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Note de l’éditeur

« Nous nous sommes abstenus de polémiquer … pour la simple raison que, selon notre perspective, et nous tenterons de la justifier, bien peu de choses ont été comprises jusqu’ici de la Grèce, à l’exception de ce qu’en ont pu dire Nietzsche et Burckhardt ». Giorgio Colli, Nature aime se cacher , 1948 1

Ce volume fait suite à l’édition française des cours de Nietzsche sur Platon – Introduction à la lecture des dialogues de Platon , traduit et présenté par Olivier Sedeyn, Combas, 1991. Il vient s’ajouter aux désormais nombreuses éditions d’écrits philologiques ou de jeunesse de Friedrich Nietzsche parues depuis chez différents éditeurs et venant ‘compléter’, avec plus ou moins de bonheur, les Œuvres Philosophiques Complètes publiées par Gallimard à partir de l’édition critique établie par Giorgio Colli et Mazzino Montinari. Dans une note liminaire à ce précédent volume, nous appe- lions de nos vœux la caducité de notre édition, établie, comme la plupart de celles qui suivront ailleurs, à partir de l’édition Kröner, espérant que les éditeurs français de la Colli-Monti- nari auraient finalement ‘renoncé à renoncer’ à mener à terme un projet éditorial qui a permis à notre génération de lire « ce qu’a véritablement écrit Nietzsche ». Giorgio Colli est mort en 1979 et Mazzino Montinari en 1986, sans que l’« action

1 La natura ama nascondersi , (1948), a cura di Enrico Colli, Milano :

Adelphi 1988 2 ; tr. fr. P. Farazzi, Combas : l’éclat 1994.

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Les philosophes préplatoniciens

Note de l’éditeur

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Nietzsche » 2 soit véritablement terminée d’un point de vue éditorial ; et si l’on peut espérer qu’elle le sera un jour en Alle- magne, il semble qu’il faille désormais renoncer à disposer d’une édition critique complète des œuvres philosophiques et philologiques de Nietzsche en France. 3 Dès lors, nous avons souhaité donner une traduction fran- çaise de ce texte en nous fondant non plus sur l’édition Kröner, dont nous connaissons les limites, mais à partir des manuscrits eux-mêmes. Il devrait aller sans dire que le retour aux manuscrits est la condition sine qua non de toute édition de Nietzsche, avant que de prétendre à la moindre explication . « Je crois que l’en- treprise même d’une explication est déjà un échec – écrivait Wittgenstein –, parce qu’on doit seulement rassembler correc- tement ce que l’on sait sans rien ajouter, et la satisfaction que l’on s’efforce d’obtenir par l’explication se donne d’elle- même ». 4 « Rassembler correctement ce que l’on sait » : tel fut égale- ment le projet de Colli et Montinari, et qui nous semble déjà un projet théorétique suffisant, sans qu’il soit nécessaire d’« aller-voir- ailleurs -si-Nietzsche-y-est ». 5

« Rassembler correctement ce que l’on sait » : c’est très pré- cisément aussi le projet de Nietzsche dans ces leçons sur les philosophes préplatoniciens qui paraissent ici pour la première fois intégralement. Bien que stylistiquement peu soignées – il s’agit évidemment de notes rédigées pour des cours, et la tra- duction restitue également cette âpreté du texte –, ces leçons donnent toute la mesure d’une œuvre, en tant qu’elles nous ré- vèlent un Nietzsche philologue, aussi lent qu’averti, et que ses “interprètes” et autres détracteurs avaient tôt fait d’oublier. (Faute d’édition?) Nous faudra-t-il, à notre tour, toute la pa- tience et la lenteur du philologue pour pouvoir comprendre une œuvre demeurant au cœur de notre siècle comme son “ énigme ” absolue ? « La philologie est cet art vénérable qui exige avant tout de son admirateur une chose : se tenir à l’é- cart, prendre son temps, devenir silencieux, devenir lent … on n’a pas été philologue en vain, on l’est peut-être encore, ce qui veut dire professeur de lente lecture » recommandait Nietzsche lui-même dans les premières lignes d’ Aurore . Règle à laquelle Giorgio Colli et Mazzino Montinari se sont également tenus toute leur vie, la consacrant à “rassembler correctement ce qu’ils savaient”. Règle qui est aussi règle de vie.

 

M. V.

 

2.

Selon l’expression de M. Montinari, « Ricordo di Giorgio Colli »,

 

in Giorgio Colli , a cura di Sandro Barbera e Giuliano Campioni, Milano :

Franco Angeli 1983, p. 16 (tr. fr. in G. Colli, Philosophie de l’expression , Combas : l’éclat, 1988, p. 227).

 

3.

Pour plus de précisions, cf. notre « note de l’éditeur » in Introduc-

tion à la lecture des dialogues de Platon , cit ., p. VII-IX.

 

4.

L. Wittgenstein, Remarques sur le « Rameau d’or » de Frazer , tr. fr.

J. Lacoste, Lausanne : L’Âge d’Homme 1982, p. 14.

 

5.

Hélas, cette formule toute familière est désormais érigée en méthode

éditoriale, justifiant, par exemple, les différentes rééditions récentes de la “Volonté de puissance”, livrées le plus souvent sans autre forme de com- mentaire, au nom de la seule dimension historique de l’“œuvre”. Dans ce domaine, la palme reviendra au célèbre philosophe italien Gianni Vattimo, partisan actif de l’une de ces récentes rééditions en Italie, préfacée par Maurizio Ferraris, qui regrettait, dans un récent numéro du Magazine litté- raire consacré à Nietzsche, que la lecture de Nietzsche qui sous-tend l’édi- tion Colli-Montinari « ne se caractérisa jamais par un sens fortement théorique ; ou du moins n’entra jamais en un dialogue productif avec les interprétations qui avaient cours durant ces mêmes années, et qui tour- naient (et pas seulement en Italie) autour des thèses de Heidegger » (sic)

( Magazine littéraire , n ° 298, avril 1992, p. 42).

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Remerciements

Nous remercions la direction et le personnel des Archives Goethe- Schiller et de la bibliothèque Herzogin Anna Amalia de Weimar, qui nous ont permis, dans les meilleures conditions de travail, de consulter et de photographier sur microfilms aussi bien les manuscrits de Nietzsche, que les livres de sa bibliothèque posthume. Nous devons également exprimer toute notre reconnaissance à Monsieur Mario Carpitella qui, très aimable- ment, nous a permis de confronter notre transcription du texte des leçons avec celle qu’il en a faite en vue de leur prochaine publication dans l’édi- tion critique Colli-Montinari. Que soit également remerciée Amneris Roselli pour la précision et la qualité de ses indications philologiques. Nous remercions également Luc Brisson, Walter Leszl et Giuliano Campioni, pour leur patiente relecture d’une grande partie du texte, et Claude Sokologersky et Célia Houdart pour leur collaboration, ainsi que Bernard Pautrat qui “à sa manière” a permis que ce projet de livre aboutisse. Les introductions ont été traduites de l’italien par Nathalie Ferrand ; l’appareil critique par Nathalie Ferrand et Michel Valensi. Nous souhaitions également dédier in memoriam cette édition à Fe- derico Gerratana.

Paolo D’Iorio. Francesco Fronterotta

La naissance de la philosophie enfantée par l’esprit scientifique

par Paolo D’Iorio

« Le tyran ne tolère aucune autre individualité que la sienne et celle de ses familiers ». Nietzsche à propos de Wagner en 1874

1. Bayreuth : Pâques 1873

Le 6 avril 1873, Nietzsche et Rohde arrivaient à Bayreuth pour passer la semaine précédant Pâques avec Richard et Cosima Wagner. Nietzsche emportait avec lui le manuscrit, encore incomplet, d’une œuvre qu’il entendait dédier au Maî- tre pour son anniversaire. Il ne s’agissait pas d’une œuvre de circonstance ; c’était la troisième version d’un livre qui devait décrire la naissance de la philosophie en Grèce. 1 Ce projet était le fruit d’une longue familiarité avec les études sur Démocrite et sur les préplatoniciens, qui remontait aux origines de la for- mation philosophique de Nietzsche. L’ Histoire du matérialisme de Friedrich Albert Lange, que Nietzsche avait lue pendant l’été 1866, avait réveillé chez le jeune étudiant l’intérêt pour les sciences naturelles et les philo- sophies du positivisme. Parallèlement, elle l’avait poussé à renier la métaphysique, y compris celle de Schopenhauer,

1. « Mon livre grossit et prend la forme d’un pendant à la “Tragédie”. Je l’intitulerai

peut-être “le philosophe en tant que médecin de la culture”. Je veux en faire effective- ment la surprise à Wagner pour son prochain anniversaire » (à Gersdorff, 2 mars 1873). Pour les différentes rédactions de ce projet littéraire, voir « les manuscrits », infra , p. 73.

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même si celle-ci conservait la valeur édifiante d’une poésie conceptuelle. 2 Mais, surtout, cette œuvre de Lange avait fait naître chez lui la ferveur pour Démocrite. Nietzsche voyait en Démocrite le représentant d’une philosophie qui posait les conditions du développement du savoir scientifique et était capable, également, de transformer la rigueur de la science en impulsion existentielle et éthique : « Il rejeta la vie de la multi- tude et des philosophes qui l’avaient précédé. Pour lui, la peine et la souffrance des hommes venaient de ce qu’ils vivaient en dehors de la science, et surtout de ce qu’il crai- gnaient les dieux ». Si nous feuilletons les cahiers des années 1866-1868, nous les voyons remplis de réflexions sur cette figure majeure de la civilisation antique : « Démocrite, le premier, exclut rigoureu- sement tout élément mythique. Il est le premier rationaliste ». Il a atteint « le premier d’entre les Grecs, à ce caractère scienti- fiqu e qui réside dans l’impulsion à expliquer de manière uni- taire une multiplicité de phénomènes, sans faire appel en cas de difficulté à un deux ex machina ». Chez Démocrite, origine et constitution du monde sont expliquées par l’hypothèse d’un tourbillon, d’une διv νη , comme dans la théorie de la nébuleuse originaire de Kant et Laplace. 3 La philosophie atomistique, au- delà de son apparente austérité, révèle une dimension poétique : « En et pour soi, il y a dans l’atomisme une extraor- dinaire poésie. Une pluie éternelle de corpuscules divers, qui tombent avec de multiples mouvements et dans cette chute s’entrelacent de façon à former un tourbillon ». Démocrite est « une belle nature grecque, qui semble froide comme une sta- tue, mais brûle d’une ardeur cachée ». 4 En 1867, Nietzsche avait ébauché une dissertation philolo- gique sur les écrits apocryphes de Démocrite qu’il pensait

envoyer à Lange en témoignage de reconnaissance. 5 Elle demeurera à l’état de brouillon. Mais la pensée des philoso- phes préplatoniciens reste au cœur des préoccupations de Nietzsche dans les années suivantes. En effet, les sources de Diogène Laërce, et donc les délicats problèmes de reconstruc- tion des textes des penseurs grecs, constituent l’objet principal des recherches du brillant philologue et donnent matière aux leçons du jeune professeur de Bâle. Dès la première année de son enseignement, celui-ci avait annoncé un cours sur les phi- losophes préplatoniciens (semestre d’hiver 1869-1870). 6 Par la suite, ses relations de plus en plus étroites avec Wagner avaient fait prévaloir les intérêts artistiques sur les intérêts philosophi- ques. Ce fut seulement au début du printemps 1872, après l’impression de La Naissance de la tragédie et les conférences Sur l’avenir de nos établissements d’enseignement , que Nietzsche entreprit la rédaction d’une série de leçons sur les philosophes préplatoniciens. Pendant ses trois heures hebdomadaires de cours, Nietzs- che traça à ses élèves une grande fresque sur l’origine de la philosophie grecque. Le développement de la pensée prépla- tonicienne y était présenté comme la conquête progressive d’une vision scientifique et mécaniste de la nature qui allait culminer avec l’atomisme de Démocrite. Pour Nietzsche, les philosophes de la Grèce antique étaient des individus d’excep- tion, qui avaient su passer du mythe à la science, qui avaient su vivre pour la vérité, pour leur propre vérité, même au prix de l’isolement ou du conflit avec la communauté.

5.

« Je me suis purement et simplement résolu à faire la connaissance de l’auteur et

vais lui envoyer mon étude sur Démocrite en signe de gratitude » (à Gersdorff, 16 février 1868) ; il s’agit de la fameuse lettre où il conseille à son ami de lire l’ Histoire du matérialisme : « un livre qui apporte infiniment plus que ne l’annonce le titre, et que l’on peut, tel un véritable trésor, lire, relire et méditer »). L’intention d’écrire sur Démocrite remonte à l’année précédente et est annoncée à Ritschl dans la lettre du 26 septembre

2.

Sur la lecture de Lange, bien connue de la critique nietzschéenne, nous renvoyons

aux études de M. Montinari, Nietzsche , [Che cosa ha veramente detto, vol. LV], Roma :

Astrolabio-Ubaldini 1975, pp. 50-53, J. Salaquarda « Nietzsche und Lange », Nietzsche- Studien , 7 (1978) et Stack, Lange and Nietzsche , Berlin-New York : de Gruyter 1983.

1867

1 déc. 1867). Ce travail, plusieurs fois interrompu, est repris à nouveau en décembre

; l’essai devait être publié dans un recueil dédié à Ritschl (cf. à Gersdorff, 24 nov.-

1868

(cf. lettre à Rohde du 9 décembre).

3.

Cf. BAW, 3, 349 ; 4, p. 63 ; 3, p. 348 ; 3, p. 332. Considérer la théorie Kant-Laplace

6.

comme le sommet de la pensée scientifique et le point de rencontre entre science et philosophie est une idée caractéristique de ce moment de la réflexion nietzschéenne. Comme nous le verrons plus loin, Nietzsche reconnaît dans les doctrines de quelques penseurs grecs des anticipations de cette théorie. Précisons tout de même que Schopen- hauer avait déjà établi le parallèle Laplace-Démocrite (v. infra , p. 348).

 

En effet, tout en respectant les exigences didactiques de la petite université hélvé-

tique, Nietzsche ne renonce pas à ses véritables intérêts artistiques et philosophiques. Il cherche à concilier la philologie avec les nécessités de son développement intellectuel :

« Pour mes cours des prochaines années je me suis fait un programme : je traiterai de tous les sujets que je veux ou que je dois connaître de façon plus précise. C’est moi

4.

BAW, 3, p. 332 et 3, p. 349.

évidemment qui en tirerai le plus grand profit. […] Le semestre prochain je parle de l’histoire des philosophes préplatoniciens […]» (à Rohde, mi-juillet 1869).

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Dans cette fresque, à la manière des peintres italiens de la Renaissance, Nietzsche avait donné aux silhouettes floues des philosophes antiques des corps et des visages contemporains. En effet, le texte des leçons abonde en parallèles plus ou moins explicites entre les philosophes grecs et les représentants de la philosophie et de la science moderne. Les préplatoniciens, aux yeux de Nietzsche, étaient les véritables incarnations de toutes les formes possibles de la pensée philosophique ; mais c’étaient les concepts contemporains qui lui apportaient la lumière nécessaire pour éclairer les vestiges de la pensée grec-

Aussi, la question était de savoir s’il y avait, dans la future Kul- tur de Bayreuth, un espace pour le génie philosophique. En décembre 1873, comme cadeau de Noël, Nietzsche avait envoyé à Cosima Cinq préfaces à cinq livres qui n’ont pas été écrits , qui contenaient quelques passages sibyllins. Dans la dernière de ces préfaces (« La joute chez Homère »), on pou- vait lire une remarque sur la nécessaire coexistence, dans une communauté — selon « l’ordre naturel des choses » et contre « l’exclusivité du génie au sens moderne » — de « plusieurs génies, qui doivent s’exciter mutuellement à l’action tout en se maintenant réciproquement dans les limites de la juste mesure ». C’était là l’expression de la conception grecque de la joute, qui avait en horreur la domination exclusive et exigeait, « comme moyen de protection contre le génie, un second génie ». Si Bayreuth devait être le lieu dans lequel réaliser la communauté de l’avenir, renaissance de l’ancienne polis grec- que, Nietzsche demandait à ce que descende dans l’arène le génie philosophique contre l’exclusivité tyrannique du génie musical. À Pâques, la première partie du livre était prête pour l’im- pression. Nietzsche l’emporta avec lui à Bayreuth afin de la soumettre au jugement de Wagner. Cette fois, il ne s’agissait pas d’un texte de propagande wagnérienne. Cette œuvre devait être la tentative de conquérir, pour soi et pour la philoso- phie, un espace autonome à l’intérieur de la Kultur de Bayreuth. Quel pouvait être l’avis du Maître ? Telles étaient les pensées de Nietzsche quand, son manus- crit sous le bras, il franchit le seuil de la villa sur la Dammallee. La veille de son départ, il avait écrit à Malwida : « À Bayreuth j’espère reprendre courage et sérénité et me fortifier derechef en tous mes droits ».

2. Les Anciens et les Modernes

que. À la fin du semestre 1872, une fois ses cours terminés, Nietzsche poursuivit ses réflexions sur ce sujet. Il pensait en tirer un livre sur « la philosophie à l’époque tragique des Grecs » qui aurait été consacré à l’avènement de la Kultur de Bayreuth et qui aurait fait pendant au volume sur l’art tragi- que. 7 Mais comment concilier une épopée qui célébrait le dépassement du mythe à l’aide de la science, avec la métaphy- sique de l’artiste telle que Nietzsche l’avait formulée dans La Naissance de la tragédie ? Car dans cette œuvre, afin de proté- ger la communauté de la science et de sa force de désagréga- tion, Nietzsche insistait sur la nécessité de recréer un fondement mythique. Lange, s’appuyant sur la valeur artisti- que et édifiante de la métaphysique, était parvenu à concilier la passion pour le matérialisme et pour les sciences exactes avec “le point de vue de l’idéal”. De son côté, sans cesser de repren- dre son texte, Nietzsche essayait, lui aussi, de parvenir à cette synthèse impossible. De là, les difficultés, les incertitudes, les titres différents et la lumière changeante sous laquelle se pré- sente ce projet dans les cahiers de l’hiver 1873. Les fragments posthumes de cette période tentent de défi- nir la fonction du génie philosophique au sein de la commu- nauté grecque ; c’est-à-dire — traduit dans le langage contemporain — de définir la position de Nietzsche au sein de la future Kultur de Bayreuth. Une Kultur de plus en plus loin- taine des projets de jeunesse de Wagner et bien différente de la communauté de disciples qui, l’année auparavant, avait par- ticipé à la pose de la première pierre du théâtre de Bayreuth.

Avant de lire, en compagnie des époux Wagner et de Rohde, « le travail intéressant et nouveau du professeur

Nietzsche » ( Journal de Cosima, 7 avril 1873), nous nous per- mettrons de jeter un regard dans le cabinet du philologue et du philosophe afin de découvrir les caractères du projet originel et de percevoir les glissements intervenus au cours de la genèse

7.

Cf. à Rohde, 20/21 novembre1872 : « Au reste je songe à faire de mon prochain

livre une célébration de cette année 1974 et de Bayreuth ». Dans le FP 19[214] 1872- 1873 apparaît pour la première fois le titre La philosophie à l’époque tragique des Grecs donné au projet du nouveau livre pour Bayreuth.

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du texte. Les leçons sur les philosophes préplatoniciens, du fait de leurs références riches et précises aux sources antiques et à la littérature critique, constituent le texte fondamental pour comprendre la nature du matériel historique, philologi- que et philosophique à partir duquel Nietzsche travaillait. Elles nous dévoileront, dans toute sa profondeur, la recons- truction biographique et doctrinale des penseurs grecs que Nietzsche avait entreprise.

tion et de la raréfaction de l’air fait de lui le successeur de Par- ménide. Ce dernier, dans son poème De la nature (deuxième partie), laissant de côté la métaphysique de l’Un, traitait des visions naturalistes du monde répandues en son temps et pré- sentait sa doctrine du dualisme terre/feu, chaud/froid, con- densé/raréfié comme la plus acceptable. Anaximène, selon Nietzsche, reprend cette théorie, que Parménide avait conçu avant d’avoir l’intuition de la dichotomie fondamentale être/ non-être, et la réinterprète à partir du réchauffement et refroi- dissement de la matière originaire. 9 Ce n’est donc pas Anaximène, mais Héraclite et Parménide — deux contemporains selon Nietzsche — qui descendent directement de la philosophie d’Anaximandre. Le monisme physique d’Héraclite et le monisme logico-métaphysique de Parménide offrant des réponses antipodiques au même problème : celui du dualisme απειρον[ -phénomène introduit par leur prédécesseur, Anaximandre. C’est ainsi que, selon Nietzsche la chronologie se trouve « confirmée par les systèmes ». 10

2.2 Fresque de la Renaissance

2.1Διαδοχαιv

À la lecture du texte des leçons, une première chose retient l’attention : la contestation de l’ordre de succession des philo- sophes traditionnellement admis. Nietzsche rejette l’idée, à l’époque encore assez répandue, que les philosophes présocra- tiques puissent être rassemblés en écoles et reliés les uns aux autres en une chaîne de διαδοχαιv , c’est-à-dire de successions maître-disciple. Sans suivre le détail des argumentations philo- logiques par lesquelles Nietzsche prend position dans ce débat encore ouvert aujourd’hui — sur ce point nous renvoyons à la Chronologia philosophorum de Francesco Fronterotta et à notre appareil critique —, nous voudrions seulement faire quelques considérations philosophiques. Tout d’abord, s’inspirant d’un article de Rohde qui venait d’être publié, Nietzsche place la philosophie pythagoricienne après les atomistes et avant Platon. 8 Puis, cette fois suivant une conjecture personnelle, il met en question la διαδοχηv ionique. De la sorte, le développement de la philosophie présocratique se divise (selon des concepts clairement dérivés de Schopen- hauer) en deux moments. Au premier appartiennent les spécu- lations sur le Was , sur l’essence constitutive du monde :

Anaximandre, Héraclite, Parménide, avec Thalès comme pré- curseur d’Anaximandre et Xénophane de Parménide. Au second moment appartiennent les théories du Wie , qui con- cernent l’ évolution de la matière originaire : Anaxagore, Empédocle, Démocrite. Le personnage qui sert de trait d’union entre le premier et le second moment est Anaximène. Sa théorie de la condensa-

Une autre caractéristique des leçons se trouve dans la réfé- rence constante à la contemporanéité. Nietzsche pose un regard moderne sur l’Antiquité et observe le monde contem- porain avec un regard grec. La contamination entre la philolo- gie et les théories esthétiques wagnériennes avait engendré le “centaure” Naissance de la tragédie où Eschyle et Richard Wagner, la Kultur de Bayreuth et la culture grecque, s’éclai- raient réciproquement. Cette fois, Nietzsche essaye de mettre en contact les fragments de la pensée préplatonicienne avec un ensemble de doctrines et de courants philosophiques (et scien- tifiques) de son époque. Dans les deux cas, l’étude du passé prend une valeur agonistique et paradigmatique face au pré- sent. Puisque chaque figure antique incarne une position philosophique moderne et parfois même est le masque d’un contemporain, la confrontation avec les philosophes préplato-

8.

E. Rohde, « Die Quellen des Jamblich in seiner Biographie des Pythagoras », Rhei-

nisches Museum 26 (1871), pp. 554-576 et 27 (1872), pp. 23-61, voir la lettre à Rohde du 11 juin 1872, cit. infra , p. 305.

9. V. infra , p. 127 et p. 170.

10. V. infra , pp. 163, 172, 129 et FP 23[41] 1872-1873.

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niciens doit être interprétée comme une typologie des modèles possibles de la pensée philosophique et une analyse des formes de la philosophie contemporaine. Nous lisons dans un fragment : « Les conceptions origina- les de ces philosophes sont les plus hautes et les plus pures qui aient jamais été atteintes. Les hommes eux-mêmes sont de véri- tables incarnations de la philosophie et de ses différentes for- mes . […] Ils saisissent les problèmes éternels et aussi les solutions éternelles ». Et dans les leçons : « Toujours nous retombons dans le même cercle et presque toujours c’est, pour une conception donnée, la forme issue de la Grèce antique qui est la plus pure et la plus grandiose, par exemple dans le cas de ce qu’on nomme le matérialisme. La philosophie kantienne, la première, nous a ouvert les yeux sur le sérieux des Éléates, alors que les systèmes grecs tardifs eux-mêmes (Aristote) ont considéré les problèmes éléatiques d’une manière trop super- ficielle. 11 Essayons donc d’expliciter quelques-uns des parallè- les — les plus évidents, nous semble-t-il — que Nietzsche entendait tracer entre antiquité et modernité.

dition subjective de toutes les intuitions que nous pouvons avoir », il ne peut pas s’agir d’une donnée objective. 12 La seconde démonstration se trouve à peu près à la fin de l’antithétique de la raison pure où, citant entre autres Zénon d’Élée, Kant utilise « l’idéalisme transcendantal comme clef de la solution de la dialectique cosmologique ». Kant écrit :

Si le monde est un tout existant en soi, il est ou fini ou infini. Or le premier cas aussi bien que le second sont faux […]. Il est donc faux aussi que le monde (l’ensemble de tous les phénomènes) soit un tout existant en soi. D’où il suit par conséquent que les phénomènes en général ne sont rien en dehors de nos représentations, et c’est précisément ce que nous voulions dire en parlant de leur idéalité transcendantale. 13

Schopenhauer, qui dans sa critique de la philosophie kan- tienne refusait l’ensemble du conflit antinomique, trouvait irrecevable cette seconde démonstration de l’idéalité du phé- nomène. Pour Schopenhauer un infini accompli, fût-il noumè- nal, ne saurait exister, pas même en tant que référence aux choses en soi. 14 Dans ses leçons sur les préplatoniciens, Nietzsche accepte la solution transcendantale du conflit antinomique et écrit que les antinomies qui naissent des arguments de Zénon contre le mouvement ne peuvent être résolues que par la critique trans- cendantale. Parménide et Zénon représentent le sommet de la théorie de la connaissance du monde antique, mais il s’agit d’une Erkenntnißlehre encore jeune et dogmatique, qui passe immédiatement du réalisme à l’idéalisme sans envisager la pos- sibilité que le temps et l’espace ne soient pas des réalités en soi, mais des lois nécessaires de la pensée. Selon Nietzsche, ces antinomies auraient dû amener les Éléates à poser les problè- mes fondamentaux de la philosophie kantienne. 15

Cf. Kant, Critique de la raison pure , « esthétique transcendantale » (§ 6), cf. aussi le

a)

Erkenntnißlehre

« La philosophie kantienne nous a ouvert les yeux sur le sérieux des Éléates » : voilà le premier exemple d’un regard moderne posé sur la grécité. Selon Nietzsche, c’est unique- ment grâce à Kant et à la philosophie transcendantale qu’il a été possible de comprendre et de soumettre à la critique la pensée éléatique et, inversement, s’occuper de la philosophie de Parménide et de Zénon supposait que l’on affronte la ques- tion de l’idéalité du phénomène chez Kant, chez Schopen- hauer et surtout chez les néokantiens du XIX e siècle. Kant, on le sait, propose au moins deux démonstrations de l’idéalité trascendantale du monde phénomènal. La première — exposée dans l’esthétique transcendantale — soutient que le temps, « étant une détermination ou un ordre inhérent aux choses mêmes, ne pourrait être donné avant les objets comme leur condition, ni être, a priori , connu ou perçu intuitivement par des propositions synthétiques ». Donc puisque nous som- mes capables d’en avoir l’intuition a priori , et qu’il est « la con-

12.

paragraphe 11 des Prolégomènes . Cette démonstration est également celle qu’adopte Schopenhauer au paragraphe 24 du Monde comme volonté et comme représentation .

13.

Cf. Kant, Critique de la raison pure , « Dialectique transcendantale », septième sec-

 

tion, B 534-535.

14.

Cf. Schopenhauer, Monde

,

« Appendice : critique de la philosophie kantienne »,

pp. 587 sqq.

15.

V. infra , pp. 183 sq. ; cf. aussi FP 3[72] 1869-1870. Comme on le sait, Kant aussi

fut amené à la critique transcendantale précisément par un conflit antinomique ; voir la lettre à C. Garve du 21 sept. 1798 : « Ce n’est pas l’examen de la nature de Dieu, de

 

l’Immortalité, etc. qui a été mon point de départ, mais l’antinomie de la Raison Pure :

 

11.

FP 14[28] 1871-1872 et infra , p. 83.

« Le monde a un commencement. — Il n’a pas de commencement, etc. » […] c’est cette antinomie qui m’a d’abord réveillé de mon sommeil dogmatique et m’a conduit à la

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21

Dans le paragraphe 15 de la La philosophie à l’époque tragi- que des Grecs , en revanche, Nietzsche ouvre un débat plus vaste, où il s’attaque à Parménide en tant que porte-parole d’une philosophie de l’être et de l’idéalité transcendantale du phénomène. Ce débat dialectique entre Parménide et ses détracteurs prend comme point de départ l’argument scho- penhauerien de l’impossibilité d’un infini accompli, argument que Nietzsche prête en l’occurrence à Parménide :

 

tion de leur succession et cette dernière ne peut pas être possi- ble si nous n’affirmons pas l’existence de la première, et donc l’existence d’un mouvement réel de notre pensée. 18 L’argument de Spir met un terme au débat dialectique et laisse au lecteur l’impression que Nietzsche et Spir sont d’ac- cord pour refuser l’idéalité du temps kantienne au nom d’une philosophie du devenir. En réalité, au modèle dualiste kantien et schopenhauerien, Spir opposait un modèle à trois niveaux. Outre la chose en soi, dont l’existence se situe dans une dimension authentique, non contradictoire et intemporelle, et outre les choses telles que nous les voyons, qui n’existent que dans la représentation du sujet, il y a aussi un autre niveau ontologique intermédiaire, dont les objets existent réellement, mais non pas en tant que choses en soi. Ils existent de façon inauthentique et contradictoire. 19 Nietzsche n’accepte ni le modèle dualiste kantien et scho- penhauerien, ni la tripartition de Spir. En général, Parménide et Zénon sont les masques de ce courant du néokantisme alle- mand qui ne dialogue pas avec le savoir scientifique (ni avec l’art), qui sanctionne la primauté du concept sur l’empirie et qui voit dans l’ontologie transcendantale le domaine spécifi- que de la recherche du philosophe. À l’inverse de la philoso- phie de Démocrite qui, ainsi que nous le verrons, ouvre la voie à de fructueux développements des sciences et de la philoso- phie, l’ontologie parménidienne est pour Nietzsche complète- ment stérile. 20 Cette idée restera l’un des points centraux de la philoso- phie de Nietzsche. Jusque dans Le crépuscule des idoles , de 1888, Nietzsche rappellera que « rien n’a eu jusqu’à présent une force de persuasion plus naïve que l’erreur de l’être, telle qu’elle a été formulée par exemple par les Éléates ». Ce n’est qu’en 1888 que cette erreur sera renvoyée au fétichisme gros- sier qui se dissimule dans notre langage et auquel n’ont pas échappé les adversaires des Éléates, à commencer par Démo- crite « lorsqu’il inventa son atome ». Et il conclut sur ces mots

« Il ne peut y avoir aucun temps, aucun mouvement, aucun espace, car toutes ces notions nous ne pouvons nous les représenter qu’infinies, c’est-à-dire d’abord infiniment grandes, et ensuite infiniment divisibles ; or tout ce qui est infini n’a pas d’être, n’existe pas » ; ce dont personne ne doute, si l’on prend au sens strict le mot être et si l’on tient pour impossible l’existence d’une chose contradictoire, par exemple celle d’une infinité écoulée.

Mais les “adversaires des Éléates”, Anaxagore, Démocrite et Empédocle, opposent à Parménide (et par conséquent aussi à Kant et à Schopenhauer) l’argument de la raison en mouve- ment. La pensée qui prétend condamner le devenir est elle- même soumise à ce devenir et consiste en un mouvement de concept à concept. 16 À cette objection Parménide répond par une citation kantienne, selon laquelle en fait : notre pensée ne se meut pas, et celle qui nous paraît une succession de repré- sentations n’est que la représentation d’une succession. 17 Pour riposter à cet habile contre-argument de Parménide, les adversaires des Éléates reprennent la réponse qu’Afrikan Spir avait faite à Kant. Spir soutenait que la succession des représentations ne peut pas être identifiée avec la représenta-

critique de la raison pure elle-même afin de supprimer le scandale de la contradiction apparente de la raison avec elle-même ». (cf. aussi les Prolégomènes , § 50, et note au § 52b).

16.

Dans les leçons aussi on peut lire : « Démocrite a en commun avec Anaxagore et

Empédocle de partir de la réalité du mouvement, et vraisemblablement aussi la déduc- tion qui se fonde sur la réalité de la pensée » (v. infra , p. 221).

« Je puis bien dire que nos représentations sont successives, mais cela veut dire

seulement que nous en avons conscience comme dans une suite de temps, c’est-à-dire d’après la forme du sens interne. Le temps n’est pas pour cela quelque chose en soi ni même une détermination objectivement inhérente des choses ». Donc, commente Nietzsche, on devrait distinguer la pensée pure — placée dans une dimension intempo- relle — de la conscience de cette pensée, qui en serait la traduction en termes de l’appa- rence, c’est-à-dire de la succession, de la pluralité, du mouvement (cfr. PHG 15, 351 ; Nietzsche cite Kant, Critique de la raison pure , B 54, note (mais voir aussi B 69 et B 520) qu’il trouve cité dans A. Spir, Denken und Wirklichkeit. Versuch einer Erneuerung der kritischen Philosophie ( Pensée et Réalité. Essai d’une réforme de la philosophie critique ),

17.

18.

A. Spir, Denken und Wirklichkeit , cit ., p. 264. Il est symptomatique qu’à un Parmé-

nide qui parle le langage d’une orthodoxie kantienne et schopenhauerienne, il soit

répondu avec les mots d’un représentant du néo-criticisme allemand.

 

19.

PHG 15, 350-352. Pour une analyse détaillée du rapport entre Nietzsche et Spir,

nous nous permettons de renvoyer à notre article : « La superstition des philosophes critiques. Nietzsche et Afrikan Spir », Nietzsche-Studien , 22 (1993).

Leipzig : Findel 1873, I, p. 264). Le 14 et le 28 mars, en pleine rédaction, Nietzsche emprunte à la bibliothèque de Bâle cette œuvre de Spir, qui venait d’être publiée.

20.

V. infra , p. 178.

22

Les philosophes préplatoniciens

 

La naissance de la philosophie

23

désormais fameux : « La “raison” dans le langage : ah, quelle vieille femme trompeuse ! Je crains bien que nous ne nous débarrassions jamais de Dieu, puisque nous croyons encore à la grammaire… ». 21

Héraclite est le second masque de Schopenhauer. Dans La

philosophie à l’époque tragique des Grecs , Nietzsche utilise la conception schopenhauerienne de la temporalité pour expli-

 

quer le πανταv ρειJ ~

d’Héraclite. Mais, à ce propos, il faut souli-

 

gner que la référence à Schopenhauer — comme nous le

b)

Masques schopenhaueriens

 

Schopenhauer ne se cache pas derrière un seul philosophe. En levant les masques d’au moins trois penseurs de l’Anti- quité, on retrouve des traits spécifiquement schopenhaue- riens. Le premier masque schopenhauerien est celui d’Anaxi- mandre. En Anaximandre, Nietzsche reconnaît “le premier philosophe pessimiste”, parce qu’en opérant une scission entre le monde métaphysique de l’être et le monde physique du devenir, il a posé le problème de la valeur de l’existence. 22 De cette façon, Anaximandre a influencé tout le développe- ment futur de la pensée grecque, qui accentuera cette division ou essayera de la reconduire à l’unité. 23 Dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs , le parallèle avec Schopenhauer devient explicite et l’αj δικιvα qui imprègne le monde du devenir est assimilée à la justice éternelle de Schopenhauer : « Nous expions notre naissance une première fois par notre vie et une seconde fois par notre mort ». 24 Notons, en passant, que, même dans cet écrit influencé par Schopenhauer, la philoso- phie d’Anaximandre — et donc, implicitement, le noyau méta- physico-pessimiste de la philosophie de Schopenhauer — est jugée contradictoire et est dépassée par la justification du devenir chez Héraclite : « Plus on a voulu cerner de près le problème de savoir comment, par un reniement de soi-même, le défini a jamais pu être engendré de l’indéfini, et comment la temporalité est née de l’éternité, et l’iniquité de la justice, plus la nuit s’est obscurcie ». 25

 

verrons par la suite — est impropre et source de confusion. Par contre, l’héritage schopenhauerien est indéniable dans la représentation du type du philosophe : solitaire, orgueilleux, inébranlable dans la possession de la vérité que lui seul a saisie, persuadé que l’introspection peut dévoiler le secret de l’être.

Héraclite représente l’image du génie schopenhauerien et du musicien visionnaire wagnérien qui, traversant du regard leur profonde intériorité, arrivent directement au contact de l’es- sence métaphysique du monde. 26 On peut découvrir un autre aspect schopenhauerien d’Héraclite dans son éthique antikan- tienne. Nietzsche explique le fragment ηθοςj~ αjνθρωvπω/ δαιμωνv les concepts schopenhaueriens de caractère inné et de servo arbitrio , en le traduisant : « Le destin de l’homme est son caractère inné ». 27 Mais c’est chez Empédocle que nous trouvons l’essentiel des aspects de la philosophie de Schopenhauer. Schopenhauer lui-même voyait en Empédocle un de ses précurseurs et consi- dérait la φιλιvα καιv νει~κος comme un véritable aperçu et une anticipation de son Wille zum Leben . Chez Empédocle, Scho- penhauer appréciait également le pessimisme résolu, étincelle grecque de la sagesse brahmanique et présage du Nouveau Testament, selon lequel le monde est une vallée de larmes et l’unique salut passe par l’ascèse. 28

26.

« Son regard, qui ne flamboie que d’un feu intérieur, ne s’ouvre qu’en apparence,

mort et glacé sur le monde », cf. le § 8 de PHG, et l’essai de Wagner sur Beethoven (1870). Sur le futur rejet nietzschéen de l’introspection, voir le bel article de Giuliano Campioni, « Wohin man reisen muss. Über Nietzsches Aphorismus 223 aus Vermischte Meinungen und Sprüche », Nietzsche-Studien , 16 (1987).

 

27.

V. infra , p. 161. Cf. aussi : PHG 7, 325 : « Qui ira alors exiger qu’une telle philoso-

21. Cf. GD, « La “raison” dans la philosophie », § 5.

phie nous donne en plus une morale et son indispensable impératif : « Tu dois ! » Et qui ira jusqu’à faire à Héraclite le reproche de cette absence de morale ! L’homme, jusque dans ses fibres les plus intimes, est tout entier nécessité et absolue « non liberté » — si l’on entend par liberté l’exigence extravagante de pouvoir changer sa nature ( essentia )

22. « Dans la séparation entre un monde de l’être, éternel, pour nous concevable uni-

quement de manière négative, et un monde de l’empirie soumis au devenir et au déclin, réside une interrogation d’une immense importance, même si la voie qui y a mené est naïve et candide » (v. infra , 118, cf. aussi p. 123).

23. Cf. infra , § 6, p. 118 et note 16 correspondante.

selon son caprice, comme un vêtement ». Sur le rapport Schopenhauer-Héraclite, v. S. Barbera, « Apollineo et dionisiaco. Alcune fonti non antiche di Nietzsche », dans La ‘biblioteca ideale’ di Nietzsche (sous la responsabilité de G. Campioni et A. Venturelli), Napoli 1992, pp. 59-66.

24. Schopenhauer, Parerga II, § 156, cités dans PHG, § 4.

28.

« Bref, Empédocle est un homme complet, et à la base de son double principe de

25. PHG, 4, 315-316.

φιλιαv καιv νεικο~ ß réside un profond et vrai aperçu . […] Parmi les doctrines d’Empédocle,

24

Les philosophes préplatoniciens

La naissance de la philosophie

25

Dans les leçons, Nietzsche met en relief un ensemble de caractères proprement schopenhaueriens chez Empédocle :

de la dissension interne qui naît entre les différentes formes de la volonté de vivre. Le 10 février 1873, Cosima notait dans son journal : « Le soir, nous commencions à lire L’origine des espè- ces et Richard observait qu’entre Schopenhauer et Darwin, il s’est passé la même chose qu’entre Kant et Laplace : l’ idée c’est Schopenhauer qui la eue, Darwin l’a faite sienne sans connaî- tre Schopenhauer, de la même manière, Laplace n’a certaine- ment pas connu Kant ». Nietzsche, à son tour, repère dans la figure schopenhauerienne d’Empédocle, la forme que prend le darwinisme dans le monde antique. On lit dans le texte des leçons qu’Empédocle a réussi à expliquer la naissance de l’har- monie de la nature sans introduire d’éléments téléologiques. À côté de ces traits principaux (soit proprement schopen- haueriens, soit issus de la représentation que se faisait la deuxième moitié du XIX e de sa philosophie), dans l’Empédo- cle de Nietzsche transparaissent au moins deux formes du schopenhauerisme philosophique et scientifique de l’époque, dont la première est Nietzsche même : celui de La Naissance de la tragédie . Quand nous lisons qu’Empédocle « est le philosophe tragi- que , le contemporain d’Eschyle. Le plus frappant est son extraordinaire pessimisme, mais qui chez lui prend une forme extrêmement active, non pas quiétiste » ( infra , p. 206), nous ne pouvons nous empêcher d’y voir l’ébauche d’un autopor- trait. Il est vrai que Schopenhauer lui-même, dans un passage- clé du quatrième livre de Le monde comme volonté et comme représentation , avant d’exposer la doctrine de la noluntas , avait envisagé la possibilité d’une vie héroïque, soutenue par la con- solation métaphysique que notre être véritable ne peut être détruit par la mort. Mais c’était Nietzsche, le contemporain d’Eschyle ressuscité en Richard Wagner, qui avait mis au point une « cosmodicée esthétique » fondée sur un pessimisme actif. Friedrich Zöllner, dans son Sur la nature des comètes. Con- tribution à l’histoire et à la théorie de la connaissance ; constitue un exemple du schopenhauerisme scientifique que Nietzsche semble évoquer dans la figure d’Empédocle. 32 Dans le chapitre « Sur les propriétés générales de la matière », Zöllner expose une théorie dynamique du mouvement fondée sur l’attribution

l’emportement anticlérical des Lumières : « Il est le rationaliste ( Aufklärer ) et donc n’est pas aimé des religieux » ; l’éthique de la compassion (très accentuée dans le schopenhauerisme de la seconde moitié du siècle, par exemple chez Richard Wagner) :

« Tout le pathos d’Empédocle repose sur ce point que tout ce qui est vivant est un , dieux, hommes et animaux sont unis en tant qu’êtres vivants […] a plus profonde communion avec la nature entière, sentiment fervent de compassion » ; la croyance dans la valeur allégorique des mythes et de la religion : « Ici et là se perçoit déjà l’allégorie à la place du mythe ». 29 L’importance accordée à Aphrodite en tant que principe cosmique et à l’amour sensuel en tant que « la plus noble et la meilleure des choses, le plus puissant antidote contre la ten- dance à la division » peut surprendre. Ce ne sont pas des traits proprement schopenhaueriens, mais des reflets de l’interpréta- tion du schopenhauerien le plus illustre de l’époque : Richard Wagner. La philosophie du Tristan était le produit d’une “dis- torsion” affirmative du pessimisme schopenhauerien opérée par la force régénératrice de l’amour feuerbachien. Selon la version wagnérienne du schopenhauerisme, ce n’est pas dans l’ascèse, mais dans l’union d’ Eros et Thanatos que se célèbre la complète réconciliation avec le noyau éternel des choses. 30 Le protodarwinisme d’Empédocle, lui aussi, n’est pas véri- tablement dérivé de Schopenhauer. Il est issu de l’interpréta- tion — propre à la culture du positivisme comme à Wagner —

il faut avant tout considérer son pessimisme résolu. Il a pleinement reconnu la misère de notre existence et le monde est pour lui, ainsi que pour les vrais Chrétiens, une vallée de larmes. […] Ainsi, même ce Grec de l’Antiquité la plus ancienne, a atteint cette sagesse ancestrale qui constitue le cœur de la pensée du brahmanisme et du bouddhisme, voire du christianisme lui-même » (Schopenhauer, Parerga I, « Fragments d’histoire de la philosophie », cit ., pp. 38-40). Sur le parallèle entre Schopenhauer et Empédocle, voir aussi le début du paragraphe 4 de WB.

31

29. V. infra , pp. 207, 203, 209.

30. V. infra , p. 197. Nietzsche écrit dans le FP 11[5] 1875 : « L’ amour dans Tristan , il

faut le comprendre non pas de façon schopenhauerienne mais empédocléenne, il est absolument exempt de péché, il est le signe et la garantie d’une éternelle unité ». Pour une analyse de l’esthétique wagnérienne et de la “contamination” des philosophies de Feuerbach et de Schopenhauer qui propose « une communication immédiate et persua-

31. V. infra , p. 210. Sur la confrontation entre Empédocle et Darwin v. infra , p. 341.

sive, non déformée par le lien conceptuel », nous renvoyons à l’ouvrage exhaustif de Sandro Barbera : La comunicazione perfetta. Wagner tra Feuerbach e Schopenhauer, Pisa :

Jacques e i suoi quaderni, 4 (1984).

32. J. C. F. Zöllner, Über die Natur der Kometen. Beiträge zur Geschichte und Theorie

der Erkenntniss , Leipzig 1872. Nietzsche connaissait cette œuvre depuis 1872 ; entre le

26

Les philosophes préplatoniciens

 

La naissance de la philosophie

27

des faits psychiques à la matière. Les faits psychiques, comme l’ont démontré « en 1813 Schopenhauer et, cinq années plus tard, précisément de la même manière Helmholtz », sont le matériau fondamental que le sujet connaissant utilise dans sa construction du monde extérieur. Il en résulte, « que le phéno- mène de la sensation est un fait fondamental de l’observation aussi bien que du mouvement de la matière, et nous sommes même obligés de le lier au mouvement, puisqu’il sert de pro- priété générale et de condition de compréhension des mouve- ments sensibles ». 33 Etant donné que, poursuivait Zöllner, les phénomènes psy- chiques ne peuvent être expliqués à partir des mouvements mécaniques de la matière, soit on renonce complètement à les expliquer, soit on suppose que certains des processus psychi- ques élémentaires font partie des propriétés générales de la matière et donnent naissance au mouvement. 34 Zöllner, en effet, comme l’avait fait Newton pour expliquer le mouvement des astres, cherche à expliquer le mouvement de la matière non pas selon une force externe aux corps, mais selon une pro- priété interne, selon une forme d’attraction ou de répulsion moléculaire. Cette forme d’attraction moléculaire se base sur les proces- sus psychiques élémentaires du plaisir ( Lust ) et du déplaisir ( Unlust ) : « Dans la vie consciente, cet influx [autrement dit la façon dont les phénomènes physiques influencent le mouve- ment de deux corps] s’exerce en général à travers deux types de sensations que nous appelons désir ou aversion ». Déjà l’Empédocle de Nietzsche, face au mécanisme d’Anaxagore, fondait son explication du mouvement sur Lust und Unlust :

Le plaisir et le déplaisir, les phénomènes essentiels de la vie, <lui> suffisent, tous deux étant les résultats des forces d’attraction et de répulsion. […] Au lieu du νου' ς indéterminé, Empédocle pose la φιλιvα et le νει~κος plus déterminés. De la sorte, il est vrai qu’il élimine tout mouvement mécanique, alors qu’Anaxagore n’assignait au νου'ς que l’origine du mouvement et considérait tous les mouvements ultérieurs comme ses effets indirects (v. infra , p. 209).

Dans son appréciation finale d’Empédocle, Nietzsche rejette cette hypothèse qui lui semble interrompre le chemine-

ment de la science grecque. Le recours à la φιλιαv καιv νεικο~ ß dans l’explication du mouvement, cette sorte d’ actio in distans du Wille , laisse encore Empédocle dans un mode de pensée mythique et magique : « Quand on ramène tout mouvement à l’action de forces incompréhensibles, à l’inclination et à l’aver- sion, alors fondamentalement la science s’évanouit en magie » (v. infra , p. 214). C’est pourquoi Empédocle se révèle être le masque scho- penhauerien par excellence : il est une figure à la frontière entre magie et Lumières, entre mythe et science. Comprendre la pensée d’Empédocle, écrit Nietzsche, est particulièrement difficile parce qu’en lui se trouvent, juxtaposées, pensée mythique et pensée scientifique : « chez lui, pensée mythique et pensée scientifique avancent d’un même pas : il chevauche deux destriers, sautant de l’un à l’autre » (v. infra , p. 209). En réalité, ces lignes dressent un portrait du Schopenhauer méta- physicien et “voltairien”, capable de ressusciter d’anciens besoins métaphysiques, mais partisan, en même temps, de la vérité, des Lumières, de la science. 35

c)

Démocrite : « Gebt mir Materie … »

Nous avons déjà vu le jeune étudiant, à la suite de Schopen- hauer et de Lange, rapprocher Démocrite du Kant précritique, celui de l’ Histoire générale de la nature et théorie du ciel. Dans les écrits de cette période, le professeur de Bâle cite expressé- ment l’hypothèse Kant-Laplace pour décrire la physique de Thalès, Anaxagore, Démocrite. 36 L’idée de pouvoir ramener tout le développement du système solaire à un mouvement simple, purement mécanique, sans recours à l’intervention divine, fascine Nietzsche, qui y voit le point culminant de l’his- toire de la pensée scientifique présocratique.

35.

Voir le FP 30[9] de l’été 1878. Nous ne partageons pas l’avis de Charles Andler qui

identifie Empédocle et Wagner et fait d’Empédocle la figure essentielle de cet écrit ( Nietzsche. Sa vie et sa pensée , Paris 1958, II, pp. 86 sq.), même si Empédocle, en tant que « le personnage le plus haut en couleurs de toute la philosophie antique » a, comme nous l’avons vu, quelques traits wagnériens. Mais il n’est certainement pas le personnage vers lequel converge le développement de la philosophie grecque, si, comme Nietzsche écrit : « sa grandeur consiste à avoir préparé l’atomisme au sens strict ». Il est vrai qu’Em- pédocle, comme Wagner, a un projet de réforme de la communauté ; mais on ne doit pas oublier que la réforme d’Empédocle est panhellénique, qu’elle entend dépasser l’étroitesse de la polis , alors qu’on ne peut certainement pas dire que Wagner ait eu un projet européen.

6 novembre 1872 et le 13 avril 1874, il l’avait empruntée quatre fois à la bibliothèque universitaire de Bâle, et avait fini par l’acquérir.

33. Zöllner, op. cit., p. 321, cf. p. 320.

34. Cf. Zöllner, op. cit., p. 323.

36.

V. infra , p. 348, note 43.

28

Les philosophes préplatoniciens

 

La naissance de la philosophie

29

Dans la fresque nietzschéenne, Thalès inaugure une vision scientifique du monde parce qu’il propose une explication de tout ce qui existe par la métamorphose d’une unique subs- tance originaire : l’eau. Anaximandre poursuit le processus d’abstraction en faisant précéder l’eau d’une alternance de chaud et de froid. La contribution d’Héraclite à cette science de la nature en formation se trouve dans la négation de la per- manence et dans l’affirmation de l’existence de lois fixes qui règlent le mouvement. Par la suite, avec sa théorie de la con- densation et de la raréfaction de l’air, Anaximène donne nais- sance aux théories de l’évolution de la matière originaire. Anaxagore, quant à lui, cherche à expliquer l’évolution même de la matière originaire, en recourant le moins possible à des théories non physiques. Un mouvement circulaire purement mécanique est capable d’engendrer tout le système solaire et le νου~ ς intervient seulement pour expliquer l’origine du mouve- ment. Empédocle va plus loin encore ; il rend superflu le νου~ς , aussi bien dans la production du mouvement (il attribue à la matière les faits psychiques de l’attraction vers le semblable et de la répulsion pour le dissemblable), que dans la production de formes apparemment finalistes (hypothèse protodarwi- nienne). L’atomisme de Leucippe et de Démocrite accomplit l’ultime désanthropomorphisation et ramène la φιλιvα καιv νει~κος d’Empédocle à une force placée au cœur de la nature :

les atomes et le vide. 37 Le système de Démocrite est la summa et l’aboutissement de la représentation scientifique de la nature. C’est le plus cohérent parmi tous les systèmes antiques, l’expression d’un radical dépassement de la phase mythique de la pensée grecque.

Immédiatement après ce passage crucial, Nietzsche insère dans le texte des leçons une longue citation de la préface à l’ Histoire générale de la nature et théorie du ciel , dans laquelle Kant renvoyait à Lucrèce, Leucippe et Démocrite et, après avoir exclu toute intervention miraculeuse de son système cos- mique, concluait en s’exclamant : « Gebt mir Materie, ich will eine Welt daraus bauen ! » («Donnez-moi la matière, et je construirai un monde ! »). Toutefois, le jeune philosophe n’oublie pas la perspective transcendantale dans laquelle Lange avait inscrit l’histoire du matérialisme (à cet endroit précis des leçons, nous lisons : « À recommander : Friedrich Albert Lange, Histoire du matérialisme »). À la fin du paragraphe sur Démocrite, Nietzs- che reprend à la lettre, sans même utiliser les guillemets, l’argu- ment transcendantal dont Schopenhauer usait pour démasquer la petitio principi dissimulée dans tout matérialisme :

« L’absurdité consiste en ce que le matérialisme part de l’élé- ment objectif, alors qu’en vérité tout ce qui est objectif est con- ditionné de multiples manières par le sujet connaissant, et donc disparaît si l’on fait abstraction du sujet. ». 39 Mais Nietzsche ne s’arrête pas à cette critique et conclut que le matérialisme est une hypothèse fructueuse qui facilite le travail de la science expérimentale, et dont les résultats gar- dent, pour nous , un caractère de vérité, bien qu’ils ne nous per- mettent pas d’atteindre la vérité absolue — encore une fois, c’est Lange qui répond à Schopenhauer. Certes, Démocrite n’a pas donné immédiatement l’impulsion à la physique expérimentale ; 40 la science moderne, pourtant, depuis ses ori- gines, a adopté ses principes fondamentaux. Dès les fragments posthumes de l’année 1867, on pouvait lire à son propos : « Sa grandeur intellectuelle se mesure dans le fait que le renouvel- lement des sciences reste lié même aux plus infimes aspects de sa doctrine. Il est l’unique philosophe encore vivant ». 41 Bien que Démocrite fût le héros des leçons, les cent-huit pages du grand cahier in-quarto que Nietzsche emportait à

De tous les systèmes antiques, celui de Démocrite est le plus cohérent. Il présuppose, en toutes choses, la plus rigoureuse nécessité et ne soumet pas le cours de la nature à des ruptures soudaines ou étranges. Désormais, pour la première fois, la vision anthropomorphique du monde propre au mythe est entièrement dépassée, pour la première fois on dispose d’une hypothèse utili- sable d’une manière rigoureusement scientifique (v. infra , p. 221).

Le matérialisme atomistique de Démocrite, associé à la réduction pythagoricienne des essences qualitatives à des rela- tions quantitatives, crée une image unifiée et cohérente du monde empirique directement utilisable par la science. 38

38.

Cf. le fragment posthume 23[40] 1873: « Démocrite et les pythagoriciens trouvent

ensemble le fondement de la science de la nature ».

39. V. infra , p. 227 ; cf. Schopenhauer, Monde , I, § 7.

40. Nietzsche se demande dans un fragment de la même époque : « Quelles sont les

causes qui, dans l’Antiquité, ont interrompu le développement d’une physique expéri-

 

mentale féconde après Démocrite ? » (FP 23[36] 1872-1873).

37.

V. infra , p. 110 (Thalès), p. 117 (Anaximandre), p. 146 (Héraclite), p. 128 (Anaxi-

41.

BAW 3, p. 364. Même dans ce cas, Nietzsche reprend une idée de Lange, cf. His-

mène), p. 190 (Anaxagore), pp. 212 sqq. (Empédocle).

toire du matérialisme , pp. 112, 118 sqq. Rappelons-nous que le texte consacré aux pré-

30

Les philosophes préplatoniciens

 

La naissance de la philosophie

31

Bayreuth s’arrêtaient à Anaxagore, et semblaient faire de la cosmodicée esthétique d’Héraclite, l’acmé de la philosophie antique. Cette fausse impression, que peut-être Nietzsche vou- lait susciter chez Wagner, 42 est partagée par de nombreux interprètes qui ne prennent pas en considération l’ensemble des leçons et les fragments posthumes de la période. Au con- traire, comme nous l’avons montré plus haut, si l’on tient compte, dans son intégralité, du tableau que Nietzsche avait esquissé, Anaximène, avec sa théorie du réchauffement-refroi- dissement de l’air, représente déjà un progrès face à Héraclite. Cette erreur d’interprétation pouvait être due également au fait que Nietzsche avait réécrit son texte en fonction de son destinataire. Naturellement le style avait changé ; les échafau- dages philologiques, les citations en grec et les renvois à la lit- térature critique, avaient été supprimés. Mais, plus important, avaient disparu les références les plus explicites à la science et à la philosophie contemporaines, au profit d’éléments artis- tico-intuitifs. Comparons, à titre d’exemple, la façon suivant laquelle Thalès et Héraclite sont traités dans les deux textes.

ces deux cas aussi, une impulsion décisive au progrès de la science. De ces réflexions, nulle trace dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs dans laquelle, au contraire, on peut lire, à propos de Thalès :

Pourquoi faut-il prendre au sérieux une telle idée, malgré sa naïveté évidente ? Parce qu’une proposition métaphysique s’y trouve contenu bien que seule- ment à l’état de chrysalide. Si cette proposition se trouve déguisée sous la forme d’une mauvaise hypothèse de physique, nous devons cependant être assez équitables pour mettre à part la formule elle-même et la proposition qui demande une formulation plus exacte. 43

L’« hypothèse de grande valeur pour les sciences de la nature » des leçons est devenue, dans le manuscrit lu à Bay- reuth, une « proposition métaphysique » et une « mauvaise hypothèse de physique ». Un peu plus loin, Nietzsche écrit que ce qui poussait Thalès à généraliser son hypothèse physi- que était « un axiome métaphysique, dont l’origine est une intuition d’ordre mystique ».

d)

L’eau : entre science et métaphysique

e)

Héraclite : entre physiologie de la perception et nunc stans

À ses élèves, Nietzsche avait expliqué que l’hypothèse de Thalès ouvrait de fructueuses perspectives de recherche scientifique : « En tout cas, c’est là une hypothèse de grande valeur pour les sciences de la nature. Le mythe cherchait à comprendre les métamorphoses à l’aide d’analogies avec les actions humaines, avec les actes de la volonté humaine » (cf. infra , p. 110). Selon Nietzsche, la théorie des transformations de l’eau était le point de départ de la tentative d’expliquer la structure actuelle du monde à partir d’états d’agrégation moins solides ; explication qui trouvera confirmation dans l’hypothèse Kant-Laplace sur l’origine gazeuse du système solaire. Dans le texte des leçons, Nietzsche ajoutait, au chapi- tre sur Thalès, une longue note comportant la description des expériences de Paracelse et de Lavoisier, où il faisait observer que la théorie des transformations de l’eau avait donné, dans

Dans les leçons sur les préplatoniciens, Nietzsche illustre le παv ντα ρJει~ héraclitéen à l’aide de la physiologie de la perception temporelle du fameux naturaliste Karl von Baer. Dans une conférence de 1860, von Baer soutenait que la vitesse des sen- sations et du flux de la vie intellectuelle est inversement pro- portionnelle au rythme cardiaque : plus long est l’intervalle de temps entre deux pulsations, plus rapide est notre perception du monde. Le même intervalle de temps cosmique est donc perçu inégalement par les diverses espèces animales. Un être qui aurait, par exemple, une pulsation mille fois plus lente que la nôtre, percevrait en huit heures ce que nous percevons en une année, et aurait une représentation beaucoup plus rapide du devenir. À l’inverse, à des êtres ayant un rythme cardiaque plus élevé que le nôtre, le monde semblerait se mouvoir plus lentement, l’herbe et les fleurs sembleraient immobiles comme pour nous les montagnes, et les saisons deviendraient les âges de la vie.

platoniciens, d’après un plan de 1869-1870, devait s’intituler « Démocrite et les préplatoniciens » (cfr. FP 2[2] 1869-1870).

42.

Pourtant, Nietzsche avait l’intention d’achever la révision du texte avant Pâques,

43.

Ce passage, qui se trouve dans le manuscrit emporté à Bayreuth, mais pas dans le

cf. le plan 23[6] 1872-1873.

texte de La philosophie à l’époque tragique des Grecs , est imprimé dans KSA, 14, p. 109.

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La naissance de la philosophie

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Cela démontre qu’il n’existe pas de permanence absolue. Notre perception de la permanence d’une chose, et la mesure dans laquelle nous la percevons, dépendent seulement de la vitesse de notre rythme cardiaque.

La permanence, le μη; ρJει'ν , se présente comme une parfaite illusion, un produit de notre intelligence humaine : si nous pouvions percevoir encore plus vite, l’illusion de la permanence serait encore plus forte. Que l’on pense à une perception infiniment plus rapide mais encore humaine alors tout mouvement cesserait, tout serait éternellement immobile (v. infra , p. 148).

3. L’artiste, le savant et le philosophe

Sous quel masque Nietzsche cache-t-il sa pensée ? Nous avons déjà rencontré son autoportrait en habits empédocléens, mais quand on lit, à propos d’Héraclite : « Ainsi Héraclite dresse contre son grand prédécesseur, le maître de l’αjδικιvα du monde, une cosmodicée », on ne peut s’empêcher de penser à la « cosmodicée esthétique » et au « maître de l’éternel retour ». 44 Plutôt que de s’identifier à l’un des ces personnages, Nietzsche cherchait à dessiner l’arrière-plan culturel où placer et faire évoluer les figures antiques. Quelle est la fonction du philosophe au sein de la culture grecque ? Quel rapport doit exister entre science, art et philosophie ? De la solution de ce problème dépendait la possibilité d’une participation philoso- phique de Nietzsche à la future Kultur de Bayreuth. Dans les fragments posthumes antérieurs aux leçons, Nietzsche avait établi un lien étroit entre philosophie et tragé- die et il se proposait de dresser le tableau des « conditions grecques d’où sortent les éléments dionysiaques » affirmant que « la musique et la tragédie, comme la philosophie d’Em- pédocle, sont les signes de la même force ». Empédocle incarne comme philosophe cette alliance des arts et de la pen- sée philosophique, lui qui plus que tous les philosophes qui l’ont précédé, annonce une « réforme hellénique générale ». Si l’on veut comprendre les philosophes préplatoniciens, écrit Nietzsche,

il faut reconnaître en chacun d’eux l’amorce et l’ébauche du réformateur grec ; c’est ce réformateur dont ils devaient préparer la venue, et devant lequel ils devaient s’avancer comme l’aurore devant le soleil. Mais le soleil ne vint pas, le réformateur avorta, et cette aurore ne fut guère plus qu’une lueur fantoma- tique. Mais il y avait dans l’air quelque chose de nouveau, comme le prouve la naissance, au même moment, de la tragédie ; seulement, on ne vit jamais paraître le philosophe et le législateur qui eût compris la tragédie ; aussi cet art périt-il à son tour, et la réforme grecque devint à jamais impossible. On ne

En tout cas, la perception de l’absolue immobilité de la part d’un être vivant n’impliquerait pas la cessation du mouvement cosmique. Même le système solaire ne gardera pas sa configu- ration actuelle : il est destiné à l’anéantissement quand se seront épuisées ses réserves de lumière et de chaleur. Nietzs- che transpose à l’échelle cosmique l’idée de l’absolu devenir, citant la fameuse conférence de Hermann Hemholtz Sur l’ac- tion réciproque des forces naturelles, dont il a trouvé la réfé- rence dans le paragraphe de l’ Histoire du matérialisme de Lange qui traite de la cosmologie contemporaine et de la mort thermique de l’univers. Dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs , au con- traire, la conception de la temporalité chez Héraclite est tra- duite en termes métaphysiques et comparée à celle de Schopenhauer, selon laquelle tout ce qui existe dans l’espace, dans le temps et dans la causalité, a seulement une existence relative. Cette référence, qui pouvait être plus familière à Wagner, est cependant inexacte en ce qui concerne Héraclite, parce que, si on la suit rigoureusement, la conception de Scho- penhauer conduit non pas à la négation de la permanence, mais à la négation du devenir. Une autre différence significative entre les deux textes est l’omission, dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs , de la sévère condamnation des fêtes dionysiaques proférée par Héraclite. Le philosophe d’Éphèse, écrivait Nietzsche dans les leçons, « dans l’exaltation dionysiaque, Héraclite ne voit que le défoulement de désirs obscènes par un délirant plaisir de la fête ». Les participants à ces rites expiatoires « pour se puri- fier, ils se souillent de sang exactement comme celui qui, tombé dans la boue, voudrait se nettoyer avec de la boue » (cf. infra , p. 143).

44.

V. infra , p. 151. Si nous voulions aller un peu plus loin dans ce jeu de démasque-

ment, nous pourrions avancer l’hypothèse que l’Héraclite des leçons préfigure quelques- uns des aspects de la philosophie nietzschéenne des années quatre-vingt (par exemple dans l’aphorisme 117 de Aurore , Nietzsche reprend la même conception de la tempora- lité), alors que l’Héraclite de La philosophie à l’époque tragique des Grecs est plus proche de la cosmodicée esthétique du livre sur la tragédie. La volonté d’une justification du devenir est commune aux deux images et représente le véritable élément de continuité dans l’évolution de la philosophie nietzschéenne.

34

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peut penser sans une profonde tristesse à Empédocle : c’est lui qui ressemblait le plus à l’image de ce réformateur ; que lui aussi ait échoué et qu’il ait préma- turément disparu — qui sait après quelles terribles expériences et dans quel désespoir —, ce fut une fatalité panhellénique. 45

« L’humanité a dans la connaissance un beau moyen pour se détruire » . 46 Face à cette situation, la philosophie et l’art ont le devoir de dompter, de contenir l’ Erkenntnißtrieb effréné de la science. Les philosophes de l’âge tragique ont su prévenir « l’influence barbare du savoir », mais après Socrate, les rênes de la science ont peu à peu échappé des mains des philosophes et aujourd’hui nous vivons une périlleuse époque d’émancipation. 47 La philosophie, depuis Kant, a le pouvoir de créer, grâce à la critique transcendantale, un espace logique par définition inaccessible au savoir scientifique : « Un besoin culturel pousse Kant : il veut préserver un domaine contre le savoir :

c’est dans ce domaine que Schopenhauer situe les racines de tout ce qu’il y a de plus haut et de plus profond, de l’art et de l’éthique ». Mais alors que Kant entendait sauver la religion, Nietzsche entend poser les conditions d’une culture artistique. Dans le vacuum , dans l’espace logique créé par le philosophe critique, le philosophe-artiste met une œuvre d’art, un poème conceptuel doté seulement d’une valeur esthético-édifiante :

« je peux me figurer un philosophe-artiste d’une toute nouvelle espèce, qui installerait dans cette faille une œuvre d’art possé- dant une valeur esthétique ». 48 Encore une fois, Nietzsche fait appel à la conception lan- gienne du philosophe comme poète des concepts et réussit à rapprocher art et philosophie en tant que forces productrices de mythes indispensables à l’avènement d’une Kultur . 49 « Dans ses buts et ses produits, la philosophie est un art. Mais son moyen, l’exposition par concepts, elle l’a en commun avec la science. Elle est une forme de l’art poétique ». La philosophie n’est pas susceptible d’un progrès cumulatif, parce que « c’est l’invention poétique hors des limites de l’expérience, prolon- gement de l’instinct mythique ; procède également par images, pour l’essentiel », elle est une des « forces créatrices de mythes » grâce auxquelles s’accomplit le « dépassement du savoir » (FP 19[62] 1872-1873). Pour ce premier essai de remaniement, qui s’accordait assez bien avec La Naissance de la tragédie , Nietzsche avait

46. FP 19[180, 182] 1872-1873 ; cf. les fragments 19[28, 198, 64, 206] 1872-1873.

Mais dans les leçons, le philosophe est plus éloigné de l’ar- tiste et très proche du savant. Thalès est le premier philosophe parce qu’il contemple l’essence du monde et la transpose en concepts. Il ne se différencie pas tellement du savant par les méthodes d’investigation, mais par la vision synthétique qui anticipe les résultats généraux de la recherche. Bien plus : tout l’ensemble de la pensée philosophique grecque est évalué en fonction de la capacité des doctrines antiques à être réutilisées par les sciences modernes. À la différence des brèves notes sur Empédocle, la grande fresque tracée dans les leçons était diffi- cilement conciliable avec La Naissance de la tragédie . Le livre jumeau risquait de devenir un dangereux adversaire de la métaphysique de l’art et de la réforme culturelle wagnérienne :

la force mythique, cohésive, de l’art s’accordait mal, en effet, avec l’esprit analytique et désagrégeant de la philosophie. Dans les cahiers qui vont de l’été 1872 au printemps 1873, Nietzsche tente de modifier ce cadre originel pour le faire ser- vir à la cause de Bayreuth.

3.1 Poésie conceptuelle

Le premier essai de remaniement commence par évoquer le danger d’une prolifération incontrôlée de la volonté de con- naître. La culture moderne est menacée de se dissoudre sous l’emprise de la critique historique et de la science. La lutte vic- torieuse contre les religions a amorcé un processus qui tend à détruire les fondements sur lesquels se dresse toute civilisa- tion. Mais la Kultur ne peut exister si elle ne s’appuie sur une grande illusion, un mythe collectif qui garde au corps social toute sa cohésion, l’empêchant de sombrer dans le chaos ato- mistique (ou dans le socialisme). « Les fondements de tout ce qui est grand et vivant reposent sur l’illusion. La passion de la vérité mène à la ruine. […] Avant tout à la ruine de la civilisa- tion ( Kultur ). Le « laisser-faire », de la science comme du mar- ché, ne conduit pas au bien-être général, au contraire :

47. Cf. les fragments 19[51, 24, 27, 28] 1872-1873.

48. Cf. FP 19[34, 39] 1872-1873.

 

49. J. Salaquarda a bien perçu l’importance du modèle hérité de Lange dans l’effort pour

45.

Cf. FP 9[24] 1871 et 23[34, 1] 1872-1873.

concilier les tensions discordantes de la pensée du jeune Nietzsche (cf. art. cit ., p. 238).

36

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prévu une introduction « Vérité et mensonge ». 50 Toujours dans le dessein de limiter les prétentions du savoir scientifique et de démontrer la nécessité de l’illusion, Nietzsche avait com- mencé à sonder gnoséologiquement le concept de vérité. À l’aide de l’analyse linguistique de Gustav Gerber, il avait atteint la conclusion que le savoir scientifique lui aussi est constitué de métaphores, anthropomorphismes, transposi- tions arbitraires ( Übertragungen ), 51 et que la différence entre le monde métaphorique de l’artiste et celui, rigidement codifié, du savant est seulement de nature morale. L’artiste use de métaphores neuves, jaillissantes, le savant, au contraire, par crainte de se tromper ou de tromper, use, avec cohérence, des métaphores codifiées. Si l’on fait abstraction de cette distinc- tion morale, la vérité est seulement un mensonge, une identifi- cation arbitraire du semblable, une métonymie, une métaphore, dont on a oublié l’origine métaphorique. « Les métaphores les plus communes, les métaphores usuelles, pas- sent maintenant pour des vérités et pour les pierres de touche des métaphores plus rares. Mais à proprement parler, il n’y a ici que la différence entre l’habituel et le nouveau, la fréquence et la rareté » (FP 19[228] 1872-1873). C’est justement dans ces remarques que l’on trouve les pre- mières ébauches de l’essai posthume Vérité et mensonge au sens extra-moral , qui, à notre avis, doit être lu à l’intérieur de ce projet de réconciliation du livre philosophique et de l’écrit sur la tragédie. Dans ce contexte, alors, Vérité et mensonge au sens extra-moral nous apparaît comme la tentative de corrobo- rer très subtilement, sur un plan épistémologique, la théorie de la nécessité de l’illusion et de la suprématie de l’art. L’art, para- doxalement, est plus vrai que la science et que la philosophie parce qu’il admet son manque constitutif de vérité : « Véracité de l’art : lui seul, désormais, est sincère ». L’opposition entre science et art ne correspond plus à l’opposition entre vérité et « illusion nécessaire à la vie », mais à l’opposition entre méta- phores conventionnelles et métaphores originelles, entre anthropomorphismes inconscients et symbolismes conscients,

entre mensonges destructeurs et mensonges utiles à la cons- truction d’une communauté : « Il s’est révélé impossible d’édi- fier une civilisation sur le savoir ». 52 Ainsi transformé, le livre sur les philosophes pouvait coexister avec l’architecture générale de La Naissance de la tra- gédie et avec le projet culturel de Bayreuth. L’introduction, cependant était un dangereux monstrum bifrons . Si, d’un côté, elle pouvait limiter drastiquement les prétentions cognitives de la science et donc réhabiliter le mensonge de bonne cons- cience de l’artiste, elle légitimait, de l’autre côté, une perni- cieuse tendance à la libre métaphorisation qui ne favorisait pas du tout le maintien de la communauté. Une communauté solide, de même que la science, se construit précisément par l’établissement de métaphores qui doivent valoir comme vérités : l’aspiration à la vérité « est un conviction morale de la nécessité d’une convention solide pour qu’existe une société humaine » (FP 19[230] 1872-1873). Privilégier la libre créa- tion de nouvelles métaphores artistiques pouvait engendrer un processus de dissolution de la communauté. Le scepticisme gnoséologique tenait en respect la critique scientifique, mais il pouvait, tout autant qu’elle, être nuisible à la cause de Bay- reuth.

3.2 Le philosophe comme médecin de la civilisation

Les fragments posthumes de l’hiver 1872-1873 comportent de continuelles oscillations entre diverses tentatives de refonte du Philosophenbuch . A l’idée du philosophe comme poète conceptuel s’ajoutent d’autres conjectures et un projet plus ambitieux qui visait à faire du philosophe le médiateur entre art et science, afin de résoudre, entre autres, les problèmes posés par l’introduction. 53 Ce projet naît du constat que la philosophie, à la différence de l’art, n’a pas la capacité de toucher le peuple, et donc ne peut fonder une culture. Même la poésie conceptuelle du phi- losophe artiste n’est pas en mesure de fonder mythiquement la

50. Cf. les plans 19[189, 190, 191] 1872-1873.

52. FP 19[105] 1872-1873.

51. Cf. G. Gerber, Die Sprache als Kunst , vol. I, Berlin 1871, (emprunté à la bibliothè-

53. D’autres solutions esquissées par Nietzsche dans cette période sont : 1) “Le dernier

que universitaire de Bâle le 28 septembre 1872). Sur l’importance de la lecture de Ger-

philosophe”. La philosophie démontre la nécessité de l’illusion et ouvre la voie à l’art qui, seul, peut dompter l’instinct cognitif illimité de la science. Le dernier philosophe est conscient que la philosophie désormais est morte et que seul l’art peut nous sauver (cf. FP 19[36, 318, 320] 1872-1873). 2) Le philosophe qui utilise le savoir pour expéri-

ber, voir Anthonie Meijers, « Gustav Gerber und Friedrich Nietzsche. Zum historischen Hintergrund der sprachphilosophischen Auffassungen des frühen Nietzsche », Nietzs- che-Studien , 17 (1988). Sur le concept d’ Übertragen , v. infra , p. 280.

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culture, parce que son langage conceptuel n’est pas assez immédiat et ne parvient pas à être compris des masses. Seul l’art peut parler un langage immédiatement compréhensible et est donc capable de réunir autour de lui ceux qui « éprouvent un besoin commun ». La philosophie, pourtant, peut préparer ou même préser- ver la civilisation, peut lui donner le sens de la mesure et har- moniser les tendances opposées ou dissolutrices. Le philosophe garde encore en mains les rênes de la science, et continue à refréner l’envie de savoir et à renforcer la compo- sante mythique, artistique et mystique. Mais, en même temps, à la différence du poète conceptuel, le médecin de la civilisa- tion a la tâche de fortifier le sens de la vérité face à l’excès de la libre poésie, et de refréner l’élément mythique. Le philosophe ne se contente pas de tenir en respect le savant, il exerce aussi son contrôle sur l’artiste. En outre, à travers le scepticisme, la philosophie anéantit le dogmatisme rigide de la religion, des mœurs ou de la science. En tant que médecin de la civilisation, le philosophe doit défendre la communauté sur deux fronts : la trop grande rigi- dité dogmatique qui peut la conduire à la stupidité, et les excès de la libre invention artistique, qui risquent de la dissoudre et de la ramener à la barbarie. Dans le modèle de la société grec- que, les philosophes ont rempli l’un ou l’autre de ces rôles. La mission du philosophe moderne est de sièger le tribunal de la culture à venir. 54 Le poète conceptuel, en tant que créateur de mythes, était placé au même niveau que l’artiste. Le philosophe en tant que médecin de la civilisation semble subordonné à l’artiste, alors qu’en réalité, il domine et la science et l’art. Il est légitime de penser que Wagner n’aurait pas donné son aval à cette der- nière proposition. En fait, la première déjà mettait en péril l’exclusivité du génie musical. Si, après avoir jeté un regard sur les cahiers préparatoires, nous revenons à la lecture du manuscrit pour Bayreuth, nous nous apercevons que Nietzsche n’était pas encore parvenu à une solution satisfaisante. Il n’avait pas même problématisé claire-

ment le rapport entre art, science et philosophie. Il avait simple- ment supprimé quelques références à la science et à la philosophie contemporaines et doté ses figures antiques d’un caractère plus artistique et intuitif. Il attendait, comme pour La Naissance de la tragédie , le conseil et l’approbation du Maître.

4. Das alte und neue Projekt : le petit écolier

Le soir du 7 avril, Nietzsche commençait la lecture, en pré- sence de Richard, de Cosima et de Erwin Rohde, de son manuscrit sur les philosophes grecs.

L’accueil du Maître fut plutôt froid. Froid en comparaison avec celui, chaleureux voire enthousiaste, qu’il avait réservé, deux années auparavant, au livre sur la tragédie. « Voilà le livre dont j’avais rêvé ! » s’était exclamé le Maître ( Journal de Cosima, 6 janvier 1871). Il n’avait pas cessé de le relire et d’en faire les louanges devant son auteur de plus en plus scepti-

55

Cette fois, « le travail intéressant et nouveau du professeur

que.

Nietzsche » le rendait perplexe. À la progressive émancipation du mythe grâce à la science, Wagner préférait sans doute l’image du “Socrate musicien” de La Naissance de la tragédie :

la science qui atteint ses limites et reconnaît la nécessité de se convertir en art. Le Maître comprit — même s’il ne les con- naissait pas sous leur forme originaire — que ces réflexions sur les préplatoniciens entraînaient son élève dans une direction qui n’était pas compatible avec la culture de Bayreuth. Pire encore, elles entraînaient la future communauté de Bayreuth dans une direction qui n’était plus, quoi que pût en penser Nietzsche, celle pour laquelle Richard Wagner avait combattu

toute sa vie. Sans doute, Wagner aura séduit le jeune et impatient philo- sophe en lui proposant de devenir dès maintenant le médecin et le juge de la culture de son époque. Et pourquoi ne pas com- mencer par un pamphlet contre David Strauss (contre lequel Wagner nourissait d’anciennes rancœurs) ? Quelques mois

menter de nouvelles possibilités d’existence (cf. FP 19[35] 1872-1873). 3) La “métaphy- sique du philosophe” analogue à la métaphysique de l’artiste de La Naissance de la tragédie : « la volonté de vivre utilise la philosophie afin de réaliser une forme d’existence supérieure » (FP 19[45] 1872-1873).

55.

« Je vous répète à vous l’idée que j’ai soumise tout récemment à mes parents : je

prévois le jour où je devrai prendre la défense de votre propre livre contre vous — je l’ai repris entre les mains et, je jure, Dieu m’en soit témoin, que je vous tiens pour le seul qui

54.

Cf. FP 23[10, 14, 45], 28[2] 1872-1873.

sache ce que je veux ! » (Wagner à Nietzsche le 21 septembre 1873).

40

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auparavant, il avait évoqué ce projet mais Nietzsche avait fait la sourde oreille… 56 En tout cas, quoi qu’ils se soient dit, le Maître jugea oppor- tun de ramener son jeune disciple sur la voie de la propagande wagnérienne et — comme l’a écrit à juste titre Curt Paul Janz — « Wagner, cette fois-ci, pesa sur le travail de Nietzsche encore plus lourdement qu’il ne l’avait fait, deux ans aupara- vant, sur La Naissance de la tragédie , si lourdement que le nou- veau livre ne verra jamais le jour, ni sous sa forme initiale, ni sous une forme modifiée ». 57 À cause de l’opposition de Wagner, Nietzsche renonça à écrire son œuvre philosophique sur les préplatoniciens. Wagner ne voulait absolument pas entendre parler des « fils de Thalès » ( Journal de Cosima, 9 avril) et il entendait lancer son jeune disciple dans la lutte contre le présent. À l’interven- tion dans le débat philosophique contemporain au moyen des figures de la pensée présocratique, Wagner, « moderne entre les modernes », préférait l’action sur présent, le combat contre l’actualité sous la bannière de l’inactualité. Pour Nietzsche, ce fut probablement une désillusion, mais la fidélité à Wagner resta l’axe de sa vie. Trois jours après le retour à Bâle, le 18 avril 1873, il écrivait au Maître :

Nietzsche obéit. Le projet des Considérations inactuelles , plus directement utile à la cause wagnérienne, remplaça les réflexions sur la philosophie préplatonicienne et le 22 mai, au lieu du livre sur les philosophes tragiques, Nietzsche envoyait au Maître le manuscrit de David Strauss, l’homme de foi et l’écrivain. Dans les cahiers, plus aucune trace de réflexions sur les préplatoniciens. Dans les plans de l’été-automne 1873, Nietzs- che projette d’écrire, de 1873 à 1879, treize considérations inactuelles. Ce projet, lui non plus, ne fut pas accompli car, en 1876, la dissension intellectuelle interne émergeait sous la forme de troubles physiques. Nietzsche fut poussé par la mala- die sur le chemin de la libération : « La maladie est la réponse chaque fois que nous nous mettons à douter de notre droit à notre propre mission », « À cette époque, mon instinct résolut irrévocablement d’en finir avec cette habitude de céder, de faire-comme-tout-le-monde, de me-prendre-pour-un-autre. […] La maladie me détacha lentement le tout ». 59 Mais, depuis sa villa sur la Dammallee (l’« Allée de la Digue »), ce jour-là et pour quelques années encore, Wagner sut contenir la soif de liberté de son disciple.

Si vous ne semblâtes point satisfait de moi pendant mon séjour, je ne le conçois que trop, sans pouvoir y rien changer, car j’apprends et perçois fort lentement et ensuite je vis chez vous à chaque instant des expériences auxquelles je n’avais jamais songé et dont je souhaite m’imprégner. Je sais parfaitement, maître très cher, que pour vous une présence de ce genre ne peut être de tout repos, disons plus : que parfois elle ne saurait être qu’into-

 

lérable. […] Suffit, ne voyez en moi, je vous prie, qu’un élève, autant que possible la plume à la main et avec un cahier devant lui, de surcroît un élève à l’ ingenium des plus lents et nullement versatile. C’est vrai, je deviens jour après jour plus mélancolique quand je sens si bien à quel point j’aimerais vous aider d’une manière ou d’une autre, vous rendre service et comme j’en suis totalement incapable, au point de ne pas même pouvoir contribuer à votre divertissement et à votre bonne humeur. Ou peut-être pourtant un jour, quand j’aurai mené à bien ce que je suis en train de faire, un écrit contre le célèbre écrivain David Strauss . 58

58.

Wagner répond le 30 avril à cette lettre qui l’a profondément touché, et il encourage

et rassure son jeune ami. Ensuite il ajoute : « Concernant votre Straussiade, mon seul regret est de ne pas pouvoir l’attendre. Ainsi donc : dépêchez-vous ! ». Federico Gerratana reconnaît l’importance de l’opposition de Wagner, mais il met l’ac- cent sur la prise de conscience, de la part de Nietzsche, de l’impossibilité de réussir à concilier, pour la deuxième fois, l’analyse de la grécité, la critique du monde contempo- rain et l’ébauche d’une nouvelle culture : « Entre le printemps 1873et le début de 1874, Nietzsche renonce à mener à terme son Philosophenbuch. Il est difficile de dire dans quelle mesure, aux prises avec une entreprise historique, critique et théorétique si imposante, il ait consciemment perçu, pour la première fois, les limites de sa capacité synthétique ; ce que nous savons c’est qu’en avril 1873, revenant d’un séjour à Bayreuth, Nietzsche commence à travailler à sa première considération inactuelle » (Opere di F. Nietzsche , vol. III***, t. 2, Milano : Adelphi 1992, p. 467). Il est vrai que cette nouvelle synthèse de grécité et d’inactualité aurait été, pour Nietzsche, bien plus problématique que la précédente. Aussi le refus de Wagner le soulagea-t-il d’un pesant fardeau. Cependant, à notre avis, si Wagner l’avait voulu, le nouveau centaure philosophique serait né.

56.

Pour ce qui est des mauvais rapports entre Wagner et Strauss, cf. C. P. Janz, Nietzs-

che biographie , Paris : Gallimard, II, cap XIII, pp. 9 sqq. Wagner et Nietzsche devaient déjà avoir discuté de Strauss à la fin de novembre 1872, à Strasbourg, comme il apparaît dans cette note de Nietzsche : « À vrai dire Strauss me semblait trop médiocre pour moi : je ne voulais pas le combattre. Quelques mots de Wagner à Strasbourg » (FP 5[98]

1875).

57.

C. P. Janz, op. cit. , I, p. 485.

59.

Cf. FP 29[163-164] 1872-1873, MA II, préf., § 4, EH, sur MA, § 4. V. aussi M 500.

42

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5. Tyrans de l’esprit

choses des plus éloignées », voyant « quantité de ciels et de terres » et qui a su écouter la majeure partie des doctes, ce phi- losophe et érudit qui a consacré trois cents livres aux discipli- nes les plus diverses, représente à son plus haut niveau l’esprit scientifique du monde antique. Socrate quant à lui, est le scru- tateur d’âmes, obsédé par la question du bien et du mal, repré- sentant lucide de la décadence grecque, autant que Démocrite incarnait l’ancienne culture aristocratique, il est le maître de Platon, c’est-à-dire de celui qui aurait bien volontiers mis au feu tous les livres de Démocrite, livres que Platon ne cite jamais parce que, comme le dit Aristoxène « il aurait dû rivali- ser avec le plus grand des philosophes ». 62 Ce contraste est encore sensible dans un fragment de 1885.

La morale est au fond animée d’ hostilité à l’égard de la science : Socrate déjà était hostile — et cela parce qu’à vrai dire la science attache de l’importance à des choses qui n’ont rien à voir avec « bien » et « mal », qui par conséquent ôtent du poids au sentiment du « bien » et du « mal ». En effet la morale veut que l’homme tout entier et toute sa force soient à son service : elle considère comme un gaspillage, pour un homme qui est ainsi fait qu’il n’est pas assez riche pour gaspiller, que de s’intéresser sérieusement aux plantes et aux étoiles. C’est pourquoi en Grèce l’esprit scientifique fut vite sur la mauvaise pente, une fois que Socrate eut introduit dans la science la maladie de la moralisation : une élévation telle que celle qui se trouve dans la pensée d’un Démocrite, Hippocrate ou Thucydide, ne fut pas atteinte une seconde fois. 63

Cependant, dans les textes des années 1872-1873, Socrate fait encore partie de la série des philosophes tragiques. En fait, dans les leçons comme dans La philosophie à l’époque tragique des Grecs , les philosophes tragiques se distinguent de Platon et des postplatoniciens en tant que types philosophiques purs. Socrate est un type pur, parce qu’il représente « le sage comme vainqueur des instincts grâce à la σοφιαv . 64 Dans les leçons sur l’histoire de la littérature grecque pro- fessées durant le semestre de l’hiver 1875-1876, Nietzsche rend plus nette encore la fracture entre Socrate et les philoso- phes précédents. 65 Au paragraphe 10 de ces leçons, Nietzsche explique que les philosophes présocratiques, de Thalès à Démocrite, voyaient dans la science le moyen d’acquérir une

Et Socrate ? Dans La Naissance de la tragédie , Socrate est le mystagogue de la science, le premier et illustre représentant de l’homme théorétique. Son unique plaisir est de retirer, un à un, les voiles qui empêchent la vision de la vérité pure et nue. En lui, la certitude que le savoir est en mesure de connaître et même de corriger l’être, transforme la recherche de la vérité en un principe éthique. L’image de Socrate mourant, « de l’homme qui s’est affranchi, par le savoir et la raison, de la crainte de la mort », vaut comme éternelle justification d’une vie consacrée à la science (GT, § 15). Mais, si nous lisons le dernier paragraphe des leçons sur les préplatoniciens, qui lui sont postérieures de quelques mois, nous découvrons une image de Socrate complètement diffé- rente. Le jugement reste négatif, 60 mais les motifs sont opposés à ceux invoqués dans La Naissance de la tragédie . Socrate ne représente plus l’esprit scientifique, qui a poussé la tragédie au suicide. Il incarne, au contraire, la recherche d’une morale rationnelle qui est à la fois hostile à la moralité antique, à l’art et à la science grecque.

Il fut toujours hostile à la culture et à l’art. De même à l’égard de la science de la nature. […] il s’est débarrassé de toute la physique […] Socrate n’a jamais appris la physique. […] Ainsi la philosophie socratique est absolument pratique , elle est hostile à toute connaissance qui n’est pas liée à des consé- quences éthiques. 61

Socrate n’est plus le premier scientifique, mais celui qui a interrompu le développement de la science grecque en canali- sant le savoir dans une direction eudémoniste, vers une téléo- logie et une théologie optimistes. Socrate contre Démocrite :

Nietzsche oppose pour la première fois le moraliste au scienti- fique, opposition qui restera par la suite au coeur de sa philo- sophie. Démocrite ce voyageur qui s’est « mis en quête des

60.

D’ailleurs, dans le fragment 6[3] 1875 Nietzsche écrira : « Socrate, pour l’avouer

une bonne fois, m’est si proche que j’ai presque toujours un combat à livrer avec lui ».

61.

Voir infra , pp. 241 et 243 ; cf. aussi le FP 23[35] 1872-1873 : « Socrate rompt avec

 

62. Cf. DK 68 B 299 et DL IX, 40.

la science et la civilisation telles qu’elles ont existé jusque-là […]. Le scepticisme socra- tique est une arme contre la science et la civilisation telles qu’elles existaient jusque-là »

et 23[22] 1872-1873 : « Socrate et Platon. L’éducation. “École” seulement maintenant.

Hostilité contre l’explication en termes de science de la nature » (sur la question des écoles philosophiques, v. infra , p. 59.

63. FP 36[11] 1885, v. infra , p. 359, note 16.

64. V. infra , p. 249. 233-234 et 84.

65. Cf. GOA, XVIII, p. 165 sq.

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Les philosophes préplatoniciens

 

La naissance de la philosophie

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liberté de pensée et une noblesse de l’esprit, qui leur permet- traient de dépasser la noblesse de sang de leur caste d’origine.

niste” des grecs, la volonté tyrannique comme principale caractéristique du peuple grec sont des sujets burckhardtiens autour desquels tourne cette nouvelle tentative de réécriture du Philosophenbuch . 68 Mais ces brèves notes sont surtout dominées par une idée qui deviendra un des thèmes fondamentaux de la philosophie nietzschéenne de la maturité : l’expérimentation de nouvelles possibilités d’existence, et la recherche des conditions favora- bles à la formation d’individus autonomes. 69 Dans l’introduc- tion à la nouvelle version, (fragment 6[48] 1875), Nietzsche parle des présocratiques au lieu des préplatoniciens, parce que la périodisation n’est plus faite selon le critère du caractère mixte ou pur, mais à partir du fait que les philosophes de Tha- lès à Démocrite ont découvert de nouvelles belles possibilités de vie , alors que les Grecs postérieurs « ont oublié le meilleur de tout cela ». Disparaît la référence directe à la culture scien- tifique contemporaine et emerge, au contraire, l’individua- lisme des présocratiques, qui s’étaient éloignés de la polis et du mythe pour expérimenter de nouvelles formes de vie. Socrate a brusquement mis fin à ce processus, et Nietzsche retient que les Grecs n’ont pas réalisé ce qu’ils pouvaient atteindre de meilleur : « La plus grande déchéance qui puisse frapper l’hu- manité, c’est un avortement des types de vie supérieurs. C’est ce qui est arrivé alors ». 70 Dans ce cas également, Nietzsche reprend, pour le radica- liser, un thème burckhardtien. Selon l’historien de Bâle, la Grèce antique est caractérisée par l’efflorescence d’un grand nombre d’individualités : « Partout fleurit la seule individua- lité valant pour elle-même , et c’est l’unique raison pour

Tous les philosophes de noble lignage que nous avons cités plus haut, se montrent critiques envers leur propre caste, certains mêmes affichent la plus grande hostilité à son égard. Dans la mesure où ils forment une aristocratie de l’esprit, et qu’ils s’approprient les forces de la raison, de la critique, et de la science, qui les propulsent en avant, ils se libèrent du culte de la tradition et de la magie de la poésie qui nourrit la tradition. Ainsi, voit-on Héraclite et Platon, tous deux issus d’un très haut lignage, se poser en farouches adver- saires d’Homère et de toute la culture noble pétrie de poésie. Ces philosophes, de Thalès à Démocrite, en suivant une unique trajectoire, ont rejoint une conception de la science de la nature, sur les bases de laquelle, 2000 ans plus tard, se dressera la science moderne : de fait, Gassendi s’inscrit dans la droite lignée de Démocrite. 66

Au cours de l’été 1875, l’image de Socrate et des philoso- phes préplatoniciens change encore une fois. Ce sont les années de l’« inactualité ». Nietzsche, aux côtés de Wagner, a publié les trois premières Considérations inactuelles et est en train d’écrire la quatrième qui devait s’intituler Nous autres philologues . Mais sa santé commence à décliner. C’est le pré- lude à la grande crise qui l’obligera, au cours de l’automne 1876, à demande à l’Université de Bâle une année de congé. Pendant ces années, le besoin d’indépendance se fait toujours plus fort ; Nietzsche ne se rend pas à Bayreuth pour assister aux répétitions du Ring des Nibelungen et passe les vacances d’été à Steinabad, dans la Forêt Noire. Seul, malade, il relit, transcrit et commente ses annotations sur les philosophes grecs des années 1872-1873. 67 Un cahier qui lui avait été donné par son élève Luis Kelterborn, conte- nant la transcription des leçons de Jacob Burckhardt sur l’ His- toire de la civilisation grecque , lui sert de guide dans son retour aux méditations sur les Grecs. Mazzino Montinari a souligné l’importance de l’influence de Burckhardt dans les fragments posthumes de l’été 1875. La conception non linéaire du déve- loppement historique, la critique de l’image falsifiée, “huma-

68.

Cf. respectivement les FP 5[16, 21, 58]; le FP 5[60]; les FP 5[7], 6[7, 27, 28] 1875

et l’appareil critique de Mazzino Montinari aux fragments posthumes de 1875 (KGW, IV/4, pp. 366, 369 sqq.). Toutefois on peut déjà trouver dans les fragments 23[1] et

31[1] 1872 une évocation de la tendance tyrannique des philosophes préplatoniciens.

69.

En cette période cf. par exemple le FP 3[75] 1875: « Réunir des hommes dans un

 

grand centre pour engendrer des hommes meilleurs, telle est la tâche de l’avenir. […] Jusqu’à présent aucun individu, si ce n’est les plus rares, n’était libre ».

70.

FP 6[31], cf. aussi 6[34] 1875. Les présocratiques sont considérés, en outre, comme

GOA, XVIII, p. 191. Voir aussi la page189 où Nietzsche rappelle les origines nobles

des philosophes présocratiques en reprenant exactement les termes qu’ils avaient choisis pour ses leçons consacrées aux préplatoniciens.

66.

les précurseurs d’une réforme panhellénique qui a été entravée par le succès inespéré des guerres persanes et par une tête bizarre comme Socrate ». Cette réforme « aurait été un terrain merveilleux pour l’engendrement des génies ; comme il n’y en eut jamais.

67.

Voir les fragments du groupe 6, qui forment une strate du cahier U II 8 (cahier dans

 

lequel sont aussi contenus les ébauches de Nous autres philologues ). Dans ces fragments réapparaissent plusieurs thèmes des groupes 19 et 23 de l’hiver 1872-1873.

 

Avec « Socrate et ses disciples et tous les chefs de sectes de la Grèce tardive », s’inter- rompt la série des philosophes antiques et s’achève « l’autodestruction des Grecs » ; cf. les FP 6[23, 17, 35, 48] 1875.

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Les philosophes préplatoniciens

 

La naissance de la philosophie

47

laquelle les Grecs deviennent un peuple à nul autre pareil ». 71 Ce sont surtout les philosophes qui ouvrent des espaces de

Pythagore à la secte. Un groupe de phénomènes porte tout cet esprit de réforme — le développement de la tragédie. La réforme qui a échoué , c’est celle d’ EMPÉDOCLE ; quand il eut échoué, il ne resta plus que Socrate (FP 6[18]

1875).

liberté qui échappent à la compacité de la polis et des mythes sur lesquels elle était fondée :

Ce qui importe du point de vue de l’histoire de la culture c’est […] la présence de la philosophie comme partie intégrante de la vie grecque. Ce qui est décisif et surprenant dans la vie grecque, c’est l’émergence d’une classe d’individus libres et indépendants au sein de la polis despotique. Mais sur ce point, la philosophie en tant que telle est sans commune mesure avec tout ce qui à trait à l’esprit . Le libre mouvement qu’elle produit dans la la pensée ne favorisa pas seulement tous les types de recherche scientifique, elle développa aussi, dans la vie, la libre personnalité qui rend plus admirable encore le chercheur. 72

Le même point de vue se trouve dans l’aphorisme 261 de Humain, trop humain (qui est la seule partie publiée parmi tout l’ensemble des réflexions sur les préplatoniciens). Dans ce long aphorisme intitulé « Les tyrans de l’esprit », Nietzsche résume le contenu des fragments de 1875 à partir de l’idée de l’instinct tyrannique qui enflammait l’âme grecque. 74 Toujours dans ce texte, l’épanouissement accéléré de la culture grecque dominée par les figures des philosophes qui, tyranniquement, tentaient d’imposer leur vérité, leur forme de vie philosophi- que toute particulière, est brisé par Socrate, qui détruit en une nuit l’évolution jusqu’alors si merveilleusement régulière, mais certes trop rapide, de la science philosophique ». « Et pour- tant — poursuit Nietzsche — il n’est guère de perte plus lourde que celle d’un type, d’une possibilité de vie philosophi- que nouvelle et supérieure, ignorée jusqu’alors ». Mais, selon le pathos propre à Humain, trop humain , Nietzsche conclut en disant que le temps des tyrans, même celui des tyrans philosophiques, est révolu. La culture antique est morte. Nous sommes à jamais séparés d’elle et de ses fon- dements mythiques. Il faut affronter désormais le chaos, la désagrégation de la modernité et essayer de fonder une culture sur le savoir. Est venu le temps des bons européens et des oli- garques de l’esprit. Ce sont les hommes des Lumières, citoyens du monde , qui de polis à polis , de civilisation à civilisation, se cherchent, se reconnaissent, et mettent en commun leur savoir. À l’étroitesse de la polis et à la “pure folie” teutonique wagnérienne, Nietzsche oppose le Paris des Lumières, centre d’une culture supranationale : Humain, trop humain. Un livre pour esprits libres est dédié à la mémoire de Voltaire. À la lumière du mythe, à la confiance en sa propre vérité, on subs- titue le scepticisme et la lumière de la raison. 75

Dans les leçons de Burckhardt, toutefois, le premier indi- vidu vraiment libre est Socrate. Socrate, selon Burckhardt, est une « grande figure originale », « la personnalité la plus mar- quante de toute l’histoire du monde », une « figure hors du commun », un « individu très particulier » et chez qui « la libre personnalité s’exprime de la manière la plus sublime ». 73 Nietzsche, donc, reprend le sujet burckhardtien, mais l’appli- que aux philosophes présocratiques et seulement à eux, alors qu’il voit en Socrate la rupture dans ce développement histori- que. Réémerge alors l’idée que les Préplatoniciens laissaient présager une réforme générale de la civilisation grecque dont le point culminant est encore Empédocle. Mais cette fois, la réforme grecque n’est pas influencée par le modèle de Bay- reuth, mais par la philosophie de l’esprit libre. Il s’agit d’une réforme panhellènique et cosmopolite, qui délivre l’individu du mythe et de l’étroitesse de la polis .

On peut présenter ainsi ces premiers philosophes : ceux qui ressentent le climat et les mœurs grecs comme une entrave et une clôture : ceux qui par conséquent doivent se libérer (combat d’Héraclite contre Homère et contre Hésiode, de Pythagore contre la sécularisation, de tous contre le mythe, surtout Démocrite). […] Je vois en eux les PRÉCURSEURS D’UNE RÉFORME des Grecs : mais non ceux de Socrate. Disons plutôt que leur réforme n’eut pas lieu, elle en resta chez

71.

J. Burckhardt, Griechische Kulturgeschichte , quatre tomes qui correspondent aux

74.

« Ils étaient des tyrans, autant dire cela même que tout Grec voulait être, et que

vol. V-VIII des Gesammelte Werke , Basel, Darmstadt und Berlin 1955 ; nous l’abré- geons en GK suivi du numéro du tome et du numéro de page. La citation que nous venons de faire se trouve en GK, 4, p. 15.

72. Burckhardt, GK, 3, p. 348 et p. 340.

75.

chacun était dès qu’il le pouvait », qui reprend les mots de Burckhardt : « la tyrannie est l’une des formes inévitables de l’idée grecque d’État, et chez tout grec ambitieux et doué, sommeillait un tyran et un démagogue » (GK 1, p. 166).

L’aphorisme 261 de Humain, trop humain commençait avec ces mots : « Les seuls

73. Cf. Burckhardt, GK, 3, pp. 348-349, 354.

endroits où la vie des Grecs resplendit sont ceux où tombe le rayon du mythe ; ailleurs,

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Les philosophes préplatoniciens

La naissance de la philosophie

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Mais, en poursuivant l’exercice de la libre pensée, Nietzs- che comprend que les esprits libres n’étaient que le rêve d’un malade : « de ces “esprits libres” il n’y en a, il n’y en eut jamais » (MA, préf., § 2). La création d’une oligarchie de l’es- prit, d’une civilisation de l’esprit libre, est une tâche à venir. Pendant les années 1880, Nietzsche réinterprète les phénomè- nes sociaux à partir de la sociologie organiciste d’Alfred Espi- nas, selon laquelle la société ne naît pas du contrat passé entre des individus libres et déjà formés, mais elle est un organisme collectif constitué d’êtres grégaires. 76 Au contact de ces théories, l’idée, qui est une constante dans les écrits de Nietzsche, selon laquelle les philosophes grecs préparaient une réforme de la culture grecque change une fois de plus de contenu. En 1872, Nietzsche l’avait mise en relation avec la culture et l’art de la tragédie, en 1875 il l’avait interprétée comme réforme panhellénique d’après le modèle légué par la philosophie de l’esprit libre et du bon européen, au début des années quatre-vingt, dans le Gai savoir , Nietzs- che parvient à la conclusion que l’échec de cette réforme mon- tre clairement la maturité du peuple grec sur la question du développement de l’individu. À cette période, l’attention de Nietzsche se détourne définitivement des conditions de déve-

loppement d’une culture supérieure, pour s’attacher au pro- cessus de formation d’individus autonomes.

d’ores et déjà à un état de différenciation multiple et commence à s’affranchir de grossiers instincts grégaires ainsi que de la moralité des mœurs : état de fluctuation, fort significatif, que l’on a l’habitude de décrier comme déca- dence et corruption des mœurs, alors qu’il annonce la maturation de l’œuf et le proche éclatement de la coquille. […] Là où quelqu’un domine, il n’y a que des masses : où il y a des masses, il règne un besoin de se livrer à l’esclavage. Où il y a de l’esclavage, il ne se trouve qu’un petit nombre d’individualités qui ont contre elles les instincts grégaires, et la conscience (FW 149).

L’instinct grégaire est originaire et plus fort que l’instinct poussant à l’autonomie, et l’individu qui veut devenir libre doit tout d’abord s’isoler de la communauté et entreprendre un parcours ascétique pour la création de son “soi”. Dans les fragments de l’été 1881, Nietzsche trace les étapes de ce par- cours qui sera mis en scène dans les trois premières parties du Zarathoustra . Et ici l’héritage grec resurgit. Celui qui s’aven- ture sur la voie de la libération peut trouver comme compa- gnons de route les philosophes grecs qui, les premiers, même au sein d’une société parfaite, structurée organiquement, ont essayé fonder leur vie sur des principes individuels. Zarathous- tra dévoile à ses disciples l’héritage grec en situant dans les « Iles bienheureuses » la première étape de la voie vers la libération : et c’est sur des vaisseaux grecs, en partance pour les Sporades, les Cyclades, l’île Égée, que les disciples de Zara- thoustra commencent leur voyage vers les îles bienheureuses.

Échecs des réformes . — Il revient à l’honneur de la civilisation supérieure des Grecs, même à une époque relativement primitive, qu’à différentes reprises les tentatives pour fonder de nouvelles religions helléniques aient échoué : il est à l’honneur de cette civilisation que, très tôt, il y ait eu en Grèce une foule d’individus d’un genre très divers, dont les divers genres de détresse ne pouvaient être résolus par une formule unique de foi et d’espérance. Pytha- gore et Platon, peut-être aussi Empédocle, et longtemps auparavant les enthousiastes orphiques visaient susnommés avaient des âmes et des dons si authentiques de leur échec : ils n’allèrent pas au-delà de la création de sectes. Toutes les fois que les réformes de tout un peuple échouent et que seules des sectes parviennent à s’affirmer, on peut conclure que le peuple se trouve

elle est sombre. Or, justement, les philosophes grecs se privent de ce mythe […] au fond, ces philosophes ne cherchaient qu’un soleil plus éclatant , le mythe n’était pas assez pur, assez lumineux à leurs yeux » qui, comme l’a indiqué Montinari, reprend les mots de Burckhardt : « le mythe, comme une force puissante, dominait la vie grecque, et planait au-dessus d’elle, à la fois proche et magnifique. Il resplendissait au sein de toute l’actua- lité grecque, partout et jusque dans la grécité tardive » (GK, 1, p. 27-28). 76. Cf. A. Espinas, Die thierischen Gesellschaften. Eine vergleichendpsychologische Untersuchung, Braunschweig 1878, p. 508 (BN).

50 Les philosophes préplatoniciens

Chronologia philosophorum

par Francesco Fronterotta

À la fin de la première de ses Leçons sur les philosophes pré- platonicien s, Nietzsche justifie le nom de philosophes “prépla- toniciens” attribué à ces penseurs grecs qui vont de Thalès à Démocrite et à Socrate, en le distinguant de celui de “préso- cratiques”, terme déjà répandu à la fin du XIX e siècle et aujourd’hui d’usage courant. 1 En effet, dans l’image que Nietzsche nous propose, les phi- losophes les plus anciens jusqu’à Socrate doivent être considé- rés comme des types “purs”, “partiaux” et originaux par leur

1. Voir sur ce sujet Kirk-Raven, The Presocratic Philosophers , Cambridge: University

Press 1957 ; J. Barnes, The Presocratic Philosophers , London: Routledge 1979 ; W. Leszl (éd.), I Presocratici , Bologna : Il Mulino 1982. Une proposition très nouvelle et pleine d’intérêt est avancée par Giorgio Colli (voir en particulier La nascita della filosofia , Milano : Adelphi 1975 (tr. fr. La naissance de la philosophie , Lausanne: L’aire 1981) ; La sapienza greca , voll. I-III, Milano : Adelphi 1977-1980, tr. fr. La sagesse grecque , vol. I- III, Combas: Editions de l’éclat, 1990-1992) qui — dans une tentative pour donner un nom aux penseurs les plus antiques qui ne les classe pas en fonction de l’histoire de la philosophie postérieure ( pré -socratiques ; pré -platoniciens), mais qui définisse leur caractère spécifique et essentiel — suggère l’utilisation du terme “sages”. Ce terme dési-

gne les possesseurs de cette σοφιαv , de ce savoir énigmatique et pré-rationnel, encore lié aux pratiques religieuses des célébrations des mystères, de l’extase et de la “folie” divi- natoire. Le terme “présocratique” a été utilisé pour la première fois par Diels, dans la première édition de ses Fragmente der Vorsokratiker , Berlin 1903, mais le nom de “philosophie

52

Les philosophes préplatoniciens

 

Chronologia philosophorum

53

personnalité comme par leur doctrine, alors que Platon appa- raît comme le premier “caractère mixte” :

de Platon, est manifeste (ce qui nous porterait à situer Socrate

Platon est le premier grand caractère mixte , autant par sa philosophie que par son type philosophique. Sa doctrine des idées, qui rassemble des éléments socratiques, pythagoriciens et héraclitéens, ne peut absolument pas être quali-

fiée de conception originale. L’homme lui-même a réuni en soi les traits d’Héraclite, à la fierté royale, de Pythagore, législateur au mystère mélanco- lique et de Socrate, dialecticien connaisseur d’âmes. 2

En fait, les possibilités et les modalités de regroupement et de classification de ces penseurs sont multiples et toutes, au moins dans une certaine mesure, artificielles. Aristote lui- même, notre source la plus ancienne, ne nous donne pas de classification précise. D’un côté, il semble considérer ( Metaph . I 6, 987a30) que la doctrine platonicienne est le moment pivot (ce qui nous induirait à classer tous les penseurs précédents comme préplatoniciens, et Aristote parle bien de philosophes venus avant Platon) ; d’un autre côté toutefois, le relief parti- culier accordé à la figure de Socrate ( Metaph . I 6, 987b1-5) en tant que rénovateur des recherches philosophiques et en tant que personnage qui eut une influence décisive sur la formation

à un tournant et à définir comme présocratiques tous les phi- losophes précédents).

1. Sources et témoignages

Quiconque s’apprête à étudier les doctrines des philoso- phes précédant Platon et Aristote, ne peut se dispenser d’une recherche sur les sources et sur les témoignages relatifs à ces penseurs. Pour cette raison, il est opportun de cerner au préa- lable, même schématiquement, les principaux moments de l’histoire de ces sources. Alors seulement pourra être explicité le jugement que Nietzsche porte sur elles. Platon et Aristote nous fournissent les informations les plus anciennes sur la vie et sur les doctrines des Préplatoniciens, mais la crédibilité et la pertinence de leurs témoignages ont été plusieurs fois contestées. 3 C’est plutôt dans le cercle de la tradition platonico-artisto- télicienne, entre la fin du IV e siècle avant J.-C. et la période alexandrine, que se développe un intérêt érudit. Naît alors la tradition doxographique et sont rédigées de nombreuses his- toires de l’évolution des écoles philosophiques antiques et de leur pensée, à dessein de résoudre l’énigme de l’origine de la philosophie, de ses initiateurs et de leurs chronologies. Parmi ceux qui se sont consacrés à ces études, il faut sans aucun doute ranger Théophraste (dont les φυσικω' ν δοvξαι , qui sont perdues mais dont certaines citations tardives de Diogène Laërce et de Simplicius gardent la trace, devaient rassembler une grande quantité de témoignages sur les Préplatoniciens) et, à partir du III e siècle, les historiens et les philologues alexandrins. L’intérêt et l’objectif de ces érudits, hommes cultivés et raf- finés, étaient d’inventorier tout le savoir atteint jusqu’à leur époque, de le classer en distinguant les divers domaines, et, dans chaque domaine, de rappeler qui en étaient les représen- tants, d’en reconstituer les écoles, de trouver l’initiateur et le

présocratique” était déjà répandu parmi les historiens du XIX e siècle : H. Ritter, Geschichte der Philosophie , vol. I, Hamburg 1829 ; C. A. Brandis, Handbuch der Geschichte der Griechisch-Römischen Philosophie , Berlin 1835 ; E. Zeller, Die Philoso- phie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung , Vol. I, Leipzig 1856 ; d’autres, comme F. Ueberweg, Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie des Altertums , Berlin 1862, ont ultérieurement distingué une première et une seconde phase de la pensée préplatonicienne, une période préattique et une période présophistique. On observe d’ailleurs que l’expression “présocratiques” ou “philosophie présocra- tique”, qui prévaut aujourd’hui, souffre d’une certaine ambiguïté, étant donné qu’elle comprend aussi des philosophes qui sont morts après Socrate (comme Démocrite) ou bien qui ont vécu après lui (comme Archytas et d’autres Pythagoriciens).

2.

Voir infra , p. 84. Aristote aussi ( Metaph . I 6, 987a30-b10) souligne le “caractère

mixte” de Platon, et identifie en Héraclite, Pythagore et Socrate, les principaux inspira- teurs et points de référence de la réflexion platonicienne : « Après les théories philoso- phiques dont nous avons parlé, la doctrine de Platon s’est imposée, doctrine qui, par de nombreux aspects, se rattache aux doctrines pythagoriciennes, mais qui possède égale- ment une originalité propre qui la sépare de la philosophie des Italiques. Platon, en fait, dans sa jeunesse devint bien vite disciple de Cratyle et des doctrines héraclitéennes [ ];

et quand Socrate mit complètement de côté l’enquête sur la nature et commença à étu- dier avec soin le monde de l’éthique et à y chercher l’universel et à arrêter le premier son

attention sur les définitions, Platon reprit sa doctrine [

]».

Et dans le passage suivant

 

(987b10-13), Aristote, en introduisant la doctrine platonicienne de la participation entre choses et idées, insiste : « Et Platon, comme élément nouveau, a seulement introduit le nom “participation”, parce que, alors que les Pythagoriciens soutiennent que les choses existent par imitation des nombres, lui affirme qu’elles existent par participation. Il s’est limité à changer le nom ».

3.

Particulièrement pour ce qui concerne Aristote, cf. H. Cherniss, Aristotle’s Criti-

cism of Presocratic Philosophy , Baltimore: Johns Hopkins Press 1935 et Aristotle’s Criti- cism of Plato and the Academy , Baltimore: Johns Hopkins Press 1944. Voir en outre sur

le sujet G. Colli, La natura ama nascondersi , Milano : Adelphi 1988 chap. III, pp. 93-135 (I éd. 1948, tr. fr. Nature aime se cacher , Combas : Éditions de l’éclat 1994).

54 Les philosophes préplatoniciens

fondateur de chaque sorte de savoir et, à partir de cela, de reparcourir l’évolution de son école de pensée. Le cas des πιv νακες de Callimaque, authentiques tables bio-bibliographi- ques qui contenaient un catalogue complet de toutes les œuvres et de tous les plus importants auteurs grecs, avec des informations biographiques et chronologiques, est particuliè- rement éclairant. Quelques siècles plus tard, Diogène Laërce, biographe et grand collectionneur d’informations et d’anecdotes sur les philosophes antiques jusqu’à Épicure, travaillait de la même manière. À l’exception évidente de Platon et d’Aristote, Laërce est peut-être la source — la plus ancienne qui nous ait été transmise par tradition directe et dans son intégralité — à travers laquelle nous sommes informés sur les œuvres des his- toriens alexandrins. L’image de la philosophie préplatonicienne qui émerge de ces sources coïncide pour l’essentiel, comme nous le verrons par la suite, avec celle généralement reçue et accréditée par les philologues et par les historiens du XIX e siècle : les Préplato- niciens sont réunis en quelques écoles philosophiques, à l’inté- rieur desquelles on peut reconstituer une succession ininterrompue de chefs d’école (une διαδοχηv , justement), depuis les origines de la philosophie jusqu’à la période hellé- nistique. Nietzsche s’oppose à cette image fondée, à son avis, sur une mauvaise interprétation du sens des témoignages de Platon et d’Aristote et de la perspective historique particulière des Alexandrins. Je voudrais discuter la position de Nietzsche selon trois points de vue distincts : méthodologique, histori- que et philologique.

2. La méthode

Nietzsche adopte dès le début une position très nette, selon laquelle, pour reconstituer la chronologie des Préplatoniciens « Il est contre toute méthode de préférer les indications qui rendent possibles la relation de maître à disciple », et « La méthode qui consiste à préférer les chiffres à l’aide desquels

une διαδοχηv devient possible, est complètement fausse » (v. infra , p. 124 et p. 127 ).

Chronologia philosophorum

55

En somme, il n’est pas légitime, selon Nietzsche, de recons- tituer une chronologie des philosophes antiques en retenant seulement les dates qui permettent de les placer les uns à la suite des autres dans une succession continue de maîtres à dis- ciples, en allant même, dans des cas extrêmes, jusqu’à falsifier une chronologie transmise pour lui en substituer une autre qui s’accorde mieux avec la διαδοχηv . Une telle opération n’est pas seulement absolument étrangère à une méthode critique sérieuse, mais elle suppose aussi un réel manque de sens histo- rique, parce qu’elle entend appliquer aux philosophes prépla- toniciens — même à ceux qui ont vécu à des décennies de distance ou qui ont été actifs en des lieux très éloignés — des schémas fixes (les écoles de philosophes, les successions maî- tre/disciple) spécifiques aux écoles philosophiques de la période alexandrine.

3. Valeur historique des sources

3.1. Platon et Aristote

Les philosophes qui, comme Platon et Aristote, virent de leurs propres yeux la naissance des sectes philosophiques, comme l’apparition de quelque chose d’entièrement nouveau, ne pouvaient assurément pas supposer que, déjà, les anciens philosophes présocratiques avaient vécu dans de semblables rapports de secte (v. infra , p. 253).

Selon Nietzsche, Platon et Aristote ne pensent pas la philo- sophie préplatonicienne en termes de succession d’écoles, et ne proposent pas de critère chronologique ou géographique approprié pour classer de la sorte les philosophes antiques. Du reste, et c’est un sujet débattu par les historiens de la philoso- phie, il serait bon de se demander si Platon et Aristote sont animés d’un véritable intérêt historique ou érudit qui puisse nous faire supposer chez eux l’intention d’écrire une histoire de la philosophie préplatonicienne . Nietzsche émet, particuliè- rement en ce qui concerne Platon, un avis radicalement négatif :

Platon est une nature absolument non historique ; ses anachronismes ne doivent pas être interprétés comme des licences poétiques conscientes, et

C’est cette

encore moins comme une « falsification intentionnelle » [

atmosphère mythique que Platon respire : une grande exactitude historique,

].

56

Les philosophes préplatoniciens

 

Chronologia philosophorum

57

quelle qu’elle soit, n’y est absolument d’aucune importance. [ historique ne le retint (v. infra , p.163 ).

]

aucun sens

lancer des critiques aussi graves contre des hommes illustres et anciens. Voici

en revanche ce qui peut se dire sans blâme

— Quoi donc ? — Qu’ils ont jeté

Or, pour peu qu’on examine attentivement la question, les affirmations de Nietzsche se trouvent confirmées. Dans le Sophiste , une fois soulevée la question de l’être et du non-être dans le cadre de la discussion sur la nature de l’art sophistique, Platon juge opportun de poursuivre en prenant en considéra- tion la position des philosophes précédents sur l’être et le non- être. Quelle a été leur doctrine ontologique ? Une première remarque s’impose : Platon interroge les phi- losophes préplatoniciens sur le problème ontologique, même si, comme on le sait, la grande partie de ces penseurs ne s’est pas intéressée explicitement et directement au problème de l’être ; si l’on met à part la soi-disant école éléatique et peut- être même les Pythagoriciens et les Atomistes, la recherche des Préplatoniciens s’est tournée vers les principes, les causes du réel et vers la cosmologie, recherches qui, par leur forme et leur contenu, rentrent difficilement dans le cadre du discours ontologique de Platon. La question de Platon (qu’est-ce que l’être ? le non-être est-il pensable ?) ne peut être posée aux Préplatoniciens qu’au prix d’une réinterprétation de leurs doctrines dans une optique ontologique, selon un schéma qui est propre à Platon (et peut-être aux Éléates), mais assurément pas à ces penseurs. Et en effet, dans ce passage du Sophiste , l’Étranger éléate qui mène la discussion remarque comment, lorsqu’on les inter- roge simplement, les philosophes préplatoniciens semblent tous être en train de raconter une fable :

leur regard de trop haut et qu’ils nous ont négligés, nous la foule ; sans se soucier le moins du monde si nous les suivions dans leurs raisonnements ou si nous restions à la traîne, chacun achevant son propre discours pour son

propre compte. (242b-243c),

Considérés individuellement, chacun avec sa propre doc- trine, sa propre terminologie, ses propres intérêts, les Prépla- toniciens ressemblent à des conteurs de fables qui s’adressent à qui les écoute comme à des enfants impressionnés par la puissance suggestive de leurs images, mais incapables de sui- vre le raisonnement qui vole trop haut. La seule possibilité pour comprendre la doctrine des philo- sophes préplatoniciens reste celle de les réinterpréter , de les classer selon le type de réponse qu’ils proposèrent à la question sur l’être et sur le non-être . Et c’est ce que le fait l’Étranger (243d-249d) : mettant de côté la référence précise à chacune de ces différentes doctrines philosophiques, il parle de plura- listes, de monistes, de matérialistes et d’idéalistes. Mais il con- vient d’observer qu’entre ces groupes de penseurs, l’Étranger n’établit aucun lien chronologique, géographique, historique ou d’école. 4 Comme on le voit, ne se manifeste aucune inten- tion historique ou exégétique : l’effort interprétatif de Platon se réduit à une décontextualisation de la forme et des contenus des doctrines préplatoniciennes afin d’en extraire une indica- tion même indirecte sur le problème qui l’intéresse. Tout comme Platon, Aristote, dans Metaph. I 2-5 (982a- 987a25), tourne son attention vers les philosophes préplatoni- ciens dans un but bien précis :

J’ai l’impression que chacun d’eux nous raconte une fable, comme si nous étions des enfants ; pour l’un, les êtres sont de trois sortes, qui parfois, d’une certaine manière, se combattent les uns les autres, parfois deviennent amis, se marient, ont des enfants et les élèvent ; un autre, qui les dit de deux sortes, humide et sec ou chaud et froid, les fait cohabiter et s’épouser ; au contraire pour ce qui concerne notre famille éléatique qui part de Xénophane et de plus loin encore, elle ne voit qu’unité dans ce qu’on nomme le tout. Ensuite, certaines muses ioniennes et siciliennes ont jugé plus sûr de les rassembler tous les deux et de dire que l’être est multiple et un, et qu’il tient sa cohésion de l’amour et de la haine. Pourquoi s’accorde-t-il alors qu’il discorde toujours ? disent les muses les plus sévères ; les plus clémentes au contraire ont renoncé à dire qu’il en va toujours ainsi et disent que parfois le tout est un par amour d’Aphrodite et que parfois il est multiple et en lutte contre lui-

Il apparaît clairement qu’eux aussi parlent de certains principes et de certaines causes. Si donc nous revenons à eux, nous en tirerons une aide pour notre recherche actuelle, puisque soit nous en viendrons à découvrir quelque autre genre de causes, soit nous confirmerons notre confiance en celles dont nous venons de parler. 5

Rendre actuels les Préplatoniciens pour éclairer la recher- che présente, les interroger pour confirmer la validité de sa

4.

L’unique exception est peut-être celle de la “famille” éléatique, mais à ce sujet on

se reportera à Nestor L. Cordero, « L’invention de l’école éléatique : Sophiste 242d », in Études sur le « Sophiste » de Platon , éd. P. Aubenque, Napoli : Bibliopolis 1991, pp. 91-

124.

 

5.

Aristote, Metaph. I 983b1-5. Cf. aussi Metaph. I 986a13, b4, 12 ; 988a20, b16 ;

même à cause de quelque discorde. Établir si ces choses ont été dites par eux [les philosophes] véritablement ou non, est bien difficile et il n’est pas bon de

993a11.

58

Les philosophes préplatoniciens

 

Chronologia philosophorum

59

propre doctrine des causes, tel est le but d’Aristote. Mais il est très difficile, hors de ce schéma, de supposer que les Préplato- niciens se servirent, dans leur recherche naturaliste, de la com- plexe et subtile distinction entre cause finale, cause efficiente, cause matérielle et cause formelle. L’interprétation d’Aristote est évidemment personnelle et — on l’a dit — consciemment et intentionnellement non historique. 6 Quant aux écoles auxquelles les Préplatoniciens auraient appartenu, elles apparaissent, à une lecture attentive, avoir une définition extrêmement vague. Les Atomistes se réduisent à “Leucippe et son compagnon Démocrite” (985b4-5). Des Pythagoriciens, on parle toujours en des termes très imprécis :

parmi les « soi-disant » Pythagoriciens (985b22 ; 989b29 ; De caelo 284b7, 293a20), Aristote distingue diverses tendances philosophiques et diverses doctrines, sans pourtant en spéci- fier les limites respectives. Pour ce qui concerne les Éléates, quelque doute est exprimé sur le rapport entre Xénophane et Parménide (986b20-25 : «on dit en effet que Parménide a été son disciple [de Xénophane] ») et non par hasard : au-delà de la postulation de l’unité du principe — qui pour Xénophane coïnciderait avec la divinité et pour Parménide avec l’être — Aristote ne voit aucune autre relation entre les deux penseurs. Des philosophes “italiques”, on parle avec l’unique référence aux Pythagoriciens (987a10) et en excluant implicitement les Éléates. Même d’un point de vue géographique donc, Aristote ne semble avoir aucun goût pour une reconstitution précise. Le nom d’Anaximandre, enfin, n’est pas cité une seule fois au cours de cette longue discussion. 7 Dans ce cas non plus, il n’y aucune tentative d’intégrer les Préplatoniciens dans une succession chronologique ou d’école ou de relier organiquement la pensée : chaque philosophe se trouve mis en rapport avec les autres seulement en fonction de

la doctrine aristotélicienne des causes et selon les indications qu’il peut offrir pour le commencement de la recherche de la Métaphysique .

3.2. Les érudits alexandrins

Inversement, il était quasiment impossible pour un savant alexandrin, perce- vant la philosophie autour de lui comme une philosophie de différentes sectes, de négliger la question concernant le type de rapport que ces anciens philo- sophes avaient pu entretenir les uns avec les autres. A cela s’ajoute la forte tendance des Alexandrins à considérer toute chose et tout art, comme ayant été un jour inventé, et de fait à recenser les noms des inventeurs les plus célè- bres. En cela, les savants égyptiens étaient guidés par la tendance, consciente ou inconsciente, à retirer aux Grecs, autant que faire se pouvait, la paternité de toutes les inventions de ce type, pour les attribuer aux barbares. La philo- sophie <également> était considérée comme quelque chose qui avait été inventé et, dans la mesure du possible, ses inventeurs devaient être des barbares. Plus tard, on concevra la philosophie comme quelque chose rele- vant de la transmission : l’inventeur la remet entre les mains de son élève, et la chaîne de la διαδοχηv [succession] se prolonge ainsi jusqu’aux philosophes contemporains de ces mêmes Alexandrins. (v. infra , pp. 253 et sqq.).

Les modèles littéraires d’après lesquels se définit la recher- che historico-philosophique des Alexandrins sont essentielle- ment au nombre de deux : celui des διαδοχαιv των' φιλοσοφωνv (les successions des philosophes) et celui des études περι; αιJρε σεωνv των' φιλοσοφωνv (sur les écoles des philosophes), genres liés entre eux, mais non identiques. 8 Les διαδοχαιv furent composées par des philologues et des érudits tels que Sotion d’Alexandrie, Héraclide Lembus, Sosi- crate de Rhodes, Alexandre Polyhistor, Antisthène de Rhodes et Nicias de Nicée. Comme le titre διαδοχηv l’indique, les dia- docographes entendaient recomposer une histoire de la philo- sophie de ses origines à l’époque hellénistique, établissant une chaîne ininterrompue et progressive de penseurs individués et postulant entre chacun d’eux une relation maître/disciple. La structure des διαδοχαιv alexandrines, qui, d’après ce qui se déduit des fragments en notre possession, devient très tôt canonique, peut être reconstruite grâce aux fréquentes cita- tions de Diogène Laërce. Pour chaque philosophe, le diadoco- graphe rapportait d’abord son lieu de naissance, ses relations de famille ou d’école avec d’autres philosophes, sa chronologie ;

6.

Le renvoi est, sur ce point encore, à H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Presocratic

Philosophy , cit.

7.

On peut en outre souligner le déroulement, plutôt confus, de la présentation aris-

totélicienne des doctrines des Préplatoniciens : on commence avec Thalès suivi par Hip- pon, Anaximène et Diogène, et puis par Hippase et par Héraclite, donc suivent

Anaxagore, Empédocle et les monistes, parmi lesquels se détache Parménide ; plus loin la recherche reprend de nouveau en partant d’Hésiode, qui est rapproché de Parménide et d’Empédocle, desquels ensuite, par simple association d’idées, Aristote passe à une discussion sur la position d’Anaxagore et des Atomistes. Suit enfin la discussion des

8.

Cf. J. Mejer, « Diogenes Laertius and his Hellenistic Background », Hermes. Zeits-

positions pythagoriques, qui se conlut par un bref résumé précédant l’exposition de la philosophie de Platon ( Metaph. I 3-5).

chrift für Klassische Philologie , Einzelschriften — Heft 40 (1978), pp. 63-81.

 

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puis certaines données biographiques — riches d’anecdotes et de maximes célèbres — et bibliographiques pour caractériser sa vie et sa doctrine. Le premier et le plus ancien diadocogra- phe (et aussi le plus cité par Diogène Laërce, 18 fois directe- ment, 3 fois en se référant à l’épitomé de son œuvre rédigée par Héraclide Lembus) fut probablement, comme le souligne également Nietzsche, Sotion d’Alexandrie, qui a vécu aux alentours de 200-175 avant J.-C. 9 Pour ce qui concerne, en revanche, les écrits περι; αιJρεvσεων των' φιλοσοφωνv , il faut tout d’abord noter que ce genre d’œu- vres, bien que d’importance et de diffusion au moins égales au premier, nous est bien moins connu et que sa structure demeure beaucoup plus complexe. En effet, peu nombreux sont les fragments qui nous ont été transmis et ils sont souvent difficilement localisables. La recherche historico-philosophi- que sur les écoles philosophiques et sur leurs principaux représentants fut pratiquée par des savants érudits, tels qu’É- ratosthène de Cyrène, Hippobotus, Panétius de Rhodes, Clito- maque de Carthage et Apollodore l’Épicurien. Dans ce cas aussi, notre connaissance de leurs écrits dépend presque entiè- rement de Diogène Laërce. Selon Nietzsche, Apollodore d’Athènes tient un rôle parti- culier parmi les historiens alexandrins — un rôle qui ne se laisse absolument pas réduire aux modèles canoniques. Gram- mairien, collaborateur d’Aristarque à Alexandrie, il fut actif au moins jusqu’aux dernières années du II e siècle avant J.-C. Il résume dans ses Chroniques les Chronographies d’Ératosthène, accomplissant pourtant, par rapport à l’original, un travail autonome et innovateur. Sa narration embrasse une très vaste période, entre la guerre de Troie (située entre 1184-83 avant J.-C.) et l’année 120 avant J.-C. Apollodore est aussi, directe- ment ou indirectement, une autre source importante de Dio- gène Laërce qui normalement en cite les chronologies. Les chronologies d’Apollodore, comme on le verra, semblent ne pas pouvoir s’accorder avec l’idée d’une succession continue maître/disciple des origines de la philosophie à l’époque alexandrine, ni avec une image de la pensée préplatonicienne scandée par l’enchaînement d’écoles philosophiques.

Les érudits alexandrins par conséquent — comme Nietzs- che l’avait bien vu — pensent l’histoire de la philosophie dans les termes d’un rapport d’école, de chefs d’école et de succes- sions de chefs d’école, et ils se posent trois questions : qui a inventé la philosophie ? Quelles sont les écoles au sein des- quelles s’est structurée la philosophie grecque ? Quelle est la succession des chefs d’école à l’intérieur de chaque école philosophique ? Il est du reste compréhensible que les Alexandrins aient conçu l’histoire de la philosophie en ces termes. À leur épo- que, la philosophie était en fait essentiellement une philoso- phie d’école (des quatre principales écoles : Académiciens et Péripatéticiens d’abord, accompagnés plus tard des Stoïciens et des Épicuriens) et chaque école était dominée, à l’intérieur, par la figure du maître qui désignait parmi ses disciples son successeur. Comme nous venons de le voir, la majeure partie des infor- mations sur les recherches des Alexandrins relatives aux Pré- platoniciens, et des fragments de leurs œuvres nous a été transmise par Diogène Laërce, qui constitue donc le troisième maillon de nos sources.

3.3. Diogène Laërce

Les études achevées et publiées par Nietzsche sur les sour- ces de Diogène Laërce sont au nombre de trois : le De Diogenis Laertii fontibus , les Analecta laertiana , les Beiträge zur Quellen- kunde und Kritik des Laertius Diogenes . La première, écrite sur les encouragements de Ritschl à l’occasion d’un prix universitaire à Leipzig, fut rédigée très rapidement entre la fin de l’année 1866 et l’été 1867, puis publiée dans le Rheinisches Museum für Philologie en deux parties entre 1868 et 1869 ; les Analecta et les Beiträge , qui peuvent être considérées comme une série d’appendices au premier écrit, furent publiées en 1870. 10 Dans le De fontibus , Nietzsche mène une recherche soignée sur les sources de Diogène Laërce et sur les modalités selon lesquelles il s’inspire de ses modèles et les utilise, et par consé- quent sur la nature de l’œuvre de Diogène Laërce dans son

9.

La datation peut être déterminée avec une bonne approximation, étant donné que

Sotion (fr. 28 Wehrli) cite Ariston le Péripatéticien, fait référence à Chrysippe, et que

 

10.

Au sujet des études de Nietzsche sur Laërce, voir J. Barnes, « Nietzsche and Dio-

nous possédons un épitomé rédigé par Héraclide Lembus, qui a vécu lui aussi autour de la moitié du II e siècle avant J.-C.

genes Laertius », Nietzsche-Studien , 15 (1986), pp. 16-40.

 

62

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ensemble. Il conclut que l’auteur devait s’être servi, dans son travail, surtout de deux sources qui se détachent des autres par la quantité de citations qui en sont tirées : Dioclès de Magné- sie, qui a vécu au I er siècle avant J.-C. ou à la fin du I er siècle après J.-C., 11 auteur de quelques Vies des philosophes (cité environ 20 fois) et Favorinus d’Arles, qui a vécu au II e siècle après J.-C. et auteur d’une Histoire variée et des Mémorables (cité environ 50 fois). Mais très tôt, Nietzsche parvient à la conclusion que, des deux sources, Dioclès a la plus grande importance, au point qu’il affirme que « Laertius est Dioclis εj πιτομηv » (p. 131, 7). C’est-à-dire que l’écrit de Diogène Laërce ne serait rien d’autre qu’un résumé des Vies des philosophes de Dioclès. Cette conclusion s’appuie sur plusieurs arguments. En premier lieu, l’intégralité de la vie de Démocrite présen- tée par Diogène Laërce (IX, 34-39), à l’exception des cinq pre- mières lignes, dépendrait exclusivement de Dioclès et c’est encore Dioclès qui serait la source principale des informations sur les Stoïciens au livre VII des Vies de Diogène Laërce et sur l’épicurisme au livre X. En second lieu, dans la majeure partie des cas, l’utilisation des sources par Diogène Laërce corres- pondrait à celle de Dioclès, vis-à-vis de ses propres sources, comme dans le cas de Démétrius de Magnésie et de ses Homo- nymes , que, selon Nietzsche, Diogène Laërce ne connaissait qu’à travers la médiation de Dioclès. Enfin, la préface des Vies de Diogène Laërce serait tirée directement et intégralement de Dioclès. 12 En substance, Nietzsche pensait que Diogène Laërce était un poète, et qu’il se serait servi des Vies de Dioclès pour trans- mettre une sélection de ses épigrammes à la postérité. Il n’est pas possible, ici, de développer entièrement l’argumentation de Nietzsche ni de tenter d’en faire un contrôle exhaustif. 13 On peut néanmoins proposer quelques observations générales.

En réalité, bien que Nietzsche s’efforce de démontrer le contraire, Dioclès semble bien n’être qu’une des sources des Vies de Diogène Laërce. En effet, à l’exception des renseigne- ments sur les Stoïciens du livre VII, 48-83, aucun autre témoi- gnage ne peut lui être attribué avec certitude ; par ailleurs, même la tentative pour reconstituer le rapport entre Dioclès et ses sources (afin de démontrer que les Vies de Laërce ne recourent à d’autres sources qu’à travers Dioclès, source prin- cipale), semble absolument sans espoir et aucun des argu- ments de Nietzsche sur le sujet n’est probant (en particulier, il n’y a aucune raison pour soutenir que les Vies de Diogène Laërce ne connaissent Démétrius de Magnésie qu’à travers la médiation de Dioclès) ; enfin, même si l’on retenait l’hypo- thèse interprétative de Nietzsche dans son ensemble, seule- ment un peu moins de la moitié des Vies de Diogène Laërce pourrait être estimée dépendante de Dioclès.

4. L’analyse philologique des sources

Alors que dans les études sur Diogène Laërce, Sotion et Apollodore sont considérés par Nietzsche comme deux sour- ces parmi d’autres, sans que leur soit donné un relief particu- lier, dans les Leçons sur les philosophes préplatoniciens et dans Les Διαδοχαιv des philosophes , la position de Sotion et d’Apol- lodore devient au contraire emblématique.

Le premier qui écrivit une œuvre détaillée sur les διαδοχηv est le péripatétitien Sotion ; on doit donc également lui attribuer les plus importantes des combi- naisons et des fictions par lesquelles seules un tel édifice put être possible (v. infra , p. 253).

Et, pour ce qui concerne Apollodore :

Là réside précisément la signification d’Apollodore, qu’entre différentes sources, selon leur valeur respective, il fit un choix (v. infra , p. 271). L’importance d’Apollodore consiste précisément en ceci: il a choisi entre les différentes traditions selon leur valeur . (v. infra , p. 240).

Sotion est, dans l’image présentée par Nietzsche, le diado- cographe par excellence, l’initiateur d’un genre historiogra- phique. Dans le cadre des recherches génétiques et généalogiques des savants alexandrins sur les origines du savoir et des domaines spécifiques du savoir, il s’est efforcé de

11.

La seconde datation est proposée par Nietzsche dans le De fontibus (pp. 85-88) ; la

première a été suggérée par F. Maass, « De biographis graecis quaestiones selectae », Philologische Untersuchungen , 3 (1880), pp. 15-19. Une datation plutôt tardive (et donc plus proche de Diogène Laërce) de l’activité de Dioclès est essentielle pour l’hypothèse interprétative de Nietzsche.

12. Sur ces arguments de Nietzsche, voir De fontibus , pp. 77-90 ; 104-142.

 

13. Une critique pointilleuse de la thèse nietzschéenne a été menée par H. Diels, Doxo-

graphi Græci , Berlin 1879, pp. 161-63 ; pour une évaluation d’ensemble, cf. Mejer, « Diogenes Laertius and his Hellenistic Background », cit ., pp. 8 sqq. ; Barnes, « Nietzsche and Diogenes Laertius », cit ., pp. 21-35.

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Chronologia philosophorum

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reconstruire et de reproduire une vision de la pensée philoso- phique la plus antique, autant que possible fidèle aux schémas et aux modèles des écoles philosophiques de son temps. Éta- blissant a priori (et peut-être inconsciemment) cette analogie de méthode, Sotion tend toujours à valoriser ces chronologies et ces coïncidences numériques qui rendent possible la διαδο χηv . Il est le responsable d’une grande mystification. Apollodore joue au contraire le rôle de critique des διαδο χαιv , en introduisant une méthode scientifique dans l’apprécia- tion de la chronologie des philosophes préplatoniciens, en exerçant infatigablement sa méfiance vis-à-vis de toute chaîne d’écoles préconstruite. Apollodore fait un choix entre les diffé- rents témoignages, il juge de la valeur d’une tradition. Il est difficile de dire à quel point les images de Sotion et d’Apollodore que Nietzsche élabore sont appropriées et authentiques : ces deux figures bénéficient toutefois dans les Leçons sur les philosophes préplatoniciens et dans Les Διαδοχαιv des philosophes d’une importance symbolique qui va au-delà de leur activité effective d’érudits et d’historiens. Nietzsche en fait les protagonistes de la bataille décisive pour la définition et

quels, à l’intérieur de l’école italique, il faudrait distinguer une διαδοχηv éléatique et une διαδοχηv pythagorique. Les Pythagori- ciens constitueraient ainsi une “école” indépendante, avec Pythagore et les Pythagoriciens antiques et, au temps de Socrate et de Platon, avec Philolaüs, Archytas et les Pythagori- ciens les plus tardifs. Dans la διαδοχηv pythagorique, il faudrait peut-être ajouter Empédocle, sur la base d’un témoignage un peu confus de Diogène Laërce (DL VIII, 55). Xénophane aussi devrait être placé au début d’une διαδοχηv et Parménide aurait été son disciple. 14 De l’école éléatique descendraient ensuite les Atomistes (DL IX, 30), de Démocrite Protagoras

(DL

IX, 50) ; de ceux-ci, en passant par Diogène de Smyrne et

Anaxarque (DL IX, 58), on parviendrait jusqu’à Nausiphane et Nauclide et donc à Épicure (DL X, 13). Dans la διαδοχηv ionique, en revanche, après Thalès, Anaxi- mandre et Anaximène, mis dans un rapport de succession sco- lastique, suivrait Anaxagore (DL II, 6) ; le disciple d’Anaxagore, Archélaüs (DL II, 16), aurait été maître de

Socrate (DL II, 19) : de là dériveraient les écoles socratiques

la reconstruction de l’histoire de la philosophie préplatoni- cienne, suivant leurs traces et vérifiant leurs hypothèses avec attention et finesse philologiques.

4.1. Apollodorus contra Sotionem

Sotion, dans ses διαδοχαιv , avait établi une double origine de la philosophie grecque. Il distinguait deux grandes écoles phi- losophiques, chacune avec ses maîtres et ses διαδοχαιv : une école et une διαδοχηv ionique, et une école et une διαδοχηv itali- que, reliant ainsi, dans le cadre de la philosophie italique, les Éléates aux Pythagoriciens. En effet, du témoignage de Dio- gène Laërce, on déduit que, selon Sotion, le premier philoso- phe éléate aurait été Parménide, considéré comme disciple des Pythagoriciens (DL IX, 21), tandis que Xénophane aurait fait partie de ce groupe de penseurs appelés «isolés» (DL IX, 20), c’est-à-dire plutôt isolés et autonomes vis-à-vis des deux éco- les, un sage, peut-être maître d’Héraclite (DL IX, 5), en tout cas pas un chef d’école.

II, 48-144), Platon et l’Académie, Aristote et le Lycée (DL

III-V). Héraclite est considéré comme le disciple de Xénophane et Sotion les place tous deux (DL IX, 5) parmi les philosophes “isolés” (donc hors de toute διαδοχηv ). Sotion en effet, comme nous l’avons vu, entendait relier les Éléates aux Pythagori- ciens, en excluant Xénophane de la διαδοχηv éléatique. Toute- fois, même les autres sources, alors qu’elles rétablissent Xénophane au commencement de la διαδοχηv éléatique, sem- blent laisser Héraclite sans localisation précise, à l’exception d’Hippobotus et de Suidas qui admettent la possibilité d’un rapport avec les Pythagoriciens. 15

(DL

14.

L’information est tirée de Diogène Laërce IX, 18 qui rapporte : « selon certains,

Xénophane n’aurait été le disciple de personne »; Diogène Laërce IX, 21 ajoute en outre que Parménide aurait écouté Xénophane. D’après Diogène Laërce, ce témoignage, qu’il oppose à celui attribué à Sotion mettant Parménide en rapport avec les Pythagoriciens, descend de l’ Épitom é de Théophraste. En fait il s’agit très probablement d’une informa- tion tirée d’Aristote par la médiation de Théophraste. Aristote, en effet, dans la Metaph. I 5, distingue les Éléates des Pythagoriciens (cf. 986b10-15) et il attribue aux seuls Pytha- goriciens le nom d’Italiques (cf. 987a10-20).

Diogène Laërce rapporte cependant quelques témoigna- ges, probablement tirés d’autres diadocographes, selon les-

15.

Hippolyte, Refutationes I 2-5 ; Suidas s.v. Héraclite.

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Chronologia philosophorum

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Et voici le schéma des écoles philosophiques grecques et de leurs διαδοχαιv reconstituées par Nietzsche selon les témoigna- ges des diadocographes alexandrins recueillis par Diogène Laërce :

phique, avec Anaximandre et Anaximène aux origines de l’école ionique. Presque à la même époque se situe le début de la διαδοχηv pythagorique, avec Pythagore et les Pythagoriciens les plus anciens, et de la διαδοχηv éléatique, avec Xénophane, suivi de Parménide, maître de Zénon, et Mélissus. Puis c’est le tour de l’énigmatique Héraclite et d’Empédocle, qui ne sont pas directement liés à une διαδοχηv , et celui des Atomistes, reliés aux doctrines éléatiques. Enfin Anaxagore, qui reprend la réflexion physico-cosmologique, la transplantant sur le con- tinent grec. Les doutes que Zeller doit pourtant avoir eus sur la succession Xénophane-Parménide — au moins à cause de l’évidente difficulté d’associer la doctrine de Parménide à la sagesse “sentencieuse” de Xénophane — ne sont pas suffisam- ment forts pour compromettre l’image canonique de l’école éléatique. C’est justement le caractère problématique du lien direct entre Xénophane et Parménide qui a conduit Diels à proposer une conjecture, hardie autant qu’arbitraire, sur le texte de Diogène Laërce, une conjecture qui puisse consolider la δια δοχηv éléatique et la position de son initiateur. Aucune source antique en effet ne met en relation Xénophane avec la ville natale de Parménide, Élée. On dit seulement qu’il composait des vers sur la Fondation d’Élée (DL IX, 20), information qui, en soi, ne démontre rien. Sur les voyages de Xénophane, Dio- gène Laërce (IX, 18) dit : « <Xénophane>, banni de sa patrie,

 

διαδοχηvv ionique

Thalès Anaximandre Anaximène Anaxagore Archélaüs Socrate et les socratiques Platon et Aristote

διαδοχηv italique

διαδοχηv pythagorique Pythagore Pythagoriciens antiques <Empédocle ?> Philolaüs Archytas Pythagoriciens tardifs

διαδοχηv éléatique Xénophane Parménide Zénon Mélissus Leucippe Démocrite Protagoras Diogène de Smyrne Anaxarque Nausiphane

Nauclide Épicure

Cette succession des philosophes préplatoniciens, élaborée par Diogène Laërce sur la base des écrits des diadocographes alexandrins, est celle qui est reproduite, sans différences subs- tantielles, par les historiens et les philologues du XIX e siècle. 16 En voici deux exemples. Eduard Zeller expose l’histoire de la philosophie grecque “considérée dans son développement historique”, en procé- dant selon une succession des philosophes qui, avec les ajouts chronologiques de rigueur, reflète celle de Diogène Laërce. Il suffit de parcourir l’index du premier volume de l’œuvre de Zeller : nous aurons Thalès, initiateur de la recherche philoso-

vécut à Zancle, en Sicile, et aussi à Catane ». Diels a modifié ce passage en introduisant le chaînon manquant :

« <Xénophane> participa aussi à la colonisation d’Élée, où il vécut et enseigna ». Le passage de Diogène Laërce est ainsi transformé : « <Xénophane>, banni de sa patrie, participa à la colonisation d’Élée, où il vécut et enseigna, et vécut à Zancle, en Sicile, et aussi à Catane ». 17 Pour Diels, le poids de la tradi- tion est tel qu’il pousse le philologue à intervenir sur un texte non corrompu : Xénophane devait avoir séjourné à Élée pour pouvoir avoir été le maître de Parménide, avoir inauguré

17.

Die Fragmente der Vorsokratiker , cit., vol. I, p. 42. Sur la conjecture de Diels, voir

Nestor L. Cordero, « L’invention de l’école éléatique : Sophiste 242d », cit., pp. 106-

107.

On remarque, à ce sujet, que de nombreux spécialistes ont été induits en erreur par

Diels : P. Albertelli, Gli Eleati , Bari: Laterza 1939, p. 32, traduit le passage avec la con- jecture de Diels, comme s’il s’agissait de l’original de Diogène Laërce ; C. De Vogel,

16. Voir par exemple E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtliche Entwiklung , cit. ; H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker , cit.

Greek Philosophy , Leiden 1950, vol. I, p. 31, cite le texte en grec, sans même prévenir le lecteur de la conjecture de Diels.

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Les philosophes préplatoniciens

 

Chronologia philosophorum

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l’« école » éléatique et donné naissance à une des branches de la διαδοχηv italique. La chronologie établie par Apollodore, en revanche, con- tredit explicitement la possibilité des διαδοχαιv des Préplatoni- ciens. Prenons un cas qui revêt pour Nietzsche une grande importance. Selon Sotion et les autres diadocographes, Anaxi- mène a été disciple et successeur d’Anaximandre. 18 Diogène Laërce (II, 3) rapporte aussi l’information selon laquelle, d’après Apollodore, Anaximène serait né au cours de l’olym- piade 63 (528-525) et mort au temps de la prise de Sardes. Or, on connaît deux conquêtes de Sardes, l’une opérée par Cyrus, en 547-546, et l’autre par Darius, en 499 : Diogène Laërce doit se référer à la seconde prise de Sardes, sans quoi il ferait naître Anaximène environ dix-huit ans après sa mort. Mais cette chronologie empêche qu’Anaximène ait été disciple et succes- seur d’Anaximandre (qui, d’après Diogène Laërce II, 2, serait mort peu après l’olympiade 58, peu après 547-546). Diels, qui tenait pour improbable que Diogène Laërce se réfère à la prise de Sardes opérée par Darius en 499 et voulait à tout prix sau- ver la διαδοχηv ionique, émit l’hypothèse que les phrases étaient inversées : Anaximène serait né à l’époque de la première prise de Sardes et mort au cours de l’olympiade 63. 19 En outre, puis- qu’avec ces données, Anaximène se voit attribuer une vie très brève (de 17-20 ans, environ), Diels supposa que, dans ce cas, le verbe grec γεγενηταιv (“naquit”) prenait le sens de floruit (“fleurit” c’est-à-dire “atteignit son acmé”). Ainsi le tableau est complet : Anaximène aurait déjà atteint l’âge adulte au cours de l’olympiade 58, à l’époque de la première prise de Sardes, quand Anaximandre était encore vivant ; de ce der- nier, il aurait été le disciple et le successeur, puis serait mort aux alentours de 528-525. 20

18. Cf. par exemple Diogène Laërce II, 3 ; Suidas s.v. Anaximène.

Nietzsche, en revanche, accorde toute confiance à la chro- nologie d’Apollodore telle qu’elle est transmise par Diogène Laërce : Anaximène est né au cours de l’olympiade 58, entre 528 et 525, est mort à l’époque de la seconde prise de Sardes, en 499 21 et a une vie effectivement plutôt brève, de presque trente ans. Nietzsche trouve encore chez Diogène Laërce IX, 21 et II, 3 et dans le lexique byzantin de Suidas (sous les articles “Par- ménide” et “Anaximène”) les deux informations selon lesquel- les Parménide aurait été disciple d’Anaximandre 22 et Anaximène de Parménide. De cette façon, la διαδοχηv ionique aussi bien que la διαδοχηv éléatique sont mises en discussion.

 

a. Anaximandre fleurit au cours de l’olympiade 58, 548-545, et mourut peu après (DL II, 2).

b. Parménide fleurit au cours de l’olympiade 69, 504-501, à 64 ans : ainsi il put écouter Anaximandre et être le maître d’Anaximène (DL IX, 23, IX, 21 ; II, 3)

c. Anaximène écouta Parménide avant de mourir, c’est-à- dire avant 499 (DL II, 3)

De cette chronologie, Nietzsche se sert à des fins philoso- phiques et interprétatives bien précises. C’est seulement à con- dition de supposer un apprentissage de Parménide auprès d’Anaximandre, qu’on peut, à son avis, expliquer l’ambiva- lence du poème parménidien et l’incompatibilité entre ses deux parties : l’une inaugurant la philosophie de l’être et du non-être, l’autre d’origine physico-cosmologique. Selon Nietzsche, il n’y a aucun rapport entre les deux : Parménide aurait conçu et professé deux philosophies différentes. Disci- ple d’Anaximandre, il aurait construit un système de philoso-

époque — Anaximandre étant encore en vie — l’acmé d’Anaximène. La falsification opérée par Sotion serait passée chez Hippolyte (son premier livre des Refutationes omnium haeresium , où il discutait de la pensée des Préplatoniciens, semble dépendre

 

19. H. Diels, « Chronologische Untersuchungen übers Apollodors Chronika » , Rhei-

largement d’un résumé des διαδοχω`````ν de Sotion) et de là au lexique de Suidas qui, en effet,

nisches Museum für Philologie , XXXI (1876), p. 27. Mais déjà le commentaire de Ménage, Notae atque Aegidii Menagii observationes et emendationes in Diogenem Laer- tium , Leipzig 1830, vol. I, p. 309, faisait observer que dans la chronologie d’Anaximène

à l’article “Anaximène”, dit : « Anaximène [

l’olympiade 55 (Diels a corrigé en : “olympiade 58”), à l’époque de la prise de Sardes, quand Cyrus le Perse l’emporta sur Crésus ».

naquit (ou, selon Diels, “fleurit”) durant

]

telle qu’elle est transmise par Apollodore chez Diogène Laërce II, 3 se dissimule un monstrum chronologicum . Sur cette question, et sur les chronologies d’Anaximandre et d’Anaximène, v. G. Colli, La natura ama nascondersi , cit., pp. 39 sqq. ; et surtout 145 sqq. (tr. fr. pp. 37 sqq. et pp. 141 sqq.).

21.

Un des arguments de Diels en faveur de l’inversion de la phrase, celui selon lequel

il est improbable que Diogène Laërce veuille de référer à la seconde prise de Sardes qui est moins connue que la première, est récusé par G. B. Kerferd, « The Date of Anaximenes », Museum Helveticum , XI (1954), pp. 117-121.

20.

Telle aurait été justement, selon Nietzsche, la manière dont Sotion a cherché à réta-

22.

Le passage est sujet à controverse : il n’est pas clair si Diogène Laërce entend placer

blir une διαδοχηv ionique : il aurait indiqué la première prise de Sardes et situé à cette

Parménide ou Xénophane comme élève d’Anaximandre.

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Les philosophes préplatoniciens

 

Chronologia philosophorum

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phie de la nature ; plus vieux, il aurait découvert le caractère radical de la logique de l’être et aurait inauguré un nouveau système philosophique. Anaximène, naturaliste, aurait écouté le “premier” Parménide et ses enseignements περι; φυvσεως . Sur la base des données transmises par Apollodore, Nietzs- che reconstitue cette table chronologique des philosophes préplatoniciens :

Thalès Anaximandre Pythagore Héraclite Xénophane et Parménide Zénon Anaximène Anaxagore Empédocle Atomistes Pythagoriciens mathématiciens Socrate et les socratiques

5. Nietzsche et la philologie classique

J. Barnes, dans un essai récent publié dans les Nietzsche- Studien , 23 a rappelé certains jugements émis sur l’activité phi- lologique et historiographique de Nietzsche, formulés déjà par des chercheurs contemporains du philosophe. 24 S’en dégage une condamnation nette et sans appel, résumée par K. Rein- hardt de la façon suivante : « L’histoire de la philologie ne réserve aucune place à Nietzsche : il ne lui a pas apporté suffi- samment de contributions positives ». 25 On a vu, en effet, comment, dans les études sur Laërce, Nietzsche n’a pas réussi à formuler d’hypothèse ni de conjec- ture acceptée ou, même en pour une faible part, prise en con- sidération par la philologie contemporaine. Il ne reste à Barnes que la tentative de “sauver”, d’une manière ou d’une autre, le De fontibus Diogenis Laertii , en en soulignant des aspects mineurs tels que l’originalité et la clarté d’exposition. 26 Mais si, au lieu de limiter notre appréciation aux études sur Diogène Laërce — comme l’ont fait le plus souvent les criti- ques et les chercheurs qui se consacrent à Nietzsche — nous déplaçons notre attention sur les Leçons sur les philosophes préplatoniciens et sur Les Διαδοχαιv des philosophes ou même sur la Philosophie à l’époque tragique des Grecs (qui cependant ne comprend aucune conjecture philologique dans sa recons- truction de la philosophie préplatonicienne), la perspective change radicalement et il faut reconnaître à Nietzsche le mérite de certaines hypothèses fondamentales et novatrices. D’un point de vue méthodologique, il invite à se méfier constamment et régulièrement des coïncidences excessives et artificielles dans les chronologies antiques et à évaluer les don- nées chronologiques au moyen d’une vérification rigoureuse

23. J. Barnes, « Nietzsche and Diogenes Laertius », cit., pp. 36-40.

Il faut préciser que l’intention de Nietzsche, en proposant une chronologie des Préplatoniciens, n’est en aucune manière de se servir des données d’Apollodore pour reconstituer une nouvelle διαδοχηv des philosophes. Sauf dans quelques cas peu nombreux (comme celui que l’on vient de voir : Anaximandre, Parménide et Anaximène), il ne pose pas un rapport d’école maître/disciple : la succession des philosophes est exclusive- ment chronologique et, du reste, caractérisée par une chrono- logie qui consent rarement à parler de rapports directs entre les philosophes. L’unique relation qui, selon Nietzsche, peut être établie entre les Préplatoniciens est de type philosophique et doctrinaire. Chaque penseur reprend ou critique une partie de la doctrine de ses prédécesseurs et complète un développe- ment progressif qui, à travers des types philosophiques indivi- duels, de Thalès aux Atomistes et aux Pythagoriciens, trace le parcours, au sein de la pensée grecque, menant de la mytholo- gie à la science.

 

24. Voir H. Diels, Doxographi Graeci , cit., p. 162 ; U. von Wilamowitz, Erinnerung ,

Leipzig 1928, p. 129 ; l’opinion d’Usener sur les études de Nietzsche, un premier temps favorable, se retourna ensuite à la parution de la Naissance de la tragédie , comme l’attesta Nietzsche lui-même dans la lettre à Rohde du 25 octobre 1872.

 

25.

K. Reinhardt, « Die klassische Philologie und das Klassische », in Vermächtnis der

Antike , Göttingen 1966, p. 345.

 

26.

J. Barnes, « Nietzsche and Diogenes Laertius », cit., pp. 39-40. C’est aussi la posi-

tion de M. Gigante, « Dal Wilamowitz al Pfeiffer storici della filologia classica », La parola del passato , 29 (1974), p. 208, qui ne peut que se limiter à une remarque “consolatrice” : « <Nietzsche> a acquis une position honorable dans nos études ». De M. Gigante voir aussi « F. Nietzsche nella storia della filologia classica », in Classico e mediazione. Contributi alla storia della filologia antica , 1989, pp. 21-53.

72 Les philosophes préplatoniciens

de la tradition doxographique. Il s’agit d’une conquête métho- dologique désormais acquise par la philologie de notre siècle 27 que Nietzsche a dû inlassablement défendre, souvent contre Diels et les autres grands philologues du XIX e siècle. D’un point de vue historique, Nietzsche entend opérer une analyse des différentes phases de l’historiographie grecque, afin d’exprimer un jugement d’ensemble sur le sens historique et sur l’historicité de l’historiographie grecque. De là, l’appréciation des Préplatoniciens comme figures indépendantes qui n’entre- tiennent pas entre eux des rapports personnels ou d’école, mais qui, tout au plus, reprennent chacun des éléments de la doctrine philosophique des prédécesseurs. Cet aspect aussi est devenu largement un lieu commun presque banal de l’historiographie philosophique du second XX e siècle. D’un point de vue philologique, enfin, Nietzsche offre une reconstitution de la chronologie d’Apollodore et un jugement sur sa possibilité et sur sa vraisemblance, introduisant dans certains cas, comme nous l’avons vu, une saine méfiance dans l’édifice de certitudes de la philologie de Diels. Des Leçons sur les philosophes préplatoniciens et des Διαδο− χαιv des philosophes émerge ainsi une nouvelle image nietzs- chéenne des philosophes préplatoniciens, qui à la fin du XIX e siècle se trouvait à l’avant-garde et qui a été rattrapée par la philologie de notre temps :

C’est-à-dire que de Thalès aux Sophistes et à Socrate, nous avons sept catégo- ries indépendantes, c’est-à-dire sept fois l’apparition de philosophes origi- naux et indépendants : 1. Anaximandre, 2. Héraclite, 3. les Éléates, 4. Pythagore, 5. Anaxagore, 6. Empédocle, 7. l’atomisme (Démocrite). Leur réunion par διαδοχαιv est arbitraire voire absolument fausse (v. infra , p. 128).

Aussi la publication de ces leçons aujourd’hui marque-t- elle une revanche du jeune philologue vis-à-vis de la philologie officielle pratiquée par ses contemporains.

27. Voir seulement l’exemple de G. Colli, La natura ama nascondersi , cit., chap. IV.

Les manuscrits

par Paolo D’Iorio

Annoncées au cours du semestre de l’hiver 1869-1870, les leçons sur Les philosophes préplatoniciens furent prononcées, pour la pre- mière fois, au cours du semestre d’été 1872, reprises ensuite au semes- tre d’été 1873 et, pour la dernière fois, au semestre d’été 1876. Par ailleurs, au semestre d’hiver 1875 (mais seulement jusqu’à la mi- février, quand il tombe malade), Nietzsche a entrepris un séminaire d’une heure hebdomadaire, consacré à Démocrite. 1 Le manuscrit (identifié sous le sigle P II 11, par Hans Joachim Mette) 2 est conservé aux Archives Goethe-Schiller de Weimar. Il s’agit d’un élégant cahier in-quarto (22x28 centimètres) calligraphié avec soin et relié en cuir rouge, qui se compose de 158 pages. Le texte des leçons occupe les pages 4 à 153, et est généralement inscrit sur les pages impaires. Les pages paires, suivant l’habitude de Nietzsche, sont destinées à accueillir les notes en bas de page ou de simples observations notées parfois après rédaction du texte. Le manuscrit présente en outre des annotations et des passages soulignés au crayon. La première édition, incomplète, date de 1913 (XIX e volume de la Großoktavausgabe , pp. 125-235) et fut reproduite ensuite « sans modifications » en 1921 dans le quatrième volume de la Musarion- ausgabe . 3 Dans la préface aux trois volumes des Philologica , les édi- teurs déclarent n’avoir voulu publier qu’un choix d’extraits des

1 Cf. C. P. Janz, « Friedrich Nietzsches akademische Lehrtätigkeit in Basel 1869- 1879 », Nietzsche-Studien, 3 (1974), pp. 192-203).

2 Cf. Der handschriftliche Nachlaß Friedrich Nietzsches , Leipzig 1932 et 1933 et, ver- sion définitive, dans BAW 1, pp. XXXI sqq. Les sigles et les numéros de pages proposés par Mette sont encore ceux qu'utilisent les Archives Goethe-Schiller de Weimar et ont été également repris par l’édition critique Colli-Montinari.

3 F. Nietzsche, Gesammelte Werke , Musarionausgabe, vierter Band, München : Mu- sarion Verlag, pp. 245-364. Voir p. 453.

74

Les philosophes préplatoniciens

Les manuscrits

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leçons. 4 Pour ce qui concerne les philosophes préplatoniciens, dans les deux éditions allemandes ont été omises les pages 26-33, 70-106 du manuscrit, consacrées à l’analyse de la philosophie d’Anaximan- dre, de Parménide et Xénophane, de Zénon et d’Anaxagore. 5 Les manuscrits du bref article philologique sur Les διαδοχαιv des philosophes constituent une partie d’un morceau de cahier P II 12b. Le texte occupe les pages 3-33 et est écrit de la main de Karl von Gersdorff, avec des annotations de Nietzsche. Sa composition date probablement de l’été 1873. De juin à septembre, Nietzsche souffrait des yeux et son ami Gersdorff l’aida à retranscrire la première Consi- dération inactuelle , l’essai Vérité et mensonge au sens extra-moral, ainsi que le texte de cet article. Il fut publié en 1913, dans le troisième volume des Philologica (GOA, XIX, pp. 307-323).

2. Le travail de conception d’un livre sur la philosophie préplato- nicienne, comme nous l’apprennent la correspondance de cete période, avait été très laborieux, mais Nietzsche y avait travaillé « avec un véritable amour », ainsi qu’il l’écrivit à Malwida von Mey- senbug, à la fin de février 1873.

Dans la lettre à Gersdorff du 5 avril 1873, Nietzsche fait part à son ami de l’état de ses travaux et des difficultés qu’il rencontrait lors de la reprise de ce projet.

J’emporte avec moi à Bayreuth un manuscrit, « La philosophie à l’époque tragique des Grecs », pour en donner lecture. Mais l’ensemble est encore très loin de la forme qu’exige un livre, je deviens toujours plus sévère pour moi-même et il me faudra encore bien du temps pour que je me hasarde à une autre rédaction (la quatrième sur ce thème). En outre j’ai été forcé par ce projet d’étudier les domaines les plus spéciaux, même la mathématique s’est montrée à l’horizon, sans pour autant m’effrayer, ensuite la mécanique, la chimie atomique, etc. Je me suis une fois de plus merveilleusement convaincu de ce que sont, de ce que furent les Grecs. De Thalès à Socrate la voie est quelque chose de prodigieux.

D’après les manuscrits dont nous disposons, les différentes étapes de la rédaction de ce projet sont les suivantes : la première rédaction complète est le texte des leçons que nous proposons ici. La seconde rédaction correspondait au premier essai de remaniement (incom- plet) et consiste en une série de feuillets aujourd’hui conservés dans le dossier Mp XII 4 et, enfin, la troisième rédaction (encore incom- plète, où manquent les figures d’Empédocle, de Leucippe et de Démocrite, des Pythagoriciens et de Socrate) correspond au manus- crit emporté à Bayreuth, c’est-à-dire U I 8, un cahier de 108 pages in- quarto, à partir duquel a été établi le texte qui est habituellement publié sous le titre La philosophie à l’époque tragique des Grecs . 7 En outre, un ensemble de plans et de brouillons (dont nous avons fait amplement usage dans nos notes) précèdent, accompagnent et sui- vent les trois rédactions successives. 8 Après la date fatidique de Pâques 1873, il n’y a plus trace de réflexions ou de plans concernant les philosophes préplatoniciens. Pendant l’hiver 1874-1875, Nietzsche demanda à son élève Adolf Baumgartner de lui dresser une copie du manuscrit qu’il avait emporté avec lui à Bayreuth, en vue d’une nouvelle refonte du texte. Cette refonte, elle aussi, ne dépassera pas les quelques pages. 9 Ce n’est qu’à l’été 1875 que réapparaissent, dans les carnets de notes de Nietzsche, des traces de réflexions consacrées aux Préplatoniciens ainsi qu’une nouvelle préface. 10 D’après un des plans conçus à cette période (6 [11] 1875), le second chapitre devait être consacré à la « chronologie des philosophes anciens » et était donc supposé inclure

Pour l’instant, j’ai grande envie de soleil et d’une aimable atmosphère, surtout aussi pour terminer un manuscrit qui traite de questions philosophiques et auquel j’ai travaillé avec un véritable amour ; il y est question de tous les grands philosophes qui ont vécu à l’époque tragique des Grecs, c’est-à-dire aux V e et VI e siècles ; la chose remarquable est que, durant cette période, les Grecs aient tout simplement philosophé — et certes de quelle manière ! Souhaitez-moi un climat un peu plus serein et plaisant, en sorte que, surtout pen- dant les vacances de Pâques où j’ai quelques jours libres, je trouve goût et courage pour ce travail et son achèvement. Avec cet écrit je retrouve un problème de cul- ture au plus haut point pratique, et par moment je suis dans les transes. 6

4

Voir ce qu’écrivent E. Holzer dans GOA, vol. XVII, p. IX s. et O. Crusius et W. Nestle, GOA, vol. XIX, p. 416 sqq.

5

Une édition italienne a récemment été publiée d’après le texte des Leçons . Elle se prétend intégrale et établie d’après les manuscrits originaux : Friedrich Nietzsche, I fi- losofi preplatonici , texte établi par Piero Di Giovanni, Roma-Bari : Laterza 1994, pp. 153. Toutefois, le fait que M. Di Giovanni n’ait pas traduit les inédits du chapitre con- sacré à Anaximandre, et qu’il prétende les inédits « compris de la page 48 à la page 72 » du manuscrit et « occupant 24 des 102 pages qui composent l’ensemble du texte » (p. X), laisse à penser qu’il s’est tout simplement trompé de manuscrit, utilisant peut-être une transcription lacunaire au lieu du véritable texte de Nietzsche!

 

7

Cf. aussi M. Montinari, KSA,14, p. 108.

8

Les principaux plans sont exposés dans les FP 3[84] 1869-1870, 16[17] 1872-1873, 19[18, 89, 116, 134, 189, 190, 315] 1871-1872, 21[5, 9, 15, 16, 22] 1872, 23 [1, 6, 8, 9, 12, 13, 14, 17, 22, 28, 29] 1872-1873, 26 [1, 5] 1873, 29 [175] 1873. Les brouillons consacrés aux Préplatoniciens sont nombreux et disséminés à travers l’ensemble des fragments posthumes des années 1869-1873.

6

Voir aussi les lettres adressées à Rohde datant du 26 août et du 7 décembre 1872, du 31 décembre et du 21 février et du 22 mars 1873, celles adressées à Gersdorff du 2 mars 1873, et à sa mère et sa sœur datant du 15 février et du 29 avril 1873.

9

Cette copie est conservée à Weimar, sous la référence D9.

10

Voir les plans exposés dans les FP 6[12, 18, 21, 28, 50] 1875, et plus généralement les fragments posthumes du groupe 5 et surtout ceux du groupe 6.

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Les philosophes préplatoniciens

 

Les manuscrits

77

au moins une partie des conclusions auxquelles Nietzsche était par- venues dans son article sur les διαδοχαιv des philosophes.

déterminer ce qui est texte de Nietzsche et ce qui est issu d’un autre auteur qu’il a consulté ou avec lequel il a âprement polémiqué. Et voilà que la monodie à deux devient polyphonie. C’est à l’éditeur alors qu’il revient de savoir distinguer les moments où résonne la voix de Nietzsche, de ceux où résonne la voix des auteurs que Nietzsche résume, cite, paraphrase ou avec lesquels il débat. D’ordinaire, Nietzsche utilise de façon critique les études des autres auteurs. Il en tire des éléments susceptibles d’étayer ses pro- pres hypothèses ou de détruire les hypothèses de ses adversaires, et ce, sans jamais quitter le cadre de sa vision toute personnelle de la philosophie préplatonicienne. Dans certains chapitres, toutefois, Nietzsche procède par compilation, paraphrase, et va jusqu’à retrans- crire telles quelles les conclusions d’autres chercheurs. Pour le por- trait de Pythagore, par exemple, il ne fait que reprendre le contenu d’un important article de Rohde. Dans d’autres chapitres au con- traire, il procède à un remaniement magistral de ses sources, mêlant conjectures philologiques et raisonnements philosophiques. Dans le chapitre consacré à Héraclite — sans compter évidemment Diogène Laërce — Nietzsche utilise les œuvres de Bernays (le plus éminent spécialiste de l’époque), de Zeller, Ueberweg, Lassalle, Liebmann et Lange, parvenant à faire dialoguer de manière féconde ces voix anti- ques et modernes, philologiques et philosophiques, tout en les inté- grant à ses propres réflexions, afin de donner du philosophe d’Éphèse une image à la fois cohérente et originale. Dans le cas d’Anaximandre au contraire, il utilise comme principale source, La philosophie des Grecs d’Eduard Zeller, pour les informations essen- tielles qu’elle donne sur la doctrine d’Anaximandre, et y introduit, en radicale opposition aux thèses de Zeller, tout un développement phi- losophique sur la nature de l’ apeiron .

5. Pendant l’été 1884, Nietzsche philosophe accompli et “ours solitaire”, retourne à Bâle, avec le projet de renouer des liens avec les habitants de la ville et l’Université. Douze ans se sont écoulés depuis son premier cours sur les Préplatoniciens, pourtant, le philosophe recherche sur les rayons de sa bibliothèque, parmi les livres de philo- logie et ses affaires de jeune professeur, un vieux cahier relié de cuir rouge. Il l’ouvre, le relit, prend des notes. Il ne faut voir là aucune nostalgie, mais seulement le désir de reprendre un sujet de réflexion ancien pour l’intégrer aux nouvelles préoccupations qui hantent dans ces années quatre-vingt le philosophe. 11 Je crois que les exégètes de Nietzsche n’ont pas encore posé de manière suffisamment systématique le problème de la relecture de

 

3.

Nous nous trouvons donc en présence d’un texte de nature très

singulière. Sa visée est double : didactique avant tout, cette œuvre se présente aussi comme un premier recueil d’éléments historiques et philologiques rassemblés dans le dessein de composer ensuite une grande œuvre philosophique dont quelques aspects transparaissent déjà dans l’agencement de l’ensemble, et, au fil du texte, de manière plus ponctuelle. Il ne s’agit donc pas seulement d’un texte de circons- tance professorale, ni d’un texte écrit en vue d’une publication. Il s’agit d’un texte qui devait être lu devant le nombre restreint des élè- ves de la modeste université de Bâle, complété et éclairé par le profes- seur et commenté par la voix du philosophe. Pour cette raison, bien que non fragmentaire, il est rédigé sans souci de style, d’une manière souvent elliptique et asyndétique. Sans doute, il aurait été plus agréa- ble d’écouter les leçons du philosophe que de lire ses notes prépara- toires. Alors, comment faire pour restituer le grain de sa voix ?

À cent-vingt ans de distance, un texte de ce type risque parfois de paraître difficile à lire et à comprendre. C’est pourquoi, nous avons jugé nécessaire de suppléer au commentaire oral du professeur et du philosophe, à l’aide d’un appareil critique permettant de retrouver les concepts et les références évoqués de manière seulement allusive par l’auteur. L’objectif qui avait donné naissance aux leçons était double. Double devait être notre commentaire critique. Il nous fallait, d’une part, reconstituer l’horizon d’attente des auditeurs de Nietzsche. D’autre part, il fallait rappeler au lecteur que ce jeune philologue a déjà écrit La Naissance de la tragédie et qu’il deviendra l’un des plus importants philosophes du XIX e siècle. Nous avons donc tenté de resituer l’exposé de Nietzsche au sein de l’historiographie philosophi- que et de la philologie du XIX e siècle, tout en dégageant les liens internes et parfois cachés, qui existent entre ce texte et le corpus de l’œuvre nietzschéenne. Publier ce cours rendait nécessaire par conséquent la collabora- tion de deux chercheurs, un helléniste et un spécialiste de l’œuvre de Nietzsche, qui ont travaillé côte à côte, tentant d’écouter et de resti- tuer les voix du philosophe et du professeur de philologie qui s’élè- vent de ces pages, et forment une singulière « monodie à deux ».

Les leçons universitaires sont généralement composées selon le

principe de compilation. Donc, la question des sources, c’est-à-dire de la littérature critique utilisée, est capitale pour établir la paternité et l’originalité du texte. Avant toutes choses, il faut être en mesure de

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Sur le séjour de Nietzsche à Bâle du 15 juin au 2 juillet 1884, voir la lettre à Over- beck du 10 juillet 1884.

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certains cahiers dans divers moments de l’évolution spirituelle du philosophe. Certains groupes de fragments posthumes sont des réflexions qui surgissent à la lecture des anciennes annotations. Par- fois, Nietzsche retranscrit, mais le plus souvent il relit et repense, ce qu’il a précédemment écrit. On voit alors Nietzsche annoter son cha- pitre sur Pythagore de la façon suivante : « Pythagore fonde un ordre pour les esprits nobles , une sorte d’Ordre des Templiers ». La philo- sophie d’Héraclite lui semble dominée par un jugement moral (« “l’accomplissement de la loi” est absolu ») ; Il considère le proto- darwinisme d’Empédocle comme « une conception de premier ordre », mais il critique cependant le fait de considérer le plaisir et le déplaisir comme formes originelles de la perception. S’agissant de Démocrite et d’Anaxagore, Nietzsche fait la remarque suivante :

« Jusqu’ici les deux explications de la vie organique n’ont pas abouti, ni celle par la mécanique, ni celle par l’esprit. J’insiste sur ce deuxième échec. L’esprit est plus superficiel qu’on ne croit ». L’impression générale est que « tous les grands problèmes ont été posés avant Socrate ». Et la confrontation des Anciens et des Moder- nes joue encore en faveur des Anciens : « Les grands philosophes sont rarement des hommes accomplis. Qu’est-ce donc que ces Kant, Hegel, Schopenhauer, Spinoza ! Si pauvres, si bornés. C’est la con- naissance des grands Grecs qui m’a éduqué : il y a dans Héraclite, Empédocle, Parménide, Anaxagore, Démocrite plus à vénérer, ils sont plus pleins ». 12

12 FP 26[3] 1884. Voir comme commentaire au premier chapitre FP 26[74], le 24[65] pour Parménide, le 24[66] pour Pythagore, le 24[68] pour Anaxagore et Démocrite, les 24[69, 72, 76] pour Empédocle, le 24[67] pour Héraclite.

LES PHILOSOPHES PRÉPLATONICIENS

LES PHILOSOPHES PRÉPLATONICIENS

§ 1

Leçon 1

La philosophie grecque est d’ordinaire envisagée à partir de la question suivante : jusqu’à quel point les Grecs, par rapport aux philosophes modernes, ont-ils compris et fait progresser les problèmes philosophiques ? Nous voulons poser une autre question : qu’apprenons-nous, pour les Grecs , de l’histoire de leur philosophie ? Et non pas, qu’ap- prenons-nous pour la philosophie ? Nous entendons éluci- der le fait que les Grecs ont philosophé, ce qui, selon l’opinion dominante, ne va pas du tout de soi. Qui les con- çoit comme des hommes pratiques, clairs, sobres, harmo- nieux, ne pourra expliquer d’où leur vint la philosophie. Et qui à l’inverse les considère seulement comme des esthètes enivrés par toutes sortes d’exaltations artistiques, sera à son tour étonné par leur philosophie. 1 À vrai dire, il y a également des contemporains qui ne voient dans la philosophie grecque qu’une plante importée, originaire en réalité d’Asie ou d’Égypte. Dans ces condi- tions, il est logique de conclure que la philosophie a pure- ment et simplement détruit les Grecs, qu’ils ont péri par sa faute. {(Héraclite-Zoroastre, Pythagore-Chinois, Éléates- Indiens, Empédocle-Égyptiens, Anaxagore-Juifs)}. 2

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Nous voulons donc démontrer premièrement que les Grecs, de par leur propre nature, ont éprouvé la nécessité de pratiquer la philosophie { et démontrer dans quel but }.* Deuxièmement, nous voulons examiner comment le “ philo- sophe ” s’est distingué parmi les Grecs, et pas seulement comment la philosophie s’est distinguée parmi eux. Pour connaître les Grecs, le fait que quelques-uns d’entre eux sont parvenus à une réflexion consciente sur eux-mêmes est extrêmement précieux. Mais leur personnalité, leurs actes, sont presque plus importants que cette réflexion cons- ciente. Les Grecs ont créé les types de philosophes : que l’on pense à une communauté d’individus si divers, celle de {Pythagore,} Héraclite, Parménide, Démocrite, Protagoras, Socrate. Cette inventivité différencie les Grecs de tous les autres peuples :** habituellement, un peuple ne produit qu’ un seul type de philosophe destiné à durer. Pas même les Germains ne peuvent se mesurer à cette richesse. Tous ces hommes sont entiers, taillés dans un seul roc : leur pensée et

époque}, la classe de philosophes n’existait pas.* Chacun est directement le premier fils de la philosophie. Imaginez donc que le savant érudit disparaisse du monde : alors, bien plus grandiose et solitaire, se dresserait le philosophe, le seul à ne vivre que pour la connaissance. 9 Voilà qui nous conduit troisièmement au rapport du philosophe avec le non-philosophe , avec le peuple . Les Grecs ont une prédilec- tion surprenante pour les grands hommes et c’est pourquoi le rang et la gloire de ces individus s’établissent avec une précocité incomparable. On a dit avec raison qu’une épo- que ne se caractérise pas tant par ses grands hommes que par sa manière de les reconnaître et de les honorer. 10 Le plus remarquable chez les Grecs est que les besoins et les talents se manifestent au même lieu et au même moment. Un archi- tecte de génie ne recevant pas de commandes aurait été pour eux une chose inouïe.** Quatrièmement , on insistera sur l’originalité des conceptions en lesquelles chaque épo- que postérieure a pu trouver satisfaction. Toujours nous retombons dans le même cercle et presque toujours c’est, pour une conception donnée, la forme issue de la Grèce

leur caractère sont unis par une étroite nécessité. Ils sont dépourvus de traits conventionnels car {au moins à cette

* Une philosophie peut-elle devenir le germe d’une culture ? Non, mais elle peut préserver une culture existante de dangereux ennemis. 3 La révolte de Wagner contre l’art monumental. 4 — Il y a un pont invisi- ble de génie en génie. — C’est l’histoire authentiquement réelle d’un peu- ple, tout le reste est fait d’innombrables et de vagues variations de mauvaise qualité, de copies réalisées par une main maladroite. 5 On doit montrer comment la vie entière d’un peuple renvoie, d’une façon impure et confuse, l’image qu’offrent ses génies les plus sublimes. Comment philosophèrent les Grecs au milieu de leur magnifique monde artistique ? La philosophie s’achève-t-elle lorsque la vie atteint un accomplissement ? Non, c’est seulement à ce moment-là que commence le véritable acte de philosopher. Le jugement des philosophes grecs sur la vie est plus riche de significations. 6

** L’histoire du monde est extrêmement brève si on la mesure à l’aune des découvertes philosophiques importantes et de la production de types philosophiques, et si on laisse de côté les époques hostiles à la philosophie. Chez les Grecs, nous voyons une vivacité et une force créa- trice comme nulle part ailleurs. <Aussi, dans cette histoire du monde phi- losophique,> les Grecs occupent l’espace de temps le plus vaste ; ils ont véritablement créé tous les types. 7 Continuation jusqu’aux mousses et aux lichens de la théologie dogmatique. 8

antique qui est la plus pure et la plus grandiose, par exem- ple dans le cas de ce qu’on nomme le matérialisme. La phi- losophie kantienne, la première, nous a ouvert les yeux sur

* Les Anciens étaient bien plus vertueux parce qu’ils avaient bien moins de modes. Voir l’énergie vertueuse de leurs artistes et de leurs phi- losophes. 11 Ces philosophes grecs dépassèrent l’esprit de leur époque afin de pouvoir ressentir l’esprit hellénique. 12 Le fait que les Grecs l’aient pratiquée, légitime la philosophie. Il est vrai qu’il s’agit seulement d’une preuve ex auctoritate . 13 La consécration des Sept Sages est l’un des grands traits caractéristiques des Grecs : d’autres époques ont des saints, les Grecs ont les sages. 14 ** À la question : qu’est-ce qu’un philosophe ? on ne peut absolu- ment pas répondre en partant des temps modernes. Aujourd’hui, le phi- losophe apparaît comme un voyageur solitaire qui erre au hasard, comme un “génie” téméraire. Qu’est-il dans une culture puissante qui ne se fonde pas sur des “génies” isolés ? 15 Wagner sur le génie . Au milieu de l’érudition contre nature. 16 Que reçoit un peuple de la part du philosophe ? Quel est le rapport du philosophe à la culture ? Désormais le philosophe se présente comme un génie solitaire, ainsi que l’artiste. La république des génies. 17

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le sérieux des Éléates, alors que les systèmes grecs tardifs eux-mêmes (Aristote) ont considéré les problèmes éléati- ques d’une manière trop superficielle. 18 Maintenant, il me reste encore à expliquer en particulier pourquoi je forme un groupe de philosophes “préplatoni- ciens” et non pas de philosophes “présocratiques”. 19 Platon est le premier grand caractère mixte , autant par sa philoso- phie que par son type philosophique. Sa doctrine des Idées, qui rassemble des éléments socratiques, pythagoriciens et héraclitéens, ne peut absolument pas être qualifiée de con- ception originale. 20 L’homme lui-même a réuni en soi les traits d’Héraclite, à la fierté royale, de Pythagore, législateur au mystère mélancolique et de Socrate, dialecticien con- naisseur d’âmes. Tous les philosophes ultérieurs sont des philosophes mixtes comme lui. 21 Au contraire, cette série des Préplatoniciens représente les types purs et non mêlés, aussi bien dans leurs philosophèmes que dans leurs caractè- res. Socrate est le dernier de cette série. On pourra, à sou- hait, dire de tous ces philosophes qu’ils sont “exclusifs”. 22 Quoi qu’il en soit, ils sont les véritables “inventeurs”. Pour tous ceux qui vinrent après eux, il fut infiniment plus facile de philosopher. 23 Ces premiers philosophes eurent à décou- vrir le chemin qui menait du mythe aux lois de la nature, de l’image au concept, de la religion à la science. Il est vraiment malheureux qu’il nous reste si peu de choses de ces philosophes originaux. Malgré nous, nous les jugeons en deçà de leur valeur, alors que, depuis Platon, un legs volumineux s’étale devant nous. Nombreux sont ceux qui croient en une providence propre aux livres : un fatum libellorum . Mais il faut qu’elle soit très malveillante si elle nous a soustrait à dessein l’œuvre d’Héraclite, le mer- veilleux poème d’Empédocle, les écrits de Démocrite que les Anciens égalaient à Platon, voulant nous dédommager avec les Stoïciens, les Épicuriens et Cicéron. 24 Désormais, notre tâche essentielle consiste à restaurer les images de ces philosophes et de leurs doctrines dans un geste créateur. 25 Les fragments de notices biographiques nous sont aussi précieux que les vestiges de leurs systèmes. Vraisemblable- ment, la partie la plus grandiose de la prose grecque est per- due pour nous. 26 Dans l’ensemble, ces philosophes

écrivirent fort peu, mais avec la plus grande force synthéti- que. Ce sont les exacts contemporains de la période classi- que de la civilisation grecque, surtout des VI e et V e siècles, contemporains de la tragédie, des guerres médiques. La question ne manque pas d’intérêt : comment les Grecs ont- ils philosophé à l’époque la plus riche et la plus somptueuse que leur puissance ait atteinte ? Ou bien, question encore plus fondamentale : ont -ils philosophé durant cette période ? La réponse nous éclairera de manière essentielle sur le caractère hellénique. Pourtant, philosopher n’est en soi nécessaire ni à un homme ni à un peuple. Les Romains, tant qu’ils se développent en toute indépendance, sont absolument non philosophiques. Le choix de se consacrer à la philosophie touche aux plus profondes racines d’un homme ou d’un peuple. Cela dépend