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SUR LECOLOGIE

Alain de Benoist

C'est en 1859 que le naturaliste allemand Ernst Haeckel a invent le terme


d' cologie pour dsigner la science des relations entre les organismes vivants et
leur univers domestique (grec oikos), c'est--dire leur milieu naturel. L'expression
d' cologie humaine , elle, remonte 1910. La notion d' cosystme a t cre
en 1935 par l'Anglais Tansley. En 1953, dans leurs Fundamentals of Ecology, les
frres Odum donneront aux cosystmes le rang d'organismes vivants, ouvrant ainsi
des perspectives nouvelles la science.
En tant que proccupation politique et sociologique, l'cologie apparat beaucoup
plus tardivement, encore qu'on la trouve exprime ds 1926 chez le biologiste
Vernadsky. Dans les pays anglo-saxons, l'un de ses pionniers, George Stapleton,
crivit son livre Human Ecology entre 1946 et 1948, mais il rencontra si peu d'intrt
autour de lui qu'il en laissa le manuscrit dans ses tiroirs, o il resta jusqu' sa mort en
19601. Il faut en fait attendre les annes soixante pour voir l'cologisme connatre
son premier essor avec les livres de Gunther Schwab en Allemagne, de Barry
Commoner, Barbara Ward, Evelyn G. Hutchinson et Rachel Carson aux Etats-Unis2.
En France, un ministre de l'Environnement est cr en 1971. L'anne suivante, le
clbre rapport du Club de Rome sur les limites de la croissance (Limits to
growth) et l'puisement des ressources nergtiques dclenche des polmiques
mmorables. Dans les annes soixante-dix, avec les crises ptrolires qui semblent
sonner le glas de la croissance rythme continu et du plein emploi, la protection de
l'environnement 3 devient vritablement l'ordre du jour, tandis qu'on assiste dans
la plupart des pays occidentaux l'mergence des partis verts , des comits de
citoyens et des nouveaux mouvements sociaux 4.
L'ampleur de la proccupation cologiste est videmment proportionnelle au
constat des dommages infligs au milieu naturel par l'activit techno-industrielle.
Pendant des dcennies, sinon des sicles, l'activit conomique s'est droule dans
l'ignorance des lois physiques fondamentales qui font qu'environnement et conomie
ne forment jamais des entits totalement spares. Le libre fonctionnement des
marchs permettait aux dcideurs de maximiser leurs intrts sans prendre en
compte les externalits affrentes leurs initiatives. La logique du profit poussait
rgulirement rechercher la rentabilit court terme, les cots ncessaires la
reproduction ou la reconstitution des conditions non marchandes de production
tant reports vers l'extrieur , c'est--dire en dfinitive sur le social (cf. la clbre
formule de l' effet NIMBY : not in my backyard ). Cette propension au pillage ou
l'puisement inconditionn des ressources naturelles tait d'ailleurs aussi bien la
rgle dans les pays du socialisme rel , comme en tmoigne la situation
dsastreuse qui est aujourd'hui, bien souvent, celle du milieu naturel dans les pays

d'Europe de l'Est.
Devant cette situation, l'attitude gnrale tant de l'opinion publique que des
milieux officiels a peu peu volu partir d'une interrogation sur un ventuel
puisement des stocks naturels, ainsi que sur le cot d'une croissance illimite et sur
l'impact qu'un certain nombre de mesures publiques et prives pouvaient avoir sur le
rythme de cette croissance. Deux dmarches bien diffrentes se sont alors fait jour,
l'une d'orientation rformiste, qui continue de vhiculer une conception
instrumentaliste ou utilitariste de la nature, telle qu'elle est par exemple expose par
William F. Baxter et John A. Livingston5, l'autre, qui est celle de l'cologisme au sens
propre, qui se propose la faveur de la crise actuelle de modifier de faon radicale
les rapports de l'homme et de la nature.
La premire de ces dmarches correspond ce que l'cologiste norvgien Arne
Naess a appel l' cologie superficielle (shallow ecology), par opposition
l' cologie profonde (deep ecology)6. Elle se ramne une simple gestion de
l'environnement, et vise concilier proccupation cologique et productivit sans
remettre en cause les fondements mmes du systme de production et de
consommation dominant. Elle s'inscrit par ailleurs dans une perspective
anthropocentriste de type classique, c'est--dire qu'elle repose sur l'ide que la
nature ne mrite dtre protge que dans la mesure o, la Terre constituant le cadre
de vie de l'espce humaine, une dtrioration excessive du milieu naturel irait
l'encontre des intrts purement humains. C'est la position brutalement exprime par
Haroun Tazieff : Pour moi, la Terre doit servir l'humanit. Si l'humanit disparat, le
sort de la Terre n'a plus aucune importance pour personne 7. Dans le meilleur des
cas, cette position, sans doute aujourd'hui la plus rpandue, se borne souligner les
responsabilits de l'homme au regard d'une nature avant tout conue comme un
capital ne pas gaspiller inconsidrment8.
Cette attitude rformiste, qui oppose frquemment l'cologie (comme science)
l'cologisme (comme dmarche politique), est pousse l'extrme par certains
auteurs libraux ou ultra-libraux, relays par des conomistes comme Tietenberg et
Solow.
Pour les libraux, qui s'en remettent au libre jeu du march, les cologistes sont
tout simplement des adeptes parmi d'autres de l'conomie dirige, quils dnoncent
comme des nomalthusiens, partisans d'une conomie stationnaire , voire
rgressive, fonde sur la seule prise en compte des volumes (limits) au dtriment
de la notion de valeur (illimite). Cette critique librale de l'cologisme argumente
frquemment partir dun loge inconditionnel de la proprit prive. L'ide de base
est que seuls les biens appartenant une personne prive (ou une association de
personnes prives) peuvent tre prservs et bien grs, car il est de l'intrt de
leurs propritaires d'en prendre soin. Inversement, les biens publics , qui
n'appartiennent personne, seraient tout naturellement les plus abms et les plus
pollus, les pollutions rsultant de ce que les ressources naturelles n'ont pas t
considres comme des biens marchands appropriables, mais comme si elles
avaient un prix nul ou voisin de zro. On en dduit que les pouvoirs publics, qui se
dsintressent du long terme, sont les plus grands pollueurs de la plante
(Grard Bramoull) et que l' cologie de march doit avoir pour premier principe

de gnraliser une proprit prive pare de toutes les vertus. En clair, il s'agit de
transformer le plus possible la res communes (chose n'appartenant personne et
dont l'usage est commun tous) en res nullius (chose n'appartenant personne,
mais appropriable), puis en res propri (bien appropri). Paralllement, il
conviendrait de gnraliser le principe pollueur-payeur : ceux qui polluent
devraient tre tenus dacquitter un certain prix pour ddommager les victimes de
leurs pollutions9.
Murray Rothbard crit ainsi : Si par exemple une entreprise est propritaire
d'une ressource naturelle, disons une fort, ceux qui la dirigent savent que toute
action consistant couper un arbre et le vendre pour un profit court terme
dbouchera sur une baisse de la valeur capitalise de la fort tout entire. Un
entrepreneur priv doit toujours mettre en balance le profit court terme et les pertes
de capital. Tout l'incite regarder loin devant lui, replanter des arbres pour
remplacer les arbres coups, accrotre la productivit et prserver les ressources,
etc. 10. Grard Bramoull explique, dans le mme esprit, la disparition des espces
sauvages par le fait qu'elles ne sont la proprit de personne. Il pose galement
cette question : Pourquoi un ptrolier se gnerait-il pour dgazer dans un espace
qui n'appartient personne ? Alain Laurent affirme, de son ct : Le propritaire
prend soin de sa proprit, la valorise et la fait fructifier parce qu'il est assur de la
garder et de la transmettre ses descendants et parce qu'il est en ces conditions
plus rentable pour lui de l'utiliser dans une perspective de moyen et de long terme
que de l'puiser ou de la dtriorer 11.
Ces arguments se rfutent eux-mmes. Ce que Rothbard, Bramoull ou Laurent
se bornent en effet expliquer, c'est qu'il peut tre de l'intrt d'un propritaire de
prserver une ressource naturelle qui constitue pour lui une source de revenus. Cest
lvidence mme. Mais que se passera-t-il si la vente de cette ressource, vente
impliquant son saccage ou sa destruction, reprsente un intrt plus grand encore ?
Murray Rothbard donne l'exemple d'une fort de rapport. Quelle sera l'attitude du
propritaire de cette fort si on lui en propose un prix suprieur ce qu'il peut
attendre de son exploitation, afin d'y contruire des immeubles de bton hrisss de
panneaux publicitaires ou d'en faire une dcharge de dchets loue au plus offrant ?
Il est vident que ce propritaire n'hsitera pas un instant, puisque sa motivation
fondamentale est la recherche de son meilleur avantage matriel. Nous sommes ici
dans l'axiomatique de l'intrt et la logique du plus rentable . Le respect de la
nature ne peut y tre au mieux qu'une consquence indirecte et contingente du dsir
de maximiser une utilit individuelle, ce qui n'a videmment plus rien voir avec
l'cologie12.
Quant au principe pollueur-payeur , avec ses corollaires d'internalisation des
cots externes et de vrit cologique des prix , les premires applications qui en
ont t faites, notamment aux Etats-Unis partir des annes soixante, ne se sont
gure rvles concluantes. Ce principe s'est surtout traduit par la cration d'un
march de la pollution , qui consiste pour les entreprises qui en ont les moyens
cest--dire pour les plus riches acheter un droit de polluer aux conditions les
plus avantageuses possibles. Pollueurs et pollus sont censs s'entendre sur le
montant d'un juste ddommagement pour les nuisances causes par les uns et
subies par les autres. De telles ngociations ne diminuent videmment pas les

pollutions, considres ici comme des externalits ngatives , car il se trouve


toujours des victimes potentielles rendues consentantes par le montant des
indemnits promises : le California Waste Management Board, bureau californien
charg de la gestion des dchets, a pay il y a quelques annes une socit de
conseil de Los Angeles, Cerrel Associates, une somme d'un million de dollars pour
dterminer la population de la plante qui, moyennant quelques ddommagements
financiers, s'opposerait le moins l'utilisation indsirable de la terre , formule
politiquement correcte pour dsigner le dpt des dchets toxiques13.
L'mission de droits polluer ne peut en outre tre tarife quau moyen de
prix fictifs, eux-mmes fonds sur des suppositions, car il est impossible de prvoir
par avance le cot total d'une pollution future. Un tel march ne peut concerner que
les effets immdiats, ponctuels, de certaines pollutions, sans prendre en compte les
effets qui ne se rvlent qu' long terme et dont les pollus ne sont gnralement
mme pas conscients eux-mmes (l'eau pollue par les nitrates, par exemple, est
aussi claire que leau pure), pas plus que le cot, par dfinition non calculable
financirement, des fonctions naturelles qui cesseront de s'accomplir en milieu
pollu. Les permis de polluer , enfin, sont totalement inadapts pour ce qui
concerne les risques technologiques majeurs ou les atteintes irrversibles
l'environnement.
En fin de compte, le march de la pollution a donc pour consquence
damener les industries polluantes, non rduire le montant de leurs missions
nocives, mais intgrer dans leur prix de revient les sommes alloues aux pollus
potentiels, par exemple en rpercutant cette augmentation sur leurs prix. C'est la
raison pour laquelle le principe pollueur-payeur , adopt dans la dclaration finale
du Sommet de la Terre organis Rio de Janeiro en 1992, tend aujourd'hui
cder le pas l'organisation de systmes de recyclage ou de consignation, et surtout
des cotaxes , c'est--dire des impts directement prlevs la source des
activits polluantes.
D'autres conomistes rformistes, comme Pearce, Bishop ou Turner, conscients
de la myopie du march face la complexit des problmes de la biosphre et des
dgts provoqus dans le milieu naturel par la recherche systmatique du profit
tout prix, en tiennent plutt pour des interventions publiques dun type nouveau. Leur
dmarche s'inscrit alors dans une conomie de l'environnement laquelle on
rattache en gnral les notions d' codveloppement ou de dveloppement
durable 14.
Cette conomie de l'environnement a surtout pris son essor sur la base d'une
analyse en termes de cots et de bnfices, la plupart des tudes disponibles
montrant que le cot des mesures de protection de la nature est toujours infrieur
celui des dommages subis lorsqu'elles ne sont pas adoptes. Par rapport l'idal
productiviste classique, elle se fonde sur l'ide que l'activit conomique doit se
dvelopper au bnfice des gnrations prsentes sans compromettre la capacit
des gnrations futures faire face leurs propres besoins. La mthode retenue est
la rgle de compensation nonce en 1977 par Harwick : il s'agit d'assurer l'quit
entre les gnrations actuelles et les gnrations futures en faisant en sorte que les
rentes prleves au fur et mesure de l'puisement des ressources lesquelles

sont gales la diffrence entre le cot marginal de ces ressources et le prix du


march soient rinvesties pour produire un capital de substitution au capital
naturel ainsi dtruit. Le dveloppement serait d'autant plus durable que la
substituabilit du capital reproductible aux ressources naturelles consommes
serait plus forte. Mais, comme on la vu, le patrimoine naturel et le capital financier ne
sont pas substituables. Considrer le premier comme un capital n'est qu'un
artifice de langage, car la valeur des ressources naturelles est inestimable en termes
conomiques : si elles sont une condition de la survie humaine, leur prix ne peut
tre qu'infini. Il s'agit donc d'un amnagement rformiste de la vision humaniste de la
modernit, qui trouve ses illustrations dans les rsolutions des grandes confrences
internationales, ainsi que dans le discours des experts et des partis politiques
classiques, lobjectif tant tantt de rduire les pollutions, tantt d'enrayer
l'puisement des ressources et l'rosion des sols, voire de dterminer les choix
nergtiques de l'avenir et de faire voluer certaines formes de l'habitat urbain15.
Pour atteindre cet objectif, les institutions internationales proposent des normes et
dictent des interdictions, auxquelles s'ajoutent diverses initiatives des Etats et des
gouvernements. Certains textes constitutionnels mentionnent mme explicitement les
devoirs envers l'environnement (les Umweltschutzgebot de la Constitution
bavaroise), tandis que certains pays, comme l'Allemagne, ont dj pris de l'avance
dans l'cologisme au quotidien : impression sur papier recycl, introduction du pot
catalytique et de l'essence sans plomb, loi fdrale permettant aux consommateurs
de laisser les emballages sur les lieux d'achat, traitement diffrentiel des ordures et
des dchets mnagers, etc.
Cependant, en rgle gnrale, les propositions concrtes faites dans le cadre des
grandes confrences internationales sont rarement suivies d'effets, tant en raison
des rticences obstines de la grande industrie que de certains gosmes nationaux.
C'est ainsi que les Etats-Unis, dont la consommation d'nergie par tte est elle
seule deux fois plus grande que celle de l'Europe, restent hostiles tout accord
international sur les missions d'oxyde de carbone (CO2). La France, de son ct, a
jusqu' prsent repouss l'ide d'une cotaxe impose aux industries polluantes par
les institutions communautaires. Un autre exemple typique est celui de la
biodiversit, qui fut l'un des mots-cls du sommet de Rio16. Sous ce terme, on
dsigne aussi bien la diversit des cosystmes que la diversit gntique des
espces animales et vgtales17. A l'issue de la confrence, une convention sur la
biodiversit fut signe par 160 des 172 pays reprsents. Une autre runion eut
ensuite lieu Trondheim (Norvge) en mai 1993, afin de dterminer les modalits de
sa mise en oeuvre. Or, les Etats-Unis ont purement et simplement refus de signer le
texte adopt Rio sous le prtexte que les intrts de leur industrie pharmaceutique
auraient pu en ptir18.
Au mieux, de telles mesures ne peuvent donc avoir pour effet que de retarder les
chances, sans pour autant les faire disparatre. Michel Serres compare cette
cologie de type rformiste la figure du vaisseau courant vingt-cinq noeuds
vers une barre rocheuse o immanquablement il se fracassera et sur la passerelle
duquel l'officier de quart recommande la machine de rduire la vitesse d'un dixime
sans changer de direction 19.

La multiplication des mesures inspires par la thorie du dveloppement


durable renforce en outre l'autorit des bureaucraties nationales ou internationales
et le contrle technocratique. Cette thorie se traduit alors, dans le cadre de
l'industrialisme et de la logique du march, par une extension du pouvoir technobureaucratique [...] Elle abolit l'autonomie du politique en faveur de l'expertocratie, en
rigeant l'Etat et les experts d'Etat en juges des contenus de l'intrt gnral et des
moyens d'y soumettre les individus 20. Paralllement, elle permet l'mergence d'un
march de l'environnement intgrant la proccupation cologique dans le secteur
marchand21. Pour reprendre une formule d'Edgar Morin, elle se contente, pour faire
face aux problmes, de dvelopper des technologies de contrle qui soignent les
effets de ces maux tout en en dveloppant les causes 22. En fait, elle se condamne
terme dans la mesure o elle continue de s'inscrire l'intrieur d'un systme de
production et de consommation qui est la cause essentielle des dommages auxquels
elle tente de remdier.
La thorie du dveloppement durable vise corriger le dveloppement de
type classique, mais elle se garde bien de le considrer pour ce qu'il est, c'est--dire
comme la cause profonde de la crise cologique. Elle ne fait que temprer le
dveloppement par considration du contexte cologique, mais sans mettre en
cause ses principes (Edgar Morin). Elle savre ainsi particulirement trompeuse,
puisquelle laisse croire qu'il est possible de remdier cette crise sans remettre en
question la logique marchande, l'imaginaire conomique, le systme de l'argent et
l'expansion illimite de la Forme-Capital.
Comme l'a bien montr Serge Latouche, la thorie du dveloppement n'est
jamais que la poursuite de la colonisation par d'autres moyens23. Elle implique que
toutes les socits adoptent le mme modle de production-consommation et
s'engagent dans la mme voie que la civilisation occidentale dominante. Sousproduit de l'idologie du progrs et discours d'accompagnement de l'expansion
conomique mondiale, elle aboutit transformer les rapports des hommes avec la
nature, ainsi que leurs rapports entre eux. Le dveloppement durable ne remet
en question aucun des principes de base de cette doctrine. Il s'agit toujours de retirer
un profit des ressources naturelles et humaines, et de rduire la dette de l'homme
envers la nature des dispositifs techniques permettant de transformer
l'environnement en quasi-marchandise. On peut certes rduire le gaspillage ou le
volume des pollutions, mais on ne peut faire coexister durablement la protection de
l'environnement avec la recherche obsessionnelle d'un rendement toujours accru et
d'un profit toujours plus lev. Ces deux logiques sont contradictoires.
C'est prcisment pour sortir de ce cercle vicieux qu'un certain nombre
d'conomistes (Brown, Lele), de thoriciens ou de groupes cologistes proposent
d'adopter une dmarche alternative. Au lieu de se borner valuer le cot financier
des risques, dterminer des taux de pollution supportables, multiplier les
pnalits, taxations et autres rglementations, ils proposent de repenser entirement
le mode actuel dorganisation de la socit, d'en finir avec l'hgmonie du
productivisme et de la raison instrumentale, bref, en rompant avec la religion de la
croissance et le monothisme du march, d'agir sur les causes plutt que sur les
effets.

Aux Etats-Unis, cet cologisme radical s'inspire des thses avances ds 1949
par le clbre naturaliste et forestier Aldo Leopold24. Il implique une critique de
l'anthropocentrisme qui peut emprunter des formes varies. Dans sa variante la plus
modre , l'homme est pos comme partie intgrante d'un tout cosmique dont
on ne saurait l'abstraire, sans pour autant que soient nies les particularits propres
l'espce humaine et la dignit suprieure qui s'y attache25. Mais cette critique de
l'anthropocentrisme peut aussi tre pousse l'extrme, au point de dboucher sur
une sorte de biocentrisme galitaire, qui pose l'quivalence en valeur de toutes
les formes de vie (voire de toutes les formes d'objets) contenues dans l'univers et
tend les considrer comme de vritables sujets de droit. Dans tous les cas, cet
cologisme radical appelle une nouvelle thique et une nouvelle faon de voir le
monde. Il professe que la nature mrite d'tre protge indpendamment de
l' utilit qu'elle prsente pour l'homme et gnralise un principe de prudence fond
sur une nouvelle forme de docte ignorance : les consquences long terme
d'une transformation du milieu naturel ne pouvant jamais tre entirement prvues,
mieux vaut s'abstenir chaque fois que le risque inhrent une action donne parat
trs important26.
L'un des courants les plus radicaux qui se situent dans cette optique est celui de
l'Ecologie profonde, apparu la fin des annes soixante-dix et dont les principaux
reprsentants sont le Norvgien Arne Naess et les Amricains Bill Devall et George
Sessions. Mouvement de pense plus philosophique que politique, ouvert de surcrot
des tendances assez diffrentes, l'Ecologie profonde rcuse la fois
l'individualisme et l'anthropocentrisme, jugs intrinsquement porteurs d'une attitude
instrumentalisatrice vis--vis de l'environnement, et prne une sagesse centre
sur la nature qui vise restaurer des rapports de symbiose harmonieuse entre tous
les vivants. Nous croyons, crivent Bill Devall et George Sessions, que nous
n'avons besoin de rien de nouveau, mais de faire revivre quelque chose de trs
ancien, de faire revivre notre comprhension de la sagesse de la Terre 27.
Pour Giovanni Filoramo, l'Ecologie profonde peut tre dfinie comme une
tentative d'ordonner ontologiquement homme et nature, dans le but de crer une
faon nouvelle de penser et d'agir, une philosophie de vie nouvelle, un nouveau
paradigme cologique caractris par son holisme et son radicalisme : holistique,
parce qu'elle se refuse l'atomisation de la connaissance et de la ralit ; et radicale
parce qu'elle veut aller aux racines des choses, critiquant et dconstruisant la
machine technomorphe cre par la science moderne tout en restaurant dans son
intgrit le sens perdu de l'harmonie entre homme et nature 28. Dcrivant ses
partisans, Dominique Bourg crit de son ct : Ils sont conduits rejeter la
consquence mme de cette lvation [de l'homme au-dessus de la nature et de
l'individu au-dessus du groupe], savoir la proclamation des droits de l'homme. Ils
s'en prennent encore la religion judochrtienne, accuse d'avoir t l'origine de
l'anthropomorphisme, l'esprit scientifique analytique et donc inapte la
comprhension de la nature comme totalit, et enfin aux techniques, accuses de
tous les maux. Rien de ce qui est moderne ne semble trouver grce leurs yeux 29.
A titre personnel, Arne Naess a introduit le terme d' cosophie pour dsigner
une philosophie globale de la vie, distincte de l'cologie comme discipline scientifique
et centre sur l'ide de ralisation de soi30. Trouvant son origine dans l'oeuvre de

Spinoza, considr comme l'adversaire par excellence de la pense cartsienne et


comme le promoteur dune conception moniste du monde, cette sagesse
cologique pose que la ralisation de soi (self-realization) passe par un processus
d'autocomprhension fond sur un dialogue avec la nature, dialogue permettant
l'homme de dcouvrir sa propre nature et de donner un sens sa vie. Elle implique
l'abandon du principe de non-contradiction au profit d'un nouveau modle cognitif, de
type mythopotique , grce auquel l'individu peut transcender son moi et faire
l'exprience de l'union des contraires (coincidentia oppositorum) en s'identifiant la
nature considre comme un grand tre vivant. L' cosophie semble par l
ressusciter l'idal de la vita contemplativa, non sans chapper, malheureusement,
des tendances caractristiques de la confusion du New Age , voire un irnisme
quelque peu naf31.
Le dbat entre cologistes rformistes et radicaux n'est videmment pas prs de
se terminer. Il semble mme plutt appel se durcir, comme en a tmoign la
publication, la veille du sommet de Rio, en avril 1992, de l'Appel de Heidelberg,
manifeste sign par plus de deux cents personnalits (parmi lesquelles, d'ailleurs,
fort peu de vritables spcialistes de l'cologie), qui affirmaient que l'humanit a
toujours progress en mettant la nature son service, et non l'inverse et
dclaraient sinquiter de l'mergence d'une idologie irrationnelle oppose au
progrs scientifique et industriel 32. Utilisant, jusque dans son vocabulaire, les
ressorts les plus classiques de l'idologie du progrs, cet Appel a suscit de vives
ractions, commencer par un contre-manifeste, l'Appel la raison pour une
solidarit plantaire, dont les signataires s'levaient tout autant contre les
comportements d'extrmisme cologique qui sacrifient l'homme la nature que
contre les comportements d'imprialisme scientifique qui prtendent sauver
l'humanit par la science seule 33.
L'enjeu de ce dbat est en tout cas essentiel, puisqu'il s'agit de savoir si les
problmes soulevs par l'cologie ne sont finalement qu'une question technique
que le capitalisme libral pourra rgler sans avoir se remettre en question, ou s'ils
impliquent terme un autre choix de socit, c'est--dire une transformation
profonde de l'organisation sociale et du mode de vie qui dominent aujourd'hui.
L'approche plantaire du problme fournit un premier lment de rponse, non
pas tant, comme on le dit souvent, pour de simples raisons d'ordre dmographique34,
mais plutt en rfrence aux possibilits de gnralisation du modle de production
et de consommation qui est la base de la conception occidentale du
dveloppement . Comme l'crit Jean-Paul Besset, par la force conjointe des
baonnettes, du march et de la tlvision, le modle de civilisation occidentale s'est
impos l'univers, substituant l'avoir l'tre et les produits aux valeurs. Dans sa
version librale comme dans son approche marxiste, la production et la
consommation de masse sont devenues le moteur principal des socits, la fois
mode de rgulation conomico-social et projet culturel [...] Chaque socit humaine a
d embrasser la religion de [ce] mode de vie, qui assimile le bien-tre la
possession maximum du maximum de choses, et s'incliner devant le veau d'or de
l'automobile particulire et des emballages en plastique, du hamburger et de
l'lectricit nuclaire 35. Cependant, l'heure actuelle, un cinquime seulement des
habitants de la plante consomme lui seul 80 % des ressources existantes. Le

quart le plus industrialis de la Terre consomme galement seize fois plus de mtaux
non ferreux, quinze fois plus de papier, huit fois plus d'acier, quatre fois plus
d'engrais, que le reste du monde. Que se passerait-il si ce modle tait
effectivement gnralis ? La rponse n'est pas douteuse : La vrit est dure
dire, mais elle est incontournable. Le rattrapage du Nord par le Sud selon les critres
culturels du bonheur fonde sur l'accumulation de biens et les rgles d'une conomie
tire par la consommation hypertrophie constituerait un suicide plantaire 36.

*
Tristes peuples du Livre, de grammaire et de mots, de subtilits
vaines, qu'avez-vous fait de la nature ? (Michelet, La Bible de
l'humanit).
Pour le libertarien Alain Laurent, l'cologisme doit tre considr comme une
religion no-animiste fonde sur la sacralisation de la nature et le retour au culte
archaque de la Terre, mre et desse , en mme temps d'ailleurs que comme
l'inspiratrice consensuelle du communisme post-moderne qui cherche se mettre
en place 37. Pierre-Gilles de Gennes, Prix Nobel de physique en 1991, dnonait lui
aussi, voici quelque temps, la religion de l'cologisme . S'interrogeant gravement
sur les conditions de production de cette pense , Marc Fornacciari avance pour
sa part une hypothse : S'agit-il d'un vieux paganisme germanique de peuples
infortuns [sic] rests au-del du limes ? 38. Mme apprciation chez Haroun
Tazieff, qui parle de sentiments nopaens d'adoration de la nature , voit dans
l'Appel de Heidelberg un appel au bon sens cartsien, rationnel, trs antipaen , et
se dclare lui-mme pour Descartes, contre Heidegger 39.
Propos tonnants. Il est peu courant, en effet, qu'un courant de pense dont
certains reprsentants jouent un rle sur la scne politique, se fasse aujourd'hui
attaquer pour paganisme . Au-del du caractre lapidaire, voire polmique, de
cette tiquette, il vaut la peine d'y regarder de plus prs.
On sait que la plupart des religions traditionnelles ont un caractre cosmique :
l'univers y est peru comme un grand tout vivant auquel l'homme est associ par son
tre mme. Dans les religions orientales, qu'il s'agisse du bouddhisme, de
l'hindouisme ou du shintosme, ce lien entre l'homme et la nature est gnralement
ressenti et affirm avec force. Il en va de mme dans les plus anciennes religions
europennes, qui reconnaissent le caractre anim de la nature, considrent qu'il
existe des lieux sacrs , se rfrent une conception cyclique du temps et
demandent l'homme de se mettre en harmonie avec le monde en procdant aux
sacrifices et en se conformant aux rites. Dans cette perspective, la Terre n'est pas
seulement un lieu d'habitation pour l'homme ; elle en est aussi le partenaire, et ne
saurait donc tre utilise comme un simple moyen au service de ses fins. Dans
toutes les religions de type cosmique, crit Mircea Eliade, la vie religieuse consiste
prcisment exalter la solidarit de l'homme avec la vie et la nature 40. Toute
cosmogonie tant aussi une ontophanie, une manifestation plnire de l'Etre, en
mme temps qu'une palingnsie, un perptuel recommencement, le monde se
prsente de telle faon qu'en le contemplant l'homme religieux dcouvre les multiples

modes du sacr, et par consquent de l'Etre 41.


Il en va diffremment dans le monothisme biblique. La notion de nature n'existe
pas en tant que telle dans la Bible : elle s'efface devant celle de cration. Dans la
thologie chrtienne, le monde n'advient pas sur le mode de l'manation, de la
filiation, du partage d'une substance commune, mais comme nouveaut radicale,
produit du libre vouloir d'un Dieu la perfection duquel il ne saurait ajouter quoi que
que ce soit. Dieu est certes partout prsent en ce monde, mais il ne lui est pas
immanent : il est lui seul un tre distinct, qui a cr tout l'univers par un acte gratuit.
Le monde, en tant qu'tre cr, ne saurait donc tre par lui-mme porteur de la
moindre sacralit. L'ancienne perspective cosmique se trouve ainsi abolie.
L'existence de l'humanit ne s'inscrit plus dans le rythme ternel des cycles et des
saisons, mais s'ordonne avant tout une conception linaire de la temporalit. Elle
trouve dsormais son origine dans une Rvlation historique et s'inscrit dans une
trajectoire oriente vers le salut. Il n'y a plus de temps sacr, de lieux sacrs : le
saint remplace le sacr. La nature tmoigne de la cration, mais ne saurait tre
en elle-mme esprit. Ainsi commence la ddivinisation du monde (l'Entgtterung
heideggerienne), laquelle fera suite ce que Max Weber a appel son progressif
dsenchantement (Entzauberung). Dsacralis, l'univers est vid de ses forces
magiques42 ou spirituelles, ce qui annonce dj sa rduction l'tat de chose
dans la pense cartsienne.
L'homme, paralllement, se voit affecter une place particulire au sein de la
cration. Il ne reprsente pas seulement un niveau spcifique de la ralit sensible, il
en est le centre, le matre souverain. Ayant t cr l' image de Dieu, il est
ontologiquement diffrent de tous les autres vivants qui, comme lui, possdent le
pouvoir de procrer et de se reproduire, mais n'ont jamais t crs que leminh,
c'est--dire selon leur espce . Son me, la partie la plus essentielle de son tre,
qui le met en relation personnelle avec Dieu, ne doit d'ailleurs rien la nature. Il y a
donc entre le monde et lui une csure radicale43. Couronnement de la cration ,
protagoniste central de l'intrigue originaire, l'homme transcende la nature et a des
droits sur elle, tout comme Dieu transcende l'tre humain et a des droits sur lui. Le
monde, finalement, n'a t cr que pour l'homme, et c'est pourquoi celui-ci a le droit
de le soumettre sa volont. Le dualisme originel (dualisme de l'tre cr et de l'tre
incr, dualisme de l'me et du corps) se traduit par un anthropocentrisme radical.
Ce rapport de matrise est institu ds le premier livre de la Gense, lorsque Dieu
dclare : Faisons l'homme notre image, comme notre ressemblance, et qu'ils
dominent sur les poissons de la mer, les oiseaux du ciel, les bestiaux, toutes les
btes sauvages et toutes les bestioles qui rampent sur la Terre (Gen. 1, 26). Plus
tard, ayant cr l'homme et la femme, Dieu les bnit et dit : Soyez fconds,
multipliez, emplissez la Terre et soumettez-la (Gen. 1, 28). La mme formule se
retrouve lorsqu'aprs la sortie de l'arche de No, Iahv tablit son alliance avec les
survivants : Dieu bnit No et ses fils et il leur dit : Soyez fconds, multipliez,
emplissez la Terre. Soyez la crainte et l'effroi de tous les animaux de la Terre et de
tous les oiseaux du ciel, comme de tout ce dont la Terre fourmille et de tous les
poissons de la mer : ils sont livrs entre vos mains (...) Soyez fconds, multipliez,
pullulez sur la Terre et la dominez (Gen. 9, 1-7).

Cet impratif de matrise est bien entendu susceptible de multiples interprtations.


Dans la tradition juive, Gen. 1, 28 a surtout t compris comme une incitation la
procration44. Dans la tradition chrtienne, au contraire, c'est surtout la lgitimit
d'une soumission de la Terre qui a t retenue. Saint Augustin, qui est l'un des
rares auteurs chrtiens avoir interprt la formule soyez fconds, multipliez
dans un sens spirituel, affirme que Dieu veut que la vie et la mort des animaux et
des plantes demeurent soumises notre usage (Cit de Dieu I, 22). Mais Thomas
d'Aquin affirme lui aussi que l'homme peut lgitimement exercer sur les animaux et
les vgtaux une domination (dominium) d'usage. Dans la Somme contre les Gentils
(III, c. 112), il crit : Par la divine Providence, selon l'ordre naturel des choses, les
animaux sont appropris l'usage de l'homme (in usum hominis ordinantur) ; aussi,
sans aucun prjudice, celui-ci peut-il s'en servir, soit en les tuant, soit de toute autre
manire .
Quoique perue comme bonne, puisque rsultant de la cration, la nature n'a
donc pas de valeur en elle-mme. Dans le meilleur des cas, elle ne doit pas tre
prserve ou protge parce qu'elle est belle et porteuse d'une sacralit intrinsque,
mais parce qu'elle est utile l'homme, parce qu'elle constitue le cadre o celui-ci est
appel faire son salut ou encore parce qu'elle est, en tant qu'uvre expressment
voulue par Dieu, comme le reflet de l'intellect divin. L'amour de la nature pour ellemme est de l' idoltrie , c'est--dire du paganisme. Il conduit penser que les
rgles du comportement humain peuvent se dduire du seul spectacle du cosmos. A
la limite, dans la mesure mme o la nature est belle, elle se rvle d'ailleurs
porteuse de tous les dangers propres la sduction. Pour le chrtien, la libre
manifestation des instincts naturels (et d'abord de ceux qui relvent de la
sexualit) conduit immanquablement au pch. Dans la tradition juive, pourtant sur
bien des points fort diffrente de la tradition chrtienne, les sages mettent aussi en
garde contre la sduction qu'exercent les beauts de la nature. Ainsi R. Jacob :
Celui qui marche sur la route en rptant son tude et qui s'interrompt pour
s'exclamer : le bel arbre que voici et comme ce champ est beau !, l'Ecriture le lui
compte comme s'il avait perdu son me 45. Le judasme, ajoute Catherine Chalier,
accentue le caractre non naturel de ce que prescrit la Torah. Il dit qu'elle fut rvle
au dsert, l o prcisment presque rien ne pousse spontanment, parce qu'elle
n'est pas naturelle. L'ide mme de Rvlation s'oppose d'ailleurs l'affirmation que
la nature suffit l'homme 46. Les prceptes de la Torah (mitzvot) ont eux-mmes
pour but de toujours rappeler l'homme que la Loi excde tout ce qui est naturel,
instinctuel, spontan : Mme le geste le plus vital celui qui vise apaiser sa faim
est ainsi retenu au bord de sa spontanit naturelle, car celle-ci ne constitue pas
une norme de comportement 47.
La thse de la responsabilit du christianisme dans la dvastation de la nature par
la technoscience occidentale a notamment t soutenue dans un clbre article
publi en 1967 par Lynn White Jr. Affirmant que la victoire remporte par le
christianisme sur le paganisme a constitu la plus grande rvolution mentale de notre
histoire culturelle , celui-ci crivait : Le christianisme a hrit du judasme, non
seulement la conception d'un temps linaire, qui ne se rpte pas, mais galement
un impressionnant rcit de la cration du monde [...] Dieu a conu tout cela
explicitement au bnfice de l'homme et pour lui permettre de faire rgner sa loi : il
n'est rien dans le monde physique rsultant de la cration qui ait d'autre raison

d'existence que de servir les fins humaines [...] Le christianisme, surtout sous sa
forme occidentale, est la religion la plus anthropocentrique que le monde ait jamais
connue [...] Non seulement le christianisme, en opposition absolue l'ancien
paganisme comme aux religions de l'Asie (exception faite peut-tre du zoroastrisme),
instaure un dualisme entre l'homme et la nature, mais il insiste galement sur le fait
que l'exploitation de la nature par l'homme, pour satisfaire ses fins propres, rsulte
de la volont de Dieu 48.
Dans l'Antiquit, ajoutait White Jr., chaque arbre, chaque source, chaque filet
d'eau, chaque colline avait son propre genius loci, son gnie protecteur. Ces esprits
taient accessibles l'homme, tout en diffrant grandement de lui, comme l'atteste
l'ambivalence des centaures, des faunes et des sirnes. Avant de couper un arbre,
de percer une montagne ou de dtourner un ruisseau, il tait donc important
d'apaiser le gnie protecteur du lieu et de faire en sorte qu'il demeure apais. En
dtruisant l'animisme paen, le christianisme a permis, lui, d'exploiter la nature sans
aucunement se soucier des sentiments des objets naturels 49.
Ds sa publication, et jusqu' maintenant, le texte de Lynn White Jr. a fait l'objet
de nombreux commentaires et de bon nombre de critiques. Au dbut des annes
soixante-dix, par exemple, Ren Dubos soulignait que la pollution et la dvastation
du milieu naturel n'ont jamais t le fait de la seule culture occidentale, et que les
religions orientales, juges gnralement plus respectueuses des quilibres
naturels , n'ont pas empch, au cours de l'histoire, un certain nombre
d'appropriations destructrices de la nature50. L'argument a t repris rcemment par
Dominique Bourg, qui pense que le dualisme, l'anthropocentrisme et le
transcendantalisme ne conduisent pas ncessairement favoriser un rapport
strictement technicien la nature51. Au-del d'un certain nombre d'observations
exactes, mais ponctuelles, ni l'un ni l'autre ne s'interrogent toutefois sur les raisons
pour lesquelles c'est nanmoins dans l'aire de civilisation chrtienne-occidentale
que les destructions de l'environnement ont t les plus intenses et les plus
systmatiques, ni sur les sources philosophiques et mtaphysiques de
l'arraisonnement technicien.
Mircea Eliade, en revanche, aurait probablement cautionn le propos de White Jr.
La science moderne, crit-il, n'aurait pas t possible sans le judo-christianisme
qui a vacu le sacr du cosmos et l'a ainsi neutralis et banalis [...] Par sa
polmique antipaenne, le christianisme a dsacralis le cosmos [...] et a rendu
possible l'tude objective, scientifique de la nature [...] La technique, la civilisation
occidentale, est le rsultat indirect du christianisme, qui a remplac le mythe dans
l'Antiquit 52. Un auteur comme Michel Serres semble lui aussi faire cho cette
interprtation quand il remarque : Le monothisme a dtruit les dieux locaux, nous
n'entendons plus les desses rire parmi les sources, ni ne voyons les gnies paratre
dans les frondaisons ; Dieu a vid le monde, le grand Pan, dit-on, est mort 53. Quant
au thologien allemand Eugen Drewermann, dont les vues sont aujourd'hui
passionnment discutes, il dveloppe exactement la mme thse dans l'un de ses
derniers livres : selon lui, ce sont les religions monothistes associes au
rationalisme grec qui, travers le christianisme, sont responsables de la rupture de
l'homme avec la nature 54.

En ce domaine comme en bien d'autres, il est en ralit difficile de traiter de la


tradition chrtienne comme d'un tout homogne. Lynn White Jr. rappelle d'ailleurs
que la centralit de l'homme par rapport la nature a surtout t marque dans le
catholicisme latin, alors que les chrtients celtiques et l'Eglise orthodoxe ont au
contraire insist sur la participation de la nature au plan de rdemption. Il attire aussi
l'attention sur le cas exceptionnel de Franois d'Assise, qu'il dcrit comme le plus
grand rvolutionnaire spirituel de l'histoire occidentale et dont il propose de faire
le saint patron des cologistes 55. D'autres auteurs ont fait apparatre l'importance
d'une pit ordonne la nature, confinant mme parfois au panthisme, chez
certains grands hrtiques chrtiens, chez des mystiques comme Matre Eckart et
Hildegarde de Bingen, et aussi dans certains ordres mendiants, des mouvements
comme la Fraternit du Libre Esprit, etc.56 La tradition hermtique, o Dieu se fait
crateur de lui-mme en mme temps qu'il cre le monde, est galement prendre
en considration, dans la mesure o elle constitue une manire immanente,
intramondaine et nergtique de revaloriser la nature comme une totalit vivante qui
a en soi, dans sa creatio continua, sa raison d'tre 57.
Le cas du protestantisme est plus complexe. En faisant disparatre le culte des
saints et le culte marial qui avaient dans une certaine mesure pris le relais du culte
des divinits dans le polythisme paen58, la religion rforme semble rendre
infranchissable l'abme sparant Dieu et la nature. D'un autre ct, cependant, la
suppression des formes institutionnelles propres au catholicisme favorise le
rtablissement d'un lien direct entre l'homme et Dieu, o la nature, et non plus
l'Eglise, joue un rle de mdiatrice privilgie. Paradoxalement, note Jean Viard, le
vieux panthisme et la religion rforme se rejoignent ici 59. Cette tendance est
particulirement marque dans le courant luthrien, et plus encore dans le pitisme,
n en Alsace au XVIIe sicle, qui manifeste, ct d'un individualisme certain, un
sentimentalisme qui va, dans un premier temps, se porter vers l'amour de la
nature en tant qu'oeuvre de Dieu, puis faire de cet amour de la nature le contenu
mme du sentiment religieux60. Le pitisme devait exercer une forte influence sur le
romantisme allemand (et sans doute aussi sur Rousseau), l'amour de la nature
prenant alors la forme d'une sorte de pit ordonne la nature (Naturfrmmigkeit),
voire de religiosit du monde (Weltfrmmigkeit). L'amour de la nature prend
diverses formes, crit Novalis dans Les disciples Sas, et tandis qu'elle existe dans
les uns par la joie et par la volont, elle inspire aux autres la religion la plus pieuse,
celle qui donne toute vie une direction et un appui . Il reste savoir, cependant, si
ce sentiment protestant de la nature, qui semble propre aux pays du Nord de
l'Europe, n'exprime pas sous une forme nouvelle une attitude lie une mentalit
plus ancienne61.
La vogue contemporaine de l'cologisme semble par ailleurs avoir fait clater
certaines barrires confessionnelles. Catholiques, protestants et juifs ne sont pas les
derniers, dsormais, uvrer en faveur de la nature et tenter de trouver dans leur
hritage des justifications plus ou moins convaincantes de cet engagement. Un point
de vue chrtien aujourd'hui courant consiste insister sur les responsabilits que
l'homme aurait vis--vis de la nature du fait mme de la place particulire qu'il y
occupe62. Dans le judasme, on interprte parfois le rcit de l'Arche de No comme
tmoignant d'un souci de prservation de la biodiversit63. On cite aussi, en
particulier lors de la fte de Tou Bichvat (clbration du Nouvel An des arbres ), le

passage du Deutronome qui incite ne pas dtruire (bal tashchit) les arbres
fruitiers64. Lors d'un colloque organis en octobre 1992 par le mouvement Pax
Christi, certains participants, convaincus que le chrtien trouve dans les textes
sacrs l'inspiration pour un sain comportement cologique , ont mme t jusqu'
dfendre le biocentrisme et plaider pour l'avnement d'une cosmothique 65.
Quant au pape Jean-Paul II, il interprte trs classiquement le pillage de la Terre
comme un excs de pouvoir de la part de l'homme : L'homme se substitue Dieu
et finit par provoquer la rvolte de la nature plus tyrannise que gouverne par lui 66.
Cette conversion des Eglises l'cologie ne permet cependant d'vacuer la
problmatique voque par Lynn White Jr. Ds le XIXe sicle, un philosophe comme
Feuerbach dnonait dj dans le dogme chrtien de la cration la rduction de
tout ce qui est au rle de simple matriau conu en vue de satisfaire la seule
utilit humaine. D'autres auteurs, on l'a vu, ont fait apparatre une certaine continuit
entre le christianisme, qui dsacralise le monde et le vide de toute dimension
spirituelle intrinsque, la pense cartsienne, qui considre la nature comme une
mcanique dont l'homme serait fond s'instituer comme le souverain matre, et
l'mergence d'une modernit caractrise par l'essor toujours plus rapide de la
technoscience et l'avnement d'un individu isol coup de tout lien avec l'univers.
Danile Hervieu-Lger crit ainsi : La trajectoire historique de l'affirmation du sujet
qui est au principe du rapport d'appropriation valorisatrice que l'homme occidental
entretient avec la nature s'enracine, au moins pour une part, dans une trajectoire
religieuse : celle qui, de la prophtie juive antique la prdication calvinienne, a
plac au centre du rapport de l'homme Dieu, la ralisation rationnelle d'un idal
thique, d'abord situ hors du monde, puis mis en oeuvre dans ce monde mme 67.
A dfendre obstinment la notion d'infini, affirme de son ct Jacques Grinewald,
l'hritage des Lumires, le modle du progrs de l'Occident, de la croissance illimite
du capitalisme et du libralisme conomique, on ne peut qu'adopter une religion du
salut, le christanisme messianique qui donna naissance au projet occidental de la
technoscience, laquelle prtend prsent prendre en main la gestion de la
plante 68.
Lexistence dun lien entre lcologie et la religion parat donc bien assur, mais il
est peru de manires bien diffrentes. Tandis que certains cologistes mettent en
cause la responsabilit chrtienne dans l'avnement d'une attitude de matrise et de
domination excessive de la nature, d'autres souhaitent au contraire voir apparatre un
nouveau sentiment religieux de la nature, la dfense de l'environnement devenant
alors un devoir sacr qui va de pair avec la redcouverte d'une dimension de
transcendance s'imposant l'action humaine. La religion peut donc tre pose la
fois comme cause de la dgradation du rapport entre l'homme et la nature et comme
la source possible d'une restauration de ce mme rapport. En dautres termes, on
voit se tlescoper deux protestations diffrentes, dcrites par Danile Hervieu-Lger
comme une protestation cologique contre une tradition religieuse
anthropocentrique d'une part ; une protestation spirituelle et/ou religieuse contre la
scularit contre nature du monde moderne, d'autre part 69. La contradiction n'est
bien sr qu'apparente, car il ne s'agit tout simplement pas de la mme religion. Elle
n'en montre pas moins combien le fait religieux ou spirituel imprgne aujourd'hui la
problmatique cologique, ainsi qu'en tmoignent d'ailleurs les travaux de fort
nombreux thoriciens.

Il y a plus dun quart de sicle, E.F. Schumacher parlait dj de la ncessit d'une


reconstruction mtaphysique , tandis que Ren Dubos affirmait que notre salut
dpend de notre aptitude crer une religion de la nature , car une attitude
thique dans l'tude scientifique de la nature mne logiquement une thologie de
la Terre 70. Edgar Morin voque pour sa part l'ventualit d' une religion qui
assumerait l'incertitude . Chez Rupert Sheldrake, la protestation contre le
dsenchantement du monde se traduit par un dsir de sacralit nouvelle :
Quelle diffrence y a-t-il considrer la nature comme vivante plutt qu'inanime ?
Tout d'abord, cette vision sape les hypothses humanistes sur lesquelles se fonde la
civilisation moderne. Ensuite, elle favorise une nouvelle approche de notre relation
avec le monde naturel et une nouvelle vision de la nature humaine. Enfin, elle
encourage une resacralisation de la nature 71.
Michel Serres, qui insiste lui aussi sur le religieux, lui oppose opportunment son
contraire tymologique, la ngligence (neg-ligere) : La modernit nglige,
absolument parlant 72. Aussi, tout en se flicitant que, finalement, Dieu accueille
les dieux , n'hsite-t-il pas crire : Emu par la tradition, j'ai longtemps cru que le
monothisme avait tu les dieux locaux, et je pleurais la perte des hamadryades,
paen comme tous les paysans mes pres. La solitude o se trouvaient les arbres,
les fleuves, les mers et les ocans me dchirait, je rvais de repeupler l'espace vide,
j'aurais pri volontiers les dieux dtruits. Je hassais le monothisme de cet
holocauste de dits, il me paraissait la violence intgrale, sans pardon ni
exception 73. Et, plus loin : Oui, me voici vraiment paen, je l'avoue, polythiste,
paysan fils de paysan, marin fils de marinier [...] Je crois, je crois surtout, je crois
essentiellement que le monde est Dieu, que la nature est Dieu, cascade blanche et
rire des mers, que le ciel variable est Dieu soi-mme... 74.
A partir d'une mme critique des dvastations et des pollutions du milieu naturel75,
les cologistes explorent en fait, du point de vue spirituel , les pistes les plus
diverses. Nombre d'entre eux se tournent vers les religions orientales. En Allemagne,
aprs Erich Fromm, Rudolf Bahro oppose les enseignements du bouddhisme zen au
mpris monothiste de la nature 76. D'autres, comme Peter Sloterdijk ou Hans
Blumenberg, s'efforcent de rhabiliter la notion de mythe, trop longtemps caricature
par le nazisme, et de sonder les possibilits d'une no-mythologie non
rgressive 77. Hans Peter Duerr plaide pour un renouveau de vitalit des cultures
prenant en compte des lments sauvages , dont le refoulement a produit selon
lui les totalitarismes modernes78. Manon Maren-Grisebach appelle l'laboration
d'une pense cosmique levant l'individu de l'amour entre les hommes
l'amour des animaux et des plantes 79. Paralllement, avec Michael Ende ou Sten
Nadolny, on remet en cause le culte de la vitesse et l'ide d'une temporalit linaire,
source de la croyance en l'acclration du progrs, et l'on s'efforce de faire natre
une nouvelle conscience temporelle, o pass et avenir seraient des dimensions
permanentes de tout instant prsent80. Aux confins de l'cologisme et du
nofminisme lequel soutient frquemment qu'il existe un lien vident entre
l'oppression des femmes et la domination de la nature , le regain d'intrt pour un
hypothtique matriarcat primitif, ou encore pour les sorcires et les perscutions dont
elles furent victimes, n'est pas moins rvlateur.

Toutes ces dmarches n'ont videmment pas la mme valeur ni le mme intrt.
Beaucoup n'chappent pas au confusionnisme et au syncrtisme grossier
caractristiques de l'poque du New Age , constituant ainsi des illustrations assez
typiques de cette religiosit seconde dnonce en son temps par Spengler.
Quant au paganisme dont les cologistes se voient crdits par certains de
leurs adversaires, il n'est lui-mme pas dnu d'quivoques. On ne redira jamais
assez, par exemple, que l'ancien paganisme indo-europen ne s'est jamais ramen
une simple religion de la nature (il ne peut tre pens hors de la nature, mais il ne
se rduit pas un pur naturalisme) et que, de surcrot, le culte de la Terre-Mre
appartient une autre tradition que la sienne (tradition tellurique, chtonienne, qu'il a
dans une large mesure supplante). En ce sens, la resacralisation de la nature
prne par certains cologistes radicaux renvoie moins au sacr paen classique
qu' une tradition hermtique mettant surtout l'accent sur le lien entre l'homme et la
nature, le microcosme et le macrocosme, partie divine prsente dans l'homme et
fondement divin du cosmos (Giovanni Filoramo). Il n'est certes pas exagr d'y voir
la rsurgence, sous des formes renouveles, de certaines faons prchrtiennes de
voir le monde, mais se borner interprter l'cologisme contemporain comme un
simple nopaganisme reviendrait commettre un double contresens, et sur ce
que fut le paganisme europen et sur ce qu'est l'cologie contemporaine. Entre l'un
et l'autre, il y a une parent certaine, non une complte identit.
Ce qu'il faut en revanche remarquer, c'est qu'en se scularisant, le
dsenchantement du monde s'est retourn contre la tradition religieuse qui l'avait
initialement rendu possible. L'athisme moderne est le fruit paradoxal de la religion
qui a proclam l'omnipotence de la raison, ce qui a conduit Marcel Gauchet dcrire
le christianisme comme la religion de la sortie de la religion . C'est ce que
constate aussi Danile Hervieu-Lger quand elle crit : Le judasme et le
christianisme ont certes puissamment paul le processus de dsenchantement du
monde, qui a ouvert la voie la fois la mise en valeur de la nature, et son
exploitation illimite. Mais l'avance de la rationalisation qui correspond ce
processus de dsenchantement a galement produit le refoulement de l'emprise de
la religion sur les consciences et sur les socits 81.

*
L'cologie est devenue l'un des vrais enjeux de notre temps. Certes, on peut
toujours discuter des mfaits rels ou supposs du nuclaire, de la ralit du trou
dans la couche d'ozone ou de l'aggravation de l' effet de serre . Mais on ne peut
nier la dsertification et la baisse des rendements agricoles, les retombes acides, la
dtrioration des couches phratiques, la rduction de la biodiversit, la
dforestation et le recul des terres arables. On ne peut nier la diminution des stocks
de pche, la disparition de l'humus et des couvertures vgtales, les terres livres au
ruissellement, les rivires transformes en gouts, l'puisement des ressources
minires, le matraquage des sols suite l'usage intensif des engrais chimiques.
Hans Jonas disait que la vritable menace que porte en elle la technologie fonde
sur les sciences naturelles ne rside pas tant dans ses moyens de destruction que
dans son paisible usage quotidien 82. Les dgts se constatent en effet dans la vie

quotidienne, avec les pollutions qui touchent aussi bien les habitats que les espces,
les fertilisants chimiques dont les surplus sont vhiculs par les eaux, les pesticides,
les nitrates, les dchets industriels. L'ampleur du phnomne est aussi plantaire.
Tous les organismes officiels le reconnaissent : ds les prochaines dcennies, la
moiti de la population mondiale pourrait se trouver confronte des pnuries d'eau
potable. En 2010, la couverture forestire de la Terre aura diminu de 40 % par
rapport 1990. Bref, la terre s'appauvrit. Elle s'puise. Elle s'enlaidit. Et dans le
mme temps, on voit apparatre des pidmies nouvelles et resurgir des maladies
qu'on croyait disparues.
On dirait que l'homme est destin s'exterminer lui-mme aprs avoir rendu le
globe inhabitable , crivait dj Lamarck83. Aujourd'hui, c'est bien la viabilit de
l'ensemble de la biosphre qui dpend de l'action humaine, et cette action a d'ores et
dj sur le milieu naturel plus d'effets ngatifs que positifs. De la guerre entre les
hommes, la nature sortait nagure toujours vainqueur. Il n'en est plus de mme
depuis que c'est elle que l'on s'attaque. Depuis 1945, l'humanit pacifique a
plus dvast la plante que les deux guerres mondiales runies. Victorieuse jadis,
voici la Terre victime (Michel Serres).
L'cologisme nat de cette claire conscience que le monde d'aujourd'hui est un
monde plein , qui porte de part en part la marque de l'homme : plus de frontire
repousser, plus d'ailleurs conqurir. Toutes les cultures humaines interagissent
avec l'cosystme terrestre, toutes sont mme de constater que l'expansion
illimite, la croissance conomique pose comme fin en soi, l'exploitation sans cesse
acclre des ressources naturelles nuisent aux capacits de rgnration de cet
cosystme. A cela s'ajoute, dans les pays dvelopps, la disparition de l'agriculture
comme mode principal d'existence, qui a pour consquence de dissocier la
temporalit humaine, irrversible, de celle des cycles et des saisons. Espces
sales, singes et automobilistes, vite, laissent tomber leurs ordures, parce qu'ils
n'habitent pas l'espace par o ils passent et se laissent donc aller le souiller 84.
Nous vivons ainsi l'poque o l'infinit intrinsque du pouvoir humain entre en
collision avec la finitude de la nature. Il y a des limites l'habitabilit de la Terre, et
ces limites sonnent le glas de la logique du toujours plus . Elles aident, du mme
coup, comprendre que plus ne veut pas automatiquement dire mieux . La
disparition des dinosaures, dont on parle tant ces temps-ci, a valeur emblmatique :
le plus fragile, c'est parfois le plus gros.
A une poque o la politique politicienne ne pousse gure se proccuper du
long terme, une poque aussi o tant de nos contemporains se soucient surtout de
distractions immdiates, la proccupation cologique rencontre son succs le plus vif
auprs des jeunes. C'est normal, puisqu'aprs tout il s'agit de leur avenir. Mais
l'cologie politique profite aussi du dclin de la classe politique, de la crise des
systmes institutionnels, de l'puisement de l'Etat-nation. Elle va de pair avec le
double dsarroi d'un monde ouvrier trahi par le rformisme de gauche et d'une
classe moyenne dont les intrts ne concident plus avec ceux du capitalisme
financier. Elle annonce un mouvement vers plus de responsabilit des citoyens, plus
de dmocratie participative, plus de solidarit communautaire. Symptme rvlateur
de l'incapacit des idologies et des religions classiques faire face aux problmes
soulevs par la modernit dans le contexte d'une socit sculire et urbaine, elle

constitue le type mme du mouvement politique et social post-moderne , c'est-dire qu'elle possde un caractre fondamentalement nouveau.
Il y a videmment bien des faons de parler de l'cologie, selon qu'on la conoit
sous l'angle de l' expertise technicienne, qu'on en attend une sagesse ou une
spiritualit de rechange, ou qu'on en espre les prmisses d'un renouveau du tissu
social. Plusieurs choses au moins sont sres. D'abord, l'cologie signe la fin de
l'idologie du progrs : l'avenir, dsormais, est plus porteur d'inquitudes que de
promesses. Dans un climat gnral d'effondrement de la pense critique, l'cologie
est d'autre part l'un des rares courants de pense qui osent affronter de plein front
l'idologie de la marchandise et tentent de subvertir l'idal productiviste du
capitalisme moderne. Par l mme, l'cologie rend obsolte le vieux clivage droitegauche : ordonne au conservatisme des valeurs comme la prservation du
milieu naturel, refusant le libralisme prdateur au mme titre que le
promthisme marxiste, elle est en mme temps rvolutionnaire par sa porte
comme par ses intentions. Rompant dlibrment avec l'univers de la pense
mcaniste, analytique et rductionniste qui a accompagn l'mergence de l'individu
moderne, elle restitue un rapport de l'homme la totalit du cosmos qui remet du
sens dans un imaginaire aujourdhui dvast.
A. B.

1. Le livre devait tre publi par la suite chez Faber & Faber, Londres, avant d'tre rdit par
le disciple et biographe de Stapleton, Robert Waller, chez The Soil Association.
2. Cf. Gunther Schwab, Der Tanz mit dem Teufel, Adolf Sponholz, Hanover 1958 (trad. fr. : La
danse avec le diable, Courrier du livre, 1988) ; Barry Commoner, L'encerclement. Problmes de
survie en milieu terrestre, Seuil, 1972 ; Barbara Ward, Nous n'avons qu'une Terre, Denol, 1971 (1re
d. en 1964) ; Evelyn G. Hutchinson, The Ecological Theater and the Evolutionary Play, Yale
University Press, Yale 1965 ; Rachel Carson, Silent Spring, Houghton Mifflin, Boston, et Riverside
Press, Cambridge 1962. Cf. aussi Jean Dorst, Avant que nature meure, Delachaux et Niestl, 1965,
et La nature d-nature, Seuil, 1970 ; Bernard Charbonneau, Le jardin de Babylone, Gallimard, 1969
(2e d. : Encyclopdie des nuisances, 2002).
3. Le terme d' environnement est l'origine un anglicisme pour dsigner le milieu naturel .
4. En Allemagne, cette priode est aussi celle du renversement de tendance (Tendenzwende)
inaugur par un clbre colloque organis Munich en 1974, qui s'est traduit par un certain
renouveau du conservatisme autour d'auteurs comme Helmut Schelsky, Robert Spaemann, Hermann
Lbbe, Gnter Rohrmoser, Odo Marquard, Gerd-Klaus Kaltenbrunner, etc. Cf. Clemens von
Podewils, Tendenzwende ?, Klett-Cotta, Stuttgart 1975.
5. William F. Baxter, People or Penguins. The Case for Optimal Pollution, Columbia University
Press, New York 1974 ; John A. Livingston, Ethics and Prosthetics , in Philip P. Hanson (ed.),
Environmental Ethics. Philosophical and Policy Perspectives, Institute for the Humanities, Burnaby
1986.
6. The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary , in Inquiry, 1973,

1, pp. 95-100.
7. Plaidoyer pour une cologie responsable , in Horizons nouveaux, novembre 1992, pp. 4-5.
8. Cf. John Passmore, Man's Responsability for Nature, Duckworth, London 1974.
9. Cf. Alain Madelin, Quelques sains principes d'cologie librale , in Lignes de fond, 3, 1992,
pp. 17-30.
10. L'Etat contre l'environnement , in Liberalia, aot 1992, p. 14.
11. De l'coltrie au no-animisme , ibid., p. 40.
12. Ajoutons que, par nature, tous les biens ne sont pas appropriables. La privatisation des
ocans, notamment, apparat comme une hypothse plutt funambulesque ds que l'on prend
conscience de l'existence des courants marins. Remarquons aussi que les libraux, qui dfinissent
traditionnellement l'activit conomique comme une lutte contre la raret, ont apparemment le plus
grand mal intgrer dans leurs raisonnements la notion d'une limitation des ressources naturelles. Et
que leur critique des quilibres naturels ne les empche pas d'adhrer une thorie de la main
invisible qui postule qu'une socit atteint son tat optimal lorsque rien ne vient faire obstacle son
fonctionnement spontan .
13. La proposition d'un ddommagement financier fausse d'ailleurs, ds le dpart, l'valuation
rationnelle des prfrences dont les auteurs libraux font l'un de leurs thmes favoris. D'un strict
point de vue libral, la protection de la nature n'est cense devoir primer que dans la mesure o la
prfrence des individus pour la croissance est infrieure celle qu'ils expriment en faveur de la
sauvegarde de l'environnement.
14. Lexpression de dveloppement durable (sustainable development) tend remplacer
depuis le dbut des annes quatre-vingt celle d' codveloppement lance en 1973 par Maurice
Strong. Elle a t popularise en 1987 par le clbre rapport Brutland, qui fut l'un des documents de
base de la confrence de Rio. Ce rapport, dont il existe une traduction franaise publie par le
gouvernement du Qubec, a t violemment attaqu dans les milieux libraux, sous le prtexte qu'il
n'aborde nulle part le rle central des droits de proprit et du march dans la gestion des
ressources environnementales (Max Falque, Dveloppement durable : un nouveau contenu , in
Liberalia, aot 1992, p. 12). Cf. aussi Ignacy Sachs, L'codveloppement, Syros, 1993.
15. Ce sont surtout les membres de l'Ecole de Chicago (Robert Ezra Park, Peter Newman, etc.)
qui se se sont employs reprsenter les grandes villes modernes comme des cosystmes. Sur
cette cologie urbaine , cf. Robert Ezra Park, E.W. Burgess et McKenzie, The City, Chicago
University Press, Chicago 1975 ; Y. Grafmeyer et I. Joseph (d.), L'Ecole de Chicago, Champ urbain,
1979 ; Francis Beaucire, Enqute sur la notion et les pratiques de l'cologie urbaine, Editions du
CNRS, 1985.
16. Sur cette Confrence des Nations-Unies pour l'environnement et le dveloppement (CNUED),
cf. Ren Coste et Jean-Pierre Ribaut, Les nouveaux horizons de l'cologie. Dans le sillage de Rio,
Centurion, 1993.
17. Les auteurs du rapport Global Biodiversity Strategy. Guidelines for Action to Save, Study, and
Use Earth's Biotic Wealth Sustainably and Equitably (WRI, Washington 1992) mentionnent galement
la diversit culturelle des populations humaines. A l'heure actuelle, on ignore toujours le nombre
exact d'espces animales et vgtales existant sur Terre. On en a dj identifi environ 1,4 million
(dont 751 OOO espces d'insectes), mais certains auteurs n'hsitent pas multiplier ce chiffre par
10, par 50 ou mme par 100. L'estimation est d'autant plus difficile que la dfinition du terme est en
partie arbitraire (la limite entre espce et sous-espce varie selon les classes d'tres vivants). On
estime en outre que 99 % des espces ayant exist dans le pass ont aujourd'hui disparu.
L'extinction des espces est donc un phnomne normal, mais l'action de l'homme sur le milieu
naturel en acclre trs artificiellement le rythme. Conserver la biodiversit ne peut consister
vouloir maintenir tout prix l'ensemble des espces, crivent Michel Chauvet et Louis Olivier. Il s'agit

plutt de s'assurer que les processus de renouvellement des espces et des cosystmes continuent
se drouler normalement (La biodiversit, enjeu plantaire. Prserver notre patrimoine gntique,
Sang de la terre, 1993, p. 41). Dans lun de ses derniers livres, The Diversity of Life (Belknap Press,
Harvard 1992, trad. fr. : La diversit de la vie, Odile Jacob, 1993), Edward O. Wilson estime que
l'homme fait actuellement disparatre chaque anne entre 27 000 et 63 000 espces diffrentes. La
perte de diversit gntique est galement sensible chez les races domestiques : en moins de deux
sicles, sept races de bovins ont entirement disparu en France, tandis qu'une centaine d'autres sont
menaces d'extinction en Europe. Le mme phnomne, quoique moins spectaculaire, s'observe
aussi dans le rgne vgtal du fait de la standardisation des mthodes d'agriculture. Cf. aussi Bryan
G. Norton, Why Preserve Natural Variety ?, Princeton University Press, Princeton 1987 ; et E.O.
Wilson et F.M. Peter (ed.), Biodiversity, National Academic Press, Washington 1988.
18. La Maison-Blanche est revenue sur cette position aprs l'arrive de Bill Clinton au pouvoir, en
avril 1993, mais llection de George W. Bush a marqu un nouveau durcissement.
19. Le contrat naturel, Flammarion, 1992, p. 56.
20. Andr Gorz, L'cologie politique entre expertocratie et autolimitation , in Actuel Marx, 2e
sem. 1992, p. 17.
21. Sur l'hypothse d'un verdissement du productivisme technologique, cf. Denis Duclos, La
nature : principale contradiction culturelle du capitalisme ? , in Actuel Marx, 2e sem. 1992, pp. 41-58.
22. La vie de la vie, Seuil, 1980, p. 95.
23. Cf. Serge Latouche, Faut-il refuser le dveloppement ? Essai sur l'anti-conomique du Tiersmonde, PUF, 1986 ; et dbat avec Samir Amin et Alain Lipietz, Trois auteurs en qute du Tiersmonde , in Cosmopolitiques, 1986. Cf. aussi Lantinomie du dveloppement durable , in
Transversales science/culture, nouvelle srie, 2e trim. 2002, pp. 10-11. Au dveloppement
alternatif , Latouche prfre opposer des alternatives au dveloppement Pour une critique du
globalisme en matire d'action cologique, cf. Wolfgang Sachs (ed.), Global Ecology. A New
Arena of Political Conflict, Fernwood Books, Halifax, et Zed Books, London 1993.
24. Aldo Leopold, The Land Ethic , in A Sand County Almanach, Oxford University Press, New
York 1966, pp. 217-241.
25. On peut en ce cas parler de conservation de l' humanisme l'intrieur mme de la vise
anti-anthropocentrique. Cette distinction a t souligne notamment par Guillaume Bourgeois qui,
dans sa critique des erreurs d'interprtations commises par Luc Ferry propos de la pense de Hans
Jonas, crit : On peut dfinir par humanisme une doctrine ou un systme philosophique qui affirme
la valeur de la personne humaine et qui vise l'panouissement de celle-ci [...] L'anthropocentrisme
peut tre dfini comme une doctrine qui fait de l'homme le centre et la fin de tout. Contrairement
l'humanisme qui valorise l'homme en tant qu'homme, l'anthropocentrisme valorise l'homme par
rapport la totalit l'intrieur de laquelle il vit, c'est--dire en l'opposant cette totalit .
L'anthropocentrisme situe donc l'homme dans un monde qui n'a plus aucune valeur en soi, si ce
n'est celles qui sont susceptibles de servir les intrts humains ( L'cologie, une responsabilit
humaniste ? , in Esprit, dcembre 1993, p. 179). L'erreur de Luc Ferry est de ne pas comprendre
que Jonas affirme tout simplement qu'une humanit digne de ce nom doit tendre sa responsabilit
au-del de l'homme lui-mme, c'est--dire respecter son environnement en tant qu'il fait partie de son
humanit (ibid., p. 178).
26. Cf. sur ce point Paul W. Taylor, Respect for Nature. A Theory of Environmental Ethics,
Princeton University Press, Princeton 1986 ; Christopher Stone, Earth and Other Ethics. The Case for
Moral Pluralism, Harper & Row, New York 1987.
27. Deep Ecology. Living as if Nature Mattered, Peregrine Smith Books, Salt Lake City 1985,
prface, p. IX. Sur l'Ecologie profonde, cf. aussi Bill Devall, The Deep Ecology Movement , in
Natural Resources Journal, avril 1980, pp. 299-322 ; L.P. Hinchman et S.K. Hinchman, Deep
Ecology and the Revival of Natural Right , in Western Political Quarterly, 1989, 3, pp. 201-228 ;

Michael Tobias (ed.), Deep Ecology, Avant Books, San Diego 1985 ; Alan R. Drengson, A Critique
of Deep Ecology ? , in Brend Almond et Donald Hill (ed.), Applied Philosophy. Morals Metaphysics
in Contemporary Debate, 1991. Sur le mouvement cologique aux Etats-Unis : Philip Shabecoff, A
Fierce Green. The American Environmental Movement, Hill & Wang, 1993.
28. Mtamorphoses d'Herms. Le sacr sotrique d'Ecologie profonde , in Danile HervieuLger (d.), Religion et cologie, Cerf, 1993, p. 140.
29. Droits de l'homme et cologie , in Esprit, octobre 1992, p. 81.
30. Arne Naess, Self-Realization. An Ecological Approach to Being in the World, Keith Memorial
Lecture, Murdoch University Press, 1986. Du mme auteur : The Shallow and the Deep, LongRange Ecology Movement , art. cit. ; A Defence of the Deep Ecology Movement , in
Environmental Ethics, automne 1984, pp. 265-270 ; The Deep Ecology Movement. Some
Philosophical Aspects , in Philosophical Inquiry, 1986, p. 14 ; The Deep Ecology Movement , in
S. Lupov-Foy (ed.), Problems of International justice, Westview, Boulder 1988, pp. 144-148 ;
Ecology, Community and Lifestyle, Cambridge University Press, Cambridge 1989 ; Huit thses sur
l'Ecologie profonde , in Krisis, septembre 1993, pp. 24-29.
31. Quand on est dans un parfait tat de ralisation de soi, crit Alan R. Drengson, on fait
spontanment ce qui est cologiquement harmonieux et socialement bnfique (art. cit., p. 45).
Certains auteurs trouvent d'ailleurs que l'Ecologie profonde ne va pas encore assez loin dans cette
direction, tel Henry Skolimowski, qui voudrait la voir se doter d'une vritable cosmologie et mme
d'une eschatologie d'inspiration teilhardo-bergsonienne. Cf. H. Skolimowski, Eco-Philosophy.
Designing New Tactics for Living, Marion Boyers, London 1984 ; Eco-Theology. Toward Religion for
Our Times, Eco-Philosophy Centre, Ann Arbor 1985 ; Eco-Philosophy and Deep Ecology , in The
Ecologist, 1988, 4-5, pp. 124-125, avec une rponse d'Arne Naess, Deep Ecology and Ultimate
Premises , ibid., pp. 128-131.
32. Parmi les signataires figuraient Henri Atlan, Marc Aug, Raymond Barre, Pierre Bourdieu,
Henri Caillavet, Franois Dagognet, Grard Debreu, Umberto Eco, Franois Gros, Eugne Ionesco,
Henri Laborit, Herv Le Bras, Wassily Leontieff, Andr Lichnerowitz, Linus Pauling, Jean-Claude
Becker, Jacques Ruffi, Jonas Schalk, Evry Schatzman, Lionel Stolru, Haroun Tazieff, Elie Wiesel,
Etienne Wolff, etc.
33. Cf. La Recherche, dcembre 1992, pp. 1434-1435. Pour Andr Langaney, l'Appel de
Heidelberg a simplement pris prtexte de certains excs de l'cologisme pour apporter un soutien
inconditionnel au libralisme sauvage et la mainmise du systme industriel sur la science et
l'ducation ( La ccit absolue d'une bande d'autruches , in Libration, 12 juin 1992, p. 5). Je
pense, ajoute Vincent Labeyrie, professeur d'cologie, que la polmique autour de l'Appel de
Heidelberg rsulte de l'imprgnation de la pense moderne par le positivisme avec l'adoption du
postulat productiviste de Jules Ferry, non seulement par les socits du capitalisme priv triomphant,
mais aussi par les pays capitalisme d'Etat ( Science et progrs , in M, dcembre 1992, p. 61).
34. Les experts attendent pour 2025 de 7,5 9,5 milliards d'habitants sur Terre, contre environ 6
milliards aujourd'hui. Les prvisions restent toutefois difficiles dans la mesure o l'on ne connat
toujours pas exactement les conditions dans lesquelles survient la transition dmographique qui,
depuis 1965-69, a dj produit des dclrations bien relles, y compris dans des pays comme
l'Inde, le Brsil, l'Algrie, l'Indonsie, le Mexique ou lIran. D'autre part, si la relation entre croissance
dmographique et dgradation du milieu naturel est certaine, elle est aussi relative : ces sont les
pays riches, o le taux de natalit est le plus faible, qui sont actuellement les plus gros pollueurs (et
aussi les plus pollus).
35. L'cologie, nouvel ge de l'imprialisme ou vritable chance de dveloppement ? , in
L'Evnement europen, septembre 1992, pp. 197-199.
36. Ibid., p. 205.
37. De l'coltrie au no-animisme , in Liberalia, aot 1992, p. 24.

38. L'cologie ou la pense 90 , in Commentaire, printemps 1993, p. 172.


39. Plaidoyer pour une cologie responsable , in Horizons nouveaux, novembre 1992, pp. 4-5.
40. La nostalgie des origines. Mthodologie et histoire des religions, Gallimard, 1971, p. 112.
41. Mircea Eliade, Le sacr et le profane, Gallimard, 1965, p. 101.
42. Tu ne laissera pas en vie la magicienne (Exode 22, 17).
43. L'homme devient tranger sur la Terre (Psaume 119, 19).
44. Cf. Jeremy Cohen, Be Fertile and Increase, Fill the Earth and Master It . The Ancient and
Medieval Career of a Biblical Text, Cornell University Press, Ithaca 1989, qui retrace de faon
extrmement rudite toute la Wirkungsgeschichte de ce clbre verset.
45. Eric Smilvitch (d.), Leons des Pres du monde. Pirq Avot et Avot de Rabbi Nathan,
Verdier, Lagrasse 1983, p. 41.
46. Catherine Chalier, L'alliance avec la nature selon la tradition hbraque , in Danile
Hervieu-Lger (d.), Religion et cologie, Cerf, 1993, p. 17. Du mme auteur, cf. L'Alliance avec la
nature, Cerf, 1990.
47. Ibid. Cf. aussi Steven Schwarzschild, The Unnatural Jew , in Environmental Ethics, hiver
1984, pp. 349-362, qui caractrise le judasme comme refus de la nature . Pour un point de vue
catholique assez voisin, cf. Antonio Cianciullo, Atti contro natura. La salvezza dell'ambiente e i suoi
falsi profeti, Feltrinelli, Milano 1992.
48. Les racines historiques de notre crise cologique , in Krisis, septembre 1993, pp. 66-67.
Premire publication : The Historical Roots of Our Ecological Crisis , in Science, 1967, pp. 12041207, texte repris in Ian G. Barbour (ed.), Western Man and Environmental Ethic. Attitudes Toward
Nature and Technology, Addison-Wesley, 1973, pp. 28-30. Une autre traduction franaise a t
publie dans le livre de Frankie A. Schaeffer, La pollution et la mort de l'homme. Un point de vue
chrtien sur l'cologie, 2e d., Ligue pour la lecture de la Bible, 1978. Une troisime doit encore
paratre l'initiative de Jacques Grinewald : Lynn White, Les racines historiques de notre crise
cologique, Sang de la Terre.
49. Ibid., p. 67. Cf. aussi Daniel Worster, Les pionniers de l'cologie. Une histoire des ides
cologiques, Sang de la Terre, 1992.
50. Ren Dubos, Les dieux de l'cologie, Fayard, 1973, pp. 116-120. Cf. aussi Robert Gordis,
Judaism and the Spoliation of Nature , in Congress Bi-Weekly, 2 avril 1971, pp. 9-12 ; et surtout
D.L. Eckberg et T.J. Blocker, Varieties of Religious Involvement and Environmental Concerns.
Testing the Lynn White Thesis , in Journal for the Scientific Study of Religion, 1989, 4, pp. 509-517.
51. Dominique Bourg (d.), Les sentiments de la nature, Dcouverte, 1993. Cf. aussi Danile
Hervieu-Lger (d.), op. cit. ; Pierre Chambat, Nature, religiosit et cologie , in Esprit, octobre
1993, pp. 188-193 ; et Lcologie, n spcial de Communio, mai-juin 1993.
52. Fragments d'un journal I, 1945-1969, Gallimard, 1973, pp. 302, 328 et 402.
53. Le Tiers-instruit, Franois Bourin, 1991, p. 180.
54. Jean-Marie Rouart, Menace , in Le Figaro littraire, 3 dcembre 1993, p. 1. Selon
Drewermann, ajoute Claude Jannoud, le christianisme n'a jamais voulu revenir sur ses prtentions
anthropocentristes. Cela explique le mpris pour les autres espces vivantes considres comme
des objets corvables merci parce que dpourvues d'immortalit (ibid., p. 3). Cf. Eugen
Drewermann, Le progrs meurtrier, Stock, 1993 ; et De l'immortalit des animaux, Cerf, 1992.

55. Art. cit., p. 71.


56. Cf. notamment Sigrid Hunke, Europas andere Religion. Die berwindung der religisen Krise,
Econ, Dsseldorf 1969 (trad. fr. : La vraie religion de l'Europe. La foi des hrtiques , Labyrinthe,
1985) ; H.J. Werner, Eins mit der Natur. Mensch und Natur bei Franz von Assisi, Jakob Bhme,
Albert Schweitzer, Teilhard de Chardin, C.H. Beck, Mnchen 1986 ; Raoul Vaneigem, Le Mouvement
du Libre-Esprit, Ramsay, 1986 ; et La rsistance au christianisme. Les hrsies, des origines au
XVIIIe sicle, Fayard, 1993. En Allemagne, l'influence de Matre Eckart sur un cologiste comme
Rudolf Bahro est particulirement nette.
57. Giovanni Filoramo, Mtamorphoses d'Herms. Le sacr sotrique d'Ecologie profonde ,
in Danile Hervieu-Lger (d.), op. cit., p. 138.
58. Ce n'est sans doute pas un hasard si le concile qui, au Ve sicle, proclama la Vierge Marie
mre de Dieu , se tint Ephse, ancien centre du culte de la desse Artmis.
59. Le tiers espace. Essai sur la nature, Mridiens-Klincksieck, 1990. Du mme auteur, cf. aussi
Protestante, la nature ? , in A. Cadoret (d.), Protection de la nature : histoire et idologie. De la
nature l'environnement, L'Harmattan, 1986.
60. Cf. Franois-Georges Dreyfus, Ecologie et religion , in La Revue politique indpendante,
septembre 1993, pp. 23-27.
61. L'opposition entre le Nord et le Sud de l'Europe quant l'attitude envers la nature (ou envers
les animaux) a souvent t rapporte des diffrences de mentalit ou de sensibilit. Certains
Mridionaux n'hsitent pas moquer la sensiblerie et la zoophilie des cologistes du Nord, en
leur opposant des traditions de chasse productrices de convivialit rurale et nanmoins soucieuses
des quilibres naturels. Arne Naess, le thoricien de l'Ecologie profonde, distingue de son ct
l'cologisme naturel des pays nordiques, o la dfense de l'environnement constituerait une fin en
soi, et l'cologisme social des pays mditerranens, qui tendrait le subordonner une critique
pralable des rapports politiques et sociaux ( The Basis of Deep Ecology , in Resurgence, 1988,
126, pp. 4-7). S'il est certain que l'cologisme, tout comme d'ailleurs le fminisme, a toujours connu
plus de succs (et est apparu plus tt) dans les rgions du Nord de l'Europe o le christianisme s'est
implant plus tardivement, il reste nanmoins difficile d'en tirer des conclusions assures. En
Allemagne, les protestants reprsentent aujourd'hui 53 % de l'lectorat des Verts, contre 36 % pour
les catholiques.
62. Le verset de la Gense le plus souvent cit est celui qui rapporte que Iahv Dieu prit
l'homme et l'tablit dans le jardin d'Eden pour le cultiver et le garder (Gen. 2, 15). Cet pisode est
toutefois antrieur la faute originelle. L'ide que l'homme doit veiller remplir son rle de
collaborateur de Dieu dans l'oeuvre de la cration n'est d'ailleurs pas dnue d'quivoque d'un
strict point de vue thologique.
63. Cf. Aubrey Rose (ed.), Judaism and Ecology, Cassell, London 1992.
64. Ce passage (Deut. 20, 19) s'inscrit en fait dans une perspective purement utilitaire. Le texte
poursuit en effet : Cependant, les arbres que tu sais n'tre pas des arbres fruitiers, tu pourras les
mutiler et les abattre (Deut. 20, 20). Il fait suite, en outre, des prescriptions fort peu conformes aux
principes de l'cologie humaine : Quant aux villes de ces peuples que Iahv ton Dieu te donne en
hritage, tu n'en laisseras rien subsister de vivant. Oui, tu les dvoueras l'anathme, ces Hittites,
ces Amorites, ces Cananens, ces Perizzites, ces Hivvites, ces Jbusens... (Deut. 20, 16-17). La
fte de Tou Bichvat, correspondant au quinzime jour du mois de Chevat, est la seule fte juive
connotation agricole qui n'a pas de support thologique (Pierre Cain, L'cologie : un devoir
biblique , in Tribune juive, 20 janvier 1994, p. 13). Il semble que ce soit partir du XVIe sicle que
les kabbalistes de Safed dcidrent de lui donner une solennit particulire. Durant cette fte, on lit
des extraits du Zohar traitant des vgtaux, ainsi que des passages du Talmud et de la Thora
consacrs aux semences et aux plantations.

65. Cf. Ren Coste et Jean-Pierre Ribaut (d.), Les nouveaux horizons de l'cologie. Dans le
sillage de Rio, Centurion, 1993, pp. 26, 35 et 37. Dans une optique assez comparable, cf. S.
McDonagh, The Greening of the Church, Geoffrey Chapman, London 1990 ; Ian Bradley, God is
Green, Darton Longman & Todd, London 1990, et Doubleday, New York 1992 ; Loren Wilkinson
(ed.), Earthkeeping in the '90s. Stewardship of Creation, Eerdmans, Grand Rapids 1992.
66. Encyclique Centesimus annus, chap. 37. Le mme point de vue avait dj t exprim dans
l'encyclique Sollicitudo rei socialis de 1987.
67. Religion et cologie, une problmatique construire , in Danile Hervieu-Lger (d.), op.
cit., pp. 8-9.
68. Une cologie trs subjective , in Transversales science/culture, n 18, p. 13.
69. Art. cit., p. 11.
70. Les dieux de l'cologie, op. cit., p. 20. Le titre original du livre est A God Within ( Un Dieu
intrieur ).
71. L'me de la nature, Rocher, 1992, p. 225.
72. Le contrat naturel, op. cit., p. 81.
73. Le Tiers-instruit, op. cit., p. 181.
74. Ibid., pp. 229-23O.
75. Le mot pollution , l'origine, appartient lui-mme la langue sacre, et plus prcisment
au latin ecclsiastique.
76. Spirituelle Gemeinschaft als soziale Intervention , in Jockel et B. Maier (Hrsg.), Radikalitt
im Heiligenschein, Herzschlag, Berlin 1984. Cf. aussi Erich Fromm, Zen-Buddhismus und
Psychoanalyse, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1970.
77. Peter Sloterdijk, Critique de la raison cynique, Christian Bourgois, 1988 ; et Eurotaoismus.
Zur Kritik der politischen Kinetik, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1989 ; Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos,
Suhrkamp, Frankfurt/M. 1979.
78. Traumzeit. ber die Grenze zwischen Wildnis und Zivilisation, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1978
et 1985.
79. Philosophie des Grnen, Olzog, Mnchen 1982, p. 102.
80. Michael Ende, Momo, K. Thienemann, Stuttgart 1973 (trad. fr. : Momo ou la mystrieuse
histoire des voleurs de temps et de l'enfant qui a rendu aux hommes le temps vol, HachetteJeunesse, 1988) ; Sten Nadolny, Die Entdeckung der Langsamkeit, R. Piper, Mnchen 1985.
81. Art. cit., p. 10.
82. Libration, 12-13 dcembre 1992, p. 32.
83. Systme analytique des connaissances positives de l'homme, 1820.
84. Michel Serres, Le contrat naturel, op. cit., p. 53.