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Ranieri Carli

Antropologia
filosfica

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

A
ntropologia filosfica

ii

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A
ntropologia filosfica

Ranieri Carli

iii

Av. Vicente Machado, 317 . 14 andar


Centro . Cep 80420-010 . Curitiba . PR . Brasil
Tel.: (41) 2103-7306
www.editoraibpex.com.br
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Reviso de texto
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Capa
Denis Kaio Tanaami
Projeto grfico
Bruno Palma e Silva

Dados Internacionais de Catalogao na Publicao (CIP)


(Cmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

Carli, Ranieri
Antropologia filosfica [livro eletrnico] /
Ranieri Carli. Curitiba: Ibpex, 2012. (Srie
Estudos de filosofia)

2 MB ; PDF

Informamos que de inteira


responsabilidade do autor a emisso de
conceitos.

Bibliografia.
ISBN 978-85-7838-950-5
1. Antropologia filosfica 2. Antropologia
filosfica Histria I. Ttulo. II. Srie.

12-08112

Foi feito o depsito legal.

CDD 128
20. ed.

ndices para catlogo sistemtico:



1. Antropologia filosfica 128

2. Homem : Antropologia filosfica 128

Nenhuma parte desta publicao


poder ser reproduzida por qualquer
meio ou forma sem a prvia autorizao
da Editora Ibpex.
A violao dos direitos autorais crime
estabelecido na Lei no 9.610/98 e punido
pelo art. 184 do Cdigo Penal.

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Dr. Elena Godoy

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sumrio

Apresentao, vii
Introduo, xi
A concepo clssica de homem: a filosofia da AnAntiguidade grega, 15
Pressupostos histricos, 18
O homem em Plato e o legado de Scrates, 20
O realismo de Aristteles, 26
O realismo dos helnicos, 33

Pressupostos histricos, 46
O nascimento do homem cristo: santo Agostinho e
Bocio, 49
O renascer do racionalismo em Toms de Aquino, 56

O antropocentrismo: o homem do Renascimento e o


racionalismo cartesiano, 65
Pressupostos histricos, 68
O antropocentrismo da Renascena, 70
A razo na concepo de homem de Descartes, 78

A ltima batalha da razo moderna contra o obsobscurantismo medieval. O Iluminismo. O idealismo


alemo, 87
Pressupostos histricos, 90
O projeto iluminista de homem, 90
O idealismo alemo, 99

A modernidade consolidada, 113


Pressupostos histricos, 116
A antropologia materialista de Karl Marx, 117
A concepo existencialista de homem:
Heidegger, 124
Os problemas de uma antropologia filosfica contempornea e o racionalismo de Habermas, 134

vi

Consideraes finais, 147


Referncias, 151
Bibliografia comentada, 157
Respostas das atividades, 165
Sobre o autor, 167

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2
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A concepo de homem na Idade Mdia e a filosofia


crist, 43

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apresentao

sta obra

o resultado de pesquisas em antropologia

filosfica, uma entre as vrias disciplinas da filosofia. A


inteno aqui compor um amplo quadro com o intuito
de discernir quais foram as concepes de homem que

nortearam a histria da filosofia.

vii

Expomos aqui um roteiro que perfaz a filosofia, sem esgot-la, para


auxiliar o leitor em suas prprias elaboraes. So oferecidas d
iscusses
crticas com os diversos autores, a sua concepo de ser humano e o
momento histrico-social em que estavam. O dilogo inerente a esses
filsofos parte presente no decorrer do texto.
O livro est dividido em cinco captulos que procuram cortar difia. Conheceremos em cada captulo o essencial para a disciplina de
Antropologia Filosfica. As suas respostas, profundas em todos os sentidos, continuam a valer como parmetro tanto para as nossas perguntas atuais quanto para as respostas que a elas damos.
A produo intelectual dos gregos o nosso ponto de partida. Talvez no houvesse poca em que no estivessem to associados o debate
acerca da existncia humana e a prpria filosofia. A antropologia filosfica dos autores cristos ser debatida em seguida, estgio histrico
em que a religio era a pedra de toque para se conceber a essncia do
ser humano. Aportaremos na modernidade com os renascentistas e os
seus sucessores: os racionalistas e os iluministas. Deixaremos o processo
de instaurao da modernidade para entrarmos na sua fase de consolidao. Nessa poca, encontraremos diferentes concepes de antropologia filosfica, at as contribuies da filosofia contempornea.
Ao fim de cada captulo, o leitor ter uma sntese do contedo analisado, alm de estudos que permitem a sua fixao e de referncias
culturais que possibilitam a ampliao do seu conhecimento sobre o
tema estudado.
Enfim, iniciemos o nosso trajeto. Teremos um longo percurso pela
frente, que, embora grandioso em sua amplitude, tambm grandioso
em sua riqueza cultural. de se esperar que o leitor no passe impunemente pela histria da antropologia filosfica, que ela o enriquea.

viii

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daticamente algumas etapas da histria do homem e de sua filoso-

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Caso o leitor sinta-se vontade entre os debates filosficos e se apro-

prie das categorias aqui expostas para orientar suas decises, conside-

raremos nosso projeto inteiramente realizado.

ix

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de homem; seja na menor das lricas de Fernando Pessoa

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introduo

erta vez, falando sobre a arte, o filsofo hngaro Ge-

org Lukcs (1991, p. 36) determinou que em toda e qual-

quer obra de criao esttica encontra-se uma concepo

xi

ou nas mais imponentes epopeias de Homero, haver sempre em sua


forma e contedo uma noo do que o humano, sejam quais forem o
ponto de partida duma obra literria, o seu tema concreto, o objetivo a
que ela visa diretamente etc., a sua essncia mais profunda exprime-se
sempre por esta pergunta: o que o homem?
Pode-se parafrasear a questo esttica posta por Lukcs trazenseu clssico livro sobre antropologia filosfica, Cassirer (1967, p. 7)
estipulou o autoconhecimento do homem como o ponto arquimdico da filosofia em geral. Com plena justeza, cabe filosofia a mesma
indagao feita por Lukcs a respeito da arte; a essncia mais profunda
de toda obra filosfica inevitavelmente expressa por esta pergunta:
O que o ser humano?. Assim como na arte, em toda e qualquer
obra filosfica constar uma resposta a essa pergunta, no importa qual o perodo histrico em que tenha sido escrita, qual o sentido
imediatamente visado pelo autor, quais tenham sido as influncias que
decorreram de sua leitura etc.*
A correlao entre a arte e a filosofia no casual. na letra do
prprio Lukcs (1981, p. 539) que se estampa a situao similar das
duas modalidades de conhecimento frente a seu objeto, isto , o ser
humano: O valor mximo [da arte e da filosofia] consiste exatamente na sua elevao do ser humano do homem, formando nele novos
rgos para compreender de modo mais rico e mais profundo a realidade, e tornando a sua individualidade, atravs desse enriquecimento, ao mesmo tempo mais individual e mais genrica. Na citao, est
exposta a problemtica central daquilo que poderamos denominar de
antropologia filosfica: o valor mximo da filosofia consiste em sua
* Um clssico da antropologia filosfica introduz o seu livro da mesma maneira: A
antropologia filosfica tem a tarefa de responder pergunta: o que o homem?

xii

(Rabuske, 1986, p. 7).

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do-a para o mbito particular da filosofia. Lembrem-se de que, em

capacidade de demonstrar a realidade humana de seu tempo, de forma


rica e profunda; em apresentar com maior grau de generalidade as
contradies que movimentam determinada circunstncia social da
vida do homem.
Parte-se ento de dois pressupostos:
1. na filosofia defronta-se forosamente com uma concepo de
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homem; e
2. os filsofos lidam com problemas que dizem respeito a um homem temporal, um homem pertencente a uma etapa especfica
do desenvolvimento histrico (ainda que possam argumentar o
contrrio).
Ser precisamente esse o fio norteador deste ensaio sobre antropologia filosfica. Adotaremos a tarefa de descobrir a concepo de homem que se apresenta nos autores de diversas pocas histricas, sejam
a Antiguidade de Aristteles, a Idade Mdia de Toms de Aquino, o
perodo revolucionrio da modernidade de Hegel ou sua fase de consolidao em Heidegger. Veremos que a resposta indagao acerca do
que humano ser necessariamente distinta em filsofos de ocasies
histricas to pouco semelhantes. Nessa empreitada, a antropologia
filosfica lanar mo daquela que Marx denominou como a nica
cincia existente, a histria. Dentro de um inesgotvel processo histrico, em que ideias e foras materiais desmancham-se no ar, o homem concebe a si mesmo face s circunstncias particulares do bloco
histrico em que se insere.
Diante do que est dito, uma distino h de ser feita desde j: a
peculiaridade entre as cincias da sociedade e as da natureza. As leis
capturadas pelas cincias naturais so vlidas para a totalidade extensiva do ser social. Por exemplo, a lei da gravidade exerce sua atrao
frrea sobre os homens a despeito das particularidades histricas.

xiii

Aristteles, Toms de Aquino, Hegel e Heidegger: todos foram submetidos gravidade; nenhum conseguiu esquivar-se de seus efeitos.
Contudo, as leis, que so o objeto de reflexo das cincias sociais e
filosficas, respeitam o homem concreto, de uma etapa bem definida historicamente. Teremos a oportunidade de estudar a maneira pela
qual as leis da metafsica aristotlica concernem realidade do homem
do texto. Isso no quer dizer que Aristteles no tenha apreendido momentos do ser social que ainda perdurem. O problema que mesmo
aquilo que existe de continuidade na filosofia responde a novas circunstncias e recebe novos contedos medida que o homem caminha em seu devir evolutivo (uma dinmica que jamais ocorreria com
as leis da natureza).
Sem mais nos alongarmos nesta breve introduo, partimos prontamente para discutir os meios pelos quais a filosofia compreendeu a
pergunta a propsito do que o humano. Comecemos pelas respostas
dos antigos.

xiv

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antigo, e o mesmo vale para os demais filsofos abordados no seguir

xv

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A concepo clssica de homem:


a filosofia da Antiguidade grega

este primeiro captulo,


vamos sobrevoar alguns
dos elementos que concernem concepo do

homem entre os filsofos gregos. IniciaNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

remos assim a nossa jornada na histria


da antropologia filosfica. Trataremos a
concepo de homem em Plato e, com
ele, a de Scrates, para depois demarcar

as distines com o homem que nasce em


Aristteles e no helenismo dos estoicos e
de Epicuro.

17

1.1
Pressupostos histricos
Toda formao histrico-social brota do processo de runa de uma
antiga formao. Com a Grcia Antiga no diferente. As sociedades antigas nascem da dissoluo das comunidades primitivas. Essas
homens em classes sociais antagnicas: As atividades de seus membros eram comuns (a coleta, a caa, a pesca), seus resultados eram partilhados por todos e no havia propriedade privada de nenhum bem
(Paulo Netto; Braz, 2006, p. 56). A escassez da produo no permitia
que houvesse o acmulo de bens; no havia excedente econmico*.
Em geral, as comunidades primitivas eram agrupadas internamente entre as famlias, que, por sua vez, poderiam se reunir em associaes gentlicas; as gens so um conjunto coeso de famlias agregadas.
Na histria da Grcia, as sociedades gentlicas possuam uma forma de governo correspondente sua organizao socioeconmica. Segundo as pesquisas antropolgicas de Engels (2000, p. 106), todas as
querelas, todos os conflitos so dirimidos pela coletividade a que concernem, pela gens ou pela tribo, ou ainda pelas gens entre si. Essa poltica comunitria reconhecida por Engels nas tribos iroquesas (um
grupo nativo americano), mas que se pode inferir como generalizada

* Nem sempre a escassez de excedente era fruto da penria da produo. Godelier


fala de tribos que se proibiam de produzir seno aquilo que seria consumido de
pronto: Em quase todos os casos [dos estudos da poca], as sociedades primitivas poderiam produzir um excedente, mas no o fazem. assim que C
arneiro
calculou que os Kuikurus da bacia amaznica, que praticam a agricultura em
queimadas e a pesca, s despendem trs horas e meia em mdia por dia para
assegurar a sua subsistncia: duas horas para as atividades agrcolas e uma hora e
meia para a pesca. Consagram as restantes dez horas ou doze do dia ao repouso,

18

s caminhadas, prtica da luta, dana, etc. (Godelier, 1981, p. 37).

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primeiras formas de organizao social no conheciam a diviso dos

para o caso grego*.


No plano da histria universal, a decadncia das comunidades primitivas d-se com a descoberta de dois fatores econmicos: a agricultura e a domesticao dos animais. Com essas duas poderosas foras
produtivas, os homens puderam produzir um excedente, uma sobra
de bens que fosse para alm do seu consumo imediato. O excedente
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econmico determinou a runa das relaes comunitrias porque, com


um nmero maior de produtos, foi possvel escravizar. Explicamos:
se antes era impossvel a manuteno da vida do inimigo conquistado
em guerra, agora, ao contrrio, uma parte do sobreproduto poderia
ser destinada sua sobrevivncia. Graas ao excedente que permite a
sua subsistncia, o inimigo conquistado incorporado s sociedades
conquistadoras como escravo.
Aos poucos e de diferentes maneiras, a humanidade transcendeu
as comunidades tribais e progrediu rumo ao escravismo. Todas as
grandes civilizaes da Antiguidade foram escravistas.
Quanto s especificidades da Grcia, voltemos a Engels (2000, p.
115) no instante em que ele discerne uma fase de transio das tribos
gentlicas para as comunidades escravistas:

Nos poemas de Homero, encontramos j a maior parte das tribos gregas formando
pequenos povos, no seio dos quais as gens conservavam ainda completa independncia, o mesmo se dando com as fratrias e as tribos. Esses povos j viviam em cidades
amuralhadas; a populao aumentava paralelamente com o rebanho, o desenvolvimento da agricultura e o nascimento dos ofcios manuais; ao mesmo tempo, cresciam
as diferenas de riqueza e com estas o elemento aristocrtico dentro da velha e primitiva democracia, que tinha nascido naturalmente.

* Nos tempos pr-histricos j os gregos, como os pelasgos e outros povos da mesma origem tribal, estavam constitudos em sries orgnicas idnticas dos americanos: gens, fratria, tribo, confederao de tribos (Engels, 2000, p. 109).

19

a descrio de um perodo de gradual mudana: as gens estavam


se desintegrando, a economia se tornava mais produtiva e uma pequena aristocracia gentlica comeava a se formar em meio s relaes
comunitrias das tribos.
A aristocracia dos poemas de Homero no era ainda escravista. Em
Homero, no havia a ciso em classes. A passagem definitiva ocorre
la aristocracia da era arcaica que se l nos poemas homricos perdeu
lugar para a aristocracia dos senhores de escravos, os chamados tiranos. A poltica da Grcia arcaica baseava-se na lei privilegiada de uma
nobreza hereditria sobre o resto da populao urbana, e tipicamente
exercida atravs do governo de um conselho aristocrtico exclusivo
sobre a cidade (Anderson, 2007, p. 30). A dominao natural da
aristocracia gentlica cedeu espao aristocracia dos tiranos: Estes
autocratas romperam a dominao das aristocracias ancestrais sobre
as cidades: eles representavam proprietrios de terra mais novos e riqueza mais recente, acumulada durante o crescimento econmico da
poca precedente, e estendiam seu poder a uma regio muito maior
graas a concesses massa sem privilgios dos habitantes das cidades (Anderson, 2007, p. 30). Eram duas aristocracias distintas. A poltica da aristocracia hereditria das comunidades gentlicas terminou
com a ascenso da poltica da aristocracia dos senhores escravistas.

1.2
O homem em Plato e o legado de Scrates
No instante em que Plato (427-347 a.C.) surgiu para o cenrio filosfico, a Grcia j estava se desenvolvendo como uma sociedade
escravista e as formaes gentlicas estavam em vias de ser coisa do
passado. Atenas estava sob o jugo dos tiranos escravistas. No entanto,

20

a concepo de homem em Plato a nostalgia daquele tempo em que

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com o advento dos tiranos, segundo Anderson (2007, p. 30). Aque-

vigoravam as comunidades tribais. Conforme Coutinho (1967, p. 89),


o homem platnico o reflexo de um homem que existiu realmente,
em determinado perodo da evoluo da humanidade e de sua autoconscincia, o da comunidade primitiva; contudo, ela j inexistente
realmente inexistente, embora subsista residualmente no plano ideo
lgico. Plato uma tentativa de se recuperar a pureza perdida das
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antigas gens comunitrias, a subsistncia no plano das ideias daquele


homem ainda sem a ciso entre classes antagnicas; um retorno ideal
do escravismo para as tribos primitivas. Heller (1998, p. 68) escreveu
corretamente que a vida inteira de Plato constitui uma luta terica e prtica pela renovao da polis, pela restaurao da comunidade
orgnica e da tica comunitria. Por isso, brincando com os termos
modernos, Coutinho define Plato como um romntico.
Decorre dessa concepo romntica de homem o desprezo de
Plato pela realidade de seu tempo. O homem grego havia se transformado em algo muito distante daquilo que ansiava Plato. E precisamente a postura frente realidade grega refletiu em sua filosofia:
Plato elaborou uma doutrina de defesa do permanente e negao do
efmero. Afinal, aos olhos de Plato, o ideal permanente das comunidades gentlicas se converteu no fugaz do escravismo.
A recusa de seu presente histrico levou Plato a estabelecer a clebre oposio entre a alma eterna e o corpo fugidio. Em traos gerais,
a alma, que est acima das particularidades terrenas, corresponde s
antigas tradies comunitrias, as quais Plato observava em franca
decadncia. Leiamos no dilogo Fdon: evidente que o trabalho do
filsofo consiste em se ocupar mais particularmente que os demais
homens em afastar sua alma do contato com o corpo (Plato, 1999,
p. 125). Cumpre ao filsofo cuidar dos prazeres imutveis da alma,
ao passo que os prazeres sensveis e imediatos so terminantemente
afastados.

21

Por tudo isso, em Plato, a vida dos sentidos est separada da vida
do intelecto por um amplo e insupervel abismo (Cassirer, 1967, p. 8).
O corpo e a matria so enganadores; a alma etrea o local em que

A razo deve seguir apenas um caminho em suas investigaes, enquanto tivermos


corpo e nossa alma estiver absorvida nessa corrupo, jamais possuiremos o objeto de
nossos desejos, isto , a verdade. Porque o corpo nos oferece mil obstculos pela necessidade que temos de sustent-lo, e as enfermidades perturbam nossas investigaes.
Em primeiro lugar nos enche de amores, de desejos, de receios, de mil iluses e de toda
classe de tolices, de modo que nada mais certo do que aquilo que se diz correntemente: que o corpo nunca nos conduz a algum pensamento sensato. No, nunca! Quem
faz nascer as guerras, as revoltas e os combates? Nada mais que o corpo, com todas
as suas paixes. (Plato, 1999, p. 127)
No causal que Plato termine por sugerir que, na vida terrena,
no haja satisfao a ser perseguida. A fsica dos corpos no deveria ser
o fim almejado pelos homens, seno o para alm da fsica, o autntico
reino da alma, liberto da instvel sensibilidade: preciso que abandonemos o corpo e que apenas a alma analise os objetos que deseja
conhecer. Somente ento usufruiremos a sabedoria pela qual estamos
apaixonados, isto , depois de nossa morte e de maneira alguma no
decorrer da vida (Plato, 1999, p. 128).
Hegel nos diz que a alma eterna em oposio ao corpo efmero
uma noo de homem que j se encontra em Scrates (470-399 a.C.), o
mestre de Plato. Segundo Hegel (1996, p. 40), Scrates entende que a
essncia o eu geral, a conscincia que descansa em si mesma, o que
no outra coisa que o bem como tal, livre da realidade existente, livre da conscincia sensvel concreta dos sentimentos e das inclinaes.
Estamos vendo que tais ideias vo ecoar na filosofia platnica. Se elas

22

nascem em Scrates, culminam em Plato com toda sua justeza.

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habita a verdade:

A Repblica a obra capital para o entendimento da concepo de


homem em Plato. Por meio de Trasmaco, Plato expe as ideias representativas das sociedades escravistas; por exemplo, no que concerne
justia, o personagem afirma que o que eu digo ser justo sempre, em
todas cidades sem exceo: o vantajoso para o governante estabelecido.
ele que tem o poder e, para quem raciocina corretamente, em todos
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os lugares, o justo sempre a mesma coisa, a vantagem do mais forte


(Plato, 2006, p. 20). A justia sempre a justia do mais forte, daquele
que exerce o poder, da classe dominante, que, poca, era formada
pelos senhores de escravos. certo, portanto, dizer que Trasmaco
sustm que a justia sempre justia de classe (Heller, 1983, p. 95).
No dilogo que compe A Repblica, as ideias de Trasmaco sero
refutadas por Scrates, a voz pela qual Plato faz proferir suas prprias
palavras, como sempre. ele quem ope justia de um homem cindindo em classes a justia ntegra das comunidades gentlicas: Ento,
Trasmaco, isto j evidente, que nenhuma arte, nenhum governo, cuida da vantagem prpria, mas, como j h muito dizamos, busca e prescreve a do subordinado, visando ao vantajoso para o mais fraco e no
para o mais forte (Plato, 2006, p. 31). Isto , os governantes e os governados esto sob uma mesma moral; um no submete o outro sua
vontade. a aristocracia arcaica que se reflete nas epopeias de H
omero,
a quem Plato batizou de educador de toda a Grcia. O governo
dado naturalmente pelas tradies, e a aristocracia prescreve a conduta
dos subordinados porque essa a sua funo dentro do ntegro corpo
societrio. No pargrafo seguinte, Plato exibe com clareza a sua concepo de homem: Se existisse uma cidade de homens de bem, poderia muito bem acontecer que a disputa deles fosse para conseguir ficar
fora do governo, como hoje para assumi-lo; e a ficaria evidente que
realmente o verdadeiro governante, por sua natureza, no tem em vista
sua vantagem pessoal, mas a do subordinado (Plato, 2006, p. 33).

23

Em uma cidade de homens justos, a funo de governante seria repelida. Nesta cidade ideal, o governante apenas assumiria o poder para
fazer o bem ao prximo, o que demandaria um conjunto de valores
altrustas de sua parte.
No livro terceiro de A Repblica, Plato demonstra que reconhece
a produo do excedente econmico como a dinmica que instituiu a
evita-se tanto a riqueza quanto a pobreza, j que uma produz o luxo,
ociosidade e gosto pelas inovaes, e a outra, alm do gosto pelas inovaes, traz a grosseria e a maldade (Plato, 2006, p. 138). O gosto pelas inovaes no seria alimentado em uma sociedade que no permitisse nem a luxria ociosa dos ricos e sequer a maldade grosseira dos
pobres. Proibida a produo do excedente, est vedada a possibilidade
de se cindir a comunidade em classes antagnicas. Nesse caso, cabe
aos governantes, ciosos do compromisso com o bem-estar societrio,
limitar o crescimento econmico da cidade: Crescer at o ponto em
que, mesmo crescendo, possa ser uma s. Alm disso, no! [Ou ainda:] ento, no daremos ainda aos guardies uma outra ordem? Que
tomem todo cuidado para que a cidade no parea nem pequena, nem
grande, mas seja uma s (Plato, 2006, p. 140).
Essa cidade de homens de bem um ideal, uma utopia. No se
encontra na realidade concreta. um Estado purificado de todas as
contradies que culminaram na decadncia das comunidades antigas,
sendo a produo do excedente econmico uma delas; do dito Estado
devem eliminar-se todos os fatores que podem provocar a dissoluo
da plis: a propriedade privada, a produo mercantil, as classes e as
lutas de classes (Heller, 1983, p. 100).
Heller (1983, p. 104) chega a dizer que o homem platnico uma
utopia reacionria. Em suas linhas mais amplas, pode-se concordar

24

com a filsofa hngara: Plato um crtico de sua histria e projeta

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

possibilidade de desagregao das comunidades. Nessa cidade ideal,

como soluo uma utopia romntica, um retorno ao passado. Porm, ele no deixa de carregar em si as contradies do homem de seu
tempo e, de fato, incorpora aspectos progressistas postos pelo devir
humano. Por exemplo, o mtodo da dialtica. O fato de que elabora
seu pensamento em forma de dilogos demonstra que Plato estava
interessado no apenas na simples oratria, mas tambm na retrica.
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A retrica, que supe o interlocutor, mais democrtica que a oratria,


que supe, por sua vez, o pblico ser manipulado. Os dilogos caminham entre o convencimento e a discrdia, a tese e a anttese, at que
desembocam na sntese. Por certo, como salientou Heller, a sntese em
Plato sempre reacionria; implica uma volta aos valores do homem
passado. Contudo, a racionalidade da retrica dialtica no deixa de
ser um grande feito aos olhos de uma antropologia filosfica. Cassirer
(1967, p. 11) soube mensurar esse dado: para A repblica platnica, a
verdade , por natureza, a criatura do pensamento dialtico; no pode,
portanto, ser obtida seno em constante cooperao dos sujeitos em
interrogao e rplica recprocas.
A retrica dialtica a fecunda herana socrtica em Plato; a
constante indagao acerca de si mesmo; para Scrates, o homem est
em eterno processo de questionamento. Se pudssemos expressar com
poucas palavras a concepo de homem em Scrates, teramos ento
o homem enquanto um perptuo questionador. Com efeito, cabe resumir o pensamento de Scrates dizendo que define o homem como o
ser que, ao fazer uma pergunta racional, est apto a dar uma resposta
racional (Cassirer, 1967, p. 11). bastante conhecida a frase cannica
de Scrates: Tudo o que sei que nada sei. O conhecimento do homem sempre limitado diante da vastido das realidades a serem conhecidas. Alis, precisamente assim que Plato termina o primeiro livro
de A repblica, com Scrates repetindo para Trasmaco que, sendo assim,
nada sei, e isso foi o que resultou do nosso dilogo (Plato, 2006, p. 44).

25

Afinal, v-se que, em sua peculiar concepo de humanidade,


Plato apresenta uns aspectos racionais e dialticos (em geral, resgatados do mtodo de Scrates) e outros romnticos.

1.3
Distinta a maneira pela qual Aristteles (384-322 a.C.) conceber
o humano. Aquilo que Coutinho chama de romantismo platnico no
ter vez na filosofia aristotlica. O autor de Metafsica um realista convicto. Nada h de utpico em Aristteles: o seu homem o homem de
seu presente histrico. A sociedade grega est em seu perodo escravista, distinguem-se as classes de escravos e senhores de escravos. essa
a realidade com que Aristteles lidar em sua filosofia. Vejamos uma
passagem de Poltica: a natureza distinguiu os corpos do escravo e do
senhor, fazendo o primeiro forte para o trabalho servil e o segundo esguio e, se bem que intil para o trabalho fsico, til para a vida poltica
e para as artes, tanto na guerra quanto na paz (Aristteles, 1999b, p.
151). A distino entre os escravos e os seus senhores advm da natureza: o escravo nasce para o trabalho direto de sustento da vida social; o
senhor, para a poltica de dominao, as artes e a guerra (que significa a
captura de novos escravos). Ao contrrio de Plato, Aristteles aborda o
homem de sua histria presente enquanto uma inteno da natureza.
Ademais, Aristteles recrimina os filsofos que argumentam ser
indefensvel a ideia de que, porque um homem possui o poder de infligir violncia e ser superior em fora bruta, o outro tenha de ser seu escravo (Aristteles, 1999b, p. 152). Aqueles que desejam que a engrenagem da histria gire para trs no veem nenhum tipo de excelncia na
virtude da superioridade, segundo Aristteles. Percebam que uma
postura diametralmente oposta a de Plato. Distam longinquamente as
respostas que ambos do pergunta: O que o homem?

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O realismo de Aristteles

A democracia grega reflete-se em todo o seu esplendor na filosofia aristotlica. o novo homem que nasce da desagregao da antiga
plis. Sabe-se, no entanto, que a democracia dos antigos restringia-se
aos homens pertencentes cidade-Estado, o que exclua as mulheres,
os escravos e os estrangeiros. Observem que, comentando a arte da
tragdia, Aristteles (1999a, p. 54) argumenta que o trgico deve conNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

figurar os personagens com atos moralmente elevados, com bom carter, acrescentando que essa bondade pode estar em todos os tipos
de personagens, incluindo a mulher e o escravo, ainda que a mulher
seja inferior e o escravo, insignificante. Heller (1983, p. 180) acerta
ento ao caracterizar a perspectiva aristotlica de humanidade: Sua
perspectiva no a de toda humanidade, seno do mundo helnico
to somente.
O seu objeto no a inteira humanidade, seno a humanidade da
civilizao helnica. Efetivamente, ao discutir o homem de seu perodo histrico, Aristteles no se limita cidade em que habita, Atenas.
A sua preocupao transborda as fronteiras atenienses e atinge a totalidade da civilizao helnica. O homem de Aristteles era o homem
helnico. certo que no chega a toda humanidade, como disse Heller
no pargrafo mostrado. Porm, os problemas que interessam Aristteles
ampliam-se para alm da democracia de Atenas, o que se apresenta como
uma novidade entre os gregos.
Esta concepo global de homem ressoa na Poltica e na sua anlise da escravido. De novo, Heller afirma que os contemporneos de
Aristteles procuravam compreender a prtica poltica a partir da distino entre as formas de governo; a discusso girava em torno das
modalidades de governos mais apropriadas para a manuteno dos Estados: democracia ou aristocracia. Ao contrrio, Aristteles no toma
como ponto de partida essa questo. Para ele, o essencial antes discutir a escravido. Todas as cidades helnicas estavam transitando para

27

o escravismo (ou j se organizavam assim). Da, a discusso das formas

a escravido que ocupa o centro de seu interesse, tanto no plano terico quanto
estrutural (na Poltica). O ponto de partida da poltica no a elucidao da melhor forma estatal, seno a anlise das relaes amo-escravo e dos problemas relativos aquisio e posse de escravos. Em outras palavras, parte de um problema comum a todas as poleis gregas e inclusive a todo territrio do imprio helnico. Com
efeito, todas as poleis, fossem democrticas ou aristocrticas, estavam baseadas,
pelo menos parcialmente, na escravido. (Heller, 1983, p. 178, grifo do original)
Isso faz com que Aristteles seja o principal responsvel pelo nascimento da concepo helnica de humano, o que repercutir posteriormente na filosofia dos estoicos e epicuristas, os reais representantes do
helenismo consolidado. o primeiro filsofo que interpreta a totalidade do homem da civilizao helnica.
O realismo aristotlico trouxe consequncias quele que Cassirer
elegeu como o ponto arquimdico da antropologia filosfica: o processo de autoconscincia do homem. Ao definir em que consiste a
verdade, Aristteles foi claro: A verdade dar o nome adequado
coisa. Isto , das ideias, portanto, e em nenhuma das formas que se
costumam afirmar, no podem provir as outras coisas (Aristteles,
1984, p. 31). As coisas no provm das ideias. No existiria uma definio to realista quanto essa. Isso quer dizer que, independentemente
da opinio particular do filsofo, existe um nome adequado coisa; a
realidade concreta no aceitaria qualquer denominao: h uma que
a precisa. O nome verdadeiro diz respeito prpria legalidade imanente s coisas reais. As coisas, a natureza, os eventos da vida possuem
prioridade face vontade do sujeito do conhecimento. No movimento
de obteno da verdade, no se deve projetar um ideal sobre o real,

28

como fez Plato em seu turno. O prprio real deve ser investigado a

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de governo era secundria para um helnico como Aristteles:

ponto de que se constate qual o nome que lhe compete. Em outras palavras, chegar verdade se apropriar da verdade que est na coisa.
Apropriar-se da coisa significa apoderar-se de sua verdade. No se
deve abstrair, ento, a particularidade de cada coisa singular. Por exemplo, caso tomemos a abstrao desprovida de contedo, de determinaes concretas, seria como se chamasse homem, ao mesmo tempo, a
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Clias e madeira, sem nada ter observado entre eles em comum (Aristteles, 1984, p. 31, grifo do original). As particularidades caractersticas
de Clias demonstram que se trata de um humano, de um ser social,
enquanto a madeira um ser inorgnico. Essas so as suas verdades; so
os nomes que condizem com a sua respectiva materialidade.
Por essa razo, Aristteles no repudia as sensaes. uma outra
vertente de seu afastamento do homem platnico. O homem aristotlico no apenas contemplativo; prtico e sensitivo. Logo nas primeiras palavras da Metafsica, dito que todos os homens tm, por
Natureza, desejo de conhecer: uma prova disso o prazer das sensaes, pois, fora at de sua utilidade, elas nos agradam por si mesmas e,
mais que todas outras, as visuais (Aristteles, 1984, p. 11). O desejo
de conhecimento humano inicia a sua marcha com as sensaes, com
o primeiro contato com o mundo dos objetos, com a percepo sensvel da materialidade do real. Com as sensaes, o homem comea a
tomar conscincia de seu redor. E da experincia prtica dos sentidos,
o homem avana at a cultura; a conscincia humana no se estanca
nos sentidos, mas sim sua prtica ascende constituio dos valores
culturais, das tradies, ou, nos termos da Metafsica, da memria,
da memria que deriva aos homens a experincia: pois as recordaes
repetidas da mesma coisa reproduzem o efeito duma nica experincia (Aristteles, 1984, p. 11).
bom que se ressalve que, na concepo aristotlica de homem,
as sensaes so o incio da autoconscincia humana sem que seja o

29

seu nico e exclusivo fim. Aristteles reconhecia que o conhecimento


parte do emprico, mas no se reduz a ele. preciso superar o carter
imediato das coisas para que se faa a cincia: No julgamos que qualquer das sensaes constitua a cincia, embora elas constituam, sem
dvida, os conhecimentos mais seguros dos singulares. Mas no dizem
o porqu de coisa alguma, por exemplo, por que o fogo quente, mas
brimos que o fogo quente, mas no as propriedades fsico-qumicas
que o levam a isso. Para tal, deve-se requerer o auxlio da cincia.
No instante em que definiu, portanto, a mais elevada das cincias,
Aristteles (1984, p. 14) fez valer o seu realismo convicto, determinando-a como aquela que conhece aquilo do qual cada coisa se deve fazer.
E isto o bem em cada coisa e, de maneira geral, o timo no conjunto
da Natureza. A filosofia, isto , a mais elevada de todas as cincias,
a conscincia do bem que existe em cada coisa singular e do timo que
h no universo da natureza.
Hegel (1996, p. 238-239, grifo do original) discorda daqueles que
veem em Plato e em Aristteles duas concepes distintas de homem.
Para o filsofo alemo,

, por exemplo, opinio muito generalizada a de que a filosofia aristotlica e a platnica se enfrentam e se opem uma a outra, concebendo-se esta como baseada no
idealismo e aquela, ao contrrio, como construda sobre o realismo, o realismo mais
trilhado e trivial. Diz-se que Plato tomou por princpio o ideal de tal modo que, nele,
a ideia interior cria a si mesma; em Aristteles, segundo este modo de pensar, pelo
contrrio, a alma uma tbula rasa, que recebe passivamente suas determinaes
do mundo exterior: a filosofia aristotlica , portanto, empirismo, um lockeanismo
da pior espcie.
Hegel tem razo se pretende refutar que Aristteles um empirista;

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s que ele quente (Aristteles, 1984, p. 12). Com a sensao, desco-

j tivemos a oportunidade de ver que a metafsica aristotlica parte das


sensaes sem que se atrele a elas. Vimos que a sensao emprica
somente o ponto de partida*. Porm, isso no significa que a concepo de homem em Aristteles no seja realista; o seu homem , com
efeito, o humano de seu presente real; aqui reside o seu senso de realidade. Nesse particular, o realismo aristotlico pode, sim, confrontar-se
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com o idealismo platnico. Hegel rejeita designar de realista a filosofia


aristotlica porque vislumbra nela tambm um idealismo, ainda que
de maior profundidade especulativa que a de Plato (Hegel, 1996, p.
239); isso verdade se quisermos qualificar como idealistas todas as
filosofias que reconhecem a existncia de uma ideia transcendental,
uma divindade de que emanam as coisas. No entanto, esse fato no
nega o realismo aristotlico, j que, em seu contexto histrico, a dinmica social no havia feito recuarem as barreiras naturais a ponto de
que se deixasse de perceber em tudo uma inteno da natureza.
Notem que o prprio Aristteles faz questo de se desvencilhar do
idealismo de tipo platnico, o qual ele reputa influncia de Scrates:

Havendo Scrates tratado das coisas morais, e de nenhum modo do conjunto da


natureza, nelas procurando o universal e, pela primeira vez, aplicando o pensamento s definies, Plato, na esteira de Scrates, foi tambm levado a supor que
[o universal] existisse noutras realidades e no nalguns sensveis. No seria, pois,
possvel, julgava, uma definio comum de todos os sensveis, que sempre mudam.
(Aristteles, 1984, p. 24)

As sensaes no foram levadas em conta por Plato, segundo

* Impossvel que existam separadamente a substncia e aquilo de que ela substncia (Aristteles, 1984, p. 32). Com isso, Aristteles quer dizer que no existe
oposio entre o universal e o singular. O singular Scrates um exemplar concreto do gnero humano universal; no est oposto ao universal e sequer o nega;
ao contrrio, o exemplar singular contm o universal.

31

Aristteles. A imbricao entre a ideia universal e o singular sensvel


no foi capturada pelo autor de A Repblica. Assim, o princpio da
mudana, o movimento, que determinao elementar das sensaes,
fugiu s definies da filosofia platnica.
Com efeito, Aristteles coloca o movimento como categoria
essencial da vida humana. Dada a sua posio histrica, Aristteles
pudera. A matria sempre em mutao um tema que ocupa uma
das maiores preocupaes da Metafsica aristotlica. Isso se explica
pelo j anunciado: Aristteles percebia a vida grega transformandose e tomava partido favorvel a essa transformao. Ao se pr a favor
da histria em transformao, Aristteles sentiu-se vontade para
afirmar o carter mutvel das relaes humanas. Sob esse aspecto, o
debate acerca da categoria do movimento no poderia ser excludo
de sua filosofia.
Nada h de eterno no homem aristotlico, a no ser o Deus imvel
que d incio existncia. De resto, o mvel o impulso da histria e
da natureza. Tudo passvel de perecer: Quanto ao movimento, se estas [determinaes] so o movimento, evidente que as ideias tambm
devero morrer; e se no, de onde que ele [o movimento] veio? Cairia
assim o estudo inteiro da natureza (Aristteles, 1984, p. 33-34). Seria
impossvel se realizar o estudo da natureza se as ideias fossem eternas;
sem o princpio do movimento, no se concebem as realidades da natureza e da sociedade*.
Enfim, a concepo de homem em Aristteles est aqui delineada
em sua essncia. Repetimos guisa de concluso que o humano aristotlico a afirmao do homem de seu presente histrico, do homem

* Ora, se o movimento no substncia da alma, a alma se move contra a Nature-

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za (Aristteles, 2006, p. 59).

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pde filosofar sobre o princpio da mudana como nenhum antes

helnico, que ou j est cindindo em classes sociais ou caminha para


tal ciso.

1.4
O realismo dos helnicos
A filosofia propriamente helnica ser fecundada por Aristteles,
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muito embora essa influncia seja subterrnea (Heller, 1983, p. 369).


Em determinada medida, os representantes dessa escola de pensamento concebero o homem tendo sob parmetro o humano de Aristteles. Os estoicos e os epicuristas so legatrios de um certo realismo da
filosofia aristotlica. Vide, por exemplo, um helnico como Epicuro
afirmando que a primeira das cincias a cincia da natureza ou que a
alma corprea, composta de tomos sutis.
O helenismo representa o perodo da histria em que os gregos
estendem o seu domnio para toda a Pennsula Balcnica e para as civilizaes asiticas do oriente prximo. sob o governo de Felipe II, rei
da Macednia, que essa expanso adquire relevo: O sucesso dos exrcitos de Felipe na aniquilao das cidades-Estado gregas e na unificao da Pennsula Helnica devia-se essencialmente s suas inovaes
militares, que refletiam a composio social distinta do interior tribal
da Grcia do Norte (Anderson, 2007, p. 45).
Assim como Aristteles procurou refletir a realidade de toda civilizao helnica em sua concepo de homem (o que era uma inovao
em seu tempo), os estoicos e epicuristas j abordam um homem helnico
consolidado; o imprio macednio era uma realidade irrefutvel, e o homem helnico constitua-se como uma etapa estvel da evoluo grega.
O problema que o imprio helnico consolidado fez com que
a poltica das cidades se tornasse algo distante dos cidados, um fim
inacessvel. A poltica democrtica de Atenas, muito embora restrita
aos homens de cidadania grega, exibia a Aristteles um fenmeno de

33

imensa relevncia: o homem o demiurgo de sua histria; o homem


o produtor de seu tempo. A poltica helnica desfaz os valores democrticos do homem ateniense. As cidades no mais se governavam,
mas se deixavam governar. Ento, o sentimento de autonomia se desvanece rapidamente na conscincia de uns homens que dependem por
inteiro de foras exteriores (de um centro poltico longe e inacessvel)
xava de participar do devir de sua prpria espcie.
Isso implica que o homem social de Scrates, Plato e, principalmente, Aristteles reduzia-se unilateralidade da vida individual dos
helnicos. A vida individual passou a ser o foco da concepo helnica
de homem porque o poltico-social converte-se em um objeto que no
se alcana. Como a interveno na vida coletiva transformada em
inalcanvel, resta cuidar da vida individual. Da resulta que o prazer
imediato expresso como o fim ltimo dos desejos humanos, para os
estoicos. So estas as questes que o homem helnico ter a resolver.
O cuidado com a vida individual e a iseno de participar na vida
coletiva so os aspectos que Cassirer encontrou na impassibilidade
estoica. O homem se acha em perfeita harmonia com o universo e
sabe que este equilbrio no deve ser perturbado por nenhuma fora
exterior (Cassirer, 1967, p. 13). O homem cuida de si, impassvel s
foras exteriores.
Nesse sentido, Hegel adverte que a herana aristotlica nos helnicos significa uma certa vulgarizao do autor de Metafsica. De acordo
com o filsofo alemo, a profunda especulao a propsito do homem
que se observa em Aristteles diminui de vigor em meio aos helnicos: Entre os estoicos e os epicuristas, nos encontramos, em realidade, em vez da verdadeira especulao, simplesmente com uma aplicao do princpio unilateral e limitado (Hegel, 1996, p. 341). Hegel

34

pretende assinalar que os helnicos tomam o realismo de Aristteles,

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(Heller, 1983, p. 368). Aos olhos dos filsofos helnicos, o homem dei-

transformando-o em um simples culto do imediato, do efmero, do


meramente cotidiano. Perde-se em abstrao, com a passagem da metafsica de Aristteles para a concepo helnica de homem, segundo Hegel. Embora haja traos de continuidade, no se pode dizer que
os helnicos sejam seguidores fiis da noo de homem histrico de
Aristteles. Heller (1983, p. 369) argumenta que o homem social de
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Aristteles no proporcionava nenhuma soluo aos problemas que


estavam postos ao mundo do imprio helnico.
Por exemplo, ainda conforme os estudos hegelianos, os estoicos
consideram a pesquisa da natureza como essencial para se chegar a
conhecer a lei geral que a rege e que a razo geral de sua existncia
(Hegel, 1996, p. 347). Hegel utiliza a filosofia de Zeno como aquela
que tipicamente representa o estoicismo. Haveria entre os helnicos,
em especial os estoicos, uma relao imediata entre Deus, a lei que rege
a natureza, e as coisas reais, sem qualquer mediao, sem qualquer determinao particular que especifique as coisas reais. O pensamento
central da fsica estoica este: a razo determinante o dominante, o
que tudo produz, o que se estende atravs do todo, a substncia e a virtude que serve de base a todas as formas naturais (Hegel, 1996, p. 347,
grifo do original). Seriam dois polos sem mediao, o Deus universal
e a coisa singular da natureza. Um em relao direta e imediata com o
outro. Esse um dos pontos que ilustram a queda no nvel de abstrao
nos helnicos quando comparados com Aristteles.
Tambm Hegel nos fala de Epicuro (341-272 a.C.), o mais renomado dos helnicos. Ao descrever o que a filosofia de Epicuro reconhecia
como o caminho para se obter a verdade, Hegel demonstra que h uma
certa semelhana entre Aristteles e o helnico; segundo Epicuro, trs
so os graus ou fases do conhecimento: o primeiro a sensao, como o
lado do exterior; o segundo a representao, como o lado do interior; o
terceiro, a opinio, como unidade dos dois anteriores (Hegel, 1996, p.

35

379). Porm, Epicuro se difere de Aristteles quando eleva a sensao


verdade por si mesma. Epicuro entende que a sensao verdadeira
por si mesma quando se manifesta firmemente (Hegel, 1996, p. 380).
Lembrem-se de que a sensao era eleita por Aristteles como o ponto
de partida da verdade, e no como a verdade em si mesma. Dessa
forma, pode-se dizer que o homem imediato, unilateral e abstrato o
helnicos em geral. da letra de Epicuro que se l que o essencial para
a felicidade a nossa condio ntima, e dela somos todos senhores.
Mesmo assim, a despeito de suas diferenas, Epicuro foi o helnico que mais se identificou com o humano aristotlico. Heller (1983,
p. 374) descreve que se houve uma filosofia que, na poca helnica,
seguiu o caminho aristotlico e no o platnico, esta filosofia foi o epicurismo, ainda que de forma limitada e relativa. As palavras a seguir
esclarecem a relao entre Aristteles e Epicuro: O epicurismo abordou o problema da atitude individual prpria do humanista, daquele
que aspira autonomia. Porm, isto se deu numa poca plena de contradies e saturada de evolues particulares.
Essa poca plena de contradies a evoluo da democracia de
Atenas, a que Aristteles assistiu, para o imprio helnico, quando o
centro das decises vitais afastava-se dos cidados.

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homem que comparece concepo de mundo dos epicuristas e dos

Sntese
Vimos neste captulo a antropologia filosfica da Grcia. Caracterizamos a concepo de homem em Plato com sua herana de Scrates.
Ambos pensavam o homem como o eterno inquiridor de si mesmo. a
verdade descoberta pelo homem em forma de dilogos. Para Plato, no
entanto, a verdade est posta sempre na alma, nos valores perenes das
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tradies comunitrias. J Aristteles toma uma direo diferente em


sua concepo de homem. A sociedade escravista a realidade social
com que lida. O seu realismo o aspecto principal que o faz considerar tambm o corpo, ao lado da alma. Os helnicos como Epicuro deram continuidade ao realismo aristotlico, muito embora agregassem
certas peculiaridades; por exemplo, a vida eminentemente coletiva de
Aristteles foi desprestigiada face vida cotidiana do homem mdio
da Macednia, aquele homem que estava longe dos poderes decisrios
da poltica da cidade.

Indicaes culturais
possvel reviver a vida social na Antiguidade grega por meio das
obras de arte feitas naquele tempo. As grandes tragdias so famosas e
servem a esse propsito.
Sfocles. Trilogia tebana: dipo Rei, dipo em Colono, Antgona.
12. ed. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2006. (Coleo Tragdia Grega).
Sugerimos a leitura das obras do maior entre os trgicos gregos,
Sfocles. As suas peas ambientadas na cidade mitolgica de Tebas
so exemplares: as tragdias dipo Rei, dipo em Colono e Antgona
ficaram conhecidas como Trilogia tebana. Alm dessas, so dignas
de meno jax e Electra, tambm de autoria de Sfocles.

37

squilo. Prometeu acorrentado. So Paulo: Martin Claret, 2004.


(Coleo A obra-prima de cada autor).
Um trgico mais antigo, squilo, fez peas de importncia monumental; entre elas, destacam-se Prometeu acorrentado e Os persas.
squilo. Sfocles. Eurpedes. Prometeu acorrentado. jax. Alceste.
Eurpedes. Ifignia em ulis. As fencias. As bacantes. 5. ed. Rio de
Janeiro: J. Zahar, 2005. (Coleo Tragdia Grega).
squilo. Sfocles. Eurpedes. Os persas. Electra. Hcuba. 6. ed.
Rio de Janeiro: J. Zahar, 2008. (Coleo Tragdia Grega).
Ao lado de squilo e Sfocles, figura ainda Eurpedes. Dele, citamos as suas tragdias Alceste, As bacantes e Hcuba.
Aristfanes. A greve do sexo: Lisstrata. A revoluo das mulheres.
6. ed. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2006. (Coleo Comdia Grega).
A literatura grega no era feita apenas de tragdias. Constava a comdia. O pai da comdia o grego Aristfanes. So suas as comdias Lisstrata e A revoluo das mulheres, duas peas de importante papel quanto compreenso dos valores morais que norteavam
a vida grega poca.
Homero. Odissia. So Paulo: Martin Claret, 2002. (Coleo A
obra-prima de cada autor).
_____. Ilada. So Paulo: Martin Claret, 2003. (Coleo A obraprima de cada autor).
Por fim, havia a epopeia. As imperecveis obras de Homero so
para serem lidas por conter nelas algumas das maiores aquisies
do gnero humano. Odissia e Ilada mostram a realidade grega
com a tipicidade exigida pelas grandes obras de arte.

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Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

5. ed. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2004. (Coleo Tragdia Grega).

Atividades de Autoavaliao

1.

Qual o sentido histrico que se encontra na concepo de homem


em Plato?
a) A consolidao das sociedades escravistas.
b) A plena dissoluo da moral das tradies comunitrias.
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c) O perene devir do corpo histrico.


d) A ciso do homem grego em classes antagnicas.
e) A restaurao das comunidades orgnicas e da tica comunitria.

2.

Qual destes trechos explica a concepo de homem em Scrates?


a) O homem a nostalgia do homem das antigas gens tribais.
b) Tudo histrico; move-se perpetuamente.
c) O homem est em eterno processo de questionamento.
d) A verdade sobre o homem est dada; no h necessidade de
busc-la.
e) Na vida reclusa est o verdadeiro sentido da existncia humana.

3.

Assinale (V) para as alternativas verdadeiras e (F) para as falsas:


(( ) O homem de Aristteles o homem de seu tempo.
(( ) Aristteles considera que o mundo estanque; nada est em
movimento.
(( ) Para Aristteles, as sensaes so o princpio do conhecimento humano.
(( ) Segundo a noo aristotlica de homem, tudo passvel de
perecer.

39

4.

Assinale (V) para as alternativas verdadeiras e (F) para as falsas:


(( ) A concepo de homem em Plato e Aristteles no difere em
nenhum ponto.
(( ) Pode-se dizer que Aristteles um progressista e Plato um
conservador.
movimento.
(( ) Tanto Plato quanto Aristteles so afeitos s antigas tradies
comunitrias.

5.

A sua concepo de ser humano diz respeito a uma poca em que


o centro das decises polticas est distante do homem. Por isso, a
sua filosofia abordou o tema da liberdade individual, do homem
recluso em seu cotidiano como o comportamento autntico. A que
filsofo esta passagem se refere?
a) Scrates.
b) Plato.
c) Aristteles.
d) Epicuro.
e) Zeno.

Atividades de Aprendizagem
Questes para Reflexo

1.

Historicamente, qual o significado da eternidade da alma e da


temporalidade do corpo na viso platnica de mundo?

2.

Quais so os pressupostos histricos da antropologia filosfica de


Aristteles?

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(( ) Plato e Aristteles discordam quanto categoria do

3.

Qual a relao entre a concepo aristotlica de homem e a proble


mtica do movimento?

4.

Por que possvel de se caracterizar como progressista a viso


aristotlica de mundo?
Em que difere o realismo dos helnicos do realismo de Aristteles?
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5.

Atividade Aplicada: Prtica

1.

Transcreva os trechos das obras de Plato e Aristteles que apre


sentam uma concepo discordante de homem. Em meio s transcries, posicione-se diante dessas passagens, adotando o seu
prprio ponto de vista em face dos autores. Segundo sua opinio,
qual dos filsofos possui a concepo de ser humano que mais se
assemelha sua? Haveria, no entanto, um modo de harmonizar as
ideias de Plato e Aristteles? So algumas das questes possveis
de serem abordadas em seu texto.

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A concepo de homem
na Idade Mdia e a
filosofia crist

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gora a narrativa a
propsito dos rumos da
antropologia

filosfica

assumir novas direes.

Mdia. Nesse perodo, o que nos interessa


a concepo crist de homem*. Graas
a autores como santo Agostinho e Bocio,
a concepo crist de humanidade obtm
estatuto filosfico, quando efetivamente culmina no esplendor da filosofia de
Toms de Aquino.

* Falaremos apenas do homem cristo durante a Idade Mdia. No trataremos do mundo


rabe e da concepo islmica de homem.
Quem se interessar pelo assunto deve ler
Gilson (2007).

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Vamos remar para outros mares: a Idade

2.1
Pressupostos histricos
Sigamos, ento, com a histria e vejamos como a concepo de homem
dos antigos evoluiu para uma outra noo cheia de especificidades. A
desagregao das sociedades antigas dura sculos. Gradativamente, as
organizao social. A ltima florao da Antiguidade foi o Imprio
Romano, dominante de quase toda a Europa e o oriente prximo.
As invases brbaras foram o ltimo gro de cal na runa das relaes antigas. Sob o domnio do Imprio romano, as comunidades germnicas iniciaram um processo de invaso a partir de 480 d.C. Essas
tribos estavam organizadas de acordo com o comunismo primitivo;
possuam uma diviso gentlica da estrutura social. Aos poucos, medida que as invases se intensificavam, as relaes comunitrias dos
brbaros germnicos foram se entrelaando com a antiga formao
dos romanos. Dessa imbricao, originou-se o feudalismo: A longa
simbiose das formaes sociais romana e germnica nas regies fronteirias gradualmente estreitara a brecha entre ambas, embora ainda
continuasse uma fenda enorme da maioria dos aspectos. De sua coliso e fuso final e cataclismtica iria surgir finalmente o feudalismo
(Anderson, 2007, p. 107).
O feudalismo comea a se solidificar no final do sculo V nos p
ases da Europa Ocidental e Central. O Estado romano no resiste s
sublevaes invasoras das tribos germnicas e, desse longo processo
de lutas e sntese, nasceu o sistema feudal, que caracteriza a economia
da Idade Mdia.
Surgiu tambm uma nova relao de classes sociais. No mais a
relao entre senhores e escravos das cidades antigas (embora escravido no tenha desaparecido do mapa). Ao contrrio da civilizao

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civilizaes da Antiguidade deram lugar a uma nova modalidade de

urbana dos antigos, a vida social do feudalismo era basicamente rural


no incio de seu perodo de firmao. A nobreza que ascende ao poder
a proprietria de terras, dos grandes latifndios, de amplos territrios
campestres. O aspecto rural da vida se deve essencialmente estrutura
social das comunidades germnicas invasoras. E, por sua vez, a nobreza cortes uma derivao das formas polticas do Imprio Romano
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em decadncia (Anderson, 2007, p. 125). O Estado romano dissolveuse em feudos autnomos. O feudalismo se formou em torno da explorao dos servos por parte dos senhores feudais, a nova aristocracia
que emergiu ao cabo da Antiguidade: Os camponeses que ocupavam
e cultivavam a terra no eram seus proprietrios. A propriedade agrcola era controlada privadamente por uma classe de senhores feudais,
que extraam um excedente de produo dos camponeses atravs de
uma relao poltico-legal de coao (Anderson, 2007, p. 143).
A Igreja Catlica no perdeu o poder adquirido durante o Imprio
Romano. O cristianismo primitivo ascendeu fora cultural preponderante na Roma Antiga e persistiu assim na nova organizao social.
De acordo com Anderson (2007, p. 113-114),

A passagem a um sistema de Estado territorial tambm era inevitavelmente acompanhada pela converso ideolgica ao cristianismo que parece ter ocorrido em todos os casos numa gerao durante o incio do cruzamento das fronteiras [...] A religio crist consagrou o abandono do mundo subjetivo da comunidade de cl: uma
ordem divina mais extensa era o acompanhamento espiritual de uma autoridade
terrestre mais firme.
Da transio das fronteiras dos povos brbaros para o Imprio
Romano seguia-se a converso dos brbaros ao cristianismo. Era o
acompanhamento espiritual dessa irrupo de um novo perodo na
histria do homem.

47

A especificidade na Idade Mdia que o catolicismo se desvinculou do Estado. Na Antiguidade, a religio estava atrelada e subordinada ao aparelho estatal. Na Idade Mdia, a igreja ganhou uma larga
autonomia. A organizao eclesistica se difere de qualquer nobreza
ou monarquia secular (Anderson, 2007, p. 148).
Certamente, tendo em vista a correlao das foras espirituais, a
cristianismo. Esse ser o elemento preponderante nas respostas que os
filsofos medievais daro pergunta: O que o homem?. O homem
que se orientava pelas Sagradas Escrituras e pelas leis eclesisticas era
a concepo que imperava na cultura medieval.
De modo gradual, a educao laica da cultura helnica perdeu espao para a educao crist. Poetas clssicos como Sneca e Virglio s
podiam ser lidos porque so considerados cristos. A cultura humanista tpica da Antiguidade no respondia mais s novas circunstncias histricas, em que os silenciosos mosteiros de vida contemplativa
se tornariam o centro cultural da poca.
A antiga metafsica perdeu suas caractersticas. Entre os antigos
(principalmente Aristteles), a metafsica designava o estudo dos seres que esto para alm da natureza, isto , a sociedade. O que estaria
para alm da fsica natural? A fsica social, a metafsica. Nesse caso,
o mtodo metafsico se direciona para a pesquisa do homem. Quanto
metafsica medieval, a coisa se transforma. A metafsica torna-se o
estudo de Deus, o ser que est para alm de absolutamente qualquer
fsica, seja a da natureza ou a da sociedade. Assim sendo, a metafsica
deixou de ser o estudo do homem (como entendia Aristteles) e passou
a ser o estudo filosfico de Deus.
O autoconhecimento do homem implica obter o conhecimento de
Deus. Haja vista que o homem foi feito imagem e semelhana de
Deus, o caminho da verdade conhecer o original, Deus, e a cpia, o

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homem, relega-se ao segundo plano.

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concepo de homem que vigorava na Idade Mdia dizia respeito ao

2.2
O nascimento do homem cristo: santo Agostinho e Bocio
Santo Agostinho viveu no limiar desse novo tempo. Nascido em 354
e morto em 430 d.C., sua vida transcorreu em meio ao perodo de
transio do qual falamos. Registram-se em sua filosofia os primrdios
do nascimento do homem feudal. um precursor da concepo desse
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homem cristo que est aos poucos assumindo a feio prpria.


Sua filosofia bebe principalmente na fonte de Plato. No entanto,
a filosofia da alma eterna de Plato despojada de seu carter conceitual racionalista e transforma-se em uma teologia; basta comparar
os trechos transcritos dos dilogos platnicos com esta passagem das
Confisses de santo Agostinho (1999, p. 39-40):

Deus to alto, to excelente, to poderoso, to onipotente, to misericordioso e


to justo, to oculto e to presente, to formoso e to forte, estvel e incompreensvel,
imutvel e tudo mudando, nunca novo e nunca antigo, inovando tudo e cavando a
runas dos soberbos, sem que eles o advirtam; sempre em ao e sempre em repouso;
granjeando sem preciso; conduzindo, enchendo e protegendo, criando, nutrindo e
aperfeioando, buscando, ainda que nada Vos falte.
A filosofia se reveste dos salmos cristos. Quase no se distinguem. As
elaboraes racionais platnicas rebatem em santo Agostinho, ainda que,
neste ltimo, a filosofia tenda a perder sua autonomia perante a religio.
A filosofia pressupe a religio, em santo Agostinho. Segundo a
sua concepo filosfica, o conhecimento provm das escrituras e,
para conhec-las, necessrio ter f, crer que elas dizem a verdade
(Gilson, 2007, p. 144). Por isso, a f precede o conhecimento ou, em
outros termos, a religio precede a filosofia. Primeiro, preciso acreditar na veracidade das escrituras para depois extrair delas o autntico
conhecimento sobre as coisas.

49

Cassirer (1967, p. 14) est correto quando afirma que, nas C


onfisses
de santo Agostinho, seguimos a marcha da filosofia grega religio
crist. O carter racional do homem aristotlico (e tambm do helnico de Epicuro) no comparece concepo de homem da nascente
sociedade feudal. Descrevendo a poca juvenil em que lia Aristteles
e era influenciado pela filosofia racionalista do grego, santo Agostinho
cava? Reconhece posteriormente, em sua confisso direta ao prprio
Deus, quando via o mundo com as lentes de Aristteles: Era falso o
que pensava de Vs. Era mentira. Eram fices da minha misria, e no
uma concretizao da vossa beleza (Agostinho, 1999, p. 117). Santo
Agostinho defende que as filosofias anteriores apario de Cristo padeceram do erro de acreditar na razo, esquecendo-se de que todo o
poder de conhecimento emana das revelaes divinas. Da se conclui
com santo Agostinho que a razo uma das faculdades mais duvidosas
do homem, a qual jamais poderia nos conceder o caminho da luz, da
verdade e da sabedoria (Cassirer, 1967, p. 14).
Em santo Agostinho, temos assim uma subverso completa de todos os valores mantidos pela filosofia grega. O que em um tempo pareceu ser o sumo privilgio do homem aparece agora como seu perigo e
tentao; o que constitua seu orgulho resulta em sua humilhao mais
profunda (Cassirer, 1967, p. 14).
Comprova-se a hiptese de Cassirer com a leitura de passagens
como essas, em que Agostinho (1999, p. 71) dirige-se a Deus: A curiosidade parece ambicionar o estudo da cincia, quando s Vs que
conheceis tudo plenamente! A cincia v diante da amplido divina.
Ou no instante em que o filsofo narra a poca quando pertencia a
um grupo de jovens estudiosos em Cartago, os maniquestas, que se
diziam fiis a Deus, apesar de no professarem a verdadeira palavra de

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Deus: Exprimiam-se falsamente no s de Vs, que verdadeiramente

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(1999, p. 117) questiona: De que me aproveitava isto, se s me prejudi-

sois a Verdade, mas ainda acerca dos elementos deste mundo, criaturas suas (Agostinho, 1999, p. 85). A verdade das criaturas mundanas
apenas se expressa a partir das Sagradas Escrituras.
prprio do homem de Agostinho que na alma estejam os dons de
Deus, ao passo que o corpo padea da temporalidade. Em um sermo
de sua autoria, dito que a vida humana, enquanto se prolonga e paNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

rece prolongar-se, antes um descrescimento do que um crescimento


(Agostinho, 1999, p. 41). A vida terrena no apresenta qualquer acrscimo sabedoria humana; pelo contrrio, enquanto ela se prolonga,
parece que a autoconscincia do homem se reduz. A autntica sabedoria est nos cus da santssima trindade. Por tal motivo, um ser espiritual, ainda que informe, vale mais do que qualquer corpo material
organizado (Agostinho, 1999, p. 377). No pargrafo XVI do livro I das
Confisses, a mesma ideia recebe nova colorao: Ai de ti, torrente de
hbitos humanos! Quem te resistir? At quando hs de correr, sem
te secar? (Agostinho, 1999, p. 54). At quando os hbitos humanos
vo correr sem secar, desvirtuando assim as verdadeiras qualidades do
homem temente ao Deus eterno? Por tudo isso, chega-se facilmente
frase cannica: Desgraada toda alma presa pelo amor s coisas
mortais (Agostinho, 1999, p. 105). No era de se esperar uma atitude
diversa em um filsofo extremamente vinculado aos preceitos religiosos do cristianismo como santo Agostinho.
Estamos, pois, no polo oposto ao de Aristteles, para quem o autoconhecimento do homem inicia-se com as sensaes fsicas, e ao de
Epicuro, autor que defendia que a alma corprea, feita de tomos.
Quanto circunstncia histrica a que pertence, a postura de santo
Agostinho coerente. A ordem medieval, a sociedade dos nobres feudais, naturalizada por Agostinho como um reflexo da ordem dos cus.
A dominao aristocrtica dos senhores sobre os servos traduz a dominao provinda da santssima trindade. perfeitamente natural que

51

assim seja, sob a perspectiva de santo Agostinho. Lemos que de fato, assim como, nos poderes que existem na sociedade humana, o maior impe ao menor, para que este lhe preste obedincia, assim Deus domina a
todos (Agostinho, 1999, p. 91). A dominao do mais forte para que o
mais fraco lhe sirva com obedincia a verso terrena da dominao do
Todo-Poderoso sobre as demais criaturas. Para dizer o bvio, Agostinho
mano, inevitavelmente refletiu a humanidade de seu perodo histrico.
O sucessor direto de Agostinho foi Bocio (480-524 d.C.). Com
grandes especificidades, podemos dizer que ele contribuiu tanto quanto santo Agostinho para as primeiras concepes do homem cristo
medieval. Tendo vivido no sculo V, esse filsofo foi um cristo que
tambm se serviu preponderantemente do pensamento platnico,
muito embora tenha sido tradutor de Aristteles.
Storck (2003, p. 12) analisa o projeto filosfico de Bocio dizendo que

A aristocracia romana medieval manifestava um grande apego cultura grega. A


maioria falava perfeitamente o grego, conhecia a filosofia e a literatura e admirava
os padres artsticos gregos. O mesmo acontecia com Bocio, que fora educado, desde
sua infncia, segundo os moldes da cultura grega. Essa j no era, no entanto, a
situao da maioria dos seus contemporneos. Os romanos falavam e liam cada vez
menos o grego o que, aos olhos de Bocio, fazia aumentar a distncia que separava
a aristocracia das bases da cultura romana. Tentando, ento, retomar a bagagem
cultural grega que julgava ser indispensvel para um verdadeiro cidado romano,
Bocio lana-se em um projeto que ele prprio caracteriza como o de instruir as
cidades romanas com as cincias prprias sabedoria.
Vemos, portanto, que a filosofia grega inspira a antropologia de
Bocio. Contudo, a sua situao histrica o impede de filosofar maneira dos antigos. A despeito de sua vontade, Bocio no mais um

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pensador da Antiguidade; pertence j nascente Idade Mdia.

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um homem de seu tempo que, ao conceber sua noo de gnero hu-

de Plato que Bocio retira as bases de sua antropologia filosfica. Retorna neste a dialtica socrtica de eterna investigao, de construo do autoconhecimento em forma de dilogos. A racionalidade
socrtica e platnica configura-se no mtodo desse filsofo: para Bocio,
o homem est sempre em processo de inquirio sobre si mesmo. E,
como j adiantamos, o autoconhecimento do homem de Bocio leva a
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Deus. A pesquisa que o homem promove sobre si termina por conduzi-lo ideia do Deus criador. Ao escrever um dilogo cujo interlocutor
a prpria filosofia, Bocio (1955, p. 25) afirma que, em momentos
tormentosos, a filosofia o inspirava: Tu me inspiravas continuamente,
fazendo ressoar em meus ouvidos e em meu pensamento a mxima de
ouro de Plato: segue a Deus. Estampa-se em Bocio a dinmica vista
antes em Agostinho: Plato convertido em um cristo.
Igualmente, o platonismo o fundamento de que Bocio retira a
noo de que o corpo humano acometido por paixes enganadoras, enquanto na alma est a autntica sabedoria. Ou, como o filsofo
diz, sob o domnio das paixes, uma pesada nvoa se encerra sobre
o esprito, que se sente pesado como estivesse atado a fortes correntes (Bocio, 1955, p. 31). H um misto de platonismo e estoicismo no
instante em que Bocio recusa a felicidade nos bens exteriores; a satisfao das sensaes, a riqueza material, no deve ser o fim almejado
pelos homens porque muitas vezes as riquezas prejudicaram os seus
possuidores, j que os piores entre os homens, e por isso mesmo os
mais avaros dos bens alheios, acreditaram-se com o perfeito direito de
possuir somente eles todos os ouros e as pedras preciosas que possam
existir (Bocio, 1955, p. 46).
Como toda a filosofia crist, Bocio entendia que a realidade era
obra de um Deus atemporal. O tempo foi criao de um ser que est
para alm do tempo, pois nenhum de teus seres se desentende de tua
lei antiga e nenhum descuida da tarefa no posto que o fixaste; a tudo

53

conduz e guia a tua vontade imvel (Bocio, 1955, p. 26). Esse seria
o criador dos cus e da Terra, que da eternidade fez brotar o tempo
(Bocio, 1955. p. 72).
O sumo bem a que buscam os homens o Deus Criador. No so
os ouros e as pedras preciosas, os bens terrenos. O maior de todos os
bens est em Deus. Mencionemos as palavras de Bocio (1955, p. 60)
de de suas aptides [...]; pois, ainda que os pensamentos sejam opostos e at mesmo contraditrios, em um aspecto coincidem, a saber, na
eleio do fim, que no outro seno o sumo bem. O bem supremo
eleito o maior de todos os prazeres pelos homens, a despeito da diferena entre seus pensamentos e competncias. Com efeito, os termos
de Bocio (1955, p. 133) so conclusivos: Caso no quereis vos enganar a vs mesmos, tendes a probidade e a honradez como lei suprema,
j que tudo o que fazeis est sob o olhar de um juiz supremo.
Poucos pensadores contriburam para a concepo do homem cristo com algo alm de Agostinho e Bocio at o sculo XIII. Foi uma
poca de empobrecimento cultural. Os principais personagens desse
meio tempo no superaram santo Agostinho. Nomes mais importantes
como Joo Escoto Ergena, no sculo IX, e Anselmo de Canturia, no
sculo XI, foram fiis seguidores do platonismo cristo de Agostinho
sem muito acrescentar quilo que fora escrito por seu mestre.
Mas a Idade Mdia no terminaria sem antes nos apresentar um
outro grande pensador. Dos primrdios da Idade Mdia vivenciados
por Agostinho e Bocio, a histria caminha e chegamos plena consolidao do sistema feudal no sculo XIII. Nesse instante, o feudalismo
estava com sua economia estabelecida na Europa Ocidental, como diz
Anderson (2007, p. 177-178):

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Pelo sculo XIII, o feudalismo europeu j havia produzido uma civilizao unificada e desenvolvida, que registrava um enorme avano em relao s comunidades

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mais uma vez: O bem o que buscam os mortais apesar da diversida-

rudimentares e fragmentadas da Idade Mdia. Eram muitos os ndices deste avano.


O primeiro e mais fundamental deles foi o grande salto para frente que produziu o
excedente agrcola no feudalismo.
O comrcio tambm correspondeu ao crescimento do excedente
agrcola. Com um maior nmero de bens produzidos, havia a possibilidade de se incrementar a troca mercantil. De fato, isso aconteceu. As
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cidades ganharam novo flego depois da poca de obscuridade vivida


durante a instaurao do feudalismo. Agora, a partir do sculo XIII, as
cidades viraram o ponto de interseo dos mercados que se avolumam
(Anderson, 2007, p. 185). Nas cidades mediterrneas, esse crescimento
foi exponencial. H um dado estatstico que evidencia este desenvolvimento: Em 1293, as taxas martimas s do porto de Gnova rendiam
trs vezes e meia a mais do que todo o rendimento real da monarquia
francesa (Anderson, 2007, p. 188).
Os feudos no deixaram de ser o polo central da vida na Idade
Mdia, mesmo porque as cidades estavam geralmente sob o jugo dos
senhores feudais e eram por eles controladas.
Nesse contexto, surgia um novo tipo de intelectual, no mais satisfeito com o conceito tradicional de sabedoria cristo. Desejosos, sobretudo, de desenvolver o conhecimento humano em sua totalidade,
esses novos pensadores estavam aptos a assimilar o gigantesco volume
de conhecimento greco-rabe que em breve chegaria ao mundo latino
(Storck, 2003, p. 32-33).

2.3
O renascer do racionalismo em Toms de Aquino
Toms de Aquino (1225-1274) foi um desses novos intelectuais vidos por abranger novos horizontes do conhecimento acerca do homem e da natureza. Foi um dos maiores nomes da cultura medieval e,

55

como filsofo, foi quem concedeu os ltimos retoques na antropologia


crist. A concepo de homem formulada por Toms de Aquino uma
resposta a essa nova circunstncia histrica. So oito sculos de distncia entre ele e o fundador da concepo medieval de homem, santo Agostinho. Ao passo que Agostinho se servir de um certo Plato,
Aquino far uso de um certo Aristteles*.
dos dois filsofos medievais com os dois gregos compreendida em
seu contexto temporal. Agostinho absorveu as ideias de Plato porque o mundo no passava de um pobre palco no qual a humanidade suportava o drama das suas batalhas espirituais; a verdadeira
realidade estava no reino transcendente das ideias puras. Um Plato
despojado de seu racionalismo socrtico adequava-se ao mundo rural dos mosteiros buclicos de santo Agostinho. J Toms de Aquino
viveu uma etapa distinta da Idade Mdia. O cristianismo deixa os
mosteiros e abadias e caminhava para as catedrais gticas das grandes cidades. A urbanizao trouxe problemas que deveriam ser resolvidos, que careciam de compreenso; a vida ativa das cidades no
encontraria as respostas a seus problemas no Plato banhado na pia
batismal de santo Agostinho. Pelo contrrio, a abordagem cientfica
de Aristteles parecia adequar-se a essas necessidades. O mundo medieval acordava do seu sono e os avanos tecnolgicos comeavam a
aparecer (Strathern, 1999, p. 25).
Eis ento que a concepo de homem de Aristteles voltou
cena. Toms de Aquino no se absteve de discutir as coisas terrenas.
As sensaes aristotlicas foram retomadas e o corpo no foi excludo da dinmica de autoconhecimento do homem: bem-aventura
* No se podem negar os aspectos aristotlicos em Bocio. Entretanto, os traos de
Aristteles na concepo de homem de Bocio so sobrepujados pela influncia

56

dominante de Plato.

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

Strathern (1999, p. 25) esclarece que a diferena entre a relao

dos santos compete glria no s da alma, seno tambm do corpo


(Aquino, 1990, p. 170).
uma modificao em respeito a santo Agostinho. As sensaes
corpreas, que estavam em suspenso desde o helenismo de Zeno e
Epicuro, voltaram ao debate. O homem de Toms de Aquino possui
alma e corpo em unio.
Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

Toms de Aquino (1990, p. 171) escreveu passagens de inspirao


essencialmente aristotlica: Caso se subtrai a uma realidade o que lhe
d a espcie, perde-se esta espcie e a realidade no pode permanecer
a mesma; assim, perdida a forma do corpo natural, no pode permanecer o mesmo. mrito de Aquino o ressurgimento da antropologia
filosfica de Aristteles na concepo medieval de humanidade.
Porm, no se enganem: Toms de Aquino no era um realista
convicto como o seu mestre grego. Como no poderia deixar de ser,
a sua viso de homem estava atrelada ao cristianismo. Por isso, assim
como santo Agostinho, o corpo permanecia submisso alma. Os homens que faziam dos prazeres corpreos o fim dos seus objetivos no
estavam em concordncia com os preceitos divinos. Por mais aristotlica que fosse a concepo de humano em Toms de Aquino, ela no se
desvinculava do ideal sagrado cristo da religio catlica. necessrio
que se leia de sua prpria letra: A virtude da esperana, cujo objeto
principal no a glria do corpo, seno a fruio divina (Aquino,
1990, p. 171). Logo adiante, a mesma ideia repetida:

Sendo a esperana a virtude teologal cujo objeto Deus, o objeto principal da mesma
a glria da alma, que consiste no gozo divino, porm no a glria do corpo. Por
outra parte, a glria do corpo, ainda que tenha razo formal de rduo respeito
natureza humana, no a tem para quem possui a glria da alma, porque a glria do
corpo insignificante em comparao com a glria da alma.
Na hierarquia dos bens humanos, Toms de Aquino estabelece a

57

sequncia a partir da alma, claro. Embora admita que os vcios possam


ser distinguidos entre os da alma e os do corpo, Aquino defende que os
vcios da alma de fato corrompem o ser humano. Os bens da alma no
podem ser arrebatados por ningum a no ser Deus. J os bens do
nosso corpo natural e os bens exteriores so passveis de serem levados
por qualquer outro (Aquino, 1990, p. 583).
corpo. O seu humano est assentado sob bases naturais; a alma assenta-se
sobre um corpo fsico; a transcendncia eterna no prescinde da imanncia temporal. Ainda que sejam hierarquicamente inferiores aos bens da
alma, os bens do corpo so tema de discusso de sua antropologia filosfica. o que pode ser visto em importantes trechos, nos quais se diz que

Os bens do corpo devem ser considerados em trs aspectos: primeiro, a integridade da


substncia corporal, a qual se prejudica pelo homicdio e pela mutilao; segundo, o
repouso dos sentidos, a que se opem os golpes ou tudo o que produz dores; terceiro,
o uso ou movimento dos membros, que podem ser impedidos pelas correntes, encarceramento ou qualquer deteno. (Aquino, 1990, p. 541)
A filosofia de Toms de Aquino racionalista, o que no est em
contradio com a crena em um Deus transcendente. Para o filsofo,
a existncia de Deus pode ser deduzida de modo racional. Deus seria
a fora motriz das coisas. Essa noo de primeiro motor remonta a
Aristteles e ao seu Deus imvel, que ps os eventos da natureza em
processo de mutao. Aquino recebeu a influncia aristotlica e transformou o primeiro motor de Aristteles no Deus cristo. Segundo
a Suma teolgica (Suma de teologa) de Aquino, tudo o que est na
natureza foi colocado em movimento por algum princpio dinmico.
O primeiro de todos os motores da realidade concreta foi Deus, como
uma mo que move uma srie de varetas. Esse o mtodo racionalis-

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ta, herdado de Aristteles, com o qual Toms de Aquino procurava

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Contudo, efetivamente, Aquino no fechou os olhos para os bens do

comprovar a existncia de Deus*.


Assim, preciso demarcar: o elemento novo que Aquino acresce
ao racionalismo aristotlico a f, o que estava longe dos planos do
filsofo grego. Razo e f constituem um par indissocivel para a antropologia tomista. Como escreve Gilson (2007, p. 655):

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Uma dupla condio domina o desenvolvimento da filosofia tomista: a distino entre a razo e a f, e a necessidade de sua concordncia. Todo o domnio da filosofia
pertence exclusivamente razo; isso significa que a filosofia deve admitir apenas o
que acessvel luz natural e demonstrvel apenas por seus recursos. A teologia baseia-se, ao contrrio, na revelao, isto , afinal de contas, na autoridade de Deus.
Assegura-se ento um espao para a razo em meio s revelaes
divinas. H um domnio prprio da filosofia (o demonstrvel por meio
da racionalidade) e um distinto para a teologia (o revelvel pela interveno divina).
Porm, ambas procuram a verdade; sua maneira, a razo est
em busca do verdadeiro filosfico e, igualmente, a f est procura do
verdadeiro teolgico. Aqui est a sua concordncia, segundo Aquino.
Uma verdade no pode discordar de outra verdade. A verdade da razo deve estar necessariamente em concordncia com a verdade da f.
Da resulta que, todas as vezes que uma concluso filosfica contradiz
o dogma, um indcio certeiro de que essa concluso falsa. Cabe razo devidamente advertida criticar em seguida a si mesma e encontrar
o ponto em que produziu o seu erro (Gilson, 2007, p. 656).
Por mais aristotlico que fosse, Aquino era um filsofo cristo. A
f o valor supremo; a razo se submete aos mandos das revelaes
divinas. A antropologia filosfica deve inevitavelmente estar de acordo
com a antropologia teolgica; caso contrrio, gera erro.
* A noo aristotlica de Deus como o primeiro motor j constava em Bocio, ainda que o filsofo no retirasse maiores consequncias dessa ideia.

59

Ao vermos a difcil empreitada de Toms de Aquino ao tentar unir


a razo aristotlica f crist, foroso reconhecer que h procedncia
na seguinte afirmao de Gilson (2007, p. 657): Se se trata de fsica, de
fisiologia ou de meteoros, santo Toms apenas aluno de Aristteles;
mas se se trata de Deus, da gnese das coisas e de seu retorno ao cria-

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dor, santo Toms ele mesmo.

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Sntese
O captulo que se conclui nos mostrou a concepo medieval-crist
de homem. A Idade Mdia nasce com a doutrina do homem cristo
assumindo os ares de ideias filosficas. Santo Agostinho o primeiro grande filsofo que cumpre o papel de conceber uma antropologia
filosfica para o cristianismo. A f nas escrituras sagradas est em priNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

meiro lugar. A razo grega colocada parte. Bocio segue o mesmo


caminho. O autoconhecimento humano nos conduz inevitavelmente a
Deus, segundo Bocio. Toms de Aquino dar novas interpretaes ao
homem cristo. Chamando Aristteles de volta para os livros de filosofia, Aquino resgata o racionalismo do filsofo antigo, adequando-o
doutrina crist.

Indicaes culturais
O Stimo selo. Direo: Ingmar Bergman. Produo: Allan Ekelund.
Sucia: Janus Films, 1956. 100 min.
Para a compreenso das relaes sociais na Idade Mdia, vlido
assistir aos filmes de Ingmar Bergman, especialmente o mais representativo de todos, O stimo selo. Nesse filme, temos um nobre
feudal que retorna de uma das cruzadas e, diante de todo o horror
visto na guerra, comea a colocar em dvida as crenas religiosas
do cristianismo.
O Incrvel exrcito de Brancaleone. Direo: Mario Monicelli. Produo: Mario Cecchi Gori. Itlia: Spectra Nova, 1966. 120 min.
Outro filme merece ateno: O incrvel exrcito de Brancaleone, de
Mario Monicelli. uma comdia que mostra com nitidez as relaes feudais e os seus valores, ainda que seja em tom satrico.

61

Alighieri, Dante. A divina comdia. Braslia: Thesaurus, 2005.


importantssima tambm a leitura da obra-prima da poesia medieval: A divina comdia, de Dante. Nessa grande obra, o poeta
narra os descaminhos pelos quais o homem deve passar at atingir
o paraso cristo. Durante o trajeto, Dante expe uma coleo de
personagens histricos, distribudos de acordo com os preceitos da

Eco, Umberto. O nome da rosa. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 2000.


Indicamos a leitura de um livro contemporneo que reflete a vida
nos mosteiros medievais: O nome da rosa, de Umberto Eco. Em
suma, esse romance aborda o monoplio cultural da igreja poca.
Vale dizer que foi produzido um filme homnimo baseado neste
romance, cuja direo ficou a cargo de Jean-Jacques Annaud.

Atividades de Autoavaliao

1.

Sobre os pressupostos histricos para a concepo crist de homem, pode-se dizer:

I. Instauram-se as relaes feudais, aps a dissoluo das sociedades antigas.


II. A religio catlica detm o monoplio cultural durante a Idade
Mdia.
III. O racionalismo clssico continua a vigorar em meio aos filsofos nos primrdios da Idade Mdia.
a) Apenas os itens I e II esto certos.
b) O item I o nico certo.
c) O item III o nico certo.
d) Todos os itens esto errados.

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Igreja Catlica entre o inferno, o purgatrio e o paraso.

2.

Quanto relao entre santo Agostinho e a filosofia de Plato,


correto afirmar:
a) Agostinho um seguidor fiel de Plato e no modifica em nada
a concepo de homem platnica.
b) O filsofo medieval resgata o idealismo platnico, mas o despoja da racionalidade dialtica.
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c) No h diferena alguma entre o homem de Agostinho e o de


Plato.
d) O homem de Agostinho um eterno inquiridor de si mesmo,
assim como era em Scrates e em Plato.

3.

Assinale (V) para as alternativas verdadeiras e (F) para as falsas.


(( ) A cincia rebaixada em face da religio na filosofia de santo
Agostinho.
(( ) Bocio afirma que o autoconhecimento do homem o leva at
Deus.
(( ) H uma hierarquia entre os dons na filosofia de Bocio.
(( ) Seguir a Deus no o comportamento eticamente correto
para Bocio.

4.

Qual destes fatores no condiz com os pressupostos histricos


para a filosofia de Toms de Aquino?
a) O desenvolvimento urbano.
b) O desenvolvimento do comrcio.
c) A racionalidade dos novos avanos tecnolgicos.
d) A permanncia da vida rural, sem modificaes.

5.

Como estabelecida a relao entre a razo e a f, em Toms de


Aquino:
a) A razo superior f.
b) Ambas buscam a verdade divina.

63

c) A busca da razo no deve necessariamente concordar com a


busca da f.
d) No h hierarquia entre a f e a razo; ambas possuem estatutos iguais.

Questes para Reflexo

1.

Como santo Agostinho estabelece a relao entre a f e o


conhecimento?

2.

Descreva a hierarquia entre dons formulada por Bocio.

3.

Qual o significado histrico da influncia de Aristteles em Aquino?

Atividade Aplicada: Prtica

1.

Escreva um texto que resuma seu ponto de vista sobre a relao


entre a religio e a sua prpria concepo de homem. Nesse texto,
as ideias apresentadas neste captulo devem ser levadas em conta.
De que maneira pode ser descrita a sua concepo de homem e o
problema religioso? A religio necessariamente conflitante com o
modo com que voc concebe o gnero humano?

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Atividades de Aprendizagem

65

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3
O antropocentrismo:
o homem do Renascimento
e o racionalismo cartesiano

ma fase nova ser o


tema do presente captulo.
tempo de deixarmos a
Idade Mdia para trs e,

aos poucos, adentrarmos a modernidade.


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Talvez no fosse preciso dizer que uma


outra concepo de homem nascer aqui.
Diferenciando-se do homem cristo-medieval, so outros conceitos que invadem
a noo de homem da modernidade. A
razo, a transformao e a totalidade da
vida social so categorias que fazem parte
do vocabulrio desses grupos de indivduos que conduziro a passagem do homem
medieval para o moderno.

67

3.1
Pressupostos histricos
As contradies internas observadas na sociedade medieval a levaram runa. Um perodo de gigantescas transformaes teve incio a
partir do sculo XIV. A Europa ocidental recebeu novos ares vindos do
Para compreender a crise da economia feudal, preciso levar em
conta o principal de seus aspectos: o surgimento da economia capitalista. Essa a maior das transformaes que nos levaram modernidade. O crescimento do comrcio, j citado anteriormente, ao qual
a filosofia de Toms de Aquino responde, adquiriu uma feio revolucionria. Daqui brotou a classe burguesa, o grupo social que colocar
fim economia feudal e iniciar as pocas da sociedade moderna. Os
comerciantes dos sculos XIV e XV tomavam conta do mundo: eram
eles que faziam as grandes navegaes, descobriam as partes do globo
que ainda restavam ignoradas pelos europeus, enriqueciam-se com o
comrcio e rumavam para a produo de mercadorias. O mundo tornou-se mais amplo que os quintais dos feudos. O incipiente mercado
mundial iniciou o seu trajeto de constituio que ainda est em via de
se concluir at hoje. As mais variadas sociedades do globo entram em
contato por meio do intercmbio de mercadorias.
Os interesses da burguesia entravam em conflito com as tradies
da sociedade medieval. As relaes feudais deveriam recuar para que
as relaes capitalistas avanassem. E, de fato, a Idade Mdia recuou
porque, sob a liderana da burguesia, foi dada a largada para uma poca revolucionria que instituiu a modernidade.
Nessa fase heroica da modernidade, as foras do homem foram
libertas das amarras das tradies medievais. Uma srie de invenes
tecnolgicas acompanhou esse perodo de instituio da sociedade

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crescimento do comrcio mediterrneo.

moderna de que falamos agora. O primeiro dos grandes cientistas foi


Nicolau Coprnico; foi dele o estopim para toda uma gerao de grandes
fsicos, qumicos, astrnomos e cientistas naturais em geral. Vejam que
em 1497, Coprnico fez sua primeira observao astronmica, a ocultao da estrela Aldebar pela Lua. Em 1500, enquanto Cabral descobria o
Brasil, Coprnico dava um seminrio em Roma sobre um eclipse parcial
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da Lua (Gleiser, 2006, p. 96). Entre 1510 e 1514, Coprnico publicou a


sua mais reveladora teoria: o Sol o centro do universo e da rbita de
todos os planetas; e que apenas a Lua gira em torno da Terra e nenhum
outro astro (Gleiser, 2006, p. 97). Foi uma grande descoberta que comeou a derrubar cientificamente as ideias teocntricas do universo.
Em 1572, Tycho Brahe descobriu a existncia de uma nova estrela
no cosmo. No livro que escreveu sobre os aspectos dessa descoberta,
o astrnomo descreveu os instrumentos com os quais observou a presena da at ento indita estrela na constelao de Cassiopeia. Um
pouco mais tarde (precisamente entre 1594 e 1597), Johannes Kepler
descobriu as leis matemticas que regem os movimentos planetrios.
Graas a Kepler, temos o conhecimento acerca do arranjo geomtrico das distncias e dos movimentos dos planetas. Em 1600, Giordano
Bruno foi morto nas fogueiras da Inquisio Catlica por discordar
da teologia crist e sustentar que o universo no finito e que a sua
extenso feita de um interminvel nmero de planetas como o nosso.
O ano de 1610 marcou o incio das publicaes de Galileu, quando
ele apresentou ao mundo as estrelas que giram em torno de Jpiter,
entre outras descobertas. Seus escritos culminaram nos tratados sobre
o movimento dos objetos em queda livre e dos projteis (em 1635). Algumas dcadas depois, Isaac Newton descobriria a lei da gravidade*.

* Essas informaes a respeito do desenvolvimento da fsica nesse perodo foram


retiradas de Gleiser (2006).

69

Todos esses descobrimentos abriram o campo da cincia para alm


dos dogmas medievais: Foi um lento despertar, a preguiosa primavera lutando contra o frio abrao do inverno (Gleiser, 2006, p. 88). A
partir de Coprnico, ficou difcil para a Igreja Catlica manter a concepo teocntrica do mundo. Para o cristo, o mundo deveria estar no
centro do universo, uma vez que precisamente esse mundo foi a criade Deus, com a qual a maior das divindades gastou seis de seus dias?
Contra o inverno dos dogmas do catolicismo, esse primaveril despertar da cincia foi o outro lado da mesma moeda: o homem se descobria;
desvendava a sua prpria potencialidade de transformao do mundo;
dominava a natureza em seu entorno e no distante universo dos movimentos celestes; dominava com a razo tambm as relaes de si mesmo
com o outro homem.

3.2
O antropocentrismo da Renascena
Daremos a este momento o nome de antropocentrismo. Gradualmente, liberto do frio abrao da Idade Mdia, o homem agora despertava.
Para a antropologia filosfica, o fato significou uma etapa completamente distinta das que antes vimos.
Analisemos com detalhes.
No campo da filosofia, o despertar do homem moderno apresentado pela Renascena. um fato conhecido que os renascentistas so
mais famosos pela arte que produziram (Giotto di Bondone, Leonardo
da Vinci, Michelangelo etc.), entretanto, a antropologia filosfica comparece com grande fora a esse primeiro movimento cultural da era
moderna. O homem renascentista era um homem antropocntrico; o
humano estava no centro de seus interesses. Com efeito, o objeto de

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pesquisa da filosofia renascentista era o prprio homem.

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o de Deus. Afinal, como no estaria no centro do universo a criao

Heller (1983, p. 9) descreve assim o conceito de homem do


Renascimento:

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Com o Renascimento surge um conceito dinmico do homem. O indivduo passa a


ter a sua prpria histria de desenvolvimento pessoal, tal como a sociedade adquire
tambm a sua histria de desenvolvimento. A identidade contraditria do indivduo
e da sociedade surge em todas as categorias fundamentais. A relao entre o indivduo e a situao torna-se fluida; o passado, o presente e o futuro transformam-se em
criaes humanas.
Vale frisar a ltima frase: O passado, o presente e o futuro transformam-se em criaes humanas. A histria passou a ser um feito do
homem. Isso no quer dizer que os renascentistas fossem alheios religio com efeito, eram todos religiosos; significa, no entanto, que
a histria no mais um mero dado dos cus que o homem recebe
passivamente. Ainda que a tenha recebido dos cus, cabe ao homem
fazer a sua histria, produzir o seu destino, pr-se no cerne dos seus
empenhos.
O j mencionado Giordano Bruno (1548-1600) soube exprimir
esse mundo que se abria aos olhos do homem. Em seu dilogo Sobre o
universo infinito e os mundos (Sobre el infinito universo y los mundos),
Bruno (1981, p. 104) reafirmou a sua crena na razo humana a desvendar a natureza, a despeito das reaes por parte das foras medievais:

Segue nos fazendo conhecer o que realmente o cu, o que so em verdade os planetas e todos os astros, como se distinguem entre si os infinitos mundos, como no
impossvel seno necessrio um espao infinito, como este efeito infinito corresponde a uma causa infinita, a qual a verdadeira substncia, matria, ato e causa
eficiente do todo, de que modo toda coisa sensvel e complexa est formada pelos
mesmos princpios e elementos. Demonstra a doutrina do cu infinito. Despedaa
as superfcies cncavas e convexas que limitam por dentro e por fora a tantos
elementos e cus.

71

Bruno listou uma srie de atitudes a serem levadas a cabo pela razo
humana na tarefa de desvendar a natureza: seguir conhecendo, desvendar
as doutrinas at ento estabelecidas, despedaar as foras naturais etc.
Tudo isso se deve aos princpios da economia capitalista que, como
dissemos, libertava as foras criativas do homem. No se pode pensar a
filosofia antropocntrica do Renascimento sem o brotar incipiente das
bloco histrico. Depois de anos de estagnao socioeconmica, o homem fazia-se enfim o demiurgo do seu tempo. De novo, Heller (1983,
p. 14, grifo do original) diz:

A riqueza como objetivo, a produo pela produo, a produo como um processo


interminvel dissolvendo e transformando constantemente as coisas e, portanto, a
dissoluo de todas as comunidades dadas naturalmente: todos os imperativos que
a nova situao apresentou aos homens conduziram ao desenvolvimento

e, consequentemente, a um novo conceito de homem,


diferente tanto do antigo como do medieval: o do homem como ser dinmico.
de novos tipos de homens

As relaes capitalistas implicavam a libertao das amarras das


tradies medievais (e ainda no estavam desenvolvidas a ponto de se
transformarem em novas amarras para o homem). Era o progresso que
o homem moderno portava em si. Dinamismo , sem dvida, o termo
que define o nascimento do homem da modernidade renascentista*.
E, ainda mais, Heller (1983, p. 299) abstrai maiores consequncias
para o nosso tema com a sua anlise do Renascimento. A filsofa hngara conclui que a antropologia filosfica uma obra dos renascentistas: O Renascimento criou a antropologia filosfica, a cincia cujo
* Recordem que Aristteles falou em movimento porque era favorvel ao movimento real da histria a favor do escravismo; um processo similar acontece com
os autores que se pem favorveis ao nascente capitalismo: eles esto aptos a falar

72

em homem dinmico.

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relaes capitalistas. So dois instantes que fazem parte de um mesmo

tema o homem enquanto espcie. Ento o assunto de nosso livro


veio luz com os renascentistas. Isso no quer dizer que antes no se
havia respondido questo sobre o que o homem, a pergunta fundamental de que nasce toda antropologia filosfica. Contudo, o Renascimento apresentava de maneira indita na histria as condies bsicas
para que essa pergunta abraasse efetivamente toda a espcie humana.
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Quando um renascentista vislumbrava a melhor resposta questo, o


objeto de sua reflexo no era uma parcela restrita da humanidade, seno a totalidade concreta do nosso gnero. Tivemos a oportunidade de
ver que, na concepo de homem de Aristteles, a mulher e o escravo
sequer pertenciam humanidade. Essa era a postura tpica de um antigo perante a humanidade enquanto espcie. Um medieval, por sua vez,
punha a essncia humana para alm do prprio homem; a sua essncia
no lhe era imanente, e sim uma atribuio advinda de Deus.
A circunstncia histrica dos renascentistas abre outras possibilidades:

Foi durante o Renascimento que pela primeira vez surgiu uma sociedade antes
do mais na Itlia e, nesta, sobretudo em Florena em que a atividade essencial do
homem, o trabalho, pertencia em princpio e potencialmente a qualquer cidado,
onde a atividade socialmente consciente pde tornar-se a atividade de todos os cidados. por isso que o trabalho e a sociabilidade, e tambm a liberdade e a conscincia
(incluindo o conhecimento), eram necessariamente entendidos como caractersticas
pertencentes, pela prpria essncia da espcie humana, a todos os seres humanos e
a toda a humanidade. A humanidade pde assim despertar para uma conscincia
da sua essncia unitria enquanto espcie; e assim nasceu a antropologia filosfica,
e Florena foi o seu primeiro bero, e o mais notvel. (Heller, 1983, p. 299, grifo
do original)

Ou ento: A revoluo do Renascimento foi uma revoluo na


concepo do homem. A liberdade, a igualdade e a fraternidade juntas

73

tornaram-se uma categoria antropolgica, com o que a humanidade


despertou pela primeira vez, como humanidade, para a conscincia
de si prpria (Heller, 1983, p. 361, grifo do original).
O autoconhecimento do homem era obra do homem inteiro. O
humanismo do Renascimento apresentava o homem ntegro. A sua
preocupao voltava-se para o destino da espcie humana. Um renasque poderia ser visto entre os florentinos: bastante conhecido como
pintor e escultor, ele foi tambm inventor de mquinas como atiradores de projteis e aeroplanos, alm de estudioso de assuntos relacionados natureza, como a gerao do feto dentro do ventre e os
ossos do corpo humano. Por fim, no nos esqueamos de que o artista
terminou sua vida compondo peas musicais. Pintura, escultura, arquitetura, mecnica, fsica, biologia, qumica, msica: os interesses do
renascentista transcendiam as meras especializaes que parcelam o
ntegro conhecimento do gnero humano.
De um modo amplo, podemos dizer que a antropologia filosfica do Renascimento tem como primeiro elemento a relao dinmica com a natureza. As descobertas cientficas da modernidade, desde
Coprnico, deram ao homem o sentimento concreto de que a natureza
seria dominvel e de que o homem podia se servir dela. Tudo se submeteria razo humana.
Um filsofo renascentista como Francis Bacon (1561-1626) escreveu um Estado utpico para representar o seu ideal de homem. Nessa
Nova Atlntida estampa-se o homem racional a deter todos os poderes
sobre a natureza. Na fbula que narra a instituio do Estado racional,
Bacon (1999a, p. 223) inicia precisamente com aquela que poderia ser
uma das grandes navegaes: Velejamos do Peru (onde permanecemos por todo um ano) rumo China e ao Japo, pelo mar do sul, le-

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vando conosco proviso para doze meses. No haveria um incio mais

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centista tpico como Leonardo da Vinci era o modelo de humanista

apropriado para uma antropologia filosfica daquele tempo do que


uma grande navegao. S pelas primeiras linhas, Bacon j demonstra uma ligao com o perodo em que vivia, isto , a fase heroica de
advento da modernidade, a era em que o homem entrava em contato
com o outro homem e criava, assim, a circunstncia objetiva para se
pensar a si mesmo como uma espcie universal. Ademais, o mais imNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

portante que a Nova Atlntida era governada pela chamada Casa de


Salomo, o centro dos estudos naturais daquele Estado. O seu objetivo
descrito assim por Bacon (1999a, p. 245) o fim da nossa instituio
o conhecimento das causas e dos segredos dos movimentos das coisas
e a ampliao dos limites do imprio humano para a realizao de todas as coisas que forem possveis.
Integral, lmpida e com palavras corretas, a concepo do homem
renascentista que se escreve aqui nas linhas de Nova Atlntida. Sublinhe-se o instante final desse trecho, em que Bacon fala em ampliao
dos limites do imprio humano para a realizao de todas as coisas que
forem possveis. Era a sua inteno que se ampliasse o quanto possvel
os limites para a realizao das foras humanas. A antropologia filosfica de Bacon de um antropocentrismo sem peias.
Em outra obra, Bacon (1999b, p. 27) persiste em abolir os obstculos para o conhecimento humano: Todos aqueles que ousaram proclamar a natureza como assunto exaurido para o conhecimento, por
convico, por vezo professoral ou por ostentao, infligiram grande
dano tanto filosofia quanto s cincias. Foram equvocos os homens
que pretenderam colocar limites no conhecimento da natureza por
parte do homem. A tarefa de buscar a autoconscincia no poderia
jamais ser impedida por qualquer fator externo ao prprio arbtrio autnomo do homem.
Entretanto, j dissemos algo que convm receber maiores explicaes para que no se retirem concluses distorcidas. Esse humanismo

75

visceral no implica que os renascentistas, por serem antropocntricos,


eram avessos religio. Pelo contrrio, apenas no Iluminismo vamos
encontrar o antropocentrismo adquirindo feies ateias*. Como lembra
Cassirer (1951, p. 104), naquele tempo, o homem era levado cena em
que se representava o grande drama no mundo, porm, sem que ficasse
sozinho no palco. Ainda um Deus o acompanhava. Nenhum renascen
homem. A sua atuao filosfica apenas estipulava a autonomia do conhecimento humano diante da religio. Esta detinha o seu espao de
saber, ao passo que a filosofia, a arte, a poltica e a moral possuam os
seus respectivos.
da voz de um renascentista como Giovanni Boccaccio (1971, p.
579-580) que lemos que uma vez que porventura a sua arte apresente
alguma inconvenincia,

As inconvenincias, no caso de o serem, e sejam quantas forem, podem ser malficas


ou teis, do mesmo modo que todas as demais coisas, tudo dependendo da condio
de quem as escuta [...] Nenhum esprito corrompido jamais pde compreender sadiamente qualquer palavra s. Tanto quanto as palavras honestas no beneficiam
o esprito perverso, tambm as palavras que no so honestas demais no podem
contaminar a mente bem formada.
Do que se conclui que a arte autnoma perante as censuras religiosas. Se as palavras so ss ou impuras, no h nenhum critrio externo arte que o diga. Os termos impuros aos olhos da religio no so

* No prximo captulo, teremos oportunidade de abordar extensivamente esse


assunto.
Lembrem-se de que no sculo XVI ocorreu a Reforma Protestante, liderada por
Martinho Lutero, que pregava a emancipao do homem diante dos dogmas da
religio catlica. A Reforma Luterana igualmente um dos aspectos do antropo-

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centrismo que observamos no Renascimento.

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tista levou s ltimas consequncias a concepo antropocntrica de

necessariamente malficos criao esttica. O que Boccaccio pede


que a arte no seja criticada com armas religiosas, morais ou polticas;
que seja criticada com armas da esttica propriamente dita (mesmo
quando os temas artsticos fossem carregados de religiosidade, como
as peas de Giotto, por exemplo).
Vemos a mesma tendncia em outro renascentista italiano, mas
dessa vez ligado filosofia poltica: Nicolau Maquiavel (1469-1527).
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O prncipe, a principal obra de Maquiavel, ensinou-nos que a poltica


possui uma especificidade diante das outras esferas do comportamento
do homem. A poltica um fazer do homem distinto de outros fazeres
(cincia, religio, moral, arte etc.). Por essa razo, Maquiavel (1999, p.
134) esteve vontade para proferir palavras que soariam como verdadeiro insulto para um filsofo medieval:

No cogite nunca, governo algum, que pode tomar as decises absolutamente corretas; pense, sim, em ter de tom-las sempre incertas, pois assim na ordem das coisas,
que nunca se deixa, quando se busca evitar algum inconveniente, de incorrer em outro. A prudncia encontra-se justamente em conhecer a natureza dos inconvenientes
e adotar o menos prejudicial como sendo bom.
Poltico prudente aquele que compreende a natureza dos inconvenientes e sabe lanar mo do inconveniente que lhe seja menos prejudicial num determinado momento. A adoo do menos prejudicial
pode ser o bem para a poltica. Jamais se ouviria da voz de santo Agostinho ou de Toms de Aquino que os governos poderiam ser impelidos
a fazer o mal pela fora das circunstncias. Para a concepo crist de
homem, Deus fez o homem e o mundo graas sua bondade eterna, e
cabe ao homem estar altura da bondade divina. Porm, M
aquiavel no
se deixa levar por tais argumentos. Tanto quanto a arte de B
occaccio,
a poltica de Maquiavel isenta de censuras religiosas; ela possui a sua
prpria razo autnoma. A poltica se preocupa com a prtica poltica
e nada mais. A religio que se preocupe com os assuntos concernentes

77

religio.
No estranho que as esferas da vida social ganhem autonomia
no Renascimento e os representantes desse movimento cultural advoguem a favor dessa autonomia. A religio deixava de ser o parmetro
para a antropologia filosfica. Eram idos os tempos de santo Agostinho,
Bocio e Toms de Aquino e a religio no conferia todas as respostas
petimos que o homem estava no centro dos interesses e acrescentamos
que era o homem cientfico o centro dos interesses cientficos, o homem artstico o centro dos interesses artsticos, o homem poltico o
centro dos interesses polticos etc.

3.3
A razo na concepo de homem de Descartes
O filsofo que constri a ponte entre o Renascimento e o Iluminismo Ren Descartes (1596-1650). No pertence a nenhum dos dois
movimentos culturais e, entretanto, legatrio de um e germinador
de outro.
A concepo racionalista de homem geralmente devida a
Descartes. O racionalismo e o pensamento cartesiano so expresses
que se confundem. um marco histrico para a antropologia filosfica a sua proposio de que penso, logo existo. a razo humana
posta no seu devido lugar, isto , enquanto complexo caracterstico da
existncia humana. Descartes (1999, p. 57) claro quando descreve
a sua concepo de humanidade. O filsofo diz que o seu projeto
utilizar toda a minha existncia em cultivar minha razo, e progredir
o mximo que pudesse no conhecimento da verdade, de acordo com
o mtodo que me determinara. Associam-se o cultivo da razo e o
progresso do conhecimento da verdade. No resulta daqui uma atitu-

78

de ateia por parte do seu racionalismo; pelo contrrio, a faculdade da

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aos problemas cotidianos. A modernidade havia chegado de vez. Re-

razo, ou seja, a capacidade de discernir entre o verdadeiro e o falso


um atributo dado por Deus: Pois, tendo Deus concedido a cada um
de ns alguma luz para diferenciar o verdadeiro do falso, no julgaria
dever satisfazer-me um nico instante com as opinies dos outros, se
no tencionasse utilizar o meu prprio juzo em analis-las, quando
fosse tempo (Descartes, 1999, p. 57).
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Uma das mximas do pensamento cartesiano era a de nunca aceitar algo como verdadeiro que eu no conhecesse claramente como tal;
ou seja, evitar cuidadosamente a pressa e a preveno, e de nada fazer
constar de meus juzos que no se apresentasse to clara e distintamente a meu esprito que eu no tivesse motivo algum de duvidar dele
(Descartes, 1999, p. 49).
A eterna suspeita sobre a natureza das coisas requer um mtodo.
Em Regras para a direo do esprito, o filsofo francs manifesta a necessidade de um mtodo que oriente as indagaes da razo humana:
O mtodo necessrio para a procura da verdade (Descartes, 1989, p.
7). Essa a quarta das 21 regras. Sem um raciocnio suportado por uma
metodologia consistente, no se chega verdade racional das coisas. E
a quinta regra a exposio dos traos mais gerais desse mtodo:

Todo o mtodo consiste na ordem e na disposio dos objetos para os quais necessrio dirigir a mente humana, a fim de descobrirmos alguma verdade. E observ-loemos fielmente, se reduzimos gradualmente as proposies complicadas e obscuras
a proposies mais simples e se, em seguida, a partir da intuio da mais simples
de todas, tentarmos elevar-nos pelos mesmos degraus ao conhecimento de todas as
outras. (Descartes, 1989, p. 10)
O mtodo cartesiano a busca pelo mais simples, decompondo
o mais complexo, num movimento que nos leva ao conhecimento de
todas as coisas que participam do processo analisado.
o homem socrtico, investigador por natureza, que fala pela voz

79

do filsofo francs. Sem dvida, um outro tempo histrico; contudo, formalmente, a racionalidade do homem de Scrates responde s
indagaes do homem moderno. A dvida o alimento que nutre a
razo humana; a fonte de todo conhecimento do homem acerca de
si mesmo e da natureza que o rodeia. Investigar-se continuamente o
mandamento nmero um da antropologia filosfica de Descartes.
vestigao a que o pensamento cartesiano submete a sua concepo
de homem: Ao levar os homens a duvidar, Descartes os conduz a si
mesmos, cada um a seu eu, como a realidade que, em ltima instncia, indubitvel e, com isso, torna-se o fundamento e a cidadela de
todo questionamento e de toda questo. verdade que Heidegger discorda dessa impostao apresentada por Descartes, muito embora a
sua exposio tenha sido fiel s ideias do filsofo francs. Descartes
impunha-se contnua dvida porque, por meio dela, chegaria-se
autenticidade do conhecimento. A dvida conduz os homens verdade sobre si mesmos.
E isso vlido para todos os homens. Descartes no um aristocrata no que concerne teoria do conhecimento. A razo est a servio
de todos, indiscriminadamente. No h um grupo de eleitos aos quais
se destine o conhecimento. Esse um elemento antropolgico do Renascimento que persiste no racionalismo de Descartes e que aparecer ainda outra vez no Iluminismo. Leiamos o primeiro pargrafo do
Discurso do mtodo:

80

Inexiste no mundo coisa mais bem distribuda que o bom senso, visto que cada indivduo acredita ser to bem provido dele que mesmo os mais difceis de satisfazer em
qualquer outro aspecto no costumam desejar possu-lo mais do que j possuem. E
improvvel que todos se enganem a esse respeito; mas isso antes uma prova de que o
poder de julgar de forma correta e discernir entre o verdadeiro e o falso, que justamente o que denominado bom senso ou razo, igual em todos os homens; e, assim

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Heidegger (2007, p. 52) examinou dessa maneira a perptua in-

sendo, de que a diversidade de nossas opinies no se origina do fato de serem alguns


mais racionais que outros, mas apenas de dirigirmos nossos pensamentos por caminhos diferentes e no considerarmos as mesmas coisas. (Descartes, 1999, p. 35)
um belo tratado contra o aristocratismo da filosofia. No h um
homem mais racional do que o outro. A faculdade da razo igual
para todos, sem exceo.
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Uma leitura acurada da passagem do Discurso do mtodo transcrita acima demonstra que Descartes pe em discusso uma outra categoria: a liberdade de escolha. uma categoria conexa racionalidade
humana. Tendo em vista que so racionais, os homens pem-se a escolher entre as alternativas postas na realidade concreta. Possumos o
livre-arbtrio; como diz Descartes, podemos dirigir nossos pensamentos e aes por caminhos diferentes.
Esse um ponto de contato entre o iderio cartesiano e os renascentistas de primeiro time. Vimos que Boccaccio e Maquiavel so exemplos
de pensadores que abrem espao para a livre opo do homem diante
de escolhas, diante do conveniente e do prejudicial, por exemplo. O
tema do livre-arbtrio no fora esquecido pelos filsofos cristos; santo
Agostinho teorizou a propsito do tema, todavia, com uma conotao
bem distinta. Agostinho considerava que o homem detinha a liberdade
de escolha apenas no plano tico, isto , a opo entre o bem e o mal.
Sob a sua tica, assim como um cavalo extraviado melhor que uma
pedra imvel, uma vez que a pedra no possui seu prprio movimento
ou percepo, tambm a criatura que peca por sua prpria e livre vontade prefervel criatura que no peca porque no tem livre-arbtrio
(Matthews, 2007, p. 169). Era uma maneira com a que Agostinho buscava libertar Deus do peso dos males mundanos (Heller, 1983, p. 344).
Se o homem fez o mal, porque ele tem livre-arbtrio; em contrapartida, se fez o bem, porque foi guiado pela interveno divina.
Os renascentistas, pelo contrrio, estenderam o livre-arbtrio para

81

todas as esferas da vida social (no apenas a moral religiosa). Ademais,


a opo crist entre o bem e o mal foi ampliada para todo e qualquer
tipo de escolhas. O homem era responsvel tanto pelo bem quanto
pelo mal que resultavam de suas aes. A responsabilidade de seus atos
cabe somente ao homem, sejam eles de natureza altrusta ou egosta.
Descartes corre em paralelo antropologia renascentista quando
ao gnero humano e a prpria razo a capacidade que confere ao homem o livre-arbtrio de escolha. Sendo racional, o homem hbil em
discernir o que lhe aparenta ser verdadeiro para a gerncia de sua vida.
Essa uma concesso que nos feita pela racionalidade da conduta
humana em si mesma.

82

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trata da liberdade de escolha dos homens. Para ele, a razo inerente

Sntese
Aportamos na modernidade, nos primrdios da sociedade capitalista e no seu primeirssimo movimento cultural: o Renascimento. A
concepo renascentista de homem nasce com a sociedade moderna.
fruto das transformaes sociais daquela poca. O homem punha a
histria em movimento, um fato que se reflete no antropocentrismo
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da filosofia dos renascentistas, como Giordano Bruno e Francis Bacon.


O homem est agora no centro das atenes. E continua assim com
o pensamento racionalista de Descartes. O pensamento cartesiano
igualmente antropocntrico. A dvida eterna acerca das coisas o norte da concepo de homem em Descartes.

Indicaes culturais
Cervantes, Miguel de. Dom Quixote de La Mancha. Rio de Janeiro: Nova Aguilar, 2004. (Coleo Biblioteca Luso-Brasileira).
_____. Novelas exemplares. 2. ed. So Paulo: Abril Cultural, 1971.
(Coleo Os imortais da literatura universal).
As obras de arte que se recomendam para a compreenso deste
captulo comeam com Shakespeare e Cervantes. O mesmo antropocentrismo que se encontra na filosofia da Renascena est
nesses dois grandes autores. Que se leia, por exemplo, a obra mais
famosa de Cervantes, Dom Quixote. Nesse romance, o personagem-ttulo o heri que perfaz a sua prpria histria, livre das
amarras dos deuses antigos e medievais. Dom Quixote parte em
busca de aventuras aleatoriamente, apenas em companhia de seu
escudeiro. Pode-se ler tambm as Novelas exemplares de Cervantes
em que se tem esse antropocentrismo estampado com vivas cores.

83

Shakespeare, William. Romeu e Julieta. So Paulo: Martin Claret,


2002. (Coleo A obra-prima de cada autor).
Igualmente em Shakespeare o homem est em luta contra as tradies feudais. Entre outras, Romeu e Julieta uma pea conhecida
do dramaturgo ingls. Ela fala da luta de dois amantes que desejam
se unir, a despeito dos impedimentos impostos pelas famlias rivais.
de moderna e da tica liberal e antropocntrica que a caracteriza.
Brecht, Bertolt. A vida de Galileu. So Paulo: Abril Cultural, 1977.
(Coleo Teatro Vivo).
Giordano Bruno. Direo: Giuliano Montaldo. Produo: Carlo
Ponti. Itlia/Frana: Verstil Home Vdeo, 1973. 114 min.
De poca recente, sugerimos o drama A vida de Galileu, de Bertolt
Brecht, e o filme Giordano Bruno, de Giuliano Montaldo. Como
demonstram os ttulos, ambos narram os acontecimentos que
marcaram a trajetria desses dois personagens que tiveram imensa
participao na concepo de uma nova interpretao do homem.

Atividades de Autoavaliao

1.

Assinale (V) para as alternativas verdadeiras e (F) para as falsas:


(( ) O nascimento do capitalismo demarcou o trmino da Idade
Mdia.
(( ) A burguesia a classe moderna que instituiu as relaes
capitalistas.
(( ) A aristocracia feudal continuou no poder durante a moder
nidade.

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Em Romeu e Julieta, Shakespeare reflete o nascimento da socieda-

(( ) Os avanos das cincias naturais indicam para o homem moderno a dominao sobre a natureza.

2.

Qual das afirmaes a seguir no condiz com a noo antropocntrica de mundo dos renascentistas?
a) O homem pe-se no centro de seus prprios interesses.
b) A natureza parece estar sob o domnio do homem.
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c) O homem parece estar sob o domnio da natureza.


d) Os avanos tecnolgicos so um indcio de que o homem est
investigando a realidade social e natural.

3.

Sobre a concepo de homem renascentista, correto afirmar:


a) nesta poca em que nasce a antropologia filosfica.
b) A arte e a filosofia no so autnomas da religio.
c) A razo submete-se f religiosa.
d) O homem no possui o livre-arbtrio.

4.

Assinale (V) para as alternativas verdadeiras e (F) para as falsas:


(( ) O homem em Descartes no est no centro dos interesses.
(( ) O homem cartesiano irracional.
(( ) A razo no est a servio de todos sem distino, segundo
Descartes.
(( ) No h liberdade de escolhas para o homem cartesiano.

5.

Qual das afirmaes a seguir diz respeito ao racionalismo dos


renascentistas e do cartesianismo?
a) H de se investigar a natureza para domin-la.
b) A cincia e a f esto perfeitamente intricadas.
c) As aes do homem esto determinadas por Deus.
d) Nem a arte e sequer a poltica possuem sua prpria esfera
de leis.

85

Atividades de Aprendizagem
Questes para Reflexo

1.

Agnes Heller diz que a antropologia filosfica nasce com a


Renascena. Explique.

2.

Qual era o ideal de sociedade contida na filosofia de Francis

3.

Qual o significado filosfico da autonomia da arte vista em


Boccaccio e da poltica vista em Maquiavel?

4.

Descartes atribui a racionalidade a todos os homens. Transcreva


do texto as passagens que confirmam esta ideia.

5.

Segundo Descartes, o que o livre-arbtrio?

Atividade Aplicada: Prtica

1.

Atualmente h muitas inovaes cientficas de grande magnitude,


como, por exemplo, a decifrao do genoma, as prticas de clonagem animal, o envio de sondas espaciais para Marte etc. Exponha
a sua opinio, em um curto texto, sobre essas pesquisas e observe
como elas de alguma maneira influenciam a vida social do homem
contemporneo.

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Bacon?

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A ltima batalha da
razo moderna contra
o obscurantismo
medieval. O Iluminismo.
O idealismo alemo

qui sero os objetos de nos-

sa anlise o Iluminismo e
a concepo iluminista de
homem. o momento his-

trico em que a modernidade est em


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pleno vigor e j no h hiptese de retorno Idade Mdia. Se o Renascimento ainda estava lutando contra um adversrio cujos poderes se sobressaiam, o
Iluminismo j encontra este adversrio
cambaleante, sem foras. O movimento
iluminista fim do trajeto comeado pelo
Renascimento e trilhado pelo racionalismo cartesiano. O Iluminismo significava
a instaurao cabal do reino das luzes no
lugar que antes era ocupado pelas trevas
medievais. Como disse o filsofo francs
Diderot (1713-1784), a razo a luz da
vela que chega a um quarto tomado pela
escurido e, aos poucos, ilumina canto
por canto do cmodo.

89

4.1
Pressupostos histricos
A sociedade capitalista invadiu as relaes societrias. O seu desenvolvimento era vertiginoso. Gradualmente, em todos os pases da
Europa, as relaes do antigo regime cederam espao para o regime
localidades em que o capitalismo havia se desenvolvido solidamente;
agora, no entanto, apareceram iluministas em quase toda a Europa
central e ocidental.
As grandes revolues vieram tona. Era a transio entre a Revoluo Gloriosa na Inglaterra (1668) e a Revoluo Francesa (1789);
ocorreram as guerras napolenicas e as guerras de libertao nas colnias das Amricas. O mundo estava em transformao. No apenas
na batalha econmica e na poltica que a razo moderna vence os adversrios. Na batalha das ideias filosficas, a modernidade igualmente
avanava. Invariavelmente, os filsofos iluministas tomaram parte a
favor do progresso burgus contra a estagnao aristocrtica. Disso se
abstrai que a concepo moderna de homem comeou a adquirir larga
vantagem sobre a concepo feudal de humanidade.
Maquiavel assistiu ao germinar da sociedade moderna, Descartes
presenciou o seu desenvolvimento posterior e, nesse momento, Hume
observou a consolidao da vitria irrefutvel da modernidade em
face do feudalismo.

4.2
O projeto iluminista de homem
No se pode dizer que David Hume (1711-1776) era um membro da
Renascena. O filsofo escocs no um renascentista de firma auten-

90

ticada, mas era um dos seus fiis herdeiros. Os filsofos renascentistas

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moderno. Durante o Renascimento, os modernos estavam restritos s

ficariam orgulhosos de ver o crescimento de um fruto saudvel como


Hume a partir de suas sementes. O humanismo da antropologia filosfica da Renascena persiste nas obras de Hume. Ele tambm era um
brilhante antropocntrico que no permitia que as grandes conquistas
dos seus antecessores cassem por terra. Em David Hume, nota-se que as
batalhas dos renascentistas a favor da razo humana no foram em vo.
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Hume era, sem dvida, um iluminista. A sua filosofia no enfrentou a primeira batalha da razo moderna contra o obscurantismo medieval, e sim a derradeira.
Hume desejava que a razo fosse acessvel a todos os homens. Que
as luzes trouxessem a razo para os cmodos de todas as casas. O monoplio cultural da aristocracia feudal era um dos alvos de sua filosofia. A antropologia filosfica de sua concepo designava que todos os
homens eram racionais e, por isso, estavam aptos a ascender filosofia.
O projeto que acalentava era redigir a filosofia que penetra mais na
vida cotidiana, molda o corao e os afetos, e ao atingir os princpios
que impulsionam os homens, reforma-lhes a conduta e aproxima-os
mais do modelo de perfeio que ela [a filosofia] descreve (Hume,
1999, p. 26). dever da cincia filosfica penetrar na vida diria dos
homens para emancip-los, transform-los e reformar-lhes a conduta.
Apenas se afirma tal tarefa filosfica caso se pressuponha que os homens sejam passveis de receber e capturar as verdades da razo. Para
Hume (1999, p. 27), isso no era problema porque, segundo ele, o
homem um ser racional e, como tal, recebe da cincia sua adequada
nutrio e alimento.
Efetivamente, o racionalismo de Hume pretendia a ingerncia
na vida social. No era uma concepo aristocrtica de homem que
procurava limpar-se da ao prtica. A teoria no se isola da prtica. A filosofia e a poltica no so duas modalidades de comportamento excludentes. Hume escrevia para que os homens lessem e se

91

transformassem. A leitura das obras filosficas no era mera diverso


ou simples passatempo. A filosofia apresentava um modelo de conduta
social a ser seguido, respaldado antes de tudo na razo humana.
A razo nos livraria das supersties, assim entendia Hume. A nossa
conduta seria purificada das crenas populares com a incorporao dos
conceitos filosficos nossa vida cotidiana. De acordo com o filsofo
quado a todas as pessoas e aptides, o nico capaz de destruir a filosofia
abstrusa e o jargo metafsico que, mesclados com a superstio popular,
se tornam, por assim dizer, impenetrveis aos pensadores descuidados e
se afiguram com cincia e sabedoria (Hume, 1999, p. 31).
a tpica linguagem iluminista: a filosofia o remdio contra os
males do obscurantismo medieval. Mas percebam que o humanismo
herdeiro do Renascimento est presente nessas palavras. Hume no
exclui ningum das portas que levam razo. Elas esto abertas a todos. o remdio universal adequado a todas as pessoas e aptides, sem
excees.
Aristteles um pensador que tambm comparece s pginas e
s ideias racionalistas de Hume. Dificilmente se deixa de encontrar a
influncia do grego em qualquer filsofo posterior a Aristteles que
se disse racionalista. uma constante na histria da antropologia filosfica, e com Hume no foi diferente. Isso fica evidente no instante
em que o filsofo escocs elege as sensaes como ponto de partida
do autoconhecimento humano: O pensamento mais vivo sempre
inferior sensao mais embaada (Hume, 1999, p. 35). Quer dizer
que a sensao nos d a experincia que o pensamento apenas pode
refletir posteriormente. A reflexo posterior no capaz de nos conceder a mesma percepo que podemos ter com as sensaes. Isto ,
um homem merc de um ataque de clera estimulado de manei-

92

ra muito diferente da de um outro que apenas pensa nessa emoo

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escocs , o raciocnio exato e justo o nico remdio universal ade-

(Hume, 1999, p. 35).


Porm, similar a Aristteles, Hume no se deixa seduzir apenas
pelas sensaes. O homem deve ir alm das sensaes. necessrio
abstrair e superar o sensitivo, ainda que este seja o princpio do conhecimento racional. A razo deriva da matria sensvel, mas a supera nos
termos que Hume (1999, p. 36-37) assim descreve: Em resumo, todos
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os materiais do pensamento derivam de nossas sensaes externas ou


internas; mas a mistura e composio deles dependem do esprito e
da vontade. Hume procura demarcar a importncia da empiria para
o autoconhecimento do homem, muito embora saiba que por si s a
empiria imediata no nos possibilita toda a cincia necessria conscincia genrica do homem.
com esse racionalismo resoluto que Hume consegue explicar a
noo de Deus, de uma maneira impossvel de ser vista em Toms de
Aquino, por exemplo. Para Hume (1999, p. 37), a ideia de Deus, significando o Ser infinitamente inteligente, sbio e bom, nasce da reflexo sobre as operaes de nosso prprio esprito, quando aumentamos
indefinidamente as qualidades de bondade e de sabedoria. A ideia de
um Deus resultado da nossa reflexo sobre a nossa prpria bondade
e sabedoria, com a sua posterior projeo em um Ser que portaria indefinidamente essas qualidades humanas. Deus nasce como reflexo do
homem acerca de si mesmo.
Observem a diferena entre um iluminista e um renascentista; observem a diferena entre um filsofo que luta a ltima batalha contra o
obscurantismo medieval e aquele que lutou a primeira delas. No se ouviria da voz de Bacon, Maquiavel, Leonardo da Vinci ou Boccaccio que
Deus apenas uma projeo em um Ser transcendental das caractersticas peculiares ao homem. A batalha contra as trevas medievais feita
com armas bem mais radicais no Iluminismo, dada a sua circunstncia
histrica. O fato de Hume ter sido um racionalista ateu no implica que

93

todos tenham seguido o mesmo caminho. O exemplo de Hume apenas clarifica as diferenas entre o antropocentrismo dos renascentistas
(incluindo Descartes) e o dos iluministas em geral: tendo em vista sua
situao concreta, o antropocentrismo dos iluministas poderia culminar
no atesmo (mesmo que fosse uma possibilidade que muitas vezes no
se cumpria).
invadia seus argumentos. Ao falar de milagres que so descritos por
navegantes, nos rituais exticos que encontram em terras distantes,
Hume (1999, p. 116) permanece impassvel em sua racionalidade:

Com que avidez se recebem os relatos miraculosos dos viajantes, suas descries de
monstros marinhos e terrestres, suas narraes de aventuras maravilhosos, de homens e costumes estranhos? Entretanto, se o esprito religioso se liga ao amor do
maravilhoso, acaba-se todo o bom senso, e o testemunho humano, nestas circunstncias, perde todas as suas pretenses de autoridade.
Quando a religio invade as percepes empricas, os argumentos
perdem a autoridade. A prova religiosa no convence Hume; preciso a comprovao emprica da experincia. De fato, ele (1999, p. 117)
procura ser persuasivo na sua crtica religio:

Os numerosos exemplos de milagres forjados, de profecias e de eventos sobrenaturais


que, em todas as pocas, tm sido revelados por testemunhas que se opem ou que se
retratam a si mesmos por seu absurdo, so provas suficientes da forte tendncia humana para o extraordinrio e o maravilhoso e deveriam razoavelmente engendrar
suspeitas contra todos os relatos deste gnero.
Hume nos apresenta a concepo de homem do Iluminismo: racional, antropocntrico, crtico e prtico.
Em seus estudos sobre a religio, Paul Henry Thiry, conheci-

94

do como Baro de Holbach (1723-1789), por exemplo, chegou a

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Hume no creditava valor algum s filosofias, quando a religio

constataes similares s de Hume. Na Histria natural da superstio


(La contagion sacre ou Histoire naturelle de la superstition), o historiador francs afirmou que a religio demanda em primeiro lugar o
sacrifcio da razo (Holbach, 2006, p. 52). A partir do momento em
que deixam de tomar a razo como a guia de seus conhecimentos sobre a natureza das coisas, os homens tornam-se entes passivos das suNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

persties. Se Deus criou a natureza, ele quem deve comand-la, o


que implica que a direo sobre os eventos sai das mos dos homens.
O problema que precisamente naquele instante o homem estava tomando em seu pulso o destino da histria; Holbach assistia Revoluo Francesa e no poderia aceitar que aquela grande obra libertadora
no fosse fruto das aes humanas, e sim um simples desgnio de um
Deus transcendental.
Holbach (2006, p. 61) preocupava-se com a submisso da moral
religio porque, sendo o criador de todas as coisas, seria Deus o responsvel pela distino entre o certo e o errado. Diz o iluminista francs
que, sob a vontade divina, o crime pode se tornar virtude e vice-versa.
Esse mesmo autor menciona uma srie de consequncias que resultam da conduta moral estipulada pelas religies: renunciar razo,
cegar-se voluntariamente, fechar os seus olhos verdade, ocupar-se
unicamente de quimeras sem sequer perceber, combater com zelo e
destruir com furor os que se recusam a se iludir, sacrificar nossos bens
aos caprichos dos padres, renunciar aos bens que se creem que no
partem da divindade, mortificar os seus sentidos, rendendo-se a uma
vida insuportvel, defender com vigor os preconceitos que no foram
submetidos ao exame da razo etc.
Cabia ao homem, portanto, desvincular-se dos caprichos da religio e decidir ele mesmo quais de suas aes eram morais e quais
eram imorais. E, ao faz-lo, o homem no deveria se sentir culpado
perante nenhum Deus.

95

Jean-Antoine-Nicolas de Caritat, Marqus de Condorcet (17431794), foi um iluminista francs que alimentou ideias consoantes com
as de seus contemporneos (como Hume e Holbach). O filsofo estava
em pleno fragor da Revoluo Francesa e tomava partido a seu favor.
Assim como a de seu contemporneo Hume, a concepo de homem
em Condorcet racional, antropocntrica, crtica e prtica.
com uma anlise de sua obra Esboo de um quadro histrico dos progressos do esprito humano (Esquisse dun tableau historique des progrs
de lesprit humain). Por exemplo, logo depois de dizer que, no que concerne ao passado histrico, a filosofia no faz nada alm de agrup-lo
em quadras de seu progresso, Condorcet (1988, p. 86) acresce que
resta ainda um quadro a ser feito: Aquele de nossas esperanas, dos
progressos que esto reservados s geraes futuras e que a constncia
das leis da natureza parece lhes assegurar. V-se a recorrncia ideia
da lei natural a reger a evoluo humana; porm, Condorcet (1988,
p. 87) no se abstm de crer na racionalidade da vida social, na razo
iluminista no de se estranhar, alis, que o filsofo se propusesse a
expor os erros gerais que mais ou menos retardaram ou suspenderam
a marcha da razo.
O Esboo de um quadro histrico dos progressos do esprito humano
constitudo de nove estgios que descreveriam a histria da humanidade at o tempo de Condorcet; fecha-se o texto com um dcimo e
ltimo quadro que diz respeito s geraes futuras como est dito
no pargrafo anterior , sendo este um resultado da superao do estado de coisas da nona etapa (que perfaz a histria de Descartes at a
instaurao da repblica francesa).
Um tema recorrente nas obras dos iluministas aparece tambm em
Condorcet: o ensino pblico. Esse autor no pretendia guardar para si

96

as verdades da razo; as luzes deveriam ser generalizadas para todos

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O tom revolucionrio do pensamento de Condorcet patenteia-se

os segmentos sociais. Em 1791, publicou as Cinco memrias sobre a


instruo pblica (Cinq mmoires sur linstruction publique). No primeiro e principal captulo, Condorcet intervm no debate a favor da
igualdade de educao para todas as classes. O desequilbrio entre as
camadas sociais no que diz respeito cultura considerado por ele
uma das maiores fontes da tirania. Diz o filsofo (Condorcet, 1994,
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p. 15) que a instruo pblica igualitria far com que os talentos e


as luzes sejam patrimnio comum de todos os homens. O monoplio
do conhecimento nocivo ao bem pblico: As luzes no podem ser
concentradas nem em uma casta hereditria, nem em uma corporao
exclusiva. No se devem existir mais as doutrinas secretas ou sagradas que pem um intervalo imenso entre duas pores de um mesmo
povo (Condorcet, 1994, p. 16).
Apenas a generalizao do conhecimento poder corrigir o fato
de que um nmero extremamente pequeno de indivduos recebe em
sua infncia uma instruo que lhes permite desenvolver todas as faculdades naturais (Condorcet, 1994, p. 21). Com a instruo fundada
nas verdades eternas das luzes, todas as crianas estaro imunizadas
contra o erro e o preconceito (Condorcet, 1994, p. 73). Sendo acessvel
a todos, a razo deveria estar disposio do homem desde a mais
tenra educao.
Que se pense em um conterrneo e contemporneo de Condorcet,
o tambm iluminista Denis Diderot (que j compareceu a estas linhas
em breve meno no incio do captulo), que sustentava que os gnios,
os talentos so mais fceis de serem encontrados nas cabanas do que
nos palcios.
Condorcet (1994, p. 89) prope uma interveno prtica no debate
pblico sobre a direo do conhecimento. Entre as ctedras destinadas
educao das crianas, consta a aritmtica poltica. a preocupao caracterstica dos iluministas com a formao de dirigentes para a

97

administrao do bem pblico. Assim como a concepo aristotlica de


homem, o Iluminismo pretende homens que atuem publicamente, que
possuam os valores do cidado poltico. Eis em termos gerais a contri-

Uma constituio verdadeiramente livre, em que todas as classes da sociedade desfrutam os mesmos direitos, no pode subsistir se a ignorncia de uma parte dos cidados no lhes permite conhecer a natureza e os seus limites, se os obriga a pronunciar-se sobre o que eles no sabem, a escolher quando no podem julgar; uma tal
constituio se destruir ela mesma depois de algumas tormentas e se degenerar em
uma dessas formas de governo que no conseguem conservar a paz em meio ao povo
ignorante e corrompido.
Era o empenho de Condorcet a generalizao da razo moderna,
das luzes, do conhecimento. O nico soberano dos povos livres, isto
, a verdade faria com que os homens espalhassem por todo o mundo a sua bondade e irresistvel fora. Assim, essa revoluo no a
de um governo, seno a das opinies e das vontades; no o trono de
um dspota que ela subverte, mas do erro e da servido voluntrios
(Condorcet, 1994, p. 194).
Entre os projetos iluministas, ressalta-se a criao de uma nova
pedagogia. Para um novo homem, cabe uma nova modalidade de instruo. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) foi o autor de uma vigorosa doutrina pedaggica, que concerne formao do homem moderno, ao homem das luzes. A pedagogia de Rousseau procura respeitar
a criana em seus anseios e capacidades, sem que se imponha a ela
aquilo que um homem em nascimento ainda no est em condies de
conhecer. No se pode procurar o homem na criana, e sim educar a
criana de acordo com o que a sua mentalidade est apta a capturar.
Em especial, a pedagogia do novo homem escrita por Rousseau
engloba: 1) o direito felicidade, 2) o direito ignorncia das coisas

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buio de Condorcet (1994, p. 32) para a edificao da nova sociedade:

inadequadas infncia, 3) a rejeio do mtodo catequtico, 4) a excluso dos estudos especulativos, 5) a necessidade de no ensinar muitas coisas, 6) a evocao da natureza e 7) o adiamento dos estudos de
histria, de filosofia, de moral.
Percebam alguns detalhes que pem em manifesto a concepo
iluminista de homem: a) Rousseau exclui a possibilidade de se instruir
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o homem com o mtodo catequtico, religioso; a religio no poderia


interferir na formao racional dos cidados; b) tambm se evoca a natureza para que, desde sempre, o homem se forme portando o domnio
de suas sensaes e o domnio da natureza; trata-se aqui de um processo de enaltecimento do poder humano sobre as coisas naturais que
vem dos renascentistas, passa pelo racionalismo cartesiano e culmina
nos iluministas; c) por fim, Rousseau pretende que a pedagogia se esforce para adiar os conhecimentos especulativos, que dizem respeito s
indagaes sobre o destino da espcie humana, sobre os valores morais
etc.; isso provm do fato de que Rousseau estava convencido de que a
criana no poderia ser instruda sobre aquilo que no poderia assimilar em sua plenitude. Os saberes que concernem autoconscincia do
gnero humano ficam para depois, especialmente entre os 15 e os 25
anos, etapa que Rousseau considera ser a apropriada para a instruo
da conscincia cidad.

4.3
O idealismo alemo
Na Alemanha, a concepo iluminista de homem foi brindada com
grandes filsofos. O auge do Iluminismo alemo o movimento filosfico comumente chamado de idealismo alemo. De Kant a Hegel,
toda uma gerao de autores colocou em debate os problemas do homem moderno, da razo moderna, conseguindo um altssimo nvel de
abstrao.

99

Immanuel Kant (1724-1804) foi o desbravador do iluminismo alemo. O homem racional est presente em seus escritos com as devidas
apologias que deveriam provir da letra de um iluminista. O seu racionalismo compreende que a razo a eterna construtora das coisas:
A razo humana sente tanto prazer em construir que j, por diversas
vezes, edificou e, em seguida demoliu, a torre para examinar o seu funNo demais completar que, de acordo com Kant (1999, p. 12-13),
a razo no seleciona um agrupamento de indivduos para se fazer valer. Ela est a servio da humanidade que h em qualquer dos homens:
Nunca demasiado tarde para se tornar racional e sbio.
Assim como todos os iluministas, o filsofo lutou a favor da modernidade revolucionria contra o antigo regime feudal. A sua antropologia filosfica decorre dessa situao histrica. Kant (1999, p. 132)
concebe o homem como o sujeito que leva a histria para frente, isto ,
como o sujeito que transforma a realidade: O movimento, enquanto
ao do sujeito (no enquanto determinao de um objeto), consequentemente a sntese do mltiplo no espao [...], produz pela primeira vez o conceito de sucesso. A sucesso histrica est a cargo do sujeito; ele quem introduz o suceder dos eventos na histria. o sujeito
racional da modernidade burguesa que recebe a defesa de Kant.
A advocacia favorvel ao sujeito revolucionrio patente em outra
passagem de sua Crtica da razo pura: Nem as leis existem nos fenmenos, mas s relativamente no sujeito ao qual os fenmenos inerem
na medida em que possui entendimento, nem os fenmenos existem
em si, mas s relativamente aquele mesmo ente na medida em que possui sentidos (Kant, 1999, p. 136). As leis no existem nos fenmenos;
o ente que lhes imputa uma legalidade o sujeito.
Nos Prolegmenos a toda metafsica futura, Kant retorna a essa
ideia e nega que haja leis imanentes s coisas reais sem que o indivduo

100

as represente. de sua opinio que

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damento (Kant, 1988, p. 12).

Se a nossa intuio fosse de natureza a representar coisas como elas so em si, no


teria lugar nenhuma intuio a priori, mas seria sempre emprica. Pois, s posso
saber o que est contido no objeto em si se ele me estiver presente e me for dado. Sem
dvida, ento incompreensvel como a intuio de uma coisa presente me deveria
dar a conhecer tal como ela em si, visto que as suas propriedades no podem entrar
na minha faculdade representativa. (Kant, 1988, p. 49-50)
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Tudo isso se resume ao seguinte: as coisas no possuem propriedades que no sejam imputadas pelo sujeito; em si mesma, a coisa no
patente ao conhecimento humano se no estiver diante do sujeito da
razo que lhe atribua as suas representaes.
Todavia, no se enganem: Kant jamais recusou a presena real dos
objetos concretos; apenas deseja resguardar para o sujeito a tarefa de
conferir realidade um conjunto de leis.
Quanto a isso, Kant esclarecedor em um certo momento de
sua obra. Foi assim que o filsofo escreveu quando quis desfazer o
mal-entendido que associava os idealistas negao absoluta da existncia real dos fenmenos:

Com efeito, o que eu chamei de idealismo no diz respeito existncia das coisas (a dvida acerca da mesma tpica do idealismo no sentido tradicional), j que
nunca me ocorreu duvidar dela, mas apenas representao sensvel das coisas, a
que pertencem, acima de tudo, o espao e o tempo; acerca destes e, por conseguinte, a
propsito de todos os fenmenos, mostrei simplesmente: que eles no so coisas (mas
simples modos de representao), nem tambm determinaes inerentes s coisas
mesmas. (Kant, 1988, p. 64)
Kant nunca ps em dvida a existncia real das coisas externas ao
homem; o que recebe a sua recusa que as coisas externas ao homem
possuem uma dinmica autnoma dos sujeitos. Conforme o seu prprio exemplo, o espao e o tempo no so coisas em si mesmas, seno
simples modos de representao.

101

Vemos que Kant elabora aqui uma espcie de idealismo subjetivo. As ideias dizem respeito aos sujeitos, aos homens individualmente.
Cabe subjetividade agir, conferindo, assim, o movimento histria.
A histria no possui em si mesma uma sucesso dinmica. o homem que atribui a ela esta sucesso.
Sendo um tpico iluminista, Kant parte desse idealismo subjetivo
1999, p. 480), o indivduo possuiria o livre-arbtrio para buscar a prosperidade: Faze aquilo atravs do que te tornars digno de ser feliz.
Existe em cada um de ns a liberdade pessoal para buscar a nossa prpria prosperidade.
Contudo, o humanismo burgus de Kant conecta essa busca pessoal
pela prosperidade a um ideal do bem supremo. O livre-arbtrio movido e restrito por uma moral genrica que o faz agir para o bem do
prximo: Conduzidos por tais princpios [da moralidade universal],
os prprios entes racionais seriam os autores de seu prprio bem-estar
duradouro ao mesmo tempo em que seriam os autores do bem-estar
do prximo (Kant, 1999, p. 480-481). No foram poucas vezes em que
Kant falou nos interesses da razo universal. Mesmo que sejamos livres
para buscar a nossa prpria prosperidade, essa busca pessoal resultar
inevitavelmente no bem-estar do prximo. Somos entes racionais e,
por isso, h em nossa razo um sentido universal, uma moralidade
que nos une enquanto gnero. O bem de cada um o bem do prximo;
no h na concepo kantiana de homem um espao para o egosmo;
o homem racionalmente altrusta.
Johann Fichte (1762-1814) foi um continuador das ideias pertinentes ao iluminismo alemo. Com a Revoluo Francesa em pleno
vigor, Fichte punha-se a discutir as questes que emergiam da realidade histrico-social. Por exemplo, o conceito de liberdade. uma

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constante entre os iluministas a discusso da liberdade. Uma vez que a

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para conceber uma noo de livre-arbtrio. Segundo o filsofo (Kant,

modernidade burguesa estava liberando as foras humanas das amarras feudais, cabia teorizar sobre o assunto. Para Fichte (1973, p. 167),
liberdade significa: no h natureza acima da vontade, esta sua nica criadora possvel. A vontade racional livre criadora, ausente de
qualquer condicionante. A natureza apenas o receptor passvel das
aes humanas, da vontade do sujeito: A vontade princpio absoluNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

tamente criador, que engendra puramente a partir de si mesmo um


mundo particular e uma esfera prpria do ser. A natureza mera matria passiva, sem nenhum impulso (Fichte, 1973, p. 168, grifo do
original). As causalidades naturais so um cenrio inerte; so meros
receptculos da nova vida; no se movem a no ser com o impulso instituidor da razo: sua conformidade [da natureza] lei, seu impulso
ao desenvolvimento so mortos para carregar a nova vida e o esprito
da liberdade (Fichte, 1973, p. 168).
Ao estilo de Kant, Fichte tambm era um idealista subjetivo. Segundo ele, o homem livre das determinantes naturais e sociais para
agir; a ao do homem liberta para concretizar as vontades de sua
razo.
No quadro do iluminismo alemo, a ponte entre o idealismo subjetivo e o idealismo objetivo feita por Friedrich Schiller (1759-1805). Para
esse filsofo, a concepo de homem recebe conotaes distintas. De
acordo com Schiller, a verdade no est posta nos sujeitos, como queriam Kant e Fichte. A verdade racional est situada para alm das manifestaes individuais e mutveis dos homens. Leiamos de sua letra:

Temos de elevar-nos, portanto, ao conceito puro de humanidade e, como a


experincia nos d apenas estados isolados de homens isolados, mas nunca a humanidade, temos de descobrir, a partir de seus modos de manifestao individuais
e mutveis, o absoluto e permanente, e buscar, mediante a abstrao de todas as
limitaes acidentais, as condies necessrias de sua existncia. Essa via transcendental afastar-nos-, decerto, por algum tempo de crculo familiar dos fenmenos

103

e da presena viva dos objetos, detendo-nos no campo ermo dos conceitos abstratos;
mas que nos empenhamos por um fundamento slido do conhecimento, ao qual
nada mais deve abalar, e quem no se atrever para alm da realidade nunca ir
conquistar a verdade. (Schiller, 2002, p. 56-57)
O crculo familiar dos sujeitos no nos apresenta a verdade; pelo
ceito puro de humanidade, ausente de todas as limitaes acidentais.
Porm, Schiller no superou completamente o subjetivismo filosfico de Kant. Ainda relutou com alguns conceitos do mestre do
idealismo alemo. Vez ou outra, Schiller desembocava na defesa da
verdade subjetiva, o que carregava de contradies a sua antropologia
filosfica.
O filsofo que superou Kant e levou o iluminismo alemo altura
do idealismo objetivo foi Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831).
Como assinala Coutinho (1972, p. 14), no sistema categorial de
Hegel, a razo possui um duplo aspecto, o de uma racionalidade objetiva imanente ao desenvolvimento da realidade (que se apresenta sob
a forma da unidade dos contrrios), e aquele das categorias capazes de
apreender subjetivamente essa racionalidade objetiva.
Antes de tudo, Hegel era favorvel Revoluo Francesa. A modernidade fazia o esprito se mover para frente e Hegel se punha no
seio dessas lutas. O ponto de vista revolucionrio permitiu a Hegel
(2002, p. 31) afirmar a histria em processo: No difcil ver que o
nosso tempo um tempo de nascimento e trnsito para uma nova
poca. O esprito rompeu com o mundo de seu ser-a e de seu representar, que at hoje durou; est a ponto de submergi-lo no passado,
e se entrega tarefa de sua transformao. O esprito se entregou
tarefa de romper com o mundo que at ento durava. Reflete-se na
Fenomenologia do esprito a sociedade burguesa que nasce sobre os

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escombros do antigo regime.

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contrrio, o fundamento slido do conhecimento encontra-se no con-

A postura iluminista permitia tambm a Hegel vislumbrar as contradies da realidade, essas contradies que faziam o esprito moverse para frente e foram expostas por ele na famosa dialtica do senhor
e do escravo:

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O senhor se relaciona mediatamente com o escravo por meio do ser independente, pois justamente ali o escravo est retido; essa sua cadeia, da qual no podia
abstrair-se na luta, e por isso se mostrou dependente, por ter sua dependncia na coisidade. O senhor, porm, a potncia sobre esse ser, pois mostrou na luta que tal ser
s vale para ele como um negativo. (Hegel, 2002, p. 147-148, grifo do original)
O senhor a potncia sobre o escravo; submete a ele os seus poderes coercitivos e violentos. O escravo est subjugado pelo senhor graas cadeia de fora a que submisso.
Mas, de sua posio poltica, Hegel no abstraiu um idealismo subjetivo, como Kant e Fichte. Pelo contrrio, Hegel foi um grande crtico
da filosofia kantiana no que concerne ao estatuto da subjetividade. Na
filosofia kantiana, segundo Hegel (1968, p. 175, grifo do original), a
razo no deve elevar-se acima da representao sensvel e deve tomar o fenmeno tal como est.
Em outro momento, Hegel mais incisivo ao demonstrar que a
verdade est na superao do meramente individual. A verdade universal no se substitui pela verdade individual: A verdade do ser a
essncia. O ser o imediato. J que o saber quer conhecer o verdadeiro,
o que o ser em si e por si, no se detm no imediato e suas determinaes, seno penetra atravs dele, supondo que detrs deste ser exista
algo mais que o ser mesmo e que este fundo constitui a verdade do ser
(Hegel, 1968, p. 339, grifo do original). O ser individual o imediato;
por detrs desse ser imediato est a verdade, isto , a essncia absoluta
que determina a sua existncia.

105

E essa verdade essencial sobre o ser das coisas acessvel a todos os


homens. Lembrem-se de que Hegel era um iluminista e defendia que
a forma inteligvel da cincia o caminho para ela, a todos aberto e

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igual para todos (Hegel, 2002, p. 32).

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Sntese
A ltima batalha da razo moderna contra as trevas medievais o
Iluminismo. Seus pressupostos histricos so as revolues que instituem as repblicas burguesas de uma vez por todas. A luta iluminista contra as tradies eclesisticas medievais culminava por vezes
no atesmo. o antropocentrismo levado s ltimas consequncias.
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A razo deve ser conduzida a todos os homens, sem exceo. Tornar


pblico o conhecimento o ideal do homem iluminista. Na Alemanha,
o Iluminismo assumiu a figura do idealismo alemo, que nasceu com
o idealismo subjetivo de Kant e desemboca na objetividade da ideia
em Hegel.

Indicaes culturais
H um abundante material artstico que reflete o perodo iluminista
da modernidade.
France, Anatole. Os deuses tm sede. So Paulo: Boitempo, 2007.
Delacroix, Eugne. Le 28 Juillet: la libert guidant le people.
1830. 1 leo sobre tela: color.; 260 x 325 cm. Muse du Louvre,
Paris.
Goya y Lucientes, Francisco de. El 3 de mayo de 1808 en Madrid:
los fusilamientos en la montaa del Prncipe Po. 1814. 1 leo
sobre tela: color.; 268 x 347 cm. Museo del Prado, Madrid.
O movimento francs referenciado em algumas obras, desde o
romance de Anatole France, Os deuses tm sede, at os belos quadros de Eugne Delacroix (como o famoso Julho de 28: a liberdade
guiando o povo) e de Francisco de Goya (como O 3 de maio de 1808
em Madri).

107

Racine, Jean. Fedra, Ifignia e Tebaida ou os irmos inimigos. Porto


Alegre: Mercado Aberto, 1999.
Sobre a Frana, h ainda o drama de Jean Racine Tebaida ou os
irmos inimigos, em que o dramaturgo francs reproduz o mito
grego dos filhos de dipo, Polineces e Etocles, em disputa pelo
poder, colocando-os como representativos das foras polticas de
Casanova e a revoluo. Direo: Ettore Scola. Produo: Renzo
Rossellini. Frana/Itlia: Triumph Releasing Corporation,
1982. 150 min.
Vale conferir um filme de Ettore Scola chamado Casanova e a revoluo, em que assistimos decadncia da nobreza aristocrtica
personificada no personagem do ttulo.
Dickens, Charles. Um conto de duas cidades. So Paulo: Nova Cultural, 2003. (Coleo Obras-primas).
_____. David Copperfield. Reino Unido: Penguin Books, 1994.
(Coleo Penguin Popular Classics).
Stendhal. O vermelho e o negro. So Paulo: Martin Claret, 2003.
(Coleo A obra-prima de cada autor).
Charles Dickens escreveu romances variados sobre a ascenso da
sociedade capitalista em sua fase revolucionria. Ressalve-se Um
conto de duas cidades e David Copperfield. Por sua vez, Stendhal
escreveu O vermelho e o negro, uma leitura obrigatria para o entendimento dessa etapa histrica.
Ibsen, Henrik. Um inimigo do povo. Porto Alegre: L&PM, 2001.
(Coleo L&PM Pocket).
Os valores liberais do homem iluminista esto caracterizados na
vasta obra do dramaturgo noruegus Ibsen. Por exemplo, Um inimigo do povo deve ser confrontado para que se veja como a cultura

108

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

seu tempo: o Estado aristocrtico e o moderno Estado burgus.

iluminista guiava as aes de um homem comum at a sua sublevao contra as foras sociais. possvel que a filosofia de Fichte
tenha inspirado Ibsen na escrita desse drama.
Lampedusa, Giuseppe Tomasi di. O leopardo. So Paulo: Nova
Cultural, 2003. (Coleo Obras-primas).
O romancista italiano Giuseppe de Lampedusa nos deu a sua obra
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mxima para representar aquelas transformaes sociais: o romance histrico O leopardo. escrito sob o ponto de vista de um nobre
que oscila entre a fiel permanncia sua classe aristocrtica ou a
adeso aos novos ideais da moderna burguesia revolucionria.
Goethe, Johann Wolfgang von. Fausto. So Paulo: A Girafa, 2006.
_____. Os sofrimentos do jovem Werther. So Paulo: Estao Liberdade, 1999.
_____. Os anos de aprendizado de Wilhelm Meister. Rio de Janeiro:
Ed. 34, 2006.
Para a compreenso esttica do idealismo alemo, sugerimos as
obras de Goethe: Fausto, Os sofrimentos do jovem Werther e Os
anos de aprendizado de Wilhelm Meister. Leiamos tambm os poemas de Friedrich Hlderlin, com meno honrosa para as odes que
o poeta alemo escreveu em homenagem a Napoleo Bonaparte.

Atividades de Autoavaliao

1.

Assinale os fatores histricos que precedem a concepo de homem do Iluminismo.


a) As revolues burguesas e a instaurao derradeira da ordem
capitalista.
b) A permanncia dos aristocratas no poder poltico.
c) A derrota da burguesia na tentativa de romper com os resqucios medievais.

109

d) A ascenso da classe trabalhadora ao poder.

2.

Em que o antropocentrismo dos renascentistas difere do antropocentrismo iluminista?


I. Os iluministas levam s ltimas consequncias a crtica religio contida no Renascimento.

III. Ao contrrio do renascentista, o iluminista no v nenhum


equvoco na concepo religiosa de homem.
a) Apenas a afirmao I est correta.
b) Todas as afirmaes esto corretas.
c) As afirmaes I e II esto erradas.
d) A nica afirmao correta a III.

3.

Quais os elementos que no constam nas sociedades futuras projetadas por Condorcet?
a) As relaes estaro pautadas na cincia.
b) O homem emancipado dos equvocos vindos dos preconceitos
irracionais.
c) As desigualdades sanadas pelo uso universal da razo.
d) No haver debate pblico das ideias e das informaes.

4.

Assinale (V) para as alternativas verdadeiras e (F) para as falsas.


(( ) O racionalismo de Kant baseava-se no subjetivismo.
(( ) O livre-arbtrio de Kant indissocivel da razo universal.
(( ) Fichte no teorizou sobre a ideia de liberdade.
(( ) Schiller no apresentou nenhuma elaborao acerca da razo
humana.

5.
110

Por que Hegel procurou superar a filosofia de Kant?


a) Para Hegel, Kant no permanece nos limites do imediato.

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II. O homem iluminista to ateu quanto o renascentista.

b) Tanto para Hegel quanto para Kant, a verdade do ser a


essncia.
c) Kant no transcende os limites da superfcie, conforme Hegel.
d) Hegel no concorda quando Kant afirma que a cincia est
aberta para todos os homens.

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Atividades de Aprendizagem
Questes para Reflexo

1.

Por que se pode considerar o Iluminismo a ltima batalha da razo contra o obscurantismo da concepo crist de homem?

2.

Qual a posio terica do idealismo alemo dentro do quadro


geral do Iluminismo?

Atividade Aplicada: Prtica

1.

Rena-se em grupo e procure discutir quais so os fatores da vida


social que obscurecem a obteno do conhecimento e quais so
aqueles que a iluminam.

111

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5
A modernidade
consolidada

ste captulo nos dar a


oportunidade de analisarmos qual a resposta dos
materialistas e dos exis-

logia filosfica: O que o homem? Para


isso, temos de comear a analisar como a
sociedade moderna se consolidou depois
desse perodo de afirmao diante das
relaes feudais (ao qual os renascentistas, Descartes, o Iluminismo e o idealismo
alemo respondem). Passada a poca heroica, a burguesia instaurou o seu poder,
fazendo das relaes societrias sua imagem e semelhana. Isso determinante
para que se compreendam os contornos da
antropologia filosfica dos materialistas e
dos existencialistas. Enfim, terminamos o
captulo com a atualidade de Habermas.

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tencialistas pergunta-chave da antropo-

5.1
Pressupostos histricos
As revolues burguesas ganham o norte da histria. Aps a fase
napolenica da Revoluo Francesa, irrompeu em outras naes uma
srie de revolues. O ano de 1848 foi o marco principal desse moviA consolidao do modo de produo capitalista demarcou uma
etapa distinta de seu perodo de instaurao. A filosofia dos partidrios
da revoluo foi igualmente transformadora; o seu projeto de homem
era baseado na crena de que o reino da razo poderia ser realizado
na histria. Com o devir, a concretizao da sociedade burguesa desfez as iluses historicamente legtimas dos renascentistas, dos cartesianos, dos iluministas e dos racionalistas em geral. O reino da razo
demonstrou ser impraticvel. O domnio da natureza e da histria pela
racionalidade no ocorreu como se havia planejado. Pelo contrrio, a
racionalidade capitalista exibiu-se como uma jaula de ferro que aprisionou as foras do homem de maneira similar ao feito pelas amarras
medievais sua poca.
A racionalidade burguesa tornou-se a burocracia da rotina diria, que limita a experincia humana. O labor cotidiano, produzido
em meio a repeties incessantes, transformou-se em um fardo a ser
suportado.
Max Weber (1860-1920) analisou de modo exemplar esse aprisionamento do homem burgus. Em Economia e sociedade, escreve-se
que, com a gerncia burocrtica da vida social,

116

O aparelho psicofsico do homem aqui completamente adaptado s exigncias do


mundo externo, do instrumento, da mquina ou, em uma palavra, da funo, despojado de seu ritmo dado por sua prpria estrutura orgnica e submetido a um novo
ritmo que, depois da anlise sistemtica das funes de cada msculo e da criao de

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mento. Nele, a burguesia continental ganhou o poder.

uma tima economia de foras, corresponde perfeitamente s condies do trabalho.


(Weber, 1999, p. 362)

O ritmo da esteira das indstrias capitalistas sobreps-se ao ritmo


natural do corpo dos homens. O homem um mero apndice da mquina das empresas do capitalismo avanado. Em outro livro, A tica
protestante e o esprito do capitalismo, Weber (2004, p. 47-48) narra
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com palavras diferentes:

Atualmente a ordem econmica capitalista um imenso cosmos em que o indivduo


j nasce dentro e que para ele, ao menos enquanto indivduo, se d como um fato,
uma crosta que ele no pode alterar e dentro da qual tem que viver. Esse cosmos
impe ao indivduo, preso nas redes do mercado, as normas de ao econmica. O
fabricante que insistir em transgredir essas normas indefectivelmente eliminado, do
mesmo modo que o operrio que a elas no possa ou no queira adaptar posto no
olho da rua como desempregado.
O que se l nas obras de Weber a consolidao da sociedade burguesa, quando as esferas da vida do homem so transformadas em
mercadoria, quando as relaes sociais obtm a feio mercantilizada
do capital. a poca em que, como diz Jos Paulo Netto (1981, p. 82),
a disciplina burocrtica transcende o domnio do trabalho para regular a vida inteira de quase todos os homens, do tero cova.
O ideal do bem supremo defendido por Kant quase desaparece da
filosofia. A jaula de ferro da modernidade no permite o otimismo que
era ento generalizado entre os iluministas.

5.2
A antropologia materialista de Karl Marx
Em verdade, o projeto humanista do Iluminismo apropriado por
aqueles filsofos que concebem a crtica revolucionria sociedade

117

capitalista. Como a instaurao do reino da razo humana no se demonstrou possvel dentro dos limites do capitalismo, a razo passou a
ser considerada realizvel para alm destes marcos. Estamos falando
da concepo de homem de Karl Marx (1818-1883).
O prprio Marx (2002, p. 28-29) coloca-se como herdeiro da razo
iluminista, como fica claro nesta passagem de sua obra em que trata

Critiquei a dialtica hegeliana, no que ela tem de mistificao, h quase 30 anos,


quando estava em plena moda. Ao tempo em que elaborava o primeiro volume de
O capital, era costume dos epgonos impertinentes, arrogantes e medocres que
pontificavam nos meios cultos alemes, comprazerem-se em tratar Hegel tal qual
o bravo Moses Mendelssohn, contemporneo de Lessing, tratara Spinoza, isto ,
como um co morto. Confessei-me, ento, abertamente discpulo daquele grande
pensador, e, no captulo sobre a teoria do valor, joguei vrias vezes, com seus modos
de expresso peculiares*. A mistificao por que passa a dialtica nas mos de Hegel
no o impediu de ser o primeiro a representar suas formas gerais de movimento, de
maneira ampla e consciente.
Contudo, em Marx, a herana da concepo humana dos iluministas como Hegel passou por um filtro crtico; recebeu devidas inverses
materialistas. Marx (2002, p. 29) dizia que a dialtica em Hegel est de
cabea para baixo, sendo necessrio, pois, invert-la: Em Hegel, a dialtica est de cabea para baixo. necessrio p-la de cabea para cima
a fim de descobrir a substncia racional dentro do invlucro mstico.
Isso quer dizer que o idealismo hegeliano (ou qualquer outro idealismo) no condiz com a antropologia filosfica de Marx. Ao apartar da
filosofia os seus invlucros msticos, Marx fundou sua prpria noo
de uma antropologia materialista.

118

* Marx fala exatamente do captulo sobre a teoria do valor-trabalho no livro O


capital: crtica da economia poltica. O trecho que citamos extrado do prefcio
desse livro.

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especificamente de Hegel:

Em que consiste a antropologia materialista?


Marx diz que o mtodo materialista de interpretao do homem
no parte de conceitos elaborados mentalmente. O seu ponto de partida a prpria efetividade do real. Marx parte de pressupostos empricos. desse modo que descreve a sua concepo de filosofia:

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Ela no tem necessidade, como na concepo idealista da histria, de procurar uma


categoria em cada perodo, mas sim de permanecer constantemente sobre o solo da
histria real; no de explicar a prxis partindo da ideia, mas de explicar as formaes ideais a partir da prxis material e chegar, com isso, ao resultado de que todas
as formas e [todos os] produtos da conscincia no podem ser dissolvidos por obra
da crtica espiritual, por sua dissoluo na autoconscincia ou sua transformao
em fantasma, espectro, vises etc., mas apenas pela demolio prtica das
relaes sociais reais [realen] de onde provm essas enganaes idealistas. (Marx;
Engels, 2007, p. 42-43)

Est aqui estampada a concepo materialista de homem: no se


parte, ento, daquilo que os indivduos pensam sobre si mesmos, seno daquilo que so de fato, os homens de carne e osso.
Esse mtodo serviu para Marx discernir qual a peculiaridade do
sujeito frente natureza. Adotando como princpio de sua filosofia o
homem que produz a sua prpria realidade, Marx reconheceu o trabalho, isto , a atividade humana consciente, como a primeira das caractersticas que distinguem o homem da natureza. Leiamos:

O animal identifica-se imediatamente com a sua atividade vital. No se distingue


dela. a sua prpria atividade. Mas o homem faz da sua atividade vital objeto
da vontade e da conscincia. Possui uma atividade vital consciente. Ela no uma
determinao com a qual ele imediatamente coincide. A atividade vital consciente
distingue o homem da atividade vital dos animais. (Marx, 1993a, p. 164-165, grifo do original)

119

A ltima frase da citao lapidar: a atividade vital consciente


distingue o homem da atividade vital dos animais. a conscincia,
a razo concernente ao trabalho humano, que distingue o homem do
animalesco. O homem a nica das espcies produzidas pela natureza
que pde superar a sua condio natural porque detm a razo. A atividade humana racional, transformadora, e no meramente adapao ambiente em seu redor; o homem o transforma em algo diverso: o
homem arranca uma parcela da natureza, a madeira ou as pedras, por
exemplo, e faz dela um objeto de uso social, como um machado. Esse
machado feito de madeira e pedra no mais somente natureza; tambm (e principalmente) um objeto de valor social, humano.
Em O capital, Marx examina o trabalho como a tarefa em que se
pem homem e natureza, sendo que esta ltima se submete ao domnio da razo humana; um processo em que participam o homem
e a natureza, processo em que o ser humano, com sua prpria ao,
impulsiona, regula e controla seu intercmbio material com a natureza (Marx, 2002, p. 211). O impulso, a regulao e o controle de seu
intercmbio so caractersticas peculiares prxis humana.
O filsofo marxista Georg Lukcs (1982, p. 268) explicou em bons
termos o intercmbio entre a atividade racional do homem, o trabalho
e a natureza na qual se trabalha:

120

No trabalho, o homem toma alguma coisa da natureza, o objeto do trabalho, e


arranca-o de sua conexo natural, submete-o a um tratamento pelo qual as leis
naturais so aproveitadas teleologicamente em uma posio humana de fins. Isso se
intensifica ainda quando aparece na ferramenta uma natureza teleologicamente
transformada desse modo. Assim se origina um processo, submetido sem dvida s
leis da natureza, mas que, como tal processo, no pertence j natureza, e no que
todas as interaes so naturais s no sentido que parte do objeto do trabalho, porm
sociais no sentido que parte da ferramenta, do processo de trabalho.

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tativa, da maneira como a dos animais. O animal apenas se adapta

O homem comea a se diferenciar da natureza a partir do trabalho:


com a sua atividade consciente, ele torna-se um ser social.
O homem nasce da natureza, mas no se confunde com ela; pelo
contrrio, passa a se diferenciar. Inspirando-se no filsofo italiano
Giambattista Vico, Marx costumava dizer que h, por um lado, a histria da natureza e, por outro, a histria do homem. Contudo, ns, os
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seres humanos, s fizemos a histria que nos cabe, a histria humana


(Marx, 2002, p. 428).
Com essa nova modalidade de ser, o homem, surgem categorias
no vistas at ento. Sobre a conscincia, j vimos que a diferena est
posta: no reino da natureza no h a atividade consciente. Mas tambm no h entre os animas a liberdade. Os seres naturais reproduzem
a sua vida de forma mecnica, automtica, previamente determinada
pelos instintos inerentes sua espcie. Quanto ao homem, a situao
diversa. Por ser racional, o homem consegue formular escolhas diante de determinada circunstncia. No est estabelecido geneticamente
que, em um cruzamento de duas vias, um ser humano singular dever
optar sempre pela via direita. Resta ao homem escolher. Da provm o
princpio da liberdade.
Marx (1974, p. 335) expressou essa ideia com as seguintes e famosas palavras: Os homens fazem sua prpria histria, mas no a fazem
como querem; no a fazem sob circunstncias de sua escolha e sim
sob aquelas com que se defrontam diretamente, legadas e transmitidas
pelo passado. Os homens fazem a sua prpria histria; um indivduo
pode tomar a via direita, enquanto o outro se decidir pela esquerda.
O dado relevante dessas escolhas que Marx acrescenta que a alternativa no individualmente colocada pelos homens. Fazem a sua
prpria histria, mas no como querem; as alternativas foram legadas pelas geraes anteriores, pelos antepassados dos homens atuais
e estes ltimos recebem essa herana para continu-la, preserv-la,

121

transform-la etc. Por exemplo, um homem que vive em nosso tempo


no conseguiria viver segundo os padres socioeconmicos da Antiguidade grega. Mesmo que quisesse, no seria possvel. Um burgus
que pretendesse se comportar como Scrates no seria capaz de reproduzir todos os aspectos da vida do filsofo grego. objetivamente
irrealizvel. O homem faz a sua prpria histria, mas em circunstncias
Segundo a concepo antropolgica de Marx, o homem e a totalidade social so dois aspectos indissociveis da realidade concreta. Um
no pode ser pensado sem o outro. As circunstncias so produzidas
pela ao humana que, por sua vez, condicionada por elas.
Foi com esses termos que Marx (1993a, p. 494) descreveu a dinmica de integrao entre o exemplar singular da espcie e o universo
do gnero humano:

O ato de reproduo em si no muda apenas as condies objetivas, isto , transformando aldeias em cidades; regies selvagens em terras agrcolas, etc., mas os produtores mudam com ele, pela emergncia de novas qualidades, transformando-se
e desenvolvendo-se na produo, adquirindo novas foras, novas concepes, novos
modos de mtuo relacionamento, novas necessidades e novas maneiras de falar.
O ato da prxis humana no altera apenas as condies objetivas
da realidade, como as aldeias em cidades, altera igualmente as habilidades humanas, com aquisio de novas foras, novas concepes,
de se relacionar com o outro etc. Tanto o objetivo quanto o individual
esto vinculados sem que se possa dissociar-se em hiptese alguma.
A questo que, durante a histria, o homem produziu realidades
que no se repetem ao longo do tempo. A antropologia materialista de
Marx possui um carter inapelavelmente histrico. A essncia do homem a transformao histrica; aquilo que permanece meramente

122

fenomnico. O modo como os homens produzem e reproduzem as

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que no foram individualmente escolhidas por ele.

condies de sua vida so diferentes nos vrios estgios de desenvolvimento da histria.


O modo de produo capitalista mais um desses estgios. No
o nico seno apenas um outro em meio a tantos, de acordo com as
teorias desenvolvidas por Marx. Assim como todas as etapas anteriores se puseram em um inesgotvel processo de dissoluo histrica, o
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capitalismo tambm se pe dentro desse processo.


A superao do capitalismo seria o fim da pr-histria do homem;
fazem parte da pr-histria humana as fases de desenvolvimento do
ser social em que as sociedades esto cindidas em classes antagnicas.
No caso do capitalismo, so os trabalhadores produtores das riquezas
e os burgueses detentores dos meios de produo destas riquezas. Com
o fim da diviso classista do capitalismo, inicia-se o que Marx chamou
de histria da humanidade, o instante em que o desenvolvimento de
um homem singular ser condio para o desenvolvimento de todos
os homens do gnero.
Os traos gerais da transio entre a pr-histria e a autntica histria humana esto descritos aqui por Heller (1983, p. 25):

Mas no decurso da pr-histria da humanidade todos os passos no aparecimento da


essncia humana constituram simultaneamente um momento de alienao; o desenvolvimento de toda a espcie realizou-se custa de homens individuais, classes e povos, e o enriquecimento da humanidade exigiu o empobrecimento de alguns homens.
O homem sempre foi um ser social, mas a sua sociabilidade-em-si s se transformou numa sociabilidade-para-si com a criao de uma humanidade universal pelo
mercado mundial, enquanto a humanidade (o homem, e portanto cada ser humano
isolado) s ser dona das suas prprias relaes sociais no futuro, transformando-se
em humanidade-para-ns.
Essa a traduo da passagem histrica para uma sociedade emancipada, em que o desenvolvimento social no seria produzido a custas

123

de indivduos; ao contrrio, o desenvolvimento societrio estaria presumido na evoluo ntegra da humanidade por completo.

5.3
A concepo existencialista de homem: Heidegger
nalista do homem do Iluminismo e tampouco aceitaram os pressupostos inerentes antropologia materialista. No viam sada para o
homem acuado pelo desenvolvimento do capitalismo burocrtico, fosse o racionalismo iluminista ou a sua herana marxista. Continuaram
nos limites do homem burgus, sem que se nutrissem do otimismo do
ideal do bem supremo de Kant.
desse contexto que nasce a antropologia filosfica de Martin
Heidegger (1889-1976). Georg Lukcs (1968, p. 398) constata que os
pressupostos histricos para a filosofia de Heidegger condizem com
a situao temerosa em que se encontrava a sociedade europeia no
incio do sculo XX: No havia nada de seguro, nenhum ponto de
apoio. E, no meio do caminho, se levantava o indivduo solitrio, cheio
de angstia e medo. o que caracteriza a noo antropolgica de
Heidegger: o homem solitrio e desesperado diante da histria.
sua corrente filosfica, Heidegger deu o nome de existencialismo, cuja
descrio feita nesses moldes novamente por Lukcs (1968, p. 399):

A filosofia existencial, nascida das depresses profundas do desespero de um subjetivismo extremo, que se devora a si mesmo e que encontrava justificao precisamente no pathos deste desespero, na inteno de denunciar como vs e vazias quimeras
do pensamento todos os ideais da vida scio-histrica, por oposio nica realidade
existente: o sujeito.
A partir dos comentrios de Lukcs fica clara qual a frmula

124

para se compreender a antropologia filosfica de Heidegger: o sujeito

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Houve, no entanto, filsofos que no participaram do projeto racio-

acrescido da angstia existencial. O filsofo existencialista costumava dizer que em nenhuma poca houve um homem to problemtico
quanto na atual. A angstia de seu tempo se traduzia assim na concepo de homem de Heidegger (1997a, p. 250, grifo do original): Aquilo
com que a angstia se angustia o nada que no se revela em parte alguma. Fenomenalmente, a impertinncia do nada e do em parte alguNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

ma intramundanos significa que a angstia se angustia com o mundo


como tal. A angstia que o homem porta em si a angstia que brota
do confronto com o mundo enquanto tal. Intramundano, o homem
est sob o signo do desespero.
O existencialismo de Heidegger incorpora antropologia a tnica do desespero como caracterstica constitutiva do ser do homem. A
marca indefectvel do gnero humano o desesperar-se com o mundo
em torno.
Este elemento filosfico de Heidegger possui antepassados. Pensemos no filsofo dinamarqus Sren Kierkegaard (1813-1855). O seu
Tratado sobre o desespero humano (Trait du dsespoir) representava os
indivduos como seres angustiados por natureza. De suas palavras podemos ler a definio de humano que, segundo Kierkegaard (1963, p.
67), o cido, a gangrena do desespero, a splica cuja ponta, dirigida
ao interior, afunda-nos cada vez mais no sentido da autodestruio
impotente. Essa splica cida e pontiaguda que nos atinge no interior
e que nos leva autodestruio impotente universal, comum a todos os homens. parte inerente espcie humana: O desespero uma
categoria do esprito, suspensa na eternidade, e por consequncia um
pouco de eternidade entra em sua dialtica (Kierkegaard, 1963, p. 76). O
desespero ento uma categoria partcipe do esprito de nosso gnero.
mesma poca que Kierkegaard, Arthur Schopenhauer (17881860) dizia que a vida oscila, como um pndulo, da direita para
esquerda, do sofrimento para o aborrecimento: estes so os dois

125

elementos de que ela feita (Schopenhauer, 2004, p. 327). H tambm em S chopenhauer um qu de desespero e de pessimismo que
resultariam posteriormente nas elaboraes filosficas de Heidegger.
Schopenhauer argumentava que a moral de autoflagelao dos hindus a conduta que est em concordncia com a essncia humana; o
pessimismo de Schopenhauer (2004, p. 407) o conduz a preconizar os

Despojar-se de suas riquezas, abandonar qualquer habitao, deixar os seus, viver


no isolamento mais profundo, afundado numa contemplao silenciosa, infligir-se
uma penitncia voluntria no meio de lentos e terrveis suplcios, em vista de uma
mortificao completa da vontade, levada finalmente morte pela fome [...], precipitando-se da rocha sagrada do alto do Himalaia, ou fazendo-se enterrar vivo
[...] Preceitos observados durante tanto tempo por um povo que conta milhes de
indivduos, impondo sacrifcios to pesados, no pode ser uma fantasia inventada
por capricho, mas devem ter a sua raiz na prpria essncia humana.
Entre a gerao de Schopenhauer e Kierkegaard e a de Heidegger podem-se ver alguns personagens de transio. J aludimos a Max Weber.
Lukcs (1968, p. 500) considera que Weber faz a ponte de passagem
da filosofia irracionalista do sculo XIX para o existencialismo do sculo XX. De fato, em Weber (1999, p. 542) possvel ler trechos que
no seriam desaprovados por nenhum dos existencialistas, como, por
exemplo: Como possvel, diante desta tendncia irresistvel burocratizao, salvar pelo menos alguns resqucios de uma liberdade de
ao individualista em algum sentido? Essa pergunta o norte das
obras dos existencialistas.
Essas so as fontes em que bebe a antropologia filosfica de Heidegger.
As suas razes so autores como Kierkegaard e Schopenhauer. Deles
Heidegger retirou o matiz do desespero subjetivo, pessimista quanto

126

ao devir. Lembrem-se ainda de que, influenciado por Heidegger, Jean-

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mandamentos da negao desesperada do mundo:

Paul Sartre (1905-1980) escreveria em O ser e o nada que logramos


sufocar ou dissimular nossa angstia? Certo que no poderamos
suprimi-la, porque somos angstia (Sartre, 1997, p. 89, grifo do original). Heidegger corroboraria com o dizer de Sartre, isto , no se
suprime a angstia porque somos angstia.
E, de Weber, Heidegger procurou salvaguardar a individualidaNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

de humana frente padronizao burocrtica da sociedade burguesa


consolidada.
Como todo e qualquer existencialista, Sartre (1997, p. 84) tambm
buscou essa salvaguarda para a individualidade: Eu decido, sozinho,
injustificvel e sem desculpas. um indivduo que se basta a si mesmo. No h critrio externo ao indivduo burgus que determina a
exatido ou o equvoco de suas decises.
Partindo dessas premissas, Sartre (1997, p. 543-544) no teve
maiores dificuldades para chegar sua frmula notria: Estou condenado a ser livre. Significa que no se poderia encontrar outros limites
minha liberdade alm da prpria liberdade, ou, se preferirmos, que
no somos livres para deixar de ser livres.
O ser do homem integralmente livre de qualquer determinao
objetiva que condicione sua ao, suas veleidades, seus anseios mais
ntimos. O ser do homem livre.
A bem dizer, o projeto filosfico de Heidegger construir uma
ontologia, uma teoria do ser. Ele no foi o nico. Podemos reler Plato,
Aristteles, Agostinho, Aquino, Hegel e Marx segundo o princpio de
uma ontologia, cada uma sua maneira. Igualmente ao seu modo,
Heidegger elabora uma teoria do ser, que o guia at a constatao de
que a composio do ser na modernidade consolidada pauta-se no
desespero.
A prpria filosofia se associa teoria do ser; filosofar indagar a
propsito do ser. Numa conferncia, ouve-se da voz do filsofo que a

127

filosofia o combate que continuamente questiona a essncia e o ser


do sendo, do que e est sendo (Heidegger, 2007, p. 29).
Para dar conta do ser, Heidegger (1997a, p. 37) parte da investigao do prprio comportamento deste: Por mais rico e estruturado que
possa ser o seu sistema de categorias, toda ontologia permanece, no
fundo, cega e uma distoro de seu propsito mais autntico se, preser [sic] nem tiver compreendido esse esclarecimento como sua tarefa
fundamental. O esclarecimento do sentido do ser a tarefa fundamental de toda e qualquer ontologia.
De acordo com Heidegger, o ponto de partida de uma veraz teoria
do ser a fenomenologia, isto , a captura do homem em sua singularidade, em seu comportamento tpico. Na linguagem de Heidegger, o
ser no mundo, o homem rodeado pelas coisas cotidianas (o que inclui
as demais pessoas que diariamente o envolvem).
A teoria do ser que se l em Ser e tempo fenomenolgica:

Ontologia e fenomenologia no so duas disciplinas diferentes da filosofia ao lado


de outras. Ambas caracterizam a prpria filosofia em seu objeto e em seu modo de
tratar. A filosofia uma ontologia fenomenolgica e universal que parte da hermenutica da pre-sena, a qual, enquanto analtica da existncia, amarra o fio de todo
questionamento filosfico no lugar de onde brota e para onde retorna. (Heidegger,
1997a, p. 69, grifo do original)
E o que seria esse mundo em que o ser do homem est? Heidegger
(2007, p. 100, grifo do original) mesmo responde que a essncia do
mundo: aquilo que nos pressiona a presena no todo de sua profundidade e envergadura; aquilo que ou nos arrasta para fora de ns mesmos ou nos eleva grandeza de nosso destino. So os acontecimentos
que nos rodeiam, seja um mvel domstico, um de nossos familiares
ou ento um acontecimento histrico (revolues, guerras etc.). O

128

mundo o fato com o qual os indivduos devem lidar diariamente. O

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viamente, no houver esclarecido, de maneira suficiente, o sentido do

mundo o todo que nos submete sua fora, seja para nos arrastar ou
para nos engrandecer.
Daqui Heidegger aporta no problema da angstia: o comportamento fenomenolgico do ser do homem sempre norteado pelo
medo de que algo interfira em seu mundo. Teme-se o que pode vir de
encontro ao nosso ser. A anlise do ser do homem o ponto de partida
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pelo qual Heidegger conclui que um dos componentes estruturais da


ontologia fenomenolgica o medo.
Quanto descrio do temvel, Heidegger (1997a, p. 195) estabelece os seguintes parmetros:

O que pertence ao temvel como tal a ponto de vir ao encontro no temer? O que se
teme possui o carter de ameaa. Isso implica vrias coisas: 1. O que vem ao encontro
possui o modo conjuntural de dano. Ele sempre se mostra dentro de um contexto
conjuntural. 2. Esse dano visa a um mbito determinado daquilo que pode encontrar. Chega trazendo em si a determinao de uma regio dada. 3. A prpria regio
e o estranho que dela provm so conhecidos. 4. O danoso enquanto ameaa no
se encontra numa proximidade dominvel, ele se aproxima. Nesse aproximar-se se
aproxima dentro da proximidade. O que, na verdade, pode ser danoso no mais alto
grau e at se aproxima continuamente, embora mantendo-se distncia, estranha
sua temeridade. , porm, aproximando-se na proximidade que o danoso ameaa,
pois pode chegar ou no. Na aproximao cresce esse fato de poder chegar mas
nem sempre chegar. Ento dizemos, terrvel. 6. Isso significa: ao se aproximar na
proximidade, o dano traz consigo a possibilidade desvelada de ausentar-se e passar
ao largo, o que no diminui nem resolve o temor, ao contrrio, o constitui.
possvel que esse temor se transforme em pavor, quando o dano
ainda no chegou, ainda que esteja na iminncia de chegar; em horror,
quando o que se teme algo completamente no familiar; e em terror,
quando a ameaa assume o carter de pavor e horror ao mesmo tempo
(Heidegger, 1997a, p. 197).

129

s vezes, Heidegger permite que transparea o tom blico peculiar


ao tempo em que vivia. Em um ensaio de meados de 1930, o filsofo

Inimigo quem e todo aquele de quem sai e provm a ameaa para a presena do
povo e sua integridade. O inimigo no precisa ser externo e o inimigo externo nem
sempre o mais perigoso. Pode parecer no haver a presena de um inimigo. Ento,
a exigncia fundamental identificar o inimigo, coloc-lo luz ou at ilumin-lo,
a fim de dar-se e acontecer o estar contra e resistir ao inimigo e a presena no se
tornar obtusa.
No preciso grande esforo, caso se conhea a histria recente
dos alemes, para se verificar que Heidegger leva-se por impulsos imperialistas da Alemanha s vsperas da Segunda Guerra Mundial um
projeto nacional em que se engajava*.
Teorizado o conceito de angstia, Heidegger passou a destinar um
local para a morte em sua antropologia filosfica. Assim, enquanto fim
da pre-sena, a morte a possibilidade mais prpria, irremissvel, certa e, como tal, indeterminada e insupervel da pre-sena. Enquanto
fim da pre-sena, a morte e est em seu ser-para o fim (Heidegger,
1997b, p. 41, grifo do original). Prpria, irremissvel, certa, indeterminada e insupervel, a morte condena todos os homens cessao de seu
ser. No instante em que inicia o tempo de sua vida, o homem est condenado morte. Sob tal tica, o tempo da vida indissocivel do tempo
da morte.
Outro existencialista alemo, Karl Jaspers (1883-1969), disse que
toda vida est posta entre dois parnteses: o nascimento e a morte. E
s o homem tem conscincia disso (1985, p. 127).
No mesmo tom de Heidegger, Jaspers (1985, p. 127) completa que
* Para entender as relaes entre Heidegger e a poltica nazista, recomendamos

130

Farias (1988).

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(Heidegger, 2007, p. 104) escreveu:

estamos todos destinados morte. Ignorando o momento em que ela


vir, procedemos como se nunca devesse chegar. Em verdade, vivendo,
no acreditamos realmente na morte, embora ela constitua a maior de
todas as certezas.
E, uma outra vez como Heidegger, Jaspers associa a morte ao sentimento de temor diante da prpria morte. Tememos a morte e esse
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temor nos provoca angstias das mais diversas. , porm, um temor


de espcie diferente, especial frente a outros:

O temor da agonia temor de sofrimento fsico. A agonia no se confunde com a


morte. A angstia a que ela d lugar pode manifestar-se em muitas crises, vindo o
paciente a recuperar-se. E poder ele dizer: Morri vrias vezes. No obstante, a
experincia colhida nessas ocasies no experincia da morte. Todo sofrimento
experimentado por algum que est vivo. A morte escapa experincia. (Jaspers,
1985, p. 128)

Jaspers tambm no difere de Heidegger quando afirma que a


conscincia da morte pode fazer despertar o homem para a c onscincia
da prpria vida. Com a proximidade da morte, possvel que o homem seja abalado de tal maneira em sua personalidade que a vida se
carregue de sentido e se torne uma experincia vlida: A existncia s
desperta quando o existente sacudido pela ideia da morte. A existncia ou se perde no desespero face ao nada ou se revela a si mesma na
certeza de eternidade (Jaspers, 1985, p. 132).
tempo de voltarmos para as elaboraes particulares de
Heidegger. Eduardo Nicol (1989, p. 381) coloca nesses termos o significado da morte para a concepo de homem em Heidegger: A temporalidade a morte. Esta a razo profunda, por debaixo das superficiais repugnncias da sensibilidade, pela qual a existncia autntica em
Heidegger nos h de parecer uma forma de morte.
Se Nicol est certo e a existncia autntica em Heidegger parece

131

com uma forma de morte, a existncia inautntica aquela que cessa


a sua vigncia com o instante da morte. Isto , a rotina cotidiana. De
novo, Nicol (1989, p. 386, grifo do original) explica de maneira lcida:
Na vida ordinria dos homens, os hbitos da existncia cotidiana podem muito bem tomar a forma de um crculo, de tal modo que a linha
de conduta est fechada e cada ao se ope passada, e, em face da
vida Heidegger chamaria de inautntica.
A cotidianidade, plena de repeties e de atos produzidos em crculos concntricos, a existncia inumana para a antropologia filosfica de Heidegger.
Em Ser e tempo, observa-se a seguinte passagem que caracteriza a
ideia que Heidegger formula acerca do tempo feito de crculos de infinitos agoras: Para a compreenso vulgar do tempo, este se mostra,
portanto, como uma sequncia de agoras, sempre simplesmente dados, que, igualmente, vm e passam. O tempo compreendido como o
um aps outro, como o fluxo dos agoras, como correr do tempo [sic]
(Heidegger, 1997b, p. 234).
Essa interpretao de Heidegger sobre a rotina ininterrupta de
agoras nos remete a um conceito muito popular da filosofia: a histria como O eterno retorno de Friedrich Nietzsche (1844-1900), um
autor do amplo conhecimento de Heidegger*. Segundo Nietzsche, a
histria caminharia em crculos que se sucedem sem que o homem
seja capaz de romper com a sua escala sequencial. com essa compreenso de histria que Nietzsche (1999, p. 440, grifo do original)
* Na mesma medida, Jaspers trata da ideia do eterno retorno de Nietzsche: Nietzsche
acreditava que a crena no eterno retorno a mais enrgica afirmao da vida. A
todo instante, est ligando o fim ao comeo. Vive no ciclo do eterno retorno. Pode
ocorrer que a distncia a separar o fim (morte) do comeo (novo nascimento)

132

seja imensa, mas reduz-se a nada se a vida revivida de maneira infinitamente


repetitiva, fazendo-se, em tal sentido, imortal (Jaspers, 1985, p. 131).

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seguinte, sem que exista nenhum fim que possa justificar a todas. Esta

descarta a possibilidade do equilbrio entre as foras motrizes do esprito humano:

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Se um equilbrio da fora tivesse sido alcanado alguma vez, duraria ainda: portanto, nunca ocorreu. O estado deste instante contradiz a admisso. Se se admite que
houve uma vez um estado absolutamente igual ao deste instante, esta admisso no
refutada pelo estado deste instante. Entre as infinitas possibilidades, porm, tem de
ter-se dado esse caso, pois at agora j passou uma infinidade. Se o equilbrio fosse
possvel, teria de ter ocorrido. E se o estado deste instante esteve a, ento tambm
esteve aquele que gerou, e seu estado prvio, e assim por diante, para trs , de onde
resulta que tambm uma segunda, terceira vez ele j esteve a , assim como uma
segunda, terceira vez ele estar a , inmeras vezes, para frente e para trs. Isso
significa que se move todo vir-a-ser na repetio de um nmero determinado de
estados perfeitamente iguais.
Logo em seguida, o filsofo (Nietzsche, 1999, p. 440, grifo dooriginal) acresce: Quem no acredita em um processo circular do todo
tem de acreditar no Deus voluntrio assim minha considerao se
condiciona na oposio a todas as consideraes testas que houve at
agora.
Heidegger se inspirou em Nietzsche para caracterizar a vida inautntica da cotidianidade como os atos produzidos em crculos, que se
repetem sem sair do lugar, sem se mover para frente.
Quanto ideia de que uma forma de morte a soluo para a inautenticidade da rotina ordinria, isso foi fruto da influncia de Kierkegaard.
O filsofo dinamarqus havia dito que o desespero o mau, no o
remdio. Essa sua dialtica. Como na terminologia crist, a morte
exprime a mais nociva misria intelectual, sendo a sua cura morrer,
morrer para o mundo (Kierkegaard, 1963, p. 49). Aqui est a raiz do

133

uso que Heidegger faz do conceito de morte. um certo Kierkegaard


que fala por sua voz quando o existencialista alemo trata dos temas
concernentes morte.

5.4

Para terminar a histria da antropologia filosfica, escolhemos tecer alguns comentrios sobre uma das mais influentes das tendncias
contemporneas no mbito da filosofia: a obra de Jrgen Habermas
(1929-). Esse filsofo alemo tende a elaborar uma concepo de homem que conjuga elementos fceis de serem rastreados nos seus antecessores: o projeto da razo iluminista, por exemplo, no algo que
Habermas deixa de lado (como o fez Heidegger).
H um certo racionalismo em Habermas. A sua concepo de
homem responde a um perodo histrico distinto daquele que vimos
com Marx e com Heidegger. O prprio Habermas (1983, p. 327-328,
grifo do original) expe as circunstncias histricas sobre que fala a
sua filosofia:

Desde a ltima quarta parte do sculo XIX, nos pases capitalistas mais avanados,
duas tendncias de desenvolvimento podem ser notadas: (1) um acrscimo da
atividade intervencionista do Estado, que deve garantir a estabilidade do sistema,
e (2) uma crescente interdependncia entre pesquisa e a tcnica que transformou a
cincia na principal fora produtiva. Ambas as tendncias perturbam aquela constelao do quadro institucional e dos subsistemas do agir racional com respeito a fins,
pela qual se caracterizava o capitalismo desenvolvido dentro do liberalismo. Com
isso, caem por terra relevantes condies de aplicao da economia poltica, na formulao que, tendo em vista o capitalismo liberal, Marx lhe deu justo ttulo.
134

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Os problemas de uma antropologia filosfica


contempornea e o racionalismo de Habermas

Aqui foi caracterizado o momento histrico no qual parecia para


alguns que o Estado burgus havia intervindo na economia capitalista
o suficiente para que se eliminassem do vocabulrio poltico-filosfico
categorias como transformao, revoluo etc. Habermas considera
que as contradies do capitalismo esto resolvidas (ou pelo menos
amenizadas) pela interveno estatal e, por isso, a projeo histriNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

ca da superao das relaes capitalistas est fadada ao fracasso. Em


Habermas no se v a processualidade histrica movida por contradies (como est em Hegel e Marx). Mas tambm no se v a angstia existencial do homem de Heidegger, Jaspers e Sartre. Ainda que
Habermas no possua nem de longe a amplido dos renascentistas,
cartesianos e iluministas, a razo burguesa ainda permanece vlida
para o filsofo contemporneo.
Mas em que consiste a razo do homem de Habermas?
Para Habermas, por meio da racionalidade inerente ao dilogo, o
homem pode chegar ao consenso. Da provm o conceito por ele elaborado de razo comunicativa. Com o instrumento privilegiado da
comunicao, os homens aportam no entendimento mtuo, na cumplicidade de vises de mundo, no acordo. Nos termos exatos da obra mxima de Habermas (2003, p. 563), Teoria da ao comunicativa (Teora
de la accin comunicativa), o conceito de razo comunicativa compreende uma razo imanente ao uso da linguagem quando este uso
enderea-se ao entendimento.
Com o uso da razo comunicativa, os homens podem desfrutar
dos mesmos valores. Do dilogo nasce a circunstncia em que os indivduos terminam por concordar sobre a validade de determinados
smbolos. Por exemplo, poderia ser de comum acordo entre dois homens que dialogam o fato de que as guerras imperialistas no possuem
mais razo de ser. O dilogo entre eles resultaria na concordncia em
torno de um certo valor cultural: o repdio s intervenes blicas.

135

Habermas no inova quanto sua concepo de homem. Desde


Scrates, j nos comum o dilogo intersubjetivo como o caminho
para se obter a verdade. No entanto, Habermas no vai to longe. A
racionalidade comunicativa como caracterstica do ser humano um
elemento que se encontra na filosofia de Rickert (1863-1936), por
exemplo. O autor de Introduo aos problemas da filosofia da histria
as construes filosficas devem ser respaldadas nos valores que so
compartilhados por uma certa sociedade em um certo contexto histrico. Ou seja, a histria refere seus objetos somente queles valores
que valem como tais para todos a quem se dirige, ou que, pelo menos,
so compreendidos por todos como valores (Rickert, 1961, p. 72).
Predominam aqueles valores que so compreendidos como valores.
Se, por exemplo, apenas os valores pacifistas so compreendidos como
valores, deduz-se da que os valores que se opem a estes carecem de
validade. Isto , apenas paz conferido o estatuto de valor, graas ao
dilogo entre os homens; estes mesmos homens no teriam outorgado
guerra um estatuto semelhante, no lhe imputaram qualquer validade
cultural. Habermas diria que a validade apenas conferida a um valor
pela razo comunicativa, pelo dilogo com vistas a criar o consenso.
Em um artigo, Habermas (1996, p. 12) expe didaticamente o seu
objetivo naquele texto, o que, na verdade, delimita o seu objetivo filosfico universal: nosso objetivo nesta obra desenvolver a ideia de
que qualquer pessoa que haja segundo uma atitude comunicativa deve,
ao efetuar qualquer tipo de ato de fala, apresentar pretenses de validade universal e supor que estas possam ser defendidas.
Ele continua a seguir com a descrio de uma ao comunicativa tpica:

136

Em todo este processo, o falante deve escolher uma forma de expresso inteligvel,
de forma a que tanto ele como o ouvinte possam compreender-se um ao outro.

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(Introduccin a los problemas de la filosofa de la historia) nos disse que

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O falante dever ter inteno de comunicar uma proposio verdadeira ou seja,


um contedo proposicional, cujas pressuposies existenciais estejam satisfeitas de
forma a que o ouvinte possa partilhar o conhecimento do falante. Este ltimo
dever assim pretender exprimir as suas intenes de uma forma verdadeira, de
forma a que o ouvinte possa considerar o seu discurso credvel (ou seja, digno de
confiana). Por fim, o falante dever escolher um discurso que esteja correto no que
respeita s normas e valores permanecentes, de forma a que o ouvinte possa aceit-lo
e que ambos possam, nesse discurso, concordar mutuamente no que toca a uma
base normativa reconhecida. Alm de tudo isto, a ao de comunicao s poder
permanecer intacta enquanto todos os participantes supuserem que as pretenses de
validade que reciprocamente efetuam so representadas justificadamente. (Habermas, 1996, p. 12, grifo do original)

O fim de tal procedimento imediatamente exposto assim:

O objetivo de se conseguir um entendimento chegar-se a uma concordncia que termine


na mutualidade intersubjetiva de compreenso recproca, no conhecimento partilhado, na
confiana mtua e na concordncia entre os ouvintes. A concordncia baseia-se no reconhecimento das quatro pretenses de validade correspondentes: compreensibilidade, verdade, sinceridade e acerto. (Habermas, 1996, p. 12-13)
A formulao filosfica de Habermas no passa ilesa das crticas. Toda a sua elaborao est sustentada no poder do dilogo, da
ao comunicativa. Os conflitos entre classes antagnicas poderiam
se resolver atravs da estratgia descrita aqui, com o falante e o ouvinte argumentando e concordando reciprocamente. Um capitalista e um trabalhador argumentando e chegando a acordos sem que o
seu choque de interesses culmine em revolues. Assim, um crtico
de Habermas constata que ao elaborar a Teoria do agir comunicativo, Habermas se converteu no autntico filsofo da burguesia
nessa poca de crise, pois forneceu as bases para uma concepo

137

de mundo em tudo compatvel com o mercado e com as relaes


poltico-democrticas do capitalismo desenvolvido (Lessa, 2002,
p. 205, grifo do original).
Um outro crtico tambm procura desnudar as inconsistncias da

No contexto do capitalismo tardio, a tese habermasiana da pacificao dos conflitos de classes encontra-se hoje, h menos de vinte anos de sua publicao, sofrendo
forte questionamento. No s o welfare state vem desmoronando no relativamente
escasso conjunto de pases onde ele teve efetiva vigncia, como tambm as mutaes presenciadas no interior do Estado intervencionista acentuaram seu sentido fortemente privatizante. Desse quadro cheio de mutaes vem desintegrando
tambm, e de maneira crescente, a base emprica limitada de sustentao da crtica
habermasiana pacificao das lutas sociais, dada pela hegemonia do projeto socialdemocrtico no interior do movimento dos trabalhadores. (Antunes, 2002, p. 162,
grifo do original)

Na histria contempornea, h outras concepes filosficas que


merecem destaque. Habermas no o nico a filosofar sobre o homem
em nosso tempo (como Scrates, Plato e qualquer outro filsofo de
qualquer tempo no foram os nicos a conceber uma noo peculiar
de ser humano em seu respectivo perodo histrico). A questo que,
apesar das suas inmeras inconsistncias, Habermas uma das figuras mais influentes da filosofia contempornea, um dos poucos que
se aproximaram de uma elaborao mais abstrata e que, por isso, vo
permanecer sendo lidos por bastante tempo.

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filosofia de Habermas:

Sntese
Neste captulo, vimos a consolidao da modernidade, a instaurao da sociedade burguesa a pleno vapor. Frustraram-se as iluses
historicamente legtimas do Iluminismo e a herana de suas grandes
aquisies foram mantidas pela antropologia materialista de Marx. A
dialtica, a processualidade, a totalidade de contradies so categoNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

rias que j constavam no Iluminismo. A consolidao da modernidade produz as bases para a concepo de homem tambm do existencialismo: Heidegger reflete o homem angustiado pelo devir das
relaes burguesas sem que se projete algum modo de super-las.
Na contemporaneidade, Habermas descarta tanto Marx quanto Heidegger na elaborao de sua prpria antropologia filosfica. O dilogo em busca da verdade consensual , ao mesmo tempo, um mtodo
para se diminuir a importncia das categorias marxistas, como uma
busca de se dar soluo para a angstia existencial do homem burgus
contemporneo.

Indicaes culturais
Balzac, Honor de. Iluses perdidas. Porto Alegre: L&PM, 2007.
Shaw, Bernard. Major Brbara. So Paulo: Melhoramentos, 1959.
Sugerimos uma srie de obras que refletem o contedo deste captulo. Por exemplo, o processo de consolidao das relaes modernas v-se em Iluses perdidas, de Honor de Balzac, ou Major
Brbara, um drama de Bernard Shaw.
Kafka, Franz. O processo. So Paulo: Companhia de Bolso, 2005.
(Coleo Companhia de Bolso).
_____. O castelo. So Paulo: Martin Claret, 2007. (Coleo A obraprima de cada autor).
_____. A metamorfose. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.

139

Para entender a jaula de ferro da sociedade burguesa consolidada, h os romances de Franz Kafka, como O processo, O castelo e A
metamorfose (lembrando que a principal dessas obras, O processo,
foi convertida em filme por Orson Welles).
Zola, mile. Germinal. So Paulo: Martin Claret, 2006. (Coleo
A situao das classes sociais pode ser compreendida por meio da
leitura de romances como Germinal, de mile Zola (que tambm
gerou um filme homnimo de Claude Berri).
Tempos modernos. Direo: Charles Chaplin. Produo: Charles
Chaplin. EUA: United Artists, 1936. 87 min.
O grande ditador. Direo: Charles Chaplin. Produo: Charles
Chaplin. EUA: Warner Home Video, 1940. 124 min.
Monsieur Verdoux. Direo: Charles Chaplin. Produo: Charles
Chaplin. EUA: Warner Home Video, 1947. 124 min.
Caso queiramos assistir aos desdobramentos das lutas no sculo
XX, so imperdveis os clssicos de Charles Chaplin: Tempos modernos, O grande ditador e Monsieur Verdoux.
Andrade, Carlos Drummond de. A rosa do povo. 23. ed. Rio de
Janeiro: Record, 2001.
Andrade, Mrio de. Lira paulistana. In: _____. Poesias completas.
Belo Horizonte: Itatiaia; So Paulo: Edusp, 1987.
Sugerimos, ainda, a leitura de obras como A rosa do povo, coleo
de poemas de Carlos Drummond de Andrade, ou Lira paulistana,
de Mrio de Andrade, que apresentam as contradies de meados
do sculo XX na forma da mais alta arte.
Brecht, Bertolt. Os fuzis da senhora Carrar. In: _____. Teatro
completo. 3. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991. v. 6.

140

_____. Terror e misria no Terceiro Reich. In: _____. Teatro completo. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1991. v. 5.

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

A obra-prima de cada autor).

Brecht, Bertolt. A Santa Joana dos Matadouros. Rio de Janeiro:


Paz e Terra, 1996. (Coleo Leitura).
Vale a pena conferir essas peas de Bertolt Brecht para facilitar a
compreenso de boa parte das contradies que moveram o sculo
passado.
Mann, Thomas. Doutor Fausto. 3. ed. Rio de Janeiro: Nova FronNenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

teira, 2000. (Coleo Thomas Mann).


Mann, Klaus. Mefisto: romance de uma carreira. So Paulo: Estao Liberdade, 2000.
Coronel Redl. Direo: Istvn Szab. Alemanha/ustria: New
Line, 1985. 141 min.
Sunshine O despertar de um sculo. Direo: Istvn Szab.
Produo: Andras Hamori e Robert Lantos. Inglaterra: Paramount Classics/Paramount Pictures, 1999. 180 min.
De um outro ponto de vista, temos tambm a obra-prima de
Thomas Mann: Doutor Fausto. A impecvel escrita de Thomas
Mann um exemplo de como se faz arte com os dados concretos da vida histrica. Lembremos igualmente a obra do irmo de
Thomas, Klaus Mann, Mefisto, que aborda a mesma temtica da
Alemanha nazista, levada ao cinema pelas mos seguras de Istvn
Szab. Diga-se ainda que o cineasta hngaro ainda dirigiu filmes
de espcie mpar (Coronel Redl e Sunshine), cuja contemplao
sugerida por ns com todo vigor.
Segunda-feira ao sol. Direo: Fernando Len de Aranoa. Produo: Elas Querejeta e Jaumes Roures. Espanha: Europa Filmes, 2002. 113 min.
Saramago, Jos. Ensaio sobre a cegueira. 23. ed. So Paulo: Companhia das Letras, 1995.
_____. A caverna. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.

141

A realidade contempornea pode ser reconhecida em filmes como


Segunda-feira ao sol, de Fernando Len de Aranoa. Podem ser lidos os romances de Jos Saramago, com meno honrosa para Ensaio sobre a cegueira e A caverna.

1.

Por que o ideal humanista do Iluminismo foi frustrado com a


instaurao da ordem burguesa?
a) Porque o capitalismo se demonstrou bastante harmnico.
b) Porque as contradies das relaes burguesas no significaram o reino da razo, como pretendiam os iluministas.
c) Porque a paz perptua e a solidariedade entre as naes foram
postas em prtica.
d) Porque o livre-arbtrio generalizado para todos os homens.

2.

Assinale (V) para as alternativas verdadeiras e (F) para as falsas:


(( ) Marx diz ser legatrio da concepo de homem de Hegel.
(( ) Marx atribui um carter materialista sua filosofia.
(( ) Para Marx, as categorias da liberdade e da conscincia correspondem apenas ao homem.
(( ) Segundo Marx, a atividade do homem e dos animais no so
distintas.

3. Sobre a concepo de homem em Heidegger, podemos dizer

que:

I. A angstia seu principal componente comportamental.


II. O homem no tem o que temer diante da morte.
III. Os indivduos so imunes a qualquer ameaa em seu cotidiano.
a) Todas as alternativas esto corretas.
b) Apenas a alternativa I est correta.

142

c) Todas as afirmaes esto erradas.

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

Atividades de Autoavaliao

d) Apenas a afirmao III est errada.

4.

Marque a alternativa que no descreve uma diferena entre a concepo de homem em Marx e em Heidegger.
a) Em Marx, h uma crtica ao estado de coisas da sociedade capitalista; em Heidegger, h uma aceitao desse estado de coisas.
b) O homem em Marx prtico; em Heidegger, resignado.
Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

c) A histria para Marx feita de superao entre diversos estgios de desenvolvimento; a histria em Heidegger uma espcie de eterno retorno (como em Nietzsche).
d) O humano, conforme Marx, caminha para a morte inevitvel;
o humano, de acordo com Heidegger, pode superar a inevitabilidade da morte.

5.

Assinale (V) para as alternativas verdadeiras e (F) para as falsas:


(( ) Habermas pretende restaurar o legado racionalista do
Iluminismo.
(( ) Habermas no um crtico seno um adepto das ideias de
Marx.
(( ) O dilogo a forma de se obter a razo para o homem, em
Habermas.
(( ) A racionalidade da filosofia de Habermas apenas formal.

Atividades de Aprendizagem
Questes para Reflexo

1.

Qual o sentido filosfico do materialismo na concepo de homem em Marx?

2.

Qual a noo de histria em Heidegger?

3.

Comente os momentos mais representativos do texto em que


Heidegger e Jaspers teorizam sobre a morte e a ameaa de morte.

143

4.

Como Habermas descreve o processo de obteno da verdade


consensual entre os homens?

Atividade Aplicada: Prtica

1.

Selecione reportagens de jornais diversos que, segundo a sua opipornea. E, em seguida, elabore um curto artigo posicionando-se
frente a essas contradies.

144

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

nio, demonstrem algumas das contradies da sociedade contem-

145

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

146

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o homem?

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consideraes finais

Depois de revista grande parte da histria da antropologia filosfica,

podemos nos perguntar o que restou. So centenas de filsofos que

do uma resposta peculiar pergunta-chave do nosso assunto: o que

147

So vrias correntes filosficas que no se harmonizam entre si.


uma tarefa fadada ao fracasso a tentativa de igualar a filosofia de
Scrates de Habermas. Historicamente, as respostas so distintas
porque so contextos distintos. No poderia ser de outra maneira.
Apenas traos formais podem equiparar o sentido que a racionalidade
do dilogo assume em um e em outro.
uma caracterstica crucial do homem, que no verificvel em nenhum
dos outros seres: o gnero humano o nico apto a se questionar sobre
sua prpria existncia. Se o homem no fosse capaz de tal feito, uma
disciplina como a antropologia filosfica no existiria, bvio.
Divagamos com os gregos sobre os problemas entre o corpo e a
alma, ou, em outros termos, entre a materialidade de nossas relaes e
as ideias que fazemos delas. Com os filsofos medievais, o corpo material de nossas relaes concretas saiu de cena por um tempo, retornando ao palco com o maior representante do pensamento cristo, Toms
de Aquino. O corpo dos homens no deixou mais de ser abordado;
renascentistas, cartesianos, iluministas, materialistas, existencialistas e
habermasianos: todos eles se indagaram acerca da imanncia da vida
humana.
H muitas respostas para a pergunta: O que o homem? A escolha por uma delas pode parecer arbitrria, muito embora ela diga bastante sobre qual a nossa prpria concepo de mundo. Se vivssemos
na Grcia Antiga, no seria nada fortuita a opo entre a concepo
de homem em Plato ou a de Aristteles. Essa escolha indicaria qual a
nossa posio diante dos fatos. O mesmo pode ser dito sobre o tempo
de agora e as escolhas que produzimos entre as alternativas que esto
concretamente dadas.
Finalizamos esta obra com a expectativa de termos cumprido

148

a tarefa proposta: uma reviso da filosofia em busca das concepes

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

Porm, a prpria histria da antropologia filosfica j nos expe

de homem que nela se apresentam. apenas uma reviso que se pretendeu didtica, sem almejar ser profunda em seus temas. O prximo
passo seria entrar em contato com a antropologia filosfica ela mesma,
na fonte primria, nas obras dos autores; esto todas a: de Scrates a
Habermas, h uma imensa literatura pronta para ser lida. A expectativa que agora acalentamos que os leitores tomem-na em mos, faam
Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

a sua devida crtica e assimilem desta literatura os contedos que lhes


auxiliem a interpretar os valores universais de nossa espcie.

149

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

Paulo: Brasiliense, 2007.

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

referncias

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Schiller, Friedrich. A educao esttica do homem. So Paulo:
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Schopenhauer, Arthur. O mundo como vontade e representao.
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155

Storck, Alfredo. Filosofia medieval. Rio de Janeiro: J. Zahar,


2003.
Strathern, Paul. So Toms de Aquino em 90 minutos. Rio de Janeiro: J. Zahar, 1999. (Coleo Filsofos em 90 minutos).
Weber, Max. A tica protestante e o esprito do capitalismo. So
Paulo: Companhia das Letras, 2004.
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156

Magalhes-Vilhena, Vasco de. O problema de Scrates: o

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bibliografia comentada

Captulo 1

Heller, Agnes. Aristteles y el mundo antiguo. Barcelona: Penn-

sula, 1998.

157

Scrates histrico e o Scrates de Plato. Lisboa: Fundao


Calouste Gulbenkian, 1984.
Spinelli, Miguel. Questes fundamentais da filosofia grega. So
Paulo: Loyola, 2006.
Chaui, Marilena. Convite filosofia. 13. ed. So Paulo: tica, 2003.
Watanabe, Lygia Araujo. Plato, por mitos e hipteses. 2. ed. So
Quartim de Moraes, Joo. Epicuro: as luzes da tica. So Paulo:
Moderna, 1998. (Coleo Logos).
Jaeger, Werner. Paideia: a formao do homem grego. 4. ed. So
Paulo: M. Fontes, 2001.
Mondolfo, Rodolfo. O pensamento antigo. So Paulo: Mestre Jou,
1971.
H alguns livros de filosofia que so cruciais para entender a concepo antiga de homem. Alm da filosofia produzida pelos prprios
filsofos da Antiguidade Grega, so importantes os seus comentadores
clssicos.
Indicamos, antes de tudo, o livro de Agnes Heller Aristteles e o
mundo antigo, que est referenciado na bibliografia.
So tambm de grande auxlio os comentrios O problema de
Scrates, de Magalhes-Vilhena, e Questes fundamentais da filosofia
grega, de Miguel Spinelli.
Uma obra didtica, que abrange problemas gerais da filosofia (inclusive a grega e helnica), Convite filosofia, de Marilena Chaui.
Lygia Watanabe escreveu a boa interpretao dos textos platnicos: Plato, por mitos e hipteses. Sobre Epicuro, h o Epicuro: as luzes
da tica, de Joo Quartim de Moraes.
Quanto a um discurso extenso sobre as amplas questes do homem grego, vale a leitura de Paideia, de Werner Jaeger. E, por fim,

158

Rodolfo Mondolfo nos brindou com O pensamento antigo.

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

Paulo: Moderna, 2006. (Coleo Logos).

Captulo 2
Storck, Alfredo Carlos. A filosofia medieval. Rio de Janeiro: J.
Zahar, 2003.
Matthews, Gareth. Santo Agostinho: a vida e as ideias de um filsofo adiante de seu tempo. Rio de Janeiro: J. Zahar, 2007.
Strathern, Paul. So Toms de Aquino em 90 minutos. Rio de
Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

Janeiro: J. Zahar, 1999. (Coleo Filsofos em 90 minutos).


Santos, Arlindo Veiga dos. Filosofia poltica de So Toms de
Aquino. 3. ed. So Paulo: Jos Bushatsky, 1955.
Mondin, Batista. O humanismo filosfico de Toms de Aquino.
Bauru: Edusc, 1998. (Coleo Essncia).
Costa, Jos Silveira da. Toms de Aquino: a razo a servio da f. 3.
ed. So Paulo: Moderna, 1993. (Coleo Logos).
Gilson, tienne. A filosofia na Idade Mdia. So Paulo: M. Fontes,
2007.
Sobre a concepo crist de homem, indica-se a princpio A filosofia medieval, de Alfredo Storck, uma leitura agradabilssima em todos
os sentidos.
Para conhecer a vida e a obra de santo Agostinho, que se leia Santo
Agostinho: a vida e as ideias de um filsofo adiante de seu tempo, de
Gareth Matthews.
Paul Strathern nos deu So Toms de Aquino em 90 minutos, que,
apesar de seu carter apenas divulgador, uma boa iniciao na filosofia do grande pensador cristo. Arlindo Veiga dos Santos apresentou
a Filosofia poltica de So Toms de Aquino. Na mesma medida, preciso que se leia O humanismo filosfico de Toms de Aquino, de Batista
Mondin. E, da letra Jos Silveira da Costa, tem-se o memorvel Toms
de Aquino: a razo a servio da f.
Uma obra de maior flego A filosofia na Idade Mdia, de
tienne Gilson, imenso em seu tamanho e em sua densidade terica.

159

Aconselha-se a confront-lo quando a iniciao s questes do homem


cristo j esteja bem assimilada.

Captulo 3
Heller, Agnes. O homem do Renascimento. Lisboa: Editorial PreGleiser, Marcelo. A dana do universo: dos mitos de criao ao
Big-Bang. So Paulo: Companhia das Letras, 2006.
Cassirer, Ernst. Individuo y cosmos en la filosofa del renacimiento.
Buenos Aires: Emec Editores, 1951.
Burckhardt, Jacob. O Renascimento italiano. 2. ed. Lisboa: Editorial Presena, 1983.
Dresden, Sem. O humanismo no Renascimento. Porto: Editorial
Inova, 1968.
Damsio, Antnio. O erro de Descartes: emoo, razo e o crebro
humano. So Paulo: Companhia das Letras, 2000.
Rosenfield, Denis. Descartes e as peripcias da razo. So Paulo:
Iluminuras, 1996. (Coleo de Filosofia).
Qualquer bibliografia sobre o antropocentrismo do Renascimento
deve comear com O homem do Renascimento, de Agnes Heller, a mais
completa interpretao dos eventos que dominaram a filosofia daquele
tempo.
O texto de divulgao de Marcelo Gleiser que utilizamos neste livro servir para conhecer as transformaes na esfera da cincia durante o Renascimento. Trata-se de A dana do universo.
Leiamos igualmente o belo livro de Ernst Cassirer, Indivduo e cosmo na filosofia do Renascimento.
O filsofo Jacob Burckhardt escreveu O Renascimento italiano, enquanto Sem Dresden publicou O humanismo no Renascimento.

160

No caso do pensamento cartesiano, importante pesquisar os

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

sena, 1982.

comentrios de Antnio Damsio em O erro de Descartes: emoo,


razo e o crebro humano. obra de Denis Rosenfield o j clssico
Descartes e as peripcias da razo.

Captulo 4
Adorno, Theodor; Horkheimer, Max. O conceito de Iluminismo.
Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

So Paulo: Abril Cultural, 1980. (Coleo Os Pensadores).


Rouanet, Sergio Paulo. As razes do Iluminismo. So Paulo: Companhia das Letras, 1999.
_____. Mal-estar na modernidade. So Paulo: Companhia das Letras, 1993.
Lukcs, Georg. Il giovane Hegel e i problemi della societ c apitalistica.
Torino: Einaudi, 1975.
_____. El asalto a la razn. Barcelona/Mxico: Ediciones Grijalbo,
1968.
Messer, Augusto. La filosofa moderna de Kant a Hegel. Madrid:
Espasa-Calpe, 1942.
Dalbosco, Cludio. O idealismo transcendental de Kant. Passo
Fundo: Ed. da UPF, 1997.
Konder, Leandro. Hegel e a razo quase enlouquecida. Rio de
Janeiro: Campus, 1989.
Marcuse, Herbert. Razo e revoluo: Hegel e o advento da teoria
social. 5. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2004.
A concepo de homem formulada pelos iluministas merece ser estudada a partir de O conceito de Iluminismo, de Adorno e Horkheimer.
Embora esteja em um nvel de abstrao maior, um texto que se impe nas bibliografias que versam sobre o Iluminismo.
Um outro texto imponente As razes do Iluminismo de Sergio
Paulo Rouanet. Do mesmo autor, h o Mal-estar na modernidade.
Acerca do idealismo alemo, apresentam-se O jovem Hegel e A

161

destruio da razo, ambos de Georg Lukcs. So de uma leitura complexa, que exige um acompanhamento atento de seu leitor.
O idealismo alemo tema de Augusto Messer em A filosofia moderna de Kant a Hegel.
Cludio Dalbosco teceu excelentes argumentos em O idealismo
transcendental de Kant.
e a razo quase enlouquecida.
Para finalizar a bibliografia comentada, acresce-se ainda Razo e
revoluo, de Herbert Marcuse.

Captulo 5
Macpherson, Crawford Brough. A teoria poltica do individualismo possessivo: de Hobbes a Locke. Rio de Janeiro: Paz e Terra,
1979. (Coleo Pensamento Crtico).
Kofler, Leo. Contribucin a la historia de la sociedad burguesa.
Buenos Aires: Amorrortu, 1974.
Paulo Netto, Jos. Capitalismo e reificao. So Paulo: Cincias
Humanas, 1981.
Frederico, Celso. O jovem Marx: 1843-44 as origens da ontologia do ser social. So Paulo: Cortez, 1995.
Lukcs, Georg. Os princpios ontolgicos fundamentais de Marx.
So Paulo: Cincias Humanas, 1979.
Heller, Agnes. A tica no marxismo. In: _____. O cotidiano e a
histria. 8. ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 2008.
McLellan, David. Karl Marx: vida e pensamento. Petrpolis:
Vozes, 1990.
Lukcs, Georg. El asalto a la razn. Barcelona/Mxico: Ediciones
Grijalbo, 1968.

162

Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

De mais fcil apreenso o comentrio de Leandro Konder, Hegel

Nunes, Benedito. Heidegger & ser e tempo. Rio de Janeiro: J. Zahar,


2002. (Coleo Filosofia Passo a Passo).
Nunes, Benedito. O Nietzsche de Heidegger. Rio de Janeiro:
Pazulim, 2000.
Dubois, Christian. Heidegger: introduo a uma leitura. Rio de
Janeiro: J. Zahar, 2004.
Nenhuma parte desta publicao poder ser reproduzida por qualquer meio ou forma sem a prvia autorizao da Editora Ibpex. A violao dos direitos autorais crime estabelecido na Lei n 9.610/1998 e punido pelo art. 184 do Cdigo Penal.

Lukcs, Georg. Existencialismo ou marxismo? So Paulo: Senzala,


1967. (Coleo Conflitos do sculo XX).
Antunes, Ricardo. Os sentidos do trabalho. 5. ed. So Paulo: Boitempo, 2002.
Duro, Aylton Barbieri. A crtica de Habermas deduo
transcendental de Kant. Londrina: Eduel; Passo Fundo: Ed.
da UPF, 1996.
Para a compreenso deste arco filosfico que marca a sociedade capitalista em vigncia, recomendamos, de Macpherson, A teoria poltica
do individualismo possessivo.
Aconselha-se com o mesmo intuito de Leo Kofler Contribuio
histria da sociedade burguesa.
A tarefa de se entender o desenvolvimento histrico das relaes
burguesas no sculo XX fica mais fcil com Capitalismo e reificao, de
Jos Paulo Netto.
A concepo de homem em Marx pode ser comentada por Celso
Frederico em O jovem Marx ou por Georg Lukcs em Os princpios
ontolgicos fundamentais de Marx, alm de tantos outros. Um pequeno
artigo recomendvel: A tica no marxismo, que est em O cotidiano e
a histria, de Agnes Heller.
Uma reviso da vida e do pensamento de Marx encontra-se em
Marx: vida e pensamento, de David McLellan.
Heidegger interpretado criticamente em A destruio da razo,
de Georg Lukcs. Ateno tambm para o didtico Heidegger e ser e

163

tempo, de Benedito Nunes, que publicou ainda O Nietzsche de Heidegger. Um texto fcil para se iniciar em sua filosofia Heidegger: introduo a uma leitura, de Christian Dubois.
Quanto ao existencialismo francs, sugerimos Existencialismo ou
marxismo?, do j citado Georg Lukcs.
A concepo filosfica de Habermas digna dos comentrios de
nalismo de Habermas e a de Kant est em A crtica de Habermas
deduo transcendental de Kant, de Aylton Barbieri Duro.

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Ricardo Antunes em Os sentidos do trabalho. A relao entre o racio-

Captulo 1

5. d

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respostas das atividades

Atividades de Autoavaliao

1. e

2. c

3. V, F, V, V

4. F, V, V, F

165

Captulo 2
Atividades de Autoavaliao
1. a
2. b
3. V, F, V, V
4. d

Captulo 3
Atividades de Autoavaliao
1. V, V, F, V
2. c
3. a
4. V, F, F, F
5. a
Captulo 4
Atividades de Autoavaliao
1. a
2. a
3. d
4. V, V, F, F
5. c
Captulo 5
Atividades de Autoavaliao
1. b
2. V, V, V, F
3. b

166

4. d
5. V, F, V, V

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5. b

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sobre o autor
Ranieri Carli graduado e mestre em Cincias Sociais pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ) e doutor em Servio Social
pela Universidade Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). professor de
Cincias Sociais no Centro Universitrio Volta Redonda (UniFOA).
Suas reas de estudo so filosofia, teoria do conhecimento, educao e
antropologia. Das disciplinas lecionadas, entre outras, constam Antropologia Jurdica, Antropologia Cultural, Fundamentos Histricos da
Educao, Filosofia e Histria da Arte e da Cultura. Publicou artigos
sobre a histria da cultura e sobre a filosofia do conhecimento.

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Raphael Sanzio, 1509-1510


afresco, 500 x 770 cm
stanza della segantura, palcio apostlico
cidade do Vaticano

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a escola de Atenas (scuola di Atene)

Esta obra foi impressa pela

em abril de 2010, sobre papel

Reproset Indstria Grfica

offset 90 g/m 2.

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Antropologia
filosfica
O que o homem?
Desde os tempos mais remotos, a filosofia procura responder
a essa pergunta, ocupando um papel de destaque na vida
em sociedade.
Neste livro, o leitor estimulado a pensar filosoficamente,
de Scrates a Habermas. Partindo desse contexto, ele distingue
quais foram as correntes de pensamento que nortearam
e continuam a influenciar a histria da humanidade.
Voltado a filsofos, estudantes e professores, cada captulo aqui
esboado trata de uma parte da filosofia, fazendo aluso aos seus
principais tericos e indicando leituras complementares para
aprofundamento de cada tema.
Por ser uma obra arrojada, Antropologia filosfica convida o leitor
a ampliar o conhecimento e desenvolver argumentos sobre si
mesmo de uma maneira crtica e reflexiva, favorecendo a troca
de experincias e a oportunidade da livre expresso de ideias.