toma en Ginebra la
iniciativa de la designación de los nuevos pastores y veta
la designación de los ancianos.

130
En el segundo libro de disciplina de la Iglesia escocesa el cargo de
anciano se instituye como vitalicio, aunque también en Escocia se
afirma la supremacía efectiva de los pastores en la Iglesia (M. TODD,
The culture of Protestantism in early modern Scotland, New Haven-
London, 2002, Pág 361)
3.3 El control político y popular de la Iglesia
presbiteriana.
¿Cual es el papel de la autoridad política y del
pueblo en la designación de los pastores? La respuesta es
decisiva para valorar el peso de la autoridad secular en la
Iglesia o el significado popular de la Iglesia. En la
realidad se da por supuesto que la vocación del candidato
es la elección de Dios; tras ello sigue el examen moral y
doctrinal de los pastores; y luego, antes de su ordenación,
el candidato a pastor es presentado para “aprobación” a
las autoridades políticas y al pueblo.
Pero no esta claro cual es el contenido respectivo
de esta aprobación por la autoridad civil y el pueblo.
CALVINO considera que el Nuevo Testamento no da una
respuesta adecuada. Rechaza en primer lugar el principio
luterano de sumisión de la Iglesia al Estado, y también la
elección democrática de pastores; pero fuera de estos dos
extremos, no parece haber sustentado una postura
dogmática. En los primeros escritos CALVINO apenas
toma en cuenta la aprobación popular, y admite que los
pastores sean elegidos indistintamente por el magistrado o
por el consistorio; en las ordenanzas eclesiásticas
consintió en que el candidato fuese aprobado por las
autoridades civiles (el consejo de Ginebra) antes de ser
ordenado, si bien parece haber considerado esta concesión
como circunstancial y temporal; en escritos posteriores,
para reforzar la identidad de la Iglesia, estima que los
pastores se deben elegir desde dentro de la propia Iglesia
(IC, IV, III, 15), lo que significa, como se ha dicho, que se
escogen y ordenan por los propios pastores, y que la
aprobación de la autoridad civil y del pueblo es
meramente protocolaria131.
131
Como no hay “sucesión apostólica” de pastores es difícil discernir
quien detenta la autoridad para discernir y otorgar la función de
pastor. En la Iglesia de BUCERO en Estrasburgo, los pastores los
nombra el magistrado, aunque los ordena la Iglesia; CRANMER, en
la reforma de la Iglesia de Inglaterra de 1552, adopta una postura
similar. En su origen la iniciativa de la Reforma recayó
fundamentalmente en las autoridades civiles (el príncipe cristiano o el
consejo local) y ello porque la Reforma cristiana nace con el sello de
su dependencia de la autoridad política, y eso explica el protagonismo
en los primeros tiempos de las autoridades civiles en la designación
de pastores. CALVINO parece mucho más preocupado que otros
reformadores en mantener la identidad de La Iglesia frente al Estado.
La principal innovación de CALVINO, y que seguramente le valió el
que su reforma cristiana llevase el calificativo de calvinista, fue que
propugno una refundación de la Iglesia protestante con plena
3.4. La universalidad de la Iglesia reformada
Además la elección de los pastores concreta
también el delicado equilibrio entre centralismo y
localismo, entre autoridad central de la Iglesia y autoridad
del fiel. En la realidad parece que la Iglesia está
autonomía frente a los poderes seculares. Otros reformadores habían
discrepado profundamente de LUTERO. ZWINGLI, BULLINGUER,
MUSCULLUS, y especialmente en la confederación Suiza, se gesta
autónomamente otra Reforma, también basada en la fe y en la
escritura, radicalmente discrepante la reforma luterana en la noción
de sacramento, en la tradición, culto y rito; pero estos modelos, en los
que se inspira CALVINO, siempre habían defendido una reforma
cristiana estrechamente ligada al Estado. En CALVINO la autonomía
de la Iglesia frente al Estado se hace efectiva en la elección de los
miembros del consistorio y en la designación de los pastores, y
siempre asumiendo principios localistas. En aquellos lugares donde
las autoridades o comunidades no adoptan el calvinismo se prescinde
absolutamente de las mismas para la elección y nombramiento de
pastores. BOYER, op. cit., Pág. 155. Puede verse desarrollado
también el tema en GANOCZY, op. cit, página 307 y sigs.; ELTON,
La Europa de la Reforma, trad. esp., Madrid, 1974, Pág. 269, etc. G.
Mac GREGOR, (Corpus Christi. The Nature of the Church
According to the Reformed Tradition, Eugene Or. 2004, Pág 61),
explica que la iniciativa decisiva en la designación y ordenación de
los pastores es la de los propios pastores, y que en todo caso la
liturgia de la ordenación corresponde exclusivamente a los pastores, y
organizada en consejos y consistorios que solo son
efectivos a nivel local. El consistorio, órgano supremo de
la Iglesia calvinista, se organiza ordinariamente a nivel
local —con pluralidad de parroquias y pastores—.
Aunque los consistorios se agrupan en distritos y

ordinariamente con la ceremonia tradicional de imposición de las


manos, que aunque no se practicó en la Ginebra de Calvino se
generaliza en la Iglesia Reformada. En Inglaterra sin embargo, y
probablemente por el espiritu mas democrático de los puritanos,
generalmente la imposición de las manos como rito de ordenación se
hacía por los ancianos, lo que expresaba la aprobación popular en la
ordenación, y también la excomunión requería la aprobación popular
(S. BRACHLOW, The communion of saints. Radical Puritanism and
separatist ecclesiology, 1570-1625, Oxford 1988). En Escocia la
iniciativa de la designación proviene de los propios pastores pero el
pastor antes de su ordenación es presentado un domingo ante el
pueblo para la aprobación popular y para que cualquier miembro de
la congregación pudiera oponer sus objeciones (M. TODD, The
culture of Protestantism in early modern Scotland, New Haven-
London, 2002, Pág. 363). Para comprender las vacilaciones de
CALVINO sobre el papel de las autoridades civiles en la elección de
los pastores debe tenerse en cuenta que hasta la revolución inglesa de
1688 y hasta llegada del predominio político de los baptistas y
congregacionalistas, la Reforma nunca estableció en el protestantismo
una separación tajante de Iglesia y Estado. Para CALVINO esto no
presuponía un problema dogmático, pues la escritura da testimonio de
provincias a través de coloquios o sínodos provinciales y
regionales, esta organización sinodal seguramente tiene
más el sentido de una federación que el de autoridad, y es
dudosa su jurisdicción práctica; y no trasciende el nivel
nacional.
Por ejemplo, el Sínodo de París de 1559,
aprobado por el propio CALVINO, fija los principios de
la organización nacional reformada en Francia. En la
disciplina eclesiástica de 1559 para la Iglesia reformada
de Francia, atribuye la iniciativa del nombramiento de los
ministros al Sínodo provincial, lo que presta una cierta
impronta centralizadora a la Iglesia (que no ha tenido la
Iglesia en Ginebra, en coherencia con la fuerte expansión
del calvinismo en Francia). Pero es dudoso que estas
previsiones se cumplieran efectivamente, y de hecho
parece que en incluso en Francia predomina el consejo
local de pastores para la selección y ordenación de nuevos
pastores132. En Francia además en los Sínodos
la Iglesia, y la auténtica Iglesia es una reunión de los elegidos.
132
La Iglesia reformada se pretende la reunión de un solo rebaño y un
solo Pastor (Cristo). El Sínodo esta llamado también a tener autoridad
doctrinal y a fijar las confesiones de fe, pero la Iglesia de parroquias,
predicadores y profetas se opone sistemáticamente a reconocer
provinciales y nacionales suele estar presente un receloso
representante real, y por culpa de la intervención real los
Sínodos se reunían irregularmente (el nacional
raramente), y aun NAPOLEÓN quiso eliminar el Sínodo
nacional y nombrar un ministro de las Iglesias

autoridad a los Sínodos, y el recelo y las tendencias contrarias en lo


doctrinal dificulta la efectiva funcionalidad de los Sínodos nacionales
o hasta provinciales (M. MANDEL, L´autorité doctrinale dans l
´Eglise Reformé, “Revue d´histoire et de philosophie religieuses”,
2006, Pág. 232 y sigs). R.A.MENTZER, (Blood and Belief, West
Lafayette, 1994, Pág. 9), estudiando la evolución de una familia
aristocrática hugonote de Castres, en el Languedoc (la familia
Lacger), explica que cada parroquia tenia su propio consistorio
responsable de la administración de los bienes, la disciplina y la
caridad, que se reunían dos veces al año en coloquios a nivel local,
estos coloquios escogían delegados en sínodos provinciales para cada
una de las 16 provincial eclesiásticas francesas, que a su vez escogían
los delegados para el sínodo nacional, que se reunía una vez al año en
sus orígenes pero luego irregularmente, pero estos sínodos
provinciales y nacionales eran sumamente ineficientes. Por su parte,
aparte de la Iglesia, la nobleza hugonote se reunía en asambleas
políticas para organizar la causa militar y financieramente. Las
consecuencias del localismo son el fraccionamiento de las
comunidades, la diversificación de las creencias y la dificultad de
imponer una uniformidad en el dogma, el rito y en la disciplina. Para
solucionar el problema, muchas veces se otorgan facultades de
protestantes; y análogas constataciones de ineficacia
encontramos en otros países donde existen sínodos
nacionales que se organizan siguiendo el modelo
francés133.

dirimir las querellas doctrinarias a las conferencias de pastores, al


sínodo provincial o incluso al magistrado civil (GANOCZY, op. cit.,
Pág. 418). En ocasiones se instituye incluso la visitación eclesiástica
por las autoridades civiles (al estilo luterano). Por otra parte, ni
siquiera la demarcación territorial exacta de la Iglesia local y su
consistorio parece haber sido claramente fijada, sus limites
territoriales son consecuencia de la provisionalidad de una Iglesia que
se siente perseguida, y dependía de demarcaciones administrativas;
por ejemplo, a la reunión del colegio de los pastores de Ginebra
asistían regularmente los pastores de la ciudad y podían asistir
también—e incluso se esperaba que lo hiciesen cuando se trataba de
cuestiones relativas a sus feligreses— los pastores de la vecindad
(KINGDON, op. cit., Pág. 39).
133
LAFON, Le statut légal et l’organisation des Eglises reformées,
Toulouse, 1927. Pág. 26; también KINGODON, Geneva and the
consolidation of the French protestant movement 1564-1572,
Ginebra, 1967. Pág. 42. Respecto a la organización de los Sínodos del
Reino de Navarra, en la corte protestante de Juana de Albret, parecen
tener un carácter asamblearios con predominio de pastores y con
particular significación los pastores formados en Ginebra (véase J. M
OLAIZOLA, Historia del protestantismo en el País Vasco, Pamplona
La conclusión es que la unidad de los calvinistas
en Francia existió solo en cuanto colectivo perseguido,
pero carecieron de una coherencia organizativa propia a
nivel nacional. Del mismo modo la organización
provincial, regional y nacional de la Iglesia presenta
puntos radicales de disparidad en los distintos países de
tradición calvinista, y hay diferencias específicas
importantes en Suiza, Holanda, Inglaterra, Escocia y
Estados Unidos, y en ningún caso la unidad nacional se
manifiesta en una autoridad efectiva en doctrina,
organización y disciplina.
1993, en especial Pág. 131 y sigs). Probablemente una de las
diferencias sustanciales entre la organización eclesial luterana y
calvinista es el carácter más unitario de la organización luterana, por
su coherencia dogmática, su teología de los sacramentos y por el
protagonismo que se otorga al príncipe cristiano. Los países
anglosajones, por el contrario, estrechamente ligados a la reforma
calvinista, no han gestado en su seno un Estado centralizado y han
conservado como uno de sus más importantes tesoros la autonomía
local, probablemente como secularización del carácter localista y
corporativo de la Reforma cristiana. Sin embargo el talón de Aquiles
o la contrapartida del localismo es la falta de un claro principio de
universalidad de la Iglesia. La rica diversidad y autonomía de la
Iglesia se traduce en la práctica en que no hay una sino muchas
Iglesias reformadas.
La historia de la Iglesia reformada nos presenta
además la tendencia al tránsito del sistema aristocrático de
cooptación de los pastores, a un sistema democrático
congregacionalista de predominio de la concepción
popular de Iglesia. En Nueva Inglaterra y en general en
las colonias americanas parece haberse extendido
preferentemente el calvinismo entre una burguesía
comercial y profesional, que sustenta valores
democráticos. Los congregacionalistas, que tienen una
particular importancia en USA, afirman dogmáticamente
que la autentica Iglesia se encuentra en cada comunidad
local, que debe regirse a si misma, eligiendo sus pastores,
y sin reconocer en ningún caso la autoridad de un Sínodo
general sobre las Iglesias locales. Las mismas o similares
corrientes se generalizan entre los hugonotes franceses en
el XVIII, y se extienden en otros países calvinistas, y aun
a confesiones que rompen con el credo calvinista.

3.5. El problema de la unidad de la Iglesia en


una organización presbiteriana.
Según CALVINO, la Iglesia de cada villa o
ciudad tiene el título y la autoridad de la Iglesia (IC, IV,
1, 9). La base de la organización eclesiástica de la Iglesia
reformada es la parroquia. A su frente debe ponerse un
pastor, y debe delimitarse cuidadosamente su
demarcación territorial, para evitar contiendas entre los
pastores (IC, IV, III, 7). Se hace difícil entonces construir
una Iglesia universal desde un entramado de Iglesias
locales, que se pretende la Iglesia misma, y que aun
detentan la autoridad de la Iglesia misma.
Desde el punto de vista histórico, lo más
llamativo de la llamada segunda reforma es su gran
diversidad. La teología calvinista da lugar a una
variopinta sucesión de Iglesias, que se reconocen
calvinistas, pero que tienen peculiaridades singulares.
Nuevos reformadores seguidores de CALVINO, de
segunda y tercera generación, desde presupuestos
localistas, nacionales y colegiales, proponen soluciones
doctrinales y organizativas diversas, fuertemente
disgregadoras y secesionistas134. Ni siquiera es fácil
134
Aunque exagerada tiene un punto de razón la celebre frase de
Nicolás BOILEAU (1636-1711): todo protestante al que se le deja
una Biblia en la mano, se transforma en Papa (citado por MEHL, Le
protestantisme français dans la société actuelle, 1945-1980, Geneve
1982, Pág. 91 y sigs). Según BALMES el libre examen de la escritura
sienta las bases de la anarquía, y con ello trae como consecuencia
determinar exactamente cuáles son los límites temporales
y territoriales del calvinismo o de cada Iglesia reformada
en concreto, y de hecho no existe una confesión de fe
uniforme, sino muchas denominaciones, sin que
lleguemos a poder determinar exactamente si existe una
Iglesia universal reformada, y que confesiones o
congregaciones forman parte de la misma. Las nuevas
Iglesias calvinistas surgen en ocasiones cristalizadas
alrededor de una nación, una doctrina o incluso un
predicador, que cuando tiene verdadera personalidad llega
incluso a fundar una Iglesia propia135.
ineludible el despotismo político; indiferencia y fanatismo son, según
BALMES, los dos extremos opuestos acarreados a Europa por el
Protestantismo: El Protestantismo comparado con el Catolicismo en
sus relaciones con la civilización europea, Madrid, 1949, Cáp. VII,
Pág. 70 y sigs. Su libro se escribe en polémica con la obra de
GUIZOT, que resume todo el pensamiento de la ilustración sobre el
Catolicismo.
135
Algunos interesentes estudios presentan el proceso de
secularización del calvinismo con notorio paralelismo al de la propia
instauración de la reforma. El Calvinismo desde una ortodoxia
estricta predestinacionista evoluciona en Ginebra a mantener la
salvación universal de los creyentes, e influido por ideas arminianas
también a sostener el libre arbitrio. La ilustración es presentada
entonces como compatible con la religión calvinista. En la
En la práctica es difícil reconocer una Iglesia
reformada universal. Ni siquiera asistimos a
formulaciones de fe universales. A lo sumo el
reconocimiento de una tradición doctrinal común se hace
en el contexto de importantes discrepancias dogmáticas y
organizativas, que se concretan en múltiples confesiones
de fe, algunas de carácter netamente nacional, y muchas
de ellas conseguidas además a base de generalizaciones
en exceso136.

presbiteriana América, sin embargo, la secularización se tiene que


fundar en una critica a Calvino y a la moral puritana, por eso Calvino
es presentado en los libros de historia de la escuelas como paradigma
de la intolerancia, y en particular de la intolerancia europea; el
paradigma de los puritanos es por otra parte el proceso de la brujas de
Salem (D. SORKIN, Geneva’s enlighted orthodoxy, “Church
History”, 2005, Pág. 286 y sigs).
136
la Confessio Gallicana fue redactada por CALVINO en 1559,
para las comunidades francesas. La Confesión Escocesa de 1560, fue
redactada por J. KNOX, y aprobada por el parlamento escocés. La
Confessio Belgica de 1561 fue compuesta por GUY DE BRÉS, y se
convirtió en la bandera de lucha contra el dominio español en los
Países Bajos. Las Iglesias Reformadas de Alemania suscribieron el
Catecismo de Heidelberg a iniciativa del príncipe elector Federico III
del Palatinado, redactada por los discípulos de Melanchton, Ursinus y
Oleviano, en1562. Las Iglesias Reformadas de Suiza adoptaron la
Tras cinco siglos la reforma cristiana ha estallado
la reforma calvinista en una variopinta variedad de
Iglesias, congregaciones y creencias, que no tienen
coherencia interna y cuyo máximo logro parece haber
sido el generar la libertad religiosa en su seno, y también

segunda Confesión Helvética, preparada por BULLINGER, 1564, al


que se adhirieron otros sínodos convocados en Hungría, Polonia y
Bohemia, aunque introduciendo sus especificidades: la Confesión de
Erlauthal y la Confesión Húngara, ambas de 1562, el Consensus
Sendomiriensis, en Polonia, y la Confessio Bohemica de 1609.
(Basilea fue la única ciudad Suiza que se mantuvo fiel a la primera
confesion helvetica). El Catecismo de Heidelberg, junto a los
Cánones del Sínodo de Dortdrecht, constituyen la Confesión de Fe de
las Iglesias Reformadas de Holanda e Iglesias Reformadas Alemanas
y Holandesas en América. La confesión de Westminster de 1648 fue
adoptada por las Iglesias nacionales Prebisterianas en Escocia,
Inglaterra, Irlanda, y por el Sínodo constitutivo de la Iglesia
presbiteriana de Norte América el año de 1729. La Convención
Congregacional reunida por CROMWELL en Saboya, Londres, 1658,
declaró que aprobaba la parte doctrinal de la Confesión de
Westminster, aunque formuló su propia Confesión, llamada de
Saboya, que es preferida por algunas ramas congregacionalistas de la
Iglesia reformada, como el Sínodo de Cambridge, Massachusetts, en
junio de 1647, el Sínodo en Boston en mayo de 1680, y el Sínodo de
Saybrook, Connecticut, en 1708. A partir de aquí la evolución
doctrinal y organizativa ya no reconoce su origen calvinista y se
un Estado eficaz y tolerante, lo que examinamos en
detalle en el capítulo siguiente.

3.6. Predestinación y organización


presbiteral.
La relación entre predestinación y
organización presbiteral, entre dogma y autoridad, no es
en CALVINO ni univoca, ni sistemática. El propio
CALVINO fundamenta la organización en la escritura y
en la patrística, no en sus presupuestos dogmáticos
predestinacionistas. Así la predestinación (como
consecuencia de la sola fe) puede llevar con toda
naturalidad a negar toda jerarquía y todo sacramento,
como de hecho mantienen algunas corrientes anabaptistas;
o al contrario, también es posible organizar
presbiteralmente la Iglesia e identificar la salvación por la
fe con el libre albedrío y organizaciones eclesiales más
democráticas y menos autoritarias, como en las corrientes
congregacionalistas.

desborda en multitud de ramas anabaptistas, metodistas, cuaqueras, y


hasta de planteamientos sectarios dudosamente cristianos. (véase
recogidas en detalle algunas de estas confesiones por M.A. NOLL,
Confessions and Catechisms of the Reformation, Gran Rapids, 1991).
Por ello a pesar de una radical diversidad
dogmática, la organización presbiteral de CALVINO
sirve de modelo de organización a muchas confesiones
protestantes, incluso separadas o autónomas de la Iglesia
reformada. No solo el congregacionalismo, separado del
tronco calvinista, sino incluso la mayoría de Iglesias
anabaptistas adoptan en general la organización de
consejos y consistorios, y suelen reconocer tres funciones
(pastores, ancianos y diáconos, suprimiendo
habitualmente los doctores, y siendo especialmente
importante la caridad en la Iglesia anabaptista)137.
En definitiva la coherencia de las dos Iglesias de
CALVINO (la visible y la invisible), es muy
problemática. Hay una Iglesia invisible fundada en la
137
Ello aunque la separación tajante del Estado hace que el
nombramiento de los ministros se entienda en las Iglesias
anabaptistas, igual que en las congregacionalistas, que corresponde a
la congregación cristiana, que ratifica la cooptación de los pastores, y
da un sentido laico al ministerio, sin que al menos hasta el siglo
XVIII, se desarrolle una formación especial de los pastores
anabaptistas como ministerio profesional remunerado.
Reconociéndose una especial importancia de la designación
carismática al menos en los primeros tiempos de las Iglesias
anabaptistas: PACKULL, Hutterite beginnings, Baltimore 1995.
predestinación, y una Iglesia visible fundada en la
organización presbiteral, no está clara la coordinación
entre ambas, y la organización presbiteral, tiende a la
diversidad dogmática, localismo y organización
democrática; en todo caso la organización presbiteral no
es necesariamente consecuencia de sus fundamentos
dogmáticos predestinacionistas. La reforma calvinista se
manifiesta así en una proliferación en racimo de Iglesias y
confesiones distintas, que no tienen principios doctrinales
indubitados y no llegan a fundar una única Iglesia
universal calvinista o presbiteriana.

4. El origen y desarrollo de la teoría del


Estado en Calvino.
4.1. CALVINO y la teoría del Estado: el
derecho de resistencia.
La exposición calvinista de la teoría del
Estado no es sino una cantinela de generalidades. La
Institución cristiana sólo dedica específicamente el
capítulo XX del Libro IV al gobierno civil. Parte
CALVINO de la clasificación aristotélica, común a la
antigüedad clásica, de tres clases de gobierno: monarquía,
aristocracia y democracia —cita expresamente a
PLATÓN y CICERÓN—, para concluir que las tres
formas de gobierno son legítimas, y de las tres se
encuentran ejemplos en la escritura; el gobierno más
apropiado depende de las circunstancias de cada
pueblo138.
Desde el punto de vista del cristiano, su
pensamiento político parece reconducirse a una teología
de resignada sumisión. La implantación del reino de Dios
sobre la tierra significará el triunfo sobre el pecado, y
superará la dicotomía Iglesia-Estado. El fin de la historia
es la instauración del reino Cristo, donde no habrá
desorden, sufrimiento o pecado con la definitiva supresión
del Estado. Hasta ese día el Estado y su injusticia son
providenciales en el orden de la creación. Sólo dentro del
Estado se hace posible el desarrollo de la palabra y de la

138
En sus últimos escritos haberse decantado mas hacia formas de
gobierno aristocrático, que evitan la tiranía y mas difícilmente se
corrompen: BENEDICT, Christ’s churches purely reformed, a social
history of Calvinism, New Haven, London, 2002, Pág., 89 y sigs.
Iglesia, hasta la instauración definitiva del reino de
Dios139.
Aunque aclara CALVINO (IV, X, 5) que la ley
civil no obliga en conciencia, el respeto escrupuloso al
poder constituido es una constante en los escritos de
139
La exposición calvinista de la teoría general del Estado tiene
escaso desarrollo. El orden y la justicia fuera de la Iglesia no son
parte de la historia de la salvación, y CALVINO no les presta
especial atención. Como hemos dicho, en el pensamiento de
CALVINO la Iglesia está separada del Estado mucho mas que en la
obra de otros reformadores. CALVINO plantea una doble noción
individual y social (colectiva) del pecado; el pecado original es un
pecado colectivo, ligado a la culpa de los padres, que se traduce en
desorden y caos en la vida social y política, y que hace necesaria la
estructura coactiva del Estado, destinado a reprimir el mal.
CALVINO aunque refiere frecuentemente que el Estado tiene un
deber positivo de perseguir la idolatría, el sacrilegio y la blasfemia, y
de sostener la vida y enseñanza cristiana, se preocupa principalmente
de la instauración de la Iglesia cristiana, porque lo demás será dado
por añadidura. CALVINO, inspirado seguramente en la teología
luterana de los órdenes, subraya que dos instituciones, la familia y el
Estado, son los instrumentos establecidos por Dios para preservar el
orden social. Existe un orden en la naturaleza concretado por la ley
mosaica, que es el fundamento primero de la ley civil, aunque una
ética social no se deriva particularmente de la ley moral, debido al
oscurecimiento de la razón por el pecado: WILLIS, Calvin’s catholic
CALVINO. Dado que la institución del Estado es
providencial CALVINO limita drásticamente el derecho
de resistencia al poder constituido, pues el poder injusto
es un castigo de Dios por los pecados, y sólo a Dios
compete la venganza. En la institución cristiana hace un
análisis escriturario detallado, que concluye siempre con
el deber de obediencia al poder político, aunque como
Nabucodonosor fuera invasor y devastador de los países,
y aduce un texto de Jeremías en que Dios llama a
Nabucodonosor su siervo. Recuerda también el ejemplo
de Daniel, que soportó con paciencia la persecución
religiosa. Comentando la epístola a los Romanos subraya
que la obediencia a las autoridades es la obediencia al
señor mismo, y comentando Daniel 2, 21, afirma
CALVINO tajantemente que es el Señor el que ha
instituido todo poder, que viene directamente del Señor y
no a través de la Iglesia (también comentarios a 1
Timoteo 2,2, y 1 Pedro 2,13, y en el comentario a
Jeremías). En las delicadas jornadas de lucha contra la
monarquía católica de los calvinistas franceses

Christology, Leyden, 1966, Pág. 148.


(hugonotes), CALVINO aconseja prudencia y
paciencia140.
Por esta autonomía respectiva de Estado e
Iglesia, por su humilde respeto al poder constituido, y por
su preocupación casi exclusiva por la organización de la

140
MC NEILL, Calvin, on god and political duty, Indianapolis, 1950,
introducción. Véase en detalle, MUELLER, Church and State in
Luther and Calvin, New York 1954, en especial pag 127 y sigs, un
análisis detallado de los textos calvinistas sobre el derecho divino de
la autoridad. LUTERO elabora un concepto muy restringido del
derecho de resistencia porque la Iglesia y el Estado son la misma
cosa, y por ello oponerse a las autoridades políticas es oponerse a la
manifestación o presencia del Señor en la Historia. CALVINO en
este punto sigue de cerca de Lutero. Frente a CALVINO, la doctrina
posterior calvinista elabora un concepto mas amplio del derecho de
resistencia, porque la Iglesia es básicamente una estructura
aristocrática de pastores que tiene, en cuanto tal estructura
aristocrática, autonomía del Estado; el derecho de resistencia es así
manifestación de la propia autonomía de la Iglesia frente al Estado.
Pero la afirmación de la supremacía del hombre sobre la organización
y el desarrollo de las ideas democráticas del derecho de resistencia,
que supone el transito “revolucionario” de la sociedad política
aristocrática a la democrática, es merito fundamental de la teoría
política de John Locke, ligada a la revolución inglesa, y que
estudiamos en detalle después.
Iglesia, puede concluirse que CALVINO no fundó, ni
intentó fundar una teocracia en Ginebra. Nunca tampoco
pretendió la extensión de sus doctrinas por la coacción
física. Sus medidas coactivas fueron principalmente
espirituales: el apartamento de la cena y la excomunión de
la Iglesia141.
141
Una acusación reiterada que se le hace a CALVINO es la de haber
concebido y fundado una teocracia. Al contrario de lo que
reiteradamente se ha escrito, CALVINO respetó las instituciones
políticas existentes, y sostuvo siempre que todo cristiano tiene el
deber de obediencia leal a las autoridades civiles (aunque estas sean
injustas). CALVINO ha tenido siempre presente la dualidad Iglesia-
Estado, y subraya incesantemente la dificultad de conseguir, aun en
los territorios cristianos reformados, unas relaciones satisfactorias
entre Iglesia y Estado. CALVINO mantiene la independencia y
separación de la Iglesia del Estado, exige del poder político el respeto
y libertad para la predicación de la palabra; y la negación del
principio luterano de sumisión al poder político es la causa principal
de su exilio de Ginebra en 1538. La acusación de totalitarismo
político y de querer imponer una teocracia es, sin embargo, corriente
a partir de VOLTAIRE (CADIER, op. cit., Pág. 23). VOLTAIRE
acusaba a Calvino de ser un Papa protestante. En España se sostiene
la acusación de organizar una teocracia en Ginebra por ARGUES
PEREZ, Lutero y Rousseau, Zaragoza 1947. La acusación es muy
frecuente y aun reproducida por algún prestigioso autor moderno
(Como LEONARD, op. cit., Pág. 304, para quien hay una teocracia
De hecho ni siquiera existen Estados
confesionales calvinistas. Su propia autonomía local y su
dispersión doctrinal impiden a la Reforma cristiana fundar
un orden político coherente, fundado en las creencias. La
Ginebra calvinista era una Iglesia local, y aún en dicha
ciudad siempre en difícil armonía con las autoridades
civiles. Y Estados Unidos, lo más parecido a un país
presbiteriano, al menos en sus orígenes, no ha creado una
estructura política ligada a la religión, y ha permitido

implícita en su pensamiento). Sin embargo se trata de una acusación


exagerada: Véase en ese sentido GHERARDINI, La chiesa nella
storia della teologia protestante, Turín, 1968, Pág. 113, con análisis
crítico; K. BARTH, The theology of John Calvin, trad. ing. Grand
Rapids 1995, pag. 171, subraya que su pensamiento es
específicamente religioso, aunque es evidente que CALVINO tenia
una gran preocupación por la vida política. Los fines sociales de la
Iglesia y la preocupación del consistorio por las buenas costumbres le
hace colisionar en ocasiones con las autoridades civiles. La
organización política nunca fue objeto de preocupación específica del
análisis de CALVINO, cuya preocupación central era construir los
pilares de la verdadera fe. Desde una mentalidad moderna puede sin
embargo llamar la atención y llegar a confundir con la teocracia el
ajusticiamiento de la adultera tras sentencia del consistorio, que se
hacía en Ginebra ahogando a la pecadora, o el proceso y
ajusticiamiento de Servet por herejía.
florecer la pluralidad religiosa y confesional, que es un
resultado natural de la diversidad de la reforma cristiana.

4.2. Calvinismo y sociedad democrática.


Es un debate reiterado si el pensamiento de
CALVINO es o no un pensamiento democrático, y sobre
si su pensamiento es el origen de la democracia142.
142
Muchos ven en el iusnaturalismo holandés y en el puritanismo
anglosajón el origen de la democracia Ver los debates en: Calvin and
Calvinism. Sources of Democracy?, con introducción de R. M.
KINGDON Y R. D. LINDER, Massachussets 1970, con diversos
trabajos; por ejemplo E. DOUMERGUE Calvin a Source of
Democracy, considera que fue Origen de la democracia por su
oposición al absolutismo; como los ancianos recibían una autoridad
del pueblo cristiano son origen del gobierno representativo;
GEORGES DE LAGARDE Calvin No Source of Democracy
considera que en él se origina el principio de la elección de los
gobernantes aunque favorecía un gobierno aristocrático. En el mismo
sentido C. MARQUET, Le protestantisme, Paris 1989, Pág., 50). R.
NIEBUHR (The Idea of Covenant and American Democracy,
Church History, 1954, Pág. 126-35), cree que el calvinismo
presbiteriano de Nueva Inglaterra fue decisivo en el origen de la
constitución democrática Americana (En el mismo sentido M.
WALTZER, The revolution of the saints, Cambridge 1965; La
CALVINO se opone al gobierno autoritario de la
Iglesia, lo que se traduce en la práctica en un indudable
espíritu republicano de los calvinistas. Y de otra parte,
CALVINO propugna sustituir el gobierno absolutista por
un gobierno de Consejos y Sínodos, donde el
compromiso, el pacto y la alianza forman parte de la
misma esencia de la organización y autoridad, lo que

revoluzione dei santi, trad. It., Torino 1996, con introducción de


Mario MIEGGE), subraya el calvinismo como modelo de radicalismo
político, que prepara el camino al liberalismo, mientas la teología del
convenant, que tiene un sentido colectivo frente al sentido organicista
de la sociedad política, prepara el camino a la teoría del contrato
social. La reina Isabel desde 1560 encontró en los que serian
llamados puritanos una cerrada oposición en el parlamento para su
eclesiología; y según NEALE (Elisabeth I and her parliaments, 1559-
1581, Pág. 436) fueron los puritanos los que enseñarían a Inglaterra el
arte de la oposición parlamentaria. El parlamentarismo es la gran
alternativa al poder real absoluto y el instrumento de asalto al poder
por el movimiento puritano. El triunfo del parlamento será también su
partida de defunción porque el sacerdocio universal y la igualdad de
todos contra el papismo acabarán fundando un Estado y no una
Iglesia. Otros autores dudan así R.D. Linder, The Emergence of
Liberty in the Modem World: The Influence of Calvin on Five
Governments from the 16th through the 18th Centuries, “Journal of
Church and State”, vol. 35, 1995, p.911.
puede legítimamente considerarse germen de gobiernos
más democráticos.
En el contexto político de las luchas de religión y
desde los propios planteamientos protestantes, los
filósofos-juristas calvinistas critican el absolutismo real y
evolucionan hacia el republicanismo primero y a la
democracia después. Propugnan una sociedad política
igualitaria, que haga efectiva en el ámbito secular la
noción de sacerdocio universal. Desarrollan la distinción
entre rey y ley, y entre rey y pueblo. Sostienen la
supremacía de la escritura (ley) sobre la autoridad única y
la tradición. Son autores calvinistas, en particular BEZA,
los que desarrollan el derecho de resistencia de las
autoridades intermedias, y aun del pueblo frente a los
poderes tiránicos e injustos. Y el parlamentarismo surge
del seno del partido presbiteriano en Inglaterra, y en
estrecha relación con el gobierno corporativo de consejos
y consistorios, que se desarrolla en el presbiterianismo
calvinista143.
143
Predicadores puritanos desde los primeros momentos secularizan
la noción de sacerdocio universal y propugnan la autoridad de Dios
concedida al pueblo cristiano y no al Rey, y muy especialmente en
Escocia estas doctrinas promueven una rebelión calvinista. La
La vía inglesa del protestantismo tras casi dos
siglos de enfrentamientos, afirma la libertad religiosa y
trasforma la autoridad real en autoridad suprema del
parlamento. Los calvinistas ingleses fueron los principales
protagonistas de la forja de las categorías políticas del
mundo moderno. CALVINO influye en el mundo secular
moderno pero no por su teoría del Estado, sino porque,
oposición al absolutismo real se reproduce de modo similar en
Holanda, Inglaterra y Francia. Por otra parte, presbiterianismo y
parlamentarismo siempre ejercieron una particular fascinación sobre
los juristas. Es una idea repetida en la literatura anglosajona.
DUNNE, The City of Gods, Notre Dame, 1978; HANCOCK, Calvin
and the fondations of modern Politics, Ithaca, 1989; MITCHELL, Not
by reason alone, Chicago 1993, que ven en las ideas políticas de los
autores anglosajones del XVII, el “brazo político” de sus
convicciones religiosas calvinistas. Idea que se repite en autores de
muy diversas procedencias. Cfr. BALMES, cit., pág. 65.
TROELTSCH insiste sobre este punto (Op. cit., Pág. 63): el
calvinismo en sus grandes luchas contra las autoridades católicas
(escoceses, holandeses, hugonotes e ingleses) acaba por organizar el
Estado de forma sinodal-presbiteral y en ese contexto se origina la
teoría del pacto social. También K. BARTH (The theology of John
Calvin, trad ing. Grand Rapids 1995, pag 305) lo considera uno de los
padres fundadores de la moderna democracia. Y del mismo modo, a
mi parecer, la teoría de la constitución pudiera ser una secularización
del dogma calvinista de la predestinación.
como veremos mas en detalle a continuación, la patrística
de la modernidad son filósofos juristas ingleses de
formación calvinista (como HOBBES, HOOKER,
LOCKE), que trasladan con toda naturalidad al mundo de
la organización secular una teoría política, con precisas
analogías al sistema epistemológico y eclesial calvinista.
A mi parecer la libertad religiosa, en la que la
persona es tomada como sujeto político, reconociendo la
supremacía del individuo sobre el sistema, con
independencia de sus creencias o ideología, ha sido
desarrollada por autores de procedencia calvinista y
constituye la base de las modernas ideas democráticas. La
comprensión de este fascinante proceso histórico, exige
partir de un examen detallado de la evolución de la
Reforma en Inglaterra.
CAPITULO IV
INGLATERRA Y LA
SECULARIZACIÓN
DEL CALVINISMO.
1. La reforma en Inglaterra. La
supremacía Real y los principios de
secularización del calvinismo.

1.1 Presentación: la supremacía real y el


Book of Common Prayer como
principios de identidad de la Iglesia
anglicana.
El tercer gran movimiento de la Reforma Cristiana
se vive en Inglaterra, y no se inicia como un movimiento
teológico, doctrinal o eclesial preciso, sino como una
reforma desde arriba, implantada por la autoridad real. El
acta de supremacía, de 3 de noviembre de 1534, hace al
Rey de Inglaterra la cabeza suprema de la Iglesia de
Inglaterra144.
En el seno de esta Iglesia se permiten, una vez
acatada el acta de supremacía, profundas discrepancias
doctrinales. Parece como si la afirmación de la autoridad
144
La separación de Roma por la sola voluntad de un príncipe no
hubiese sido posible sin la creciente secularización, anticlericalismo y
sentimiento nacionalista que se desarrolla en Inglaterra con
anterioridad al cisma de ENRIQUE VIII, y cuya raíz última algunos
achacan a la postura pro francesa del papado durante la guerra de los
cien años. La herejía de WICLIF y la correspondiente tradición
nominalista y absolutista parece haber tenido una importancia
decisiva. Sólo por la existencia de esta tradición se explica el cisma
de ENRIQUE VIII. En los primeros tiempos de la Reforma se trata de
justificar la actuación de ENRIQUE VIII y en consecuencia fundar
políticamente el absolutismo. Un autor especialmente característico
de corte luterano y galicano es TYNDALE, que opone la autoridad de
la escritura a la de la Iglesia visible y mantiene la autoridad del
príncipe en el orden externo (PREVOST, Tomás Moro y la crisis del
pensamiento europeo, trad. esp., Madrid, 1972, Pág. 187, lo califica
de defensor de las ideas de Lutero. Véase también CARLYLE, A
history of medieval political theory in the west, Edimburgo-Londres,
vol. IV, 1950, pág. 287). Después de la peregrinación de la gracia y
de la excomunión de ENRIQUE VIII, se ha consolidado un Estado
absoluto y los autores políticos destacan el carácter absoluto de la
realeza, y niegan el derecho de resistencia. Tomas Moro y John
real permitiese dejar en segundo plano la doctrina
teológica. De hecho la suprema monarquía inglesa
evoluciona doctrinalmente: es cismática (ENRIQUE
VIII), luterana (EDUARDO VI), calvinista moderada
(ISABEL I), episcopal (JACOBO I, CARLOS I), y luego
no se sabe exactamente que (en la restauración).
Junto al acta de supremacía, el Book of
Common Prayer es el segundo gran distintivo de la
reforma inglesa, y ha mantenido una identidad litúrgica y
de culto en Inglaterra a pesar de los distintos avatares
políticos, y de la diversidad en lo doctrinal dentro de la
Iglesia. En el acta de uniformidad de enero de 1549 el rey
se preocupa por la uniformidad del ritual religioso. El
Book of Common Prayer regula entonces la liturgia con
intención de conservar el culto tradicional (con
extravagancias luteranas, pues fue promulgado en tiempos
de Somerset). El libro es revisado en 1552, después de la
muerte de Enrique VIII, para darle sentido más calvinista;
pero en el reino de Isabel la nueva redacción del Book of
Common Prayer de 1556 volvería con ciertos cambios a

Fisher son decapitados en 1535 por negarse a admitir al rey como


cabeza de la Iglesia.
la liturgia anterior, que es, desde entonces, con alguna
modificación menor, como la de 1604, fuente de la
identidad tradicional del culto anglicano. El Book of
Common Prayer sería derogado por el parlamento en
1645 y seria sustituido por el Directory of public worship,
de carácter decididamente calvinista, pero con la
restauración en 1662 se volvería al Book of Common
Prayer tradicional anglicano, modificado solo levemente
para adaptarlo a los cambios habidos en la lengua inglesa.

1.2. El cisma de ENRIQUE VIII


El responsable del acta de supremacía fue el Rey
Enrique VIII, que consuma la secesión de la Iglesia de
Inglaterra.
ENRIQUE VIII nunca se adhirió a las ideas de
LUTERO, al que, por el contrario, combatió
ardientemente antes y después de su ruptura con Roma.
ENRIQUE VIII no realiza una auténtica Reforma de la
Iglesia, sino que niega la supremacía del Obispo de
Roma. La Iglesia que concibe ENRIQUE VIII es
apostólica (episcopal) y tiene cierta analogía con la Iglesia
ortodoxa griega, con la que muchos ingleses se han
sentido estrechamente unidos.
Sin embargo, a pesar del carácter exclusivamente
cismático de la Iglesia de ENRIQUE VIII, ya desde los
primeros tiempos se produce en el seno de la Iglesia de
Inglaterra una fuerte corriente en favor de la introducción
de una auténtica Reforma protestante, fundada en los
principios de la escritura sola y sacerdocio universal. Y a
lo largo del reinado de ENRIQUE VIII se introducen con
fuerza ideas luteranas en Inglaterra145.
145
Así pues, encontramos, desde el primer momento, alrededor de la
autoritaria Monarquía inglesa, las mismas posturas radicalmente
enfrentadas que asolan Europa en las guerras de religión. Por
ejemplo, en 1537 los Obispos de Londres, Bath, Lincoln, Chichester,
Norwich y el Arzobispo de York son partidarios de continuar
manteniendo la tradición eclesial, el dogma y los siete sacramentos,
mientras que el Arzobispo de Canterbury y los Obispos de Salisbury,
Ely, Hertfort y Worcester, influidos por las ideas de LUTERO,
sostienen lo contrario. Entre los evangelistas más notorios podemos
citar a CROMWELL (consejero real), ALESIUS, LATIMER,
JOYCE, CLEMENT, HOOPER (De él dice C. CROSS, Church and
people, Glasgow, 1978, pág. 94, que fue el primer prelado que intentó
cambiar el episcopado católico en una superintendencia protestante),
RIDLEY, COVERDALE, etc. Por su parte, nos explica TAVARD
(La poursuite de la catholicité dans l’Eglise d’Angleterre, París,
Los problemas matrimoniales de ENRIQUE VIII
facilitan, en un momento determinado, la toma del poder
por el movimiento filoprotestante146. Pero tras la
desamortización de los bienes eclesiásticos y tras
disolución de su matrimonio, el rey se vuelve atrás de sus

1965., pág. 42) que HOOPER, antiepiscopalista y puritano, fue, para


su propia perplejidad, nombrado Obispo. La corriente episcopal
tradicionalista tiene también personajes carismáticos como
GARDINER y BARLOW, que asocian Iglesia y tradición; SMITH,
Obispo de Londres en 1537, que expone una larga lista de doctrinas
que no se encuentran en la escritura y sólo se fundan en la tradición
de la Iglesia, etc. El drama de los primeros tiempos de la andadura
histórica de la Iglesia de Inglaterra, es el de un rey filocatólico que
reniega de Roma (y eso tiene en común con los protestantes), pero
que reniega también de los protestantes (y eso tiene en común con
Roma); a su lado, una jerarquía eclesiástica profundamente dividida
entre filocatólicos y filoprotestantes; y un pueblo iletrado, que
conserva un profundo apego a las fórmulas religiosas tradicionales, y
que no comprende las sutilezas dogmáticas de los teólogos
TAVARD, Ecriture ou Eglise, trad. franc., París, 1963, pág. 303 y
Sigs
146
CRANMER, nombrado primado de la Iglesia de Inglaterra,
disuelve el matrimonio de ENRIQUE VIII y celebra el segundo
matrimonio de éste con Ana BOLENA; para iniciar, a continuación
una radical reforma cristiana, en los diez artículos de fe de 1536, se
recogen los principios protestantes de la escritura sola, la justificación
concesiones a la Reforma, y en 1537 asistimos en el
Bishops Book a la restauración del dogma y la liturgia
tradicional (separándose la Iglesia de Inglaterra de la
doctrina católica por la negación de la autoridad papal)147.

por la fe, y sólo se reconocen tres sacramentos. Sin embargo, y por


consideración a los profundos sentimientos tradicionales del pueblo, a
pesar de la introducción de esta nueva teología, se mantiene parte de
la liturgia tradicional católica.
147
A partir de este momento, y durante el resto del reinado de
ENRIQUE VIII, CRANMER es discretamente apartado de las claves
del poder. Como dice LEONARD, era, el de 1536, el primero de
aquellos compromisos dogmáticos y rituales destinados a intentar
complacer a todos los partidos (Cit., I, pág. 206). El equilibrio interno
en el seno de la nueva Iglesia era, con todo, inestable. La sinceridad
de muchos eclesiásticos que apoyaron a ENRIQUE VIII es dudosa y
muchos de ellos colaboran después en la restauración católica de
MARÍA (el caso de GARDINER es paradigmático). Los
levantamientos populares contra la Reforma —como la peregrinación
de la gracia— muestran la profundidad de los sentimientos católicos
de fuertes sectores sociales. La Iglesia cismática que quiso fundar
ENRIQUE VIII estaba, pues, en una situación vulnerable frente a los
filocatólicos, de una parte, y los evangelistas filoprotestantes, de otra.
En 1536 se consuma la desamortización de los monasterios y
propiedades de las órdenes y congregaciones religiosas, que termina
con la rica tradición monástica inglesa y con sus tesoros artísticos
ENRIQUE VIII con su autoridad sostiene la
unidad de la Iglesia a pesar de sus profundas
discrepancias internas, pero a su muerte, bajo el reinado
de EDUARDO VI, la Iglesia de Inglaterra inicia un
profundo viraje que le acerca a las posturas protestantes.
Bajo el protectorado del duque de SOMERSET se
extiende la Reforma148, y se introduce un luteranismo
medievales. La propiedad monástica representaba aproximadamente
un 10 por 100 de la superficie de Inglaterra LINDSAY (The
constitutional history of modern Britain, Londres, 1964, pág. 71). En
esta época se desarrolla una teoría política humanista, se traducen y
difunden los principales textos de la doctrina nominalista (como el
Defensor pacis, de MARSILIO DE PADUA). La recién descubierta
imprenta permite también, igual que en Alemania, el desarrollo de las
primeras técnicas de difusión de propaganda (grabados, estampas,
etc.) Cfr. SKINNER, op. cit., II, pág. 99 y sigs. La famosa Bloody act
de 1539, impondra bajo pena de muerte unos principio de teologia
episcopalista antiprotestante basada en la transustanciacion,
comunion bajo una sola especie, celibato sacerdotal, etc.
148
Admitiéndose, por ejemplo, la comunión bajo las dos especies y el
matrimonio de los sacerdotes. La extensión de las reformas realizadas
en la Iglesia durante el protectorado del duque de Somerset pueden
verse en LINDSAY, cit., pág. 72. La indisciplina es, desde el primer
momento, el efecto más notable de la vacilación; los sacerdotes y
parroquias comienzan a actuar según sus creencias particulares, por
encima de los vaivenes de la política religiosa pública. En 1548 se
preocupado, sin embargo, en no variar la liturgia
tradicional149. En 1552, como hemos dicho, se adopta sin
embargo el calvinismo y se promulga un nuevo Book of
Common Prayer150. En todo caso en la nueva Iglesia

ordena la destrucción de imágenes, se prohíbe el agua bendita, las


velas, etc.; en 1549 se promulga un nuevo service book sobre liturgia
con fuertes innovaciones calvinistas. Pero quizá puede mantenerse
que no fueron universalmente obedecidos y que se mantienen
importantes reductos antiprotestantes.
149
DELUMEAU, op. cit., pag. 77; LEONARD, op. cit., II, pag. 50.
Parece que SOMERSET pedía consejo directamente a Calvino (cfr.
WALTZER, The revolution of the saints, Londres, 1966, pág. 62).
Sobre la correspondencia entre Calvino y Somerset puede verse
también BOYER, op., cit., página 7. 1549, el Book of Common
Prayer introduce la teología luterana de la misa conservando en cierta
medida el ritual católico (en la Cámaras de los lores doce obispos
votan a favor y ocho en contra). Caído SOMERSET en 1549, bajo el
protectorado del conde de WARWICK, se adopta decididamente la
doctrina y liturgia calvinista.
150
Preparado por CRANMER, que mereció la aprobación expresa de
CALVINO al que satisfizo enormemente la teología
predestinacionista de los artículos de LAMBETH: LEONARD, op.
cit., II, pág. 232. Es llamativo que la reforma en Inglaterra evoluciona
de un primitivo luteranismo al calvinismo, y que los luteranos
practicamente desaparecen. La nueva liturgia calvinista hace de la
anglicana y como consecuencia de la supremacia Real, se
subraya el principio de sumisión de la Iglesia al Estado151.

1.3. La Iglesia de Isabel.


Tras el paréntesis de 1553-1558, y la efímera
restauración católica de MARÍA y Reginal POLE, vuelve
con la reina ISABEL una versión moderada y
misa y comunión una mera conmemoración de la cena, varía la
orientación de las Iglesias, convierte el altar en una mesa común,
destruye toda imagen como idolatría y prohíbe los cánticos en las
Iglesias. Cranmer, igual que en su tiempo Lutero, Calvino y otros
reformadores, sentía una aversión muy especial por el anabaptismo
(sobre el tema, cfr. CROSS, Church and people, Glasgow, 1976, pág.
88). Curiosamente en esta fase de la Reforma de la Iglesia asistimos
a la natural convivencia de luteranismo y calvinismo como formas
religiosas uniformes en su oposición al papismo; así, si CRANMER
en sus primeros tiempos mantiene tendencias luteranas, acepta
después, con toda naturalidad, el calvinismo.
151
En la cuestión trascendental de la elección de los pastores,
CRANMER, siguiendo a LUTERO, atribuía autoridad al príncipe
cristiano; en opinión de CRANMER, el principio del sacerdocio
universal otorga al príncipe jurisdicción sobre la Iglesia
(EASTWOOD, The priesthood of all believers, Londres, 1960,
página 105 y sigs).
descafeinada de calvinismo152. La visitación de las
iglesias por funcionarios laicos al servicio del poder civil,
se organiza en 1559 para que se cumpla efectivamente la
liturgia unificada del Book of Common Prayer en todas
las parroquias inglesas. En 1559 se crea también, a
semejanza de la star chamber, un tribunal, la high
comisión, para perseguir a los papistas (tribunal que a
partir de 1580 se utiliza también para perseguir a baptistas
y puritanos)153.

152
Sin embargo, al contrario de lo ocurrido anteriormente, la nueva
acta de supremacía y el restablecimiento del prayer book, tendrá una
fuerte oposición del estamento eclesiástico en la Cámara de los lores.
Se empieza a perfilar lo que será conocido después como el partido
de la high church: las jerarquías de la Iglesia ya no secundan la
Reforma, y el poder político se ve obligado a nombrar nuevos obispos
entre los emigrados (la admisión de las ideas y el ritual cranmeriano,
en la Iglesia de Isabel produce la pérdida en Inglaterra de la sucesión
apostólica: LINDSAY, cit., pág. 86).
153
A nivel de diócesis se desarrollan comisiones similares cuya
función primordial es unificar las prácticas eclesiásticas y garantizar
el cumplimiento de la política religiosa de la monarquía, con amplios
poderes de poner multas y penas de cárcel. Estas autoridades
específicamente protestantes, ampliarían los poderes de los tribunales
eclesiásticos tradicionales y su influencia social, también organizados
a nivel de diócesis y que entraran en conflicto tanto con los puritanos
Pero a pesar de recibir la dogmática calvinista, se
abandona la iconoclastia de los tiempos del rey Eduardo;
se conserva el rito tradicional de la comunión, el altar y la
orientación de las iglesias, e incluso la reina se opone
expresamente a los planteamientos predestinacionistas de
Calvino. ISABEL continúa de este modo la política de
ENRIQUE VIII de la glorious comprehensiveness, y
alienta la tradición en el rito y la tolerancia en la doctrina.
En los treinta y nueve artículos de fe anglicana de 1571
organiza una Iglesia sui generis dependiente del poder
civil, cuya teología protestante, influida especialmente por
el calvinismo, adopta los principios de la sola fe y sola
escritura, solo reconoce el bautismo y la eucaristía como
sacramentos, pero conserva en gran medida la liturgia
tradicional154. Se mantiene también oficialmente la idea de
que el obispo es un cargo político de gobierno, y el
como con los juristas laicos. Las competencias de los tribunales
eclesiásticos aparecen perfiladas en el principal código de derecho
canónico anglicano, la Reformatio Legum Ecclesiasticarum de 1571,
las competencias fundamentales de los tribunales eclesiásticos son
matrimonios, testamentos, diezmos y casos de difamación, y tambien
el control de los sacerdotes de la Iglesia anglicana (R.
HOULBROOKE, Church courts and the people during the English
reformation, 1520-1570, Oxford 1979).
sacerdocio una función y no un sacramento (pues la
Iglesia primitiva nada sabía de las sutilezas teológicas
romanas)155.

154
Los artículos de fe son de 1563 (edición latina) y 1571 (inglesa).
Niegan la transubstanciación (XXVIII), el sacrificio de la misa
(XXXI), y la virginidad de Maria (XV). Establecen el principio de la
escritura sola (VI), y el matrimonio de los pastores (XXXII). El
artículo XVII sobre la predestinación, acepta solo la predestinación a
la salvación. TYACKE, Aspects of English Protestantism,
Manchester, 2001, Pág. 54 y sigs: Representa una mezcla de
elementos contradictorios, pero representa el punto de vista de la
reina, y sólo el 4 por 100 del clero se opone al acta de supremacía
(ALEXANDER, cit., Pág. 51). Probablemente las razones son varias
y coincidentes. La incultura del clero, el temor a la autoridad real, la
dependencia económica, la profunda corrupción en el seno de la
Iglesia, y también una desobediencia civil muy extendida. Con la
misma facilidad que María instaura el catolicismo, Isabel reinstaura el
protestantismo. En tiempos de Isabel, con todo, dentro de la Iglesia de
Inglaterra existe una fuerte tendencia filocatólica representada por
Harding, contínuador de las posturas de Gardiner, mientras que el
partido reformista está representado fundamentalmente por Jewel y
Whitaker, continuadores de Cranmer.
155
Se organiza así una Iglesia fuertemente autoritaria de dogma
protestante y liturgia católica: cfr. TAVARD, La poursuite..., cit.,
Frente a la política religiosa isabelina, de
compromiso en lo ritual y diletantismo en lo doctrinal, se
identifica en Inglaterra un movimiento calvinista radical,
llamado puritano. No es extraño que muchos interpreten
la imposición de la supremacía religiosa de la reina, y en

pág. 39. A esta postura oficial responde, por ejemplo, las


afirmaciones del primado WHITGIFT, que en sus controversias con
CARTWRIGHT mantiene que el episcopalismo es una de las formas
posibles de organización eclesiástica y se funda en razones de
oportunidad y conveniencia y no en razones teológicas. Supone de
hecho permitir los obispos si admiten el acta de supremacía, o leido
de otro modo ejercer la autoridad real a traves de los obispos. Por eso,
aún en los primeros tiempos del reinado de ISABEL, y frente a la
postura oficial de la Monarquía y de la Iglesia, la concepción
tradicional del episcopado y de la jerarquía siempre ha tenido algún
defensor (por ejemplo, BANCROFT, en 1588, afirma el carácter de
Derecho divino y sacramental del episcopado, TAVARD, cit., pág.
48). esta postura, que en los primeros tiempos de la Reforma
isabelina de la Iglesia era excepcional, tiende, sin embargo, con el
transcurso del tiempo a ir generalizándose entre los teólogos
anglicanos y el propio WHITGIFT, a partir de 1593, se vuelve
episcopalista-sacramental, abandonando su postura anterior (Ibidem,
pág. 52). NIETZSCHE, profundo conocedor del alma inglesa, habla
de SHAKESPEARE, que era filocatólico y odiaba a los puritanos,
como el paradigma de la tradición hispano-árabe de la aristocracia
inglesa (ver también K.POOLE, Radical Religion from Shakespeare
particular la conservación del nombre, ritual y vestimenta
tradicional, como un papismo civil156. A partir de 1570 se
inicia la organización presbiterial del puritanismo dentro
de la Iglesia de Inglaterra, cuyo principal animador parece
haber sido J. FIELD; se copia el sistema de Ginebra, y se

to Milton. Figures of non conformity in Early Modern England,


Cambridge 2000, que interpreta a Falstaff como una parodia de los
puritanos y sus locuras).
156
El movimiento puritano parece identificarse a partir de 1560 con la
controversia sobre las vestiduras eclesiásticas, la corriente
“calvinista” se opondrá rotundamente a que se conserven las
“vestimentas” y liturgia papistas (es decir el cargo de obispo), y por
eso serán llamados puritanos. El famoso profesor CARTWRIGHT, de
la Universidad de Cambridge, se convierte en el campeón “puritano”
y en el promotor de una Reforma de la Iglesia de Inglaterra limpia de
vestigios del papismo En una conferencia en Cambridge, en 1570,
CARTWRIGHT, formula el ideario que otros consideran el inicio del
movimiento puritano, afirma que la Iglesia primitiva no era episcopal,
sino presbiteriana. Los puritabnos reciben el nombre de sus enemigos
porque representan una reacción radical contra lo que califican como
restos papistas de la Iglesia institucional. Mientras afirman, con tintes
revolucionarios, la igualdad de todos y el sacerdocio universal, se
oponen en bloque a todas las reformas de Isabel, subrayan la
corrupción de la Iglesia, la riqueza y pompa, la jerarquía, el
dogmatismo, la institución de las parroquias patrimoniales, se oponen
a la música en las iglesias (la austeridad calvinista en este punto
organizan sínodos provinciales y un sínodo nacional. El
carácter oculto de los primeros tiempos presta al
presbiterianismo inglés una impronta democrática,
característica luego del calvinismo anglosajón157.

contrasta con la Iglesia luterana, que siempre amó la música), y


consideran idolatría las imágenes y el culto de los santos en las
Iglesias (y destruyeron gran parte del arte medieval inglés,
TAVARD, La poursuite..., cit., pág. 39). El movimiento conserva una
identidad calvinista hasta la millenary petition de 1603; y resurge
luego con fuerza en el reinado de Carlos I, mezclado con anabaptistas
y otras sectas cristianas, sin una coherencia doctrinal (que nunca han
tenido los puritanos) pero unidos justamente por su oposición a la
pretensión real de imponer el episcopalismo. Basil HALL (Puritanism
the problem of definition, en «Studies in church history», II, 1965,
pág. 283), señala que entre 1570 y 1640 se puede llamar puritanos a
los que se oponen a la liturgia filocatolica del Prayer Book y quieren
organizar un gobierno presbiteriano dentro de la Iglesia de Inglaterra,
pero que pierden cualquier sentido unívoco después de 1640. Cuando
en la restauración se reconozca oficialmente la legalidad de una
Iglesia episcopal, según la leyenda los puritanos emigraran en el
mítico barco “May flower” para encontrar en América una nueva
tierra prometida en la que hacer realidad sus ideales calvinistas. Los
puritanos representan el espíritu de la independencia americana, y
dentro de ese calificativo caben ya no solo calvinistas sino también
anabaptistas, cuáqueros y todo tipo de sectas cristianas.
Durante el reinado de ISABEL se van lentamente
gestando las tensiones que luego traerán la guerra civil.
De una parte se identifica el puritanismo radical, que
quiere librar Inglaterra de la herencia ritual y del culto
romano; de otra, se asiste a una reacción antipuritana y a
157
La consecuencia más curiosa de la postura de la reina de
compromiso entre episcopalistas y puritanos, siempre guardando
formas tradicionales, sin imponer principios dogmáticos, es la perdida
de uniformidad en las distintas parroquias. Durante el reinado de
ISABEL los puritanos van tomando conciencia de su fuerza y a la
muerte de ésta adquieren el protagonismo de la lucha política El
talón de Aquiles de los puritanos es su falta de cohesión interna y, en
consecuencia, sus fuertes querellas intestinas, que saldrán a la luz
conforme el movimiento vaya progresando. Ni siquiera en el período
de 1570 a 1640 son los puritanos un movimiento uniforme, pues están
divididos en varios aspectos trascendentales y particularmente en su
actitud frente a la Iglesia institucional. Se les puede dividir en tres
grandes grupos (EASTWOOD, cit., pág. 130), los conformistas —
que aceptan el ritual católico, como el Obispo HOOPER—, los que
quieren reformar el ritual —como CARTWRIGHT— y los
separatistas, que consideran la Iglesia de Inglaterra la Iglesia del
anticristo y quieren formar su propia Iglesia separada (como los
congregacionalistas y baptistas, de los que hablaremos después). La
mayoría sin embargo eran partidarios de considerar el rito una
cuestión indiferente y ello facilitaría su evolución tolerante (TYAKE.,
cit., Pág. 67 y sigs). Otra importante querella en el seno del
un renacimiento del dogma, la liturgia y la tradición
episcopal, especialmente entre la nobleza y la jerarquía
eclesiástica, en lo que luego fue llamado el partido de la
high-church. Ambos movimientos progresan
paralelamente y coetáneamente en el seno de la misma

movimiento puritano, que saldrá a la luz conforme vayan ganando


influencia política, es el de las competencias que se pueden reconocer
al poder civil en el seno de la Iglesia. En 1568 se debatió dicho tema
en Heidelberg entre WITHERS (de Cambridge) y ERASTUS;
mientras WINTHERS mantenía la absoluta independencia de la
Iglesia, ERASTUS reconocía la supremacía del Estado (WITHERS
sigue en este punto la postura de BEZA). KNOX adopta una postura
ambivalente, pues aunque teóricamente es partidario de reconocer al
Estado poderes para reformar la Iglesia, en la práctica, en su conflicto
con la reina MARÍA, utiliza la Iglesia y la escritura para reformar el
Estado. Y aún otros muchos temas dividen a los puritanos: por
ejemplo, los de organizar una Iglesia nacional o universal; los de
organizar una Iglesia nacional o sólo la Iglesia de los elegidos; los
que quieren un gobierno de laicos, frente a los que propugnan el
gobierno presbiteral; los que quieren jerarquía (si bien sólo funcional)
que ejerza funciones de inspección (a comienzos del siglo XVII
empieza a llamárseles obispos), frente a los que no, etc. Aun
partiendo del principio de sacerdocio universal, la discusión sobre el
mantenimiento de los obispos divide a la Cámara aún en 1641. La
discusión véase recogida en LINDSAY, op. cit., pág. 215. En la
practica se asiste a la diversidad profunda de las parroquias inglesas,
Iglesia, sometidos por la supremacía real y unidos
precariamente por la liturgia del Book of Common Prayer,
pero en el interior de la Iglesia hierven unas pasiones, que
acabarán por estallar en reinados posteriores158.

asi el Book of Common Prayer en tiempos de la Reina Isabel


facilitaba interpretar la eucaristía como un sacramento, como la
conmemoración de la ultima cena o como una romería parroquial, la
controversia de la eucaristía en 1630 de debe al intento de unificar el
rito y la significación de la Iglesia (D. CRESSY-L.A. FERREL,
Religion and society in early modern England, London New York,
1996 Pág. 8). HILL (Society and Puritanism in pre-Revolutionary
England, Londres, 1964, Pág. 17), desde tesis marxistas, analiza el
desarrollo del puritanismo desde un origen predominantemente
económico. Para una visión del movimiento puritano muy influido
por el humanismo cristiano y por la reforma social vease (M. TODD,
Christian Humanism and the Puritan Social Order, Cambridge 1987).
158
KNOX, sacerdote catolico ordenado en 1536, se transforma en
reformador de Escocia, quiere introducir una “pura” liturgia
reformada, y en 1556 publica el Genevan Service Book, para el uso de
los refugiados en Ginebra, que luego se implanta en la Iglesia de
Escocia (1562: Book of Our Common Order in the administration of
the Sacraments and Solemnization of Marriages and Burials of the
Dead), y en 1560 publica la Genevan bible. En Escocia, por
influencia directa de KNOX, llegan los puritanos a conseguir una
uniformidad calvinista, y rechazan el servicio anglicano. En 1563 la
1.4. La justificación política del absolutismo
en los primeros tiempos de la Reforma
en Inglaterra.
Los teóricos políticos del absolutismo Real
identifican rey y ley, legitiman el cisma religioso como un
nuevo orden autoritario, y parten de una consideración
monárquica del Estado. El cisma de ENRIQUE VIII no
solo niega la Iglesia romana, también afirma la monarquía
absoluta, y desamortiza los bienes de órdenes y
congregaciones religiosas. En particular HOBBES y
HOOKER elaboran el aparato doctrinal del absolutismo
Tudor.
HOBBES es probablemente el autor más
importante del movimiento absolutista159. La teoría

Asamblea de la Iglesia escocesa rechaza la reformas de Laud, y


mantiene la vigencia liturgica del Book of Common Order, lo que de
hecho incita el inicio de la guerra civil.
159
Sobre su influencia en la teoría política Alemana moderna,
especialmente en Carl Schmit, hemos tratado en el capítulo II.
HOBBES un realista, exilado en 1640, que vuelve a Inglaterra en los
tiempos de Cromwell, en 1652, creía que el desorden y la guerra eran
el Estado natural del hombre caído. En 1651 publica HOBBES su
famoso libro: el Leviatán, palabra de raíz vetero testamentaria, que
política de HOBBES parte de la noción de pecado
original. Un hombre corrompido y radicalmente pecador
solo puede ser sujetado por un poder absoluto160.
HOBBES es quizás el inventor del tránsito del
Estado de naturaleza al Estado de sociedad. La
evoca la omnipotencia (en Ez, 39, 3 y sigs., y 32, 2 y sigs., Leviatán
simboliza a Egipto; en el libro de JOB simboliza la impotencia del
mal ante Dios). El Leviatán es la divinidad temporal que garantiza la
paz y defiende la vida y la propiedad. Sobre Hobbes: CARPINTERO,
Del Derecho Natural medieval al Derecho Natural moderno:
Fernando Vázquez de Menchaca, Salamanca, 1977, Pág. 127.
TRUYOL SERRA, A., Historia de la Filosofía del Derecho y del
Estado II, Madrid, 1975, pp. 157-165; RODRÍGUEZ PANIAGUA,
Historia del pensamiento jurídico, 5.’ ed., Madrid, 1984, pág. 113. N.
BOBBIO, Thomas Hobbes, trad. esp., Barcelona, 1991. M
DZELZAINIS, Ideas in Conflict: Political and Religious Thought
during the English Revolution, en The Cambridge Companion to
Writing of the English Revolution, Cambridge, 2002; G. BURGESS,
Absolute Monarchy and the Stuart Constitution, London 1996; Q.
SKINNER, Reason and Rhetoric in the Philosophy of Hobbes,
Cambridge 1996. D. CRESSY, England on Edge: Crisis and
Revolution 1640-1642, Oxford 2006. Seguramente a HOBBES se
debe el éxito de dos conceptos que presiden en adelante la teoría
política: el concepto de Estado, que sustituye al concepto de reino, y
el concepto de soberanía, que sustenta el absolutismo ético de la
legalidad (JELLINEK atribuye el concepto de soberanía a Bodino:
sociedad no surge de forma natural, sino por un pacto
social, no celebrado entre príncipe y pueblo, sino entre
personas individuales, que genera la soberanía política;
frente del estado natural, donde rige la violencia de todos
contra todos, el pacto abrogatorio de la libertad individual
Teoría general del Estado, cit., Pág. 563, y el de Estado a las
republicas italianas, y a la doctrina de Maquiavelo en particular).
160
“El único modo de erigir un poder común capaz de defenderlos de
la invasión extranjera y las injurias de unos a otros (asegurando así
que, por su propia industria y por los frutos de la tierra, los hombres
puedan alimentarse a sí mismos y vivir en el contento), es conferir
todo su poder y fuerza a un hombre, o a una asamblea de hombres,
que pueda reducir todas sus voluntades, por pluralidad de voces, a
una voluntad. … Hecho esto, la multitud así unida en una persona se
llama república, en latín civitas. Esta es la generación de ese gran
leviatán o más bien (por hablar con mayor reverencia) de ese Dios
Mortal a quien debemos, bajo el Dios Inmortal, nuestra paz y defensa.
Y es mediante esta autoridad, concedida por cada individuo particular
en la república, administra tanto poder y fuerza que por terror a ello
resulta capacitado para formar las voluntades de todos en el propósito
de paz en casa y mutua ayuda contra los enemigos del exterior. Y en
él consiste la esencia de la república, que (por definirla) es una
persona cuyos actos ha asumido como autora una gran multitud, por
pactos mutuos de unos con otros, a los fines de que pueda usar la
fuerza y los medios de todos ellos, según considere oportuno, para su
paz y defensa común” (Leviatán, XVIII, Editora Nacional, Madrid
consigue la paz social y es garantía de la propiedad y el
matrimonio161. Con ejemplos del Antiguo Testamento
argumenta sobre la mayor idoneidad de la monarquía
como forma de gobierno, y no acepta que el rey pueda ser
depuesto por su pueblo, pues la democracia solo conduce
a facciones y a la guerra civil162.
En el Leviatán no hay una consideración
autónoma de la Iglesia, solo el Capítulo 42, de la parte
tercera (el Estado Cristiano), trata del “poder
eclesiástico”: el soberano es máxima autoridad de la
Iglesia, y tiene la potestas iuridictionis de la asamblea de
fieles, y ello es así porque la Iglesia auténtica no es una

1979, p. 266-268). El texto íntegro on line en inglés


http://www.gutenberg.org/etext/3207.
161
La teoría del pacto social se formula como alternativa a la
legitimación religiosa del poder político, y como una justificación del
cisma religioso de la monarquía Inglesa. El poder no proviene
directamente de Dios (que está escondido).
162
No cree en una monarquía laica como la que representa Saúl, sino
más bien en una monarquía cristiana, que prefigura el Rey David.
Cristo renovó el pacto de Moisés con la institución de los
sacramentos, para conmemorar la elección de sus elegidos frente a su
miserable condición natural de pecadores (Leviatán, Parte III,
Capitulo 41)
organización, son los “hombres de fe” (seguramente una
aplicación de la distinción entre Iglesia visible e invisible
de Calvino). La suprema autoridad de la Iglesia visible
queda con este planteamiento reconocida al Rey. Con
Hobbes culmina el aparato ideológico de la monarquía
absoluta. De hecho todos los grandes tratadistas
posteriores del absolutismo o del Estado autoritario se
inspiran en Hobbes.
En la práctica el pensamiento de Hobbes no
resuelve el conflicto político de su tiempo porque la
contestación principal del absolutismo real no iba a
provenir en Inglaterra de los católicos, contra los que
polemizaba Hobbes, sino de los propios calvinistas
puritanos. Conforme trascurre el reinado de ISABEL,
cristaliza un movimiento que propugna la purificación de
la Iglesia de Inglaterra, que es contrario a reconocer al rey
como cabeza de la Iglesia, y, como consecuencia,
propugna también una nueva forma de gobierno del
Estado, iniciándose las criticas del absolutismo real.
BEZA escribía en 1565 que el papado no había sido
expulsado de Inglaterra, sino transferido a la majestad
real. GRINDAL, exilado en tiempos de la reina Maria,
nombrado primado de la Iglesia de Inglaterra en tiempos
de Isabel, calvinista, defensor de los presbiterianos,
recrimina a la reina que la monarquía absoluta representa
un papismo civil163
En este contexto hay que situar la teología
de Richard HOOKER. El problema político ya no es
justificar y legitimar la oposición a Roma de la monarquía
inglesa, que aparece consolidada, sino defender el orden
eclesial y político anglicano frente al movimiento
puritano. Desde planteamientos absolutistas, HOOKER es
el teórico por excelencia de la Iglesia de ISABEL I.
HOOKER escribe, a fines del siglo XVI, The Laws of
ecclesiastical polity, un libro decisivo en la consolidación
de la Iglesia Anglicana, como vía autónoma a la
Reforma164.
163
La reina llego a suspender a Grindal (Sobre la contienda entre la
reina y Grindal puede verse Patrick COLLINSON, Archbishop
Grindal,1519-1583, The Struggle for a Reformed Church, Berkeley,
1979, TAVARD, La poursuite..., pág. 43). Las doctrinas absolutistas
al servicio de la monarquía adoptan entonces un tono polémico ahora
frente a las nuevas teorías revolucionarias de corte calvinista.
164
Publicado on line (http://anglicanhistory.org/hooker/). HOOKER
es educado en la escuela de JEWEL (MOORMAN, A history of the
Church of England, 3 ed., Londres, 1976, pág. 215). En tiempos de
Isabel I, JEWEL, continuando los planteamientos de CRANMER,
HOOKER calvinista en cuestiones de
principio (relativas al sacerdocio universal, la Iglesia y la
Eucaristía), concibe el cuerpo político de la Iglesia
distinto de la Iglesia como cuerpo místico. HOOKER
afirma que la supremacía Real tiene solo un sentido
político, se basa en evitar la ingerencia de poderes
extranjeros, y en ningún caso significa negar la
supremacía de Cristo como cabeza de la Iglesia. Para
HOOKER la Iglesia visible es una sociedad o reunión de
hombres, la Iglesia y la Commonwelth son una sola cosa,
y el rey debe ser considerado como cabeza suprema de la
Commonwelth165.
afirma la supremacía de la reina sobre la Iglesia en sentido
corporativo, aunque no en cuestiones de doctrina o sobre la Iglesia
invisible; en coherencia con este planteamiento considera el obispo
como funcionario en materia eclesiástica, y su cargo ligado al
nombramiento y no a la consagración (TAVARD, La poursuite de la
catholicité dans l’Eglise d’Angleterre, París, 1965, Pág. 46 y sigs).
165
P.D.L. DAVIS, The Church in the Thology of the Reformers,
London 1981, Pág.68 y sigs Pág. 135 y sigs., y 156 y sigs. N.
ATKINSON, Richard Hooker and the Authority of Scripture,
Tradition and Reason, Carlisle, 1997. HOOKER desde posturas
calvinistas, escribe en oposición a los puritanos y es celebre su
polémica con Walter TRAVERS. N. VOAK R. Hooker and the
Reformed Theology: A study of reason, Hill, and Grace., Oxford
Seguramente es HOOKER uno de los padres de la
libertad religiosa. Para este autor, la unidad de la Iglesia
visible o Commonwelth se encuentra en la autoridad Real,
pero se opone al exclusivismo dogmático de LUTERO y
CALVINO, y en base a la epístola de S. Pablo a los
galatas reinterpreta el principio Nulla salus extra
ecclesiam, y concibe la Iglesia como una comunidad de fe
y bautismo, en la que se reúnen doctrinas distintas. Para
HOOKER incluso el miembro de la papista Iglesia
romana, por muy equivocado que esté, participa de la
Iglesia visible; solo los sarracenos, los judíos y los
apostatas están excluidos de la Iglesia, pues la salvación
se funda en la fe en Cristo. El anglicanismo se define
2003, D. NEELANDS, Richard Hooker and the Debates about
Predestination, 1580-1600, en “Richard Hooker and the English
Reformation”, Dordrecht, 2003, pag 43 y sigs. subrayan que el
énfasis que pone en la razón y voluntad, le aleja del
predestinacionismo oficial calvinista, en sus obras apenas se refiere a
la caída de Adán o a la corrupción poslapsaria de la naturaleza
humana, y además su crítica constante a los puritanos le lleva a
defender la tradición eclesial. Considera HOOKER que Dios otorga
la gracia a todos y pretende la salvación de todos, si bien la salvación
misma solo corresponde a quienes responden apropiadamente a dicha
gracia, con lo que se opone expresamente al predestinacionismo
calvinista .
entonces como un Cristianismo integrador de los partidos
religiosos que asolan Europa166.

166
HOOKER es presentado frecuentemente como el origen de una
tradición protestante específicamente anglicana, que se caracteriza
por la tolerancia y por la importancia otorgada a la autoridad civil
como cabeza de la Iglesia. Frente al exclusivismo del principio de la
escritura sola, presta especial atención a la tradición y al rito en la
Iglesia (D. WALANCE, Puritans and predestination: Grace in
English protestant Theology, 1525-1695, Chapel Hill, 1982, W.J
TORRANCE KIRBY, Richards Hooker’s doctrine of royal
supremacy, Leiden, New York, Köln, 1990, C.J. COCKSWORTH,
Evangelical eucharistic thought in the Church of England,
Cambridge-New York, 1992, pag 33). La palabra de Dios se tiene que
encontrar en la escritura, pero ésta no es la única palabra de Dios,
porque Dios habla también a través de la naturaleza (NEILL,
L’anglicanisme, 2. ed., 1965). Algunos autores tienden a presentar a
HOOKER como muy influido por VÁZQUEZ DE MENCHACA
(cfr. DUFOUR, Le mariage dans l’école allemande du Droit Naturel
moderne au XVIIIeme siècle, París, 1972, Pág. 81, citando el estudio
de REIBSTAIN). La escuela de Salamanca y la anglicana parecen
presentar una misma preocupación por la génesis y desarrollo de un
pensamiento jurídico racionalista, que preste coherencia a la
organización secular. El concepto que LOCKE tiene del hombre está
1.5. El absolutismo Real en tiempos de los
estuardo.
En la primera mitad del siglo XVII, en los dos
reinados siguientes de JACOBO I y CARLOS I, los reyes
se oponen rotundamente al movimiento puritano,
defienden el absolutismo, y son acusados de ser
filocatólicos y partidarios de la alianza con España.
Asistimos al mismo tiempo a un cambio de la postura
Real sobre la naturaleza del sacerdocio y función de los
obispos. JACOBO I promueve la vuelta a la concepción
sacramental del sacerdocio y episcopado, cuya
culminación formal es la conferencia de Hampton Court
de 1604167.

tomado de HOOKER, a quien LOCKE cita frecuentemente en sus


obras (cfr. MAC PHERSON, The political theory of possessive
individualism, Oxford, 1962, pág. 197). En especial, LOCKE toma de
HOOKER la noción de igualdad ante la naturaleza y la fe en la razón
como fundamento de la ley (ibidem, página 243).
167
Se basa en los ideales de uniformidad y disciplina dentro de la
Iglesia D. CRESSY-L.A. FERREL, Religion and society in early
modern England, London New York, 1996, Pág. 127). Se produce
una evolución en la consideración del episcopado en la Iglesia oficial
de Inglaterra; si en tiempos de ISABEL la jerarquía tiene un
fundamento exclusivamente jurídico —razones de organización y
Los estuardos vivencian la vulnerabilidad de la
Monarquía absoluta. Frente a una corriente calvinista que
amplia los limites del derecho de resistencia, la
monarquía se aferra a fundamentos religiosos de su poder
absoluto. JACOBO I no sentía simpatía alguna hacia el
calvinismo, dirigido por asambleas democráticas donde
prevalecían los laicos y plebeyos, y afirma que el
presbiterianismo a la escocesa que quieren los juristas
concuerda con la monarquía como Dios con el diablo,
mientras propugna abiertamente la unificación del rito
eclesial y la organización de una Iglesia episcopal168.
oportunidad política—, a partir de JACOBO I y especialmente de
CARLOS I se le otorga una fundamento teológico y doctrinal. Con el
transcurso del tiempo el episcopalismo de tipo isabelino, fundado en
una teología protestante, que concibe el obispo como un cargo de
organización y no como un sacramento, va a ser naturalmente
admitido por la gran mayoría de los puritanos… ¿Qué más da llamar
a los funcionarios visitadores (encargados de la disciplina y
uniformidad del rito) obispos o de otra forma cualquiera? Sabido es
que en 1559, en el Sínodo de París, BEZA llamó obispo a CALVINO
(Cfr. COLLINSON, Episcopacy and Reform in England in the later
sixteen century, «Studies in church history», III, Leyden, 1966,
página 91).
168
De JACOBO I es la conocida expresión «si no hubiese obispos
tampoco habría reyes» LEONARD, op. cit., II, pág. 164. el conde
El Obispo LAUD, especialmente
influyente desde el comienzo del reinado de CARLOS I,
es llamado a la muerte de ABBOT al puesto de primado
de la Iglesia de Inglaterra, como Arzobispo de
Canterbury. Ante la división de la Iglesia de Inglaterra se
propone no solo introducir obispos consagrados, sino
HERTFORD sentenció la razón en una frase feliz: «Hoy atacan los
obispos, mañana los nobles» (ALEXANDER, op. cit., pág. 43). El
propio JACOBO I, publicó en 1598 The true law of free monarchies,
basado en las ideas de BLACKWOOD. JACOBO I, partidario del
absolutismo, manda quemar el comentario a la epístola de los
romanos de David WANGLER, profesor de Heidelberg, por haber
enseñado la doctrina sobre la resistencia legítima al poder tiránico, y
él personalmente, para poder sostener su posición absolutista, se
acerca hacia posturas católicas. Los reyes posteriores a JACOBO I
tendieron claramente hacia el catolicismo, y tal tendencia se acentúa
tras la ejecución de CARLOS I. Después de la restauración,
CARLOS II opinaba que el calvinismo no era una religión de
caballeros, y muere en 1685, tras recibir una comunión católica; su
hijo JACOBO II, declarado católico, es destronado, para dar paso a
GUILLERMO y MARÍA (tras la gloriosa revolución de 1688), pero
el hijo de ambos, converso católico, es pospuesto para entronizar una
reina protestante, y a la muerte de ésta, la fidelidad católica de
JACOBO III obliga al gobierno de Londres a llamar a un alemán de
la casa de Hannóver. Los nobles, pasada también la primera época de
diletantismo religioso puritano, son generalmente episcopalistas.
también reunificar el rito y la disciplina, reestablecer
imágenes, vidrieras, orientación de la Iglesia, música,
dogma y liturgia tradicional. Medidas que causaron una
fuerte oposición de los puritanos169.

2. La resistencia puritana y el
fundamento del parlamentarismo.

169
Por ejemplo, la orientación de la Iglesia, lejos de ser interpretado
como una mera cuestión de ritual, suponía admitir una función
mediadora del sacerdote, se consideraba contraria al principio
protestante del sacerdocio universal, y atentaba a la función
conmemorativa y simbólica que los calvinistas atribuían a la cena. En
esa época dentro de la Iglesia de Inglaterra, el Obispo MONTAGU
era el adalid de la oposición al calvinismo predestinacionista, había
publicado en 1624 un escrito (New Gag for old Goose) calificado de
“arminiano”, e incluso se le acusa de liderar un movimiento de
regreso a la Iglesia romana que los puritanos temen que infectaba los
ambientes cortesanos (Montagu declaró expresamente nunca haber
leído un libro arminiano). Cfr. PARKER, Arminianism and
Laudianism in seventeenth century England, «Studies in church
history», 1, pág. 20.
2.1. Evolución del pensamiento calvinista
sobre el derecho de resistencia, y su
incidencia política.
La resistencia ante la idolatría papista es para
muchos calvinistas inseparable de la resistencia frente a la
tiranía política. La crítica del absolutismo real se
radicaliza. El problema del derecho de resistencia no es
específicamente inglés y se plantea de modo similar en
todas aquellas sociedades en que las creencias Calvinistas
se sienten perseguidas; BEZA, sucesor de Calvino en
Ginebra, es favorable a ampliar los límites del derecho de
resistencia política, e inspira un posterior pensamiento
puritano y hugonote más radical y revolucionario.
En Inglaterra muchos puritanos justifican la
rebelión frente a monarcas ingleses absolutos,
especialmente cuando los reyes promueven el
episcopalismo e incluso son acusados de acercarse al
catolicismo; amplían así los cauces en los que discurría la
doctrina ortodoxa calvinista sobre el derecho de
resistencia.
Para justificar la rebelión los puritanos deben
profundizar en los conceptos de autoridad, pueblo y
soberanía; deben ahondar sobre el fundamento del poder
político. La revolución calvinista contra la monarquía
católica en los países bajos, antepone los hechos a las
ideas; y es notorio que el exilio puritano escocés e ingles
veía en la Holanda calvinista un modelo de una
revolución popular legítima no solo contra la idolatría
papista, también contra la tiranía de los reyes.
El puritanismo calvinista se divide en Inglaterra en
la delicada cuestión de si deben colaborar con la Iglesia
de Inglaterra establecida, y hemos visto que hacia 1570
aparecen las primeras organizaciones presbiterianas
separadas de la Iglesia oficial inglesa, en conflicto directo
con la Iglesia y el Estado. Durante el XVII los escoceses
tienden a ser más radicales y populistas (BUCHANAM en
particular), y será en Escocia donde los puritanos inician
la guerra civil. Dar al Cesar lo que es del Cesar y a Dios
lo que es de Dios (Marcos 12,17) representa el
contrapunto de la divinización del poder del rey como
“cabeza de la Iglesia”. KNOX y BUCHANAN serán hitos
del desarrollo puritano y calvinista de la teoría del
derecho resistencia, contrarios a integrarse en la Iglesia de
Inglaterra y contrarios igualmente a reconocer la
monarquía absoluta170.

170
En ideas religiosas —en oposición a la realeza católica de Escocia
— fundan KNOX y BUCHANAM los nuevos principios del derecho
de resistencia y de gobierno representativo. Los pastores
presbiterianos niegan el derecho de resistencia a la “persona”, pero no
dudan en llamar a la resistencia activa, referida a la “comunidad
cristina”; es la sociedad cristiana la que debe resistir al tirano, no el
ciudadano individual. La sociedad cristiana son sus autoridades (los
magistrados inferiores, las llamadas por CALVINO autoridades
eforales). No es rey, el que por su idolatría es repudiado por el Señor.
BUCHANAM, ordenado en su día sacerdote en Francia, y que
escribió poemas de alabanza al matrimonio de la Reina Maria con el
delfin de Francia, fue decisivo en la abdicación de Maria de Escocia
en 1567. En su obra Detectio Mariae Reginae Scotorum (1571),
presenta una reina adultera y asesina; en de iure regni apud scotos,
concluye que el pueblo es superior al rey; y en Rerum Scoticarum
Historia, rescribe la historia de Escocia y refiere una supuesta
tradición de reyes electos que habría fundado el reino de Escocia en
el 330 antes de Cristo. En 1578 se publica en Amberes una obra de
juventud de BUCHANAM Baptistes en el que presenta teatralmente
el martirio de Juan el Bautista frente al perverso rey judío Herodes,
prefigurando la misma lucha de los protestantes contra el rey católico;
2.2. El conflicto entre el rey absoluto y el
pueblo cristiano: los orígenes
religiosos del parlamentarismo en
Inglaterra.
La convivencia dentro de la Iglesia de
Inglaterra es cada vez más difícil, y con los estuardos

y en su versión inglesa de 1642 se presenta al tirano Herodes a su


consejero malvado Malchus, y a su perversa mujer Heroidas como
una parodia de Carlos I, Laud y la reina Enrieta Maria (SKINNER, II,
Pág. 338 y sigs.; del mismo autor, The origins of the Calvinist theory
of revolution, en “After de Reformation”, essays in honor of J.H
Bexter, 1980, pag313. Ver también, CARLYLE, op. cit., Pág. 397 y
sigs.). KNOX, por su parte se refiere al pacto entre el rey y su pueblo
de donde nacen los derechos del rey. ISABEL se oponía
rotundamente a las actividades de KNOX tachadas de
revolucionarias, y veía en el presbiterianismo calvinista un
parlamentarismo eclesiástico peligroso para el absolutismo real
(LEONARD, op. cit., II, pág. 156). ISABEL debió de sentir una
antipatía especial por KNOX, que en su primer toque de trompeta
(refiriéndose al Apocalipsis) había escrito que nada podía ser más
contrario a la voluntad de Dios que una reina ocupando el lugar de un
hombre (aunque KNOX pensaba en la reina Maria). No se niega la
autoridad secular como manifestación de la providencia divina (el
texto Romanos 13, 1-3 es decisivo, pues San Pablo es taxativo al
enunciar que cada persona esta sometida a las autoridades políticas).
quedan definidas claramente dos posturas antagónicas,
que acaban por enfrentarse en una guerra civil. La
dualidad de episcopalistas y presbiterianos trasciende el
ámbito religioso para tener incidencia sociológica y
jurídica, pues el enfrentamiento se traduce en dos posturas
políticas, que propugnan dos modos distintos de organizar
el Estado. El doble principio tradición-jerarquía frente a
predestinación-igualdad que los divide en el plano
religioso, los va a dividir también en el plano político. En
la organización de la sociedad civil los presbiterianos
tienden a modelos de organización por consejos o
asambleas, mientras que los episcopalistas tienden a
formas de organización aristocrática y tradicionalista. Los
presbiterianos tienden a creer en la existencia de una ley
inmutable como fuente suprema del Derecho (la
constitución, trasunto de la predestinación), mientras que
los episcopalistas creen en la tradición y en la existencia
de una jerarquía social e interpretación autorizada de la
ley.
La voluntad real de restauración de una única
Iglesia episcopal (que en tiempos de Carlos I fue llamada
la cautividad carolina de la Iglesia) trae la violenta
reacción puritana. Los intentos de reinstitución de la
unidad de rito, con obispos al frente de la Iglesia, son
inaceptables para los puritanos. Frente a la Monarquía y el
partido de la high church, el Parlamento en ese tiempo se
declara presbiteriano y representa a los intereses de la
burguesía calvinista. El pueblo, encuadrado por la
burguesía comercial, ha evolucionado hacia el calvinismo.
El Parlamento elegido en 1620 inicia un contraataque
contra las pretensiones reales con una nueva fase de la
lucha política entablando acusaciones de corrupción —
procesos políticos— a los miembros que rodean al rey171.
Frente a los intentos reformistas de la monarquía y la
nobleza, una nueva clase jurídica, en nombre del pueblo,
será defensora a ultranza del calvinismo. El jurista-
171
BACON, consejero real, fue procesado y condenado. La técnica
del proceso político,se continúa durante el reinado de CARLOS I.
Así, para evitar el procesamiento de BUCKINHAM, el rey se ve en la
obligación de disolver el Parlamento en 1626. Cuando vuelva a ser
convocado en 1628, por problemas financieros, se arranca del rey la
famosa petition of Rights, que algunos interpretan como el primer
alevín de constitución (es decir, de calvinismo secular). Los
componentes de la Cámara de los Comunes son llamados
presbiterianos durante la guerra civil. La guerra civil es una defensa
del Protestantismo (HILL, The century of revolution, cit. pág. 75,
FRANKLIN, John Locke and the theory of sovereigníty, Cambridge,
1978, pág. 54).
funcionario-burócrata pasa a cumplir las funciones de las
antiguas castas aristocráticas y sacerdotales. A principios
del siglo XVII, E. COKE se convierte en el mas
prestigioso de los juristas calvinistas, publica su famoso,
institutes (el mismo título que CALVINO), donde critica
las prerrogativas reales y mantiene la supremacía del
Parlamento172. COKE afirma que tanto la jurisdicción
172
BEAUTE, Sir Edward Coke, París, 1975, Pág 45. Para consultar
on line tres volúmenes de selected writings de Sir Edward Coke
http://www.dominiopublico.gov.br/download/texto/0462-01_Bk.pdf,
y luego (0462-02, y 0462-03). Presentado como padre del
constitucionalismo americano, habría trasformado el derecho Real en
un derecho parlamentario. “Sir Edward Coke never set foot on
American soil. Yet no United States citizen can read his story without
a sense of immediate recognition. In these parliamentary struggles,
knights, citizens and burgesses fought not for themselves alone but
for states as yet unformed....” BOWEN, Catherine, The lion and the
throne: the life and times of Sir Edward Coke (1552-1634), Boston
1956. Pag X (hay reedición de 1990). En parecidos tonos de
alabanza: STONER, James Reist, Common Law and Liberal Theory:
Coke, Hobbes, and the Origins of American Constitutionalism,
Lawrence, Kan, 1992; HOSTETTLER, John, Sir Edward Coke: A
Force for Freedom, Chichester, 1997). COKE, se me aparece como
un personaje particularmente antipático: dirigió los procesos
puramente políticos contra ESSEX, RALEIG, y la conspiración de la
pólvora, con imputaciones poco creíbles a los jesuitas y a la nobleza
como la facultad tributaria se originan en la ley (y la ley la
dicta el Parlamento; supremacía de escritura, gobierno de
consejos)173.
En este contexto radicalizado el absolutismo real
y el parlamentarismo presbiteriano, el enfrentamiento
católica. En el terreno personal se le acusa de que casó por dinero;
casó a su hija sólo por intentar recuperar el favor real, e
inmensamente rico llevaba una vida frugal. HILL dice de COKE que
«no fue un personaje atrayente» (Los orígenes intelectuales de la
Revolución inglesa, trad. esp., Barcelona, 1980, pág. 261).
173
Afirma también la supremacía del parlamento frente a los prelados
que sostienen la independencia de la jurisdicción de los tribunales
eclesiásticos. Niega COKE el derecho de la Iglesia a recaudar
directamente tributos, sin la intermediacion del parlamento. COKE
como chief justice, se opone a la pretensión de BANCROFT y
ABBOT de fundar una jurisdicción eclesiástica en la autoridad del
rey, afirmando que la autoridad de los jueces sólo proviene de la ley
(BEAUTE, op. cit., pág. 44). Sobre el conflicto de COKE y el
tribunal de la High Comission puede verse también HILL (Los
orígenes intelectuales..., cit., página 284). A partir de 1604 se tiende a
sustituír la jurisdicción de los tribunales especiales del almirantazgo,
de los gremios o eclesiásticos, por tribunales generales de la Common
Law. La introducción de una casta funcionarial, seleccionada por su
formación intelectual —no por su cuna o categoría— es el síntoma
más claro precursor del Estado burocrático moderno. COKE se
oponía también a los monopolios y concesiones reales en favor de la
violento fue inevitable. Parlamentarismo y Protestantismo
se identifican, y la guerra civil (la rebelión contra el Rey)
se considera necesaria frente a una temida reintroducción
del catolicismo. Después de una dura guerra, que se inicia
en Escocia, el triunfo sonríe a los puritanos174.
Frente a los escrúpulos de los presbiterianos-
anglicanos, la revolución sienta como doctrina oficial, en
nombre del pueblo cristiano, el carácter constituyente del
Parlamento. En 1644 se organiza un gobierno
presbiteriano de la Iglesia de Inglaterra, con clases y
Sínodos (provinciales y nacional). En 1645 se produce la
ejecución de LAUD y el apresamiento de CARLOS I. El
rey, CARLOS I, que se considera que se había rebelado,
es acusado de idolatría papista, y finalmente condenado y
ajusticiado. Un ejército calvinista rebelde destruye así el
símbolo supremo de la Iglesia de Inglaterra. Triunfantes
en la guerra, el Parlamento puritano dicta una nueva
confesión de fe anglicana (la confesión de Westminster de

libertad de comercio.
174
Jose M. LASALLE, Locke, liberalismo y propiedad, Madrid 2003,
explica en detalle el progresivo colapso del gobierno absolutista
desde la derrota de las tropas realistas en 1640 a manos de los
escoceses, y hasta la derrota definitiva en Naseby en 1645.
1648), de claro y rotundo contenido calvinista. El
Parlamento largo suprimió el episcopado y desamortizó
las propiedades eclesiásticas, en una extensión sólo
comparable a la apropiación de los monasterios por
ENRIQUE VIII.175.

175
LEONARD, op. cit., II, pág. 241. A mi juicio, la confesión de
Westmister de 1648, calvinista en dogma (rechaza los obispos,
admite la predestinación, etc.), manifiesta ciertas extravagancias
respecto del calvinismo presbiterial ortodoxo; por ejemplo, se trata de
un calvinismo secularizado, pues se introduce alguna incoherencia
doctrinal (como el divorcio) y además la Iglesia aparece sometida al
Estado. Se trata de una manera anglicanizada de calvinismo (igual
que ENRIQUE VIII organizó una manera anglicana de catolicismo).
La realidad es que las divisiones internas entre los puritanos y la
fuerza de los congregacionalistas e independientes hacían inviable
una Iglesia coherente entre los que triunfaron en la guerra civil. Los
puritanos sólo estaban unidos por su oposición a la monarquía, pero
carecían de una unidad coherente (recordemos que no existe una
coherente teología calvinista, ni una Iglesia calvinista). Cuando la
guerra civil se inicia los puritanos sólo buscan garantizar la
constitución (el Protestantismo) y oponerse al gobierno autoritario de
CARLOS I, pero es dudoso que pretendiesen atentar contra la
persona del rey o instaurar una república.
2.3. La restauración y su significado.
Pero también la pretendida uniformidad
religiosa calvinista promovida por el parlamento se
enfrenta a dificultades insuperables en la organización de
la nueva Iglesia de Inglaterra176. Muchos presbiterianos
176
Por ejemplo, las órdenes del Parlamento sobre la organización de
sínodos y coloquios eran desobedecidas por gran número de
parroquias cuyos titulares y feligreses tenían en ocasiones una fe
arraigada, o al menos estaban cansados de cambios religiosos y
luchas políticas. Además, las divisiones internas de los presbiterianos
en temas de doctrina y organización les impedían tener una actuación
coherente. Por último, en la segunda mitad del siglo XVII se
extienden con inusitada fuerza multitud de movimientos o sectas: el
congregacionalismo, el baptismo, los cuáqueros, el arminianismo
antipredestinacionista, la herejía sociniana antitrinitaria, el ateismo,
indeferentismo, etc., lo que ya se habia mostrado en la revolución de
CROMWELL, en cuyo ejercito parece haber sido la fuerza
predominante el componente independiente o baptista, en ocasiones
en franca posición de ruptura con la Iglesia de Inglaterra. En la época
de CROMWELL se multiplican las sectas y herejías (Cfr. SOLT,
Saints in arms: puritanism and democracy in Cromwell’s army,
Stanford, 1959; TYACKE ., pag., pag 69 y sigs. Véase también una
exposición detallada de algunas de estas en LEONARD, op. cit., II,
pág. 249.). Según la tesis oficial, son los independientes y
congregacionalista, no los presbiterianos, los que ejecutan a
CARLOS I e instauran el gobierno republicano de CROMWEL.
son anglicanos, conciben la Iglesia como un grupo selecto
(los elegidos), en un mundo secular. Su misión es dar
testimonio de la palabra, no cambiar el mundo, que está
regido por la providencia. Conciben entonces que ser
anglicano significa simplemente respetar al rey en
Inglaterra177. Tras siglo y medio de enfrentamiento
177
El partido presbiteriano propugna la monarquía como régimen
instituido por Dios en el Antiguo Testamento, que se manifiesta en la
elección de la estirpe del rey David, y que tiene además en las Islas
Británicas el merito peculiar de haber roto con el papismo. Tras siglo
y medio de luchas religiosas y políticas, los ingleses llegan a un
compromiso duradero. En 1688, como hemos dicho, se hará necesaria
una nueva revolución (la llamada gloriosa). Frente al peligro de
reinstauración del Catolicismo se depone a JACOBO II, se instaura a
GUILLERMO de Orange como rey —junto a la reina MARÍA— y se
altera el orden de sucesión en la corona. ¿Cómo justificar tan
singulares actos del Parlamento? En Inglaterra como consecuencia de
la guerra civil y tras la ignominiosa muerte de CARLOS I, ante el
neocatolicismo de CARLOS II, se da por supuesta la supremacía de
la ley (la escritura) sobre la autoridad de cualquier persona (Rey o
Papa). J. LOCKE escribía en 1681 que a pesar de sus radicales
diferencias “todos los protestantes debían unirse ante su común
enemigo” “y que el papismo nos amenaza y nos rodea de cerca”
(MARSHALL John Locke. Resistance, Religion and Responsabilty,
Cambridge, 1994, Pág 110). LOCKE, propugna ser intolerante con
los católicos, porque no cumplen sus pactos con los herejes, porque
religioso, después de la muerte de Cromwell, el partido
presbiteriano-anglicano profundamente dividido,
enfrentado a sectas cristianas cada vez mas radicales (aun
mas allá de congregacionalistas y anabaptistas), consiente
su convivencia pacífica con los episcopalistas dentro de la
Iglesia de Inglaterra, y propicia la restauración de la
monarquía como modo de ser el anglicanismo (sometido a
la ley: el protestantismo). Consienten entonces la
restauración de CARLOS II a pesar de sus tendencias
absolutistas178.

se declaran súbditos de un monarca extranjero y son absolutistas al


ejercer el poder: SOLAR CAYON, La teoría de la tolerancia en John
Locke, Madrid 1996, Pág. 156 y sigs. Es curioso que la monarquía
que inventó la distinción entre doctrina y rito, y respetó el rito
tradicional pero no la doctrina, quedo convertida en pura institución
ritual sin contenido.
178
La identidad entre constitución y protestantismo se muestra en el
propio preámbulo de la bill of rights de 1689, que reza así: “los Lores
espirituales y temporales y los Comunes. reunidos en Westminster,
representando legal, plena y libremente a lodos los estamentos del
pueblo de este reino. presentaron el 13 de febrero del año de NS
(gracia) de 1689, a Sus Majestades, entonces conocidas con los
nombres y títulos de Guillermo y María, príncipes de Orange, una
declaración escrita. redactada por los mencionados Lores y Comunes
en los siguientes términos: Considerando que el fallecido Jacobo II,
El fin de las guerras religiosas en Inglaterra se
produce porque se respeta una Iglesia episcopal en un
Estado presbiteriano multiconfesional, como lo era el
partido del parlamento179. Los presbiterianos ya no
pretenden la uniformidad de la Iglesia sino la

con la ayuda de malos consejeros, jueces y ministros nombrados por


él, se esforzó en subvertir y proscribir la religión protestante, y
las leyes y libertades de este Reino”. Un rey católico no podia
gobernar en Inglaterra "it hath been found by experience that it is
inconsistent with the safety and welfare of this protestant kingdom to
be governed by a papist prince". Además el rey en el juramento de la
coronación debía comprometerse a mantener la religión protestante
179
En la Historia moderna de Inglaterra las dos nociones
fundamentales que la identifican como nación han sido la oposición
al catolicismo y su consideración como nueva Israel, que
seguramente ha recibido del acercamiento presbiteriano al Antiguo
Testamento. Recientemente L. COLLEY (Britons: forging the nation,
New Haven/London, 1992, Pág. 54) escribe que el protestantismo es
la fundación que hizo posible el invento de Gran Bretaña. La historia
de la Reforma en Inglaterra se puede resumir en la vida de John
MILTON: reacciona contra el episcopado institucional y se acoge al
presbiterianismo calvinista; sin embargo, pronto considera al segundo
tan clerical como el primero, y se convierte en el defensor de un
Estado laico, racional y tolerante, afirmando que ningún poder en la
tierra puede obligar en materias de religión (TYACKE Aspects of
English Protestantism, Manchester, 2001, Pág., 70). M.A. DRURY,
reestructuración de un estado coherente que sustente, a
pesar de las grandes discrepancias, los grandes principios
de la Reforma y la restauración de la Iglesia, en 1662, se
hace según las directrices episcopalistas de LAUD180. Es
el triunfo duradero de una organización presbiterial-laica-
parlamentaria que respeta al rey y a los residuos papistas
de la Iglesia episcopal.
La postura oficial de la filosofía política de la
restauración, mantiene que el rey al conculcar la ley
(eufemismo que significaba el protestantismo) perdía la
protección de la ley. Es decir era Rey por la ley181. El
signo del nuevo Estado es terminar con las guerras de
religión proclamando la libertad religiosa. La libertad
Anticatholicism in Germany, Britain and the United States A review
and critic of recent scholarship, Church History, 2001, tras comentar
ampliamente el libro de L. COLLEY encuentra analogías chocantes
con el anticatolicismo americano.
180
TAVARD, La poursuite..., cit., Pág. 85.
181
Lo que no se admite expresamente, pues para justificar la
instauración de una nueva estirpe de reyes no fueron aceptadas la
teoría de la distinción entre la persona y el cargo de rey (porque
suponía la ruptura de la continuidad institucional), ni la teoría de
ATWOOD del trono vacante. Y había nacido el precedente mas claro
de la noción de constitución (Bill of rights).
religiosa parece así formularse en sus orígenes como una
unidad real de los protestantes, por encima de sus
discrepancias religiosas y para mantener su identidad
frente a un amenazante catolicismo de una parte, y frente
a la progresiva disolución del protestantismo ante la
aparición de sectas y movimientos cada vez más radicales
de otra182.
Después del paréntesis de los reinados de
CARLOS II y JACOBO II, el sistema constitucional
inglés se completa en la gloriosa revolución de 1688, con
la instauración de GUILLERMO y MARÍA y la dinastía
de los orange, la toleration act de 1689, que instaura la
libertad religiosa, y que ha servido de modelo para la vida
social y política del occidente europeo183.
182
En este sentido J. MARSHALL, John Locke, Toleration and
Early Enlightenment Culture: Religious Toleration and Arguments
for Religious Toleration in Early Modern and Early Enlightenment
Europe. Cambridge, 2006. Preocupa especialemtne en la restauración
las corrientes antitrinitarias La Blasphemy Act de 1698, castiga el
unitarismo como blasfemia, seguramente porque rompía los límites
entre cristianismo y las otras grandes corrientes religiosas: judaísmo o
Islam.
183
Con la instauración de Guillermo DE ORANGE se plantea el
problema del juramento de fidelidad de los obispos a un rey
A mi me parece que lo que hacen los
ingleses es hacer suya la admirada rebelión calvinista de
los países bajos. Las siete provincias del Norte de los
Países Bajos, agrupadas desde la Unión de Utrecht,
(1579), habían depuesto a Felipe II en 1581 y nombrado
al frente de la república a Guillermo de Orange, fundador
de la dinastía Orange-Nassau, que lideraría una
interminable guerra de religión contra la España católica
(hasta ver reconocida su independencia en 1648 en la Paz
de Westfalia). Los nobles calvinistas organizan en nombre
del calvinismo una republica aristocrática en Holanda,
dirigida por los Orange, que era la tierra de promisión de
los exilados calvinistas ingleses, hasta que decidieron
organizar algo parecido en Inglaterra, instaurando en 1688
a los Orange como reyes de Inglaterra184.

calvinista. Muchos lo rechazan. GUILLERMO les priva entonces de


sus sillas; sin embargo, bajo la presión de las circunstancias, su
teología será la ganadora. Se inicia entonces un movimiento
episcopalista cismático dentro de la propia Iglesia de Inglaterra, al
que pertenece el gran teólogo THORNDIKE y también DODWELL,
HICKES, BEACON etc. Véase su pensamiento expuesto en detalle
en TAVARD, ibidem, página 89 y sigs.
184
Los Orange calvinistas no asumieron el titulo de reyes en Holanda,
pero comprendieron la utilidad de su alianza matrimonial con la
En la restauración y como resultado del
compromiso entre presbiterianos y episcopalistas, los
“puritanos” más auténticos son discretamente apartados
de las claves el poder en Inglaterra, pero se encontrarán
en mayoría entre los emigrados a las colonias
americanas185.
corona de Inglaterra, que les había apoyado desde tiempos de la reina
Isabel. Guillermo II de Orange- Nassau, se caso con la hija del rey de
Inglaterra (Carlos), cuyo hijo, casado en 1677 con la hija de Jacobo
II, ultimo rey Estuardo de Inglaterra, seria entronizado como rey por
los protestantes ingleses, tras haber llegado a la isla con su ejercito en
noviembre de 1688 y aceptar una declaración ritual de derechos (Bill
of rights). Se repite el paradigma de la monarquía francesa de los
borbones: el noble protestante rebelde accede a la realeza a través del
matrimonio con la hija del rey legítimo, prometiendo tolerancia. La
dinastía Orange-Nassau se extinguirá, como comento después, con
Guillermo III y se introduce en Inglaterra como reyes a los Hanover.
185
El congregacionalismo se origina entonces como un movimiento
democrático derivado del presbiterianismo puritano. Se hace difícil
distinguir entre baptistas y congregacionalistas, y la caracterizan mas
clara de los congregacionalistas esta en su adscripción calvinista. Sin
embargo los baptistas fueron los primeros congregacionalistas, y
muchos congregacionalistas evolucionan hacia el baptismo (como
John Smith). Pueden citarse entre los congregacionalistas más
destacados a Robert BROWE, compañero de claustro en Cambridge
de CARTWRIGHT, que acabó cayendo en la locura (EASTWOOD,
op. cit., pág. 142), a John GREENWOOD y Henry BARROW,
(ejecutados en 1593 bajo el estatuto pensado para ejecutar a los
jesuitas católicos) a John OWEN, etc. Los congregacionalistas
afirman que la única autoridad es Cristo (ni obispos, ni papas, ni
nobles, ni reyes). El congregacionalismo afirma el poder de las
asambleas de cristianos (congregaciones) de fijar la doctrina en la
lectura de las escrituras realizada de buena fe. El congregacionalismo
se presenta entonces como la ideología puritana fundadora de la
nueva América. Los congregacionalistas se ven como el nuevo
pueblo elegido, al que tras la persecución Dios regala América, la
nueva Sión, la Jerusalén de los predestinados. Las ideas
congregacionalistas sustentan con ello la revolución e independencia
americana frente a la alegada corrupción que impera en la prostituta
Babilónica monarquía inglesa restaurada. También aquí las ideas
religiosas predisponen las actitudes políticas, pues metodistas y
episcopalistas apoyaron en general a la metrópoli durante las guerras
de independencia Americana. Dentro del movimiento de la high
church se formula la opinión de que los obispos no deben someterse a
la autoridad secular, que luteranismo y calvinismo conducen
inevitablemente a un racionalismo ateo, y que la fe sólo se puede
preservar en la medida en que la Iglesia de Inglaterra mantenga su
2. 4. John LOCKE y los orígenes calvinistas
de la soberanía popular.
El principal teórico del nuevo Estado es John
LOCKE. La explicación de la teoría política de LOCKE
en función de sus orígenes calvinistas, y muy en particular
en el contexto de las contradicciones de la revolución
inglesa, es ya un punto común entre los tratadistas
recientes británicos, especialmente después de ver la luz
la Lovellace Collection, colección de manuscritos
privados que guardaba su familia186.

identidad episcopal, y no se disuelva en el laicismo protestante. En


términos generales, la realeza, los cargos eclesiales, la oficialidad del
ejército, la nobleza y en general los propietarios agrícolas tendían al
episcopalismo, mientras que el pueblo y la burguesía intelectual
tendía hacia el presbiterianismo calvinista primero, y a una gran
variedad de creencias y liturgias religiosas, y al indiferentismo
religioso, después.
186
http://onlinebooks.library.upenn.edu/webbin/book/search?
amode=start&author=Locke,%20John. On line las obras de John
Locke. LOCKE debe situarse en el contexto de una religiosidad
calvinista, que con el paso del tiempo asume la tolerancia religiosa
como principio supremo, y a partir de su exilio en 1683 cercana a los
planteamientos arminianos y socinianos, que lee con avidez; pero
parece coherente sostener que nunca abandonó la ortodoxia
En 1689 LOCKE, volvía a Inglaterra de su exilio
en el mismo buque que traía a Guillermo de Orange, y
publica sus dos famosos tratados de gobierno; el primero
“sobre los falsos principios y fundamentos erróneos de
Filmer”. LOCKE, busca una coherente respuesta a los

calvinista. Muchos autores destacan The overwhelming importance of


religion for John Locke ( H. KRAMER, John Locke and the Origins
of Private Property, Cambridge 1997, Pag 11, Jose M. LASALLE,
Locke, liberalismo y propiedad, Madrid 2003, Pag. 14). LOCKE
parece haber vivido intensamente a lo largo de su vida una especial
preocupación religiosa y el final de su vida esta marcado por el
interés en la critica bíblica y fundamentos teológicos de la religión,
así como por la publicación de trabajos de carácter religioso como
son la racionabilidad del cristianismo y comentarios a las epístolas de
San Pablo, pero ello sin descartar la amistad y compañía de
librepensadores y deístas como COLLINS y TINDALL. LOCKE,
había participado activamente en la oposición armada a Carlos II, y
esta es la causa fundamental de su exilio y de la evolución de su
pensamiento político y religioso sobre el derecho de resistencia:
MARSHALL (John Locke. Resistance, Religion and Responsabilty,
Cambridge, 1994, Pág. XVIII de la introducción). Véase también
DUNN The political thought of J. Locke, Cambridge 1969;
SPELLMAN John Locke and the problem of depravity, Oxford 1988;
ASHCRAFT, Revolutionary politics and Lockes two treatises of
Government, Princeton 1986; SOLAR CAYON, La teoría de la
tolerancia en John Locke, Madrid 1996. 114.
planteamientos absolutistas de Sir Robert Filmer,
seguidor de Hobbes y principal defensor del derecho
divino de los reyes en el reinado de Carlos II187.
Según LOCKE el fundamento del poder
estriba en un acuerdo o pacto social, con cita de
Pufendorf. El derecho natural y el pacto social son el
contrapunto a las teorías del origen divino del poder
político. Frente a la afirmación de sir Robert FILMER: el
poder es antológicamente uno, pues alguien debe ser el
juez final en caso de conflicto, los juristas protestantes,
especialmente LOCKE, responden negando que el poder
sea consecuencia de una autoridad, y afirman que es
consecuencia de la ley y el pueblo, y que la autoridad es
consecuencia de la razón y la verdad188.

187
Los estudios son muy anteriores y los publica al regreso del exilio
(LASALLE, Pág. 156). Los principios de Filmer parecen estar
tomados de Hobbes al que reiteradamente cita, su libro, con el
sugerente título: Patriarca, fue reeditado en 1680. La obra de Filmer,
se caracteriza también por sus abundantes citas del antiguo
testamento. Véase WALDRON, God, Locke and equality, Christian
Foundations in Locke’s political thought, Cambridge, 2002 Pág. 181
y sigs. MARSHALL, John Locke. Resistance, Religion and
Responsibility, Cambridge, 1994, Pág. 113.
LOCKE es firme defensor de la libertad
religiosa. En sus cartas sobre la tolerancia, y en su tratado
sobre la racionabilidad del cristianismo; afirma LOCKE
que las creencias no provienen de la voluntad, y la
coacción solo se ejerce sobre la voluntad. En su tratado
sobre la tolerancia argumenta LOCKE que la libertad
religiosa se funda en que el reino de Cristo no es de este
mundo, que el cristianismo, al contrario de la teocracia
judía, distingue el ámbito interno del hombre de su ámbito

188
De cualquier modo, como hemos visto al tratar del derecho de
resistencia, antes que la formulase LOCKE, es esta una afirmación
común entre los predicadores calvinistas ingleses: la sumisión del
Rey al pueblo. John LOCKE, para la elaboración de su famosa teoría
política, quizás desarrolla el esquema análogo al publicado en 1660
por un clérigo presbiteriano, cercano a posturas congregacionalistas,
llamado LAWSON, que abandona la noción aristocrática de la
sociedad política. La obra de LAWSON se titula Politica sacra et
civilis. LAWSON resuelve el conflicto afirmando que, por el
conflicto entre el rey y el Parlamento, los poderes constituyentes
habían vuelto al pueblo. En LAWSON el pueblo cristiano, no la
autoridad constituida, detenta la identidad constituyente del Estado.
LAWSON admite, como HOBBES, un acto originario de
constitución de la sociedad política por los ciudadanos individuales.
Ver TULLY, a discourse on property. John Locke and his
adversaries, Cambridge, 1980., Pág. 157 y sigs.
externo, y la creencia, igual que la salvación, pertenece al
mundo interno del cristiano189.
Limitar el poder político es otro gran principio
del pensamiento de J. LOCKE. El poder es esencialmente
limitado porque el origen de la sociedad política es el
189
Tras el pacto social el estado de naturaleza da paso al estado de
civilización. La creación artificial (no de derecho divino) de la
sociedad política por consenso se funda en la negación del pecado
original como radical depravación de la naturaleza humana, y en la
afirmación de su fe en la razón y en la obra del hombre, que LOCKE
adoptaría de sus lecturas socinianas y arminianas, y desarrollaría en
sus epístolas sobre la tolerancia y en su tratado sobre la
“racionabilidad” del cristianismo. Los planteamientos absolutistas de
Hobbes y Filmer partían de la noción protestante de pecado original
como depravación total de la naturaleza humana. La noción de
pecado y depravación de la naturaleza humana, le ha preocupado a
Locke toda su vida. Locke parte de la noción de hombre redimido, y
antepone para organizar el Estado la razón a la autoridad. El pecado
de Adán podemos decir que no tiene consecuencias políticas para
Locke, sino solo en el ámbito interno de la salvación o condenación
del Hombre, que se deriva de su fe o falta de fe en Cristo (Véase el
tema desarrollado por FRANKLIN, John Locke and the theory of
sovereignty, Cambridge, 1978, y el papel central del pecado de Adán
en la teoría política de J. LOCKE discutido en TULLY A Discourse
on Property, Cambridge 1980 y en MITCHELL, Not by Reason
alone, Chicago 1993). Locke nunca publicó ideas precisas sobre el
consenso, y no el derecho divino. Contra FILMER que
considera que Adán (que prefigura un hombre: el rey)
recibe el gobierno sobre todas las criaturas, LOCKE
interpreta que Adán representa la humanidad, el poder se

pecado de Adán, y era tachado por sus correligionarios de sociniano y


aun de ateo, porque minusvaloraba el sacrificio de Cristo, pues afirma
que el pecado puede ser vencido con la disciplina, el orden y la
educación (Pág. 102); el hombre por su razón puede descubrir el
sentido eterno y natural de las cosas (Pág. 75). En el ensayo sobre el
entendimiento humano, partiendo de que la capacidad de
conocimiento del hombre es limitada, asume que el mal en el hombre
junto a sus apetitos e inclinaciones desordenados es el desorden del
entorno, un defectuoso conocimiento o una defectuosa influencia, no
una radical perversión de la naturaleza (Pág. 107). Sobre el derecho
natural (tomado de los grandes juristas calvinistas Grocio y
Pufendorf) se asienta el fundamento de la racionalidad. Dice
HAZARD, (La crisis de la conciencia Europea, trad. esp., Madrid
1975), que Locke, con su teoría del derecho natural, ha terminado por
secularizar el derecho (Pág. 260). Por una especie de continua
negación de lo que afirma y de perpetua contradicción L. STRAUSS
(Natural Right and history, Chicago 1953, Pág. 202 y sigs.),
interpretó el pensamiento de Locke como el de un criptohobbesiano
que oculta su autentico pensamiento; y en realidad hay que esperar
hasta ROUSSEAU para asistir a la radical ruptura con el concepto de
pecado original, y en consecuencia de secularización de la sociedad.
recibe en la comunidad. La autoridad se ejerce solo como
representación del poder que lo ha nombrado190.
Ampliar el derecho de resistencia es también otra
de sus grandes preocupaciones. La monarquía, en el
pensamiento de Locke es un poder limitado. Como hemos
visto, en 1680 se reproduce el conflicto entre el rey y el
Parlamento. LOCKE es partidario de la soberanía del rey
(the King can do no wrong), pero admite el derecho de
resistencia del pueblo, siempre que el rey trate de
subvertir la constitución. Finalmente en los dos tratados
A mi juicio, aun antes de su justificación dogmática, la libertad
religiosa es una exigencia ineludible de la coherencia política de un
calvinismo presbiteriano profundamente dividido. Para las diversas
interpretaciones del pensamiento de LOCKE como cripto-
Hobbesiano, revolucionario, teorico puritano, etc… (ver LASALLE,
Pág., 14 y sigs. y 139)
190
LOCKE para hacer efectiva la limitación del poder establece el
principio de la separación de poderes. La separación de poderes en
el primer tratado antes que en el segundo, referido a la separación
entre el poder de familia y el poder de propiedad, la familiar, como
subordinación de mujeres, trabajadores y no-europeos, y la segunda
como sistema constitucional. En el segundo la división de poderes es
triple, entre un poder legislativo, otro dicho ejecutivo y uno tercero
federativo o de política exterior, que ya sólo interesa a los padres
propietarios europeos.
de gobierno sostiene el derecho individual de resistencia,
seguramente para justificar el levantamiento armado
contra Carlos II, por el que fue exilado en 1683,
abandonando su postura anterior de un derecho limitado
de resistencia en el pueblo o en los magistrados; el
derecho individual de resistencia es la otra cara de la
sociedad política fundada en el pacto social de individuos
libres; y argumenta Locke que el derecho de resistencia
mantiene el poder político en sus legítimos limites.
La necesidad de defender la propiedad es una
obsesión del sistema de John LOCKE. Sostiene que la
propiedad como la organización política (aunque de
derecho natural), son creaciones del hombre191. La
191
La gran y principal finalidad…de los hombres juntándose en
comunidad y poniéndose bajo un gobierno, es la conservación de su
propiedad (Segundo Tratado, Cap IX, parágrafo 124, subrayado en el
original). Locke se pregunta como es posible la propiedad que divide
y distingue a los hombres con la igualdad esencial de todos los
hombres. Locke justifica el que los hombres se apropien de un bien
general por el trabajo de su cuerpo, y la obra de sus manos. El trabajo
añade a las cosas algo que les distingue y las excluye de la propiedad
común, a la vez que explica las desigualdades económicas. Según
LASALLE (Pág 14)con Locke surge el moderno derecho de
propiedad.
sociedad política y la propiedad son la misma realidad
enfocada desde un planteamiento universal y particular.
En realidad el nuevo Estado presbiteriano de la
restauración, sobre el que LOCKE teoriza, ha creado un
Estado de propietarios y no de nobles, y quizás es este su
principal mérito192.
Pero la desigualdad económica tiene unos
límites, pues debe garantizarse a todo el mundo la vida, el
alimento y un lugar junto al fuego. La propiedad que
192
En LOCKE resonará la música que unos y otros querían escuchar:
«El fin del Estado es mantener la propiedad». Según Locke, tomando
ideas de Grocio, para evitar la violencia los hombres se dividen en
sociedades y además dividen la propiedad, así la propiedad resulta de
un convenio expreso o tácito (apropiación). Filmer había criticado de
Grocio el transito entre propiedad común y privada, Locke parece
sostener entonces el carácter convencional de la propiedad privada y
a la vez la consecuencia de que la propiedad privada es un resultado
del orden político y no el orden político un resultado de la propiedad
como opinaba Grocio y Pufendorf (TULLY., cit., Pág. 81 y sigs),
aunque como el pacto social se hace para defender la propiedad, el
derecho de propiedad antecede a la sociedad política y no puede ser
derogado por la misma (ibidem., Pág. 170). KRAMER en la obra
antes citada, frente a los que le consideran padre del liberalismo y
capitalismo, sostiene que la propiedad en Locke tiene claros
antecedente y fundamentos comunitarios.
justifica una desigualdad económica no puede nunca
trasformarse en una desigualdad política. LOCKE, parte
del carácter esencialmente común de la propiedad, la
propiedad se concibe como una forma de apropiación
posesoria colectiva, oponiéndose a Filmer y a su teoría de
la donación a Adán y la prioridad de la propiedad
individual sobre la común. Y sobre estas ideas se
desarrolla una justificación de la acción social del
Estado, que como hemos visto tiene un fundamento
preciso en Calvino193.
Estas ideas de J. LOCKE, que son la culminación
de un pensamiento político genuinamente calvinista,
construyen una sociedad muy estable, fundada en la
supremacía del parlamento, la libertad religiosa, la
193
Según LOCKE, el Señor como el rey David lo concreta en el
Salmo 115, ha dado la tierra a los hijos de los hombres. (TULLY, A
discourse on property. John Locke and his adversaries, Cambridge,
1980, en especial Pág. 68 y sigs.). Como el hombre tiene derecho a la
vida, a la libertad y a los bienes imprescindibles para su subsistencia,
la negativa de ellos implica el derecho de resistencia (Pág. 173). En
virtud del principio de caridad acepta el derecho a apropiarse de los
bienes ajenos en estado de necesidad. (véase WALDRON, God,
Locke and equality, Christian Foundations in Lockes political
thought, Cambridge, 2002 Pág. 156 y sigs.)
separación de poderes, la tutela de la propiedad privada y
la libertad de empresa, pero también de acción social del
Estado. Estructuran los pilares de un Estado laico, que
pone fin a dos siglos de enfrentamiento religioso en
Inglaterra, y que sirve de modelo para el desarrollo
político de la modernidad.

3. Calvinismo y republicanismo en los


presupuestos políticos de la
modernidad.

3.1 Calvinismo e independencia Americana.


También en la independencia americana el
enfrentamiento religioso es principio de trasformación
política. Durante el reinado de Carlos I, la disidencia
religiosa origina la primera emigración de puritanos
Ingleses a América; que se convierte en éxodo después de
la restauración monárquica: disidentes radicales se sienten
humillados por la traición que –dicen- ha reintroducido el
papismo en Inglaterra194.
La misma diversidad “mesiánica” de las huestes
de Cromwell se repite en el éxodo de los que escapan de
la bestia anglicana, y que luego luchan por su
independencia195. Los emigrantes ingleses divididos por

194
En 1620, unos 120 refugiados conocidos como los “Padres
Peregrinos”, se estableció en Plymouth (Massachusetts). John
Bunyan (1628-1688), crea el mito de la nueva Sion en su libro «El
viaje del peregrino», escrito en la cárcel de Bedford, bajo el reinado
de los Estuardo.
195
Sobre la importancia del puritanismo en la independencia
americana existen multitud de estudios y es un de los temas que
continuamente se repiten en la bibliografia histórica americana.
J.C.D. CLARK, The language of liberty, 1660-1832. political
discourse and social dynamics in the Anglo American world,
Cambridge 1994, J.S. TIEDMANN, Presbyterianism and the
American Revolution in the Middle colonies, “Church History” 1995,
Pág. 306 y sigs. Relata el malestar de los presbiterianos ante la
nominación de obispos anglicanos para las colonias (Pág. 336),
aunque subraya que no es un principio unánime pues algunos
presbiterianos fueron leales a la corona. GREEN, The character of a
good ruller: a study of puritan political ideas in New England, 1630-
1730, New Haven, 1970 en su análisis de las ideas políticas de los
puritanos, destaca el antagonismo entre los administradores
razones organizativas entre presbiterianos y
congregacionalistas, baptistas y cuáqueros, y luego en
multitud de otras denominaciones, agitados por fuertes
disidencias internas (por ejemplo, armínianos
antipredestinacionistas y unitarios antitrinitarios196),
tienen sin embargo un sentido de unidad, a pesar de sus
discrepancias, como exilados, peregrinos, elegidos,
reunidos por su espíritu bibliocentrico, anticatólico,
republicano, educado en la libertad religiosa, y rigorista
en cuestiones morales. Se ven en definitiva todos ellos
ramas de un mismo árbol calvinista, y herederos de una
tradición “puritana”, mas allá de las denominaciones. Ser
puritano era no identificarse por ideas dogmáticas, sino
ser parte de una aventura religiosa, que amaba y
participaba de los ideales de diversidad que forjarían la
gran nación Americana, donde la hospitalidad era mas
importante que la autoridad y las creencias.

coloniales, que reclaman un poder discrecional, y los


congregacionalistas puritanos de colonias, que tienen un claro sentido
electivo de los cargos públicos.
196
que predominaran en Boston y Harvard, y que en el XIX forman
una Iglesia independiente (S.E. AHLSTRON, A Religious History of
the American People, New Haven 1972, Pág., 393 y sigs).
Estados Unidos conserva durante mucho tiempo esa
marca fundacional de la tradición calvinista del
convenant, de proclamarse un pueblo elegido, y de
considerar el nuevo mundo como la nueva Sión de los
elegidos, parte de la historia de la Salvación197.
197
Diversos autores subrayan la identidad calvinista y mesiánica de la
nación Americana. BERCOVITCH, nos dice que los puritanos
americanos nunca abandonaron conscientemente los principios del
calvinismo (The puritan origins of the american self, New Haven-
Londres, 1975, Pág. 80; también BUSHMAN, From puritan to
Yankee, Cambridge, Mass., 1967, P. JOHNSON, The history of the
American people, New York 1999, Pág. 33). AVIHU ZAKAI,
History and Apocalipse in the Puritan Migration to America,
Cambridge 1992, explica la existencia de dos grupos de inmigrantes,
los que consideran Inglaterra la nueva Israel y la que la desacralizan y
asimilan con Egipto. En todo caso un discurso bíblico redentor y
apocalíptico, de raíz calvinista preside el alma de los inmigrantes a
las colonias. Y se explica como metodistas y episcopalistas apoyaron
en general a la metrópoli durante las guerras de independencia.
También S.E. AHLSTRON (cit., pag 361 y sigs. La Iglesia anglicana
queda completamente fragmentada después de la Guerra y cambia su
denominación a episcopalista, Pág., 368). En el mismo sentido W. S.
HUDSON- J. CORRIGAN, Religion in America, 6 ed. Upper Saddle
River, 1999, Pág., 40 y sigs., explican luego que la sociedad para la
propagación del evangelio pretendió implantar el anglicanismo
episcopalista en las colonias, lo que hay que tomar como razón
La independencia americana está así ligada a la
extensión del puritanismo calvinista por América: las
teorías del fundamento democrático de la sociedad
política calan profundamente en los puritanos
colonizadores, mientras los episcopalistas anglicanos
fueron en general fieles a la corona198. La guerra de la
independencia americana adquirió un marcado tinte de
decisiva de la independencia, subrayando que el clero anglicano
apoyaba la monarquía (Pág., 112) mientras presbiterianos,
congregacionalistas y baptistas eran en general favorables a la
independencia (Pág. 113). En el mismo sentido, R.BALMER-
J.R.FITZMIER, The Presbyterians, Westport, Conn. 1993, relata su
decisiva influencia en la revolución, pero consideran decisiva su
perdida de influencia en el siglo XIX. Muchas colonias habían
evolucionado a un congregacionalismo que según J. Von ROHR fue
decisivo en la revolución americana (The shaping of American
congregationalism, Cleveland, 1992, en particular Pág, 200).
198
Mayoritariamente los colonos eran presbiterianos disidentes del
anglicanismo o congregacionalistas, pero hay también muchos
baptistas, cuáqueros (que predominan en Pennsilvania), y católicos
(que predominan en Maryland), los anglicanos parecen haber
predominado en el sur, especialmente en Virginia, aunque luego con
las sucesivas olas de emigrantes y con la masiva conversion de los
antiguos exclavos al baptismo perderian ese predominio (W. S.
HUDSON- J. CORRIGAN, Religion in America, 6 ed. Upper Saddle
River, 1999, Pág. 54).
guerra religiosa, continuadora de las guerras civiles y
religiosas del siglo XVII inglés199.
Un suceso traumático marca después el inicio de un
imparable proceso de secularización de la sociedad
Americana: la guerra civil. Las Iglesias se dividen en la
cuestión de la esclavitud, y en general se amoldan a las
circunstancias políticas de su entorno: las Iglesias en el
norte se oponen en nombre del Señor a la esclavitud, en el
sur, también en nombre del Señor, sostienen su
legitimidad. La afirmación de que todos los hombres son
199
Aunque la primera enmienda prohíbe a los Estados constituir una
religión oficial, 36 de los 41 delegados que en 1787 votan la
constitución de los Estados Unidos se definen a si mismos como
calvinistas. P.E. HAMMOND (With liberty for all. Freedom of
Religion in the United States, Louisville, 1998), la jurisprudencia
constitucional interpreta durante mas de cien años la libertad religiosa
desde los presupuestos e una sociedad puritana predominante, y
evoluciona luego para defender la libertad de conciencia. La libertad
religiosa surge como digo como una necesidad de coherencia de
denominaciones diferentes pero enfrentadas a un enemigo exterior.
HANSON C.P. Necessary virtue: The pragmatic origins of religious
liberty in new England, estudia como en 1770 la colonia de Inglaterra
forma una alianza con el Québec católico en su lucha con el imperio
británico, lo que considera como el origen de la tolerancia religiosa
de los católicos en el nuevo Estado.
iguales no es bíblica sino cristiana, y por eso las creencias
y denominaciones calvinistas mayoritarias se adaptaba
mal a los ideales de libertad e igualdad política de la
nueva sociedad200. Las Iglesias se muestran incapaces de
resolver el dilema moral de la cultura americana, la
división demuestra que no hay una Iglesia calvinista, ni
denominación puritana que identifique los ideales de una
nueva sociedad. Junto a ello la secularización, el empuje
proselitista de baptistas y metodistas, la aparición de
confesiones y sectas de raíz protestante cada vez más
peculiares, la inmigración posterior que no comulga con
ideales protestantes (de judíos, cristianos ortodoxos,
católicos), marca una profunda crisis de los valores
protestantes en especial calvinistas) que forjaron la
identidad de la nueva Sión. Desde finales del XIX la
multiplicación del número de fieles de Iglesias no
protestantes, y la exponencial fragmentación de las
denominaciones protestantes, permite difícilmente
200
M.A. NOLL, The civil war as a theological crisis, Chapel Hill,
2006, explica como la guerra civil americana esta presidida por el
debate bíblico sobre la esclavitud, pero la superficialidad e
insuficiencia de los argumentos bíblicos aporta una gran crisis a la
bibliocentrica sociedad americana, y favorece el inicio del proceso
secularizador.
reconocer a los Estados Unidos con una identidad
religiosa protestante201.

201
KOSHMIN-LACHMAN One Nation Under God: Religion in
Contemporary American Society, New York, 1993, afirman (tras una
encuesta telefónica a mas de 113.000 personas) que
aproximadamente el 30% de los americanos cambian a lo largo de su
vida de confesión religiosa, fundamentalmente por razones de
matrimonio, pero también por convicción o por cambio de domicilio.
La mayor parte de los cambios no son traumáticos, por suceder entre
denominaciones protestantes similares o afines. Afirma el libro que
las religiones compiten a la búsqueda de nuevos adeptos como si
estuvieran vendiéndose en un mercado, y que nunca se ha dado tanto
interés crítico en la religión y sus fundamentos como en nuestros días.
Se afirma que el 32% de los americanos creen literalmente que la
Biblia es la palabra del Señor, la mitad de lo que sucedía en 1963, y
que el porcentaje de los críticos es mas alto entre los que tienen
educación superior (solo el 29 % son literalistas). Según el Yearbook
of American and Canadian Churches, publicación del National
Council of Churches, la Iglesia católica seria actualmente la principal
religión de Estados Unidos, aunque los protestantes (incluyendo las
denominaciones que hemos considerado cristianos por cortesía) en su
conjunto superen ligeramente a los católicos; en 2004 se estima que
en USA hay 71,796,719 católicos, lo cual significa el mayor
3.2 El derecho de resistencia entre los
hugonotes franceses y los orígenes
religiosos de la revolución francesa.
También los calvinistas franceses se oponen al
absolutismo real en Francia, especialmente tras la
matanza del día de San Bartolomé, y durante el sitio de La
Rochelle justifican incluso la resistencia armada. En
materia de derecho de resistencia el movimiento hugonote
en Francia mantuvo posiciones inspiradas, aunque quizás
mas radicales, que los calvinistas ingleses; y puede
decirse a grandes rasgos que la Revolución francesa
traslada al mundo secular muchos de los planteamientos
originariamente religiosos de la Revolución Inglesa202.
La oposición de los calvinistas al absolutismo
real en Francia es un origen inmediato y evidente de la
Revolución Francesa. BEZA, el sucesor de Calvino en
Ginebra, parece haber sido mucho más radical que su

incremento absoluto desde los 46,004,000 que se estimaba existían


en 1990.
202
Es una afirmación repetida en la lieteratura especializada, por
ejemplo, R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999, Pág. 7.
maestro en mantener el derecho de resistencia203. BEZA
debió haber escrito de forma anónima el célebre tratado:
Du droit des magistrats, donde se insiste en la justa
oposición a la matanza de los niños judíos ordenada por el
Faraón, la oposición al culto idolatra ordenado por
Nabucodonosor, y la apelación de Pablo a Roma frente a
las autoridades judías204.
203
La primera defensa de Beza de un derecho de resistencia al poder
tiránico y a las autoridades injustas parece haberse desarrollado con
ocasión de la confesión de Magdeburgo en 1550, cuando
Magdeburgo desafía la autoridad del emperador tras la derrota
protestante de la liga de Smekalda. Y estaría muy influido por
Melanchton, que publica con el seudónimo de Justus Menius un
tratado en 1547, durante la guerra de Smalkalda, sobre la legítima
defensa. El derecho de resistencia se justifica como legítima defensa,
y sobre la idea de dar al Cesar lo que es del Cesar. Dentro de la
teología de los ordenes de la creación desatender las ordenes era
legítimo cuando el poder se extralimitaba en lo que le era debido
según su oficio, pues la obediencia solo es debida in casu iustae
iurisdictionis (L.P. PETERSON, Melanchton on resisting the
emperor, en “Regnum, Religio et Ratio, Essays to RM Kingdon”,
Kirskville, 1987, Pág., 133 y sigs).
204
Tratado que se recoge por Goulart (KINGDOM, Myths...cit., pag
140). La censura denegó su publicación originaria en Ginebra (Pág.
151), aunque siguió a la publicación del francogallia en dicha ciudad,
por estimar que tocaba un punto sensible de política, y fue publicado
Los argumentos se reproducen en el tratado de
Philippe DU PLESSIS MORNAY Vindiciae contra
Tyrannos, publicado en 1579. En el contexto de la
masacre del día San Bartolomé, se convirtió en la doctrina
oficiosa calvinista sobre el derecho de rebelión. Sostiene
que las autoridades podían resistir la opresión de la
religión verdadera y también los actos de tiranía. El
derecho de resistencia en este contexto no es individual o
popular, sino que corresponde a las autoridades inferiores,
especialmente las regionales o locales, que pueden y
deben oponerse lealmente a la orden injusta de un
originariamente en el palatinado calvinista, en Heidelberg (Pág. 152).
Después de la muerte de Calvino en 1564, Beza había sido elegido
moderador de la conferencia de pastores de Ginebra, y era
generalmente reconocido como cabeza del movimiento reformado.
Beza ejemplifica el derecho de resistencia, aunque no reconoce el
derecho de resistencia a particulares sino solo a los magistrados
inferiores (Pág. 156 y sigs.). Según VAN KLEY, Los orígenes
religiosos de la revolución francesa, trad.esp Madrid 2002, pag. 50 y
sigs, tanto Beza como Du Plessis Mornay mantenían que los estados
generales eran superiores al rey y podían deponer al rey tirano, igual
que el concilio podía deponer a un Papa hereje. En 1560 Beza y
quizás incluso Calvino parecen haber autorizado una conspiración
para poner al rey de Francia bajo el control de la nobleza Hugonote
RANDELL, cit., Pág. 67.
superior. El argumento principal es comparar el rey con
un tutor, los oficiales del reino con protutores y el pueblo
con un menor o incapacitado; si el rey abusaba del poder
y gobernaba como tirano, en su propio interés,
correspondía al delegado de los estados generales o a los
altos oficiales del reino enfrentarse con él o incluso
deponerlo205.

205
KINGDOM Myths about the St Bartolomew´s day massacres,
Cambridge Ma, 1988, sitúa Philippe DU PLESSIS MORNAY como
emigrado a Inglaterra, tras la masacre, vuelve al enclave protestante
de La Rochelle, a instancias del comandante Hugonote La Noue (Pág.
24); explica KINGDOM que BEZA, como coordinador del
consistorio, discutiría en detalle los limites del derecho de resistencia,
con gran susceptibilidad por las autoridades de Ginebra, que
buscaban el apoyo de las autoridades francesas ante la frágil
independencia de la ciudad (véase Pág. 11). Ilustra KINGDOM el
debate en La Rochelle, que se recoge en la segunda edición de las
memorias de Goulart, un escrito de un pastor protestante sobre los
sucesos principales de la época, donde sostiene en base a Romanos 13
que los magistrados inferiores no deben participar en la corrupción de
sus superiores (Pág. 138). Para DU PLESSIS MORNAY, los
atributos divinos de la soberanía no se encuentran en una persona
individual, siempre frágil y sujeta a imperfecciones, sino en la
comunidad política como tal (VAN KLEY, the religious origins of
the french revolution, Yale, 1996, pag 28 y sigs).
Un Hugonote ilustre, Francois HOTMAN,
describe en su obra Francogallia la historia francesa como
la historia de unas asambleas representativas que se
inician en tiempos de los reyes merovingios, como reyes
elegidos, formulando una teoría embrionaria a la de la
soberanía popular206. Un emigrado hugonote celebre,
Pierre BAYLE, en su diccionario histórico critico,
desarrolla algunos de los temas centrales de la ilustración,

206
VAN KLEY, the religious origins of the French revolution, Yale
1996, pag. 27., (trad.esp. Los orígenes religiosos de la revolución
francesa, Madrid 2002, Pág. 49) KINGDOM Myths about the St
Bartolomew´s day massacres, Cambridge Ma, 1988, explica que se
publicó inicialmente en Ginebra y que el embajador frances
protestaría por su carácter sedicioso (Pág. 141). HOTMAN fue
también un autor de una vida de Coligny, y de una exposición
hagiográfica de las matanzas de San Bartolomé (de furoribus gallicis)
(pag 142). HOTMAN estaba estrechamente ligado a CALVINO
actuando de secretario del mismo en 1548 durante unos meses
(GILMONT, Jean Calvin et le livre imprime, Geneva 1997, Pág.
232). Hotman, Duplessis-Mornay, y Beza, son considerados
partidarios del tiranicidio esto es Monarcomacos, termino acuñado
por William Barclay, defensor del absolutismo real, que en su libro
De Regno et Regali Potestate, publicado en 1600, sostenía que los
hugonotes pretendían tomar el poder político después de haber
fracasado en su lucha contra la Iglesia en Francia.
sobre la necedad de la intolerancia, la igualdad de los
ciudadanos y libertad religiosa207.
Los hugonotes, en las propias instituciones
seculares francesas, parlamento y cortes de justicia,
utilizan directamente los argumentos de los autores
ingleses en su lucha contra el absolutismo real, aunque en
un mundo de gentiles muchas veces sin manifestar la
relación directa con el calvinismo de sus creencias.
Después de la revocación del edicto de Nantes por Luis
XIV (1685) un gran numero de hugonotes emigran de
Francia a Holanda, Inglaterra y a las colonias americanas,
y de ahí se traerán renovados los mismos temas y
problemática que desarrollan sus correligionarios

207
KLIBANSKY R prefacio a John Locke: epistola de tolerantia,
Oxford 1968 Pág. X. Examina en detalle el pensamiento de Bayle en
relación o como precedente de John Locke. Locke y Bayle se habrían
encontrado en Rotterdam en 1687 o 1688 en casa del cuáquero
Benjamín Furly (Pág. XXXII). Bayle, se hizo famoso por su
Dictionnaire historique et critique, influido por Locke, niega el
pecado y es racionalista. La conciencia aparece definida como "razón
atenta" e informada por la idea natural de equidad "que ilumina a
todo hombre”. Ver también G. PAGANINI, Analisi della fede e
critica della ragione nella filosofia di Pierre Bayle, Firenze, 1980
calvinistas puritanos208. El Antiguo Régimen en Francia es
así una historia de rebeliones e intrigas protestantes, y a la
vez de marginación y persecución de los mismos, que van
minando progresivamente un absolutismo real cada vez

208
La evolución paralela de los planteamientos teóricos y de las
formas de organización religiosa y política se explica porque autores
franceses, holandeses e ingleses se han influido recíprocamente. La
tolerancia religiosa estaba extendida entre los calvinistas arminianos
holandeses y allí la estudiaría John LOCKE durante su exilio. La
división interna del calvinismo en Holanda explica la génesis de la
escuela del derecho natural en la que Hugo GROCIO (1583- 1645)
teólogo y jurista protestante, considerado fundador del
iusnaturalismo, calvinista de tendencia arminiana, condenado a la
cárcel después del sínodo de Dordrecht, escribe de iure belli ac pacis,
busca un fundamento “natural” al derecho desacralizándolo, para
poder fundar una unidad política por encima de las ideas religiosas;
ideas que son retomadas por el alemán Samuel PUFENDORF. Los
exilados ingleses en Holanda reelaboran luego sus teorías políticas
desde este principio. El acento no se pone ya en el derecho de
resistencia sino en la necesidad de una organización que supere las
diferencias confesionales y se funde en el hombre como principio de
la organización. Frente al Estado alemán luterano o a la monarquía
católica francesa o española, se presenta el pensamiento calvinista
como esencialmente localista y federal que tendría en ALTHUSIUS
(1557-1638), profesor de Herborn, su primer gran teórico secular, que
más anacrónico209. En base a las prerrogativas
constitucionales reconocidas al parlamento de Paris en la
segunda mitad del siglo XVIII, muchos autores, con
independencia de su religión, afirman que el parlamento
de Paris y los trece parlamentos provinciales constituyen
funda la teoría política en un feudus o federación (MIEGGE,
capitalismo e modernita, Torino 2005, con cita de TREVOR
ROPER).
209
MERRICK, J., The desacralization of the French monarchy in the
eighteenth century, Baton Rouge 1990, la sociedad del Antiguo
Régimen en Francia esta encuadrada por la Iglesia, LUIS XV podía
ser un disoluto pero reverenciaba la religión que sustentaba su corona
y justificaba el derecho divino de los reyes; el ciudadano francés se
identificaba en el bautismo matrimonio y rito funerario, judíos y
protestantes son sujetos de segunda categoría, pues el no participar en
los sacramentos eran marginados sociales (Pág. 32 y 35); la
monarquía se enfrenta entonces a la oposición del parlamento,
jansenismo, clero y protestantes, y a una creciente oposición popular
a la que no sabe dar respuesta, la desacralización es el resultado de la
ruptura entre religión y política (Pág. X). J. D. WOODBRIDGE.
Revolt in Pre-Revolutionary France: The Prince de Conti's
Conspiracy against Louis XV, 1755-1757, Baltimore, 1995. Tras
admitir expresamente las ideas desacralizadoras de MERRICK,
presenta las controversias religiosas del XVIII francés como causa
principal de la caída de la monarquía y nos presenta como paradigma
un intrigante príncipe CONTI, héroe militar y devoto del jansenismo,
un solo parlamento nacional que puede lícitamente
oponerse al monarca e incluso deponerlo210.
La influencia del calvinismo inglés llega hasta la
figura clave de la revolución francesa: J. J. ROUSSEAU.
ROUSSEAU, nacido calvinista y educado en Ginebra,
defensor de los derechos del parlamento, contrario a Madame
Pompadour, conspirando con los hugonotes e ingleses, e implicado en
el intento de asesinato de Luis XV por Robert-Francois Damiens en
1757. Presenta a los protestantes, aunque manifiestan exteriormente
su apoyo a la monarquía, alentando la rebelión contra el rey,
especialmente en el sur de Francia.
210
VAN KLEY, Los orígenes religiosos de la revolución francesa,
trad.esp. Madrid 2002, en especial Pág. 22, y Pág. 361 y sigs. Una
importante tradición doctrinal defiende los derechos del parlamento
frente al monarca, la obra de LE PAIGE, domina el pensamiento
parlamentario y sostiene que se debe obedecer a la voluntad del
soberano manifestada en las leyes fundamentales y no la voluntad
momentánea del monarca (Pág. 299y sigs.). DIDEROT, en el primero
tomo de la enciclopedia, publicado en 1751, justificaba la autoridad
en la ley natural y el consentimiento de los gobernados; argumenta
también que el reconocimiento de autoridad absoluta a un hombre
supone usurpar la soberanía divina (Pág. 357 y sigs.). Parece obvio
que antes de la conversión de Enrique IV y ante la perspectiva de que
la corona de Francia pudiera acabar en manos de un rey protestante,
la supremacía del parlamento era sostenida también por autores
está influido especialmente por los planteamientos
calvinistas de su ciudad natal, lector apasionado de la
Biblia, frente a la noción de fundación divina o derecho
divino de los reyes, desarrolla la concepción del contrato
social, que toma de las lecturas de los tratadistas
calvinistas ya comentados (Locke, Grocio y Pufendorf); y
da especial relevancia a la ética y al comportamiento mas
que a la dogmática211.
católicos, y con posterioridad muchos católicos se oponen al
absolutismo real de corte galicano. Y al igual que sucedió en
Inglaterra se extiende por Francia el anticlericalismo, el
indiferentismo religioso y el ateismo.
211
(ROSENBLATT, H. Rousseau and Geneva, Cambridge 1997, pig
10 y sigs., especialmente pag. 175). Su razonamiento del hombre
natural inocente que entra en sociedad es similar al discurso bíblico
de naturaleza, pecado y gracia, pero negando radicalmente la noción
de pecado original (GOUHIER, Les méditations métaphysiques de
Jean Jaques Rousseau, Paris 1970, Pág. 46). Recientemente se
reeditan los famosos trabajos de QUINET (Le christianisme et la
Révolution française, Paris, Fayard, 1984; y La Revolution, Lefort,
Paris, 1987), que sostiene (igual que JELLINEK hablaba en
Alemania) que la revolución francesa es la realización de los ideales
protestantes, aunque lamenta que por no haber existido en Francia
previamente una reforma religiosa no se llega a desarrollar una
autentica libertad de pensamiento, ni librarse del clericalismo y sus
realizaciones son inmediatamente traicionadas por el absolutismo de
Diversas obras modernas ponen de manifiesto la
peculiar relación de los filósofos franceses de la
ilustración con la Ginebra calvinista. Frente a una Francia
en la que el absolutismo real controla la edición y
distribución de los libros, a fines del XVII y en XVIII, la
sociedad de Ginebra se ha vuelto mucho más liberal y
circulan allí con libertad las nuevas ideas reformadoras de
los filósofos franceses, cuyos libros se agotan
rápidamente en las librerías. Ambiente en el que se educa
ROUSSEAU. Resulta llamativa la alabanza que Rousseau
hace de Calvino en el contrato social, a quien elogia por
su sabiduría y como fuente de las leyes modernas212.
Napoleón. KLEY (The religious origins of the French revolution,
Yale 1996), desde planteamientos confesadamente calvinistas,
aunque sostiene el carácter netamente protestante de las principales
tesis revolucionarias, destaca la aportación católica a la noción de
soberanía popular especialmente por los autores Jansenistas o en
oposición a la temida toma del poder en Francia por un monarca
protestante en los días de la entronización de Enrique IV y su dinastía
Navarra, sin llegar a tener presente que la teoría política católica del
derecho popular de resistencia era mucho mas radical que la
protestante en la escolástica española.
212
M.C.PITASSI, De l’orthodoxie aux lumières, Genève 1670-1733,
Genève, 1992; G. GARGETT, Jacob Vernet, Geneva and the
philosophers, Oxford 1994. Vernet, teólogo liberal calvinista,
Se ha destacado la cercanía, entre ROUSSEAU
y MORELY. MORELY, en su teoría del gobierno de la
Iglesia, se había enfrentado a la corriente aristocrática
encabezada por BEZA. ROUSSEAU sería profundo
conocedor del pensamiento de MORELY y de las ideas
congregacionalistas. ROUSSEAU formula en su contrato

polemiza con Voltaire, que acusaba a Calvino de intolerante en


especial por el asesinato de Servet, pues llamaba a Calvino un Papa
protestante (en especial Pág. 303 y sigs); sin embargo Vernet tiene
gran amistad con Montesquieu que pide su colaboración para la
revisión de su obra maestra el espíritu de las leyes (Pág. 74).
NIETZSCHE cuando desarrolla la genealogía de la moral ve en
ROUSSEAU el representante de la corriente cristiana de esclavos
resentidos que realiza la revolución francesa con pretensiones
igualitarias. Asi el mundo secular refleja las mismas contradiccciones
que el mundo religioso. La autoridad secular hereda la autoridad
perdida por el papado; en la autoridad secular se encuentra
temporalmente la autoridad perdida por la Iglesia jerárquica. Pero
luego se niega la autoridad suprema del rey; la misma evolución
religiosa de catolicismo-presbiterianismo-congregacionalismo se
observa en los siglos siguientes en la evolución de la teoría política
secular entre HOBBES (soberanía del rey), LOCKE (organización
republicana), ROUSSEAU (organización democrática).
social, expresamente la teoría de la soberanía popular,
sobre bases teóricas calvinistas213.
ROUSSEAU sin embargo no tiene presente la
discusión bíblica en sus escritos, ni su pensamiento se
puede adscribir tajantemente a una confesión religiosa. El
estado de naturaleza que precede al pacto social describe
un ser humano bueno, liberado de la noción de pecado, lo
que le distancia de la religión, en el contexto de las
herejías arminianas y de las tesis congregacionalistas,
superando la contradicción ontológica protestante al hacer
del sacerdocio universal un Estado y no una Iglesia.
Y esta secularización radical de ROUSSEAU
es significativa de la evolución del calvinismo. Además
en Francia no se puede establecer claramente, como en
213
C. SCHMITT Subraya también que ROUSSEAU trasporta al
mundo político su divinidad, afirmando que los conceptos políticos
son conceptos teológicos secularizados (Political Theology, trad. ing.,
Cambridge (Mass), 1985, Pág.6). MORELY en su tratado de la
disciplina y policía cristiana sostenía que la autoridad para elegir y
corregir a los pastores provenía de la congregación y no del
consistorio, y creó una oposición radical que le obligo a emigrar a
Inglaterra (P DENIS y J. ROTT Jean Morely et l´utopie d´une
démocratie dans l´église, Ginebra 1993).
Inglaterra o en la independencia americana, una línea
directa entre protestantismo y revolución porque es obvio
que muchos católicos franceses tampoco se sentían
representados por la monarquía absoluta y corrupta de
corte galicano, y los asesinatos políticos de Enrique III y
Enrique IV por católicos, es un buen ejemplo. En Francia
la noción de soberanía popular, sin negar la influencia
directa de autores y movimientos protestantes que hemos
analizado, es también una crítica del absolutismo, sin un
fundamento dogmático en un pensamiento o movimiento
religioso estructurado. La burguesía francesa, tras
contemplar el éxito de la instauración de un Estado de
libertad religiosa en Inglaterra, y seguramente
secularizando los planteamientos calvinistas, comprendió
la importancia objetiva de la libertad religiosa y del
gobierno parlamentario como instrumento de gestión
política eficiente, y adquirió una noción de pueblo con
independencia de las ideas religiosas214. Sentó con ello las
214
La interpretación histórica y política de los antecedentes de la
revolución francesa aparece así notoriamente controvertida. Mientras
que hay autores que subrayan la entidad política de la “nobleza
Hugonote” , y que de hecho el carácter aristocrático del calvinismo
explica que en Francia se extendiera entre la nobleza y burguesía,
opuesta al centralismo creciente de la monarquía (RANDELL, John
bases de lo que se ha constituido en un sistema universal
de gobierno de los Estados en la modernidad.

Calvin and the later reformation, 1990, Pág. 91), POLAND Burdette
C., (French Protestantism and the French Revolution: A Study in
Church and State, Thought and Religion 1685-1781, Princeton, 1967,
Pág. 15 y sigs.), sostiene que la nobleza hugonote fue rápidamente
asimilada. La nobleza fue encuadrada por la Iglesia que ejerció una
gran presión sobre la misma, y la Historia del Antiguo Régimen es
una historia del triunfo de la Iglesia sobre la nobleza disidente, pero
el pueblo era mucho mas difícil de encuadrar, y es el responsable de
la revolución como movimiento a la vez colectivo y espontáneo.
LUIS XIV, fue responsable de una política de privación de cargos
públicos a los protestantes, y finalmente con la revocación del edicto
de Nantes en octubre de 1685, favoreció conversiones ficticias al
catolicismo, Francia se convirtió en una nación de creyentes no
practicantes (Pág. 27). Cuando estalla la revolución que persigue
igualmente a católicos y protestantes, estos lejos de unirse
continuaron amargamente enfrentados entre sí (Pág. 133). La autora
estudia la evolución del pensamiento francés desde destacar la
importancia de la religión en BODINO, sustentar la tolerancia en
VOLTAIRE hasta la crítica de la religión de A. COMPTE y E:
DURKHEIM. Estos autores manifiestas la evolución religiosa
francesa desde el catolicismo hacia posturas cada vez mas radicales
Recapitulación.

anticlericales y ateas, lo que se debería a una terrible política de


conversiones forzosas y presiones políticas del absolutismo real sobre
los disidentes religiosos.
A mi me parece que la Reforma, especialmente en
su versión calvinista, resta emoción y misterio a la
religión. Tanta exaltación de la palabra (de la sola
escritura) disipa el contexto físico y corporal del sacrificio
redentor, lo corporal y sexual pierden sentido religioso.
Negar los sacramentos es negar que la vida religiosa
impregne el discurrir de la vida, el mismo bautismo se
interpreta desde presupuestos bibliocentricos; no se crece,
se ama y se muere en religión, porque no tiene significado
sacramental la confirmación, el matrimonio, la
extremaunción; el Señor se aleja de la vida comunitaria,
pues la comunión ya no es una participación real en el
cuerpo de Cristo. La terrible predestinación quita sentido
a la confesión, como arrepentimiento y perdón.
Negar la jerarquía y la tradición es perder
también el profundo sentido de la etiqueta, rito, protocolo
y ceremonial de la vida religiosa. Los calvinistas en
particular, por exaltar en exceso la palabra se empachan
de idolatría: prohíben las imágenes, suprimen los vestidos
eclesiásticos, exilian la música; la vista, el vestido y el
oído ya no expresan la belleza significativa de compartir
el sentimiento de la presencia del Salvador. Echar los
santos de las Iglesias, es mucho más que iconoclastia, y la
religión deja de estar escrita en el paisaje y en el tiempo, y
el ser histórico y temporal del hombre deja de estar
impregnado por lo divino; se suprimen la navidad, la
pascua; el mismo domingo solo es una participación en la
predicación; el calendario (sin el santoral) deja de tener
sentido conmemorativo de hazañas de santificación, y el
transcurrir de los días y las estaciones se convierte en algo
pedestre y terrenal. No hay peregrinaciones, ni romerías,
ni estelas conmemorativas, ni lugares memorables de
hazañas sagradas215.El ritual religioso se simplifica
radicalmente hasta convertirse en una mera asamblea o
reunión de fieles estudiosos.
La Reforma, religión basada en la sola escritura,
margina la vivencia inmediata de la presencia del Creador
en el devenir cotidiano de la Iglesia y del creyente. Por
exaltar la palabra escrita la Reforma menosprecia la vida
monástica y condena lo misterioso y sublime en la
religión: la iluminación sagrada, la inspiración profética,
el arrebato místico, por cuando que la revelación de la
divinidad se agota en la escritura misma, fuente primera
de la experiencia religiosa. Y ello tanto en el

215
El santoral se sustituye en realidad por las festividades políticas,
que pasan a presidir el transcurrir del calendario y las estaciones: ver
D. CRESSY, Bonfires and Bells: National memory and the protestant
calendar in Elizabethan and Stuart England, Berkeley, 1989. Los
santos son echados de las Iglesias pero empiezan las disputas sobre
rangos preferentes del asiento de las familias y corporaciones dentro
de la Iglesia, y los complejos ritos funerarios que marcan el
predominio social de ciertas estirpes familiares y políticas
protestantes (Para Escocia ver relatada en detalle tales disputas por
M. TODD, The culture of Protestantism in early modern Scotland,
New Haven-London, 2002, Pág 320 y sigs).
luteranismo216, como en el calvinismo217. La experiencia
mística, sin embargo, parece ser un paradigma de todas
las religiones, que las crea y las destruye. También en el
protestantismo una vida de penitencia, oración y pureza
necesariamente enfrenta al creyente con la presencia del
216
Con todo la aproximación de LUTERO a la mística es
contradictoria pues si parece haber afirmado despectivamente que la
mística es cosa de mujeres, algunos estudios presentan a LUTERO
fuertemente influenciado por Tauler, la Teología deutsch y San
Bernardo: B. LOHSE, Martin Luther´s Theology, Trad. Ing.
Minneapolis, 1999, Pág., 25 y sigs; M. LIENHARD, La reception des
traditions mystiques dans le lutheranisme du 17e siecle, « Revue d
´histoire et de philosophie religieuses », 2007, Pág. 129 y sigs). Es
más los conceptos fundamentales del luteranismo: la indignidad de la
naturaleza humana, la falta de mérito y la justificación por la fe son
para algunos típicamente místicos y tomados de la mística (H.
GRAEF, Historia de la mística, trad. esp., 1970., Pág 281). La
teología oficial luterana ha sido tradicionalmente contraria a la
mística y Von Harnack afirmaba que un místico que no se convierte
al catolicismo es un diletante. Sin embargo, en la medida en que se
admite que la Iglesia es la presencia del Señor en la historia, el
luteranismo no esta completamente cerrado a la experiencia mística y
desarrolla en su seno alguna mística importante, aunque al haber
negado el monacato rompe con las tradiciones místicas, y solo
disfruta de una mística artesanal. Entre los místicos luteranos
importantes podemos citar a un pastor protestante de origen católico:
Señor. El impacto de la mística española de Juan de la
Cruz y Teresa de Jesús, conversos judíos al cristianismo,
parece haber sido decisivo en la génesis y desarrollo de
movimientos místicos dentro del anabaptismo,
desarrollando una espiritualidad afectiva del Cantar de los
Cantares, siempre en conflicto con las estructuras
Valentín WEIGEL (1553-1588), cuyos textos místicos se publicaron
después de su muerte, continuado por K. SCHWENKFELD, un noble
cercano al anabaptismo, y S. FRANK, en cuya línea encontramos a J.
BÖHME, estos dos últimos ya más librepensadores que luteranos (F.
CINIBERTO, Jacob Bohme, Brecia, 2000, presente a Bohme como
producto del barroco luterano, ligado a los métodos cabalistas y padre
del pensamiento iniciático de la masonería). También se desarrolla
una mística pietista ligada a la mística germana medieval, y en
especial la teología de Tauler, que Speener, alegado fundador del
pietismo, alaba especialmente; la Teología deutsch, y la mística de
san Bernardo, influyeron especialmente en Gottfried Arnold (1666-
1714) (P.C. ERB, Pietist, protestant and mysticism, Metuchen and
London, 1989, Pág.., 16; P.A. HAYDEN-ROY, “A foretaste of
haven”: Friedrich Holdering in the context of Wurttemberg pietism,
Amsterdam 1994; R. De MATTEI, A sinistra de Lutero, Roma 1999,
Pág. 62 y sigs). El pietismo también aparece estrechamente ligado a
la afectiva mística española de Juan de la Cruz y Teresa de Jesús (M.
SCHMIDT, la spiritualité luthérienne et le piétisme dans les relations
avec la mystique espagnole “Positions luthériennes”, 1972, Pág. 132
y sigs).
religiosas y políticas establecidas218. La falta de autoridad
es un grave inconveniente para el encauzamiento de la
experiencia mística en el protestantismo, y de hecho el
protestantismo en general y el puritanismo en particular se
consumen en el amor al Señor, pues observamos que
217
CALVINO, por su parte, afirma que la fase profética y apostólica
de la Iglesia se cerró al fijarse el canon de la escritura, lo que supone
marginar la mística como parte de la experiencia religiosa (M.
ENGAMAMARE, Calvin a prophet without a prophecy “Church
History”, 1998, Pág. 643 y sigs., aunque algún autor encuentra
misticismo en los escritos de Calvino y exalta la importancia de la
mística en la tradición reformada: así C.A. KELLER, Calvin
Mystique. Au coeur de la pensée du réformateur, Genève 2001).
Sobre la influencia de la mística española, en Teersteegen (que era
reformado) y la Señora Guyon, ver M.CORNUZ, le protestantisme et
la mystique, Geneve 2003, en especial Pág. 80 y sigs.
218
La emotividad religiosa del anabaptismo, enfrentada en este punto
al calvinismo, desarrolla corrientes místicas reseñables, y la oposición
de Lutero al misticismo esta quizás estrechamente ligada a los
planteamientos místicos de los primeros anabaptistas, como Muntzer
y Karlstad. Sobre la especial importancia entre los Reformadores
Radicales de la Theologia Deutsch (o Theologia Germanica) un
tratado místico anónimo del siglo XIV, que fue utilizado y publicado
por Martín Lutero (G.H. WILLIAMS, La reforma radical., trad. esp.,
México 1983; SNYDER, C. A. Anabaptist History and Theology: An
Introduction. Kitchener, Ontario, 1995).
grandes crisis dogmáticas y secesiones puritanas se
producen como consecuencia de experiencias místicas,
difícilmente comprensibles y encauzables en una
estructura religiosa igualitaria, corporativa democrática y
localista219.
219
Así la hospitalidad de las congregaciones puritanas es
paradigmática, y quizás es resultado de la afectividad de sus
vivencias religiosas (J. C. BRAUER Puritan mysticism and the
development of liberalism, “Church History”, 1950, Pág. 51 y sigs,
cita especialmente la escuela mística de Francis Rous, Pág. 153, y
concibe a los cuáqueros como una evolución natural del desarrollo
del misticismo en el puritanismo). Hay también una importante
tradición mística puritana, que expresa el matrimonio espiritual del
alma como esposa de Cristo, que exalta el amor conyugal como
manifestación de la unión del Señor con el creyente y en polémica
con la visión católica de una supremacía del celibato (véase por
ejemplo B.C. LANE, Two schools of desire: Nature and Marriage in
Seventeenth Century Puritanism “Church History”, 2000, en especial
Pág. 380). La búsqueda de la experiencia mística es
excepcionalmente una aventura femenina en el puritanismo, ya que la
experiencia mística femenina parece exigir una autoridad cercana y
tutelar, pues en el mundo calvinista las mujeres se enfrentan a la
oposición de las estructura tradicionales, que subrayan su debilidad
de las mujeres, y es frecuente la acusación de brujería (el proceso
famoso de las brujas de Salem es paradigmático), y con facilidad se
les acusa que están poseídas por el diablo (M.J. WESTERKAMP,
Otro problema ontológico del protestantismo es el
de la autodefinición dogmática de una religión que
protesta contra los dogmas en nombre de la fe y la
libertad de conciencia. En particular en la evolución
histórica del Calvinismo las diversas denominaciones
(presbiterianos, congregacionalistas, arminianos,
unitarios, cuáqueros, etc.…), y mucho mas en el
anabaptismo, se consumen en querellas intestinas sobre
los principios que las definen, cuando dichos principios
no son objetivamente cognoscibles, pues en una religión
basada en la sola fe la razón no puede juzgar, ni definir,
los orígenes del hombre y la naturaleza de la divinidad.
La ordenación religiosa protestante trascurre así
obsesionada con atajar la siempre presente idolatría de la
Roma pagana, en identificarse dogmáticamente frente al
resto de los protestantes, en luchar contra la carne

Women and Religion in Early America 1600-1850: The Puritan and


Evangelical Tradition, New York 1999). G. M. JANTZEN, Power,
gender and christian mysticism, Cambridge 1995, destaca también la
presencia de una mística femenina entre los hugonotes, centrada en la
teología del exilio y los sufrimientos de Cristo, y se destacas su
importancia en mantener la identidad del grupo en la persecución.
corrompida y pecadora, en adaptar la Biblia a los nuevos
tiempos,…, mientras tiene graves dificultades en explicar
experiencias religiosas y camina inexorablemente a su
disgregación y secularización. A mi juicio, tras los
primeros ardores revolucionarios, los pueblos
protestantes, especialmente calvinistas, suelen estar
regidos por unas minorías religiosas intelectuales, severas
y frías, encuadradas en contextos sociales políticamente
inestables, y torturadas por querellas intestinas y
disidencias. El sacerdocio universal y la negación de la
jerarquía acaba por transformar el orden religioso en un
orden secular, esto es la religión igualitaria tiende a
relativizar la Iglesia y se muda en un pilar del Estado. Por
otra parte, la negación del libre arbitrio hace muy
impopulares los planteamientos dogmáticos del
protestantismo, y produce incesantemente tanto herejías
religiosas como la aceleración de su natural proceso
secularizador.
Pero la contemplación de sus desafíos y
limitaciones no nos puede hacer olvidar los grandes
logros de la Reforma. En el ámbito secular, desde el que
aquí la examinamos, dos grandes frutos ha tenido la
noción protestante de la religión: en primer lugar parece
haber sentado las bases para la libertad religiosa, que es
antecedente de toda libertad política, y en segundo lugar
ha profundizado sobre los fundamentos populares de la
sociedad política. La religión protestante ha sido una
fuente inagotable de pensamiento secular, pues al fin y al
cabo el hombre se define a sí mismo según la imagen que
tiene de la divinidad. Los fundamentos democráticos del
Estado moderno parecen, al menos a primera vista, un
producto de la Reforma Protestante, especialmente del
calvinismo.
INDICE

CAPITULO I.....................................................................5
LA REFORMA PROTESTANTE Y LA GENESIS DEL
MUNDO MODERNO.......................................................6
1. La reforma protestante y la enumeración de sus
principales corrientes.....................................................7
1.1. Los principios dogmáticos de la reforma..........7
1.2. Lutero y la reforma cristiana...........................11
1.3 Calvino y la reforma cristiana...........................23
2. La instauración de la reforma..................................32
3. Las iglesias anabaptistas.........................................45
4. Protestantismo y principios doctrinales del Estado
moderno: la libertad religiosa como presupuesto de la
libertad política............................................................59
CAPITULO II..................................................................64
LUTERO Y EL ESTADO...............................................65
1. El principio de autoridad y su fundamento teológico
en LUTERO. .............................................................66
2. HEGEL y la filosofía alemana a la búsqueda de los
principios.....................................................................78
3 El Estado autoritario Alemán. ...............................90
4. La moderna teología alemana ante el Estado........103
4.1 El kulturprotestantismus. ..............................103
4.2. Los orígenes del nacional cristianismo: Rudolf
SOHM....................................................................108
4.4. KIERKEGAARD y la nueva teología alemana.
...............................................................................123
5. El problema de los orígenes del Estado.................130
5.1. El Héroe y el pueblo alemán como orígenes del
Estado....................................................................130
5.2. El Estado como persona: génesis y sentido del
derecho público.....................................................143
CAPITULO III..............................................................152
LOS PRINCIPIOS DE LA ORGANIZACIÓN
CALVINISTA...............................................................153
..................................................................................154
1. Calvinismo e Iglesia..............................................154
1.1. Iglesia y autoridad en Calvino........................154
1.2. Fuentes de la doctrina Calvinista sobre la
Iglesia. ..................................................................159
1.3. Especial influencia del Antiguo testamento en
los reformadores ingleses......................................173
2. La predestinación en la organización de las Iglesias
calvinistas..................................................................183
2.1. La negación del libre arbitrio en el
protestantismo........................................................183
2. 2. La Predestinación en CALVINO...................189
2.3. El debate sobre la predestinación en el desarrollo
de las Iglesias reformadas......................................194
3. La organización de la Iglesia presbiteriana...........200
3.1. Principios de organización de una Iglesia
presbiteriana: la separación de funciones..............200
3.2. Principios de organización de una Iglesia
presbiteriana: el gobierno corporativo. .................205
3.3 El control político y popular de la Iglesia
presbiteriana..........................................................213
3.4. La universalidad de la Iglesia reformada........215
3.5. El problema de la unidad de la Iglesia en una
organización presbiteriana.....................................221
3.6. Predestinación y organización presbiteral......226
4. El origen y desarrollo de la teoría del Estado en
Calvino. ....................................................................228
4.1. CALVINO y la teoría del Estado: el derecho de
resistencia..............................................................228
4.2. Calvinismo y sociedad democrática.
...............................................................................235
CAPITULO IV..............................................................240
INGLATERRA Y LA SECULARIZACIÓN DEL
CALVINISMO..............................................................241
1. La reforma en Inglaterra. La supremacía Real y los
principios de secularización del calvinismo..............242
1.1 Presentación: la supremacía real y el Book of
Common Prayer como principios de identidad de la
Iglesia anglicana....................................................242
1.2. El cisma de ENRIQUE VIII..........................245
1.3. La Iglesia de Isabel........................................251
1.4. La justificación política del absolutismo en los
primeros tiempos de la Reforma en Inglaterra......261
1.5. El absolutismo Real en tiempos de los estuardo.
...............................................................................270
2. La resistencia puritana y el fundamento del
parlamentarismo........................................................273
2.1. Evolución del pensamiento calvinista sobre el
derecho de resistencia, y su incidencia política.....274
2.2. El conflicto entre el rey absoluto y el pueblo
cristiano: los orígenes religiosos del parlamentarismo
en Inglaterra...........................................................277
2.3. La restauración y su significado...................284
2. 4. John LOCKE y los orígenes calvinistas de la
soberanía popular...................................................293
3. Calvinismo y republicanismo en los presupuestos
políticos de la modernidad.........................................303
3.1 Calvinismo e independencia Americana.........303
3.2 El derecho de resistencia entre los hugonotes
franceses y los orígenes religiosos de la revolución
francesa..................................................................311
Recapitulación...............................................................326