Karol Wojtya

MIO
I ODPOWIEDZIALNO

WPROWADZENIE

Wstp do wydania I

Istnieje pogld, e na temat maestwa mog wypowiada si tylko ci ludzie, ktrzy w nim
yj, a na temat mioci midzy kobiet a mczyzn tylko te osoby, ktre j przeywaj.
Pogld ten domaga si osobistego i bezporedniego dowiadczenia, jako podstawy
wypowiadania si w danej dziedzinie. Tak wic duchowni i osoby yjce w celibacie nie mog
mie nic do powiedzenia w sprawach mioci i maestwa. Pomimo tego przemawiaj oni
czsto i czsto te pisz na te tematy. Brak dowiadczenia wasnego, osobistego, nie
przeszkadza przy tym o tyle, e posiadaj bardzo bogate dowiadczenie porednie pynce z
pracy duszpasterskiej. W pracy duszpasterskiej spotykaj si bowiem tak czsto i w tak
rnych momentach czy sytuacjach wanie z tymi problemami, e tworzy si z tego jakie
inne dowiadczenie, niewtpliwie bardziej porednie i "cudze", ale rwnoczenie o wiele
szersze. Wanie za wielo faktw z tej dziedziny tym bardziej pobudza do refleksji oglnej i
do szukania syntezy.
W ten sposb powstaa te niniejsza ksika. Nie stanowi ona wykadu doktryny. Jest
natomiast przede wszystkim owocem nieustannej konfrontacji doktryny z yciem (na tym
wanie polega praca duszpasterza). Doktryna - nauka Kocioa - w dziedzinie moralnoci
"pciowej" opiera si na Ewangelii, ktrej wypowiedzi na ten temat s zwize, a
rwnoczenie wystarczajce. A dziw, e mona w oparciu o tak niewielk ilo zda
zbudowa system tak kompletny. Trafiaj one najwidoczniej w punkty newralgiczne
zagadnienia, w punkty wice, ktre decyduj o caej reszcie zasad i norm moralnych.
Wystarczy mie do dyspozycji tych kilka tekstw: Mt 5,27.28; Mt 19,1-13; Mk 10,1-12; k
20,27-35; J 8,1-11; 1 Kor 7 (w caoci); Ef 5,22-33 - aby urobi sobie dosy przejrzyste pogldy
na dany temat. W ksice niniejszej (ktra nie stanowi jakiego studium egzegetycznego) do
tych tylko kilku najwaniejszych zda nawizujemy.
Jeeli jednak samo zestawienie norm etyki katolickiej na odcinku moralnoci "pciowej" jest
atwe, to natomiast, co krok wysuwa si potrzeba ich uzasadnienia. Normy te bowiem
natrafiaj wielokrotnie na sprzeciw, bardziej moe w praktyce ni w teorii, ale duszpasterz,
ktry spotyka si przede wszystkim z praktyk, musi szuka tych uzasadnie. Zadaniem jego
bowiem nie jest tylko nakazywa czy zakazywa, ale uzasadnia, tumaczy i wyjania.
2

Ksika niniejsza zrodzia si w zasadniczej mierze z potrzeby uzasadnienia norm katolickiej

etyki seksualnej - i to uzasadnienia jako moliwie najbardziej ostatecznego, apelujcego do
najelementarniejszych i bezspornych prawd moralnych z najbardziej podstawowych wartoci
czy dbr. Dobrem takim jest osoba, a prawd moraln najcilej zwizan wanie ze
wiatem osb jest "przykazanie mioci" - mio bowiem jest dobrem waciwym dla wiata
osb. I dlatego najbardziej podstawowe ujcie moralnoci seksualnej to ujcie na zasadzie
"mioci i odpowiedzialnoci" - std tytu caej ksiki.
Ujcie takie domaga si szeregu analiz. Ksika niniejsza przy caym swoim syntetycznym
nastawieniu jest mocno analityczna. Przedmiotem analizy jest wic naprzd osoba w relacji
do popdu seksualnego, pniej mio, jaka na jego podou wyrasta midzy kobiet a
mczyzn, z kolei cnota czystoci jako nieunikniony wspczynnik owej mioci, wreszcie
zagadnienie maestwa i powoania. Wszystkie te problemy s przedmiotem analiz, nie
opisw - chodzi, bowiem wanie o wydobycie uzasadnie, ktrym zawdziczaj swoj racj
bytu reguy i normy katolickiej etyki "seksualnej". Ksika ma w caoci charakter filozoficzny
- etyka bowiem jest (i moe by tylko) czci filozofii.
Czy posiada znaczenie praktyczne? Czy jest "yciowa"? W zaoeniu jak najbardziej, chocia
nigdzie nie sili si na podanie jakich gotowych recept czy drobiazgowych przepisw
postpowania. Nie jest kazuistyczna, stara si bardziej o stworzenie caociowej wizji
zagadnienia ni o szczegowe rozwizania - wszystkie one, bowiem w jaki sposb mieszcz
si w tej wizji. Tytu ksiki jest najwaciwszym jej wyrazem: w odniesieniu do stosunkw,
jakie zachodz wrd osb rnej pci, kiedy mwimy o "etyce seksualnej", wwczas mylimy
waciwie o "mioci i odpowiedzialnoci".
Pojcie mioci jest tutaj pojciem gwnym, jemu te powicamy najwicej analiz poniekd nawet wszystkie, jakie znajduj si w tej ksice. Istnieje bowiem, w szczeglnoci
na gruncie etyki chrzecijaskiej zrodzonej z Ewangelii, problem, ktry mona okreli jako
"wprowadzenie mioci do mioci". Sowo "mio" oznacza w pierwszym wypadku to, co jest
treci najwikszego przykazania, w drugim za to wszystko, co na podou popdu
seksualnego ksztatuje si pomidzy kobiet a mczyzn. Idc w przeciwnym kierunku
mona by powiedzie, e istnieje problem sprowadzenia tej drugiej mioci do pierwszej, tj.
tej, o ktrej mwi Ewangelia.
Jest to problem otwarty. Podrczniki etyki i teologii moralnej ujmuj te dwie mioci nieco
rozdzielnie: o pierwszej mwi w traktacie na temat cnt teologicznych, gdy mio jest
najwiksz z tych cnt, o drugiej natomiast mwi przede wszystkim w ramach traktatu o
kardynalnej cnocie wstrzemiliwoci, z ni bowiem czy si czysto seksualna. W
wiadomoci ludzkiej moe powsta wskutek tego pewien hiatus, jakie poczucie
niesprowadzalnoci drugiej mioci do pierwszej, a w kadym razie - niewiadomo drg, na
jakich to moe si urzeczywistni. Rwnoczenie za obserwacja ycia (a zwaszcza
3

dowiadczenie duszpasterskie) dowodzi ogromnego zapotrzebowania na poznanie owych

drg. Nauka za moralna Ewangelii zdaje si stwarza wyran ku temu inspiracj. Ewangeli
odczytuj zarwno ludzie wierzcy, jak niewierzcy. Pierwsi odkrywaj w przykazaniu mioci
gwne wizanie caego porzdku nadprzyrodzonego, ale i pierwsi, i drudzy zdolni s odkry
w nim afirmacj, jakiego wielkiego ludzkiego dobra, ktre moe i powinno by udziaem
osb. W ksice niniejszej raczej nawet na tym drugim kadziemy gwny akcent.
Mniema si najczciej, e problematyka "pci" to eo ipso nade wszystko problematyka
"ciaa". Std tendencja, aby gos w tej dziedzinie odda prawie wycznie fizjologii i
medycynie - psychologi dopuszcza si na drugim planie. Mniema si te, e nauki te same z
siebie wyoni normy etyczne. Ksika niniejsza ujmuje to zagadnienie z gruntu inaczej. Etyka
seksualna jest domen osoby. Niczego w niej nie sposb poj bez zrozumienia osoby, jej
bytu, dziaania i uprawnie. Porzdek osobowy jest jedyn paszczyzn waciw dla
wszystkich rozwaa w dziedzinie etyki seksualnej. Fizjologia czy medycyna mog tylko
uzupeni te rozwaania. Same z siebie nie stwarzaj one penych podstaw do zrozumienia
mioci i odpowiedzialnoci, a przecie o to wanie chodzi we wzajemnym odniesieniu osb
rnej pci.
Dlatego te caoksztat rozwaa, ktre maj by zawarte w tej ksice, posiada charakter
personalistyczny. Szczegy fizjologiczne i medyczne znajd miejsce w przypisach1 . Przy
okazji bardzo dzikuj tym Osobom, ktre uatwiy mi zestawianie owych szczegw, jako
te skompletowanie i przejrzenie pewnej iloci pozycji bibliograficznych.
Autor

Autor wprowadzi je - pomimo tej zapowiedzi - w tekst gwny posugujc si nawiasami. Poza tym "niektre
uwagi na temat stosunku seksuologii do etyki" zarysowane zostay w rozdziale V tego wydania jako "spojrzenie
uzupeniajce".

Wstp do wydania II
Ksika pt. Mio i odpowiedzialno, ktra po raz pierwszy ukazaa si w 1960 r.
staraniem Towarzystwa Naukowego KUL, wychodzi niniejszym po raz drugi staraniem
wydawnictwa "Znak". Tematem ksiki s zagadnienia etyki seksualnej - std jest ona
zaadresowana do wszystkich, ktrych te zagadnienia interesuj bd w sposb teoretyczny,
bd te praktyczny. Na pocztku drugiego wydania, podobnie jak i na pocztku pierwszego,
naley si kilka wyjanie dotyczcych genezy ksiki, a take jej koncepcji i budowy. Wypada
te zaraz powiedzie, e ksika zawdzicza swoje powstanie wielu wsp-autorom. Jedni z
nich s wiadomie wspierali autora w pisaniu ksiki, pomagajc mu przy tym w rny
sposb - pragn Im za to serdecznie podzikowa, inni przyczynili si do jej powstania w
sposb niewiadomy, dostarczajc bodcw do jej napisania. Ale to ju wie si z
problemem genezy ksiki.
Mio i odpowiedzialno powstaa w oparciu o dwa rda, ktre rwnolegle dostarczay do
niej elementw. Aby zrozumie te rda oraz cay mechanizm ich wspdziaania, trzeba
wzi pod uwag fakt, e autor ksiki jest duchownym. Duchownym za dosy czsto
odmawia si kompetencji, gdy chodzi o zabieranie gosu na tematy seksualne - wanie
dlatego, e osobicie nie stykaj si z nimi w taki sposb jak ludzie wieccy yjcy w
maestwie, e nie maj w tej dziedzinie osobistego dowiadczenia. Z uwagi na to trzeba
podkreli, e jednym z dwu rde ksiki niniejszej jest wanie dowiadczenie. Jest to
dowiadczenie porednie, jakie dostarcza praca duszpasterska. Stawia ona duchownego tak
czsto i w tylu rnorodnych momentach czy sytuacjach oko w oko z problematyk
seksualn, e tworzy si z tego dowiadczenie zupenie swoiste. Zgoda na to, e nie jest ono
osobiste, ale "cudze", rwnoczenie jednak jest szersze, anieli jakiekolwiek dowiadczenie li
tylko osobiste. Trzeba te zaraz doda, e jest ono inne ni specjalistyczne dowiadczanie tych
osb, ktre - jak np. lekarze - z problematyk seksualn spotykaj si rwnie na szerokim
odcinku rnorodnych faktw. Inny jest kt widzenia specyfikujcy to dowiadczenie.
Funkcja dowiadczenia - jeli chodzi o genez ksiki - nie jest zreszt wyczna i jedyna.
Wanie z uwagi na stan autora dziaao oprcz dowiadczenia, a nawet poniekd poprzez
dowiadczenie duszpasterskie, drugie rdo. Tym rdem nadrzdnym jest Ewangelia, a na
jej przedueniu - nauka Kocioa. rdo to pracowao na rzecz przemyle, podczas gdy
dowiadczenie dostarczao faktw do konfrontacji z doktryn. Ewangelia zawiera niewiele
stosunkowo tekstw, ktre mwi wprost o etyce seksualnej i maeskiej: Mt 5,27.28; Mt
19,1-13; Mk 10,1-12; k 20,27-35 i J 8,1-11; 1 Kor 7 (w caoci); Ef 5,22-33, nie wspominajc o
bardzo wanych tekstach w Starym Testamencie, zwaszcza w Ksidze Rodzaju. Wszystkie
5

wymienione fragmenty tkwi organicznie w caoksztacie Ewangelii i musz by odczytywane

w tym caoksztacie jako w swoim istotnym kontekcie. Odczytywane w ten sposb daj one
asumpt do refleksji o charakterze filozoficznym. Wiadomo przecie, e w oparciu o
Objawienie powstaa nie tylko teologia, ktra posugiwaa si filozofi jako narzdziem
spekulacji mylowej. Objawienie dostarczyo takie potnych impulsw dla filozofii wystarczy wymieni choby koncepcj bytu wypracowan przez w. Tomasza. Ot zdaje si,
e w podobny nieco sposb Ewangelia dostarcza impulsu do filozoficznego przemylenia
problematyki seksualnej.
Jest to problematyka z dziedziny moralnoci, tak bowiem zarysowuje si w Ewangelii i nauce
Kocioa. I dlatego jej filozoficzne przemylenie musi przybra charakter pewnego studium z
etyki (czy te "studium etycznego" - jak okrelono w podtytule). Aspekt moralnoci jest
zreszt w caej problematyce seksualnej najistotniejszy, jak na to wskazuje porednio nawet i
seksuologia. Moralno to osobna dziedzina ludzkiej egzystencji, a zwaszcza ludzkiego
dziaania, zwizana ze wiadomoci i woln wol. Czyny ludzkie w oparciu o wiadomo i
woln wol posiadaj warto moraln, s moralnie dobre lub ze. Etyka, jako osobna sfera
mylenia filozoficznego, opiera si na fakcie moralnoci, by szuka nade wszystko uzasadnie
dla dobra i za moralnego. Nie poprzestaje na samym podaniu norm, ktre kieruj ludzk
moralnoci, ale stara si wnikn gbiej i wyjani, dlaczego czyny ludzkie stosujc si do
tych norm s moralnie dobre, w przeciwnym za razie - ze. W naszym wypadku jedno z
wymienionych rde, mianowicie dowiadczenie, przyblia do faktw z zakresu ywej
moralnoci seksualnej czy maeskiej, Drugie za rdo, tj. Ewangelia, nie tylko dostarcza
gotowych norm, regu postpowania w dziedzinie moralnoci seksualnej i maeskiej, ale
take pomaga nam wydatnie w odszukaniu waciwych uzasadnie dla tych norm. I dziki
temu umoliwia refleksj filozoficzn - czyli w naszym wypadku wanie etyczn - nad
caoksztatem problematyki seksualnej. W ten sposb uprawniony jest podtytu ksiki, ktry
brzmi "studium etyczne".
Refleksja oparta o wymienione rda prowadzi do personalistycznego ujmowania
problematyki seksualno-maeskiej, co merytorycznie biorc wyznacza gwn koncepcj
ksiki Uwydatnia si to ju w samym jej planie; gdzie rozdzia I nosi tytu: Osoba a popd,
rozdzia II: Osoba a mio, III - Osoba a czysto. Rozdzia IV, Sprawiedliwo wzgldem
Stwrcy, traktuje moe najbardziej ze wszystkich o religijnych zaoeniach i konsekwencjach
personalizmu na odcinku etyki seksualnej, rozdzia za V stanowi ju tylko (bardzo zreszt
niekompletn) prb konfrontacji tego stanowiska w etyce z tezami i wskazaniami
seksuologii biologicznej oraz medycznej. Trzeba przyzna, e biologia oraz medycyna zajmuj
w caoksztacie ksiki o wiele mniej miejsca ni psychologia - to take jedna z konsekwencji
przyjtej w ksice koncepcji personalistycznej: Osoba charakteryzuje si przede wszystkim
przez swoj "psyche", i to nawet w dziedzinie seksualnej. Nb. owa psychologia w ksice
posiada charakter filozoficzny, przy czym bardzo czsto prbujemy i drog analizy
fenomenologicznej.
6

Trudno odpowiada ju we wstpie na pytanie: "Czy ksika jest praktyczna i yciowa"?

Odpowied na nie jest wana z uwagi na adresatw ksiki. Ot tak jak i w pierwszym
wydaniu - w stosunku do ktrego wydanie niniejsze jest nieco przerobione - pragn
podkreli, e ksika nie sili si nigdzie na podawanie jakich gotowych recept czy te
drobiazgowych przepisw postpowania. Nie jest kazuistyczna, stara si raczej o stworzenie
caociowej wizji zagadnienia ni o szczegowe rozwizania - te ostatnie bowiem zawsze w
jaki sposb mieszcz si w owej wizji caociowej Wskazuje na to chyba sam tytu Mio
odpowiedzialno. Rwnoczenie, przy takim charakterze, ksika liczy na dalsze wspautorstwo: liczy na to, e bd j niejako w dalszym cigu tworzy ci, ktrzy do koca - i w
teorii, i w praktyce - przemyl czy przeprowadz jej gwne sformuowania.
Autor

I. OSOBA A POPD
Analiza sowa uywa
Osoba jako podmiot i przedmiot dziaania
wiat, w ktrym yjemy, skada si z wielu przedmiotw. Wyraz "przedmiot" oznacza w tym
wypadku mniej wicej tyle, co "byt". Nie jest to waciwe znaczenie tego wyrazu, waciwie
bowiem "przedmiot" oznacza to, co znajduje si w stosunku do jakiego "podmiotu".
Podmiot to rwnie byt, byt, ktry w jaki sposb istnieje i dziaa. Mona wic z kolei
powiedzie, e wiat, w ktrym yjemy, skada si z wielu podmiotw. O podmiotach
wypadaoby nawet mwi wczeniej ni o przedmiotach. Jeli tutaj porzdek w zosta
odwrcony, to stao si tak w tym celu, aby od pierwszych sw zaakcentowa w tej ksice
obiektywizm, a wraz z nim realizm. Kiedy bowiem zaczynamy od podmiotu, a w szczeglnoci
od tego podmiotu, ktrym jest czowiek, wwczas atwo potraktowa wszystko inne, co
znajduje si poza podmiotem, czyli cay wiat przedmiotw, w sposb tylko podmiotowy,
subiektywny, tzn. o tyle, o ile wiat w dochodzi do wiadomoci podmiotu, w niej yje i w
niej si osadza. Trzeba wic od pocztku jasno zda sobie spraw z tego, e kady podmiot
jest rwnoczenie przedmiotowym bytem, e jest przedmiotowym czym lub kim2 .
Czowiek jest przedmiotowo "kim" - i to go wyodrbnia wrd reszty bytw widzialnego
wiata, ktre przedmiotowo s zawsze tylko "czym". To proste, elementarne rozrnienie
kryje w sobie gbok przepa, jaka dzieli wiat osb od wiata rzeczy. Przedmiotowy wiat,
do ktrego naleymy, skada si z osb i rzeczy. Za rzecz przywyklimy uwaa byt, ktry nie
tylko jest pozbawiony rozumu, ale ponadto jeszcze jest pozbawiony ycia; rzecz to przedmiot
martwy. Zawahamy si, gdy przyjdzie nam nazwa rzecz zwierz czy nawet rolin.
Niemniej jednak nikt nie mwi z przekonaniem o osobie zwierzcej. Mwi si natomiast o
osobnikach zwierzcych, uwaajc je po prostu za jednostki danego gatunku zwierzcego. I
takie okrelenie nam wystarcza. Nie wystarcza natomiast wyraa si o czowieku jako o
osobniku gatunku Homo sapiens. Wyraz "osoba" zosta ukuty w tym celu, aby zaznaczy, i
czowiek nie pozwala si bez reszty sprowadzi do tego, co si mieci w pojciu "jednostka
2

"W polu dowiadczenia czowiek jawi si; jako szczeglne suppositum, a rwnoczenie jako konkretne ja,
za kadym razem jedyne i niepowtarzalne. Jest to dowiadczenie czowieka w podwjnym zarazem znaczeniu,
tym bowiem, kto dowiadcza, jest czowiek, i tym, kogo dowiadcza podmiot dowiadczenia, jest rwnie
czowiek. Czowiek jako podmiot i przedmiot zarazem. Do istoty dowiadczenia naley jego przedmiotowo,
jest ono zawsze dowiadczeniem czego lub kogo i std czowiek-podmiot dany jest w dowiadczeniu
rwnie w sposb przedmiotowy. Dowiadczenie wypiera niejako w ludzkim poznaniu koncepcj czystej
podmiotowoci (czystej wiadomoci), a raczej przywouje to wszystko, co na gruncie tej koncepcji
pogbio nasz wiedz o czowieku, do wymiarw obiektywnej rzeczywistoci" (Osoba: podmiot i wsplnota.
"Roczniki Filozoficzne" 24: 1976 z.2 s. 7). W Osobie i czynie Autor podejmuje analiz wielu faktw z obrbu
dynamicznej caoci "czowiek dziaa", ktre zachowuj sw realn obiektywno jedynie w podmiotowoci
czowieka. Obawie popadnicia w subiektywizm naley w imi tych wanie faktw postawi suszne granice.

gatunku", ale ma w sobie co wicej, jak szczegln peni i doskonao bytowania, dla
uwydatnienia ktrej trzeba koniecznie uy sowa "osoba".
Najblisz i najwaciwsz tego racj jest fakt, e czowiek posiada rozum, e jest bytem
rozumnym, czego nie sposb stwierdzi o adnym innym bycie widzialnego wiata, u
adnego bowiem nie natrafiamy na lady mylenia pojciowego. Std te posza owa znana
definicja Boecjusza, wedle ktrej osoba to po prostu tyle, co jednostka natury rozumnej
(individua substantia rationalis naturae). To wyrnia osob w caym wiecie
przedmiotowych bytw, to stanowi o jej odrbnoci.
Ten fakt, e osoba jest jednostk natury rozumnej - czyli jednostk, do ktrej natury naley
rozum - sprawia, e osoba jest rwnoczenie wrd caego wiata bytw jedynym w swoim
rodzaju podmiotem, podmiotem zupenie rnym od tych, jakimi s np. zwierzta - byty pod
wzgldem swego cielesnego ustroju stosunkowo najbardziej podobne do czowieka zwaszcza niektre z nich. Wyraajc si nieco obrazowo, trzeba powiedzie, e osoba jako
podmiot rni si od najdoskonalszych nawet zwierzt swoim wntrzem oraz swoistym
yciem, ktre w nim si koncentruje, czyli yciem wewntrznym. U zwierzt nie mona o nim
mwi, jakkolwiek wewntrz ich organizmu zachodz podobne jak u czowieka procesy biofizjologiczne zwizane z podobnym - mniej lub bardziej - do ludzkiego ustrojem. Na podou
tego ustroju rozwija si w nich - znw mniej lub bardziej - bogate ycie zmysowe, ktrego
funkcje wykraczaj daleko poza elementarn, rolinn wegetacj, a przypominaj czasem a
do zudzenia typowe funkcje ycia ludzkiego: poznanie oraz podanie lub nieco szerzej
nazywajc t drug funkcj - denie.
U czowieka poznanie i podanie przybieraj charakter duchowy i dlatego przyczyniaj si
do uksztatowania prawdziwego ycia wewntrznego, co u zwierzt nie zachodzi. ycie
wewntrzne to ycie duchowe. Koncentruje si ono wok prawdy i dobra. Wchodzi w nie
za cae mnstwo problemw, z ktrych najbardziej centralne wydaj si te dwa: jaka jest
ostateczna przyczyna wszystkiego oraz jak by dobrym i posi peni dobra. Pierwszy z tych
centralnych problemw ycia wewntrznego czowieka angauje bardziej poznanie, drugi za
- podanie czy raczej denie. Obie te funkcje wydaj si zreszt czym wicej ni funkcjami,
s raczej jakimi naturalnymi orientacjami caego czowieka-bytu. Jest rzecz znamienn, e
wanie przez swoje wntrze i ycie wewntrzne czowiek nie tylko jest osob, ale
rwnoczenie najbardziej poprzez nie tkwi w wiecie przedmiotowym, w wiecie
"zewntrznym", tkwi w nim w sposb dla siebie waciwy i znamienny. Osoba jest to taki byt
przedmiotowy, ktry jako okrelony podmiot najcilej, kontaktuje si caym wiatem
(zewntrznym) i najgruntowniej w nim tkwi wanie przez swoje wntrze i ycie wewntrzne.
Kontaktuje si w ten sposb - trzeba doda - nie tylko ze wiatem widzialnym, ale rwnie
niewidzialnym, a przede wszystkim z Bogiem. I to jest dalszy symptom odrbnoci osoby w
widzialnym wiecie.

Kontakt osoby z obiektywnym wiatem, z rzeczywistoci, jest nie tylko "przyrodniczy",

fizyczny, jak to ma miejsce u wszystkich innych tworw przyrody, ani te zmysowy, tak jak u
zwierzt. Osoba ludzka jako wyranie okrelony podmiot nawizuje kontakt z reszt bytw
wanie przez swoje wntrze, a cay kontakt "przyrodniczy", ktry przysuguje jej rwnie posiada bowiem ciao i nawet poniekd "jest ciaem" - oraz kontakt zmysowy, na
podobiestwo zwierzt, nie stanowi charakterystycznych dla niej drg cznoci ze wiatem.
czno osoby ludzkiej ze wiatem zaczyna si wprawdzie na gruncie "przyrodniczym" i
zmysowym, ale ksztatuje si w sposb czowiekowi waciwy dopiero w orbicie ycia
wewntrznego. Tutaj te zarysowuje si moment znamienny dla osoby: czowiek nie tylko
przejmuje treci docierajce do z zewntrznego wiata i reaguje na nie w sposb
spontaniczny czy nawet wrcz mechaniczny, ale w caym swoim stosunku do tego wiata, do
rzeczywistoci, usiuje zaznaczy siebie, swoje "ja" - i musi tak postpowa, gdy natura jego
bytu tego si domaga. Czowiek ma z gruntu inn natur ni zwierzta. Zawiera si w niej
wadza samostanowienia opartego na refleksji i przejawiajcego si w tym, e czowiek
dziaajc wybiera to, co chce uczyni3 . Wadza ta nazywa si woln wol.
Dziki temu, e czowiek - osoba - posiada woln wol, jest te panem siebie samego, o czym
mwi aciski zwrot stwierdzajcy, e osoba jest sui iuris. W cisym powizaniu z tym
charakterystycznym rysem osoby pozostaje druga jej znamienna waciwo. acina
filozofw ujmowaa j w stwierdzeniu, e osoba jest alteri incommunicabilis nieprzekazywalna, nieodstpna. Nie chodzi w tym przypadku o zaznaczenie, e osoba jest
zawsze jakim bytem jedynym i niepowtarzalnym, to bowiem mona twierdzi rwnie o
kadym innym bycie: o zwierzciu, rolinie czy kamieniu. Owa nieprzekazywalno czy te
nieodstpno osoby jest najcilej zwizana z jej wntrzem, ze samostanowieniem, z wolna
wol. Nikt inny nie moe za mnie chcie. Nikt nie moe podstawi swojego aktu woli za mj.
Zdarza si, e kto czasem bardzo chce, aebym ja chcia tego, czego on chce. Wwczas
najlepiej uwydatnia si owa nieprzekraczalna granica pomidzy nim a mn, o ktrej stanowi
wanie wolna wola. Ja mog nie chcie tego, czego on chce, abym ja chcia - i wanie w tym
jestem incommunicabilis. Jestem i powinienem by samodzielny w swoich poczynaniach. Na
tym zaoeniu opiera si cae wspycie ludzkie; prawda o wychowaniu i o kulturze do niego
si sprowadza.
Czowiek, bowiem nie tylko jest podmiotem dziaania, ale bywa rwnie jego przedmiotem.
Co krok zdarzaj si takie czyny, ktre maj za przedmiot drugiego czowieka. W ramach
tematu tej ksiki, ktrym jest moralno seksualna, o takich wanie czynach wci bdzie
mowa. W obcowaniu osb rnej pci, a zwaszcza we wspyciu seksualnym, wci kobieta
jest przedmiotem jakiego dziaania mczyzny, a mczyzna przedmiotem dziaania kobiety.
Dlatego te naprzd wypadao bodaj pokrtce zda sobie spraw z tego, kim jest ten, kto
dziaa - podmiot, oraz ten, do kogo dziaanie si zwraca - przedmiot dziaania. Wiadomo ju,
3

Szczegowe analizy na temat wadzy samostanowienia i jej struktury przeprowadzi Autor w II czci swego
studium Osoba i czyn (Krakw 1969 s. 107-196) zatytuowanej "Transcendencja osoby w czynie".

10

e jest on osob - zarwno podmiot, jak i przedmiot dziaania. Trzeba teraz dobrze rozway
zasady, do ktrych musi si stosowa dziaanie czowieka, gdy jego przedmiotem jest druga
osoba ludzka4.
Pierwsze znaczenie sowa "uywa"
W tym wanie celu musimy gruntownie zanalizowa sowo "uywa". Oznacza ono pewn
obiektywn posta dziaania. Uywa to tyle, co posugiwa si jakim przedmiotem dziaania
jako rodkiem do celu, do tego mianowicie, do ktrego dy dziaajcy podmiot. Celem jest
zawsze to, ze wzgldu na co dziaamy. Cel te sugeruje istnienie rodkw (rodkami
nazywamy te przedmioty, na ktrych zerodkowuje si nasze dziaanie ze wzgldu na cel, jaki
zamierzamy osign). Z natury rzeczy rodek jest wic podporzdkowany celowi, a
rwnoczenie jest on te w pewnym stopniu podporzdkowany temu, kto dziaa. Nie moe
by inaczej, skoro ten, kto dziaa, posuguje si rodkami do swego celu - samo wyraenie
sugeruje podrzdny i jakby "suebny" stosunek rodka wzgldem podmiotu dziaajcego:
rodek suy i celowi, i podmiotowi.
Ot zdaje si nie podlega wtpliwoci, e w takim stosunku do czowieka-osoby mog i
powinny pozostawa rnorodne rzeczy, jestestwa, bdce tylko osobnikami, czyli
jednostkami w swoim gatunku. Czowiek w swej rnorodnej dziaalnoci posuguje si caym
wiatem stworzonym, wykorzystuje jego zasoby dla tych celw, ktre sam sobie stawia, bo
tylko on je rozumie. Tego rodzaju ustosunkowanie si czowieka do przyrody martwej, ktrej
bogactwa tak wiele znacz dla ycia ekonomicznego, czy te do przyrody ywej, ktrej
energi i wartoci czowiek przyswaja sobie, nie budzi zasadniczo wtpliwoci. Wymaga si
od rozumnej istoty ludzkiej jedynie tego, aeby nie niszczya i nie marnotrawia tych dbr
naturalnych aby uywaa ich z takim umiarem, ktry czowiekowi samemu nie utrudni
rozwoju osobowego, a spoeczestwom ludzkim zapewni sprawiedliwe i zgodne
wspistnienie. W szczeglnoci, gdy chodzi o stosunek do zwierzt, istot obdarzonych
czuciem, wraliwych na bl, da si od czowieka, aby uywanie tych istot nigdy nie byo
poczone z udrk czy tortur fizyczn5.
4

Termin "przedmiot" w wyraeniu "osoba ludzka jako przedmiot dziaania drugiego czowieka" uyty jest w tym
szerokim sensie, jaki wie si z przyjt przez Autora od pocztku rozprawy obiektywistyczn (przedmiotow)
perspektyw filozoficzn (por. przyp. 4). Tego znaczenia przedmiotu nie naley miesza z innym, wszym, w
jakim stosowa je bdzie Autor mwic o moliwoci traktowania osoby ludzkiej jako "przedmiotu uycia" (por.
s. 32). Traktowa kogo jako przedmiot uycia to tyle, co traktowa go wycznie jako rodek do celu, jako rzecz,
bez respektowania przysugujcej osobie jej wasnej celowoci.
5
Powinnociorodne w moralnym sensie s zatem wobec podmiotu, ktrym jest osoba, nie tylko osoby z racji
waciwej im wartoci, zwanej godnoci, ale rwnie byty nieosobowe z racji waciwej im wartoci wsobnej, w
szczeglnoci istoty yjce, zwaszcza za zdolne do cierpienia. Byty te jednak nie tylko mog, lecz nawet winny
by traktowane instrumentalnie (sta si przedmiotem uycia i zuycia) zawsze wtedy, gdy takie ich
traktowanie okae si jedynym sposobem efektywnego afirmowania osoby lub osb, podczas gdy czysto
instrumentalne potraktowanie jednej osoby na rzecz ("dla dobra") drugiej lub nawet wszystkich pozostaych
byoby niedopuszczalne. Ta istotna rnica pozwala na wsze w stosunku do caociowego zakresu pola
powinnoci moralnej okrelenie naczelnej zasady etycznej i wyraenie jej w postaci "normy personalistycznej",
czyli postulatu afirmacji osoby. Zamierzone zawenie zakresu tej zasady jest usprawiedliwione wyjtkow

11

S to wszystko zasady proste i atwo zrozumiale dla kadego normalnego czowieka. Problem
zaczyna si wwczas, gdy chodzi o odniesienie do innego czowieka, do drugiej osoby
ludzkiej. Czy wolno traktowa t osob jako rodek do celu i uywa jej w takim charakterze?
Problem postawiony w tym pytaniu posiada bardzo szeroki zasig, rozciga si na wiele
dziedzin ycia i wspycia ludzkiego. Wemy dla przykadu takie wypadki, jak organizacja
pracy w jakiej fabryce czy stosunek dowdcy do onierza w armii, czy choby stosunek
rodzicw do dziecka w rodzinie. Czy pracodawca nie posuguje si robotnikiem, a wic osob
ludzk, dla osignicia tych celw, ktre sam sobie wybra? Czy dowdca nie posuguje si
podwadnymi onierzami dla przeprowadzenia pewnych, przez siebie zamierzonych i czasem
sobie tylko wiadomych celw bojowych? Czy rodzice, ktrzy sami tylko rozumiej te cele, dla
ktrych wychowuj swoje dzieci, nie traktuj tych dzieci poniekd jako rodkw do celu,
skoro one same celw tych nie rozumiej ani te do nich wiadomie nie d? A przecie
zarwno robotnik, jak i onierz s dorosymi ludmi i penowartociowymi osobami, a
dziecku - nawet jeszcze nienarodzonemu - nie sposb odmwi osobowoci w najbardziej
obiektywnym znaczeniu ontologicznym, chocia prawd jest, e wiele cech stanowicych o
tej osobowoci w znaczeniu psychologicznym i etycznym ma ono dopiero stopniowo naby.
Ten sam problem zarysuje si, w miar jak zagbimy si w analiz caego wzajemnego
odniesienia kobieta-mczyzna, ktre jest kanw rozwaa w zakresie etyki seksualnej6.
Bdziemy ten problem odkrywa w rnych niejako warstwach naszej analizy. Czy kobieta
nie stanowi dla mczyzny we wspyciu seksualnym czego w rodzaju rodka, ktry suy
do osignicia rnorodnych jego celw, tych wanie, ktrych realizacji szuka on we
wspyciu seksualnym? Czy - podobnie - dla kobiety mczyzna nie stanowi rodka do
osignicia jej wasnych celw?
Poprzestamy na razie na postawieniu pyta, w ktrych zawiera si bardzo istotny problem
etyczny. Nie psychologiczny przede wszystkim, ale wanie etyczny7. Osoba bowiem nie
zupenie rang osobowej godnoci, tj. wartoci nieprzyrwnywalnej do czegokolwiek w wiecie poza obrbem
wiata osb.
6
Personalistyczne ujecie katolickiej etyki seksualnej precyzuje i rozwija Autor w osobnym artykule: Zagadnienie
katolickiej etyki seksualnej. Refleksje i postulaty. "Roczniki Filozoficzne" 13: 1965 z. 2 s. 5-25.
7
Rozrnieniem midzy analizami psychologicznymi a etycznymi zajmowa si Autor kilkakrotnie. Najszerzej
problem relacji midzy psychologi a etyk podj w artykule Zagadnienie woli w analizie aktu etycznego.
"Roczniki Filozoficzne" 5: 1955-57 z. 1 s. 111-135. Psychologia i etyka spotykaj si w punkcie wyjcia, ktrym
jest w tym wypadku fakt wewntrznego dowiadczenia sprawczoci ludzkiej. (Por. Osoba i czyn cz. I:
"wiadomo i sprawczo" - s. 27-106). Uchwycenie faktu sprawczoci przez wspczesn psychologi ukazuje
wano w tym zakresie analiz Tomasza z Akwinu, a pewien niedostatek analiz I. Kanta i M. Schelera.
Psychologia i etyka ujmuj sprawczo jako istotny element przeycia woli, a wol jako rdze przeywania
sprawczoci. W tym momencie drogi tych dwch dyscyplin rozchodz si, aczkolwiek dalsze analizy ukazuj
jeszcze inne punkty zbiene. Psychologia metod eksperymentalno-indukcyjn dy do odkrycia szczegowych
mechanizmw dziaania woli, do ujcia konkretnych motyww dajcych pocztek realizacji wybranego celu.
Natomiast analizy etyczne d do penego wyjanienia przeycia sprawczoci poprzez ujcie i charakterystyk
celu - wartoci moralnej. Sprawczo jest tu ujta jako rdo wartoci etycznej, czyli tego, przez co czowiek
staje si dobry lub zy w znaczeniu moralnym, ktre pojmowa mona sensu lato (dobry lub zy wewntrznie,

12

powinna by dla drugiej osoby li tylko rodkiem do celu8. Jest to wykluczone z uwagi na sam
natur osoby, z uwagi na to, czym kada osoba po prostu jest. Jest ona przecie podmiotem
mylcym i zdolnym do samostanowienia - te dwie przede wszystkim waciwoci
odnajdujemy we wntrzu osoby. Wobec tego za kada osoba z natury swej jest zdolna do
tego, aby sama okrelaa swe cele. Gdy kto inny traktuje j wycznie jako rodek do celu,
wwczas osoba zostaje pogwacona w tym, co naley do samej jej istoty, a rwnoczenie
stanowi jej naturalne uprawnienie. Rzecz jasna, e trzeba wymaga od osoby jako od
jednostki mylcej, aeby te cele byy prawdziwie dobre, denie bowiem do celw zych jest
przeciwne rozumnej naturze osoby9. Tym si tumaczy rwnie sens wychowania, zarwno
wychowywania dzieci, jak te w ogle wzajemnego wychowywania si ludzi; chodzi wanie o
szukanie celw prawdziwych, czyli prawdziwych dbr jako celw dziaania, oraz o
znajdowanie i pokazywanie drg do ich realizacji.
Ale w tej dziaalnoci wychowawczej, zwaszcza gdy chodzi o wychowanie maych dzieci, nie
wolno nigdy traktowa osoby jako rodka do celu. Zasada ta ma zasig jak najbardziej
powszechny; nikt nie moe posugiwa si osob jako rodkiem do celu: ani aden czowiek,
ani nawet Bg-Stwrca10. Wanie, e strony Boga jest to najzupeniej wykluczone, gdy On,
dajc osobie natur rozumn i woln, przez samo to ju zdecydowa, e bdzie ona sama
sobie okrelaa cele dziaania, a nie suya jako narzdzie cudzym celom. Skoro wic Bg
zamierza czowieka do jakich celw skierowa, to przede wszystkim daje mu te cele pozna,
tak aby czowiek mg je uczyni swoimi i samodzielnie do nich dy. W tym ley m.in.
najgbsza logika objawienia: Bg daje czowiekowi pozna cel nadprzyrodzony, ale decyzja
denia do tego celu, jego wybr, jest pozostawiony wolnoci czowieka. Dlatego te Bg nie
zbawia czowieka wbrew jego woli.
Ta elementarna prawda: osoba nie moe by rodkiem dziaania w odrnieniu od
wszystkich innych przedmiotw dziaania, ktre nie s osobami - jest wic wykadnikiem
jako czowiek) lub w sposb personalistycznie ucilony (wierny w postawach i postpowaniu tej wartoci, jak
jest osoba).
8
Zgodnie z intencj autora tej zasady I. Kanta (Uzasadnienie metafizyki moralnoci. Warszawa 1953 s. 62) "li
tylko" oznacza tu, e osoba jako posiadacz swej natury (rozumianej substancjalnie) moe bez krzywdy dla siebie
podejmowa si roli czy nawet bezwiednie peni funkcj "rodka do celu" pod warunkiem, e w cudzy cel jest
godziwy i e ten, kto tak "uywa" jej si fizycznych czy psychicznych, gotw jest jej warto niezbywaln stawia
przed celem, o jaki mu chodzi w danym razie, jeeli tego rodzaju konflikt aksjologiczny zaistnieje. W dalszym
toku rozprawy Autor ilekro ma na myli raczej cile osobow (relacjonaln) podmiotowo czowieka ni
substancjaln, tylekro opuszcza "li tylko" stwierdzajc np.: "Kant da [...] aby osoba nigdy nie bya rodkiem
do celu, ale zawsze tylko celem" (s. 39).
9
Wyraenie "natura osoby" rozumie mona dwojako: 1. "Natura" to tyle, co istota ludzkiego bytu jako
przejawiajca si w dziaaniu, ktre bytowi temu jest wrodzone i w tym sensie waciwe. 2. "Natura" to
waciwa samej osobie jako osobie (a nie jako substancji) swoisto lub konstytucja jej podmiotowoci cile
osobowej (o relacjonalnej, aksjologicznej proweniencji). Autor w dalszym toku rozprawy korzysta z obu tych
znacze "natury"; tu w gr one wchodz cznie i solidarnie, cho kade na swj sposb.
10
Bardziej szczegowe rozwaania na temat waciwej interpretacji praw Boga-Stwrcy wobec ludzkiej osoby
przeprowadza Autor w artykule O znaczeniu mioci oblubieczej (na marginesie dyskusji). "Roczniki
Filozoficzne" 22: 1974 z. 2 zw. s. 166-172.

13

naturalnego porzdku moralnego. Dziki niej porzdek ten nabiera waciwoci

personalistycznych: porzdek natury, w ramach ktrej mieszcz si rwnie byty osobowe,
musi posiada takie waciwoci. Moe nie od rzeczy bdzie doda w tym miejscu, e przy
kocu w. XVIII I. Kant sformuowa t elementarn zasad porzdku moralnego w
nastpujcym imperatywie: "Postpuj tak, aby osoba nigdy nie bya tylko rodkiem twego
dziaania, ale zawsze celem". W wietle poprzednich wywodw zasada ta nie tyle winna by
sformuowana w brzmieniu nadanym jej przez Kanta, ile raczej w brzmieniu nastpujcym:
"Ilekro w twoim postpowaniu osoba jest przedmiotem dziaania, tylekro pamitaj, e nie
moesz jej traktowa tylko jako rodka do celu, jako narzdzia, ale liczy si z tym, e ona
sama ma lub bodaj powinna mie swj cel". Zasada ta w takim sformuowaniu stoi u
podstaw wszelkiej waciwie pojtej wolnoci czowieka, a zwaszcza wolnoci sumienia11.
Mio jako przeciwiestwo "uywania"
Cae poprzednie rozwaanie na temat pierwszego znaczenia sowa "uywa" daje nam tylko
rozwizanie negatywne w problemie waciwego stosunku do osoby; nie moe ona by ani
wycznie, ani przede wszystkim przedmiotem uywania z tej racji, e rola lepego narzdzia
czy te rodka do celu zamierzonego przez inny podmiot sprzeciwia si jej naturze.
Gdy z kolei szukamy pozytywnego rozwizania tego samego problemu, wwczas zarysowuje
si - ale jakby w pierwszym tylko rzucie - mio, jako jedyne wyrane przeciwiestwo
uywania osoby w roli rodka do celu czy narzdzia wasnego dziaania. Wiadomo bowiem,
e mona dy do tego, aeby druga osoba chciaa tego samego dobra, ktrego ja chc.
Rzecz jasna, i ten mj cel musi ona pozna i uzna za dobro, musi go uczyni rwnie swoim
celem. Wwczas pomidzy mn a ow osob rodzi si szczeglna wi: wi wsplnego
dobra i wsplnego celu, ktry nas czy. Ta szczeglna wi nie ogranicza si do tego tylko, e
razem dymy do wsplnego dobra, ale jednoczy "od wewntrz" osoby dziaajce - i
wwczas stanowi ona istotny rdze wszelkiej mioci. W kadym razie adna mio midzy
osobami nie da si pomyle bez jakiego wsplnego dobra, ktre je czy12. To wanie
dobro jest rwnoczenie celem, jaki obie te osoby wybieraj. wiadomie wsplne wybieranie
celu przez rne osoby sprawia, e staj one wzgldem siebie na rwni, a przez to samo
11

Sumienie ujawnia, bowiem istotn prawd o czowieku jako osobie, za do istoty wolnoci i wicego j
sumienia naley - zdaniem Autora - wanie odniesienie do prawdy: "Osobie ludzkiej przysuguje wolno nie
jako czysta niezaleno, ale jako samozaleno, w ktrej zawiera si zaleno od prawdy [...] co z ca
wyrazistoci wyraa si w sumieniu [...]. Waciwa i zupena funkcja sumienia polega na uzalenieniu czynu od
prawdy" (Osoba i czyn s. 162-183).
12
Dobro wsplne jest tu rozumiane z gruntu personalistycznie. "Chodzi wic o prawdziwie personalistyczn
struktur ludzkiego bytowania we wsplnocie, do ktrej czowiek przynaley. Dobro wsplne wanie przez to
jest dobrem wsplnoty, e stwarza w sensie aksjologicznym warunki wsplnego bytowania, dziaanie za idzie
w lad za tym. Rzec mona, i dobro wsplne stanowi w porzdku aksjologicznym o wsplnocie, o
spoeczestwie czy spoecznoci. Kad z nich okrelamy na podstawie dobra wsplnego, ktre jest jej
waciwe. Dziaanie (operari) bierzemy wwczas cznie z bytowaniem (esse). Jednake dobro wsplne siga
nade wszystko do dziedziny bytowania wsplnie z innymi. Samo dziaanie wsplnie z innymi nie ujawnia
jeszcze w takiej peni rzeczywistoci dobra wsplnego, cho i tutaj ono musi zachodzi" (Osoba i czyn s. 308309). Por. Osoba: podmiot i wsplnota s. 23.

14

wyklucza, aby ktra z nich podporzdkowywaa sobie inn. Obie natomiast (chocia osb
zwizanych wsplnym celem moe by wicej ni dwie) s niejako rwnomiernie i
rwnorzdnie podporzdkowane owemu dobru, ktre stanowi wsplny cel. Kiedy patrzymy
na czowieka, wwczas dostrzegamy u niego elementarn potrzeb dobra, naturalny pd i
dno do niego; to jeszcze nie wiadczy o zdolnoci miowania. U zwierzt obserwujemy
przejawy instynktu idce w analogicznym kierunku. Ale sam instynkt nie stanowi jeszcze o
zdolnoci miowania. W ludziach natomiast tkwi taka zdolno zwizana z woln wol. O
zdolnoci miowania stanowi to, e czowiek gotw jest wiadomie szuka dobra z innymi lub
podporzdkowa si temu dobru ze wzgldu na innych lub innym ze wzgldu to dobro.
Mio jest wycznym udziaem osb.
Mio we wzajemnych stosunkach, pomidzy ludmi nie jest czym gotowym. Jest ona
naprzd zasad czy te ide, do ktrej ludzie musz niejako podcign swe postpowanie,
jeeli chc - czego chcie powinni - uwolni je od nastawienia uytkowego, czyli
konsumpcyjnego (ac. consumere - zuywa) wzgldem innych osb. Wrmy na chwil do
przykadw wysunitych poprzednio. W ukadzie pracodawca-pracownik tkwi powane
niebezpieczestwo traktowania tego drugiego tylko jako rodka; dowodz tego rne
wadliwe organizacje pracy. Jeli jednak pracodawca i pracownik uo cae swoje wspycie
tak, e bdzie w nim wyranie wida wsplne dobro, ktremu obaj su, wwczas
niebezpieczestwo traktowania osoby poniej tego, czym ona naprawd jest, zmniejszy si i
zbliy niejako do zera. Mio bowiem bdzie stopniowo wypiera w postpowaniu obu
zainteresowanych stron nastawienie czysto uytkowe czy te konsumpcyjne wzgldem osoby
pracownika. W przykadzie tym wiele uproszczono, pozostawiajc sam tylko istotny rdze
zagadnienia. Podobnie bdzie w przykadzie drugim, gdzie chodzi o stosunek dowdcy do
onierza. Gdy leczy ich obu pewna zasadnicza postawa mioci (nie chodzi oczywicie o samo
uczucie mioci) wywoana obustronnym szukaniem tego wsplnego dobra, jakim w danym
wypadku jest obrona czy bezpieczestwo ojczyzny, to po prostu dlatego, e obaj pragn tego
samego; nie mona mwi tylko o posugiwaniu si osob onierza jako lepym narzdziem
czy rodkiem do celu.
Cae to rozwaanie13 trzeba z kolei przenie do ukadu kobieta-mczyzna, ktry stanowi
kanw etyki seksualnej. Rwnie w tym ukadzie - i owszem, w nim szczeglnie - tylko mio
moe wykluczy uywanie jednej osoby przez drug. Mio, jak powiedziano, jest
uwarunkowana przez wsplny stosunek osb do tego samego dobra, ktre one wybieraj
jako cel i ktremu si podporzdkowuj. Maestwo jest jednym z najwaniejszych terenw
realizacji tej zasady. W maestwie bowiem cz si dwie osoby, kobieta i mczyzna, w
taki sposb, e staj si poniekd "jednym ciaem" (uywajc sw Ksigi Rodzaju), czyli jakby
jednym wsplnym podmiotem ycia seksualnego. W jaki sposb zapewni osobie, eby nie
13

Potraktowanemu tu do pobienie zagadnieniu waciwej struktury wsplnoty midzyosobowej powici

Autor ostatni rozdzia ksiki Osoba i czyn ("Zarys teorii uczestnictwa" - s. 285-326) oraz artyku Osoba: podmiot
i wsplnota.

15

staa si wwczas dla drugiej - kobieta dla mczyzny, mczyzna dla kobiety - li tylko
rodkiem do celu, czyli przedmiotem uywanym do osignicia wasnego tylko celu? Aeby
wykluczy t moliwo, oboje musz mie wwczas wsplny cel. Tym celem, gdy chodzi o
maestwo, jest prokreacja, potomstwo, rodzina, a rwnoczenie caa, wci wzrastajca
dojrzao wspycia dwojga osb we wszystkich dziedzinach, ktre niesie wraz z sob
wsplnota maeska.
Caa ta obiektywna celowo maestwa zasadniczo stwarza moliwo mioci i zasadniczo
wyklucza moliwo traktowania osoby jako rodka do celu i jako przedmiotu uycia. Aeby
jednak ta pierwsza moliwo moga by w ramach obiektywnej celowoci maestwa
realizowana, trzeba przemyle bardziej szczegowo sam zasad wykluczajc moliwo
traktowania osoby przez inn osob jako przedmiotu uycia w caym kontekcie seksualnym.
Samo tylko okrelenie obiektywnej celowoci maestwa problemu tego jeszcze nie
rozwizuje do koca.
Wydaje si bowiem, e dziedzina seksualna nastrcza szczeglnie wiele okazji do
traktowania osoby - nawet mimowiednie14 - jako przedmiotu uycia. Trzeba przy tym liczy
si z faktem, e cakowita problematyka moralnoci seksualnej jest szersza ni problematyka
samej moralnoci maeskiej i obejmuje wiele spraw z dziedziny wspycia czy nawet
wrcz wsp-istnienia mczyzn i kobiet. Ot w ramach tego wspycia czy wspistnienia
wszyscy musz stale z ca sumiennoci i z caym poczuciem odpowiedzialnoci zabiega o
to podstawowe dobro kadego i wszystkich zarazem, jakim jest po prostu "czowieczestwo"
czy te - inaczej si wyraajc - warto osoby ludzkiej. Jeeli w podstawowy ukad kobietamczyzna potraktujemy moliwie najszerzej, nie tylko w granicach maestwa, to mio, o
ktr w tym ukadzie chodzi, utosamia si z jak szczegln gotowoci podporzdkowania
si temu dobru, jakie przy caej odmiennoci pci stanowi "czowieczestwo", a cilej jeszcze
- warto osoby. Podporzdkowanie to obowizuje zreszt jak najbardziej w samym
maestwie, a obiektywne cele tej instytucji mog by zrealizowane tylko na tej najszerszej
zasadzie, jaka wynika z uznania wartoci osoby w caym rozbudowanym kontekcie
seksualnym. Kontekst w stwarza zupenie specyficzn problematyk moralnoci - w nauce
za specyficzn problematyk etyczn - gdy chodzi zarwno o maestwo, jak i o wiele
innych form wspycia lub po prostu wspistnienia osb odmiennej pci.
14

Wiadomo, e nie wystarcza jedynie chcie drugiego afirmowa, aby odnony akt (yczliwoci) by take
czynem mioci. Trzeba nadto, by podjty w intencji afirmowania drugiej osoby akt obiektywnie nadawa si do
roli, jak mu dziaajcy sw intencj wyznacza. O tym, czy si do tej roli nadaje czy nie nadaje, decyduje
przedmiotowa struktura osoby-adresata. Dopiero jej trafne rozpoznanie i wzicie pod uwag w dziaaniu
gwarantuje danemu aktowi znami rzetelnego czynu mioci. Wadliwe rozpoznanie struktury osoby-adresata
musi natomiast sta si rdem mimowiednego, a nastpnie mimowolnego dziaania na jego szkod. Jest ono
tym bardziej niebezpieczne, e posugiwanie si drugim dokonuje si w tym przypadku w imi mioci.
Dziaajcy niewiadomy jest jej pozoru, to chroni go od winy. Tym niemniej staje si sprawc czynu anty-mioci
z - mioci! Jedynie zdawanie sobie sprawy z moliwoci zachodzenia niebezpieczestwa takiej dezintegracji
(emocjonalizacji) mioci prowadzi moe skutecznie do jego wykluczenia. Por. Wstp do I wydania, gdzie Autor
formuuje postulat "wprowadzenia mioci do mioci".

16

Drugie znaczenie sowa "uywa"

Aby ogarn cao tej problematyki, naley rozway jeszcze drugie znaczenie, w jakim do
czsto wystpuje sowo "uywa". Myleniu naszemu oraz aktom woli, a wic temu, co
stanowi o obiektywnej strukturze ludzkiego dziaania, towarzysz rnorodne momenty czy
te stany emocjonalno-afektywne. Wyprzedzaj one samo dziaanie, id z nim w parze lub
wreszcie odzywaj si w wiadomoci czowieka wwczas, gdy dziaanie ju si zakoczyo15.
Same te momenty czy stany emocjonalno-afektywne s jakby osobnym wtkiem, ktry w
ca obiektywn struktur ludzkich czynw wplata si i wdziera z wielk czasem moc i
natarczywoci. Sam czyn obiektywny byby nieraz czym bladym i prawie niezauwaalnym
dla wiadomoci czowieka, gdyby nie uwydatniy go i nie zarysoway ostro w tej
wiadomoci rnorodnie zabarwione przeycia emocjonalno-afektywne (czyli
wzruszeniowo-uczuciowe). Co wicej, owe wzruszeniowe i uczuciowe momenty czy te stany
wywieraj zwykle jaki wpyw na to, co stanowi o obiektywnej strukturze czynw ludzkich.
Na razie nie analizujemy tego problemu szczegowo, w toku bowiem caej ksiki
niejednokrotnie trzeba bdzie do niego powraca. W tym miejscu natomiast trzeba
skierowa uwag na jedn tylko spraw: s momenty i stany emocjonalno-afektywne, ktre
tak wiele znacz w caym yciu wewntrznym czowieka, zabarwione s z reguy w sposb
dodatni lub ujemny, tak jakby zawieray w sobie dodatni lub ujemny adunek wewntrzny.
adunkiem dodatnim jest przyjemno, ujemnym za - przykro. Przyjemno wystpuje w
rnych postaciach czy odcieniach - w zalenoci od tego, z jakimi przeyciami emocjonalnoafektywnymi si wie - bd wic jako zmysowe nasycenie, bd te jako uczuciowe
zadowolenie lub jako gboka, gruntowna rado. Przykro take zaley od charakteru
wywoujcych j przey emocjonalno-afektywnych i wystpuje w rnych postaciach,
odmianach czy odcieniach; jako przykro zmysowa czy uczuciowe niezadowolenie lub te
jako gboki smutek
Naley tutaj zwrci uwag na szczeglne bogactwo, rnorodno oraz intensywno owych
momentw i stanw emocjonalno-afektywnych pojawiajce si wwczas, gdy przedmiotem
dziaania jest osoba drugiej pci. Zabarwiaj one wtedy to dziaanie w swoisty sposb i nadaj
mu jak wyjtkow wyrazisto. Dotyczy to zwaszcza niektrych dziaa, najbardziej
zwizanych ze wzajemnym obcowaniem osb rnej pci oraz z samym wspyciem
seksualnym kobiety i mczyzny. I dlatego wanie w obrbie tych dziaa szczeglnie ostro
zarysowuje si drugie znaczenie sowa "uywa". Uywa to znaczy przeywa przyjemno,
t przyjemno, ktra w rnych odcieniach czy si z dziaaniem oraz z przedmiotem
dziaania. Wiadomo, e we wzajemnym obcowaniu kobiety i mczyzny oraz w ich
wspyciu seksualnym tym przedmiotem dziaania jest zawsze osoba. Ona te staje si
waciwym rdem rnorodnie zabarwionej przyjemnoci czy nawet wrcz rozkoszy.
15

Szerzej na temat relacji wiadomo-emocje zob.: Osoba i czyn s. 51-56, 258-275.

17

Fakt, e wanie osoba jest dla osoby rdem przey o szczeglnym adunku emocjonalnoafektywnym, jest atwo zrozumiay. Przecie to czowiek musi by dla czowieka
rwnorzdnym przedmiotem - "partnerem" dziaania; owa rwnorzdno podmiotu i
przedmiotu dziaania stanowi szczegln podstaw do przey emocjonalno-afektywnych
oraz zwizanych z nimi adunkw dodatnich lub te ujemnych w formie przyjemnoci lub
przykroci. Nie naley take przypuszcza, e wchodzi tu w gr jaka przyjemno czysto i
wycznie zmysowa. Przypuszczenie takie rwnaoby si pomniejszaniu samej naturalnej
wielkoci kontaktu, ktry w kadym przypadku zachowuje swj midzy-osobowy, ludzki
charakter. Nawet czysto "cielesna" mio z uwagi na natur biorcych w niej udzia
partnerw nie przestaje by takim faktem tego rodzaju. Z tej te racji nie mona waciwie
porwnywa ycia seksualnego zwierzt i ludzi, cho rzecz jasna, i u zwierzt ono rwnie
istnieje i stanowi podstaw prokreacji, a zatem utrzymania i przeduania gatunku. U
zwierzt jednak istnieje na poziomie natury oraz zwizanego z ni instynktu, u ludzi
natomiast na poziomie osoby i moralnoci. Moralno seksualna wynika nie tylko std, e
osoby maj wiadomo celowoci ycia seksualnego, ale rwnie std, e maj wiadomo,
i s osobami. Z ni te czy si cay moralny problem uywania jako przeciwiestwa
miowania.
Zarysowano ten problem uprzednio, gdy chodzi pierwsze znaczenie sowa "uywa".
Znaczenie drugie tego sowa jest rwnie wane dla moralnoci. Czowiek bowiem wanie
dziki temu, e ma rozum, moe w dziaaniu swoim nie tylko wyranie odrni przyjemno
lub przykro, ale moe je ponadto niejako oddzieli i traktowa jako odrbny cel dziaania.
Wtedy czyny jego ksztatuj si pod ktem samej przyjemnoci, ktr pragnie zdoby, lub te
wycznie pod ktem przykroci, ktrej pragnie unikn. Skoro czyny zwizane z osob
drugiej pci uksztatuj si wycznie lub choby przede wszystkim pod tym ktem, wwczas
osoba ta stanie si w szczeglny sposb tylko rodkiem do celu - drugie znaczenie sowa
"uywa" stanowi, jak widzimy, jaki szczeglny przypadek znaczenia pierwszego. Przypadek
ten jest jednak bardzo czsty i w postpowaniu czowieka-osoby atwo moe zachodzi. Nie
zachodzi on natomiast w yciu seksualnym zwierzt, ktre przebiega wycznie na poziomie
natury i instynktu i dlatego zmierza wycznie do tego celu, jakiem suy popd seksualny, tj.
w kierunku prokreacji, utrzymania gatunku. Na tym poziomie przyjemno seksualna oczywicie czysto zwierzca - nie moe stanowic osobnego celu. Inaczej jest u czowieka. Tu
wida jasno, jak osobowo i rozumno rodzi moralno. Moralno ta jest w tym wypadku
podmiotowo i przedmiotowo personalistyczna; przedmiotowo, chodzi bowiem o waciwe
odniesienie do osoby w kontekcie przyjemnoci seksualnej.
Osoba (odmiennej pci) nie moe by dla innej osoby tylko rodkiem do celu, jaki stanowi
owa przyjemno czy wrcz rozkosz seksualna. Przekonanie, e czowiek jest osob, prowadzi
do przyjcia postulatu, aby uycie podporzdkowa mioci. Nie tylko "uywa" w znaczeniu
pierwszym, szerszym i obiektywnym, ale take w znaczeniu drugim, wszym i subiektywnym
18

raczej, przeywanie przyjemnoci jest bowiem z natury swojej czym subiektywnym: moe
by wewntrznie uporzdkowane i docignite do poziomu osb tylko przez mio. Tylko
"miowanie" wyklucza "uywanie" rwnie w tym drugim znaczeniu. I dlatego te etyka, jeli
ma speni swe waciwe zadanie w dziedzinie moralnoci seksualnej, musi w caym
bogactwie i rnorodnoci dziaa, a chyba takie przey ludzkich zwizanych z t dziedzin,
precyzyjnie odrnia to, co jest owym "miowaniem" osoby, od tego, co nim nie jest, ale
stanowi tylko jej "uywanie", cho nawet zasania si pozorem mioci i jej imieniem stara si
legitymowa. Dla jeszcze gruntowniejszego wniknicia w t spraw na gruncie etyki jako
systemu naukowego (ktry zreszt znajduje swe potwierdzenie w odpowiadajcej mu
moralnoci) potrzebna jest z kolei krytyka tzw. utylitaryzmu.
Krytyka utylitaryzmu16
Na tle dotychczasowych rozwaa zarysowuje si krytyka utylitaryzmu zarwno jako pewnej
teoretycznej koncepcji w etyce, jak te jako praktycznego programu postpowania. Do
krytyki tej wypadnie czsto w ksice niniejszej powraca, utylitaryzm bowiem jest
znamienn waciwoci mentalnoci oraz postawy yciowej wspczesnego czowieka.
Trudno zreszt przypisywa t mentalno i t postaw tylko czowiekowi nowoytnemu utylitaryzm stanowi przecie jakby odwieczne oysko, ktrym ma skonno pyn ycie
jednostek i zbiorowoci ludzkich - niemniej w epoce nowoytnej jest to utylitaryzm
uwiadomiony, sformuowany pod wzgldem swych filozoficznych zaoe i naukowo
sprecyzowany.

16

Utylitaryzm przeszed od czasu jego twrcw znaczn i zoon ewolucj. J. Bentham i J. S. Mill znani s
przede wszystkim z tego, e propagowali stosowanie rachunku dbr jako jedynie waciwej metody
rozstrzygania o moralnej wartoci czynw. Na pytane jednak, jakie dobra winny by maksymalnie pomnoone,
rni utylitaryci odpowiadaj rnie. Wielu z nich nie podziela waciwego Benthamowi hedonistycznego
utosamiania dobra najwyszego (stanowicego moralnie zadany cel ludzkich de) z przyjemnoci (bonum
delectabile); za dobro takie uznaj oni szerzej i bardziej obiektywistycznie pojty poytek (bonum tiule). Nie
brak dzi i takich, ktrzy uwaaj si za utylitarystw, cho owo dobro - cel najwyszy - rozumiej
personalistycznie: wszelk kalkulacj dbr podporzdkowuj dobru (doskonaoci, szczciu) osoby,
traktowanej zawsze przede wszystkim jako moralnie naleny cel dziaania (bonum honestum). Rwnie na
pytanie, czyje dobro naley mie na uwadze stosujc rachunek dbr, poszczeglni utylitaryci odpowiadaj
rnie, preferujc bd rnie rozumian (zalenie od odpowiedzi na poprzednie pytanie) korzy wasn
podmiotu dziaania, bd te korzy wybranej grupy spoecznej (grup t moe by take przysze pokolenie
ludzkoci, dla ktrego szczcia winni si powica - lub by powicani - ludzie yjcy dzisiaj), bd wreszcie
maksymaln korzy maksymalnej liczby ludzi.
Ponisza krytyka odnosi si do utylitaryzmu zarwno w jego wersji hedonistycznej, jak i kadej innej, o ile ta
dopuszcza traktowanie osoby ludzkiej instrumentalistycznie i redukcjonistycznie (chodzi o redukowanie osoby
jako wartoci do wartoci funkcji, jakie osoba peni, tj. do jej takiej lub innej - niekoniecznie hedonistycznej -przydatnoci). Krytyka ta nie dotyczy natomiast wspomnianej "personalistycznej" odmiany utylitaryzmu.
Rachunek dbr (ktrego zasadnicza idea nie jest zreszt obca tradycji tomistycznej: por. tame problematyk
ordo bonorum et caritatis) ma tym mniejsze praktyczne zastosowanie, im mniej zmysowo pojmuje si dobro
najwysze, stanowice miernik dbr czstkowych. Nic wic dziwnego, e pierwsz i niejako klasyczn odmian
utylitaryzmu by hedonizm.
Szerokiego przedstawienia krytycznego utylitaryzmu dokona Autor podczas wykadw prowadzonych w r.
akad. 1956/57 na Wydziale Filozoficznym KUL. Por. Zagadnienia normy i szczcia (maszynopis - Zakad Etyki
KUL).

19

Sama nazwa wie si z aciskim czasownikiem uti (uywa, korzysta) oraz przymiotnikiem
utilis (uyteczny). Zgodnie z takim rdosowem utylitaryzm akcentuje w caym dziaaniu
czowieka uyteczno. Uyteczne jest to, co przynosi przyjemno, a wyklucza przykro,
przyjemno bowiem stanowi istotny symptom szczcia czowieka. By szczliwym to
wedle zaoe utylitaryzmu tyle, co y przyjemnie. Wiadomo, e przyjemno sama
przybiera rne postacie i odcienie. Nie trzeba jednak na to zwraca zbyt wielkiej uwagi,
aeby afirmowa jedne przyjemnoci jako duchowe czy wysze, a inne - np. zmysowe,
cielesne, materialne - upoledza. Dla utylitarysty wana jest przyjemno jako taka, jego
bowiem spojrzenie na czowieka nie odkrywa w tym czowieku wyranej zoonoci, materii i
ducha, jako dwch wspczynnikw tworzcych jeden byt osobowy, ktry ca sw specyfik
zawdzicza wanie duchowej duszy. Dla utylitarysty czowiek jest podmiotem obdarzonym
zdolnoci mylenia oraz wraliwoci. Wraliwo czyni go dnym przyjemnoci, a kae mu
odsuwa przykro. Zdolno mylenia za, czyli rozum, jest czowiekowi dana po to, aeby
kierowa swym dziaaniem w sposb, ktry zapewni mu moliwe maksimum przyjemnoci
przy moliwym minimum przykroci. Zasad maksymalizacji przyjemnoci przy rwnoczesnej
minimalizacji przykroci uwaa utylitarysta za naczeln norm moralnoci ludzkiej, dodajc,
e powinna ona by stosowana nie tylko jednostkowo, egoistycznie, ale i zbiorowo,
spoecznie. W ostatecznym wic swym sformuowaniu zasada uytecznoci (principium
utilitatis) gosi maksimum przyjemnoci dla jak najwikszej liczby ludnoci, oczywicie, przy
rwnoczesnym minimum przykroci dla teje liczby.
Na pierwszy rzut oka zasada ta wyglda i susznie, i pontnie, trudno nawet wyobrazi sobie,
aeby ludzie mogli postpowa inaczej, aby mogli chcie znajdowa w yciu jednostkowym i
zbiorowym wicej przykroci ni przyjemnoci. Jednake nieco gruntowniejsza analiza musi
odsoni sabo i powierzchowno tego sposobu mylenia i tej zasady normowania ludzkich
czynw. Istotny bd ley w uznaniu samej przyjemnoci za jedyne lub najwiksze dobro,
ktremu wszystko inne w dziaaniu czowieka i spoeczestwa ludzkiego winno by
podporzdkowane. Tymczasem przyjemno sama nie jest dobrem jedynym, nie jest te
waciwym celem dziaania czowieka, jak to bdziemy jeszcze mieli sposobno stwierdzenia
w dalszym cigu pracy. Przyjemno z istoty swojej jest czym ubocznym, przypadociowym,
czym, co moe pojawi si przy sposobnoci dziaania. Z natury rzeczy wic organizowanie
tego dziaania pod ktem samej przyjemnoci jako wycznego lub najwyszego celu kci
si z waciw budow ludzkich czynw. Mog chcie lub te czyni co takiego, z czym czy
si przyjemno, mog te nie chcie lub nie czyni czego takiego, z czym zwizana jest
przykro. Mog nawet tego chcie lub nie chcie, czyni lub nie czyni ze wzgldu na t
przyjemno czy te przykro. To wszystko prawda. Ale nie wolno mi tej przyjemnoci
traktowa (przez kontrast do przykroci) jako jedynej normy dziaania, tym bardziej jako
zasady, na podstawie ktrej orzekam i wyrokuj, co w czynach moich lub te jakiej innej
osoby jest moralnie dobre, a co ze. Wiadomo przecie, e niejednokrotnie to, co jest
prawdziwie dobre, to, co mi nakazuje moralno i sumienie, czy si wanie z pewn
przykroci, a domaga si rezygnacji z jakiej przyjemnoci. Ta przykro zreszt, tak jak i
20

przyjemno, z ktrej w danym wypadku rezygnuj, nie jest czym ostatecznym dla mojego
rozumnego postpowania. Poza tym nie jest ona czym z gry w caej peni oznaczalnym.
Przyjemno i przykro czy si zawsze z konkretnym czynem, nie sposb jej przeto z gry
okreli, a tym bardziej zaplanowa czy nawet - jak chc utylitaryci - obliczy. Przyjemno
jest wszake czym poniekd nieuchwytnym.
Mona by wskazywa na wiele trudnoci i nieporozumie, jakie kryje w sobie utylitaryzm
zarwno w teorii, jak i w praktyce. Pominiemy jednake wszystkie inne, aeby zwrci
szczegln uwag na jedno tylko, na to mianowicie, na co zwrci te uwag taki
zdecydowany przeciwnik utylitaryzmu, jakim by I. Kant. Wspomniano ju powyej jego
nazwisko w zwizku z imperatywem moralnym. Kant da w nim, aby osoba nigdy nie bya
rodkiem do celu, lecz zawsze tylko celem w naszym postpowaniu. Gadanie to odkrywa
jedn z najsabszych stron utylitaryzmu: jeeli jedynym nieodzownym dobrem i celem
czowieka jest przyjemno, jeeli ona te stanowi ca podstaw normy moralnej w ludzkim
postpowaniu, to sil rzeczy wszystko w tym postpowaniu musi by traktowane jako rodek
do tego dobra i celu. A wic i osoba ludzka, i to zarwno moja wasna, jak te jakakolwiek
inna, kada, musi wystpowa w tej roli. Skoro przyjmuj zaoenia utylitaryzmu, musz
patrze na siebie samego jako na podmiot, ktry chce mie jak najwicej dozna i przey o
dodatnim adunku emocjonalno-afektywnym, a rwnoczenie jako na przedmiot, ktrym
mona si posuy do wywoania tych dozna i przey. Na kad za inn osob poza mn
musz w rezultacie rwnie patrze pod tym samym ktem widzenia: o ile jest ona rodkiem
do osignicia maksimum przyjemnoci.
W tej formie mentalno oraz postawa utylitarystyczna musz zaciy nad rnymi
dziedzinami ycia i wspycia ludzkiego, w szczeglnej jednak mierze zdaj si zagraa
wanie dziedzinie seksualnej. Istotne niebezpieczestwo polega na tym, e przy zaoeniach
utylitarystycznych nie wida, w jaki sposb wspycie i obcowanie osb rnej pci moe by
stawiane na paszczynie prawdziwej mioci, a wic wyzwalane przez mio i od uywania
osoby (zarwno w drugim, jak i w pierwszym znaczeniu sowa "uywa"), i od traktowania jej
jako rodka do celu. Utylitaryzm wydaje si programem konsekwentnego egoizmu bez
adnych moliwoci przejcia do autentycznego altruizmu. Jakkolwiek bowiem w
deklaracjach przedstawicieli tego systemu spotykamy si z zasad: maksimum przyjemnoci
("szczcia") dla jak najwikszej liczby osb, to jednak zasada ta zawiera dogbn
sprzeczno wewntrzn. Przyjemno bowiem z samej swojej istoty jest dobrem tylko
aktualnym i tylko danego podmiotu, nie jest dobrem ponad-podmiotowym,
transsubiektywnym. Jak dugo wic to dobro jest uznawane za cakowit podstaw normy
moralnej, tak dugo nie moe by mowy o jakim wychodzeniu poza to, co jest tylko dla mnie
dobre.
Moemy to uzupeni tylko jak fikcj, pozorem altruizmu. Jeeli bowiem przy zaoeniu, e
przyjemno jest jedynym dobrem, ja staram si o maksimum przyjemnoci rwnie dla
21

kogo drugiego - nie tylko dla siebie samego, co byoby ju wyranym egoizmem - bo
wwczas ja t przyjemno drugiej osoby oceniam jedynie poprzez moj wasn
przyjemno; przynosi mi przyjemno to, e kto drugi doznaje przyjemnoci. Jeli jednak to
przestanie mi przynosi przyjemno lub jeeli to nie wyniknie z mojego "rachunku szczcia"
(termin, ktrym bardzo czsto posuguj si utylitaryci), to wtedy owa przyjemno drugiej
osoby przestaje by dla mnie czym wicym, czym dobrym, moe si wrcz sta czym
zym. Bd wic wwczas - zgodnie z zaoeniami utylitaryzmu - dy do usunicia owej
przyjemnoci cudzej dlatego, e nie czy si z ni adna moja wasna przyjemno, a co
najwyej przyjemno cudza bdzie mi wwczas obojtna i nie bd te o ni zabiega.
Wida do przejrzycie, jak przy zaoeniach utylitaryzmu nastawienie subiektywne w
rozumieniu dobra (dobro - przyjemno) prowadzi prost drog do - moe nawet nie
programowego - egoizmu. Jedyne wyjcie z tego nieuchronnego egoizmu istnieje tylko
poprzez uznanie poza dobrem czysto subiektywnym, tj. poza przyjemnoci, dobra
obiektywnego, ktre moe rwnie jednoczy osoby - i wwczas nabiera cech dobra
wsplnego. To wsplne dobro obiektywne jest fundamentem mioci, a osoby razem
wybierajc to wsplne dobro rwnoczenie mu si podporzdkowuj. Dziki temu cz si z
sob prawdziwym, obiektywnym wzem mioci, ktry pozwala im wyzwala si od
subiektywizmu oraz ukrytego w nim nieodzownie egoizmu 17. Mio jest zjednoczeniem
osb.
Takiemu ujciu konsekwentny utylitaryzm moe (i musi) przeciwstawi tylko jak
harmonizacj egoizmw, i to w dodatku wtpliw, gdy, jak widzielimy, z egoizmu - wedug
jego zaoe - nie ma wyjcia. Czy mona rne egoizmy zharmonizowa? Czy np. mona
zharmonizowa w dziedzinie seksualnej egoizm kobiety i mczyzny? Z pewnoci mona to
czyni wedle zasady "maksimum przyjemnoci dla kadej z obojga osb", ale realizacja tej
zasady mimo wszystko nie wyprowadzi nas nigdy z egoizmw. Egoizmy pozostan w tej
harmonizacji nadal egoizmami, z tym tylko, e te dwa egoizmy, kobiecy i mski, bd dla
siebie wzajemnie przydatne i wzajemnie korzystne. Z chwil, kiedy owa przydatno i korzy
wzajemna si kocz, nie pozostaje ju nic z caej tej harmonii. Mio nie jest wtedy niczym
w osobach i niczym pomidzy nimi, nie jest obiektywn rzeczywistoci, brak bowiem tego
obiektywnego dobra, ktre o niej stanowi. "Mio" w tym ujciu jest zespoleniem
egoizmw, ktre tak tylko s zestawione, e nie ujawniaj si wzajemnie dla siebie jako co
przykrego, przeciwnego obustronnej przyjemnoci. Mio wic z samej istoty takiego ujcia
jest pozorem, ktry naley pieczoowicie pielgnowa, aeby nie odsonio si to, co pod nim
naprawd si kryje: egoizm, i to egoizm najbardziej zachanny, wykorzystujcy dla siebie, dla
wasnego "maksimum przyjemnoci", drug osob. A osoba wtedy jest i pozostaje tylko
rodkiem do celu, jak to susznie zauway Kant w swej krytyce utylitaryzmu.

17

Szersze okrelenie rnicy miedzy subiektywizmem a subiektywnoci podano na s. 138 oraz w Osobie i
czynie s. 56-60.

22

Tak tedy na miejsce mioci, ktra jako rzeczywisto obecna w rnych osobach, np. w
konkretnym mczynie x oraz w konkretnej kobiecie y, pozwala im wyj z postawy
obustronnego i wzajemnego uywania siebie jako rodkw do subiektywnego celu,
utylitaryzm wprowadza w ich wzajemny stosunek taki paradoksalny ukad: kada z osb,
zarwno y, jak i x, nastawia si zasadniczo na zabezpieczenie wasnego egoizmu, a
rwnoczenie godzi si na to, aby suy egoizmowi drugiej osoby dlatego, e to jej daje
okazj do zaspokojenia wasnego egoizmu, ale te o tyle tylko, o ile daje t okazj. Ten
paradoksalny ukad stosunkw pomidzy y a x, ktry jest nie tylko ukadem moliwym, ale
ktry przy realizowaniu mentalnoci oraz postawy utylitarystycznej musi zachodzi w
rzeczywistoci, dowodzi, e istotnie osoba spada tutaj do roli rodka, narzdzia, i to nie tylko
osoba wasna. Zawiera si w tym jaka logicznie nieodzowna i przejmujca konieczno:
musz traktowa siebie samego jako rodek i narzdzie, skoro w ten sposb traktuj
drugiego ze wzgldu na siebie. Jest to jak gdyby odwrotno przykazania mioci.
Przykazanie mioci a norma personalistyczna
Sformuowane w Ewangelii przykazanie domaga si od czowieka mioci do innych ludzi,
blinich, w penym za swoim brzmieniu domaga si mioci do osb. Bg bowiem, ktrego
przykazanie mioci wymienia na pierwszym miejscu, jest najdoskonalszym Bytem
osobowym. Cay wiat osb stworzonych czerpie sw odrbno i naturaln nadrzdno w
stosunku do wiata rzeczy (nie-osb) ze szczeglniejszego podobiestwa do Boga.
Przykazanie sformuowane w Ewangelii, domagajc si mioci w stosunku do osb,
pozostaje porednio w opozycji do zasady utylitaryzmu, ta bowiem - jak wykazano w
poprzedniej analizie - nie jest zdolna zapewni mioci w odniesieniu czowieka do czowieka,
osoby do osoby. Opozycja pomidzy przykazaniem ewangelicznym a zasad utylitaryzmu jest
porednia o tyle, e przykazanie mioci nie formuuje samej zasady, na podstawie ktrej
urzeczywistnianie tej mioci w stosunkach midzy osobami jest moliwe. Przykazanie
Chrystusa ley jednake jakby na innym poziomie ni zasada utylitaryzmu, jest norm innego
stopnia. Nie dotyczy ono bezporednio tej samej rzeczy: przykazanie mwi o mioci
wzgldem osb, a zasada utylitaryzmu wskazuje na przyjemno jako podstaw nie tylko
dziaania, ale take normowania dziaa ludzkich. Stwierdzilimy jednak w krytyce
utylitaryzmu, e wychodzc z tej podstawy normowania, jak kierunek ten przyjmuje, nie
zdoamy nigdy doj do mioci. Zawsze bowiem na drodze do niej stanie sama zasada
"uywania", czyli traktowania osoby jako rodka do celu, i to jeszcze do celu, ktrym jest
przyjemno - maksymalizacja przyjemnoci.
Opozycja pomidzy zasad utylitaryzmu a przykazaniem mioci wynika wic std, e na
gruncie tej zasady przykazanie mioci traci po prostu sens. Z zasad utylitaryzmu czy si
oczywicie pewna aksjologia; przyjemno jest wedug niej jedyn albo najwysz wartoci.
Tego jednake moemy nawet w tej chwili dalej ju nie analizowa. Jasne si staje natomiast,
e jeli przykazanie mioci i mio, ktra jest przedmiotem tego przykazania, maj posiada
sens, to musimy je oprze na innej zasadzie ni zasada utylitaryzmu, na innej aksjologii i na
23

innej normie zasadniczej. Bdzie to w danym przypadku zasada i norma personalistyczna.

Norma ta jako zasada o treci negatywnej stwierdza, e osoba jest takim dobrem, z ktrym
nie godzi si uywanie, ktre nie moe by traktowane jako przedmiot uycia i w tej formie
jako rodek do celu. W parze z tym idzie tre pozytywna normy personalistycznej: osoba
jest takim dobrem, e waciwe i penowartociowe odniesienie do niej stanowi tylko mio.
I t wanie pozytywn tre normy personalistycznej eksponuje przykazanie mioci.
Czy wobec tego mona powiedzie, e przykazanie mioci jest norm personalistyczn?
cile biorc, przykazanie mioci tylko opiera si na normie personalistycznej jako na
zasadzie zawierajcej tre negatywn i pozytywn, a zatem - w cisym tego sowa
znaczeniu - norm personalistyczn nie jest, wyrasta z niej tylko jako z zasady (normy
zasadniczej) stanowicej waciwy grunt dla przykazania mioci, tak jak zasada utylitaryzmu
gruntu tego nie stanowi. Owego gruntu dla przykazania mioci naley te szuka w innej
aksjologii, w innym systemie wartoci ni system utylitaryzmu - musi to by wanie
aksjologia personalistyczna, w ramach ktrej warto osoby jest zawsze wysza ni warto
przyjemnoci, (dlatego te osoba nie moe jej by podporzdkowywana, nie moe stanowi
rodka do celu, ktrym jest przyjemno). O ile wic cile biorc, przykazanie mioci nie
utosamia si z norm personalistyczn, ale tylko j zakada, podobnie jak personalistyczn
aksjologi, to natomiast biorc szerzej, mona powiedzie, e przykazanie mioci jest norm
personalistyczn. cile biorc, przykazanie mwi: "Miuj osoby", a norma personalistyczna
jako zasada mwi: "Osoba jest takim bytem, e waciwe i penowartociowe odniesienie do
niej stanowi mio". Norma personalistyczna jest, jak wida, uzasadnieniem przykazania
Ewangelii. Gdy wic bierzemy przykazanie wraz z tym uzasadnieniem, wwczas moemy
powiedzie, i jest ono norm personalistyczn.
Norma ta jako przykazanie okrela i zaleca pewien sposb odniesienia do Boga i ludzi, pewn
wzgldem nich postaw. Ten sposb odniesienia, ta postawa s zgodne z tym, czym osoba
jest, z wartoci, jak reprezentuje, i std s godziwe. Godziwo przewysza sam tylko
uyteczno (ktr jedynie dostrzega zasada utylitaryzmu), chocia jej nie przekrela, tylko
podporzdkowuje: wszystko, co jest godziwie uyteczne w stosunku do osoby, zawiera si w
zasigu przykazania mioci.
Okrelajc i zalecajc pewien sposb odniesienia do istot, ktre s osobami, pewn postaw
wzgldem nich, norma personalistyczna jako przykazanie mioci zakada nie tylko godziwo
takiego odniesienia i takiej postawy, ale take jej sprawiedliwo. Sprawiedliwe jest bowiem
zawsze to, co si komu susznie naley. Osobie naley si susznie, aby bya traktowana jako
przedmiot mioci, nie za jako przedmiot uycia. W pewnym sensie mona wic powiedzie,
e mio jest wymaganiem sprawiedliwoci, tak jak uywanie osoby w roli rodka byoby tej
sprawiedliwoci przeciwne. Istotnie porzdek sprawiedliwoci jest bardziej podstawowy ni
porzdek mioci - i w pewnej mierze nawet go zawiera - o tyle, o ile mio moe by
wymaganiem sprawiedliwoci. Na pewno przecie kocha czowieka lub Boga, miowa
24

osob, jest czym sprawiedliwym. Rwnoczenie jednak mio - o ile wzi pod uwag sam
jej istot - jest czym poza sprawiedliwoci i ponad ni; inna jest po prostu istota mioci, a
inna sprawiedliwoci. Sprawiedliwo dotyczy rzeczy (dbr materialnych czy te moralnych,
np. dobrego imienia) ze wzgldu na osoby, osb wic dotyczy raczej porednio, mio
natomiast dotyczy osb wprost i bezporednio; zawiera si w jej istocie afirmacja wartoci
osoby jako takiej. I jeli susznie moemy powiedzie, e ten, kto miuje osob, jest przez to
wzgldem niej sprawiedliwy, to ju nie bdzie prawd stwierdzenie, e mio osoby polega
na tym, aby by wzgldem niej tylko sprawiedliwym. W dalszym cigu ksiki postaramy si
s osobno szerzej przeanalizowa, na czym polega mio osoby. Jak dotd, wydobylimy
jedno, to mianowicie, e mio osoby musi polega na afirmowaniu jej ponad-rzeczowej i
ponad-konsumpcyjnej (ponad-uytkowej) wartoci. Kto miuje, ten bdzie si stara to
uwydatnia w caym postpowaniu. I nie ulega wtpliwoci, e przez to bdzie te dla osoby
jako takiej sprawiedliwy18.
Ten aspekt zagadnienia, to stykanie si na gruncie normy personalistycznej mioci ze
sprawiedliwoci jest bardzo wane dla caoksztatu naszych docieka, ktre maj za
przedmiot moralno seksualn. Wanie tutaj podstawowym zadaniem jest wypracowanie
pojcia mioci sprawiedliwej dla osoby, czyli mioci gotowej zawsze odda kademu
czowiekowi to, co mu si susznie naley z tej racji, e jest osob. W kontekcie seksualnym
bowiem to, co bywa okrelane jako "mio", bardzo atwo moe by a niesprawiedliwe dla
osoby. Dzieje si za tak nie dlatego, e w ksztatowaniu si owej mioci pomidzy osobami
rnej pci bierze szczeglny udzia zmysowo i uczuciowo (co take osobno
zanalizujemy), ale raczej dlatego, e czciowo mimowiednie, a czciowo moe wrcz
wiadomie dopuszcza si dla mioci w jej kontekcie seksualnym interpretacj opart na
zasadzie utylitarystycznej.
Interpretacja taka sama poniekd wdziera si do tej mioci, wykorzystujc naturalne
cienie zmysowo-uczuciowych czynnikw w niej zawartych w stron przyjemnoci. Od
przeywania przyjemnoci atwo przej nie tylko do jej szukania czy wrcz szukania jej dla
niej samej, lecz i do uznawania jej za nadrzdn warto i waciw podstaw normy. I na
tym polega sama istota tych wypacze, jakie zachodz w mioci pomidzy kobiet a
mczyzn.
Poniewa wic dziedzina seksualna tak atwo bywa kojarzona z pojciem "mio", a
rwnoczenie jest ona terenem ustawicznego cierania si dwch zasadniczo rnych
sposobw wartociowania i dwch zasadniczo te rnych sposobw normowania:
personalistycznego i utylitarystycznego, trzeba przeto dla przejrzystoci caej sprawy
18

Chodzi tu o sprawiedliwo tzw. cis (bo w szerokim, biblijnym znaczeniu "czowiek sprawiedliwy" to tyle,
co "czowiek dobrej woli"). Sprawiedliwo cia wyznacza pewne minimum czynice zado czyjemu
uprawnieniu do okrelonych wiadcze osobowych lub rzeczowych. Skoro jednak mio o ile jest prawdziwa, o
tyle nie jest minimalistyczna, to wiadczenia w tym cisym sensie sprawiedliwe stanowi tylko podstaw i
warunek penej midzyosobowej afirmacji. Por. Arystoteles. ENik VII 1-1955a 26; w. Tomasz. C. gent. III 130.

25

wyranie stwierdzi, e ta mio, ktra jest treci przykazania w Ewangelii, czy si tylko z
norm personalistyczn, a nie z utylitarystyczn. Dlatego te w obrbie normy
personalistycznej trzeba szuka waciwych rozwiza dla moralnoci seksualnej, jeli maj
to by rozwizania chrzecijaskie. Musz si one opiera na przykazaniu mioci. Jakkolwiek
bowiem przykazanie mioci w jego penym brzmieniu ewangelicznym realizuje czowiek w
caej peni przez nadprzyrodzon mio do Boga i blinich, to jednak mio ta nie pozostaje
w sprzecznoci z norm personalistyczn ani te nie realizuje si w oderwaniu od niej.
Warto moe przy kocu tych rozwaa przypomnie rozrnienie w. Augustyna pomidzy
uti a frui. w. Augustyn w ten sposb odrni dwie postawy: jedn, ktra zmierza do samej
przyjemnoci bez wzgldu na przedmiot - to wanie uti, drug, ktra znajduje rado w
penowartociowym odniesieniu do przedmiotu wanie dziki temu, e odniesienie owo jest
takie, jakiego domaga si natura tego przedmiotu, i t nazwa frui. Przykazanie mioci
wskazuje drog do owego frui rwnie we wzajemnym obcowaniu osb rnej pci tak w
maestwie, jak i poza nim.

Interpretacja popdu
Instynkt czy popd?
W dotychczasowych rozwaaniach staralimy si okreli pozycj osoby jako podmiotu i
przedmiotu dziaa z uwagi na swoisty kontekst tyche dziaa, mianowicie kontekst
seksualny. Fakt, e kobieta i mczyzna s osobami, nie zmienia w niczym faktu, e te osoby
s kobiet i mczyzn. Kontekst seksualny sprowadza si jednak nie tylko do "statycznej"
odmiennoci pci, ale do realnego udziau w ludzkich dziaaniach dynamicznego pierwiastka,
cile zwizanego z odmiennoci pci u osb ludzkich. Czy mamy go nazywa instynktem czy
popdem?
Pytanie odnosi si do dwch sw, ktre etymologicznie biorc maj waciwie to samo
znaczenie. "Instynkt" bowiem pochodzi od aciskiego instinguere, a to znaczy wanie mniej
wicej tyle co "popdza". A zatem instynkt to tyle, co popd. Jeli chodzi o skojarzenia
uczuciowe, ktre zwyky si wiza z jakim wyrazem, to skojarzenia wice si z wyrazem
"popd", uytym w odniesieniu do czowieka, s raczej negatywne. Popd bowiem wskazuje
na czynno popdzania, a czynno taka wykonywana w stosunku do czowieka budzi w nim
odruch sprzeciwu. Czowiek odczuwa swoj wolno, moc samostanowienia, i dlatego
odruchowo si przeciwstawia wszystkiemu, co t wolno w jakikolwiek sposb gwaci.
Popd zatem pozostaje w jakim wyczuwalnym konflikcie z wolnoci.
Przez instynkt, ktry etymologicznie utosamia si z popdem, rozumiemy pewien sposb
dziaania, ktry rwnoczenie wskazuje na swoje rdo. Chodzi mianowicie o sposb
dziaania spontaniczny, nie poddany refleksji. Znamienne jest, e w dziaaniu instynktownym
26

rodki bywaj przedsibrane bez adnego zastanowienia (refleksji) nad ich stosunkiem do
celu, do ktrego si dy. Taki sposb dziaania nie jest typowy dla czowieka, ktry wanie
posiada zdolno refleksji nad stosunkiem rodkw do celu. rodki wybiera w zalenoci od
celu, do ktrego dy. W rezultacie czowiek, dziaajc w sposb sobie waciwy, wiadomie
wybiera rodki i wiadomie przystosowuje je do celu, ktrego jest rwnie wiadomy.
Poniewa sposb dziaania rzuca wiato na samo rdo dziaania, trzeba przeto uzna, e w
czowieku tkwi rdo uzdolniajce go do postpowania refleksyjnego, czyli do
samostanowienia. Czowiek jest z natury zdolny do dziaania ponad-instynktownego. Jest
zdolny do takiego dziaania rwnie w dziedzinie seksualnej. Gdyby byo inaczej, wwczas nie
miaaby adnego sensu moralno w tej dziedzinie - po prostu by nie istniaa - wiadomo za,
e moralno seksualna jest faktem o zasigu oglnoludzkim, jest czym powszechnym.
Trudno zatem mwi o instynkcie seksualnym u czowieka w takim znaczeniu jak u zwierzt,
trudno uznawa ten instynkt za waciwe i ostateczne rdo dziaa w dziedzinie seksualnej.
Sowo "popd" etymologicznie znaczy prawie to samo co "instynkt", a uczuciowo wywouje
skojarzenia bodaj bardziej jeszcze negatywne ni ten drugi wyraz. Mona jednake nada mu
znaczenie inne, bardziej przystosowane do tego, kim jest czowiek. Kiedy wic mwimy o
popdzie seksualnym u czowieka, wwczas nie mamy na myli wewntrznego rda
okrelonych dziaa niejako "z gry narzuconych", ale mamy na myli pewn orientacj,
pewne skierowanie caego bytu ludzkiego zwizane z sam jego natur. Popd w tym ujciu
to pewien naturalny, wrodzony kademu czowiekowi, kierunek dnoci, wedle ktrego cay
jego byt rozwija si od wewntrz i doskonali.
Popd seksualny nie jest wprawdzie w czowieku jakim rdem gotowych i wewntrznie
wykoczonych dziaa, jednake jest on pewn waciwoci bytu ludzkiego, ktra to
waciwo odbija si w dziaaniu i znajduje w nim swj wyraz. Waciwo ta jest w
czowieku czym naturalnym, a wic i czym gotowym. Nastpstwem tej waciwoci jest nie
tyle to, e czowiek dziaa w okrelony sposb, ile to, e co si z czowiekiem dzieje, e co
si zaczyna dzia bez adnej z jego strony inicjatywy, a to wewntrzne "dzianie si" stwarza
jakby podoe dla okrelonych dziaa, dla dziaa zreszt refleksyjnych, w ktrych czowiek
sam siebie determinuje, sam stanowi o swoich czynach i bierze za nie odpowiedzialno. W
tym miejscu wolno ludzka spotyka si z popdem19.
Czowiek nie jest odpowiedzialny za to, co si w nim dzieje w zakresie seksualnym, o ile tego
oczywicie sam nie wywoa, jest przecie jak najbardziej odpowiedzialny za to, co czyni w
tym zakresie. Fakt, e popd seksualny jest rdem tego, co si dzieje w czowieku,
rnorodnych zdarze, ktre bez udziau woli zachodz w jego yciu zmysowym czy te
uczuciowym, dowodzi, e popd ten jest waciwoci caego bytu ludzkiego, nie tylko jakiej
jego sfery czy te wadzy. Ta za waciwo przenikajca cay byt czowieka posiada

19

Por. Osoba i czyn s. 230-235: Integracja osoby w czynie a popd.

27

charakter siy, ktrej wyrazem jest zreszt nie tylko to, co bez udziau woli "dzieje si" w
ludzkim ciele, zmysach czy uczuciach, ale take to, co ksztatuje si przy udziale woli.
Popd seksualny jako waciwo jednostki
Kady czowiek z natury jest jestestwem pciowym, czyli przynalenym od urodzenia do
ktrej z dwu pci. Faktu tego nie obala zjawisko tzw. obojnactwa (hermafrodytyzmu), tak jak
kade inne schorzenie czy nawet wynaturzenie nie obala faktu, e istnieje przecie natura
ludzka i e kady czowiek, nawet w wynaturzony czy schorzay, posiada t natur i dziki
niej wanie jest czowiekiem. Ot w podobny sposb kady czowiek jest jestestwem
pciowym, a przynaleno do jednej z dwu pci pociga za sob pewn orientacj caego
jego bytu, ktra zaznacza si w konkretnym rozwoju tego bytu od wewntrz. Rozwj ten,
atwiej dostrzegalny w organizmie ni w psychice, zostanie szczegowiej zarysowany w
rozdziale ostatnim, ktry zawiera pewn ilo danych z zakresu seksuologii.
Orientacja bytu ludzkiego, wywoana przynalenoci do jednej z pci, nie tylko zaznacza si
wewntrz, ale rwnoczenie niejako przechodzi na zewntrz i - normalnie biorc (znw nie
mwimy o schorzeniach czy te zboczeniach) - objawia si pewn naturaln dnoci,
skierowaniem w stron drugiej pci. Do czego zwraca si to skierowanie? Odpowiemy na to
pytanie stopniowo. Tak wic owo skierowanie seksualne, powierzchownie biorc, zwraca si
do "drugiej pci" jako do zespou pewnych znamiennych waciwoci w caej strukturze
psycho-fizjologicznej czowieka.
Biorc pe czysto zewntrznie, prawie e zjawiskowo, mona j okreli jako swoist syntez
waciwoci, wyranie zarysowujcych si w psycho-fizjologicznej strukturze czowieka.
Pocig seksualny uwydatnia fakt, e waciwoci owe odpowiadaj sobie wzajemnie,
otwieraj zatem przed kobiet i mczyzn moliwo jakby wzajemnego uzupeniania si.
Tych waciwoci, ktre posiada kobieta, nie posiada mczyzna - i na odwrt. W
konsekwencji dla kadego z nich nie tylko istnieje moliwo uzupenienia swych waciwoci
przez waciwoci osoby drugiej pci, ale pojawia si nawet czasem ywo odczuwana
potrzeba takiego uzupenienia. Gdyby czowiek do gboko patrzy poprzez t potrzeb w
swoj istot, wwczas mogoby mu to dopomc take w zrozumieniu wasnej ograniczonoci
niewystarczalnoci, a nawet porednio tego, co filozofia nazywa przygodnoci bytu
(contingentia). Ale ogl ludzi nie dochodzi tak daleko w refleksji nad faktem pci. Sama z
siebie bowiem odmienno pciowa ludzi wskazuje tylko jakby na pewne podzielenie
waciwoci psycho-fizjologicznych w obrbie gatunku "czowiek", na podobiestwo zreszt
gatunkw zwierzcych. Pd do wzajemnego uzupenienia, ktry idzie w lad za tym,
wskazuje, e waciwoci te posiadaj wzajemnie dla ludzi rnej pci jak swoist warto.
Mona by wic mwi o wartociach seksualnych, ktre s zwizane, z psycho-fizjologiczn
struktur kobiety i mczyzny. Czy waciwoci te posiadaj warto dla nich wzajemnie i
dlatego rodzi si to, co nazywamy popdem, czy te - na odwrt - waciwoci te posiadaj
dla nich wzajemnie warto, dlatego e istnieje popd seksualny? Wypada opowiedzie si
28

raczej za drugim rozwizaniem. Popd jest czym bardziej podstawowym od samych

waciwoci psycho-fizjologicznych kobiety i mczyzny, jakkolwiek nie ujawnia si i nie
dziaa bez nich.
Popd seksualny u kobiety i mczyzny nie wyczerpuje si zreszt w skierowaniu ku samym
waciwociom psycho-fizjologicznym drugiej pci. Waciwoci te przecie nie istniej i nie
mog istnie w oderwaniu, ale istniej zawsze w konkretnym czowieku, w konkretnej
kobiecie lub mczynie. Si faktu wic popd seksualny w czowieku jest zawsze z natury
zwrcony do czowieka - takie jest jego normalne uksztatowanie. Gdy zwraca si on do
samych waciwoci seksualnych, wwczas naley to uzna za jego spycenie czy nawet
wypaczenie. Gdy zwraca si do tych waciwoci w osobie tej samej pci, mwimy o
zboczeniu homoseksualnym. Tym bardziej mwimy o zboczeniu, gdy popd seksualny nie
zwraca si do waciwoci seksualnych u czowieka, lecz u zwierzcia. Naturalny kierunek
popdu seksualnego wskazuje na czowieka drugiej pci, a nie na sam tylko "drug pe". Ale
wanie przez to, e popd zwraca si do czowieka, wyrasta w jego obrbie i poniekd
nawet na jego podou moliwo mioci.
Popd seksualny u czowieka ma naturaln tendencj do przechodzenia w mio wanie
dlatego, e oba przedmioty rnice si swymi pciowymi waciwociami psychofizjologicznymi s ludmi. Zjawisko mioci jest znamienne dla wiata ludzi, w wiecie
zwierzcym dziaa tylko instynkt pciowy.
Mio jednake nie jest tylko przyrodnicz czy nawet psycho-fizjologiczn krystalizacj
popdu seksualnego, lecz jest czym zasadniczo od niego rnym. Chocia bowiem wyrasta i
krystalizuje si na jego podou, w orbicie warunkw wytworzonych przez ten popd w
psycho-fizjologicznym yciu konkretnych ludzi, to jednak ksztatuje si dziki aktom woli na
poziomie osoby.
Popd seksualny nie stwarza w czowieku gotowych, wykoczonych dziaa, dostarcza tylko
niejako tworzywa dla tych dziaa przez to wszystko, co pod wpywem popdu "dzieje si"
wewntrz czowieka. Wszystko to jednak nie odbiera czowiekowi zdolnoci
samostanowienia, wobec czego popd znajduje si w naturalnej zalenoci od osoby. Jest jej
podporzdkowany, a osoba moe go uywa wedle swego uznania, moe nim wedle tego
uznania dysponowa. Trzeba doda, e sytuacja ta siy popdu seksualnego bynajmniej nie
zmniejsza, wrcz przeciwnie; nie posiada on wprawdzie mocy determinowania w czowieku
aktw woli, posiada natomiast mono korzystania z woli. Popd seksualny znajduje si w
czowieku w zupenie innej sytuacji ni u zwierzcia, gdzie stanowi rdo dziaa
instynktownych poddanych samej naturze. U czowieka z natury podporzdkowany jest woli,
a tym samym poddany swoistej dynamice wolnoci, ktr dysponuje wola. Popd seksualny
wyrasta ponad determinizm porzdku przyrodniczego aktem mioci. Ale wanie dlatego
przejawy popdu seksualnego musz by u czowieka oceniane na poziomie mioci, a jego
29

aktualizacje wchodz w cykl odpowiedzialnoci, i to wanie odpowiedzialnoci za mio. To

wszystko za jest moliwe dlatego, e z popdem seksualnym nie wie si cakowita
determinacja w znaczeniu psychologicznym, e pozostawia on w czowieku pole dziaania dla
wolnoci.
Teraz jeszcze wypada stwierdzi, e popd seksualny jest waciwoci i si oglnoludzk,
dziaajc w kadym czowieku, jakkolwiek sia ta przejawia si w rny sposb u
poszczeglnych ludzi i nawet z rn psycho-fizjologiczn intensywnoci. Czym innym
jednake jest sam popd, a czym innym jego przejawy. Poniewa wic sam popd stanowi
waciwo powszechn, oglnoludzk, przeto naley si liczy na kadym kroku z jego
udziaem w obcowaniu oraz w caym wspistnieniu osb rnej pci, mczyzn i kobiet. To
wspistnienie wchodzi w ramy ycia spoecznego. Czowiek jest jestestwem spoecznym,
podobnie jak jest jestestwem pciowym, przynalenym do jakiej pci. W konsekwencji
zasady wspistnienia i obcowania osb rnej pci bd take czci tych zasad, ktre
reguluj w ogle spoeczne wspycie ludzi. Moment spoeczny w etyce seksualnej musi by
nie mniej silnie uwzgldniony ni moment indywidualny. Skoro bowiem w yciu spoecznym
spotykamy si co krok z przejawami wspistnienia osb rnej pci, przeto zadaniem etyki
jest ustawi te wszystkie przejawy nie tylko na poziomie godnym osb, ale take na poziomie
wsplnego dobra spoeczestwa. ycie ludzkie jest bowiem z natury na wielu odcinkach
koedukacyjne.
Popd seksualny a istnienie
Pojcie determinacji wie si z pojciem koniecznoci. Zdeterminowane jest to, co nie moe
by inaczej, co musi by w taki wanie sposb. O koniecznoci, a wic i pewnej determinacji,
w zwizku z popdem seksualnym mona mwi pad ktem widzenia gatunku ludzkiego. Oto
istnienie caego gatunku Homo sapiens jest najcilej uzalenione od tego popdu. Gatunek
ten nie mgby istnie, gdyby nie byo popdu seksualnego i jego naturalnych skutkw. Tutaj
zarysowuje si wyranie pewna konieczno. Rodzaj ludzki moe by utrzymany w swym
istnieniu tylko pod tym warunkiem, e poszczeglni ludzie, poszczeglni mczyni i kobiety,
pary ludzkie, id za popdem seksualnym. Popd ten dostarcza, jak widzielimy, niejako
tworzywa dla mioci osb, kobiety i mczyzny, ale to dzieje si (o ile pozostajemy na linii
samej celowoci popdu) jakby ubocznie tylko, per accidens, mio osb jest bowiem
waciwie biorc per se, dzieem wolnej woli ludzkiej. Osoby mog si wzajemnie miowa,
chocia nie dziaa pomidzy nimi popd. Jasna tedy rzecz, i mio mczyzny i kobiety nie
stanowi o waciwej celowoci popdu. Celem waciwym popdu, celem per se, jest co
ponad-osobistego, jest istnienie gatunku Homo sapiens, stae przeduanie jego istnienia.
Zawiera si w tym wyrane podobiestwo do wiata zwierzcego, do rnorodnych
gatunkw przyrodniczych. Gatunek Homo sapiens jest czci przyrody, a dziaajcy w jego
obrbie popd seksualny zapewnia egzystencj tego gatunku, jego istnienie. Istnienie
jednake jest pierwszym podstawowym dobrem kadego bytu. Istnienie gatunku Homo
30

sapiens jest pierwszym, podstawowym dobrem tego gatunku. Wszystkie inne dobra
wypywaj z tego podstawowego. O tyle tylko mog dziaa, o ile jestem. O tyle tylko
moliwe s rnorodne dziea czowieka, wytwory jego geniuszu, owoce jego witoci, o ile
ten czowiek, ten geniusz, ten wity, istnieje. Aby by, musia zaistnie. Naturalna droga do
zaistnienia czowieka prowadzi poprzez popd seksualny.
Moemy wprawdzie myle i mwi, e popd seksualny jest to swoista sia przyrody, ale nie
moemy myle i mwi, e posiada on znaczenie czysto przyrodnicze. To nieprawda. Popd
seksualny posiada znaczenie egzystencjalne, jest bowiem cile zwizany z istnieniem
czowieka, z istnieniem gatunku Homo sapiens, a nie jest zwizany tylko z fizjologi czy
nawet z psycho-fizjologi czowieka, ktr zajmuj si nauki przyrodnicze. Istnienie
natomiast nie stanowi waciwego i wspmiernego przedmiotu adnej nauki przyrodniczej.
Kada z nich zakada istnienie jako konkretny fakt zawarty ju w przedmiocie, ktry bada.
Samo natomiast istnienie jest przedmiotem filozofii, ktra jedna zajmuje si problemem
istnienia jako takiego. Przeto te i peny pogld na popd seksualny, ktry jest najcilej
zwizany z istnieniem gatunku Homo sapiens i posiada - jak powiedziano - charakter
egzystencjalny, a nie tylko "przyrodniczy", naley do filozofii. Jest to bardzo wane, gdy
chodzi o dostrzeenie waciwej wielkoci tego popdu, co te ma swoje wyrane
konsekwencje na terenie etyki seksualnej. Jeli popd seksualny ma znaczenie li tylko
"przyrodnicze", to mona go uzna za teren uycia, mona si zgodzi na to, e stanowi on
dla czowieka przedmiot uywania w takim samym znaczeniu, w jakim s nim dla czowieka
rnorodne przedmioty przyrody ywej lub martwej. Skoro jednak popd seksualny posiada
charakter egzystencjalny, skoro jest zwizany z samym istnieniem osoby ludzkiej, ktre
stanowi jej pierwsze i najbardziej podstawowe dobro, to musi on podlega zasadom, ktre
obowizuj w stosunku do osoby. Jakkolwiek wic popd jest do dyspozycji czowieka i moe
by przeze uywany, to jednakie nigdy w oderwaniu od mioci osoby czy te - tym bardziej
- wbrew niej.
Nie mona tedy adn miar mniema, i popd seksualny, ktry ma swoj wasn celowo
w czowieku, celowo z gry okrelon, niezalen od woli i samostanowienia czowieka,
jest czym, co znajduje si poniej osoby i poniej mioci20. Celem waciwym popdu jest
istnienie gatunku Homo sapiens, jego przeduanie, procreatio, a mio osb, mczyzny i
kobiety, ksztatuje si w obrbie tej celowoci, niejako w jej oysku, ksztatuje si jakby z

20

Popd jest postaci naturalnego dynamizmu ludzkiego skierowanego ku okrelonemu celowi. Wynika on ze
struktury somatycznej, ale w czowieku uzyskuje waciw sobie peni dopiero poprzez integracj z "warstw"
psychiczn i duchow. Samo pojawienie si popdu jest pewn koniecznoci obiektywn, jednak stanowi to
tylko podstaw ludzkiego przeycia, gdy tre przeyciowa zalena jest rwnie od tych warstw wyszych. W
czynie, stanowicym popdu tego realizacj, nastpuje integracja somatycznoci, emotywnoci psychicznej i
duchowoci na poziomie osoby: "na popdzie pciowym opiera si dno do bycia z drugim czowiekiem na
zasadzie gbokiego podobiestwa a zarazem rnicy wynikajcej z odrbnoci pci. Ta naturalna dno
stanowi podstaw maestwa, a - poprzez wspycie maeskie - podstaw rodziny" (Osoba i czyn s. 233234).

31

tego tworzywa, ktrego popd dostarcza21. Moe si wic ona uksztatowa prawidowo
tylko o tyle, o ile ksztatuje si w cisej harmonii z waciw celowoci popdu. Wyrany
konflikt z t celowoci bdzie rwnoczenie zakceniem i podwaeniem mioci osb.
Celowo ta przeszkadza nieraz czowiekowi, usiuje j wic w sposb sztuczny omin.
Jednake sposb taki musi si odbi ujemnie na mioci osb, ktra jest jak najgruntowniej w
tym wypadku zwizana z uywaniem popdu22.
Fakt, e celowo ta przeszkadza nieraz czowiekowi, ma rne przyczyny; bdzie o nich
mowa przy sposobnoci dalszych rozwaa zawartych w tej ksice. Jedn z tych przyczyn
jest z pewnoci rwnie to, e czowiek w swej wiadomoci, w swym rozumie, czsto
nadaje popdowi seksualnemu znaczenie tylko "przyrodnicze", a nie ujmuje do gboko
jego waciwego znaczenia egzystencjalnego - jego zwizku z istnieniem. Wanie w zwizek
z samym istnieniem czowieka oraz gatunku Homo sapiens nadaje popdowi seksualnemu
jego obiektywn wielko i znaczenie. Ale wielko ta zarysowuje si w wiadomoci tylko
wwczas, kiedy czowiek sw mioci podejmuje to, co zawiera si w naturalnej celowoci
popdu. Czy jednak nie przeszkadza mu w tym owa determinacja, w ramach ktrej istnienie
czowieka i istnienie gatunku zaley z koniecznoci od uycia popdu seksualnego? Ot
konieczno i determinacja, zwizana z porzdkiem istnienia czowieka i gatunku, moe by
przez kad osob poznana i wiadomie zaakceptowana. Nie stanowi ona koniecznoci w
znaczeniu psychologicznym, nie wyklucza przeto mioci, nadaje jej tylko swoisty charakter.
Taki wanie charakter posiada penowartociowa mio maeska dwojga osb, mczyzny
i kobiety, ktrzy wiadomie zdecydowali si uczestniczy w caym porzdku istnienia, suy
istnieniu gatunku Homo sapiens. Biorc bliej i bardziej konkretnie, owe dwie osoby,
mczyzna i kobieta, su wwczas istnieniu innej konkretnej osoby, ktra jest ich wasnym
dzieckiem, krwi z ich krwi i ciaem z ich ciaa. Osoba ta stanowi rwnoczenie potwierdzenie
i przeduenie ich wasnej mioci. Porzdek ludzkiej egzystencji, porzdek istnienia, nie
pozostaje w konflikcie z mioci osb, ale cile z ni harmonizuje.
Interpretacja religijna
Problem popdu seksualnego jest jednym z wzowych punktw etyki. W etyce katolickiej
posiada on znaczenie gboko religijne. Porzdek istnienia ludzkiego, tak jak i caego
istnienia, jest dzieem Stwrcy, dzieem nie tylko jednorazowym, dokonanym kiedy w
zamierzchej przeszoci wszechwiata, ale dzieem staym, dokonywanym wci. Bg
21

Popd seksualny - szeroko rozumiany - wartociowy jest nie tylko "prokreacyjnie" dla czowieka, ale i jako
czynnik wzajemnego uzupeniania si mczyzny i kobiety w toku caego ich ycia, w wielu relacjach
wzajemnych nie dotyczcych - konkretnie czy generalnie rzecz biorc - rodzenia i wychowania dzieci. Godziwe
korzystanie przez maonkw z energii, jak ten popd wyzwala, i z naturalnych jej ukierunkowa polega jednak
na liczeniu si przede wszystkim z tym, co stanowi jego zasadniczy sens i racj bytu. Gdy ten warunek jest
speniony (niesprzeczno z waciw popdowi celowoci), to nawet wwczas, gdy ze zwizku czy
konkretnego wspycia mczyzny i kobiety nowy czowiek zrodzi si nie moe, sami maonkowie odradzaj
si w mioci i niejako rodz si nawzajem we wsplnocie midzyosobowej (communio personarum). Por.
Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej s. 16; O znaczeniu mioci oblubieczej s. 169.
22
Por. Osoba i czyn s. 78-94, 197-235.

32

nieustannie stwarza i tylko dziki temu, e On nieustannie stwarza, wiat utrzymuje si w

istnieniu (conservatio est continua creatio). wiat bowiem skada si ze stworze, czyli z
takich bytw, ktre nie maj same z siebie swego istnienia, nie maj bowiem w sobie samych
ostatecznej jego racji i rda. rdo to, a wraz z nim ostateczna racja istnienia wszystkich
stworze, wci nieodmiennie znajduje si w Bogu. Jednake owe stworzenia uczestnicz w
caym porzdku istnienia nie tylko przez to, e same istniej, ale te przez to, e przynajmniej
niektre z nich pomagaj w przekazywaniu istnienia nowym jestestwom w obrbie swego
gatunku. Tak jest i z czowiekiem, z mczyzn i kobiet, ktrzy korzystajc z popdu we
wspyciu pciowym, wchodz niejako w kosmiczny nurt przekazywania istnienia. Ich
odrbna pozycja polega na tym, e sami zarwno kieruj wiadomie wasnym dziaaniem, jak
te przewiduj moliwe skutki, owoce tego dziaania.
wiadomo ta jednak siga dalej, a rozwojowi jej w tym kierunku pomaga prawda religijna
zawarta w Ksidze Rodzaju i Ewangelii. Mczyzna i kobieta przez prokreacj, przez to, e
uczestnicz w dziele stawania si nowego czowieka, na swj sposb uczestnicz
rwnoczenie w dziele stwarzania. Mog wic patrze na siebie wwczas jakby na
rozumnych wsp-twrcw nowego czowieka. w nowy czowiek jest osob. Rodzice bior
udzia w genezie osoby. Wiadomo, e osoba to nie tylko i nie przede wszystkim organizm.
Ciao ludzkie jest ciaem osoby dlatego, e stanowi substancjaln jedno z duchem ludzkim.
Duch ludzki nie rodzi si przez zespolenie cielesne mczyzny i kobiety. Duch w ogle nie
moe wyania si z ciaa ani te rodzi si i powstawa na tych zasadach, na jakich rodzi si
ciao. Stosunek seksualny mczyzny i kobiety jest zasadniczo stosunkiem cielesnym, ktry
jednak powinien pyn rwnie z duchowej mioci. Niczego jednak nie wiadomo w
porzdku natury o takim stosunku duchw, ktry by rodzi nowego substancjalnego ducha.
Nie rodzi go rwnie mio mczyzny i kobiety, choby sama w sobie bya najmocniejsza i
najgbsza. Niemniej, kiedy poczyna si nowy czowiek, wwczas poczyna si take nowy
duch, substancjalnie zespolony z ciaem, ktrego embrion zaczyna istnie w onie kobietymatki. Bez tego nie sposb poj, jak w embrion mgby si potem rozwin wanie w
czowieka, w osob.
Istota ludzka jest przeto - jak uczy Koci - dzieem samego Boga: On stwarza duchow i
niemierteln dusz tej istoty, ktrej organizm zaczyna istnie jako nastpstwo stosunku
cielesnego mczyzny i kobiety23. Stosunek cielesny winien pyn z mioci osb i w niej te
znajdowa pene pokrycie. Jakkolwiek ta mio nie daje istnienia nowemu duchowi - duszy
dziecka - to jednak musi ona by w penej gotowoci do tego, aeby t now istot osobow,
23

Bg - jako jedyny istniejcy sam przez si ze wszech miar doskonay Byt - stwarza (czyni bytem przygodnym)
czowieka, ktrego osob powouj rwnoczenie Osoby Boskie do wsplnoty z innymi osobami, a przede
wszystkim ze sob. Wanie na mocy tego "powoania" konstytuuje si w czowieku jego podmiotowo cile
osobowa w wymiarze naturalnym i nadprzyrodzonym. W ten sposb godno "bycia osob" nadaje kademu
czowiekowi sam Bg. Udzia rodzicw w "genezie osoby" nabiera tu jednak nowej treci z chwil, gdy
przyjmuj dziecko do rodziny jako wsplnoty osb i akceptuj t jego relacjonaln podmiotowo zwrcon nie
tylko ku nim i ku innym ludziom, ale i ku Bogu.

33

ktra zaistniaa poprzez stosunek cielesny wprawdzie, ale bdcy wyrazem duchowej
rwnie mioci osb, przyj i zapewni jej peny, nie tylko cielesny, ale rwnie duchowy
rozwj. Taki peny duchowy rozwj osoby ludzkiej stanowi owoc wychowania. Prokreacja
jest waciwym celem popdu seksualnego, ktry - jak powiedziano - dostarcza rwnoczenie
tworzywa dla mioci osb, mczyzny i kobiety. Mio ta popdowi zawdzicza podno w
znaczeniu biologicznym, ale winna ona posiada rwnie waciw sobie podno w zakresie
duchowym, moralnym, osobowym. Ot tu, w dziele wychowania nowych osb, skupia si
caa podno mioci dwojga osb, kobiety i mczyzny. Tutaj ley jej waciwy cel, jej
naturalny kierunek.
Wychowanie to twrczo o przedmiocie najbardziej osobowym - wychowuje si bowiem
zawsze i tylko osob, zwierz jedynie mona tresowa - a rwnoczenie twrczo w
tworzywie cakowicie ludzkim: wszystko, co z natury zawiera si w wychowywanym
czowieku, stanowi tworzywo dla wychowawcw, tworzywo, po ktre winna siga ich
mio. Do caoksztatu tego tworzywa naley take to, co daje Bg w porzdku nadnatury,
czyli aski. Nie pozostawia On bowiem dziea wychowania, ktre jest poniekd cigym
stwarzaniem osobowoci, cakowicie i wycznie rodzicom, ale sam osobicie rwnie bierze
w nim udzia. Nie tylko mio rodzicw staa u pocztku nowej ludzkiej osoby, oni byli tylko
wsp-twrcami; o zaistnieniu osoby w onie matki zadecydowaa mio Stwrcy. aska jest
jakby dalszym cigiem tego dziea. Bg sam bierze najwyszy udzia w tworzeniu ludzkiej
osobowoci w zakresie duchowym, moralnym, cile nad-przyrodzonym. Rodzice za, jeli nie
maj wypa ze swej waciwej roli, roli wsp-twrcw, winni i w tym rwnie dopomaga.
Jak wida, caa ta rzeczywisto, ktr nazywamy popdem seksualnym, nie jest czym
gruntownie ciemnym i niezrozumiaym, ale zasadniczo jest dostpna i niejako przepuszczalna
dla wiata ludzkiej myli, zwaszcza myli opartej na objawieniu, co z kolei warunkuje mio,
w ktrej wyraa si wolno osoby. Popd seksualny wie si w szczeglny sposb z
porzdkiem istnienia, porzdek istnienia za jest porzdkiem boskim o tyle, e realizuje si
pod nieustannym wpywem Boga-Stwrcy. Mczyzna za i kobieta przez ycie maeskie,
przez pene wspycie seksualne wczaj si w ten porzdek, decyduj si na szczeglny
udzia w dziele stworzenia. Porzdek istnienia jest porzdkiem boskim, jakkolwiek samo
istnienie nie jest czym nad-naturalnym. Ale przecie nie tylko nad-naturalny porzdek jest
porzdkiem boskim, jest nim rwnie porzdek natury i on pozostaje w relacji do BogaStwrcy. Wyraenia "porzdek natury" nie mona miesza ani utosamia z wyraeniem
"porzdek przyrodniczy", to ostatnie bowiem oznacza wprawdzie rwnie porzdek natury,
ale tylko o tyle, o ile jest on dostpny dla metod empiryczno-opisowych przyrodoznawstwa,
nie za jako swoisty porzdek istnienia z wyranym odniesieniem do Pierwszej Przyczyny, do
Boga-Stwrcy.
To wanie pomieszanie porzdku istnienia z "porzdkiem przyrodniczym", a raczej
przesonicie tego pierwszego przez drugi, ktre wraz z caym empiryzmem zdaje si bardzo
34

ciy nad umysowoci wspczesnego czowieka, a zwaszcza wspczesnego inteligenta,

powoduje szczeglne trudnoci, gdy chodzi o zrozumienie katolickiej etyki seksualnej od
strony samych zaoe. W polu tych zaoe sexus, pe, oraz popd seksualny nie s tylko i
wycznie jak specyficzn dziedzin psycho-fizjologii czowieka. Popd seksualny ma swoj
obiektywn wielko wanie przez w zwizek z boskim dzieem stworzenia, ktra to
wielko w polu widzenia umysowoci zasugerowanej samym tylko "porzdkiem
przyrodniczym" prawie e zupenie zanika. Popd seksualny to na tle tego porzdku tylko
suma funkcji, ktre z punktu widzenia przyrodniczego niewtpliwie zmierzaj do celu
biologicznego, do rozrodczoci. Skoro jednak czowiek jest panem przyrody, czy nie
powinien on tych funkcji - bodaj w sposb sztuczny, za pomoc odpowiedniej techniki urabia w taki sposb, jaki sam uwaa za stosowny, jaki jemu odpowiada? "Porzdek
przyrodniczy" jako dzieo umysu ludzkiego odrywajcego pewne elementy tego porzdku od
tego, co realnie istnieje, ma bezporednio za autora czowieka. Std atwy przeskok do
autonomizmu w pogldach etycznych. Inaczej rzecz si ma z "porzdkiem natury", stanowi
on zesp relacji kosmicznych, ktre zachodz pord realnie istniejcych istot. Jest to zatem
porzdek istnienia, cay za ad obowizujcy w istnieniu ma swe oparcie w tym, ktry jest
tego istnienia nieustajcym rdem, w Bogu-Stwrcy 24.
24

Owo szczeglne przyporzdkowanie popdu seksualnego do istnienia (lub: owa szczeglna wi popdu
seksualnego z wartoci istnienia), co wyraa si udziaem tego popdu w zaistnieniu nowego ycia
osobowego, decyduje o swoistej jego pozycji i randze w samej realnej strukturze osoby ludzkiej. Pozycja ta
ranga, atwo czytelna, staje si szczeglnie wyrazista zwaszcza wwczas, gdy na istnienie osoby ludzkiej
spojrze z perspektywy metafizycznej jako na dzieo nieustajcej inicjatywy stwrczej Osobowej Mioci.
Stanowisku temu zarzuca si niekiedy, e faktom i procesom z gruntu przyrodniczym nadaje znaczenie
normatywne (przejcie od "jest" do "powinien"), co ma prowadzi do biologizacji etyki. Z pozycji wyoonej tu
wizji Autora zarzut ten polega na jej niezrozumieniu (ignorantia elenchi), poniewa nie moe by mowy w ogle
o potrzebie przechodzenia od faktu czysto przyrodniczego, jakim jest popd seksualny, do jego normatywnoci,
skoro popd ten dopiero cznie ze swym egzystencjalno-aksjologicznym wymiarem pozwala si w ogle
poznawczo adekwatnie zidentyfikowa i bez reszty opisa. Aby wic zarzut biologizmu postawi, trzeba naprzd
zaoy, e popd seksualny czowieka posiada jedynie biologiczny sens, czyli e jest faktem czysto
przyrodniczym. Zaoenie to jednak w sposb czysto dogmatyczny pozbawia popd przysugujcego mu
egzystencjalno-aksjologicznego wymiaru, (czego gbszym rdem jest scjentystyczny empiryzm) redukujc
peny sens tego pojcia do sensu biologicznego, aby mc ju konsekwentnie potem postawi wyej wymieniony
zarzut. W gruncie rzeczy jednak ten wanie redukcjonizm zasuguje na nazw biologizmu, poniewa aspektem
biologicznym, wanym zreszt, przysania cao opisywanego zjawiska (pars pro toto) dokonujc absolutyzacji
wyrnionego aspektu.
Zrozumiaa jest dalsza logika tego redukcjonizmu i formuowany z jego punktu widzenia zarzut biologizmu.
Mona by wszake od tych redukcjonistw oczekiwa, by z ca otwartoci wyoyli wasne zaoenia. Chodzi
tu m.in. o negacj prawomocnoci jakiegokolwiek innego dowiadczenia poza spostrzeeniem zewntrznym i
wewntrznym, w czym zawiera si oczywicie negacja prawomocnoci poznania metafizycznego. Wymaga tego
uczciwo wobec czytelnika. Mniej natomiast zrozumiaa, jeli wrcz nie zdumiewajca, jest argumentacja
niektrych teologw moralistw, ktrzy chyba bezwiednie hodujc scjentystycznemu sensualizmowi redukuj
popd seksualny czowieka do faktu biologicznego, by potem - konsekwentnie ju, co moe wanie wielu
zwie - przyzna czowiekowi ten sam stopie swobody posugiwania si popdem seksualnym, jaki posiada on
w stosunku do odrastajcych paznokci lub wosw.
Autorzy ci zdaj si podlega zarzutowi redukcjonizmu z innej raczej racji ni wspomniana wyej. Nie
uwzgldniaj oni mianowicie w dostatecznej mierze zwizku midzy obiektywn struktur popdu seksualnego
a chrzecijaskim sensem mioci oblubieczej. Skoro bowiem - zgodnie z pierwszyzn przykazaniem mioci jedynie Bogu naley si ze strony czowieka oddanie w miowaniu, wobec tego wszelkie danie siebie drugiemu
czowiekowi winno by zarazem drog i form oddania si Bogu. Skoro ponadto - zgodnie z wiar katolick -

35

Interpretacja rygorystyczna
Zrozumienie popdu seksualnego, waciwa jego interpretacja, posiada nie mniej
podstawowe znaczenie dla etyki seksualnej ni waciwe zrozumienie zasad rzdzcych
stosunkami midzy-osobowymi. Temu drugiemu zagadnieniu powicilimy jednak pierwsz
cz niniejszego rozdziau (Analiza sowa "uywa"), wydaje si ono bowiem elementem
mylowo wczeniejszym od interpretacji popdu seksualnego. Popd w wiecie osb jest
czym innym, posiada inne znaczenie ni w caym wiecie przyrody. Interpretacja popdu
zatem musi przebiega korelatywnie do zrozumienia osoby i jej elementarnych praw w
stosunku do innych osb, do czego przygotowaa nas pierwsza cz niniejszego rozdziau.
Majc przed oczyma sformuowane tam zasady (norma personalistyczna), moemy z kolei
wykluczy bdne, bo jednostronne i jednostronnie przesadne, interpretacje popdu
seksualnego. Taka jest interpretacja "libidystyczna" (tym okreleniem nawizujemy do
Freuda i jego koncepcji libido), ktr zajmiemy si pniej. Taka te jest interpretacja
rygorystyczna, purytaska, i t sprbujmy przedstawi i oceni zaraz. Tym bardziej, e
interpretacja rygorystyczna, purytaska, moe robi wraenie pogldu na sprawy seksualne
urobionego na gruncie przekona chrzecijaskich zwizanych z Ewangeli, gdy tymczasem
kryje w sobie zaoenia naturalizmu, a nawet wrcz empiryzmu sensualistycznego. Powstaa
ona w swoim czasie prawdopodobnie po to, aby si przeciwstawi w praktyce tym
zaoeniom, ktre sama przyjmuje w teorii (historycznie i geograficznie bowiem purytanizm i
sensualistyczny empiryzm le bardzo blisko siebie; oba wyrastay zwaszcza w Anglii w cigu
XVII w.). Ale ta wanie podstawowa sprzeczno pomidzy zaoeniami teoretycznymi a
celami zamierzonymi w praktyce przyczynia si do tego, e koncepcja rygorystyczna i
purytaska popada na innej drodze w utylitaryzm, ktry tak zasadniczo przeciwny jest
sposobowi wartociowania i normowania urobionemu na podstawie Ewangelii. Postaramy
si to teraz wykaza, demaskujc w rygoryzmie w rys utylitarystyczny.
Poniewa Stwrca - tak ksztatowaby si ten pogld - posuguje si mczyzn i kobiet oraz
ich wspyciem seksualnym dla zapewnienia egzystencji gatunkowi Homo sapiens, przeto
uywa On osb jako rodkw do swojego celu. W konsekwencji maestwo i wspycie
seksualne jest dobre tylko przez to, e suy prokreacji. Mczyzna postpuje wic dobrze
wtedy, gdy uywa kobiety jako rodka nieodzownego dla osignicia potomstwa. Do istoty
maestwa naley uywanie osoby jako rodka do tego obiektywnego celu, jakim jest
prokreacja. Uywanie takie samo w sobie jest czym dobrym (chodzi o uywanie w
pierwszym znaczeniu sowa "uywa" - odwouj si do analizy przeprowadzonej w
poprzedniej czci tego rozdziau). Ze za jest tylko uywanie w znaczeniu drugim, czyli
poczynajcy si nowy czowiek jest nie tylko owocem wspycia mczyzny i kobiety, ale przede wszystkim
dzieem i darem Boga - dawcy wszelkiego istnienia, to sprawiedliwo wzgldem Stwrcy wymaga szczeglnego
respektu wobec ustalonego przeze porzdku powstawania nowego ycia ludzkiego. To teologiczne
uzasadnienie posuszestwa wobec prawa naturalnego, nader czsto pomijane przez niektrych teologw
katolickich, rozwija Autor w rozdziale IV niniejszej ksiki.

36

szukanie przyjemnoci we wspyciu seksualnym. Stanowi ono wprawdzie nieodzowny

skadnik uywania w znaczeniu pierwszym, ale jest to jaki skadnik sam w sobie "nieczysty",
jakie sui generis konieczne zo. To zo musi si jednak tolerowa, bo nie mona go
wykluczy.
Pogld ten nawizuje do tradycji manicheizmu, potpionego przez Koci zaraz w
pierwszych wiekach. Nie odrzuca on wprawdzie maestwa jako czego, co samo w sobie
jest ze i nieczyste, bo "cielesne" - jak twierdzili manichejczycy - ale poprzestaje na
stwierdzeniu dopuszczalnoci maestwa ze wzgldu na dobro gatunku. Jednake
interpretacja popdu seksualnego, jaka si zawiera w tym pogldzie, moe by udziaem
bardzo jednostronnych tylko spirytualistw. Wanie przez sw jednostronno i przesad w
jednym kierunku wpadaj oni w to, co gruntownie rozumiana nauka Ewangelii i Kocioa
stara si wykluczy. U podstaw tego bdnego pogldu ley mylne rozumienie stosunku Boga
- Przyczyny Pierwszej - do tych przyczyn drugich, ktre s osobami. Mczyzna i kobieta,
czc si we wspyciu seksualnym, cz si jako rozumne i wolne osoby, a zjednoczenie
ich ma warto moraln, gdy pokryciem dla jest prawdziwa mio maeska. Jeli wic
mona powiedzie, e Stwrca "posuguje si" zjednoczeniem seksualnym osb dla realizacji
zamierzonego przez siebie porzdku istnienia w obrbie gatunku Homo sapiens, to jednak
stanowczo nie mona utrzymywa, e Stwrca przez to samo uywa osb li tylko jako
rodkw do celu zamierzonego przez siebie25.
Stwrca, bowiem, dajc mczynie i kobiecie natur rozumn i zdolno wiadomego
stanowienia o swych czynach, da im przez to samo mono samodzielnego wybierania tego
celu, do ktrego prowadzi naturaln drog wspycie seksualne. Tam za, gdzie dwie osoby
mog wsplnie wybra pewne dobro jako cel, tam istnieje te moliwo mioci. Stwrca
zatem nie posuguje si osobami li tylko jako rodkami czy te narzdziami swej stwrczej
mocy, ale otwiera przed nimi moliwo szczeglnej realizacji mioci. Ich ju rzecz jest to,
czy owo swoje wspycie seksualne postawi na poziomie mioci, na poziomie waciwym
osobom, czy te poniej tego poziomu. Wol za Stwrcy jest nie tylko zachowanie gatunku
na drodze wspycia seksualnego, ale zachowanie go na zasadzie mioci godnej osb. Do
takiego rozumienia woli Stwrcy zmusza nas Ewangelia przez t tre, jaka zawiera si w
przykazaniu mioci.
25

"W natur bytu osobowego, wpisa Stwrca mono i wadz dawania siebie, a ta mono jest cile
zespolona z waciw osobie struktur samoposiadania i samopanowania, z tym e jest sui iuris et alteri
incommunicabilis. Wanie w ontycznej nieodstpnoci zakorzenia si zdolno do dawania siebie, do stawania
si darem dla drugich" (O znaczeniu mioci oblubieczej s.166). "Przynaleno osoby ludzkiej do Boga jako
Stwrcy i Odkupiciela nie znosi prawa daru, jakie On sam wpisa w osobowy byt czowieka. [...] Prawo
daru, ktre Bg jako Stwrca wpisa w byt ludzkiej osoby, mczyzny i kobiety, [...] stanowi waciw
podstaw owej communio personarum [podkr. Autora). [...] Stwrca chce od samego pocztku, aby
maestwo byo wanie tak communio personarum, w ktrej mczyzna i kobieta, oddajc si sobie
wzajemnie i przyjmujc (por. KDK 48) urzeczywistniaj z dnia na dzie i w wymiarze caego ycia idea
zjednoczenia osobowego. Mio oblubiecz mona rozumie jako urzeczywistnienie tego wanie ideau"
(tame s. 170).

37

Rwnoczenie za - wbrew temu, co sugeruje jednostronny spirytualizm purytaskich

rygorystw - nie jest sprzeczny z obiektywn godnoci osb fakt, e w tej mioci, jak one
realizuj w maestwie, zawiera si uycie seksualne. Chodzi w tym wypadku o to wszystko,
co podcignlimy pod drugie znaczenie sowa "uywa". Interpretacja rygorystyczna to
wanie chce w sposb sztuczny wykluczy czy te ograniczy. I dlatego to drugie znaczenie
sowa "uywa" zostaje w niej tym bardziej wyeksponowane, jakby stanowio samodzielny
cel, ktry by naleao oddzieli z jednej strony od dziaania popdu, z drugiej za - od mioci
osb. I to jest znw, jak widzielimy uprzednio, podstawowa teza utylitaryzmu: znw
rygoryzm usiuje przezwyciy na gruncie praktyki to, co cakowicie akceptuje na gruncie
teorii. Tymczasem owa rnopostaciowa przyjemno zwizana z odrbnoci pci czy nawet
wrcz rozkosz seksualna zwizana ze wspyciem maeskim nie moe by pojmowana
jako oddzielny cel dziaania, bo wtedy bodaj mimowiednie zaczynamy traktowa osob jako
rodek do tego celu, a wic jako przedmiot wycznie uycia.
Problemem etycznym jest uycie seksualne, ale bez redukowania osoby do "przedmiotu
uycia". Rygoryzm, ktry jednostronnie nastawia si na przezwycienie seksualnego uti,
wanie nieodzownie do prowadzi, bodaj w sferze intencji. Jedyn drog do
przezwycienia owego uti jest przyj obok niego t drug zasadniczo odmienn moliwo,
ktr w. Augustyn okrela sowem frui. Istnieje wszak zgodna z natur popdu seksualnego,
a rwnoczenie dostosowana do poziomu osb rado, ktra w caej rozlegej dziedzinie
mioci pomidzy kobiet a mczyzn wypywa ze wsplnego dziaania, z wzajemnego
zrozumienia i harmonijnej realizacji wsplnie wybranych celw. Radoci tej, owego frui,
moe dostarczy rwnie ta wielopostaciowa przyjemno zwizana z odrbnoci pci, a
take rozkosz seksualna, jak niesie z sob wspycie maeskie. Rado t Stwrca
zamierzy i zwiza z mioci kobiety i mczyzny, o ile mio ta na podou popdu
seksualnego ksztatuje si w peni prawidowo, czyli w sposb odpowiadajcy czowiekowi
jako osobie.
Interpretacja "libidystyczna"
Wypaczenie w kierunku przesadnego rygoryzmu - w ktrym odkrylimy zreszt swoisty
przejaw mylenia utylitarystycznego (extrema se tangunt!) - nie jest jednake na og biorc
tak czste jak przeciwne mu wypaczenie, ktre nazwiemy tutaj "libidystycznym". Nazwa ta
nawizuje do aciskiego sowa libido (rozkosz pynca z uycia), ktrym posuy si w swojej
interpretacji popdu seksualnego Z. Freud. Pomimy w tym miejscu szersze omwienie
freudowskiej psychoanalizy, jego teorii podwiadomoci. Freud uchodzi za przedstawiciela
panseksualizmu, skonny jest bowiem wszelkie przejawy ycia ludzkiego, poczynajc ju od
spotykanych u niemowlcia, tumaczy jako przejawy popdu seksualnego. Wprawdzie tylko
niektre z tych przejaww zwracaj si wprost i wyranie do przedmiotw i wartoci
seksualnych, wszystkie jednak zwracaj si bodaj porednio i niewyranie do rozkoszy, libido,
a rozkosz ta ma zawsze znaczenie seksualne. Std Freud mwi przede wszystkim o popdzie
38

do rozkoszy (Libido-trieb), a nie o popdzie seksualnym. W tym miejscu wane jest wanie
to, e popd seksualny w jego ujciu jest zasadniczo popdem do rozkoszy.
Takie postawienie sprawy jest nastpstwem partykularystycznego i czysto
subiektywistycznego widzenia czowieka. W ujciu tym o istocie popdu seksualnego
decyduje to, co stanowi najbardziej wyrazist i narzucajc si tre ludzkich przey w
dziedzinie seksualnej. Treci tak - zdaniem Freuda - jest wanie owa rozkosz - libido.
Czowiek pogra si w niej, kiedy staje si jego udziaem, a dy do niej, kiedy jej nie
przeywa, jest wic wewntrznie zdeterminowany do jej szukania. Szuka jej wci i poniekd
we wszystkim, co czyni. Ona jest jak gdyby celem pierwszorzdnym popdu seksualnego, a
nawet caego ycia popdowego w czowieku - celem per se. Przekazywanie ycia,
prokreacja, jest w tym ujciu tylko jakim celem ubocznym - celem per accidens. Cel
obiektywny popdu jest wic w tym ujciu dalszy i jakby nieistotny. Czowiek zosta
zarysowany przez psychoanaliz tylko jako podmiot, a nie jako przedmiot, jeden z
przedmiotw obiektywnego wiata. Przedmiot ten rwnoczenie jest podmiotem - jak
powiedziano na pocztku tego rozdziau - a podmiot w posiada sobie tylko waciwe
wntrze i ycie wewntrzne. Cech tego wntrza jest jednak zdolno poznania, czyli
ujmowania prawdy obiektywnie i caociowo. Dziki niej czowiek - osoba - uwiadamia sobie
take obiektywny cel popdu seksualnego, odnajduje bowiem siebie w porzdku istnienia, a
wraz z tym odnajduje te w tym porzdku rol popdu seksualnego. Zdolny jest nawet poj
t rol w stosunku do Stwrcy jako udzia w dziele stworzenia.
Kiedy natomiast popd seksualny rozumie si zasadniczo jako popd do rozkoszy, wwczas
przez to samo przekrela si niejako cae owo wntrze osoby. Osoba pozostaje w tym ujciu
tylko podmiotem "zewntrznie" uwraliwionym na bodce zmysowo-seksualne, ktre
wywouj przeycie rozkoszy. Takie ujcie stawia psychik ludzk - moe mimowiednie - na
poziomie psychiki zwierzcej. Zwierz moe by nastawione na szukanie przyjemnoci
zmysowo-witalnej i unikanie przykroci tego samego gatunku, poniewa cay stosunek do
obiektywnych celw jego bytu rozwizuje si prawidowo w drodze instynktowej. U
czowieka jednake tak nie jest; prawidowe rozwizanie stosunku do obiektywnych celw
jego bytu pozostaje u niego w mocy rozumu, ktry kieruje wol, dlatego te rozwizanie to
nabiera wartoci moralnej, jest moralnie dobre lub ze. Kiedy czowiek uywa w jaki sposb
popdu seksualnego, wwczas take rozwizuje - prawidowo lub nieprawidowo - stosunek
do obiektywnych celw swego bytu, do tych celw, ktre zwizane s wanie z popdem.
Popd seksualny nie posiada wic charakteru czysto libidonicznego, ale posiada charakter
egzystencjalny. Czowiek nie moe w nim szuka tylko samego libido, to bowiem sprzeciwia
si jego naturze, sprzeciwia si po prostu temu, czym czowiek jest. Podmiot wyposaony w
takie "wntrze" jak czowiek, podmiot, ktry jest osob, nie moe pozostawi caej
odpowiedzialnoci za popd instynktowi, nastawiajc si tylko na rozkosz, ale musi podj
pen odpowiedzialno za sposb uywania popdu seksualnego. Odpowiedzialno ta
stanowi zasadniczy, ywotny skadnik moralnoci seksualnej czowieka.
39

Trzeba doda, e owa "libidystyczna" interpretacja popdu seksualnego bardzo cile

koreluje z nastawieniem utylitarystycznym w etyce. Chodzi w tym wypadku o drugie
znaczenie sowa "uywa", to znaczenie, o ktrym powiedziano ju, i posiada wyrane
zabarwienie subiektywistyczne. Ale wanie dlatego czy si z nim w stopniu tym bardziej
drastycznym traktowanie osoby wycznie jako rodka do celu, jako przedmiotu uycia.
Wypaczenie "libidystyczne" stanowi otwart formu utylitaryzmu, podczas gdy przesadny
rygoryzm kryje w sobie tylko pewne symptomy mylenia utylitarystycznego. Wystpuj one
w nim jakby drog okrn - libido mwi o nich wprost i bezporednio.
Cae to zagadnienie posiada jednak jeszcze swe inne to, to ekonomiczno-spoeczne.
Prokreacja jest jak funkcj ycia zbiorowego ludzkoci; chodzi wszak o istnienie gatunku
Homo sapiens. Jest to rwnie funkcja ycia spoecznego w rnych konkretnych
spoecznociach, ustrojach, pastwach, rodzinach. Problem spoeczno-ekonomiczny
prokreacji pojawia si na wielu szczeblach. Chodzi po prostu o to, e nie wystarczy tylko
rodzi dzieci, trzeba je pniej jeszcze utrzymywa i wychowywa. Ludzko wspczesna
przeywa ogromn obaw, e nie potrafi nady ekonomicznie za rozrodczoci naturaln.
Popd seksualny okazuje si jakby si potniejsz ni ludzka zapobiegliwo w dziedzinie
ekonomicznej. Od jakich dwustu lat nurtuje ludzko - zwaszcza w spoeczestwach
biaych, cywilizowanych - potrzeba przeciwstawienia si popdowi seksualnemu, jego
potencjalnej wydajnoci. Potrzeba ta skrystalizowaa si w doktrynie, jak zwyko si wiza z
nazwiskiem T. Malthusa, znanej dlatego pod nazw maltuzjanizmu czy te
neomaltuzjanizmu. Do problemu neomaltuzjanizmu wrcimy jeszcze w rozdziale III i IV. Sam
maltuzjanizm jest osobnym zagadnieniem, ktrego w tej ksice nie bdziemy szczegowiej
rozwaa, naley on bowiem do dziedziny demografii, ktra zajmuje si problemem
aktualnej oraz potencjalnej liczby ludzi na globie ziemskim oraz w poszczeglnych jego
czciach. Naley natomiast zwrci uwag na to, e maltuzjanizm skojarzy si z czysto
"libidystyczn" interpretacj popdu seksualnego. Skoro bowiem ziemi grozi przeludnienie,
skoro ekonomici skar si na "nadprodukcj" ludzi, za ktr nie moe nady produkcja
rodkw utrzymania, przeto naley dy do ogranicze w uyciu popdu seksualnego,
majc na uwadze jego obiektywn celowo. Ci jednak, ktrzy podobnie jak Freud
dostrzegaj przede wszystkim subiektywn celowo tego popdu, zwizan z samym libido,
i na niej kad gwny akcent, bd te konsekwentnie dy do penego zachowania tej
celowoci subiektywnej, zwizanej z przyjemnoci wspycia seksualnego przy
rwnoczesnym ograniczeniu czy nawet wrcz usuwaniu celowoci obiektywnej zwizanej z
prokreacj. Wyrasta problem, ktry wyznawcy mentalnoci utylitarystycznej chc uzna za
problem natury czysto technicznej, podczas gdy etyka katolicka widzi w nim zagadnienie
natury na wskro etycznej. Mentalno utylitarystyczna pozostaje w tym wypadku wierna
swym zaoeniom: przecie chodzi o moliwe maksimum przyjemnoci, ktrej dziedzina
seksualna dostarcza w tak wydatnym stopniu w postaci libido. Etyka katolicka natomiast
protestuje w imi swych personalistycznych zaoe: nie mona si kierowa samym
40

"rachunkiem przyjemnoci" tam, gdzie w gr wchodzi stosunek do osoby - osoba w aden

sposb nie moe by przedmiotem uycia. Oto waciwy rdze konfliktu.
Etyka katolicka daleka jest od jakiego jednostronnego przesdzania zagadnie
demograficznych wysunitych przez maltuzjanizm, a popieranych przez wspczesnych
ekonomistw. Problem przyrostu naturalnego, problem liczby ludzi na globie czy w
poszczeglnych jego czciach to zagadnienia, ktre naturaln drog apeluj do roztropnoci
ludzkiej, do tej poniekd opatrznoci, ktr czowiek jako istota rozumna musi by rwnie
sam dla siebie, w yciu zarwno indywidualnym, jak i zbiorowym. Bez wzgldu na to jednak,
ile susznoci zawiera si w wysuwanych przez ekonomistw trudnociach natury
demograficznej, cay problem wspycia seksualnego kobiety i mczyzny nie powinien by
rozwizywany w sposb sprzeczny z norm personalistyczn. Chodzi bowiem w tym
przypadku o warto osoby, ktra jest dla caej ludzkoci dobrem najbliszym - bliszym i
waniejszym ni dobra ekonomiczne. Nie sposb przeto podporzdkowywa samej osoby
ekonomii, waciwa jej bowiem sfera wartoci to sfera wartoci moralnych, a te wi si w
szczeglny sposb z mioci osoby. Konflikt popdu seksualnego z ekonomi musi by
koniecznie rozpatrzony od tej rwnie, a nawet przede wszystkim od tej strony.
Na zakoczenie tego rozdziau wypada jeszcze wysun jedn myl, jedn refleksj, ktra
ley w paszczynie rozwaa nad popdem. Oto w elementarnej strukturze bytu ludzkiego
zauwaamy - podobnie zreszt jak w caym wiecie zwierzcym - dwa podstawowe popdy:
popd samozachowawczy i popd seksualny. Popd samozachowawczy suy zgodnie ze
swoj nazw zachowaniu i utrzymaniu egzystencji danego jestestwa, czowieka czy
zwierzcia. Znamy wiele przejaww tego popdu, ktrych tu nie rozpatrujemy szczegowo.
Charakteryzujc ten popd mona by powiedzie, i posiada on znamiona ego-centryczne o
tyle, e nastawiony jest z natury swojej na istnienie samego "ja" (chodzi oczywicie o ludzkie
"ja", trudno bowiem mwi o "ja" zwierzcym" - "ja" idzie w parze z osobowoci). Przez to
te popd samozachowawczy rni si zasadniczo od popdu seksualnego. Naturalne
skierowanie tego drugiego przechodzi bowiem zawsze poza wasne "ja", a ma za przedmiot
bezporedni jak inn istot drugiej pci w obrbie tego samego gatunku, za cel za
ostateczny istnienie tego gatunku. Taka jest obiektywna celowo popdu seksualnego, w
ktrego naturze - w odrnieniu od popdu samozachowawczego - tkwi co, co mona by
nazwa "altero-centryzmem", to wanie stwarza baz dla mioci.
Ot "libidystyczna" interpretacja popdu seksualnego wprowadza bardzo gruntowne
pomieszanie tych poj. Nadaje ona bowiem popdowi seksualnemu znaczenie czysto egocentryczne, a wic takie, jakie z natury przysuguje popdowi samozachowawczemu. Dlatego
te zwizany z t interpretacj utylitaryzm w etyce seksualnej nosi w sobie chyba
niebezpieczestwo gbsze ni si na og myli: niebezpieczestwo jakiego pomieszania
podstawowych i elementarnych linii ludzkich dnoci, drg ludzkiego istnienia. Pomieszanie
takie musi si - rzecz jasna - odbi na caym pooeniu duchowym czowieka. Przecie duch
41

ludzki tworzy tu na ziemi substancjaln jedno z ciaem, zatem ycie duchowe nie moe
rozwija si prawidowo wwczas, gdy elementarne linie ludzkiej egzystencji zostan
gruntownie popltane w sferze tych spraw, w ktrych bezporednio zaangaowane jest ciao.
Rozwaania i wnioski w etyce seksualnej musz siga gboko, zwaszcza wwczas, gdy za
punkt orientacyjny tych rozwaa i wnioskw przyjmuje si przykazanie mioci.
Uwagi kocowe
Przy kocu tych rozwaa, zmierzajcych do waciwej interpretacji popdu seksualnego
m.in. przez wykluczenie jego interpretacji niewaciwych, nasuwaj si pewne wnioski
zwizane z tradycyjn nauk o celach maestwa. Oto Koci, jak ju uprzednio
wspomniano, stale naucza, i pierwszorzdnym celem maestwa jest procreatio, celem za
drugorzdnym jest to, co w terminologii aciskiej zostao okrelone jako mutuum
adiutorium. Prcz tego wymienia si cel trzeciorzdny - remedium concupiscentiae.
Maestwo obiektywnie biorc ma suy przede wszystkim istnieniu, nastpnie wspyciu
mczyzny i kobiety, a wreszcie prawidowemu skierowaniu podliwoci. Uporzdkowane w
ten sposb cele maestwa przeciwstawiaj si wszelkiej subiektywistycznej interpretacji
popdu seksualnego, a przez to samo domagaj si od czowieka jako osoby obiektywizmu w
myleniu na tematy seksualne, nade wszystko za w postpowaniu. Obiektywizm taki jest
fundamentem moralnoci maeskiej.
W wietle caoci rozwaa zawartych w niniejszym rozdziale, zwaszcza w pierwszej jego
czci (Analiza sowa "uywa"), naley stwierdzi, e w maestwie chodzi o realizacj
wymienionych celw na zasadzie normy personalistycznej. Z tej racji, e mczyzna i kobieta
s osobami, musz oni wiadomie realizowa cele maestwa wedle okrelonego powyej
porzdku, jest to bowiem porzdek obiektywny, dostpny dla rozumu, a przez to samo
obowizujcy dla osb. Rwnoczenie za norma personalistyczna zawarta w ewangelicznym
przykazaniu mioci wskazuje na zasadniczy sposb realizowania tych celw, ktre same w
sobie pyn rwnie z natury, do ktrych - jak to wykazaa analiza poprzedzajca - skierowuje
czowieka popd seksualny. Moralno seksualna, a cilej biorc: moralno maeska,
polega na staej i jak najdojrzalszej syntezie celowoci natury z norm personalistyczn26.
Gdyby ktrykolwiek z wymienionych celw maestwa traktowa niezalenie od normy
personalistycznej - to jest nie uwzgldniajc faktu, i mczyzna i kobieta s osobami wwczas musiaoby to prowadzi do jakiej postaci utylitaryzmu (w pierwszym lub drugim
znaczeniu sowa "uywa"). Traktowanie w ten sposb prokreacji prowadzi do wypaczenia

26

Syntez, o ktr chodzi, mona by wyrazi lapidarn formu: to, e powinienem miowa, ma sw podstaw
przedmiotow w osobowej godnoci adresata dziaania (norma personalistyczna), natomiast to, jak
powinienem miowa, ma sw podstaw przedmiotow w naturze Iudzkiej. Naley przy tym mie stale na
uwadze, e "natura" nie znaczy tu "przyroda". Autor ma na myli natur czowieka pojt najgbiej, tzn. z
uwzgldnieniem, a nawet z wysuniciem na pierwszy plan tych jej treci, jakich nie obejmuj, bo obj nie s w
stanie, ujcia fizykalne, tym bardziej fizykalistyczne. Treci te - jako teoretyczno-opisowe - chocia s
miarodajne etycznie na swj sposb, nie rodz same przez si moralnej powinnoci, ale dopiero w swej postaci
zaksjologizowanej dziki wspomnianej syntezie z norm personalistyczn.

42

rygorystycznego; wypaczenie "libidystyczne" opiera si na podobnym potraktowaniu

trzeciorzdnego celu maestwa - remedium concupiscentiae.
Sama norma personalistyczna nie jest oczywicie adnym z celw maestwa, norma w
ogle nie jest nigdy celem ani te cel - norm. Jest to natomiast zasada, ktra warunkuje
waciw realizacj kadego z wymienionych celw i wszystkich celw razem, waciw, tj.
odpowiadajc czowiekowi jako osobie. Zasada ta rwnoczenie gwarantuje, e cele te bd
realizowane wedle wskazanej hierarchii, odchylenie od niej bowiem sprzeciwia si
obiektywnej godnoci osoby. Urzeczywistnianie wszystkich celw maestwa musi by wic
rwnoczenie wypenieniem mioci jako cnoty, tylko bowiem jako cnota odpowiada mio
przykazaniu ewangelicznemu oraz wymogom zawartej w tym przykazaniu normy
personalistycznej. Myl, e cele maestwa mog by realizowane bez oparcia si na
zasadzie personalistycznej, byaby z gruntu niechrzecijaska, bo niezgodna z zasadniczym
postulatem etycznym Ewangelii. Dlatego te naley bardzo si wystrzega pytkiej
interpretacji nauki o celach maestwa.
Z uwagi na to wydaje si rwnie wskazane, aby owego mutuum adiutorium, ktre w nauce
Kocioa o celach maestwa bywa wymieniane jako cel drugorzdny po prokreacji, nie
tumaczy - jak to si nieraz zdarza - przez "mio wzajemna". Powstaje wwczas bowiem
moliwo takiego pomieszania poj: prokreacja jako cel pierwszorzdny jest czym rnym
od "mioci", z drugiej za strony czym rnym od "mioci" jest te cel trzeciorzdny,
remedium concupiscentiae. Tymczasem zarwno prokreacja, jak i remedium concupiscentiae
jako cele maestwa winny wypywa z mioci jako cnoty, a przez to samo mieci si w
ramach normy personalistycznej. Mutuum adiutorium jako cel maestwa jest rwnie tylko
skutkiem mioci - cnoty. Nie ma adnej podstawy do tego, aby wyraenie mutuum
adiutorium tumaczy przez "mio". Koci chce bowiem - szeregujc obiektywne cele
maestwa - podkreli, e prokreacja w porzdku obiektywnym, ontologicznym, jest celem
waniejszym ni to, by mczyzna i kobieta yli razem wzajemnie si dopeniajc i wspierajc
(mutuum adiutorium), podobnie jak to drugie znw jest waniejsze anieli zaspokojenie
naturalnej podliwoci. O adnym natomiast przeciwstawieniu mioci wzgldem prokreacji
czy te o wskazywaniu pierwszestwa prokreacji nad mioci nie ma mowy.
Realizacja tych celw jest zreszt jakim faktem kompleksowym. Cakowite pozytywne
przekrelenie moliwoci prokreacji niewtpliwie zmniejsza czy nawet likwiduje moliwo
trwaego wzajemnego wspwychowywania si maonkw. Prokreacja, ktrej nie
towarzyszyoby to wanie wspwychowywanie i wspdenie do najwyszego dobra,
rwnie byaby w pewnym sensie niepena i niezgodna z mioci osoby. Nie chodzi tu
przecie tylko i wycznie o materialne pomnaanie liczebnoci gatunku ludzkiego, lecz take
o wychowanie, ktrego naturalnym podoem jest rodzina oparta na maestwie,
scementowane przez mutuum adiutorium. Jeli w maestwie istnieje wspdziaanie
wewntrzne pomidzy kobiet a mczyzn i jeli umiej si nawzajem wychowywa i
43

uzupenia, to wtedy ich mio dojrzewa do tego, aby sta si podstaw rodziny. Jednake
maestwo nie utosamia si z rodzin i zawsze pozostaje przede wszystkim intymnym
zwizkiem dwojga ludzi.
Z kolei i cel trzeci - remedium concupiscentiae - uzaleniony jest w swej ludzkiej realizacji od
dwch poprzednich. Znw trzeba przyzna, e bezwzgldne odcicie si od naturalnych
skutkw wspycia maeskiego jako narusza spontaniczno i gbi przey, zwaszcza
jeli w tym celu stosuje si rodki sztuczne. W jeszcze wikszym chyba stopniu prowadzi do
tego brak wzajemnego zrozumienia i rozumnej troski o pene dobro wspmaonka. Do tych
spraw powrcimy jeszcze w rozdziale V.

II. OSOBA A MIO

Analiza metafizyczna mioci
Sowo "mio"
Sowo "mio" nie jest jednoznaczne. W ksice tej wiadomie zawamy zakres znaczenia
tego sowa, chodzi nam, bowiem o mio pomidzy dwiema osobami, ktre rni si pod
wzgldem pci. Wiadomo jednak, e i w takim zaweniu sowo "mio" posiada jeszcze
rne znaczenia i nie mona myle o jakim jednoznacznym jego uywaniu. Potrzeba
szczegowej analizy, aby ujawni w pewnej bodaj mierze cae bogactwo rzeczywistoci,
ktra bywa oznaczana sowem "mio". Jest to rzeczywisto zoona i wieloaspektowa
Przyjmiemy za punkt wyjcia, e mio jest zawsze jakim wzajemnym odniesieniem osb.
To z kolei oparte jest znw na pewnym stosunku do dobra. Kada z osb pozostaje w takim
stosunku i obie razem rwnie w nim pozostaj. To jest punkt wyjcia dla pierwszej czci
naszej analizy mioci, dla analizy metafizycznej. Chodzi w niej rwnie o ogln
charakterystyk mioci pomidzy kobiet a mczyzn. Aby jej dokona, musimy wyrni te
zasadnicze elementy, ktre si w niej zawieraj, zarwno elementy treciowe zwizane ze
stosunkiem od dobra, jak i elementy strukturalne zwizane ze wzajemnym odniesieniem
osb. Elementy te zawieraj si we wszelkiej mioci. Tak, wic np. we wszelkiej mioci
zawiera si upodobanie czy yczliwo. Mio pomidzy kobiet a mczyzn Jest jedn z
konkretyzacji mioci w ogle, w ktrej owe wsplne elementy mioci zawieraj si w
sposb specyficzny. Dlatego analiza ta zostaa nazwana metafizyczn - sowo "mio"
posiada najwyraniej sens analogiczny.
Analiza metafizyczna otworzy nam z kolei drog do analizy psychologicznej. Mio kobiety i
mczyzny ksztatuje si gboko w psychice dwojga osb i jest zwizana ze szczegln
ywotnoci seksualn czowieka. Waciwie, wic potrzebna jest analiza psycho 44

fizjologiczna czy te bio - psychologiczna. Momenty, bio -fizjologiczne zostan omwione w

rozdziale ostatnim ("Seksuologia a etyka"). Mio ludzka, mio osb, nie sprowadza si
nich ani te z nimi si nie utosamia. Gdyby tak byo, nie byaby mioci, chyba tylko w
jakim znaczeniu najszerszym, tak jak mwimy o amor naturalis albo te o mioci
kosmicznej, widzc t ostatni we wszystkich deniach celowych zachodzcych w
przyrodzie.
Mio mczyzny i kobiety jest wzajemnym stosunkiem osb i posiada charakter osobowy. Z
tym wie si najcilej jej gbokie znaczenie etyczne, w tym znaczeniu - etycznym - stanowi
ona tre najwikszego przykazania Ewangelii. I do tego te znaczenia musi si wreszcie
zwrci i nasza analiza. Przedmiotem jej bdzie wwczas mio jako cnota, i to najwiksza z
cnt, ogarniajca sob poniekd ca ich reszt i podnoszca wszystkie na swj wasny
poziom, odciskajca na nich swj wasny profil.
Taka trjczonowa analiza tego, co czy kobiet i mczyzn, jest nieodzowna, aeby wrd
tej wieloci znaczenia, jakie kojarz si ze sowem "mio", wydoby stopniowo to
znaczenie, o ktre nam waciwie chodzi.
Mio jako upodobanie
Pierwszym elementem w oglnej analizie mioci jest element upodobania. Mio - jak
powiedziano - oznacza wzajemny stosunek dwojga ludzi, i kobiety i mczyzny, oparty znw
na jakim stosunku do dobra. w stosunek do dobra rozpoczyna si wanie upodobaniem.
Podoba si znaczy mniej wicej tyle, co przedstawia si jako pewne dobro. Kobieta atwo
moe znale si w polu widzenia mczyzny jako swoiste dobro, a on rwnie jako dobro
moe znale si w jej polu widzenia. Ta obustronna atwo upodobania w sobie jest
owocem popdu seksualnego, rozumianego jako waciwo i sia natury ludzkiej, ale sia
dziaajc w osobach i domagajca si postawienia na poziomie osb. Upodobanie zwrcone
do osoby drugiej pci stwarza t si natury, jak jest popd, na poziomie ycia osoby.
Upodobanie jest, bowiem najcilej zwizane z poznaniem, i to, z poznaniem umysowym,
jakkolwiek przedmiot poznania - kobieta czy te mczyzna - jest konkretny i jako taki
podpada pod zmysy. Upodobanie opiera, si na wraeniu, ale wraenie samo jeszcze o nim
nie stanowi. W upodobaniu, bowiem odkrywamy ju pewne zaangaowanie poznawcze
podmiotu pod adresem przedmiotu, kobiety wobec mczyzny i na odwrt. Sama wiedza,
choby najgruntowniejsza, i samo mylenie na temat danej osoby nie jest jeszcze
upodobaniom, gdy to ksztatuje si czsto niezalenie od gruntownej wiedzy o osobie i bez
dugiego mylenia na jej temat. Upodobanie nie posiada struktury czysto poznawczej. Trzeba
natomiast uzna, e w owym zaangaowaniu poznawczym, ktre ma charakter upodobania,
bior udzia czynniki nie tylko, poza - rozumowe, ale te poza-poznawcze, mianowicie
uczucia i wola.

45

Upodobanie to nie tylko mylenie o jakiej osobie jako o dobru, upodobanie to

zaangaowanie mylenia w stosunku do tej osoby jako do pewnego dobra, zaangaowanie
takie za moe by w ostatecznoci y spowodowane tylko przez wol. Tak, wic w owym
"podobaniu si" zawarty jest ju jaki pierwiastek "chc", chocia jest on jeszcze bardzo
poredni, w wyniku, czego upodobanie ma charakter przede wszystkim poznawczy. Jest to
jakby poznanie angaujce wol, angaujce za, dlatego, e przez ni zaangaowane.
Upodobanie trudno wytumaczy nie przyjmujc wzajemnego przenikania si rozumu i woli.
Sfera uczu, ktra odgrywa w upodobaniu wielk rol, bdzie przedmiotem wnikliwszej
nieco analizy w nastpnej czci tego rozdziau. Ju teraz jednak wypada powiedzie, e
uczucia obecne s przy narodzinach mioci wanie przez to, e pomagaj w ksztatowaniu
si upodobania mczyzny wzgldem kobiety, a jej w stosunku do niego. Caa sfera
uczuciowa czowieka nie jest z natury nastawiona na poznawanie, ale raczej na doznawanie.
Naturalne nastawienie tej sfery wyraa si w reakcji wzruszeniowo, (czyli emocjonalnie)
afektywnej na dobro: Reakcja taka musi posiada wielkie znaczenie dla upodobania, w
ktrym osoba, np. staje w polu widzenia drugiej osoby, czy, wanie jako dobro.
Uczuciowo to zdolno reagowania na dobro okrelonej jakoci, zdolno wzruszania si w
zetkniciu z nim (w analizie psychologicznej przyjmijmy bardziej szczegowe znaczenia
uczuciowoci, przeciwstawiajc j zmysowoci). Ta jako dobra, na ktre zdolny jest w
szczeglnej mierze reagowa konkretny mczyzna czy te konkretna kobieta, zaley w
pewnej mierze od rnych czynnikw wrodzonych i odziedziczonych, z kolei za od rnych
czynnikw nabytych w wyniku takich czy innych wpyww, a take w wyniku wiadomego
wysiku danej osoby, w wyniku jej pracy nad sob. I wanie std si bierze treciowe
zabarwienie ycia uczuciowego, ktre dochodzi do gosu w poszczeglnych reakcjach
wzruszeniowo-afektywnych, posiada za wielkie znaczenie dla upodobania. Od niego w duej
mierze zaley, w jakim kierunku pjdzie to upodobanie, do jakiej osoby si zwrci oraz na
czym w tej osobie przede wszystkim si skoncentruje.
Kada, bowiem osoba ludzka jest dobrem nad wyraz zoonym i poniekd niejednolitym.
Zarwno mczyzna, jak i kobieta jest z natury bytem cielesno - duchowym. Takim jest te i
dobrem. Jako takie staje w polu widzenia drugiej osoby i jako takie staje si przedmiotem
upodobania. Jeeli wic upodobanie bdziemy rozpatrywa niejako na kliszy wiadomoci
podmiotu, ktry je ywi wzgldem drugiej osoby, to nie gwacc i nie naruszajc w niczym
zasadniczej jednolitoci tego upodobania, musimy odkry w nim przeycia rnych wartoci.
Wszystkie te wartoci przeywane przez osob, ktra ywi upodobanie wzgldem drugiej
osoby, pochodz od tej ostatniej. Podmiot upodobania y znajduje je w x. Wanie dziki temu
x stoi w jego polu widzenia jako dobro, ktre wzbudzio upodobanie.
A przecie pomimo tego upodobanie nie rwna si tylko pewnej sumie przey zrodzonych w
kontakcie osoby y z osob y. Wszystkie te przeycia pojawiaj si przy sposobnoci
upodobania w wiadomoci osoby bdcej jego podmiotem. Upodobanie jednak to co
46

wicej ni w stan wiadomoci przeywajcej takie lub inne wartoci. Ma ono za przedmiot
osob i pynie te z caej osoby. Taki stosunek do osoby to nic innego jak mio, cho
dopiero w swoim zarodku. Upodobanie naley do istoty mioci i poniekd ju jest mioci,
jakkolwiek mio nie jest tylko upodobaniem. To wanie wyraali myliciele redniowieczni
mwic amor complacentiae; upodobanie jest nie tylko jednym z elementw mioci, jakby
jej czci, ale jest jednym z aspektw istotnych caej mioci. Stosujc zasad analogii,
moemy ju o samym upodobaniu mwi: mio. Std amor complacentiae. Przeycie za
rnorodnych wartoci, ktre pozwala si przy tym niejako odczyta w wiadomoci, jest dla
upodobania o tyle symptomatyczne, e stawia na nim jakby jeden gwny akcent czy te
nawet ich wiele. Tak, wic w upodobaniu y do osoby x zaznacza si najmocniej ta lub inna
warto, ktr y znajduje w x i na ktr szczeglnie mocno reaguje.
Warto, na ktr reaguje y (rzecz jasna, i mona tak samo mwi o upodobaniu x
wzgldem y), zaley jednak nie tylko od tego, e istotnie znajduje si ona w x, e x j posiada,
ale rwnie od tego, e y wanie na ni jest szczeglnie uwraliwiony, szczeglnie skonny
do tego, aby t warto dostrzec i przey. Posiada to due znaczenie zwaszcza w mioci
pomidzy kobiet a mczyzn. Jakkolwiek, bowiem przedmiotem upodobania jest w takiej
mioci zawsze osoba, to jednak nie ulega wtpliwoci, e w rny sposb mona sobie
upodoba osob. Kiedy np. jaki konkretny y jest zdolny do tego, aby reagowa tylko lub
bodaj przede wszystkim na wartoci zmysowo-seksualne, wwczas cae jego upodobanie
wzgldem x, a porednio i caa mio do niej, musi si uksztatowa inaczej ni wwczas, gdy
y jest bardziej zdolny do ywej reakcji na wartoci duchowe czy moralne drugiej osoby, np.
na jej inteligencj, zalety charakteru.
Reakcja wzruszeniowo-afektywna bierze wydatny udzia w upodobaniu i wyciska na nim
swoiste pitno. Uczucia same z siebie nie maj mocy poznawczej, maj natomiast moc
nastawiania i orientowania aktw poznawczych, to wanie najwyraniej zaznacza si w
upodobaniu. Ale te wanie to stwarza pewn wewntrzn trudno, jeli chodzi o dziedzin
osobowo-seksualn.
Trudno ta tkwi w stosunku przeycia do prawdy. Uczucia, bowiem pojawiaj si w sposb
spontaniczny - std te upodobanie do jakiej osoby wyrasta nieraz nagle i nieoczekiwanie ale reakcja ta jest waciwie "lepa". Naturalna dziaalno uczu nie zmierza do ujcia
prawdy o przedmiocie. Prawda jest w czowieku funkcj i zadaniem rozumu. A jakkolwiek byli
tacy myliciele (Pascal i Scheler), ktrzy mocno akcentowali osobn logik uczu (Iogique du
coeur), to jednak reakcje wzruszeniowo - afektywne rwnie dobrze mog pomaga w
upodobaniu prawdziwego dobra, jak i przeszkadza. A to jest sprawa niesychanie wana dla
wartoci kadego upodobania. Warto upodobania ley przecie w tym, e dobro, do
ktrego ono si zwraca, naprawd jest tym dobrem, o jakie chodzi. Tak, wic i w
upodobaniu, pomidzy y a x prawda o wartoci osoby, ku ktrej druga osoba ywi
upodobanie, jest czym podstawowym i decydujcym. I wanie tutaj reakcje wzruszeniowo47

afektywne przyczyniaj si nieraz do skrzywienia czy te zafaszowania upodobania, kiedy

poprzez nie dostrzega si w danej osobie wartoci, ktrych w niej naprawd nie ma. Moe to
by bardzo niebezpieczne dla mioci. Kiedy bowiem reakcja uczuciowa minie - a do jej
natury naley wanie fluktuacja - wwczas podmiot, ktry cay swj stosunek do danej
osoby opar na tej reakcji, a nie na prawdzie o osobie, zostaje niejako w prni, pozbawiony
tego dobra, o ktrym mniema, e je znalaz. A z takiej prni i ze zwizanego z ni poczucia
zawodu rodzi si nieraz reakcja uczuciowa o przeciwnym zabarwieniu: mio czysto
uczuciowa czsto przechodzi w rwnie uczuciow nienawi do tej samej osoby.
Dlatego wanie ju w upodobaniu - a nawet w nim najbardziej tak - wany, jest moment
prawdy o osobie, do ktrej to upodobanie si zwraca. Trzeba za liczy si z tym, e istnieje
tendencja zrodzona z caej dynamiki ycia uczuciowego, ktra skania, aeby ten moment
prawdy odwraca od przedmiotu upodobania, od osoby, a zwraca wanie ku podmiotowi,
cilej za - ku samym uczuciom. Wwczas nie myli si o tym, czy osoba naprawd posiada
te wartoci, ktre si w niej z upodobaniem dostrzega, ale przede wszystkim o tym, czy
uczucie, jakie si pod jej adresem zrodzio, jest prawdziwym uczuciem. Tu tkwi jedno
przynajmniej ze rde jake czstego w mioci subiektywizmu (wrcimy jeszcze do tego w
swoim czasie).
Mio w przekonaniu ludzi sprowadza si przede wszystkim do prawdy uczu. Jakkolwiek nie
sposb temu cakowicie zaprzeczy, wynika to, bowiem choby z samej analizy upodobania,
to jednak ze wzgldu na warto zarwno upodobania, jak i caej mioci trzeba si domaga,
aeby prawda o osobie, ktra jest przedmiotem upodobania, graa w tym upodobaniu rol
przynajmniej nie mniejsz ni sama tylko prawda uczu. Na odpowiednim scaleniu tych
prawd polega waciwa kultura upodobania, jeden z elementw prawdziwie wychowanej i
prawdziwie dobrej mioci.
Upodobanie wie si bardzo cile z przeyciem wartoci. Osoba drugiej pci moe
dostarczy wielu przey rnorodnej wartoci. Wszystkie one odgrywaj jak rol w caym
upodobaniu, ktre - jak ju powiedziano - znajduje swj gwny akcent dziki ktrej z tych
wartoci, dziki wartoci najmocniej przeytej. Skoro ju mowa o prawdzie w upodobaniu (a
porednio o prawdzie w mioci), trzeba koniecznie stara si o to, aeby upodobanie to
nigdy nie ograniczao si do wartoci czciowych, do czego, co tkwi tylko w osobie, a ni
sam nie jest. Chodzi o to, aeby ywi upodobanie po prostu do osoby, to znaczy, aeby
przeywajc rne wartoci, ktre w niej tkwi, zawsze przezywa wraz z nimi w akcie
upodobania warto samej, osoby - to, e ona sama jest wartoci, a nie tylko zasuguje na
upodobanie ze wzgldu na takie czy inne wartoci - w niej zawarte. W tej chwili nie mona
jeszcze wskaza, dlaczego moment ten jest w upodobaniu tak bardzo wany, okae si to
przede wszystkim w ustpie powiconym etycznej analizie mioci. W kadym razie
upodobanie, ktre pord rnorodnych wartoci zawartych w osobie umie ywo uchwyci
nade wszystko sam warto osoby, posiada warto penej prawdy; dobrem, do ktrego
48

ono si zwraca, jest wanie osoba, a nie co innego. Osoba za jako byt - a wic i jako dobro rni si od wszystkiego, co nie jest osob.
"Podoba si" znaczy przedstawia si jako Pewne dobro, wicej: jako to dobro, ktrym si
jest (naley to doda w imi prawdy jake wanej w strukturze upodobania). Przedmiot
upodobania, ktry wystpuje w polu widzenia podmiotu jako dobro, przedstawia mu si
rwnoczenie jako pikno. Jest to bardzo, wane dla upodobania, na ktrym opiera si
mio pomidzy kobiet a mczyzn. Wiadomo, e istnieje osobne, szerokie zagadnienie:
problem piknoci kobiecej i piknoci mskiej. Przeycie piknoci idzie w parze z
przeyciem wartoci tak, jakby w kadej z nich zawieraa si jeszcze "dodatkowa" warto
estetyczna. "Urok", "wdzik", "czar" - te i tym podobne sowa su do okrelenia tego
wanego momentu mioci osb. Czowiek jest pikny i moe si jako pikny "objawi"
drugiemu czowiekowi. Kobieta jest na swj sposb pikna i moe przez to swoje pikno
stan w polu widzenia mczyzny. Mczyzna jest znw na swj sposb pikny, a przez to
swoje pikno moe stan y w polu widzenia kobiety. Pikno znajduje dla siebie miejsce
wanie w upodobaniu.
Nie pora tutaj, aby wnika w analiz caej piknoci czowieka. Wypada natomiast
przypomnie, e czowiek jest osob, bytem, o ktrego naturze stanowi "wntrze". Prcz
pikna, zatem zewntrznego trzeba umie odkrywa rwnie pikno wewntrzne czowieka i
w nim sobie take podoba, a moe nawet w nim umie podoba sobie przede wszystkim.
Prawda ta w jaki szczeglny sposb jest wana dla mioci pomidzy mczyzn a kobiet,
gdy mio ta jest, a w kadym razie powinna by, mioci osb. Upodobanie, na ktrym ta
mio si opiera, nie moe rodzi si tylko z widzialnego i zmysowego pikna, ale powinno
uwzgldnia cakowicie i dogbnie pikno osoby.
Mio jako podanie
Na tej samej zasadzie, na ktrej okrelilimy uprzednio upodobanie, moemy z kolei mwi o
podaniu jako o jednym z aspektw mioci. Tumaczy je znw aciski wyraz amor
concupiscentiae, ktry wskazuje nie tyIe na to, e podanie stanowi jeden z elementw
mioci, ile na to, e mio zawiera si rwnie w podaniu. Naley ono do istoty mioci,
podobnie jak upodobanie, i czasem ujawnia si w niej najmocniej. Mieli, wic gruntown
racj ci myliciele redniowieczni, ktrzy mwili o mioci podania (amor concupiscentiae),
podobnie jak mwili o mioci upodobania (amor complacentiae). Podanie naley rwnie
do samej istoty tej mioci, jaka nawizuje si pomidzy kobiet a mczyzn. Pynie to std,
e osoba ludzka jest bytem ograniczonym i niewystarczajcym sobie, a przeto najobiektywniej mwic - potrzebuje innych bytw. Stwierdzenie ograniczonoci oraz
niewystarczalnoci bytu ludzkiego stanowi punkt wyjcia dla zrozumienia stosunku tego bytu
do Boga. Czowiek potrzebuje Boga, tak jak kade inne stworzenie, po prostu na to, aby y.

49

W tej chwili jednake chodzi o co innego. Czowiek, osoba ludzka, jest kobiet lub
mczyzn. Pe, jest take pewnym ograniczeniem, jednostronnoci. Mczyzna potrzebuje
wiec kobiety niejako dla: uzupenienia swojego bytu, ona podobnie potrzebuje mczyzny.
Ta obiektywna, ontyczna potrzeba daje o sobie zna za porednictwem popdu seksualnego.
Na podou tego popdu wyrasta mio osoby do osoby, x do y. Mio ta jest mioci
podania, wypywa, bowiem z potrzeby, a zmierza do znalezienia, dobra, ktrego brak.
Takim dobrem jest kobieta dla mczyzny a mczyzna dla kobiety. Ich mio obiektywnie
biorc jest, wic mioci podania. Zachodzi jednak gboka rnica pomidzy mioci
podania (amor concupiscentiae) a samym podaniem (concupiscentia), zwaszcza
zmysowym. Podanie zakada odczucie zmysowe; jakiego braku, ktre to przykre
odczucie mogoby zosta usunite za porednictwem okrelone o dobra. W ten sposb np.
mczyzna moe poda kobiety y osoba wystpuje wwczas jako rodek do zaspokojenia
podania, podobnie jak pokarm suy do zaspokajania godu (porwnanie to mocno kuleje).
Niemniej to, co si, kryje w wyrazie podanie nie sugeruje odniesienie o charakterze
uytkowym, w danym wypadku przedmiotem takiego odniesienia byaby osoba drugiej pci.
O tym wanie mwi Chrystus, (Mt 5,28): "Kto by patrzy na niewiast, aby jej poda, ju j
scudzooy w sercu swoim". Zdanie to bardzo wiele wyjania, gdy chodzi o istot mioci i
moralnoci seksualnej. Problem ten peniej zarysuje si w analizie zmysowoci.
Mio podania nie sprowadza si wic do tych samych poda. W mioci tej krystalizuje
si - tylko obiektywna potrzeba bytu skierowana do drugiego bytu, ktry jest dla pierwszego
dobrem i przedmiotem denia. W wiadomoci tej osoby, ktra jest podmiotem takiego
denia, mio podania nie zaznacza si jednak bynajmniej jako samo podanie. Mio
ta zaznacza si tylko jako pragnienie dobra dla siebie: "Chc ciebie, bo ty jeste dobrem dla
mnie". Przedmiot mioci podania jest dobrem dla podmiotu: kobieta dla mczyzny,
mczyzna dla kobiety. I dlatego te mio jest przeywana jako pragnienie osoby, a nie,
jako samo podanie, concupiscentia. Podanie idzie w parze z tym pragnieniem, ale raczej
utrzymuje si jakby w jego cieniu. Podmiot miujcy ma wiadomo jego obecnoci, wie, e
ono jest niejako do jego dyspozycji, ale jeli pracuje nad swoj mioci do drugiej osoby, nie
pozwala samemu podaniu przeway, nie dopuszcza, aby ono zmajoryzowao to wszystko,
co ponad nim zawiera si w jego mioci. Jeli bowiem nawet nie rozumie, to jednak czuje, e
taka przewaga podania znieksztaciaby w pewien sposb mio, odebraaby j obojgu.
Jakkolwiek mio podania nie utosamia si z samymi podaniami zmysowymi, to jednak
stanowi ona ten aspekt mioci, w ktrym zwaszcza, gdy chodzi o relacj mczyzna-kobieta
- najatwiej mog si osadza postawy zblione do utylitarystycznych. Mio podania
zakada, bowiem - jak stwierdzono - realn potrzeb, dziki ktrej (uywajc sw dopiero,
co zastosowanych) "ty jeste dobrem dla mnie": Dobro, ktre suy zaspokojeniu potrzeby,
jest w jaki sposb poyteczne czy nawet uyteczne. Co innego jednak by uytecznym czy
tym bardziej poytecznym, a co innego stanowi przedmiot uycia. Mona, wic tylko
stwierdzi, e poprzez ten swj aspekt, ktry uwydatnia si w mioci podania, mio
najbardziej przyblia si do dziedziny uytecznoci, przenikajc j jednak swoj wasn istot.
50

Dlatego prawdziwa mio podania nie przechodzi nigdy w postaw utylitarystyczn,

zawsze, bowiem (nawet w podaniu) wyrasta z zasady personalistycznej. Dodajmy, e i w
mioci Boga, ktrego czowiek moe pragn i pragnie jako dobra dla siebie, dochodzi do
gosu amor concupiscentiae. Tak te jest - jeli zastosujemy analogi dalek, cho wymown rwnie w mioci midzy osobami y - x. Problem ich relacji wanie na tym odcinku wymaga
szczeglnej precyzji, aeby w samych podaniach zmysowych nie widzie jeszcze penego
ekwiwalentu mioci podania. A po drugie, by nie uwaa, i w mioci podania
wyczerpuje si cakowicie istota tej mio, do jakiej czowiek jest zdolny wzgldem
czowieka (tym bardziej wzgldem Boga).
Mio jako yczliwo
Wypada w tym miejscu podkreli, e mio jest najpeniejsz realizacj tych moliwoci,
ktre tkwi w czowieku. Potencjalno (od aciskiego potentia - moliwo, mono,
wadza) waciwa osobie najpeniej aktualizuje si przez mio (sowo "aktualizuje si" od
aciskiego actus - czyn, doskonao). Osoba znajduje w mioci najwiksz peni swego
bytowania, obiektywnego istnienia. Mio jest to takie dziaanie, taki akt, ktry najpeniej
rozwija istnienie osoby Musi to by oczywicie - mio prawdziwa. Co to znaczy: mio
prawdziwa? To znaczy taka, w ktrej realizuje si prawdziwa istota mioci, ktra zwraca si
do prawdziwego (nie pozornego tylko) dobra, i ty w sposb prawdziwy, czyli taki, jaki
odpowiada jego naturze. Naley to zastosowa rwnie do mioci pomidzy mczyzn a
kobiet. I w tej rwnie dziedzinie mio prawdziwa doskonali byt osoby i rozwija jej
istnienie. Mio faszywa natomiast wywouje skutki wrcz przeciwne. Mio faszywa to
taka, ktra albo zwraca si do pozornego dobra, albo - co najczciej - zwraca si do jakiego
dobra prawdziwego, ale w sposb nieodpowiadajcy jego naturze, sprzeczny z ni. Tak te
bywa niejednokrotnie mio pomidzy mczyzn a kobiet, bd w swych zaoeniach,
bd - nawet pomimo dobrych (pozornie) zaoenia - w swych poszczeglnych przejawach, w
swej realizacji. Mio faszywa za jest z mioci.
Za, a w kadym razie niepena, byaby te mio kobiety i mczyzny, gdyby nie wychodzia
poza podanie. Ale i sama mio podania nie wyczerpuje w caej peni istoty mioci
pomidzy osobami. Nie wystarcza tylko pragn osoby jako dobra dla siebie, trzeba ponadto
przede wszystkim - pragn rwnie jej dobra. Ten na wskro altruistyczny zwrot woli i uczu
zwie si w jzyku w. Tomasza amor benevoleniae lub krtko benevolentia, czemu w naszym
jzyku, nie do dokadnie zreszt, odpowiada pojcie yczliwoci. Mio osoby do osoby
musi by yczliwa, inaczej nie bdzie prawdziwa. Wicej - nie bdzie w ogle mioci, bdzie
tylko egoizmem. W naturze mioci nie tylko nie zachodzi przeciwiestwo, ale nawet istnieje
czno pomidzy podaniem a yczliwoci. Powiedzmy, e y chce x jako dobra dla siebie.
W takim razie jednak musi chcie, aeby y bya dobrem, bez tego, bowiem nie moe by
dobrem dla niego. W ten sposb zaznacza si czno pomidzy podaniem a yczliwoci.

51

Sama jednake yczliwo nie polega na takiej konfiguracji chce: y chce, aby x bya dobrem,
i to jak najpeniejszym, aeby z kolei tym bardziej bya dobrem dla niego. yczliwo odrywa
si od wszelkiej interesownoci, ktrej pierwiastki w mioci podania wydatnie jeszcze
tkwi. yczliwo to tyle, co bezinteresowno w mioci: "Nie pragn ciebie jako dobra", ale:
"Pragn twego dobra", "Pragn tego, co jest dobrem dla ciebie" - osoba yczliwa pragnie
tego bez adnej myli o sobie, bez adnego wzgldu na siebie. Dlatego mio yczliwa, amor
benevolentiae, jest mioci w znaczeniu bardziej bezwzgldnym ni mio podania. Jest
mioci jak najbardziej czyst. Przez yczliwo przybliamy si najbardziej do tego, co
stanowi "czyst istot" mioci. Taka te mio najbardziej doskonali swj podmiot,
najpeniej rozwija zarwno jego istnienie, jak i istnienie tej osoby, do ktrej si zwraca.
Mio mczyzny do kobiety oraz jej do niego nie moe nie by mioci podania, winna
za i ku temu, aby coraz bardziej by pen yczliwoci, benevolentia. Winna do tego
zmierza w kadym stanie i w kadym przejawie ich wspistnienia oraz obcowania. W
szczeglnej mierze jednak winna zmierza do tego w maestwie, tam gdzie skdind
najwyraniej si zaznacza nie tylko mio podania, ale rwnie najwyraniej dochodzi do
gosu samo podanie. W tym ley swoiste bogactwo mioci maeskiej, ale tkwi w tym
take jej swoista trudno. Nie trzeba tego tai ani ukrywa. Prawdziwa mio yczliwoci
moe bowiem i w parze z mioci podania, a nawet z samym podaniem, byleby to
ostatnie nie zmajoryzowao wszystkiego innego, co zawiera si w mioci mczyzny i
kobiety, lub nie stao si jej wyczn treci i sensem.
Problem wzajemnoci
Naley obecnie przej do problemu wzajemnoci. Kae on spojrze na mio mczyzny i
kobiety nie tyle jako na mio x do y oraz y do x, ile raczej jako na co, co istnieje pomidzy
nimi. Wzajemno zwizana jest cile z mioci "pomidzy" mczyzn a kobiet. Warto
zwrci uwag na ten przyswek. Sugeruje on, e mio nie jest tylko czym w kobiecie i
czym w mczynie - w takim razie, bowiem byyby waciwie dwie mioci - ale jest czym
cznym i jednym. Liczebnie i psychologicznie biorc, s dwie mioci, ale te dwa odrbne
fakty psychologiczne zespalaj si i tworz jedn obiektywn cao - poniekd jedyny byt, w
ktrym zaangaowane s dwie osoby.
W zwizku z tym pozostaje stosunek "ja" do "my". Kada osoba jest jakim "ja", jedynym i
niepowtarzalnym. Owo "ja" posiada swoje wntrze, a dziki niemu jest jakby maym
wiatem, ktry w istnieniu zaley od Boga, a rwnoczenie jest samodzielny w sobie
waciwych granicach. Droga od jednego do drugiego "ja" prowadzi tedy poprzez woln
wol, poprzez jej zaangaowanie. Droga ta moe jednak prowadzi tylko w jednym kierunku,
np. od x do y. Wtedy mio do osoby jest jednostronna. Posiada ona wprawdzie swj
wyrany i autentyczny profil psychologiczny, ale nie posiada tej obiektywnej peni, jak daje
jej wzajemno. Nazywa si j wtedy mioci nieodwzajemnion, wiadomo za, e mio
nieodwzajemniona czy si z przykroci, z cierpieniem. Mio taka utrzymuje si nieraz
52

nawet bardzo dugo w swym podmiocie, w osobie, ktra j przeywa, ale dzieje si to moc
jakby wewntrznego uporu, co jednak raczej znieksztaca mio i odbiera jej waciwy
charakter. Mio nieodwzajemniona skazana jest naprzd na wegetacj w swoim
podmiocie, a pniej na stopniowe konanie. Nieraz nawet konajc sprawia, e wraz z ni
obumiera rwnie sama zdolno miowania. Nie zawsze jednak dochodzi do tej skrajnoci.
W kadym razie wida do jasno, e mio z natury swojej nie jest czym jednostronnym,
ale czym obustronnym, czym "pomidzy"' osobami, czym spoecznym. Jej peny byt jest
wanie midzy - osobowy, a nie jednostkowy. Jest ona cile zwizana z si czenia i
jednoczenia, a przeciwna z natury jej dzieleniu i izolowaniu. Do peni mioci trzeba, aeby
droga od x do y spotkaa si z drog od y do x. Mio obustronna stwarza najblisz
podstaw do tego, aby z dwch "ja" powstao jedno "my". W tym tkwi jej naturalna
dynamika. Aby zaistniao "my", nie wystarczy sama tylko mio obustronna, bo s w niej
mimo wszystko jeszcze dwa "ja", chocia w peni ju predysponowane do tego, aby sta si
jednym "my". O zaistnieniu tego "my" w mioci decyduje wanie wzajemno. Wzajemno
ujawnia, e mio dojrzaa, e staa si czym "pomidzy" osobami, e utworzya jak
wsplnot, a w tym realizuje si jej pena natura. Wzajemno do niej wanie naley.
Rzuca to nowe wiato na cay problem. Stwierdzilimy uprzednio, e do natury mioci
naley zarwno upodobanie oraz pragnienie (podanie), jak i yczliwo. Mio podania i
mio yczliwoci rni si od siebie, nie na tyle jednak, aby musiay si wzajemnie
wyklucza y moe pragn x jako dobra dla siebie, a rwnoczenie te pragn dobra dla x, i
to nawet bez wzgldu na to, e x jest dla niego dobrem. Tumaczy si to w nowy sposb w
wietle prawdy o wzajemnoci. Kiedy mianowicie y pragnie mioci ze strony x jako
odpowiedzi na swoj mio, pragnie wic drugiej osoby przede wszystkim jako wsptwrcy
mioci, nie za jako przedmiotu podania. "Interesowno" mioci leaaby, wic tylko w
tym, e szuka ona odpowiedzi, a t odpowiedzi jest mio wzajemna. Poniewa jednak
wzajemno naley do natury mioci, stanowi o jej midzy - osobowym profilu, trudno
mwi o "interesownoci". Pragnienie wzajemnoci nie wyklucza bezinteresownego
charakteru mioci. Owszem, mio wzajemna moe by gruntownie bezinteresowna,
jakkolwiek to, co stanowi tre mioci podania pomidzy kobiet a mczyzn, znajduje w
niej pene zaspokojenie. Wzajemno jednak niesie z sob jakby syntez mioci podania
oraz mioci yczliwej. Mio podania daje y sobie zna zwaszcza wwczas, gdy jedna z
osb zaczyna by zazdrosna "o drug", gdy lka si jej niewiernoci.
Jest to problem osobny, jake wany w caej mioci pomidzy kobiet a mczyzn, jake
wany w maestwie. Warto tu przypomnie to, co na temat wzajemnoci powiedzia ju
Arystoteles w swoim traktacie o przyjani (Etyka Nikomachejska ks. VIII i IX). Zdaniem
Arystotelesa wzajemno moe by rna, a decyduje o tym charakter dobra, na ktrym
opiera si wzajemno, a wraz z ni i caa przyja. Jeli jest to dobro prawdziwe (dobro
godziwe), wzajemno jest czym gbokim, dojrzaym i poniekd niewzruszalnym. Gdy
53

natomiast o wzajemnoci stanowi tylko korzy, uytek (dobro uyteczne) lub przyjemno,
wwczas jest ona czym pytkim i niestaym. Istotnie, jakkolwiek wzajemno jest zawsze
czym "pomidzy" osobami, to jednak w zasadniczej mierze zaley ona od tego, co wnosz w
ni obie osoby. Std te pochodzi to, e kada z osb, zarwno y, jak i y, traktuje wzajemno
w mioci nie jako co, ponad-osobowego, ale jako co na wskro osobistego.
Ot - nawizujemy do myli Arystotelesa - jeli tym, co wnosz obie osoby w mio
wzajemn, jest ich mio osobista, ale mio o penej wartoci etycznej, mio-cnota, to
sama wzajemno nabiera cech gruntownej staoci, pewnoci. Tym si tumaczy owo
zaufanie do drugiej osoby, ktre uwalnia od podejrzenia i od zazdroci - zaufanie, ktre tak
bardzo stanowi o tym, e mio jest prawdziwym dobrem dwojga ludzi. To, e mona na
drugim czowieku polega, myle o nim jako o przyjacielu, ktry nie zawiedzie, jest dla tego,
kto kocha, rdem pokoju i radoci. Pokj i rado to owoce mioci bardzo blisko zwizane z
sam jej istot.
Jeeli natomiast tym, co wnosz obie osoby w mio wzajemn, jest tylko lub przede
wszystkim podanie, nastawione na to, aby uy, aby szuka przyjemnoci, to i sama
wzajemno nie posiada tych cech, o ktrych w tej chwili mowa. Nie mona mie zaufania do
drugiego czowieka, skoro si wie lub bodaj czuje, e jest on nastawiony tylko na uycie oraz
na przyjemno jako na jedyny cel. Nie mona rwnie mie tego zaufania, skoro samemu
jest si na to przede wszystkim nastawionym. W tym miejscu "mci si" niejako owa
szczeglna waciwo mioci, moc, ktrej tworzy ona wsplnot midzy-osobow.
Wystarczy, aby jedna z osb wniosa nastawienie utylitarne, a ju problem "mioci
wzajemnej" rodzi wiele podejrze i zazdroci. Podejrzenia i odruchy zazdroci pyn, co
prawda czsto ze saboci czowieka. Ludzie, ktrzy w sw mio nawet przy caej saboci
wnosz jednak prawdziw dobr wol, s to ci, ktrzy wzajemno staraj si oprze na
"dobru godziwym" - na cnocie, moe jeszcze niedoskonaej, niemniej - rzeczywistej. ycie
wsplne daje im sta sposobno sprawdzania swej dobrej woli i dopeniania jej przez
cnot. ycie wsplne staje si jakby szko doskonaoci.
Inaczej jednak, gdy obie osoby, lub bodaj jedna z nich, wnosz w "mio wzajemn" tylko
nastawienie konsumpcyjne. Kobieta i mczyzna mog sobie wzajemnie dostarczy
przyjemnoci natury seksualnej, mog by wzajem dla siebie rdem rnorodnych korzyci.
Jednake sama przyjemno i rozkosz zmysowa nie jest dobrem zespalajcym i jednoczcym
ludzi na dusz met, jak to niezwykle trafnie ustali Arystoteles. Kobieta i mczyzna - jeeli
o ich "wzajemnej mioci" stanowi sama tylko przyjemno lub korzy - bd zespoleni z
sob tak dugo, jak dugo bd dla siebie wzajemnie rdem tej przyjemnoci lub korzyci,
jak dugo bd jej sobie wzajem dostarcza. Z chwil, kiedy to si skoczy, skoczy si te
waciwa racja "mioci", prynie zudzenie wzajemnoci. Nie moe by, bowiem prawdziwej
wzajemnoci opartej tylko na podaniu lub na postawie konsumpcyjnej. Postawa taka nie
szuka, bowiem waciwego sobie wyrazu w postaci mioci wzajemnej, ale szuka tylko
54

zaspokojenia, nasycenia. Jest ona w gruncie rzeczy tylko i wycznie egoizmem, a

wzajemno musi zakada u obu osb altruizm. Nie moe powsta prawdziwa wzajemno z
dwch egoizmw, moe z nich powsta tylko chwilowy lub, co najwyej okresowy pozr
wzajemnoci.
Wynikaj stad dwa wnioski, jeden o znaczeniu raczej teoretycznym, drugi - bardziej
praktycznym. Wniosek pierwszy: w wietle rozwaa na temat wzajemnoci wida, jak
bardzo potrzebna nam jest analiza mioci nie tylko pod ktem psychologicznym, ale przede
wszystkim pod ktem etycznym. Wniosek drugi, praktyczny: naley zawsze dobrze
"sprawdzi" mio, zanim si j wzajemnie owiadczy, a zwaszcza zanim si j uzna za swe
powoanie i zacznie na niej budowa ycie. Sprawdzi trzeba mianowicie to, co jest "w"
kadej z osb wsptworzcych t mio, a w konsekwencji te to, co jest "pomidzy" nimi:
Trzeba ustali; na czym opiera si wzajemno i czy nie jest to tylko pozr wzajemnoci.
Mio, bowiem moe przetrwa tylko jako jedno, w ktrej zaznacza si dojrzae "my", a
nie przetrwa jako zestawienie dwu egoizmw, w ktrego osnowie zaznaczaj si dwa "ja".
Mio ma struktur midzyosobowej wsplnoty27.
Od sympatii do przyjani
Trzeba nam z kolei spojrze na zagadnienie ludzkiej mioci w innym jeszcze aspekcie.
Jakkolwiek spojrzenie to mocno ju nawizuje do analizy psychologicznej, to jednak
umiecimy je jeszcze w ramach tej pierwszej czci rozdziau, w ktrej zajmujemy si ogln
analiz mioci. Sowo "sympatia" jest pochodzenia greckiego, skada si z przedrostka syn
(wraz z kim) oraz rdzenia pathein (doznawa). Dosownie, wic sympatia oznacza tyle, co
"wsp-doznawanie". Znaczenie wyrazu wskazuje na dwa momenty, ktre zawieraj si w
sympatii, a to na moment pewnej wsplnoci czy te wsplnoty, wyraonej przedrostkiem,
oraz na moment pewnej biernoci ("doznawa"), wyraonej rdzeniem. Z tej racji sympatia
oznacza przede wszystkim to, co "si dzieje" pomidzy ludmi w dziedzinie ich uczu - to,
przez co przeycia emocjonalno-afektywne cz ludzi. Trzeba przy tym wyranie
zaakcentowa, e to dzieje si" z nimi, a nie - e jest ich dzieem, owocem aktw woli.
Sympatia jest raczej przejawem, doznawania ni dziaania: ludzie ulegaj jej w sposb nieraz
dla siebie niezrozumiay, a wola zostaje wcignita w orbit wzrusze i uczu, ktre zbliaj
czowieka do czowieka bez wzgldu na to, czy jeden z nich wiadomie wybra drugiego jako
przedmiot mioci. Sympatia to mio czysto uczuciowa, w ktrej decyzja woli i wybr nie
27

"Zdolno uczestnictwa w samym czowieczestwie kadego czowieka stanowi rdze wszelkiego

uczestnictwa [podkr. Autora] i warunkuje personalistyczn warto wszelkiego dziaania i bytowania "wsplnie
z innymi". [...] przykazanie to [mioci - przyp. Red.] w sposb szczeglnie wyrazisty i konsekwentny potwierdza,
i w jakimkolwiek dziaaniu i bytowaniu "wsplnie z innymi" ukad odniesienia "blini" ma znaczenie
podstawowe" (Osoba i czyn s. 322-323). "Relacja "ja - ty" otwiera czowieka wprost na czowieka. [...)
Czowieczestwo, to dane jest relacji "ja - ty" nie jako abstrakcyjna idea czowieka [...] ale jako "ty" dla "ja".
Uczestnictwo w tym ukadzie to tyle, co realizacja midzyosobowej wsplnoty, ktrej osobowa podmiotowo
"ty" objawia si przez "ja" (poniekd te wzajemnie), a nade wszystko osobowa podmiotowo jednego i
drugiego gruntuje si, zabezpiecza i ronie w tej wsplnocie" (Osoba: podmiot i wsplnota s. 36). Por.
Subjectivity and the Irreducible in Man. Analecta Husserliana 7: 1978 s. 107-114.

55

odgrywaj jeszcze waciwej roli. Wola, co najwyej przyzwala na fakt sympatii oraz na jej
kierunek.
Jakkolwiek etymologicznie sympatia zdaje si, mwi o mioci uczuciowej "pomidzy"
osobami, to jednak czsto myli si i mwi o sympatii "do" jakiej osoby. Kiedy osoba jaka
jest mi sympatyczna, wwczas w moim polu odczuwania znajduje si ona jako "przedmiot",
ktremu towarzyszy pozytywny wydwik uczuciowy, a wydwik ten oznacza rwnoczenie
jakie "plus" dla samej osoby. Owo "plus" rodzi si wraz z sympati i wraz z ni te moe
obumrze, zaley ono, bowiem wanie od uczuciowego nastawienia do tej osoby, ktra jest
przedmiotem sympatii. Inna rzecz w tym, e owo na sympatii tylko oparte "plus" osoby moe
si zmieni stopniowo w gruntowne przekonanie o jej wartoci. W granicach samej sympatii
przeycie wartoci przedmiotu wydaje si jednak czym raczej porednim: x przeywa
warto y za porednictwem swojej sympatii, dziki niej, bowiem y nabiera wartoci dla x.
Zawiera si w tym odcie subiektywizmu, ktry wraz z wysunit na pocztku biernoci
skada si na pewn sabo sympatii. Sabo sympatii ley w tym, e bierze ona w
posiadanie uczucie i wol czowieka czsto niezalene od obiektywnej wartoci osoby, do
ktrej si zwraca. Warto uczucia zastpuje poniekd warto osoby (przedmiotu sympatii).
Sabo sympatii pynie, jak wida, -z niedostatecznej jej obiektywnoci. W parze z tym
jednak idzie wielka subiektywna sia sympatii, ktra te nadaje ludzkim miociom ich
subiektywn wyrazisto. Samo rozumowe uznanie wartoci drugiej osoby, choby
najrzetelniejsze, nie stanowi jeszcze mioci (tak jak nie stanowi te upodobania, o czym bya
mowa na pocztku tego rozdziau). Dopiero sympatia ma t moc, e przyblia ludzi do siebie,
w sposb dla nich odczuwalny, w sposb dowiadczalny. Mio za jest dowiadczeniem, a
nie dedukcj tylko. Sympatia stawia jedn osob w krgu drugiej jako kogo bliskiego,
sprawia, e, czuje si "poniekd ca jego osobowo, e yje si w jego krgu, odnajdujc go
rwnoczenie, co krok w swoim wasnym. Wanie dla tego sympatia jest dla ludzi
dowiadczalnym i sprawdzalnym przejawem mioci, (o ktry tak bardzo chodzi pomidzy
kobiet a mczyzn). Dziki niej czuj ani swoj wzajemn mio, a bez niej gubi j niejako
i pozostaj w jakiej - znw odczuwalnej - prni. Dlatego te wydaje si im zwykle, e w
momencie; w ktrym urywa si sympatia, koczy si take mio. -A jednak sympatia nie
jest bynajmniej ca maoci, tak jak wzruszenie i uczucie nie jest caym yciem
wewntrznym osoby ludzkiej, jest tylko jednym z jego elementw. Elementem gbszym i
daleko bardziej zasadniczym jest wola, ona te jest wadz powoan do tego, aby
ksztatowa mio w czowieku i pomidzy ludmi. Stwierdzenie to jest wane z tego
wzgldu, e mio pomidzy kobiet a mczyzn nie moe pozostawa na poziomie samej
sympatii, ale musi si stawa przyjani. W przyjani, bowiem - inaczej ni w samej sympatii rozstrzygajcy jest udzia woli. Ja chc dobra dla ciebie, tak jak chc go dla siebie samego, dla
mojego wasnego "ja". Tym wzorem mona by uj tre i struktur przyjani. Wystpuje w
nim, jak wida, benevolentia, czyli yczliwo (ja chc dobra dla ciebie), oraz znamienne
"zdwojenie" podmiotu, zdwojenie "ja": moje "ja" i twoje "ja" stanowi moraln jedno,
56

jednakowo yczliwie, bowiem odnosi si wola do obu. Si faktu, wic twoje "ja" staje si
niejako moim, yje w moim "ja", tak jak ono samo w sobie. Tym tumaczy si samo sowo
"przyja". Zawarte w niej zdwojenie "ja" uwydatnia momenty osobowego zjednoczenia,
ktre przyja niesie wraz z sob.
Zjednoczenie to jest inne ni w sympatii. Tamto opiera si wycznie na wzruszeniu oraz
uczuciu, a wola tylko przyzwala. W przyjani natomiast wola sama si angauje. I dlatego
przyja bierze istotnie w posiadanie caego czowieka, jest ona jego dzieem, zawiera w
sobie wyrany wybr osoby, drugiego "ja", do ktrego si zwraca, podczas gdy to wszystko w
granicach sympatii jeszcze si nie dokonao. I na tym polega wanie obiektywna sia
przyja. Ta ostatnia potrzebuje jednake uwydatnienia w podmiocie, jakby subiektywnego
akcentu. I tego znw dostarcza sympatia. Sama ona jeszcze nie jest przyjani, stwarza
jednake warunki do tego, aeby przyja pomidzy dwiema osobami moga zaistnie, a
skoro ju zaistnieje, aeby moga posiada swoj podmiotow wyrazisto, swj klimat i
swoj temperatur uczuciow. Samo, bowiem obustronne i wzajemne "chc dobra dla
ciebie", chocia stanowi rdze przyjani, pozostaje jednak jakby zawieszone w prni, gdy
pozbawi si je tej temperatury uczuciowej, ktrej wanie dostarcza sympatia. Nie sposb
owego "chc dobra dla ciebie" zastpi samym, uczuciem, niemniej w oderwaniu od uczucia
wydaje si ono zimne i niekomunikatywne.
Z punktu widzenia wychowania mioci zarysowuje si tutaj przejrzysty postulat: trzeba
sympati przeksztaci w przyja, a przyja dopenia sympati. Postulat ten, jak wida,
idzie w dwch kierunkach. W samej sympatii brak jeszcze aktu yczliwoci, bez ktrej nie
moe te by prawdziwej mioci. Jakkolwiek, wic sympatia moe si ju wydawa
yczliwoci (i owszem, czym wicej ni yczliwoci), to jednak tkwi w tym pewna dawka
zudzenia. Zwrcilimy ju uwag w analizie upodobania na w subiektywistyczny rys
uczucia, na to mianowicie, e uczucie wykazuje tendencj do "odwracania prawdy" od
przedmiotu, a zwracania jej jak najbardziej ku sobie. Skutkiem tej tendencji jest take to, e
sympati oraz sam mio uczuciow bierze si ju za przyja z tego wzgldu, e mio
pomidzy kobiet a mczyzn nie moe pozostawa na poziomie samej sympatii, ale musi
si stawa przyjani. W przyjani, bowiem - inaczej ni w samej sympatii - rozstrzygajcy jest
udzia woli. Ja chc dobra dla ciebie, tak jak chc go dla siebie samego, dla mojego wasnego
"ja". Tym wzorem mona by uj tre i struktur przyjani. Wystpuje w nim, jak wida,
benevolentia, czyli yczliwo (ja chc dobra dla ciebie), oraz znamienne "zdwojenie"
podmiotu, zdwojenie "ja": moje "ja" i twoje "ja" stanowi moraln jedno, jednakowo
yczliwie, bowiem odnosi si wola do obu. Si faktu, wic twoje "ja" staje si niejako moim,
yje w moim "ja", tak jak ono samo w sobie. Tym tumaczy si samo sowo "przyja".
Zawarte w niej zdwojenie "ja" uwydatnia momenty osobowego zjednoczenia, ktre przyja
niesie wraz z sob.

57

Zjednoczenie to jest inne ni w sympatii. Tamto opiera si wycznie na wzruszeniu oraz

uczuciu, a wola tylko przyzwala. W przyjani natomiast wola sama si angauje. I dlatego
przyja bierze istotnie w posiadanie caego czowieka, jest ona jego dzieem, zawiera w
sobie wyrany wybr osoby, drugiego "ja", do ktrego si zwraca, podczas gdy to wszystko w
granicach sympatii jeszcze si nie dokonao. I na tym polega wanie obiektywna sia
przyjani. Ta ostatnia potrzebuje jednake uwydatniania w podmiocie, jakby subiektywnego
akcentu. I tego znw dostarcza sympatia. Sama ona jeszcze nie jest przyjani, stwarza
jednake warunki do tego, aeby przyja pomidzy dwiema osobami moga zaistnie, a
skoro ju zaistnieje, aeby moga posiada swoj podmiotow wyrazisto, swj klimat i
swoj temperatur uczuciow. Samo, bowiem obustronne i wzajemne "chc dobra dla
ciebie", chocia stanowi rdze przyjani, pozostaje jednak jakby zawieszane w prni, gdy
pozbawi si je tej temperatury uczuciowej, ktrej wanie dostarcza sympatia. Nie, sposb
owego "chc dobra dla ciebie" zastpi samym uczuciem, niemniej w oderwaniu o uczucia
wydaje si ono zimne i niekomunikatywne.
Z punktu widzenia wychowania mioci zarysowuje si tutaj przejrzysty postulat: trzeba
sympati przeksztaci w przyja, a przyja dopenia sympati. Postulat ten, jak wida,
idzie w dwch kierunkach. W samej sympatii brak jeszcze aktu yczliwoci, bez ktrej nie
moe te by prawdziwej mioci. Jakkolwiek, wic sympatia moe si ju wydawa
yczliwoci (i owszem, czym wicej ni yczliwoci), to jednak tkwi w tym pewna dawka
zudzenia. Zwrcilimy ju uwag w analizie upodobania na w subiektywistyczny rys
uczucia, na to mianowicie, e uczucie wykazuje tendencj do "odwracania prawdy" od
przedmiotu, a zwracania jej jak najbardziej ku sobie. Skutkiem tej tendencji jest take to, e
sympati oraz sam mio uczuciow bierze si ju za przyja, a nawet za co wicej ni
przyja. I dlatego te na niej samej opiera si czsto takie fakty jak maestwo, ktre
obiektywnie biorc mog by oparte tylko na przyjani. Przyja za, jak stwierdzono, polega
na dojrzaym zaangaowaniu si woli w stosunku, do drugiej osoby pod ktem jej dobra.
Istnieje, przeto problem dojrzewania sympatii w przyja, a proces ten wymaga - normalnie
biorc refleksji i czasu. Chodzi mianowicie o to, aeby warto samego uczucia, na ktrym
opiera si przede wszystkim stosunek do osoby oraz do jej wartoci w granicach samej
sympatii, dopeni obiektywnym poznaniem wartoci teje osoby i przekonaniem o niej.
Tylko na tym, bowiem moe si oprze wola w swoim czynnym zaangaowaniu. Uczucia
same mog zaangaowa wol, ale tylko w sposb bierny i raczej powierzchowny, z pewn
doz subiektywizmu. Tymczasem przyja domaga si rzetelnego zaangaowania woli z
moliwie obiektywnym pokryciem.
Z drugiej strony jednake istnieje problem dopenienia przyjani sympati; bez niej, bowiem
przyja pozostaaby zimna i niekomunikatywna. Ten ostatni proces jest moliwy, sympatia
bowiem nie tylko rodzi si w czowieku w sposb spontaniczny i utrzymuje w drodze
irracjonalnej, ale nawet zrodzona w taki sposb wykazuje jakie cienie w kierunku
przyjani, jak dno do stawania si ni. Jest to prosta konsekwencja struktury
58

osobowego wntrza czowieka, w ktrym penej wartoci nabiera dopiero to, co posiada
pene pokrycie w przekonaniu i wolnej woli. Samo wraenie ani te na nim jedynie oparte
uczucie tego pokrycia nie zastpi. I dlatego te w parze z sympati pomidzy osobami (x - y)
otwiera si z reguy moliwo przyjani oraz bodaj skromny jej zacztek. Sympatia jednak
bywa czsto od razu wyrazista, przyja natomiast zrazu blada i wta. Chodzi teraz o to,
aeby korzystajc z sytuacji uczuciowej wytworzonej przez sympati, ksztatowa wzajemn
przyja, nadajc przez to sympatii samej znaczenie gruntowne i obiektywne. Bd
popeniany bardzo czsto w ludzkiej mioci, zwaszcza, gdy chodzi o mio pomidzy x a y,
polega na tym, e nie ksztatujc z niej wiadomie przyjani, pozostawia si j niejako na
poziomie sympatii. Nastpstwem tego bdu jest take przewiadczenie, i z chwil, kiedy
urywa si sympatia, koczy si take mio. Jest to przewiadczenie dla ludzkiej mioci
bardzo niebezpieczne, a bd ten jest jedn z zasadniczych luk w wychowaniu mioci.
Mio nie moe adn miar polega na samym "zuywaniu" sympatii czy te na samym
"wyywaniu si" w niej, (czemu w stosunkach pomidzy mczyzn a kobiet towarzyszy
czsto "wyycie si" seksualne). Mio natomiast polega na gruntownym przetwarzaniu
sympatii w przyja. Jest ona, bowiem z istoty swojej, czym twrczym i konstruktywnym, a
nie czym konsumpcyjnym tylko. Sympatia jest zawsze tylko jakim sygnaem, ale nie jest
stanowczo wykoczonym faktem, ktry posiadaby cakowity ciar gatunkowy osb. Musi
si ona dopiero niejako dopracowa dna w czowieku, dopracowa si gruntu w przyjani,
tak jak znw, z drugiej strony przyja musi by dopeni klimatem i temperatur sympatii.
S to dwa procesy, ktre winny si wzajemnie przenika, nie przeszkadzajc sobie. Na tym
wanie polega "sztuka" wychowania mioci, waciwa ars amandi. Sztuce tej bardzo
sprzeciwia si taki sposb, postpowania, w ktrym sympatia (wyrazista zwaszcza w
stosunku mczyzna-kobieta, gdzie czy si z ni mocny pocig zmysowo-cielesny) posania
potrzeb tworzenia przyjani oraz uniemoliwia j w praktyce. Zdaje si, e w tym tkwi czsta
przyczyna rnych katastrof i niepowodze, na ktre naraona jest ludzka mio.
W tym caym problemie kryje si jaka niezborno dwch profilw mioci: profil
obiektywny nie pokrywa si dokadnie z profilem subiektywnym. Sympatia, w ktrej ten
profil subiektywny mioci jest wyrazicie zarysowany, nie jest jeszcze przyjani, w ktrej
dopiero dojrzewa jej profil obiektywny. Rwnoczenie za mio sama musi by czym
subiektywnym, musi przecie tkwi w podmiotach, w dwch podmiotach osobowych, x i y, w
nich si uksztatowa i wyraa. Nie naley jednake tej subiektywnej mioci miesza z
subiektywizmem. Mio jest zawsze czym subiektywnym, tkwi, bowiem w podmiotach,
rwnoczenie jednak winna by wolna od subiektywizmu. Powinna ona w podmiocie, w
osobie, by czym obiektywnym, mie swj obiektywny profil, nie subiektywny tylko.
Wanie, dlatego nie moe by tylko sympati, ale musi by przyjani. Dojrzao przyjani
pomidzy x a y sprawdzi mona m.in. przez to, czy towarzyszy, jej sympatia, ale bardziej
jeszcze przez to, czy nie jest ona bez reszty zale od sympatii (od samych momentw
wzruszeniowych oraz nastrojw afektywnych), ale tezy rwnie poza nimi posiada swj
59

wyrany obiektywny byt w osobie i midzy osobami. Wtedy dopiero mona na niej budowa
maestwo oraz wsplne ycie dwojga ludzi.
Dlatego te wydaje si, e wan rol w rozwoju mioci pomidzy kobiet a mczyzn mae
odegra koleestwo. Koleestwo rni si zarwno od sympatii, jak i od przyjani. Od
sympatii rni si tym, e nie siga przede wszystkim do sfery wzruszeniowo-afektywnej
czowieka, ale opiera si na podstawach obiektywnych, takich jak wsplna praca, wsplne
zadania, wsplne zainteresowania. Od przyjani za rni si koleestwo tym, e nie
dochodzi w nim jeszcze do gosu owo "chc twego dobra", tak jakby chodzio o moje wasne
"ja". Tak, wic charakterystyczny dla koleestwa jest moment wsplnoty spowodowany
przez pewne czynniki obiektywne. Ludzie chodz do tej samej klasy, pracuj w tym samym
laboratorium naukowym, su w tej samej kompanii, interesuj si t sam dziedzin (np.
filatelistyk) - i to czyni ich kolegami. Koleestwo moe si zrodzi rwnie pomidzy y a x, i
to zarwno niezalenie od sympatii uczuciowej, jak te na jej tle. To drugie zestawienie
wydaje si bardzo poyteczne, moe, bowiem dopomc w rozwoju czystej sympatii w
prawdziw przyja. Chodzi o to, e koleestwo wprowadza pomidzy dwoje ludzi, kobiet i
mczyzn, jak wsplnot obiektywn, podczas gdy sympatia czy ich tylko w sposb
subiektywny. Dziki koleestwu, wic moe si zarysowa ten obiektywny profil mioci, bez
ktrego jest ona zawsze czym niepenym. Same uczucia s, jak wykazuje dowiadczenie,
raczej zmienne, nie mog, wic trwale i wycznie stanowi o stosunku czowieka do
czowieka. Trzeba koniecznie znale rodki, za pomoc, ktrych uczucia nie tylko trafi do
woli, ale co wicej - spowoduj t jedno woli (unum velle), dziki ktrej dwa "ja" staj si
jednym; "my". Jedno taka zawiera si wanie w przyjani. Przyja, wzajemna posiada
charakter midzy-osobowy, wyraony w owym "my". W koleestwie to "my" ju take si
zawiera, jakkolwiek brak mu jeszcze tej spoistoci i gbi, jaka jest udziaem przyjani. Wszak
koleestwo moe czy z sob wiele osb, przyja raczej tylko ich niewielk liczb.
Spoeczny rys koleestwa uwydatnia si w tym, e ludzie nizin zwizani tworz zwykle
pewne rodowisko. I dlatego te koleestwo moe by jeszcze tak bardzo wane dla
ksztatowania si wzajemnej mioci pomidzy x a y, jeli ich mio ma dojrzewa do
maestwa i sta si kamieniem wgielnym nowej rodziny. Ludzie zdolni do ycia w
rodowisku, zdolni do jego tworzenia chyba dobrze s przygotowani do tego, aby
spoecznoci rodzimej nada rwnie charakter spoistego rodowiska, w ktrym panuje
dobra atmosfera wspycia.
Mio oblubiecza
Analiza oglna mioci ma charakter przede wszystkim metafizyczny, jakkolwiek, co krok
nawizujemy w niej do momentw psychologicznych czy te etycznych. Te rne aspekty
mioci przenikaj si wzajemnie, tak, e niepodobna wchodzi w jeden z nich nie potrcajc
o drugi lub trzeci. W analizie dotychczasowej staralimy si uchwyci to, co naley do istoty
kadej mioci, a w sposb specyficzny realizuje si w mioci pomidzy kobiet a mczyzn.
Jeli chodzi o mio w podmiocie indywidualnym, to ksztatuje si ona poprzez upodobanie,
60

podanie i yczliwo. Jednake mio znajduje peny swj byt nie w podmiocie
indywidualnym tylko, ale w relacji midzy-podmiotowej, midzy-osobowej. Std problem
przyjani, ktry tutaj zosta przeanalizowany w cznoci z sympati, a take zwizany z
przyjani problem wzajemnoci. Przechodzenie od "ja" do "my" jest dla mioci nie mniej
istotne, jak wychodzenie z wasnego "ja" wyraajce si poprzez upodobanie, mio
podania i yczliwoci. Mio - zwaszcza ta, ktra interesuje nas w niniejszej ksice - jest
nie tylko deniem, ale daleko bardziej jeszcze spotykaniem si, jednoczeniem osb. Rzecz
jasna, i to spotykanie si i jednoczenie osb dokonuje si na podstawie upodobania, mioci
podania i yczliwoci w miar ich narastania w podmiotach indywidualnych. Aspekt
indywidualnej mioci nie przestaje zachodzi w aspekcie midzy-osobowym, owszem,
pierwszy z nich warunkuje drugi. W rezultacie mio jest zawsze jak midzy-osobow
syntez i synchronizacj upodoba, poda i yczliwoci. Mio oblubiecza jest czym
innym jeszcze ni wszystkie dotd przeanalizowane aspekty czy formy mioci. Polega ona na
oddaniu swojej wasnej osoby. Istot mioci oblubieczej jest oddanie siebie, swojego "ja".
Stanowi to co innego i zarazem co wicej ni upodobanie, podanie, a nawet ni
yczliwo. Te wszystkie formy wychodzenia w kierunku drugiej osoby pod ktem dobra nie
sigaj tak daleko jak mio oblubiecza. Czym wicej jest "da siebie" anieli tylko "chcie
dobra", choby nawet przez to drugie "ja" stawao si jakby moim wasnym, jak w przyjani.
Mio oblubiecza jest czym innym i czym wicej ni wszystkie przeanalizowane dotd for
my mioci zarwno od strony indywidualnego podmiotu, od strony osoby, ktra kocha, jak i
od strony cznoci, midzy-osobowej, ktr mio wytwarza. Kiedy mio oblubiecza
wejdzie w t relacj midzy-osobow, wwczas powstaje co innego ni przyja,
mianowicie wzajemne oddanie si osb.
Problem ten wymaga gruntowniejszego przemylenia. Przede wszystkim nasuwa si pytanie:
czy osoba moe siebie odda innej osobie? Stwierdzono przecie, e kada osoba z istoty
swej jest nieprzekazywalna - alteri incommunicabilis. Jest, wic nie tylko pani samej siebie
(sui iuris), ale take nie moe siebie odstpi czy odda. Takiemu oddaniu siebie samej
sprzeciwia si natura osoby. Rzeczywicie: w porzdku natury nie mona mwi o oddaniu
osoby innej osobie, zwaszcza, jeli to oddanie rozumiemy w znaczeniu fizycznym. To, co
osobowe, wyrasta ponad jakkolwiek form oddania, a z drugiej strony przywaszczenia
sobie w sensie fizycznym. Osoba jako taka nie moe by cudz wasnoci, tak jak rzecz. W
konsekwencji wykluczone jest te traktowanie osoby jako przedmiotu uycia, co ju zostao
szczegowiej przeanalizowane. To jednak, co nie jest moliwe i prawidowe w porzdku
natury ani w znaczeniu fizycznym, moe dokonywa si w porzdku mioci i w znaczeniu
moralnym. W takim znaczeniu jednak osoba moe siebie da czy te odda innej, i to
zarwno osobie ludzkiej, jak i Bogu, a przez takie oddanie ksztatuje si szczeglna posta
mioci, ktr okrelamy jako mio oblubiecz28. wiadczy to te o szczeglnej dynamice
28

"Realizuje si ona [mio oblubiecza - przyp. Red.] - wedle nauki Chrystusa - w inny sposb w wycznym
oddaniu si Bogu samemu; a w inny sposb w maestwie przez wzajemne oddanie si osb ludzkich. [...]
Rwnoczenie jednak naley podkreli, e chocia Bg jako Stwrca posiada dominium altum - najwysze

61

osoby, o szczeglnych prawach rzdzcych jej istnieniem i rozwojem. Da temu wyraz

Chrystus w owym zdaniu, ktre zdaje si zawiera gboki paradoks: "Kto by chcia ocali
dusz swoj, ten j straci, a kto by utraci dusz swoj dla mnie, ten j znajdzie" (Mt 10,39).
Istotnie, w problemie mioci oblubieczej zawiera si jaki gboki paradoks, nie werbalny
tylko, ale na wskro realny; sowa Ewangelii wskazuj na szczegln rzeczywisto i zawieraj
prawd, ktra realizuje si w yciu osoby. Oto z racji swej natury kada osoba jest kim nieprzekazywalnym, nie-odstpnym. W porzdku natury jest ona nastawiona na doskonalenie
si, na osiganie coraz wikszej peni wasnego bytu, ktry przecie jest zawsze jakim
konkretnym "ja". Stwierdzilimy ju, e owo doskonalenie si przychodzi poprzez mio i
wraz z mioci. Najpeniejsza, a zarazem jakby najradykalniejsza forma mioci ley te w
tym, aby wanie siebie da, aby to swoje nieprzekazywalne i nieodstpne "ja" uczyni czyj
wasnoci. Paradoks jest w tym wypadku podwjny i idzie w dwch kierunkach: po pierwsze
- e mona tak wyj z wasnego "ja", a po drugie - e si przy tym owego "ja" bynajmniej nie
niszczy i nie dewaluuje, ale wrcz przeciwnie, rozwija si je i bogaci w znaczeniu oczywicie
ponad-fizycznym, w znaczeniu moralnym. Ewangelia akcentuje to bardzo wyrazicie i
zdecydowanie: "straci - znajdzie", "ocali - straci". Odkrywamy w niej, jak wida, nie tylko
sam norm personalistyczn, ale rwnie bardzo szczegowe i miae wskazania, ktre t
norm rozbudowuj w rnych kierunkach. wiat osb posiada swe wasne prawa
egzystencji i prawa rozwoju.
Oddanie siebie jako forma mioci ksztatuje si we wntrzu osoby na podstawie dojrzaego
widzenia wartoci oraz gotowoci woli zdolnej do zaangaowania si w taki wanie sposb.
W kadym razie mio oblubiecza nie moe by czym fragmentarycznym ani te
przypadkowym. w yciu wewntrznym osoby. Stanowi ona zawsze jak szczegln
krystalizacj caego ludzkiego "ja", skoro moc tej mioci jest ono zdecydowane tak wanie
sob zadysponowa. W oddaniu siebie_ musimy odnale szczeglny dowd posiadania
siebie Jeli chodzi o poszczeglne realizacje tej formy mioci, to zdaje si, e mog one by
bardzo rne.
Ju nie mwic o oddaniu matki dla dziecka, czy nie moemy odnale oddania siebie,
swojego "ja", np. w stosunku lekarza do chorego czy nauczyciela, ktry z caym
powiceniem oddaje si urobieniu swego ucznia, czy te duszpasterza, ktry z podobnym
powiceniem oddaje si duszy powierzonej jego trosce? W podobny sposb mog odda
siebie wielcy dziaacze spoeczni czy apostoowie wielu ludziom, czsto osobicie nieznanym,
ktrym su suc spoeczestwu. Stwierdzi w kadym z wymienionych przypadkw czy
te w podobnych, o ile zachodzi autentyczna mio oddania, nie jest rzecz atw. We
wszystkich, bowiem moe dziaa po prostu rzetelna yczliwo i przyja dla ludzi. Do tego
prawo w stosunku do wszystkich stworze, a wic take w stosunku do czowieka, ktry jest osob - to jednak
owo oddanie si cakowite "na wasno umiowanemu Bogu" (KK 44), jakie wyraa si w powoaniu zakonnym,
z woli samego Chrystusa jest pozostawione wolnemu wyborowi czowieka pod dziaaniem aski" (O znaczeniu
mioci oblubieczej s. 171).

62

np., aby "z caym oddaniem" spenia powoanie lekarza, nauczyciela czy duszpasterza,
wystarczy po prostu "chcie dobra" dla tych, wzgldem ktrych si je spenia. A nawet, jeli
owa postawa nabiera cech penego oddania si i w tej formie weryfikuje si jako mio, to w
kadym razie trudno byoby zastosowa do niej nazw mioci oblubieczej.
Pojcie mioci oblubieczej czy si oddaniem osoby indywidualnej drugiej wybranej
osobie. I dlatego o mioci oblubieczej mwimy w pewnych wypadkach, gdy chodzi o
okrelenie stosunku pomidzy czowiekiem a Bogiem, co zostanie omwione osobno w
rozdziale IV. Istniej take jak najgbsze podstawy do tego, aby mwi o mioci
oblubieczej w zwizku z maestwem. Mio osb, mczyzny i kobiety, prowadzi w
maestwie do wzajemnego oddania si. Od strony osoby indywidualnej jest to wyrane
oddanie si drugiej osobie, w relacji za midzy-osobowej - oddanie wzajemne. Tego oddania
si, o ktrym tutaj mowa, nie naley cakowicie utosamia (a w konsekwencji przez to
miesza) z "oddaniem si" w znaczeniu psychologicznym tylko, czyli z przeyciem oddania,
ani te tym bardziej z "oddaniem si" w znaczeniu tylko fizycznym. Jeli chodzi o pierwsze z
tych znacze, to tylko kobieta, a w kadym razie przede wszystkim kobieta, przeywa swj
udzia w maestwie jako "oddanie si"; mczyzna przeywa go inaczej, tak, e
psychologicznie biorc nastpuje jaka korelacja "oddania si" i posiadania". Jednake
psychologiczny punkt widzenia nie jest tutaj wystarczajcy. Ujmujc, bowiem problem do
koca obiektywnie, a wic ontologicznie, musi w tej relacji zachodzi rwnoczenie
wzajemne oddanie si ze strony mczyzny, ktre - jakkolwiek inaczej przeyte ni u kobiety
musi by jednak realnym oddaniem si drugiej osobie. W przeciwnym, bowiem razie
zachodzi niebezpieczestwo potraktowania tej drugiej osoby, kobiety, jako przedmiotu, i to
nawet przedmiotu uycia. Jeli zatem maestwo ma odpowiada wymogom normy
personalistycznej, musi si w nim realizowa oddanie wzajemne, wzajemna mio
oblubiecza. Spotykaj si w nim na zasadzie wzajemnoci dwa oddania, mskie i kobiece,
ktre psychologicznie maj rn posta, ale ontologicznie jednak zachodz i "skadaj si"
na dojrzay caoksztat wzajemnego oddania. Wyania si std szczeglne zdanie dla
mczyzny, ktry w "zdobywanie" czy "posiadanie" musi wprowadzi waciw postaw i
tre, a jest ni rwnie oddanie siebie.
Tym bardziej oczywicie owo oddanie si, o ktrym mowa w przypadku maestwa czy
nawet w ogle w odniesieniu x do y, nie moe mie znaczenia li tylko seksualnego. Oddanie
tylko seksualne w relacji wzajemnej osb bez penego pokrycia w oddaniu osoby musi
prowadzi do tych form utylitaryzmu, ktre moliwie gruntownie staralimy si
przeanalizowa w rozdziale I. Trzeba na to zwrci uwag, gdy istnieje mniej lub bardziej
wyrana tendencja do rozumienia owego "oddania si" w relacji y - x w sposb albo czysto
seksualny, albo te seksualno-psychologiczny. Tymczasem koniecznie potrzebne jest tutaj
zrozumienie personalistyczne. I dlatego z caym profilem tej moralnoci, w ktrej centraln
rol spenia przykazanie mioci, godzi si jak najbardziej sprowadzenie maestwa do
mioci oblubieczej, a raczej - ujmujc problem wychowawczo - wyprowadzenie go z tej
63

formy mioci. Std te wyaniaj si te konsekwencje, do ktrych wrcimy jeszcze w

rozdziale IV, w uzasadnieniu monogamii. Oddanie si kobiety mczynie w taki sposb, jak
to zachodzi w maestwie, wyklucza - moralnie biorc - rwnoczesne oddanie si jego lub
jej innym osobom w taki sam sposb. Moment seksualny odgrywa w ksztatowaniu si
mioci oblubieczej szczegln rol. Wspycie seksualne sprawia, e zacienia si ona do
jednej pary osb, cho rwnoczenie zyskuje na specyficznej intensywnoci. W takim te
tylko zacienieniu moe si ta mio tym peniej otworzy ku nowym osobom, ktre z natury
s owocem mioci maeskiej mczyzny i kobiety.
Pojcie mioci oblubieczej posiada kluczowe znaczenie dla ustalenia norm caej moralnoci
seksualnej. Istnieje z pewnoci jaki bardzo szczeglny zwizek pomidzy sexus a osob w
porzdku obiektywnym, ktremu w porzdku wiadomoci odpowiada szczeglne poczucie
prawa osobistej wasnoci swego "ja". Problem ten bdzie jeszcze osobno przeanalizowany
w rozdziale III (cz druga: Metafizyka wstydu). W konsekwencji nie moe by mowy o
oddaniu seksualnym, ktre nie posiadaoby znaczenia oddania osoby i nie wchodzio w jaki
sposb w orbit tych wymaga, ktre mamy prawo stawia mioci oblubieczej.
Wymagania te pyn z normy personalistycznej. Sama za mio oblubiecza, jakkolwiek z
istoty swojej rni si od wszystkich form mioci uprzednio przeanalizowanych, to jednak
nie moe si ksztatowa w oderwaniu ad nich. Zwaszcza za jest nieodzowne, aby wizaa
si ona bardzo cile z yczliwoci oraz z przyjani. Bez takiego powizania moe si
znale w bardzo niebezpiecznej prni, a osoby w ni zaangaowane poczuj si bezradne
wobec faktw wewntrznych i zewntrznych, ktrym nieopatrznie pozwoliy w sobie i
midzy sob zaistnie.

Analiza psychologiczna mioci

Wraenie i wzruszenie29
W analizie tej trzeba rozpocz od tego, co stanowi jakby "czstk elementarn" ycia
psychicznego czowieka, tj. od wraenia oraz zwizanego z nim wzruszenia. Wraeniem
nazywamy powszechnie tre reakcji zmysw na podniety przedmiotowe. Zmysy s
najcilej zwizane z ustrojem ludzkiego organizmu, chocia nie utosamiaj si z nim. Nie
sposb, wic sprowadzi np. zmysu wzroku do takiego ukadu w anatomii czowieka:
receptor zewntrzny - nerwy oczne - odpowiednie centra w mzgu. W zmyle, wzroku jest
co ponadto, jaka specyficzna waciwo psychiczna i wadza, ktrej nie posiadaj
wymienione organa, ani wszystkie razem, ani te kady z osobna. Ta waciwo psychiczna
naley do dziedziny poznania. Zmysem wzroku, podobnie jak kadym innym zmysem,
29

Poniszy punkt ukazuje, jak w osobowym akcie mioci dochodzi do harmonijnego zjednoczenia
poszczeglnych "warstw" ludzkiego bytu i jak struktury i dynamizmy waciwe tym "warstwom" ujawniaj swj
peny sens wanie w akcie mioci. Stanowi on, wic egzemplifikacj teorii integracji osoby w czynie,
przedstawionej pniej w sposb systematyczny i peny w studium Osoba i czyn s. 199-282.

64

poznajemy okrelone przedmioty lub lepiej si wyraajc: poznajemy w okrelony sposb

przedmioty. Chodzi o przedmioty materialne, te tylko, bowiem podpadaj pod zmysy. Mwi
si nieraz, e przedmiotem waciwym zmysw s tzw. jakoci zmysowe.
Wraenia s najcilej zwizane z t specyficzn waciwoci i wadz zmysw, jak jest
poznawanie. Zmysy reaguj na odpowiadajce im przedmioty za pomoc wrae. Przedmiot
zostaje odbity czy te odzwierciedlony, zmysy chwytaj i zatrzymuj w sobie jego obraz.
Wraenie zakada bezporedni kontakt zmysu z danym przedmiotem - jak dugo on istnieje,
tak dugo te trwa dowiadczenie bezporednie we waciwym znaczeniu tego sowa.
Mimo e to bezporednie dowiadczenie si koczy, zmysy nadal zatrzymuj obraz
przedmiotu, z tym tylko, e wraenie stopniowo zostaje zastpione przez wyobraenie. W
zwizku z tym mwi si rwnie o zmysach wewntrznych. Zmysy zewntrzne to te, ktre
nawizuj bezporedni kontakt z przedmiotem wwczas, gdy staje on wobec nich. Zmysy
wewntrzne to te, ktre podtrzymuj w kontakt wtedy, gdy przedmiot nie znajduje si ju
w bezporednim zasigu zmysw zewntrznych.
Wraenie zawiera, wic w sobie zawsze obraz przedmiotu, a jest to obraz konkretny i
szczegowy. Odbijaj si w nim wszystkie cechy "tego wanie" przedmiotu, oczywicie w
miar jak wraenie samo jest dokadne. Wraenie, bowiem moe by te niedokadne;
wwczas chwytamy w nim pewne cechy charakterystyczne, te, ktre pomagaj rozumowi
oglnie zakwalifikowa przedmiot, a nie chwytamy wielu cech bardziej indywidualnych.
Wiadomo jednak, e mona podda przedmiot materialny wnikliwszej obserwacji, wwczas i
te ostatnie cechy wystpi i utrwal si w poznaniu zmysowym.
Czowiek odbiera ogromn liczb wrae. Receptory zmysowe pracuj bez przerwy, a cay
system nerwowy mczy si przy tym i wyczerpuje tak, e potrzeba mu wytchnienia i
regeneracji, podobnie jak innym czciom skadowym organizmu ludzkiego. Na skutek tej
wielkiej liczby wrae nie wszystkie one zapisuj si tak samo na kliszy ludzkiej wiadomoci.
Niektre zapisuj si lepiej i trwalej, inne gorzej i bardziej przelotnie. Odbicie zmysowe czy
si czsto z pewnym czuciem lub te odczuciem. Kiedy kto mwi, e jaka rzecz czy osoba
"zrobia na nim wraenie", to chce przez to wyrazi, e wraz z odbiciem pewnej treci
zmysowej dozna odczuwalnego poruszenia i dziki temu wraenie mocno narzucio si jego
wiadomoci. Tutaj ju przechodzimy do sfery wzrusze.
Wzruszenia, czyli z aciska "emocje", s czym odrbnym, rnym od wrae. Wzruszenie to
take reakcja zmysw na jaki przedmiot jednake tre tej reakcji rni si od treci
wraeniowej. W treci wraenia zostaje odbity obraz przedmiotu, we wzruszeniu natomiast
przeywamy jak jego warto. Trzeba si, bowiem liczy z faktem, e rne przedmioty, z
ktrymi spotykamy si w naszym bezporednim zmysowym dowiadczeniu, narzucaj si
nam nie tylko swoj treci, ale rwnie swoj wartoci. Wraenie to reakcja na tre
65

wzruszenie reakcja na warto. Wzruszenie samo jest zmysowe, co wicej - ma ono nawet
swj wspczynnik cielesny, jednake warto, ktra je wywouje, bynajmniej nie musi by
tylko materialna. Wiadomo doskonale, e wzruszenia bywaj wywoywane rwnie przez
wartoci niematerialne, duchowe. Inna rzecz, i warto taka musi by jako
"zmaterializowana", aby moga wywoa wzruszenie. Trzeba t warto dostrzec, usysze,
wyobrazi sobie czy przypomnie - a wzruszenie powstaje. Posiada ono wwczas wiksz
gbi. Kiedy przedmiotem jego jest warto materialna, wzruszenie jest pytsze, bardziej
powierzchowne. Kiedy natomiast przedmiotem wzruszenia jest warto ponad-materialna,
duchowa, wwczas siga ono gbiej w psychik czowieka. Jest to rzecz zrozumiaa: wszak
wikszy udzia w jego powstaniu musia mie - bezporednio lub porednio - duch ludzki i
jego wadze. Czym innym jeszcze jest sia wzruszenia. Moe by, wic wzruszenie pytkie a
mocne, moe te by w swej treci gbokie, ale sabe. Zdolno doznawania gbokich i
rwnoczenie mocnych wzrusze zdaje si stanowi jaki szczeglnie waki czynnik ycia
wewntrznego.
Kiedy wraenie czy si ze wzruszeniem, wwczas przedmiot jednego i drugiego tym
wyraniej wciska si w wiadomo czowieka i zarysowuje si w niej. Zarysowuje si,
bowiem wtedy w wiadomoci nie tylko obraz, ale take warto przedmiotu, a wiadomo
poznawcza w zwizku z tym nabiera jakby barwy emocjonalnej. Powstaje intensywniejsze
przeycie, dziki ktremu sam przedmiot staje si dla podmiotu czym bardziej wanym. Ma
to wszystko wielkie znaczenie, rwnie, gdy chodzi o nawizanie kontaktu pomidzy osobami
rnej pci. Wiadomo, jak wiele np. znaczy w tej dziedzinie tzw. pierwsze wraenie.
Wiadomo, ile treci kryje si w prostym zdaniu: "Zrobia na nim wraenie" lub te: "Zrobi na
niej wraenie". Jeli jednak mio ludzka zaczyna si od wraenia, jeeli wszystko w niej w
jaki sposb na tym wraeniu musi si oprze (nawet jej tre duchowa), to wanie dziki
temu, e w parze z wraeniem idzie wzruszenie, ktre pozwala przey drug osob jako
warto - jeszcze inaczej: ktre pozwala si dwom osobom, kobiecie i mczynie, przeywa
wzajemnie jako warto. Dlatego te w dalszej analizie psychologicznej mioci musimy si
stale odwoywa do wartoci.
Analiza zmysowoci
W zetkniciu bezporednim kobiety i mczyzny zachodzi zawsze u obu osb jakie
dowiadczenie zmysowe. Kada z nich jest "ciaem", dlatego podpada pod zmysy drugiej,
wywoujc jakie wraenie. W parze z tym wraeniem niejednokrotnie idzie te jakie
wzruszenie. Pochodzi to std, e kobieta dla mczyzny, a mczyzna dla kobiety
reprezentuje z natury pewn warto. Warto ta atwo kojarzy si z wraeniem odbieranym
przez zmysy, ktrego rdem jest osoba drugiej pci. Ta atwo kojarzenia wartoci z
wraeniem, w rezultacie, wic atwo powstawania, wzrusze w zetkniciu wzajemnym
osb rnej pci, pozostaje w zwizku z popdem seksualnym jako z naturaln waciwoci i
energi ludzkiego bytu.

66

Wzruszenie tego typu kojarzy si z wraeniem odbieranym przez zmysy, jest, wic i ono w
jaki sposb zmysowe, z czego jednake bynajmniej nie wynika, e i sama warto, na ktr
reagujemy takim wzruszeniem, rwnie jest tylko zmysowa, e tkwi w samym ciele drugiej
osoby czy te z nim si utosamia. Wspomniano ju poprzednio, e wzruszenia stanowi
szeroki teren infiltracji ycia duchowego, nieraz wzruszamy si, wic rwnie wartociami
duchowymi. W danym wypadku jednak, gdy chodzi o bezporednie zetknicie kobiety i
mczyzny, trzeba si, liczy z tym, e we wraeniu naprzd zarysuje si ta tre, ktra
bezporednio te podpada zmysom. Powstaje, wic jaki obraz "zewntrzny" drugiej osoby.
Czy obraz ten jest tylko odzwierciedleniem "ciaa"? Nie, jest on jakim odzwierciedleniem
"czowieka", czowieka drugiej pci. Na tak tre wraenia wskazuje wszak pojcie
umysowe, ktre wraz z nim pojawia si w wiadomoci. Ale nie ono przyczynia si do
wyrazistoci wraenia, nie ono sprawia, e ta czy inna x "robi wraenie" na tym czy innym y
lub te - na odwrt - on na niej. Kada z tych osb "robi wraenie" na drugiej dziki tym
wartociom, ktre wraz z poznaniem "czowieka drugiej pci" bywaj przeywane przez
poznajcego. Wartoci s przedmiotem wzruszenia, one to wanie, kojarzc si z wraeniem
przyczyniaj si do jego wyrazistoci w podmiocie odbierajcym.
Prowadzc w tym wietle analiz tzw. zmysowoci, trzeba potwierdzi, e jest to co wicej
ni zwyczajna reakcja zmysw na przedmiot, na osob drugiej pci. Zmysowo nie polega
na tym, e y zmysowo spostrzega x czy te ona jego. Zmysowo polega zawsze na przeyciu
okrelonej wartoci, ktra wie si z tym spostrzeeniem, zmysowym. Chodzi mianowicie o
warto seksualn, zwizan przede wszystkim z ciaem osoby drugiej pci (nie mwimy w tej
chwili o zboczeniach, w ramach, ktrych owa warto seksualna moe si czy z ciaem
osoby tej samej pci czy nawet nie-osoby, lecz jakiego zwierzcia lub rzeczy martwej). Mwi
si wwczas zwykle krtko tak: "Y dziaa na moje zmysy". To dziaanie na zmysy wie si
tylko ubocznie z przeyciem pikna ciaa, z doznaniem estetycznym. Istotny natomiast dla
zmysowoci jest inny moment. Oto w poruszeniu samej zmysowoci "ciao" bywa
przeywane jako "moliwy przedmiot uycia". Zmysowo sama z siebie ma orientacj
konsumpcyjn, orientacja ta idzie, wic przede wszystkim i bezporednio w kierunku "ciaa",
osoby dotyczy tylko porednio, bezporednio za raczej j omija. Nawet z sam piknoci
ciaa ma ona, jak powiedziano, tylko uboczny zwizek. Pikno, bowiem jest zasadniczo
przedmiotem poznania kontemplacyjnego, a przeycie wartoci estetycznych nie ma
charakteru uywania, wywouje natomiast rado, ktr w. Augustyn okrela sowem frui.
Zmysowo, wic waciwie przeszkadza przeyciu pikna, nawet pikna cielesnego,
zmysowego, wprowadza bowiem konsumpcyjne odniesienie do przedmiotu: "ciao" jest
wwczas przeywane jako moliwy obiekt uycia.
Takie nastawienie zmysowoci jest spontaniczne, odruchowe. W tej formie nie jest ono
jednak przede wszystkim czym moralnie zym, ale, jest przede wszystkim czym naturalnym.
Aby to uzasadni, musimy zda sobie spraw ze zwizkw, jakie zachodz pomidzy
reakcjami zmysw a seksualn ywotnoci ciaa ludzkiego. Zadaniem biologa, fizjologa czy
67

lekarza jest dokadniej nawietli to zagadnienie. Wiadomo, e kady czowiek rodzi si ju

jako istota przynalena do ktrej pci. Waciw dojrzao pciow uzyskuje jednak dopiero
stopniowo, dzieje si to na og w drugim dziesicioleciu jego ycia. Wraz z dojrzaoci
seksualn rozwija si take caa seksualna ywotno organizmu. Wchodzi w ni wiele
procesw wegetatywnych, takich jak np. dziaalno odnonych hormonw, owulacja u
kobiet, spermatogeneza w organizmie mskim. Procesy te dokonuj si w organizmie i
pozostaj poza zasigiem aktualnej wiadomoci, co nie znaczy jednak, aby czowiek nie
mg pozna ich natury i przebiegu z mniejsz lub wiksz dokadnoci.
Sama zmysowo nie utosamia si bynajmniej z seksualn ywotnoci ciaa kobiety czy
mczyzny, ktra sama w sobie posiada charakter tylko wegetatywny, a jeszcze
niezmysowy. Dlatego te spotykamy si rwnie, z przejawami zmysowoci zabarwionymi
seksualnie u dzieci, ktrych organizm nie jest jeszcze seksualnie dojrzay. Jakkolwiek rni si
ona od samej ywotnoci seksualnej ciaa ludzkiego, to jednak trzeba j ujmowa w zwizku z
t ywotnoci, w zwizku z caym wegetatywnym witalizmem seksualnym. Popd seksualny
wyraa si w tej ywotnoci w taki sposb, e organizm posiadajcy waciwoci mskie
"potrzebuje" organizmu posiadajcego waciwoci eskie, aby w poczeniu z nim osign
waciwy skutek - ten skutek, w ktrym ywotno seksualna ciaa znajduje swe naturalne
uwieczenie. ywotno seksualna, bowiem z natury jest nastawiona na rozrodczo, a
druga pe suy temu celowi. Nastawienie takie nie jest samo w sobie konsumpcyjne, natura
nie ma za cel samego uycia. Jest to, wic tylko nastawienie naturalne, w ktrym dochodzi
do gosu obiektywna potrzeba bytu. Ta naturalna orientacja, ktra tkwi w samych
wegetatywnych procesach seksualnych, udziela si zmysom. Std te zmysowo posiada
przede wszystkim nastawienie podawcze: osoba drugiej pci jest ujmowana jako przedmiot
podania wanie ze wzgldu na warto seksualn, ktra kojarzy si bezporednio z samym
ciaem, w nim, bowiem zmysy odnajduj przede wszystkim to, co stanowi o odrbnoci, o
"innoci" pciowej. Warto ta dociera do wiadomoci poprzez wraenie wwczas, gdy
wraeniu temu towarzyszy wzruszenie odczuwalne nie tylko psychicznie, ale i cielenie.
Zmysowo czy si z poruszeniami ciaa, zwaszcza w jego tzw. sferach erogennych. To
dowd jej bliskiego powizania z wewntrzn ywotnoci seksualn caego organizmu.
Ciao, bowiem wyposaone we waciwoci mskie potrzebuje ciaa wyposaonego we
waciwoci eskie dla tych obiektywnych celw, ktrym suy popd seksualny.
Nastawienie zmysowoci byoby naturalne jako takie wystarczyoby cakowicie w yciu
seksualnym, gdyby, po pierwsze, reakcje seksualne u czowieka byy nieomylnie regulowane
instynktem, a po drugie - gdyby przedmiot tych reakcji nalecy do drugiej pci nie domaga
si innego odniesienia ni to, jakie jest istotne dla samej zmysowoci.
Tymczasem osoba ludzka, jak wiemy, nie moe by przedmiotem uycia. Ciao za jest jej
czci integraln, nie podobna go, przeto oderwa od caoci osoby, zarwno warto ciaa,
jak i warto pci wyraona w ciele opiera si na wartoci osoby. W tym ukadzie
obiektywnym reakcja zmysowoci, w ktrej ciao i sexus wystpuj jako przedmiot
68

moliwego uycia, grozi zdewaluowaniem osoby. Przeywa w ten sposb ciao osoby znaczy
to dopuszcza do jej "uywania", i dlatego reakcja sumienia na poruszenia zmysowoci jest
czym atwo zrozumiaym. Albo, bowiem prbuje si sztucznie oderwa od osoby ciao i
sexus, aby pozosta przy nich jako przy "moliwym przedmiocie uycia", albo te wartociuje
si osob wycznie ze wzgldu na ciao i sexus, jako przedmiot uycia. I jedno, i drugie jest z
gruntu przeciwne wartoci samej osoby. Dodajmy, e u czowieka nie moe by mowy o
"czystej" zmysowoci, jak u zwierzt, ani te o nieomylnym regulowaniu jej reakcji przez
instynkt. Dlatego te to, co jest bez reszty naturalne u zwierzt; stoi poniej natury u
czowieka. Sama tre reakcji zmysowoci, w ktrej zawiera si przeycie ciaa i pci jako
"moliwego przedmiotu uycia", wskazuje na to, e zmysowo nie jest u czowieka "czysta",
ale w pewien sposb przetworzona pod ktem wartoci. Czysta, naturalna zmysowo
kierowana w swych reakcjach instynktem nie posiada nastawienia na samo uycie w
oderwaniu od celu ycia seksualnego, zmysowo natomiast u czowieka posiada takie
nastawienie.
Dlatego te zmysowo sama nie jest mioci, a bardzo atwo sta si moe jej
przeciwiestwem. Rwnoczenie jednak trzeba uzna, i w zestawieniu kobieta mczyzna
zmysowo jako naturalna reakcja na osob drugiej pci jest jakim tworzywem mioci
maeskiej, mioci oblubieczej. Sama z siebie jednak stanowczo nie spenia tej roli.
Nastawienie na warto seksualn; zwizan z "ciaem" jako przedmiotem uycia, domaga
si bezwzgldnie integracji: musi by wczone w cakowite i dojrzae odniesienie do osoby,
bez tego stanowczo nie jest mioci. Przez zmysowo przepywa wprawdzie jakby nurt
mioci podania, jeli jednak nie dopeni si ona innymi, szlachetniejszymi pierwiastkami
mioci (bya o nich mowa w pierwszej czci tego rozdziau), lecz pozostanie samym
podaniem, wwczas z ca pewnoci nie jest mioci. Zmysowo musi, wic by
otwarta dla innych, szlachetniejszych pierwiastkw mioci.
Sama z siebie, bowiem zmysowo jest zupenie lepa na osob, a zorientowana tylko w
stron wartoci seksualnej zwizanej z "ciaem". Dlatego te wykazuje ona znamienn
niestao, zwraca si wszdzie tam, gdzie znajduje t warto, gdzie pojawi si "moliwy
przedmiot uycia". Rne zmysy sygnalizuj jego obecno, kady w jaki inny sposb, w
inny sposb np. zmys dotyku, w inny sposb zmysy wysze, zmys wzroku czy suchu. Ale
nie tylko zmysy zewntrzne su zmysowoci; su jej rwnie zmysy wewntrzne, takie
jak wyobrania czy pami. Za porednictwem kadego z nich mona nawiza kontakt z
"ciaem" nawet osoby fizycznie nieobecnej, przeywajc warto tego ciaa o tyle, o ile
stanowi ono "moliwy przedmiot uycia". To jest symptomatyczne dla zmysowoci. w
moment symptomatyczny docza si nawet wwczas, gdy ciao drugiej osoby bynajmniej
nie bywa traktowane jako przedmiot uycia, moe np. wystpi wwczas, gdy jest ono
przedmiotem jakich bada, studiw czy te przedmiotem sztuki. Zmysowo docza si
wwczas bardzo czsto jakby "z boku": czasem usiuje wcign cae odniesienie do ciaa i do
osoby w sw orbit, a czasem tylko wywouje w wiadomoci znamienny refleks; dowodzi
69

on, e dane odniesienie do ciaa i do osoby "mogoby" by wcignite w orbit zmysowoci,

ktra czeka jakby tu za progiem.
To wszystko nie wiadczy jednak bynajmniej o tym, e sama pobudliwo zmysowa, jako
wrodzona i naturalna waciwo konkretnej osoby, jest czym ju moralnie zym. Bujna
pobudliwo jest tylko bogatym - cho trudnym - tworzywem jej ycia osobowego. Musi si
ona tym bardziej i tym dojrzalej otworzy w stron tego, co stanowi o mioci osobowej.
ywioowa pobudliwo zmysowa (byle nie chorobliwa) moe si wwczas sta czynnikiem,
ktry warunkuje tym peniejsz i tym bardziej arliw mio. Mio ta bdzie oczywicie
owocem sublimacji.
Wypada tutaj wspomnie bodaj w paru sowach o tzw. sex-appealu. To anglosaskie sowo nie
oznacza bynajmniej tego samego, co "popd seksualny". Mwi ono tylko o pobudliwoci
zmysowej i o zmysowoci. Uywa si go wwczas, gdy chodzi o okrelenie zdolnoci do
wywoania zmysowych podniece czy te gotowoci do ich przeywania. Funkcja pci zostaje
w sex-appealu zacieniana do sfery zmysw i zmysowoci. Chodzi o przeycie wartoci
seksualnej zwizanej z "ciaem" wanie jako "moliwym przedmiotem uycia" potencjalnym lub aktualnym. Na tym wyczerpuje si punkt widzenia sex-appealu. Gosi on
warto ciaa i pci jako samodzieln czy samowystarczaln, a przez to odcina drog do
integracji tej wartoci w pen i dojrza mio osobow. W takim ujciu staje si sex-appeal
wykadnikiem mioci zdezintegrowanej, ktra nosi na sobie tylko znamiona zmysowoci.
Uczuciowo i mio uczuciowa
Od zmysowoci naley wyranie odrni uczuciowo. Powiedziano ju poprzednio, e w
parze z wraeniem zwyko chodzi wzruszenie, przeycie emocjonalne. Jakkolwiek wraenie
jest zmysowe, to jednak wzruszenie moe zwraca si do wartoci niematerialnej zwizanej
z przedmiotem wraenia. Bezporedni kontakt mczyzny i kobiety niesie z sob zawsze
jakie wraenie, z ktrym w parze moe i wzruszenie. Kiedy wzruszenie to ma za przedmiot
warto seksualn zwizan z samym "ciaem" jako "moliwym przedmiotem uycia",
wwczas jest ono przejawem zmysowoci. Jednake warto seksualna bdca
przedmiotem wzruszenia bynajmniej nie musi by zwizana z samym "ciaem" jako
"moliwym przedmiotem uycia". Moe ona by zwizana z caym "czowiekiem drugiej pci".
Wwczas przedmiotem przeycia emocjonalnego dla kobiety bdzie warto "mskoci", a
dla mczyzny warto "kobiecoci". Pierwsza moe si kojarzy np. z wraeniem "siy",
druga z wraeniem "wdziku", obie za cz si z caym czowiekiem drugiej pci, a nie tylko
z jego "ciaem". Ot uczuciowoci tutaj naleaoby nazwa t szczegln wraliwo (nie
pobudliwo) na warto seksualn zwizan z caym, czowiekiem drugiej pci", na
"kobieco", na "msko".
Wraliwo ta jest rdem mioci uczuciowej. Rni si ona bardzo od zmysowoci, nie tyle
w swojej podstawie, ile w swojej wewntrznej treci. Podstaw, bowiem tak jednej, jak i
70

drugiej jest ta sama intuicja zmysowa. Treci wraenia jest cay "czowiek drugiej pci", caa
"kobieta", cay "mczyzna". Dla zmysowoci w tej caociowej treci wraeniowej od razu
uwydatnia si i poniekd odcina od reszty - "ciao". Uczuciowo natomiast zatrzymuje si
przy caym czowieku drugiej pci. Warto seksualna pozostaje, przeto zwizana z caym
czowiekiem; a nie ogranicza si tylko do jego "ciaa". W zwizku z tym te nie zarysowuje si
w uczuciowoci owo nastawienie na uycie, ktre jest tak bardzo znamienne dla
zmysowoci. Uczuciowo nie jest konsumpcyjna. Dlatego te mog w niej doj do gosu
momenty kontemplacyjne zwizane z piknem, z przeyciem wartoci, estetycznych.
Uczuciowo mska jest przenikniona jakim przejciem i podziwem w stosunku do,
kobiecoci", uczuciowo kobieca - podobnym przejciem i podziwem w stosunku do
"mskoci". Nie odzywa si przy tym w granicach samej uczuciowoci adna ch uycia.
Uczuciowo wydaje si wolna od podania w tym znaczeniu, w jakim podania tego pena
jest zmysowo. W przeyciu emocjonalnym natomiast odzywa si inne pragnienie i inna
potrzeba dochodzi da gosu. Jest to pragnienie bliskoci i zblienia, a rwnoczenie
wycznoci czy intymnoci, jakiego "sam na sam", jednoczenie za jakiego "wci razem".
Mio uczuciowa trzyma dwoje ludzi blisko siebie, kae im nawet jeli fizycznie s od siebie
daleko - porusza si wci intencjonalnie w swoim krgu. Mio ta obejmuje pami i
wyobrani, a rwnoczenie udziela si woli. Nie pobudza jej, ale raczej wciga w sw orbit
przez specyficzny nastrj, ktry ogarnia wol wywierajc na ni swoisty urok. Czowiek
porusza si w tym nastroju i w ten sposb utrzymuje si wewntrznie wci w pobliu osoby,
z ktr wie go uczuciowa mio. Kiedy kobieta i mczyzna, zczeni tak mioci, s
blisko siebie, wwczas szukaj zewntrznych rodkw wyrazu dla tego, co ich czy. S to
owe rnorodne przejawy czuoci, ktre wyraaj si w spojrzeniach, sowach, gestach,
wzajemnym zblieniu i zespoleniu obu postaci wiadomie nie uywam w tym miejscu sowa
"zblienie cia", uczuciowo bowiem sama z siebie wydaje si obojgu, zwaszcza kobiecie,
czym nie-cielesnym, Istotnie nie wykazuje ona takiego nastawienia na ciao jak zmysowo.
Dlatego te tak czsto utosamia si mio uczuciow z mioci duchow.
Rzecz jasna, e to obustronne zblienie jako wyraz wzajemnej czuoci, chocia pynie
bezporednio z samego uczucia, bardzo atwo moe przesun si na teren zmysowoci. Nie
bdzie to od razu zmysowo jawna, z ostro zarysowanym nastawieniem na uycie cielesne,
ale zmysowo ukryta i utajona w uczuciowoci. Zdaje si, e pod tym wzgldem zachodzi na
og znamienna rnica pomidzy kobiet a mczyzn. Uznaje si do powszechnie, e
kobieta jest "z natury" bardziej uczuciowa, mczyzna za bardziej zmysowy. Wskazalimy
ju uprzednio w rys, ktry jest symptomatyczny dla zmysowoci (przeycie wartoci
seksualnej zwizanej z "ciaem" jako "moliwym przedmiotem uycia").
Ot rys ten szybciej si budzi u mczyzny, szybciej si krystalizuje w jego wiadomoci i
postawie. Sama struktura psychiki i osobowoci mskiej jest taka, e szybciej zostaje
przymuszona niejako do ujawnienia i zobiektywizowania tego, co si kryje w mioci do
71

osoby drugiej pci. czy si to z ow raczej aktywn rol mczyzny w tej mioci, a rzutuje
te na jego odpowiedzialno. U kobiety natomiast zmysowo jakby taia si i ukrywaa w
uczuciowoci. I dlatego "z natury" jest ona bardziej skonna do uznania jeszcze za przejaw
mioci uczuciowej tego, w czym mczyzna ju uwiadamia sobie wyranie dziaanie
zmysowoci oraz chci uycia. Istnieje, zatem, jak wida, pewna rozbieno psychologiczna
w zakresie udziau mczyzny i kobiety w mioci. Kobieta wydaje si bardziej bierna, chocia
w inny sposb jest bardziej aktywna. W kadym razie jej rola i odpowiedzialno bdzie inna
ni rola i odpowiedzialno mczyzny.
Powrmy jeszcze na chwil do pocztku naszych rozwaa na temat uczuciowoci i mioci
uczuciowej. Zwizane z wraeniem przeycie emocjonalne ma za przedmiot warto
seksualn zwizan z caym "czowiekiem drugiej pci", a przeycie to samo w sobie wolne
jest od nastawienia na uycie. Dziki temu, e cay uczuciowy stosunek mczyzny do
kobiety, zerodkowany na jej "kobiecoci", czy te uczuciowy stosunek kobiety do
mczyzny, zerodkowany na jego "mskoci", wolny jest od orientacji konsumpcyjnej, mog
wok tej centralnej wartoci, ktra jest przedmiotem przeycia uczuciowego, dokonywa si
pewne zmienne procesy. Oto w polu widzenia osoby zaangaowanej uczuciowo wobec
drugiej osoby warto przedmiotu jej mioci rozrasta si ogromnie, zwykle niewspmiernie
do prawdziwej jego wartoci. Mio uczuciowa ma wpyw na wyobrani i pami, a yje
rwnoczenie pod ich wpywem. Tym si chyba tumaczy fakt, e w przedmiot swej mioci
"wkada" si rne wartoci - wartoci, ktrych on sam w sobie nie musi koniecznie posiada.
S to wartoci idealne, nie realne. yj one w wiadomoci osoby zaangaowanej uczuciowo,
a czsto te dzieje si tak, e mio uczuciowa wydobywa je z ukrycia w podwiadomoci i
stawia w polu wiadomoci. Uczucie jest podne wewntrz podmiotu: poniewa podmiot
chciaby, pragnby i marzy, aeby te rne wartoci znalazy si w tej osobie, ktra jest
przedmiotem jego mioci, przeto uczucie wywouje je wszystkie i obdarza nimi t osob, do
ktrej si zwraca, aeby w ten sposb zaangaowanie emocjonalne byo tym peniejsze.
Dobrze jest znane to zjawisko, idealizacji osoby bdcej przedmiotem mioci. Jest ono
charakterystyczne zwaszcza dla mioci modzieczej. Idea jest w niej silniejszy ni
prawdziwy ywy czowiek, a ten ostatni stanowi czsto tylko okazj do tego, aeby dokona
si w wiadomoci emocjonalnej podmiotu istny wybuch tych wartoci, do ktrych w drugiej
osobie podmiot ten lgnie ca dusz. Nie chodzi o to, czy s to naprawd wartoci owej
konkretnej osoby, do ktrej zwrcia si uczuciowa mio podmiotu. Osoba ta, bowiem, jak
powiedziano, mniej jest przedmiotem, a bardziej okazj do mioci uczuciowej. Uczuciowo
jest subiektywna i karmi si - i to czasem a do przesady - tymi, przede wszystkim
wartociami, ktre sam podmiot nosi w sobie, do ktrych lgnie wiadomie i podwiadomie. I
tym te jeszcze uczuciowo rni si od zmysowoci, ta, bowiem jest na swj sposb
obiektywna: karmi si wartoci seksualn zwizan z "ciaem" osoby bdcej przedmiotem
podania, lecz oczywicie jest to obiektywno podania, a nie obiektywno mioci.

72

Niemniej w zauwaonym przed chwil znamiennym rysie ludzkiej uczuciowoci zdaje si

tkwi gwne rdo saboci caej mioci uczuciowej. Mio ta wykazuje tak znamienn
ambiwalencj: z jednej strony szuka bliskoci osoby umiowanej, szuka zblienia i wyrazw
czuoci, z drugiej za znajduje si waciwie w oddaleniu od niej, nie yje, bowiem jej
prawdziw wartoci, ale yje niejako na jej konto tymi wartociami, do ktrych sam
podmiot lgnie jako do swego ideau. I dlatego sama mio uczuciowa bardzo czsto bywa
przyczyn rozczarowa. Rozczarowaniem dla niej moe by - zwaszcza, gdy chodzi o kobiet
to, e z biegiem czasu uczucie mczyzny okazuje si tylko jakby zason dla podania czy
nawet wrcz dla wyranej woli uycia. Rozczarowaniem moe by zarwno dla kobiety, jak i
dla mczyzny to, e wartoci przypisywane osobie ukochanej okazuj si fikcj. Rozdwik
midzy ideaem a rzeczywistoci sprawia nieraz, e mio uczuciowa nie tylko wygasa, ale
wrcz przeobraa si w uczuciow nienawi. Ta znw jakby z zasady (czy "z natury") nie
dostrzega wartoci, ktre w drugiej osobie naprawd s. Tak, wic nie wiadomo, czy owa
wewntrzna podno uczucia oraz zwizany z ni pd do idealizacji przedmiotu mioci jest
si, czy te raczej saboci mioci uczuciowej. Wiadomo jednak z pewnoci, e i ona sama
- jako forma wzajemnego odniesienia kobiety i mczyzny - nie moe wystarczy. I ona
potrzebuje integracji, tak jak podanie zmysowe. Jeeli "mio" pozostanie sam
zmysowoci, samym sex-appealem, to zupenie nie bdzie sob, ale tylko uywaniem osoby
przez osob, ewentualnie uywaniem wzajemnym. Kiedy za pozostanie sam
uczuciowoci, wwczas mio rwnie nie bdzie jeszcze mioci w dojrzaym znaczeniu
tego sowa. Obie osoby pozostan, bowiem mimo wszystko jako oddzielone od siebie,
chocia moe si zdawa, e s tak blisko siebie, bo tak szukaj zblienia. Uczucie samo
choruje na subiektywizm, tak e dojrzay obiektywny profil mioci musi na jego podou
dopiero ksztatowa si i dojrzewa z innych rde - samo uczucie go nie stworzy.
Pozostawione sobie moe i ono okaza si czym tylko "konsumpcyjnym". Ale o tym jeszcze
w rozdziale III.
Teraz za trzeba si odwoa do owych si, ktre zdolne s uksztatowa obiektywny profil
mioci. S to siy ducha ludzkiego, dziki nim dokonuje si integracja mioci.
Problem integracji mioci
Psychologicznie rzecz biorc, mio mona pojmowa jako pewn sytuacj. Jest to z jednej
strony sytuacja wewntrzna, istniejca w konkretnym podmiocie, w jakiej osobie, a
rwnoczenie sytuacja pomidzy dwiema osobami, pomidzy kobiet a mczyzn. W
kadym razie zarwno od wewntrz, jak i z zewntrz jest to sytuacja konkretna, a tym samym
jedyna i niepowtarzalna. Zewntrzna konkretno i jedyno tej sytuacji, ktr nazywamy
mioci, jest najcilej zwizana z jej stron wewntrzn, z tym, co tkwi w obu osobach jakby
w aktorach dramatu wasnej mioci. Mio jest na pewno dramatem w tym znaczeniu, e
zawsze jest jakim dzianiem si i zarazem dziaaniem, a to przecie oznacza greckie sowo
drao, skd "dramat". Ot dramatis personae, y i x, odnajduj wtek tego dramatu w sobie,
odnajduj mio zawsze jako jedyn w swym rodzaju sytuacj psychologiczn, ktra jest
73

bardzo wan i absorbujc spraw ich wntrz. Wiadomo, e osoba to wrd rozlicznych
przedmiotw widzialnego wiata w niezwyky przedmiot, ktry jest obdarzony swoistym
"wntrzem" i zdolny do ycia wewntrznego.
Psychologia, ktra z nazwy jest nauk o duszy, stara si odsoni struktur i osnow ycia
wewntrznego czowieka. W swych dociekaniach musi ona stwierdzi, e najbardziej
znamienny dla tego ycia jest moment prawdy oraz moment wolnoci. Prawda czy si
bezporednio z dziedzin poznania. Poznanie ludzkie nie polega tylko na odzwierciedlaniu
czy te "odbijaniu" przedmiotw, ale jest najcilej zwizane z przeywaniem prawdy lub
faszu. Ono wanie stanowi najbardziej wewntrzny i najbardziej zarazem istotny nerw
ludzkiego poznawania. Gdyby poznawanie polegao tylko na "odbijaniu" przedmiotw,
mona by podejrzewa, i jest ono natury materialnej30. Jednake przeycie prawdy czy
faszu ley cakowicie poza granicami tego, co zdolna jest da z siebie materia. Prawda
warunkuje wolno, o, tyle bowiem tylko czowiek moe zachowa wolno w stosunku do
rnorodnych przedmiotw, ktre narzucaj mu si w dziaaniu jako dobre i godne
podania, o ile jest zdolny dobra te ujmowa w wietle prawdy i tak ksztatowa swj
samodzielny stosunek do nich.
Bez tej zdolnoci byby czowiek skazany na determinacj: owe dobra brayby go w
posiadanie i decydoway bez reszty o charakterze jego czynw i caym kierunku jego
dziaalnoci. Zdolno poznawania prawdy umoliwia czowiekowi auto - determinacj, czyli
samodzielne stanowienie o charakterze i kierunku wasnych czynw, na czym wanie polega
wolno.
Przeprowadzona dotychczas analiza psychologiczna mioci pomidzy osobami rnej pci
wykazaa, e mio ta rodzi si na podou popdu seksualnego. Ma to swoje bezporednie
konsekwencje w przeyciu, ktre - jak stwierdzilimy - zerodkowuje si u kadej z osb,
zarwno u kobiety, jak i u mczyzny, wok wartoci seksualnej. Warto ta wie si z
"czowiekiem drugiej pci". Kiedy wie si przede wszystkim z "ciaem" tego czowieka i
wykazuje znamienn orientacj na uywanie, wwczas w przeyciu dominuje podanie
zmysowe. Kiedy natomiast warto seksualna, jako tre przeycia nie nawizuje przede
wszystkim do "ciaa", wwczas dominanta przeycia przenosi si w stron uczuciowoci podanie nie wysuwa si na pierwszy plan. Istnieje ogromnie duo moliwych postaci
przeycia w zalenoci od tego, jakie odniesienie do wartoci seksualnej przewaa. Kada
taka posta jest cile indywidualna, jest bowiem wasnoci konkretnej osoby i ksztatuje si
w konkretnym "wntrzu", a take w konkretnych warunkach zewntrznych. W zalenoci od
tego, jakie energie psychiczne dochodz przede wszystkim do gosu, otrzymujemy bd
bujne zaangaowanie uczuciowe, bd te namitne podanie.

30

Bliej o wiadomoci i jej funkcji refleksywnej zob.: Osoba i czyn s. 44-51.

74

Caa ta gra wewntrznych si odzwierciedla si w wiadomoci. Znamiennym rysem mioci

seksualnej jest jej wielka intensywno, wiadczy to porednio o sile popdu seksualnego
oraz o jego wolnoci w yciu ludzkim. Ta intensywna koncentracja si witalnych i
psychicznych absorbuje mocno wiadomo, tak mocno, e inne przeycia w porwnaniu z
mioci seksualn nieraz zdaj si bledn i traci swj ciar gatunkowy. Wystarczy
przyjrze si ludziom, ktrymi owadna ta mio, aeby si o tym przekona. Wci
potwierdza si platoska myl o potdze Erosa. Jeli mio seksualn mona poj jako
pewn sytuacj wewntrz osoby, to jest to sytuacja psychologicznie wyrazista i atrakcyjna.
Czowiek odnajduje w niej koncentracj takich energii, o ktrych istnieniu w sobie przed tym
przeyciem nie wiedzia. Dlatego te przeycie to jest dla poczone z przyjemnoci, z
radoci istnienia, ycia i dziaania, nawet jeli skdind wciska si w nie przykro, smutek
czy przygnbienie.
Tak zarysowuje si mio w swym profilu subiektywnym, wanie w tym profilu stanowi ona
zawsze jak konkretn sytuacj wntrza ludzkiego - jedyn i niepowtarzaln. Rwnoczenie
dy ona do integracji zarwno "w" osobie, jak i "midzy" osobami. Sowo aciskie integer
znaczy "cay", integracja, zatem oznacza scalanie, dno do caoci i cakowitoci. Proces
integracji mioci opiera si na pierwiastku duchowym w czowieku: na wolnoci i prawdzie.
Wolno wraz z prawd, prawda wraz z wolnoci stanowi o tym duchowym pitnie, ktre
wyciska si na rnych przejawach ycia i dziaania ludzkiego. Wchodz one niejako w
najgbsze zakamarki ludzkich czynw i ludzkich przey, wypeniaj je tak treci; jakiej
adnych ladw nie spotykamy w yciu zwierzcym. Wanie tym treciom zawdzicza te
swoj waciw konsystencj mio pomidzy osobami rnej pci. Jakkolwiek tak mocno i
tak wyranie opiera si ona na ciele i zmysach, to jednak nie ciao i nie zmysy same tworz
jej waciw osnow oraz waciwy profil. Mio jest zawsze jak spraw wntrza i spraw
ducha; w miar jak przestaje by spraw wntrza i spraw ducha, przestaje te by mioci.
To, co pozostaje z niej w samych zmysach oraz w samym seksualnym witalizmie ciaa
ludzkiego, nie stanowi jej waciwej istoty. Wola jest niejako t ostatni instancj w osobie,
bez udziau, ktrej adne przeycie nie ma penej osobowej wartoci, nie posiada
cakowitego ciaru gatunkowego osoby. w ciar gatunkowy osoby wie si cile z
wolnoci, a wolno jest waciwoci woli. Zwaszcza za mio "potrzebuje" wolnoci,
zaangaowanie wolnoci stanowi poniekd jej psychologiczn istot. To, co nie pynie z
wolnoci, co nie nosi znamion wolnego zaangaowania, ale ma pitno determinacji i
przymusu, nie moe by uznane za mio, nie ma w sobie jej istoty. I dlatego w procesie
integracji psychicznej, jaki rozgrywa si wraz z mioci seksualn we wntrzu osoby, chodzi
nie tylko o zaangaowanie woli, ale o penowartociowe zaangaowanie wolnoci - chodzi o
to, aeby wola angaowaa si w sposb najpeniejszy, najbardziej dla siebie waciwy.

75

Tylko opierajc si na prawdzie, moliwe jest prawdziwie wolne zaangaowanie woli.

Przeycie wolnoci idzie w parze z przeyciem prawdy31. Kada sytuacja wewntrzna ma
swoj psychologiczn prawdziwo: podanie zmysowe swoj, zaangaowanie uczuciowe te swoj.
Jest to prawdziwo subiektywna: naprawd poda, znajduje bowiem w swoim yciu
wewntrznym wyrane czucie o zabarwieniu podawczym zwrcone wanie do niej,
powstae pod tym wraeniem, jakie ona na nim wywara, podobnie np. jest naprawd
uczuciowo zaangaowana w stosunku do y, znajduje bowiem w swoim yciu wewntrznym
takie wzruszenia i tak gotowo do wzrusze, takie pragnienie bliskoci i oparcia si na nim,
zrodzone pod wraeniem jego mskiej siy, e musi t swoj sytuacj wewntrzn uzna za
mio. Biorc rzecz w profilu subiektywnym, mamy w obu wypadkach do czynienia z
prawdziw mioci.
A jednak mio wymaga jeszcze prawdy obiektywnej. Tylko dziki niej, tylko na jej zasadzie
moe si dokonywa integracja mioci. Dopki rozwaamy j tylko w wietle jej
prawdziwoci subiektywnej, nie posiadamy jeszcze penego jej obrazu i niczego te nie
moemy orzeka o jej obiektywnej wartoci. Ta ostatnia za mimo wszystko jest
najwaniejsza. Do niej to wanie mamy dotrze z kolei w drodze analizy etycznej mioci.

Analiza etyczna mioci

Przeycie a cnota
Istnieje w etyce wspczesnej znamienna tendencja, ktr okrelamy mianem
sytuacjonizmu. Pozostaje ona w cisym zwizku m.in. z egzystencjalizmem w filozofii32.
31

"Wolno w znaczeniu podstawowym to tyle, co samozaleno. Wolno znaczeniu rozwinitym to

niezaleno w dziedzinie intencjonalnej. Skierowanie si do rnych moliwych przedmiotw chcenia nie jest
zdeterminowane ani przez te przedmioty, ani przez ich przedstawienie. Tak pojta niezaleno w dziedzinie
intencjonalnej tumaczy si wanie owym wewntrznym, istotnym dla samej woli odniesieniem do prawdy i
zalenoci od niej. Wanie ta zaleno czyni wol niezalen od przedmiotw oraz ich przedstawienia [podkr.
Autora]" (Osoba i czyn s. 145).
32
Czytajc przeprowadzon przez Autora krytyk sytuacjonizmu, naley mie na uwadze dwie sprawy:
1. Zamiarem Autora nie jest wszechstronne przedstawienie sytuacjonizmu, lecz wskazanie na
niebezpieczestwo pewnej jednostronnoci w interpretowaniu fenomenu mioci (jej subiektywizacja),
jednostronnoci, dajcej si zauway w pogldach charakteryzujcych si - jak ostronie mwi Autor znamienn tendencj sytuacjonistyczn. Tendencja ta przejawiaa si pocztkowo przede wszystkim w
akcentowaniu roli aktualnego usposobienia (postawy) dziaajcego kosztem naleytego uwzgldnienia
obiektywnej struktury osoby-adresata dziaania, struktury zasadniczo tosamej mimo zmiennych jej
elementw.
2. Sytuacjonizm przey sw ewolucj, doczeka si teoretycznego dopracowania i szczeglnej
popularnoci - take wrd teologw - dopiero w latach szedziesitych, a wic w kilka lat po
ukazaniu si Mioci i odpowiedzialnoci, przy czym jego zwizek z egzystencjalizmem uleg znacznemu
rozlunieniu, co jest szczeglnie widoczne w skrajnie teleologicznej teorii argumentacji na rzecz
susznoci norm postpowania, teorii okrelanej mianem utylitaryzmu aktw (ang. act-utilitatianism).

76

Egzystencja ludzka skada si - wedug: tych pogldw - z wielu sytuacji, ktre same z siebie
stanowi ju jakby norm dziaania. Trzeba je przyj i przey w caej ich zawartoci nie
ogldajc si na nic takiego, co znajduje si poza t konkretn sytuacj. To, co jest "poza
sytuacj", przez to samo, e jest poza ni, nie pozwala si w niej umieci i do niej
zastosowa; ycie ludzkie nie przyjmuje adnych oglnych i abstrakcyjnych norm, ktre
znajduj si "poza sytuacj", s one zbyt sztywne i esencjalne, podczas gdy ycie jest zawsze
na wskro konkretne i egzystencjalne. Gdyby powysze zaoenia zastosowa do naszego
problemu, wwczas mio kobiety i mczyzny jako swoisty fragment ich egzystencji (czy te
wspegzystencji) skadaaby si z wielu sytuacji, ktre same ju stanowiyby o jej wartoci.
Te sytuacje psychologiczne byyby czym ostatecznym, jeli chodzi o struktur mioci
seksualnej oraz o jej tre. Kada sytuacja w rozwoju owej mioci byaby rwnoczenie
norm, poza ktr nie sposb szuka czego wicej i czego gbiej. Stanowisko takie gosi
prymat przeycia nad cnot.
Rwnoczenie jednak stanowisko powysze kryje w sobie bdn koncepcj wolnoci.
Powiedziano ju poprzednio, e wolno, woli jest moliwa tylko na podstawie prawdy ujtej,
w poznaniu. Z tym cile wie si powinno. Czowiek, bowiem powinien wybiera dobro
prawdziwe. Wanie powinno najpeniej ujawnia wolno woli ludzkiej. Wola "powinna" i
za dobrem prawdziwym, ale owo "powinna" tumaczy si tym, e "moe" za nim rwnie nie
i - dlatego wanie powinna i, e moe nie i. Sytuacjonizm i egzystencjalizm, ktry
odrzuca powinno uzasadnion obiektywnie rzekomo w imi wolnoci, przez to samo
wanie odcina si od realnie pojtej wolnoci woli, w kadym razie od tego, co t wolno
najpeniej uwydatnia. Wolno woli ludzkiej, bowiem najpeniej uwydatnia si w moralnoci
przez powinno. Powinno za wyrasta zawsze w zetkniciu woli z jak norm. Std te i
penej integracji ludzkiej mioci nie sposb szuka na terenie samej psychologii, ale trzeba
jej szuka w etyce.
Jeli chodzi o mio w relacji: kobieta-mczyzna, to trzeba si zgodzi na dwa znaczenia
tego sowa: mio mona pojmowa jako pewn sytuacj o znaczeniu psychologicznym, ale
rwnoczenie ma ona znaczenie etyczne, jest wic zwizana z norm. Norma, o ktr chodzi
w danym wypadku, to norma personalistyczna; jej wyrazem jest przykazanie mioci.
Sytuacjonizm, ktry nie przyjmuje adnej normy, popada w zwyczajny psychologizm w
pojmowaniu mioci. Mio bowiem w znaczeniu psychologicznym musi by w czowieku
podporzdkowana mioci w znaczeniu etycznym, bez tego nie ma mowy o waciwej
integracji. W rezultacie wic nie ma mowy o psychologicznej peni mioci bez osignicia
peni etycznej. Zarwno gdy patrzymy na mio jako na konkretn sytuacj, jak te gdy
rozumiemy przez ni cay cig, wiele takich sytuacji - kada z nich i wszystkie one razem o
tyle s psychologicznie dojrzae i "cakowite", o ile w kadej z osobna i we wszystkim razem
Nie znaczy to jednak, by przedstawione w ksice zastrzeenia pod adresem sytuacjonizmu straciy sw
aktualno. U podstaw krytycznego stanowiska Autora ley, bowiem koncepcja osoby ludzkiej (podmiotu i
przedmiotu czynu moralnego) zasadniczo rna od koncepcji implikowanej przez obie wymienione postacie
sytuacjonizmu.

77

mio posiada sw etyczn warto. Innymi sowy: mio jako przeycie naley
podporzdkowa mioci jako cnocie, i to tak dalece, e bez mioci jako cnoty nie moe by
peni przeycia mioci.
Z kolei wic wypadnie nam spojrze na mio w relacji: kobieta-mczyzna jako na cnot.
Trzeba tutaj od razu zaznaczy, e etyka chrzecijaska oparta na Ewangelii zna mio jako
cnot nadprzyrodzon, cnot bosk. Utrzymujc si na gruncie tego pogldu, sprbujmy w
dalszym cigu przeanalizowa przede wszystkim ludzki sposb przejawiania si, a take
ksztatowania tej cnoty w relacji: kobieta-mczyzna. Kada bowiem cnota nadprzyrodzona
zakorzenia si w naturze i przybiera jaki ludzki ksztat dziki dziaaniom czowieka, a
rwnoczenie wyraa si i potwierdza w tych jego dziaaniach, tak w czynach wewntrznych,
jak i w zewntrznych. Moemy przeto bada j i analizowa jako ludzk spraw, ujawniajc
od tej strony jej warto moraln. W ten sposb wanie zamierzamy teraz spojrze na
mio mczyzny i kobiety. Fakt, e jest inna cnot, e powinna ni by, niech bdzie
moliwie gruntownie osadzony w tym wszystkim, co ukazaa ju przedtem metafizyczna i
psychologiczna analiza mioci. Nawiemy teraz do rnych elementw jednej i drugiej. W
szczeglny jednak sposb bdziemy si starali pamita, e mio midzy kobiet a
mczyzn moe przybiera t posta, ktra zostaa okrelona jako "oblubiecza", skoro
prowadzi do maestwa. Biorc to wszystko pod uwag, postaramy si zbada, w jaki
sposb mio ta ma zrealizowa si jako cnota.. Trudno to ukaza w caoci - bowiem cnota
mioci jako rzeczywisto duchowa jest czym nie-ogldowym sprbujmy przeto uchwyci te
elementy, ktre s najistotniejsze, a rwnoczenie najwyraniej zarysowuj si w
dowiadczeniu. Pierwszym z nich i najbardziej podstawowym wydaje si afirmacja wartoci
osoby.
Afirmacja wartoci osoby
Przykazanie mioci to, jak powiedziano, norma personalistyczna. Wychodzimy w niej od
bytu osoby, aby z kolei uzna jej szczegln warto. wiat bytw jest wiatem przedmiotw;
rozrniamy wrd nich osoby i rzeczy. Osoba rni si od rzeczy struktur i doskonaoci.
Do struktury osoby naley "wntrze", w ktrym odnajdujemy pierwiastki ycia duchowego,
co zmusza nas do uznania duchowej natury duszy ludzkiej. Wobec tego osoba posiada
waciw sobie doskonao duchow. Doskonao ta decyduje o jej wartoci. Nie sposb
traktowa osoby na rwni z rzecz (czy bodaj na rwni z osobnikiem zwierzcym), skoro
posiada ona doskonao duchow, skoro poniekd jest duchem (ucielenionym), a nie tylko
"ciaem", choby nawet wspaniale oywionym. Pomidzy psychik zwierzc a duchowoci
czowieka istnieje ogromna odlego, przepa nie do przebycia.
Warto samej osoby naley wyranie odrni od rnych wartoci, ktre tkwi w osobie 33.
S to wartoci wrodzone lub nabyte, a cz si z ca zoon struktur bytu ludzkiego.
33

"Warto samej osoby" - tj. osoby jako osoby, a nie jako np. okrelonej natury jednostkowej na swj sposb to sama osoba "odczytana" jako warto cakiem swoista i elementarna, a wic niezalenie od jej takich czy

78

Wartoci te, jak widzielimy, dochodz do gosu w mioci pomidzy kobiet a mczyzn;
wskazaa na to jej analiza psychologiczna. Mio kobiety i mczyzny opiera si na wraeniu,
z ktrym w parze idzie wzruszenie, a jego przedmiotem jest zawsze warto. W danym
wypadku chodzi o warto seksualn, mio kobiety i mczyzny wyrasta bowiem na
podou popdu seksualnego. Warto seksualna wie si bd z "caym czowiekiem
drugiej pci", bd te w szczeglnej mierze zwraca si do jego "ciaa", jako do, moliwego
przedmiotu uycia". Warto osoby rni si od wartoci seksualnej bez wzgldu na to, czy ta
ostatnia nawizuje do zmysowoci, czy te do uczuciowoci czowieka. Warto osoby
zwizana jest z caym bytem osoby, a nie z pci, pe za jest tylko waciwoci bytu.
Dziki temu kada osoba drugiej pci posiada przede wszystkim warto jako osoba, a pniej
dopiero posiada jak warto seksualn. Psychologicznie biorc mio kobiety i mczyzny
oznacza takie przeycie, ktre zerodkowuje si wok reakcji na warto seksualn. W polu
widzenia tego przeycia osoba zarysowuje si przede wszystkim jako "czowiek drugiej pci",
jeli nawet nie uwydatnimy przede wszystkim tej reakcji, ktra ma za przedmiot "ciao jako
moliwy obiekt uycia". Rwnoczenie rozum wie, e ten "czowiek drugiej pci" jest osob.
Wiedza ta ma charakter umysowy, pojciowy - osoba jako taka nie jest treci wraenia, tak
jak treci samego wraenia nie jest byt jako taki. Poniewa wic "osoba" nie jest treci
samego wraenia, ale tylko przedmiotem wiedzy pojciowej, przeto rwnie reakcja na
warto osoby nie moe by czym tak bezporednim jak reakcja na warto seksualn
zwizan z "ciaem" tej konkretnej osoby lub te - szerzej biorc tym caociowym
zjawiskiem, jakie stanowi "czowiek drugiej pci" (kobieta lub mczyzna). Inaczej dziaa na
sfer emocjonaln w czowieku to, co jest wprost zawarte we wraeniu, a inaczej to, co
odkrywa w nim porednio umys. Niemniej ta prawda, e "czowiek drugiej pci" jest osob,
jest kim, rnym od jakiejkolwiek rzeczy, tkwi rwnie w wiadomoci, i ona to wanie
wywouje potrzeb integracji mioci seksualnej, domaga si, by caa zmysowo-uczuciowa
reakcja na "czowieka drugiej pci" bya niejako podcignita do tej prawdy, e czowiek ten
jest osob.
Tak tedy w kadej sytuacji, w ktrej przeywamy warto seksualn jakiej osoby, mio
domaga si integracji, czyli wczenia tej wartoci w warto osoby, owszem:
podporzdkowania jej wzgldem wartoci osoby. I w tym wanie wyraa si podstawowy rys
etyczny mioci: jest ona afirmacj osoby, bez tego za nie jest mioci. Jeeli jest nasycona
innych kwalifikacji fizycznych czy psychicznych, od jej zewntrznego czy wewntrznego "stanu posiadania":
Osoba w tym znaczeniu stanowi podmiot ewentualnych inicjatyw i zaangaowa konstytucjonalnie "swj
wasny", pojedynczy i niepodzielny tak, e "ani troch" nie moe on by czym lub kim innym, moe natomiast
- bez uszczerbku dla tej swojej (jak rwnie cudzej) tosamoci - "goci" w sobie inne osoby i "przemieszkiwa"
w nich jako "dar" cieszcy si wzajemn afirmacj we wsplnocie osb. Akty "stanowienia o sobie" - po dojciu
danej osoby do wadania swoj natur - to nie tylko czynnoci, ale i "postawy" poznawcze i podawcze,
poprzez ktre kontaktuje si ona ze wiatem osb i ze wiatem rzeczy. Niezalenie od tego, co wykazuje w niej
tego rodzaju "autodeterminacyjn" proweniencj, sama ju jej natura ukwalifikowana jest w okrelony sposb,
m.in. seksualnie, co stanowi dla niej wrodzon i sta "okoliczno wewntrzn" postpowania moralnego, a
take swoiste "instrumentarium", poprzez ktre dziaa i "spenia" swj los.

79

waciwym odniesieniem do wartoci osoby - odniesienie takie nazwalimy tutaj afirmacj to mio, jest w caej peni sob, jest mioci integraln. Kiedy natomiast "mio" nie jest
przeniknita ow afirmacj wartoci osoby, wwczas jest jak mioci zdezintegrowan, a
waciwie nie jest mioci, chocia odnone reakcje czy te przeycia mog mie jak
najbardziej "miosny" (erotyczny) charakter.
Odnosi si to w szczeglnej mierze do mioci pomidzy kobiet a mczyzn. Mio w
penym tego sowa znaczeniu jest cnot, a nie tylko uczuciem ani te tym bardziej tylko
podnieceniem zmysw. Cnota ta tworzy si w woli i dysponuje zasobami jej duchowej
potencjalnoci, czyli stanowi autentyczne zaangaowanie wolnoci osoby-podmiotu pynce
z prawdy o osobie-przedmiocie. Mio jako cnota yje w woli nastawieniem na warto
osoby, ona wic jest rdem tej afirmacji osoby, ktra przenika wszystkie reakcje, przeycia i
cae w ogle postpowanie.
Mio, ktra jest cnot, nawizuje do mioci uczuciowej oraz do tej, ktra zawiera si w
podaniu zmysowym. Nie chodzi bowiem w porzdku etycznym bynajmniej o to, aby
zatrze lub pomin warto seksualn, na ktr reaguj zmysy i uczucie. Chodzi tylko o to;
aeby warto t mocno zwiza z wartoci osoby, skoro mio zwraca si nie do samego
"ciaa" ani te nawet nie do samego "czowieka drugiej pci", ale wanie do osoby. Co wicej
- tylko przez zwrot do osoby mio jest mioci. Nie jest mioci przez zwrot do samego
"ciaa" osoby, tu bowiem wyranie uwydatnia si ch uywania, ktra zasadniczo jest
mioci przeciwna. Nie jest te jeszcze mio sob przez sam zwrot uczuciowy w stron
czowieka drugiej pci. Wiadomo przecie, e to uczucie - oparte tak mocno na wraeniu i
odczuciu kobiecoci" czy te "mskoci" - moe si z czasem jakby wyczerpa w wiadomoci
emocjonalnej tak mczyzny, jak i kobiety, jeeli nie jest mocno zwizane z afirmacj osoby,
tej mianowicie, ktrej mczyzna zawdzicza przeycie "kobiecoci", czy te tej, ktrej
kobieta zawdzicza przeycie "mskoci"34.
Uczuciowo seksualna porusza si wci wrd wielu takich przey, wrd wrae
odbieranych od wielu osb. Podobnie te zmysowo porusza si wrd wielu "cia", w
obecnoci, ktrych budzi si odczucie "przedmiotu moliwego uycia". Wanie dlatego
mio nie moe opiera si na samej zmysowoci ani nawet na samej uczuciowoci. I jedna,
i druga bowiem w jaki sposb rozmija si z osob, nie dopuszcza lub bodaj nie doprowadza
do jej zaafirmowania. Dzieje si tak mimo tego, e mio uczuciowa zdaje si tak bardzo
przyblia do czowieka i tak bardzo te przyblia czowieka. A przecie i ona - przybliajc
"czowieka" - moe atwo rozmija si z "osob". Wypadnie jeszcze wrci do tego i w tym
rozdziale, i w rozdziale III. Obserwacja ycia nasuwa bowiem myl, e mio uczuciowa
zapala si, zwaszcza u ludzi o pewnym pokroju psychiki, niejako od samego zjawiska
"czowiek", jeli jest ono nasycone odpowiednim adunkiem "kobiecoci" lub "mskoci", ale
34

Z tej przyczyny wyznanie jakiego Filona: "Kocham ci, Lauro, szalenie i wszystkie takie, jak ty!" nie mogoby
by uznane za wyraz mioci, o jaka tu chodzi.

80

sama z siebie mio ta nie posiada takiej dojrzaej spoistoci wewntrznej, jakiej domaga si
pena prawda o osobie bdcej waciwym przedmiotem mioci. Afirmacja wartoci osoby,
w ktrej znajduje odzwierciedlenie pena prawda o przedmiocie mioci, musi sobie dopiero
zyskiwa pozycj wrd tych przey erotycznych, ktrych podmiotem najbliszym jest bd
zmysowo, bd te uczuciowo czowieka.
Afirmacja wartoci osoby idzie przy tym w dwch zwaszcza kierunkach, wyznaczajc w ten
sposb najoglniej gwne tereny moralnoci seksualnej. Z jednej strony idzie ona w
kierunku pewnego opanowania tych przey, ktrych bezporednim rdem jest
zmysowo i uczuciowo czowieka. Problem ten zostanie szczegowo omwiony w
rozdziale III: "Osoba a czysto". Drugi kierunek, w ktrym rozwija sw dziaalno afirmacja
wartoci osoby, jest kierunkiem wyboru zasadniczego yciowego powoania. Powoanie
yciowe osoby zwizane jest bowiem na og z udziaem innej osoby czy te innych osb w
jej yciu. Jasne jest, e gdy mczyzna y wybiera kobiet x na towarzyszk swego ycia,
wwczas przez to samo okrela osob, ktra w jego yciu bdzie miaa najwikszy udzia, i
wyznacza kierunek swego yciowego powoania. Kierunek ten jak najcilej czy si z osob,
nie moe przeto zarysowa si bez afirmacji jej wartoci. To znw bdzie szczegowiej
opracowane w rozdziale IV, zwaszcza w drugiej jego czci.
Przynaleno osoby do osoby
W metafizycznej analizie mioci stwierdzono, e istota jej realizuje si najgbiej w oddaniu
osoby miujcej osobie umiowanej. Ta forma mioci, ktr nazwano mioci oblubiecz,
rni si od innych jej form i przejaww zupenie swoistym ciarem gatunkowym. Zdajemy
sobie z tego spraw wwczas, gdy rozumiemy warto osoby. Warto osoby, jak
powiedziano, pozostaje w najcilejszym zwizku z bytem osoby. Z natury, czyli z racji tego,
jakim jest bytem, osoba jest panem siebie samej (sui iuris) i nie moe by odstpiona innej
ani te zastpiona przez inn w tym, co domaga si udziau jej wasnej woli i zaangaowania
jej osobowej wolnoci (alteri incommunicabilis). Ot mio wyrywa niejako osob z tej
naturalnej nienaruszalnoci i nie-odstpnoci. Mio bowiem sprawia; e osoba wanie
chce siebie odda innej - tej, ktr kocha. Chce niejako przesta by swoj wyczn
wasnoci, a sta si wasnoci tej drugiej. Oznacza to pewn rezygnacj z owego sui iuris
oraz z owego alteri incommunicabilis. Mio idzie poprzez tak rezygnacj, kieruje si jednak
tym gbokim przewiadczeniem, e rezygnacja ta prowadzi nie do pomniejszenia i
zuboenia, ale wrcz przeciwnie - do rozszerzenia i wzbogacenia egzystencji osoby. Jest to
jakby prawo "ekstazy" - wyjcia z siebie, aby tym peniej bytowa w drugim. W adnej innej
formie mioci prawo to nie realizuje si w sposb tak wyrany jak w mioci oblubieczej.
Mio pomidzy kobiet a mczyzn idzie rwnie w tym kierunku. Zwracalimy ju
kilkakrotnie uwag na jej szczegln, intensywno w znaczeniu psychologicznym.
Intensywno ta tumaczy si nie tylko biologiczn si popdu seksualnego, ale take natur
tej formy mioci, ktra tutaj dochodzi do gosu. Zarysowujce si tak wyrazicie w
81

wiadomoci przeycia zmysowe i uczuciowe stanowi` tylko zewntrzny wyraz i zewntrzny

rwnie sprawdzian tego, co dokonuje si - a w kadym razie jak najbardziej winno si
dokonywa - we wntrzu osb. Oddanie siebie, swojej wasnej osoby, moe by
penowartociowe tylko wwczas, gdy jest udziaem i dzieem woli. Wanie, bowiem dziki
swej wolnej woli osoba jest pani siebie samej (sui iuris), jest kim nieodstpnym i
nieprzekazywalnym (alteri incommunicabilis). Mio oblubiecza, mio oddania, w
szczeglnie dogbny sposb angauje wol. Wiadomo, e trzeba tutaj zadysponowa caym
swoim "ja", trzeba "dusz da", mwic jzykiem Ewangelii.
W przeciwiestwie, bowiem do tych pogldw, ktre ujmujc cay problem seksualny
powierzchownie widz samo tylko oddanie si cielesne kobiety mczynie jako ostatni krok
"mioci" (erotyki), wypada tutaj koniecznie mwi o wzajemnym oddaniu si oraz o
wzajemnej przynalenoci dwojga osb. Nie obustronne uywanie seksualne, w ktrym
oddaje swe ciao x w posiadanie y, aby oboje mogli zazna przy tym maksimum rozkoszy
zmysowej, ale wanie wzajemne oddanie si i wzajemne przynaleenie do siebie osb - oto
cakowite i pene ujcie natury mioci oblubieczej, ktra w tym wypadku znajduje swe
dopenienie w maestwie. W ujciu przeciwnym mio zostaje z gry przekrelona na
rzecz samego uycia (w pierwszym i drugim znaczeniu sowa "uywa"). Mio nie moe si
wyraa w samym uywaniu, choby nawet obustronnym i rwnoczesnym. Wyraa si ona
natomiast prawidowo w zjednoczeniu osb. Owocem zjednoczenia jest ich wzajemna
przynaleno, ktrej wyrazem (miedzy innymi) jest pene wspycie seksualne, nazywamy
je wspyciem lub obcowaniem maeskim, gdy - jak zobaczymy - tylko w maestwie
jest ono na swoim miejscu.
Z punktu widzenia etycznego chodzi tutaj przede wszystkim o to, aby nie odwraca
naturalnej kolejnoci faktw ani te, aby adnego z nich w tej kolejnoci nie pomija.
Naprzd, wic musi by osignite przez mio zjednoczenie osb, kobiety i mczyzny, a
dopiero wyrazem takiego dojrzaego zjednoczenia moe by wspycie seksualne obojga.
Warto w tym miejscu przypomnie to, co ju zostao powiedziane na temat obiektywnego i
subiektywnego profilu mioci. Mio w profilu subiektywnym jest zawsze jak sytuacj
psychologiczn, przeyciem wywoanym przez jak warto seksualn i wok niej
skoncentrowanym w podmiocie czy te w dwch podmiotach obustronnie przeywajcych
mio. Mio w profilu obiektywnym jest faktem midzy-osobowym, jest, wzajemnoci i
przyjani opart na jakiej wsplnocie w dobru, jest wic zawsze zjednoczeniem dwojga
osb, a moe si sta ich przynalenoci. Na miejsce profilu obiektywnego nie mona
podstawi dwch profilw subiektywnych ani te ich sumy - s to dwa zupenie rne
przekroje mioci.
Profil obiektywny jest decydujcy. Wypracowuje si on w dwch podmiotach, oczywicie
poprzez cae owo bogactwo przey zmysowo-uczuciowych, ktre nale do profilu
subiektywnego mioci, ale z nimi si nie utosamia. Przeycia zmysowe maj swoj wasn
82

dynamik podawcze zwizan z czuciem oraz z seksualn ywotnoci ciaa. Przeycia

uczuciowe maj te swj wasny rytm: zmierzaj do stwarzania tego dodatniego nastroju,
ktry uatwia poczucie bliskoci umiowanej osoby i jakiego spontanicznego porozumienia
si z ni. Mio natomiast zmierza do zjednoczenia przez wzajemne ich oddanie si sobie.
Jest to fakt o gbokim znaczeniu obiektywnym, wrcz ontologicznym, i dlatego te naley do
obiektywnego profilu mioci. Przeycia zmysowe i uczuciowe nie utosamiaj si z nim,
chocia tworz zesp warunkw, wrd ktrych fakt ten staje si rzeczywistoci.
Rwnoczenie jednak istnieje te problem inny, odwrotny poniekd: jak utrzyma i jak
ugruntowa t wzajemno osb wrd tych wszystkich reakcji i przey zmysowouczuciowych, ktre same z siebie odznaczaj si du ruchliwoci i zmiennoci.
I tutaj znw wyrasta to zagadnienie, ktre ju zostao nawietlone uprzednio: warto
seksualna, ktra w rnej postaci stanowi jakby orodek krystalizacyjny zmysowouczuciowych przey erotycznych, musi by mocno zespolona w wiadomoci i woli z
odniesieniem do wartoci osoby, tej osoby, ktra niejako dostarcza treci tamtych przey.
Wwczas dopiero mona myle o zjednoczeniu osb i o ich przynalenoci. Bez tego za
"mio" ma znaczenie tylko erotyczne, a nie ma znaczenia istotnego, czyli osobowego:
prowadzi do zjednoczenia seksualnego, ale bez pokrycia w prawdziwym zjednoczeniu osb.
Sytuacja taka ma charakter utylitarny, o wzajemnym stosunku osb stanowi realizacja tego,
co mieci si w sowie "uywa" (uwzgldniajc zwaszcza drugie znaczenie tego sowa).
Wwczas x przynaley do y jako przedmiot uycia, a x dajc y sposobno uycia stara si
sama znale w tym jak przyjemno. Nastawienie takie po obu stronach jest z gruntu
przeciwne mioci, a o zjednoczeniu osb nie mona wwczas mwi. Wrcz przeciwnie wszystko jest jakby przygotowane do konfliktu obustronnych interesw, czeka tylko na
wybuch. Do czasu tylko mona ukry egoizm - egoizm zmysw czy te egoizm uczu - w
zakamarkach fikcyjnej struktury, ktr z ca pozornie dobr wiar nazywa si "mioci". Z
czasem jednak musi si okaza caa nierzetelno tej budowy. Jest to za jedno z
najwikszych cierpie, gdy mio okazuje si nie tym, za co si j uwaao, ale czym wrcz
przeciwnym.
Chodzi o to, aeby unikn takich rozczarowa. Mio oblubiecza, ktra niesie w sobie
wewntrzn potrzeb oddania wasnej osoby drugiemu czowiekowi - potrzeba ta
krystalizuje si pomidzy kobiet a mczyzn rwnie w oddaniu cielesnym i w penym
wspyciu seksualnym - posiada swoj naturaln wielko. Miar tej wielkoci jest warto
osoby, ktra daje siebie, a nie tylko skala rozkoszy zmysowo-seksualnej, ktra z tym
oddaniem si czy. Bardzo atwo tu jednak pomiesza istot rzeczy z tym, co jest waciwie
ubocznym tylko refleksem tej istoty. Jeli si odbierze tej mioci gbi oddania,
gruntowno zaangaowania osobowego, to to, co z niej pozostanie, bdzie cakowitym jej
zaprzeczeniem i przeciwiestwem. Wszak na przedueniu tej linii ley w ostatecznoci to, co
okrelamy mianem prostytucji. Mio oblubiecza polega z jednej strony na oddaniu osoby,
z drugiej za na przyjciu tego oddania. W to wplata si "tajemnica" wzajemnoci: przyjcie
83

musi by rwnoczenie oddaniem, oddanie za rwnoczenie przyjciem. Mio jest z

natury swej wzajemna: ten, kto umie przyjmowa, umie te dawa; chodzi oczywicie o tak
umiejtno, ktra jest symptomatyczna dla mioci, istnieje bowiem take umiejtno
przyjmowania i umiejtno dawania symptomatyczna dla egoizmu. Ot t pierwsz symptomatyczn dla mioci - umiejtno dawania i przyjmowania posiada taki mczyzna,
ktrego stosunek do kobiety przeniknity jest gruntown afirmacj wartoci osoby tej
kobiety; posiada t umiejtno rwnie taka kobieta, ktrej stosunek do mczyzny
przeniknity jest afirmacj wartoci osoby tego mczyzny. Podstawa taka stwarza
najbardziej wewntrzny klimat oddania - osobowy klimat caej mioci oblubieczej. Ta
rzetelna zdolno afirmacji wartoci osoby potrzebna jest obojgu, a potrzebna jest zarwno
dlatego, aby oddanie wasnej osoby byo penowartociowe, jak te dlatego, aby przyjcie
tego oddania byo takie samo. Tylko ta kobieta zdolna jest do prawdziwego oddania siebie,
ktra ma pene przekonanie o wartoci swej osoby oraz o wartoci osoby tego mczyzny,
ktremu si oddaje. I ten tylko mczyzna zdolny jest przyj oddanie kobiety w caej peni,
ktry ma gruntown wiadomo wielkoci tego daru - tej za nie moe posiada bez
afirmacji wartoci osoby. wiadomo wartoci daru budzi potrzeb wdzicznoci i
odwzajemnienia, ktre dorwnywaoby wielkoci daru. Wida w tym take, jak gruntownie
mio oblubiecza, mio wzajemnego oddania, musi zawiera w sobie wewntrzn
struktur przyjani.
W kadym razie tylko wwczas, kiedy poruszamy si po paszczynie osoby, w orbicie jej
istotnej wartoci, staje si zrozumiaa i przejrzysta caa obiektywna wielko mioci
oblubieczej, aktu wzajemnego oddania si i przynalenoci osb - kobiety i mczyzny. Jak
dugo natomiast rozwaanie na ten temat prowadzimy "z pozycji" same; wartoci seksualnej
oraz z ni tylko zwizanej gry uczu i namitnoci, tak dugo nie moemy wej na waciw
orbit zagadnienia. Wwczas te niepodobna poj tych zasad moralnoci seksualnej, ktre
pozostaj w najcilejszym zwizku z przykazaniem mioci, ktre jest, jak stwierdzono
"norm personalistyczn": zarwno ono samo, jak i wszystkie jego konsekwencje staj si
przejrzyste tylko wwczas, gdy poruszamy si na paszczynie osoby, w orbicie jej istotnej
wartoci.
Wybr i odpowiedzialno
Moe nigdzie w caej ksice tak jak w tym miejscu nie wydaje si aktualny jej tytu, ktry
mwi o "mioci i odpowiedzialnoci". Istnieje w mioci odpowiedzialno - jest to
odpowiedzialno za osob, t, ktr si wciga w najcilejsz wsplnot bycia i dziaania,
ktr si czyni poniekd swoj wasnoci, korzystajc z jej oddania. I dlatego istnieje te
odpowiedzialno za wasn mio: czy jest ona taka, tak dojrzaa i tak gruntowna, e w jej
granicach to ogromne zaufanie drugiej osoby, zrodzona z jej mioci nadzieja, e oddajc
siebie nie traci swej "duszy", ale wrcz przeciwnie, odnajduje tym wiksz peni jej istnienia
- czy to wszystko nie dozna zawodu. Odpowiedzialno za mio sprowadza si, jak wida,
do odpowiedzialnoci za osob, z niej wypywa i do niej te powraca. Dlatego wanie jest to
84

odpowiedzialno ogromna. Ale ogrom jej rozumie tylko ten, kto ma gruntowne poczucie
wartoci osoby. Ten, kto ma tylko zdolno reagowania na wartoci seksualne zwizane z
osob i w niej tkwice, ale wartoci osoby samej nie widzi, ten bdzie wci miesza mio z
erotyk, bdzie wika ycie sobie i drugim, zaprzepaszczajc w tym wszystkim dla siebie i dla
nich waciwy sens mioci oraz istotny jej "smak". w "smak" mioci wie si bowiem z
poczuciem odpowiedzialnoci za osob. W poczuciu tym kryje si przecie troska o jej
prawdziwe dobro - kwintesencja caego altruizmu, a rwnoczenie nieomylny znak jakiego
rozszerzenia wasnego "ja", wasnej egzystencji, o to "drugie ja" i o t drug egzystencj,
ktra jest dla mnie tak bliska, jak moja wasna.
Poczucie odpowiedzialnoci za drug osob bywa pene troski, ale nigdy nie jest samo w
sobie przykre czy bolesne. Dochodzi w nim bowiem do gosu nie zacienienie czy te
zuboenie czowieka, ale wanie jego wzbogacenie i rozszerzenie. Dlatego te mio
oderwana od poczucia odpowiedzialnoci za osob jest zaprzeczeniem samej siebie, jest
zawsze i z reguy egoizmem. Im wicej poczucia odpowiedzialnoci za osob, tym wicej
prawdziwej mioci.
Prawda ta rzuca silne wiato na zagadnienie wyboru osoby. Wci bowiem liczymy si z tym,
e mio kobiety i mczyzny naturaln drog zmierza do wzajemnego oddania si i
przynalenoci osb. Na drodze do tego, co stanowi ostateczn form mioci, musi lee po
obu stronach, tj. zarwno u mczyzny, jak i u kobiety, wybr osoby - tej, ku ktrej zwrci si
mio oblubiecza i oddanie. Wybr posiada taki sam ciar gatunkowy, jak to, do czego on
prowadzi. Wybiera si wszak osob, a wraz z ni i oblubiecz form mioci - wzajemne
oddanie. Wybiera si drug osob, ale wybiera si w niej poniekd drugie "ja", tak jakby si
wybierao siebie w drugim i drugiego w sobie. Dlatego wanie z obu stron musi mie wybr
nie tylko naprawd osobisty charakter, ale te rzetelne znami osobowe. Przynalee do
siebie mog tylko takie osoby (y i x), ktrym obiektywnie dobrze jest by z sob. Czowiek
bowiem zawsze przede wszystkim jest sob ("osoba"), aby za mg nie tylko by z drugim,
ale co wicej: y nim i dla niego, musi w jaki sposb wci odnajdywa siebie w nim, a jego
w sobie. Mio jest niemoliwa dla bytw, ktre s wzajemnie nieprzeniknione, tylko
duchowo i zwizana z ni "wewntrzno" osb stwarza warunki wzajemnego przenikania
si, tak e mog one wzajemnie y w sobie i wzajemnie te y sob.
W tym miejscu otwiera si bardzo ciekawy i bardzo bogaty problem uboczny, ktry mona by
nazwa problemem "psychologii wyboru". Jakie momenty, jakie czynniki psycho-fizjologiczne
sprawiaj, e dwoje ludzi wzajemnie sobie odpowiada, e jest im dobrze z sob by i
przynalee do siebie? Czy istniej w tym wszystkim jakie reguy i zasady oglne
zaczerpnite ze struktury psycho-fizjologicznej czowieka? Co wnosz tutaj momenty
somatyczne i konstytucjonalne, co temperament i usposobienie? S to pytania pasjonujce,
zdaje si jednak, e pomimo rnych prb dostarczenia w tej sprawie odpowiedzi o jakim
oglniejszym zasigu, pozostaje ona ostatecznie tajemnic ludzkich indywidualnoci. Regu
85

sztywnych nie ma, a filozofia i etyka temu wanie zawdzicza swj autorytet nauczycielki
yciowej mdroci, e stara si te problemy wyjania o tyle, o ile mog by wyjanione.
Nauki szczegowe, takie jak fizjologia, seksuologia czy medycyna, uczyni dobrze, gdy
przejm si t sam zasad, pomagajc rwnoczenie filozofii i etyce w wypenieniu jej
praktycznego zadania.
Przy zaoeniach tedy zdrowego empiryzmu naley uzna, e wybr osoby drugiej pci, ktra
ma by adresatem mioci oblubieczej, a rwnoczenie t, ktra t mio wsp-tworzy
dziki swej wzajemnoci, musi opiera si w pewnym stopniu na wartoci seksualnej.
Przecie mio ta ma mie swj wydwik seksualny, ma stanowi baz caego wspycia
osb rnej pci. Bez obustronnego przeycia wartoci seksualnej nie sposb tego nawet
pomyle. Warto seksualna, jak wiadomo, wie si nie tylko z wraeniem "ciaa jako
moliwego przedmiotu uycia", ale rwnie z cakowitym wraeniem, jakiego dostarcza
"czowiek drugiej pci": kobieta przez sw "kobieco", mczyzna przez "msko". To
drugie wraenie jest waniejsze, pojawia si te chronologicznie wczeniej; u nie zepsutej,
naturalnie zdrowej modziey pierwsze przeycia zwizane z wartoci seksualn odnosz si
do "czowieka drugiej pci", a nie przede wszystkim do "ciaa jako moliwego przedmiotu
uycia". Jeli to drugie odzywa si wczeniej i przede wszystkim, mamy ju do czynienia z
jakim produktem zepsucia - ten brak naturalnego porzdku w reakcji na warto seksualn
utrudni mio, utrudni przede wszystkim proces wyboru osoby.
Wybr osoby jest bowiem procesem, w ktrym warto seksualna nie moe odegra roli
motywu jedynego, ani nawet - w ostatecznej analizie tego aktu woli - motywu
pierwszorzdnego. Kcioby si to z samym pojciem "wyboru osoby". Gdyby motywem
jedynym czy choby pierwszorzdnym tego wyboru bya sama warto seksualna, wwczas
nie mona by mwi o wyborze osoby, ale tylko o wyborze drugiej pci zwizanej z jakim
"czowiekiem" czy nawet tylko z jakim "ciaem, ktre jest moliwym przedmiotem uycia".
Wida jasno, e jeli mamy mwi o wyborze osoby, motywem pierwszorzdnym musi by
sama warto osoby. Pierwszorzdnym - to nie znaczy jedynym. Takie postawienie sprawy
byoby pozbawione cech zdrowego empiryzmu, a ciyoby na nim pitno tego aprioryzmu,
ktre cechuje etyk Kanta z jej formalistycznym personalizmem. Chodzi o to, aeby
naprawd wybra osob, a nie wybiera tylko wartoci, ktre s zwizane z osob bez
uwzgldnienia jej samej jako wartoci podstawowej. Postpiby tak ten y, ktry wybieraby
jak x tylko ze wzgldu na wartoci seksualne, ktre w niej znajduje. Wybr taki posiada od
razu wyrane tendencje utylitarne, a przez to stoi poniej mioci osoby. Wartoci seksualne,
ktre y znajduje w x (czy te ona w nim), z ca pewnoci motywuj wybr, osoba
wybierajca musi jednak przy tym mie pen wiadomo, e wybiera osob. Jakkolwiek
wic wartoci seksualne w przedmiocie wyboru mog znikn, ulec zmianie itp., to jednak
pozostanie zasadnicza warto - warto osoby. Wybr jest wtedy prawdziwym wyborem
osoby, kiedy liczy si z t wartoci jako najwaniejsz i decydujc. Kiedy wic obserwujemy
cakowity proces wybierania kobiety przez mczyzn lub mczyzny przez kobiet, wwczas
86

musimy stwierdzi, e ksztatuje si on poprzez wartoci seksualne jako odczute i jako

przeyte, niemniej ostatecznie kade z nich wybiera nie tyle osob ze wzgldu na te wartoci,
ile wartoci te ze wzgldu na osob.
I tylko wtedy, kiedy ostatecznie tak wybiera, akt wyboru jest wewntrznie dojrzay i
wykoczony. Tylko wtedy bowiem dokonaa si w nim waciwa integracja przedmiotu:
przedmiot wyboru osoba - zosta ujty w caej swej prawdzie. Prawda o osobie jako
przedmiocie wyboru krystalizuje si wanie w tym, e sama warto osoby jest dla
wybierajcego t wartoci, ktrej podporzdkowuje wszystkie inne. Wartoci seksualne,
ktre dziaaj na zmysy i na uczucie, zostaj ujte we waciwy sposb. Gdyby stanowiy
jedyny czy pierwszorzdny motyw wyboru osoby, wybr ten byby ju sam w sobie
niecakowity i nieprawdziwy, rozmijaby si bowiem z pen prawd o swoim przedmiocie, o
osobie. Wybr taki musiaby stanowi punkt wyjcia dla mioci zdezintegrowanej, czyli
rwnie niecakowitej i nieprawdziwej.
Mio prawdziwa, mio wewntrznie pena, to ta, w ktrej. wybieramy osob dla niej
samej, a wic ta, w ktrej mczyzna wybiera kobiet, a kobieta mczyzn nie tylko jako
"partnera" ycia seksualnego, ale jako osob, ktrej chce odda ycie. Wibrujce w
przeyciach zmysowych i uczuciowych wartoci seksualne towarzysz tej decyzji,
przyczyniaj si do jej psychologicznej wyrazistoci, ale nie stanowi o jej gbi. Sam "rdze"
wyboru osoby musi by osobowy, a nie tylko seksualny. ycie sprawdzi warto wyboru oraz
warto i prawdziw wielko mioci.
Sprawdza si ona najbardziej wwczas, gdy samo przeycie zmysowo-uczuciowe osabnie,
gdy same wartoci seksualne przestan niejako dziaa. Wwczas pozostanie tylko warto
osoby i wyjdzie na wierzch wewntrzna prawda mioci. Jeli mio ta bya prawdziwym
oddaniem i przynalenoci osb, wwczas nie tylko ostoi si, ale nawet umocni i ugruntuje.
Jeli za bya tylko jak synchronizacj zmysowoci i emocji, wwczas straci sw racj bytu;
a osoby w niej zaangaowane stan nagle w prni. Trzeba si powanie liczy z tym, e
kada ludzka mio musi przej przez jak prb, i z tym, e wwczas dopiero okae si jej
prawdziwa warto.
Kiedy wybr osoby jest wewntrznie dojrzay, kiedy wraz z tym mio uzyskuje potrzebn
dla siebie integracj w yciu wewntrznym osoby, wwczas nabiera ona nowego charakteru
rwnie pod wzgldem psychologicznym, a przede wszystkim pod wzgldem uczuciowym. O
ile bowiem nie tylko zmysowo, ale take sama uczuciowo wykazuj swoist ruchliwo i
zmienno - a to wywouje zawsze pewien bodaj podwiadomy niepokj - to mio
wewntrznie dojrzaa uwalnia si przez wybr osoby od tego niepokoju. Uczucie staje si
spokojne i pewne, przestaje bowiem kry wok siebie samego i chodzi za sob, a idzie za
swym przedmiotem, za osob. Czysto subiektywna prawda uczucia ustpia miejsca
obiektywnej prawdzie osoby, ktra jest przedmiotem wyboru i mioci. Dziki temu za
87

uczucie samo nabiera jakby nowych waciwoci. Staje si proste i jakie trzewe. O ile wic
dla czysto uczuciowej mioci znamienna jest owa idealizacja (bya o niej mowa w analizie
psychologicznej) - uczuciowo niejako sama stwarza rne wartoci i wyposaa nimi osob,
do ktrej si zwraca - to dojrzaa wewntrznym aktem wyboru mio osoby, skupiona na
wartoci samej osoby, sprawia, e kochamy uczuciowo osob tak, jak ona naprawd jest nie nasze wyobraenie o niej, ale prawdziw osob. Kochamy j z jej zaletami i wadami,
poniekd niezalenie od zalet oraz pomimo wad. Wielko takiej mioci ujawnia si
najbardziej wwczas, gdy osoba ta upada, kiedy wychodz na jaw jej saboci czy nawet
grzechy. Czowiek prawdziwie miujcy nie tylko nie odmawia wtedy swej mioci, ale
poniekd bardziej jeszcze miuje - miuje, majc wiadomo brakw i wad i nie aprobujc ich
bynajmniej. Sama osoba bowiem nigdy nie traci swej istotnej wartoci. Uczucie, ktre idzie
za wartoci osoby, jest wierne czowiekowi.
Zaangaowanie wolnoci
Tylko prawda o osobie umoliwia rzeczywiste zaangaowanie wolnoci w stosunku do tej
osoby. Mio polega na zaangaowaniu wolnoci, jest ona wszak oddaniem siebie, a odda
siebie to wanie znaczy: ograniczy swoj wolno ze wzgldu na drugiego. Ograniczenie
wolnoci wasnej byoby czym negatywnym i przykrym - mio sprawia, e jest ono czym
pozytywnym, radosnym i twrczym. Wolno jest dla mioci. Nie uyta, nie wykorzystana
przez ni, staje si wolno wanie czym negatywnym, daje czowiekowi poczucie pustki i
niewypenienia. Mio angauje wolno i napenia j tym, do czego z natury lgnie wola,
napenia j dobrem. Wola dy do dobra, a wolno jest wasnoci woli, i dlatego wolno
jest dla mioci, przez ni bowiem najbardziej czowiek uczestniczy w dobru. To jest istotny
tytu do jej pierwszestwa w porzdku moralnym, w hierarchii cnt oraz w hierarchii
zdrowych tsknot i pragnie czowieka. Czowiek pragnie mioci bardziej ni wolnoci wolno jest rodkiem, a mio celem. Pragnie jednak czowiek mioci prawdziwej, bo tylko
opierajc si na prawdzie moliwe jest autentyczne zaangaowanie wolnoci. Wola jest
wolna, a rwnoczenie "musi" szuka dobra, ktre odpowie jej naturze, jest wolna w
szukaniu i wybieraniu, ale nie jest wolna od samej potrzeby szukania i wybierania.
Nie znosi natomiast wola narzucania sobie przedmiotu, jako dobra. Chce sama wybra i sama
zaafirmowa, wybr bowiem jest zawsze afirmacj wartoci przedmiotu, ktry si wybiera.
Tak mczyzna, ktry wybiera kobiet, afirmuje przez to jej warto - chodzi o to, aby
afirmowa warto samej osoby, nie tylko warto "seksualn". Warto seksualna zreszt
raczej sama si narzuca, warto osoby natomiast czeka na afirmacj i na wybr. I dlatego w
woli czowieka, ktry jeszcze nie uleg samym namitnociom, ale zachowa wewntrzn
wieo, toczy si zwykle jaka walka midzy popdem a wolnoci. Popd usiuje narzuci
swj przedmiot i swj cel, usiuje stworzy wewntrzny fakt dokonany w czowieku. Sowa
"popd" uywamy tutaj nie w jego waciwym i penym znaczeniu, tak jak ono zostao
wyinterpretowane w rozdziale poprzednim, ale w znaczeniu czciowym - chodzi o pewne
tylko przejawy popdu seksualnego, dziki ktrym warto seksualna bierze w posiadanie
88

zmysowo i uczuciowo czowieka i przez to niejako "osacza" wol. Kiedy wola ulega
pocigowi zmysowemu, wwczas zaczyna poda danej osoby. Uczucie odbiera podaniu
jego charakter cielesny i konsumpcyjny zarazem, a czyni je bardziej pragnieniem "czowieka
drugiej pci". Niemniej, jak dugo wola ulega temu tylko za czym id zmysy i do czego lgnie
uczucie, tak dugo nie dochodzi do gosu to, co jest jej wasnym, twrczym udziaem w
mioci.
Wola miuje dopiero wwczas, kiedy czowiek wiadomie angauje sw wolno wzgldem
drugiego czowieka jako osoby, ktrej warto w peni uznaje i afirmuje. Zaangaowanie
takie nie polega przede wszystkim na podaniu tego czowieka. Wola jest wadz twrcz,
zdoln do tego, aby z siebie dawa dobro, a nie tylko do tego, aby przyswaja sobie dobro ju
istniejce. Mio woli wyraa si przede wszystkim w pragnieniu dobra dla osoby
umiowanej. Pragnienie samej osoby dla siebie nie ujawnia jeszcze twrczej potencjalnoci
woli, nie stanowi te mioci w caym pozytywnym tego sowa znaczeniu. Wola z natury chce
dobra, i to dobra bez granic, czyli szczcia. W deniu do niego szuka osoby i pragnie jej dla
siebie jako tego konkretnego dobra, ktre moe to szczcie przynie. Tak x pragnie y, a y
pragnie x - i na tym polega... mio podania. Zmysy i uczucia pomagaj w tej mioci. Ale
mio w ktrej pomagaj zmysy i uczucie, stanowi jakby najblisz sposobno do tego, by
wola, ktrej denia z natury id w kierunku dobra bez granic, czyli szczcia, zacza chcie
tego dobra nie tylko dla swojego wasnego podmiotu, ale rwnie dla drugiej osoby, dla tej
osoby, ktra stanowi - opierajc si na zmysach i uczuciu - przedmiot podania. I tutaj
wanie zarysowuje si owo napicie pomidzy dynamik popdu a dynamik wasn woli.
Popd sprawia, e wola poda i pragnie osoby ze wzgldu na jej warto seksualn, wola
natomiast nie poprzestaje na tym. Jest wolna, czyli zdolna do tego, by pragn wszystkiego w
relacji do dobra bezwzgldnego, dobra bez granic - szczcia. I t wanie zdolno, t swoj
naturaln, szlachetn potencjalno, angauje w stosunku do tamtej osoby. Pragnie dla niej
dobra bezwzgldnego, dobra bez granic, szczcia - i w ten sposb jakby rwnoway czy te
okupuje wewntrznie to, czego od owej osoby "drugiej pci", pragnie dla siebie35. Oczywicie,
e mamy tu na myli jedynie czciowe znaczenie sowa "popd". Wola bowiem nie tylko
walczy z popdem, ale rwnoczenie podejmuje w ramach mioci oblubieczej to, co
stanowi jego naturalny cel. Popd bowiem zwrcony jest do istnienia ludzkoci, co w
konkrecie oznacza zawsze istnienie nowej osoby, dziecka, jako owocu mioci mczyzny i
kobiety w maestwie. Wola zwraca si do tego celu i poprzez wiadom jego realizacj
usiuje jeszcze rozszerzy t twrcz dno, ktra jest jej waciwa.
W ten sposb mio prawdziwa, korzystajc z naturalnej dynamiki woli, usiuje wnie rys
gruntownej bezinteresownoci w stosunek kobiety i mczyzny, aby uwolni t mio od
35

Wyraenie "rwnoway" lub "okupuje" znaczy tutaj: podporzdkowuje pragnienie posiadania osoby
pragnieniu dla niej bezwzgldnego dobra (szczcia). "Rwnowaga" ta byaby zachwiana, gdyby pierwsze z tych
pragnie dominowao. Mielibymy wtedy do czynienia z egoizmem: pragnieniem drugiej osoby kosztem jej
dobra. Mio, ktra ze swej definicji jest aktem afirmacji osoby dla niej samej, nie wyklucza bynajmniej jednak
pragnienia wizi moliwie najcilejszej z kim, kogo si w ten sposb afirmuje.

89

nastawienia na uycie (w pierwszym i drugim znaczeniu sowa "uywa"). I na tym te polega

to, co tutaj nazwano walk pomidzy mioci a popdem. Popd chce przede wszystkim
bra, posugiwa si drug osob, mio natomiast chce dawa, tworzy dobro,
uszczliwia. Znw wida, jak bardzo mio oblubiecza winna by przeniknita tym, co
stanowi istot przyjani. W pragnieniu dobra "bez granic" dla drugiego "ja" zawarty jest
bowiem jakby w zalku cay twrczy pd prawdziwej mioci, pd do tego, aby obdarza
dobrem te osoby, ktre si kocha, aby je uszczliwia36.
Jest to jaki "boski" rys mioci. Istotnie, kiedy y chce dla x dobra "bez granic", wwczas chce
dla niej waciwie Boga. On jeden jest obiektywn peni dobra i On te tylko moe kadego
czowieka peni tak nasyci. Mio czowieka przez odniesienie do szczcia, czyli do peni
dobra, niejako przechodzi najbliej Boga. Inna rzecz, i owa "penia dobra", a take i
"szczcie", nieczsto bywa rozumiane wyranie w ten sposb. "Chc dla ciebie szczcia", to
znaczy: chc tego, co ciebie uszczliwi, ale nie wchodz (na razie) w to, co to jest takiego.
Tylko ludzie gbokiej wiary mwi sobie cakiem wyranie: to jest Bg. Inni nie dopowiadaj
tej myli, jakby pozostawiali ow "pozycj" do wypenienia osobie umiowanej: to jest to,
czego ty sam (ty sama) chcesz, w czym widzisz dla siebie peni dobra. Natomiast caa
energia mioci skupia si przede wszystkim na tym, e "ja" tego dla ciebie prawdziwie
chc37.
Wielka moralna si prawdziwej mioci ley wanie w tym pragnieniu szczcia, czyli
prawdziwego dobra, dla drugiej osoby. Dziki temu mio zdolna jest odrodzi czowieka daje mu poczucie wewntrznego bogactwa, wewntrznej podnoci i twrczoci: jestem
zdolny chcie dobra dla drugiej osoby, a wic jestem w ogle zdolny chcie dobra. Prawdziwa
mio zmusza mnie do tego, aebym wierzy we wasne siy duchowe. Nawet wwczas,
kiedy jestem "zy", mio prawdziwa - jeli budzi si we mnie - nakazuje mi szuka dobra
prawdziwego ze wzgldu na t osob, do ktrej si zwraca. W ten sposb afirmacja wartoci
drugiej osoby znajduje gboki rezonans w afirmacji wartoci mojej wasnej osoby, bo
przecie wanie ze wzgldu na sam warto seksualn budzi si w danym podmiocie
potrzeba pragnienia szczcia dla drugiego "ja". Kiedy mio osiga swe pene wymiary,
wwczas wnosi nie tylko w rzetelny "klimat" osobowy, ale take jakie poczucie "absolutu"
spotkania z tym, co bezwzgldne i ostateczne. Mio jest istotnie najwysz wartoci

36

W ten sposb mio jako postawa yczliwoci (intencja mioci), czyli "dobra wola" (bene-volentia), znajduje
swj zobiektywizowany wyraz i uwierzytelnienie w dobrym czynie wzgldem umiowanej osoby, czyli w "woli
dobra", sucego efektywnie jej istnieniu i rozwojowi (bene-ficentia).
37
W mioci osoby do osoby zauwaa si znamienn niezborno pomidzy rozmiarami dobra, ktrego si
pragnie dla osoby umiowanej, a moliwoci jego urzeczywistnienia. Miujcy nie jest w stanie umiowanej
osoby obdarzy yciem niemiertelnym, chocia miujc j pragnie go dla niej i niewtpliwie by j nim obdarzy,
gdyby by wszechmocny. To take powd, dla ktrego "chce dla niej waciwie Boga". Narzucajcy si
3nwiadczalnie zwizek mioci z afirmacj ycia (istnienia) domaga si - w wyniku metafizycznej interpretacji uznania, e mier istnie osobowych w perspektywie Stwrczej Mioci moe by tylko przejciem do wyszej
formy ycia. Morte fortius caritas.

90

moraln. Chodzi jeszcze o umiejtno przeniesienia wymiarw mioci w zwyczajne sprawy

ycia codziennego. I std rodzi si wanie problem wychowania mioci.
Problem wychowania mioci
Co to znaczy "wychowanie mioci"? Czy mio w ogle mona wychowywa? Czy nie jest
ona czym od razu gotowym, czym danym czowiekowi czy te dwojgu ludziom jako
pewnego rodzaju przygoda serca? Tak mniemaj bardzo czsto zwaszcza modzi, a
konsekwencj takiego pogldu musi by bodaj czciowe przekrelenie tego, co tutaj
nazwalimy integracj mioci. Mio pozostaje wwczas tylko sytuacj psychologiczn,
ktr (jakby wbrew jej naturze) podporzdkowuje si wymogom obiektywnej moralnoci.
Tymczasem - wrcz przeciwnie - mio kieruje si norm, czyli zasad, z ktrej naley
wysnu jak najpeniejsz warto kadej sytuacji psychologicznej; wwczas dopiero sama ta
sytuacja osignie waciw peni, stanie si wyrazem dojrzaego zaangaowania osoby.
Mio bowiem nigdy nie jest czym gotowym, czym tylko "danym" kobiecie i mczynie,
ale zawsze jest rwnoczenie czym "zadanym". Tak trzeba na ni patrze: mio poniekd
nigdy nie "jest", ale tylko wci "staje si" w zalenoci od wkadu kadej osoby, od jej
gruntownego zaangaowania. Zaangaowanie to opiera si na tym, co jest "dane", dlatego te
przeycia, ktre maj swe oparcie w zmysowoci i naturalnej uczuciowoci kobiety czy
mczyzny, stanowi tylko "tworzywo" mioci. Istnieje tendencja, aby uzna je ju za gotow
jej posta. Jest to tendencja bdna, kryje si w niej nastawienie konsumpcyjne i utylitarne,
ktre - jak wiadomo - jest przeciwne naturze samej mioci.
Czowiek jest istot niejako skazan na twrczo. Twrczo ta obowizuje rwnie w
dziedzinie mioci. Jake czsto jestemy wiadkami tego, e z obiecujcego "tworzywa"
uczu i pragnie nie ksztatuje si prawdziwa mio, owszem - czsto co wrcz
przeciwnego, podczas gdy nieraz ze skromnego "tworzywa" ksztatuje si naprawd wielka
mio. Ale taka wielka mio moe by tylko dzieem osb i - dodajmy w tym miejscu dla
caoci obrazu - dzieem aski. Chcemy si w tej ksice przyjrze owemu dzieu. Bdziemy
wic patrze na mio przede wszystkim jako na dzieo czowieka, postaramy si
przeanalizowa gwne drogi jego wasnych poczyna w tym kierunku. Dziaanie za aski jest
ukryte w tych poczynaniach jako udzia niewidzialnego Twrcy, ktry sam bdc mioci, ma
moc ksztatowania wszelkiej mioci, rwnie tej, ktra w naturalnym swym rozwoju opiera
si na wartoci pci i ciaa, byle tylko ludzie chcieli j wiadomie z Nim wsp-tworzy. Nie
trzeba si zraa nawet tym, e dzieje si to nieraz na drogach zawiych i krtych. aska ma
moc wyprostowywania drg ludzkiej mioci.
Aby wic odpowiedzie na pytania postawione na pocztku, musimy chyba zwrci si po
prostu raz jeszcze do wszystkich rozwaa zawartych w niniejszym rozdziale. Musimy je
jeszcze pogbi w wietle Ewangelii, odczytanej i zrozumianej bardziej caociowo ni tu. Ale
i tutaj ju wida, e na wychowanie mioci skada si wiele poczyna w najwikszej mierze
wewntrznych, cho majcych zewntrzny swj wyraz, w kadym razie gboko osobowych.
91

Poczynania te zmierzaj do tego, co tutaj nazwano integracj mioci "w" osobie oraz
"pomidzy" osobami. Rozwaania na temat mioci w relacji: mczyzna-kobieta
uwiadomiy nam jednak wielokrotnie moliwo dezintegracji, jaka si wkrada w ich
wzajemne stosunki. I dlatego koniecznie potrzebne jest dla nich uzupenienie, dziki ktremu
jasne si stanie, w jaki sposb mio mczyzny i kobiety broni si przed dezintegracj.
Temu wanie ma suy rozwaanie na temat czystoci.

III. OSOBA A CZYSTO

Rehabilitacja czystoci
Czysto a resentyment
Tytu tego paragrafu jest zapoyczony od M. Schelera, ktry ogosi studium Rehabilitacja
cnoty, (Rehabilitierung der Tugend). Tytu ten moe si, wyda jak prowokacj. Kiedy
bowiem mwimy o rehabilitowaniu, mamy na myli kogo (lub co), kto straci (co stracio)
dobre imi i prawo do uznania wrd ludzi. Rehabilitacja przywraca mu to dobre imi i
prawo do uznania. Czy cnota stracia dobre imi? Czy cnota czystoci stracia dobre imi? Czy
nie jest uznawana przez ludzi za cnoty? A jednak nie chodzi tu tylko o dobre imi. Sama
nazwa cnoty i nominalne uznanie nie rozwizuj sprawy, chodzi, bowiem o prawo
obywatelstwa w duszy ludzkiej, w ludzkiej woli - to jest waciwe miejsce cnoty i grunt, bez
ktrego przestaje ona istnie jako realny byt. Samo za uznanie dla sw "cnota", "czysto"
pozostaje wwczas bez gbszego znaczenia. Scheler widzia potrzeb rehabilitowania cnoty,
dlatego, e dostrzeg u wspczesnego czowieka znamienn postaw duchow
niesprzyjajc rzetelnemu uznaniu dla cnoty. Postaw t okreli jako "resentyment".
Resentyment polega na bdnym, wypaczonym stosunku do wartoci. Jest to brak
obiektywizmu w ocenie i wartociowaniu, a rda jego le w saboci woli. Chodzi o to, e
wysza warto domaga si wikszego wysiku, woli, jeli chcemy j osign lub zrealizowa.
Aby wic subiektywnie zwolni si od tego wysiku, aby przed samym sob usprawiedliwi
brak takiej wartoci, pomniejszamy jej znaczenie, odmawiamy jej tego, co w rzeczywistoci
jej przysuguje, widzimy w niej wrcz jakie zo, cho obiektywizm zobowizuje do uznania
dobra. Resentyment posiada, jak wida, znamienne cechy tej kardynalnej wady, jak jest
lenistwo. w. Tomasz okrela lenistwo (acedia) jako "smutek pyncy std, e dobro, jest
trudne". Sam smutek jeszcze nie faszuje dobra, a nawet porednio podtrzymuje on w duszy
uznanie dla jego wartoci. Resentyment idzie jednak dalej: nie tylko faszuje obraz dobra, ale
deprecjonuje to, co powinno zasugiwa na uznanie, aby czowiek nie musia z trudem
podciga siebie do prawdziwego dobra, ale mg "bezpiecznie" uznawa za dobro to tylko,

92

co jemu odpowiada, co dla niego wygodne. Resentyment mieci si w mentalnoci

subiektywistycznej: przyjemno zastpuje tu nadrzdn warto.
Zdaje si, e jeli ktrej cnocie, to przede wszystkim czystoci odebrano na drodze
resentymentu wiele praw w duszy ludzkiej, w woli i sercu czowieka. Stworzono przeciw niej
ca argumentacj, starajc si wykaza, e nie jest ona poyteczna dla czowieka, lecz
szkodliwa. Wystarczy przypomnie bodaj pobienie te rnorodne zastrzeenia natury
rzekomo higienicznej i lekarskiej skierowane przeciw czystoci i opanowaniu seksualnemu.
Argument: "Przesadna czysto (trudno nb. ustali, co to znaczy) jest szkodliwa dla zdrowia;
mody czowiek powinien si wyy seksualnie" wci jest w obiegu. Przede wszystkim
jednak widzi si w czystoci i wstrzemiliwoci seksualnej gronego przeciwnika ludzkiej
mioci, i z tego tytuu odmawia si im uznania i prawa obywatelstwa w duszy ludzkiej.
Czysto, wedug tych pogldw, ma racj bytu poza mioci mczyzny i kobiety, w mioci
musi ustpi. Od tej przede wszystkim strony narasta resentyment, ktry nie jest zreszt
jak szczegln waciwoci naszej epoki - skonnoci do niego drzemi w duszy kadego
czowieka; chrzecijastwo uwaa je za jeden ze skutkw grzechu pierworodnego. Jeeli
przeto mamy uwolni si od resentymentu, a w szczeglnoci od jego nastpstw w pogldzie
na to wane zagadnienie, trzeba nam dokona pewnej rehabilitacji czystoci. W tym celu
naley usun przede wszystkim ogromne nawarstwienie subiektywizmu w pojmowaniu
mioci oraz w pojmowaniu tego szczcia, jakiego moe ona dostarczy mczynie i
kobiecie.
Wiadomo, bowiem, e mio domaga si integralnoci zarwno w kadej z osb miujcych,
jak i pomidzy nimi. Wykazaa to analiza przeprowadzona w rozdziale poprzednim.
Analizujc mio w trzech rnych aspektach (metafizycznym, psychologicznym i etycznym),
zdoalimy wyrni wiele jej elementw. Chodzi o to, aby elementy te zarwno u kadej z
osb, jak i pomidzy nimi, pomidzy kobiet i mczyzn, scaliy si prawidowo, aby
utworzyy prawidow cao osobow i midzy-osobow. Dlatego tak wana jest funkcja
integracji. Mio nie moe pozosta tylko jak subiektywn "sytuacj", w ktrej dochodz
do gosu zbudzone popdem energie zmysowoci i uczuciowoci. Wtedy, bowiem nie
dorasta ona do osoby i nie jednoczy osb. Aby mio moga osign pen warto
osobow i aby moga prawdziwie jednoczy mczyzn i kobiet, trzeba j mocno oprze na
afirmacji wartoci osoby. Wychodzc od takiej afirmacji, mona atwo przej do
gruntownego pragnienia dobra dla osoby umiowanej - dobra godnego osoby - co nadaje
mioci charakter "szczciodajny". Ludzie, kobieta i mczyzna, pragn mioci, bo licz na
szczcie, ktre ona wniesie w ich ycie.
Pragnienie prawdziwego szczcia dla drugiej osoby, rzetelne oddanie si jej dobru wszystko to wyciska na mioci bezcenne znami altruizmu. To wszystko jednak w mioci
pomidzy mczyzn a kobiet moe nie dojrze i nie skrystalizowa si, jeli przewaa
nastawienie podawcze, mio podania, a zwaszcza samo podanie zrodzone z reakcji
93

zmysowoci, choby nawet rzucone na to bogatych przey uczuciowych. Przeycia te daj

"smak" mioci, ale nie zawsze zawieraj jej obiektywn istot, ktra zwizana jest najcilej
ze wzajemn afirmacj wartoci osoby. Z samego bogactwa uczu nie mona jeszcze sdzi o
wartoci wzajemnego stosunku osb. Sama bujno przey emocjonalnych zrodzonych na
gruncie zmysowoci moe kry w sobie brak prawdziwej mioci, a nawet wrcz egoizm.
Czym innym bowiem jest mio, a czym innym - przeycia miosne. Mio ksztatuje si na
zasadzie gruntownego i w peni odpowiedzialnego odniesienia osoby do osoby, przeycia
miosne rodz si spontanicznie w reakcjach zmysowoci i uczuciowoci. Bardzo bujny
rozwj tych przey moe tai w sobie niedorozwj mioci. Dlatego zwracalimy uwag w
analizie mioci na konieczno odrnienia tych dwch profilw: obiektywnego i
subiektywnego.
I dlatego te musimy bardzo powanie rozway moliwo dezintegracji i mioci. Chodzi o
przeycie czy nawet zesp przey miosnych majcych swe rdo i oparcie w zmysach i w
uczuciu, a osobowo jeszcze niedojrzaych. Dezintegracja oznacza przede wszystkim
niedorozwj samej etycznej istoty mioci38. Przejawy zmysowoci czy te uczuciowoci w
odniesieniu do osoby drugiej pci, ktre rodz si wczeniej i rozwijaj szybciej ni cnota, nie
s jeszcze mioci. Najczciej za bierze si je za mio i okrela si nazw mioci - i tak
wanie pojtej "mioci" przeciwstawia si czysto, jako czynnik, ktry przeszkadza.
Tak, wic w gwny argument przeciw czystoci: "Czysto przeszkadza mioci" nie bierze
dostatecznie pod uwag ani zasady integracji mioci, ani te z drugiej strony moliwoci jej
dezintegracji.
Prawidowe zerodkowanie poszczeglnych elementw zmysowo-uczuciowych wok samej
wartoci osoby pozwala dopiero mwi o mioci. Nie mona natomiast nazywa mioci
tego, co jest tylko jakim jej elementem czy "czci", bo niewaciwe zerodkowanie tych
"czci" czy elementw moe da w rezultacie nie mio, ale wrcz zaprzeczenie mioci. Co
wicej, z punktu widzenia etyki istnieje podstawowy postulat: dla dobra mioci, dla tego,
aby realizowa jej prawdziw istot zarwno w kadej osobie, jak i pomidzy osobami,
trzeba uwalnia si od tych wszystkich przey "miosnych", ktre nie maj pokrycia w
prawdziwej mioci, czyli w odniesieniu wzajemnym mczyzny i kobiety opartym na
dojrzaej afirmacji wartoci osoby. Postulat ten trafia niejako w sedno zagadnienia czystoci.
38

Czowiek jako byt zoony, "wielowarstwowy", przejawia si w wieloci dynamizmw majcych swoiste
wewntrzne cele.
W przeyciu mioci bierze udzia zarwno "warstwa" cielesna, psychiczna, jak i osobowa. Integracja tych trzech
rodzajw dynamizmw dokonuje si w ludzkim czynie, czyli w tym przypadku w akcie mioci. Staj si one
wwczas czci czynu ludzkiego, to znaczy, e jego cao przejawia si w nich jako we waciwych czciach, w
sposb odpowiedni dla danej czci. Integracja ta nie jest czym arbitralnym, ale stanowi waciwy czowiekowi
jako osobie program, scalania si speniania siebie. Dlatego brak integracji tych czynnikw w czynie jest nie
tylko brakiem, ale i przeciw-integracj. Przy tym, dezintegracja oznacza jak - mniej lub bardziej dogbn niezdolno posiadania siebie i panowania sobie samemu poprzez samostanowienie [podkr. Autora]" (Osoba i
czyn s. 205).

94

Sowo "czysto" mwi o uwolnieniu od tego wszystkiego, co "brudzi". Mio musi by

niejako przeroczysta; przez wszystkie przeycia, przez wszystkie uczynki, ktre w niej maj
swoje rdo, zawsze musi by dostrzegalne takie odniesienie do osoby drugiej pci, ktre
pynie z rzetelnej afirmacji jej wartoci. Skoro za z podoa zmysw oraz zwizanych z nimi
uczu wyrastaj takie przeycia i uczynki, ktre odbieraj mioci t przeroczysto,
potrzeba osobnej cnoty, aby od tej strony zabezpieczaa jej prawdziwy charakter i
obiektywny profil. To wanie czysto, ktra najcilej jest sprzymierzona z mioci osb y i
x. Sprbujmy wykaza to na drodze gruntowniejszej analizy, wykorzystujc wyniki analizy
samej mioci przeprowadzonej w rozdziale poprzednim. Wtedy te lepiej si okae, e owo
przeciwstawienie mioci i czystoci, o ktrym tak czsto si syszy, jest owocem
resentymentu.
Podliwo ciaa
Na pocztku tej analizy warto przypomnie w podstawowy fakt, na ktry zwrcilimy ju
uwag na pocztku ksiki. Obcowanie, a zwaszcza wspycie, osb rnej pci skada si z
wielu "uczynkw", ktrych podmiotem jest osoba jednej pci, a przedmiotem osoba pci
drugiej. Sama mio zaciera t relacj, stosunek podmiotu do przedmiotu ustpuje wwczas
na rzecz zjednoczenia osb, w ktrym mczyzna i kobieta maj poczucie, e stanowi jakby
jeden wsplny podmiot dziaania W poczuciu tym wyraa si subiektywny stan ich
wiadomoci, ktry zreszt stanowi odbicie obiektywnego zjednoczenia: ich wole jednocz
si przez to, e chc jednego dobra jako celu; ich uczucia przez to, e przeywaj wsplnie te
same wartoci. Im gbsze i dojrzalsze jest to zjednoczenie, tym bardziej mczyzna i kobieta
maj poczucie, e stanowi jakby jeden podmiot dziaania. Poczucie to jednak nie znosi
bynajmniej obiektywnego faktu, e s dwoma realnie rnymi bytami i dwoma rnymi
podmiotami dziaania, owszem, kada z dwu osb jest podmiotem licznych "uczynkw",
ktrych przedmiotem jest druga.
Przez "uczynki" czy te po prostu "czyny" rozumiemy nie tylko uczynki zewntrzne (actus
eterni), tj. takie, ktre pozwalaj si dostrzec i okreli od zewntrz za pomoc obserwacji,
ale rwnie uczynki wewntrzne (actus interni), ktre wiadome s tylko osobie speniajcej,
tylko ona moe je uchwyci i okreli w drodze introspekcji. Posugujemy si w danym
wypadku sowem "uczynki", cho wyraz ten bywa stosowany na og tylko wwczas, gdy
chodzi o czyny zewntrzne. aciskie, actus jest bardziej uniwersalne, bywa te w uyciu jego
spolszczenie "akt", ale tylko znajcy acin wiedz, e wyraz ten moe rwnie oznacza
"czyn", "uczynek", na og, bowiem posiada on w naszym jzyku inne zastosowanie.
Dziedzina, ktr interesujemy si w niniejszej ksice, a zwaszcza w tym rozdziale, daje
asumpt do rozwaania uczynkw zarwno zewntrznych, jak i wewntrznych. Na te dwie
grupy uczynkw zwraca ju bardzo wyranie uwag Dekalog w przykazaniu VI ("Nie
cudzo") i IX ("Nie podaj ony bliniego twego"). Chodzi o uczynki, ktre maj za
przedmiot osob drugiej pci - nie pe, lecz osob, odrbno za pci jest momentem, ktry
95

rodzi szczeglny problem moralny. Osoba, bowiem, dlatego e jest osob, winna by
przedmiotem mioci. Pe natomiast, ktra przede wszystkim zaznacza si w ciele i jako
waciwo ciaa podpada pod zmysy, stwarza moliwo podliwoci. Podliwo ciaa
jest najcilej zwizana ze zmysowoci. Analiza zmysowoci przeprowadzona w rozdziale
poprzednim wskazaa jako znamienn dla niej reakcj na "ciao jak o moliwy przedmiot
uycia". Zmysowo reaguje na wartoci seksualne zwizane wanie z ciaem, a reakcja ta
posiada charakter kierunkowy. Reakcja kierunkowa nie utosamia si jeszcze z podaniem.
Jest to tylko skierowanie caej psychiki w stron wspomnianej wartoci, jakby
"zainteresowanie" ni czy nawet "zaabsorbowanie". Od togo pierwszego etapu reakcji
zmysowoci bardzo atwo przej do nastpnego, ktrym jest ju podanie. Podanie rni
si od zainteresowania czy nawet zaabsorbowania zmysowoci wartoci seksualn
zwizan z ciaem, w tym wypadku stwierdzamy, e warto ta "dociera" do podmiotu, w
wypadku podania natomiast podmiot wyranie zwraca si ku niej. Co w podmiocie
zaczyna do niej dy i lgn, co wicej, zaczyna si w podmiocie (w czowieku) jaki
ywioowy, spontaniczny proces, ktry idzie w tym kierunku, aby ostatecznie wartoci tej
chcie. Samo podanie zmysowe nie jest jeszcze chceniem, ale wyranie stara si nim sta.
Ta dobrze wyczuwalna atwo przejcia z etapu na etap: od zainteresowania do podania,
od podania do chcenia, jest rdem wielkich napi w yciu wewntrznym osoby; z nimi
to wie si cnota wstrzemiliwoci. Struktura tej cnoty, ktr jeszcze osobno omwimy w
ramach biecego rozdziau, pozostaje w cisej korelacji do zarysowanej w tej chwili
struktury podliwoci ciaa.
Wyraenie "podliwo ciaa" jest suszne zarwno z tej racji, e podliwo ta zwizana z
reakcjami zmysowoci ma za przedmiot ciao i sexus, jak i z tej, e w podmiocie wychodzi od
ciaa i szuka ujcia w, "mioci cielesnej". Warto tu moe zaznaczy, e istnieje rnica
pomidzy "mioci cielesn" a "mioci ciaa", ciao, bowiem jako skadnik osoby moe by
take przedmiotem mioci, nie tylko podliwoci.
Fakt, e pierwsza reakcja zmysowoci, tj. zainteresowanie dla wartoci seksualnej "zwizanej
z ciaem", tak atwo zmienia si w nastpn, tj. w podanie cielesne, dowodzi, e istnieje
wadza podania zmysowego i ona to wanie kryje si poza zmysowoci, nadajc tak
szybko podawczy kierunek jej reakcjom. W ten sposb ujmowa to zagadnienie w. Tomasz
z Akwinu, ktry wyranie odrnia appetitus concupicibilis - wadz podawcz, od
appetitus irascibilis - wadzy popdliwej. S to - jego zdaniem - dwie gwne wadze duszy
zmysowej (anima sensitiva) najcilej zwizane ze zmysowym poznaniem. Wadze te
koncentruj te wok siebie ca plejad uczu (Tomaszowe passiones animae). Std pewne
uczucia ludzkie maj charakter bardziej podawczy, jak np. pragnienie, inne za charakter
bardziej popdliwy, np. gniew. Przez uczucia rozumiemy tutaj zarwno pierwsze wzruszenia,
emocje, jak te pewne trwalsze stany emocjonalne psychiki ludzkiej, w obrbie, ktrych
moemy znw ledzi rne stopnie nasilenia (od nastrojw do namitnoci, np. agodne

96

uczucie mioci i gwatowna namitno miosna, lekkie podranienie - poruszenie gniewu i

nieopanowany wybuch furii).
Reakcje zmysowoci posiadaj charakter kierunkowy nie tylko ad strony przedmiotu, gdzie
podliwo ciaa nie zatrzymuje si w obrbie zmysowej wadzy podawczej (appetitus
concupiscibilis), ale udziela si woli i usiuje jej narzuci waciwe sobie odniesienie do
przedmiotu. Tutaj rwnie reakcja zmysowoci ma wyrany charakter kierunkowy: kierunek
reakcji wskazuje po pierwsze na "ciao i pe", a po drugie - na "uycie". Ku temu te zmierza
podanie zmysowe, a wraz z nim "mio cielesna". Szuka ona zaspokojenia w "ciele i pci"
przez uywanie. Z chwil, kiedy je osiga, koczy si cay stosunek do przedmiotu, znika
zainteresowanie nim a do momentu, kiedy podanie zbudzi si ponownie. Zmysowo
"wyywa si" w podaniu. Sowo to jest tutaj na swoim miejscu. Podliwo ciaa idzie w
kierunku "wyycia si", po ktrym cay stosunek do przedmiotu podania urywa si. W
wiecie zwierzcym, gdzie instynkt rozrodczy prawidowo zestrojony z potrzeb zachowania
gatunku reguluje ycie seksualne, takie zamknicie reakcji podawczej jest zupenie
wystarczajce. W wiecie osb natomiast wyania si tutaj powane niebezpieczestwo
natury moralnej.
Niebezpieczestwo to jest cile zwizane z problemem mioci, a wic z odniesieniem do
osoby. "Mio cielesna", ktra wyrasta z samej podliwoci ciaa, nie zawiera w sobie tej
wartoci, jak powinna zawiera mio osoby. Podliwo ciaa zmienia, bowiem przedmiot
mioci; ktrym jest osoba, na inny, mianowicie na "ciao i pe" zwizane z jak osob.
Reakcja zmysowoci nie odnosi si - jak wiadomo - do osoby jako osoby, ale tylko do "ciaa i
pci" jakiej konkretnej osoby, i to wanie "jako do moliwego przedmiotu uycia". Si faktu,
wic w polu widzenia podania pyncego z podliwoci ciaa osoba drugiej pci staje nie
jako osoba, ale jako "ciao i pe". Na miejsce istotnej dla mioci wartoci osobowej wysuwa
si sama warto seksualna, ona te staje si rodkiem krystalizacji caego przeycia.
Poniewa za przeyciu temu towarzyszy zmysowe uczucie mioci, przeto podanie
nabiera charakteru przeycia miosnego, i to mocnego, intensywnego, bo opartego mocno
na reakcjach seksualnych ciaa i na zmysach. Mwic o "zmysowym uczuciu mioci", nie
mamy na myli reakcji samej uczuciowoci ta, bowiem nie reaguje na "ciao i pe", ale na
"czowieka drugiej pci" - "kobieco" czy te "msko", jak to ujawnia analiza w rozdziale II.
"Uczucie" oznacza w tym przypadku stan zmysowy wywoany najpierw podaniem "ciaa i
pci" jako tego, co odpowiada samej zmysowoci, a nastpnie zaspokojeniem tego
podania przez "mio cielesn".
Wida teraz, na czym polega niebezpieczestwo moralne zwizane z podliwoci ciaa.
Prowadzi ona do "mioci", ktra nie jest mioci, wyzwala, bowiem przeycia miosne na
kanwie samego podania zmysowego oraz jego zaspokajania-przeycia te maj za
przedmiot osob, drugiej pci, a rwnoczenie nie dorastaj do osoby, zatrzymuj si,
bowiem tylko na "ciele i pci", jako na swojej waciwej i jedynej treci: Std pynie
97

dezintegracja mioci. Podliwo ciaa pcha, i to z wielk si, do zblienia cielesnego, do

wspycia seksualnego, ale zblienie to i wspycie wyrose na samej podliwoci ciaa nie
jednoczy mczyzny i kobiety jako osb, nie ma wartoci zjednoczenia osobowego, nie jest
mioci w jej waciwym (tj. etycznym) znaczeniu. Przeciwnie, zblienie i wspycie
seksualne wyrose z samej podliwoci ciaa jest zaprzeczeniem mioci osb, u podstaw
jego stoi, bowiem ta znamienna dla czystej zmysowoci reakcja ukierunkowana na "uycie".
Reakcja ta musi by dopiero wczona w prawidowy i godziwy stosunek do osoby, to wanie
nazywamy integracj. Pozostawiona sobie samej, podliwo ciaa nie jest rdem mioci
osoby, chocia wyzwala przeycia miosne (erotyczne) naadowane du doz uczu
zmysowych.
Istnieje tutaj nie tylko powana moliwo deformacji mioci, ale take moliwo
marnowania jej naturalnego tworzywa. Zmysowo, bowiem dostarcza tworzywa mioci,
ale w stosunku do tego tworzywa koniecznie potrzebna jest odpowiednia twrczo woli.
Bez takiej twrczoci nie moe by mioci, pozostaje tylko tworzywo, ktre sama
podliwo ciaa tylko zuywa, "wyywajc si" w nim. Rodz si wwczas uczynki
wewntrzne lub zewntrzne, majce za przedmiot sam tylko warto seksualn, ktra
zwizana jest z osob. Uczynki te pozostaj na linii tej reakcji kierunkowej, ktra jest
znamienna dla samej zmysowoci: zorientowanej na, ciao jako moliwy przedmiot uycia".
Odnosz si, wic do osoby w sposb uytkowy, konsumpcyjny. Sam fakt, e uczynki s
zewntrzne lub tylko wewntrzne, zaley w duej mierze od struktury samej zmysowoci u
danej osoby.
Pewnym jakby zabezpieczeniem naturalnym wobec podliwoci ciaa jest uczuciowo.
Wiadomo ju z analizy przeprowadzonej w rozdziale poprzednim, e jest to w danym
wypadku zdolno do reagowania na warto seksualn, na t jednak, ktra wie si z
caym "czowiekiem drugiej pci", a nie "z ciaem jako moliwym przedmiotem uycia", w tym
sensie, wic jest to zdolno reagowania na "kobieco" czy "msko". Reakcje
uczuciowoci posiadaj take charakter kierunkowy, jednake kierunek ich jest inny ni
kierunek reakcji zmysowoci. Uczuciowo nie idzie w kierunku uycia, ktre ma za
przedmiot "ciao i sexus" i szuka ujcia w samej "mioci cielesnej". Jeli mwimy czasem o
potrzebie uczuciowego wyycia si, to nie w tym samym znaczeniu, w jakim mwi si o
wyyciu zmysowo-seksualnym. Chodzi wwczas raczej o zaspokojenie potrzeby samych
przey uczuciowych, o potrzeb kochania si" w kim lub te doznawania czyjego uczucia
("by kochanym"). Uczuciowo posiada swj odrbny wiat faktw wewntrznych oraz
midzy-ludzkich; ktre same z siebie trzymaj si z dala od podliwoci ciaa. Mio
uczuciowa wydaje si czyst tak dalece, e wszelkie porwnanie jej do namitnoci
zmysowej uchodzi za ponienie i brutalizacj.
A jednak nie stanowi ona pozytywnego i penego rozwizania problemu podliwoci ciaa.
Mio uczuciowa, co najwyej odsuwa ten prob1em z pola wiadomoci wnoszc nawet w
98

odniesienie kobiety do mczyzny (lub vice versa) ow idealizacj, o ktrej bya ju mowa w
rozdziale poprzednim. Ale odsun problem, to nie znaczy rozwiza go czy bodaj wyj na
jego spotkanie. Dowiadczenie uczy, e jednostronnie idealistyczne" podejcie do mioci
bywa potem rdem gorzkich rozczarowa lub te rodzi wyrane niekonsekwencje w
postpowaniu, zwaszcza w yciu maeskim. To, co wnosi uczuciowo we wzajemny
stosunek kobiety i mczyzny, jest jeszcze tylko tworzywem" mioci.
Penowartociowe zabezpieczenie wobec podliwoci ciaa znajdujemy dopiero w gbokim
realizmie cnoty, chodzi wanie o cnot czystoci. Uczuciowo za oraz ta "idealizacja", jaka
rodzi si na jej podou w odniesieniu x-y oraz y-x, mog by bardzo pomocne przy
ksztatowaniu cnoty czystoci. Jednak te najdelikatniejsze nawet reakcje naturalne, ktre na
gruncie uczuciowoci powstaj wobec "kobiecoci" czy te "mskoci", nie stwarzaj jeszcze
same z siebie dostatecznie gbokiego oparcia dla skrystalizowania si mioci osoby.
Owszem, istnieje pewne niebezpieczestwo, e podliwo ciaa wchonie te reakcje, e
przyswoi je sobie jako pewnego rodzaju "akompaniament", ktry przysoni waciwy jej
stosunek do czowieka drugiej pci. W tym ujciu "mio" bdzie przede wszystkim spraw
ciaa i domen podliwoci, z tym, e doczy si do niej pewna doza jakiego "liryzmu"
pyncego z uczuciowoci. Trzeba doda, e uczuciowo niewzmocniona cnot,
pozostawiona sobie samej, i tak rzucona na to potnej podliwoci ciaa, schodzi
najczciej do tej roli. Owszem, dodaje wwczas od siebie pewien moment nowy; czyni z
mioci co w rodzaju subiektywnego "tabu", w ktrym uczucie jest wszystkim i o wszystkim
decyduje.
Subiektywizm a egoizm
Tutaj wanie zarysowuje si problem subiektywizmu, nic, bowiem tak bardzo nie
wprowadza momentu subiektywnego w ludzk mio jak wanie uczucie. Trzeba odrni
uczucie ad uczuciowoci. Przez uczuciowo rozumiemy zdolno reagowania na okrelone
wartoci zwizane z "czowiekiem drugiej pci" ("kobieco - "msko", "wdzik" - "sia").
Uczucie natomiast jest subiektywnym faktem psychicznym, ktry wie si z reakcj na rne
wartoci, i dlatego te wie si z uczynkami, ktre ksztatuj si w orbicie tej reakcji, niejako
na jej przedueniu. Tak, wic uczucia zmysowo-cielesne cz si z reakcj zmysowoci oraz
z uczynkami zewntrznymi lub wewntrznymi, ktre maj swe rdo w podliwoci ciaa.
cz si te uczucia z reakcjami uczuciowoci oraz z uczynkami, do ktrych te reakcje
stwarzaj podniet. Kiedy mwimy o potrzebie integracji, czyli prawidowego wczenia tego
wszystkiego, co pochodzi ze zmysowoci i z uczuciowoci, w etycznie penowartociowy
stosunek osoby do osoby, wwczas uwzgldniamy w caej peni plastyczno ludzkiego
uczucia. Uczucie moe si rozwija i dostosowywa do tego, co czowiek wiadomie
ksztatuje swoj wol. Integracja mioci domaga si tego, aby czowiek wiadomie
ksztatowa swoj wol to wszystko, czego dostarczaj mu zmysy w reakcjach zmysowoci i

99

uczuciowoci, by przez gruntown afirmacj wartoci osoby stawia to wszystko na poziomie

odniesienia osoby do osoby i utrzymywa w granicach prawdziwego zjednoczenia osb.
Subiektywizm to co zasadniczo rnego od subiektywnoci, od subiektywnego profilu kadej
mioci. Subiektywno naley do natury mioci, ktra jest spraw dwch podmiotw
(podmiot - subiectum), y i x. Subiektywizm natomiast jest wypaczeniem istoty mioci-chodzi
o taki przerost momentu subiektywnego, e sama obiektywna warto mioci zostaje w nim
czciowo lub cakowicie pochonita i zagubiona. Pierwsz form subiektywizmu mona
okreli jako subiektywizm uczucia. Uczucia odgrywaj ogromn rol w ksztatowaniu si
mioci od strony subiektywnej; nie mona wyobrazi sobie subiektywnego profilu mioci
bez uczucia, absurdem za byoby da, tak jak dali stoicy czy Kant, by bya ona
"bezuczuciowa". Z drugiej strony jednake nie. sposb pomin moliwoci subiektywizmu
uczucia, tak e mona mwi nawet o pewnym "niebezpieczestwie uczucia", tj.
niebezpieczestwie, ktre zagraa mioci wanie od strony uczu. Ju w analizie
upodobania (rozdzia II cz druga) zwrcilimy uwag na to, e uczucie jakby zmieniao
kierunek przeywania prawdy. Czowiek - istota rozumna - posiada naturaln potrzeb
poznawania prawdy i kierowania si ni; chodzi o obiektywn prawd dziaania, w ktrej
zawiera si sam rdze ludzkiej moralnoci. Ot uczucie niejako odwraca "wzrok prawdy" od
tego, co obiektywne w dziaaniu, od przedmiotu czynu i od czynu samego, a zwraca go w
stron tego, co w nim subiektywne, w stron samego przeycia. Uczucie sprawia, e
wiadomo ludzka zostaje przede wszystkim zaabsorbowana subiektywn "prawdziwoci"
przeycia. Jest za ono prawdziwe, czyli ",autentyczne", o tyle, o ile jest nasycone
prawdziwym (szczerym) uczuciem39.
Fakt ten ma dwa nastpstwa:
1. dokonuje si przy tej sposobnoci jaka "dez-integracja": aktualne przeycie wyrasta
ponad ca reszt faktw obiektywnych, a przede wszystkim zasad, ktrym one
podlegaj - wyamuje si z ich caoksztatu;
2. na miejsce owych zasad obiektywnych, ktre stanowi sprawdzian wartoci danego
czynu, wchodzi warto samego uczucia i ona zaczyna decydowa o wartoci czynu;
czyn jest dobry, bo jest "autentyczny", tzn. nasycony "prawdziwym" uczuciem.
Uczucie jednak samo z siebie posiada prawdziwo li tylko subiektywn: prawdziwe uczucie
moe rwnie napenia czyn, ktry obiektywnie nie jest dobry. Dlatego te subiektywizm
39

Nie moc, sia przewiadczenia czy, autentyzm przekonania, z jakim dany -podmiot wydaje sd, rozstrzyga o
jego prawdziwoci, lecz jego zgodno z tym, czego lub, kogo dany sd dotyczy. Podmiot jest wycznym
autorem sdu, nie jest jednak autorem jego prawdy. O tej rnicy zwyko si nie pamita zwaszcza wtedy,
kiedy odnonym sdom czy ocenom towarzysz silne reakcje uczuciowe. Z tego powodu wskazane jest
traktowa z pewn doz nieufnoci "wiadectwo wasnego uczucia". Nie naley te przecenia roli wiadectwa,
jakie w tej sprawie gotowi s skada niekiedy nawet sami maonkowie. W imi realizmu nie wolno zapomina,
e "wiecznie wiern mio" owiadczaj na pocztku zawsze szczerze rwnie ci, ktrzy potem - znowu w imi
"prawdy uczu" - zmieniaj niekiedy po wiele razy obiekt swej mioci. "Prawda uczucia" wcale im w tym nie
przeszkadza. Por. s. 147-148.

100

uczucia stanowi szerok bram, przez ktr do mioci kobiety i mczyzny mog wej rne
uczynki, wewntrzne czy zewntrzne, ktre nie s zgodne z obiektywn istot mioci,
chocia jako przeycia maj charakter "miosny" (erotyczny). Legitymacj tych przey i
uczynkw bdzie wanie ich "autentyczno" w sensie okrelonym powyej. Wiadomo
jednak, e rwnie te uczucia, ktre towarzysz samej podliwoci ciaa czy te jej
zaspokajaniu, s "prawdziwymi" uczuciami, posiadaj swoj subiektywn prawdziwo, tak
jak kade inne uczucie.
Od tej postaci subiektywizmu, od subiektywizmu uczu, prosta i atwa droga do
subiektywizmu wartoci, tak atwa, e po prostu nie wida, dlaczego i w jaki sposb ni nie
pj, skoro si raz ju weszo na pochy rwni subiektywizmu. Mio sama jest
nastawiona na warto obiektywn. Taka jest przede wszystkim warto osoby, ktr si w
mioci obustronnie afirmuje, tak warto posiada zjednoczenie osb, do ktrego mio
prowadzi. Rwnie te wartoci, ku ktrym zwraca si zmysowo i uczuciowo w swych
naturalnych reakcjach, s przedmiotowe - taka jest warto "ciaa jako moliwego
przedmiotu uycia", taka te jest warto "czowieka drugiej pci" zwizana z jego
"kobiecoci" czy "mskoci". Subiektywizm wartoci ley w tym, e wszystkie te wartoci
obiektywne: zarwno osoba, jak i "ciao i pe" czy te "kobieco - msko" zostaj
potraktowane tylko i wycznie jako okazja do wywoania przyjemnoci czy te rnych
odcieni rozkoszy. Przyjemno staje si jedyn wartoci i cakowit podstaw
wartociowania. Wtedy za dokonuje si takie pomieszanie kierunkw przeywania i
dziaania ("uczynki"), ktre w ostatecznoci zupenie niweczy nie tylko sam istot mioci,
ale rzeczywicie miosny charakter przey40. Nie tylko mio, bowiem musi by wyranie
skierowana ku osobie, ale nawet zmysowo i uczuciowo, ktre dostarczaj jej w danym
wypadku "tworzywa", reaguj w sposb naturalny na odpowiednie wartoci zwizane z
osob. Subiektywizm wartoci natomiast oznacza nastawienie si na sam przyjemno: ona
jest celem, a wszystko inne rodkiem do niej - zarwno osoba, jak i jej ciao oraz zwizane z
nimi "kobieco" czy "msko".
Ta forma subiektywizmu niweczy, wic sam istot mioci, a cakowit warto przey
miosnych (jak zreszt i samej "mioci") upatruje w przyjemnoci. Przeycia miosne
(erotyczne) dostarczaj kobiecie i mczynie mocno odczuwaln przyjemno, rozkosz
rnych odcieni. I ta wanie przyjemno-rozkosz staje si cakowit i wyczn racj bytu
zarwno poszczeglnych przey, jak i porednio samej mioci pomidzy kobiet a
mczyzn. Hedonizacja mioci w teorii i praktyce jest ostatnim owocem subiektywizmu.
40

Autor analizuje tu zachodzce w praktyce zjawisko "oderwania przeycia od aktu". Przypadki tego typu
rozszczepienia mog okazyjnie stanowi asumpt dla prb absolutyzacji przey, emocji itp. take w teorii.
Zagadnieniem tym interesowa si Autor w szczeglnoci w swej rozprawie Ocena moliwoci zbudowania etyki
chrzecijaskiej przy zaoeniach systemu Maxa Schelera (Lublin 1959). Por. Prob1em oderwania przeycia od
aktu w etyce na tle pogldw Kanta i Schelera. "Roczniki Filozoficzne" 5: 1955-57 z. 3 s. 113-140; W
poszukiwaniu podstaw perfekcjonizmu w etyce. Tame z. 4 s. 303-317; O kierowniczej lub suebnej roli rozumu
w etyce. Na tle pogldw Tomasza z Akwinu, Hume`a i Kanta. Tame 6: 1958 z. 2 s. 13-31.

101

Tutaj ju nie poszczeglne aktualne przeycia wyrastaj ponad ywy caoksztat faktw, a
zwaszcza zasad stanowicych o prawdziwej mioci, ale sama przyjemno, ktra temu
przeyciu towarzyszy. Ona staje si wartoci, cakowit i bezwzgldn, ktrej wszystko
wypada podporzdkowa, jest ona tu, bowiem wewntrzn miar wszystkich ludzkich
czynw. Przypomina to program utylitaryzmu, poddany krytyce w rozdziale I. W tym miejscu
jeszcze mocniej uwydatnia si "niebezpieczestwo uczu", uczucia, bowiem z natury
grawituj w stron przyjemnoci - przyjemno jest dobrem dla uczucia, podobnie jak
przykro jest zem, od ktrego stroni. O ile, zatem uczucia bezporednio staraj si
uwydatni siebie jako wyczn i waciw tre mioci (subiektywizm uczu); to
pozostawione sobie samym skierowuj porednio do szukania przyjemnoci i rozkoszy.
Wwczas za sam mio ocenia si i wartociuje wedle tego, czy tej przyjemnoci
dostarcza.
Subiektywizm w obu swych postaciach, a zwaszcza w postaci drugiej, jest tym gruntem, na
ktrym wyrasta egoizm. Tak subiektywizm, jak i egoizm w jaki sposb przeciwstawiaj si
mioci, po pierwsze, bowiem mio ma nastawienie obiektywne: na osob i na jej dobro, po
drugie za ma ona nastawienie altruistyczne: na drugiego czowieka. Subiektywizm wysuwa
na to miejsce podmiot i jego przeycie, dba o "autentyczno" tego przeycia, o podmiotowe
potwierdzenie mioci w samym uczuciu. Egoizm jest nastawiony wycznie na wasne "ja",
na ego, szuka za dobra tego "ja" nie liczc si z innymi ludmi. Egoizm wyklucza mio,
wyklucza, bowiem dobro wsplne, wyklucza te moliwo wzajemnoci, ktra opiera si
zawsze na cieniu do dobra wsplnego. Wysunicie wasnego "ja" i wyczne, ciasne
zapatrzenie si w jego dobro jest znamienne dla egoizmu - zakada zawsze jakie przesadne
nastawienie na podmiot (subiectum).
Wasne "ja" ujmowane przede wszystkim jako podmiot staje si egoistyczne wwczas, gdy
przestajemy widzie prawidowo jego obiektywn pozycj wrd reszty bytw oraz te relacje
i zalenoci, jakie cz to "ja" z nimi. Zwaszcza za druga forma subiektywizmu,
subiektywizm wartoci, nie moe ju de facto by niczym innym jak egoizmem. Skoro jedyn
wartoci, o ktr chodzi w odniesieniu y do x oraz x do y, jest tylko przyjemno, wwczas
nie moe by mowy ani o wzajemnoci, ani te o zjednoczeniu osb. Nastawienie na
przyjemno jako na cel zatrzymuje kad z nich wycznie w obrbie wasnego "ja". Nie
mona, wic mwi o wzajemnoci, lecz tylko o "obu-stronnoci"; istnieje jaka suma
przyjemnoci pyncej z obcowania dwch osb rnej pci, ktr trzeba tak umiejtnie
podzieli midzy te osoby, aby kada osigna moliwie duo. Egoizm wyklucza mio, ale
dopuszcza pewn kalkulacj i kompromis: tam gdzie nie ma mioci, moe jednak by
dwustronny ukad midzy egoizmami.
Nie moe jednak by mowy w tym stanie rzeczy o jakim "wsplnym <ja>", ktre tworzy si
wwczas, gdy jedna z osb chce dobra drugiej tak jak swego wasnego i w dobru jej znajduje

102

swoje wasne dobro41. Przyjemnoci samej nie mona chcie w ten sposb wanie, dlatego,
e jest ona dobrem czysto podmiotowym, nie trans-subiektywnym ani nawet nie intersubiektywnym. Mona, wic co najwyej chcie "obok" swojej wasnej przyjemnoci rwnie
przyjemnoci drugiego czowieka, ale zawsze tylko "pod warunkiem" swojej wasnej. Tak,
wic subiektywizm wartoci, czyli nastawienie na sam przyjemno jako na wyczny cel
obcowania i wspycia kobiety i mczyzny, z reguy jest egoizmem. Wynika to z natury
przyjemnoci. Nie chodzi jednak bynajmniej o to, aby w niej samej widzie zo - przyjemno
sama w sobie jest swoistym dobrem - lecz o to tylko, by wskaza na zo moralne, jakie
zawiera si tu w nastawieniu woli na sam przyjemno. Nastawienie takie, bowiem nie tylko
jest subiektywne, ale rwnie egoistyczne42.
Mwi si czasem o egoizmie zmysw i egoizmie uczucia. Rozrnienie to ma swoj
podstaw w odrnieniu zmysowoci od uczuciowoci - dwch rnych orodkw reakcji na
warto seksualn. Niemniej u podstaw kadego z tych egoizmw ley uczucie, w pierwszym.
Wypadku to zmysowo-cielesne, ktre czy si z zaspokajaniem zmysowoci, w drugim
wypadku subtelniejsze uczucie "psychiczne", ktre towarzyszy reakcjom uczuciowoci.
Uczucie jako "mocne" przeycie czy te jako stan emocjonalny wypeniajcy trwalej
wiadomo uatwia koncentracj na wasnym "ja", przy czym pojawia si przyjemno jako
dobro tego "ja" zwizane z uczuciem.
Egoizm zmysowy kojarzy si bardziej z subiektywizmem wartoci. Podmiot dy wprost do
przyjemnoci, ktrej mog dostarczy przeycia erotyczne zwizane z "ciaem i pci", osob
traktuje si wwczas do wyranie jako "przedmiot". Ta forma egoizmu jest raczej
przejrzysta. Egoizm uczu nie posiada tej przejrzystoci i dlatego atwiej si w nim zawika.
41

Mio jest realizacj pewnego rodzaju wsplnoty opartej na dobru wsplnym. Zagadnienie wsplnoty ma
dwa aspekty: przedmiotowy i podmiotowy. Przedmiotowo wsplnota okrelana jest przez cel wsplnego
denia. Jest to mniej doskonae okrelenie wsplnoty. cilej wsplnot okrela aspekt podmiotowy uczestnictwo, gdy "czowiek wybiera to, co wybieraj inni, albo nawet wybiera, dlatego, e inni wybieraj - a
rwnoczenie wybiera to jako dobro wasne i cel wasnego denia. To, co wwczas wybiera, jest dobrem
wasnym w tym znaczeniu, e czowiek jako osoba spenia w nim siebie" (Osoba i czyn s. 306). Por. Osoba:
podmiot i wsplnota s. 6-39.
42
Przyjemno moe by i bywa w mioci maeskiej owocem denia do afirmacji drugiej osoby; nie powinna
by jednak zasadniczym celem tego denia; podnoszenie tego owocu do rangi pierwszorzdnego celu jest
wanie aktem egoizmu. Egoizm ten jednak nie tylko krzywdzi osob-przedmiot mioci sprowadzajc j do roli
rodka do celu, ale utrudnia rwnie osignicie peni szczcia podmiotu dziaania. Szczcie osiga, bowiem
czowiek poprzez waciwe osobie oddanie si w mioci a do zatracenia siebie (por. ewangeliczne: "Jeli ziarno
pszeniczne nie obumrze, samo zostanie; jeli obumrze, przyniesie wiele owocu"). Z tego wzgldu moralnie
naganne jest te nie tylko podporzdkowywanie innych osb deniu do wasnej przyjemnoci, ale rwnie
takie zabieganie o dobro dla drugiej osoby, ktre nie liczy si z godnoci osoby.
Warto pamita, i istotne dobro czowieka nie tylko nie utosamia si z odczuwan przeze przyjemnoci, ale
z trudem podlega jakiejkolwiek kalkulacji. Nawet, bowiem w nieeudajmonistycznej wykadni utylitaryzmu (por.
przyp. 18) istnieje niebezpieczestwo preferowania dbr "obliczalnych" kosztem takich, ktrych realizacja
wymaga niekiedy dugiego czasu i znacznego powicenia, a ktre same s niewymierne. Do takich dbr naley
z pewnoci pene samourzeczywistnienie osoby osigane poprzez wzajemn mio maesk. Mio ta
wanie wtedy jest godziwa i chwalebna, gdy jej celem jest gruntowne szczcie drugiej osoby, nie za proste
mnoenie przyjemnoci i unikanie przykroci.

103

Kojarzy si on, bowiem przede wszystkim z subiektywizmem uczucia, w ktrym na pierwszy

plan nie wysuwa si jeszcze przyjemno, chodzi w nim tylko o samo uczucie, bo ono stanowi
warunek autentycznoci przeycia. Tak, wic, w uczucia wicej j jest szukania wasnego "ja"
ni szukania przyjemnoci. A jednak i tutaj jest ona celem; nastawienie na ni w
ostatecznoci te decyduje o egoizmie. Chodzi, bowiem o przyjemno, ktra zawiera si w
samym przeywaniu uczucia czy te w jego doznawaniu. Kiedy uczucie staje si celem tylko
ze wzgldu na t przyjemno, jaka zawiera si w jego przeywaniu lub doznawaniu,
wwczas osoba, do ktrej ono si zwraca lub od ktrej pochodzi, znw jest tylko
"przedmiotem", ktry dostarcza okazji do zaspokojenia potrzeb emocjonalnych wasnego
"ja". Egoizm uczucia, ktry graniczy czsto z pewnego rodzaju zabaw ("bawienie si cudzym
uczuciem"), jest nie mniej gbokim wypaczeniem mioci jak egoizm zmysw, z t tylko
rnic, e tamten zarysowuje si wyraniej jako egoizm, a ten atwiej moe si ukry w
pozorach mioci. Dodajmy, e egoizm uczu nie mniej wyranie - chocia w inny sposb ni
egoizm zmysw - moe przyczyni si do nieczystoci we wzajemnych stosunkach osb y-x.
Na pocztku powyszych rozwaa odrniono subiektywizm od subiektywnoci. Mio jest
zawsze jakim faktem podmiotowym i midzy-podmiotowym, czyli posiada waciw sobie
subiektywno. Rwnoczenie jednak trzeba j chroni przed wypaczeniem
subiektywistycznym, przez nie, bowiem wkrada si dezintegracja mioci i wyrasta egoizm w
rnych postaciach. I dlatego kada z osb zaangaowanych w mioci, starajc si o pen
subiektywno, o peny podmiotowy profil swej mioci, winna rwnoczenie zdobywa si
na obiektywizm. Poczenie jednego z drugim stanowi szczeglny trud, ale jest to trud
nieodzowny dla zapewnienia mioci jej bytu43.
Struktura grzechu
Analiza problemu podliwoci ciaa, a jeszcze bardziej moe problemw subiektywizmu i
egoizmu, umoliwi nam zrozumienie pojcia "grzeszna mio". Jest to wyraenie czsto
spotykane i powierzchownie rozumiane nawet trafnie. Kryje ano w sobie jednak gboki
paradoks. Przecie mio jest synonimem dobra, podczas gdy grzech oznacza zo moralne.
Tymczasem moe by "mio", ktra nie tylko nie jest moralnie dobra, ale wrcz przeciwnie
- jest "grzeszna", zawiera w sobie pierwiastki za moralnego. W jaki wic sposb jest
mioci? Stwierdzilimy, e zmysowo i uczuciowo dostarczaj jakby "tworzywa mioci",
tj. stwarzaj takie fakty "wewntrz" osoby oraz takie sytuacje "midzy" osobami, w ktrych
moe by zrealizowana mio. Niemniej "sytuacje" te same z siebie nie s jeszcze mioci.
Staj si ni pod warunkiem integracji, czyli przez podniesienie ich na poziom osobowy,
przez: wzajemn afirmacj wartoci osoby. Bez tego owe fakty psychologiczne zrodzone w
samej zmysowoci (czy nawet w samej uczuciowoci) atwo mog sta si "tworzywem"
grzechu. Trzeba dobrze zda sobie spraw z tego, w jaki sposb moe si on uksztatowa z
tego tworzywa. Std rozwaanie o strukturze grzechu.
43

Czowiek "scala si", "spenia si" zawsze i tylko wtedy, gdy miuje, tj., gdy afirmuje godno adresata czynu w
caej jego obiektywnie danej i zadanej podmiotowi do zaafirmowania prawdzie. Por. Osoba i czyn s. 182-189.

104

Podliwo ciaa - jak stwierdzilimy uprzednio - nie oznacza tylko naturalnej zdolnoci
podania cielesnego, tj. kierowania si ku tym wartociom, ktre w dziedzinie seksualnej
ukazuj zmysy. Podliwo: ciaa to staa skonno do widzenia osoby drugiej pci poprzez
same wartoci sexus jako "przedmiotu moliwego uycia". Podliwo ciaa oznacza, wic
drzemic w czowieku gotowo do przewrcenia obiektywnego porzdku wartoci.
Prawidowe, bowiem widzenie i podanie osoby to widzenie i "podanie" poprzez wartoci
osoby. W widzeniu takim i podaniu nie moe chodzi o jak "a-seksualno", o jak
lepot na warto "ciaa i pci", chodzi natomiast o to, aby warto ta wczaa si
prawidowo w mio osoby, mio we waciwym i penym znaczeniu tego sowa.
Tymczasem podliwo ciaa odnosi si do osoby jako do "moliwego przedmiotu uycia"
wanie ze wzgldu na t warto "ciaa i pci", (podczas gdy samo ciao jako skadnik osoby
rwnie winno by przedmiotem mioci ze wzgldu na warto osoby), std odrnienie
"mioci ciaa" od "mioci cielesnej".
Tak, wic podliwo ciaa jest w kadym czowieku terenem, na, ktrym cieraj si ze sob
i zmagaj dwa odniesienia do czowieka drugiej pci. Przedmiotem walki jest "ciao", ktre ze
wzgldu na sw warto seksualn ("ciao i pe") budzi pragnienie uycia, podczas gdy
winno budzi mio ze wzgldu na warto osoby - jest wszake ciaem osoby. Sama
podliwo ciaa oznacza sta skonno do tego, aby tylko "uywa", gdy tymczasem
winno si "miowa". Dlatego te z odpowiednim zastrzeeniem naley poda ten pogld,
ktry zosta sformuowany w analizie mioci: zmysowo i uczuciowo, dastarczaj
"tworzywa" mioci. Dzieje si tak o tyle tylko, o ile reakcji zmysowoci i uczuciowoci nie
zostan wchonite przez sam podliwo ciaa, ale pozwol si wcign prawdziwej
mioci osoby. Jest to trudne, zwaszcza, gdy chodzi o reakcje zmysowoci, stwierdzilimy,
bowiem, e s to spontaniczne reakcje kierunkowe, kierunek ich za jest ten sam, co
kierunek podliwoci ciaa tak dalece, e podliwo ciaa wyzwala si poniekd przez
reakcje zmysowoci. Zmysowo to zdolno reagowania na warto seksualn zwizan z
ciaem jako "moliwym przedmiotem uycia", podliwo ciaa za to staa skonno do
podania wywoanego, reakcj zmysowoci.
Z punktu widzenia struktury grzechu (w ramach analizy "grzesznej mioci") naley jednak
podkreli, e ani sama zmysowo, ani te sama podliwo ciaa nie jest jeszcze
grzechem. Teologia katolicka upatruje w podliwoci ciaa tylko "zarzewie grzechu". Trudno
nie uzna, e zarzewiem grzechu jest staa skonno do podania ciaa osoby drugiej pci
jako "przedmiotu uycia", gdy do osoby winnimy si odnosi w sposb ponad-uytkowy (to,
bowiem mieci si w pojciu "miowa"). Dlatego te teologia, opierajc si na Objawieniu,
widzi w podliwoci ciaa skutek grzechu pierworodnego. Ta staa skonno do tego, aby
niewaciwie i nieprawidowo odnosi si do osoby ze wzgldu na warto seksualn
zwizan z jej ciaem; nie moe by bez przyczyny. Brak przyczyny musiaby sta si
105

powodem pesymizmu, tak jak kade zo niezrozumiaym. Prawda o grzechu pierworodnym

tumaczy to zo, bardzo podstawowe i bardzo powszechne zarazem, polegajce na tym; e w
zetkniciu z osob drugiej pci czowiek nie umie po prostu i spontanicznie tylko "miowa",
ale cae jego odniesienie do tej osoby zostaje wewntrznie zmcone pragnieniem "uywa",
ktre nieraz wyrasta ponad "miowa" i odbiera mioci waciw istot, zachowujc czsto
tylko jej pozory. Tak, wic nie moe czowiek cakiem bezpiecznie zaufa samym reakcjom
zmysowoci (a nawet uczuciowoci, ktr ze zmysowoci czy w yciu psychicznym
poniekd wsplne rdo), nie moe ich jeszcze uzna za mio, ale musi z nich dopiero
mio wydoby. Zawiera si w tym pewna przykro, czowiek, bowiem chciaby po prostu
pj za tym, co spontaniczne, chciaby znajdowa mio ju gotow we wszystkich
reakcjach, ktre maj za przedmiot drugiego czowieka.
Zmysowo, a nawet podliwo ciaa, sama z siebie nie jest jeszcze grzechem, grzechem,
bowiem moe by tylko to, co pynie z woli - czyn odznaczajcy si odpowiedni
wiadomoci i dobrowolnoci (voluntarium). Czyn jako akt woli jest zawsze wewntrzny,
natomiast grzech moe tkwi zarwno w uczynkach wewntrznych, jak i zewntrznych, wola,
bowiem tak jednym, jak i drugim daje pocztek i jest ich ostoj. Dlatego te reakcja samej
zmysowoci czy te zrodzone z niej "poruszenie" podliwoci ciaa, ktre dokonuje si w
czowieku "obok" woli i poza wol, nie mog same z siebie by grzechem. Trzeba za
powanie liczy si z tym, e podliwo ciaa posiada w kadym normalnym czowieku
swoj wasn dynamik, ktrej przejawem s rwnie same reakcje zmysowoci.
Zwrcilimy uwag na ich charakter kierunkowy. Wartoci seksualne zwizane z ciaem
osoby staj si nie tylko przedmiotem zainteresowania, ale take - do atwo - przedmiotem
podania zmysowego. rdem takiego aktualnego podania jest wadza podliwoci
(appetitus concupiscibilis - wedug w. Tomasza), a wic nie wola. W podaniu zmysowym
przejawia si natomiast tendencja, aby sta si chceniem - aktem woli44. Granica midzy
jednym i drugim, tj. midzy aktualnym podaniem zmysowym a chceniem, jest jednak
wyrana. Podliwo ciaa nie od razu zmierza ku temu, aeby wola w peni chciaa czynnie
tego, do czego skierowuje si aktualne podanie zmysowe wystarczy tylko przyzwolenie
woli.
Tu wanie jest prg grzechu - i dlatego podliwo ciaa, ktra stale, habitualnie stara si
nakoni wol do jego przekroczenia, susznie zostaa nazwana "zarzewiem grzechu".
Od momentu, w ktrym wola przyzwala, zaczyna ona chcie tego, co "si dzieje" w samej
zmysowoci i podaniu zmysowym. Odtd wszystko to ju nie tylko "dzieje si" w
czowieku, ale on sam zaczyna jako to "czyni" - zrazu tylko wewntrznie, wola, bowiem
44

W terminologii przyjtej przez Autora "chcenie" to akt woli. Nasuwaj si w zwizku z tym dwie uwagi:
1. Ilekro mwimy np. "chce mi si" lub "zachciewa mi si" czego, odnosimy to nie do samej osoby, lecz
do podliwoci i jej "dynamiki wasnej".
2. Jakkolwiek samo istnienie i przejawianie si w nas takiej dynamiki jest koniecznociowe, czowiek
odpowiada do pewnego stopnia za jej gwatowno i nieuporzdkowanie.

106

bezporednio jest rdem czynw ("uczynkw") wewntrznych. Uczynki te posiadaj

warto moraln, s dobre lub ze, jeli s ze, nazywamy je grzechami.
W praktyce istnieje tutaj czasem do trudny dla niektrych osb problem granicy grzechu.
Obiektywnie granica ta, przebiega wraz z aktem woli, ze wiadomym i dobrowolnym
przyzwoleniem z jej strony: S jednak ludzie, ktrym trudno uchwyci t granic. A poniewa
wiadomo, e podliwo ciaa posiada w czowieku sw wasn dynamik i moc jej dy do
tego, aby sta si chceniem - aktem woli, przeto w braku odpowiedniego rozeznania atwo
moe kto uzna za akt woli to, co jeszcze jest tylko poruszeniem: zmysowoci i podliwoci
ciaa45. Reakcja zmysowoci rozwija si w swoim wasnym kierunku moc tej dynamiki, ktra
tkwi w podliwoci ciaa, nawet wwczas, gdy nie tylko nie znajduje przyzwolenia, ale take,
gdy wola wyranie si przeciwstawia. Akt woli skierowany przeciw poruszeniu zmysowemu
na og nie wywouje natychmiastowego skutku. Reakcja zmysowoci zwykle w swojej (tj.
zmysowej) sferze psychiki niejako przebrzmiewa do koca, nawet, chocia w sferze woli
spotyka si z wyran opozycj. Nikt za nie moe da od siebie ani tego, by reakcje
zmysowoci w nim si nie pojawiay, ani te tego, by ustpoway one natychmiast, skoro
tylko wola nie przyzwoli czy nawet wyranie opowie si "przeciw". Jest to moment wany dla
praktykowania cnoty opanowania (continentia). Czym innym jest "nie chcie", a czym innym
"nie czu", "nie doznawa".
Dlatego te analizujc struktur grzechu, nie wolno przerysowywa znaczenia samej
zmysowoci ani te samej podliwoci ciaa: Sama spontaniczna reakcja zmysowoci, sam
odruch podliwoci ciaa, nie jest jeszcze grzechem ani te nie stanie si nim, jeli wola do
tego nie doprowadzi. Wola za doprowadza do grzechu, o ile jest le nastawiona, o ile kieruje
si zym ujciem mioci: Na tym wanie polega pokusa, ktra otwiera drog do "grzesznej
mioci". Pokusa nie jest tylko "bdnym myleniem", bd, bowiem niezawiniony nie
sprowadza grzechu. Jeeli sdz: "A jest dobre" i czyni a, wwczas czyni dobrze, choby
nawet a byo w rzeczywistoci ze46. Pokusa natomiast zakada wiadomo: "A jest ze",
45

Akt woli ("chcenie" lub "niechcenie" czego) implikuje poznanie intelektualne tego czego, a wic sd
rozumu. Std zachowanie si czowieka doznajcego uczu "moralnie podejrzanych" w sytuacji pozwalajcej
tylko na "sdy wyobraone", a niewydane rzeczywicie - bez wzgldu na to, jakie by to zachowanie byo - nie
moe by przedmiotem oceny moralnej. Tylko na gruncie wiadomoci intelektualnej nie za czysto
wyobraeniowej - zrodzi si moe sd o powinnoci moralnej (wyobrazi sobie, e jest si zobowizanym do
czego, to za mao, by faktycznie by zobowizanym, podobnie jak wyobrazi sobie, e si, czego chce - np. na
scenie teatralnej - a chcie czego naprawd, to dwie rne sprawy).
Kierowanie wasnym dziaaniem zgodnie z "prawd o dobru moralnym" moe by poniekd "podwiadome",
lecz w tym tylko sensie, e racje uprzednio przyjte i utrwalone w okrelonych dyspozycjach czynnociowych
uracjonalniaj dane dziaanie spoza pola uwagi aktualnej. Moralna warto dziaa ludzkich - przy duej
czstotliwoci zmian zachodzcych, co do ich przedmiotu i okolicznoci - nie moe by bezustannie
kontrolowana i sprawdzana w polu uwagi, jakie obejmowa musi rwnie inne rodzaje ocen. Dlatego "czowiek
dobrej woli" susznie ufa - bo zreszt ufa musi - tej "spontanicznoci nabytej", jak zawdzicza swoim
wartociowym moralnie dyspozycjom (podobnie jak w szanujcej si spoecznoci obywatele - czy np. uliczni
przechodnie - uwaani s za niepodejrzanych donec, contrarium probetur).
46
W zwizku z powyszym pozostaje doniose rozrnienie czynu moralnie dobrego i czynu moralnie susznego
oraz dwojaka funkcja sumienia jako informatora w odniesieniu do obu wymienionych aspektw czynu: Mj sd:

107

faszuje si j jednak w jaki sposb, aby wytworzy sugesti: "Jednak a jest dobre". Okazji
do takiego zafaszowania we wzajemnym odniesieniu osb rnej pci dostarcza
subiektywizm we wszystkich odcieniach.
Subiektywizm uczucia uatwia sugesti: to jest dobre, co si czy z "prawdziwym" uczuciem,
co od strony uczucia trzeba uzna za "autentyczne". Wyrasta pokusa sprowadzenia mioci
do samych subiektywnych stanw emocjonalnych. "Mio" chodzi wwczas za uczuciem
jako za jedyn sw treci i jedynym sprawdzianem. Afirmacja wartoci osoby, dno do jej
prawdziwego dobra, do zjednoczenia w prawdziwym dobru wsplnym - to wszystko nie
pojawia si w polu widzenia woli nastawionej subiektywistycznie na samo uczucie. Grzech
rodzi si wwczas std, e czowiek nie chce uczucia podporzdkowa osobie i mioci, ale
wrcz przeciwnie - podporzdkowuje osob i mio uczuciu. "Grzeszna mio" bywa czsto
bardzo uczuciowa, nasycana uczuciem, ktre zastpuje w niej wszystko inne.
Grzeszno jej oczywicie nie ley w tym, e jest nasycona uczuciem, nie ley w samym
uczuciu, ale w tym, e wola uczuciem przesania osob, to za przekrela wszelkie prawa i
zasady obiektywne, ktre musz rzdzi zjednoczeniem osb, kobiety i mczyzny.
"Autentyczno" przeycia staje si niejednokrotnie wrogiem prawdy postpowania47.
Subiektywizm wartoci nasuwa innego typu sugesti; to jest dobre, co jest przyjemne.
Pokusa przyjemnoci, rozkoszy, zastpuje nieraz wizj prawdziwego szczcia. Dzieje si tak
wwczas, gdy wola jest nastawiona na szukanie samej przyjemnoci. Znw, wic pokusa nie
jest tylko "bdem mylenia" ("Mylaem, e to trwae szczcie, a to tylko przelotna
przyjemno"), ale wynika z postawy woli, ktra w sposb nieuporzdkowany chce
przyjemnoci podanej przez zmysy. Wtedy wanie najatwiej mio redukuje si do
zaspakajania podliwoci ciaa. Sama podliwo ciaa czy te jej spontaniczne
"poruszenia" - to jeszcze nie grzech. Grzechem natomiast jest wiadome zaangaowanie woli
w tym, do czego skania sama podliwo ciaa wbrew obiektywnej prawdzie. Wola moe
"Powinienem speni czyn a w stosunku do osoby O" posiada, bowiem dwa rne strukturalnie, chocia cile z
sob zespolone wymiary. Wymiar pierwszy wyraa si sdem: "Powinienem afirmowa O (i kadego innego na
jego miejscu)". Wymiar ten mona nazwa wymiarem prasumienia. Wymiar drugi wyraa si sdem: "A jest
odpowiednim (lub nawet jedynym) sposobem afirmowania osoby O". Jedynie w swym pierwszym wymiarze sd
ten jest niezawodnym informatorem. Std te podmiot wybierajc (postawa, intencja) dziaanie zgodne z
sumieniem, jest pewien tylko tego, e chcia afirmowa O, nie jest jednak pewien, czy wybra czyn, ktry
rzeczywicie si nadaje do roli afirmowania O. Innymi sowy, mona dziaajc zgodnie z sumieniem (w dobrej
intencji), dziaa na szkod osoby O. Wwczas mwimy, e czyn jest moralnie pozytywny jedynie w aspekcie
postawy lub zamiaru, czyli moralnie dobry, ale nie jest moralnie pozytywny w swym obiektywnym,
przedmiotowym oddziaywaniu na adresata dziaania. Jest innymi sowy moralnie niesuszny. Dziaanie zgodne
z sumieniem jest tedy zawsze moralnie dobre, lecz nie jest tym samym zawsze moralnie suszne. Sumienie
jednak zawsze zobowizuje do dziaania zgodnego z nim, nawet bdzce, poniewa bdzcy nie wie ex
definitione o swym bdzie. Moliwo popenienia pomyki w tak istotnej sprawie skania do szczeglnej troski
o trafno swych rozpozna moralnych. Jedynym sposobem zagwarantowania jej sobie jest coraz gbsze
poznawanie, kim w swej obiektywnej strukturze jest czowiek. Ukazanie tej wanie struktury czowieka,
mczyzny i kobiety, w caoksztacie ich powoania do mioci wzajemnej, jest gwnym zadaniem tej ksiki.
47
Por. przyp. 41.

108

oczywicie doranie ulec tej podliwoci - nazywamy to czasem grzechem saboci. Ulega jej
jednak o tyle, o ile upatruje dobro w samej przyjemnoci, i to tak dalece, e przyjemno
przesania jej wszystko inne: i warto osoby, i warto prawdziwego zjednoczenia osb w
mioci.
Sugestia: "To jest dobre, co jest przyjemne" - doprowadza do gruntownego wypaczenia woli
wwczas, kiedy staje si cakowit zasad jej dziaania. Oznacza to habitualn niezdolno do
"miowania" osoby - mioci brakuje woli. Mio jako cnota zostaa z woli wyparta i
zastpiona nastawieniem na samo uywanie zmysowo-seksualne. Wola nie ma kontaktu z
wartoci osoby, yje waciwie negacj mioci, nie stawiajc adnego oporu podliwoci
ciaa.
Przy takim nastawieniu woli podliwo ciaa, "zarzewie grzechu", ponie zupenie
swobodnie, nie znajduje, bowiem w woli adnej przeciwwagi w afirmacji wartoci osoby i w
deniu do prawdziwego jej dobra. "Grzeszna mio" ma miejsce wwczas; gdy zamiast
afirmacji wartoci osoby i denia do prawdziwego jej dobra - co stanowi rdze prawdziwego
"zmiowania" - wdziera si w odniesienie do osoby drugiej pci, we wzajemny stosunek osb
y i x, poszukiwanie samej przyjemnoci i rozkoszy zwizanej z przeyciami zmysowoseksualnymi. Wwczas "uywanie" wypiera "miowanie". Zo moralne zawarte w grzechu
ley, jak wiadomo, w tym, e osob traktuje si jako "przedmiot uycia" lub, e obie osoby, y
i x, w ten sposb wzajemnie si traktuj.
Tego nastawienia "na uycie" - przynajmniej doranie - jednak same przeycia erotyczne nie
odsaniaj. Ze wszystkich si usiuj one zachowa "smak mioci". Std ucieczka od refleksji,
ona, bowiem niesie z sob jak nieodzown konieczno obiektywizacji - musiaaby
wwczas wyj na jaw grzeszno mioci. Tutaj wanie przejawia si zo subiektywizmu jako
postawy woli: nie jest on tylko bdem mylenia, ale spaczeniem caego kierunku dziaania.
Kiedy y czy x - a przede wszystkim, gdy oboje razem - zdobd si na obiektywizm, wwczas
musz prawdziwie okreli to, co istnieje pomidzy nimi. Subiektywistyczne natomiast
nastawienie woli nie tylko uniemoliwia realizacj prawdziwej mioci z powodu przesadnej
orientacji na podmiot, ale stwarza sugesti, e subiektywny stan nasycenia podmiotu
odpowiednim uczuciem jest ju penowartociow mioci, jest "wszystkim" w mioci. W
parze z orientacj na podmiot zwyka i orientacja na wasne "ja" - subiektywizm bywa
rdem egoizmu - przy czym jednak ten egoizm (egoizm zmysw) bywa przeywany jako
"mio" i tak te nazywany, jakby to, co jest tylko pewn form "uywania" osoby, byo
"miowaniem".
Szczeglne niebezpieczestwo "grzesznej mioci" polega na fikcji - na tym, e aktualnie i
przed refleksj nie bywa ona przeywana jako "grzeszna", ale przede wszystkim jako
"mio". Okoliczno ta zmniejsza wprawdzie bezporednio wielko grzechu, ale porednio
zwiksza jego niebezpieczestwo. Fakt, e bardzo wiele "uczynkw" w obcowaniu i
109

wspyciu osb - kobiet i mczyzn - dokonuje si spontanicznie, "w afekcie" czy te "z
afektu", nie zmienia przecie w niczym faktu, e istnieje norma personalistyczna i ona te
obowizuje w stosunkach midzy osobami. Tylko na tej zasadzie, jaka si w niej zawiera,
mona mwi o zjednoczeniu osb w mioci, rwnie w mioci maeskiej, gdzie
zjednoczenie kobiety i mczyzny dopenia si wspyciem pciowym.
Grzech zawsze jest przekroczeniem tej zasady, rwnie wtedy, gdy jego aktualne rdo
stanowi uczucie miosne (amor sensitivus), wyrose wok tych przey, jakich dostarcza
czowiekowi zmysowo czy te uczuciowo, (jeli jest ulega zmysowoci i jej
podporzdkowana). Grzech jest pogwaceniem prawdziwego dobra. Prawdziwym, bowiem
dobrem, o ktre chodzi w mioci mczyzny i kobiety, jest przede wszystkim osoba, nie za
uczucie samo dla siebie ani tym bardziej: sama dla siebie przyjemno. To s dobra mimo
wszystko wtrne, z nich samych nie sposb zbudowa mioci, czyli trwaego zjednoczenia
osb, chocia tak mocno zaznaczaj si w jej subiektywnym, psychologicznym profilu. Nigdy
jednak nie mona dla nich powica osoby, wwczas, bowiem wprowadzi si do mioci
pierwiastek grzechu.
"Grzeszna mio" to nic innego jak taki wanie ukad odniesienia pomidzy dwiema
osobami y i x; w ktrym samo uczucie, a bardziej jeszcze sama przyjemno, rozrasta si do
wymiarw samodzielnego dobra i decyduje o wszystkim, nie liczc si z obiektywn
wartoci osoby ani te z obiektywnymi prawami i zasadami wspycia i obcowania osb
rnej pci.
Grzech za, ktry si zawiera w "mioci grzesznej", tkwi sam swoj istot w wolnej woli.
Podliwo ciaa jest tylko jego "zarzewiem". Wola, bowiem moe i powinna nie dopuci
do "dez-integracji" mioci, do tego, by przyjemno czy choby samo uczucie wyrosy do
rozmiarw samodzielnego dobra, ktremu wszystko inne podporzdkowuje si w
odniesieniu do osoby drugiej pci czy te we wzajemnym obcowaniu i wspyciu osb. Wola
moe i powinna kierowa si prawd obiektywn. Moe, a wic i powinna, da od rozumu,
aby dawa jej prawdziw wizj mioci oraz tego szczcia, jakie mio moe przynie
kobiecie i mczynie (bardzo wiele za pynie tutaj z faszywej, czysto subiektywistycznej
wizji szczcia, w ktrej "penia dobra" zostaa zastpiona przez sam "sum przyjemnoci").
Wiadomo, e s w czowieku irracjonalne siy, ktre uatwiaj cay proces "subiektywizacji"
nie tylko samego teoretycznego pogldu na szczcie, ale przede wszystkim praktycznego
denia do - torujc przez to samo drog egoizmom, ktre rozkadaj ludzk mio i niszcz
j ("dez-integracja"). Zadaniem woli, dla ktrej Prawdziwa mio winna by szczeglnie
atrakcyjna, gdy umoliwia jej rzeczywiste pogbienie w dobru, jest zabezpieczy si od
destruktywnego dziaania tych si, zabezpieczy osob od "zej mioci". Nie tylko wasn
zreszt; mio zawsze czy dwie osoby, zabezpieczajc, wic wasn, zabezpiecza si take
cudz.

110

Peny sens czystoci

Przechodzimy obecnie do nawietlenia w caej peni problemu czystoci. Analiza problemw
podliwoci ciaa; subiektywizmu i egoizmu, zwaszcza za ostatnia analiza struktury
grzechu, czyli "grzesznej mioci", przygotowaa nas do tego. Negatywny stosunek do cnoty
czystoci, o ktrym mwilimy na pocztku niniejszego rozdziau, jest istotnie owocem
resentymentu. Czowiek nie chce uznawa ogromnej wartoci, jak dla ludzkiej mioci
posiada czysto, wwczas, gdy nie chce uzna penej i obiektywnej prawdy o mioci kobiety
i mczyzny, podstawiajc na jej miejsce subiektywistyczn fikcj. Kiedy natomiast przyjmie
w caej peni t obiektywn prawd o mioci, wwczas i czysto okae sw pen warto,
okae si wielkim pozytywem ycia ludzkiego, zasadniczym symptomem "kultury osoby",
ktra znw stanowi istotny rdze caej ludzkiej kultury48.
Penego sensu cnoty czystoci nie sposb poj, jeli si nie rozumie mioci jako funkcji
odniesienia osoby do osoby, funkcji nastawionej na zjednoczenie osb. Dlatego, wanie
trzeba byo oddzieli rozwaania na temat samej psychologii mioci od rozwaa na temat
cnoty mioci. Dlatego te trzeba byo mocno podkreli zasad integracji: mio w wiecie
osb musi posiada swoj etyczn cakowito i peni (integritas), nie wystarcz same jej
psychologiczne przejawy, owszem, dopiero wwczas jest dojrzaa take psychologicznie,
kiedy posiada warto etyczn, kiedy jest cnot mioci. Dopiero w cnocie mioci realizuj
si obiektywne wymagania normy personalistycznej, ktra da wanie "miowania" osoby,
a odrzuca jakiekolwiek jej "uywanie". W obrbie za tych przejaww, ktre sama tylko
psychologia okrela jako przejawy mioci kobiety i mczyzny, zasada ta nie zawsze jest
speniana; nazywa si nieraz "przejawem mioci" czy wrcz "mioci" to, co po dogbnym
krytycznym rozpatrzeniu nie wykazuje samej etycznej istoty "miowania", ale mimo wszelkich
pozorw jest tylko form "uywania" osoby. Wynika std wielki problem odpowiedzialnoci jest to rwnoczenie odpowiedzialno za mio i osob.
Jak rozumie peny sens czystoci? Wedug Arystotelesa mona, obserwujc ycie moralne
ludzi, dostrzec w nim rne cnoty, ktre z kolei pozwalaj si sklasyfikowa i uoy w pewien
system. T sam myl podj w. Tomasz z Akwinu, tworzc bardzo szeroki, a zarazem
wnikliwy i szczegowy traktat o cnotach w swojej Sumie teologii (II-II). W systemie cnt s
pewne cnoty gwne, ktre w szczeglny sposb usprawniaj gwne wadze duszy ludzkiej,
zarwno wadze umysowe: rozum i wol, jak te zmysowe, tj. wadz popdliwoci
(appetitus irascibilis) i podliwoci (appetitus concupiscibilis), wspomniane ju uprzednio w
tym rozdziale. Te cnoty gwne, zwane te inaczej "kardynalnymi" (od ac. cardo - zawias, a
wic jakby zawiasy caego ycia moralnego), stanowi oparcie dla wielu innych cnt, z
ktrych kada albo nosi w sobie co z cnoty kardynalnej, jaki jej znamienny rys, albo te
48

Jakkolwiek wszelka kultura tym wanie rni si od przyrody, e jest dzieem osb, kultywowanie ycia
wewntrznego - nazwane tu przez Autora "kultur osoby" - przesdza w kadym spoeczestwie zarwno o
"punktach wyjcia", jak i o "punktach dojcia" wszelkich dziaa kulturotwrczych, w tym take o ich dziejowej i
oglnoludzkiej doniosoci.

111

cnocie kardynalnej jest potrzebna w tym sensie, e bez niej ta ostatnia nie byaby
penowartociow cnot.
Czysto w systematyce w. Tomasza zostaa zwizana: kardynaln cnot umiarkowania
(temperantia) i jej podporzdkowana. Cnota umiarkowania, ktrej bezporednim
podmiotem w czowieku jest - wedug w. Tomasza - wadza podawcza (appetitus
concupiscibilis), tkwi w tej wadzy po to, aby powstrzymywa zapdy podawcze, ktre si
rodz wobec rnych dbr materialnych, cielesnych, narzucajcych si zmysom.
Trzeba, aeby poruszenia zmysowe (erga bonum sensibile, w stosunku do dobra
poznawalnego zmysowo) podporzdkoway si rozumowi: to wanie zadanie cnoty
umiarkowania. Gdyby jej zabrako w czowieku, wola mogaby z atwoci ulega zmysom,
wybieraaby jako dobro to tylko, co zmysy jako dobro odczuj i czego zapragn. Cnota
umiarkowania ma za zadanie broni istot rozumn przed takim "wynaturzeniem". Dla istoty
rozumnej, jak jest czowiek, naturalne, czyli zgodne z natur, jest, bowiem pragnienie tego i
denie do tego, co rozum uzna za dobre. W takim tylko deniu, w takim odniesieniu do
dbr wyraa si i realizuje prawdziwa doskonao istoty rozumnej, osoby. Cnota
umiarkowania przyczynia si do tego, pomaga istocie rozumnej y w sposb rozumny, a
wic osiga odpowiedni dla jej natury doskonao. Punkt widzenia caej etyki Arystotelesa
oraz w. Tomasza jest z gruntu perfekcjonistyczny, co zreszt zgadza si z zasadnicz
orientacj Ewangelii wyraon w znanych sowach: "Bdcie doskonaymi [...]" (Mt 5,48)49.
Chodzi nam jednak w danym wypadku o zagadnienie bardziej szczegowe, mianowicie o
podporzdkowanie cnoty czystoci cnocie kardynalnej umiarkowania. Cnota ta usprawnia
wol, a przede wszystkim sam wadz podania (appetitus concupiscibilis) do
opanowywania zmysowych porusze. S to rwnie te gorszenia podawcze, ktre
powstaj w czowieku wraz z reakcj zmysowoci (w innym znaczeniu - wraz z reakcj
uczuciowoci - z rnorodnie zabarwionymi i rnorodnie te zorientowanymi reakcjami na
warto sexus). Cnota czystoci, wedle powyszego ujcia, to po prostu sprawno w
opanowywaniu porusze podawczych zwizanych z wymienianymi reakcjami. "Sprawno"
oznacza wicej ni "zdolno", cnota za jest sprawnoci, i ta "sta" sprawnoci; jeli
bowiem byaby doran tylko, nie byaby waciwie sprawnoci, mona by wwczas
powiedzie, e si danemu czowiekowi "udao" opanowa poruszenie, podczas gdy cnota
winna dawa gwarancj, e w czowiek na pewno je opanuje. Umiejtno jedynie
doranego opanowania porusze podawczych pochodzcych ze zmysowoci nie jest
jeszcze penowartociow cnot, nie jest czystoci w penym znaczeniu tego sowa, nawet,
jeli udaje si to czowiekowi prawie zawsze. Penowartociowa cnota to sprawno

49

Szerzej o perfekcjonizmie pisa Autor w artykule pt. W poszukiwaniu podstaw perfekcjonizmu w etyce.

112

polegajca na staym trzymaniu w rwnowadze owej wadzy podawczej przez habitualny

stosunek do dobra prawdziwego (bonum honestum), ktre okrela rozum50.
Tak wic "umiarkowanie" w znaczeniu pierwszym i mniej penym to sprawno doranego
"miarkowania" porusze podawczych, bodaj nawet za kadym razem; w znaczeniu drugim
i peniejszym to sprawno zapewniajca stay umiar, a wraz z nim rozumn rwnowag
wadzy zmysowo-podawczej.
Trudno nie uzna, e ta teoria cnoty jest gboko realistyczna. Jeli natomiast chodzi o
wyprowadzenie penej istoty czystoci z umiarkowania, to tutaj budz si pewne refleksje.
Powstaje mianowicie pytanie, czy w ten sposb uwydatnia si najwaciwiej jej istotn
warto i znaczenie w yciu ludzkim: Ot na tle wszystkich dotychczasowych rozwaa i
analiz wydaje si, e trzeba o wiele mocniej wydoby i zaakcentowa pokrewiestwo
czystoci z mioci.
Czystoci nie sposb poj bez cnoty mioci. Ma ona za zadanie wyzwala mio od
postawy uycia. Postawa ta, jak wynika z przeprowadzonych poprzednio w ramach
niniejszego rozdziau analiz, wypywa i nie tylko (i nie tyle nawet) z samej zmysowoci czy te
podliwoci ciaa, ale z subiektywizmu uczu, a zwaszcza subiektywizmu wartoci, ktry
zakorzenia si w woli i stwarza bezporednio warunki sprzyjajce rnym egoizmom (egoizm uczu, egoizm zmysw). To najblisze dyspozycje do "grzesznej mioci", w niej za
zawiera si wanie owo nastawienie na "uywa" osonione pozorami mioci. Cnota
czystoci, ktrej zadaniem jest wyzwala mio od postawy uycia, musi uchwyci nie tylko
sam zmysowo i podliwo ciaa, ale poniekd bardziej jeszcze te centra wewntrzne w
czowieku, z ktrych wykluwa si i rozrasta postawa uycia. Nie moe by czystoci bez
przezwycienia wspomnianych form subiektywizmu w woli oraz ukrytych pod nimi
egoizmw: postawa uycia jest tym bardziej niebezpieczna, im bardziej jest zamaskowana w
woli; "grzesznej mioci" najczciej nie nazywa si "grzeszn", ale po prostu "mioci",
starajc si narzuci (sobie i innym) przekonanie, e tak wanie jest i nie moe by inaczej.
By czystym znaczy: mie "przejrzysty" stosunek do osoby drugiej pci - czysto to tyle, co
"przejrzysto" wntrza, bez ktrej mio nie jest sob, nie jest bowiem sob tak dugo, jak
dugo ch "uywania" nie zostaa podporzdkowana gotowoci "miowania" w kadej
sytuacji.

50

Rozum okrela dobro prawdziwe w tym znaczeniu, e jest instancj wydajc odpowiednie sdy
wartociujce lub powinnociowe. Bdc twrc tych sdw, nie tworzy jednak ich prawdy; prawd t tylko
odczytuje. Jedynie te w domniemaniu zgodnoci wydawanego sdu z tym, czego sd dotyczy, rozum gotw
jest odnony sd wyda i faktycznie go wydaje. Std te "przeycie powinnoci jest najcilej zespolone z
przeyciem prawdziwoci" (Osoba i czyn s. 172). "Fakt sumienia: nie jest tak subiektywny, aby nie by w pewnej
mierze intersubiektywny. W sumieniu (...] dokonuje si owo szczeglne sprzgnicie prawdziwoci z
powinnoci, ktra przejawia si jako moc normatywna prawdy [podkr. Autora]" (tame s. 161)

113

Ta "przejrzysto" odniesienia do osb drugiej pci nie moe polega na jakim sztucznym
zepchniciu wartoci ciaa (czy w szczeglnoci wartoci sexus) do podwiadomoci, na
stworzeniu takiego pozoru, jakby one nie istniay czy te nie dziaay. Bardzo czsto pojmuje
si czysto jako "lepe" poniekd hamowanie zmysowoci i porusze ciaa, przy ktrym
wartoci ciaa i wartoci sexus zostaj zepchnite do podwiadomoci, tam czekaj na
sposobno do tego, aby wybuchn. Jest to oczywicie bdne rozumienie cnoty czystoci,
ktra jeli jest w ten sposb praktykowana, istotnie stwarza niebezpieczestwo takich
"wybuchw". Z powodu takiego bdnego pogldu na istot czystoci wie si z ni sugestie
o czysto negatywnym charakterze tej cnoty: czysto to tylko "nie". Tymczasem czysto to
przede wszystkim "tak", z ktrego dopiero wypywa "nie". Niedorozwj cnoty czystoci
polega na tym, e kto "nie nada" z afirmowaniem wartoci osoby, pozwala si
zmajoryzowa samym wartociom sexus, ktre owadnwszy wol le ksztatuj cay
stosunek do osoby drugiej pci. Istota czystoci ley wanie w tym, aby w kadej sytuacji
"nady" za wartoci osoby i do niej "dociga" kad reakcj na warto "ciaa i pci". Jest
to szczeglny wysiek wewntrzny, duchowy - bo afirmacja wartoci osoby moe by tylko
owocem ducha - ale wysiek ten jest przede wszystkim pozytywny, twrczy -"od wewntrz",
a nie przede wszystkim negatywny i destruktywny. Nie chodzi o dorane "zniszczenie" w
wiadomoci wartoci "ciaa i pci" przez zepchnicie jej przeycia do podwiadomoci, ale o
trwa i dugofalow integracj: warto "ciaa i pci" musi by osadzona i ugruntowana w
wartoci osoby. Niesuszny jest, wic zarzut, ktry mwi o negatywnym charakterze cnoty
czystoci. Charakteru takiego czysto nie posiada bynajmniej przez to, e jest zwizana z
cnot umiarkowania (temperantia), "Miarkowanie", bowiem przey i uczynkw zwizanych
z w wartoci seksualn suy wartoci osoby i mioci. Prawdziwa czysto nie prowadzi przy
tym ani do jakiej pogardy ciaa, ani do upoledzenia maestwa i ycia pciowego. Do tego
prowadzi "czysto" w jakim stopniu zafaszowana, czysto z pewnym nalotem faryzeizmu,
a jeszcze bardziej wanie nieczysto. Jest to moe zaskakujce i dziwne, a jednak nie moe
by inaczej. Warunkiem uznawania i przeywania penej wartoci ludzkiego "ciaa i pci" jest
wanie owo "dowartociowywanie": podciganie jej do wartoci osoby, jest to
symptomatyczne i istotne wanie, dla czystoci. Tak te tylko czysta kobieta i czysty
mczyzna s zdolni do prawdziwej mioci51. Czysto, bowiem uwalnia ich wzajemne
obcowanie, rwnie ich wspycie maeskie, od nastawienia na uycie osoby, ktre w
swojej obiektywnej istocie jest sprzeczne z "miowaniem", a przez to samo wprowadza w to
obcowanie i wspycie szczegln dyspozycj do "miowania".
Zwizek czystoci z mioci wypywa z normy personalistycznej, w ktrej - jak to
stwierdzono w rozdziale I - zawiera si dwojaka tre: pozytywna ("miuj") i negatywna ("nie
uywaj"). Inna rzecz, e wszyscy ludzie - w inny nieco sposb mczyni, w inny kobiety musz dopiero wewntrznie i zewntrznie dorasta do takiego czystego "miowania",
dojrzewa do jego "smaku", kady czowiek, bowiem z natury jest obciony podliwociami
51

Z drugiej za strony dopiero poprzez mio, tj. afirmacj osoby, staje si, czysto cnot, moraln
sprawnoci, zgodnie z okreleniem w. Augustyna caritas est forma virtutum.

114

ciaa i skonny do upatrywania "smaku" mioci przede wszystkim w jej zaspokajaniu. Z tego i
wzgldu czysto jest spraw trudn i dugofalow: trzeba czeka na jej owoce, na rado
miowania, ktr winna przynie. Rwnoczenie jednak czysto jest niezawodn drog do
tego.
Czysto nie prowadzi do pogardy ciaa, zawiera w sobie natomiast pewn pokor ciaa52.
Pokora to postawa waciwa wobec kadej prawdziwej wielkoci, rwnie wobec wasnej, ale
przede wszystkim wobec tej; ktr ja nie jestem, a ktra znajduje si poza mn. Ciao ludzkie
winno by "pokorne" wobec tej wielkoci, jak jest osoba: jest to prawdziwa i definitywna
wielko czowieka. Prcz tego ciao ludzkie winno by "pokorne" wobec tej wielkoci, jak
jest mio, pokorne, tzn. rwnie podporzdkowane jej. Czysto do tego wanie si
przyczynia. W braku czystoci "ciao" nie jest podporzdkowane mioci prawdziwej, wrcz
przeciwnie - stara si jej narzuci swoje "prawa" i podda j sobie: samo uycie cielesne
oparte na intensywnym wspprzeywaniu wartoci sexus przejmuje wwczas na siebie
istotn osobow rol mioci i w ten sposb j wanie unicestwia. Dlatego potrzeba pokory
ciaa.
Powinno ono rwnie by pokorne wobec wielkiej sprawy ludzkiego szczcia. Jake czsto
"ciao" stwarza t sugesti, e ono samo posiada klucz do otwarcia jego tajemnicy.
"Szczcie" utosamiaoby si wtedy z sam rozkosz, z sum przyjemnoci, ktr daje "ciao
i sexus" we wspyciu kobiety i mczyzny. Jake to powierzchowne widzenie szczcia
przesania choby t prawd, e kobieta i mczyzna mog i powinni szuka swego
doczesnego, ziemskiego szczcia w trwaym zjednoczeniu, ktre ma charakter osobowy, bo
opiera si u obojga na gruntownej afirmacji wartoci osoby.
Tym bardziej za moe "ciao", jeli nie jest "pokorne", podporzdkowane penej prawdzie o
szczciu czowieka - przesoni t ostateczn jego wizj szczcia osoby ludzkiej w
zjednoczeniu z osobowym Bogiem. W tym sensie naley rozumie to, co powiedzia Chrystus
w Kazaniu na grze: "Bogosawieni czystego serca, albowiem oni Boga ogldaj" (Mt 5,8).
Trzeba doda, e wanie prawda o zjednoczeniu osoby ludzkiej z osobowym Bogiem, ktra
w caej peni ma si dokona w wymiarach wiecznoci, tym peniej nawietla i tumaczy
rwnie warto ludzkiej mioci, Zwarto zjednoczenia mczyzny i kobiety jako dwch
osb. Nie bez znaczenia jest ta okoliczno, e Pismo w. Starego i Nowego Testamentu
mwi o "maestwie" Boga z ludzkoci (w narodzie wybranym, w Kociele), a pisma
mistykw o zjednoczeniu "maeskim" duszy ludzkiej z Bogiem.
52

Czsto w dyskusjach etycznych, a szczeglnie tych, ktre toczyy si po ogoszeniu encykliki Humanae vitae,
dno do czystoci - czy szerzej do uzgadniania mioci z wymaganiami prawa naturalnego w tym zakresie okrelana bya jako przejaw pogardy lub odwrcenia si od tego, co cielesne (contemptus mundi), lub wrcz
jako przejaw manicheizmu. Tutaj wymg czystoci rozumiany jest wanie jako szacunek dla ciaa i ludzkiego
dynamizmu somatycznego. Jednoczenie podkrela si, e dynamizm ten uzyskuje peni wyrazu ludzkiego
poprzez zintegrowanie go z caociowym dynamizmem czowieka poprzez "podcignicie" go na paszczyzn
osobow. Dynamizmy ciaa, bowiem nie s przejawem samoistnym i samodzielnym, ale w sposb naturalny
skierowane s ku sueniu integralnemu dobru osoby ludzkiej.

115

Przejdmy teraz do rozwaania dwch elementw cnoty czystoci: wstydu i powcigliwoci.

Metafizyka wstydu
Zjawisko wstydu seksualnego i jego interpretacja
Zjawiskiem wstydu, a w szczeglnoci wstydu seksualnego, zajmowali si w ostatnich czasach
fenomenologowie (M. Scheler, F. Sawicki). Jest to temat, ktry otwiera szerokie perspektywy
i nadaje si do gruntownej analizy. Biorc zjawisko wstydu powierzchownie, mona
powiedzie, e dostrzegamy w nim zawsze jakie denie do ukrycia. Moe chodzi o ukrycie
pewnych faktw zewntrznych, jak rwnie pewnych stanw czy przey wewntrznych. Nie
mona upraszcza sprawy utrzymujc, e dy do ukrycia tego tylko; co uwaa si za ze,
czsto, bowiem wstydzimy si rwnie dobra, np. dobrego uczynku, moe by, e w tym
ostatnim przypadku wstyd dotyczy nie tyle samego dobra, ile raczej koncentruje si tylko na
fakcie uzewntrznienia tego dobra, ktre w mniemaniu sprawcy winno pozosta w ukryciu,
wwczas, bowiem samo uzewntrznienie odczuwa si jako co zego. Mona, wic rwnie
powiedzie, e zjawisko wstydu wystpuje wwczas, gdy to, co z racji swojej istoty czy swego
przeznaczenia winno by wewntrzne, wychodzi poza obrb wntrza osoby i staje si w jaki
sposb zewntrzne.
W tym wszystkim obserwujemy wyrany zwizek wstydu z osob. Trudno dyskutowa w tej
chwili nad tym, czy zjawisko to wystpuje rwnie w wiecie zwierzcym. Zdaje si, e mamy
tam do czynienia tylko z rnymi formami lku. Lk jest uczuciem negatywnym wywoanym
zawsze przez jakie zo, ktre grozi podmiotowi. Zo to musi by oczywicie wpierw
dostrzeone lub wyobraone, w lad, za czym idzie dopiero uczucie lku. Wstyd rni si od
lku, jakkolwiek zewntrznie biorc moe si zdawa, e ley blisko niego. Jeli czowiek
wstydzi si czego, to towarzyszy temu rwnie lk, aby to, co w jego przekonaniu winno by
ukryte, nie wyszo na jaw. Lk, zatem czy si ze wstydem, ale jest on wwczas czym
porednim tylko i ubocznym. Sama istota wstydu siga poza ten lk. Nie, sposb jej poj,
jeli si nie zaakcentuje mocno tej prawdy, e osoba jest bytem "wewntrznym", tj., e
posiada sobie tylko waciwe wntrz, radzi si std potrzeba ukrywania, (czyli pozostawania
wewntrz) penych treci czy pewnych wartoci lub uciekania z nimi do wewntrz. Lk nie
wykazuje tej, wewntrznoci, jest to prosta reakcja na zo dostrzeone, wyobraone lub
uwiadomione. Do reakcji tej nie jest potrzebne "wntrze", natomiast wstydu nie sposb bez
niego poj. Znamienna dla wstydu potrzeba ukrycia rodzi si w czowieku std, e znajduje
si w nim jakby teren podatny do ukrywania jakich treci czy wartoci - ycie wewntrzne.
Jest to co innego ni ukrywanie si samej reakcji lkowej, ktra moe si zatai w psychice,
co chyba jest moliwe rwnie u zwierzt. Wstyd natomiast jest zwizany z osob, a rozwj
jego idzie w parze z rozwojem osobowoci.
116

Chodzi nam w szczeglnoci o wstyd seksualny. Zewntrzne jego przejawy wi si z ciaem

- jest to w pewnej mierze po prostu wstyd ciaa. W szczeglny sposb przedmiotem wstydu
s te czci i organy ciaa, ktre stanowi o jego seksualnej odrbnoci. Istnieje wrd ludzi
prawie powszechna dno do ich ukrywania przed okiem innych, zwaszcza za przed
okiem osb drugiej pci. Tym si tumaczy w duej mierze potrzeba unikania nagoci ciaa.
Oczywicie, e dziaaj tutaj rwnie inne wzgldy, zwaszcza potrzeba samoobrony
organizmu przed zimnem, co jest najcilej zwizane z klimatem. Tym znw tumaczy si
czciowa lub nawet cakowita nago u ludw pierwotnych, yjcych w okolicach
podzwrotnikowych. Wiele faktw z ich ycia wskazuje na to, e nago ciaa nie utosamia si
w prosty i jednoznaczny sposb z bezwstydem. Tak, wic np. przejawem bezwstydu dla
niektrych ludw pierwotnych jest - wrcz przeciwnie - zakrycie tych czci ciaa, ktre u
innych bywaj odsonite. Dziaa tu, wic z pewnoci rwnie przyzwyczajenie, nawyk
zbiorowy, wytworzony na tle panujcych warunkw klimatycznych. Obnaanie ciaa jest
wwczas przede wszystkim prost funkcj przystosowania organizmu do tych warunkw,
tak, e nie dostrzega si w nim bezporednio adnej innej intencji; intencja taka natomiast
moe si atwo kojarzy z ukrywaniem tych czci ciaa, ktre stanowi o seksualnej
odrbnoci kobiety i mczyzny. Okazuje si, e strj moe suy nie tylko do ich ukrycia, ale
rwnie w jaki sposb do ich uwydatnienia. Wstyd seksualny nie utosamia si, wic w
sposb prosty z samym stosowaniem stroju, tak jak bezwstyd nie utosamia si z jego
brakiem i z cakowit lub czciow nagoci ciaa. To jest czynnik uboczny i warunkowy.
Mona najwyej stwierdzi, e dno do osaniania ciaa oraz tych jego czci, ktre
stanowi o odrbnoci pciowej kobiety i mczyzny, idzie w parze ze wstydem seksualnym,
ale istoty jego nie stanowi.
Istotna dla tego wstydu jest natomiast dno do -ukrycia samych wartoci seksualnych, i to
przede wszystkim o tyle, o ile w wiadomoci danej osoby stanowi one "moliwy przedmiot
uycia" dla osb drugiej pci. Dlatego nie spotykamy si ze zjawiskiem wstydu seksualnego u
dzieci, dla ktrych jeszcze nie istnieje sfera wartoci seksualnych, wiadomo ich jeszcze si
dla tych wartoci nie otworzya. W miar jak sobie uwiadamiaj lub te w miar jak im
zostaje uwiadomione istnienie tej sfery wartoci, zaczynaj przeywa wstyd seksualny, i to
nie jako co narzuconego sobie z zewntrz, od strony rodowiska, w ktrym yj, ale jako
wewntrzn potrzeb swej wasnej tworzcej si osobowoci. Rozwj wstydliwoci - tak
nazwiemy sta zdolno i gotowo do wstydzenia si - idzie nieco inn drog u dziewczt
oraz kobiet, a inn u chopcw i mczyzn. Jest to zwizane z podkrelonym ju w analizie
psychologicznej mioci nieco innym ukadem si psychicznych, z innym stosunkiem
zmysowoci do uczuciowoci. Skoro, bowiem u mczyzn na og silniejsza i bardziej si
narzucajca jest zmysowo z jej nastawieniem na ciao jako moliwy obiekt "uycia", przeto
wstydliwo oraz wstyd jako tendencja do ukrycia wartoci seksualnych zwizanych wanie z
ciaem winna si bardziej zaznacza u dziewczt i kobiet. Rwnoczenie jednak s one mniej
wiadome zmysowoci i jej naturalnej orientacji u mczyzn o, tyle, e w nich samych na
og uczuciowo bierze gr nad zmysowoci, a ta ostatnia raczej si ukrywa w
117

uczuciowoci. Dlatego to, twierdzi si nieraz, e kobieta jest z natury "czystsza" od

mczyzny, co bynajmniej niczego jeszcze nie mwi o cnocie czystoci. Jest "czystsza" o tyle,
e mocniej przeywa warto "czowieka drugiej pci", warto pewnego rodzaju psychicznej
"mskoci", na ktr zreszt bardzo wpywa i msko fizyczna, jakkolwiek samo przeycie
jednej i drugiej jest u kobiety bardziej psychiczne. Ale wanie ten rys jej psychiki moe
poniekd rwnoczenie utrudnia wstydliwo. Kobieta nie znajduje w sobie takiej
zmysowoci, jak na og musi w sobie odnale mczyzna, nie czuje tak wielkiej potrzeby
ukrycia "ciaa jako moliwego przedmiotu uycia". Dla urobienia wstydliwoci kobiecej
potrzeba dopiero wczucia si w psychik msk.
Naturalny rozwj wstydliwoci chopca i mczyzny idzie na og innymi drogami. Mczyzna
nie musi si tak bardzo lka zmysowoci kobiecej, jak kobieta mskiej. Przeywa natomiast
mocno swoj wasn zmysowo i to jest dla niego rdem wstydu. Wartoci seksualne s
dla niego bardziej zwizane z "ciaem i pci jako moliwym przedmiotem uycia", w ten
sposb je przeywa - i w ten sposb przeywane stanowi dla niego powd do wstydu.
Wstydzi si, wic przede wszystkim swego sposobu przeywania wartoci seksualnej osb
drugiej pci. Wstydzi si rwnie wartoci seksualnych zwizanych z wasnym "ciaem" moe
jest to konsekwencja tamtego wstydu: wstydzi si ciaa, dlatego, e wstydzi si tego
przeywania wartoci "ciaa", z jakim spotyka si wewntrz siebie. Oczywicie, e niezalenie
od tego wstydzi si rwnie swego ciaa oraz zwizanych z nim wartoci seksualnych w
sposb - rzec by mona - immanentny, o ile poprzedni nazwalibymy relatywnym. Wstyd nie
tylko jest odpowiedzi na czyj reakcj zmysowo-seksualn skierowan do "ciaa jako
przedmiotu uycia" - reakcj na reakcj, ale jest rwnie, i nawet przede wszystkim,
wewntrzn potrzeb unikania takich reakcji na ciao, ktre pozostaj w kolizji z wartoci
osoby. Std wanie ksztatuje si wstydliwo, czyli staa gotowo do unikania tego, co
bezwstydne.
Ujawnia si tutaj w gboki zwizek pomidzy zjawiskiem wstydu a natur osoby. Osoba
jest pani samej siebie (sui iuris); nikt inny prcz Boga-Stwrcy nie ma i nie moe mie w
stosunku do niej adnego prawa wasnoci. Jest wasnoci siebie samej, ma wadz
samostanowienia, nikt nie moe narusza jej samoistnoci. Nikt te nie moe uczyni jej
swoj wasnoci, chyba, e ona sama na to pozwoli oddajc mu siebie z mioci. Ot ta
obiektywna nie dostpno (alteri incom rcunicabilitas) oraz nietykalno osoby dochodzi do
gosu wanie w przeyciu wstydu seksualnego. Przeycie wstydu jest naturalnym
oddwikiem tego, czym osoba po prostu jest. I jak z jednej strony przeycie wstydu
potrzebuje ycia wewntrznego osoby jako terenu, na ktrym jedynie moe wystpi, tak
sigajc jeszcze gbiej widzimy, e przeycie to potrzebuje samego bytu osoby jako
naturalnej swej podstawy. Wstydzi si moe tylko osoba, bo tylko ona z samej swojej natury
nie moe by przedmiotem uywania (pierwsze i drugie znaczenie sowa "uywa"). Wstyd
seksualny jest poniekd objawieniem ponad-uytkowego charakteru osoby, i to zarwno
wtedy, gdy osoba (np. y) wstydzi si zwizanych z jej ciaem, wartoci seksualnych, jak i
118

wwczas, kiedy wstydzi si (np. y) swego stosunku do tych wartoci u osb drugiej pci,
swego nastawienia na samo ich uycie. W pierwszym wypadku x przeywajc wstyd,
uwiadamia sobie tym samym, e jej osoba nie powinna by z racji zwizanych z ni wartoci
seksualnych przedmiotem uycia, nie tylko w rzeczywistoci, ale nawet w intencji, w drugim
wypadku y przeywajc wstyd, uwiadamia sobie, e nie powinno si osoby drugiej pci
traktowa (nawet tylko w wewntrznym nastawieniu) jako przedmiotu uycia.
Wida std, e wstyd seksualny gruntownie wytycza w pewnej mierze kierunek caej
moralnoci seksualnej. Nie wystarcza przy tym sam opis zjawiska, choby nawet tak wnikliwy
jak u fenomenologw, ale potrzebna jest jego interpretacji metafizyczna. W ten sposb
etyka seksualna moe znale dowiadczalny punkt wyjcia z przeycia wstydu. To wszystko,
co stanowio przedmiot naszych docieka zwaszcza w rozdziale I, pozwala si wydoby z
przeycia wstydu seksualnego jako z prostego faktu dowiadczalnego. W interpretacji tego
faktu uwzgldniamy ca prawd o osobie, tj. staramy si okreli, jakim ona jest bytem jak
to uczynilimy na pocztku rozdziau I. Tylko na tej drodze przeycie wstydu seksualnego
wyjania nam si do koca. Osoba jest w centrum tego przeycia, a rwnoczenie ona te
stanowi jego fundament. Jakkolwiek przedmiotem bezporednim wstydu, bezporedni
treci przeycia, wstydzenia si, s wartoci seksualne, to jednak przedmiotem porednim
jest osoba oraz odniesienie do osoby, i to pochodzce rwnie od osoby. Chodzi mianowicie
o wykluczenie - w znaczeniu biernym (raczej u kobiety) oraz czynnym (raczej u mczyzny) takiego odniesienia do osoby, ktre nie godzi si z jej ponad-uytkowym charakterem, nie
godzi si z sam "osobowoci" jej bytu. Poniewa za istnieje niebezpieczestwo takiego
odniesienia wanie z racji wartoci seksualnych, ktre tkwi w osobie, przeto wstyd
seksualny przejawia, si jako dno do ich ukrycia. Jest to dno naturalna i
spontaniczna; wida tutaj dobrze, jak porzdek moralny wie si z porzdkiem bytu, z
porzdkiem natury. Etyka seksualna tkwi korzeniami w prawie natury 53.
w spontaniczny pd do ukrycia wartoci seksualnych oraz seksualnego charakteru przey,
z jakim spotykamy si u kobiety i mczyzny, ma jednak jeszcze gbszy sens. Nie chodzi tylko
o to, aby niejako uciec ze wszystkim, co seksualne, przed reakcj osoby innej pci, ani te
tylko o to, aby "uciec" wewntrznie przed reakcj na osob innej pci. W parze z t ucieczk
przed reakcj na same wartoci seksualne idzie, bowiem pragnienie wywoania mioci, czyli
jakiej "reakcji" na warto osoby, oraz pragnienie przeycia mioci w tym samym znaczeniu
- pierwsze jest silniejsze u kobiety, drugie u mczyzny, chocia nie trzeba tego pojmowa
zbyt jednostronnie. Kobieta chce raczej doznawa mioci, aby moga miowa. Mczyzna
53

"Te dwie normy - jedna wydobyta z natury popdu seksualnego i domagajca si respektowania jego
celowoci oraz druga wydobyta z godnoci osoby, ze wzgldu, na ktr osobie naley si mio - wzajemnie si
zawieraj i warunkuj w kadej midzyosobowej relacji zwizanej z czynnikiem pci. [...] Norma porzdku natury
domagajca si respektowania celowoci popdu jest bardziej elementarna i podstawowa. Norma domagajca
si waciwego odniesienia do osoby w relacji seksualnej jest nadrzdna i spenia rol doskonalc - zwaszcza
w swej konkretyzacji ewangelicznej. Nie moe by mowy o spenieniu normy personalistycznej, zwaszcza w jej
konkretyzacji chrzecijaskiej, ewangelicznej, bez respektowania celowoci popdu w relacji do osoby drugiej
pci" (Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej s. 14).

119

raczej chce miowa, aby mg doznawa mioci. W kadym wypadku wstyd seksualny nie
jest ucieczk przed mioci, ale wrcz przeciwnie - jakim otwieraniem sobie drogi do niej.
Spontaniczna potrzeba ukrycia samych wartoci seksualnych zwizanych z osob jest
naturaln drog do odsonicia wartoci samej osoby. Warto osoby jest cile zwizana z
jej nietykalnoci, z jej pozycj "ponad przedmiotem uycia". Wstyd seksualny niejako
odruchowo broni tej pozycji, broni, wic take wartoci osoby. Ale nie chodzi tylko o to, aby
j obroni. Chodzi o to, aby t warto niejako objawi, i to objawi wanie w cznoci z
wartociami seksualnymi, ktre si z ni cz w danej osobie. Wstyd nie ukazuje wartoci
osoby w jaki abstrakcyjny sposb, jako teoretycznej wielkoci dostpnej tylko dla rozumu,
ukazuje j natomiast w sposb ywy i konkretny, tak jak ona jest zespolona z wartociami
sexus, a jednak w stosunku do nich nadrzdna. Std owo przeycie nietykalnoci (x: "Nie
wolno ci mnie tkn nawet samym wewntrznym podaniem" - y: Nie wolno mi jej tkn
nawet sam wewntrzn wol uycia, ona nie moe by przedmiotem uycia"). w
znamienny dla prawdziwie kochajcych si osb "lk przed zetkniciem" jest porednim
wyrazem afirmacji wartoci samej osoby, a wiadomo, e to moment konstytutywny mioci
we waciwym, czyli etycznym, znaczeniu tego sowa.
Istnieje te pewien naturalny wstyd przeywania mioci jako sprawy ciaa. Susznie mwi si
o intymnoci owych przey. Kobieta i mczyzna uciekaj wwczas przed wzrokiem i przed
obecnoci innych ludzi, a kady moralnie zdrowy czowiek uzna inny sposb postpowania
za wybitnie nieprzyzwoity. Zachodzi tutaj jakby rozbieno pomidzy obiektywn wielkoci
tego aktu, o czym bya ju mowa w rozdziale I, a owym wstydem, ktry go otacza w
wiadomoci ludzi. Nie ma on nic wsplnego z pruderi, czyli z faszywym wstydem. Wstyd
ten jest suszny, istniej, bowiem gbokie powody ukrywania przejaww mioci midzy
kobiet a mczyzn, a zwaszcza ich wspycia maeskiego, przed okiem innych ludzi.
Mio jest zjednoczeniem osb, ktre dopenia si w danym przypadku zblieniem i
wspyciem cielesnym. To ostatnie polega na jakim wspprzeywaniu wartoci
seksualnych, ktre stanowi o wsplnym uywaniu seksualnym kobiety i mczyzny. To, kiedy
wspprzeywanie wartoci sexus moe by gruntownie zespolone z mioci, moe w niej
znajdowa swe obiektywne pokrycie i uzasadnienie (to wanie droga do przezwycienia
wstydu u samych osb biorcych udzia w akcie seksualnym; bdzie o tym jeszcze mowa
osobno).
Tylko oni jednak wiadomi s tego pokrycia i uzasadnienia, tylko dla nich mio jest jak
spraw "wntrza", spraw duszy, nie tylko ciaa. Dla kadego natomiast czowieka z zewntrz
wystpiyby tylko zewntrzne przejawy, a wic tylko owo wspprzeywanie wartoci sexus,
podczas gdy samo zjednoczenie osb, obiektywna istota mioci pozostaaby z zewntrz
niedostpna. Zrozumiaa rzecz, i wstyd, ktry dy do ukrycia wartoci seksualnych, aeby
przez to zabezpieczy warto osoby, dy rwnie do ukrycia samego wspprzeywania
wartoci seksualnych, aeby przez to zabezpieczy warto samej mioci, i to przede

120

wszystkim dla tych dwojga osb, ktre j wsplnie przeywaj. Jest to, wic wstyd nie tylko
relatywny, ale take immanentny.
Samo wspprzeywanie wartoci sexus czy si z takimi faktami, ktre domagaj si zawsze
jakiego ukrycia. Czowiek z reguy wstydzi si tego, co w nim tylko "dzieje si", a co nie jest
wiadomym aktem jego woli, tak, wic np. wstydzi si wybuchw namitnoci, choby
gniewu czy strachu, wstydzi si tym bardziej pewnych procesw fizjologicznych, ktre
dokonuj si niezalenie od jego woli w okrelonych warunkach; dziaanie woli ogranicza si
do wywoania tych warunkw czy te do ich dopuszczenia. Znajdujemy w tym potwierdzenie
duchowoci i "wewntrznoci" osoby ludzkiej, ktra dostrzega pewne "zo" w tym wszystkim,
co nie jest dosy wewntrzne, czyli duchowe, ale tylko zewntrzne, cielesne, irracjonalne.
Poniewa wic we wspprzeywaniu wartoci seksualnych przez kobiet i mczyzn
wszystko to bardzo mocno dochodzi do gosu i uwydatnia si, podczas gdy samo osobowe
ich zjednoczenie jest niejako utajone wewntrz kadej z tych osb i niedostpne dla nikogo z
zewntrz, std potrzeba ukrywania caej mioci jako sprawy "ciaa i pci".
Prawo absorpcji wstydu przez mio
O ile mio jako sprawa ciaa w sposb naturalny czy si na zewntrz (tj. w stosunku do
jakiejkolwiek innej osoby poza t kobiet i tym mczyzn, ktrzy przeywaj j wsplnie) ze
wstydem, to, wewntrz, czyli pomidzy nimi, zachodzi znamienne zjawisko, ktre tutaj
okrelamy jako "absorpcj wstydu przez mio". Wstyd zostaje niejako wchonity przez
mio, roztopiony w niej, tak, e kobieta i mczyzna przestaj si wzajemnie wstydzi
wspprzeywania wartoci sexus. Proces ten ma olbrzymie znaczenie dla moralnoci
seksualnej, zawiera si w nim jaka gboka wskazwka, ktr naley wykorzysta w etyce.
Jest to, bowiem proces naturalny, ktrego nie sposb zrozumie bez uchwycenia waciwej
proporcji midzy wartoci osoby a wartociami seksualnymi w czowieku oraz w mioci
mczyzny i kobiety.
Analizujc zjawisko wstydu seksualnego, doszlimy do przewiadczenia, e chodzi w nim o
fakt posiadajcy dogbne znaczenie osobowe, dlatego wstyd seksualny ma racj bytu tylko
w wiecie osb. Fakt ten ma zreszt znaczenie podwjne: z jednej strony ucieczka - dno
do ukrycia wartoci seksualnych w tym celu, aby nie przesoniy one wartoci samej osoby; z
drugiej - pragnienie mioci, jej wywoania czy te jej przeycia (mio pomidzy kobiet a
mczyzn ksztatuje si, jak wiadomo, na podstawie wartoci sexus, ale ostatecznie stanowi
o niej wzajemny stosunek do wartoci osoby, skoro jest ona osobowym zjednoczeniem
osb). Tak, wic ju z samej analizy wstydu seksualnego wida; e toruje on niejako drog do
mioci.
Kiedy mwimy o "absorpcji" wstydu przez mio, nie znaczy to, bynajmniej, e mio znosi
czy te niszczy wstyd seksualny, wrcz przeciwnie: jeszcze bardziej wyostrza poczucie tego
wstydu w mczynie i kobiecie, realizuje si bowiem w caej peni, przy najpeniejszym jego
121

zachowaniu. Sowo "absorpcja" znaczy jedynie, e mio gruntownie wykorzystuje dla siebie
te dane, jakie tkwi w zjawisku wstydu seksualnego; wykorzystuje mianowicie t proporcj
pomidzy wartoci osoby a wartociami, sexus, jak wnosi wstyd we wzajemne odniesienie
kobiety i mczyzny jako co naturalnego, co si przeywa spontanicznie, co jednak niepielgnowane odpowiednio - moe ulec zniszczeniu ze szkod dla osb i dla ich
wzajemnej mioci.
Na czym wic polega owa absorpcja wstydu przez mio i czym si tumaczy? Oto wstyd
stanowi jakby naturaln samoobron osoby przed zejciem lub te zepchniciem jej na
pozycj przedmiotu uycia seksualnego. Pozycja ta - jak to ju wielokrotnie stwierdzono - jest
sprzeczna z sam natur osoby. Osoba nie moe (nie powinna) sama zej na pozycj
przedmiotu uycia dla drugiej osoby czy te dla innych osb; tak np. x nie moe zej na t
pozycj w stosunku do y. Ale te nie moe ona spycha adnej osoby drugiej pci na pozycj
przedmiotu uycia; tak, wic nie moe postpowa y w stosunku do adnej x. Z jednej i
drugiej strony przeciwstawia si temu wstyd seksualny - wstyd zarwno ciaa, jak i przeycia.
Ot mio, jak ju stwierdzilimy na pocztku tej ksiki, jest takim odniesieniem osoby do
osoby (y do x oraz x do y), ktre od samych podstaw wyklucza traktowanie osoby jako
przedmiotu uycia, stanowczo nie pozwala osobie zej na pozycj przedmiotu uycia ani te
nie dopuszcza do tego, aby zepchn j na t pozycj. Dlatego wanie wstyd w tak naturalny
sposb otwiera si dla mioci.
Dla mioci istotna jest przede wszystkim afirmacja wartoci osoby; opierajc si na niej wola
podmiotu miujcego dy do prawdziwego dobra osoby miowanej, i to dobra penego i
cakowitego, dobra "ze wszech miar" - dobro takie utosamia si ze szczciem. Takie
nastawienie woli u osoby miujcej jest cakowicie przeciwne jakiemukolwiek nastawieniu tej
woli na uywanie. Mio i odniesienie do osoby jako do przedmiotu uycia wykluczaj si
wzajemnie. Wobec tego te wstyd jako naturalna forma ucieczki przed takim odniesieniem
ustpuje, traci, bowiem swoj obiektywn racj bytu. Ustpuje jednake o tyle, o ile osoba w
ten sposb miowana, np. x, sama rwnie odpowiada mioci osobie miujcej (x), i to rzecz najwaniejsza - mioci gotow do oddania siebie. Wypada przypomnie w tym
miejscu to, co zostao wydobyte w analizie mioci oblubieczej. W kadym razie prawo
absorpcji wstydu przez mio tumaczy nam na paszczynie psychologicznej cay problem
czystoci, a raczej wstydliwoci maeskiej. Faktem jest przecie, e wspycie seksualne
maonkw nie stanowi tylko jakiej formy bezwstydu zalegalizowanego z zewntrz, ale jest
wewntrznie zgodne z wymaganiami wstydu (chyba e maonkowie sami uczyni je
bezwstydnym przez sam sposb jego dopeniania).
Ujmujc rzecz integralnie, (do czego przygotowaa nas ju w poprzednim rozdziale integralna
analiza mioci), naley stwierdzi, e tylko mio prawdziwa, a wic posiadajca w peni sw
etyczn istot, zdolna jest zabsorbowa wstyd. To zrozumiae wobec faktu, e wstyd stanowi
tendencj do ukrycia wartoci seksualnych w tym celu, aby nie przesoni nimi wartoci
122

osoby, lecz przeciwnie - tym bardziej j uwydatni. Mio prawdziwa za to taka mio, w
ktrej wartoci seksualne s podporzdkowane wartoci osoby. Ona dominuje, a afirmacja
wartoci osoby przenika wszystkie te przeycia, ktre rodz si z samej naturalnej
zmysowoci czy te uczuciowoci czowieka. Wiadomo, e przeycia te s w naturalny
sposb zwizane z wartociami seksualnymi (zmysowo z wartoci "ciaa i pci",
uczuciowo z wartoci "kobiecoci" czy te, "mskoci" w czowieku drugiej pci). Ot
mio prawdziwa sprawia, e przeycia te s na tyle przeniknite afirmacj wartoci osoby,
i zostaje wykluczone odniesienie woli do drugiej osoby jako do przedmiotu uycia. Na tym
polega w praktyce istotna sia mioci - sama teoretyczna afirmacja wartoci osoby jeszcze o
niej nie stanowi.
Przy takim, wic nastawieniu nie ma powodu do wstydu, czyli do ukrywania wartoci sexus
jako tych, ktre przesaniaj warto osoby, ktre godz w jej niedostpno (alteri
incommunicabilitas) i nietykalno, sprowadzajc j sam na pozycj przedmiotu uycia. Nie
ma wwczas powodu do wstydu ciaa (np. po stronie x), gdy zawarta w tym wstydzie
pozytywna tendencja do wywoania mioci spotkaa si z adekwatn odpowiedzi. Nie ma
te powodu do wstydu przeycia (np. po stronie y), gdy odniesienie do osoby (x) jako do
przedmiotu uycia nie zachodzi. Jeli nawet zmysowo w sposb sobie waciwy reaguje na
"ciao" jako na "moliwy przedmiot uycia", to jednak wola jest nastawiona przez mio na
prawdziwe dobro osoby, a nie na jej uywanie, co bynajmniej nie wyklucza faktu, e (w
maestwie) jest to ta osoba, ta x, z ktr czy odnonego y wspycie cielesne, a wic
take wsplne uywanie seksualne. Potrzeba wstydu zostaa wewntrznie zaabsorbowana
przez sam fakt dojrzaej mioci do osoby: y nie musi si wewntrznie (i zewntrznie rwnie)
ukrywa ze swym nastawieniem na uycie skierowanym ku x, gdy owo nastawienie zostao
wchonite przez prawdziw mio woli. Afirmacja wartoci osoby przenika na tyle wszystkie
reakcje zmysowo-uczuciowe nawizujce do wartoci seksualnych, e woli nie zagraa
postawa uycia niezgodna z odniesieniem do osoby. Owszem, afirmacja ta udziela si
uczuciowoci tak, e warto osoby jest nie tylko abstrakcyjnie rozumiana, ale jest take
gboko odczuwana. Jest to wwczas rwnie psychologiczna penia mioci, w ktrej
dokonuje si do gbi prawidowa absorpcja wstydu seksualnego. Kobieta i mczyzna mog
stanowi "jedno ciao" - wedle owych dobrze znanych sw Ksigi Rodzaju (2,24), ktrymi
Stwrca okreli istot maestwa ta jedno nie bdzie adn form bezwstydu, ale tylko
pen realizacj zjednoczenia osb, wypywajcego ze wzajemnej mioci oblubieczej.
Wie si z tym jak najcilej problem stosunku x do rodzicielstwa, ale sprawa ta zostanie
osobno omwiona w rozdziale IV.
W zwizku z tym znamiennym zjawiskiem "absorpcji" wstydu seksualnego przez mio
trzeba jeszcze zasygnalizowa pewne niebezpieczestwo. Wstyd ma swe korzenie gboko w
samym bycie osoby, dlatego trzeba byo wanie metafizyki osoby dla penego zrozumienia
jego istoty. Istnieje jednak niebezpieczestwo zbyt powierzchownego potraktowania
zarwno wstydu, jak i tej jego absorpcji, ktra dokonuje si prawidowo przez mio.
123

Wiadomo, e wstyd subiektywnie biorc jest pewnym uczuciem o charakterze negatywnym,

nieco podobnym do uczucia lku. Uczucie lku wie si w wiadomoci ze sfer wartoci
seksualnych i ustpuje wraz z przekonaniem, e wartoci te nie s podniet wywoujc tylko
"podanie seksualne". Uczucie to jednak rwnie ustpuje, w miar jak rodzi si uczucie
mioci, tak np. u x w stosunku do y. Podobnie te uczucie wstydu wywoane w y przeyciem
podania seksualnego skierowanego do x zostaje niejako zatarte w wiadomoci, o ile czy
si z nim uczuciowy stosunek do teje x. Uczucie mioci, jak wida, ma moc absorbowania,
wchaniania - uczucia wstydu, moc uwalniania wiadomoci to zarwno wiadomoci y, jak i
x - od odczucia wstydu. I tym procesem emocjonalno-afektywnym tumaczy si w jake
czsto wypowiadany i sugerowany pogld, wedug, ktrego samo "uczucie (mioci) daje
prawo do zblienia cielesnego oraz do wspycia seksualnego mczyzny i kobiety".
Jest to pogld bdny, samo, bowiem przeywanie uczucia miosnego, choby obustronne (tj.
rwnoczesne po stronie x i x), nie jest jeszcze bynajmniej rwnoznaczne z dojrza mioci
woli. Ta, bowiem, zakada wzajemny wybr osb (x przez x, y przez x) oparty na gruntownej
afirmacji ich wartoci i zmierzajcy do ich trwaego zjednoczenia w maestwie, przy czym
zostaje jasno ustalony stosunek do rodzicielstwa. Mio osb posiada - i winna posiada swj wyrany profil obiektywny. Mio jako przeycie emocjonalno-afektywne posiada
czsto tylko czysto subiektywny charakter, brak jej za odpowiedniej dojrzaoci pod
wzgldem etycznym. Powiedziano ju wiele razy, e nie mona miesza samego zuywania
"tworzywa" z twrczoci w tej dziedzinie ani te utosamia doranego przeycia miosnego
z mioci.
Dlatego te owa "absorpcja wstydu przez mio" musi mie znaczenie gbsze, nie tylko
emocjonalno-afektywne. Nie wystarcza samo zniesienie "przeycia wstydu" przez
jakiekolwiek "przeycie miosne", to, bowiem jest wanie sprzeczne z gruntownie rozumian
istot wstydu seksualnego, owszem, w tym si kryje zawsze jaka forma bezwstydu.
(Bezwstyd wygrywa swe "prawa" na samych doranych przeyciach). atwo, z jak uczucie
wstydu ustpuje przed pierwszym lepszym przeyciem emocjonalno - afektywnym, jest
wanie zaprzeczeniem wstydu i wstydliwoci. Prawdziwy wstyd ustpuje z trudnoci (i
dziki temu nie pozostawia osoby w sytuacji ostatecznie bezwstydnej). Prawdziwy wstyd
moe zosta wchonity, zaabsorbowany tylko przez prawdziw mio, ktra afirmujc
warto osoby ze wszystkich si szuka jej najpeniejszego dobra. Taki te wstyd jest rzeteln
si moraln osoby. Poniewa jednak istnieje realne niebezpieczestwo jego spycenia z
rnych przyczyn wewntrznych (s ludzie jakby mniej wstydliwi "z natury") oraz
zewntrznych (rnorodne pogldy, style ycia i postpowania mczyzn i kobiet wzgldem
siebie w rnych rodowiskach lub epokach) istnieje, przeto potrzeba wychowania wstydu
seksualnego. Potrzeba ta za jest najcilej zespolona z wychowaniem mioci, wanie,
dlatego, e tylko prawdziwy, rzetelny wstyd domaga si prawdziwej, penowartociowej
mioci na zasadzie rozwaonego tutaj "prawa absorpcji".

124

Problem bezwstydu
W wietle tego, co powiedziano wyej na temat wstydu seksualnego oraz na temat absorpcji
wstydu przez mio, sprbujmy spojrze jeszcze na zagadnienie bezwstydu. Samo sowo
"bezwstyd" mwi po prostu o braku wstydu lub te o jego zaprzeczeniu. W praktyce
wychodzi to zreszt na to samo. Spotykamy si z rnymi faktami, z rnymi sposobami bycia
i postpowania u osb obu pci, z rnymi sytuacjami pomidzy nimi, ktre okrelamy jako
bezwstydne, stwierdzajc przez to, e nie ma w nich tego, czego domaga si wstyd, e
pozostaj w kolizji z wymogami wstydliwoci. Istnieje pewna relatywno w samym
okrelaniu tego, co bezwstydne. Relatywno ta tumaczy si rnymi dyspozycjami
wewntrznymi poszczeglnych osb, tak, wic np. wiksz lub mniejsz pobudliwoci
zmysow, wiksz lub mniejsz kultur moraln danej jednostki, nawet takim lub innym
wiatopogldem. Tumaczy si ona rwnie rnorodnymi uwarunkowaniami zewntrznymi,
choby np. klimatem, jak o tym bya ju mowa, a prcz tego panujcymi obyczajami,
nawykami zbiorowymi itp.
Jednake ta relatywno w uznawaniu za bezwstydne poszczeglnych objaww ycia i
obcowania osb rnej pci nie dowodzi bynajmniej, e sam bezwstyd jest czym wzgldnym,
e nie istniej jakie czynniki czy te momenty w sposobie bycia i postpowania ludzi, ktre
decyduj o nim stale, nawet pomimo tego, e te rnorodne uwarunkowania od wewntrz i
z zewntrz nakazuj rnym ludziom czy te w rnych rodowiskach, co innego uznawa za
bezwstydne (si faktu, oczywicie, co innego te uznaje si za wstydliwe, czyli zgodne z
wymaganiami wstydu seksualnego). Nie chodzi tutaj o to drugie, tzn. o zestawienie rnych
pogldw na to, co bezwstydne, a co wstydliwe, chodzi natomiast o to pierwsze - mianowicie
o uchwycenie momentu wsplnego, bo tego zreszt prowadz poprzedzajce etapy analizy,
ktre mieszcz si w ramach "metafizyki wstydu".
Wstyd to owa niesychanie znamienna dno osoby ludzkiej do ukrycia wartoci
seksualnych z ni zwizanych na, tyle, aby nie przesoniy one samej wartoci osoby. Dno
ta ma na celu swoist samoobron osoby, ktra nie chce by przedmiotem uywania ani w
uczynku, ani nawet w intencji, ale chce by przedmiotem mioci. Poniewa przedmiotem
uywania moe si sta wanie ze wzgldu na wartoci seksualne, powstaje, wic dno
do ich ukrycia, na tyle jednak, aby mogy one w poczeniu z wartoci osoby stanowi
rwnoczenie niejako punkt zaczepienia dla mioci. W parze z t form wstydu, ktry mona
okreli jako "wstyd ciaa", gdy wartoci seksualne s zewntrznie zwizane przede
wszystkim z ciaem mskim i kobiecym, idzie druga forma, ktr nazywalimy "wstydem
przeycia", jest to dno do ukrycia tych reakcji i przey, w ktrych uwydatnia si
odniesienie do "ciaa i pci" jako do przedmiotu uycia, wanie z uwagi na to, e ciao i pe
s waciwoci osoby ludzkiej, ktra nie moe by przedmiotem uycia. Zarwno jedna; jak i
druga forma wstydu moe zosta prawidowo zaabsorbowana tylko przez mio.

125

Bezwstyd burzy cay ten porzdek. Analogicznie do rozrnienia wstydu ciaa i wstydu
przey moemy mwi rwnie o bezwstydzie ciaa i przey. Bezwstydem ciaa nazwiemy
taki sposb bycia czy postpowania jakiej konkretnej osoby, w ktrym wysuwa ona na
pierwszy plan sam warto sens tak dalece, e przesania istotn warto osoby. W
konsekwencji staje ona niejako w pozycji przedmiotu uycia, w pozycji bytu, do ktrego
mona odnie si uywajc go tylko (zwaszcza w drugim znaczeniu sowa "uywa"), a nie
miujc. Bezwstyd przeycia polega na odrzuceniu tej zdrowej dnoci do wstydzenia si
takich reakcji i takich przey, w ktrych druga osoba okazuje si tylko przedmiotem uycia
ze wzgldu na wartoci seksualne bdce jej wasnoci. Tak, wic np. jaki konkretny y jest
bezwstydny w swych przeyciach w stosunku do x, gdy nie wstydzi si wewntrznie
nastawienia na uycie zmysowo-seksualne, gdy wysuwa je jako jedyn form odniesienia do
x, nie usiujc podporzdkowa tego nastawienia prawdziwej mioci osoby ani te
prawidowo wczy go do niej.
w wewntrzny "wstyd przeycia" nie ma nic wsplnego z pruderi. Pruderia, bowiem
polega na ukrywaniu waciwych intencji w odniesieniu do osb drugiej pci czy te w ogle
do caej dziedziny seksualnej. Czowiek, ktry uleg pruderii, a kieruje si intencj uycia,
stara si stwarza pozory, e nie chodzi mu o uycie - gotw jest nawet potpia wszelkie
przejawy pci i tego, co pciowe, nawet najnaturalniejsze. Bardzo czsto zreszt nie mamy
tutaj do czynienia z pruderi, ktra jest pewn form zakamania, zafaszowania intencji, ale
tylko z jakim uprzedzeniem czy te z przekonaniem, e to, co seksualne, moe by tylko
przedmiotem uycia, e pe daje tylko okazj do wyywania si seksualnego, a w aden
sposb nie toruje drg mioci wrd ludzi. Pogld taki ma posmak manicheizmu i kci si z
tym odniesieniem do spraw ciaa i pci, jakie jest znamienne zarwno dla Ksigi Rodzaju, jak i
- przede wszystkim - dla Ewangelii. Dlatego te prawdziwy wstyd przeycia nie utosamia si
bynajmniej z aktem pruderii. Wstyd przeycia to zdrowa reakcja wewntrz osoby (np. y) na
takie odniesienie do drugiej osoby (x), ktre pomija jej istotn warto, a sprowadza j na
pozycj przedmiotu uycia seksualnego. Przeciw takiemu odniesieniu do osoby (do
"niewiasty") protestowa Chrystus w znanych i przytoczonych ju poprzednio sowach, (Mt
5,28: "Kto by patrzy na niewiast, aby jej poda [...]"). Chodzio, jak wida, o akt
wewntrzny. Pruderia czy si czsto, a nawet z reguy, z bezwstydem intencji. Jest to co
innego ni bezwstyd przeycia. Wspomnielimy ju o relatywnoci w uznawaniu jakiego
faktu za bezwstydny, zwaszcza faktu zewntrznego, jakiego zewntrznego sposobu bycia
czy postpowania. Osobny problem powstaje, gdy chodzi o uznawanie za bezwstydny
jakiego faktu wewntrznego - sposobu mylenia czy odczuwania wartoci sexus, sposobu
reagowania na nie. Midzy poszczeglnymi ludmi, yjcymi nawet w tej samej epoce i w
tym samym spoeczestwie, nie zachodzi pod tym wzgldem cisa korelacja. Nie zachodzi
ona zwaszcza pomidzy kobietami i mczyznami. Bardzo czsto konkretna x nie uwaa za
bezwstydny np. pewien sposb ubierania si (chodzi o "bezwstyd ciaa"), ktry pewien
mczyzna czy nawet wielu rnych mczyzn oceni jako bezwstydny. I na odwrt - jaki y
moe przeywa bezwstydnie swj stosunek do kobiety czy te do rnych kobiet (chodzi o
126

bezwstyd przeycia), chocia adna z nich nie daa po temu powodu bezwstydnym sposobem
bycia czy postpowania, np. nieprzyzwoitym strojem lub tacem.
Oglnie biorc, istnieje tutaj pewna korelacja: wstyd ciaa jest potrzebny, dlatego, e istnieje
moliwo bezwstydu przey zwaszcza jak si wydaje - w kierunku od x do y. I vice versa wstyd przey potrzebny jest, dlatego, e istnieje moliwo bezwstydu ciaa (to raczej w
kierunku od y do x). Jednake trudno uchwyci t korelacj we wszystkich szczegowych
wypadkach. Ale wanie, dlatego naley raczej przyj pewne zaoenia rozszerzajce
moliwo bezwstydu po jednej i drugiej stronie. Na tym polega ksztatowanie zdrowych
obyczajw w dziedzinie wspycia osb rnej pci, a raczej w rnych dziedzinach ich
wspycia. Nie moe to jednak mie nic wsplnego z purytanizmem w dziedzinie seksualnej.
Przesada, bowiem atwo wyzwala pruderi.
Wspomnielimy ju mimochodem o sprawie stroju czy ubrania... Jest to jedna z tych spraw
szczegowych, wok ktrych narasta najczciej problem wstydu i bezwstydu. Trudno znw
wnika w ca szczegow specyfik tego zagadnienia, w niuanse mody kobiecej czy
mskiej. Problem wstydu i bezwstydu na pewno czy si z t spraw, chocia moe nie w
taki sposb, jak si na og mniema. Wiadomo, e strj moe si w rny sposb przyczyni
do uwydatnienia wartoci sexus, dodajmy, jeszcze: w rny sposb przy rnych okazjach,
jeli nawet abstrahujemy od dyspozycji wrodzonych lub nabytych u danej jedenastki.
Uwydatnienie wartoci sexus Przez strj jest zreszt nieuniknione i bynajmniej nie musi si
kci ze wstydem. Bezwstydne w stroju jest to, co wyranie przyczynia si do rozmylnego
przesonicia najbardziej istotnej wartoci osoby przez wartoci seksualne, co "musi" budzi
tak reakcj, jakby osoba ta bya tylko, moliwym sposobem uycia" ze wzgldu na sexus, a
nie "moliwym" przedmiotem mioci ze wzgldu na sw warto osobow.
Zasada jest prosta i oczywista, jej zastosowanie natomiast w, konkretnych wypadkach naley
ju do poszczeglnych jednostek oraz do caych rodowisk i spoeczestw. Sprawa stroju jest
zawsze spraw spoeczn, jest, wic funkcj zdrowego (lub niezdrowego) obyczaju. Trzeba
tylko podkreli, e jakkolwiek wzgldy natury estetycznej wydaj si tutaj decydujce, to
jednak nie s, one i nie mog by wyczne; obok nich i wraz z nimi istniej wzgldy natury
etycznej. Niestety czowiek nie jest istot tak doskona, aby widok ciaa osoby, zwaszcza
osoby drugiej pci, budzi w nim tylko bezinteresowne upodobanie i w lad za tym proste
umiowanie tej osoby. W rzeczywistoci budzi on rwnie "podanie", czyli ch uycia,
skoncentrowan na wartociach sexus z pominiciem istotnej wartoci osoby. I z tym trzeba
si liczy.
Nie znaczy to jednak bynajmniej, aeby bezwstyd ciaa utosamia si po prostu i wycznie z
jego cakowit lub czciow nagoci. S okolicznoci, w ktrych nago nie jest
bezwstydna. Jeli kto wykorzystuje j wwczas jako okazj do potraktowania osoby w roli
przedmiotu uycia (choby w aktach wewntrznych), to tylko on dopuszcza si bezwstydu
127

(przeycia), a nie ta osoba. Sama nago ciaa nie jest jeszcze rwnoznaczna z bezwstydem
ciaa; bezwstyd ten, zachodzi tylko wwczas, kiedy nago spenia negatywn funkcj w
stosunku do wartoci osoby, kiedy celem nagoci jest budzenie podliwoci ciaa; przez co
stawia si osob w pozycji przedmiotu uycia. Dokonuje si wwczas jakby depersonalizacja
poprzez seksualizacj. Jednake nie musi to bynajmniej wystpi. Nawet wwczas, kiedy
nago czy si ze wsplnym uywaniem seksualnym mczyzny i kobiety, moe by w peni
zachowany wzgld na godno osoby. Tak wanie winno by w maestwie, gdzie istniej
obiektywne warunki do tego, aby dokonaa si prawdziwa absorpcja wstydu przez mio.
Wrcimy jeszcze do tej sprawy w rozdziale nastpnym. W kadym razie bez takiego pogldu
na rol ciaa w mioci osb nie mona myle i mwi o wstydliwoci i czystoci wspycia
maeskiego, co stanowi przecie stay wtek nauki katolickiej.
Jakkolwiek bezwstyd ciaa nie utosamia si w prosty sposb z sam nagoci ciaa, niemniej
potrzeba bardzo gruntownego wysiku wewntrznego, aby nie odnie si w sposb
bezwstydny do nagiego ciaa. Trzeba jednak doda, e bezwstyd przeycia nie utosamia si z
samorzutn reakcj zmysowoci, ktra spontanicznie odnosi si do ciaa i pci jako do
"moliwego przedmiotu uycia". Podobnie jak ciao ludzkie samo przez si nie jest
bezwstydne, tak te nie jest sama z siebie bezwstydna reakcja zmysowoci czy w ogle
zmysowo ludzka. Bezwstyd (podobnie jak wstyd i wstydliwo) jest funkcj wntrza osoby,
a w nim funkcj wntrza osoby, ktra symplicystycznie przyjmuje reakcj zmysowoci i
redukuje drug osob poprzez "ciao i pe" do roli przedmiotu uycia.
Skoro ju mowa o stroju w zwizku z zagadnieniem bezwstydu i wstydliwoci, to warto moe
jeszcze zwrci uwag na pewn funkcjonalno rnych strojw. Ot tak jak istniej pewne
sytuacje obiektywne, w ktrych nawet cakowita nago ciaa nie jest bezwstydna, poniewa
waciw funkcj tej nagoci nie jest wywoywanie odniesienia do osoby jako do przedmiotu
uycia, tak te z pewnoci istniej rne funkcje rnych strojw, rnych sposobw
ubierania si i zwizanego z tym czciowego obnaania ciaa, np. przy pracy fizycznej
podczas upau, w kpieli, u lekarza. Jeli wic chodzi o moraln kwalifikacj tych rnych
strojw, to trzeba wyj od tych rnych funkcji, jakie maj do spenienia. Kiedy osoba uywa
takiego stroju w ramach jego obiektywnej funkcji, wwczas nie mona w tym widzie
bezwstydu, chocia strj ten jest zwizany z czciowym obnaeniem ciaa. Bezwstydne
natomiast bdzie uycie takiego stroju poza jego waciw funkcj, i tak te musi by
odczute. Dla przykadu: nie jest bezwstydem uywanie stroju kpielowego w kpieli,
natomiast jego uywanie na ulicy czy choby na spacerze kci si z wymogami wstydu.
Trudno nie poruszy bodaj pobienie innego jeszcze szczegowego zagadnienia, mianowicie
zagadnienia pornografii, (czyli bezwstydu) w sztuce. Jest ono rozlege i w szczegach mocno
skomplikowane ze wzgldu na bardzo rnorodn specyfik rnych dziedzin sztuki. Chodzi
w tej chwili o uchwycenie istoty zagadnienia. Przez sztuk rozumiemy ca wytwrczo
czowieka, a w szczeglnoci artystyczn, np. pisarsk czy rzebiarsk. Artysta komunikuje w
128

swym dziele wasne myli, uczucia, postawy, jakkolwiek dzieo to nie tylko temu suy. Suy
ono prawdzie, ma, bowiem uchwyci i przekaza jaki fragment rzeczywistoci w sposb
pikny. Pikno artystyczne jest najbardziej znamienn waciwoci dziea sztuki. Tym
fragmentem rzeczywistoci, ktry bardzo czsto staraj si uchwyci artyci, jest wanie
mio kobiety i mczyzny, a w plastyce ciao ludzkie. Dowodzi to porednio, jak wany i
atrakcyjny jest ten temat w caoksztacie ycia ludzkiego. W imi realizmu sztuka ma prawo i
obowizek odtwarza ciao ludzkie, ma rwnie prawo i obowizek odtwarza mio
mczyzny i kobiety tak, jak jest w rzeczywistoci, mwi ca prawd o niej. Ciao ludzkie
jest autentyczn czci prawdy o czowieku, tak jak moment zmysowo-seksualny jest
autentyczn czci prawdy o ludzkiej mioci. Bdem bdzie, jeli ta cz przesoni cao.
A nieraz tak wanie dzieje si w sztuce.
Jednake istota tego, co nazywamy pornografi w sztuce, ley gbiej. Pornografia to
wyrana tendencja do takiego zaakcentowania w dziele sztuki momentu sexus w
odtworzeniu ciaa ludzkiego czy te w odtworzeniu mioci oraz osb, ktre j przeywaj,
ktra to tendencja zmierza do wywoania u odbiorcy tego dziea, czytelnika lub widza
przewiadczenia, i warto seksualna jest jedyn istotn wartoci osoby, a mio nie jest
niczym wicej jak przeywaniem czy te wspprzeywaniem tych tylko wartoci. Tendencja
taka jest szkodliwa, niszczy, bowiem cakowity obraz tego wanego fragmentu ludzkiej
rzeczywistoci, jaki stanowi mio kobiety i mczyzny. Prawda, bowiem o ludzkiej mioci
ley zawsze w odtworzeniu wzajemnego stosunku osb, bez wzgldu na to, jak bardzo w tym
stosunku dominowayby wartoci sexus. Tak samo jak prawd o czowieku jest, i jest on
osob bez wzgldu na to, jak bardzo w jego ciele uwydatniaj si wartoci seksualne.
Dzieo sztuki winno wydoby t prawd niezalenie od tego, w jakim stopniu wypada mu
dotkn dziedziny sexus, jeli zawiera tendencj do jej skrzywienia, znieksztaca obraz
rzeczywistoci. Ale pornografia nie jest tylko pomyk czy bdem, jest tendencj. Gdy
znieksztacony obraz zostaje wyposaony w prerogatywy pikna artystycznego, istnieje tym
wiksza moliwo, e przyjmie si on i zaszczepi w wiadomoci i woli odbiorcw. Wola
ludzka wykazuje, bowiem w tym punkcie bardzo czsto wielk podatno na przyjcie
znieksztaconego obrazu rzeczywistoci.

Problematyka wstrzemiliwoci
Opanowanie i obiektywizacja
W czci pierwszej niniejszego rozdziau zwrcono uwag na to, e praktykowanie cnoty
czystoci wie si bardzo cile z t cnot kardynaln, ktr w. Tomasz z Akwinu okreli za Arystotelesem - jako temperantia. Cnota ta ma miarkowa poruszenia podliwoci ciaa,
std te pochodzi jej nazwa w jzyku polskim - "umiarkowanie". W dziedzinie seksualnej
naley zwrci szczegln uwag na t dyspozycj do cnoty umiarkowania, jak stanowi
129

opanowanie. Czowiek czysty to wanie czowiek "opanowany". Arystoteles i Tomasz z

Akwinu znali pojcie opanowania (continentia). Czowiek winien panowa nad podliwoci
ciaa, winien j opanowywa wwczas, kiedy si w nim odzywa i domaga zaspokojenia
wbrew rozumowi, wbrew temu, co rozum uznaje za suszne, za prawdziwie dobro, przyjmuje
si, bowiem, e rozum zna obiektywny porzdek natury, w kadym razie moe x powinien go
zna. W ten sposb zgodno z rozumem jest rwnoczenie warunkiem realizacji tego
porzdku i warunkiem godziwoci dziaania. "Godziwe" jest wanie to, co odpowiada
rozumowi, co wic jest godne istoty rozumnej, osoby54. Zasada godziwoci w dziaaniu
stanowi merytoryczne przeciwiestwo zasady uytecznoci, wysunitej przez utylitarystw.
Tak, wic godne osoby jest opanowanie podliwoci ciaa. Jeli osoba tego nie czyni, naraa
na szwank swoj naturaln doskonao, pozwala dziaa w sobie temu, co jest od niej nisze
i zalene, co wicej - sama siebie od tego uzalenia.
Takie postawienie sprawy opanowania wynika przede wszystkim z tendencji
perfekcjorystycznych w etyce. Nie kc si one z caoksztatem naszych rozwaa, cho
gwny akcent jest tutaj pooony na mio osoby i w tym te kierunku idzie caa analiza
czystoci oraz jej "rehabilitacja". Opanowanie podliwoci ciaa ma, wic na celu nie tylko
doskonao tej osoby, ktra si na nie zdobywa, ale ma na celu realizacj mioci w wiecie
osb, a przede wszystkim we wzajemnych stosunkach osb rnej pci. Opanowujc
podliwo ciaa, musi czowiek powcign poruszenia zmysowej wadzy podawczej
(appetitus concupiscibilis), a tym samym miarkowa rnorodne czucia czy te uczucia, ktre
cz si z tymi poruszeniami, bo towarzysz reakcjom zmysowoci. Wiadomo za, e std
wanie rodz si uczynki, czyny wewntrzne lub zewntrzne, ktre atwo mog kolidowa z
zasad miowania osoby bdc tylko jej uywaniem, gdy opieraj si na samej wartoci
seksualnej.
Jeli chodzi o zmysowo i zwizan z ni naturaln dynamik czu i uczu zmysowych
(Tomaszowe passiones animae), to Arystoteles ogromnie trafnie zauway, e istniej w tej
dziedzinie takie rnice pomidzy poszczeglnymi ludmi, ktre nakazuj mwi z jednej
strony o nadpobudliwoci zmysowej, hyper-sensibilitas, z drugiej za - o hypo-sensibilitas, tj.
o niedostatecznej, nienaturalnie obnionej pobudliwoci.
Poniewa od zmysowoci odrnilimy uczuciowo jako zdolno do reakcji o innym
zabarwieniu treciowym i o innym te nastawieniu kierunkowym, zatem paralelnie moemy

54

Godziwo" rozumie mona dwojako:

1. W znaczeniu szerszym chodzi tak jak w tym przypadku wanie - o racjonalno dziaania rozumian
nieutylitarystycznie, tzn. racjonalno pen biorca pod uwag wzgldy nie tylko i nie przede
wszystkim uytecznociowe.
2. W cile personalistycznym rozumieniu kwalifikacja etyczna zwana "godziwoci" mwi o zgodnoci
danego aktu moralnego z cakiem swoist wartoci, niezmienn i niezbywaln, jak kada osoba
reprezentuje przez to samo, e jest osob, a nie rzecz ("kim ku komu", a nie "czym do czego").

130

mwi o nadwraliwoci uczuciowej oraz o niedostatecznej, o nienaturalnie obnionej

wraliwoci.
Pozostaje jeszcze do omwienia problem umiaru, ktry znw sugeruje samo sowo
"umiarkowanie". Przyjmujc realistyczn koncepcj czowieka, godzimy si z tym, e
zarwno pobudliwo zmysowa, jak i wraliwo uczuciowa jest w nim czym naturalnym,
czyli zasadniczo zgodnym z natur, a przez to samo te zasadniczo nie sprzeciwia si realizacji
mioci w wiecie osb, zwaszcza za tej mioci, ktra czy kobiet i mczyzn. W wietle
tego stanowiska wypada te rozwiza problem owego umiaru, bez ktrego nie ma cnoty
czystoci we wzajemnym odnoszeniu si osb. Umiarem nazwiemy zdolno znajdowania
takiej "miary" w opanowaniu pobudliwoci zmysowej i wraliwoci uczuciowej, ktra w
kadym konkretnym wypadku, w kadej konfiguracji czy te sytuacji midzy-osobowej
najlepiej pomaga realizacji mioci, omijajc rwnoczenie niebezpieczestwo wycznego
nastawienia na uywanie, ktre jak wiadomo - bardzo atwo przycza si nie tylko do reakcji
zmysowoci, ale nawet do uczuciowoci.
Umiar w nie utosamia si jednak bynajmniej z jak "miern" pobudliwoci czy te
"miern" wraliwoci uczuciow. W takiej supozycji ci ludzie, ktrzy odznaczaj si
niedostateczn pobudliwoci lub wraliwoci, "hypo-sensybilni", tym samym byliby ju
umiarkowani. Umiarkowanie jednak to nie mierno, lecz zdolno utrzymania rwnowagi
wrd porusze podliwoci ciaa. Chodzi za o to, aby owa rwnowaga tworzya w
dziedzinie zmysowo-uczuciowej sta "miar" wewntrzn, miar czynw, a poniekd te
miar przey. Cnota jest najcilej zwizana z tak miar, w niej si objawia, jest ona
poniekd sta funkcj umiaru, ktrego nie pojmujemy w sposb sztywny, u rnych osb
ksztatuje si on, bowiem rnie - w zalenoci od naturalnych dyspozycji w tej dziedzinie.
Sama istota umiaru jest czym jednoznacznym: kto go nie osign, nie jest opanowany i
umiarkowany - nie jest czysty. Natomiast formy realizacji tego umiaru bd rne, w
zalenoci od rnorodnych dyspozycji wewntrznych, warunkw zewntrznych, stanu czy
kierunku powoania yciowego itp.
Trudno mwi o tych rnorodnych formach opanowania w dziedzinie seksualnej opanowania, bez ktrego niepodobna by czystym. Mona natomiast podj prb
scharakteryzowania gwnych metod jego realizacji. Czsto syszy si tutaj sawo
"wstrzemiliwo". Sugeruje ono, i podstawowa metoda, ktra sowo to okrela, ma co
wsplnego z czynnoci powstrzymywania. Obrazuje nam to doskonale te dobrze znane
sytuacje wewntrzne, w ktrych osoba przeywa co w rodzaju inwazji znajdujcej swe
gwne orodki dyspozycyjne w zmysowoci, w podliwoci ciaa lub te (porednio) w
naturalnej uczuciowoci. Wyrasta wwczas potrzeba defensywy, ktra rodzi si w samej
rozumnej istocie osoby. Osoba broni si przed "inwazj", ktra przychodzi od strony
zmysowoci i podliwoci ciaa, broni si za przede wszystkim, dlatego, e godzi ona w jej
naturaln wadz samostanowienia. Osoba, bowiem sama musi "chcie", nie powinna
131

dopuszcza do tego, aby z ni co niedobrego "si dziao". Dalsza racja tej naturalnej
defensywy osoby ley ju w porzdku wartoci. Na nim to wanie opiera si opanowanie.
Opanowanie jest mocno zwizane z naturaln dla osoby potrzeb panowania nad sob.
Zwrcono ju jednak poprzednio uwag na to, e penego znaczenia cnoty nie posiada samo
tylko hamowanie porusze podliwoci ciaa czy te reakcji zmysowoci przez spychanie do
podwiadomoci tych treci, ktre one z sob nios. Czysto nie polega na metodycznym
deprecjonowaniu wartoci "ciaa i pci", tak jak z drugiej strony nie utosamia si te z jakim
niezdrowym lkiem, ktry moe budzi si wobec nich nawet odruchowo. Nie s to
symptomy siy wewntrznej, ale raczej saboci. Cnota za musi by si ducha ludzkiego55.
Sia ta pynie w ostatecznej instancji z rozumu, ktry "widzi" istotn prawd o wartociach, a
warto osoby i mio stawia ponad wartoci sexus oraz ponad zwizane z nimi uycie. Ale
wanie, dlatego czysto nie moe polega na "lepej" powcigliwoci. Powcigliwo,
sprawno powcigania wol podliwoci ciaa, zdolno skutecznego moderowania czu
zwizanych z reakcjami zmysowoci, a nawet uczuciowoci, jest nieodzown metod
opanowania, ale nie stanowi jeszcze o penej realizacji cnoty. Przede wszystkim
powcigliwo nie mae by sama dla siebie celem. Wynika to choby z oglnej analizy
wartoci oraz stosunku czowieka do nich.
Wartoci w znaczeniu przedmiotowym nazywamy to wszystko, ku czemu czowiek si
otwiera swym yciem wewntrznym, do czego dy w swym dziaaniu56.
Samo, wic tylko odcicie si od jakich wartoci, np. od tych, ku ktrym zwraca si z natury
zmysowo czy uczuciowo, nie rozwija osoby, jeli nie wypywa z uznania obiektywnego
porzdku zwizanego z przeyciem prawdy o wartociach. Jest konieczne przynajmniej takie
uznanie, jeli nie mona nawet mwi wrcz o "przeyciu prawdy" w stosunku do wartoci.
Na tym wanie polega metoda obiektywizacji. Sama "lepa" powcigliwo nie wystarcza.
Nie ma dojrzaej wstrzemiliwoci bez uznania obiektywnego porzdku wartoci: warto
osoby stoi ponad wartociami sexus. Chodzi, za w tym wypadku o uznanie praktyczne, tj.
takie, ktre ma wpyw na dziaanie. Podstawowym warunkiem opanowania w dziedzinie
seksualnej jest to, aby uznanie wyszoci osoby nad sexus mogo doj do gosu wwczas,
55

Pojcie cnoty w tym kontekcie zwizane jest cile z pojciem transcendencji, czyli "nadrzdnoci osoby
wobec siebie samej" i wobec swojego dynamizmu. Osoba jest "ponad" swoim dziaaniem i "ponad"
przedmiotem swego dziaania. Dziki temu moliwe jest samo-posiadanie i samo-panowanie osoby, ktre s
koniecznymi warunkami istnienia cnoty - sprawnoci dziaania. Tak rozumiana transcendencja jest wyrazem
duchowoci czowieka i zarazem na t duchowo wskazuje. Por. Osoba i czyn cz II: "Transcendencja osoby
w czynie".
56
Pewne rodzaje wartoci (wrd nich wartoci moralne) s wartociami nie, dlatego, e kto do nich dy, ale
vice versa: dymy do nich (a nawet poczuwam si do obowizku denia), poniewa s wartociami. Inne jest z
gruntu pochodzenie wartoci np. konwencjonalnych (m.in. kolekcjonerskiej). Dlatego warto kada - sama w
sobie - nie jest tym samym, co przedmiot, jaki j reprezentuje; stanowi ona tylko swoist relacj
(przedmiotowo-podmiotow lub podmiotowo-przedmiotow, co do swej genezy) - relacj takiego czy innego
odpowiadania (kogo komu, czego komu lub czego czemu ze wzgldu na kogo). Czsto jednak - tak jak w
tym wypadku - nazywamy "wartoci" (przez metonimi) przedmiot j reprezentujcy.

132

gdy zmysowo, a take (porednio) uczuciowo reaguj przede wszystkim na wartoci

seksualne. Mona by tutaj mwi o jakiej implantacji wartoci osoby wrd przeycia, ktre
intensywnie zajmuje ca wiadomo wartociami sexus. To pierwszy krok na drodze
realizacji czystoci: powcigliwo, podporzdkowana tak pojtej obiektywizacji potrzebna
jest po to, aby wrd wartoci, za ktrymi opowiadaj si zmysy, moga dotrze do
wiadomoci warto osoby, za ktr opowiada si rozum.
Z kolei za chodzi o to, aby warto osoby niejako "obja prowadzenie" w caym przeyciu.
Wtedy powcigliwo nie jest ju "lepa". Nie koczy si na samym zahamowaniu i odciciu,
ale nastpuje wraz z nim take pewne nowe "otwarcie" w wiadomoci i woli - otwarcie w
stron wartoci, ktra rwnoczenie jest prawdziwa i wysza. Dlatego obiektywizacja cile
czy si z sublimacj.
W jakim stosunku pozostaje metoda obiektywizacji do koniecznoci powcigania porusze
zmysowych lub zmysowo-uczuciowych? Obiektywizacja nie zwalnia od tej koniecznoci,
gdyby kto tylko "obiektywizowa", tj. obiektywnie i trafnie ujmowa warto osoby w
stosunku do wartoci sexus, a nie powciga przy tym porusze podliwoci ciaa, to adn
miar nie mona by go nazwa opanowanym ani czystym. Byaby to jaka teoria bez praktyki.
Sama obiektywizacja bez powcigliwoci nie stanowi jeszcze cnoty, natomiast
powcigliwo dopiero dziki obiektywizacji nabiera znaczenia penowartociowej cnoty.
Czowiek jest, bowiem istot tak zbudowan wewntrznie, e poruszenia podliwoci ciaa
nie ustpuj z niego cakowicie, gdy tylko zostan powcignite si woli - ustpuj wtedy
tylko jako powierzchownie; aby zniky zupenie, musi czowiek wiedzie, "dlaczego" je
powciga. Mona pod to, "dlaczego" podstawi sam zakaz, jakie, "bo nie wolno", ale to nie
rozwizuje sprawy do gruntownie, tote nie stanowi jeszcze prawdziwej obiektywizacji57.
Mona o niej mwi dopiero wwczas, kiedy zostanie postawiona przed wol taka warto,
ktra w peni tumaczy konieczno powcignicia tego, co zbudzio si w podliwoci ciaa
i w zmysowoci58. W miar jak warto ta opanowuje wiadomo i wol, wola si uspokaja i
wyzwala od znamiennego poczucia "straty". Jest to, bowiem fakt znany z dowiadczenia
57

Autor jest tu wyrazicielem stanowiska, zgodnie, z ktrym swoista dla powinnoci moralnej bezwarunkowo
nie tumaczy si ani samym faktem nakazu (pozytywizm moralny, dekretalizm), ani instancji zewntrznej w
stosunku do dziaajcego (pozytywizm heteronomiczny), ani wewntrznej w stosunku do dziaajcego, np.
imperatywem "rozumu praktycznego", ktrego funkcj, utosamiono z funkcj woli (pozytywizm autonomiczny
Kanta). Wtedy, bowiem powinno moralna zostaje utosamiona z naciskiem zewntrznym lub wewntrznym,
odbierajcym dziaajcemu podmiotowo moraln. Do istoty teje podmiotowoci naley niezbywalne prawo
stawiania pytania, "dlaczego?" pod adresem powinnoci moralnej. Racj bezporednio fundujc fakt
powinnoci moralnej jest godno osoby.
58
Obiektywizacja porzdku moralnego w czowieku dokonuje si poprzez ujcie prawdy ("prawdy o dobru",
"prawdy aksjologicznej"). Prawda ta ujmowana jest przez poznanie, w dowiadczeniu rozumiejcym.
Stwierdzenie, e co jest rzeczywicie dobre i suszne, wyzwala w czowieku powinno i pobudza do dziaania
realizujcego owo dobro. Nadrzdno (transcendencja) osoby wobec wasnych dynamizmw i przedmiotw
swego denia, dziki ujtej i zaakceptowanej prawdzie, powoduje realizacj dobra, a przez to "spenianie si
osoby". Por. Osoba i czyn rozdzia I ("Osoba i czyn w aspekcie wiadomoci") oraz rozdzia IV
("Samostanowienie a spenienie").

133

wewntrznego, e praktykowaniu opanowania, i cnoty czystoci towarzyszy - zwaszcza we

wczeniejszych fazach jej rozwoju - poczucie jakiej straty, rezygnacji z wartoci. Poczucie to
jest zjawiskiem naturalnym, wskazuje ono na to, jak mocny jest refleks podliwoci ciaa w
wiadomoci i woli. W miar jak rozwija si w niej prawdziwa mio osoby, refleks ten
sabnie, wartoci, bowiem wracaj na swe waciwe miejsce. Tak, wic cnota czystoci i
mio osoby warunkuj si wzajemnie.
Sprawa sublimacji uczu spenia w caym tym procesie wan rol - powiedziano ju przed
chwil: obiektywizacja czy si cile z sublimacj. Pewna moliwo sublimacji uczu
istnieje ju dziki temu, e reakcja na osob drugiej pci rodzi si nie tylko na gruncie
zmysowoci, ale te uczuciowoci. W zwizku z tym zmysowa namitno moe ustpi
przed inn form zaangaowania emocjonalnego, w ktrej nie zawiera si owo znamienne
dla zmysowoci nastawienie "na przedmiot uycia".
Czy jednak sama uczuciowo jest zdolna wyprze zmysowo i uksztatowa stosunek do
drugiego czowieka w orbicie swoich reakcji i swego nastawienia? e jest to nastawienie inne
od tego, jakie dominuje w zmysowoci, to ju wiadomo. Pragnienie nie odnosi si wwczas
do samego uycia zmysowo-cielesnego; jest to daleko bardziej pragnienie bliskoci
czowieka drugiej pci. Jeli jednak wszystko pozostawimy biegowi samorzutnych reakcji,
naley si raczej liczy z niebezpieczestwem obsunicia (bodaj wtrnego) z paszczyzny
uczuciowoci na paszczyzn zmysowoci. O sublimacji uczu trudno pomyle bez udziau
refleksji i cnoty.
Uczuciowo moe jednak odegra w caym procesie sublimacji wan rol pomocnicz.
Trzeba, bowiem, by warto osoby nie tylko bya rozumiana "na zimno", ale take odczuta.
Samo abstrakcyjne pojcie osoby nie rodzi jeszcze odczucia wartoci osoby. W ogle
odczucie wartoci osoby w penym jej metafizycznym znaczeniu zdaje si wyrasta ponad
grn granic naszego ycia emocjonalnego, rozwija si ono natomiast w parze z
uduchowieniem ycia wewntrznego. Ot na drodze do tego odczucia mona wykorzysta
to, co tkwi wanie w uczuciowoci. Zdolno spontanicznego reagowania na warto
"czowieka drugiej pci", na "kobieco" czy "msko", zespolon z tendencj do jakiej
idealizacji wok tych wartoci moe by stosunkowo atwo sprzgnita w przeyciu z
pojciem osoby tak, e cay samorzutny dla uczuciowoci proces idealizacji emocjonalnej
rozwinie si ju nie wok tych wartoci "kobieco" - "msko", ale wanie wok wartoci
osoby dojrzewajcej rwnoczenie w umyle na drodze refleksji. W ten sposb cnota
czystoci zyskuje dla siebie rwnie pewne oparcie w sferze emocjonalnej.
O to zreszt chodzi w dobrze pojtej praktyce owej cnoty, jak na to wskaza ju Arystoteles i
Tomasz z Akwinu. Jeden i drugi podkrela, e w stosunku do zmysowo-uczuciowej sfery
wewntrznego ycia czowieka naley stosowa odpowiedni taktyk czy nawet jak
dyplomacj (principatus politicus); sama metoda imperatywu niewiele tutaj daje; moe
134

nawet sprowadzi skutki wrcz przeciwne do zamierzonych. Takie postawienie sprawy jest
dowodem wielkiego dowiadczenia i mdroci yciowej. Istotnie, kady czowiek musi w
sobie samym odpowiednio rozegra te energie, ktre drzemi w jego zmysowoci i
uczuciowoci, tak, aby stay si one sprzymierzecami w deniu do prawdziwej mioci,
mog, bowiem by, jak wiadomo, take jej wrogami. Ta umiejtno czynienia potencjalnych
wrogw sprzymierzecami jest moe bardziej jeszcze znamienna dla istoty opanowania oraz
cnoty czystoci ni sama "czysta" powcigliwo. W tym zawiera si pierwsza cz tej
specyficznej problematyki, ktr tutaj, zgodnie z najczstszym sposobem wyraania si,
nazwalimy problematyk wstrzemiliwoci (cig dalszy jej omwienia w rozdziale
nastpnym) w analizie moralnoci maeskiej. Cz druga dotyczy wzajemnego stosunku
czuoci i zmysowoci - przebiega ona paralelnie do pierwszej; czasami zdaje si z ni
spotyka, nie utosamiajc si z ni jednak. Omwimy j z kolei.
Czuo a zmysowo
Naley tutaj jeszcze rozway zagadnienie czuoci, wyrasta ona, bowiem take z
uczuciowoci i ksztatuje si na podou owych uczu o charakterze podawczym, o ktrych
kilkakrotnie ju bya tutaj mowa. Posiada jednak cakowicie swoiste znaczenie i spenia
swoist rol w yciu ludzkim, a zwaszcza we wspyciu mczyzny i kobiety sublimacja ich
wzajemnego stosunku w duej mierze opiera si na czuoci. Dlatego jej rol musimy sobie
obecnie wyjani.
Przeywamy czuo wobec jakiej osoby (czy te nawet wobec jakiej istoty nierozumnej,
np. zwierzcia czy roliny) wwczas, gdy sobie uwiadamiamy w pewien sposb jej czno z
nami. wiadomo wsplnoty w istnieniu i dziaaniu, radoci czy cierpieniu kae nam z
czuoci myle nie tylko o innych ludziach, ale take np. o zwierztach, ktre dziel nasz
los. Ogarnia nas czuo wobec tych rnych jestestw, z ktrymi czujemy si tak zespoleni, e
moemy niejako wczu si w ich stan wewntrzny i przey ten sam stan na terenie
wasnego wewntrznego "ja". Czuo bardzo blisko graniczy ze wsp-odczuwaniem (nie ze
wspczuciem, ktre raczej mona uzna za nastpstwo czuoci, cho czasem rodzi si w
czowieku niezalenie od niej). Niejednokrotnie owo wczuwanie si w stan zewntrzny
drugiej istoty jest bodaj czciowo fikcyjne, tak np. gdy przypisujemy zwierzciu takie
przeycia "wewntrzne", jakie s tylko naszym "ludzkim" udziaem, gdy mylimy o
"krzywdzie" zdeptanych i zamanych rolin. Czowiek susznie dostrzega swj zwizek i
zespolenie z ca przyrod, z natury jednak najbliszy mu jest zwizek i zespolenie z innymi
ludmi - i dlatego te w nim tkwi szczeglna podstawa czuoci. W stosunku czowieka do
czowieka zachodzi przy tym szczeglna moliwo, a zarazem potrzeba wczuwania si w
jego przeycia stany wewntrzne w cae ycie jego duszy, oraz moliwo, a take potrzeba
sygnalizowania mu tego. S to wanie funkcje czuoci.
Czuo jest nie tylko wewntrzn zdolnoci wsp-odczuwania, uczuleniem na cudze
przeycia i stany duszy drugiej osoby. Wszystko to zawiera si w czuoci, ale nie stanowi
135

jeszcze jej istoty, w ktrej wyraa si tendencja do objcia wasnym uczuciem tych cudzych
przey i stanw duszy drugiej osoby. Tendencja ta wyraa si na zewntrz, zachodzi,
bowiem potrzeba zasygnalizowania drugiemu "ja" wasnego przejcia si jego przeyciami
czy stanami wewntrznymi, tak, aby ten drugi czowiek odczu, e ja to wszystko podzielam,
e rwnie przeywam. Czuo, jak wida, wyrasta z odczucia sytuacji wewntrznej drugiej
osoby (a porednio take i zewntrznej, wewntrzna, bowiem wrd niej si ksztatuje) i
zmierza do czynnego zakomunikowania wasnej bliskoci wzgldem tamtej osoby oraz jej
sytuacji. Blisko ta wypywa z zaangaowania uczuciowego; analiza uczuciowoci
przeprowadzana w rozdziale poprzednim wskazaa na to, e uczuciowo uzdalnia do
przeycia bliskoci wzgldem drugiego "ja": uczucie z natury przyblia czowieka do
czowieka. Na tym tle rodzi si te potrzeba czynnego zakomunikowania bliskoci i dlatego
czuo wyraa si w pewnych uczynkach zewntrznych, ktre przez sam swj charakter
odzwierciedlaj owo wewntrzne przyblienie do drugiego "ja". Mog to by uczynki bardzo
rnorodne w swym zewntrznym wygldzie, we wszystkich jednak chodzi o to samo:
wsplne jest ich wewntrzne znaczenie. Na zewntrz wyraa si to, wic np. w jakim
przygarniciu drugiego czowieka, objciu czy choby wziciu pod rami, (co zreszt moe
by tylko firm pomagania drugiemu czowiekowi; co innego jednak tzw. chodzenie pod
rk), rwnie w pewnych formach pocaunku. S to czynne przejawy czuoci. Sama
gotowo ich odbierania nie dowodzi jeszcze w caej peni wzajemnoci uczucia, dowodzi
tylko, e nie istnieje aden sprzeciw uczuciowy wobec tej osoby, ktra w taki sposb
zewntrzny daje wyraz swej czuoci. Czuo ley w wewntrznym odniesieniu uczuciowym,
a nie w samych przejawach zewntrznych, te ostatnie, bowiem mog by czym czysto
konwencjonalnym i publicznym. Czuo natomiast jest zawsze czym osobistym,
wewntrznym, wasnym w pewnej przynamniej mierze ucieka przed wzrokiem innych, jest
wstydliwa. Moe si swobodnie objawi tylko wobec tych, ktrzy j waciwie rozumiej i
odczuwaj.
Naley bardzo wyranie odgraniczy czuo i rne formy zewntrzne czuoci od rnych
form zaspokajania zmysowoci. Cakowicie rne jest rdo, z ktrego pyn jedne i drugie,
o co innego te w nich chodzi. Zmysowo z natury jest nastawiona na "ciao jako moliwy
przedmiot uycia seksualnego" i naturaln drog zmierza do zaspokojenia tej potrzeby
uycia, mwimy wwczas o wyywaniu si pod wzgldem seksualnym. Czuo natomiast
wypywa z uczuciowoci i reakcji na "czowieka drugiej pci", ktra jest dla niej znamienna.
Nie wyraa si w niej podanie, ale raczej yczliwo i oddanie drugiemu czowiekowi.
Oczywicie, e i w niej dochodzi do gosu jaka potrzeba zaspokojenia uczuciowoci, ale
potrzeba ta ma zasadniczo inny charakter ni potrzeba zaspokojenia zmysowoci.
Uczuciowo jest bardziej skoncentrowana na "czowieku", nie na "ciele i pci", chodzi w niej
bezporednio nie o "uycie", lecz o "przeycie bliskoci".
Wszystko to zasuguje jak najbardziej na podkrelenie. Czuo zarwno w swej wewntrznej
orientacji, jak i w zewntrznych przejawach rni si od zmysowoci i od uycia
136

zmysowego tak, e nie mona jednej do drugiej sprowadza i jednej z drug utosamia.
Uczynki, zarwno zewntrzne, jak i wewntrzne, ktre maj swe rdo w czuoci, domagaj
si zupenie innej kwalifikacji etycznej ni te, ktrych rdem jest zmysowo i wola uycia
seksualnego. Czuo w odrnieniu od nich moe by zupenie bezinteresowna, wwczas,
gdy przede wszystkim zaznacza si w niej wzgld na drugiego czowieka, na jego sytuacj
wewntrzn. Bezinteresowno ta ustpuje, w miar jak rne przejawy czuoci su
przede wszystkim potrzebie zaspokojenia wasnej uczuciowoci. Ale i to ostatnie moe by
jeszcze wartociowe, o ile przynosi z sob przeycie bliskoci czowieka w stosunku do
czowieka, zwaszcza, gdy ta blisko jest potrzebna jednemu i drugiemu. Pewna
"interesowno" mieci si w ludzkiej mioci, nie przekrelajc zreszt w niczym jej
waciwego charakteru, jak wykazaa to jej analiza metafizyczna. Czowiek kady jest dobrem
ograniczonym i dlatego te zdolnym do ograniczonej tylko bezinteresownoci59.
Istnieje, zatem problem wychowania czuoci, i to jako cz problemu wychowania mioci
"w" mczynie i kobiecie, a w konsekwencji "midzy" nimi. Problem ten mieci si w
granicach problematyki wstrzemiliwoci. Czuo, bowiem domaga si pewnej czujnoci
zwrconej ku temu, aby rnorodne jej przejawy nie nabray innego znaczenia, nie stay si
tylko formami zaspokajania zmysowoci i wyycia seksualnego. Dlatego czuo nie obejdzie
si bez wyrobionego opanowania wewntrznego, ktre w tym ujciu staje si wykadnikiem
wewntrznej subtelnoci i delikatnoci wzgldem osoby drugiej pci. Podczas gdy sama
zmysowo pcha w stron uycia, a czowiek wycznie ni opanowany nie widzi nawet, e
moe by jaki inny sens i inny "styl" obcowania mczyzny i kobiety, czuo objawia niejako
ten sens i umoliwia "styl" wzajemnego obcowania, a z kolei czuwa nad tym, aby go nie
zagubi.
Czy mona mwi o "prawie do czuoci"? Wyraenie to trzeba rozumie z jednej strony jako
prawo do odbierania czuoci, z drugiej, za - jako prawo do jej okazywania.
Tendencyjnie i w tym drugim wypadku mwimy o "prawie", a nie o obowizku, cho nie
ulega wtpliwoci, e istnieje czasem rwnie pewnego rodzaju obowizek okazywania
czuoci drugiemu czowiekowi. I tak prawo do czuoci maj ci wszyscy ludzie, ktrym jest
ona szczeglnie potrzebna, np. sabi, chorzy, cierpicy w jakikolwiek sposb, rwnie
moralnie. Zdaje si, e szczeglne prawo do czuoci maj dzieci, dla ktrych (zreszt nie
tylko dla nich) czuo jest naturalnym sposobem objawiania mioci. Ale dlatego te trzeba
w te zewntrzne zwaszcza - przejawy czuoci wprowadzi jedn jedyn miar, mianowicie
miar mioci osoby. Istnieje, bowiem rwnie niebezpieczestwo podsycenia egoizmu t
drog. Moe si do tego przyczyni przesadna czuo, czuo, ktra osobie okazujcej j
59

Czyn mioci jako akt afirmacji osoby adresata dziaania ze wzgldu na jej godno jest ze swej istoty czynem
bezinteresownym. Rwnoczenie posiada on obok swych przechodnich skutkw (jest wanie aktem dobroczynnoci, actus bene-ficentiae) skutki nieprzechodnie. Jest to sui generis "dobroczynno dla podmiotu
dziaania", ktry speniajc czyn mioci poprzez ten czyn najdogbniej spenia siebie. Por. Il problema del
costituirsi della cultura attraverso la praxis umana. "Rivista di filosofia neo-scolastica" 69: 1977 nr 3 s. 513-524.

137

suy przede wszystkim do zaspokojenia wasnej uczuciowoci, a nie liczy si z obiektywn

potrzeb i dobrem drugiego czowieka. Dlatego prawdziwa ludzka mio, mio "do" osoby i
mio "pomidzy" osobami, musi czy w sobie dwa momenty: czuoci i pewnej twardoci.
W przeciwnym razie zatraci swj zdrowy i jdrny profil wewntrzny, zamieni si w
bezowocne rozczulenie i mikko. Nie wolna zapomina, e mio czowieka, musi zawiera
w sobie rwnie pewne elementy walki - walki o tego wanie czowieka, o jego prawdziwe
dobro.
Owszem, sama czuo zyskuje na wartoci przez to, e jest zespolona z pewn twardoci i
"zasadniczoci" w postawie woli. Czuo zbyt atwa, zwaszcza tzw. czuostkowo, nie
budzi gbokiego zaufania, wrcz przeciwnie, budzi podejrzenie, e czowiek w ten sposb
czuy szuka w przejawach czuoci samego zaspokojenia swej uczuciowoci, a moe nawet
zmysowoci i chci uycia. I dlatego te te tylko formy czuoci maj swe moralne
uzasadnienie, ktre znajduj pene, dojrzae pokrycie w mioci osoby, w tym, co naprawd
czy czowieka z czowiekiem. To zrozumiae - czuo ma jedyn racj bytu w mioci. Poza
ni nie mamy "prawa" do jej okazywania ani te do jej odbierania, jej przejawy zewntrzne
s wwczas zawieszone w prni.
Uwagi te maj szczeglne zastosowanie, jeli chodzi o wzajemne odniesienie kobiety i
mczyzny. Tutaj szczeglnie trzeba wymaga, aby rne formy czuoci miay' gruntowne
pokrycie w prawdziwej mioci osoby. Naley si, bowiem liczy z tym, e mio kobiety i
mczyzny ksztatuje si w ogromnej mierze z tego potencjau, jaki kryj w sobie zmysowo
i uczuciowo, domagajce si zaspokojenia, nasycenia. Std rne formy czuoci atwo
mog odbiega od mioci osoby, a zblia si w stron egoizmu zmysw czy choby
egoizmu uczucia. Prcz tego zewntrzne przejawy czuoci mog stwarza pozory mioci,
takiej mioci, jakiej naprawd nie ma. Mczyzna uwodziciel posuguje si z reguy rnymi
metodami czuoci, podobnie jak kobieta kokietka stara si gra na zmysach, chocia w
jednym i drugim wypadku brak prawdziwej mioci osoby. Abstrahujc jednak od faktw
jakiej "zabawy w mio", ktra rnie bywa nazywana (flirt, romans itp.), trzeba zwrci
uwag na to, e kada mio midzy kobiet a mczyzn, rwnie ta, ktra w intencji
obojga ma by prawdziwa i uczciwa, rozwija si na og w ten sposb, e jej profil
subiektywny narasta szybciej ni obiektywny. Rne elementy jej psychologicznej struktury
niejako wczeniej kiekuj, podczas gdy sama jej etyczna istota musi dojrzewa stopniowo i z
wolna. Wiele zaley tutaj rwnie od wieku i od temperamentu. U ludzi modych rozbieno
tych dwch procesw wewntrznych jest na og wiksza ni u starszych i oglnie dojrzaych.
U ludzi obdarzonych temperamentem ywym i zapalnym (np. u sangwinikw) mio jako
przeycie, jako uczucie, wybucha gwatownie i z moc, natomiast cnota musi by tym
bardziej wychowywana i ksztatowana z wewntrznym trudem.
Zgodnie z tym naley odwoywa si do tym wikszej odpowiedzialnoci w przyznawaniu
kobiecie i mczynie "prawa do czuoci", zarwno do jej doznawania, jak i do jej
138

okazywania. Na pewno istnieje tendencja - zwaszcza u niektrych ludzi - do rozszerzenia

tych praw, do przedwczesnego korzystania z nich wwczas, gdy mamy do czynienia u obojga
tylko z rozbudzeniem uczuciowoci, a wraz z ni zmysowoci, ale gdy brak jeszcze
obiektywnego profilu mioci i zjednoczenia osb. Taka przedwczesna czuo w obcowaniu niejednokrotnie nawet niszczy mio albo przynajmniej nie pozwala jej si rozwija w caej
peni, w caej wewntrznej i obiektywnej zarazem prawdzie.
Nie mylimy w tej chwili o rnych formach poufaoci, ktre nale do innego jeszcze rzdu
faktw w zakresie obcowania mczyzny i kobiety; nadmierna poufao to forma
nieodpowiedzialnego uycia seksualnego, poza tym moe to by rwnie przejaw prostactwa
czy zwyczajny nietakt. Chodzi jednak tylko o czuo. Bez cnoty umiarkowania, bez czystoci i
opanowania nie sposb wychowa jej i tak rozwin w czowieku, aby nie przeszkadzaa
mioci, lecz jej suya. Zachodzi, bowiem powane niebezpieczestwo jakiego pytkiego,
powierzchownego przeycia - i zarazem "zuycia" mioci (tj. zuycia tego "tworzywa", z
ktrego ona si ksztatuje w kobiecie i mczynie) - w granicach takiego przeycia oboje nie
dopracuj si jej obiektywnego profilu i waciwego dobra, lecz pozostan przy czysto
subiektywnych przejawach czerpic z nich tylko doran przyjemno. Wwczas mio,
zamiast wci si zaczyna na nowo i wci narasta pomidzy nimi, wrcz przeciwnie wci
si niejako koczy i urywa. Dodajmy, e midzy innymi bardzo wiele zaley tutaj ad
prawidowego wychowania czuoci, od odpowiedzialnoci za jej przejawy.
Trzeba, bowiem raz jeszcze podkreli, e jest ona wanym wspczynnikiem mioci. Nie
sposb kwestionowa prawdy, e mio mczyzny i kobiety w ogromnej mierze opiera si
na uczuciu - jest to tworzywo, ktrego winna stale dostarcza naturalna uczuciowo, aeby
obiektywny profil mioci by gruntownie zespolony z subiektywnym. Chodzi za nie tyle o te
"pierwsze" uniesienia uczuciowoci, ktre w pewnym sensie "sztucznie" potguj warto
osoby umiowanej nawizujc do przeycia "kobiecoci" czy "mskoci". Chodzi daleko
bardziej o stay udzia uczucia, o stae jego zaangaowanie w mioci, ono, bowiem czyni
kobiet i mczyzn bliskimi sobie, ono stwarza wewntrzn atmosfer komunikatywnoci i
wzajemnego porozumienia. Na takim podou czuo jest czym naturalnym i prawdziwym,
autentycznym. Takiej czuoci ogromnie wiele potrzeba w maestwie, w caym tym
wsplnym yciu, gdzie przecie nie tylko "ciao" potrzebuje "ciaa", ale przede wszystkim
czowiek potrzebuje czowieka. Ma tutaj czuo ogromn rol do spenienia Gruntownie
zespolona z prawdziw mioci osoby, bezinteresowna, zdolna jest ona wyprowadzi mio
z rnych niebezpieczestw egoizmu zmysw, z niebezpieczestw postawy uycia. Czuo
to zdolno odczuwania caego czowieka, caej osoby, we wszystkich najbardziej ukrytych
nawet drgnieniach jej duszy, a zawsze z myl o prawdziwym dobru tej osoby.
Takiej czuoci kobieta oczekuje od mczyzny, ma ona do niej szczeglne prawo w
maestwie, w ktrym oddaje siebie mczynie, gdzie przeywa te niesychanie wane i
trudne dla siebie momenty i okresy, takie jak cia, pord i wszystko to, co si z nimi wie.
139

Jej ycie uczuciowe jest przy tym na og bogatsze i std rwnie wiksze zapotrzebowanie
na czuo. Mczyzna potrzebuje jej rwnie, cho w innej mierze i w innej postaci. Tak u
kobiety, jak i u mczyzny czuo wywouje to przewiadczenie, e nie jest si samemu, e to
wszystko, czym yje, jest rwnie treci ycia drugiej, najbliszej osoby. Przewiadczenie
takie ogromnie pomaga i podtrzymuje wiadomo zjednoczenia.
Pomimo to moe si wyda dziwnym fakt, e rozwaania na temat czuoci znalazy si w tej
czci rozdziau, ktra mwi o "problemie wstrzemiliwoci". A jednak zwizek jest cisy i
rozwaania te s tutaj na swoim miejscu. Nie moe by prawdziwej czuoci bez dojrzaej
powcigliwoci, ktra ma swe rdo w woli gotowej zawsze miowa i konsekwentnie
przezwyciajcej postaw uycia narzucan przez zmysowo i podliwo ciaa. Bez takiej
powcigliwoci naturalne energie zmysowoci oraz wcignite w ich orbit energie
uczuciowoci stan si tylko "tworzywem" egoizmu zmysw, ewentualnie egoizmu uczucia.
Trzeba to bardzo jasno i wyranie stwierdzi. ycie uczy tego na kadym kroku. Ludzie
wierzcy wiedz, e kryje si za tym tajemnica grzechu pierworodnego, ktrego nastpstwa
ci w jaki szczeglny sposb nad dziedzin sexus i zagraaj osobie, najwikszemu wrd
dbr stworzonego wszechwiata. Niebezpieczestwo to za niejako graniczy z mioci:
opierajc si na tym samym tworzywie moe si wszak rozwin prawdziwa mio zjednoczenie osb, rwnie dobrze jak "mio " pozorna, ktra jest tylko oson dla
wewntrznej postawy uycia, dla egoizmu sprzecznego z mioci. Jake ogromn i w
rezultacie pozytywna role spenia tutaj wstrzemiliwo, ktra uwalnia od tej postawy i od
egoizmu, a przez to samo porednio ksztatuje mio. Mioci kobiety i mczyzny nie mona
zbudowa inaczej jak na drodze pewnej ofiary i zaparcia si siebie. Formu tego zaparcia
znajdujemy w Ewangelii, w sowach Chrystusa: "Kto chce i za mn, niech zaprze si samego
siebie [...]". Ewangelia uczy wstrzemiliwoci jako sposobu miowania.

IV. SPRAWIEDLIWO WZGLDEM STWRCY

Maestwo
Monogamia a nierozerwalno
Cay tok rozwaa zawarty w poprzednich rozdziaach ze cis wewntrzn koniecznoci
prowadzi do uznania zasady monogamii (jednoestwa) i nierozerwalnoci zwizku
maeskiego. Podstaw ostateczn, a zarazem pierwszym rdem tej zasady, jest norma
personalistyczna sformuowana i wyjaniona w rozdziale I. Jeeli osoba x adn miar nie
moe by dla osoby y przedmiotem uycia, tylko przedmiotem (a raczej wsp-podmiotem)
mioci, potrzeba, zatem odpowiednich ram dla zwizku mczyzny i kobiety, w ktrym pene
wspycie seksualne realizuje si tak, e rwnoczenie jest zabezpieczone trwae
140

zjednoczenie osb wchodzcych w w zwizek. Wiadomo, e zwizek taki nazywa si

maestwem. Prby innego rozwizania problemu maestwa - poza cis monogami, (w
czym ju zawiera si nierozerwalno) - s niezgodne z norm personalistyczn, nie dorastaj
do jej cisych wymaga. Osoba zostaje wwczas postawiona w sytuacji przedmiotu uycia
dla drugiej osoby, w sytuacji takiej zostaje postawiona zwaszcza kobieta (x) w stosunku do
mczyzny (y). Tak dzieje si w wypadku poligynii, o ktrej zwykle mylimy mwic o
poligamii (poly-gynia - zwizek jednego mczyzny z wielu kobietami, poly-gamia wieloestwo). Wiadomo jednak, e spotykamy si w dziejach ludzkoci rwnie z
wypadkami poliandrii (poly-andria - zwizek jednej kobiety z wielu mczyznami);
wieloestwo idzie wwczas w przeciwnym kierunku.
Problem maestwa ujmujemy tu przede wszystkim ze wzgldu na zasad miowania osoby
("norma personalistyczna"), czyli traktowania jej w sposb odpowiadajcy temu bytowi,
jakim osoba jest, Zasada ta godzi si w peni tylko z monogami i nierozerwalnoci
maestwa, a sprzeciwia si zasadniczo wszelkim formom poligamii, tj. zarwno poligynii,
jak i poliandrii; sprzeciwia si rwnie zasadzie rozerwalnoci maestwa. Merytorycznie,
bowiem biorc, we wszystkich tych wypadkach osoba zostaje postawiona w sytuacji
przedmiotu uycia dla drugiej osoby. Wobec tego samo maestwo jest tylko (a w kadym
razie przede wszystkim) tak instytucj, w ramach, ktrej realizuje si uywanie seksualne
mczyzny i kobiety, ale nie realizuje si trwae zjednoczenie osb oparte na wzajemnej
afirmacji wartoci osoby. Takie, bowiem zjednoczenie musi by trwae, musi trwa tak dugo,
jak dugo trwa w relacji dla jednej z tych osb druga. Chodzi tu nie o jej trwanie duchowe, to,
bowiem jest, ponad-doczesne, ale o trwanie w ciele, ktre si koczy ze mierci.
Dlaczego o to trwanie chodzi? Dlatego, e maestwo jest nie tylko duchowym zwizkiem
osb, ale take cielesnym i ziemskim60. Zgodnie z odpowiedzi, jakiej udzieli Chrystus
saduceuszom (Mt 19,3-9) pytajcym o los maestwa po zmartwychwstaniu cia - co jest
oczywicie przedmiotem wiary - nie bd wwczas ludzie; yjcy ponownie w ciaach
(uwielbionych), "ani si eni, ani za m wychodzi": Maestwo jest cile zwizane z
cielesn i ziemsk egzystencj czowieka. Tym si tumaczy jego naturalne rozwizanie przez
mier jednego ze wspmaonkw. Drugi jest wwczas wolny i moe zawrze ponownie
maestwo z inn osob. W prawie nazywa si to bigamia succesiva (drugie maestwo),
co naley cile odrni od bigamia simultanea - t nazywa si w jzyku potocznym krtko
bigami - jest to zwizek maeski z now osob przy rwnoczenie istniejcym
maestwie z jak osob dawniej polubion. Jakkolwiek drugie maestwo po mierci
wspmaonka jest uzasadnione i dozwolone, to jednak ze wszech miar godne pochway jest
pozostawanie w stanie wdowiestwa, w ten sposb, bowiem wyraa si m.in. lepiej
zjednoczenie z t osob, ktra odesza przez mier. Wszak sama warto osoby nie
przemija, a zjednoczenie duchowe z ni moe i winno trwa nadal, rwnie wwczas, kiedy

60

Por. Myli o maestwie. "Znak" 7: 1957 s. 595-604.

141

ustao zjednoczenie cielesne. W Ewangelii, a zwaszcza w listach w. Pawa, czytamy nieraz o

pochwale wdowiestwa i bezwzgldnego jednoestwa.
W ogle w nauczaniu Jezusa Chrystusa sprawa monogamii i nierozerwalnoci maestwa
zostaa postawiona stanowczo i definitywnie. Chrystus mia przed oczyma fakt pierwotnego
ustanowienia maestwa przez Stwrc, maestwa o charakterze cile monogamicznym
(Rdz 1,27; 2,24) i nierozerwalnym, ("Co Bg zczy, czowiek niech nie rozcza") i do niego
odwoywa si stale. W tradycjach, bowiem Jego bezporednich suchaczy, Izraelitw ya
pami poligamii patriarchw oraz wielkich przywdcw narodu i krlw (np. Dawida,
Salomona), podobnie jak pami wprowadzonego przez Mojesza tzw. listu rozwodowego,
dopuszczajcego w pewnych warunkach rozerwanie maestwa zawartego prawnie.
Ot Chrystus stanowczo przeciwstawi si tym tradycjom obyczajowym, akcentujc
pierwotne ustanowienie maestwa, pierwotn myl Stwrcy z nim zwizan ("[...] ale od
pocztku nie byo tak"). Ta myl, idea maestwa monogamicznego yjca w myli i woli
Stwrcy, zostaa wypaczona take wrd "narodu wybranego". Poligami patriarchw
tumaczy si czsto wol posiadania licznego potomstwa, w ten sposb wzgld na prokreacj
jako obiektywny cel maestwa usprawiedliwiaby wieloestwo w ramach Starego Zakonu,
analogicznie usprawiedliwiaby te wieloestwo wszdzie tam, gdzie miao - ono suy
temu samemu celowi. Rwnoczenie jednak ksigi Starego Testamentu dostarczaj dosy
dowodw na to, e wieloestwo (poligamia) w praktyce przyczynia si do traktowania
kobiety przez mczyzn jako przedmiotu uycia, w rezultacie do jej upoledzenia oraz do
obnienia poziomu moralnoci samego mczyzny; wskazuj na to np. dzieje Salomona.
Usunicie poligamii i przywrcenie monogamii oraz nierozerwalnoci maestwa pozostaje
w najcilejszym zwizku z przykazaniem mioci rozumianym tak, jak je tu od pocztku
rozumiemy - jako norma personalistyczna. Skoro cae obcowanie i wspycie osb rnej
pci ma dorasta do wymaga tej normy, zatem musi ono ksztatowa si wedug i wok
zasady monogamii i nierozerwalnoci, "wok" o tyle, e zasada: ta rzuca wiato na wiele
innych szczegw zwizanych ze wspistnieniem i obcowaniem mczyzny i kobiety.
(Przykazanie mioci, tak jak zawiera si ono w Ewangelii, to wicej ni sama "norma
personalistyczna", tkwi w nim rwnoczenie podstawowe prawo caego porzdku
nadprzyrodzonego, nadprzyrodzonego odniesienia do Boga i ludzi. Niemniej "norma
personalistyczna" tkwi w nim z ca pewnoci, jest to jakby naturalna zawarto przykazania
mioci, ta tre, ktr pojmujemy rwnie bez wiary, samym tylko rozumem. Dodajmy, e
stanowi ona rwnie warunek rozumienia i realizowania penej, czyli nadprzyrodzonej, treci
przykazania mioci).
Z wymogami normy personalistycznej kci si poligamia, a take rozerwalno prawnie
zawartego maestwa (tzw. rozwd), ktry zreszt w praktyce prowadzi do poligamii;
Rzeczy, te - zwaszcza jako wyraz potraktowania osoby drugiej pci jako "przedmiotu
142

reprezentujcego tylko warto seksualn" oraz potraktowania maestwa jako instytucji

opartej na tej tylko wartoci i jej tylko sucej, a niesucej osobowe; mu zjednoczeniu
osb - id z sob w parze.
Czowiek jest istot, ktra ma zdolno mylenia pojciowego, a w zwizku z tym zdolno
kierowania si zasadami oglnymi. W wietle tych zasad, tj. trzymajc si konsekwentnie
normy personalistycznej, trzeba przyj, e w wypadkach, w ktrych wsplne ycie
maonkw z jakich prawdziwie powanych przyczyn (zwaszcza z przyczyny zdrady
maeskiej) staje si niemoliwe, istnieje tylko moliwo separacji, czyli rozdzielenia
maonkw bez zrywania samego maestwa. Oczywicie i separacja jest zem
("koniecznym") z punktu widzenia istoty maestwa, ktre powinno by trwa jednoci
mczyzny i kobiety. Nie mniej w tym zu nie zawiera si przekrelenie samej zasady
personalistycznej: adna z osb, a zwaszcza kobieta, nie zostaje postawiona zasadniczo w
pozycji przedmiotu uycia dla drugiej. Byoby tak natomiast, gdyby pomimo faktu, e
przynaleaa ona po maesku do drugiej osoby (w ramach wanie zawartego maestwa),
ta druga osoba moga j porzuci, czc si za jej ycia po maesku z inn. Gdy natomiast
tylko odstpuj od wspycia maeskiego oraz od caej maesko-rodzinnej wsplnoty
ycia nie czc si maestwem z innymi osobami, wwczas sam porzdek osobowy nie jest
w niczym naruszony. Osoba nie zostaje zepchnita do rangi przedmiotu uycia, maestwo
za zachowuje charakter instytucji sucej osobowemu zjednoczeniu mczyzny i kobiety, a
nie tylko ich wspyciu seksualnemu.
Musimy przyj, e mczyzna i kobieta wspyjc z sob po maesku jednocz si jako
osoby, a zatem zjednoczenie to trwa tak dugo, jak dugo te osoby yj. Nie moemy
natomiast przyj, e zjednoczenie to trwa tak dugo tylko, jak dugo same osoby tego chc,
to, bowiem wanie: sprzeciwiaoby si normie personalistycznej: norma ta bierze, bowiem
za podstaw osob jako byt. Z tego punktu widzenia mczyzna i kobieta, ktrzy w ramach
wanie zawartego maestwa wspyli z sob po maesku, obiektywnie s zjednoczeni z
sob w sposb nierozrywalny inaczej jak tylko przez mier jednego z nich i niczego nie
zmienia w tym ta okoliczno, e z biegiem czasu ktre z nich lub nawet oboje przestaj
tego chcie, nie moe to adn miar znie faktu, e s obiektywnie zjednoczeni z sob jako
m i ona. Moe jednemu z nich lub te obojgu zabrakn subiektywnego pokrycia dla tego
zjednoczenia, moe nawet wyrosn taki stan subiektywny, ktry si temu zjednoczeniu
psychologicznie lub psycho-fizjologicznie sprzeciwia. Stan taki tumaczy ich rozdzielenie "od
oa i stou" (to wanie jest separacja), ale nie moe unicestwi faktu, e s obiektywnie
zjednoczeni, i to jako maonkowie. Trwaego, dozgonnego utrzymania tego zjednoczenia
domaga si wanie norma personalistyczna, ktra stoi ponad wol i ponad decyzj kadej z
zainteresowanych osb. Inne postawienie tej sprawy stawiaoby osob merytorycznie w
pozycji przedmiotu "uywania", co rwna si zniweczeniu obiektywnego porzdku mioci, w
ktrym afirmuje si ponad-uytkow warto osoby.

143

Porzdek ten natomiast zawiera si w zasadzie cisej monogamii, ktra utosamia si z

nierozerwalnoci wanie zawartego maestwa.
Jest to zasada trudna, ale rwnoczenie nieodzowna, jeli wspycie osb rnej pci (a
porednio i cae ycie ludzkie, ktre przecie w ogromnej mierze opiera si na tym
wspyciu) ma sta na poziomie osoby i mieci si w wymiarach mioci. Chodzi tu
oczywicie o mio w jej penym obiektywnym znaczeniu, o mio jako cnot, a nie tylko w
znaczeniu psychologiczno-subiektywnym. Trudno zawarta w zasadzie monogamii i
nierozerwalnoci maestwa pochodzi std, e "mio" bywa rozumiana i realizowana zbyt
wycznie w tym drugim znaczeniu, a nie dosy w znaczeniu pierwszym. Zasada monogamii i
nierozerwalnoci maestwa zmusza do integracji mioci (por. rozdzia powicony analizie
mioci, zwaszcza jego cz trzeci). Bez niej maestwo jest olbrzymim ryzykiem.
Mczyzna i kobieta, ktrych mio gruntownie nie dojrzaa, nie skrystalizowaa si jako
penowartociowe zjednoczenie osb, nie powinni zawiera maestwa, nie s, bowiem
przygotowani do tej prby yciowej, jak ono stanowi. Nie tyle zreszt chodzi o to, aby w
chwili zawierania maestwa ich mio bya ju ostatecznie dojrzaa, ile o to, aby bya ona
dojrzaa do dalszego dojrzewania w ramach maestwa i przez maestwo.
Nie sposb, bowiem zrezygnowa z tego dobra, jakim jest monogamia i nierozerwalno, i to
nie tylko ze stanowiska nadprzyrodzonego, z pozycji wiary, ale rwnie ze stanowiska
rozumowego, ludzkiego. Chodzi wszake o prymat wartoci osoby nad sam wartoci sexus
oraz o realizacj mioci w dziedzinie, w ktrej atwo moe j wyprze utylitarystyczna
"zasada uytecznoci", w niej za kryje si afirmacja postawy uycia skierowanej do drugiej
osoby. cisa monogamia jest wykadnikiem porzdku osobowego.
Warto instytucji
Rozwaania powysze przygotoway nas do zrozumienia wartoci instytucji maestwa.
Maestwa, bowiem nie mona rozumie jako samego faktu wspycia pciowego jakiej
pary ludzkiej, mczyzny i kobiety, ale musimy widzie w nim instytucj. Jakkolwiek nie ulega
wtpliwoci, e o instytucji tej decyduje realnie w fakt wspycia cielesnego okrelonych
osb: y i x (std owo stare adagium aciskie: Matrimonium facit copula), to jednak samo
wspycie nie ujte w ramy instytucji nie jest jeszcze maestwem. Sowo "instytucja"
znaczy tyle, co "ustanowienie" lub "urzdzenie", ktre wynika z porzdku sprawiedliwoci.
Wiadomo za, e porzdek sprawiedliwoci dotyczy spraw midzy-ludzkich i spraw
spoecznych (sprawiedliwo zamienna, sprawiedliwo spoeczna). Ot maestwo jest
spraw midzy-ludzk i spraw spoeczn.
Sam fakt wspycia seksualnego dwch cile okrelonych osb, mczyzny i kobiety,
posiada charakter intymny, z powodw, o ktrych bya ju mowa w rozdziale poprzednim
(analiza wstydu). Niemniej obie osoby biorce w nim udzia nale do spoeczestwa i z wielu
powodw winny usprawiedliwi to swoje wspycie wobec spoeczestwa.
144

Usprawiedliwienie takie stanowi wanie instytucja maestwa. Nie chodzi tu wycznie o

usprawiedliwienie w sensie legalizacji, uzgodnienia z prawem. "Usprawiedliwi" to znaczy
"uczyni sprawiedliwym". Nie ma to te nic wsplnego z usprawiedliwianiem si, z
podawaniem okolicznoci agodzcych, uzasadniajcych jakoby zgod na co, co w istocie
jest ze.
Potrzeba usprawiedliwienia wspycia mczyzny i kobiety wobec spoeczestwa zachodzi
nie tylko z racji zwyczajnych nastpstw tego wspycia, ale take z uwagi na same osoby
biorce w nim udzia, w szczeglnoci za z uwagi na kobiet. Zwyczajnym nastpstwem
wspycia pciowego mczyzny i kobiety jest potomstwo. Dziecko to nowy czonek
spoeczestwa - spoeczestwo musi je przyj, a nawet (zakadajc odpowiednio wysok
organizacj spoeczestwa) zarejestrowa. Urodzenie dziecka sprawia, e oparty na
wspyciu seksualnym zwizek mczyzny i kobiety staje si rodzin. Rodzina sama jest ju
spoecznoci, maym spoeczestwem, od ktrego zaley w swym istnieniu kade wielkie
spoeczestwo, np. nard, pastwo, Koci. Zrozumiaa rzecz, i to wielkie spoeczestwo
stara si czuwa nad procesem swego nieustannego stawania si poprzez rodzin. Rodzina
jest instytucj najelementarniejsz, zwizan z podstawami ludzkiego bytowania61. Tkwi ona
w wielkim spoeczestwie, ktre sama wci stwarza, a rwnoczenie odcina si od niego,
posiada swj wasny charakter i cele. Jedno i drugie, tj. zarwno immanencja rodziny w
spoeczestwie, jak i jej swoista autonomia i nienaruszalno, musi znale odzwierciedlenie
w prawodawstwie. Punktem wyjcia jest tutaj prawo natury - obiektywizacja tego porzdku,
ktry wynika z samej natury rodziny.
Rodzina jest instytucj, u podstaw, ktrej stoi maestwo. Nie mona w yciu wielkiego
spoeczestwa ustawi prawidowo rodziny, nie ustawiajc prawidowo maestwa. Nie
znaczy to jednak, e maestwo naley traktowa tylko i wycznie jako rodek do celu, do
tego celu, ktrym jest rodzina.
Jakkolwiek, bowiem maestwo naturaln drog prowadzi do jej zaistnienia i powinno by
na ni otwarte, to jednak przez to samo maestwo bynajmniej nie zatraca si w rodzinie.
Zachowuje ono sw odrbno jako instytucja, ktrej wewntrzna, struktura jest inna, rna
od wewntrznej struktury rodziny. Rodzina posiada struktur spoeczestwa, z ktrym
ojciec, a take matka - kade z nich na swj sposb - peni wadz, a dzieci s tej wadzy
poddane. Maestwo nie posiada jeszcze struktury spoeczestwa, posiada natomiast
struktur midzy-osobow jest to zwizek dwojga osb, ich zespolenie i zjednoczenie.

61

"Rodzina jest tym miejscem, w ktrym kady czowiek pojawia si w swej jedynoci i niepowtarzalnoci
[podkr. Autora]. Jest ona - i powinna by - takim szczeglnym ukadem si, w ktrym kady czowiek jest wany i
potrzebny ze wzgldu na to, e jest, i ze wzgldu na to, kim jest - ukadem najgbiej "czowieczym",
zbudowanym na wartoci osoby i na t warto wszechstronnie nastawionym" (Rodzina jako communio
personarum.
"Ateneum Kapaskie" 66: 1974 t. 83 s. 348).

145

Ten odrbny charakter instytucji maestwa zachowuje si rwnie wwczas, gdy

maestwo rozrasta si w rodzin. To jednak moe z rnych powodw nie nastpi, a brak
rodziny nie odbiera bynajmniej maestwu jego waciwego charakteru. Wewntrzna i
istotna racja bytu maestwa nie ley, bowiem tylko w tym, by stawa si rodzin, ale
przede wszystkim w tym, by stanowi trwae zjednoczenie osobowe mczyzny i kobiety
oparte na mioci. Maestwo suy przede wszystkim istnieniu - na co wskazyway
rozwaania zawarte w rozdziale I - ale opiera si na mioci. Pen warto instytucji ma
rwnie takie maestwo, ktre bez adnej winy, maonkw jest bezdzietne. Inna rzecz, e
maestwo niejako peniej suy mioci, kiedy suy istnieniu, kiedy staje si rodzin. Tak te
naley rozumie myl zawart w twierdzeniu: prokreacja jest pierwszorzdnym celem
maestwa. Maestwo, ktre nie moe speni tego celu, bynajmniej nie traci przez to
swojego znaczenia jako instytucja o charakterze midzyosobowym. Prcz tego realizacja
pierwszorzdnego celu maestwa domaga, si, aby w charakter midzy-osobowy by jak
najpeniej w nim zrealizowany, aby mio maonkw bya jak najbardziej dojrzaa i twrcza.
Trzeba doda, e jeli w jakiej mierze ju jest dojrzaa, to dojrzewa tym bardziej przez
prokreacj.
Maestwo stanowi, wic instytucj odrbn o wyranie zarysowanej strukturze, midzyosobowej. Instytucja ta rozrasta si w rodzin, staje si ni, poniekd nawet z ni si
utosamia, a jednak raczej trzeba powiedzie, e tak jak rodzina przechodzi przez
maestwo, tak maestwo przechodzi przez rodzin, potwierdzajc si przez ni i w niej i
osigajc potrzebn dla siebie peni. Tak, wic np. starzy maonkowie, ktrzy yj otoczeni
ju nie, tylko swoimi dziemi, ale take rodzin tych dzieci, a czasem i wnukw, stanowi
wrd tej kilkustopniowej ju rodziny "instytucj", jedno i cao zarazem, ktra zgodnie ze
swym zasadniczym, charakterem midzyosobowym bytuje i yje na swych wasnych
prawach. Wanie, dlatego jest instytucj. Prawa za, na ktrych opiera si jej byt, musz
wynika z zaoenia normy personalistycznej, to tylko, bowiem moe zapewni prawdziwie
osobowy charakter zjednoczenia dwojga osb.
Ustrj spoeczny rodziny wtedy jest dobry, gdy umoliwia i podtrzymuje taki wanie
charakter maestwa. I dlatego np. rodzina wyrosa z poligamii, chocia jako rodzina jest
liczebniejsza i materialnie biorc jest potniejsz spoecznoci (tak np. rodziny patriarchw
Starego Zakonu), to jednak jej warto moralna jest zasadniczo nisza ni rodziny wyrosej z
maestwa monogamicznego. W ustroju tej drugiej o wiele mocniej zaznacza si warto
osb oraz warto mioci jako trwaego zjednoczenia tyche osb (co samo przez si ma
due znaczenie wychowawcze), podczas gdy w ustroju rodziny pochodzcej z poligamii
bardziej zaznacza si sama podno biologiczna i rozwj ilociowy ni warto osoby oraz
osobowa warto mioci.
Znaczenie instytucji maestwa ley w tym, e usprawiedliwia w caoksztacie ycia
spoecznego fakt wspycia pciowego okrelonej pary osb, y i x. Jest to wane nie tylko ze
146

wzgldu na nastpstwa tego faktu - o czym ju bya mowa - ale rwnie ze wzgldu na same
osoby biorce w nim udzia. Jest to rwnie wane ze wzgldu na moraln kwalifikacj ich
mioci, ktra domaga si jakiego ustawienia wobec innych ludzi, wobec spoeczestwa
bliszego i dalszego. I moe nigdzie tak jak tu, gdzie wszystko waciwie dzieje si midzy
dwojgiem ludzi stanowic jak funkcj ich mioci, nie okazuje si, e czowiek jest zarazem
jestestwem spoecznym. Chodzi, wic o to, aby owa "mio", ktra psychologicznie dla
obojga (dla y i x) uzasadnia i jakby uprawnia ich wspycie, nabraa nadto prawa
obywatelstwa wrd ludzi.
Zrazu moe im (tj. y i x) wydawa si, e o to nie chodzi, ale z biegiem czasu musz dostrzec,
e bez tego prawa brakuje ich mioci czego bardzo istotnego. Odczuwaj, e winna ona
dojrze na, tyle, aby mona j byo ujawni przed spoeczestwem. Inna rzecz: potrzeba
ukrywania si ze samym wspyciem seksualnym pyncym z mioci, inna za potrzeba
uznania samej mioci jako zjednoczenia osb ze strony spoeczestwa. Mio potrzebuje
tego uznania, bez niego nie czuje si w peni sob. I nie jest bynajmniej umown tylko ta
rnica znacze, jakie wie si ze sowami "kochanka", "naonica", "utrzymanka" itp. oraz
"ona", "narzeczona" (wszystkie te sowa oznaczaj kobiet, ale dotycz rwnie mczyzny).
Raczej, wic czym umownym i pochodnym jest zacieranie tej rnicy znacze, a rnica
sama - czym pierwotnym, naturalnym i zasadniczym. Na przykad wyraz "kochanka" w swym
wspczesnym zabarwieniu znaczeniowym mwi, e odniesienie danego mczyzny do "tej"
kobiety pozostaje na gruncie uywania "przedmiotu" we wspyciu i obcowaniu
seksualnym, podczas gdy wyraz "ona" czy te "narzeczona" ("oblubienica") mwi o wsppodmiocie mioci majcej pen warto osobow, a przez to i spoeczn.
Takie znaczenie posiada instytucja maestwa. Wrd spoeczestwa uznajcego zdrowe
zasady etyczne i yjcego wedle nich (bez faryzeizmu i pruderii) jest ona potrzebna w tym
celu, aby wiadczy o dojrzaoci samego zjednoczenia mczyzny i kobiety, o mioci, jaka
ich trwale czy i zespala. I w tej funkcji instytucja maestwa potrzebna jest nie tylko ze
wzgldu na spoeczestwo, z uwagi na "innych" ludzi, ktrzy do niego nale, ale take - i to
przede wszystkim - z uwagi na same te osoby, ktre w maestwo wchodz. Nawet
wwczas, gdyby nie byo wok nich adnych innych ludzi, instytucja maestwa byaby im
potrzebna (a moe nawet jaka jego "forma", czyli ryt stanowicy o tworzeniu tej instytucji
przez obie zainteresowane strony, y i x). Chocia wic instytucja mogaby si wytworzy na
drodze samych faktw, wrd ktrych decydujce byyby wanie fakty wspycia
seksualnego, to jednak stanowczo rniaby si od nich. Fakty wspycia seksualnego
mczyzny i kobiety domagaj si instytucji maestwa jako naturalnej dla siebie oprawy,
instytucja uprawnia, bowiem te fakty przede wszystkim w wiadomoci samych osb
biorcych udzia we wspyciu seksualnym.
Spojrzenie na t spraw moe nam uatwi rwnie fakt, e aciskie sowo matrimonium,
ktre jest odpowiednikiem naszego "maestwo", w szczeglny sposb akcentuje "stan
147

matki", jakby chciao zasugerowa szczegln odpowiedzialno za macierzystwo tej

kobiety, z ktr dany mczyzna wspyje po maesku. Odpowiedzialno za
macierzystwo to problem, do ktrego jeszcze powrcimy w tym rozdziale. Na razie
wystarczy stwierdzi, i fakt wspycia seksualnego "po maesku" domaga si stanowczo
ram instytucji matrimonium, i to z uwagi na samo odniesienie osoby do osoby. Wspycie
seksualne poza maestwem, ipso facto stawia osob w pozycji przedmiotu uycia dla
drugiej osoby. Ktr, dla ktrej? Nie jest wykluczone, e w takiej pozycji staje rwnie
mczyzna w stosunku do kobiety, zawsze jednak w takiej pozycji staje kobieta w stosunku
do mczyzny. atwo to wywnioskowa (przez kontrast) choby z samej analizy sowa matrimonium. Wspycie seksualne "po maesku" poza ramami instytucji maestwa jest
zawsze obiektywnie biorc krzywd kobiety. Jest ni zawsze, a wic rwnie wwczas, kiedy
ona sama na nie zezwala, lub te, co wicej, gdy sama do niego dy i pragnie go.
Dlatego te moralnie ze jest "cudzostwo" w najszerszym znaczeniu tego sowa. W takim
znaczeniu jest ono zreszt uyte w Pimie w., w Dekalogu i Ewangelii. Chodzi nie tylko o fakt
wspycia seksualnego z kobiet, ktra jest "cudz on", ale o fakt wspycia z kad
kobiet, ktra nie jest "wasn on", bez wzgldu na to, czy ma ma, czy nie. Od strony
kobiety za chodzi o wspycie z mczyzn, ktry nie jest "jej mem". Zgodnie z analiz
czystoci, ktr przeprowadzilimy w rozdziale poprzednim, jakie pochodne tak pojtego
"cudzostwa" zawieraj si take w "uczynkach" wewntrznych, np. w samym "podaniu"
(por. przytoczone ju kilkakrotnie zdanie Mt 5,28). Rzecz jasna, e cudzostwo zachodzi
szczeglnie wtedy, gdy "uczynki" te dotycz osoby, ktra jest, "cudz on" lub "cudzym
mem", wwczas zawiera ono w sobie tym wiksze zo moralne, pynce z naruszenia
porzdku sprawiedliwoci, z przekroczenia granicy pomidzy "wasne" a "cudze". Niemniej
jednak granic t przekracza si nie tylko wwczas, gdy si siga po wyranie "cudze", ale
zawsze rwnie wwczas, kiedy si siga po "nie-wasne"62. O wasnoci - o wzajemnym
naleeniu osb do siebie stanowi w tym wypadku instytucja maestwa. I dodajmy, co
zostao ju uzasadnione poprzednio, e jest ona penowartociowa tylko pod warunkiem
monogamii i nierozerwalnoci.
Wszystko, co powiedziano tutaj w celu wykazania za moralnego "cudzostwa", suy do
stwierdzenia, e moralnie zy jest kady fakt wspycia seksualnego mczyzny i kobiety
62

U podstaw midzyosobowej communio ley waciwa czowiekowi jako osobie (zakadajca struktur samoposiadani i samo-panowania) "zdolno do dawania siebie, do stawania si darem dla drugich" (O znaczeniu
mioci oblubieczej s. 166). Jednake, "jeeli w bezinteresowny dar siebie ma pozosta darem i realizowa si
jako dar w relacji midzyosobowej, [...] musi on by nie tylko "dawany", lecz take i "odbierany" w caej swojej
prawdzie i autentycznoci [podkr. Autora]" (Rodzina jako communio personarum s. 355). Do prawdy tej naley
to, i czowiek dajc siebie, (co bynajmniej nie znaczy: "pozbawiajc siebie ontycznej niedostpnoci" - por. O
znaczeniu mioci oblubieczej s. 165-168) traci niejako prawo do siebie na rzecz osoby, ktrej si da. Std
zarwno "siganie po cudz wasno" (po cudzego ma lub on), jak i dawanie przez maonka (maonk)
siebie komu trzeciemu jest aktem swoistej kradziey i tak gboko uderza w midzyosobow wsplnot
mioci, jak gboko konstytuuje t wsplnot bezinteresowny dar z siebie. "Nie mona osoby pozbawi daru,
jaki przynosi, nie mona jej odbiera w tym dawaniu siebie tego, kim naprawd ona jest i co naprawd zamierza
wyrazi swym dziaaniem" (Rodzina jako communio personarum s. 355).

148

poza instytucj matrimonium, zarwno, wic stosunki przed-maeskie, jak i pozamaeskie. Moralnie za jest tym bardziej tzw. programowa "wolna mio", w niej, bowiem
zawiera si odrzucenie instytucji maestwa lub te zredukowanie jej roli w dziedzinie
wspycia mczyzny i kobiety. Wedug programu "wolnej mioci" instytucja maestwa
odgrywa w tej dziedzinie rol nie istotn i przygodn. Poprzednia analiza zmierzaa do
Wykazania, e maestwo odgrywa wanie rol jak najbardziej istotn i konieczn. Bez
instytucji matrimonium bowiem osoba we wspyciu seksualnym zostaje si faktu
zepchnita do pozycji przedmiotu uycia dla drugiej osoby (x dla y), co sprzeciwia si w caej
peni wymaganiom normy personalistycznej, bez ktrej nie sposb pomyle Wspycia
osb pozostajcego na poziomie prawdziwie osobowym. Maestwo jako instytucja jest
nieodzowne dla usprawiedliwienia faktu wspycia mczyzny i kobiety ("po maesku")
przede wszystkim wobec nich samych, a rwnoczenie wobec spoeczestwa.
Skoro mwimy o "usprawiedliwieniu", to jasne, e instytucja maestwa wypywa z
obiektywnego porzdku sprawiedliwoci.
Zachodzi ponadto potrzeba usprawiedliwienia faktu wspycia mczyzny i kobiety wobec
Boga-Stwrcy. Tego rwnie domaga si obiektywny porzdek sprawiedliwoci. Owszem,
gruntowna analiza doprowadza nas do przewiadczenia, e usprawiedliwienie faktu
wspycia mczyzny i kobiety "po maesku" wobec Stwrcy jest podstaw wszelkiego
jego usprawiedliwienia, zarwno "wewntrz" - pomidzy nimi, jak i "na zewntrz" - wobec
spoeczestwa. Inna rzecz, i do przeprowadzenia takiej analizy i do przyjcia wnioskw z niej
pyncych zdolny jest tylko czowiek religijny, tzn. uznajcy istnienie Boga-Stwrcy oraz
przyjmujcy, e wszystkie byty w otaczajcym nas wszechwiecie s stworzeniami tego Boga,
pord nich za stworzeniem jest rwnie czowiek-osoba. W pojciu "stworzenie" zawiera
si szczeglny rodzaj zalenoci od Stwrcy, jest to mianowicie zaleno w istnieniu (by
stworzonym - zalee w istnieniu). Na tej zalenoci opiera si z kolei specjalne prawo
wasnoci Stwrcy wzgldem wszystkich stworze (dominium altum). Stwrca jest w
najgruntowniejszym posiadaniu kadego z nich, skoro, bowiem o kadym z nich stanowi w
ostatecznoci istnienie, to za pochodzi od Stwrcy, zatem W pewien sposb "wszystko jest
Jego", rwnie, bowiem i to, co stworzenie samo w sobie "stworzyo", opiera si na istnieniu;
dziaalno stworze idzie w kierunku rozwinicia tego, co realnie zawiera si w kadym z
nich dziki temu, e istniej.
Czowiek tym si rni od reszty stworze widzialnego wiata, e jest zdolny poj to
wszystko rozumem. Rozumno stanowi rwnoczenie podstaw osobowoci, ona
warunkuje "wewntrzno i duchowo bytu i ycia osoby. Dziki swej rozumnoci czowiek
pojmuje, e jest wasnoci siebie samego (sui iuris) i rwnoczenie - e jest jako stworzenie
wasnoci Stwrcy i przeywa Jego prawo wasnoci wzgldem siebie. Taki stan
wiadomoci musi si wytworzy u czowieka, ktrego rozum jest owiecony wiar. Rozum
te pozwala mu dostrzec i nakazuje uzna to samo u drugiego czowieka, u kadej innej
149

osoby, dane wic jest wasnoci siebie samej i rwnoczenie jako stworzenie - wasnoci
Stwrcy. Std te rodzi si ta podwjna potrzeba usprawiedliwienia wspycia pciowego
mczyzny i kobiety przez instytucj maestwa. Fakt wspycia sprawia, bowiem, e osoba
(x) staje si w pewien sposb wasnoci drugiej osoby (y), to rwnoczenie zachodzi te w
przeciwnym kierunku: y jest wasnoci x. Jeeli wic istnieje potrzeba usprawiedliwienia
tego faktu we wzajemnej relacji y-x, x-y, to rwnoczenie istnieje obiektywna potrzeba
usprawiedliwienia go wobec Stwrcy.
Inna rzecz, e potrzeb t rozumiej tylko ludzie religijni. "Czowiek religijny", bowiem znaczy
nie tyle "czowiek zdolny do przey religijnych" (jak si najczciej mniema); ile przede
wszystkim: "czowiek sprawiedliwy wzgldem Boga-Stwrcy".
Znajdujemy si tutaj u progu zrozumienia "sakramentalnoci" maestwa. Wedug nauki
Kocioa jest ono sakramentem od pocztku, tj. od chwili stworzenia pierwszej pary ludzkiej.
"Sakrament natury" zosta pniej, w Ewangelii, jeszcze peniej uwydatniony przez
ustanowienie, a raczej przez objawienie zwizanego z nim sakramentu aski. aciskie sowo
sacramentum oznacza tyle, co tajemnica, tajemnic za w jakim najoglniejszym tego sowa
znaczeniu jest to, co nie jest w caej peni poznane, bo nie jest w caej peni widzialne, nie
ley, bowiem w polu bezporedniego dowiadczenia zmysowego. Ot poza polem tego
dowiadczenia, w sferze samego ju tylko "zrozumienia", znajduje si zarwno to prawo
wasnoci, jakie ma kada z osb w stosunku do siebie samej, tym bardziej za to dominium
altum, jakie ma w stosunku do kadej z nich Stwrca. Skoro si jednak to najwysze prawo
wasnoci przyjmuje - a przyjmuje je kady czowiek religijny - to maestwo musi szuka
usprawiedliwienia przede wszystkim w Jego oczach, musi ono zakada Jego aprobat. Nie
wystarczy, e kobieta odda swoj osob przez maestwa mczynie, a on jej swoj. Jeli
kada z tych osb jest rwnoczenie wasnoci Stwrcy, wobec tego i On musi odda jego
jej, a j jemu, a w kadym razie musi zaaprobowa ich wzajemne oddanie si zawarte w
instytucji maestwa63.
Aprobata ta nie moe podlega zmysom, moe by tylko "zrozumiana" na podstawie
porzdku natury. Maestwo jako sacramentum naturae to nic innego jak instytucja
matrimonium oparta ju na jakim: zrozumieniu prawa Stwrcy wzgldem osb
zawierajcych je. Maestwo jako sacramentum gratiae zakada przede wszystkim pene
63

"Ile razy ledzimy z uwag ca liturgi tego sakramentu [maestwa przyp. Red.], staje przed nami dwoje
ludzi, mczyzna i kobieta, ktrzy przychodz, aby wobec Boga wyrazi wanie to, e konstytuuj obiektywn
sytuacj, w ktrej oboje maj sta si wzajemnie dla siebie darem jako maonkowie. Do istoty tej sytuacji,
ktra wwczas si wyraa, a przez to ostatecznie dojrzewa i konstytuuje jako sakrament, naley take
wspycie maeskie. Jest ono zawarte w caoksztacie tego powoania yciowego, ktre oboje wyznaj wobec
Boga jako swoj czstk z Jezusem Chrystusem we wsplnocie Kocioa. I przez to wyznanie niejako odbieraj
siebie wzajemnie z rk Boga-Stwrcy i Odkupiciela. Odbieraj siebie wzajemnie, aby byli dla siebie darem jako
m i ona, a w tym zawiera si sakramentalne potwierdzenie prawa do wspycia seksualnego, ktre tylko w
przymierzu maeskim moe by prawidow form realizacji oglnego "prawa daru" wpisanego w sam byt
osoby przez Boga" (O znaczeniu mioci oblubieczej s. 174).

150

zrozumienie tego prawa. Prcz tego jednak sakrament maestwa wyrasta na gruncie tego
przewiadczenia - ktre zawdziczamy Ewangelii - e usprawiedliwienie czowieka wobec
Boga dokonuje si zasadniczo przez ask64.
ask za otrzymuje czowiek przez sakramenty, ktrych udziela Koci obdarzony w tym
celu przez Chrystusa wadz w porzdku nad-przyrodzonym. I dlatego dopiero sakrament
maestwa zaspokaja w caej peni potrzeb usprawiedliwienia faktu wspycia
maeskiego wobec Boga-Stwrcy. Tym si te tumaczy, e ustanowienie jego przyszo w
parze z definitywnym objawieniem porzdku nadprzyrodzonego.
Rozrodczo a rodzicielstwo
Warto instytucji maestwa polega m.in. na tym, e usprawiedliwia ona fakt wspycia
seksualnego kobiety i mczyzny: "Fakt" rozumiemy tutaj nie jednorazowo, lecz cigle - jako
wiele faktw. Dlatego maestwo ludzkie jest "stanem" (stan maeski), czyli instytucj
sta, stwarzajc na cae ycie ramy wspistnienia mczyzny i kobiety. Ramy te nie s
oczywicie wypenione samymi faktami wspycia pciowego. Chodzi o cay zesp faktw z
bardzo rnorodnych dziedzin, zarwno z dziedziny ekonomicznej, jak i kulturalnej czy
religijnej. Wszystkie razem tworz bogat i moliwie wszechstronn wsplnot ycia dwojga
ludzi, najpierw maestwa, a pniej rodziny. Maj one waciwy sobie ciar gatunkowy i w
jaki sposb warunkuj rozwj mioci mczyzny i kobiety, w maestwie. Fakty wspycia
pciowego posiadaj wrd nich wasn specyfik i osobne znaczenie, pozostaj, bowiem w
szczeglnym zwizku z rozwojem mioci osb. Instytucja maestwa usprawiedliwia, jak
stwierdzilimy, wspycie pciowe mczyzny i kobiety. Instytucja maestwa
usprawiedliwia wspycie pciowe okrelonego mczyzny z okrelon kobiet w tym
znaczeniu, e stwarza obiektywne ramy, w ktrych moe si realizowa trwae zjednoczenie
osb (oczywicie pod warunkiem monogamii i nierozerwalnoci).
Realizacja tego zjednoczenia osb y i x w kadym z osobna akcie wspycia maeskiego
stanowi jednak osobny problem moralny, problem wewntrzny maestwa. Chodzi o to,
aby kady taki akt, kady stosunek maeski, posiada sw wewntrzn sprawiedliwo, bez
sprawiedliwoci, bowiem nie mona mwi o zjednoczeniu osb w mioci. Istnieje, przeto
osobny - z punktu widzenia moralnoci oraz kultury osoby niezmiernie wany - problem
dostosowania samego Wspycia maeskiego do obiektywnych wymaga normy
64

"Usprawiedliwienie przez ask", tj. zwolnienie czowieka z "pierworodnego" dugu, dokonuje si

podstawowo i zasadniczo poprzez chrzest. Bunt pierwszych rodzicw uszkodzi jednak sam natur czowieka
fizyczn i moraln, co te z reguy jednostki ludzkie popycha do zacigania rozlicznych win i osobistych dugw
wobec siebie nawzajem, a przede wszystkim wobec Boga, waciciela wszelkiego bytu. Ludzie z tego tytuu
potrzebujcy i pragncy usprawiedliwienia znajduj je w Chrystusie, bo tylko przez Niego i w Nim czowiek
moe by "cakiem w porzdku" ze swym Stwrc. Dokonuje si to zasadniczo poprzez sakrament pokuty, ale
take poprzez pozostae sakramenty, wic i przez maestwo chrzecijaskie.
Obu tych rodzajw "usprawiedliwienia" miesza nie naley z "usprawiedliwieniem" samego faktu seksualnego
wspycia dokonujcym si w obiektywnych i trwaych ramach zakrelonych przez instytucj maestwa jako
sacramentum naturae, a wic na gruncie godziwoci wyznaczonej przez prawo naturalne.

151

personalistycznej. Wanie w tej dziedzinie realizacja wymaga tej normy jest szczeglnie
wana, a rwnoczenie - nie ukrywajmy tego - szczeglnie trudna, dochodzi, bowiem do
gosu cay splot czynnikw wewntrznych oraz okolicznoci zewntrznych, ktre uatwiaj
sprowadzenie tego aktu wzajemnej mioci osb na poziom "uywania". Jeeli wic gdzie, to
tu w szczeglnoci naley mwi o odpowiedzialnoci za mio. Dodajmy od razu, e ta
odpowiedzialno za mio osoby dopenia si tutaj odpowiedzialnoci za ycie, a take za
zdrowie, jest to cay splot podstawowych dbr, ktre cznie decyduj o etycznej wartoci
kadego faktu wspycia maeskiego. Mona, przeto pogld na t warto ksztatowa
wychodzc od kadego z tych dbr z osobna i odpowiedzialnoci za nie. W ksice tej,
zgodnie z jej zaaeniem oraz gwnym kierunkiem rozwaa, wyjdziemy od tego dobra, jakie
stanowi osoba oraz prawdziwie rozumiana mio. Zdaje si, bowiem, e to dobro ley
najgbiej w caym tym splocie i warunkuje odniesienie do pozostaych65.
Mczyzna i kobieta, ktrzy jako maonkowie jednocz si w cakowitym wspyciu
seksualnym, przez samo to ju wchodz w orbit tego porzdku, ktry susznie winien by
nazywany porzdkiem natury.
W rozdziale I, zwrcilimy uwag na to, e nie mona porzdku natury utosamia z
"porzdkiem przyrodniczym". Jest to, bowiem przede wszystkim porzdek istnienia i
stawania si - prokreacji. Ot to sowo procreatio w jego penym znaczeniu mamy na myli,
gdy stwierdzamy, e porzdek natury zmierza do rozrodczoci na drodze wspycia
pciowego. Naturalna celowo wspycia maeskiego, kady fakt wspycia pciowego
mczyzny i kobiety z natury rzeczy staje w orbicie tej celowoci. Rozwaany, przeto z caym
obiektywizmem stosunek maeski nie jest tylko zjednoczeniem osb, mczyzny i kobiety,
w ich wzajemnej relacji, ale jest ze swej natury (istoty) zjednoczeniem osb w relacji do
procreatio. Wyraz procreatio peniej oddaje zawarto problemu, podczas gdy wyraz
"rozrodczo" posiada znaczenie raczej czysto "przyrodnicze", biologiczne 66. Wiadomo za,
e chodzi w tym wypadku nie tylko o pocztek ycia w znaczeniu czysto biologicznym, ale
chodzi o pocztek istnienia osoby, std lepiej powiedzie "prokreacja".
65

Norma personalistyczna odnosi si przede wszystkim do postawy podmiotu (benevolentia): naley zabiega
o dobro osoby-przedmiotu, a przynajmniej nie wolno podporzdkowywa jej cakowicie wasnym celom
podmiotu. Wprowadzajc jednak ten postulat w czyn (beneficentia), nie mona afirmowa osoby-przedmiotu
inaczej, jak tylko realizujc poszczeglne dobra przedmoralne (ycie, zdrowie itp.), ktre maj warto o tyle, o
ile su osobie. Std mona powiedzie, i wszelkie normy dotyczce realizacji tych dbr (kategoria susznoci por., przyp. 48) maj charakter teleologiczny: obowizuj, dlatego (i o tyle), e (i o ile) przestrzeganie ich
przynosi osobie-przedmiotowi wicej dobra ni nieprzestrzeganie. Z tego jednak, e warto osoby przewysza
warto wszelkich dbr przedmoralnych, nie wynika, e wszelkie normy nakazujce ich realizacj dopuszczaj
wyjtki. Tym bardziej nie jest tak, aby podmiot moc swej decyzji mg ustanawia, ktra norma danej sytuacji
go obowizuje. Wanie ze sposobu powizania dbr przedmoralnych z dobrem osoby mona odkry okrelon
tych dbr hierarchi, ktra jest staa w tej mierze, w jakiej staa jest natura ludzka. Efektywna afirmacja osobyprzedmiotu wymaga, wic ze strony podmiotu starannego rozpoznania rangi wchodzcych w gr dbr,
przedmoralnych. Respekt wobec dbr istotnie wicych si z dobrem i rozwojem osoby ludzkiej wskazuje, w
jakim stopniu postawa podmiotu jest rzeczywicie postawa mioci.
66
Por. przyp. 26.

152

We wspyciu maeskim mczyzny i kobiety dokonuje si, wic spotkanie dwch

porzdkw: porzdku natury zmierzajcego ku rozrodczoci oraz porzdku osobowego, ktry
wyraa si w mioci osb i dy do jak najpeniejszej jej realizacji67. Tych dwch porzdkw
niepodobna rozdzieli, jeden zaley od drugiego, w poszczeglnej mierze odniesienie do
rozrodczoci (procreatio) warunkuje realizacj mioci.
W wiecie zwierzcym istnieje tylko rozrodczo, ktra realizuje si na drodze instynktu. Nie
ma tam osb, nie ma, przeto ani moliwoci, ani wymaga normy personalistycznej goszcej
mio. W wiecie osb natomiast instynkt sam niczego nie rozwizuje, a popd seksualny
jakby wchodzi w bramy wiadomoci i woli dostarczajc nie tylko warunkw podnoci, ale
rwnoczenie swoistego "tworzywa" mioci. Jeli sprawa ma by rozwizana na prawdziwie
ludzkim poziomie, na poziomie osobowym, nie mona realizowa jednej bez drugiej. Obie
za, tj. tak prokreacja (rozrodczo), jak i mio, realizuj si na podstawie wiadomego
wyboru osb. Kiedy mczyzna i kobieta w ramach maestwa wybieraj wiadomie i
dobrowolnie wspycie pciowe, wwczas wraz z nim wybieraj rwnoczenie moliwo
prokreacji, wybieraj udzia w stwarzaniu (stosujc si do waciwego znaczenia procreatio). I

67

Istotne dla sensu wspycia maeskiego powizanie obu tych porzdkw podkrela te encyklika
Humanae vitae (por. zw. nr 12). Dyskusja, jak ta encyklika wywoaa, dowodzi, jak trudno uchwyci t
szczegln dwu-znaczno aktu maeskiego, za ktr stoi okrelona - w zasadniczych rysach identyczna w
encyklice i w Mioci i odpowiedzialnoci - wizja osoby ludzkiej i mioci maeskiej. Nie wchodzc w szczegy
tej dyskusji, warto podkreli sygnalizowan przez K. Wojty strukturaln rnic obu tych porzdkw:
porzdek natury (rozumiany tu jako zesp wzgldnie autonomicznych dynamizmw tkwicych w czowieku i
sucych przekazywaniu ycia - por. s. 204-205) zmierza ku rozrodczoci, za porzdek osobowy wyraa si w
mioci osb. W porzdku natury zawarte jest odniesienie do okrelonego skutku aktu maeskiego
(narodzenie czowieka), w porzdku osobowym chodzi wprost i przede wszystkim o wyraenie mioci osobie
przez osob. Poniewa jednak ciao naley integralnie do ludzkiej osoby ("dotykajc twojej rki., dotykam
ciebie") i przez nie wyraa ona postaw wzgldem innych osb, std i sposb okazywania mioci musi
respektowa t "wewntrzn logik", jak si natura w czowieku rzdzi. Waciwoci, bowiem osoby ludzkiej jak to pokazuje K. Wojtya w Mioci i odpowiedzialnoci, a jeszcze wyraniej w studium Osoba i czyn (por.
zwaszcza rozdzia "Integracja osoby w czynie") - jest wanie zdolno wprowadzania porzdku natury w ramy
porzdku osobowego. Z nadrzdnoci tego ostatniego nie wynika bynajmniej moralne prawo do dowolnego
manipulowania natur przeciwnie, przestrzeganie jej podstawowych praw stanowi nieodzowny warunek
moliwoci prawdziwej i penej realizacji porzdku osobowego. (Por. wczeniej s. 206-207, a take osobne
artykuy Autora: Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej oraz Osoba ludzka a prawo naturalne. "Roczniki
Filozoficzne 18: 1970 z. 2 s. 53-59.
Konsekwencj takich zaoe antropologicznych w odniesieniu do etyki maeskiej jest midzy innymi zawarta zarwno w Mioci i odpowiedzialnoci, jak i w Humanae vitae i wywoujca szczeglnie ostre
kontrowersje - negatywna ocena wszelkich takich metod regulacji pocz, ktre prbuj oderwa od siebie oba
porzdki i realizowa mio midzyosobow poprzez znieksztacenia owej logiki natury.
Zaznaczona przez Autora rnica midzy porzdkiem natury a porzdkiem osoby przypomina znane w nowszej
literaturze teologicznomoralnej rozrnienie czynw na "akty speniania" (Erfllungshandlungen) i "akty
wyraania" (Ausdruckshandlungen). Wspczeni autorzy skonni s jednak traktowa obie te kategorie
rozcznie, natomiast w koncepcji K. Wojtyy - zwaszcza w odniesieniu do mioci maeskiej - mwi naley
raczej o dwu "wymiarach" czynu: "skutkowym" (waciwym porzdkowi natury) oraz "wyraania" (specyficznie
osobowym), przy czym oba te wymiary winny by - jak wspomniano - w odpowiedni sposb z sob
harmonizowane.

153

tylko wwczas stawiaj swe wspycie pciowe w ramach maestwa na poziomie

prawdziwie osobowym, gdy wiadomie cz w swym postpowaniu jedno i drugie68.
Tutaj wanie wyania si problem rodzicielstwa. Natura zmierza tylko do rozrodczoci
(dodajmy, e samo sowo "natura" pochodzi od czasownika nascor - rodzi si, std natura =
to, co jest zdeterminowane samym faktem urodzenia). Rozrodczo wie si z biologiczn
podnoci, moc, ktrej dojrzae jednostki okrelonego gatunku staj si rodzicami, wydajc
na wiat potomstwo, czyli nowe jednostki tego gatunku. W obrbie gatunku Homo sapiens
dzieje si podobnie. Czowiek jednak jest osob i dlatego prosty, naturalny fakt stawania si
ojcem czy matk posiada znaczenie gbsze: nie tylko "przyrodnicze", ale rwnie osobowe.
Fakt ten znajduje - winien znale - swe gruntowne odzwierciedlenie we "wntrzu" osoby.
Odzwierciedlenie to zawiera si wanie w treci pojcia "rodzicielstwo". Rodzicielstwo
ludzkie zakada, bowiem cay w proces wiadomoci i wyboru woli zwizany z
maestwem, a w szczeglnoci ze wspyciem maeskim osb. Poniewa za wspycie
maeskie jest - i powinno by - realizacj mioci, i to na poziomie osobowym, przeto w niej
te trzeba szuka waciwego miejsca dla rodzicielstwa. Wspycie pciowe mczyzny i
kobiety w maestwie wtedy tylko posiada pen warto zjednoczenia osobowego, kiedy
zawiera si w nim wiadom akceptacj moliwoci rodzicielstwa. Jest to prosty wynik
syntezy tych dwch porzdkw: porzdku natury i osoby. Mczyzna i kobieta we wspyciu
maeskim nie pozostaj tylko i wycznie we wzajemnej relacji do siebie, ale si faktu
pozostaj w relacji do nowej osoby, ktra wanie dziki ich zjednoczeniu moe by
stworzona (procreatio)69.
Naley tu szczeglnie podkreli sowo "moe" ono, bowiem wskazuje na potencjalny
charakter tej nowej relacji. Maeski stosunek dwojga osb "moe" da ycie nowej osobie.
Kiedy zatem mczyzna i kobieta zdolni do prokreacji jednocz si z sob we wspyciu
maeskim, wwczas ich zjednoczeniu musi towarzyszy ten stan wiadomoci i woli: "mog
by ojcem", "mog by matk". Bez tego ich wzajemny stosunek nie jest wewntrznie
usprawiedliwiony, jest wrcz niesprawiedliwy. Wzajemna mio oblubiecza domaga si
zjednoczenia osb. Czym innym jednak jest samo zjednoczenie osb, a czym innym ich
zjednoczenie we wspyciu pciowym. To drugie staje na poziomie osobowym tylko
wwczas, kiedy towarzyszy mu w wiadomoci i woli owo "mog by matk", "mog by
ojcem". Jest to moment tak wany, tak decydujcy, e bez niego nie mona mwi o
68

"Oczywicie, e nie mona przyj, by mczyzna i kobieta (wyjwszy wypadki nabytej lub wrodzonej
bezpodnoci) czyli si w maestwo przede wszystkim w celu wzajemnego dopenienia czy te obustronnego
uzupenienia si (mutuums adiutorium), to, bowiem nie jest zgodne z planem Stwrcy zarwno w porzdku
natury, czyli w wietle rozumu, jak i w wietle Objawienia oraz w porzdku aski" (Zagadnienie katolickiej etyki
seksualnej s. 16).
69
"Rodzicielstwo jest faktem wewntrznym [podkr. Autora] w mu i onie jako ojcu i matce, ktrych udziaem
wraz z poczciem i urodzeniem dziecka staje si nowa waciwo i nowy stan" (Rodzicielstwo jako communio
personarum. "Ateneum Kapaskie" 67: 1975 t. 84 s. 17). "Dzieci wchodz w maesk wsplnot ma i ony
take i po to, aeby t wsplnot potwierdzi, umocni i pogbi. Tak, wic ich wasny udzia midzy-osobowy,
communio personarum, doznaje tutaj wzbogacenia" (tame s. 21).

154

realizacji porzdku osobowego we wspyciu maeskim mczyzny i kobiety. Na miejscu

zjednoczenia prawdziwie osobowego pozostaoby wwczas tylko jakie zespolenie seksualne
osobowo niepenowartociowe. Biorc rzecz gruntownie i do koca konsekwentnie,
zespolenie to opieraoby si tylko na wartoci sexus, nie za na afirmacji wartoci osoby.
Afirmacji wartoci osoby nie mona, bowiem odrywa u obojga, u kobiety i u mczyzny, od
tego stanu wiadomoci i woli: "mog by matk", "mog by ojcem".
Jeeli tego nastawienia brak, wwczas ich wspycie pciowe nie znajduje w peni
obiektywnego usprawiedliwienia wobec nich samych (nie tylko w oczach kogo trzeciego, kto
rozwaa tak sytuacj teoretycznie i abstrakcyjnie). Skoro pozytywnie wykluczy si ze
stosunku maeskiego potencjalny moment rodzicielski, zmienia si tym samym wzajemna
konfiguracja osb biorcych udzia w tym stosunku.
Zmiana ta idzie od zjednoczenia w mioci do wsplnego czy raczej tylko obustronnego
"uywania" 70 . Dokonuje si ona nieuchronnie, posiada jednak rne swoje odmiany i
odcienie. Sprbujemy wnikn w nie jeszcze w dalszym cigu tego rozdziau, jest to, bowiem
problem wymagajcy dokadniejszej analizy. W kadym razie trzeba zasygnalizowa, i ta
zmiana konfiguracji, w jakiej pozostaj do siebie osoby y i x wwczas, gdy z ich wspycia
maeskiego zostaje wykluczony in potentiu moment rodzicielski, przesuwa ich odniesienie
wzajemne poza sfer obiektywnych wymaga normy personalistycznej. W stosunku
maeskim, w ktrym mczyzna i kobieta cakowicie przekrelaj owo "mog by ojcem",
"mog by matk", gdy pozytywnie wykluczaj rodzicielstwo, zachodzi niebezpieczestwo,
e - obiektywnie biorc - w stosunku tym nie pozostaje nic innego prcz uywania, ktrego
przedmiotem jest osoba, oczywicie dla drugiej osoby.
Sformuowanie to posiada taki wydwik, e moe budzi liczne opory, zarwno w teorii, jak
i w praktyce. Dlatego trzeba przypomnie to wszystko, co byo przedmiotem naszych
rozwaa zwaszcza w rozdziale I. Waciwy stosunek osoby do popdu seksualnego ley w
tym, aby z jednej strony wiadomie wykorzystywa go w kierunku naturalnej jego celowoci,
z drugiej strony za opiera mu si o tyle, o ile jego konsekwencj miaoby by postawienie
stosunku osb y - x poniej poziomu mioci, w ktrej afirmuje si wzajemnie warto osoby
w zjednoczeniu posiadajcym prawdziwie osobowy charakter. Stosunek seksualny
(maeski) o tyle ma taki charakter, o tyle jest zjednoczeniem naprawd osobowym, o ile
nie jest w nim pozytywnie wykluczona pewna gotowo rodzicielska. Wynika to ze
wiadomego odniesienia do popdu: panowa nad popdem seksualnym to znaczy wanie
przyjmowa jego celowo w stosunku maeskim.

70

Stosunek Stwrcy do tego rodzaju zachowania narzuca si rozumowi w sposb, jednoznaczny, podobnie jak
bez trudnoci przewidzie moemy reakcj jakiego ojca widzcego, e dziecko, ktremu wrczy, np. kromk
chleba z powidami, zjada tylko powida, a chleb wyrzuca. Jeli dziecku nie wolno siga tylko po to, co daje
przyjemne przeycie, gdy jest to poczone z tym, co suy yciu, o ile bardziej nie godzi si tak czyni
dorosym!

155

Tu moe si zrodzi myl, i takie stanowisko poddaje czowieka-osob "naturze", gdy

przecie na tylu polach czowiek odnosi zwycistwo nad natur i opanowuje j. Argument
pozorny, wszdzie, bowiem czowiek opanowuje natur przez to, e dostosowuje si do jej
immanentnej dynamiki. Nie ma zwycistwa nad natur w sensie jej gwacenia. Opanowanie
natury moe wynikn tylko z gruntownego poznania jej celowoci oraz prawidowoci, jaka
w niej panuje.
Czowiek opanowuje natur przez to, e coraz peniej wykorzystuje ukryte w niej moliwoci.
Przeniesienie do naszego problemu wydaje si stosunkowo przejrzyste, szczegowo
wnikniemy w nie jeszcze w dalszym cigu tego rozdziau. Na odcinku popdu seksualnego
czowiek rwnie nie moe odnie zwycistwa nad "natur" przez jej gwacenie, ale tylko
przez dostosowanie si do jej immanentnej celowoci dziki zrozumieniu praw, ktre rzdz
tym popdem, oraz wykorzystanie ukrytych w nim moliwoci. Std przebiega transmisja do
mioci. Skoro stosunek seksualny opiera si na popdzie, wciga drug osob w caoksztat
faktu i przeycia, przeto odniesienie do tej osoby pod wzgldem swej wartoci moralnej
ksztatuje si porednio poprzez sposb zaangaowania popdu w stosunku seksualnym.
Czowiek moe pozosta wierny osobie we waciwym dla niej porzdku mioci, o ile jest
wierny naturze. Gdy gwaci natur, "gwaci" take osob czynic j przedmiotem uycia
zamiast przedmiotem mioci.
Gotowo rodzicielska w stosunku maeskim chroni mio, jest nieodzownym warunkiem
zjednoczenia prawdziwie osobowego. Zjednoczenie osb w mioci nie musi si realizowa
poprzez stosunek seksualny. Gdy jednak realizuje si w ten sposb, wwczas
personalistyczna warto stosunku seksualnego nie moe by zabezpieczona bez gotowoci
rodzicielskiej. Dziki niej obie zjednoczone osoby postpuj zgodnie z wewntrzn logik
mioci, respektuj jej wewntrzn dynamik i otwieraj si ku nowemu dobru, ktre w tym
wypadku jest wyrazem twrczej siy mioci. Gotowo rodzicielska suy tutaj do
przeamania obustronnego (lub bodaj jednostronnego za przyzwoleniem drugiej strony)
egoizmu, poza ktrym kryje si zawsze uywanie osoby.
Wszystko, jak wida, opiera si na zaoeniu, wedle, ktrego zachodzi cisy zwizek midzy
porzdkiem natury a osob oraz realizacj, ludzkiej osobowoci. Trzeba przyzna, e
czowiekowi trudno zrozumie uzna porzdek natury jako pewn "wielko abstrakcyjn"
(zwykle wwczas miesza si go z "porzdkiem przyrodniczym" i przez to wanie
unicestwia)71. Daleko atwiej jest poj konstytutywn dla moralnoci a wic te dla realizacji
ludzkiej osobowoci - si porzdku natury, o ile dostrzega si za nim osobowy autorytet
Stwrcy. Std caoksztat niniejszych rozwaa nosi tytu "Sprawiedliwo wzgldem
Stwrcy". Samo to pojcie zostanie jeszcze osobno przeanalizowane.

71

Por. przyp. 26.

156

W praktyce problem o tyle nie jest atwy, e mio w zwizku ze wspyciem seksualnym, i
w ogle w zwizku z caym obcowaniem: osb rnej pci, bardzo atwo ulega
subiektywizacji. W jej nastpstwie bierze si, za mio samo dorane przeycie miosne
(erotyczne). Rozumuje si wwczas tak: nie ma mioci bez przey miosnych.
Rozumowanie to nie jest cakowicie bdne, jest tylko niepene. Caociowo, bowiem ujmujc
problem, trzeba powiedzie tak: nie ma mioci bez wzajemnej afirmacji wartoci osoby, na
niej, bowiem opiera si osobowe zjednoczenie mczyzny i kobiety. Przeycia miosne za
su temu zjednoczeniu, czyli mioci) o tyle, o ile nie sprzeciwiaj si wartoci osoby. A
zatem nie wszystkie przeycia miosne (erotyczne) su naprawd zjednoczeniu osb y i x w
mioci. Z pewnoci nie su jej te przeycia, ktre obiektywnie biorc przekrelaj w jaki
sposb warto osoby. Ot wanie przeycia erotyczne zwizane ze stosunkiem pciowym
mczyzny i kobiety a wyczajce pozytywnie moment rodzicielski ("mog by ojcem",
"mog by matk") przekrelaj warto osoby. Warto osoby uwydatnia si bowiem z
jednej strony w dziaaniu w peni wiadomym oraz w peni zharmonizowanym z obiektywn
celowoci wiata ("porzdek natury"), z drugiej za dziki wyczeniu osoby od wszelkiego
"uywania". Istnieje gruntowne przeciwiestwo pomidzy "miowa" a "uywa" w
odniesieniu do osoby.
Warto w tym miejscu nawiza do analizy wstydu oraz do zjawiska prawa) absorpcji wstydu
seksualnego przez mio, o czym bya mowa w rozdziale poprzednim. We wspyciu
maeskim zarwno wstyd, jak i proces jego prawidowej absorpcji przez mio wie si z
dopuszczeniem do gosu gotowoci do rodzicielstwa, owego "mog by matk", mog by
ojcem". Przy pozytywnym, tendencyjnym wykluczeniu tej ewentualnoci wspycie pciowe
nabiera cech bezwstydu. Okoliczno, e wspycie to realizuje si w ramach prawowitego
maestwa, zwykle nie zaciera tych cech bezwstydu w poczuciu osb tak wanie
wykluczajcych moliwoci rodzicielstwa. Inna rzecz, i poczucie to nie budzi si u wszystkich
osb jednakowo. Moe si czasem wydawa, e u kobiet budzi si ono atwiej ni u
mczyzn. Z drugiej strony trzeba podkreli, e ten wstyd maeski, (ktry stanowi
fundament czystoci maeskiej) natrafia na wiadomoci zarwno kobiety, jak i mczyzny
na mocny opr. Opr ten wypywa z lku przed rodzicielstwem, przed macierzystwem i
ojcostwem. Mczyzna i kobieta "boj si dziecka", ktre nie tylko jest radoci, ale take
ciarem, czemu nie sposb zaprzeczy. Kiedy jednak lk przed dzieckiem jest przesadny,
wwczas paraliuje mio, bezporednio za przyczynia si on do stumienia reakcji wstydu.
Istnieje rozwizanie prawidowe, godne osb na, drodze wstrzemiliwoci, to jednak
domaga si opanowania przey erotycznych. Wymaga to te gruntownej kultury osoby i
"kultury miowania". Autentyczna wstrzemiliwo maeska wyrasta ze wstydu, ktry:
reaguje negatywnie na kady przejaw "uywania" osoby, ale i - z drugiej strony - reakcja
wstydu okazuje si tym silniejsza, im bardziej autentyczna jest wstrzemiliwo, a wraz z ni
kultura osoby i "kultura miowania".

157

Jest to reakcja naturalna, elementarny skadnik naturalnej moralnoci. Mog o tym

zawiadczy nastpujce zdania z Autobiografii Gandhiego: "Moim zdaniem twierdzenie,
jakoby akt pciowy by czynnoci samorzutn, podobnie jak sen lub zaspokojenie godu, jest
szczytem ignorancji. Istnienie wiata jest uzalenione od aktu rozmnaania si, a wobec tego,
e wiat jest domen, ktr rzdzi Bg, i stanowi odbicie Jego wadzy, akt rozmnaania
winien podlega kontroli majcej na celu rozwj - ycia na ziemi. Czowiek, ktry to rozumie,
za wszelk cen bdzie dy do panowania nad swoimi zmysami i uzbroi si w wiedz, ktra
jest niezbdna dla fizycznego i duchowego rozkwitu jego potomstwa, a owoce tej wiedzy
przekae przyszoci i dla jej poytku". W innym miejscu swej Autobiografii wyznaje Gandhi,
e dwukrotnie w yciu uleg propagandzie zalecajcej sztuczne rodki dla wykluczenia
moliwoci poczcia. Doszed jednak do przewiadczenia, "i naley raczej dziaa za pomoc
impulsw wewntrznych, opanowaniem czy te samokontrol [...]". Dodajmy, e jest to
jedyne rozwizanie problemu wiadomego rodzicielstwa, wiadomego ojcostwa i
wiadomego macierzystwa, na poziomie godnym osb. Nie mona za, rozwizujc ten
problem, pomija podstawowego faktu, e czowiek, kobieta i mczyzna, jest osob.
W zwizku z caoksztatem wywodw powiconych rozrodczoci i rodzicielstwu dwa pojcia
domagaj si osobnej i szczegowej zarazem analizy. Pierwsze pojcie to "rodzicielstwo in
potentia", drugie - "pozytywne wykluczenie prokreacji". S one z sob tak cile zwizane, e
- bez zrozumienia pierwszego niepodobna zrozumie drugiego.
1. Piszc o moralnej prawidowoci wspycia pciowego w maestwie, podkrelamy
stale, e zaley ona od wczenia w wiadomo i wol mczyzny oraz kobiety
gotowoci do rodzicielstwa, owego "mog by ojcem", "mog by matk", bez niego,
bowiem sam stosunek maeski osb niedotknitych wrodzon albo nabyt
bezpodnoci traci warto zjednoczenia w mioci, a staje si tylko obustronnym
uywaniem seksualnym. Wspycie pciowe mczyzny i kobiety pociga za sob
moliwo poczcia biologicznego i prokreacji, jest to naturalny skutek stosunku
maeskiego. Skutek ten jednake nie zawsze musi nastpi. Zaley on od caego
splotu warunkw, ktre czowiek moe rozpozna i do ktrych moe stosowa swe
postpowanie. Nie mamy adnych podstaw ku temu, aby utosamia kady akt
wspycia seksualnego z "koniecznoci" poczcia. Ustalone nawet z naukow
dokadnoci prawa biologiczne opieraj si zawsze na indukcji niezupenej i nie
wykluczaj pewnej przygodnoci, gdy chodzi o zwizki pomidzy konkretnym
stosunkiem pciowym danej pary osb a poczciem biologicznym. Nie mona, przeto
stawia maonkom wymagania, aby w kadym swoim stosunku pozytywnie chcieli
prokreacji. W zwizku z tym przesadne byoby takie stanowisko w etyce: stosunek
maeski jest dopuszczalny i godziwy tylko pod tym warunkiem, e x i y chc przeze
potomstwa. Byoby to stanowisko niezgodne z porzdkiem natury, ktry wanie
wyraa si w pewnej przygodnoci, gdy chodzi o zwizek wspycia pciowego z
rozrodczoci u poszczeglnych par maeskich. Oczywicie, e suszne jest denie
158

do jakiego opanowania tej przygodnoci i uchwycenia z moliwie najwiksz

pewnoci zwizku pomidzy okrelonym stosunkiem maeskim a moliwoci
poczcia - denie to stanowi sam rdze waciwie pojtego "wiadomego
macierzystwa".
Wracajc jeszcze do wspomnianego stanowiska: stosunek maeski jest
dopuszczalny i godziwy pod tym tylko warunkiem, e x i y zamierzaj przeze
doprowadzi do prokreacji, trzeba zauway, e stanowisko takie moe zawiera w
sobie ukryty utylitaryzm (osoba jako rodek do celu - o czym ju bya mowa w
rozdziale I), a wwczas kolidowaoby z norm personalistyczn. Wspycie
maeskie wypywa i winno wypywa z wzajemnej mioci oblubieczej. Jest ono
potrzebne mioci, a nie tylko prokreacji. Maestwo jest instytucj mioci, a nie
tylko podnoci. Wspycie maeskie za samo w sobie jest stosunkiem midzyosobowym, jest aktem mioci oblubieczej, dlatego te intencja i uwaga winny by
skierowane w stron drugiej osoby, w stron jej prawdziwego dobra. Nie wypada
skierowywa tej intencji i uwagi w stron moliwego (in potentia) nastpstwa
stosunku, zwaszcza gdyby to czyo si z odwrceniem uwagi i intencji od
wspmaonka. Dlatego te z pewnoci nie chodzi o nastawienie: "Speniamy ten
akt, wycznie, aby by rodzicami". Wystarczy zupenie nastawienie: "Speniajc ten
akt, wiemy, i moemy sta si ojcem i matk i jestemy na to gotowi". Jedynie takie
nastawienie jest zgodne z mioci i umoliwia jej wsplne przeycie. Samo stawanie
si matk i ojcem dokonuje si tylko przy sposobnoci aktu maeskiego; on sam
powinien by aktem mioci, aktem zjednoczenia osb, a nie tylko "narzdziem" czy
"rodkiem" prokreacji.
2. Jeli jednak jakie przeakcentowanie intencji samej prokreacji zdaje si kci z
waciwym charakterem, wspycia maeskiego, to tym bardziej kci si z nim
pozytywne wykluczenie prokreacji (raczej moliwoci prokreacji). Pewne
przeakcentowanie intencji prokreacji tumaczy si w zupenoci w maestwie przez
dugi czas bezdzietnych; nie stanowi ono wwczas jakiego wypaczenia aktu mioci,
raczej uwydatnia tylko naturalny zwizek mioci z rodzicielstwem. Natomiast
pozytywne wykluczenie moliwoci poczcia odbiera wprost wspyciu
maeskiemu w potencjalny charakter rodzicielski - w peni usprawiedliwiajcy to
wspycie przede wszystkim wobec samych osb biorcych w nim udzia - ktry
sprawia, e uznaj je za wstydliwe i czyste. Kiedy mczyzna i kobieta, wspyjc z
sob po maesku, pozytywnie wykluczaj moliwo ojcostwa i macierzystwa,
wwczas przez to samo intencja kadego z nich odwraca si rwnie od osoby, a
skierowuje si na samo uywanie: znika "osoba wsptworzca mio", a pozostaje
tylko "partner przeycia erotycznego". I to jest najgruntowniej sprzeczne z waciw
orientacj aktu mioci. Uwaga i intencja w zwizku z tym aktem winny by
skierowane ku samej osobie, wola przejta jej dobrem, uczucie pene afirmacji jej
159

waciwej wartoci. Wykluczajc pozytywnie moliwo prokreacji we wspyciu

maeskim, mczyzna i kobieta nieuchronnie przesuwaj cae przeycie w stron
samej przyjemnoci seksualnej. Treci przeycia staje si wwczas "uywanie",
podczas gdy winno nim by wanie "miowanie", a uywanie (w drugim znaczeniu
sowa "uywa") winno tylko towarzyszy aktowi maeskiemu.
Przez sam fakt pozytywnego wykluczania moliwoci rodzicielskich ze wspycia
maeskiego skierowuje si intencj w stron samego "uywa". Wystarczy zda
sobie spraw z tego, na czym polega to, co tutaj nazywamy "pozytywnym
wykluczaniem" moliwoci prokreacji jest to po prostu wykluczanie jej w sposb
sztuczny. Czowiek jako istota rozumna moe tak pokierowa wspyciem
maeskim, aby ono nie spowodowao prokreacji. Moe to uczyni dostosowujc si
do okresw podnoci i bezpodnoci u kobiety, tzn. wspyjc w okresach
bezpodnoci, a zaprzestajc wspycia w okresach podnoci. Prokreacja jest
wwczas wykluczona w drodze naturalnej. Mczyzna i kobieta nie stosuj adnego
zabiegu ani adnego rodka "sztucznego" w tym celu, aby unikn poczcia.
Dostosowuj si tylko do samej prawidowoci natury, do panujcego w niej porzdku
- okresowo podnoci u kobiety jest elementem tego porzdku. Prokreacja w
okresie podnoci jest z natury umoliwiona, w okresie bezpodnoci jest z natury
wykluczona. Czym innym jednake bdzie pozytywne wykluczenie prokreacji przez
czowieka dziaajcego wbrew porzdkowi i prawidowoci natury. O pozytywnym
wykluczeniu prokreacji trzeba mwi wtedy, gdy mczyzna i kobieta (sam mczyzna
przy aprobacie kobiety lub te sama kobieta przy aprobacie mczyzny) stosuj owe
"sztuczne" zabiegi czy rodki zmierzajce do uniemoliwienia prokreacji. Poniewa
owe rodki s sztuczne, przez to droga do wykluczenia prokreacji sprzeciwia si
"naturalnoci" wspycia maeskiego, czego nie mona twierdzi o wykluczaniu
prokreacji wwczas, gdy stanowi ono konsekwencj dostosowania si do okresw
podnoci i bezpodnoci. Jest to zasadniczo "zgodne z natur". Czy przez to samo ju
nie stanowi "pozytywnego" wykluczenia prokreacji, ktre wanie posiada negatywn
kwalifikacj moraln? Aby na to odpowiedzie, trzeba jeszcze do gruntownie
rozway od strony etycznej problem tzw. wstrzemiliwoci okresowej - czynimy to
w punkcie nastpnym.
Zbierajc to wszystko, do czego doprowadzia nas ostatnia analiza, trzeba stwierdzi, e
zachodzi cisy zwizek pomidzy naturaln rozrodczoci a kultur rodzicielstwa w yciu
maeskim. Wspycie pciowe maonkw niesie z sob moliwo prokreacji i dlatego ich
mio w akcie takiego wspycia domaga si wczenia moliwoci rodzicielstwa,
macierzystwa i ojcostwa. Pozytywne wykluczenie owej moliwoci jest przeciwne nie tylko
porzdkowi natury, ale rwnoczenie take samej mioci - zjednoczeniu kobiety i mczyzny
na poziomie prawdziwie osobowym. Sprawia ono, bowiem, e samo "uywanie" seksualne
pozostaje wwczas treci aktu maeskiego. Trzeba podkreli, e tylko i wycznie
160

pozytywne wykluczenie moliwoci prokreacji wywouje takie nastpstwo. Jak dugo bowiem
mczyzna i kobieta w maestwie, wspyjc z sob pciowo, nie stosuj adnych
zabiegw i sztucznych rodkw zmierzajcych do wykluczenia prokreacji in lootentia, tak
dugo zachowuj w swej wiadomoci i woli owo "mog by ojcem", "mog by matk".
Wystarczy, e gotowi s przyj fakt poczcia, nawet jeli go sobie w danym wypadku "nie
ycz". Nie jest konieczne, aby wyranie chcieli prokreacji. Mog te wspy po maesku
nawet pomimo staej czy okresowej niepodnoci. Sama, bowiem niepodno nie wyklucza
tej postawy wewntrznej "mog", tj. "jestem gotw - jestem gotowa" przyj fakt poczcia,
jeli ono nastpi. Inna rzecz, jeli cno nie nastpuje, gdy przez natur jest wykluczone.
Wspyj przecie i starzy maonkowie, ktrzy ju nie mog fizycznie biorc sta si
rodzicami - prokreacja z natury jest wykluczana. Pomijajc jednak takie okolicznoci, na ktre
czowiek nie ma wpywu sw wol, naley przyj, e wskazana wyej postawa wewntrzna
usprawiedliwia wspycie pciowe mczyzny i kobiety w maestwie (usprawiedliwia, czyli
"czyni sprawiedliwym"); usprawiedliwia je wobec nich samych wzajemnie i wobec BogaStwrcy. W tym wyraa si waciwa wielko osoby ludzkiej, e ycie seksualne potrzebuje
tak gruntownego usprawiedliwienia. Nie moe by inaczej. Czowiek musi pogodzi si ze
sw naturaln wielkoci. Wanie wwczas, gdy tak gboko wchodzi w porzdek natury,
gdy zanurza si niejako w jej ywioowych procesach, nie moe zapomina o tym, e jest
osob. Niczego w nim nie rozwie sam instynkt, wszystko apeluje do jego "wntrza", do
rozumu i odpowiedzialnoci. W szczeglny za sposb apeluje do niej ta mio, ktra stoi u
kolebki stawania si rodzaju ludzkiego. Odpowiedzialno za mio - na co szczegln uwag
zwracamy w tych rozwaaniach - wie si jak najcilej z odpowiedzialnoci za prokreacj.
Dlatego nie sposb oderwa tutaj mioci od rodzicielstwa. Gotowo na nie stanowi
konieczny warunek mioci.
Wstrzemiliwo okresowa
Metoda i interpretacje
Z dotychczasowych rozwaa wynika, e wspycie pciowe mczyzny i kobiety w
maestwie ma warto mioci, czyli prawdziwie osobowego zjednoczenia tylko wwczas,
kiedy oboje nie wykluczaj pozytywnie moliwoci prokreacji, kiedy w ich wiadomoci i woli
towarzyszy temu wspyciu owo "mog by ojcem", "mog by matk". Jeli tego brak, to
mczyzna i kobieta powinni zrezygnowa ze wspycia. Tak, wic naley zrezygnowa z
niego, gdy "nie mog" czy te "nie chc", gdy "nie powinni" by ojcem i matk. S przerne
sytuacje, ktre mieszcz si w cudzysowach. Ilekro jednak wypada mczynie i kobiecie
zrezygnowa ze wspycia maeskiego oraz z tych przey miosnych o charakterze
zmysowo-seksualnym, jakie mu towarzysz, musi doj do gosu wstrzemiliwo, ona,
bowiem warunkuje mio, czyli takie odniesienie wzajemne mczyzny i kobiety (zwaszcza
mczyzny do kobiety), jakiego domaga si rzetelna afirmacja wartoci osoby. Przypomnijmy,
e problematyka wstrzemiliwoci bya rozwaana w rozdziale poprzednim w zwizku z
cnot umiarkowania - temperantia. Cnota ta jest na swj sposb trudna, wypada, bowiem
opanowa poruszenia zmysowoci, w ktrych dochodzi do gosu potny popd, a take
161

nieraz wraliwo uczuciow, ktra pozostaje w bliskim zwizku z sam mioci mczyzny i
kobiety, jak to widzielimy w analizie tej mioci.
Wstrzemiliwo maeska jest o tyle trudniejsza od wstrzemiliwoci poza
maestwem, e maonkowie przyzwyczajaj si do wspycia pciowego zgodnie z natur
stanu, ktry wiadomie wybrali. Z chwil, gdy rozpoczli wspycie maeskie, tworzy si
nawyk i staa skonno, powstaje wzajemne zapotrzebowanie na to, aby wspy.
Zapotrzebowanie to jest normalnym przejawem mioci, i to bynajmniej nie tylko w
znaczeniu zmysowo-seksualnym, ale rwnie w znaczeniu osobowym. Mczyzna i kobieta
w maestwie w szczeglny sposb przynale do siebie, s "jednym ciaem" (Rdz 2,24), a
wzajemne zapotrzebowanie osoby na osob wyraa si rwnie w potrzebie wspycia
pciowego. Wobec tego rezygnacja ze wspycia musi napotyka pewne opory i trudnoci. Z
drugiej strony za, nie rezygnujc ze wspycia maeskiego, mog doprowadzi do
nadmiernego rozrostu ilociowego swej rodziny. Problem jest nad wyraz aktualny. Na tle
panujcych dzisiaj stosunkw obserwujemy, bowiem jaki kryzys rodziny w znaczeniu
dotychczasowym, tradycyjnym - rodziny licznej, opartej przede wszystkim na pracy
zarobkowej ojca, od wewntrz za podtrzymywanej przez matk - serce rodziny. Konieczno
czy choby sama moliwo pracy zawodowej kobiet zamnych zdaje si by gwnym
symptomem tego kryzysu, nie jest to oczywicie symptom wyizolowany od innych: na
sytuacj t skada si wiele czynnikw rnej natury.
Pomijajc szersze omwienie tego problemu, ktry ley nieco opodal gwnego tematu
naszej ksiki, cho niewtpliwie bardzo z nim si czy, trzeba tylko zaznaczy, i wanie
wobec wyej wymienionych okolicznoci postulat ograniczania potomstwa bywa stawiany z
wielk natarczywoci. Jak ju wspomnielimy w rozdziale I, jest on zwizany z nazwiskiem T.
Malthusa, autora ksiki pt. Prawo ludnoci, std mowa o maltuzjanizmie: wzgldy
ekonomiczne przemawiaj za koniecznoci ograniczania urodzin, rodki utrzymania rosn
bowiem w postpie arytmetycznym i dlatego nie nadaj za przyrostem naturalnym, ktry
idzie w postpie geometrycznym72. Sformuowany w ten sposb pogld trafi na grunt
umysowoci urabianej przez sensualistyczny empiryzm oraz zwizany z nim utylitaryzm i na
tym gruncie wyda nowy owoc w postaci tzw. neo-maltuzjanizmu. Znamy z rozdziau I (punkt:
Krytyka utylitaryzmu) ten pogld, wedle, ktrego rozum ma czowiekowi suy do wyliczenia
moliwego w caym yciu maksimum przyjemnoci przy moliwym minimum przykroci, w
tym, bowiem zawiera si synonim powierzchownie rozumianego "szczcia". Skoro
wspycie seksualne przynosi mczynie i kobiecie tak wielk sum przyjemnoci, wrcz
rozkoszy, przeto naley znale rodki do tego, aby mogli z niego nie rezygnowa take
wwczas, gdy nie chc potomstwa, gdy "nie mog" by ojcem i matk (w znaczeniu
okrelonym powyej). Jestemy u pocztku wielu metod" neomaltuzjaskich. Rozum ludzki,
72

Nie jest to oczywicie cakiem cise: gdy rodzi si nowy czowiek, rodzi si nie tylko nowy "odek do
napenienia", ale take nowy pracownik, niekiedy wynalazca i twrca urzdze zwielokrotniajcych
efektywno pracy.

162

bowiem orientujc si w przebiegu caego procesu wspycia pciowego oraz zwizanej z

nim rozrodczoci, moe istotnie znale rne rodki prowadzce pozytywnie do wykluczenia
prokreacji. Neomaltuzjanizm wskazuje przede Wszystkim na rodki takie, ktre w jaki
sposb naruszaj normalny, "naturalny" przebieg caego procesu wspycia pciowego
mczyzny i kobiety.
Rzecz jasna, i znajdujemy si wtedy w konflikcie z zasad wyprowadzon w poprzednim
punkcie tego rozdziau (Rozrodczo a rodzicielstwo). Wspycie pciowe mczyzny i
kobiety w maestwie znajduje si na poziomie osobowego zjednoczenia w mioci tylko
pod tym warunkiem, e nie wykluczaj oni pozytywnie moliwoci prokreacji i rodzicielstwa.
Kiedy pozytywnie wykluczy owo "mog by ojcem", "mog by matk" w wiadomoci i
woli mczyzny i kobiety, wwczas w stosunku maeskim pozostaje (obiektywnie biorc)
samo uywanie seksualne.
W takim razie osoba (np. x) staje si dla drugiej osoby (y) przedmiotem uycia, co sprzeciwia
si normie personalistycznej. Czowiek posiada rozum nie po to przede wszystkim, aby mg
wyliczy maksimum przyjemnoci w swym yciu, ale przede wszystkim po to, aby mg
pozna prawd obiektywn, aby na tej prawdzie opiera zasady posiadajce znaczenie
bezwzgldne (normy) i nimi si z kolei w yciu kierowa. Wtedy yje w sposb godny tego,
kim jest - yje w sposb "godziwy"73. Moralno ludzka nie moe opiera si na samej
uytecznoci, ale musi siga do godziwoci. Godziwo za domaga si uznania ponaduytkowej wartoci osoby: w tym miejscu najwyraniej "godziwo" jest przeciw samej
"uytecznoci". Zwaszcza w dziedzinie seksualnej nie wystarczy stwierdzi, e dany sposb
postpowania jest "uyteczny", trzeba stwierdzi, czy jest on "godziwy". Jeli za mamy sta
konsekwentnie na gruncie godziwoci oraz zwizanej z ni normy personalistycznej, to
jedyn "metod" regulacji pocz we wspyciu maeskim moe by tylko
wstrzemiliwo. Kto nie chce skutku, unika przyczyny. Skoro przyczyn poczcia w
znaczeniu biologicznym jest stosunek pciowy maonkw, zatem jeli wykluczaj poczcie,
winni wykluczy te sam stosunek, winni ze zrezygnowa. Zasada wstrzemiliwoci
maeskiej jest pod wzgldem etycznym przejrzysta, chodzi jeszcze o problem tzw.
wstrzemiliwoci okresowej.
Powszechnie wiadomo, e podno biologiczna kobiety jest okresowa. Zachodz u niej z
natury okresy bezpodnoci, ktre pozwalaj si w sposb stosunkowo prosty oznaczy.
Trudnoci powstaj, gdy chodzi o stosowanie oglnych regu dla poszczeglnych kobiet. To
sprawa osobna, w tej chwili jednak interesuje nas zagadnienie czysto etyczne: skoro kobieta i
mczyzna dostosowuj sw wstrzemiliwo maesk do wymienionych okresw
bezpodnoci w taki sposb, e wspyj po maesku wanie wwczas, gdy przewiduj, i
na podstawie praw biologicznych nie bd rodzicami, czy mona wwczas twierdzi, e we
wspycie maeskie wnosz gotowo rodzicielsk, wanie owo "mog by ojcem",
73

Por. przyp. 60.

163

"mog by matk"? Przecie wspyj po maesku wanie z t myl, aby nie by ojcem i
matk, dlatego wanie wybieraj okres domniemanej bezpodnoci kobiety. Czy wwczas
nie wykluczaj "pozytywnie" moliwoci prokreacji? Dlaczego metoda naturalna ma si pod
wzgldem moralnym rni od metod sztucznych, skoro wszystkie prowadz do tego samego
celu: do wykluczenia prokreacji w yciu maeskim?
Aby odpowiedzie na to pytanie, trzeba przede wszystkim uwolni si od wielu skojarze,
ktre niesie z sob wyraenie "metoda"; mwic o metodzie naturalnej, stosuje si czsto
ten sam punkt widzenia, co przy "metodach sztucznych", tzn. wyprowadza si j z zaoe
utylitaryzmu.
W tym ujciu metoda naturalna byaby rwnie tylko jednym ze rodkw zmierzajcych do
zapewnienia maksimum przyjemnoci, jedynie na innej drodze ni metody sztuczne. Tutaj
wanie ley zasadniczy bd. Okazuje si, e nie wystarczy w tym wypadku mwi o
metodzie, ale trzeba koniecznie doczy odpowiedni jej interpretacj. Wwczas dopiero
mona odpowiedzie na pytania postawione powyej. Ot wstrzemiliwo okresowa jako
sposb regulacji pocz
1. jest dopuszczalna z tej racji, e w niej zostaj ocalone wymagania normy
personalistycznej, a
2. dopuszczalno jej obwarowana jest pewnymi zastrzeeniami.
Gdy chodzi o 1, wymagania normy personalistycznej, jak to ju stwierdzono poprzednio, id
w parze z zachowaniem porzdku natury we wspyciu maeskim. Metoda naturalna w
odrnieniu od metod sztucznych w deniu do regulacji pocz wykorzystuje te
okolicznoci, w ktrych poczcie biologiczne z natury rzeczy nie moe nastpi. Wobec tego
sama "naturalno" wspycia maeskiego nie zostaj naruszona, metody sztuczne
natomiast naruszaj sam "naturalno" wspycia. Tutaj bezpodno jest wyprowadzona z
samych zasad podnoci, tam zostaje narzucona wbrew naturze74. Dodajmy, e zagadnienie
to cile czy si z problemem sprawiedliwoci wzgldem Stwrcy (problem ten zostanie
jeszcze przeanalizowany, aby wydoby jego sens personalistyczny). w personalistyczny
walor wstrzemiliwoci okresowej jako metody regulacji pocz uwydatnia si nie tyle
jeszcze w, zachowaniu "naturalnoci" wspycia, ile w tym, e podstaw jej w woli
zainteresowanych osb musi by odpowiednio dojrzaa cnota. I tu wanie ujawnia si
znaczenie interpretacji: interpretacja utylitarystyczna wypacza istot tego, co nazywamy
"metod naturaln". Istot, bowiem tej metody jest, e opiera si ona na wstrzemiliwoci
jako na cnocie, ktra - jak wykazano w rozdziale poprzednim - bardzo cile zwizana jest z
mioci osoby.
74

Natura - przypomnie warto - nie jest tu rozumiana biologistycznie; chodzi tu, wic przede wszystkim o to, by
inicjatywa osb ludzkich miecia si w ramach tej "inicjatywy", jakiej wyrazem jest stwrczy porzdek
ukonstytuowany przez Boga. Inicjatywa ludzi "technicznie ubezskuteczniajcych" wspycie maeskie w
ramach tych nie mieci si, i to do wyranie.

164

Z istot wstrzemiliwoci jako cnoty czy si to przewiadczenie, e mio mczyzny i

kobiety niczego nie traci na doranej rezygnacji z przey miosnych, wrcz przeciwnie zyskuje: zjednoczenie osb staje si gbsze, ugruntowane w zasadniczej mierze na afirmacji
wartoci osoby, a nie tylko na samym przywizaniu seksualnym. Wstrzemiliwo jako
cnota nie moe by pojmowana jako "rodek antykoncepcyjny".
Praktykujcy j maonkowie gotowi s rezygnowa ze wspycia seksualnego rwnie z
innych motyww (np. religijnych), nie tylko w tym celu, aby unikn potomstwa.
Wstrzemiliwo interesowna, wstrzemiliwo "z wyliczenia", budzi wtpliwoci. Winna
ona tak jak kada inna cnota by bezinteresowna, skoncentrowana na samej "godziwoci",
nie tylko "uytecznoci". Bez tego nie znajdzie miejsca w prawdziwej mioci osb. Jak dugo
wstrzemiliwo nie jest cnot, tak dugo wobec mioci wystpuje jako "byt obcy". Mio
mczyzny i kobiety musi dojrze do wstrzemiliwoci, a wstrzemiliwo - nabra dla nich
znaczenia konstruktywnego jako czynnik ksztatujcy mio. Dopiero wwczas "metoda
naturalna" znajduje pokrycie w osobach, tajemnica jej, bowiem, ley w praktykowaniu cnoty,
sama "technika" niczego, tutaj nie rozwizuje.
Zaznaczono powyej, (2), i metoda naturalna moe by dopuszczona tylko z pewnymi
zastrzeeniami. Chodzi mianowicie, o stosunek do rodzicielstwa. Jeli wstrzemiliwo ma
by cnot, a nie tylko "metod" w znaczeniu utylitarystycznym, to nie moe przyczynia si
do zniszczenia samej gotowoci rodzicielskiej u mczyzny i kobiety, ktrzy jako maonkowie
wspyj ze sob "po maesku". Owo bowiem "mog by ojcem", "mog by matk"
usprawiedliwia fakt wspycia maeskiego, stawia go na wysokoci prawdziwego
zjednoczenia osb. I dlatego nie mona mwi o wstrzemiliwoci jako cnocie wwczas, gdy
maonkowie wykorzystuj okresy biologicznej bezpodnoci jedynie w tym celu, aby w ogle
nie mie dzieci, gdy dla swej wygody wspyj tylko i wycznie w tych okresach. Byoby to
stosowanie "metody naturalnej" wbrew naturze - zarwno obiektywny porzdek natury, jak i
sama istota mioci sprzeciwiaj si takiemu postawieniu sprawy75.
Dlatego te o ile mona wstrzemiliwo okresow traktowa, jaka "metod" w tej
dziedzinie, to tylko i wycznie jako metod regulacji pocz, a nie jako metod unikania
rodziny. Bez zrozumienia istoty rodziny nie sposb poj etycznej prawidowoci tego
zagadnienia. Instytucja rodziny jest cile zwizana z rodzicielstwem mczyzny i kobiety,
wsp-yjcych z sob po maesku. Rodzina jest spoecznoci naturaln, ktra w swym
istnieniu i dziaaniu pozostaje bezporednio w zalenoci od rodzicw. Rodzice tworz
rodzin jako dopenienie i rozszerzenie swej mioci. Stworzy rodzin to znaczy stworzy

75

Chodzi o postpowanie pozbawione dostatecznej racji moralnej, a wic bez obiektywnie wanych powodw
podyktowanych godnoci osoby. Warunek ten wart jest podkrelenia, chroni, bowiem przed pochopnym
wnioskiem, e wspycie maeskie osb bezpodnych nie moe by cnotliwe.

165

spoeczno, rodzina bowiem: z natury jest spoecznoci, owszem - spoeczestwem, a jeli

nie jest spoeczestwem, nie jest sob.
Do tego za, aby by spoeczestwem, potrzebuje rodzina pewnej liczebnoci. Okazuje si to
najbardziej, gdy chodzi o wychowanie dzieci. Rodzina jest, bowiem instytucj wychowawcz,
w ramach, ktrej nowy czowiek ksztatuje sw osobowo. Dla prawidowego
uksztatowania tej osobowoci jest rzecz bardzo wan, aby nie by sam, ale by tkwi w
naturalnej spoecznoci. Mwi si czasem, e "atwiej wychowa kilkoro ni jedynaka", i
mwi si te, e "dwoje to jeszcze nie spoeczno, to dwjka jedynakw". Rodzice obejmuj
w wychowaniu rol kierownicz, pod tym kierownictwem jednak dzieci wychowuj si same,
przez to zwaszcza, e tkwi i rozwijaj si w ramach spoecznoci dziecicej - w gromadce
rodzestwa.
Ten moment musi by brany przede wszystkim pod uwag przy regulacji pocz. Wszelkie
spoeczestwo - pastwo, nard, w ktrym rodzinie wypada bytowa - winno zabiega o to,
aby rodzina naprawd moga by spoecznoci. Rwnoczenie za sami rodzice winni dba o
to, aby przez ograniczanie pocz nie wyrzdzi krzywdy wasnej rodzinie i spoeczestwu.
Przecie ono rwnie zainteresowane jest w odpowiedniej liczebnoci rodziny.
Minimalistyczna postawa maonkw, zasada ycia uatwionego, musi przynosi szkody
moralne zarwno ich rodzinie, jak i caemu spoeczestwu. W kadym razie ograniczanie
pocz w yciu maeskim nie moe by rwnoznaczne z przekrelaniem postawy
rodzicielskiej. Z punktu widzenia rodziny wstrzemiliwo okresowa jako metoda regulacji
pocz jest dopuszczalna o tyle, o ile nie kci si z rzeteln postaw rodzicielsk.
Zachodz wszake takie okolicznoci, w ktrych wanie postawa ta domaga si rezygnacji z
rodzicielstwa, a dalsze powikszanie rodziny byoby niezgodne z t postaw. Mczyzna i
kobieta, kierujc si prawdziw trosk o dobro swej rodziny i penym poczuciem
odpowiedzialnoci za rodzenie, utrzymywanie i wychowywanie swych dzieci, ograniczaj
wwczas swe wspycie maeskie, rezygnuj z niego w tych okresach, w ktrych mogoby
ono przynie nowe poczcie, w konkretnych warunkach bytowania maestwa i rodziny
niewskazane76.
Gotowo rodzicielska wyraa si rwnie w tym, e maonkowie nie usiuj unikn
poczcia za wszelk cen - gotowi s je przyj, jeli wbrew przewidywaniom nastpi. Owa
gotowo, "mog by ojcem", "mog by matk" przenika ich wiadomo i wol nawet
wwczas, gdy nie ycz sobie poczcia, gdy decyduj si na wspycie wanie w okresie, w
ktrym mona przewidywa, e ono nie nastpi.

76

Unikanie rodzicielstwa w skali konkretnego faktu wspycia nie moe by rwnoznaczne z unikaniem czy
wrcz przekrelaniem rodzicielstwa w skali caego maestwa. Ten moment naley przede wszystkim wzi
pod uwag" (Mio i odpowiedzialno. Wyd. 1. Lublin 1960 s. 185).

166

Ta gotowo w skali konkretnego aktu maeskiego w poczeniu z oglnym (tj. w skali

caego maestwa) nastawieniem rodzicielskim przesdza o wartoci moralnej "metody"
okresowej wstrzemiliwoci. Nie mona wwczas mwi o jakim zakamaniu,
zafaszowaniu prawdziwej intencji, nie mona twierdzi, i mczyzna i kobieta wbrew
Stwrcy nie chc by ojcem i matk, skoro niczego takiego sami nie czyni, co by t
moliwo z ich strony pozytywnie wykluczao (wiadomo za, e mogliby to uczyni). W tym
wypadku nie stosuj wszelkich rodkw prowadzcych do danego celu, tych mianowicie,
ktre wyranie kc si z postaw rodzicielsk, a przeto odbieraj wspyciu maeskiemu
warto mioci, pozostawiajc tylko warto "uywania".

Powoanie
Pojcie "sprawiedliwo wzgldem Stwrcy"
Cae dotychczasowe rozwaanie pozostawao na paszczynie normy personalistycznej.
Stwierdzajc, e osoba nie moe by przedmiotem uycia, lecz tylko przedmiotem mioci
(std przykazanie mioci), norma personalistyczna wskazuje na to, co si osobie naley,
dlatego tylko, e jest osob. W ten sposb mio zakada sprawiedliwo. Istnieje potrzeba
usprawiedliwienia caego postpowania osoby wzgldem osoby w dziedzinie seksualnej,
potrzeba usprawiedliwienia rnych przejaww ycia seksualnego ze wzgldu na osob
ludzk. To gwny wtek naszych dotychczasowych rozwaa. Mona by na ich marginesie
mwi o sprawiedliwoci w kierunku poziomym. Pozostaje jeszcze osobny problem:
sprawiedliwo w kierunku pionowym - potrzeba usprawiedliwienia caego postpowania w
dziedzinie seksualnej wobec Boga. Wspomnielimy o tym ju w pierwszej czci tego
rozdziau w punkcie: Warto instytucji. Chodzi o to, aeby ten aspekt caego zagadnienia
teraz jeszcze bardziej ugruntowa i rozszerzy.
Sprawiedliwo jest w powszechnym przekonaniu cnot kardynaln, podstawow, bez niej,
bowiem nie moe by mowy o uporzdkowanym wspistnieniu i wspyciu osb. Mwic o
sprawiedliwoci wzgldem Boga, stwierdzamy przez to samo, e jest On Bytem Osobowym, z
ktrym czowiek rwnie w jaki sposb winien wspy. Rzecz jasna, i takie stanowisko
zakada poznanie i zrozumienie z jednej strony uprawnie Boga, z drugiej za zobowiza
czowieka. Uprawnienia te i zobowizania wypywaj przede wszystkim std, e Bg jest
Stwrc, a czowiek stworzeniem. Wiara oparta na Objawieniu odsonia dalsze jeszcze
dziedziny zalenoci pomidzy czowiekiem a Bogiem: Bg jest odkupicielem i sprawc
witoci czowieka przez ask. Objawienie pozwala nam pozna dzieo odkupienia i
uwicenia, poprzez ktre najpeniej uwydatnia si to, e Bg odnosi si do czowieka jak
osoba do osoby, e Jego stosunek do czowieka jest "miowaniem". W odniesieniu
wzajemnym Boga i czowieka ma niejako najpeniejsz racj bytu "norma personalistyczna",
tam znajduje si jej pierwsze rdo - warto przypomnie przykazanie mioci w jego
cakowitym brzmieniu ("Bdziesz miowa Pana Boga swego, z caego serca swego, z caej
167

duszy swojej, ze wszystkich si swoich i ze wszystkich myli swoich, a bliniego swego jak
siebie samego"). Wiadomo jednak, e u podstaw tej normy (polecajcej miowa osob) stoi
wanie sprawiedliwo. Wynika std, e i peniej czowiek poznaje mio Boga ku sobie,
tym peniej te pojmuje te uprawnienia, jakie ma Bg wzgldem jego osoby i jego mioci.
Widzi, wic, jak daleko sigaj ludzkie zobowizania w stosunku do Boga i stara si je
realizowa. Na tak pojtej sprawiedliwoci wzgldem Boga polega prawdziwa religijno,
cnota religijnoci stanowi wedug w. Tomasza pars potentialis iustitiae.
Punktem wyjcia dla tej sprawiedliwoci jest fakt stworzenia. Bg jest Stwrc, to znaczy, e
Jemu zawdziczaj swe istnienie wszystkie byty znajdujce si we wszechwiecie, wszystkie
stworzenia, a wrd nich w szczeglnoci czowiek. Bg jest nie tylko Stwrc, czyli
nieustajcym Dawc istnienia, rwnie same istoty poszczeglnych stworze pochodz od
Niego, stanowi odzwierciedlenie odwiecznej myli i planu Boga. W ten sposb w Bogu ma
swe rdo cay porzdek natury, ten bowiem opiera si bezporednio na istotach (czyli
naturach) istniejcych w wiecie bytw; skd wynikaj wszystkie zalenoci, stosunki i
zwizki pomidzy nimi. W wiecie istot niszych od czowieka, nierozumnych, w porzdek
natury realizuje si z samej natury, drog instynktown, ewentualnie z udziaem poznania
zmysowego (wiat zwierzcy). W wiecie ludzkim porzdek natury musi by realizowany
inaczej: na podstawie jego zrozumienia i rozumnego uznania. Ot to zrozumienie i rozumne
uznanie porzdku natury jest rwnoczenie uznaniem praw Stwrcy. Na nim, wic opiera si
elementarna sprawiedliwo czowieka wzgldem Boga. Czowiek jest sprawiedliwy
wzgldem Boga-Stwrcy przez to, e uznaje porzdek natury i zachowuje go w swym
dziaaniu.
Chodzi przy tym nie tylko o samo zachowanie obiektywnego porzdku natury. Poznajc go
rozumem i zachowujc w czynach, czowiek staje si uczestnikiem myli Boga, particeps
Creatoris, ma udzia w tym prawie, ktre odwiecznie Bg nada wiatu stwarzajc go. Ot to
samo jest dla siebie celem: warto czowieka, istoty rozumnej, uwydatnia si najbardziej w
tym, e jest on particeps Creatoris, e ma uczestnictwo w myli Boga, w Jego prawie. Na tym
te polega gruntownie rozumiana sprawiedliwo wzgldem Stwrcy. Stworzenie rozumne,
czowiek, jest sprawiedliwe wzgldem Stwrcy przez to, e zdobywa si w caym swoim
dziaaniu na t wanie ludzk warto, e postpuje jako particeps Creatoris. Temu
stanowisku przeciwstawia si tzw. autonomiom: czowiek uwydatnia swoj warto przede
wszystkim przez to, e sam jest dla siebie prawodawc, e czuje si rdem wszelkiego
prawa i wszelkiej sprawiedliwoci (Kant). Stanowisko to jest bdne; czowiek tylko wwczas
mgby by sam dla siebie ostatecznym prawodawc, gdyby nie by stworzeniem, gdyby sam
by swoj ostateczn przyczyn. Skoro za jest stworzeniem, skoro w istnieniu zaley od
Boga, ktremu te w ostatecznoci zawdzicza swoj natur podobnie jak wszystkie inne
stworzenia, przeto rozum winien suy czowiekowi do prawidowego odczytania praw
Stwrcy wyraonych w obiektywnym porzdku natury, a z kolei dopiero do tego, aby
stanowi swe ludzkie prawa w zgodnoci z prawem natury. Przede wszystkim jednak w
168

zgodnoci z prawem natury winno pozostawa ludzkie sumienie, bezporedni kierownik

czynw, wwczas czowiek bdzie sprawiedliwy wzgldem Stwrcy.
Sprawiedliwo wobec Stwrcy zawiera w sobie po stronie czowieka, jak wida, dwa
elementy: zachowanie porzdku natury oraz uwydatnienie wartoci osoby. Warto osoby
stworzonej (tj. stworzenia, ktre jest osob) uwydatnia si najpeniej przez uczestnictwo w
myli Stwrcy, przez to, e jest ona particeps, Creatoris w swym myleniu i dziaaniu. To
sprawia, e posiada prawidowy stosunek do caej rzeczywistoci we wszystkich jej czciach
skadowych, we wszystkich elementach. Stosunek taki jest swego rodzaju mioci, i to nie
tylko mioci wiata, ale rwnie mioci. Stwrcy. Inna rzecz, i mio Stwrcy zawiera si
w owym stosunku w sposb tylko poredni, niemniej realny. Czowiek, ktry ma prawidowy
stosunek do caej rzeczywistoci stworzonej, porednio ma ju przez to samo waciwy
stosunek do Stwrcy, jest zasadniczo i elementarnie sprawiedliwy wzgldem Niego. W
kadym razie o sprawiedliwoci wzgldem Stwrcy nie moe by mowy, jeli tego
prawidowego stosunku do stworze brak. W szczeglnoci chodzi o prawidowy stosunek do
innych ludzi - tu znajdujemy si ju w orbicie normy personalistycznej. Czowiek tylko o tyle
moe by sprawiedliwy wzgldem Boga-Stwrcy, o ile miuje ludzi.
Zasada ta ma szczeglne zastosowanie w dziedzinie wspistnienia i wspycia osb rnej
pci, mczyzn i kobiet. Cae dotychczasowe rozwaanie powicone temu problemowi,
skoncentrowane wok zagadnienia "mioci i odpowiedzialnoci", byo rwnoczenie analiz
obowizkw sprawiedliwoci wzgldem Stwrcy. Nie moe by mowy o tym, aby mczyzna
i kobieta postpowali sprawiedliwie wzgldem Boga-Stwrcy, jeli ich wzajemne
postpowanie nie dorasta do wymaga normy personalistycznej. Bg w szczeglnym
znaczeniu jest Stwrc osoby, osoba, bowiem w szczeglnej mierze odzwierciedla Jego
istot. Bdc za Stwrc osoby, jest Bg przez to samo rdem caego porzdku
osobowego, ktry wyrasta ponad porzdek natury wanie dziki zdolnoci zrozumienia tego
ostatniego oraz, wiadomego samostanowienia w jego obrbie. Sprawiedliwo wzgldem
Stwrcy domaga si, przeto nade wszystko zachowania ze strony czowieka porzdku
osobowego. Szczeglniejszym wyrazem tego porzdku jest mio, w ktrej te w niezwyky
sposb odzwierciedla si istota Boga, skoro Objawienie mwi, e "Bg jest mioci" (1 J 4,8).
Dziedzina pci jest w caej przyrodzie zwizana z rozrodczoci. Wspyjc po maesku
mczyzna i kobieta porednicz w przekazywaniu istnienia nowej istocie ludzkiej. ycie
pciowe jest i tutaj zwizane z rozrodczoci, poniewa jednak mczyzna i kobieta s
osobami, zatem maj wiadomy udzia w dziele stwarzania (procreatio) - s pod tym
wzgldem participes Creatoris. Dlatego trudno ich ycie maeskie porwnywa z yciem
seksualnym zwierzt pozostajcym pod wadz instynktu. Ale wanie, dlatego zarwno w
yciu maeskim, jak i w caym w ogle wspyciu i wspistnieniu osb rnej pci
wystpuje problem sprawiedliwoci wzgldem Stwrcy, czy si on najcilej z
odpowiedzialnoci za mio. To prowadzi do samej instytucji maestwa, tote domaga si
169

prawidowego zespolenia rozrodczoci z rodzicielstwem w ramach samego maestwa.

Czowiek, bowiem, a raczej dwoje ludzi, mczyzna i kobieta, nie wywizuj si z
obowizkw sprawiedliwoci w stosunku do Stwrcy przez sam tylko realizacj
rozrodczoci. Osoba wykracza ponad wiat przyrody, a porzdek osobowy nie mieci si bez
reszty w porzdku natury. Dlatego te mczyzna i kobieta, ktrzy wspyj z sob po
maesku, czyni zado obowizkom wzgldem Boga-Stwrcy dopiero wwczas, gdy cae
to wspycie stawiaj na poziomie mioci, czyli prawdziwie osobowego zjednoczenia.
Dopiero te wwczas s we waciwym znaczeniu tego sowa participes Creatoris. Ale te
wanie z tego powodu samo wspycie maeskie musi by przeniknite gotowoci
rodzicielstwa. Nie tyle chodzi przy tym o sam rozrodczo, ile wanie o mio. Brak
gotowoci rodzicielskiej u mczyzny i kobiety odbiera, bowiem ich wspyciu warto
mioci, czyli zjednoczenia na prawdziwie osobowym poziomie, pozostaje tylko samo
wspycie, a raczej wsplne uycie seksualne.
Dziewictwo a dziewiczo
Maestwo monogamiczne i nierozerwalne rozwizuje problem wspycia osb rnej pci
w sposb sprawiedliwy wzgldem Stwrcy. W ramach maestwa sprawiedliwo wzgldem
Stwrcy domaga si prawidowego poczenia rozrodczoci z rodzicielstwem, bez tego,
bowiem mczyzna i kobieta nie zachowuj ani porzdku natury, ani te porzdku
osobowego, ktry domaga si oparcia ich wzajemnego stosunku na prawdziwej mioci. W
ten sposb sprawiedliwo wzgldem Stwrcy realizuje si przez to, e stworzenia rozumne
uznaj najwysze prawo Stwrcy w sferze natury i w sferze osoby i stosuj do niego swe
postpowanie. Jednake samo pojcie "sprawiedliwo" otwiera jeszcze dalsze perspektywy.
By sprawiedliwym znaczy odda drugiej osobie wszystko, co jest si susznie naley. Bg jest
Stwrc, czyli nieustajcym rdem istnienia kadego bytu stworzonego. Istnienie za
stanowi o tym w wszystkim, czym dany byt jest i co w sobie ma. Wszystkie waciwoci,
przymioty, doskonaoci danego bytu s tym, czym s, maj t warto, ktr maj, dziki
temu, e w byt istnieje, a one istniej w nim. Wobec tego prawa Stwrcy sigaj w
stworzeniu bardzo daleko: jest ono w caoci wasnoci Stwrcy, rwnie, bowiem i to, co
"stworzyo" samo w sobie, opiera si na fakcie istnienia - gdyby nie istniao, wasna
twrczo stworzenia byaby niemoliwa. I kiedy czowiek rozwaa to wszystko pod ktem
sprawiedliwoci wzgldem Stwrcy, wyania si nastpujcy wniosek: jeli chc by w caej
peni sprawiedliwy wzgldem Boga-Stwrcy, winienem skierowa ku Niemu wszystko, co jest
we mnie, cay mj byt, do tego wszystkiego ma On bowiem pierwsze prawo. Sprawiedliwo
domaga si wyrwnania; realizuje si j, gdy si oddaje naleno usque ad aequalitatem.
Moliwo doskonaego wyrwnania zachodzi jednak tylko tam, gdzie zachodzi zasadnicza
rwno stron, rwno osb. Z tego, wic punktu widzenia pena realizacja sprawiedliwoci
wzgldem Stwrcy ze strony czowieka jest niemoliwa. Stworzenie nigdy nie potrafi

170

wyrwna dugu wobec Stwrcy, gdy nie jest Mu rwne. Nie zdoa stan naprzeciw Niego
jako rwnorzdny "partner" czy "kontrahent" 77.
Stosunek do Boga, religia oparta na samej sprawiedliwoci, jest w samym zaoeniu wanie
niepena i niedoskonaa, skoro realizacja sprawiedliwoci w relacji czowiek - Bg pozostaje w
zasadzie niemoliwa. Chrystus da inne rozwizanie. Nie mona stosunku do Boga oprze na
samej sprawiedliwoci, czowiek nie moe Mu odda wszystkiego z siebie tak, aby mg
stan wobec Boga jako "partner" czy te "kontrahent", ktry spaci ca naleno, moe
Mu natomiast odda siebie, rezygnujc z tej postawy, jak daje w ramach czystej
sprawiedliwoci poczucie "oddaem wszystko", "nic nie jestem winien". Oddanie siebie
wyrasta z innego korzenia, nie z samej sprawiedliwoci, lecz z mioci. Chrystus naucza
ludzko religii opartej na mioci, ktra upraszcza drog od osoby do osoby, od czowieka do
Boga (nie pomijajc przy tym problemu odpatnoci dunika). Rwnoczenie za mio
stawia stosunek czowieka do Boga wyej ni sama sprawiedliwo, ta ostatnia bowiem
zupenie nie idzie w kierunku zjednoczenia osb, podczas gdy mio wanie do tego dy78.
Na tle tak pojtego stosunku czowieka do Boga penego znaczenia nabiera idea dziewictwa.
Pojcie dziewictwa kojarzy si z pojciem dziewiczoci, "dziewiczy" znaczy tyle co
"nietknity" (w tym sensie mwi si np. o "dziewiczym lesie"). Szczeglne zastosowanie
znajduje to pojcie, gdy chodzi o czowieka, o kobiet lub mczyzn. "Dziewiczy czowiek"
znaczy to czowiek nie tknity przez nikogo, nienaruszony pod wzgldem seksualnym.
Dziewiczo znajduje tu swj wyraz nawet w ustroju fizjologicznym kobiety. Wspycie
maeskie znosi t cielesn dziewiczo kobiety; z chwil, kiedy oddaje si ona mowi,
przestaje by "dziewicza". Poniewa jednak stosunek maeski realizuje si pomidzy
osobami, zatem problem dziewiczoci ma znaczenie gbsze, nie tylko fizjologiczne. Osoba
jako taka jest nieprzekazywalna (alteri incommunicabilis), jest pani siebie samej, naley do
siebie, a prcz tego tylko do Stwrcy, na tej zasadzie, e jest stworzeniem. Dziewiczo
cielesna jest zewntrznym wyrazem tego, e osoba naley do siebie tylko i do Stwrcy. Kiedy
oddaje siebie drugiej osobie, kiedy kobieta oddaje siebie mczynie we wspyciu
maeskim, wwczas oddanie to winno mie pen warto mioci oblubieczej. Kobieta
przestaje wtedy by "dziewicza" w sensie cielesnym. Poniewa oddanie si jest wzajemne,
zatem i mczyzna przestaje by "dziewiczy". Inna rzecz, i to oddanie si tylko po stronie
kobiety bywa przeywane jako "oddanie", mczyzna przeywa je raczej jako "posiadanie".

77

Zwamy, e czowiek jest przedmiotem nie tylko "rzeczowych" wiadcze ze strony Boga, samo bowiem
zaangaowanie si Stwrcy w stwarzanie go, w udzielanie mu istnienia i wolnoci, jest pewnego rodzaju
wiadczeneim osobowym. O ile wyrwnanie czysto rzeczowe nie jest zalene od godnoci kontrahentw, o tyle
rwno w zakresie wymiany wiadcze osobowych wie si z ni cile.
78
Chodzi tu najwyraniej o sprawiedliwo "komercjaln" (typu do ut des); sprawiedliwo w gbszym,
integralnym sensie zmierza jednak rwnoczenie do jakiego "wyrwnania" we wzajemnym miowaniu, w
"dawaniu siebie". Znikaby tu rozbieno zasad (sprawiedliwoci i mioci); ale midzy stworzeniem a Stwrc
wyrwnanie w tej materii okazuje si wanie nie do pomylenia: po prostu nie jestemy w stanie miowa Boga
tak, jak jestemy przeze miowani.

171

W kadym razie maestwo opiera si na wzajemnej mioci oblubieczej bez niej oboplne
oddanie si cielesne kobiety i mczyzny nie posiadaoby penego pokrycia w osobach.
W ramach stosunku czowieka do Boga, pojtego jako stosunek mioci, moe - a nawet
powinna - rozwin si postawa oddania si Bogu. Jest ona zrozumiaa zwaszcza wwczas,
gdy czowiek religijny ma wiadomo, e Bg w sposb boski i nadprzyrodzony oddaje mu
siebie (tajemnica wiary, ktr uwiadomio ludzkoci objawienie dane przez Chrystusa).
Zarysowuje si wwczas moliwo wzajemnej mioci oblubieczej: dusza ludzka, ktra jest
oblubienic Boga, sama oddaje mu si wycznie. To wyczne i cakowite oddanie si Bogu
jest owocem procesu duchowego, ktry pod wpywem aski dokonuje si wewntrz osoby.
Stanowi ono istot dziewictwa; dziewictwo to mio oblubiecza zwrcona ku samemu
Bogu. Nazwa "dziewictwo" wskazuje na cise poczenie i zwizek z dziewiczoci.
Dziewiczo osoby ludzkiej, kobiety czy mczyzny, to w stan, w ktrym znajduje si ona
przez cakowite wyczenie od wspycia pciowego, od maestwa. Osoba bowiem, ktra
wybiera cakowite i wyczne oddanie si Bogu, czy je z dziewiczoci, ktr decyduje si
zachowa. Dziewiczo osoby oznacza, e jest ona pani samej siebie i nie naley nikogo
prcz Boga-Stwrcy. Dziewictwo akcentuje jeszcze mocniej t przynaleno do Boga: to, co
byo stanem natury, staje si przedmiotem woli, przedmiotem wiadomego wyboru i decyzji.
Dziewictwo jest cile zwizane z dziewiczoci. Kiedy oddaje si Bogu - w sposb szczeglny
- osoba yjca w maestwie lub taka, ktra kiedy w nim ya, a pniej owdowiaa, nie
nazywamy ju tego dziewictwem, chocia samo oddanie si Bogu moe by aktem mioci
oblubieczej analogicznie do tego, ktre tworzy istot dziewictwa. Nie naley jednak
mniema, i istota dziewictwa ley w samej tylko cielesnej dziewiczoci lub te w stanie
bezestwa. Dziewiczo jest tylko z jednej strony dyspozycj do dziewictwa, a z drugiej jego skutkiem. Mona do koca ycia pozosta w stanie dziewiczym, a nigdy nie uczyni tej
dziewiczoci dziewictwem. Z drugiej strony jednak czowiek, ktry wybra dziewictwo, trwa w
nim tak dugo, jak dugo zachowuje dziewiczo.
Rwnie samo bezestwo, czyli celibat (aciskie coelebs - bez-enny), nie jest tym samym,
co dziewictwo. Celibat to tylko powstrzymanie si od maestwa, ktre moe by
podyktowane rnymi wzgldami czy motywami. Tak, wic powstrzymuj si od maestwa
te osoby, ktre zamierzaj odda si pracy naukowej czy w ogle twrczej, dziaalnoci
spoecznej itp. Powstrzymuj si od niego rwnie osoby chore, niezdolne do maestwa.
Prcz tego istnieje bardzo wiele osb, ktre bynajmniej nie chciay rezygnowa z
maestwa, niemniej pozostay poza nim. Osobnym zjawiskiem jest celibat kapaski w
Kociele katolickim. Stoi on niejako na pograniczu bezestwa podyktowanego motywami
pracy spoecznej (kapan jest duszpasterzem, winien y i pracowa dla wielu ludzi, dla caej
spoecznoci, np. parafialnej) i dziewictwa pyncego z mioci oblubieczej do Boga. Celibat
kapaski, ktry tak cile jest zwizany z oddaniem si sprawom krlestwa Boego na ziemi,

172

postuluje, aby dopeni go dziewictwem, cho sakrament kapastwa mog otrzyma ludzie,
ktrzy uprzednio yli ju w maestwie.
W ogle istnieje problem pniejszego rozwoju tej postawy duchowej, ktra stanowi
wewntrzn istot dziewictwa, tej woli cakowitego i wycznego oddania si Bogu pniejszego, tzn. przychodzcego wwczas, gdy dana osoba nie dysponuje ju dziewiczoci
w znaczeniu cielesnym. Bywa rwnie czsto tak, e postawa ta wyrasta z wewntrznego
poszukiwania wrd rnych okolicznoci yciowych: kto stara si rozwiza problem
swojego powoania yciowego w kierunku maestwa, nie znajdujc jednak rozwizania w
tym kierunku - rezygnuje. Sama rezygnacja z maestwa jest jednak rozwizaniem w
znaczeniu tylko negatywnym. W czowieku tkwi potrzeba mioci oblubieczej, potrzeba
oddania si drugiej osobie. Czysto negatywny fakt nieznalezienia takiej osoby moe by
rozumiany jako swego rodzaju wskazwka: istnieje przecie moliwo oddania si samemu
Bogu. Nie bez znaczenia jest tu trudno psychologiczna, ktra si wwczas wyania: czy
mona oddawa Bogu to, czego "nie udao si" odda czowiekowi? Jest to trudno o tyle
psychologiczna, e maestwo, a zwaszcza dziewictwo wice si z mioci oblubiecz
winny by w przekonaniu wikszoci ludzi owocem "pierwszej mioci", tj. pierwszego
wyboru. Aeby przyj moliwo "wtrnego dziewictwa", trzeba pamita, e ycie ludzkie
moe i powinno by poszukiwaniem drogi do Boga, drogi coraz lepszej i coraz bliszej.
Wedug nauki Chrystusa i Kocioa dziewictwo jest tak wanie drog. Czowiek wybierajc
dziewictwo, wybiera samego Boga, nie znaczy to jednak, e wybierajc maestwo, nie
wybiera Boga, lecz tylko czowieka. Maestwo oraz zwizana z nim mio oblubiecza
czowieka, oddanie si drugiej osobie ludzkiej, rozwizuje problem tylko w skali ycia
ziemskiego i doczesnoci. Samo zjednoczenie osoby z osob realizuje si wwczas cielenie i
seksualnie - zgodnie z cielesn natur czowieka oraz naturalnym kierunkiem oddziaywania
popdu seksualnego. Niemniej sama potrzeba oddania si osobie jest gbsza od popdu
seksualnego i zwizana przede wszystkim z duchow natur osoby. To nie seksualizm
wyzwala w kobiecie i mczynie potrzeb wzajemnego oddania si, ale wrcz przeciwnie potrzeba oddania si, ktra drzemie w kadej osobie, rozwizuje si w warunkach cielesnego
bytowania i na podou popdu seksualnego przez zjednoczenie cielesne i seksualne
mczyzny i kobiety w maestwie. Sama jednak potrzeba mioci oblubieczej, potrzeba
oddania si osobie i zjednoczenia z ni, jest gbsza, zwizana z jej duchowym bytem. Nie
znajduje ona ostatecznego i cakowitego zaspokojenia w zjednoczeniu z samym czowiekiem.
Rozwaane w perspektywie wiecznego bytowania osoby maestwo jest tylko pewn prb
rozwizania problemu zjednoczenia z osob przez mio. Faktem jest, e wikszo ludzi
wybiera t wanie prb.
Dziewictwo rozwaane w perspektywie wiecznego bytowania osoby jest inn prb
rozwizania tego problemu. Wyraniej ni maestwo wychodzi ono na spotkanie
ostatecznego zjednoczenia z Bogiem osobowym przez mio, uprzedza je niejako w
173

warunkach doczesnej i cielesnej egzystencji osoby ludzkiej. I w tym ley wysoka warto
dziewictwa. Nie mona jej widzie w samym fakcie negatywnym, tj. w rezygnacji z
maestwa i ycia rodzinnego. Bardzo czsto wypacza si przez to istot dziewictwa, uznajc
je za rozwizanie narzucone czowiekowi przez los, za udzia ludzi zawiedzionych lub
niezdolnych do ycia maeskiego i rodzinnego. O waciwej wartoci dziewictwa nie
stanowi te, jak si nieraz mniema, sama przewaga wartoci duchowych nad cielesnymi. W
ujciu tym ycie maeskie rwnaoby si wybraniu tych drugich, w kadym razie one
miayby w maestwie przewag, a dziewictwo suyoby zaakcentowaniu prymatu ducha
nad ciaem i materi. atwo przy tym jednak o pomieszanie pewnego pierwiastka prawdy z
manichejskim przeciwstawieniem ducha i materii. Maestwo bynajmniej nie jest tylko
"spraw ciaa". Jeli ma posiada pen warto, musi polega podobnie jak dziewictwo czy
celibat na rzetelnym zmobilizowaniu energii duchowych czowieka.
Jeli chodzi o wiksz czy mniejsz "atwo" maestwa lub dziewictwa, nie tu trzeba
szuka waciwego kryterium w uznaniu wartoci jednego i drugiego. Oglnie biorc,
maestwo jest dla czowieka "atwiejsze" ni dziewictwo, wydaje si bardziej lee na
drodze jego naturalnego rozwoju, dziewictwo jest raczej czym wyjtkowym. Ale s
niewtpliwie i takie momenty, kiedy atwiej jest y w dziewictwie ni w maestwie. Biorc
choby pod uwag sam stron seksualn ycia: dziewictwo od pocztku odsuwa czowieka
od ycia pciowego, maestwo wprowadza w nie, wprowadzajc jednak, rodzi pewien
nawyk i zapotrzebowanie w tym kierunku. Std trudnoci tego czowieka, ktry w
maestwie musi si zdobywa na wstrzemiliwo (choby okresow), mog by doranie
wiksze ni tego, ktry od pocztku odsun si od ycia pciowego. Jeli s takie momenty,
wtedy atwiej jest czowiekowi y w dziewictwie ni w maestwie, to z pewnoci istniej
te ludzie, ktrym atwiej jest y w dziewictwie ni innym, a trudniej byoby im y w
maestwie - tak jak z drugiej strony s ludzie, ktrzy maj raczej dyspozycje do ycia
maeskiego, a zdecydowane przeciw-dyspozycje do dziewictwa. Co prawda, same
dyspozycje i przeciw-dyspozycje ostatecznie jeszcze nie rozstrzygaj. Czowiek gruntownie
zaabsorbowany motywami natury ideowej moe wydoby z siebie nieraz nawet tak posta
ycia, do ktrej nie ma wyranych dyspozycji z natury, a czasem naby przeciw-dyspozycje
(przychodzi na myl np. posta Karola de Foucauld czy w. Augustyna).
Tak tedy o wartoci dziewictwa naley wnosi z racji innej ni nawet ta, ktra ma na
wzgldzie prymat ducha nad ciaem i materi. Warto dziewictwa, owszem, jego wyszo
nad maestwem, ktra Wyranie jest zaakcentowana w Ewangelii, w licie do Koryntian (1
Kor 7) i stale podtrzymywana w nauce Kocioa, ley w tym, e dziewictwo spenia
wyjtkowo wan funkcj w realizacji krlestwa Boego na ziemi. Krlestwo Boe na ziemi
realizuje si przez to, e poszczeglni ludzie przygotowuj si i dojrzewaj do wiekuistego
zjednoczenia z Bogiem. W zjednoczeniu tym obiektywny rozwj osoby ludzkiej osiga swj
szczyt. Dziewictwo - jako pynce z mioci oblubieczej oddanie osoby ludzkiej samemu

174

Bogu - wychodzi wyranie naprzeciw tego wiecznego zjednoczenia z Bogiem i wskazuje ku

niemu drog.
Problem powoania
Wypada w tym miejscu bodaj w kilku sowach nakreli problem powoania. Pojcie to jest
cile zwizane ze wiatem osb i z porzdkiem mioci. W wiecie rzeczy niema ono sensu,
trudno mwi o powoaniu jakiej rzeczy, mwi si tylko o funkcjach, jakie poszczeglne
rzeczy speniaj, suc takiemu lub innemu celowi. Nie ma te powoa w samym porzdku
natury, gdzie panuje determinacja, a brak zdolnoci wyboru i samostanowienia. Tak, wic np.
trudno mwi w odniesieniu do zwierzt, e speniaj one jakie "powoanie" podtrzymujc
w istnieniu swj gatunek, suc rozrodczoci, odbywa si to bowiem na drodze instynktu.
Kiedy mwimy o powoaniu, zakadamy zdolno osobistego zaangaowania si wzgldem
celu, do czego zdalna jest tylko istota rozumna. Tak, wic "powoanie" jest wycznie
udziaem osb - wkraczamy przez to pojcie w bardzo interesujc, gbok dziedzin ycia
wewntrznego czowieka. Moe na pierwszy rzut oka zwizek z ni nie uwydatnia si tak
jasno sowo "powoanie" wystpuje, bowiem najczciej w znaczeniu administracyjnym i
prawniczym. W tym znaczeniu mwi si np. o powoaniu do suby wojskowej lub te o
powoaniu na jakie stanowisko. Poza "powoaniem" stoi wwczas instytucja, nie dostrzega
si natomiast czowieka zwaszcza jego ycia wewntrznego. Nawet, kiedy mowa o
powoaniu kapaskim, to i tutaj ten moment instytucjonalno-spoeczny odgrywa du rol.
Rozumie si to powoanie jako wezwanie ze strony danej spoecznoci religijnej, np. diecezji,
do sprawowania funkcji kapaskich, wyraa si ono za w decyzji zwierzchnika tej
spoecznoci, tj. biskupa, ktry dopuszcza danego kandydata do wice.
Prcz tego znaczenia wyrazu "powoanie", znaczenia zewntrznego, spoecznoinstytucjonalnego, istnieje jednak jeszcze drugie: wewntrzne, osobowe. Do niego naley
sign przy omawianiu problemu powoania. W znaczeniu tym sowo "powoanie" wskazuje
na to, e istnieje waciwy kadej osobie kierunek jej rozwoju przez zaangaowanie si caym
yciem w subie pewnych wartoci. Kierunek ten kada osoba powinna trafnie odczyta
przez zrozumienie z jednej strony tego, co w sobie nosi i co mogaby z siebie innym da, a z
drugiej za - czego si od niej oczekuje. Odczytanie tego kierunku wasnych moliwoci
dziaania i zaangaowanie si zgodne z nim jest jednym z momentw decydujcych, jeli
chodzi o proces ksztatowania si osobowoci - nie tyle o jej zewntrzn pozycj wrd ludzi,
co przede wszystkim o jej ycie wewntrzne. Na samym odczytaniu kierunku oczywicie si
nie koczy, chodzi o to, aby czynnie zaangaowa si w tym kierunku caym yciem. I dlatego
powoanie oznacza zawsze jaki gwny kierunek mioci danego czowieka. Tam, gdzie si
jest powoanym, tam nie tylko trzeba ukocha kogo, ale i "da siebie" z mioci. Analizujc
mio stwierdzilimy, e takie dawanie siebie moe by najbardziej twrcze dla osoby:
najbardziej realizuje ona siebie przez to wanie, e najbardziej siebie daje.

175

Proces dawania siebie pozostaje w najcilejszym zwizku z mioci oblubiecz. Osoba daje
wwczas siebie drugiej osobie. Dlatego zarwno dziewictwo, jak i maestwo rozumiane do
gbi personalistycznie jest powoaniem. Mwic o maestwie, trzeba okreli t podstaw
wiatopogldow, wedle, jakiej do niego si odnosimy, ad niej, bowiem zaley to, czy
dostrzeemy w nim powoanie czy te nie. Dotyczy to zreszt nie tylko maestwa, ktre
przy zaoeniach materialistycznych, czysto "przyrodniczych", nie moe by niczym innym jak
zrozumieniem pewnej koniecznoci zakorzenionej "w ciele i pci". Rwnie spenianiu tego
najwikszego przykazania efektywnie doskonalszy ni kto, kto wybra ten stan. W wietle
Ewangelii kady czowiek rozwizuje w praktyce problem swego powoania przede wszystkim
przez to, e zdobywa si na wiadomy osobisty stosunek do najwikszego postulatu
zawartego w przykazaniu mioci. Stosunek ten jest przede wszystkim funkcj osoby, stan
(maestwo, celibat, nawet dziewictwo rozumiane tylko jako "stan" lub jego element)
odgrywa w tym rol drugorzdn.
Ojcostwo i macierzystwo
Na temat ojcostwa i macierzystwa bya ju mowa przy omawianiu stosunku rozrodczoci do
rodzicielstwa. Rodzicielstwo jest to nie tylko sam fakt zewntrzny zwizany z rodzeniem, a
zwaszcza z urodzeniem dziecka i jego posiadaniem, ale jest to rwnie pewien fakt
wewntrzny - postawa, ktra winna znamionowa mio kobiety i mczyzny, gdy prowadz
wspycie maeskie. Tak, wic rodzicielstwo - macierzystwo u kobiety, ojcostwo u
mczyzny - rozwaane na paszczynie osobowej, a nie tylko "przyrodniczej", jest jakby
now krystalizacj mioci osb, ktra wyrasta na podou dojrzaego ju ich zjednoczenia.
Nie wyrasta jednak nieoczekiwanie, ale tkwi korzeniami w caym bycie kobiety i mczyzny.
Utrzymuje si nieraz, e zwaszcza kobieta wykazuje z natury skonnoci macierzyskie tak
dalece, i w maestwie raczej szuka dziecka ni mczyzny. Pragnienie dziecka jest w
kadym razie przejawem potencjalnego macierzystwa. Jeli wystpuje ono u mczyzny,
stanowi przejaw potencjalnego ojcostwa. Wydaje si, e mczyzna na og jest dalszy od
tego pragnienia ni kobieta, co mona by atwo wytumaczy faktem, e sam jej organizm
ksztatuje si od pocztku dla macierzystwa. Skoro za prawd jest, e fizycznie kobieta
staje si matk przez mczyzn, to "wewntrznie" (psychicznie i duchowo) ojcostwo
mczyzny ksztatuje si dziki macierzystwu kobiety. Samo fizyczne ojcostwo mczyzny
nie zajmuje tyle miejsca w jego yciu, a zwaszcza w jego organizmie, co fizyczne
macierzystwo kobiety w jej yciu i organizmie, dlatego te ojcostwo musi by specjalnie
urabiane i wychowywane, aby stanowio w yciu wewntrznym mczyzny pozycj tak samo
wan jak macierzystwo w wewntrznym yciu kobiety: same fakty biologiczne jej to
poniekd narzucaj.
Mwimy w tej chwili o ojcostwie i macierzystwie w znaczeniu przede wszystkim cielesnym,
biologicznym. Polega ono na posiadaniu dziecka, ktremu dao si ycie, przekazao istnienie
(procreatio). W fakcie tym wyraa si pewna naturalna doskonao bytu: to, e moe on
dawa ycie innemu, podobnemu do siebie, w pewien sposb uwydatnia wasn jego
176

warto, zgodnie ze znanym aciskim powiedzeniem: Bonum est diffusivum sui, na ktre
chtnie powoywa si w. Tomasz i inni myliciele chrzecijascy. Dlatego te doskonale jest
zrozumiae to pragnienie dziecka, ktre dochodzi do gosu nie tylko u kobiety, ale rwnie u
mczyzny. Oczekuje on tego dziecka od kobiety - i dlatego bierze je w swoj opiek (matrismunus) przez maestwo. Oboje znajduj w rodzicielstwie potwierdzenie swej dojrzaoci
nie tylko fizycznej, ale rwnie duchowej i zapowied przeduenia wasnej egzystencji. Kiedy
kade z nich zakoczy ycie przez mier ciaa, bdzie nadal yo ich dziecko, "ciao z ich
ciaa", ale przede wszystkim czowiek-osoba, ktr oni oboje uformowali rwnie od
wewntrz, uksztatowali w niej to, co gwnie stanowi o osobowoci. Osoba, bowiem
poniekd bardziej jest "wntrzem" ni "ciaem".
W tym miejscu dochodzimy do istoty nowego zagadnienia. Ojcostwo i macierzystwo w
wiecie osb stanowczo nie ogranicza si do funkcji biologicznej, do przekazania ycia. Siga
ono o wiele gbiej - tak gboko, jak gboko musi sign, skoro ten, kto przekazuje ycie
biologiczne, ojciec czy matka, jest osob. Ojcostwo i macierzystwo w wiecie osb to
znami szczeglnej doskonaoci duchowej. Polega ona zawsze na jakim "rodzeniu" w
sensie duchowym, na ksztatowaniu dusz. I dlatego owo ojcostwo i macierzystwo duchowe
ma zasig o wiele szerszy ni cielesne. Ojciec i matka, ktrzy dali dzieciom samo ycie
biologiczne, musz z kolei mudnym wysikiem dopeni swe rodzicielstwo ojcostwem i
macierzystwem duchowym przez wychowanie. To ostatnie jednak jest udziaem rwnie
innych ludzi poza nimi, rodzice musz tutaj poniekd dzieli si z innymi, a raczej umiejtnie
wcza w swoje wychowanie to wszystko, co mog ich dzieci wzi od innych w znaczeniu
cielesnym, duchowym, moralnym, wewntrznym.
Ojcostwo i macierzystwo duchowe jest cech charakteryzujc dojrza wewntrzn
osobowo mczyzny i kobiety. To duchowe ojcostwo jest o wiele bardziej podobne do
macierzystwa duchowego ni ojcostwo cielesne do cielesnego macierzystwa. Dziedzina
ducha stoi poza zasigiem pci. Aposto Pawe nie zawaha si napisa - majc na myli swe,
duchowe ojcostwo wzgldem Galatw: "Dzieci moje, ktre bolejc rodz [...]" (Ga 4,19).
Rodzenie duchowe jest symptomem dojrzaoci osoby i jakiej peni, ktre Chce si rozda
innym (Bonum est diffusivum sui). Szuka, wic "dzieci", tj. innych ludzi, zwaszcza modszych,
ktrzy wezm to, co chce da. A ci, ktrzy bior, staj si przedmiotem szczeglnej mioci podobnej jak mio rodzicw do dzieci - poniekd znw, dlatego, e w nich bdzie dalej yo
to, co dojrzao w duchowym ojcu lub matce. Tak, wic moemy zauway rne przejawy
tego duchowego ojcostwa i rne krystalizacje tej mioci, ktra z nim si wie, np. mio
dusz u duchownych, mio uczniw u uczonych. Pokrewiestwo duchowe oparte na
zwizkach dusz jest czsto silniejsze ni pokrewiestwo wynike z samych zwizkw krwi. W
duchowym ojcostwie czy macierzystwie zawiera si jakie przekazanie osobowoci.
Ojcostwo i macierzystwo duchowe jako symptom wewntrznej: dojrzaoci osoby ludzkiej
jest celem, do ktrego w jaki sposb (sposoby bd bardzo rne) jest powoany kady
177

czowiek, mczyzna i kobieta, rwnie poza maestwem. Powoanie to mieci si poniekd

w ewangelicznym powoaniu do doskonaoci, ktre jako najwyszy jej wzr wskazuje "Ojca".
Czowiek, wic szczeglnie wwczas uzyskuje podobiestwo do Boga-Stwrcy, kiedy w nim
take uksztatuje si owo przede wszystkim duchowe ojcostwo-macierzystwo, jakiego Bg
jest pierwowzorem. Trzeba o tym powiedzie przy kocu ksiki, ktra z problematyk
rodzenia i rodzicielstwa do cile si czy. "Ojciec" i "matka" w wiecie przyrody to dwa
osobniki rnej pci, ktrym zawdzicza swe ycie biologiczne nowy osobnik tego samego
gatunku. "Ojciec"' i "matka" w wiecie osb to poniekd zrealizowane ideay, wzory dla
innych osb, tych mianowicie, ktre maj si osobowo ksztatowa i rozwija w sferze ich
wpywu. W ten sposb porzdek natury zatrzymuje si przy faktach, ktre w jego obrbie s
skoczone i ostateczne, ale w wiecie osb otwieraj si na nowo sigajc po now tre tak, ktrej w samym porzdku natury nie znajduj. Ewangelia uczy, e maj t tre
zaczerpn z samego Boga.
Kada natomiast prba wyzucia ludzkiej wielkoci z elementw duchowego ojcostwa i
macierzystwa, jako te kada prba zepchnicia ojcostwa i macierzystwa poza margines
spoecznej wanoci jest przeciwna naturalnym drogom rozwoju czowieka.

V. SEKSUOLOGIA A ETYKA
Uwagi wstpne
Spojrzenie uzupeniajce
Zwykle do ksiek docza si przypisy. Nie stanowi one osobnego rozdziau ksiki; nie
nale do caoksztatu myli, pogldw i koncepcji, rozwijajcych si "wewntrz" ksiki i
bdcych cis wasnoci jej autora. Le niejako "na zewntrz", s przejawem zalenoci
od myli cudzej i od innych ksiek; s zarazem sprawdzianem oczytania autora i jego
studiw. W ksice niniejszej nie ma przypisw autorskich, a uwagi te maj inn rol do
spenienia. Nie le one "na zewntrz" ksiki, ale tkwi jak najbardziej w jej osnowie,
stanowi ten aspekt jej treci, ktry w dotychczasowych rozdziaach nie doszed dostatecznie
do gosu. Czas, aby ten brak uzupeni. I dlatego rozdzia ten stanowi nie tyle przypisy do
czterech rozdziaw poprzednich, ile - jak dodano w tytule - stanowi "spojrzenie
uzupeniajce" na cao tych spraw, ktrymi w tej ksice si zajmujemy.
S to, jak wiadomo, sprawy osb - mio mczyzny i kobiety jest przede wszystkim spraw
osb, t prawd staralimy si w rozdziaach dotychczasowych wydoby jako problem
zasadniczy. Dlatego te punkt widzenia caej etyki seksualnej jest personalistyczny i nie moe
by inny. Przedmiotem waciwym etyki seksualnej nie s bynajmniej same sprawy "ciaa i
178

pci", ale s nim takie sprawy osb i takie problemy osobowej mioci kobiety i mczyzny,
ktre wi si blisko ze sprawami "ciaa i pci". Mio w takim znaczeniu, w jakim
rozumiemy j tutaj, moe by tylko i wycznie udziaem osb. Sprawy "ciaa i pci"
uczestnicz w niej przez to, e podporzdkowuj si zasadom wyznaczajcym ramy tego
porzdku, jaki powinien panowa W wiecie osb.
Dlatego te etyka seksualna nie moe by seksuologi, tzn. takim spojrzeniem na kobiet i
mczyzn oraz na mio, ktre stawia cay problem wycznie lub przede wszystkim z
punktu widzenia "ciaa i pci". Ten sposb ujcia znamienny jest dla "czystej" seksuologii,
ktra zajmuje si problemami ycia pciowego od strony bio-fizjologii oraz medycyny.
Seksuolog przyrodnik zdaje sobie rwnie spraw z tego, e kobieta i mczyzna s osobami,
a jednak ten fakt nie stanowi punktu wyjcia w jego dociekaniach i w caym pogldzie na
zagadnienie ich mioci. W rezultacie spojrzenie jego jest prawdziwe, ale jest rwnoczenie
tylko czciowe, jest, wic tylko czciowo prawdziwe. W peni prawdziwe moe, bowiem
by tylko takie spojrzenie, ktre wychodzi od gruntownej analizy faktu, e kobieta i
mczyzna s osobami, a mio ich jest wzajemnym stosunkiem osb. Dopiero wwczas
wiedza seksuologa przyrodnik moe wnie bardzo wiele do szczegowego zrozumienia
zasad etyki seksualnej. Bez wysunicia na plan pierwszy osoby i bez, zwizania z ni mioci
pozbawiamy si istotnej podstawy rozeznania w tej trudnej dziedzinie ludzkiej moralnoci.
Waciwy punkt widzenia winien, zatem by personalistyczny, nie za seksuologiczny.
Seksuologia moe dostarczy tylko spojrzenia uzupeniajcego.
Seksuologia przyrodnicza wie si zwykle z medycyn, stajc si przez to seksuologi
lekarsk. Punkt widzenia medycyny, ktra jest nie tylko nauk, ale rwnie sztuk (sztuka
leczenia, oparta na przyrodniczym spojrzeniu na ciao ludzkie), nie utosamia si z punktem
widzenia etyki. Medycyna jest nastawiona na zdrowie ciaa - w nim widzi waciwy swj
przedmiot oraz cel. Etyka natomiast widzi przedmiot waciwy i cel w dobru moralnym
osoby. Samo zdrowie ciaa nie utosamia si jeszcze z dobrem moralnym caej osoby, jest to
w stosunku do dobra moralnego tylko dobro czstkowe. Wiadomo przecie, e istniej ludzie
zdrowi a li, podobnie jak zdarzaj si jednostki chore i sabowite o wybitnej wartoci
moralnej. Inna rzecz, i samo poszanowanie zdrowia oraz ochrona ycia biologicznego jest
jedn z dziedzin moralnoci (przykazanie "Nie zabijaj") - jedn, ale nie jedyn. Waciwy
medycynie punkt widzenia ("naley stara si o zdrowie, a unika choroby") jest w zasadzie
ubocznie tylko zwizany z etyk seksualn, w ktrej dominuje punkt widzenia
personalistyczny. Chodzi o to, co naley si kobiecie od mczyzny oraz mczynie od
kobiety z tej racji, e oboje s osobami, a nie tylko o to, co suy ich zdrowiu. Punkt widzenia
seksuologii lekarskiej jest, wic znw jakim punktem widzenia czciowym tylko - i winien
by podporzdkowany etyce, a w niej obiektywnym wymaganiom normy personalistycznej.
Jasna rzecz, i w polu widzenia tej normy, ktra wyklucza traktowanie osoby jako przedmiotu
uycia, a domaga si szukania tego, co stanowi prawdziwe jej dobro, mieci si rwnie

179

troska o ycie biologiczne i o zdrowie osoby jako o jedno z jej dbr. Nie jest to jednak ani jej
dobro jedyne, ani dobro nadrzdne czy te "ostateczne".
Przednaukowe stwierdzenie: pe jest waciwoci indywiduum ludzkiego otwiera nam dalej
sigajce horyzonty. Indywiduum ludzkie jest bowiem osob, osoba za jest podmiotem i
przedmiotem mioci, ktra rodzi si wanie midzy osobami. Mio ta rodzi si pomidzy
kobiet i mczyzn nie, dlatego, e s dwoma ustrojami rnopciowymi, ale dlatego, e s
dwiema osobami. Same rnice pciowe ujte w sposb czysto przyrodniczy wskazuj tylko
na jeden cel - na rozrodczo. Rnica pci suy wprost i bezporednio rozrodczoci. To, e
rozrodczo winna znale oparcie w mioci, adn miar nie wynika z przyrodniczej analizy
pci, ale z metafizycznego (tj. "poza- i ponad-przyrodniczego") faktu bycia osob. Pe
dopiero jako waciwo osoby ma udzia w powstawaniu i rozwoju mioci, sama z siebie nie
stwarza jeszcze wystarczajcej do tego podstawy.
Analizujc w czci drugiej rozdziau II mio w aspekcie psychologicznym, zwrcilimy
uwag na warto "ciaa i pci", ktra jest przedmiotem waciwym reakcji zmysowoci,
twierdzc rwnoczenie, e reakcje te dostarczaj jakby tworzywa mioci pomidzy kobiet
a mczyzn. Analiza przyrodnicza poszczeglnych wspczynnikw pci i ycia pciowego nie
ukazuje nam jednak jeszcze tej wartoci ani te jej przeycia. Fakty natury somatycznej oraz
procesy fizjologiczne, ktre nale do dziedziny wegetatywnej, warunkuj tylko "z zewntrz"
owo przeycie wartoci "ciaa i pci". Przeycie to nie utosamia si bynajmniej z faktami
przyrodniczymi, cho nimi jest uwarunkowane. e za przeycie owo moe mie takie
znaczenie dla mioci, na jakie wskazywalimy w rozdziaach poprzednich (zwaszcza w II),
pochodzi to std, e pe jest waciwoci osoby ludzkiej.

Popd seksualny
W rozdziale I okrelilimy popd seksualny jako specyficzne skierowanie caego bytu
ludzkiego wynikajce z podziau gatunku Homo sapiens na dwie pci. Popd ten zwraca si
nie do samej pci jako waciwoci czowieka, ale do czowieka drugiej pci, ostatecznym za
celem popdu seksualnego jest istnienie gatunku ludzkiego. Istnienie rnic somatycznych
oraz dziaalno hormonw pciowych wyzwalaj i warunkuj popd seksualny, co jednak
bynajmniej nie znaczy, e popd w pozwala si bez reszty sprowadzi do czynnikw
anatomiczno-somatycznych oraz fizjologicznych. Popd seksualny to osobna sia natury,
ktra na tych czynnikach tylko si opiera. Przypatrzmy si pokrtce etapom rozwojowym
popdu seksualnego.
Wikszo fizjologw i seksuologw uwaa dopiero okres dojrzewania za moment
waciwego obudzenia si popdu seksualnego. Okres ten wypada u dziewczt midzy 12 a
13 rokiem ycia, u chopcw nieco pniej. Wyprzedza go okres przed-dojrzewania
180

(loraepubertas). Fizjologiczna dojrzao pciowa utosamia si u dziewczt z pojawieniem si

miesiczki i zdolnoci zapodnienia, u chopcw ze zdolnoci do produkcji nasienia.
Towarzysz temu znamienne przejawy psychiczne: po okresie oywienia i jakby
przyspieszenia reakcji nastpuje okres ich zwolnienia i ociaoci (widoczny szczeglnie u
dziewczt, ktre zwykle gbiej go przeywaj).
Przed okresem dojrzewania popd seksualny istnieje w dziecku w postaci
niesprecyzowanego i wrcz nieuwiadomionego zainteresowania, ktre stopniowo dopiero
dochodzi do wiadomoci. Okres dojrzewania przynosi szybki wzrost popdu, jakby jaki jego
wybuch. Z kolei stabilizuje si on w okresie fizycznej i psychicznej dojrzaoci, nastpnie
przechodzi faz pobudzenia przed-starczego (klimakterycznego) i powoli zanika w staroci
wczeniej lub pniej.
Mwic o popdzie, o jego budzeniu si, wzrocie czy zanikaniu, mamy na myli raczej
rnorodne przejawy reakcji popdowych, seksualnych. O nich te mylimy wwczas, gdy
wskazujemy na rnice w na teniu tego typu reakcji u poszczeglnych osb, w rnym
wieku czy te w rnych okolicznociach. Seksuologia dostarcza tutaj uzupenienia zwaszcza do analizy zmysowoci, ktra znajduje si w drugiej czci rozdziau II. To, e u
rnych ludzi spotykamy si z rnym "progiem - pobudliwoci" seksualnej, znaczy, i rnie
reaguj oni na bodce wywoujce podniecenie seksualne. Podstawy do tego istniej m.in. w
konstytucji somatycznej i fizjologii czowieka.
Samo podniecenie seksualne pozwala si przeto opisa od strony cielesnej. Powstaje ono na
drodze odruchu nerwowego. Jest to stan napicia wywoany podranieniem zakocze
nerwowych narzdw zmysowych, bd bezporednio, bd te drog psychogenn poprzez
skojarzenia wyobraeniowe. Bodce seksualne mog by odbierane przez rne narzdy
zmysowe, zwaszcza dotyk i wzrok, ale take such i smak, nawet - wch; i powoduj w stan
szczeglnego napicia (tumescencji) nie tylko w narzdach rodnych, ale w caym organizmie.
Znajduje to swj wyraz w reakcjach wegetatywnych, przy czym jest rzecz znamienn, e
stan - pewnego napicia wykazuj oba ukady, zarwno sympatyczny (wspczulny), jak i
parasympatyczny (przywspczulny).
Bodce seksualne przebiegaj drog odruchw nerwowych automatycznie i mimowolnie (uk
odruchowy na poziomie rdzenia S2-S3). Od strony fizjologicznej i somatycznej trzeba jeszcze
zwrci uwag na to, e istniej u czowieka - miejsca szczeglnie atwo przewodzce bodce
seksualne, s to tzw. sfery erogenne (erogeniczne), ktrych u kobiety jest znacznie wicej ni
u mczyzny. Stopie podniecenia zaley bezporednio od jakoci bodca oraz od narzdu
odbierajcego. Rne czynniki w warunkach fizjologicznych mog zwiksza lub zmniejsza
pobudliwo seksualn, tak np. zmczenie przyczynia si do jej obnienia, nadmierne jednak
zmczenie podobnie jak bezsenno mog dziaa w kierunku wrcz przeciwnym. Samo

181

podniecenie seksualne wyprzedza akt wspycia seksualnego i moe zaistnie rwnie poza
nim.
Seksuologia wprowadza nas w sposb o wiele bardziej szczegowy ten zesp somatycznych
i fizjologicznych uwarunkowa zmysowoci, W ktrej przejawia si dziaanie popdu
seksualnego w czowieku. Warto jednak - nawizujc do rozdziau II - przypomnie, e to, co
samo z siebie trzeba uzna za przejaw popdu; przetworzone w yciu wewntrznym osb
moe sta si realnym wspczynnikiem mioci.

Problem maestwa i wspycia

W dwch poprzednich punktach tego rozdziau spojrzenie uzupeniajce na sprawy
poruszone ju w rozdziaach poprzednich sprowadzao si raczej do informacji z dziedziny
seksuologii przyrodniczej. W punktach nastpnych bardziej dojdzie do gosu seksuologia
lekarska. Posiada ona, podobnie jak caa medycyna, charakter normatywny, kieruje, bowiem
dziaaniem czowieka ze wzgldu na zdrowie. Zdrowie, jak ju wspomniano uprzednio, jest
dobrem czowieka jako istoty psycho-fizycznej. W dalszych naszych rozwaaniach bdzie
chodzio o wskazanie gwnych momentw zbienoci pomidzy tym wanie dobrem, wok
ktrego koncentruj si wskazania seksuologii lekarskiej i ktre stanowi podstaw jej
orzecze i norm, a dobrem moralnym, ktre okrela etyka seksualna. Ta, jak wiadomo, nie
wychodzi od samych faktw przyrodniczych, ale od pojcia osoby i mioci jako wzajemnego
stosunku osb. Czy etyka moe by przeciwna higienie i zdrowiu mczyzny i kobiety? Czy w
ostatecznej i gruntownej analizie wzgld na zdrowie fizyczne osb moe pozostawa w
konflikcie ze wzgldu na ich dobro moralne, a wic z obiektywnymi Wymaganiami etyki
seksualnej? Nieraz spotykamy si z takimi sugestiami. W jakiej, wic mierze trzeba podj i
ten temat. Nawizujemy w ten sposb, do rozdziaw III i IV (czysto i maestwo).
Waciwym uzasadnieniem maestwa monogamicznego i nierozerwalnego jest - jak
stwierdzilimy w rozdziale IV (cz pierwsza)norma personalistyczna przy rwnoczesnym
uznaniu obiektywnego porzdku celw maestwa. Z niej te wypywa zakaz cudzostwa w
szerokim znaczeniu tego sowa, a wic i zakaz stosunkw przed-maeskich.
Tylko gbokie przekonanie o ponad-uytkowej wartoci osoby (kobiety dla mczyzny, a
mczyzny dla kobiety) pozwala nam w peni, w sposb dogbny i nieodparty, uzasadni to
stanowisko w etyce i szuka jego realizacji w moralnoci. Czy seksuologia potrafi je jako
poprze i w ten sposb niejako dodatkowo uzasadni? Trzeba w tym celu zwrci uwag na
pewne bardzo istotne momenty wspycia seksualnego, (ktre jak ju stwierdzono w
rozdziale IV - zachowuje swj osobowy wymiar wycznie w maestwie, gdy poza
instytucj maestwa stawia osob wycznie i cakowicie w pozycji przedmiotu uycia dla
drugiej osoby, zwaszcza stawia w tej pozycji kobiet dla mczyzny).
182

Wspycie seksualne (akt pciowy) nie jest tylko prostym nastpstwem - podniecenia
seksualnego, ktre moe powsta na og bez aktu woli, spontanicznie, a dopiero wtrnie
napotyka jej przyzwolenie lub sprzeciw. Wiadomo, e podniecenie to moe nawet doj do
momentu szczytowego, ktry, seksuologia okrela nazw orgazmu (orgasmus), ale owo
szczytowe podniecenie seksualne nie jest jednoznaczne ze stosunkiem pciowym, (chocia
nie dochodzi do niego na og bez przyzwolenia woli i bez jakiego "dziaania").
Stwierdzilimy ju w analizie podliwoci ciaa (rozdzia III cz pierwsza), e reakcje
zmysowoci maj swoj wasn dynamik w czowieku, czy, si ona jak najcilej nie tylko z
wartoci "ciaa i pci", ale rwnie z odruchow dynamik sfer seksualnych ciaa ludzkiego, z
fizjologi pci. Natomiast stosunek seksualny, wspycie pciowe mczyzny i kobiety, nie da
si pomyle bez aktu woli, i to zwaszcza ze strony mczyzny. Nie chodzi tu tylko o sam
decyzj, chodzi take o fizjologiczn mono odbycia stosunku, do czego mczyzna nie jest
zdolny w stanach wyczajcych jego wol, np. we nie czy nieprzytomnoci. Z natury
samego aktu wynika, e mczyzna gra w nim rol czynn, on ma inicjatyw, podczas gdy
kobieta jest stron raczej biern, nastawion na przyjmowanie i doznawanie. Wystarczy jej
bierno i brak sprzeciwu tak dalece, e akt pciowy moe si odby nawet poza udziaem jej
woli - w stanie wyczajcym cakowicie jej wiadomo, np. w nieprzytomnoci, w nie, w
omdleniu. W tym znaczeniu wspycie seksualne zaley od decyzji mczyzny. Poniewa za
decyzja ta bywa wywoana jego podnieceniem seksualnym, ktremu moe nie odpowiada
analogiczny stan u kobiety, std rodzi si zagadnienie o duym znaczeniu praktycznym, i to
zarwno lekarskim, jak i etycznym. Etyka seksualna, etyka maeska, musi tutaj wnikn w
struktur pewnych faktw znanych dokadnie seksuologii lekarskiej. Mio okrelilimy jako
denie do prawdziwego dobra drugiej osoby, a zatem jako przeciwiestwo egoizmu. Skoro
mczyzna i kobieta w maestwie s zespoleni rwnie na gruncie wspycia seksualnego,
naley dobra tego szuka take w tej dziedzinie.
Z punktu widzenia mioci drugiej osoby, z pozycji altruizmu, naley wymaga, aby stosunek
maeski nie suy tylko doprowadzeniu do szczytowego momentu podniecenia
seksualnego po jednej stronie, tj. po stronie mczyzny, ale by odbywa si harmonijnie, nie
kosztem drugiej osoby, ale przy jej zaangaowaniu. I to wanie ze stanowiska tak
gruntownie ju przeanalizowanej zasady, ktra w odniesieniu do osoby wyklucza uycie, a
domaga si mioci. Mio za domaga si w danym wypadku uwzgldnienia w caej peni
reakcji drugiej osoby, "partnera".
Seksuologowie stwierdzaj, e krzywa podniecenia seksualnego u kobiety przebiega inaczej
ni u mczyzny: wolniej narasta i wolniej te opada. Anatomicznie podniecenie to przebiega
podobnie jak u mczyzny (orodek pobudzenia znajduje si w rdzeniu S2-S3). Organizm
kobiety, jak ju wspomniano powyej, jest wyposaony w wiksz atwo reagowania
podnieceniem z rnych miejsc ciaa, co poniekd kompensuje akt, e podniecenie to
narasta u niej wolniej ni u mczyzny. Z tego powinien zdawa sobie spraw mczyzna, i to
183

nie z uwagi na motyw hedonistyczny, lecz altruistyczny. Istnieje w tej dziedzinie jaki rytm
poddany przez sam natur, ktry oboje maonkowie powinni odszuka, tak, aby szczytowy
moment podniecenia seksualnego zachodzi zarwno u mczyzny, jak i kobiety i o ile
monoci wypada u obojga rwnoczenie. Subiektywne szczcie, ktrego wwczas
wsplnie doznaj, posiada proste znamiona owego frui, czyli radoci pyncej z uzgodnienia
dziaa z obiektywnym porzdkiem natury. Egoizm natomiast - w tym wypadku chodzi raczej
o egoizm mczyzny - kojarzy si najcilej z owym uti, w ktrym jedna strona dy do
wasnej tylko przyjemnoci kosztem drugiej. Wida, e elementarne wskazania seksuologii s
zbiene z etyk.
Nieprzestrzeganie tych wskaza seksuologii we wspyciu maeskim jest przeciwne dobru
wspmaonka oraz trwaoci i spoistoci samego maestwa. Trzeba si liczy z faktem, e
istnieje naturalna trudno, gdy chodzi o dostosowanie si kobiety do mczyzny we
wspyciu maeskim, pewna naturalna nierwno rytmu cielesno-psychicznego,
potrzeba, wic harmonizacji, ktra jest niemoliwa bez dobrej woli, zwaszcza mczyzny, i
bez starannej obserwacji kobiety. Jeli kobieta nie znajduje we wspyciu pciowym tego
naturalnego uszczliwienia, wwczas wyania si niebezpieczestwo przeywania przez ni
aktu maeskiego w sposb niepenowartociowy, bez zaangaowania caej osobowoci.
Taki za sposb przeycia stwarza szczegln atwo wywoania reakcji nerwicowej, np.
wtrnej oziboci seksualnej. Czasem ozibo ta (frigiditas) bywa wynikiem jakiego
zahamowania ze strony samej kobiety, jakim - czasem nawet zawinionym - z jej strony
brakiem zaangaowania. Najczciej jednak jest ona wynikiem egoizmu mczyzny, ktry nie
uznaje subiektywnych pragnie kobiety we wspyciu oraz obiektywnych praw procesu
seksualnego, jaki w niej zachodzi, szukajc w sposb czasem wrcz brutalny wasnego tylko
zaspokojenia79.
U kobiety rodzi to niech do wspycia i wstrt seksualny, ktry jest rwnie trudny lub
nawet trudniejszy do opanowania ni popd seksualny. Powoduje to rwnie nerwice, a
niekiedy take schorzenia organiczne, (ktre pochodz std, e przekrwienie narzdw
rodnych w czasie podniecenia pciowego doprowadza do stanw zapalnych w obrbie tzw.
miednicy maej, gdy podniecenie to nie koczy si rozkurczem, rozkurcz za cile czy si u
kobiety z orgazmem). Psychologicznie biorc, sytuacja taka wywouje nie tylko obojtno,
ale czsto wrcz wrogo. Kobieta bardzo trudno wybacza mczynie brak uszczliwienia w
seksualnym poyciu maeskim. Staje si to dla niej trudne do zniesienia, a z latami moe
narosn do zupenie niewspmiernej reakcji urazowej. Wszystko to moe prowadzi do
rozpadu maestwa. Aby temu zapobiec, potrzeba odpowiedniego wychowania
seksualnego - nie tylko pouczenia o sprawach pci, ale wanie wychowania. Naley, bowiem
79

Znana to rzecz, i normalny przebieg stosunku seksualnego zakcany bywa przez egocentryczne skupienie
uwagi na przeyciach wasnych. Maonkowie pamita winni o tym, e ich cielesne wspycie stanowi
rwnoczenie misterium duchowego ich zjednoczenia w mioci i czci. Zaabsorbowanie ich wiadomoci bez
reszty zmysow satysfakcj, zwaszcza wasn, okazuje si niebezpieczne i szkodliwe w rwnej mierze dla
biologicznej, psychicznej i moralnej strony aktu.

184

raz jeszcze podkreli, e wstrt fizyczny nie istnieje w maestwie jako zjawisko pierwotne,
ale jest na og reakcj wtrn: u kobiet jest to odpowied na egoizm i brutalno, u
mczyzn za na ozibo i obojtno. Ale ta ozibo i obojtno kobiety s czsto
wynikiem bdw, w postpowaniu ze strony mczyzny, gdy ten szukajc wasnego
samozaspokojenia pozostawia kobiet niezaspokojon, co nb. kci si nawet z ambicj
msk. Jednake sama wrodzona ambicja moe w pewnych, zwaszcza trudniejszych,
sytuacjach nie wystarcza na dalsz met: wiadomo, e egoizm z jednej strony zalepia
pozbawiajc ambicji, a z drugiej strony rodzi niezdrowy jej przerost - tak czy tak, nie
dostrzega si drugiego czowieka. Podobnie te nie moe wystarczy na dalsz met
naturalna dobro kobiety, ktra czasem "udaje orgazm" (jak twierdz seksuolodzy), aby
zaspokoi ambicj mczyzny. To wszystko jednak nie rozwizuje prawidowo problemu
wspycia, moe tylko doranie wystarczy. Na dalsz met potrzeba wychowania
seksualnego, i to potrzeba go wci. Najwaniejszym za punktem tego wychowania jest
urobi przekonanie: druga osoba jest stron waniejsz ni ja. Przekonanie takie nie zrodzi
si nagle i z niczego na gruncie samego wspycia cielesnego. Moe ono by tylko i
wycznie wynikiem integralnego wychowania mioci. Samo wspycie seksualne nie uczy
mioci, ale mio - jeli jest prawdziw cnot - okae si ni rwnie w maeskim
wspyciu seksualnym.
Wwczas dopiero "wyksztacenie seksualne" moe okaza waciwe usugi; bez wychowania
moe ono nawet wrcz zaszkodzi.
Z tym wanie czy si i do tego sprowadza kultura poycia maeskiego. Nie sama
technika, ale wanie kultura. Czsto seksuologia (van de Velde) przywizuje zasadnicz
uwag do techniki, podczas gdy jest ona czym raczej wtrnym, moe nawet czsto
przeciwnym temu, do czego w zaoeniu winna prowadzi. Popd jest tak silny, e u
normalnego mczyzny i normalnej kobiety stwarza jakby instynktown wiedz na temat,
"jak wspy"; analiza sztuczna (a to wanie czy si z pojciem "technika") moe ca
spraw raczej; popsu, tu, bowiem chodzi o pewn spontaniczno i naturalno, oczywicie
podporzdkowan moralnoci. Owa instynktowna wiedza musi, zatem dojrze do kultury
wspycia. Wypada w tym miejscu nawiza do analizy czuoci - zwaszcza "czuoci
bezinteresownej", ktra znajduje si w czci trzeciej rozdziau III. Wanie ta zdolno
ywego wyczuwania stanw i przey drugiej osoby moe odegra wielk rol w
harmonizowaniu wspycia maeskiego. Wyrasta ona z uczuciowoci, ktra nastawiona
jest bardziej na czowieka i std moe agodzi i wyrwnywa gwatowne reakcje
zmysowoci nastawionej tylko na ciao i niepohamowane zapdy podliwoci ciaa. Wanie
przy znamiennej dla organizmu kobiety duszej i wolniej narastajcej reakcji seksualnej owo
zapotrzebowanie na czuo we wspyciu fizycznym, zarwno przed jego rozpoczciem, jak
i po zakoczeniu, tumaczy si wrcz biologicznie. W ten sposb akt czuoci ze strony
mczyzny wyrasta w ramach wspycia maeskiego do znaczenia aktu cnoty - i to wanie
cnoty wstrzemiliwoci, a porednio mioci (zob. analiz w trzeciej czci rozdziau III) 185

biorc pod uwag krtk i gwatowniejsz "krzyw pobudzenia" po stronie mczyzny.

Maestwo nie moe sprowadza si do poycia fizycznego, potrzebuje klimatu
uczuciowego, bez ktrego cnota - i mio, i czysto - staje si trudna do urzeczywistnienia.
Nie chodzi tu zreszt o pytki klimat uczuciowy ani te o powierzchown mio, ktra z cnot
niewiele ma wsplnego. Mio powinna dopomaga w zrozumieniu czowieka, w jego
odczuciu, bo tdy prowadzi droga do jego wychowania, a w yciu maeskim do wspwychowania. Mczyzna musi liczy si z tym, e kobieta jest jakim "innym wiatem" ni on,
nie tylko w sensie fizjologicznym, ale take psychologicznym. Skoro we wspyciu
maeskim on ma odegra rol czynn, winien pozna w wiat, a nawet o ile monoci
wczuwa si we. To wanie jest pozytywna funkcja czuoci. Bez niej mczyzna bdzie
tylko stara si podporzdkowa kobiet wymaganiom swego ciaa i swojej psychiki, czynic
to niejednokrotnie z jej krzywd. Oczywicie i kobieta winna si stara o zrozumienie
mczyzny, a rwnoczenie o jego wychowanie w stosunku do siebie. O jedno nie mniej ni o
drugie. Zaniedbania w jednym z nich mog w rwnej mierze by owocem egoizmu. Za takim
sformuowaniem wymaga z zakresu moralnoci i pedagogiki maeskiej przemawia wanie
seksuologia, cho nie tylko ona.
Czy wszystko to, co seksuologia lekarska wnosi w problem wsp-ycia pciowego mczyzny
i kobiety, przemawia te wprost za zasad monogamii i nierozerwalnoci maestwa, czy
przemawia przeciw cudzostwu i stosunkom przed- i poza-maeskim? Wprost moe nie,
nie mona zreszt wymaga tego od seksuologii, skoro bezporednio zajmuje si ona samym
tylko aktem seksualnym, jako okrelonym procesem fizjologicznym, lub, co najwyej psychofizycznym i jego uwarunkowaniami w organizmie i psychice. Porednio jednak sama
seksuologia przemawia stale na rzecz naturalnej moralnoci seksualnej i maeskiej kierujc
si wzgldem jak najgruntowniej rozumianego zdrowia psycho-fizycznego kobiety i
mczyzny. I tak, harmonijne poycie seksualne jest moliwe tylko wtedy, gdy jest ono wolne
od poczucia konfliktu z wasnym sumieniem, gdy nie zakca go wewntrznie reakcja lku.
Jeli np. chodzi o kobiet, to moe ona oczywicie przey cakowite zaspokojenie seksualne
w stosunku poza-maeskim, a jednak konflikt z sumieniem moe przyczyni si nawet do
zaburzenia naturalnego rytmu biologicznego. Spokj i pewno sumienia ma zdecydowany
wpyw rwnie na organizm. Samo z siebie nie moe to jeszcze stanowi argumentu za
monogami i wiernoci maesk, a przeciw cudzostwu; zawiera si tu raczej pewna
konsekwencja naturalnych regu moralnoci. Seksuologia nie musi dostarcza podstaw
wyprowadzania tych ostatnich, wystarczy, jeli ubocznie potwierdza reguy ju skdind
znane i w inny sposb uzasadnione. Z pewnoci, wic maestwo jako instytucja trwaa,
zabezpieczajca ewentualne macierzystwo kobiety (matris-munus), uwalnia j w jakiej
zasadniczej mierze od tych reakcji lkowych, ktre mszcz si nie tylko na jej psychice, ale
rwnie doprowadzaj do zakcenia jej naturalnego rytmu biologicznego. W cisym,
zwizku z tym pozostaje lk przed dzieckiem - gwne rdo nerwic kobiecych.

186

Maestwo zharmonizowane rozwizuje i te sytuacje, wykazalimy jednak, e owa harmonia

nie moe by tylko funkcj jakiej techniki, ale wanie funkcj kultury wspycia, czyli w
ostatecznej analizie - cnoty mioci. Z istoty swej maestwo takie jest owocem nie tylko
doboru seksualnego, ale etycznie penowartociowego wyboru.
Z punktu widzenia samej bio-fizjologii nie mona wyledzi i sformuowa jakich praw, ktre
okrelayby, na jakiej zasadzie mczyzna i kobieta decyduj si na maestwo. Wydaje si,
e adne takie "czysto" biologiczne czynniki atrakcji nie istniej, cho z drugiej strony osoby,
ktre wi si maestwem, z pewnoci s sob take seksualnie zainteresowane - ludzie
czujcy do siebie od pocztku wstrt fizyczny nie zawr maestwa. Prawa wzajemnej
atrakcji tylko niekiedy pozwalaj si okreli psychologiczn zasad podobiestwa czy wrcz
przeciwnie kontrastu; zwykle sprawa jest bardziej skomplikowana. Faktem jest, e w
momencie wyboru bardzo mocno dziaaj czynniki zmysowo-uczuciowe, jakkolwiek analiza
rozumowa winna mie decydujce znaczenie.
Trzeba te stwierdzi, e propagowane "prby" wspycia seksualnego przed maestwem
nie stanowi adnego sprawdzianu "doboru", inna, bowiem jest specyfika poycia
maeskiego, a inna przed-maeskiego. Niedobr maestwa jest czym wicej ni
prostym niedoborem fizycznym i z pewnoci nie pozwala si, z gry sprawdzi przez
wspycie przed-maeskie. Maestwa, ktre pniej uwaaj si za niedobrane, maj
bardzo czsto na pocztku okres doskonaego wspycia seksualnego. Okazuje si, e
rozpad przychodzi z innego powodu. Takie postawienie sprawy zbiega si cile z etyczn
zasad wykluczajc stosunki przed-maeskie, nie potwierdza jej, co prawda wprost, ale w
kadym razie prowadzi do uchylenia zasady dopuszczajcej, a nawet zalecajcej te stosunki.
Jeli za chodzi nie tyle o dobr, ile o wybr wspmaonka, to zwaszcza wzgld na
potomstwo nakazuje przestrzega zasad zdrowej eugeniki. Medycyna posiada swoje
przeciwwskazania wobec maestw w przypadkach pewnych chorb, jest to jednak problem
osobny, ktrego tu nie referujemy, dotyczy on bowiem nie tyle samej etyki seksualnej, ile
etyki zdrowia i ycia (przykazanie V, nie za VI).
Wnioski, do ktrych dochodzi seksuologia medyczna, w adnym punkcie nie przemawiaj
przeciwko gwnym zasadom etyki seksualnej: monogamia, wierno maeska, dojrzay
wybr osoby itd. Zasada wstydu maeskiego zanalizowana w czci drugiej rozdziau III
znajduje take swe potwierdzenie w istnieniu dobrze znanych seksuologom i psychiatrom
nerwic, ktre s nastpstwem wspycia pciowego przeywanego w atmosferze lku przed
zaskoczeniem ze strony jakiego niepodanego czynnika z zewntrz. Std potrzeba
odpowiedniego miejsca, wasnego domu czy bodaj mieszkania, gdzie ycie maeskie moe
si toczy "bezpiecznie", tj. zgodnie z wymaganiami wstydu, gdzie mczyzna i kobieta
niejako "maj prawo" przeywa najintymniejsze dla siebie sprawy.

187

Problem wiadomego macierzystwa

Rozwaania na temat wspycia maeskiego prowadzone od strony seksuologii, (aby
uzupeni punkt widzenia etyki) stawiaj przed nami. W sposb konieczny problem
wiadomego macierzystwa. Jest to problem tak cile zespolony z poprzednim, e poniekd
stanowi tylko dopenienie tamtego, jakby dalszy jego cig. Samo pojcie "wiadome
macierzystwo" moe by rozumiane w sposb rnorodny. Moe wic oznacza
wiadomo tego, co to jest macierzystwo (a przez analogi: ojcostwo) - problemowi temu
powicilimy do duo miejsca w rozwaaniach rozdziau I oraz IV - zwykle jednak przez
"wiadome macierzystwo" rozumie si co innego. Mona by to krtko uj w nastpujcym
zdaniu: "Wiedz, w jaki sposb kobieta we wspyciu maeskim staje si matk, i postpuj
tak, aby stawaa si ni tylko wtedy, kiedy chcesz". Zdanie to, chocia w swoim brzmieniu
zaadresowane do kobiety, odnosi si waciwie do mczyzny jako do jej "partnera" we
wspyciu seksualnym (maeskim), on bowiem decyduje tutaj w wikszoci wypadkw.
Wskazanie to czy te program - wiadome macierzystwo jest dzisiaj ju wyranym
programem - wypowiedziane w taki sposb jak powyej moe nie nasuwa adnych
zastrzee. Przecie czowiek jest istot, rozumn i std dno do jak najpeniejszego
udziau wiadomoci we wszystkim, co czyni, jest zgodna z jego natur. Jest z ni zgodna
rwnie dno do wiadomego stawania si matk - ojcem, jednego, bowiem nie sposb
oddzieli od drugiego. wiadomo, kiedy i w jaki sposb kobieta i mczyzna wspyjc z
sob po maesku mog sta si rodzicami, powinna kierowa ich wspyciem. S, bowiem
odpowiedzialni za kade poczcie zarwno przed sob, jak i przed rodzin, ktr przez takie
poczcie tworz lub pomnaaj. Bya ju o tym wszystkim mowa w rozdziale IV (punkt:
Rozrodczo a rodzicielstwo oraz wstrzemiliwo okresowa. Metoda i interpretacja).
Rozwaania niniejsze wyranie nawizuj do tamtych.
Program wiadomego macierzystwa atwo moe zej na grunt zaoe utylitaryzmu, gdzie
zarysowuje si konflikt z ponad-uytkow wartoci osoby - problem, ktremu najwicej
chyba miejsca powicono w caej ksice. Jedyne wyjcie z tego konfliktu zgodne z
charakterem osoby, a przeto w peni godziwe, stanowi cnota wstrzemiliwoci, ktrej ramy
wyznacza poniekd sama natura. Dokadne jednak zrozumienie tego wymaga znw
peniejszego nawietlenia od strony seksuologii.
Natura kobiety - jak wiadomo - reguluje liczb pocz w sposb precyzyjny i niejako
"oszczdny", w caym, bowiem cyklu miesicznym pojawia si tylko jeden raz dojrzaa
komrka jajowa, przedmiot moliwego zapodnienia. Po stronie mczyzny natomiast
wspycie maeskie czy si za kadym razem z potencjaln podnoci. Wyznacznikiem
liczby potomstwa jest, wic organizm kobiety. Zapodnienie moe nastpi tylko w tym
momencie, w ktrym organizm kobiety na to pozwala. Pozwala wwczas, kiedy jest do tego
przygotowany przez cay cig uprzednich reakcji biochemicznych. Czas "podnoci" jest
moliwy do okrelenia, jednake nie w sposb oglny i szablonowy, lecz zindywidualizowany
188

u kadej kobiety z osobna. I kada kobieta moe zaobserwowa zmiany, jakie zachodz w niej
w odpowiedniej fazie cyklu. Poza tym istniej obiektywne metody naukowe biologicznolekarskie, ktre dostarczaj wskanikw do oznaczania momentu owulacji, czyli okresu
podnoci.
Zacznijmy jednak od nawietlenia pozytywnej strony problemu. Mwi si w seksuologii o
"instynkcie macierzyskim i ojcowskim". O ile ten pierwszy budzi si zwykle u kobiety ju
przed urodzeniem dziecka, a czsto jeszcze przed jego poczciem, o tyle drugi rozwija si
zwykle pniej, czasem dopiero wobec dzieci, kilkuletnich. Instynkt macierzyski moe si
rozwija u dziewczt ju w okresie dojrzewania, jest on, bowiem biologicznie zaleny od
dziaania hormonw, a rytm pciowy kobiety, co miesic przygotowuje j do przyjcia dziecka
i nastawia jej organizm na to wanie. Std zjawia si cae to nastawienie na dziecko, ktre
seksuologia nazywa instynktem macierzyskim, opierajc si na fakcie, e nastawienie owo
jest wywoane w znacznej mierze powracajcymi, co miesic stanami organizmu kobiety. We
wspyciu maeskim nastawienie to nie dominuje w wiadomoci kobiety, a zwaszcza
mczyzny i nie musi bynajmniej dominowa (zgodnie z tym, do czego doszlimy w
rozwaaniu na temat rozrodczoci i rodzicielstwa w rozdziale IV). Natomiast jest rzecz
zrozumia, i wraz z maestwem i wspyciem maeskim budzi si ch posiadania
dziecka jako zjawisko naturalne, podczas gdy przeciwne temu nastawienie woli i
wiadomoci jest wanie czym nienaturalnym. I ten lk przed poczciem, lk przed
dzieckiem, jest momentem duej wagi w problemie wiadomego macierzystwa. Jest to
poniekd moment paradoksalny. Z jednej strony, bowiem on wanie wywouje cay problem
"wiadomego macierzystwa" w formie: "Co uczyni, aby mie dziecko tylko wwczas, kiedy
si go chce", a z drugiej strony tene sam lk przed dzieckiem w zasadniczej mierze utrudnia
wykorzystanie tych moliwoci, jakie pozostawia w tej dziedzinie sama natura.
I tu ley zasadnicza trudno, jeli chodzi o - prawidow z punktu widzenia i przyrodniczomedycznego, i etycznego - regulacj pocz. Trudno ta nie tkwi w samej naturze, ktra
liczb pocz reguluje w sposb przejrzysty i stosunkowo atwy do odczytania. Czynniki
zakcajce prawidowo biologiczn u kobiety s przede wszystkim natury psychogennej. Z
ich dziaaniem spotykamy si o wiele czciej ni z zaburzeniami natury organicznej. Z
czynnikw za psychogennych na pierwszy plan wysuwa si wanie w lk przed poczciem,
lk przed zajciem w ci.
Wiadomo, e zmczenie fizyczne, zmiana klimatu, stany stresowe, a zwaszcza lk
wstrzymuj miesiczk lub j przyspieszaj. Lk jest, wic tym potnym bodcem
negatywnym, ktry moe zniszczy naturaln prawidowo cyklu pciowego kobiety.
Praktyka ambulatoryjna potwierdza te tez, e wanie lk przed zajciem w ci odbiera
kobiecie ow "rado spontanicznego przeywania mioci", ktr; przynosi dziaanie zgodne
z natur. Lk w, jako uczucie dominujce, majoryzuje wszystkie inne doznania,
doprowadzajc do reakcji nieobliczalnych.
189

Wszystko to wskazuje porednio, jak decydujca w tej sprawie jest wanie postawa moralna
przeanalizowana w rozdziale IV. Owa postawa moralna sprowadza si do dwch elementw:
gotowoci do rodzicielstwa podczas wspycia ("mog by matk", "mog by ojcem") oraz
gotowoci do wstrzemiliwoci, pyncej z cnoty, z umiowania najbliszej osoby. Tylko na
tej drodze moe doj do wyrwnania biologicznego kobiety, bez ktrego nie sposb
pomyle i realizowa naturalnej regulacji pocz. Natura u czowieka jest podporzdkowana
etyce - prawidowy rytm biologiczny kobiety i wynikajca z niego moliwo naturalnej
regulacji pocz zwizana jest jak najcilej z mioci, ktra ujawni si z jednej strony w
gotowoci do rodzicielstwa, z drugiej za w cnocie wstrzemiliwoci, w zdolnoci do
rezygnacji i ofiary ze swego "ja". Zaprzeczeniem mioci jest egoizm; przejawia si on w
nastawieniach przeciwnych i stanowi najniebezpieczniejsze rdo owego dominujcego
lku, ktry paraliuje zdrowe procesy natury.
O tym si prawie nie mwi. Trzeba jasno stwierdzi, e u podstaw naturalnych metod ley
jedna zasadnicza "metoda" cnoty (mio i wstrzemiliwo). Kiedy si j zaoy i przyjmie w
praktyce, wwczas dopiero caa wiedza o procesach seksualnych i rozrodczych moe si
okaza skuteczna. Jeli bowiem czowiek uwiadomi sobie, e zapodnienie nie jest "trafem"
czy zbiegiem okolicznoci, ale faktem biologicznym, starannie przez natur przygotowanym,
przy czym przygotowania te mog by w caej rozcigoci przeledzone, to moliwoci
rozumnego i zgodnego z natur kierowania zapodnieniem wzrastaj.
wiadome macierzystwo sprowadza si do dwch rodzajw "metod", ktrych analiz od
strony etycznej przeprowadzilimy ju w rozdziale IV. S to z jednej strony tzw. metody
naturalne, z drugiej za metody sztuczne, polegajce na uyciu rodkw antykoncepcyjnych.
rodki antykoncepcyjne s z natury swej szkodliwe dla zdrowia. rodki biologiczne obok
wyjaowienia chwilowego mog sprowadzi daleko idce i nieodwracalne zmiany w ustroju
czowieka. rodki chemiczne s z natury swej jadami komrkowymi, inaczej nie miayby siy
do zabicia komrek rozrodczych, s, wic szkodliwe fizycznie. rodki mechaniczne wywouj
z jednej strony lokalne uszkodzenia w drogach rodnych kobiety, a prcz tego naruszaj
spontaniczno aktu pciowego, co jest nie do zniesienia zwaszcza dla kobiety.
Najczciej maonkowie stosuj akt przerywany, nie zdajc sobie doranie sprawy z jego
zych skutkw. Skutki te jednak s nieuniknione. Pomijajc fakt zawodnoci tej metody
zapobiegania zapodnieniu, powstaje pytanie, dlaczego ludzie t metod stosuj. Na
pierwszy rzut oka wydaje si, e jest to zachowanie wypywajce wycznie z egoizmu
mczyzny. Gboka jednak analiza wykazuje, e mczyzna przerywajc stosunek czsto
uwaa, i w ten sposb "ochrania kobiet". Istotnie, w takim zachowaniu, jakkolwiek s
niszczone rne dobra, jak pozbawienie kobiety orgazmu, zachwianie jej rwnowagi
nerwowej, to jednak pozostaje nietknita jej podstawowa zdolno biologiczna: podno.
Std te nawet same kobiety maj nieraz przekonanie, e to "nie szkodzi". Mczyzna za ma
190

poczucie, e to on kieruje sytuacj i o niej decyduje. Kobieta natomiast zachowuje postaw

waciwej sobie biernoci seksualnej zostawiajc mczynie odpowiedzialno. W tej
wanie postawie obojga mona doszuka si pewnego dobra, jakkolwiek szukaj go na
niewaciwej drodze. Jeli bowiem maonkowie doszli do usprawiedliwionego wniosku, e z
poczciem winno si zaczeka, to mczyzna zamiast przerywa zaczty akt, nie powinien go
w tej chwili podejmowa, lecz w poczuciu odpowiedzialnoci poczeka a do momentu
biologicznej niepodnoci maonki. W tym celu powinni oboje pozna organizm kobiety i
decyzj sw uzaleni od dokadnego poznania jego funkcji. Ale w ten sposb wracamy
wanie do sprawy wstrzemiliwoci okresowej.
Metody naturalne s to sposoby kierowania podnoci, ktre polegaj na wstrzemiliwoci
okresowej. Stosowanie metod naturalnych wymaga dokadnej znajomoci organizmu danej
kobiety oraz jej rytmu biologicznego, a prcz tego wymaga ono spokoju i rwnowagi
biologicznej, o czym ju bardzo wiele powiedziano uprzednio. Przede wszystkim jednak
potrzeba pewnego wyrzeczenia si i wstrzemiliwoci, i to doranie, zwaszcza ze strony
kobiet. Naturalnie, bowiem biorc, popd seksualny odzywa si u niej najsilniej w momencie
owulacji i w okresie podnoci (nasilenie popdu jest jednym ze wskanikw tzw. zespou
owulacyjnego) - i wanie w tym okresie trzeba zaniecha stosunkw maeskich. Dla
mczyzny wstrzemiliwo okresowa nie przedstawia tej trudnoci, popd seksualny nie
podlega, bowiem u niego takim wahaniom jak u kobiety. Wstrzemiliwo mczyzny musi
si, wic dostosowa do tych wskazwek, jakich dostarcza organizm kobiety. Waniejszym
zadaniem mczyzny ni samo dostosowanie si do cyklu biologicznego kobiety jest
stworzenie klimatu psychicznego dla nich wzajemnego wspycia, bez ktrego o skutecznym
stosowaniu metod naturalnych nie moe by mowy. Wymaga to wanie regularnej
wstrzemiliwoci ze strony mczyzny i w ten sposb problem zgodnej z natur regulacji
pocz apeluje w ostatecznej analizie do jego mskiej postawy moralnej. Wspycie
maeskie wymaga z jego strony czuoci, czyli zrozumienia dla przey kobiety. W tym
sensie wiadome macierzystwo apeluje do jego wstrzemiliwoci, bez ktrej niepodobna
uchwyci prawidowego rytmu biologicznego w maestwie.
Jest to rytm natury i dlatego wspycie maeskie zgodne z nim jest rwnoczenie
higieniczne, zdrowe, wolne od tych wszystkich nerwic powodowanych przez wymienione
uprzednio sztuczne metody unikania ciy. Nie mona jednak metod naturalnych stosowa
doranie i mechanicznie bez uchwycenia caego rytmu biologicznego; stosowane dorane i
mechanicznie - zawodz. Trudno, aby mogo by inaczej wobec faktw przedstawionych
powyej. Jeli natomiast mczyzna i kobieta stosuj je przy penym zrozumieniu tych faktw
oraz przy rwnoczesnym uznaniu obiektywnej celowoci maestwa, to metody naturalne
pozostawiaj im poczucie wiadomego wyboru oraz spontanicznoci przeycia
("naturalno") i - co najwaniejsze - moliwo wiadomego kierowania prokreacj. Wysiek
woony w stosowanie tych "metod" jest natury przede wszystkim etycznej, jak na to
wskazano ju w rozdziale IV. Bez odpowiednio pojtej, wyrobionej cnoty wstrzemiliwoci
191

nie sposb myle o naturalnej regulacji pocz, o macierzystwie, a take ojcostwie,

prawdziwie wiadomym.
Zagadnieniu przerywania ciy naleaoby powici osobne studium. Tutaj wypada bodaj w
kilku sowach dotkn tego tematu: Fakt sztucznego przerywania ciy sam w sobie jest abstrahujc od jego kwalifikacji etycznej - w wysokim stopniu "nerwicorodny", nosi wszystkie
znamiona nerwic eksperymentalnych. Wszak jest to sztuczne przerwanie naturalnego rytmu
biologicznego w skutkach swych daleko sigajce. Powstaje przy tym olbrzymi, z niczym
nieporwnywalny, uraz w psychice kobiety, ktra nie moe tego faktu zapomnie i nie moe
te wyzby si alu do mczyzny, ktry j do tego doprowadzi. Sztuczne poronienie
wyzwala prcz reakcji somatycznych nerwic lkowo-depresyjn z dominujcym poczuciem
winy, a niekiedy nawet gbok reakcj psychotyczn. Znamienne s pod tym wzgldem
wypowiedzi kobiet cierpicych na depresj zakresu klimakterycznego, ktre po
kilkudziesiciu czasem latach wspominaj z alem przerwane cie i maj z tego powodu
pne poczucie winy. Nie trzeba, bowiem dodawa, e przerwanie ciy jest z punktu
widzenia etycznego bardzo cik win. Rozpatrywanie tego problemu w cznoci ze
wiadomym macierzystwem (wiadomym rodzicielstwem) byoby ze wzgldw
merytorycznych zupenie niewaciwe.

Psychopatologia seksualna a etyka

Istnieje szeroko rozpowszechnione mniemanie, e brak wspycia pciowego jest szkodliwy
dla zdrowia czowieka w ogle, a w szczeglnoci dla mczyzny. Nie opisano jednak adnego
zespou chorobowego, ktry mgby potwierdzi suszno tej tezy. Rozwaania uprzednie
wykazay, e nerwice seksualne s przede wszystkim nastpstwem naduy w yciu
pciowym, e wynikaj z niestosowania si do natury i jej procesw. Nie sama
wstrzemiliwo, wic, lecz wanie jej brak powoduje prawdziwe schorzenia. Brak ten
moe polega rwnie na nieodpowiednim tumieniu popdu seksualnego i jego przejaww
w czowieku, co bdnie uwaa si za wstrzemiliwo, a co - jak ju wykazano w rozdziale III
z prawdziw cnot wstrzemiliwoci i czystoci ma niewiele wsplnego.
Popd seksualny jest w czowieku faktem, ktry powinien by przez niego uznany i
zaafirmowany, jako rda naturalnej energii - w przeciwnym razie moe wywoa zaburzania
psychiczne. Sama reakcja popdowa, zwana podnieceniem seksualnym, jest w duej mierze
niezalena od woli, jako reakcja wegetatywna, a brak zrozumienia tego prostego faktu staje
si czsto przyczyn cikich nerwic seksualnych. Czowiek staje wwczas w sytuacji
konfliktowej, nurtuj go dwie ambiwalentne tendencje, ktrych nie umie pogodzi, i std
reakcje nerwicowe. Znaczn cz nerwic seksualnych stanowi nerwice zwizane z
nieprawidowociami wspycia maeskiego, o czym bya ju mowa w punkcie
poprzednim.
192

Nerwice zwane seksualnymi maj obraz kliniczny podobny do innych nerwic i zwykle nie
tylko w dziedzinie seksualnej si przejawiaj. Bywa, e przyczyna nerwicy tkwi zupenie gdzie
indziej, a dochodzi do niepokoju i nieporzdkw w dziedzinie ycia seksualnego wtrnie,
gdy nerwica wanie utrudnia czowiekowi kierowanie sob.
Nie miejsce tutaj na szczegowy zapis schorze, ale raczej chodzi o caociowe spojrzenie na
ludzkie ycie seksualne. Dla prawidowoci i zdrowia wydaje si konieczne wychowanie
czowieka od dziecistwa, z jednej strony w prawdzie, z drugiej - w szacunku dla spraw pci,
jako spraw zwizanych najcilej z najwyszymi wartociami ycia i mioci ludzkiej. Reakcje
seksualne mona wyzwoli w kadym wieku, ju od wczesnego dziecistwa. Wczenie
rozbudzony, w niewaciwym okresie ycia, popd seksualny moe sta si rdem zaburze
nerwicowych, gdy jest w nieprawidowy sposb tumiony. Dlatego tak wane jest
wychowanie seksualne, oparte na realnej informacji biologicznej. Brak informacji, a
zwaszcza brak formacji postaw moe spowodowa rnego rodzaju aberracje (takie, jak
onanizm dziecicy i modzieowy). Jest to bardziej problem wychowawczy ni lekarski,
jakkolwiek z reguy tam, gdzie s nieprawidowe postawy czowieka, wystpuje reakcja
nerwicowa jako odpowied organizmu i systemu nerwowego na cige napicie.
Terapia
Nie analizujc w tej chwili objaww klinicznych rnych moliwych aberracji, chcielibymy
raczej wskaza na sposoby zapobiegania takim reakcjom. Te wskazania oglne mona
sprowadzi do kilku podstawowych:
a. Naley usun czsto u ludzi rozpowszechnione przekonanie, e popd seksualny jest
czym z natury zym, co trzeba zwalcza w imi dobra. Przeciwnie, trzeba wprowadzi
zgodne z waciw koncepcj czowieka przekonanie, e reakcje seksualne s jak
najbardziej naturalne i same w sobie nie zawieraj jeszcze wartoci etycznej. Nie s
moralnie ani dobre, ani ze, ale mona z nich zrobi moralnie dobry lub zy uytek.
b. Aby czowiek mg nabra przekonania, e jest zdolny kierowa swoimi reakcjami,
trzeba go najpierw wyzwoli od mniemania, e reakcje seksualne s koniecznociowo
zdeterminowane i od woli ludzkiej cakowicie niezalene. Trzeba go przekona, e
ciao moe mu by "posuszne", jeli zostanie do tego przeze usprawnione.
c. Trzeba wyzwoli czowieka, zwaszcza modego, z przekonania, e sprawy seksualne
stanowi dziedzin zjawisk niemal katastroficznych, niezrozumiaych, ktre w
tajemniczy sposb wcigaj czowieka i zagraaj jego rwnowadze, i sprowadzi je
do rzdu spraw wprawdzie wielkich i piknych, ale cakowicie zrozumiaych i jakby
"zwyczajnych". Wymaga to dostarczenia w por prawidowej informacji biologicznej.

193

d. Najwaniejsze jest przekazanie czowiekowi waciwej hierarchii wartoci oraz

ukazanie pozycji, jak w teje hierarchii zajmuje popd seksualny. Jego uywanie
zostanie wwczas podporzdkowane celowi, ktremu ma suy. Przekona trzeba
dalej czowieka o moliwoci i koniecznoci wiadomego wyboru. Trzeba niejako
"przywrci" czowiekowi wiadomo wolnoci woli oraz tego, e dziedzina przey
seksualnych w peni teje woli podlega.
e. Zdarzaj si oczywicie przypadki schorze, w ktrych potrzebna jest pomoc
specjalisty seksuologa czy psychiatry, jednake rady udzielane przez tych specjalistw
powinny uwzgldnia caoksztat ludzkich de, a nade wszystko ich integraln,
personalistyczn koncepcj czowieka. Niekiedy, bowiem dopiero rady lekarza
"nerwicuj" pacjenta stajc w jawnej sprzecznoci z tym, kim czowiek naprawd jest.
Biologistyczna postawa niektrych lekarzy, uksztatowana czsto pod wpywem "mitu
orgazmu", powoduje, i udzielaj oni rad cakiem sprzecznych z ludzkim rozumieniem
i przeywaniem spraw seksualnych.
Psychoterapia nerwic seksualnych rni si od pedagogiki seksualnej, ma, bowiem za
przedmiot nie ludzi odznaczajcych si normaln i zdrow skonnoci seksualn, ale jakim
zboczeniem czy te schorzeniem popdu. Dlatego te metody oddziaywania musz by
bardziej specjalne ni te, ktrymi posugujemy si w zwyczajnej pedagogice seksualnej.
Osoby chore s mniej uzdolnione do "mioci i odpowiedzialnoci", psychoterapia za
zmierza do tego, aby im t zdolno przywrci. Kiedy dobrze przeanalizujemy wskazania,
ktrymi si przy tym kieruje, dochodzimy do wniosku, i stara si przede wszystkim wydoby
je spod przytaczajcego mniemania o determinujcej sile popdu i wyrobi w nich
przewiadczenie o zdolnoci samostanowienia kadego czowieka w ramach popdu i wobec
impulsw, jakie z niego si rodz. Jest to wanie punkt wyjcia caej etyki seksualnej.
Psychoterapia, a poprzez ni seksuologia lekarska, nawizuje w ten sposb do
ponadmaterialnych energii w czowieku, stara si urobi odpowiednie przekonania, oparte
na nich nastawienia itd., stara si, wic niejako odzyska jego "wntrze", aby w ten sposb
dopiero pokierowa jego "zewntrznym" postpowaniem. W ksztatowaniu za tego
"wntrza" zasadnicz rol odgrywa prawda o popdzie. W metodzie tej kryje si
przewiadczenie, e tylko taki czowiek moe prawidowo, (czyli prawdziwie i dobrze
zarazem) dziaa, ktry poprawnie myli o przedmiocie swego dziaania.
Przedmiotem tym, jak wiemy z caej ksiki, jest nie tylko popd, ale caa osoba zwizana z t
si natury, ktr popd stanowi, i dlatego wszelkie prawidowe wychowanie seksualne,
rwnie to, ktre musi ju przybiera form terapii, nie moe porusza si wycznie na
"przyrodniczej" paszczynie popdu seksualnego, ale na paszczynie osoby, z ktr czy si
cay problem "mioci i odpowiedzialnoci". I zdaje si, e w ostatecznej analizie nie ma tutaj
ani innego lekarstwa, ani te innego rodka pedagogicznego. Bardzo wyrana, celowa i cenna
jest gruntowna znajomo seksualnych bio-fizycznych, ani jednak w wychowaniu, ani te w
194

terapii seksualnej nie doprowadzi ona do waciwego celu, jeli nie bdzie rzetelnie osadzona
w obiektywnej wizji osoby oraz jej naturalnego (i nad-naturalnego) powoania do mioci.

195