David Hume - Abrégé Du Traité de La Nature Humaine

David HUME (1740)
Abrg dun livre rcemment publi, intitul :
TRAIT DE LA NATURE HUMAINE, ETC.

dans lequel le principal argument de ce livre
est plus amplement illustr et expliqu
Traduction franaise de Philippe Folliot, Juillet 2002.
Un document produit en version numrique par Philippe Folliot, bnvole,

Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie
Courriel: folliot.philippe@club-internet.fr
Site web: http://www.philotra.com
http://perso.club-internet.fr/folliot.philippe/
Dans le cadre de la collection: "Les classiques des sciences sociales"
dirige et fonde par Jean-Marie Tremblay,
professeur de sociologie au Cgep de Chicoutimi
Site web: http://classiques.uqac.ca/
Une collection dveloppe en collaboration avec la Bibliothque
Paul-mile-Boulet de l'Universit du Qubec Chicoutimi
Site web: http://bibliotheque.uqac.uquebec.ca/index.htm
David Hume, Abrg du Trait de la Nature humaine (1740)
Un document produit en version numrique par M. Philippe Folliot, bnvole,

Professeur de philosophie au Lyce Ango Dieppe en Normandie
Courriel: folliot.philippe@club-internet.fr
Site web: http://www.philotra.com
http://perso.club-internet.fr/folliot.philippe/
partir de :
David Hume (1711-1776)

Abrg dun livre rcemment publi, intitul : TRAIT DE LA
NATURE HUMAINE, ETC. dans lequel le principal argument est plus
amplement illustr et expliqu.
Une dition lectronique ralise partir du texte original de l'abrg dit

sous le titre "A Abstract of a treatise of Human nature", 1740 - A Pamphlet hitherto unknown, by David Hume, Reprinted with an introduction by J.M. Keynes
and P. Straffa, Cambridge, at the University Press, 1938. Traduction franaise de
Philippe Folliot, Juillet 2002.
Polices de caractres utilise :

Pour le texte: Times New Roman, 14 points.
Pour les citations : Times New Roman 12 points.
Pour les notes de bas de page : Times New Roman, 12 points.
dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word

2000.
Mise en page sur papier format
LETTRE (US letter), 8.5 x 11)
dition complte le 25 juillet 2002 Chicoutimi, Qubec.
Avec lautorisation de M. Philippe Folliot.
Texte revu et corrig, 30 janvier 2006.
Table des matires

Abrg du Trait de la nature humaine par David Hume (1740)
Traduction avec parenthses
Prface
Abrg
Abrg du Trait de la nature humaine par David Hume (1740)

Traduction sans parenthses
Prface
Abrg
David Hume (1740)
Abrg
d'un livre rcemment publi, intitul :
Trait de la nature humaine, etc.
Dans lequel le principal argument de ce livre est plus
amplement illustr et expliqu
Londres
Imprim pour C.Borbet, 1740
Traduction : Philippe Folliot,
professeur de philosophie au lyce Ango de Dieppe

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Prface
Les esprances que je place dans cette petite ralisation (performance) peuvent paratre quelque peu extraordinaires quand je
dclare que mon intention est de rendre un ouvrage volumineux
plus intelligible aux facults ordinaires (ordinary capacities) des
lecteurs en l'abrgeant (by abridging it). Il est toutefois certain que
ceux qui ne sont pas accoutums (accustomed) au raisonnement
abstrait (abstract reasoning) sont susceptibles de perdre le fil de
l'argumentation, quand cette argumentation (argument) est tire
trop en longueur, que chaque partie est renforce par tous les arguments, l'abri de toutes les objections, illustre par toutes les
perspectives (views) qui se prsentent un crivain dans l'examen
diligent de son sujet. De tels lecteurs saisiront plus aisment une
chane de raisonnements simple et concise, o les seules propositions essentielles (chief propositions) sont unies (linkt) les unes
aux autres, illustres par quelques exemples simples, et appuyes
d'un petit nombre d'arguments parmi les plus convaincants (the
more forcible arguments). Les parties, se trouvant plus proches les
unes des autres, peuvent mieux tre mises en rapport, et la
connexion peut tre plus facilement suivie, des premiers principes
la conclusion finale.
L'ouvrage, dont je prsente ici au lecteur un abrg (an abstract), est - s'est-on plaint - obscur et difficile comprendre, et je
suis port penser que cela vient autant de ce que l'argumentation
tait trop longue que de ce qu'elle tait trop abstraite. Si j'ai remdi, en quelque degr, cet inconvnient, j'ai atteint mon but. Il
m'a sembl que le livre avait un air de singularit et de nouveaut
(singularity and novelty) susceptible de rclamer l'attention du public; surtout s'il se trouve, comme l'auteur semble l'insinuer, que,
au cas ou sa philosophie sera adopte, il faudrait modifier la plus
grande partie des sciences (sciences) depuis leurs fondements (the
foundation). Des tentatives si audacieuses sont toujours utiles dans
la rpublique des lettres, car elles secouent le joug de l'autorit,
elles habituent les hommes penser par eux-mmes, elles donnent
de nouvelles indications (new hints) que les hommes de gnie peuvent porter plus loin et qui, par l'opposition mme (by the very opposition), clairent (illustrate) des points o nul avant ne suspectait
de difficult.
L'auteur doit se contenter d'attendre avec patience quelque
temps avant que le monde savant ne s'accorde sur les opinions
(sentiments) tenir sur cette ralisation. Le malheur est qu'il ne
puisse pas lancer un appel au peuple qui, dans toutes les questions
de raison commune et d'loquence, se rvle un tribunal infaillible.
Il lui faut tre jug par le Petit nombre (by the Few), dont le verdict
est plus susceptible d'tre corrompu par la partialit (partiality) et
par les prjugs (and prejudice), surtout dans un domaine o,
moins d'avoir souvent pens ces sujets, nul n'est un juge appropri (proper judge); et de tels juges sont enclins former par euxmmes des systmes de leur cru (of their own) qu'ils sont rsolus
ne pas abandonner. J'espre que l'auteur m'excusera de m'tre immisc dans cette affaire, puisque mon but n'tait que d'largir son
audience en cartant quelques difficults qui ont empch de nombreux lecteurs de saisir ce qu'il voulait dire (his meaning).
J'ai choisi un seul argument simple, que j'ai soigneusement suivi du dbut la fin. C'est le seul point que j'ai pris soin de mener
son terme. Le reste n'est fait que d'allusions (only hints) des passages particuliers qui m'ont sembl curieux et dignes d'attention.
Abrg
Ce livre semble avoir t crit selon le mme plan que plusieurs

autres ouvrages qui ont connu une grande vogue ces dernires annes en Angleterre. L'esprit philosophique (philosophical spirit),
qui s'est tant amlior dans toute l'Europe pendant ces quatrevingts dernires annes, a t amen un haut niveau, aussi bien
dans ce royaume que dans n'importe quel autre. Nos crivains
semblent mme avoir donn naissance (have started) une nouvelle sorte de philosophie qui promet plus pour l'humanit, qu'il
s'agisse de divertissement (entertainment) ou d'utilit (advantage),
qu'aucune autre dont le monde ait dj eu connaissance. La plupart
des philosophes de l'Antiquit, qui ont trait de la nature humaine
(human nature) ont plus fait preuve d'une dlicatesse de sentiment,
d'un juste sens de la morale (a just sense of morals) ou d'une grandeur d'me, que d'une profondeur de raisonnement et de rflexion.
Ils se contentent de reprsenter le sens commun de l'humanit
(common sense of mankind) sous les plus vives lumires, et avec
le meilleur tour de pense et d'expression, sans suivre avec ordre
une chane de propositions, ni organiser les diffrentes vrits en
une science mthodique (without following out steadily a chain of
propositions, or forming the several truths into a regular science) .
Mais il vaut au moins la peine de vrifier (try) si la science de
l'homme ne peut pas permettre la mme exactitude (accuracy) que

celle dont ont fait preuve plusieurs parties de la philosophie naturelle. Il semble y avoir toutes les raisons du monde d'imaginer que
cette science peut tre porte au plus haut degr d'exactitude
(exactness). Si, en examinant des phnomnes diffrents, nous
trouvons qu'ils s'expliquent par un seul principe commun, et si
nous pouvons subordonner ce principe un autre, nous arriverons
enfin ce petit nombre de principes simples dont dpendent tous
les autres. Et bien que nous ne puissions jamais arriver aux principes derniers (ultimate principles), c'est une satisfaction d'aller aussi
loin que nos facults nous le permettront.
Tel semble avoir t l'ambition de nos rcents philosophes et,
entre autres, de notre auteur. Il propose de dissquer (anatomize) la
nature humaine de faon ordonne (in a regular manner), et promet
de ne tirer de conclusions que l o il y est autoris par l'exprience (by experience). Il parle avec mpris des hypothses (hypotheses); et il insinue que ceux de nos compatriotes qui les ont bannies de la philosophie morale (moral philosophy), ont rendu au
monde un plus notoire service que Mylord Bacon, qu'il considre
comme le pre de la physique exprimentale (experimental physicks). Il mentionne, cette occasion, M. Locke, Mylord Shaftesbury, le Dr Mandeville, M. Hutcheson, le Dr. Butler, qui, quoiqu'ils
se distinguent les uns des autres sur de nombreux points, semblent
tous tre d'accord pour fonder (in founding) entirement sur l'exprience leurs rigoureux travaux (accurace disquisitions) sur la nature
humaine.
En plus de la satisfaction d'avoir connaissance de ce qui nous
touche au plus prs, on peut affirmer sans problme que presque
toutes les sciences sont incluses dans la science de la nature humaine et en sont dpendantes. Le seul but de la logique (logic) est
d'expliquer les principes et les oprations de notre facult de raisonner, et la nature de nos ides. La morale et la critique (morals
and criticism) s'intressent nos gots (tastes) et nos sentiments
(sentiments); et la politique (politics) considre les hommes en tant
que runis en socit et dpendant les uns des autres. Par consquent, ce trait de la nature humaine parat bien viser un systme
des sciences. L'auteur a termin ce qui concerne la logique et il a
pos les bases (has laid the foundation) des autres parties dans son
expos sur les passions (his account of the passions).
Le clbre Monsieur Leibniz a remarqu que c'est un dfaut des
systmes habituels de logique que d'tre trs copieux quand ils expliquent les oprations de l'entendement (understanding) dans la
formation des dmonstrations, mais d'tre trop concis quand ils
traitent des probabilits (probabilities) et de ces autres calculs
d'vidence (other measures of evidence) dont la vie et l'action dpendent entirement, et qui sont nos guides jusque dans la plupart
de nos spculations philosophiques. Il blme de cette faon L'essai
sur l'entendement humain, La recherche de la vrit et L'art de
penser. L'auteur du Trait de la nature humaine semble avoir t
sensible ce dfaut chez ces philosophes, et il a cherch, autant
qu'il le pouvait, y remdier. Comme son livre contient un grand
nombre de spculations trs nouvelles et remarquables, il sera impossible de donner au lecteur une ide juste de l'ensemble. Nous
nous limiterons donc principalement son explication des raisonnements portant sur la cause et l'effet. Si nous pouvons rendre cette
explication intelligible au lecteur, elle peut servir d'chantillon
(specimen) de l'ensemble.
Notre auteur commence par quelques dfinitions. Il appelle
perception (perception) tout ce qui peut tre prsent l'esprit
(mind), que nous employions nos sens (senses), que nous soyons
mus par la passion (actuated with passion), ou que nous exercions
notre pense (thought) et notre rflexion (reflection). Il divise nos
perceptions en deux genres (kinds), savoir, les impressions et les
ides (impressions and ideas). Quand nous sentons (feel) une passion (passion) ou une motion (motion), quelle qu'elle soit, ou
quand les images des objets extrieurs (external objects) nous sont
transmis par nos sens, la perception de l'esprit (mind) est ce qu'il
appelle une impression, mot qu'il emploie dans un sens nouveau.
Quand nous rflchissons une passion ou un objet qui n'est pas
prsent, cette perception est une ide. Les impressions sont donc
nos perceptions vives (lively) et fortes (strong); les ides sont plus
ples (fainter) et plus faibles (weaker). Cette distinction est vidente, aussi vidente que la distinction entre sentir et penser (betwixt feeling and thinking).
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La premire proposition qu'il avance est que nos ides, ou perceptions faibles, drivent (are derived) de nos impressions, ou perceptions fortes, et que nous ne pouvons jamais penser (think)
quelque chose que nous n'avons pas vu ou senti (felt) dans notre
propre esprit. Cette proposition semble tre quivalente celle que
Mr.Locke a pris tant de peine tablir, savoir qu'aucune ide
n'est inne (that no ideas are innate). Seulement, on peut observer
comme une inexactitude (inaccuracy) de ce fameux philosophe
d'englober toutes nos perceptions sous le terme d'ide, et en ce
sens, il est faux que nous n'ayons pas d'ides innes. Car il est vident que nos plus fortes perceptions, les impressions, sont innes,
et que l'affection naturelle, l'amour de la vertu (love of virtue), le
ressentiment (resentment), et toutes les autres passions viennent
immdiatement de la nature. Je suis persuad que quiconque prendrait la question sous ce jour, serait facilement capable de rconcilier tous les partis. Le Pre Malebranche se trouverait bien embarrass pour indiquer une pense de l'esprit qui ne reprsente pas
quelque chose senti (felt) prcdemment par cet esprit, soit intrieurement, soit par le moyen des sens externes (external senses),
et il devrait avouer que, quelle que soit la faon dont nous puissions composer (compound), mlanger (mix), augmenter ou diminuer nos ides, elles drivent toutes de ces deux sources. Mr.Locke,
d'autre part, serait prt reconnatre que toutes nos passions ne drivent de rien d'autre que de la constitution originelle de l'esprit
humain (original constitution of the human mind).
Notre auteur pense "qu'aucune dcouverte (discovery) n'aurait
pu tre faire avec plus de bonheur pour dcider de l'issue des
controverses sur les ides que cette dcouverte-ci : les impressions
prcdent toujours les ides, et toute ide dont l'imagination est
pourvue fait d'abord son apparition dans une impression correspondante. Ces dernires perceptions sont toutes si claires et videntes (clear and evident) qu'elles n'admettent aucune controverse;
alors que nombre de nos ides sont si obscures qu'il est presque
impossible, mme pour l'esprit qui les forme, de dire exactement
quelle est leur nature et quelle est leur composition." En consquence, partout o l'ide est ambigu, l'auteur a toujours recours
l'impression qui doit rendre cette ide claire et prcise (precise). Et
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quand il suspecte qu'un terme philosophique n'est joint aucune

ide (comme cela est trop courant), il demande toujours de quelle
impression cette ide drive. Et si aucune impression ne peut tre
produite, il conclut que le terme n'a absolument aucune signification (is altogether insignificant). C'est d'aprs cette faon de faire
qu'il examine notre ide de substance et d'essence (substance and
essence), et il serait souhaitable que cette mthode rigoureuse (rigorous method) soit plus suivie dans les dbats philosophiques.
Il est vident que tous nos raisonnements sur les choses de fait
(matter of fact) sont fonds sur la relation de cause (cause) effet
(effect), et que nous ne pouvons jamais infrer (infer) l'existence
d'un objet de l'existence d'un autre, moins qu'ils ne soient relis
(connected), soit directement, soit indirectement. Par consquent,
pour comprendre ces raisonnements, nous devons parfaitement
connatre l'ide de cause, ce qui nous oblige regarder autour de
nous afin de trouver quelque chose qui soit la cause de quelque
autre chose.
Voici une boule de billard (billiard-ball) pose sur la table et
une autre boule qui se meut vers elle avec rapidit (moving towards it with rapidity). Elles se heurtent (strike); et la boule qui
tait prcdemment au repos (at rest) acquiert maintenant un mouvement (motion). C'est l un exemple aussi parfait de relation de
cause effet que n'importe lequel de ceux que nous connaissons,
soit par la sensation, soit par le rflexion. Examinons-le donc. Il est
vident que les deux boules se sont touches avant que le mouvement ne ft communiqu, et qu'il n'y avait pas d'intervalle entre le
choc et le mouvement. La contigut (contiguity) dans le temps et
dans l'espace est donc une circonstance requise pour l'opration de
toutes les causes. Il est galement vident que le mouvement qui
fut la cause est antrieur (prior) au mouvement qui fut l'effet. L'antriorit (priority) dans le temps est donc une autre circonstance
requise dans toute cause. Mais ce ne n'est pas tout. Essayons d'autres boules du mme genre (same kind) dans une situation semblable (like), et nous trouverons toujours que l'impulsion (impulse) de
l'une produit le mouvement de l'autre. Nous avons donc ici une
troisime circonstance, savoir une conjonction constante (a constant conjunction) entre la cause et l'effet. Tout objet semblable la
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cause produit toujours quelque objet semblable l'effet. Au-del

de ces trois circonstances de contigut, d'antriorit et de conjonction constante, je ne peux rien dcouvrir dans cette cause. La premire boule est en mouvement; elle touche la seconde. Immdiatement, la seconde est en mouvement. Et quand j'essaie l'exprience (the experiment) avec les mmes boules ou avec des boules
semblables dans les mmes (same) circonstances ou dans des circonstances semblables (like), je trouve que du mouvement et du
contact de l'une des boules, s'ensuit toujours le mouvement de l'autre boule. Quelle que soit la faon dont je tourne et retourne la
question et quelle que soit la faon dont je l'examine, je ne peux
rien trouver de plus.
C'est le cas quand la cause et l'effet sont tous les deux prsents
aux sens. Voyons maintenant sur quoi se fonde notre infrence inference) quand nous concluons de l'un que l'autre a exist ou existera. Supposez que je voie une boule se dplacer en ligne droite
vers une autre; je conclus immdiatement qu'elles vont se heurter
et que la seconde va entrer en mouvement. L est l'infrence de la
cause effet, et c'est de cette nature que sont tous nos raisonnements pour la conduite de la vie. C'est sur cette infrence qu'est
fonde notre croyance (belief) en histoire; et c'est de l que drive
toute la philosophie, la seule exception de la gomtrie et de
l'arithmtique. Si nous pouvons expliquer l'infrence forme partir du choc des deux boules, nous serons capables d'expliquer cette
opration de l'esprit dans tous les cas.
Qu'un homme, tel qu'Adam, soit cr en pleine vigueur de l'entendement (in the full vigour of understanding). Sans exprience
(without experience), il ne serait jamais capable d'infrer le mouvement de la seconde boule du mouvement et de l'impulsion de la
premire. Ce n'est pas quelque chose que la raison (reason) voit
dans la cause qui nous fait infrer l'effet. Une telle infrence, si
elle tait possible, serait quivalente une dmonstration (would
amount to a demonstration), tant fonde sur une comparaison
d'ides (comparison of ideas). Mais aucune infrence de la cause
l'effet n'est quivalente une dmonstration. Il y en a une preuve
(proof) vidente. L'esprit peut toujours concevoir (conceive) qu'un
effet quelconque s'ensuit d'une cause quelconque et, en vrit,
13
qu'un vnement (event) quelconque s'ensuit d'un autre vnement.

Tout ce que nous concevons est possible (possible), du moins dans
un sens mtaphysique (in a metaphysical sense); mais partout o a
lieu une dmonstration, le contraire est impossible et implique
contradiction (and implies a contradiction). Il n'y a pas de dmonstration pour une conjonction de cause effet; et c'est un principe
qui est gnralement admis par les philosophes.
Il aurait donc t ncessaire Adam (s'il n'tait pas inspir)
d'avoir eu l'exprience de l'effet, qui s'ensuivait de l'impulsion de
ces deux boules. Il lui fallait avoir vu, dans plusieurs cas (instances), que quand l'une des boules heurtait l'autre, la seconde acqurait un mouvement. S'il avait vu un nombre suffisant de cas de ce
genre, toutes les fois qu'il verrait l'une des boules se mouvoir vers
l'autre, il conclurait toujours, sans hsitation, que la seconde acquerrait du mouvement. Son entendement (understanding) anticiperait sa vue et formerait une conclusion approprie son exprience passe (his past experience).
Il s'ensuit donc que tous nos raisonnements sur la cause et l'effet sont fonds (founded) sur l'exprience, et que tous nos raisonnements issus de l'exprience sont fonds sur la supposition que le
cours de la nature demeurera uniformment le mme (that the
course of nature will continue uniformly the same). Nous
concluons que des causes semblables, dans des circonstances semblables, produiront toujours des effets semblables. Il peut maintenant valoir la peine de considrer ce qui nous dtermine (determines) former une conclusion aux consquences aussi illimites.
Il est vident qu'Adam, avec toute sa science, n'aurait jamais t
capable de dmontrer (demonstrate) que le cours de la nature doit
demeurer uniformment le mme, et que le futur doit tre
conforme au pass. On ne peut jamais dmontrer que ce qui est
possible est faux (false); et il est possible que le cours de la nature
puisse changer, puisque nous pouvons concevoir un tel changement. Mieux! J'irai plus loin et j'affirmerai qu'il ne pouvait mme
pas prouver par des arguments probables (probable) que le futur
doit tre conforme au pass. Tous les arguments probables sont
construits sur la supposition qu'il y a cette conformit (conformity)
14
entre le futur et le pass, et ils ne peuvent jamais la prouver. Cette

conformit est une chose de fait (matter of fact), et si elle doit tre
prouve, elle n'admettra de preuve que venant de l'exprience (no
proof but from experience). Mais notre exprience du pass ne
peut pas tre une preuve de quelque chose pour le futur, moins
que l'on ne suppose qu'il y a une ressemblance entre eux. C'est
donc un point qui ne peut permettre aucune preuve, et que nous
prenons pour accord sans preuve.
Nous sommes dtermins par l'ACCOUTUMANCE
(CUSTOM) seulement supposer que le futur sera conforme au
pass. Quand je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre, mon esprit est immdiatement port par l'habitude (habit)
l'effet ordinaire (usual), et il anticipe ma vue en concevant la seconde boule en mouvement. Il n'y a rien dans ces objets, considrs abstraitement et indpendamment de l'exprience, qui me
conduit (leads) former une telle conclusion. Et mme aprs avoir
eu l'exprience de nombreux effets rpts de cette sorte, il n'y a
aucun argument qui me dtermine (determines) supposer que l'effet sera conforme l'exprience passe. Les pouvoirs (the powers)
par lesquels les corps (bodies) oprent (operate) sont entirement
inconnus (unknown). Nous percevons seulement leurs qualits sensibles (sensible qualities). Quelle raison (reason) avons-nous de
penser que les mmes pouvoirs seront toujours joints (conjoined)
aux mmes qualits sensibles?
Ce n'est donc pas la raison qui est le guide de la vie, mais l'accoutumance (custom). Elle seule dtermine l'esprit, dans tous les
cas, supposer que le futur sera conforme au pass. Quelque facile
que puisse sembler cette opration, la raison, de toute ternit, ne
serait jamais capable de la faire.
C'est une dcouverte trs curieuse, mais qui entrane d'autres
dcouvertes encore plus curieuses. Quand je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre, mon esprit est immdiatement port par l'habitude (carried by habit) l'effet ordinaire, et il anticipe
ma vue en concevant la seconde boule en mouvement. Mais est-ce
tout? Est-ce que je ne fais rien que CONCEVOIR le mouvement
de la seconde boule? Srement pas. Je CROIS (BELIEVE) aussi
15
qu'elle va se mouvoir. Qu'est-ce alors que cette croyance (belief)?

Et en quoi diffre-t-elle de la simple conception (conception) d'une
chose? C'est l une nouvelle question que les philosophes n'ont pas
prvue.
Quand une dmonstration me convainc d'une proposition, non
seulement elle me fait concevoir la proposition, mais elle me fait
aussi percevoir qu'il est impossible de concevoir une chose
contraire. Ce qui est dmonstrativement faux implique une contradiction, et ce qui implique une contradiction ne peut pas tre
conu. Mais en ce qui concerne les choses de fait (matter of fact),
si forte que puisse tre la preuve venant de l'exprience, je peux
toujours concevoir le contraire, bien que je ne puisse pas toujours y
croire. La croyance, donc, fait quelque diffrence entre la conception laquelle nous donnons notre assentiment (to which we assent) et celle laquelle nous la refusons.
Pour expliquer (account) cela, il y a seulement deux hypothses. On peut dire que la croyance joint une nouvelle ide (new
idea) celles que nous pouvons concevoir sans leur donner notre
assentiment. Mais cette hypothse est fausse. Car, premirement,
une telle ide ne peut tre produite. Quand nous concevons
(conceive) simplement un objet, nous le concevons dans toutes ses
parties (in all its parts). Nous le concevons tel qu'il pourrait exister
(as it might exist), bien que nous ne croyions pas du tout qu'il
existe. Nous pouvons nous dpeindre (paint out) l'objet entier dans
l'imagination, sans y croire. Nous pouvons, d'une certaine manire,
le placer devant nos yeux avec toutes les circonstances de temps et
de lieu. C'est l'objet mme conu tel qu'il pourrait exister, et quand
nous y croyons, nous ne pouvons rien faire de plus.
Deuximement, l'esprit a la facult de joindre (of joining) ensemble les ides qui n'impliquent (involve) pas contradiction; et
par consquent, si la croyance consistait en une ide que nous ajouterions (add) la simple conception, on aurait le pouvoir, en lui
ajoutant cette ide, de croire tout ce que l'on pourrait concevoir.
Puisque donc la croyance implique une conception, et pourtant
est quelque chose de plus, et puisqu'elle n'ajoute aucune nouvelle
16
ide la conception, il s'ensuit que c'est une MANIERE diffrente

(a different MANNER) de concevoir son objet, quelque chose qui
est perceptible par la manire de ressentir (feeling) et qui ne dpend pas, comme le font nos ides, de notre volont (will). Mon
esprit, par habitude (habit), va de l'objet visible, une boule qui se
meut vers une autre, l'effet ordinaire, le mouvement de la seconde boule. Il ne conoit pas seulement ce mouvement, mais il
sent (feels) dans la conception quelque chose qui diffre de la simple rverie (reverie) de l'imagination. La prsence de cet objet visible et la conjonction constante (constant conjunction) de cet effet
particulier rendent l'ide diffrente par la manire de sentir (feeling), diffrente de ces ide flottantes (loose ideas) qui viennent
l'esprit mind) sans tre introduites. Cette conclusion semble un peu
surprenante, mais nous y sommes conduits par une chane de propositions qui ne tolre aucun doute (doubt). Afin de soulager la
mmoire du lecteur, je les rsumerai brivement. Aucune chose de
fait (no matter of fact) ne peut tre prouve si ce n'est par sa cause
et son effet. Rien ne peut tre connu pour tre la cause de quelque
chose d'autre si ce n'est par l'exprience. Nous ne pouvons donner
aucune raison pour tendre au futur notre exprience du pass,
mais nous sommes entirement dtermins par la coutume (determined by custom) quand nous concevons un effet qui s'ensuit (follow) de sa cause ordinaire. Mais tout comme nous concevons cet
effet, nous croyons aussi qu'il va s'ensuivre. Cette croyance ne
joint aucune nouvelle ide la conception. Elle ne fait que modifier (it only varies) la manire de concevoir (the manner of conceiving) et fait une diffrence pour la manire de sentir (feeling) ou
sentiment (sentiment). La croyance, par consquent, dans toutes les
choses de fait, nat seulement de l'accoutumance (custom) et est
une ide conue d'une manire particulire (in a peculiar manner).
Notre auteur poursuit en expliquant la manire, ou le sentiment
(feeling), qui rend la croyance diffrente d'une conception flottante
(loose conception). Il semble se rendre compte qu'il est impossible
par des mots de dcrire ce sentiment (feeling) dont tout un chacun
est forcment conscient (which every one must be conscious) au
sein de lui-mme (in his own breast). Parfois, il l'appelle une
conception plus forte (stronger), parfois plus vive (more lively),
plus vivante (more vivid), plus ferme (firmer) ou plus intense (more
17
intense). Et, en vrit, quel que soit le nom que nous puissions
donner cette manire de sentir (feeling) qui constitue la croyance,
notre auteur pense qu'il est vident qu'elle a un effet plus contraignant (more forcible effect) sur l'esprit que la fiction (fiction) ou la
pure (mere) conception. Ce qu'il prouve par son influence sur les
passions et sur l'imagination, qui sont uniquement mus par la vrit
(truth) ou ce qui est pris pour tel. La posie (poetry), avec tout son
art, ne peut jamais causer (cause) une passion telle qu'une passion
de la vie relle (real life). Elle choue (fails) dans la conception
originale de ses objets, qui ne se sentent (feel) jamais de la mme
manire que ceux qui commandent notre croyance et notre opinion
(opinion).
Prsumant qu'il a suffisamment prouv que les ides auxquelles
nous donnons notre assentiment sont diffrentes des autres ides
par la manire de sentir (feeling), et que cette manire de sentir
(feeling) est plus ferme (more firm) et plus vif (lively) que nos
conceptions courantes, notre auteur s'efforce dans la suite d'expliquer la cause de ce vif sentiment (feeling) par analogie avec les
autres actes de l'esprit. Son raisonnement parat curieux (curious)
et il ne pourrait quasiment pas tre rendu intelligible ou du moins
probable pour le lecteur, sans une longue suite de dtails qui excderait les limites (the compass) que je me suis prescrites.
De plus, j'ai omis de nombreux arguments qu'il allgue (adduces) pour prouver que la croyance ne consiste qu'en une manire
particulire de sentir (feeling), un sentiment particulier. J'en mentionnerai seulement un. Notre exprience passe n'est pas toujours
uniforme. Un effet s'ensuit parfois d'une cause, parfois d'une autre;
auquel cas nous croyons toujours que c'est l'effet le plus courant
(common) qui se manifestera. Je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre boule. Je ne peux pas distinguer si elle se meut
sur son axe ou si elle a t heurte de telle sorte qu'elle glisse le
long de la table. Dans le premier cas, je sais qu'elle ne s'arrtera
pas aprs le choc. Dans le second cas, elle peut s'arrter. Le premier cas est le plus courant, et j'tablis donc mes prvisions (I lay
my account) partir de cet effet. Mais je conois aussi l'autre effet,
et je le conois comme possible et comme connect (connected)
18
la cause. Si la premire conception n'tait pas diffrente au sentiment (feeling), il n'y aurait aucune diffrence entre elles.
Dans tout ce raisonnement, nous nous sommes limits la relation de cause effet, telle qu'on la trouve dans les mouvements et
dans les oprations de la matire (matter). Mais le mme raisonnement s'tend aux oprations de l'esprit (operations of the mind).
Si nous considrons l'influence de la volont (will) sur le mouvement de notre corps et sur le gouvernement de nos penses, nous
pouvons avec assurance affirmer que nous ne pourrions jamais
prdire (foretel) l'effet simplement de la considration de la cause,
sans l'exprience. Et mme aprs que nous ayons eu l'exprience
de ces effets, c'est l'accoutumance (custom) seule, non la raison,
qui nous dtermine en faire l'talon (standard) de nos futurs jugements. Quand la cause se prsente, l'esprit, par habitude (habit),
passe immdiatement la conception et la croyance de l'effet ordinaire. Cette croyance est quelque chose qui diffre de la conception. D'ailleurs, elle n'y joint aucune nouvelle ide. Elle fait seulement que cette conception est sentie (felt) diffremment, et elle la
rend plus forte et plus vive.
Ayant achev ce point essentiel (material point) sur la nature de
l'infrence sur la cause et l'effet, notre auteur revient sur ses pas et
examine de nouveau l'ide de cette relation. Dans l'examen du
mouvement communiqu d'une boule une autre, nous ne pouvions rien trouver d'autre que la contigut, l'antriorit de la cause,
et la conjonction constante. Mais, outre ces circonstances, il est
couramment suppos qu'il y a une connexion ncessaire (necessary
connexion) entre la cause et l'effet, et que la cause possde quelque
chose, que nous appelons un pouvoir (power), ou une force (force),
ou une nergie (energy). La question est de savoir quelle ide est
jointe ces termes. Si toutes nos ides ou penses sont drives de
nos impressions, ce pouvoir doit se rvler de lui-mme, soit nos
sens, soit notre sentiment intrieur (internal feeling). Mais un
pouvoir se rvle si peu aux sens dans les oprations de la matire
(matter) que les Cartsiens ne se sont fait aucun scrupule d'affirmer que la matire est compltement prive d'nergie (deprived of
energy) et que toutes ses oprations sont ralises uniquement par
l'nergie de l'Etre suprme (by the energy of the supreme Being).
19
Mais la question revient toujours. Quelle ide avons-nous de

l'nergie ou du pouvoir mme dans l'Etre suprme? Toute notre
ide de la Divinit (selon ceux qui nient les ides innes) n'est rien
d'autre qu'un compos (composition) de ces ides que nous acqurons en rflchissant sur les oprations de notre propre esprit. Or,
notre propre esprit ne nous offre pas plus d'ide d'nergie que la
matire ne le fait. Quand nous considrons notre volont (will), ou
volition (volition), a priori, abstraction faite de ce qui vient de
l'exprience, nous ne serions jamais capables d'en infrer un effet.
Et quand nous faisons appel l'exprience, cette dernire nous
montre des objets contigus, successifs, et constamment joints. En
somme, donc, ou nous n'avons pas du tout d'ide de force et
d'nergie, et ces mots sont entirement dnus de signification (altogether insignificant), ou ils ne peuvent signifier rien d'autre que
cette dtermination de la pense (determination of the thought),
acquise par l'habitude (habit), passer d'une cause son effet habituel. Mais celui qui voudrait comprendre ce sujet de faon approfondie doit consulter l'auteur lui-mme. Il suffit que je puisse faire
saisir au monde savant (learned world) qu'il y a certaines difficults sur le sujet et que celui qui rsoudra la difficult dira ncessairement quelque chose de nouveau et d'extraordinaire, d'aussi
nouveau que la difficult elle-mme.
Par tout ce qui a t dit, le lecteur pourra aisment percevoir
que la philosophie contenue dans ce livre est trs sceptique (sceptical) et tend nous donner une ide (notion) des imperfections et
des limites troites (narrow) de l'entendement humain. Presque tout
raisonnement est ici ramen l'exprience, et la croyance, qui accompagne l'exprience, n'est, explique-t-on, rien d'autre qu'un sentiment particulier (a peculiar sentiment), une conception vive (lively conception) produite par l'habitude (habit). Mais ce n'est pas
tout: quand nous croyons l'existence extrieure (external existence) d'une chose, ou quand nous supposons qu'un objet continue
exister alors que nous ne le percevons plus, cette croyance n'est
rien d'autre qu'un sentiment (sentiment) du mme genre. Notre auteur insiste sur plusieurs autres thmes sceptiques et, en somme,
conclut que nous accordons de la valeur nos facults et employons la raison que parce que nous ne pouvons pas nous en em-
20
pcher. La philosophie nous rendrait entirement pyrrhoniens

(Pyrrhonian) si la nature n'tait pas trop forte pour elle.
Je conclurai sur la logique (the logics) de cet auteur, en expliquant deux opinions, qui semblent lui tre propres, comme, en vrit, la plupart de ses opinions. Il affirme que l'me (soul), autant
que nous puissions la concevoir, n'est rien d'autre qu'un systme
(system), une suite (train) de diffrentes perceptions, celles de
chaud et de froid, d'amour ou de colre, les penses (thoughts) et
les sensations (sensations); toutes unies ensemble, mais sans parfaites simplicit et identit (without any perfect simplicity or identity). Descartes soutenait que la pense est l'essence de l'esprit (essence of the mind), non cette pense-ci (this thought) ou cette pense-l, mais la pense en gnral; ce qui semble absolument inintelligible, puisque toute chose qui existe est particulire (particular). Donc, ce sont ncessairement nos diffrentes perceptions particulires qui composent l'esprit. Je dis composent (compose) l'esprit, non appartiennent (belong) l'esprit. L'esprit n'est pas une
substance laquelle les perceptions sont inhrentes (in which the
perceptions inhere). Cette ide est aussi inintelligible que l'ide
cartsienne qui veut que la pense, ou la perception en gnral,
soit l'essence de l'esprit. Nous n'avons aucune ide de substance
d'aucun genre, puisque nous n'avons pas d'autres ides que celles
qui viennent de l'exprience, et nous n'avons aucune impression de
substance, soit matrielle, soit spirituelle. Nous ne connaissons rien
d'autre que des qualits particulires (particular qualities) et des
perceptions. Tout comme notre ide d'un corps, une pche par
exemple, n'est que celle d'un got particulier, d'une couleur particulire, d'une forme particulire, d'une taille particulire, d'une
consistance particulire, etc. Ainsi, notre ide d'un esprit (mind)
n'est que celle de perceptions particulires, sans l'ide de quelque
chose que nous appelons substance, soit simple, soit compose
(compound).
Le deuxime principe, que je propose de porter la connaissance des lecteurs, concerne la gomtrie (Geometry). Ayant ni la
divisibilit l'infini (the infinite divisibility of extension) de l'tendue, notre auteur se trouve oblig de rfuter ces arguments mathmatiques qui ont t allgus (adduced) en sa faveur; et, la vrit,
21
ces arguments sont les seuls avoir quelque poids. C'est ce qu'il
fait en niant que la gomtrie soit une science suffisamment exacte
(exact) pour admettre des conclusions aussi subtiles que celle qui
concerne la divisibilit l'infini. Ces arguments peuvent tre ainsi
expliqus. Toute la gomtrie est fonde sur les ides d'galit et
d'ingalit et par consquent, selon que nous aurons ou que nous
n'aurons pas un critre (standard) exact de cette relation, la science
elle-mme admettra ou n'admettra pas une grande exactitude. Or, il
y a un critre exact d'galit, si nous supposons que la quantit est
compose de points indivisibles. Deux lignes sont gales quand les
nombres de points qui les composent sont gaux, et quand chaque
point de l'un correspond un point de l'autre. Mais bien que ce critre soit exact, il est inutile puisque nous ne pouvons jamais calculer le nombre de points d'une ligne. En outre, il est fond sur la
supposition d'une divisibilit finie (finite), et par consquent, il ne
peut jamais fournir de conclusion contre elle. Si nous rejetons ce
critre de l'galit, nous n'en avons aucun qui ait une prtention
l'exactitude. J'en trouve deux qui sont couramment utiliss. Deux
lignes suprieures un yard, par exemple, sont dites gales quand
elles contiennent une quantit infrieure, comme un pouce, un
nombre gal de fois. Mais nous tournons en rond, car la quantit
que nous appelons un pouce dans l'une est suppose gale celle
que nous appelons un pouce dans l'autre. Et la question est encore :
par quel critre procdons-nous quand nous les jugeons gales? Si
nous prenons des qualits encore infrieures, nous continuons in
infinitum. Ce n'est donc pas le critre de l'galit. La plupart des
philosophes, quand il leur est demand ce qu'ils entendent par galit, disent que le mot n'admet pas de dfinition, et qu'il est suffisant de placer devant nous deux corps gaux pour nous faire comprendre ce terme. Or, c'est prendre l'apparence gnrale des objets
comme critre de cette proportion et en rendre notre imagination et
nos sens les juges ultimes. Mais un tel critre n'admet aucune exactitude (exactness) et ne peut jamais offrir une conclusion contraire
l'imagination et aux sens. Cette question est-elle valable (just) ou
non? On laissera le monde savant en juger. Il serait certainement
souhaitable de tomber sur quelque expdient pour rconcilier la
philosophie et le sens commun (common sense) qui, en ce qui
concerne la question de la divisibilit l'infini, se sont fait la
guerre de la faon la plus cruelle.
22
Nous devons maintenant poursuivre en donnant quelques explications sur le second volume de son ouvrage, qui traite des
PASSIONS. Il est plus facile comprendre que le premier, mais il
contient des opinions aussi nouvelles qu'extraordinaires. L'auteur
commence par l'orgueil (pride) et l'humilit (humility). Il fait remarquer que les objets qui excitent (excite) ces passions sont trs
nombreux et apparemment trs diffrents l'un de l'autre. L'orgueil
ou l'estime de soi (self-esteem) peut natre (arise) des qualits de
l'esprit : vivacit d'esprit, bon sens, savoir, courage, intgrit; de
celles du corps : beaut, force, agilit, bonne mine, adresse la
danse, l'quitation, l'escrime; des avantages extrieurs : pays,
famille, enfants, richesses, maisons, jardins, chevaux, chiens, vtements. Il poursuit ensuite en dcouvrant la circonstance commune en laquelle tous ces objets s'accordent (agree) et qui les dtermine agir (operate) sur les passions. Sa thorie porte galement sur l'amour et la haine et sur les autres affections. Comme ces
questions, quoique curieuses, ne pourraient pas tre rendues intelligibles sans un long discours, nous les passerons ici sous silence.
Il est possible qu'il soit plus agrable au lecteur d'tre inform
de ce que l'auteur dit du libre arbitre (free-will). Il a assis le fondement (foundation) de sa doctrine dans ce qu'il a dit au sujet de la
cause et de l'effet, comme je l'ai expliqu ci-dessus. "Il est universellement reconnu que les oprations des corps extrieurs sont ncessaires (necessary) et que, dans la communication de leur mouvement, dans leur attraction et dans leur mutuelle cohsion, il n'y a
pas la moindre trace d'indiffrence (indifference) ou de libert (liberty)." "Par consquent, tout ce qui, cet gard, est sur le mme
pied que la matire, doit tre reconnu comme ncessaire. Pour
pouvoir savoir si c'est le cas avec les actions de l'esprit, nous pouvons examiner la matire et envisager sur quoi se fonde l'ide d'une
ncessit dans ses oprations, et pourquoi nous concluons qu'un
corps est la cause infaillible d'un autre corps et des actions la cause
infaillible d'autres actions."
"Il a dj t remarqu qu'en aucun cas la connexion ultime
d'objets n'est dcouverte, soit par les sens soit par la raison, et que
nous ne pouvons jamais pntrer assez loin dans l'essence des
23
corps et dans la faon dont ils sont construits (construction), pour

percevoir le principe sur lequel se fonde leur mutuelle influence.
C'est seulement l'union constante que nous connaissons. Et c'est de
l'union constante que nat la ncessit, quand l'esprit est dtermin
(determined) passer d'un objet celui qui l'accompagne d'ordinaire, et infrer l'existence de l'un de l'existence de l'autre. Il y a
donc ici deux particularits que nous devons considrer comme
essentielles la ncessit, savoir, l'union constante et l'infrence
de l'esprit, et partout o nous dcouvrons ces deux particularits,
nous devons reconnatre une ncessit." Or, rien n'est plus vident
que l'union constante d'actions particulires avec des motifs (motives) particuliers. Si toutes les actions ne sont pas constamment
unies avec leurs propres motifs, il n'y a pas l plus d'incertitude que
ce qui peut tre observ chaque jour dans les actions de la matire
o, en raison du mlange (mixture) et de l'incertitude des causes,
l'effet est souvent variable et incertain. Trente grains d'opium tueront un homme qui n'y est pas accoutum, alors que trente grains
de rhubarbe ne le purgeront pas toujours. De la mme manire, la
peur de la mort fera toujours faire un homme vingt pas hors de sa
route alors qu'elle ne lui fera pas toujours faire une mauvaise action.
Et, de mme qu'il y a souvent une conjonction constante des actions de la volont avec leurs motifs, de mme l'infrence des unes
aux autres est souvent aussi certaine qu'un raisonnement sur les
corps; et l'infrence est toujours proportionnelle la constance de
la conjonction. C'est l-dessus que sont fonds notre croyance aux
tmoignages (our belief in witnesses), le crdit donn l'histoire,
et en vrit toutes sortes d'vidence morale, et presque l'entire
conduite de la vie.
Notre auteur prtend que ce raisonnement met la controverse
sous un nouveau jour, en donnant une nouvelle dfinition de la ncessit. Et, en vrit, les avocats les plus zls du libre arbitre
(free-will) doivent reconnatre cette union et cette infrence
l'gard des actions humaines. Ils nieront seulement que cela constitue le tout (the whole) de la ncessit, mais ils doivent alors montrer que nous avons une ide de quelque chose d'autre dans les ac-
24
tions de la matire, ce qui, selon le prcdent raisonnement, est

impossible.
Tout au long de ce livre, il y a de grandes prtentions de nouvelles dcouvertes en philosophie; mais si quelque chose peut donner droit l'auteur un nom aussi glorieux que celui d'inventeur,
c'est l'usage qu'il fait du principe de l'association des ides dans la
plus grande partie de sa philosophie. Notre imagination a une
grande autorit sur nos ides; et il n'y a pas d'ides diffrentes
qu'elle ne puisse sparer, joindre, et composer (separate, and join,
and compose) en toutes sortes de fictions. Mais malgr l'empire de
l'imagination, il y a un lien secret, une union entre des ides particulires, qui dtermine l'esprit les joindre plus frquemment ensemble et qui fait que, quand l'une des ides apparat, elle fait entrer l'autre. De l nat ce que nous appelons l' propos dans la
conversation, de l la connexion dans les crits, de l ce fil
(thread), cette chane de penses qu'un homme soutient naturellement, mme dans la rverie la plus dcousue (in the loosest reverie). Ces principes d'association se rduisent trois, savoir, la
ressemblance (un portrait fait naturellement penser l'homme qui
y est reprsent), la contigut (quand on parle de St Denis, l'ide
de Paris apparat naturellement), la causalit (quand nous pensons
au fils, nous sommes incits porter notre attention au pre). "Il
sera facile de concevoir de quelles vastes consquences ces principes doivent tre dans la science de la nature humaine, si nous
considrons que, si loin que regarde l'esprit, ce sont les seuls qui
unissent ensemble les parties de l'univers, ou qui nous mettent en
connexion avec les personnes et les objets qui nous sont extrieurs.
Car comme c'est seulement par le biais de la pense que quelque
chose opre sur nos passions, et comme ce sont les seuls liens de
nos penses, ces principes sont rellement pour nous (to us) le ciment de l'univers (the cement of the universe), et toutes les oprations de l'esprit, dans une large mesure, doivent en dpendre.
Fin
David Hume (1740)
Abrg
d'un livre rcemment publi, intitul :
Trait de la nature humaine, etc.
Dans lequel le principal argument de ce livre est plus
amplement illustr et expliqu
Londres
Imprim pour C.Borbet, 1740
Traduction : Philippe Folliot,
professeur de philosophie au lyce Ango de Dieppe
Mme traduction sans parenthses

25
26
Prface
Les esprances que je place dans cette petite ralisation peuvent

paratre quelque peu extraordinaires quand je dclare que mon intention est de rendre un ouvrage volumineux plus intelligible aux
facults ordinaires des lecteurs en l'abrgeant. Il est toutefois certain que ceux qui ne sont pas accoutums au raisonnement abstrait
sont susceptibles de perdre le fil de l'argumentation, quand cette
argumentation est tire trop en longueur, que chaque partie est
renforce par tous les arguments, l'abri de toutes les objections,
illustre par toutes les perspectives qui se prsentent un crivain
dans l'examen diligent de son sujet. De tels lecteurs saisiront plus
aisment une chane de raisonnements simple et concise, o les
seules propositions essentielles sont unies les unes aux autres, illustres par quelques exemples simples, et appuyes d'un petit
nombre d'arguments parmi les plus convaincants. Les parties, se
trouvant plus proches les unes des autres, peuvent mieux tre mises
en rapport, et la connexion peut tre plus facilement suivie, des
premiers principes la conclusion finale.
L'ouvrage, dont je prsente ici au lecteur un abrg, est - s'eston plaint - obscur et difficile comprendre, et je suis port penser
27
que cela vient autant de ce que l'argumentation tait trop longue

que de ce qu'elle tait trop abstraite. Si j'ai remdi, en quelque
degr, cet inconvnient, j'ai atteint mon but. Il m'a sembl que le
livre avait un air de singularit et de nouveaut susceptible de rclamer l'attention du public; surtout s'il se trouve, comme l'auteur
semble l'insinuer, que, au cas ou sa philosophie sera adopte, il
faudrait modifier la plus grande partie des sciences depuis leurs
fondements. Des tentatives si audacieuses sont toujours utiles dans
la rpublique des lettres, car elles secouent le joug de l'autorit,
elles habituent les hommes penser par eux-mmes, elles donnent
de nouvelles indications que les hommes de gnie peuvent porter
plus loin et qui, par l'opposition mme, clairent des points o nul
avant ne suspectait de difficult.
L'auteur doit se contenter d'attendre avec patience quelque
temps avant que le monde savant ne s'accorde sur les opinions
tenir sur cette ralisation. Le malheur est qu'il ne puisse pas lancer
un appel au peuple qui, dans toutes les questions de raison commune et d'loquence, se rvle un tribunal infaillible. Il lui faut tre
jug par le petit nombre, dont le verdict est plus susceptible d'tre
corrompu par la partialit et par les prjugs, surtout dans un domaine o, moins d'avoir souvent pens ces sujets, nul n'est un
juge appropri; et de tels juges sont enclins former par euxmmes des systmes de leur cru qu'ils sont rsolus ne pas abandonner. J'espre que l'auteur m'excusera de m'tre immisc dans
cette affaire, puisque mon but n'tait que d'largir son audience en
cartant quelques difficults qui ont empch de nombreux lecteurs
de saisir ce qu'il voulait dire.
J'ai choisi un seul argument simple, que j'ai soigneusement suivi du dbut la fin. C'est le seul point que j'ai pris soin de mener
son terme. Le reste n'est fait que d'allusions des passages particuliers qui m'ont sembl curieux et dignes d'attention.
28
Abrg
Ce livre semble avoir t crit selon le mme plan que plusieurs

autres ouvrages qui ont connu une grande vogue ces dernires annes en Angleterre. L'esprit philosophique, qui s'est tant amlior
dans toute l'Europe pendant ces quatre-vingts dernires annes, a
t amen un haut niveau, aussi bien dans ce royaume que dans
n'importe quel autre. Nos crivains semblent mme avoir donn
naissance une nouvelle sorte de philosophie qui promet plus pour
l'humanit, qu'il s'agisse de divertissement ou d'utilit, qu'aucune
autre dont le monde ait dj eu connaissance. La plupart des philosophes de l'Antiquit, qui ont trait de la nature humaine ont plus
fait preuve d'une dlicatesse de sentiment, d'un juste sens de la morale ou d'une grandeur d'me, que d'une profondeur de raisonnement et de rflexion. Ils se contentent de reprsenter le sens commun de l'humanit sous les plus vives lumires, et avec le meilleur
tour de pense et d'expression, sans suivre avec ordre une chane
de propositions, ni organiser les diffrentes vrits en une science
mthodique. Mais il vaut au moins la peine de vrifier si la science
de l'homme ne peut pas permettre la mme exactitude que celle
29
dont ont fait preuve plusieurs parties de la philosophie naturelle. Il

semble y avoir toutes les raisons du monde d'imaginer que cette
science peut tre porte au plus haut degr d'exactitude. Si, en
examinant des phnomnes diffrents, nous trouvons qu'ils s'expliquent par un seul principe commun, et si nous pouvons subordonner ce principe un autre, nous arriverons enfin ce petit nombre
de principes simples dont dpendent tous les autres. Et bien que
nous ne puissions jamais arriver aux principes derniers, c'est une
satisfaction d'aller aussi loin que nos facults nous le permettront.
Tel semble avoir t l'ambition de nos rcents philosophes et,
entre autres, de notre auteur. Il propose de dissquer la nature humaine de faon ordonne, et promet de ne tirer de conclusions que
l o il y est autoris par l'exprience. Il parle avec mpris des hypothses; et il insinue que ceux de nos compatriotes qui les ont
bannies de la philosophie morale, ont rendu au monde un plus notoire service que Mylord Bacon, qu'il considre comme le pre de
la physique exprimentale. Il mentionne, cette occasion, M.
Locke, Mylord Shaftesbury, le Dr Mandeville, M. Hutcheson, le
Dr. Butler, qui, quoiqu'ils se distinguent les uns des autres sur de
nombreux points, semblent tous tre d'accord pour fonder entirement sur l'exprience leurs rigoureux travaux sur la nature humaine.
En plus de la satisfaction d'avoir connaissance de ce qui nous
touche au plus prs, on peut affirmer sans problme que presque
toutes les sciences sont incluses dans la science de la nature humaine et en sont dpendantes. Le seul but de la logique est d'expliquer les principes et les oprations de notre facult de raisonner,
et la nature de nos ides. La morale et la critique s'intressent
nos gots et nos sentiments; et la politique considre les hommes
en tant que runis en socit et dpendant les uns des autres. Par
consquent, ce trait de la nature humaine parat bien viser un systme des sciences. L'auteur a termin ce qui concerne la logique et
il a pos les bases des autres parties dans son expos sur les passions.
Le clbre Monsieur Leibniz a remarqu que c'est un dfaut des
systmes habituels de logique que d'tre trs copieux quand ils ex-
30
pliquent les oprations de l'entendement dans la formation des dmonstrations, mais d'tre trop concis quand ils traitent des probabilits et des autres calculs d'vidence dont la vie et l'action dpendent entirement, et qui sont nos guides jusque dans la plupart de
nos spculations philosophiques. Il blme de cette faon L'essai
sur l'entendement humain, La recherche de la vrit et L'art de
penser. L'auteur du Trait de la nature humaine semble avoir t
sensible ce dfaut chez ces philosophes, et il a cherch, autant
qu'il le pouvait, y remdier. Comme son livre contient un grand
nombre de spculations trs nouvelles et remarquables, il sera impossible de donner au lecteur une ide juste de l'ensemble. Nous
nous limiterons donc principalement son explication des raisonnements portant sur la cause et l'effet. Si nous pouvons rendre cette
explication intelligible au lecteur, elle peut servir d'chantillon de
l'ensemble.
Notre auteur commence par quelques dfinitions. Il appelle
perception tout ce qui peut tre prsent l'esprit, que nous employions nos sens, que nous soyons mus par la passion, ou que
nous exercions notre pense et notre rflexion. Il divise nos perceptions en deux genres, savoir les impressions et les ides.
Quand nous sentons une passion ou une motion, quelle qu'elle
soit, ou quand les images des objets extrieurs nous sont transmis
par nos sens, la perception de l'esprit est ce qu'il appelle une impression, mot qu'il emploie dans un sens nouveau. Quand nous rflchissons une passion ou un objet qui n'est pas prsent, cette
perception est une ide. Les impressions sont donc nos perceptions
vives et fortes; les ides sont plus ples et plus faibles. Cette distinction est vidente, aussi vidente que la distinction entre sentir
et penser.
La premire proposition qu'il avance est que nos ides, ou perceptions faibles, drivent de nos impressions, ou perceptions fortes, et que nous ne pouvons jamais penser quelque chose que
nous n'avons pas vu ou senti dans notre propre esprit. Cette proposition semble tre quivalente celle que Mr.Locke a pris tant de
peine tablir, savoir qu'aucune ide n'est inne. Seulement, on
peut observer comme une inexactitude de ce fameux philosophe
d'englober toutes nos perceptions sous le terme d'ide, et en ce
31
sens, il est faux que nous n'ayons pas d'ides innes. Car il est vident que nos plus fortes perceptions, les impressions, sont innes,
et que l'affection naturelle, l'amour de la vertu, le ressentiment, et
toutes les autres passions viennent immdiatement de la nature. Je
suis persuad que quiconque prendrait la question sous ce jour,
serait facilement capable de rconcilier tous les partis. Le Pre
Malebranche se trouverait bien embarrass pour indiquer une pense de l'esprit qui ne reprsente pas quelque chose senti prcdemment par cet esprit, soit intrieurement, soit par le moyen des
sens externes, et il devrait avouer que, quelle que soit la faon dont
nous puissions composer, mlanger, augmenter ou diminuer nos
ides, elles drivent toutes de ces deux sources. Mr.Locke, d'autre
part, serait prt reconnatre que toutes nos passions ne drivent de
rien d'autre que de la constitution originelle de l'esprit humain.
Notre auteur pense "qu'aucune dcouverte n'aurait pu tre faire
avec plus de bonheur pour dcider de l'issue des controverses sur
les ides que cette dcouverte-ci : les impressions prcdent toujours les ides, et toute ide dont l'imagination est pourvue fait
d'abord son apparition dans une impression correspondante. Ces
dernires perceptions sont toutes si claires et videntes qu'elles
n'admettent aucune controverse; alors que nombre de nos ides
sont si obscures qu'il est presque impossible, mme pour l'esprit
qui les forme, de dire exactement quelle est leur nature et quelle est
leur composition." En consquence, partout o l'ide est ambigu,
l'auteur a toujours recours l'impression qui doit rendre cette ide
claire et prcise. Et quand il suspecte qu'un terme philosophique
n'est joint aucune ide (comme cela est trop courant), il demande
toujours de quelle impression cette ide drive. Et si aucune impression ne peut tre produite, il conclut que le terme n'a absolument aucune signification. C'est d'aprs cette faon de faire qu'il
examine notre ide de substance et d'essence, et il serait souhaitable que cette mthode rigoureuse soit plus suivie dans les dbats
philosophiques.
Il est vident que tous nos raisonnements sur les choses de fait
sont fonds sur la relation de cause effet, et que nous ne pouvons
jamais infrer l'existence d'un objet de l'existence d'un autre,
moins qu'ils ne soient relis, soit directement, soit indirectement.
32
Par consquent, pour comprendre ces raisonnements, nous devons

parfaitement connatre l'ide de cause, ce qui nous oblige regarder autour de nous afin de trouver quelque chose qui soit la cause
de quelque autre chose.
Voici une boule de billard pose sur la table et une autre boule
qui se meut vers elle avec rapidit. Elles se heurtent; et la boule qui
tait prcdemment au repos acquiert maintenant un mouvement.
C'est l un exemple aussi parfait de relation de cause effet que
n'importe lequel de ceux que nous connaissons, soit par la sensation, soit par le rflexion. Examinons-le donc. Il est vident que les
deux boules se sont touches avant que le mouvement ne ft communiqu, et qu'il n'y avait pas d'intervalle entre le choc et le mouvement. La contigut dans le temps et dans l'espace est donc une
circonstance requise pour l'opration de toutes les causes. Il est
galement vident que le mouvement qui fut la cause est antrieur
au mouvement qui fut l'effet. L'antriorit dans le temps est donc
une autre circonstance requise dans toute cause. Mais ce ne n'est
pas tout. Essayons d'autres boules du mme genre dans une situation semblable, et nous trouverons toujours que l'impulsion de
l'une produit le mouvement de l'autre. Nous avons donc ici une
troisime circonstance, savoir une conjonction constante entre la
cause et l'effet. Tout objet semblable la cause produit toujours
quelque objet semblable l'effet. Au-del de ces trois circonstances de contigut, d'antriorit et de conjonction constante, je ne
peux rien dcouvrir dans cette cause. La premire boule est en
mouvement; elle touche la seconde. Immdiatement, la seconde est
en mouvement. Et quand j'essaie l'exprience avec les mmes boules ou avec des boules semblables dans les mmes circonstances ou
dans des circonstances semblables, je trouve que du mouvement et
du contact de l'une des boules, s'ensuit toujours le mouvement de
l'autre boule. Quelle que soit la faon dont je tourne et retourne la
question et quelle que soit la faon dont je l'examine, je ne peux
rien trouver de plus.
C'est le cas quand la cause et l'effet sont tous les deux prsents
aux sens. Voyons maintenant sur quoi se fonde notre infrence
quand nous concluons de l'un que l'autre a exist ou existera. Supposez que je voie une boule se dplacer en ligne droite vers une
33
autre; je conclus immdiatement qu'elles vont se heurter et que la

seconde va entrer en mouvement. L est l'infrence de la cause
effet, et c'est de cette nature que sont tous nos raisonnements pour
la conduite de la vie. C'est sur cette infrence qu'est fonde notre
croyance en histoire; et c'est de l que drive toute la philosophie,
la seule exception de la gomtrie et de l'arithmtique. Si nous
pouvons expliquer l'infrence forme partir du choc des deux
boules, nous serons capables d'expliquer cette opration de l'esprit
dans tous les cas.
Qu'un homme, tel qu'Adam, soit cr en pleine vigueur de l'entendement. Sans exprience, il ne serait jamais capable d'infrer le
mouvement de la seconde boule du mouvement et de l'impulsion
de la premire. Ce n'est pas quelque chose que la raison voit dans
la cause qui nous fait infrer l'effet. Une telle infrence, si elle tait
possible, serait quivalente une dmonstration, tant fonde sur
une comparaison d'ides. Mais aucune infrence de la cause l'effet n'est quivalente une dmonstration. Il y en a une preuve vidente. L'esprit peut toujours concevoir qu'un effet quelconque s'ensuit d'une cause quelconque et, en vrit, qu'un vnement quelconque s'ensuit d'un autre vnement. Tout ce que nous concevons
est possible, du moins dans un sens mtaphysique; mais partout o
a lieu une dmonstration, le contraire est impossible et implique
contradiction. Il n'y a pas de dmonstration pour une conjonction
de cause effet; et c'est un principe qui est gnralement admis par
les philosophes.
Il aurait donc t ncessaire Adam (s'il n'tait pas inspir)
d'avoir eu l'exprience de l'effet, qui s'ensuivait de l'impulsion de
ces deux boules. Il lui fallait avoir vu, dans plusieurs cas, que
quand l'une des boules heurtait l'autre, la seconde acqurait un
mouvement. S'il avait vu un nombre suffisant de cas de ce genre,
toutes les fois qu'il verrait l'une des boules se mouvoir vers l'autre,
il conclurait toujours, sans hsitation, que la seconde acquerrait du
mouvement. Son entendement anticiperait sa vue et formerait une
conclusion approprie son exprience passe.
Il s'ensuit donc que tous nos raisonnements sur la cause et l'effet sont fonds sur l'exprience, et que tous nos raisonnements is-
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sus de l'exprience sont fonds sur la supposition que le cours de la

nature demeurera uniformment le mme. Nous concluons que des
causes semblables, dans des circonstances semblables, produiront
toujours des effets semblables. Il peut maintenant valoir la peine de
considrer ce qui nous dtermine former une conclusion aux
consquences aussi illimites.
Il est vident qu'Adam, avec toute sa science, n'aurait jamais t
capable de dmontrer que le cours de la nature doit demeurer uniformment le mme, et que le futur doit tre conforme au pass.
On ne peut jamais dmontrer que ce qui est possible est faux; et il
est possible que le cours de la nature puisse changer, puisque nous
pouvons concevoir un tel changement. Mieux! J'irai plus loin et
j'affirmerai qu'il ne pouvait mme pas prouver par des arguments
probables que le futur doit tre conforme au pass. Tous les arguments probables sont construits sur la supposition qu'il y a cette
conformit entre le futur et le pass, et ils ne peuvent jamais la
prouver. Cette conformit est une chose de fait, et si elle doit tre
prouve, elle n'admettra de preuve que venant de l'exprience.
Mais notre exprience du pass ne peut pas tre une preuve de
quelque chose pour le futur, moins que l'on ne suppose qu'il y a
une ressemblance entre eux. C'est donc un point qui ne peut permettre aucune preuve, et que nous prenons pour accord sans
preuve.
Nous sommes dtermins par l'ACCOUTUMANCE seulement
supposer que le futur sera conforme au pass. Quand je vois une
boule de billard se mouvoir vers une autre, mon esprit est immdiatement port par l'habitude l'effet ordinaire, et il anticipe ma
vue en concevant la seconde boule en mouvement. Il n'y a rien
dans ces objets, considrs abstraitement et indpendamment de
l'exprience, qui me conduit former une telle conclusion. Et
mme aprs avoir eu l'exprience de nombreux effets rpts de
cette sorte, il n'y a aucun argument qui me dtermine supposer
que l'effet sera conforme l'exprience passe. Les pouvoirs par
lesquels les corps oprent sont entirement inconnus. Nous percevons seulement leurs qualits sensibles. Quelle raison avons-nous
de penser que les mmes pouvoirs seront toujours joints aux mmes qualits sensibles?
35
Ce n'est donc pas la raison qui est le guide de la vie, mais l'accoutumance. Elle seule dtermine l'esprit, dans tous les cas, supposer que le futur sera conforme au pass. Quelque facile que
puisse sembler cette opration, la raison, de toute ternit, ne serait
jamais capable de la faire.
C'est une dcouverte trs curieuse, mais qui entrane d'autres
dcouvertes encore plus curieuses. Quand je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre, mon esprit est immdiatement port par l'habitude l'effet ordinaire, et il anticipe ma vue en concevant la seconde boule en mouvement. Mais est-ce tout? Est-ce que
je ne fais rien que CONCEVOIR le mouvement de la seconde
boule? Srement pas. Je CROIS aussi qu'elle va se mouvoir.
Qu'est-ce alors que cette croyance? Et en quoi diffre-t-elle de la
simple conception d'une chose? C'est l une nouvelle question que
les philosophes n'ont pas prvue.
Quand une dmonstration me convainc d'une proposition, non
seulement elle me fait concevoir la proposition, mais elle me fait
aussi percevoir qu'il est impossible de concevoir une chose
contraire. Ce qui est dmonstrativement faux implique une contradiction, et ce qui implique une contradiction ne peut pas tre
conu. Mais en ce qui concerne les choses de fait, si forte que
puisse tre la preuve venant de l'exprience, je peux toujours
concevoir le contraire, bien que je ne puisse pas toujours y croire.
La croyance, donc, fait quelque diffrence entre la conception
laquelle nous donnons notre assentiment et celle laquelle nous la
refusons.
Pour expliquer cela, il y a seulement deux hypothses. On peut
dire que la croyance joint une nouvelle ide celles que nous pouvons concevoir sans leur donner notre assentiment. Mais cette hypothse est fausse. Car, premirement, une telle ide ne peut tre
produite. Quand nous concevons simplement un objet, nous le
concevons dans toutes ses parties. Nous le concevons tel qu'il
pourrait exister, bien que nous ne croyions pas du tout qu'il existe.
Nous pouvons nous dpeindre l'objet entier dans l'imagination,
sans y croire. Nous pouvons, d'une certaine manire, le placer de-
36
vant nos yeux avec toutes les circonstances de temps et de lieu.

C'est l'objet mme conu tel qu'il pourrait exister, et quand nous y
croyons, nous ne pouvons rien faire de plus.
Deuximement, l'esprit a la facult de joindre ensemble les
ides qui n'impliquent pas contradiction; et par consquent, si la
croyance consistait en une ide que nous ajouterions la simple
conception, on aurait le pouvoir, en lui ajoutant cette ide, de
croire tout ce que l'on pourrait concevoir.
Puisque donc la croyance implique une conception, et pourtant
est quelque chose de plus, et puisqu'elle n'ajoute aucune nouvelle
ide la conception, il s'ensuit que c'est une MANIERE diffrente
de concevoir son objet, quelque chose qui est perceptible par la
manire de sentir et qui ne dpend pas, comme le font nos ides, de
notre volont. Mon esprit, par habitude, va de l'objet visible, une
boule qui se meut vers une autre, l'effet ordinaire, le mouvement
de la seconde boule. Il ne conoit pas seulement ce mouvement,
mais il sent dans la conception quelque chose qui diffre de la simple rverie de l'imagination. La prsence de cet objet visible et la
conjonction constante de cet effet particulier rendent l'ide diffrente par la manire de sentir, diffrente de ces ide flottantes qui
viennent l'esprit sans tre introduites. Cette conclusion semble un
peu surprenante, mais nous y sommes conduits par une chane de
propositions qui ne tolre aucun doute. Afin de soulager la mmoire du lecteur, je les rsumerai brivement. Aucune chose de fait
ne peut tre prouve si ce n'est par sa cause et son effet. Rien ne
peut tre connu pour tre la cause de quelque chose d'autre si ce
n'est par l'exprience. Nous ne pouvons donner aucune raison pour
tendre au futur notre exprience du pass, mais nous sommes entirement dtermins par la coutume quand nous concevons un effet qui s'ensuit de sa cause ordinaire. Mais tout comme nous
concevons cet effet, nous croyons aussi qu'il va s'ensuivre. Cette
croyance ne joint aucune nouvelle ide la conception. Elle ne fait
que modifier la manire de concevoir et fait une diffrence pour la
manire de sentir ou sentiment. La croyance, par consquent, dans
toutes les choses de fait, nat seulement de l'accoutumance et est
une ide conue d'une manire particulire.
37
Notre auteur poursuit en expliquant la manire, ou sentiment,

qui rend la croyance diffrente d'une conception flottante. Il semble se rendre compte qu'il est impossible par des mots de dcrire ce
sentiment dont tout un chacun est forcment conscient au sein de
lui-mme. Parfois, il l'appelle une conception plus forte, parfois
plus vive, plus vivante, plus ferme ou plus intense. Et, en vrit,
quel que soit le nom que nous puissions donner cette manire de
sentir qui constitue la croyance, notre auteur pense qu'il est vident
qu'elle a un effet plus contraignant sur l'esprit que la fiction ou la
pure conception. Ce qu'il prouve par son influence sur les passions
et sur l'imagination, qui sont uniquement mus par la vrit ou ce
qui est pris pour tel. La posie, avec tout son art, ne peut jamais
causer une passion telle qu'une passion de la vie relle. Elle choue
dans la conception originale de ses objets, qui ne se sentent jamais
de la mme manire que ceux qui commandent notre croyance et
notre opinion.
Prsumant qu'il a suffisamment prouv que les ides auxquelles
nous donnons notre assentiment sont diffrentes des autres ides
par la manire de sentir, et que cette manire de sentir est plus
ferme et plus vivante que nos conceptions courantes, notre auteur
s'efforce dans la suite d'expliquer la cause de ce vif sentiment par
analogie avec les autres actes de l'esprit. Son raisonnement parat
curieux et il ne pourrait quasiment pas tre rendu intelligible ou du
moins probable pour le lecteur, sans une longue suite de dtails qui
excderait les limites que je me suis prescrites.
De plus, j'ai omis de nombreux arguments qu'il allgue pour
prouver que la croyance ne consiste qu'en une manire particulire
de sentir, un sentiment particulier. J'en mentionnerai seulement un.
Notre exprience passe n'est pas toujours uniforme. Un effet s'ensuit parfois d'une cause, parfois d'une autre; auquel cas nous
croyons toujours que c'est l'effet le plus courant qui se manifestera.
Je vois une boule de billard se mouvoir vers une autre boule. Je ne
peux pas distinguer si elle se meut sur son axe ou si elle a t heurte de telle sorte qu'elle glisse le long de la table. Dans le premier
cas, je sais qu'elle ne s'arrtera pas aprs le choc. Dans le second
cas, elle peut s'arrter. Le premier cas est le plus courant, et j'tablis donc mes prvisions partir de cet effet. Mais je conois aussi
38
l'autre effet, et je le conois comme possible et comme connect

la cause. Si la premire conception n'tait pas diffrente au sentiment, il n'y aurait aucune diffrence entre elles.
Dans tout ce raisonnement, nous nous sommes limits la relation de cause effet, telle qu'on la trouve dans les mouvements et
dans les oprations de la matire. Mais le mme raisonnement
s'tend aux oprations de l'esprit. Si nous considrons l'influence
de la volont sur le mouvement de notre corps et sur le gouvernement de nos penses, nous pouvons avec assurance affirmer que
nous ne pourrions jamais prdire l'effet simplement de la considration de la cause, sans l'exprience. Et mme aprs que nous
ayons eu l'exprience de ces effets, c'est l'accoutumance seule, non
la raison, qui nous dtermine en faire l'talon de nos futurs jugements. Quand la cause se prsente, l'esprit, par habitude, passe
immdiatement la conception et la croyance de l'effet ordinaire.
Cette croyance est quelque chose qui diffre de la conception.
D'ailleurs, elle n'y joint aucune nouvelle ide. Elle fait seulement
que cette conception est sentie diffremment, et elle la rend plus
forte et plus vive.
Ayant achev ce point essentiel sur la nature de l'infrence sur
la cause et l'effet, notre auteur revient sur ses pas et examine de
nouveau l'ide de cette relation. Dans l'examen du mouvement
communiqu d'une boule une autre, nous ne pouvions rien trouver d'autre que la contigut, l'antriorit de la cause, et la conjonction constante. Mais, outre ces circonstances, il est couramment
suppos qu'il y a une connexion ncessaire entre la cause et l'effet,
et que la cause possde quelque chose, que nous appelons un pouvoir, ou une force, ou une nergie. La question est de savoir quelle
ide est jointe ces termes. Si toutes nos ides ou penses sont drives de nos impressions, ce pouvoir doit se rvler de lui-mme,
soit nos sens, soit notre sentiment intrieur. Mais un pouvoir se
rvle si peu aux sens dans les oprations de la matire que les
Cartsiens ne se sont fait aucun scrupule d'affirmer que la matire
est compltement prive d'nergie et que toutes ses oprations sont
ralises uniquement par l'nergie de ltre suprme. Mais la question revient toujours. Quelle ide avons-nous de l'nergie ou du
pouvoir mme dans ltre suprme? Toute notre ide de la Divini-
39
t (selon ceux qui nient les ides innes) n'est rien d'autre qu'un
compos de ces ides que nous acqurons en rflchissant sur les
oprations de notre propre esprit. Or, notre propre esprit ne nous
offre pas plus d'ide d'nergie que la matire ne le fait. Quand nous
considrons notre volont, ou volition, a priori, abstraction faite de
ce qui vient de l'exprience, nous ne serions jamais capables d'en
infrer un effet. Et quand nous faisons appel l'exprience, cette
dernire nous montre des objets contigus, successifs, et constamment joints. En somme, donc, ou nous n'avons pas du tout d'ide de
force et d'nergie, et ces mots sont entirement dnus de signification, ou ils ne peuvent signifier rien d'autre que cette dtermination
de la pense, acquise par l'habitude, passer d'une cause son effet habituel. Mais celui qui voudrait comprendre ce sujet de faon
approfondie doit consulter l'auteur lui-mme. Il suffit que je puisse
faire saisir au monde savant qu'il y a certaines difficults sur le sujet et que celui qui rsoudra la difficult dira ncessairement quelque chose de nouveau et d'extraordinaire, d'aussi nouveau que la
difficult elle-mme.
Par tout ce qui a t dit, le lecteur pourra aisment percevoir
que la philosophie contenue dans ce livre est trs sceptique et tend
nous donner une ide des imperfections et des limites troites de
l'entendement humain. Presque tout raisonnement est ici ramen
l'exprience, et la croyance, qui accompagne l'exprience, n'est,
explique-t-on, rien d'autre qu'un sentiment particulier, une conception vive produite par l'habitude. Mais ce n'est pas tout : quand
nous croyons l'existence extrieure d'une chose, ou quand nous
supposons qu'un objet continue exister alors que nous ne le percevons plus, cette croyance n'est rien d'autre qu'un sentiment du
mme genre. Notre auteur insiste sur plusieurs autres thmes sceptiques et, en somme, conclut que nous accordons de la valeur nos
facults et employons la raison que parce que nous ne pouvons pas
nous en empcher. La philosophie nous rendrait entirement pyrrhoniens si la nature n'tait pas trop forte pour elle.
Je conclurai sur la logique de cet auteur, en expliquant deux
opinions, qui semblent lui tre propres, comme, en vrit, la plupart de ses opinions. Il affirme que l'me, autant que nous puissions la concevoir, n'est rien d'autre qu'un systme, une suite de
40
diffrentes perceptions, celles de chaud et de froid, d'amour ou de

colre, les penses et les sensations; toutes unies ensemble, mais
sans parfaites simplicit et identit. Descartes soutenait que la pense est l'essence de l'esprit, non cette pense-ci ou cette pense-l,
mais la pense en gnral; ce qui semble absolument inintelligible,
puisque toute chose qui existe est particulire. Donc, ce sont ncessairement nos diffrentes perceptions particulires qui composent
l'esprit. Je dis composent l'esprit, non appartiennent l'esprit. L'esprit n'est pas une substance laquelle les perceptions sont inhrentes. Cette ide est aussi inintelligible que l'ide cartsienne qui
veut que la pense, ou la perception en gnral, soit l'essence de
l'esprit. Nous n'avons aucune ide de substance d'aucun genre,
puisque nous n'avons pas d'autres ides que celles qui viennent de
l'exprience, et nous n'avons aucune impression de substance, soit
matrielle, soit spirituelle. Nous ne connaissons rien d'autre que
des qualits particulires et des perceptions. Tout comme notre
ide d'un corps, une pche par exemple, n'est que celle d'un got
particulier, d'une couleur particulire, d'une forme particulire,
d'une taille particulire, d'une consistance particulire, etc. Ainsi,
notre ide d'un esprit n'est que celle de perceptions particulires,
sans l'ide de quelque chose que nous appelons substance, soit
simple, soit compose.
Le deuxime principe, que je propose de porter la connaissance des lecteurs, concerne la gomtrie. Ayant ni la divisibilit
l'infini de l'tendue, notre auteur se trouve oblig de rfuter ces
arguments mathmatiques qui ont t allgus en sa faveur; et, la
vrit, ces arguments sont les seuls avoir quelque poids. C'est ce
qu'il fait en niant que la gomtrie soit une science suffisamment
exacte pour admettre des conclusions aussi subtiles que celle qui
concerne la divisibilit l'infini. Ces arguments peuvent tre ainsi
expliqus. Toute la gomtrie est fonde sur les ides d'galit et
d'ingalit et par consquent, selon que nous aurons ou que nous
n'aurons pas un critre exact de cette relation, la science elle-mme
admettra ou n'admettra pas une grande exactitude. Or, il y a un critre exact d'galit, si nous supposons que la quantit est compose
de points indivisibles. Deux lignes sont gales quand les nombres
de points qui les composent sont gaux, et quand chaque point de
l'un correspond un point de l'autre. Mais bien que ce critre soit
41
exact, il est inutile puisque nous ne pouvons jamais calculer le

nombre de points d'une ligne. En outre, il est fond sur la supposition d'une divisibilit finie, et par consquent, il ne peut jamais
fournir de conclusion contre elle. Si nous rejetons ce critre de
l'galit, nous n'en avons aucun qui ait une prtention l'exactitude. J'en trouve deux qui sont couramment utiliss. Deux lignes
suprieures un yard, par exemple, sont dites gales quand elles
contiennent une quantit infrieure, comme un pouce, un nombre
gal de fois. Mais nous tournons en rond, car la quantit que nous
appelons un pouce dans l'une est suppose gale celle que nous
appelons un pouce dans l'autre. Et la question est encore : par quel
critre procdons-nous quand nous les jugeons gales? Si nous
prenons des qualits encore infrieures, nous continuons in infinitum. Ce n'est donc pas le critre de l'galit. La plupart des philosophes, quand il leur est demand ce qu'ils entendent par galit,
disent que le mot n'admet pas de dfinition, et qu'il est suffisant de
placer devant nous deux corps gaux pour nous faire comprendre
ce terme. Or, c'est prendre l'apparence gnrale des objets comme
critre de cette proportion et en rendre notre imagination et nos
sens les juges ultimes. Mais un tel critre n'admet aucune exactitude et ne peut jamais offrir une conclusion contraire l'imagination et aux sens. Cette question est-elle valable ou non? On laissera
le monde savant en juger. Il serait certainement souhaitable de
tomber sur quelque expdient pour rconcilier la philosophie et le
sens commun qui, en ce qui concerne la question de la divisibilit
l'infini, se sont fait la guerre de la faon la plus cruelle.
Nous devons maintenant poursuivre en donnant quelques explications sur le second volume de son ouvrage, qui traite des
PASSIONS. Il est plus facile comprendre que le premier, mais il
contient des opinions aussi nouvelles qu'extraordinaires. L'auteur
commence par l'orgueil et l'humilit. Il fait remarquer que les objets qui excitent ces passions sont trs nombreux et apparemment
trs diffrents l'un de l'autre. L'orgueil ou l'estime de soi peut natre
des qualits de l'esprit : vivacit d'esprit, bon sens, savoir, courage,
intgrit; de celles du corps : beaut, force, agilit, bonne mine,
adresse la danse, l'quitation, l'escrime; des avantages extrieurs : pays, famille, enfants, richesses, maisons, jardins, chevaux,
chiens, vtements. Il poursuit ensuite en dcouvrant la circonstance
42
commune en laquelle tous ces objets s'accordent et qui les dtermine agir sur les passions. Sa thorie porte galement sur l'amour
et la haine et sur les autres affections. Comme ces questions, quoique curieuses, ne pourraient pas tre rendues intelligibles sans un
long discours, nous les passerons ici sous silence.
Il est possible qu'il soit plus agrable au lecteur d'tre inform
de ce que l'auteur dit du libre arbitre. Il a assis le fondement de sa
doctrine dans ce qu'il a dit au sujet de la cause et de l'effet, comme
je l'ai expliqu ci-dessus. "Il est universellement reconnu que les
oprations des corps extrieurs sont ncessaires et que, dans la
communication de leur mouvement, dans leur attraction et dans
leur mutuelle cohsion, il n'y a pas la moindre trace d'indiffrence
ou de libert." "Par consquent, tout ce qui, cet gard, est sur le
mme pied que la matire, doit tre reconnu comme ncessaire.
Pour pouvoir savoir si c'est le cas avec les actions de l'esprit, nous
pouvons examiner la matire et envisager sur quoi se fonde l'ide
d'une ncessit dans ses oprations, et pourquoi nous concluons
qu'un corps est la cause infaillible d'un autre corps et des actions la
cause infaillible d'autres actions."
"Il a dj t remarqu qu'en aucun cas la connexion ultime
d'objets n'est dcouverte, soit par les sens soit par la raison, et que
nous ne pouvons jamais pntrer assez loin dans l'essence des
corps et dans la faon dont ils sont construits, pour percevoir le
principe sur lequel se fonde leur mutuelle influence. C'est seulement l'union constante que nous connaissons. Et c'est de l'union
constante que nat la ncessit, quand l'esprit est dtermin passer
d'un objet celui qui l'accompagne d'ordinaire, et infrer l'existence de l'un de l'existence de l'autre. Il y a donc ici deux particularits que nous devons considrer comme essentielles la ncessit,
savoir, l'union constante et l'infrence de l'esprit, et partout o
nous dcouvrons ces deux particularits, nous devons reconnatre
une ncessit." Or, rien n'est plus vident que l'union constante
d'actions particulires avec des motifs particuliers. Si toutes les
actions ne sont pas constamment unies avec leurs propres motifs, il
n'y a pas l plus d'incertitude que ce qui peut tre observ chaque
jour dans les actions de la matire o, en raison du mlange et de
l'incertitude des causes, l'effet est souvent variable et incertain.
43
Trente grains d'opium tueront un homme qui n'y est pas accoutum, alors que trente grains de rhubarbe ne le purgeront pas toujours. De la mme manire, la peur de la mort fera toujours faire
un homme vingt pas hors de sa route alors qu'elle ne lui fera pas
toujours faire une mauvaise action.
Et, de mme qu'il y a souvent une conjonction constante des actions de la volont avec leurs motifs, de mme l'infrence des unes
aux autres est souvent aussi certaine qu'un raisonnement sur les
corps; et l'infrence est toujours proportionnelle la constance de
la conjonction. C'est l-dessus que sont fonds notre croyance aux
tmoignages, le crdit donn l'histoire, et en vrit toutes sortes
d'vidence morale, et presque l'entire conduite de la vie.
Notre auteur prtend que ce raisonnement met la controverse
sous un nouveau jour, en donnant une nouvelle dfinition de la ncessit. Et, en vrit, les avocats les plus zls du libre arbitre doivent reconnatre cette union et cette infrence l'gard des actions
humaines. Ils nieront seulement que cela constitue le tout de la ncessit, mais ils doivent alors montrer que nous avons une ide de
quelque chose d'autre dans les actions de la matire, ce qui, selon
le prcdent raisonnement, est impossible.
Tout au long de ce livre, il y a de grandes prtentions de nouvelles dcouvertes en philosophie; mais si quelque chose peut donner droit l'auteur un nom aussi glorieux que celui d'inventeur,
c'est l'usage qu'il fait du principe de l'association des ides dans la
plus grande partie de sa philosophie. Notre imagination a une
grande autorit sur nos ides; et il n'y a pas d'ides diffrentes
qu'elle ne puisse sparer, joindre, et composer en toutes sortes de
fictions. Mais malgr l'empire de l'imagination, il y a un lien secret, une union entre des ides particulires, qui dtermine l'esprit
les joindre plus frquemment ensemble et qui fait que, quand l'une
des ides apparat, elle fait entrer l'autre. De l nat ce que nous
appelons l' propos dans la conversation, de l la connexion dans
les crits, de l ce fil, cette chane de penses qu'un homme soutient naturellement, mme dans la rverie la plus dcousue. Ces
principes d'association se rduisent trois, savoir, la ressemblance (un portrait fait naturellement penser l'homme qui y est
44
reprsent), la contigut (quand on parle de St Denis, l'ide de Paris apparat naturellement), la causalit (quand nous pensons au
fils, nous sommes incits porter notre attention au pre). "Il sera
facile de concevoir de quelles vastes consquences ces principes
doivent tre dans la science de la nature humaine, si nous considrons que, si loin que regarde l'esprit, ce sont les seuls qui unissent
ensemble les parties de l'univers, ou qui nous mettent en connexion
avec les personnes et les objets qui nous sont extrieurs. Car
comme c'est seulement par le biais de la pense que quelque chose
opre sur nos passions, et comme ce sont les seuls liens de nos
penses, ces principes sont rellement pour nous le ciment de
l'univers, et toutes les oprations de l'esprit, dans une large mesure,
doivent en dpendre.
Fin

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David Hume - Abrégé Du Traité de La Nature Humaine

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David HUME (1740)

Abrg dun livre rcemment publi, intitul :

TRAIT DE LA NATURE HUMAINE, ETC.

Un document produit en version numrique par Philippe Folliot, bnvole,

David Hume, Abrg du Trait de la Nature humaine (1740)

Un document produit en version numrique par M. Philippe Folliot, bnvole,

David Hume (1711-1776)

Une dition lectronique ralise partir du texte original de l'abrg dit

Polices de caractres utilise :

dition lectronique ralise avec le traitement de textes Microsoft Word

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Ce livre semble avoir t crit selon le mme plan que plusieurs

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l'homme ne peut pas permettre la mme exactitude (accuracy) que

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David Hume, Abrg du Trait de la Nature humaine (1740)

David Hume, Abrg du Trait de la Nature humaine (1740)

quand il suspecte qu'un terme philosophique n'est joint aucune

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cause produit toujours quelque objet semblable l'effet. Au-del

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qu'un vnement (event) quelconque s'ensuit d'un autre vnement.

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entre le futur et le pass, et ils ne peuvent jamais la prouver. Cette

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qu'elle va se mouvoir. Qu'est-ce alors que cette croyance (belief)?

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ide la conception, il s'ensuit que c'est une MANIERE diffrente

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David Hume, Abrg du Trait de la Nature humaine (1740)

Mais la question revient toujours. Quelle ide avons-nous de

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pcher. La philosophie nous rendrait entirement pyrrhoniens

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corps et dans la faon dont ils sont construits (construction), pour

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tions de la matire, ce qui, selon le prcdent raisonnement, est

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David Hume (1740)

Mme traduction sans parenthses

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Traduction avec parenthses

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Les esprances que je place dans cette petite ralisation peuvent

David Hume, Abrg du Trait de la Nature humaine (1740)

que cela vient autant de ce que l'argumentation tait trop longue

David Hume, Abrg du Trait de la Nature humaine (1740)

Traduction sans parenthses

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