Vous êtes sur la page 1sur 147

W serii monograficznych opracowa naukowych

Wydawnictwa Homini
pod redakcj Krzysztofa Bielawskiego
ukazay si dotd:
H. Crouzel, Orygenes, przek. J. Margaski.
W. Jaeger, Wczesne chrzecijastwo i greckapaideia, przek. K. Bielawski.
H. D. F. Kitto, Tragedia grecka. Studium literackie, przek. J. Margaski.
N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, przek. A. Fuliska.
W. Burkert, Staroytne kulty misteryjne, przek. K. Bielawski.
J. N. D. Kelly, Zote usta. Jan Chryzostom - asceta, kaznodzieja, biskup,
przek. K. Krakowczyk.
S. Bugakow, Ikona i kult ikony, przek. H. Paprocki.
W przygotowaniu:
C. Vagaggini, Teologia. Pluralizm teologiczny, przek. J. Partyka.
M. L. West, Muzyka staroytna, przek. J. Maciejewska
J. G. Landels, Muzyka staroytnej Grecji i Rzymu, przek. M. Kaziski

Ks. Sergiusz Bugakow

Ikona i kult ikony


Zarys dogmatyczny

Przekad i opracowanie
ks. Henryk Paprocki

Wydawnictwo

Bydgoszcz 2002

Tytu oryginau:
Ikona

ikonopoczytanije.

Dogmaticzeskij

oczerk,

Paris, Y M C A - P R E S S , 1931

C o p y r i g h t O by Henryk Paprocki 2 0 0 2
C o p y r i g h t by W y d a w n i c t w o Homini s.c.
Z n a k W y d a w n i c t w a by Anna Tronowska

Redakcja:

Krzysztof Bielawski

Projekt graficzny i skad: Pawe Bbenek


Korekta:

Anna

Chojowska

W y d a w n i c t w o Homini s.c.
ul. . K. B a c z y s k i e g o 16/75
85-812 B y d g o s z c z
tel./fax: ( 0 5 2 ) 3 6 1 37 91
http://www.homini.com.pl
e-mail: h o m i n i @ h o m i n i . c o m . p l

Druk:
Drukarnia GS
ul. Z a b o c i e
Krakw

Miejska Biblioteka Publiczna


WROCAW

4 000153489
I S B N 83-87933-66-

57 u l . S z e w s k

Spis treci

Historia dogmatu o kulcie ikony

A n t y n o m i a ikony

27

Sztuka i ikona

39

Boski archetyp

47

Ikona, jej tre i granice

59

Powicenie ikony i znaczenie tego aktu

69

Kult ikony

75

Rne typy ikon

83

Obrzdy powicenia ikonw Kociele P r a w o s a w n y m

101

Obrzd modlitewny postawienia krzya na szczycie dachu


nowobudowanej cerkwi

101

Obrzd pobogosawienia i powicenia nowego krzya

104

Obrzd pobogosawienia i powicenia ikony Przenajwitszej


i yciodajnej Trjcy w postaci trzech aniow, Chrztu,
Przemienienia lub Zstpienia Ducha witego

108

Obrzd pobogosawienia i powicenia ikony Chrystusa


lub wit Paskich, jednej lub wielu

110

Obrzd pobogosawienia i powicenia ikony


Najwitszej Bogurodzicy, jednej lub wielu ikon

113

Obrzd powicenia ikony jednego lub wielu witych

116

Pobogosawienie krzya do noszenia na piersiach

118

Obrzd pobogosawienia i powicenia ikonostasu

120

Obrzd pobogosawienia i powicenia rnych ikon,


razem przedoonych

124

Problem ikony

127

Wybrana bibliografia w jzyku polskim

145

Historia dogmatu o kulcie ikony

Kult ikony zosta uprawomocniony w Kociele przez decyzj przyjt na


sidmej sesji VII Soboru Powszechnego. W tej decyzji, po potwierdzeniu na
uki szeciu pierwszych Soborw Powszechnych, Ojcowie ustanowili: bez
zmiany zachowujemy wszystkie kocielne tradycje, potwierdzone na pimie
lub te nie na pimie. Jedna z nich nakazuje czyni przedstawienia ikonowe,
zgodnie z histori goszenia Ewangelii, aby suyy jako potwierdzenie faktu,
e Chrystus prawdziwie, a nie pozornie wcieli si, i su nam one ku poyt
kowi. Na tej podstawie okrelamy, eby wite i czcigodne ikony byy wysta
wiane [dla adoracji] tak samo, jak przedstawienie czcigodnego i yciodajnego
krzya, gdy bd one wykonane farbami lub [mozaikowymi] kawakami, lub z
jakiejkolwiek innej materii, aby tylko zostay wykonane w godny sposb i
znajdoway si w witych Boych wityniach, na witych naczyniach, na
cianach i na deskach, lub na domach i przy drogach, a mog to by ikony Pana
i Boga, i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa lub nieskalanej Wadczyni na
szej, witej Bogurodzicy, lub czcigodnych aniow i wszystkich witych, i
sprawiedliwych mw. Im czciej przy pomocy ikon s oni przedmiotem
naszej kontemplacji, tym bardziej wpatrujc si w te ikony, pobudzamy si do
wspominania samych pierwowzorw, zyskujemy wicej mioci do nich i otrzy
mujemy wicej pobudzenia do oddawania im pocaunkw, czci i pokonu, ale
w adnym wypadku nie ten prawdziwy kult , ktry, z wiary naszej,
naley si wycznie Boej naturze (...), lub, cze oddawana ikonom odnosi
si do pierwoobrazu i ten, kto kania si ikonie, kania si osobie na niej przed
stawionej". Jak wynika z tekstu tego postanowienia, nie zawiera ono w sobie
adnego postanowienia wiary ani te dogmatycznego uzasadnienia czci ikon,
a jedynie uprawomocnienie obecnoci witych ikon i ustanawia sposb ich
czczenia (pokon i cze - , ale nie kult - ).
Zgodnie z tym brakiem dogmatycznego okrelenia w horosie - VII So
boru Powszechnego - nie jest on potwierdzony anatemami, a jedynie karami
kocielno-dyscyplinamymi (pozbawieniem godnoci dla biskupw i kapanw

oraz odczeniem dla wieckich i mnichw). Co prawda pniej, na tej samej


sesji, wraz z innymi oglnymi i osobistymi anatemami, wygoszono take ana
tem na tych, ktrzy nie przyjmuj witych ikon. Jednake to ju naley do
rytuau soborowego, i nie zostao wprowadzone, a nawet nie mogo by wpro
wadzone do tekstu decyzji z powodu braku w niej treci dogmatycznych. Na
ley wic przede wszystkim stwierdzi, e VII Sobr Powszechny pozostawi
nam jedynie kanon o kulcie ikony, ale nie dogmat o tym, co stanowi ikona jako
fakt znaczenia dogmatycznego. Ten brak wynika z samego przebiegu obrad
soborowych i z jego charakteru, bardziej zwizanego z kocieln ekonomi",
ni z dogmatami. Poza tym sobr trwa bardzo krtko - okoo miesica (co
wynikao z uwarunkowa historycznych) - i mia jedynie osiem sesji (z kt
rych jedynie dwie, szsta i sidma, byy powicone istocie tego problemu, i
nie byo to przedmiotem dyskusji, a jedynie wysuchano jednego referatu praw
dopodobnie samego patriarchy Tarazjusza zawierajcego krytyk pozycji ikonoklastw). Mona wic powiedzie, e chocia Koci uprawomocni kult
ikony, to jednak nie ogosi o tym dogmatu i problem dogmatycznego sensu
kultu ikony, cigle pozostaje przedmiotem dyskusji teologicznych. Oczywi
cie, przedtem trwaa wielowiekowa walka dogmatyczna za i przeciwko kul
towi ikony, chocia nie doprowadzia ona do bezspornych rezultatw. Istnieje
cay szereg pism Ojcw Kocioa, powiconych temu problemowi, wymaga
jcych penej szacunku i powanej analizy. Pisma te powinny by, oczywicie,
brane pod uwag podczas dogmatycznej analizy tego problemu.
Przede wszystkim naley zaj si histori kultu ikony (oczywicie w okre
lonych granicach, na ile wymaga tego analiza dogmatyczna). W historii kultu
ikony przede wszystkim na uwag zasuguje fakt, e ikona po raz pierwszy
pojawia si w pogastwie. Cay wiat pogaski peen by ikon i kultu ikony.
Wystarczajco wiadczy o tym monumentalna architektura sakralna oraz rze
ba Wschodu i Egiptu, a take niezwyka w swym piknie sztuka Grecji, jak i
prozaicznie naladownicza sztuka Rzymu. Cae pogastwo miao sztuk sa
kraln i Izrael przez cay czas swego istnienia by otoczony sztuk religijn.
Jednake sztuka ta bya ze swej istoty pogask, wypywaa bowiem z adora
cji faszywych i nieistniejcych bogw. Z tego powodu ikony tych bogw byy
idolami, to znaczy byy ikonami faszywych bogw, a tym samym faszywymi
ikonami lub po prostu fetyszami, w ktrych zatracaa si rnica midzy przed
stawieniem i przedstawionym, obrazem i archetypem, ikon i bstwem, przez
co ikonom oddawano cze bosk - . Tego rodzaju kult ikon odwodzi
od suenia prawdziwemu Bogu i by dlatego religijnym zgorszeniem, tym
bardziej niebezpiecznym, im bardziej zachwycajce byy jego artystyczne for
my. Izrael by przez nie otoczony i nieustannie si im poddawa, zgodnie ze
wiadectwem historycznych i prorockich ksig Pisma witego. W tym sen
sie, ze wzgldu na swoj religijn wspczesno, pogaski kult ikon by ohy
d przed Panem, duchowym nierzdem, z ktrym czsto wiza si take nie
rzd cielesny. Stosunek judaizmu do kultu ikony, ktry pocztkowo zosta prze8

kazany wczesnemu chrzecijastwu', mg si wic wyraa jedynie w walce


- napitej i nie do pogodzenia.
Nie zmienia to jednak faktu, e wanie w pogastwie po raz pierwszy zo
sta postawiony i, na ile to byo moliwe w jego granicach i w jego religijnym
ograniczeniu, w pewien sposb rozwizany problem ikony jako witego przed
stawienia. Pogastwo wychodzi z bezporedniego przekonania, jakby z samooczywistoci faktu, e Bstwo jest przedstawialne, e mog istnie jego obra
zy, jeli nie wprost adekwatne, to w kadym razie zawierajce jego symbolicz
ne oznaczenie. Tym samym w pogastwie milczco odrzucano apofatyczn
ide niemoliwoci przedstawiania Bstwa jako nie majcego ksztatw i nie
widzialnego, co zawsze byo i jest jedn z gwnych podstaw ikonoklazmu.
Std za wynika nastpne przekonanie, stanowice drug podstaw ikonogra
fii pogaskiej: polega ono na tym, e obraz, waciwy Bstwu, moe by zna
ny czowiekowi i przez niego przedstawiany, to znaczy w okrelonym sensie
ludzki. Nie oznacza to koniecznie, eby te pogaskie ikony zawsze przedsta
wiay wanie czowieka, przeciwnie, wiemy, e witynie pogaskie byy pe
ne przedstawie nieantropologicznych: koszmarne obrazy zwierzt i wiata
przyrody przygniatay ludzk wiadomo. Byy to jednak - wykonane przez
czowieka - przedstawienia, ktre przeszy przez pryzmat ludzkiej wiadomo
ci i w kocu zostay take uczowieczone. Z tego powodu dla pogaskiej
ikonografii zasadnicze znaczenie maj nie zadziwiajce idole, w ktrych zo
staa zaciemniona istota obrazu, ale ludzkie, podobne do czowieka ikony, kt
re osigny swj szczyt w sztuce greckiej. Greccy bogowie w ich podobie
stwie do czowieka stanowi szczyt teologii sztuki i antropologii pogastwa, a
rwnoczenie s autentycznym jej objawieniem. Podobnie jak filozofia grec
ka w swych najwikszych osigniciach ujawniaa chrzecijastwo przed Chry
stusem, a z tej przyczyny staa si naturalnym jzykiem chrzecijaskiego ob
jawienia i teologii, rwnie antyczna sztuka w ikonografii bya w pewnym,
chocia ograniczonym sensie, chrzecijastwem przed Chrystusem, i jest bez
wtpienia prototypem chrzecijaskiej ikony. wiat pogaski, a przede wszyst
kim helleski, objawi podobiestwo Boe czowieka, zamknwszy je w ide
alnych obrazach czowieka jako doskonaej formy cielesnoci. Te przejawy
pikna byy tak bardzo przekonujce, e po nich nie trzeba ju byo znajdowa
lub te dowodzi moliwoci istnienia ikony. Przeciwnie, ikona zostaa prze
jta z pogastwa jako co znanego i jakby samo z siebie zrozumiaego przez
Koci chrzecijaski, ktry zmieni jednak tre przedstawie ikonowych,
ale przyswoi sobie sam zasad ikony. Mostem czcym pogaskie przedsta
wienia ikonowe z chrzecijastwem jest sztuka. Sztuka przez ikon zostaa
podniesiona do poziomu religii, podobnie jak do tego samego poziomu zosta
a podniesiona filozofia staroytna przez chrzecijask teologi. Ikonografia
1

Por. H.

Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach der literarischen Quellen, Gttin-

gen 1917.

pogaska sama z siebie potwierdzaa, e sztuka ma swoje wizje, w ktrych


zawarte jest objawienie religijne. Sztuka religijna uzupeniaa teologi wiata
pogaskiego i dlatego ikonograficzna teologia w swoich pierwocinach przy
naley do pogastwa. Rwnoczenie idealne obrazy czystego czowiecze
stwa, ktre byy potrzebne chrzecijaskiej ikonie, zostay ju znalezione w
sztuce pogaskiej. Nie oznacza to wcale, e obrazy te po prostu byy powta
rzane przez ikonografi chrzecijask, gdy ta ostatnia pooya na nie swoj
piecz. Nie pomniejsza to jednak faktu, e ikonografia pogaska jest, mona
tak powiedzie, naturalnym starym testamentem dla chrzecijaskiej ikono
grafii, podobnie jak starym testamentem jest filozofia pogaska dla teologii
chrzecijaskiej. Oczywicie, te autentyczne objawienia pogaskiej sztuki re
ligijnej byy do koca zaciemnione przez pogastwo, czyli przez jego religijny
dualizm, a niekiedy wprost przez demonizm. Sztuka pogaska potrzebowaa
egzorcyzmw, ktre zostay przez chrzecijastwo dokonane. Sama sztuka stra
cia przez te egzorcyzmy, ale za to przestaa by optan. Ikonografia poga
ska postawia teologii chrzecijaskiej oglne pytania o natur ikony Bstwa i
moliwo istnienia ikony, a take o drogi sztuki jako szczeglnego rodzaju
poznania Boga.
Tym niemniej pogastwo byo tak niebezpieczne dla narodu wybranego
wanie przez moliwo zgorszenia religijnego, e w Starym Testamencie sto
sunek do caej sztuki pogaskiej okrelay motywy religijno-pedagogiczne.
Sztuka po prostu bya zakazana dla Izraela i wszelka fascynacja idolatri ju
bya upadkiem religijnym, jak w przypadku krlw sucych pogaskim bo
gom. W tym wzgldzie psychologiczny obraz pobonego yda widoczny jest
w osobie Pawa Apostoa, ktry bdc w Atenach, wobec najwyszych osi
gni sztuki helleskiej, burzy si wewntrznie na widok miasta penego
bokw" (Dz 17, 16). Poza bokami niczego wicej nie zobaczy. Tworzenie
bokw i ich wszelkiego podobiestwa" byo zakazane przez drugie przyka
zanie Boe, w zwizku z pierwszym przykazaniem, w oglnym prawie praw
dziwej pobonoci, a rwnoczenie zakazem zostaa dotknita caa sztuka re
ligijna, by moe poza architektur i zdobnictwem wityni (szczeglny dar
Ducha witego dla Besaleela i jego pomocnikw, Wj 31, 1-10). Oskarenia
ksig prorockich i rodzaj satyry w opisie idolatrii zawartym w niekanonicznej
ksidze Mdroci Salomona (r. 13), jedynie potwierdzaj te oglne uwagi. Sen
sowno takiego stosunku potwierdza fakt, e ydzi przy kadej sposobnej
okazji wpadali w grubiaski fetyszyzm religijny, autentyczn idolatri, przy
czym przedmioty idolatrii nigdy nie przekraczay poziomu emblematycznych
przedstawie; na przykad w miedziany, dopuszczony przez Mojesza jako
wspomnienie cudu, przeksztacony zosta w fetysz i z tego powodu zniszczony
przez pobonego krla Ezechiasza (2 Kri 18,4), zoty cielec, poski domowe.
W tym zakazie, cicym nad ca sztuk, by tylko jeden wyjtek. Sam Bg
nakaza (Wj 25, 18-22) wykona ze zota dwa cherubiny z rozpostartymi skrzy
dami nad przebagalni Arki Przymierza, ktre to posgi Salomon wykona w
10

wityni wraz z rzebionymi przedstawieniami na bramach i cianach (1 Kri 6,


23-32). By to, oczywicie, wyjtek niepojty z punktu widzenia Starego Te
stamentu, ktry jednak w oczach dawnych i wspczesnych ikonoklastw nie
odwouje oglnego zakazu. Jednake ten wyjtek w istocie likwidowa zakaz,
nadajc mu tym samym jedynie znaczenie umowno-pedagogiczne. Przedsta
wienia dwch cherubinw, na ktre zwykle powouj si apologeci kultu iko
ny w walce z ydowskimi ikonoklastami kadcymi nacisk na literalne rozu
mienie drugiego przykazania, jest jednak przyznaniem praw i moliwoci sztuki
religijnej, a take przedstawiania wiata duchowego w sztuce i jej obrazach,
chocia ma ono charakter pedagogiczny i jest ograniczone ilociowo. Naley
zaznaczy, e dopuszczenie przedstawie aniow nie oznaczao rwnocze
nie ich kultu. Dlaczego i w jakim sensie Stary Testament dopuszcza przedsta
wianie aniow? Na te pytania zwykle nie znajdujemy odpowiedzi w teolo
gicznej nauce o ikonach, zarwno w pracach obrocw ikony, jak i jej wro
gw.
Koci odziedziczy po judaizmie - jako co samo przez si zrozumiae i
majce moc prawa: zakaz przedstawie religijnych i w tym sensie pocztkowo
Koci okrela si raczej jako ikonoklastyczny. Istniay te po temu przyczy
ny inne jeszcze ni religijno-moralne: wsplnoty chrzecijaskie byy male
kimi wysepkami w morzu pogastwa, ktre wpywao na nie od wewntrz i z
zewntrz. Chrzecijastwo miao wiadomo zwizku pogastwa z demona
mi i suenia pogastwa idolom. Na takich wanie pozycjach religijnych przede
wszystkim spotyka si chrzecijastwo z pogastwem jako swoim wrogiem, z
ktrym nie moe mie niczego wsplnego. Ten fakt okreli charakter wcze
snej apologetyki chrzecijaskiej, z jej wrogoci do pogastwa, a zwaszcza
do kultu bokw. Stosunek ten w caoci zostaje powtrzony przez apologe
tw kultu ikony w okresie sporw ikonoklastycznych (w. patriarcha Nicefor,
w. Teodor Studyta). Obecnie, gdy walka z kultem bokw ma jedynie walor
historyczny, znacznie sabiej postrzegamy rnic midzy bokami i ikonami,
a raczej postrzegamy to, co jest wsplne, co moe zosta wyprowadzone poza
nawias, a mianowicie uznanie moliwoci przedstawiania wiata Boego w
obrazach wiata ludzkiego (z rozszerzeniem tej dziedziny nawet na wiat zwie
rzt, a nawet na cao stworzenia) rodkami sztuki, a take moliwo odda
wania czci tym przedstawieniom. Pogastwo pozostawio chrzecijastwu ju
wyjawion ide ikony, jak i podstawowe zasady malowania ikon (paskie przed
stawienie z odwrotn perspektyw, sposb przedstawiania, ornament i inne).
W tym wietle naturalnym i zrozumiaym staje si fakt, e ikona pojawia si w
Kociele i zajmuje swoje miejsce, nie baczc na zakaz drugiego przykazania, i
jak gdyby wbrew temu zakazowi, przyjta milczco i niezauwaalnie przez
wiat chrzecijaski jako co samo przez si zrozumiaego. Mona oczywicie
postrzega w tym bezporedni wpyw pogastwa lub siln hellenizacj chrze
cijastwa, jak postrzega si to w rozwoju dogmatw" (Hamack). W rzeczy
wistoci chrzecijastwo z kultury grecko-rzymskiej wybiera i przyjmuje jako
11

swoje to, co mu przynaley jako chrzecijastwo przed Chrystusem" w wie


cie pogaskim, podobnie jak magnes przyciga do siebie elazne opiki. W
tym wypadku naley mwi nie o wpywie na chrzecijastwo, ale o wejciu
w chrzecijastwo tego, co w naturalny sposb wchodzi w chrzecijastwo na
mocy wewntrznego pokrewiestwa. W ten sposb rwnie ikona wadczo
zaja swoje miejsce w yciu Kocioa i staa si faktem tradycji kocielnej
wczeniej ni pojawia si refleksja dogmatyczna nad tym faktem wraz z wt
pliwociami co do moliwoci przedstawiania Bstwa i dopuszczalnoci kultu
ikony. Zakaz starotestamentowy najpierw przestaje dziaa na mocy faktu i
dopiero pniej fakt ten zostanie zauwaony przez dogmatykw i zaczyna wy
woywa wtpliwoci. Historia kultu ikony daje w tym wzgldzie wiele zna
czcych faktw. Najwczeniejsze przedstawienia (z rzymskich katakumb) maj
prymitywny charakter alegoryczno-symboliczny (kotwica, baranek, gobica,
ryba, gazka), wi si z nimi take pewne przedstawienia typologiczne na
tematy Starego i Nowego Testamentu (arka Noego, Daniel, Jonasz, Mojesz
wyprowadzajcy wod ze skay, Dobry Pasterz nioscy owc, mdre i gupie
panny), a take przedstawienia Chrystusa, Bogurodzicy i witych. Stopniowo
ikonografia i kult ikon tak si rozpowszechniy do IV wieku, e Ojcowie VII
Soboru Powszechnego (a jeszcze wczeniej w. Jan Damasceski) mog zacy
towa dug list wiadectw rnych Ojcw Kocioa (witych Bazylego
Wielkiego, Grzegorza Teologa, Grzegorza z Nyssy, Jana Chryzostoma, Cyryla
Aleksandryjskiego, Nilusa Synaity i innych), ktre po czci mwi o czcze
niu ikon, po czci o uznaniu tej tradycji. Widocznie fala oddawania czci iko
nom zbiega si z artystycznym zrywem sztuki ikony w V-VII wiekach. Histo
rycy rejestruj przy tym szereg zabobonw zwizanych z kultem ikony i w
niektrych wypadkach, zwaszcza w krajach barbarzyskich, nakadanie si
tego kultu na idolatri. Ikonoklastycznymi cesarzami w walce z kultem ikony,
poza heretyck zacitoci i politycznym wyrachowaniem, mg kierowa swe
go rodzaju owiecony absolutyzm", swego rodzaju ecrasez l'infame epoki,
przy czym w pierwszej kolejnoci kierowa si on przeciwko niezwykle licz
nemu i z reguy mao kulturalnemu monastycyzmowi, ktry wzi na siebie
obron kultu ikony 2 . Jednake bez wzgldu na to, jak wielki by wpyw wadzy
cesarskiej na zwalczanie ikon (podobnie jak nie mona tego wpywu pomniej
sza w przywracaniu kultu ikony), w samym Kociele istniay wyrane wtpli
woci, a przynajmniej niejasnoci co do kultu ikon i na tym gruncie powstaa
ostra walka dogmatyczna, ktrej wynik wcale nie by oczywisty. Ikonoklaci
mogli cytowa na poparcie swego stanowiska niektre wiadectwa z tradycji
kocielnej i wraz z zakazem starotestamentowym zakaz obecnoci ikon w wi
tyniach, wydany przez sobr lokalny w Elwirze na pocztku IV wieku. Naj2
Por. pniejsze i, by moe, tendencyjne wiadectwo, zawarte w liciece sarza bizantyj
skiego Michaa II do Ludwika Pobonego z 824 roku, czytane na soborze lokalnym we
Frankfurcie (Mami, XIV, 420).

12

waniejszy jednak by cay szereg dogmatycznych wtpliwoci, ktry zosta


podniesiony przez ikonoklastw i stanowi ca teologi ikonoklastyczn. Teo
logia ta nie zachowaa si w caoci do naszych dni, ale nawet na podstawie
urywkw, cytowanych w celach ich odparcia, mona stwierdzi, e wymagaa
ona wielkich wysikw myli teologicznej dla ich odrzucenia. Sam fakt zwoa
nia soboru ikonoklastycznego w 754 roku (J e g akta take si nie zachoway)
z udziaem 348 biskupw, ktrzy jednogonie przyjli jego decyzj 3 (horos),
mwi o zasigu wpywu, rozprzestrzenieniu i oddziaywaniu tych idei. Dla
walki z ikonoklazmem konieczne byy wysiki takich teologw, jak w. Jan
Damasceski, w. patriarcha German, jeszcze przed VII Soborem Powszech
nym, chocia sobr ten nie zlikwidowa ostatecznie herezji, ktra znowu pod
niosa gow nie tylko politycznie (za rzdw Leona Ormiaczyka w 815 roku
zwoano drugi sobr ikonoklastyczny, potwierdzajcy horos z 754 roku), ale i
dogmatycznie. Dogmatyczna obrona kultu ikony okazaa si konieczna take
po VII Soborze Powszechnym i bya prowadzona z ogromn energi przez w.
Teodora Studyt, w. patriarch Nicefora, a przy tym mona mie rne opinie
co do stopnia skutecznoci tej walki.
Pojawienie si ikonoklazmu okazuje si by historycznie bardzo zoone i
nie do koca wyjanione. Bez wzgldu jednak na przyczyny (jak na przykad
moliwy wpyw islamu i samowola cesarzy), nie mona odrzuca po obu stro
nach szczerej myli teologicznej i teologicznych nieporozumie. Dlatego te
w sporze ikonoklastycznym naley zobaczy wyraz koniecznego momentu w
historycznej dialektyce dogmatu kultu ikony. W rwnym stopniu w ikonoklazmie wystpowao denie do walki z barbaryzacj i zabobonami, ktre poja
wiay si w zwizku z nieprawidowym kultem ikony, chocia samo to denie
popadao w skrajno pnematomachii (przykady podaje Hefele-Leclerc,
Histoire des ConcUes, IV, 1). Pozostawiajc to zadanie historykom 4 , zapytaj
my, jaka bya dogmatyczna istota problemu kultu ikony, jakie gwne linie
przewijay si przez wszystkie elementy sporu? Jeli patrze oczyma prawo
sawnych apologetw kultu ikony (zwaszcza witych patriarchw Germana i
Nicefora, w. Teodora Studyty), to przede wszystkim mona pomyle, e ikonoklazm by herezj chrystologiczn, co wie si z pomniejszaniem lub te
odrzucaniem prawdy Wcielenia. Gwny argument tych apologetw, bez prze
rwy powtarzany, gosi, e jeli Chrystus prawdziwie si wcieli, to tym samym
moe by przedstawiany, a Jego przedstawienie jest godne czci; kto za odrzu3

Susznie zauwaa profesor I. D. Andrejew, e argumenty ikonoklastw byy dobrane


w mistrzowski sposb jeli chodzi o precyzj wyrae, logik, jasno i moc, i nie wyma
gay j u adnych lepszych d o w o d w " (Sw. Tarasij, patriarch Konstantinopolskij", Bogosowskij Wiestnik, 8:1899, IV, s. 177).
4
Oprcz wymienionych j u opracowa por. znan prac K. Schwarzlose, Der Bildertreit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha
1890; K. Hase, Gesammelte Anfsatze zur Kirchengeschichte, Berlin 1928, I-II; G. Ostrogorsky,
Studien zur Geschichte des Byzantinischen Bildertretes, Breslau 1929.

13

ca moliwo przedstawiania Chrystusa i kult Jego ikony, ten odrzuca i Wcie


lenie, wpadajc w doketyzm lub te inne herezje chrystologiczne. Jednake
jeli od tego stylizowanego obrazu zwrcimy si do rzeczywistoci historycz
nej, chocia i sabo przez nas znanej ze wzgldu na fragmentaryczno mate
riau, to zobaczymy co cakowicie innego i ujawnimy u przeciwnikw ikonoklazmu tendencyjne (dla uproszczenia problemu) odejcie na stron od ostrza
problemu, swego rodzaju ignoratio elenchi. Przede wszystkim sama historia
wiadczy, e ikonoklazm nie moe by poczony z jak okrelon tendencj
heretyck w chrystologii 5 i w ogle nie jest herezj chrystologiczn. Przeciw
nie, dogmatycznie ikonoklazm uzasadnia swoje racje motywami walki wa
nie o chrystologi i nie mona znale w pismach polemicznych ikonokla
stw bezporedniego wiadectwa o istnieniu zwizkw z heretyck chrystolo
gi. Tym samym spr dogmatyczny midzy zwolennikami kultu ikony i ikonoklastami rozgrywa si w granicach ortodoksyjnej chrystologii i w oparciu o
ni, chocia wie si z rnym rozumieniem samej chrystologii. Problem,
ktry stan przed ortodoksyjn myl dogmatyczn, by nastpujcy: w jaki
sposb moliwe jest przedstawianie Chrystusa i czy w ogle jest ono moli
we? I dalej: w jakich granicach dopuszczalny jest kult ikony Chrystusa? (W
powizaniu z t kwesti rozstrzygano take problem kultu innych ikon, cho
cia samodzielnie mao nim si zajmowano). Odpowied na te problemy w
ogle nie naley do grupy oczywistych samych przez si, jakimi uczyni je
faktyczny kult ikon. By to cakowicie nowy problem w dogmatyce, wymaga
jcy odrbnego rozstrzygnicia, co i zaczo si w dogmatycznej refleksji iko
noklastw. Argumentacja ikonoklastw zachowaa si jako usystematyzowa
na na szstej sesji VII Soboru Powszechnego, na ktrym biskup Grzegorz z
Neocezarei przeczyta decyzj faszywego soboru ikonoklastycznego z 754
roku, a take zachowaa si w polemicznym dziele patriarchy Nicefora prze
ciwko traktatowi cesarza Konstantyna Kopronima, z ktrego to traktatu cyto
wane s jedynie fragmenty. Wtpliwoci co do moliwoci istnienia ikony
Chrystusa formuowa ju w IV wieku Euzebiusz z Cezarei w licie do cesa
rzowej Konstancji. Euzebiusz, jak wiadomo, by zwolennikiem arianizmu, jed5

Tak te uwaa profesor A. S. Lebiediew, ktry podaje: nie mona znale ani jedne
go faktu w caej historii ikonoklazmu, ktry by wskazywa, e midzy ikonoklazmem i
poprzednimi herezjami, dotyczcymi osoby Chrystusa i Jego dziaania, ktre zostay os
dzone na Soborach Powszechnych, istnia zwizek przyczynowy. Przeciwnie, raczej mo
na zauway wrogi stosunek ikonoklazmu do herezji nestorianizmu i monoteletyzmu"
(Istorija swjatych wsielenskich soborw, Moskwa 1876, II, s. 221-222). Ikonoklazm co
do swego pochodzenia znajduje si poza wszelkimi zwizkami z bdami heretyckimi po
przednich wiekw. Ikonoklazm jest zjawiskiem cakowicie oryginalnym i niezalenym od
tych b d w " (s. 222), zwaszcza, e kult ikony spotykamy w jednych herezjach (karpokracjanie), a w innych jest ostro krytykowany (arianie [Euzebiusz], eunomianie, nestorianie i
sekty monofizyckie). Stosunek do kultu ikon w historii okrela zoony i zmieniajcy si
kompleks przyczyn, dziki ktremu w cigu trzech wiekw pojawiay si powane wtpli
woci w samym Kociele.

14

nak w tym licie nie mona dopatrywa si wpywu tej herezji. W tym wypad
6
ku mamy pierwsze i, oczywicie, jedynie wstpne postawienie dogmatyczne
go problemu ikony: Czy Chrystus moe by przedstawiony jako Bg poprzez
przedstawienie Jego ciaa? Czy moe by przedstawione chwalebne ciao Chry
stusa w Przemienieniu oraz po Zmartwychwstaniu i Wniebowstpieniu. Gwna
myl ikonoklastw zawiera si wanie w tym stwierdzeniu, e przy ortodok
syjnym rozumieniu Wcielenia Boga Chrystus jako Bogoczowiek nie moe
by przedstawiony: Jego Bstwo nie jest opisywalne (por. U 4, 12), a czowie
czestwo, nawet jeli jest opisywalne, to nie daje przedstawienia Chrystusa.
Jeli przedstawienie ludzkiego ciaa Chrystusa przyjmujemy za obraz samego
Chrystusa, to dopuszczamy jedn z dwch moliwoci: albo Jego ciao moe
by oddzielone od Bstwa i w takim oddzieleniu przedstawiane, albo te Jego
Bstwo jest nierozdzielnie poczone z ciaem i w przedstawieniu ciaa przed
stawiany jest take i Bg. Jedno i drugie stwierdzenie zawiera podstawowe
herezje chrystologiczne - w pierwszym wypadku nestorianizm dzielcy natu
ry, a w drugim monofizytyzm (nauka Dioskora, Eutychiusza i Sewera, do kt
rej w pewnym sensie odnosi si take nauka Ariusza) mieszajcy natury. Oto
ikonograf wykona ikon i nazwa j Chrystus, a imi Chrystus jest imieniem
Boga i czowieka. Wynika z tego, e i ikona jest ikon Boga i czowieka, a tym
samym zmiesza on zjednoczenie [natur] i popad w niegodny bd mieszania
[natury]. Do takiego blunierstwa skaniaj si oddajcy cze ikonom" (D, s.
6

Diejanija siedmogo wsielenskogo sobora [dalej: D ] , Kaza 1891, s. 255-256: ...po


niewa pisaa odnonie jakiej ikony, jak gdyby Chrystusa, i pragna, abym przywiz
Tobie tak ikon, to jak to ikon masz na uwadze, ktr nazywasz Chrystusow? Prawdzi
w i nic nie zmieniajc, zawierajc w sobie istot Jego natury, czy te przedstawiajc t
Jego natur, ktr przyj ze wzgldu na nas, przyoblekszy si w ciao jak gdyby w szat
postaci sugi? Jeeli chodzi o Jego ikon jako Boga, to myl, e nie Jego masz [obraz],
gdy jeste nauczona przez Niego, e ani Ojca nikt nie zna poza Synem, ani te samego
Syna nikt nie zna, jak tylko Ojciec, ktry Go zrodzi... Oczywicie poszukujesz ikony,
ktra przedstawia Go w postaci sugi i w ciele, w ktre On si przyodzia ze wzgldu na
nas, ale jestemy nauczeni, e i to ciao jest przemienione przez chwa Bstwa i to, co
miertelne, pochonite jest przez ycie... Kt wic jest w stanie przedstawi przy pomocy
martwych i bezdusznych barw oraz cieni janiejcy i wypuszczajcy byszczce promienie
blask Jego chway i godnoci oraz przedstawi Go takim, jakim On jest? Nawet wybrani
Jego uczniowie nie mogli patrze na Niego na grze, ale padli twarzami na ziemi, gdy
uznali, e nie mog znie blasku Jego wiatoci. Jeli wic przyjta przez Niego we wcie
leniu natura otrzymuje tak chwa od mieszkajcego w niej Bstwa, to c mona powie
dzie o tym Jego stanie, gdy On zrzuci [z siebie] miertelno i usun zniszczalno,
posta sugi przemieni w chwa Pana i Boga po tym, gdy odnis zwycistwo nad mier
ci, wstpi na niebiosa, zasiad na krlewskim tronie po prawicy Ojca i spocz w niewy
powiedzianym i nieopisanym onie O j c a ? " Na te ostre i zasugujce na bezporedni odpo
wied zarzuty, czytane na soborze przez diakona Epifaniusza, odpowiedziano po pierwsze
adhominem, powoujc si na arianizm Euzebiusza, a po drugie, przywoaniem wiadectw
patrystycznych na temat samodzielnoci ciaa Chrystusa, ktre nie stao si B o s k i m " (PG,
20,1545-1550). Nie dano jednak odpowiedzi n a p y t a n i e o moliwo przedstawienia chwa
lebnego ciaa Chrystusa.

\5

226). Czczcy ikony oddzielaj ciao od Bstwa i przedstawiajje jako maj


ce wasn hipostaz, przyswajaj ciau odrbn osob, ktr, zgodnie z ich
sowami, przedstawiaj na ikonach. Przez to pokazuj, e dodaj do Trjcy
czwart osob, przeksztacaj j w kwaterni, a poza tym to, co zostao przebstwione przez przyjcie, przedstawiajjako nieprzebstwione. Przeto skoro
chc wykona ikon Chrystusa, to zmuszeni s uzna Bstwo za opisywalne i
zmieszane z ciaem albo te uzna ciao Chrystusa za nieprzebstwione i od
dzielne [od Bstwa], i uzna ciao za osob majc swoj wasn hipostaz, a
w tym wypadku staj si bluniercami na podobiestwo nestorian (D, s. 230).
W ten sposb ikonoklaci wystpujjako obrocy czystoci dogmatu chrysto
logicznego, jakoby naruszanego przez zwolennikw kultu ikony. Wanie ten
argument dogmatyczny jest gwny i w stosunku do niego znaczenie jedynie
wspomagajce maj argumenty biblijne (zwaszcza silne podkrelanie zakazu
przedstawie w drugim przykazaniu w Starym Testamencie, ktre nie traci
swego znaczenia pomimo powoywania si na przedstawienie cherubinw nad
ark przymierza), historyczne, patrystyczne, liturgiczne i inne. W paralelny
sposb uoone s anatematyzmaty soboru z 754 roku: najpierw jest mowa o
ochronie nauki ortodoksyjnej na temat witej Trjcy i osoby Pana Jezusa
Chrystusa w dwch Jego naturach, a nastpnie odrzuca si moliwo przed
stawiania Chrystusa na ikonie 7 .
Podstawowy argument ikonoklastw, ujawniajcy apori kultu ikony, moe
by przedstawiony w nastpujcym schemacie:
A) Argument teologiczny: Bstwo nie ma adnej postaci i dlatego jest nieopisywalne i niewidzialne. Boga nikt nigdy nie widzia" (J 1, 18). W swoim
Bstwie Chrystus nie ma adnej postaci - przesanka wiksza - praepositio
maior.
B) Argument chrystologiczny: Przy nierozdzielnoci i niezmieszaniu natur
Chrystusa (dogmat chalcedoski) przedstawienie Jego ciaa nie jest w adnym
wypadku rwnoczesnym przedstawieniem Jego Bstwa i dlatego nie moe ist
nie ikona Chrystusa - przesanka mniejsza - praepositio minor.
Wniosek: Ikona Chrystusa zawiera w sobie potrjn teologiczno-trynitarnochrystologicznherezj (przedstawianie nieprzedstawialnego Boga, wprowadza
nie czwartego elementu do Trjcy i odrzucanie dogmatu chalcedoskiego).
Tak to dogmatyczn zasadzk, skadajc si z dwch argumentw - apofatycznego (I) i katafatycznego (II) - przygotowali ikonoklaci dla obrocw
kultu ikony, goszc nieunikniono na tej drodze naruszenia teologii i chrystostologii i ujawniajc dogmatyczn apori. Apori t mona zlikwidowa
dwojako: albo przez pene jej odrzucenie drog nieprzyjcia obu przesanek
(maior i minor w tej postaci, w jakiej zostay one przedstawione przez ikono
klastw skutkiem czego jest zmiana samego sposobu postawienia problemu
ikony - eic - - albo przez prb ominicia jej, jednak
z przyjciem wikszej przesanki. Obrocy kultu ikony de facto poszli drug
drog: chcieli bowiem przezwyciy apori nie z zewntrz, ale od wewntrz,
16

przyjmujc przesank wikszjako oczywist sam z siebie, ale prbujc od


rzuci przesank mniejsz. Sprbujmy przeledzi w jakim stopniu im si to
udao.
Przede wszystkim jeli chodzi o VII Sobr Powszechny, na ktrym zadanie
to zrealizowano w zarzutach przeciwko tezom ikonoklastw, czytanym przez
diakona Epifaniusza, ale, jak si wydaje, sformuowanych przez duchowego
wodza soboru, patriarch Tarazjusza 8 , to trzeba stwierdzi, e prba ta si nie
powioda 9 . Na argument chrystologiczny przeciwko kultowi ikon, polegajcy
na sprowadzeniu tego kultu do monofizytyzmu lub nestorianizmu (przesanka
mniejsza), dano nastpujc odpowied: Najpierw z ca moc uznaje si tez
ikonoklastw, e Chrystus jest nieopisywalny i niewidzialny w swoim B
stwie, ale opisywalny jako czowiek" i w jednym i tym samym Chrystusie
kontempluje si to, co jest opisywalne i to, co nie jest opisywalne". Stwierdze
nie to nie likwiduje jednak wtpliwoci, ktre pojawiaj si w odniesieniu do
samej moliwoci ikony Chrystusa. Dalej za, gwny zarzut ikonoklastw
wobec czcicieli ikon, polegajcy na tym, e ci ostatni kontynuuj herezje Nestoriusza lub te monfizytyzm Eutychesa, Sewera i innych, zbija si nastpu
jco: herezje Ariusza, Dioskora, Eutychesa, jak i Nestoriusza s sobie sprzecz
ne i tym samym wzajemnie si wykluczaj, chocia s jednakowo niegodzi
we... Jeli zaoymy, zgodnie z ich sowami, e Koci idzie za Nestoriuszem,
to wtedy kami mwic, e jest on zgodny z Eutychesem i Dioskorem. Jeli
natomiast, przeciwnie, zgodzimy si, e jest on [Koci] zgodny z Eutyche
sem i Dioskorem, to i w tym wypadku oka si oni kamcami, gdy Nestoriusz i Eutyches przecz sobie w niegodziwoci i tym sposobem ich sylogizm
okazuje si by pozbawionym fundamentu" (D, s. 223-224). Jest to jedyny
argument, oczywicie wymijajcy i cakowicie nie wystarczajcy. Zamiast bez
poredniego zbicia argumentu, stosuje si argument poredni, a przy tym zbu
dowany na ignoratio elenchi, na ominiciu istoty problemu. Rzeczywicie,
wszystkie te herezje przecz sobie w jednym problemie, ale mog okaza si i
okazuj si zgodne w innym, a mianowicie w naruszeniu prawdziwej relacji
natur Boskiej i ludzkiej w Chrystusie, w rzeczywistoci nierozdzielnych i niezmieszanych. W nestorianizmie naruszenie to dokonuje si przez oddzielenie,
a w monofizytyzmie przez zmieszanie. Jednak owa zgodno w jednym pro
blemie wcale nie likwiduje rnic w innym. Std te nie powinno dziwi, e
po VII Soborze Powszechnym teologiczn prac dogmatycznej obrony kultu
ikony, rozpoczt wczeniej przez w. Jana Damasceskiego, trzeba byo kon
tynuowa, gdy gwny argument dogmatyczny ikonoklastw nie zosta zli
kwidowany ani zosta rozwizany. C znajdujemy u pniejszych obrocw
kultu ikony, w. Teodora Studyty i w. patriarchy Nicefora?
8

Por. I. D. Andrejew, Sw. Trazjusz Pa triarch Konstantinopolskij", Bogosowskij Wiestnik, 8:1899, VIII, s. 460 i nast.
" T a m e , s. 470-471.
* '

17

Ze strony obrocw kultu ikony od pocztku, wraz z argumentami pomoc


niczymi i drugorzdnymi, ale w adnym wypadku nie dogmatycznymi (wy
chowawcze i pouczajce znaczenie ikon), pojawia si jako gwny argument
dogmatyczny prawda wcielenia, przez co cay problem zostaje umiejscowiony
w kategoriach chrystologii. Miao to miejsce jeszcze przed ikonoklastycznym
soborem z 754 roku i VII Soborem Powszechnym. Ju w. patriarcha Ger
man 1 " moliwo przedstawienia Chrystusa na ikonie wiza bezporednio z
autentyzmem Jego wcielenia i zjawienia si w ciele". Ten sam argument spo
tykamy take w pismach w. Jana Damasceskiego 1 2 , chocia w tym wypadku
zostaje on skomplikowany przez cay szereg racji innego charakteru (o czym
poniej) i to samo znajdujemy w pismach papiea Grzegorza II (D, s. 18) oraz
Jerzego z Cypru 13 . Jednake ten argument chrystologiczny jest cytowany jedy
nie oglnikowo, bez odniesienia do specyficznego ujcia problemu przez iko
noklastw na soborze w 754 roku. Z tego powodu waniejsze s opinie p
niejszych apologetw, ktrzy znali wtpliwoci ikonoklastw co do ikony
Chrystusa, zbudowane wanie na dogmacie wcielenia i z tego powodu majce
charakter chrystologiczny. Zadawalanie si oskaraniem ikonoklastw o od
rzucanie wcielenia lub te doketyzm (ktry zreszt moe by do pogodzenia z
przedstawianiem ciaa Chrystusa, choby pozornego) stao si niemoliwe po
zdecydowanym wyznaniu przez ikonoklastw ortodoksyjnego dogmatu wcie
lenia Boga, ustalonego na wszystkich Soborach Powszechnych oraz oskare
niu swoich przeciwnikw o zdrad tego dogmatu. Z tego powodu naleao
dokona analizy argumentu chrystologicznego na rzecz kultu ikony, a tym sa
mym wykona to, czego, jak wiemy, nie wykonali Ojcowie VII Soboru Po
wszechnego (i nie mogli wykona ze wzgldu na to, e sobr trwa bardzo
krtko - okoo miesica - wic pracowano pospiesznie). Naleao po kano
nicznym ustanowieniu kultu ikony opracowa jeszcze teologi tego kultu.
Stao si to udziaem pniejszych obrocw ortodoksji, ju w IX wieku, w.
patriarchy Nicefora i w. Teodora Studyty. C znajdujemy w ich pismach?
Zacznijmy od w. Teodora Studyty (759-826), wielkiego wyznawcy kultu
ikony. w. Teodor napisa trzy Mowy kontrargumentacyjne przeciwko ikonoklastom, Siedem rozdziaw przeciwko nim i szereg pism o charakterze do
gmatycznym. Jak odpowied znajdujemy w tych pracach na gwny argu-

10

Na ten temat patrz I. D. Andrejew, Sw. Gierman, patriarch Konstantinopolskij",


Bogosowskij Wiestnik, 6:1897, V-VII, zwaszcza V, s. 229-230; G. Ostrogorsky, Sojedinienije woprosa o sw. ikonach s christoogiczeskoj dogmatikoj w soczynienijachprawosaw
nych apoogietow ranniego pierioda ikonoborczestwa, Praha
1929.
" D. Ostrogorsky, dz. cyt., s. 37-39.
12
w. Jan Damasceski, Traktat o wierze prawdziwej, IV, 16, przek. B. Wojkowski,
Warszawa 1969, s. 231-234; Mowy w obronie witych obrazw, PG, 94, 1231-1420,1, 8,
18, 2 1 , 22; II, 5, 6, 20.
13
G. Ostrogorsky, dz. cyt., s. 43-45.

18

ment ikonoklastw, polegajcy na wskazaniu na nieprzedstawialno istoty


Bstwa i na nieoddzielnoci od niego natury ludzkiej? Ze zdziwieniem nie
tylko nie znajdujemy zbicia tego argumentu, ale znajdujemy pene uznanie
obu jego przesanek, tak maior, jak i minor. Przede wszystkim w. Teodor zca moc gosi niepoznawalno i nieprzedstawialno Bstwa. Chrystus w
swoim Bstwie pozostaje nieopisywalnym", w Nim dokonao si zjednocze
nie tego, co jest nie do zjednoczenia, poczenie tego, co jest nie do pocze
nia, tego, co nie ma postaci z tym, co ma zewntrzn posta" 1 4 . W ten sposb
w. Teodor w caoci akceptuje pierwszy argument teologiczny ikonoklastw,
goszcy nieopisywalno Boga, pod ktrym podpisuje si razem z ikonoklastami. Brak postaci, brak wszelkiej formy, rozumie w sensie czysto apofatycznym, alpha privativum. Jednake podczas gdy ikonoklaci nie bez logiki wy
prowadzali z tego wnioski o nieprzedstawialnoci Chrystusa na ikonie, w.
Teodor Studyta wyprowadza odwrotny wniosek, a mianowicie, e Chrystus,
ktry przyszed w ciele, jest opisywalny w ciele" (I, s. 132). Cech Bstwa
jest nieopisywalno, bezcielesno, brak zewntrznego wygldu i formy. Ce
ch za czowieka jest opisywalno, dotykalno, moliwo potrjnego mie
rzenia. Jeli wic w Chrystusie s dwie natury, to, oczywicie, jest On i nieopisywalny i opisywalny" (I, s. 159). Jeli Pan nasz Jezus Chrystus pojawi si,
bez wtpienia, w postaci czowieka, to susznie jest On przedstawiany na iko
nach podobnym nam, chocia w Boskiej swej naturze pozostaje nieopisywal
nym... A gdyby by nieopisywalnym, to przestaby by czowiekiem" (II, 325).
w. Teodor rozwija nastpnie swoj myl przede wszystkim w kierunku opisywalnoci ludzkiej natury Chrystusa. Wskazuje na autentyczno Jego ciaa 15 , z
czego wynika Jego opisywalno. To ostatnie wie si z indywidualnym cha-

14
Tworienija priep. Fieodora Sludita w nisskom pieriewodie, Sankt Petersburg 1907 I:
Pierwoje oprowierenije ikonoborcew, s. 120-121. Ten pogld w. Teodor zawar nawet w
anatematyzmie: Jeli kto nie wyznaje, e Pan nasz Jezus Chrystus przyszed w ciele i w
ciele jest opisywalny, a w Boskiej swej naturze pozostaje nieopisywalny, jest heretykiem.
Jeli kto bdzie twierdzi, e opisywalne jest Bstwo na skutek tego, e opisywalne jest ciao
Sowa, i rwnoczenie nie bdzie w jednej hipostazie rozrnia jednej i drugiej [natury]
wedug naturalnej waciwoci, podczas gdy w rzeczywistoci jedna [natura] nie likwiduje
drugiej w nierozdzielnej jednoci, jest heretykiem" (s. 132-133). Cech Bstwa jest nieopi
sywalno, bezcielesno, brak zewntrznego wygldu i formy. Cech za czowieka jest
opisywalno, dotykalno, moliwo potrjnego mierzenia. Jeli wic w Chrystusie s dwie
natury, to, oczywicie, jest On i nieopisywalny i opisywalny" s. 159). W licie do soboru
ikonoklastw (II, s. 325) w. Teodor rwnie mwi, e Chrystus wedug swojej Boskiej
natury pozostaje nieopisywalnym" (chocia jest opisywalny wedug swojej natury ludzkiej).
15
Czy Chrystus nie by nam podobny ze swej postaci? Czy ciao Jego nie skadao
si z koci? Czy renice Jego oczu nie byy ogrodzone rzsami i brwiami? Czy uszy Jego
nie byy zbudowane ze zwojw przej? Czy zmys suchu nie suy u Niego do tego
wanie celu? Czy nie by obdarzony rumianymi policzkami? Czy swoimi ustami nie
wygasza sw, nie jad i nie p i ? " {Pis'mo XXXIII, II, s. 376).

19

rakterem ciaa Chrystusa, ktre nie jest ciaem abstrakcyjnym, ale ma swoje
wasne konkretne cechy 16 .
W ten sposb w. Teodor Studyta przede wszystkim sam rozbudowuje anty
nomi tego, co jest opisywalne, z tym, co nie jest opisywalne w osobie Chrystu
sa, wiadczc, e Chrystus pozostaje nieopisywalnym i rwnoczenie jest przed
stawianym na ikonach". Chrystus jest nieopisywalny, chocia jest Bogiem, ktry
sta si czowiekiem", ale rwnoczenie Chrystus jest opisywalny, chocia nie
jest zwyczajnym czowiekiem" 17 . Opisywalno Chrystusa jako czowieka w.
Teodor wie z Jego autentyczn, naturaln cielesnoci'8, z czego wyciga wnio
sek: przeto moliwe jest przedstawianie Chrystusa w sztuce, a przedstawienie
to ma z Nim podobiestwo" (I, s. 177), tym samym moliwo zaistnienia ikony
Chrystusa wyprowadzana jest z opisywalnoci Jego ludzkiej natury.
Jeli porwnamy teologi w. Teodora Studyty ze znan ju nam nauk
ikonoklastw, to bez trudu przekonamy si, e nie posuwa ona problemu na
wet o krok do przodu i pozostaje de facto na pozycjach dogmatycznych prze
ciwnikw kultu ikony, chocia z mniejsz konsekwencj ni u obrazoburcw,
i z tej nauki wyprowadza wniosek na korzy kultu ikon. W istocie bowiem
w. Teodor z jeszcze wiksz moc podkrela gwn apori ikony, stanowi
c cigle nieprzezwycion apori w teologii kultu ikony: Chrystus jako Bg
jest nieopisywalny i nieprzedstawialny, chocia jest opisywalny i przedstawialny w swojej cielesnoci. Z tej antynomii ikonoklaci wyprowadzili wnio
sek: nie moe by ikony Chrystusa i w ogle jakiegokolwiek Jego przedsta16

Na przykad Piotr jest przedstawiany w ten sposb, e poza wsplnymi cechami z


innymi ludmi, odrnia si te od pozostaych ludzi, majc pewne wasne cechy, j a k orli
lub zaokrglony nos lub kdzierzawe wosy, lub dobry kolor twarzy, lub pikne oczy, lub
co innego, co charakteryzuje jego wygld zewntrzny. Nastpnie, chocia skada si on z
ciaa i duszy, to ani j e d n a cecha duszy nie odbija si na obrazie. Jake zreszt miaoby to
nastpi, skoro dusza jest niewidzialna? Tak samo jest te w odniesieniu do Chrystusa.
Moe by On przedstawiany z tej strony, e jest po prostu czowiekiem, chocia zarazem
jest take Bogiem; poniewa jednak, rnic si cechami osobistymi od innych ludzi, podob
nych do Niego, zosta ukrzyowany, jest przedstawiany w takiej postaci. Przeto Chrystus jest
opisywalny w swym ludzkim bycie, chocia Bstwo Jego jest nieopisywalne" (I, s. 169).
17

Oprowierenije pierwoje, [w:] Tworienija, s. 121-122 {Mowa kontrargumentacyjna I).


Zgodnie ze swoj natur On [Chrystus] bywa widzialny i przedstawiany, dotykany i
opisywany; dlatego te spoywa pokarm i napj, rozwija si i wzrasta, trudzi i odpoczywa,
pi i czuwa, odczuwa gd i pragnienie, pacze i poci si, czyni to wszystko, co waciwe
jest kademu czowiekowi" (I, s. 122). On [Chrystus] wyszed z ona Matki swojej, Bogu
rodzicy, majc ludzk posta, a gdyby jej nie mia, to byby jakim wyrodkiem, a nie tym,
ktry otrzyma ludzk posta, o bluniercy! Jeli za On urodzi si j a k o czowiek, to susz
ne jest i doskonale z tego wynika, e moe On by przedstawianym na ikonie" {Tworienija,
II, s. 334: List VII do braci). Oskara ich [ikonoklastw] i to, e Matka Boa moe by
przedstawiona na ikonie, a Ten, ktrego zrodzia i karmia swoimi piersiami, ktry dowiad
czy wszystkiego, co odnosi si do ycia cielesnego, nie moe [by przedstawianym]; lub te
wiadkowie i sudzy Jego bd opisywani, a Ten, ktremu suyli i z ktrym przebywali, nie
bdzie opisywany?" (I, s. 335).
18

20

wienia. Przedstawiajc cielesno Chrystusa, Jego ludzk natur i uznajc to


przedstawienie za ikon samego integralnego Chrystusa, majcego jedn hi
postaz w dwch naturach, rozdzielamy te natury i przedstawienie ludzkiej
natury, a mwic cilej, zewntrzny wygld Jego ciaa przyjmujemy za obraz
Chrystusa, co oznacza, e moemy zosta oskareni o dzielenie natur nestorianizmu lub o monofizytyzm Ariusza, Eutychesa i Sewera. w. Teodor nie lka
si podkreli antynomi, aby jprzeskoczy, nie likwidujc jej i nie przezwy
ciajc. Pomaga w tym dwuznaczno pojcia opisywalno" ciaa Chrystu
sa, ktrym si posuguje. Pojcie to jest bezsporne w tym sensie, e ywe ciao
Chrystusa podczas Jego ycia ziemskiego byo widzialne, dotykalne, a tym
samym mogo by opisywane jako takie: takim widzieli Chrystusa nie tylko
wierzcy, ale i niewierzcy, nie tylko uczniowie, ale take arcykapani i o
nierze, ktrzy krzyowali Chrystusa. Jednake z tego faktu nie mona wypro
wadzi wniosku, e ciao Chrystusa moe by przedstawione na ikonie nie w
swojej fizycznej cielesnoci (jak w atlasie anatomicznym), ale w swoim kon
kretnym uduchowieniu, to znaczy jako ciao samego Chrystusa. Mona nawet
powiedzie, e zadanie to byoby raczej moliwe dla niewierzcych w Chry
stusa, gdy dla nich niczym si to zadanie nie rnio od zadania przedstawienia
jakiegokolwiek czowieka. Jednak takie przedstawienie zwykego czowieka, a
cile ludzkiego ciaa, byoby cakowicie niezgodne z przedstawieniem Chry
stusa jako Boga i czowieka - bez podziau i bez pomieszania. Wanie t nie
zgodno podkrelali ikonoklaci. Przeto w pojciu opisywalnoci i nieopisywalnoci w sensie przedstawialnoci i nieprzedstawialnoci tkwi dwuznaczno
sensu jednego i tego samego terminu, podstawianych jeden na miejsce drugiego
(ac. uaternio minorum). Wielki obroca i wyznawca kultu ikony, w. Teodor
Studyta, suy ikonie caym swoim yciem, wysikiem wiary, ale i on nie prze
zwyciy argumentw teologicznych ikonoklastw i problem pozosta zawie
szonym w prni. Z zaoe w. Teodora wcale nie wynika przedstawialno,
ale wynika wanie nieprzedstawialno Chrystusa, ktry w swojej Boskiej hipostazie zjednoczy dwie natury, z ktrych tylko jedna jest opisywalna, druga
natomiast pozostaje nieopisywalna. Aporii tej nie moe nie widzie sam w.
Teodor, ktry stara si odej od niej przez rozrnienie obrazu i praobrazu (ar
chetypu). Jednake zanim dokonane zostanie takie rozrnienie, powinna zosta
wykazana moliwo przedstawiania Chrystusa w nierozdzielnej i niezmieszanej jednoci dwch natur, z ktrych jedna jest opisywalna, a druga nie jest.
Nie inaczej przedstawia si te sprawa drugiego obrocy kultu ikon, ktry
wystpi po VII Soborze Powszechnym, a mianowicie w. patriarchy Nicefo
ra. Nie znajdujemy w jego pismach jakich nowych elementw rozwoju spo
19
ru. w. Nicefor take potwierdza nieopisywalno Bstwa przy opisywalno19

Przedstawiamy Chrystusa nie dlatego, e jest On Bogiem i nie dlatego tworzymy


Jego ikony; tworzymy ikony poniewa byl On take czowiekiem i pojawi si na ziemi".
(Tworienija sw. otca naszego Nikifora, archijepiskopa Konstantinopoiskogo, Siergijew Posad
1907,1, s. 49).

21

ci ludzkiej natury. Moliwo przedstawiania Chrystusa, podobnie jak Studyta, wie on z autentycznoci Jego ludzkiego ciaa: ikona Chrystusa jest
Jego podobiestwem, podobna Jego ciau, daje nam przedstawienie Jego cia
a, przedstawia Jego posta, pokazuje poprzez naladownictwo wiele z tego,
20
jak On dziaa, naucza i cierpia" . C powiecie wy, ktrzy gosicie nieopi
sywalno [ciaa Paskiego] i dopuszczacie nonsens doketyzmu? Owinity w
pieluszki, lecy w obie, przebywajcy w pieczarze, jest opisywalny, czy te
nie? Obrzezywany, nioscy chrzest, krzyowany, a w kocu zamknity w gro
bie, jest opisywalny, czy te nie? To, co nieopisywalne, nie znajduje si w
przestrzeni, a jeli nie znajduje si w przestrzeni to nie jest ciaem; jeli za nie
jest ciaem, to tym bardziej nie jest czowiekiem. Przeto Chrystus nie wcieli
si, nie przyj upadej natury i nie podlega tym cierpieniom, ktre s czym
zwykym dla naszego ciaa... zapytam wic was: czy opisywalny jest opisywa
ny, czy te nie?" Jeli Chrystus si wcieli, to przebywa w przestrzeni i jest
opisywalny, przestrze bowiem jest granic dla jej zawartoci" 2 1 . Przedsta
wiamy Chrystusa nie dlatego, e jest On opisywalny, ale dlatego, e Jego natu
ra poddana jest opisywaniu" 22 . Postpuj za Pawem i wyznajc w Chrystusie
dwie natury uznaj podobnego nam czowieka, majcego wygld zewntrzny i
opisywanego" 2 3 . Dlaczego nie moesz pomyle w odniesieniu do Niego [do
Chrystusa] antytezy opisywalnoci i nieopisywalnoci?" 2 4 Sowo nie tylko
nie moe by opisywane kiedy opisywane jest ciao, ale Ono [Sowo] nie jest
opisywalne nawet wtedy, kiedy jest w ciele, ktre jest z Nim zjednoczone w
sposb istotny i nierozdzielny" 2 5 . Poniewa Sowo przyswoio sobie dla eko
nomii zbawienia cierpienia ciaa, a ciao to jest nazywane ciaem Boga Sowa,
to take ikona i podobiestwo przyjtego przez Niego ciaa odnosi si do Nie
go jako do Jego wasnoci" 2 6 . Te i podobne im opinie nie tyle s rozwijane, co
powtarzane w traktacie patriarchy Nicefora. Problem w tym wypadku pozo
staje wic w takim samym stanie, jak i w wypadku w. Teodora Studyty.
W pismach w. Jana Damasceskiego (przed VII Soborem Powszechnym)
wraz z innymi cennymi mylami take znajdujemy t sam myl o nieprzedstawialnoci Boga, przy czym przy wyjanianiu Jego przedstawialnoci na iko
nach wpada on w wiadomy antropomorfizm (lub psychologizm), to znaczy
pozbawia ikony znaczenia ontologicznego: ikony s widzialnoci niewidzial
nego i nie majcego postaci, ale cielenie przedstawianego ze wzgldu na sa
bo naszego rozumienia (ikonoklaci walczyli wanie z t saboci!), gdy i
Pismo wite przypisuje posta Bogu i anioom, i o przyczynie tego naucza
20
21
22
23
24
25
26

22

Tame,
Tame,
Tame,
Tame,

II, s. 174.
II, s. 183-189, 130.
II, s. 131.
II, s. 69.

Tame, II, s. 73.


Tame, II, s. 75.
Tame, II, s. 92.

sam Boski m (Dionizy). W jednym bowiem tylko - w dostosowaniu do nas


- nie mogcych si wznosi do kontemplacji i potrzebujcych ku temu odpo
wiednich i zrozumiaych rodkw, mona wskaza podstaw tego faktu, e
susznie przypisuje si postacie tym, ktrzy postaci nie maj i formy tym, kt
27
rzy formy nie posiadaj" . W ikonie bywajprzedstawiane postacie i formy
oraz zarysy tego, co jest niewidzialne i bezcielesne, przedstawianego cielenie
ze wzgldu na sabo naszego zrozumienia tak Boga jak i aniow, gdy nie
moemy kontemplowa tego, co jest bezcielesne bez odpowiadajcych nam
obrazw. W jednym bowiem tylko, w dostosowaniu do nas, nie mogcych
bezporednio wznie si do kontemplacji i potrzebujcych odpowiednich i
zrozumiaych rodkw, mona ukaza podstaw tego faktu, e susznie przy
pisywane s forma i posta tym, ktrzy formy nie posiadaj" 28 . Bez wtpienia
w tym relatywizmie, jeli tylko uzna go za jedyn podstaw kultu ikon, za
warty jest raczej dowd przeciwko kultowi ikon ni argument uzasadniajcy
ten kult. Owieceniowy patos ikonoklastw wanie zawarty jest w walce z
takimi ustpstwami na rzecz dostosowania si do saboci i w obronie religii
ducha. Nie osiga celu take drugi argument Damasceczyka: W staroytno
ci Bg bezcielesny i nie majcy postaci nigdy nie by przedstawiany. Teraz
za, kiedy Bg przyszed w ciele i y pord ludzi, przedstawiam niewidzial
nego Boga. Nie kaniam si materii, kaniam si Twrcy materii, ktry ze wzgl
du na mnie sta si czowiekiem i zechcia zamieszka w materii, i poprzez
materi uczyni moje zbawienie. Czcz za nie jak Boga. Nie, jak bowiem
moe by Bogiem to, co ma byt z nieistniejcego? Ale i ciao Boga jest Bo
giem" 2 ''. W tym wypadku w. Jan Damasceski powtarza to samo zaoenie, o
ktre ikonoklaci obwiniali obrocw kultu ikony: najpierw sprowadza ciao
po prostu do materii (co take nie jest w peni prawdziwe), a nastpnie przyj
muje, e i ciao Boga jest Bogiem". Podobnie niedokadne i wieloznaczne
wyraenia mog by raczej zrozumiane jako eutychianizm, a wic nauka o
pochoniciu przez Bstwo i rozlanie si w Bstwie ludzkiej natury. Nie wy
czerpuje to zreszt nauki w. Jana Damasceskiego o ikonach. Ma ona take
inne, bardziej przekonujce strony, ktre omwimy pniej.
Dochodzimy wic do oglnego wniosku, e obrocy kultu ikony nie odnie
li teologicznego zwycistwa nad swymi przeciwnikami. Nie przeszkodzio to
jednak tryumfowi zwolennikw kultu ikony, ktrych prawd powiadcza VII
Sobr Powszechny, uznany za powszechny", chocia po dugiej walce i wa
haniach, przez cay Koci. Kult ikony wszed jednak do praktyki Kocioa
przed VII Soborem Powszechnym dziki Duchowi witemu i takim te pozo
sta w swej istocie rwnie po VII soborze, i pozostaje a do dzisiaj. Wschd
21
Pierwoje zaszczytitielnoje sowo, [w:] Tworienija sw. Joanna Damaskina, s. 32 (Orationes pro sacris imaginibus, P G , 94, 1231-1420); por. tego: Traktat o wierze prawdziwej,
IV, 16, dz. cyt.,s. 232-233.
:s
29

Trietije zaszczytitielnoje sowo, tame, s. 4 0 1 .


Pierwoje zaszczytitielnoje sowo, tame, s. 3 2 1 .

23

bizantyjski jak gdyby wyczerpa swoje siy w wielowiekowej walce z ikonoklastami i wicej ju nie powraca do tego problemu ani w okreleniach ko
cielnych, ani te w teologii. Staje natomiast ten problem przed nami dzisiaj.
Jest godne uwagi, e taki sam by te los tego problemu na Zachodzie. W cigu
wielowiekowego okresu wspaniaego rozkwitu teologii scholastycznej, ktra
rozwaaa przerne problemy zarwno pierwszorzdnej wanoci, jak i pra
wie cakowicie pozbawione znaczenia, problem kultu ikony w ogle nie by
stawiany i rozpatrywany, i ta obojtno teologii zachodniej wobec problemu
dogmatu kultu ikony jest faktem poraajcym, majcym jednak, jak sdz,
swoje gbokie korzenie w osobliwociach teologii rzymskokatolickiej. Rw
nie w protestantyzmie, ktry znowu podnis sztandar ikonoklazmu (jak i w
sektach) nie znajdujemy dogmatycznego pogbienia tego problemu. Prote
stantyzm w swoim stosunku do ikon pozostaje na gruncie starotestamentowego zakazu ikon i, oglnie rzecz biorc, na gruncie racjonalizmu i abstrakcyjne
go odrzucania obecnoci Ducha w wiecie. Nie wznis si jednak do poziomu
teologii ikonoklastycznej VII wieku, postrzegajc w kulcie ikony po prostu
rodzaj idolatrii i zabobonu. Rwnie w kontrreformacji rzymskokatolickiej
nie znajdujemy prb dogmatycznego rozwizania tego problemu (rwnie w
rzymskokatolickich podrcznikach teologii dogmatycznej 30 zwykle nie powi
ca si uwagi ikonie). Sobr Trydencki potwierdzi kult ikony, jednak w swoim
dogmatycznym wyjanieniu tego zagadnienia nie posun tej sprawy do przo
du, ale raczej cofn si, w porwnaniu z VII Soborem Powszechnym. Okre
leniem 31 Soboru Trydenckiego jeszcze si zajmiemy.
Dawno ju nasta czas postawienia tego problemu jako kwestii dogmatycz
nej. Rozpocz za naley, oczywicie, od ponownego rozpatrzenia punktu
wyjcia tej problematyki. Dotychczas dogmat kultu ikony rozpatrywano wy
cznie na gruncie chrystologii, jako jeden z wnioskw. Jednake w granicach
30

Jeli nie bra pod uwag znakomitych artykuw Images i Iconoclastes w Dictionaire
de theologie catholiue, Paris 1930, VII i w Dictionaire d'archeologie chretienne. Charak
terystyczny jest te brak odrbnego omwienia tego zagadnienia przez Tomasza z Akwinu
w Summa theologiae, a take charakterystyczna jest te jego opinia na temat kultu wize
runku Chrystusa (III, q. 25). [Od czasu napisania tej opinii przez o. Sergiusza Bugakowa
wiele si zmienio, por. choby Ch. Schnborn, L 'icne du Christ. Fondements theologiues, Paris 1986; rwnie w Kociele prawosawnym wzroso zainteresowanie t problematy
k, por. bibliografi w jzyku polskim, zamieszczon na kocu ksiki - uwaga tumacza],
31

Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum, in templis praesertim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertiendam, non
quod credator inesse aliua in iis divinitas vel virtus, propter quam sint colendae, vel quod
ab eis sit aliquid pretendum, vel quod fiducia in imaginibus sit figenda, veluti olim fiebat a
gentibus, quae in idolis spem suam collocabant: sed quoniam honos, qui eis exhibetur,
refertur ad prototypa, quae illae repraesentant: ita ut per imagines, quas osculamur et coram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus, et Santos, quorum illae
similitudinem gerunt, veneremur. Id quod Conciliorum, praesertim vero secundae Nicaenae
Synodi, decretis contra imaginum opugnatores est sanctitum (Denz., 986).

24

chrystologii, jak to ju widzielimy, pozostaje on nierozwizanym, gdy pro


wadzi do nierozwizalnych aporii. Powinien wic zosta przeniesiony na grunt
teologii i antropologii w ich wzajemnej relacji, przy czym zwizek tego typu
daje sofiologia (ktra zawiera take i chrystologi). Naley wic przede wszyst
kim wykaza, e ze swej istoty dogmat kultu ikony stanowi problem sofiologiczny.

25

Antynomia ikony

Widzielimy, e gwna trudno nauki o ikonie polega na rwnoczesnym


uznaniu z jednej strony bezpostaciowoci, a tym samym nieprzedstawialnoci
Bstwa, a z drugiej przyjcia przez Niego naszego obrazu". Rodzi si wic
swego rodzaju antynomia. Ta rzeczywista lub te pozorna antynomia prowa
dzi nastpnie do rzeczywistych lub pozornych aporii w nauce o ikonie, ktre
pozostay nie zlikwidowane i nieprzezwycione w sporach dogmatycznych
na temat kultu ikony w VIII-IX wiekach. Ikonoklaci z tej bowiem, wskazy
wanej przez nich aporii, wyprowadzali wniosek negatywny przeciwko dopusz
czalnoci ikony w ogle; zwolennicy kultu ikony, kadc nacisk przede wszyst
kim na wcielenie, wyprowadzali wniosek pozytywny na rzecz moliwoci przed
stawiania ciaa Chrystusa, a tym samym istnienia ikony samego Chrystusa.
Jeli przyj obie te przesanki, prowadzce do antynomii, to racj maj nie
zwolennicy kultu ikony, ale ikonoklaci, gdy logika jest wyranie po ich stro
nie. Zwolennicy kultu ikony mogli unikn jawnej aporii jedynie za cen oczy
wistej niekonsekwencji i jednostronnoci, i faktycznie, w ich nauce naruszona
zostaa rwnowaga w odniesieniu do nierozdzielnoci i niezmieszalnoci obu
natur Chrystusa, zgodnie z dogmatem chalcedoskim, i to zostaa naruszona
na rzecz monofizytyzmu lub diofizytyzmu. Przedstawiajc ludzkie ciao Chry
stusa jako ikon Zbawiciela i rwnoczenie uznajc absolutn bezpostaciowo i nieprzedstawialno Bstwa, brali przez to pars pro toto, cz za ca
o. Innymi sowy brali jako przedstawienie integralnego Chrystusa, Bogoczowieka, ktry zjednoczy w sobie Bstwo i czowieczestwo, ikon jedynie
jednej Jego ludzkiej natury, jeli ona w ogle moe by oddzielona od Jego
Bstwa. W takim stanie rzeczy atak ikonoklastw pozosta nieodparty, o czym
wyranie wiadczy niecichnca walka, przy czym zarwno przed, jak i po VII
Soborze Powszechnym, na Wschodzie i na Zachodzie. Problem nie zosta ni
gdy do koca rozstrzygnity, a jedynie przesta koncentrowa na sobie uwag,
ustpi w IX wieku miejsca nowym sporom dogmatycznym, dzielcym Ko
ci Wschodni i Zachodni (przede wszystkim na temat prymatu papiea i Filio-

27

que). Poza tym na Wschodzie sytuacja polityczna stawaa si coraz bardziej


niepokojca, cesarze nie mieli czasu na interesowanie si sporami dogmatycz
nymi, natomiast Zachd de facto nigdy nie interesowa si teologi kultu iko
ny. Oczywicie, w Kociele kierowanym przez Ducha witego zwyciya
prawda, kult ikon zatriumfowa. Jednake nie oznacza to jeszcze, e wraz z
przyjciem kultu ikony Koci przyj nauk dogmatyczn o kulcie ikony,
ktra rozwijana bya w tej epoce zarwno przez zwolennikw, jak i wrogw
kultu ikony, i miaa w rzeczywistoci ikonoklastyczne pochodzenie. Koci
ma bowiem kanon o kulcie ikony, nie zna natomiast oglnie przyjtego do
gmatu o kulcie ikony, nie okreli dogmatycznej nauki w tym wzgldzie, ktra
z tego powodu nie moga wej w oros VII Soboru Powszechnego. Mdro
bowiem Kocioa, kierowanego przez Ducha witego, jest bardziej przewi
dujca ni mdro poszczeglnych czonkw Kocioa, szczeglnie za teo
logw kultu ikony VIII i IX wieku, a nawet i samych Ojcw VII Soboru, co
przejawia si w rnicy midzy opiniami teologicznymi i decyzj Kocioa.
Opinii owych w ogle nie jestemy zobowizani przyjmowa, gdy one, kon
sekwentnie rozwijane, prowadz do ikonoklazmu, a poza tym same z siebie s
niewystarczajce. To wanie naley najpierw wykaza, a dopiero pniej
przej do pozytywnego rozwizania tego problemu.
Przede wszystkim bdna jest wyjciowa antynomia, ktr bez adnej kry
tyki akceptuj obie strony sporu. Polega ona na przeciwstawieniu niewidzialnoci, a tym samym bezpostaciowoci Boga widzialnoci, a tym samym postaciowoci czowieka, jak zakada si przy okrelaniu relacji Boga i czowieka.
Mona wykaza, e antynomia taka w ogle nie istnieje, gdy obie przesanki
w rzeczywistoci nie znajduj si na tej samej paszczynie logicznej. Nale
one do rnych porzdkw mylowych i dlatego nie stanowi antynomii, a
take nie powinny by ze sob porwnywane. Pierwsza przesanka pozornej
antynomii przynaley do teologii i stanowi antynomi teologiczn, druga na
tomiast przynaley do kosmologii i stanowi antynomi kosmologiczn. Po
czenie ich w jednej antynomii oznacza czenie centymetrw i kilogramw na
tej tylko podstawie, e jedne i drugie s miarami, chocia cakowicie rnymi.
Stanie si to jasne, jeli zatrzymamy si bliej na antynomiach teologicznych
rnego porzdku, ktre s w tym wypadku popltane.
Pierwsza przesanka antynomii ikony, teza o niewidzialnoci i bezpostaciowoci^Boga, przynaley do tak zwanej teologii apofatycznej (negatywnej), roz
wijanej przez platonizujcego Dionizego Pseudo-Areopagit, ale waciwej
dla caej teologii Ojcw Kocioa. Teza ta jest jasna i prosta: Bstwo jako
Absolut, to znaczy jako bez-wzgldne, pozostaje bez adnego odniesienia, roz
rnienia i okrelenia. W tym wypadku Bstwo nie jest kim, ani czym, ono
nawet nie istnieje, gdy istnienie ju jest odniesieniem. Pozostaje ono poza
rozrnieniem podmiotu i przedmiotu, osoby i stanu. Nie moe by wyraone
inaczej, jak tylko przez negacj wszelkiego okrelenia, przez NIE, alphaprivativum, jakby niemym gestem mistycznym. O tej Boskiej Nicoci powiedzia28

no wyranie: Boga nikt nigdy nie widzia" (J 1, 18; U 4, 12; lTm 6, 16). Jest
szczeglnie wane, e Boska Nico nie jest nawet Bogiem, gdy Bg ju jest
pojciem wspwzgldnym, ktre zakada wiat. Boska Nico jest absolut
nym Bogiem w sobie i dla siebie, ktra pozostaje niedostpna dla wszelkichokrele, wychodzcych z przeciwstawienia poznajcego i poznawanego, pod
miotu i przedmiotu, ze wiadomego rozrnienia lub te odniesienia. Dlatego
te mona o niej myle w sposb sztuczny, na drodze pewnego nieuprawomocnionego wnioskowania, a mianowicie nie przez wniosek, ale przez nega
cj. Ta pozorna idea oznacza metafizyczn abstrakcj w myleniu i mistyczne
umieranie w yciu poprzez pogrenie si w noc mistyczn. Nie jest to jednak
wcale idea religijna, ona bowiem nie przynaley do religii, ktra jest zwiz
kiem, religio, wzajemn relacj. Kada religia, w tym take objawiona, tak
staro, jak i nowotestamentowa, zna Boga objawiajcego si wiatu i pozosta
jcego ze wiatem w relacji. Natomiast Boska Nico jest Absolutem poza
stworzeniem i poza religi. Rwnoczenie postulat teologii apofatycznej o nieprzedstawialnoci Bstwa stanowi jakby konieczne to dla idei Boga. Bg za
wiera w sobie samym nieme wiadectwo o tym, e jest nie tylko Bogiem, ale
take Bstwem w sobie, w absolutny sposb przewyszajcym wszelk rela
cj. W ten sposb wyraa si niewyczerpalno i niezbadalno istoty Boej,
bezdenny ocean, nieprzystpn wiato i nieogarniony mrok Bstwa.
Jednake z absolutnym NIE Bstwa antynomicznie czy si absolutne TAK,
z absolutnym brakiem odniesienia czy si relacja w samym absolutnym, to
znaczy relacja absolutna, rozrnienie, okrelenie. W tym wyraa si ycie
Absolutu, ktre nie abstrakcyjnie, jak nasze pojcia, ale konkretnie yje. Bg
jako absolutna relacja w sobie samym jest Trjc wit, Trjhipostatyczn
Osob, Bo Trjjedni. Negatywna lub te bez adnych odniesie absolutno jest tak samo bezwarunkowa i przedwieczna w Bstwie, jak i absolutna
relacja. Tego typu relacja NIE i TAK jawi si rozumowi jako antynomia, jako
tosamo przeciwiestw (ac. coincidentia oppositorum). To wanie tu znaj
duje si nieprzekraczalna dla rozumu granica, ognisty miecz cherubina zagra
dza drog myli i wiadczy o tym, e to miejsce jest wite: Zdejmij sanday
z ng twoich" (Wj 3, 5).
Niesusznie i nieprawidowo byoby t antynomi, idealnie-rzeczywist
(poniewa w Bogu wszystko jest idealne i rzeczywiste), racjonalizowa, li
kwidowa, umiejscawia j w procesie, w stawaniu si, co jakoby dokonuje
si w Bstwie, rozwijajc si w pewnym ontologicznym nastpstwie. W efek
cie takiej racjonalizacji antynomii zostaje ona zamieniona na genesis, powsta
je historia Boga w Nim samym, ktra sprowadza si do powstania Boga z
pewnego przed-Boga lub te meta-Boga, ktry ontologicznie poprzedza Boga.
Boska Nico zamiast traktowania apofatyczno-negatywnego, zostaje potrak
towana pozytywnie, jest rozumiana jako Nico, jako swego rodzaju bv,
ktry moe i powinien okreli si, wyj ze swego stanu izolacji. W NIE
powstaje TAK, Boska Nico przeksztaca si w Praboga (niem. Ur-Gottheif)
29

lub Prawolno, ktra poprzez samookrelenie staje si Bogiem w Trjcy wi


tej, istniejcym- Tym samym Trjca wita jest rozumiana w tym wypadku
jako moment personalistyczny w impersonalnym Prabogu. Mylenie tego ro
dzaju nie ma niczego wsplnego z teologiapofatyczn. Na t drog swoiste
go racjonalizmu mistycznego, likwidujcego antynomi, w lad za Plotynem
wstpuje mistyka niemiecka w osobie Mistrza Eckharta, a zwaszcza Jakuba
Boehmego z j e g o nastpcami w tej wanie kwestii. Dokadnie to samo w dzie
dzinie racjonalizmu metafizycznego przedstawia sob nauka Hegla i w pew
nym sensie Schopenhauera i Eduarda von Hartmanna. Jednak absolutne rela
cje w Bogu, to znaczy Trjca wita, nie powstaj w Bstwie jako drugorzd
ne Jego samookrelenie si, ale s tak samo pierwotne i absolutne w Bogu, jak
i Jego absolutno. Mona powiedzie, e Urgottheit i Gott sjednakowo pier
wotne i przedwieczne, wzajemne sobie i tosame. W Bstwie nie ma procesu,
jest natomiast ycie, to znaczy wieczna aktualizacja, wieczny akt, actuspurus
w wiecznym bezruchu Absolutu. Jest to pierwsza antynomia teologiczna w
naszym myleniu o Bstwie: Bg w sobie, jako absolutny, nie ma tym samym
adnych uwarunkowa, nie ma adnego okrelenia, a rwnoczenie jako Bg
Trjca wita pozostaje w absolutnej relacji. Sam dogmat Trjcy witej jest
zbudowany na silnej wyjciowej antynomii teologicznej 12 . Jest to jednak anty
nomia pierwsza, ale nie jedyna.
Przejdmy teraz do nastpnej, kosmologicznej antynomii. Bg ma absolut
ne relacje wewntrz swego Absolutu, to znaczy jest Trjc wit. Jednak
Bg ma take i relacje absolutnie-wzgldne. Jest to wanie byt Boga poza
samym sob, w Jego relacji do wiata, do stworzenia. Absolutny Bg jest tak
e Stwrc wiata i jego Opiekunem. Ta relacja w Bogu rwnie prowadzi
nasz myl do antynomii. Rzeczywicie, Bg w Trjcy witej ma ca peni
ycia w sobie samym, jest najszczliwszym i samozadowolonym w tym sen
sie, e ta penia niczym ju nie moe zosta uzupeniona i nie ma niczego poza
sob. Bg niczego nie potrzebuje i niczego nie moe w siebie wczy, czego
by nie mia, i w tym sensie w Bogu nie ma miejsca na adne procesy. Rwno
czenie jednak W peni absolutnej relacji wchodzi nie tylko relacja do siebie
samego, ale take do tego, co jest poza Bogiem, to znaczy do wiata. Poniewa
jednak nie ma i nie moe by czegokolwiek, co nie ma odniesienia do Boga, to
rwnie wzgldny byt wiata jest take bytem boskim, ktry jedynie zosta
umieszczony przez Boga poza Nim samym, to znaczy w nicoci, w nicoci
absolutnej, (V 3 3 , powoany do bytu moc Bo w stworzeniu. (Stworzenie
jest nicoci, ktra staa si bytem, napeniwszy si Boskim bytem). Wanie
ten fakt ustanawia absolutnie-wzgldn relacj w Bogu, a mianowicie Stwr-

32

Por. P. Florencki, Stop i utwierdienije istiny, Moskwa 1914, rozdzia Protiworie-

czyje".
33

30

Por. S. Bugakow, Swiet Niewieczernyj, Moskwa 1917, rozdzia Twarnoje N i c z t o " .

cy do stworzenia. Oczywicie, Boski autentyzm tej relacji w Bstwie wyma


ga, aby oba czony tej relacji dysponoway pen realnoci i samoistnieniem,
to znaczy nie tylko Stwrca, ale i stworzenie, nie tylko Bg, ale i wiat. Bg
pozostaje w relacji do wiata i zawsze tym samym skoro stwarza wiat nie dla
dopenienia siebie, ale jako przedmiot swojej mioci Bg tak umiowa wiat"
34
(J 3, 16) , e Baranek Boy by przewidziany przed stworzeniem wiata"
(1P 1, 20), to znaczy w wiecznoci. W granicach nauki o Bogu jako absolutnej
relacji tym samym pojawia si nowa antynomia, ju nie pomidzy tym, co
absolutne i tym, co absolutnie-wzgldnie, ale take w granicach tego, co absolutnie-wzgldnie, w dwch typach tej relacji. Mianowicie z jednej strony Bg
w sobie, w Trjcy witej, jest poza wszelkimi relacjami poza sob, jest peen
siebie samego i w sobie zamknity. Z drugiej strony Bg wychodzi ze swojej
peni, jest Stwrc stwarzajcym wiat i tym samym siebie samego rzuca w
potok stawania si czasowego, powstajcego bytu. Na mocy autentyzmu tego
wiata i procesu wiatowego sam Bg jako Stwrca, poniewa jest stajcym
si wraz ze wiatem (stajcym si Absolutem" wedug Wodzimierza Soowjowa), Bg w peni swojej Trjjedni nie potrzebuje wiata i niczego nie przyj
muje z ycia wiata, ale rwnoczenie Bg z mioci swojej do wiata stwarza
wiat, poszukujc w nim innych, stworzonych hipostaz w zwizku mioci
Trjcy witej. Z tego wynika, e Bg nie potrzebuje wiata, ale Bg zyskuje
wiat, stwarzajc go. Pierwsze stwierdzenie jest z drugim logicznie nie do po
godzenia, powstaje antynomia, ktra jednak ontologicznie oznacza samotosamo. Naley mie na uwadze, e pierwsza antynomia nie moe by rozpa
trywana jako podstawa dla drugiej antynomii, i na odwrt, druga nie jest na
stpstwem pierwszej: adna przyczynowa relacja midzy nimi nie moe by
ustanowiona.
Nauka o stworzeniu przez Boga wiata prowadzi nas do nauki o objawieniu
Boga w wiecie. Na tej drodze rwnie spotykamy now antynomi, tym ra
zem sofiologiczn. Oto na czym ona polega. Midzy Bogiem jako Stwrc i
wiatem jako stworzeniem istnieje przepa nie do przekroczenia, ktra czyni
ich bezporedni relacj niemoliw. Stworzenie nie moe znie swego Stwr
cy, widzie Jego Oblicza, przetrzyma Jego zblienie si. Oblicza za mojego
nie moesz zobaczy, poniewa czowiek nie moe Mnie zobaczy i pozosta
ywym" (Wj 33, 20), mwi Bg do Mojesza. Stworzenie pozostaje bezna
dziejnie i ostatecznie zamknite w swojej stworzonoci i oddzielone od Boga
przez swoj nico, z ktrej zostao ono wyonione przez Boga, byt stworzony
jest poza Bogiem. Rwnoczenie stworzenie istnieje wycznie z mocy Boej,
a tym samym w Bogu: bo w Nim yjemy, poruszamy si i jestemy" (Dz 17,
28). Poza Bogiem stworzenie znowu powrcioby do swego niebytu. Gdy im
oddech odbierasz, marniej i powracajdo swojego prochu. Stwarzasz je, gdy

34

Dieu est fou de l 'homtne, wedug okrelenia Schellinga.

31

lesz swego Ducha" (Ps 103, 29-30). Stworzenie trwa wic w poza-Boym,
ale Boym bycie (pan-en-teizm), rwnoczenie rnic si od Boga i nie r
nic si od Niego. Ta wzajemna relacja wiata i Boga, ktra ujawnia si i
realizuje w przebstwieniu wiata i wcieleniu, przedstawia z rwn si oba
bieguny relacji stworzenia: wiat jest nie-bogiem, bdc w Bogu, Bg jest niewiatem, bdc w wiecie. Bg zakada wiat poza sob, ale wiat ma swj byt
w Bogu. Metafizyczne miejsce" stworzenia jest w ten sposb aktualn wza
jemn relacj i tak samo aktualn rnic Boga i wiata, okrelan antynomicznie.
Natura antynomii polega na tym, e ona nie tylko umieszcza obok siebie
dwa, przy abstrakcyjnym rozpatrywaniu wydajce si sprzecznymi, stwier
dzenia, ale take ustanawia ich aktualn tosamo. Jeli mierzy j racjonal
n logik (ktra zreszt nie wyczerpuje logosu bytu i wiata rzeczywistego, a
jedynie opisuje na swj sposb), to antynomia prowadzi do sprzecznoci, to
znaczy do bezsensu, do logicznej sytuacji bez wyjcia, wobec ktrej logika
wycofuje si i jedynie konstatuje brak wyjcia z danej sytuacji. Antynomia
wiadczy o rwnoznacznoci, rwnej mocy i zarazem nierozdzielnoci, jedno
ci i tosamoci sprzecznych stwierdze. W tym sensie sama antynomia jest
logicznym skokiem nad otchani, ale tym samym staje si rodzajem mostu.
Wyraa zwizek Boga i wiata w ich rnoci i w ich jednoci, rodzaj Boskie
go (wedug okrelenia Platona): Bg w stworzeniu, ktrym jest Boska
Sofia, Bg zwrcony do wiata swoj Mdroci - wszystko w Mdroci
stworzye" (Ps 103,24). Pan mnie (Mdro) stworzy, swe arcydzieo, przed
swymi czynami, od dawna, od wiekw jestem stworzona, od pocztku, nim
ziemia powstaa" (Prz 3,22-23). Sofia jest Boym yciem w swej przedwiecz
nej treci jako samoobjawienie i chwaa Boa, Deus revelatus w stosunku do
Deus absconditus. Ona nie rni si od wspistotnej natury Bstwa, ona jest
wanie t natur nie tylko jako akt, ale i jako wieczny Boski fakt, nie tylko
moc, ale i jej czyn, nie tylko szeroko, ale i gboko. W niej Bg sam siebie
zna i widzi, i sam siebie kocha, kocha nie osobow mioci wzajemnoci,
jakjest przedwieczna mio Trzech Hipostaz, ale kocha to, co swoje, swoje
35
Bstwo , swoje Boskie ycie, jako godne mioci. Dlatego Sofia jest Bstwem
Boga lub Bstwem w Bogu i w tym sensie jest Boym wiatem przed jego
stworzeniem. Dla stworzenia Bg jest Sofi, gdy w niej i przez ni objawia
si jako osobowy Trjhipostatyczny Bg i jako Stwrca. wiat jest stworzony
przez Sofi lub w Sofii, gdy innej zasady bytu nie ma i by nie moe. Wynika
za z tego, e i wiat jest Sofi, ale stajc si, stworzon, bdc w czasie.
wiat stworzony na bazie Sofi i j est przeznaczony do tego, aby w nim Bg by
wszystkim we wszystkich", co oznacza, e wiat stanie si doskonale sofij-

35
Por. S. Bugakow, Ipostas" i Ipostasnost" [w:] Sbornik statjej, poswjaszczennych
Pitru Biernardowiczu Struwe, Praha 1925, s. 353-371.

32

nym. Jednake penia ta odnosi si dopiero do spenienia czasw. W ten spo


sb, z jednej strony wiat nie powstaje, przedwiecznie bowiem jest nakrelony
w Boskiej Mdroci, majc w niej wysz, niebiesk realno, praobrazy",
(wedug nauki Ojcw Kocioa). Mona powiedzie, e sofijno
wiata jest aksjomatem kosmologii. Z drugiej jednak strony rwnie realnjawi
si take asofijno, a nawet antysofijno wiata pogronego w sobie, w
swoim pbycie. wiat jest rwnoczenie sofijny i antysofijny, w tym jego
antynomia, ktra wyraa ycie wiata. W wiecie nie ma niczego prawdziwie
istniejcego, co nie byoby witym hieroglifem niebieskiego praobrazu. Wa
nie o tym mwi Aposto Pawe: Albowiem od stworzenia wiata niewidzial
ne Jego przymioty - wiekuista Jego potga oraz Bstwo - staj si widzialne
dla umysu przez Jego dziea" (Rz 1, 20). Rwnoczenie wiat ma swoje wa
sne ycie, istnieje na swj sposb, inaczej ni wieczne jego praobrazy w Bo
ym wiecie, w Boej Sofii. Antynomia ta znajduje swoje rozwizanie w ru
chu i w procesie wiata, mona powiedzie, e ona sama jest tym procesem
(podstawowa intuicja Hegla: der Wiederspruch ist ForUeitende).
Antynomia sofiologiczna konsekwentnie i do koca ujawnia si w antyno
mii chrystologicznej. Podstawowy dogmat chrystologiczny IV Soboru Po
wszechnego o dwch naturach i jednej hipostazie (osobie) w Chrystusie (w
stosunku do tej definicji dogmat VI Soboru Powszechnego o dwch wolach i
energiach jest jedynie szczegowym wyjanieniem tej oglnej myli) jest
wyraony antynomicznie i jest wyjawieniem antynomii sofiologicznej w za
stosowaniu do chrystologii: w Chrystusie dwie natury s zjednoczone w jed
nej osobie bez pomieszania i bez zamiany, bez podziau i bez rozczenia. Ozna
cza to: Stwrca i stworzenie, wieczne i czasowe, Sofia niestworzona, Boska, i
Sofia stworzona jednocz si w jednej osobie i w jednym yciu, a przy tym
tak, e kada zachowuje swoj samodzielno i metafizyczn rno (bez
zamiany) jednej w drugiej, i zarazem wzajemny zwizek (bez rozczenia) wy
nikajcy z ontologicznej jednoci. W tym wypadku mamy nov/_coincidentia
oppositorum, poczenie zasad wzajemnie si wykluczajcych i wykluczaj
cych jedna drug (Stwrca bowiem nie jest stworzeniem i na odwrt), i zara
zem wspistniejcych w Chrystusie. Antynomia chrystologiczna wyraa w
tym wypadku z niezwyk jasnoci ogln antynomi sofiologiczna, jedno
i ontologiczn tosamo rnych i przeciwstawnych sobie zasad, Boskiej i
stworzonej: Stwrca zstpujcy do stworzenia - Wcielenie, Narodzenie Chry
stusa - i stworzenie wstpujce do Stwrcy - Wniebowstpienie Chrystusa z
ciaem i zasiadanie po prawicy Ojca.
Gwna antynomia sofiologiczna wyraa si dalej take w caym szeregu
poszczeglnych antynomii w oglnej nauce o Bogu. Antynomiczne s wiecz
no i czas: Bg jest wieczny i w tym sensie metaczasowy, ale dla wiata Bg
objawia si w czasie, jak i w czasie dokonao si przyjcie Chrystusa na wiat
i Jego odejcie ze wiata. Dalej, antynomiczne smetaprzestrzenno i wszechobecno Boga, wolno Stwrcy od wszelkiej ograniczonoci przestrzeni i
33

przestrzenne uwarunkowanie czynw Boga w wiecie, zwaszcza w przyjciu


Chrystusa na wiat 36 .
Dla jasnoci przedstawiam schemat wyej zasygnalizowanych trzech anty
nomii w ich konsekwencji i wzajemnej relacji.

/.

Antynomia

teologiczna

(Bg w sobie samym)

TEZA: Bg jest bytem absolutnym, a wic czystym NIE, Bo Nicoci.


(Teologia apofatyczna)
ANTYTEZA: Bg jest absolutn w sobie samym relacj, Trjc wit.
(Teologia katafatyczna)

//.

Antynomia

kosmologiczna

(Bg w sobie i w stworzeniu)


V

TEZA: Bg w Trjcy witej ma ca peni, jest samowystarczalny, nie


zmienny, wieczny, i dlatego absolutny.
(Bg w sobie samym)
ANTYTEZA: Bg stwarza wiat z mioci do stworzenia, z jego czasowym,
wzgldnym, stajcym si bytem, i staje si dla wiata Bogiem, pozostaje z nim
w relacji.
(Bg w stworzeniu)

III. Antynomia sofiologiczna


(Mdro Boa w Bogu i wiecie)
TEZA: Bg w Trjcy witej wspistotny, sam objawia si w swojej M
droci, ktra jest Jego Boskim yciem i Boym wiatem w wiecznoci, peni i
doskonaoci.
(Sofia Niestworzona - Bstwo w Bogu)
ANTYTEZA: Bg stwarza wiat swoj Mdroci i ta Mdro, stanowica
Bo osnow wiata, przebywa w stawaniu si w czasoprzestrzeni, pogrona
w niebyt.
(Sofia Stworzona - Bstwo poza Bogiem, w wiecie)

3,1
Ze swej istoty antynomi sofiologiczna reprezentuje nauka w. Grzegorza Palamasa
o niepoznawalnoci istoty Boga, , i o poznawalnoci energii" Boych, .
Energie s przy tym tosame ze swej natury z Bogiem i w tym sensie s Bogiem, ale zara
zem s niestworzon osnow wiata.

34

Szczeglnym przejawem oglnej antynomii sofiologicznej jest antynomia


ikony, w ktrej jednoczy si nieprzedstawialno i przedstawialno Boga a
zwaszcza Pana Jezusa Chrystusa, Bogoczowieka. Antynomia ta ley w samej
osnowie dogmatu kultu ikony i wanie j naley przede wszystkim naleycie
ujawni i pokaza. Natura antynomii polega na tosamoci i nierozdzielnoci
przeciwiestw, coincidentia oppositorum, i antynomia ikony polega na tym
e Bg nieprzedstawialny, gdy jest niedostpny poznaniu przez stworzenia
stworzeniu transcendentny, jest zarazem Bogiem przedstawialnym, gdy obja
wia si stworzeniu, Jego obraz jest narysowany w stworzeniu, i to, co niewi
dzialne, w stworzeniu jest widzialne, jak z pen Boego natchnienia odwag
gosi aposto teologii antynomicznej, w. Pawe. T widzialnoci niewidzial
nego, przedstawialnocinieprzedstawialnego, jest wanie ikona. Zanim przy
stpimy do dalszego rozpatrywania nauki o ikonie, powrmy jeszcze raz do
zaoenia wyjciowego, wsplnego dla teologii ikonoklastw i zwolennikw
kultu ikony, do przeciwstawienia nieprzedstawialnoci oraz bezpostaciowoci
Boga i do przedstawialnoci i opisywalnoci" czowieka (cilej, ludzkiego
ciaa), na bazie czego jedni wykazywali niemoliwo stworzenia ikony Chry
stusa, a drudzy akurat co odwrotnego. Czy w tym wypadku mamy rzeczywi
st antynomi, w ktrej oba czony nie s tylko po prostu z tego samego po
rzdku, ale take wewntrznie zwizane w sposb nierozdzielny jako coinci
dentia oppositorum? Ot nie, i w tym cay problem. W tym wypadku mamy
nie antynomi, ale prost sprzeczno, poczenie dwch wzajemnie obcych
sobie zaoe nie nalecych do jednego i tego samego porzdku logicznego.
Pierwsze zaoenie odnosi si do teologii apofatycznej i gosi, e Bg jest
niepoznawalny i nieopisywalny, mwic inaczej jest Bosk Nicoci, absolut
nym NIE apofatyki. Jak wiemy, to stwierdzenie jest pierwsz antynomi teolo
giczn. Moe by ono postawione i poczone w antynomi jedynie ze swoj
wasn antytez. Nie moe by ono jednak poczone z czym innym, poza t
antytez, ktr jest nauka o Bogu jako Absolutnej Osobie, Trjcy witej.
Tym bardziej apofatyczne NIE, Boska Nico, nie moe by bezporednio
czone ze stworzeniem (zwaszcza z czowiekiem), poniewa z niego nie wyni
ka jeszcze adna droga mylowa do czowieka. Powinnimy w szeregu anty
nomii przej przez antynomi kosmologiczn i osign antynomi sofiolo
giczna, ktra wyraa relacj Stwrcy do stworzenia. Poza tym druga cz
antynomii ikony w teologii ikonoklazmu i w teologii kultu ikony, jej antyteza,
jest antynomi kosmologiczn: ma na uwadze stworzenie, istot ludzk w jej
relacji do Boga objawiajcego si w stworzeniu. W ten sposb w argumencie
poczono dwa zaoenia jako tez i antytez jednej antynomii, gdy tymcza
sem nale one do dwch rnych antynomii. Z tego powodu nie mog by
czone, gdy stanowi niepowizane ze sob myli, z ktrych nie moe wy
nikn aden wniosek. Wniosek ten zreszt nie pojawia si. Jeli zatrzymamy
si na pierwszej tezie teologii negatywnej, to trzeba bdzie przyzna, e natura
ludzka w ogle nie ma adnego odniesienia do natury Boskiej, tym samym i do

35

przedstawiania Boga, a to oznacza, i racj maj ikonoklaci. Bg i czowiek


nie s sobie podobni, i tym samym nie ma i nie moe istnie ikona Bstwa w
ludzkim obrazie. W tym wypadku bd polega nie tylko na porwnaniu tego,
co jest nieporwnywalne i cakowicie rne, ale take na tym, e teza teologii
apofatycznej, czysto negatywna i nie znoszca w swej wszystko poerajcej
negacji adnego porwnania, w tym wypadku jest stosowana jako pozytywna
czyli odniesiona do drugiej antynomii. Bd przyjcia apofatycznego NIE za
swoisty rodzaj pozytywnego okrelenia bytu, za wyraenie stanu poprzedzaj
cego wszelki okrelony byt, zosta ju wykazany na przykadzie nauki Boehmego i Hegla. W tym wypadku powtarzany jest ten sam bd, jedynie w innej
postaci. Czyste NIE teologii apofatycznej, Bg w okreleniu apofatycznym,
nie ma adnego odniesienia do wiata i dlatego midzy dwoma zaoeniami
teologii ikonoklastycznej nie ma adnego zwizku, a tym samym nie mona
poczyni adnego wniosku, ani za, ani przeciw kultowi ikony. Apofatyczne
NIE jest ciemnoci, w ktrej gasn wszelkie obrazy, i dlatego w mocy pozo
staje jedynie zakaz starotestamentowy: Nie uczynisz sobie adnej rzeby, ani
adnego podobiestwa", a tym samym i adnego przedstawienia.
Czy przedstawiciele ikonoklazmu nie maj po swojej stronie wiadectwa
Sowa Boego? Czy nie powouj si (i co jest dziwne, wraz ze zwolennikami
kultu ikony) na tekst Boga nikt nigdy nie widzia" (J 1, 18)? Czy w kocu
tekst ten nie ma znaczenia w peni apofatycznego, jak go wanie rozumiej
ikonoklaci? Jednake cay problem polega na tym, e ikonoklaci urywaj
ten tekst w poowie, dziki czemu cytowana przez nich pierwsza cz traci
swj prawdziwy charakter, wanie antynomiczny. W rzeczywistoci za tekst
brzmi nastpujco: Boga nikt nigdy nie widzia. Jednorodzony Syn (wariant:
Bg), ktry jest w onie Ojca, o Nim pouczy ()". Oznacza to, e w
tym wypadku nie mamy abstrakcyjnej apofatyki, w ktr ten tekst si prze
ksztaca, gdy jest cytowany jedynie w poowie, ale wyraa trzeci antynomi
sofiologiczna, ktra skada si z dwch przeciwstawnych, ale wzajemnie po
wizanych stwierdze: teza - Bg (w sobie) jest niewidzialny, antyteza - Bg
(w wiecie) jest objawiony przez Syna. Podobn antynomi, chocia nie tak
jasno wyraon, spotykamy w tekcie U 4, 12: Nikt nigdy Boga nie oglda"
- teza. Jeeli miujemy si wzajemnie, Bg trwa w nas" - antyteza. (Do anty
tezy odnosz si take pocztkowe sowa Listu: comy usyszeli o Sowie
ycia, co ujrzelimy wasnymi oczami, na co patrzylimy i czego dotykay
nasze rce", 1, l) 3 7 . Tym samym i w Sowie Boym znajdujemy nie apofatycz-

37

Taki sam antynomiczny sens (a nie apofatyczny) ma tekst l T m 6, 16: (Bg) jedyny,
majcy niemiertelno, ktry zamieszkuje wiato niedostpn, ktrego aden z ludzi
nie widzia ani nie moe zobaczy" (teza), a przedtem powiedziano (6,14): o objawieniu si
naszego Pana, Jezusa Chrystusa" (antyteza). Podobnie w tekcie 2P 1, 16-17: gdy dalimy
wam pozna moc i przyjcie Pana naszego Jezusa Chrystusa (...) jako naoczni wiadkowie
Jego wielkoci (teza). Otrzyma bowiem od Boga Ojca cze i chwa" (antyteza).

36

n nauk o niepoznawalnoci Bstwa, ale antynomiczne stwierdzenie o rw


noczesnej Jego niewidzialnoci i Jego widzialnoci, a mianowicie, e niewi
dzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potga oraz Bstwo - staj si wi
dzialne ( ) dla umysu przez Jego dziea" (Rz 1, 20). Ta
antynomia sofiologiczna, przechodzca nastpnie w antynomi chrystologicz
n (a pniej jeszcze w antynomi pneumatologiczn), jest dokadn formu
objawienia Boga w wiecie. Objawienie zakada z jednej strony objawiajce
go si jako pewn niewyczerpaln tajemnic, przekraczajc poznanie, a z
drugiej strony nieustanne jej ujawnianie si, widzialno niewidzialnego, przedstawialno przewyszajc wszelkie obrazy, sowo o Niewypowiedzianym.
Rwnoczenie oba czony antynomii s konieczne dla idei objawienia: jeli
nie bdzie tajemnicy i gbi, jeli przedmiot objawienia bdzie poznawany i
wyczerpywany do dna przez jednostronny akt poznania, wtedy bdziemy mie
li do czynienia z wiedz, a nie z objawieniem. Jednak z drugiej strony, jeli
tajemnica nie jest poznawana, nie ujawnia si, nie objawia, to po prostu nie
istnieje dla czowieka, gdy nieznajomo tajemnicy w objawieniu ma odnie
sienie do jej poznania. To, co transcendentne, staje si immanentnym, nie tra
cc swojej transcendentnoci, jak i, na odwrt, to, co immanentne przenika w
transcendentne, nie przezwyciajc go; owa ich wzajemno, ich transcendentno-immanentny stosunek jest antynomiczn formu sofijnoci wiata.
Jedyna Boska Sofia, pleroma wiata, jest w wiecznoci Boej i stanowi entelechi, przyczyn celow wiata, janieje w wiecie i ksztatuje wiat. Jedyna
Sofia w nieruchomej wiecznoci i w czasowym stawaniu si:
, to, co dane, i to, co zadane, pocztek i koniec.
Teologia apofatyczna, przyjta jako podstawowa przesanka nauki o iko
nie, likwiduje, oczywicie, jej moliwo. W tym dowodzeniu tkwia moc iko
noklastw oraz sabo zwolennikw kultu ikony, ktrzy prbowali uchyli
si od jej nieuniknionoci. Jeli bowiem Bstwo przewysza wszelki obraz i
jest absolutnie nieprzedstawialne, to jest te oczywiste, e wszelkie przedsta
wienie ludzkiego ciaa, a zwaszcza ciaa Chrystusa (jeli ono nawet moe by
przedstawione), nie ma adnego odniesienia do ikony Chrystusa jako Bogoczowieka i On jako Bg, chocia i wcieli si, to jednak pozostaje nieprzedstawialny. Argument apofatyczny cakowicie likwiduje dowd pozytywny.
Przedstawienie ciaa Chrystusa po prostu nie ma adnego odniesienia do obra
zu Bstwa, na co i wskazywali ikonoklaci: w takim wypadku kult ikony rze
czywicie zastpowaaby sarkolatria (kult ciaa), to znaczy w istocie idolatria,
zakazana w Starym Testamencie.
Dopiero teraz, po tym krytycznym ekskursie, ktry doprowadza nas do ca
kowicie negatywnego wniosku co do teologii ikonoklastw i teologii zwolen
nikw kultu ikony w VIII-IX wieku, rozpatrzymy istot tego problemu. Czym
jest ikona? Czy ikona moe istnie? Dlaczego moliwe jest istnienie ikony?

37

Sztuka i ikona

Ikona jest przede wszystkim dzieem sztuki. Z tego powodu problem ikony
stanowi fragment oglnego problemu sztuki jako odrbnego rodzaju poznania
Boga i objawienia. Bg objawia si nie tylko poprzez myl w mdroci Boej
i w teologii, ale take poprzez pikno w widzeniu Boga i w sztuce. Ikonoklaci
okazali si rwnoczenie wrogami sztuki. Na soborze ikonoklastycznym w
754 roku osdzono nie tylko kult ikony, ale rwnie i sztuk (i w tym tkwi, by
moe, bardziej szkodliwa strona tej wrogiej sofiologii nauki ni sam ikono
klazm). Na soborze ogoszono: przeciwko najbardziej koniecznego dla na
szego zbawienia dogmatu, to znaczy ekonomii Chrystusa, bluni nie majca w
nim uzasadnienia sztuka malarska i podrywa sze witych, przez Boga zgro
madzonych Soborw Powszechnych" (D, s. 221). W odpowiedzi na to wska
zano w licie przeczytanym przez diakona Epifaniusza: nikt z mylcych po
Boemu nie bdzie ponia sztuki jeli przez jej porednictwo przygotowuje
si cokolwiek poytecznego dla potrzeb czowieka lub jego ycia; naley je
dynie mie na uwadze cel i sposb, w jaki wykonuje si dzieo sztuki: jeli jest
ono dla pobonoci, to powinno zosta przyjte, jeli za jest [przygotowane]
dla czego poniajcego, to powinno by znienawidzone i odrzucone" (D, s.
223). W ten sposb VII Sobr Powszechny, bronic ikony, zmuszony by wzi
pod opiek sztuk. Zreszt Ojcowie soboru ograniczyli si jedynie do tej opinii
i nie powicili wicej uwagi religijnemu usprawiedliwieniu i uzasadnieniu sztuki.
Jednake dla zrozumienia ikony, ktra jest przecie przede wszystkim dzieem
sztuki, naleaoby zacz wanie od takiego wyjanienia. Czym jest sztuka, co
ona dokonuje i jakie jest jej uzasadnienie? Ju ze wstpnego okrelenia sztuki
obrazowej wynika, e mamy do czynienia z obrazem (gr. ), ktry sztuka
odtwarza. Czym wic jest ten obraz lub ikona" w najbardziej oglnym sensie?
Obraz jest, oczywicie, pojciem wzgldnym, ma bowiem odniesienie do
tego, czego jest obrazem, to znaczy do praobrazu (archetypu) lub oryginau.
Natur obrazu naley zrozumie przede wszystkim z jego stosunku do arche
typu. Midzy obrazem i archetypem rwnoczenie istnieje i pewna tosamo
i istotna rnica, w wyniku czego otrzymuje si podobiestwo. Jabka namalo
wane przez Apellesa z Kolofonu, do ktrych ze wzgldu na ich poraajce
podobiestwo z oryginaem przyleciay gupie ptaki, aby je dzioba, nigdy nie
39

stan si rzeczywistymi jabkami, bdc jedynie ich obrazem. Granic oddzie


lajc obraz od archetypu jest realno archetypu i idealno obrazu. Przed
mioty mog mie realny i idealny byt w obrazie i w rzeczywistoci. Wszystko,
co istnieje, ma swoje obrazy, nieskoczenie w nich si odbija, jak gdyby foto
grafuje si, i te odbicia mog by odczytane w pamici wiata (Kronika Akasha okultystw). Obrazy te nie s powtrzeniem bytu, ktry pozostaje jedy
nym i niepowtarzalnym - realno nie ulega powtrzeniu - ale s jego ideal
nymi powtrzeniami. Powtrzony zostaje ich idealny obraz mylowy i dla ta
kiego powtrzenia nie ma granic, mona powiedzie, e kada rzecz mwi o
sobie dla caego wiata, zapiecztowujc swj obraz w jego niezliczonych po
wtrzeniach w caym stworzeniu. Wszystko w wiecie, to znaczy w realnym
bycie, ma swj idealny obraz mylowy i dlatego w naturalny sposb ma swoje
odbicie (fotografowanie wszelkiego rodzaju, ktre najprawdopodobniej znaj
duje si cigle u pocztkw odkrycia swoich moliwoci, jest jedynie wyra
nym wiadectwem oglnego odbijania si rzeczy, ich idealnych samopowtrze). Byt realny wie rzecz z przestrzeni i z czasem, natomiast idealny ob
raz mylowy wolny jest od takiego zwizania i nie jest ograniczony czasem
oraz przestrzeni. O nim, jako o majcym byt idealny, mona powiedzie, e
on nie jest, ale ma znaczenie (niem. Geltung).
Teraz naley wykona nastpny krok ku zrozumieniu obrazu. Jego ontologiczny brak samodzielnoci polega nie tylko na zalenoci od rzeczywistoci
czyli oryginau, ale take na zalenoci od podmiotu czyli nosiciela obrazu.
Rzecz w tym, e chocia obraz naturalny" przynaley do rzeczy jako jej so
wo o sobie samej, jej przedstawienie samej siebie, to jednak sowo to dwi
czy i obraz ten przedstawia si komu lub dla kogo jako dla podmiotu. Obraz
rodzi si w jego nosicielu, mona powiedzie w jego adresacie, bowiem obraz
bez adresata nie istnieje. Podmiot w sobie odbija obraz, to on jest tym ywym
ekranem, na ktry padaj promienie wysyane przez rzecz. W tym tkwi nie
unikniona subiektywno obrazu. Nie oznacza ona, e obraz nie ma obiektyw
nego uzasadnienia w rzeczy - jej obiektywno wcale si przez to nie zmniej
sza - ale oznacza, e obraz w konieczny sposb zakada idealizacj zwizan z
rzecz jako twrcz nosicielk obiektywnoci. Obraz staje si widzialnym dla
widzcego, w ktrym si zrodzi. Kime jest w widzcy? Podmiotem idealizacji w wiecie jest czowiek, logos wiata, i w tym sensie mona powiedzie,
e wszystkie obrazy bytu, bdce w czowieku, tym samym s czowiecze",
nie w sensie saboci i dostosowania", to znaczy antropomorfizmu (jak u w.
Jana Damasceskiego), ale na skutek miejsca czowieka w wiecie jako oka"
wiata, jego idealnego zwierciada, a wic w sensie antropologicznym 38 . Mo38
Mona stwierdzi, e znajomo obrazw w pewnym ograniczonym stopniu moe by
take dostpna zwierztom. Wydaje si jednak, e jest ona dostpna jedynie na miar ich czowiecznoci", to znaczy zblienia si do czowieka, ktry posiada przecie w sobie take zdolno
ci wiata zwierzt.

40

na jeszcze doda, e anioowie znaj wiat w jego idealnych archetypach, co


okrelone jest przez ich oglny stosunek do wiata 39 , a take i do czowieka, to
znaczy przez ich anielskie czowieczestwo. Przeto czowiek jest istot wi
dzc obrazy, , i obrazy te tworzcy, . Czo
wiek przede wszystkim widzi obrazy bytu i odbija je, gdy one same na niego
napieraj, ale take twrczo je rozwija. Z tego wanie powodu nie mona
czowieka traktowa jako istoty, ktra jedynie pasywnie i bez adnego udziau
odbija rzeczy jak zwierciado. Czowiek aktywnie uczestniczy w tej ikonizacji
(obrazowaniu) bytu (podobnie jak aktywnie i twrczo realizuje poznanie bytu,
czyli logizacj). W sobie i przez siebie czowiek znajduje ikony rzeczy, gdy
sam jest w tym sensie pan-ikon wiata. Wszystko, co ma realny byt, jest przed
stawiane dla czowieka i przez czowieka, ktry w sobie samym nie tylko znaj
duje mylowe obrazy wszystkiego, co istnieje, ale ma take zdolno wyraa
nia tych obrazw, odtwarzania ich, nadawania ich idealnemu bytowi pewnej
realnoci, czyli moe tworzy ikony wiata. Ta twrcza zdolno nie tylko
widzenia, ale i odtwarzania idealnych obrazw wiata w materii" (bez wzgl
du na to, o jak materi chodzi: farby, marmur, mosidz, tkanina...) jest sztuk
obrazow, w niej przejawia si artyzm czowieka. Jako czowiek
jest istot artystyczn i kada ikona rzeczy, to znaczy odtworzenie jej obrazu,
jest dzieem sztuki, ktre tworzy ikony wiata i czowieka, kosmoantroposa.
Dlatego te w sporach dotyczcych kultu ikony zawiera si w istocie akcepta
cja lub te odrzucenie sztuki, wydany zostaje wyrok na sztuk. Charakter iko
ny zaley od charakteru sztuki. Kady rodzaj sztuki jako (technika) ma
swoje wasne prawa, ale chodzi nie o osobliwoci poszczeglnych rodzajw
sztuki, a o podstawow zasad, ktra okrela zadanie sztuki i o ontologiczne
zaoenia, ktre czyni sztuk moliw.
Pierwsza pokusa przy prbie okrelenia zada i natury sztuki obrazowej to
ch rozumienia tych zada naturalistycznie, fotograficznie, w rodzaju jabek
Apellesa, dajcych moliwo iluzji rzeczywistoci (jak prawdziwe", jak
ywe"). Jednak naturalizm fotografii wszelkiego rodzaju nie jest jeszcze sztu
k. Dzieo zawiera w sobie jego elementy, sztuka w tym wypadku wyraa si
w sposobie ujcia przedstawianej lub fotografowanej rzeczy, to znaczy w okre
lonej lub zamierzonej stylizacji. W tej stylizacji ju zostaje przezwyciony
czysty naturalizm. By moe fotografia jest jakby zapisem protokolarnym,
materiaem, ktrym moe posuy si sztuka, ale sama nie jest jeszcze sztuk.
Jeli za chodzi o czysty naturalizm w sztuce, to jest on przede wszystkim
utopi, poniewa sztuka nigdy nie moe (i nie powinna) przezwyciy prze
paci dzielcej idealny obraz rzeczy od jej realnego wygldu. Dziesi talarw
ze wspaniaego przykadu Kanta nigdy nie stanie si realnymi talarami, bez
wzgldu na to, jak doskonale bd narysowane. W najlepszym wypadku w
naturalizmie mamy albo faszerstwo, to znaczy oszustwo, albo oszukujemy
39

Por. S. Bugakow, Lestwica Iakowlja (Ob angieach), Paris 1929.

41

samych siebie, co oznacza halucynacj towarzyszc utracie poczucia rzeczy


wistoci, zaciemnienie podstawowej intuicji bytu, na skutek czego obrazy my
lowe staj si rzeczywistymi obrazami. Poza tym w naturalizmie ulega zafa
szowaniu, a tym samym zlikwidowaniu, podstawowe zadanie sztuki jako ikonizacji bytu: sztuka nie poszukuje moliwoci uzupeniania rzeczywistoci lub
tworzenia obok niej nowego bytu (byoby to bezpodnym lucyferyzmem), ale
pragnie ujawni jego sowo, ide, obraz mylowy. Z tego wynika, e zadanie
sztuki nie tkwi w dziedzinie realnej, ale w idealnej, nie w bycie, ale w sensie.
Nastpnie, upatrywanie zadania sztuki w naturalizmie jest sprzeczne i wrogie
sztuce. Naturalizm oznacza wierno sztuki rzeczom, dokadno przedsta
wienia rzeczy w danym stanie. Jednak rzecz po prostu nie ma takiego jedyne
go swego obrazu. Rzecz rozkada si na nieskoczon tam filmow obrazw
i nawet ten naturalistyczny obraz, ktry widzimy okiem, zawsze jest syntez,
dokonanym przez nas niewiadomie obrazem obrazw. Zmienia si owietle
nie, zmienia si te ksztat sylwetki, w zalenoci relacji do innych rzeczy
zmienia si kolorystyka, jednym sowem pel, wszystko pynie w po
strzeganym obrazie rzeczy. Z tego powodu i na drodze najbardziej ortodoksyj
nego naturalizmu konieczn okazuje si artystyczna samowola, stylizacja, jed
nym sowem nie pasywne odbicie, ktrym chlubi si naturalizm, ale twrczo,
chociaby i uszczuplona, a wic sztuka. Mona powiedzie, e naturalistyczna
wierno oznaczaaby olepienie oka, ktre powinno postrzega idealny obraz
mylowy rzeczy, a w tym wypadku oko ogranicza si wycznie do materii, a
wic naturalizm jest niewol w materii, co jest odrzucaniem twrczoci, ale
nie sztuki 40 . Oczywicie, moe istnie caa dziedzina techniki, ktra nie odnosi
si do sztuki, ale suy takim lub innym celom praktycznym. Jej gwnym
zadaniem jest moliwa wierno przyrodzie, naturalistyczna dokadno zwi40

Naley stwierdzi, e u obrocw kultu ikony (tylko u w. Jana Damasceskiego


naturalizm czy si, j a k to zobaczymy dalej, z sofijn interpretacj ikony) znajdujemy
jedynie naturalistyczne rozumienie sztuki, co od razu zagradza drog do zrozumienia isto
ty ikony, a tym samym do jej planowanej obrony. Zwaszcza naley to powiedzie o w.
Teodorze Studycie. Przedstawialno Chrystusa udowadnia w. Teodor tym faktem, e cia
o Chrystusa skadao si z okrelonych ludzkich czonkw, ktre mona przedstawia, jak
gdyby w wypadku ikony chodzio o atlas anatomiczny. W rozumieniu ikony w. Teodor
idzie nawet dalej ni naturalizm, kiedy pyta ikonoklastw: Jakie macie fizyczne podsta
wy i jaka jest przyczyna nieprzedstawialnoci [Chrystusa]? Czy Chrystus nie przyj
naszej postaci? Czy Jego ciao nie skadao si z koci?" (Priep. Fiodor Studit, Tworienija,
II, s. 376). Idc drog naturalistycznej logiki w. Teodora Studyty, mona by doj do wnio
sku, e najlepsz ikon Chrystusa byaby fotografia, gdyby istniaa w Jego czasach. Obraz
nie uczyniony ludzk rk, na ktrym wedug tradycji w cudowny sposb odbio si obli
cze Zbawiciela, nie moe by rozpatrywany j a k o pasywno-fotograficzne przedstawienie
(nie baczc na ewidentne podobiestwo) wanie dlatego, e by to akt czynicej cuda woli
Chrystusa. Bardziej odpowiada tej koncepcji tak zwany Caun Turyski", jeli jest on
autentyczny. Jednak take caun nie jest ikon Chrystusa i nikt nie rozpatrywa go jako
ikony, chocia dla wierzcych w jego autentyzm jest wielk witoci, gdy caun otacza
ciao Chrystusa i zachowa Jego lady.

42

zana z jawnym schematyzmem: takimi s, na przykad, atlasy anatomiczne,


botaniczne, biologiczne i zoologiczne, wszelkiego rodzaju przekroje i projek
cje. Nie jest to jednak sztuka. Sztuka przenika przez powok rzeczy, aby zo
baczy ich obrazy mylowe, idealn form, ktra przejawia si w caym ich
bycie. Ich naturalna posta jednoczenie pokazuje, ujawnia i realizuje t for
m, jest bezporednim obrazem ich realnego bytu, ale rwnoczenie zaciem
nia go, poniewa realny obraz rzeczy nie jest adekwatny do idealnej formy, nie
jest ich obrazem artystycznym. Sztuka poszukuje sposobu przedstawienia rze
czy w ich autentycznym bycie, dania im bardziej artystycznego wyraenia ni
maj go w rzeczywistoci, w wiecie. Takie pragnienie byoby bezsensown
pretensj, gdyby sztuka nie miaa dla siebie uzasadnienia w szczeglnym i jej
waciwym stosunku do rzeczy. Mianowicie w ikonie tej rzeczy sztuka, two
rzc idealny obraz, uwalnia go od realizmu, jakby izoluje od naturalnego bytu
i przez to wydziela czysty, bez dodatkw, a nie odbity obraz rzeczy. (Sztuka w
tym sensie jest take artystycznym wyjanianiem wiata, analogicznym do na
uki, poniewa analogiczna operacja ma miejsce take w nauce, przy pomocy
poj abstrakcyjnych i dowiadczenia dane zjawisko zostaje wyizolowane ze
zoonoci wiata). Przeto sztuka jest przede wszystkim swoist kontemplacj
idei rzeczy w samej rzeczy, jej szczeglnym widzeniem, ktre realizuje si w
dziele sztuki lub w ikonie. Dlatego wanie u podstaw ikony ley zdolno do
kontemplacji. C wic sztuka widzi i na co patrzy?
Sztuka patrzy na rzecz, ale poprzez rzecz i poza rzecz. Sztuka widzi w rze
czy jej meta-rzecz lub proto-rzecz, jej obraz mylowy lub ide. Ona rozszyfro
wuje kryptogram bytu, przemieniajcy rzecz w rodzaj hieroglifu sensu, a tym
samym wzbogaca j artystycznie. Idee bowiem majcharakter oglny i w tym
sensie logiczny, natomiast rzeczy jako realnoci s pojedyncze i alogiczne.
Aby jednak tak rozumie zadanie sztuki, naley jej wierzy, e ona zna ten
wiat idealnego pikna, idealnych archetypw rzeczy. W stosunku do tych ar
chetypw sama rzecz jest ju tylko ikon lub kopi, chocia to wanie z tej
kopii i z jej powodu powstaj ikony we waciwym sensie. Tak wanie naley
rozumie czsto powtarzan przez witych ojcw opini, e wszystkie arche
typy maj swoje obrazy lub te jeszcze bardziej przenikliwe sowa Dionizego
Pseudo-Areopagity: Prawdziwie, rzeczy widzialne s wyranym obrazem rze
41
czy niewidzialnych" . Powinnimy stara si zgbi znaczenie witych sym
boli, a nie lekceway ich, poniewa s one wieczn kopi rzeczy boskich i
zmysowym wyobraeniem podniosych i nadnaturalnych rzeczywistoci" 42 .
Zgodnie z okreleniem w. Jana Damasceskiego, kady obraz jest objawie41
List X, do Jana Teologa, [w:] Dziea witego Dionizyusza Areopagity, przek. E.
Buhak, Krakw 1932, s. 279; ten fragment cytuje w. Jan Damasceski w Przeciw tym,
ktrzy potpiaj wite obrazy, III.
42

List IX, do Tytusa biskupa, [w:] Dziea witego Dionizyusza Areopagity, s. 274; ten
fragment cytuje w. Jan Damasceski w Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, I.

43

43

niem i ukazaniem tego, co ukryte" . Gdyby nie istniay te obrazy i ich kontem
placja, sztuka byaby pozbawiona przedmiotu i treci lub te ograniczaaby si
jedynie do kopiowania. Znane stwierdzenie Kanta, e rzeczy bez poj s le
pe, a pojcia bez rzeczy puste, mona zmieni w tym sensie, e rzeczy bez
archetypw s lepe (naturalizm), a archetypy bez rzeczy s puste lub abstrak
cyjne (schematyzm). Kada rzecz jest konkretna, jest zroniciem si archety
pu z materi". Bdc naturaln ikon archetypu, jest rwnoczenie archety
pem swojej ikony jako dziea sztuki. Twrczy akt sztuki w ikonizacji rzeczy
polega, po pierwsze, na ujrzeniu poprzez ni archetypu i, po drugie, na jego
wyraeniu przy pomocy rodkw sztuki. W ten sposb sztuka wyraa sens
rzeczy, jej nazw, jej ide. Ikona rzeczy w tym sensie jest hieroglifem jej ide
alnego archetypu nie w sensie powtrzenia lub kopii danej rzeczy, ale jako
zapiecztowanie autentycznego archetypu, ktry ma realny byt w wiecie w
przedstawianej rzeczy. Ta rzecz, chocia jest oryginaem dla swojej ikony, to
jednak, mwic cile, sama nie jest jej archetypem. Artystyczny ksztat rze
czy (oryginau) wiadczy o idealnym archetypie, istniejcym nie w wiecie
realnym, ale ponad nim. Mwi nie tylko o przestrzenno-czasowym material
nym bycie rzeczy, ale take i o idealnym. Jeli wyrazi t myl w jzyku histo
rii filozofii, to sprawa dotyczy oczywicie, idei platoskich jako niebieskich
archetypw caego stworzenia, ktre nie s abstrakcyjnymi pojciami, daleki
mi od rzeczy (arystotelesowskie ), ale konkretnymi, istnie
jcymi obrazami, dysponujcymi energi bytu w tyme bycie si realizuj
cych jako wewntrzne przyczyny celowe rzeczy (ich entelechie). Rodzi si
przy tym podstawowa aporia nauki o ideach, odkryta przez samego Platona:
czy wszystkie rzeczy maj swoje idee i czy maje take to, co naley do nieby
tu? Jaka jest relacja idei abstrakcyjnych i konkretnych, na przykad czowieka
i Sokratesa? Naszym zadaniem nie jest odpowiadanie na ten trudny problem
filozoficzny. Nam wystarczy ograniczenie si do wskazania, e wszystko to,
co jest przedstawiane, to znaczy wszelka ikona kadej rzeczy, wyraa ide
rzeczy lub w skrajnym wypadku jej idealno, czyli jej relacj (choby nawet
negatywn) do prawdziwego bytu, gdy i zo, i niebyt jest ontologicznym pa
soytem dobra, czyli bytu idealnego, przynaley do niego jak cie (nawet ciem
no istnieje jedynie w odniesieniu do wiatoci) 44 .
W jzyku teologii nauka filozoficzna o ideach jako archetypach wiata ozna
cza sofijno stworzenia, ktre w Boskiej Sofii, panorganizmie idei, ma dla
siebie archetyp i osnow, ide i entelechie. W rozwoju tej nauki moemy opie
ra si na w. Janie Damasceskim, ktry, idc za Dionizym Pseudo-Areopagit, wie nauk o ikonach z nauk o archetypach (chocia sam nie rozwija
43

w. Jan D a m a s c e s k i , Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, I, 17.


Wedug teologii nauka o ideach wie si z nauk o anioach, ktrzy s osobowymi
nosicielami idei bytu ziemskiego w wiecie duchowym, niebieskim. O tym zwizku pisz
w mojej pracy Lestwica Iakowla (Paris 1929), do ktrej odsyam czytelnika. Jednak dla
problemu ikony ta strona nauki o ideach nie ma znaczenia.
44

44

tego tematu w naleyty sposb). Oto jego sowa: W Bogu istniej obrazy i
plany tego, co bdzie przez Niego dokonane, to znaczy Jego przedwieczny i
zawsze niezmienny zamiar... Te obrazy i plany (gr. ) s okre
lonymi zamiarami (gr. ), jak mwi w. Dionizy, bowiem w Jego
zamiarze zostao nakrelone wszystko, co postanowi i bez zmiany istnieje
przed zaistnieniem ich bytu. W podobny sposb, jeli kto pragnie zbudowa
dom, to najpierw kreli w rozumie i ustanawia jego wygld" 45 . Jest to szcze
glny rodzaj obrazu, szczeglne jego rozumienie 4 6 . Niestety, w. Jan Dama
sceski chocia zarysowuje w swoich mowach Przeciw tym, ktrzy potpiaj
wite obrazy problematyk sofijnoci wiata, to jednak pniej nie stosuje jej
do wyjanienia kwestii ikonizacji wiata.
W ten sposb sztuka obrazowa, czyli ikonizacja rzeczy, zakorzeniona jest
nie w subiektywnie-antropomorficznym dostosowaniu ich do saboci ludz
kiej percepcji (jak to rozumieli sami obrocy ikony), ale w obiektywnej antropokosmicznej osnowie wiata, w tych jego sofijnych archetypach, wedug kt
rych istnieje wiat stworzony przez Mdro.
Std wynika podstawowy brak naturalistycznego rozumienia sztuki oraz
jej symboliczny i emblematyczny charakter. Sztuka wiadczy o obrazach ide
alnych i wiadectwo to nie jest oszustwem - choby i wzniosym - ale jest
opowiadaniem w jzyku wiata o bycie ponadwiatowym, jest wiadectwem
stworzonej sofijnoci o Sofii niestworzonej. wiadectwo to nie moe by wy
czerpane lub te ograniczone przez takie lub inne dzieo sztuki, a nawet nie
moe istnie jedno tylko adekwatne wyraenie idei. Artystyczne wiadectwo o
idei rzeczy nie moe w peni utosami si z jej ide, ale pozostaje jedynie jej
ikon, a nie samym archetypem. Z tego powodu jeden i ten sam temat arty
styczny moe by wyraany w rny sposb. Cay wiat jest palet dla artysty
w jego poszukiwaniu i wyraaniu form. Jednake rozrniajc rzeczy i arche
typy, naturom rerum i ideas rerum, nie mona ich rozdziela. Archetypy, ma
jce odwieczn osnow w Mdroci Boej, istniej w rzeczach. Std wynika
uznanie pewnej tosamoci midzy archetypem i bytem wiata, Sofi niestwo
rzon i stworzon. S to dwa sposoby bytu jednej zasady, w wiecznoci i w
czasie, w znaczeniu (niem. Geltung) i w stawaniu si. Ikona rzeczy sama wiad
czy o tej tosamoci. Ujawnia ona archetyp wieczny w archetypie rzeczowym
45

Sw. Jan Damasceski, Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, I, 10.
w. Jan Damasceski, Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, III, 19: Drugim
rodzajem obrazu jest myl w Bogu o tym, co On stworzy, to znaczy Jego przedwieczny
zamiar, pozostajcy zawsze w mocy, gdy Bstwo jest niezmienne i Jego zamiar nie ma
pocztku, a w zamiarze tym jak postanowiono przed wiekami, tak te w ustanowionym i
wyznaczonym przez Niego czasie zostanie spenione. Obrazy bowiem i przykady tego, co
bdzie przez Niego stworzone, to myl o kadej z tych rzeczy, Dionizy za nazywa je
okrelonymi zamiarami, gdy w zamiarze Jego nakrelono i przedstawiono przed stworze
niem to, co On zamierzy i bez wtpienia wykona". Sofiologiczne znaczenie tej nauki przed
stawiem w swojej pracy Kupina Nieopalimaja (Paris 1927, s. 261-288, ekskurs III, po
wicony nauce w. Atanazego Wielkiego o Mdroci Boej).
46

45

(oryginale) przez to, e daje idealnemu archetypowi jakby niezaleny byt rw


nolegle do rzeczy. Ikona nie moe by oddzielona od archetypu istniejcego w
rzeczywistoci zarwno idealnej, jak i empirycznej. Dziki temu rozrniamy
w ikonizacji nie dwie, ale trzy instancje, to znaczy nie tylko orygina i przed
stawienie, rzecz i ikon rzeczy, ale ponadto take archetyp rzeczy, jej ide, w
stosunku do ktrej sama rzecz jest ikon. Wynika za z tego, e ikona jako
dzieo sztuki jest realn ikon idealnego archetypu. Gdyby nie istnia idealny
archetyp, wtedy rzeczy byyby puste i dopuszczayby jedynie fotograficznozwierciadlane odbicie, przypadkowe i pozbawione idealnej treci. Gdyby nie
istnia archetyp realny, czyli orygina, to wtedy idealna natura rzeczy pozosta
waaby niedostpn dla stworzonego wzroku. Jednak artysta widzi w rzeczy i
poprzez rzecz jej ide i j wanie przedstawia w autentycznym bycie, niezm
conym przez empiri. Artysta odczytuje w rzeczy jej imi lub ide i rodkami
artystycznej hierografii powtarza to imi, dziki czemu otrzymuje ono samo
dzielny wyraz rwnolegle do rzeczy jako obraz praobrazu. W ikonizacji nast
puje idealizacja wiata. Obraz jest innym bytem idei, ktry jakby oddzieli si
od swojej realnoci. Rzecz wiadczy o sobie, mwi nie tylko w sobie samej,
ale take w swoim innym bycie, w swoich obrazach, ktre stanowi jakby
powtarzajce si echo jej istnienia w wiecie.
Echo to dwiczy w czowieku, ktry jest okiem i uchem wiata. Wszystkie
mylowe obrazy bytu, jego ikony, przed ich wyjawieniem w przedstawieniu
rzeczy, zawarte s w czowieku, czowiek widzi je w sobie w ich wielojednoci. Czowiek widzi je poza sob, ale przez siebie, i w tym sensie znajduje je w
sobie i wyraa je dla siebie. Jeli poznanie jest przypominaniem (gr. O L C ) , to sztuka jest opowieci o przypominaniu. Czowiek jest maym" wia
tem, antropokosmosem. Ikony rzeczy s ze swej istoty ludzkie, jak i sama sztu
ka. Analiza ikony prowadzi nas do idei wszystkich idei, do czowieczestwa.
C to jest czowieczestwo?

46

Boski archetyp

wici Ojcowie wiadcz o istnieniu archetypw wiata w Bogu, ktre to


archetypy nie pozostaj w podziale i wieloci, ale wchodz w jeden, wszystko
ogarniajcy Boski Archetyp. Jak mona wyrazi jego relacj do samego Trjosobowego Boga? Wiemy, e istnieje hipostatyczny Obraz w samym Bstwie,
ktrym jest Syn, odblask Jego chway i odbicie (gr. ) Jego istoty" (Hbr
1, 3). On jest obrazem Boga niewidzialnego (gr. ' ),
Pierworodnym wobec kadego stworzenia" (Kol 1, 15). W tym tekcie relacja
midzy Ojcem i Synem jest okrelona jako relacja midzy Praobrazem (Ar
chetypem) i Obrazem i, co jest szczeglnie wane, jako Obraz Boga niewi
dzialnego", a tym samym objawionego i w tym sensie widzialnego 47 . C w
tym wypadku oznacza objawienie, czyli widzialno Ojca w Synu, ktra jest
Praobrazem wszystkich obrazw? 4 8 Bg Ojciec w Trjcy witej pozostaje
niewidzialnym" (transcendentnym). Objawia siebie w Synu, hipostatycznym
Sowie, Sowie wszystkich sw i Obrazie wszystkich obrazw. W Nim obja
wia si tre ycia Boego, w Nim ukazuj si wszystkie moliwoci wszyst
kiego w Bogu, a tym samym i w stworzeniu, w kosmosie, ktrego idealny
47

w. Jan Damasceski (Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, III, 18) gosi:
Pierwszym naturalnym i n i e z m i e n n y m obrazem niewidzialnego Boga jest Syn Ojca,
ukazujcy w sobie Ojca. Boga b o w i e m nikt nigdy nie widzia (J 1, 18). I j e s z c z e : Nie
znaczy to, aby ktokolwiek widzia Ojca (J 6, 46). O tym, e Syn jest obrazem Ojca, o
tym m w i Aposto: O n j e s t o b r a z e m Boga niewidzialnego (Kol 1, 15). Take vi Licie
do Hebrajczykw: ktryjest odblaskiem Jego chway i odbiciem Jego istoty ( 1 , 3 ) . Tak
e, e On w sobie pokazuje Ojca, o tym w odpowiedzi na prob Filipa: Panie, poka n a m
Ojca, a to nam wystarczy (J 14, 8), sam Pan m w i : Tak dugo j e s t e m z w a m i , a j e s z c z e
M n i e nie poznae? Kto M n i e zobaczy, zobaczy take i Ojca (J 14, 9). Syn jest natural
n y m i n i e z m i e n n y m obrazem Ojca, we wszystkim p o d o b n y Ojcu, oprcz niezrodzonoci
i ojcostwa".
48
Kto pierwszy uczyni obraz? Sam Bg pierwszy zrodzi Jednorodzonego Syna i
swoje Sowo, swj ywy i naturalny Obraz, niezmienne odbicie swojej wiecznoci" (w.
Jan Damasceski, Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, III, 26).

47

obraz On nosi w sobie. Dlatego te powiedziano o Nim: przez Niego wszyst


ko si stao, co si stao i bez Niego nic si nie stao" (J 1, 3), lub te: bo w
Nim (gr. ) zostao wszystko stworzone... wszystko przez Niego (gr. 8L '
) i dla Niego (dosownie: w Niego, gr. eis ), On jest przed wszyst
kim i wszystko w Nim (gr. ev ) ma istnienie" (Kol 1, 16-17). Relacja
midzy Ojcem i Synem, Praobrazem (Archetypem) i Obrazem, pozostaje jako
zawarta midzy niewypowiedzialnoci tajemnicy i wypowiedzi objawienia,
przy czym jedno i drugie jest tosame i rne: wspistotni i tacy sami, ale
majcy rne Hipostazy. Sowo Ojca, ktre ma Ojciec, gdy On sam rodzi
Syna, jest Jego wasnym Obrazem, ale hipostatycznym, jest rodzcy Ojciec i
zrodzony Syn. , obraz, w tym wypadku oznacza objawienie si Ojca w
Synu, Myl Ojca, Ide Ojca, majc byt hipostatyczny. Dziki temu Boski
Obraz ma podobiestwo z kadym obrazem, gdy On ujawnia ide, Sowo
swojego Praobrazu, Ojca, i jest w tym sensie Jego idealnym obrazem. Podob
nie, jak obraz istnieje nierozdzielnie z praobrazem, tak i Syn jest obrazem
Ojca, pokazuje Ojca 49 . Jednak ten obraz sam posiada hipostatyczny byt Boski,
swoj wasn realno, ktra zwykle nie jest waciwa obrazom. Realno
Obrazu-Sowa w Trjcy witej dokonuje si przez Ducha witego, zstpu
jcego od Ojca na Syna i spoczywajcego na Synu. Duch wity jest hipostatyczn mioci Ojca do Syna i Syna do Ojca, i mio ta jest moc dziaajc.
Duch wity jest hipostatycznym yciem Ojca w Synu i Syna w Ojcu, ponie
wa ycie Boe jest hipostatyczn mioci. Duch wity jest dziaajc, daj
c ycie Hipostaz, w Nim i przez Niego Syn otrzymuje realno dla Ojca i
Ojciec dla Syna, Duch wity jest hipostatyczn realnoci 50 . To On realizuje
Syna dla Ojca, a przez to i dla siebie samego, On ukazuje Syna Ojcu. W tym
sensie jest On niekiedy nazywany w literaturze patrystycznej obrazem Syna",
co okrela Jego udzia w objawieniu Ojca w Synu, czyli w obrazowoci Syna
w odniesieniu do Praobrazu Ojca: to On spenia Obraz Ojca w Synu 51 i dlatego
Obrazem Ojca nie jest sam Syn, ale Syn ocieniony zstpujcym od Ojca Du
chem witym. Inaczej mwic, Ojciec, Prazasada, Praobraz, objawia si w
Synu i w Duchu witym, w tej dwujedni przy jej hipostatycznej rnicy.
49

Odnosi si do tego tekst J 14, 7: Rzek do Niego Filip: Panie, poka nam Ojca, a to
nam wystarczy. Odpowiedzia mu Jezus: Filipie, tak dugo jestem z wami, a jeszcze Mnie
nie poznae? Kto Mnie zobaczy, zobaczy take i Ojca. Dlaczego wic mwisz: Poka
nam Ojca?".
50

Duch przenika wszystko, gbokoci Boga samego" ( I K o r 2, 10).


w. Jan Damasceski, Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, III, 18: Duch
wity jest obrazem Syna, bowiem nikt nie m o e nazwa Jezusa Panem, jak tylko w Du
chu witym ( I K o r 12,13). Poznajemy wic Chrystusa, Syna Boego i Boga, przez Ducha
witego i w Synu widzimy Ojca, gdy wedug swojej natury Sowo jest zwiastunem rozu
mu i ujawnieniem ducha. W podobny sposb niezmienny jest obraz Syna czyli Duch wi
ty, majcy rnic jedynie w pochodzeniu, Syn bowiem jest zrodzony, ale nie jest pocho
dzcy".
51

48

Od dwujedni Obrazu Boego, w ktrym objawia si Ojciec w Synu i w


52
Duchu witym , naley przej do samej obrazowoci, czyli do treci Obra
zu, dla ktrego Praobrazem jest sam Bg w Trjcy witej. O tym obrazie
naley przede wszystkim powiedzie, e ontologicznie, ze swej istoty, nie r
ni si On od Praobrazu, jest w stosunku do Niego tosamy co do istoty, rwny
w czci i rwny w Bstwie. Jedyny Obraz Trjhipostatycznego Boga nie jest
zasad stworzon ub te poza-Bosk, ale przynaley do Boga, jest Jego y
ciem, ktre realizuje si w Trjjedni trzech rnych Hipostaz. O tym Boskim
Obrazie, ikonie Trjcy witej w Niej samej, mona powiedzie, e On jest
Bogiem (chocia tylko , a nie ), poniewa w Bogu nie ma niczego,
co nie jest Boskie, lub te jest poza Bogiem. Ta ikona Bstwa w Nim samym
jest Jego samoobjawieniem si, absolutn treci Boego ycia, w Sowie
wszystkich sw (wszystko si przez Nie stao"), realizowanym przez ycio
dajnego Ducha. W tym sensie ikona Bstwa jest yw i yciodajn Ide wszyst
kich idei w ich doskonaej wszechjednoci i dlatego jest Boym wiatem lub
wiatem w Bogu przed stworzeniem wiata. Inaczej mwic, ta Boska Ikona
Bstwa, samoobjawienie si Boga w Nim samym, jest tym, co nazywa si w
jzyku biblijnym Chokma, Sofia, Mdro Boa (a w jzyku Ojcw Kocioa
mniej precyzyjnie i , praobrazy i okrelenia caego
stworzenia). Mdro sama wiadczy o sobie w Duchu witym: Pan stwo
rzy mnie jako pocztek drg swoich" (Prz 8, 22, wg LXX). Jednak ta Ikona
Bstwa, ktra jest Pierwsz ikon wszystkich ikon, sama jest Praobrazem w
odniesieniu do stworzonego wiata, ktry jest stworzony przez Mdro, to
znaczy na podstawie i w zgodzie z Mdroci, i w tym sensie sam wiat jest
stworzon ikon Bstwa. Rnica midzy Ikon Boga w Bstwie, ktra rw
noczenie jest Praobrazem dla wiata stworzonego i tym drugim aspektem
polega na tym, e Ikona ta jest absolutnie adekwatna Bstwu. W Niej nie ma
te dlatego ontologicznej rnicy midzy Praobrazem i Obrazem, midzy tym,
jak wiat jest nieadekwatny w stosunku do swego Praobrazu. wiat stworzony
jest z nicoci i powinien jeszcze udoskonali si w swoim bycie, wiat staje si
i Praobraz realizuje si w nim w procesie. Rwnoczenie jest on tosamy swe
mu Praobrazowi w swoim, jeli mona tak powiedzie, temacie ontologicznym. Idee, czyli Praobrazy wiata, s zasiane w wiecie stworzonym w sposb
entelechijny, to znaczy jako osnowa i cel, plan pocztkowy i zadanie, jako
wewntrzna przyczyna celowa. Sofijno wiata zawiera wanie t myl o
tosamoci, a zarazem rnicy midzy Praobrazem wiata i jego obrazem. wiat
stworzony jest ikon Boskiej Sofii, nakrelon w nicoci, ktra otrzymaa re
alny byt przez akt stwrczy.
52
Oto do czego odnosi si i moe mie zastosowanie nauka o Filioue, nie do hipostatycznego pochodzenia Ducha witego od Ojca i Syna (ex Patre Filioue, przez co naru
sza si j e d n zasad w Trjcy witej), ale do ujawnienia jedynej Prazasady, Ojca, w dwch
Hipostazach, in Spiritu Filioue.

49

Ta relacja midzy Trjhipostatycznym Bogiem i Jego Obrazem, Mdroci


Bo, ktra jest Praobrazem wiata w samym Bstwie, i relacja Praobrazu
wiata do wiata jako swego stworzonego obrazu, jest podstaw wszelkiego
obrazowania. Podstawa ta powinna przewija si przez ca nauk o ikonie.
(Odpowiada to rozrnieniu w. Grzegorza Palamasa midzy , ukryt
istot Bo, i , objawieniem si Boga, Jego Sofi). Bg objawia si
wiatu w Sofii, ktra jest Obrazem Boym w stworzeniu. Dlatego te Bg
majcy relacj do wiata, nie jest Bogiem bezpostaciowym, niewidzialnym,
nieznanym i dlatego nieprzedstawialnym, ale objawiajcym si i majcym swj
Obraz, a ten Obraz Boy jest Praobrazem stworzenia, ktry nakrelony zosta
w stworzeniu. W tym sensie w nauce o ikonie naley wychodzi nie z apofa
tycznej tezy o niewidzialnoci i bezpostaciowoci Boga, ale z sofiologicznej
nauki o Jego obrazowoci i wsp-obrazowoci wiata do tego obrazu. Bg
nakreli swj obraz w stworzeniu ten obraz Boy jest wic przedstawialny 53 .
Dziki temu usunite zostaje podstawowe i faszywe zaoenie ikonoklastw
o bezpostaciowoci i nieprzedstawialnoci Boga, ktr nieostronie i z powo
du nieporozumienia przyjli take obrocy kultu ikony.
Idmy dalej. wiat w czowieku ma swoj gow, to znaczy centrum ontologiczne. Dlatego te stworzenie wiata jest stopniowym stworzeniem czo
wieka, ktrego pojawienie si szstego dnia, w peni stworzenia, stworzenie to
zakacza i koronuje. Czowiek jest okiem wiata, mikrokosmosem, jak i wiat
jest antropokosmosem. Wanie w czowieku zajania obraz Boy w wiecie.
Z tego wynika, e i praobraz wiata, Sofia, take jest podobna czowiekowi,
czowiecza. Inaczej mwic, Boska Sofia jest Przedwieczn, jest Boskim Czo
wieczestwem. Idea, e czowiek nosi obraz Boy, zawiera w sobie jako swoj
podstaw take myl odwrotn, a mianowicie, e czowieczestwo waciwe
jest obrazowi Boemu. Prawdziwe okazanie ziemskiego Adama mamy w Ada
mie niebieskim, w Sowie Boym, ktre mogo si wcieli jedynie na mocy
tego wsp-podobiestwa Boga do czowieka. Dlatego mona powiedzie, e
sam obraz Boy w Bogu jest Niebieskim Czowieczestwem, a Praobrazem,
wedug ktrego stworzony zosta czowiek, jest wanie Niebieskie Czowie
czestwo. Czowiek jest obrazem tego Praobrazu, ziemski Adam jest obrazem
Adama Niebieskiego jako stworzona Sofia, ywa Ikona Bstwa.
Fakt, e czowiek jest stworzony na obraz Boy, to znaczy, e jest stworzo
nym obrazem niestworzonego Obrazu Boego, Boskiej Sofii, jest ogoszony
przez Sowo Boe w opowiadaniu o stworzeniu czowieka (Rdz 1, 26-27; 6, 1,
por. Prz 8, 22-31; 1,3. 7-ll) 5 4 . Czowiek jest stworzon przez Boga yw
53

Ten warunek, e czowiek zosta stworzony na obraz i podobiestwo Boe, pokazuje,


e samo przedstawienie jest w pewnym sensie dzieem B o y m " (w. Teodor Studyta, Tworie
nija, I, s. 178). Niestety, temat ten nie zosta rozwinity i tonie w apofatycznej nauce o niewi
dzialnoci Boga.
54
T prawd ujawnia w. Jan Damasceski w nauce o rnych rodzajach obrazu (Prze
ciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, III, 20): trzecim rodzajem obrazu jest stworzony

50

ikon Bstwa, czowieczestwo podobne jest do Boga. Dlatego te w wizjach


Starego Testamentu, zwaszcza w wizji Syna Czowieczego u Proroka Daniela
(Dn 7, 13) i w wizji chway Boej u Proroka Ezechiela (Ez 1), to znaczy jesz
cze przed wcieleniem Syna, Bg objawia si w ludzkiej postaci. Obraz ten jest
czczony w czowieku, okadza si go jako ikon Bstwa, chocia jest on skao
55
ny przez grzech, ktry go zaciemni, ale niegdy zajania w Adamie . W tym
sensie ju po stworzeniu, a nie tylko po odkupieniu, ludzie s nazywani boga
mi (Czy nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekem: bogami jestecie?", J
10,34, por. Ps 81,6). Ludzko przeczuwa swoje, niestety zaciemnione, podo
biestwo do Boga. Z tego przeczucia zrodzi si pogaski antropomorfizm,
prowadzcy do idolatrii, do przedstawiania bogw w ludzkiej postaci. W sztu
ce antycznej obrazowanie osiga wysoki poziom intuicji. Jest bezporednim
wiadectwem artystycznym o podobiestwie Boym czowieka, ktre te oka
zuje jako religijnie usprawiedliwione, zgodnie z oglnym celem sztuki. To
wanie sztuka antyczna postawia problem na czym polega obraz Boy w czo
wieku, a jeli jest on przedstawialny, to w jaki sposb. Ci, ktrzy ograniczaj
obraz Boy w czowieku jedynie do jego duchowej natury, w odrnieniu lub
nawet w przeciwiestwie do natury cielesnej, tym samym dziel czowieka,
ograniczaj jego czowieczestwo jedynie do duszy, ciao za pozostawiaj
losowi natury zwierzcej. Powinni wic konsekwentnie doj do uznania nieprzedstawialnoci obrazu Boego w czowieku, a konsekwentnie, i samego
czowieka (i tym samym do radykalnego ikonoklazmu). Czowiek jako istota
duchowa pozostaje niewidzialnym i nieprzedstawialnym. Ciao ludzkie jest
dla nich zasad zwierzc w czowieku i jest nisze ni czowieczestwo. Jest
dla nich jedynie poczeniem Koci, mini i nerww, i w tym sensie przedsta
wienie czowieka moe by pomylane jedynie naturalistycznie, jako tablica z

przez Boga przez naladownictwo, to znaczy czowiek". Bg stworzy czowieka na ob


raz swj i na podobiestwo. A d a m widzia Boga i sysza szum Jego ng, kiedy On prze
chadza si wieczorem, i ukry si w raju. Rwnie Jakub widzia i walczy z Bogiem.
Jasnym jest, e Bg objawi si Jemu w ludzkiej postaci. Take Mojesz widzia jakby ty
Boga; Izajasz widzia Go jako czowieka siedzcego na tronie. Daniel widzia podobiestwo
czowieka i jakby Syna Czowieczego, ktry zbliy si do Starodawnego" (III, 26). Dla
czego wzajemnie okazujemy sobie cze, jeli nie ze wzgldu na obraz Boy, ktry w sobie
nosimy? Bo, jak mwi bogomylny i biegy w sprawach Boych Bazyli, cze okazywana
obrazowi przechodzi na jego prototyp, a prototypem jest to, czego podobizn przedstawia
obraz" (w. Jan Damasceski, Wykad wiary prawdziwej, IV, 16, dz. cyt., s. 232). W obrz
dzie pogrzebu piewamy: obrazem jestem niewypowiedzianej Twojej chway, chocia
nosz rany grzechw".
55

Por. cytowane powyej sowa w. Jana Damasceskiego (Przeciw tym, ktrzy pot
piaj wite obrazy, III, 26). Nie ma podstaw, aby postrzega w tym fakcie jedynie ukaza
nie majcego si zjawi w ludzkiej postaci Syna Boego, lecz przeciwnie: samo Jego zja
wienie si naley rozpatrywa w zwizku z obecnoci obrazu Boego w czowieku po
stworzeniu, a nie tylko w mocy wcielenia. Z tego powodu Syn Czowieczy ma sd nad
caym rodzajem ludzkim i na Sdzie Ostatecznym bdzie sdzi sdem ludzkim.

51

atlasu fizjologicznego lub anatomicznego. Niewiele bardziej ceni ciao ci,


ktrzy postrzegaj w nim jedynie rzecz, materi (gr. ), ktra przyjmuje i
daje miejsce yciu duchowemu czowieka. Z takiego stanowiska take nie
mona wyprowadzi wnioskw na rzecz przedstawialnoci obrazu Boego w
czowieku, poniewa materia" ze wzgldu na swoje filozoficzne (a take fi
zyczne) rozumienie jest trudn", bezpostaciow form bytu, ktra jest myla
na (wedug Platona) dziki pewnym nieprawidowym sdom i za jedyne swoje
okrelenie ma v, meon, niebyt. Jeli nawet spotyka si bardziej pozytyw
ny stosunek do materii, to z niego nie wynika jej przedstawialno jako ta
kiej 56 . Temu platonizujcemu rozumieniu materii naley przeciwstawi fakt,
e ciao wcale nie jest materi, to znaczy jest nie tylko materi, dziki ktrej
ono jedynie otrzymuje realno. Ciao jest form wyjawion w materii i ni
rzdzc, zrealizowan ide, bytem realno-idealnym 57 . Teraz dopiero mona
postawi pytanie: Czy jest rzecz suszn ogranicza ciao jako zrealizowan
ide jedynie do zwierzcoci i postrzega w nim wycznie ujawnienie zasady
zwierzcej, czy te naley postrzega obraz Boego obrazu, ujawnienie du
chowej natury czowieka w jego cielesnoci? Czy ciao nie jest obrazem i na
rzdziem ducha? Oko istnieje, poniewa dusza jest okiem, a ucho poniewa
ona jest suchem, mzg dlatego, e ona jest myleniem, nogi, poniewa jest
ruchem, a rce, poniewa jest czynem. Cae ciao jako najdoskonalsze ujaw
nienie pikna i harmonii, co uchwycia i ukazaa sztuka staroytnego wiata,
jest objawieniem ducha podobnego Bogu. Nie ma adnych wtpliwoci, e tak
wanie jest. Ciao ludzkie jest najdoskonalszym dzieem sztuki Boej Artyst
ki, Mdroci Boej, ktrej rado jest w synach ludzkich (Prz 8, 33). Byoby
pomniejszaniem stworzenia i ponianiem Stwrcy nie dostrzeganie take w
ciele, wraz z duchem, obrazu Boego w czowieku lub dotykalnego ukazania
zasady duchowej istniejcej w czowieku. Czowiek jest jeden i integralny, nie
dzieli si na czci, ciao i dusz, ale jest wcielonym duchem lub uduchowio
nym ciaem. Stworzony Adam, przyobleczony w chwa Bo, ktrej pozba
wi si po upadku (Rz 3, 23), okaza obraz Boy w caej swojej istocie.

56

w. Jan D a m a s c e s k i (Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, I, 16) gosi:


Nie kaniam si materii, kaniam si Stwrcy materii, ktry ze wzgldu na mnie sta si
materi i zechcia zamieszka w materii i przez materi uczyni moje zbawienie, i nie
przestan czci materii przez ktr d o k o n a o si moje z b a w i e n i e . . . C z c z i szanuj ma
teri przez ktr d o k o n a o si moje zbawienie. Nie blunij materii, nie jest ona b o w i e m
n i k c z e m n a " (Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, II, 13). K a n i a m si Stwrcy
materii, ktry ze wzgldu na mnie sta si materi... Sowo b o w i e m ciaem si stao, a
dla wszystkich jest j a s n y m , e ciao jest materi i to materi stworzon" (Przeciw tym,
ktrzy potpiaj wite obrazy, II, 14). Oczywicie, rozumienie ciaa j a k o materii jest
niewystarczajce i wyprowadzanie z takiego rozumienia wniosku w obronie kultu ikon
jest do trudne.
57
Por. nauk o ciele w odrnieniu od materii, S. Bugakow, Swiet Niewieczernyj,
Moskwa 1917, cz II.

52

Jak w Bogu, w Jego samoobjawieniu, rozrniamy samego objawiajcego


58
si Boga i Jego Bosk Ikon - Mdro Bo - przy czym Praobraz i Obraz
s w Bogu nierozdzielne i rwnoczenie rni si midzy sob, tak i w czo
wieku rozrnia si yjcego w nim ducha i jego namacalne okazanie w ciele
snej postaci, rwnie nierozdzielnych. Ciao jako forma nie istnieje bez treci
duchowej, bez niej nie jest ciaem. Jest ciaem wanie jako obraz ducha, obja
wienie i ikona nie uczyniona rk ludzk, ktra to ikona jest podstaw wszel
kiego obrazowania, ikonizacji czowieka. Ciao jako takie istnieje jedynie w
swoim uduchowieniu. Nie ma oblicza bez wyrazu, co jest dla wszystkich ja
sne. Jednake nie tylko oblicze, ale i cae ciao ma wyraz", wyraa, objawia
yjcego w nim ducha. Postrzega w ciele wycznie materi" lub tylko ana
tomi i fizjologi mona w abstrakcji, umowno ktrej w okrelonych grani
cach moe by w peni usprawiedliwiona. Jednak takie rozumienie ciaa w
swej istocie jest blunierstwem wypywajcym ze lepoty, dziki ktrej nie
postrzega si w nim ikony Bstwa.
Jednak w naturalny sposb pojawia si problem: Dlaczego religijne rozu
mienie ciaa byo waciwe jedynie pogastwu, jak to i byo przedstawiane,
ale przedstawienia byy zakazane dla narodu wybranego? Jak w wietle pogl
du o duchowoci ciaa rozumie drugie przykazanie i wszystkie starotestamentowe zakazy? Przyczyna tego faktu tkwi w grzechu pierworodnym, ktry
zaciemni w czowieku jego obraz i przyoblek go zamiast w dan mu chwa,
w szaty ciaa". Ciao ludzkie, ktre ulego zezwierzceniu, stao si niezdol
nym i niedostpnym do objawienia obrazu Boego, bdc poraone grzechem
i skaone podliwoci. Takie te byy i boki: Obraz Boy, niezniszczalny w
czowieku, przewieca w nich przez powok grzechu i pomimo tej powoki,
ale bezporednim przedmiotem przedstawienia nie jest wygld, ale wyobrae
nie 5 9 . W bokach przedstawiane s ludzkie dze, boki s ikonami dzy i
grzechu, a tym samym niegodne s czci. W ten sposb starotestamentowy za
kaz odnosi si do nieprawdziwoci obrazu ludzkiego, ktra pojawia si na
skutek utracenia przez czowieka czystoci swojego czowieczestwa. Nie prze
szkadza to jednak, jak ju to wskazano, starotestamentowym teofaniom w po
staci ludzkiej, wolnej oczywicie, od skaenia grzechem. Staje si to szczegl
nie jasne wobec faktu, e w Starym Testamencie wraz z zakazem przedstawie
czowieka nakazano wykona zote rzeby aniow. C oznacza ta sprzecz
no, ktra dla jednych jest dowodem zakazu przedstawiania czowieka, a dla
58

Mdro lub Chwa Bo w tym sensie mona uwaa za ciao Bstwa (por. S.
Bugakow, Jewcharisticzeskij dogmat", Put, 6:1930, z. 20, s. 3-46; z. 2 1 , s. 3-33).
59
Uyte przez O. Sergiusza Bugakowa rosyjskie sowa lico", lik" i liczyna" nie
maj odpowiednikw w jzyku polskim. Z tego powodu tumacz stosuje nastpujce pol
skie rwnowaniki, wprowadzone przez Zbigniewa Podgrca: lico - wygld, lik - wy
obraenie, liczyna - przykrywka (maska), por. F. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przek.
Z. Podgrzec, Biaystok 1997, s. 118, przypis 10), podobn terminologi stosowa bowiem
w swoich pracach O. Pawe Florenski [uwaga tumacza].

53

innych dowodem jego przedstawialnoci? Przedstawienia aniow - i w tym


istota problemu - zawieray obrazy ludzkie na mocy wsp-czowiecznoci
60
aniow . Oczywicie, odrniay si pewnymi szczeglnymi cechami dla
wyraenia wanie anielskiej natury (skrzyda, brak cech pciowych, modzie
cza posta), jednake cechy te nie zmieniaj ludzkiego charakteru samego przed
stawienia (rwnie starotestamentowe angelofanie miay miejsce w ludzkiej
postaci). Dziki temu religijne przedstawianie obrazu czowieka, wprost zaka
zane, byo te porednio nakazane w rzebach aniow. Dlaczego? Przyczyna
jest oczywista: w przedstawieniu aniow obraz czowieka nie by zaciemnio
ny przez grzech. Z tego powodu obraz ten nie by przedstawiany w caej swej
peni, poniewa by to obraz istot duchowych, chocia majcych wsplnot z
czowiekiem, to jednak nie majcych ciaa.
Obraz ten by jednak bardziej czysty ni w czowieku i dlatego te w pew
nym sensie bardziej ludzki ni w samym czowieku. Taki jest paradoks starotestamentowego kultu ikon. Przedstawienie aniow miao znaczenie symbo
liczne: w sensie negatywnym wiadczyo ono o ukryciu obrazu Boego w czo
wieku jako zaciemnionego przez grzech. W sensie natomiast pozytywnym jest
ono ikon ikony, przy czym ta ostatnia ikona, orygina, prawdziwe czowie
czestwo, jeszcze nie zostao przywrcone.
Zostao ono przywrcone przez wcielenie Boga, wcielenie Sowa, ktre
dokonao si, aby odnowi obraz zniszczony przez dze". Chrystus, jedyny
bezgrzeszny, Nowy Adam, przywrci w swoim czowieczestwie prawdziwy
obraz ludzki, ktry jest autentycznym obrazem Boym. Chrystus prawdziwie
zjawi si jako czowiek i w Nim objawi si prawdziwy czowiek, Nowy Adam.
Mia prawdziwy obraz czowieka, ktry jest obrazem Boym, yw, nie uczy
nion rk ludzk ikon Bstwa. Na tym wanie polega rzeczywiste znacze
nie wcielenia dla dogmatu kultu ikony 6 '. Podstawa tworzenia ikon i kultu ikon
nie zawiera si w tym, e Bg przyj ludzkie ciao w jego naturalnej opisywalnoci, jak to zwykle twierdzili i twierdz obrocy kultu ikony. Bg przyj
to ciao zdjwszy z niego powok grzechu i przez to ukaza jego autentyczny
obraz w prawdziwym jego czowieczestwie. Przewanie tok mylowy obro
cw kultu ikony by nastpujcy: ciao ludzkie samo z siebie, chocia jest
przedstawialne na mocy swojej materialnoci, jako takie nie jest jednak godne
przedstawiania i czci, nie ma bowiem odniesienia do obrazu Boego. Jedynie
jako skutek faktu, e we wcieleniu Pan przyj to ciao jako pewn szat i
60

Por. S. Bugakow, Lestwica Iakowla (Ob angietach), Paris 1929.


Myl ta jest wyranie sformuowana w Obrzdzie powicenia ikony jednego lub
wielu witych", zawartym w Trebniku: Panie Boe nasz, ktry stworzye czowieka na
obraz i podobiestwo Twoje, a czowiek przez nieposuszestwo ten pierwotny obraz znisz
czy, lecz przez wcielenie si Chrystusa Twego, ktry przyj posta sugi i przez obraz oka
za si jako czowiek, odnowi go do pierwotnego stanu w witych Twoich, ktrych my
przedstawienia pobonie czczc, witych, ktrzy s Twoim obrazem i podobiestwem, ich
czczc, Ciebie jako Praobraz czcimy i wysawiamy".
61

54

przez to je uwici, stao si ono godne przedstawiania na ikonie jako obraz


Jego ludzkiej natury. Ikonoklaci natomiast susznie sprzeciwiali si tego ro
dzaju zewntrznej przedstawialnoci czowieczestwa Chrystusa i uwaali, e
ikona czowieka nie moe by rozpatrywana jako ikona Chrystusa.
Jakby jednak nie byo, opinie ojcw VII Soboru Powszechnego i wszyst
kich Ojcw Kocioa, obrocw kultu ikony, bazuj na fakcie, e wcielenie
ma zasadnicze znaczenie dla problemu ikony. Jest to prawda wyraona przez
soborow wiadomo Kocioa. Natomiast dalszy rozwj i zastosowanie tej
idei do nauki o kulcie ikony nie jest wcale bezsporny i powinien zosta na
nowo rozpatrzony i ucilony.
Dla zrozumienia istoty ikony naley przyj jako fundament fakt wcielenia
Sowa jako objawiajcy to, co zostao dane ju podczas stworzenia czowieka.
Czowiek jako taki, po stworzeniu, mia ju obraz Boy, by yw ikon B
stwa. Przesta by t ikon na skutek grzechu pierworodnego, ale pocztkowa
ikonowo czowieka zostaa w nim przywrcona moc wcielenia Boga. Na
tura ludzka ujawnia si jako ikona Bstwa po tym, jak zostaa objawiona w
Chrystusie. Chrystus, Nowy Adam, zjawi si w naszym czowieczestwie jako
prawdziwy czowiek i w Nim, w Jego czowieczestwie nasze czowiecze
stwo odnalazo siebie w swojej prawdzie. Czowiek w peni swej duchowocielesnej istoty, a tym samym w swoim ciele, jest ikon Bstwa zgodnie z
aktem stwrczym. Chrystus jako prawdziwy czowiek w swoim czowiecze
stwie jest ikon Bstwa, a w Nim i z Nim caa ludzko, ktra przez Niego
przywrcia sobie na nowo odzyskany obraz Boy.
Przyjwszy stworzon natur ludzk starego Adama, Nowy Adam wzi na
siebie nie obcy sobie, zewntrzny jak szata, ale swj wasny obraz, ktry On
jako Bg ma w czowieku. Jego czowieczestwo jest zarazem obrazem Jego
Bstwa, zgodnie ze stworzeniem czowieka, ktry ma swj Praobraz w Nie
bieskim Czowieczestwie Nowego Adama. Chrystus w swoim ciele przyj
swj wasny obraz Niebieskiego Adama, swoj ikon. Jego Boski obraz jest
dlatego cakowicie jasny w Jego czowieczestwie. Gwny bd ikonokla
stw, podtrzymywany przez zwolennikw kultu ikony, polega na tym, e oni
rzeczywicie dzielili w odniesieniu do obrazu dwie natury Chrystusa. Wedug
ich nauki Bstwo jako niewidzialne nie ma obrazu, czowieczestwo nato
miast jest nieprzenikalne dla Bstwa i nie jest Jego obrazem, i dlatego obraz
(opisywalno") przynaley wycznie ciau ludzkiemu. W rzeczywistoci
natomiast s dwie natury w Chrystusie, lecz jeden i ten sam Boy obraz, ale w
dwojakim sposobie. Wedug swego Bstwa jest On obrazem Ojca i zarazem
Praobrazem wszystkiego, co istnieje, jak i Praobrazem czowieka, ktry dlate
go te jest Jego obrazem: Pierwszy czowiek z ziemi - ziemski, drugi Czo
wiek - z nieba (gr. ). Jaki w ziemski, tacy
i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosilimy obraz (gr.
) ziemskiego czowieka, tak te nosi bdziemy obraz Czowieka nie
bieskiego" (1 Kor 15, 47-49). Czowiek w Chrystusie jest bezporednim obra55

zem Jego Bstwa, gdy samo Bstwo ma ludzki obraz. Z tego te powodu
stworzenie, stworzone na obraz Boy, nosi obraz czowieka. Dlatego faszywa
jest wyjciowa przesanka ikonoklastw, ktr podzielali wraz z nimi take
zwolennicy kultu ikony (w. Teodor Studyta i inni), e Bstwo Chrystusa nie
jest opisywalne w sensie swojej bezpostaciowoci: Bstwo ma swj obraz w
62
czowieku, a tym samym jest opisywalne . W tym punkcie pobon myl lk
powstrzymuje przed zdecydowanym przyznaniem, e sam czowiek jako bg
wedug aski jest obrazem Boym, chocia i stworzonym, a dlatego ikona czo
wieczestwa Chrystusa nie jest jedynie ikon Jego ciaa, nie majc odniesie
nia do Jego Bstwa, ale jest Jego ikon wanie jako obraz Jego Bstwa w
stworzonej istocie. Chrystus ma swj obraz, jedyny i tosamy, w dwojaki spo
sb: w swoim Bstwie niewidzialny dla ludzkich oczu i w swoim czowie
czestwie widzialny. Istnienie obrazu nie oznacza koniecznie postrzeganie go
ludzkimi oczyma, obraz bowiem moe by widzialny lub niewidzialny. Taki
jest Syn jako obraz Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15): pozostaje On niewi
dzialny dla czowieka dopki si nie objawi, to znaczy nie stanie si widzial
nym przez czowieczestwo we wcieleniu. Jeden i ten sam Obraz, bdcy w
onie Trjcy witej, przenika widzialny wiat i zapiecztowuje go sob, uka
zujc si w ludzkim obrazie 63 .
Dogmat chrystologiczny charakteryzuje si poczeniem dwch zaoe:
jedna Hipostaza z jednoci ycia przy dwch naturach, Boskiej i ludzkiej. W
stosunku do ikony tak ikonoklaci, jak i zwolennicy kultu ikony, myleli nast
pujco: w ludzkiej naturze, a dokadniej w ciele, Chrystus ma widzialny obraz,
przedstawialny, ale w Boskiej naturze nie ma On obrazu i jest nieprzedstawialny. Dlatego te w odniesieniu do obrazu rozdzielali oni natury, a tym samym
ograniczali moc obrazu w tym celu, aby wszelkimi siami ratowa go i cako
wicie nie odrzuca. Tymczasem obraz naley nie do natury Chrystusa w jej
dwoistoci, ale do samej Jego Hipostazy w jej jednoci. Chrystus, majc jedn
Hipostaz, chocia i w dwch naturach, ma jeden obraz, jedynie ujawniajcy
si w dwch naturach dwojako: niewidzialnie - duchowo, i widzialnie - ciele
nie. Mona te powiedzie, e obraz ten nie moe by przez nas przedstawia
ny w swoim Bstwie, ale moe by przedstawiany w swoim czowieczestwie.
W czowieczestwie jest on widzialny, a wszystko, co jest widzialne, moe
by przedstawiane, moe mie swoj ikon. Wanie dlatego moliwa jest iko
na Chrystusa, Jego widzialnego ludzkiego obrazu, ktry jednak jest tosamy z
62

Nieopisywalno rozumiana jako bezpostaciowo lub brak formy jest rozpatrywana


bdnie jako skutek doskonaoci Boej. Jest raczej odwrotnie, brak formy oznaczaby nie
doskonao. Bg jest Form form, Obrazem obrazw, Ide idei, i bdne jest twierdzenie,
jakoby bezgraniczno i nieskoczono (gr. ) w sensie braku formy, chaosu, ot
chani, odpowiaday wspaniaoci Boej.
63
Anioowie take maj ludzki obraz zgodnie ze swoj wsp-czowiecznoci, ale w
duchowoci natury anielskiej obraz ten okazuje si duchowym, to znaczy niewidzialnym
dla czowieka poza wyjtkowymi, szczeglnymi objawieniami si" aniow.

56

Jego obrazem niewidzialnym, Boskim. Okrelajc wzajemne relacje obu natur


w Chrystusie, teologia prawosawna naucza o , wzajemnym prze
nikaniu si obu natur przy ich cakowitej rozdzielnoci. Podobnie w odniesie
niu do Obrazu Chrystusa, zapiecztowanego w Jego Bstwie i czowiecze
stwie, musimy przyj swego rodzaju perichoresis. Ta ostatnia wyraa si w
tym, e w ludzkim obrazie Chrystusa wyranie przewieca Jego Boski obraz.
Pewn wskazwk co do tego, mamy w Przemienieniu Paskim: na Grze
Tabor uczniowie zobaczyli Pana, ktry zmieni swj obraz, przemieni si. Co
to znaczy? Znaczy, e chocia zachowa On swj wasny ludzki obraz, to jed
nak ten obraz sta si przejrzysty dla Jego niewidzialnego Boskiego obrazu: I
jak mogli poj to uczniowie Twoi, chwa Twoj widzieli". Chwaa, to jest
wanie duchowy, Boski obraz Chrystusa, a wysawienie Jego ciaa, objawie
nie go w chwale, jest Jego przenikalnoci dla Bstwa, t wanie O L C , o ktrej mwilimy. Ciao Chrystusa, wietliste po Zmartwychwstaniu,
niezmiennie ju zachowuje cechy tego wysawienia. Wysawienie jest wanie
takim utosamieniem obu natur Chrystusa w jednoci obrazu przy zachowaniu
rozdziau Jego niebieskiego, wiecznego czowieczestwa i stworzonego czo
wieczestwa, jednego czowieczestwa w dwujednym bycie. W relacji obu
natur Chrystusa do jednoci Jego Boskiego obrazu mamy to samo, co i przy
relacji Boskiej Sofii i Sofii stworzonej, czyli wiata Boskiego i stworzonego.
Sofia jest jedna i przez t jedno ustanowiona zostaje tosamo obu wiatw
w ich osnowie, jednak ta jedno i tosamo nie likwiduj ich nieprzekraczal
nej rnoci: nawet przebstwione stworzenie (Bg wszystkim we wszyst
kich") nie moe sta si Bogiem, utosamiajc si z Nim jedynie wedug aski
przebstwienia.
Widzialny obraz Boga w czowieczestwie Chrystusa nie tylko by przyj
mowany, widziany przez wspczesnych Chrystusowi ludzi, ale jest te przedstawialny, to znaczy moliwa jest ikona Chrystusa. W tym punkcie dochodzi
my do istoty problemu natury ikony.

57

Ikona, jej tre i granice

Ikona Chrystusa przedstawia Jego ludzki obraz, w ktrym zostaje zawarte


take Jego Bstwo. Z tego powodu ikona jest dzieem ludzkim i jako takie jest
rodzajem portretu. Dlatego te w rozwaaniach o ikonie naley najpierw po
stawi pytanie, co w ogle przedstawia przedstawienie czowieka, czyli por
tret, atwiej jest powiedzie, czego ono nie przedstawia. Nie przedstawia mia
nowicie tego, co uwaay obie strony sporu o kult ikony: nie jest naturalistycznym przedstawieniem poszczeglnych czci ciaa w ich jednoci, rodzajem
fotograficznego atlasu z dziedziny anatomii lub fizjologii64. Takie rozumienie
rwna si odrzuceniu sztuki. Sztuka usiuje przedstawi bowiem ide, ktra
przewieca w rzeczy, i ukaza jej idealn tre. W tym sensie take przedsta
wienie czowieka - umownie nazwijmy je portretem - odnosi si przede wszyst
kim do idealnej formy ludzkiego ciaa, do obrazu czowieczestwa, a tym sa
mym z cechami indywidualnymi, ktre wystpuj w danym obrazie. Portret
jest artystycznym wiadectwem o tym duchowym obrazie i jego utrwaleniem
przy pomocy rodkw sztuki. W tym sensie portret przedstawia nie wygld,
ale wyobraenie widziane przez artyst, przy czym owo widzenie wyobrae
nia postrzeganego w archetypie lub oryginale jest przekazane nie w abstrak
cyjnej kontemplacji, ale konkretnie, jest pokazane jako istniejce w oryginale.
Dlatego wanie otrzymuje si portret danej osoby. Z podobiestwem portre
towym czy si jednoczenie odtworzenie poszczeglnych cech danej postaci
- wosy, posta (czyli to, co zwykle mieli na uwadze zwolennicy kultu ikony)
- ale wraz z artystycznym wyobraeniem. Bdna jest opinia goszca, e po
dobiestwo zamyka si we wosach, nosie i brodawkach, podobiestwo siga
znacznie gbiej. Gwna rnica midzy czowiekiem i wszystkimi rzeczami
64

Poza licznymi (czciowo zacytowanymi powyej) opiniami, zawartymi w literaturze


patrystycznej, w apologii kultu ikony, czytanej na szstej sesji VII Soboru Powszechnego
przez diakona Epifaniusza, znajdujemy: Ikona podobna jest do Praobrazu nie co do istoty, a
jedynie przez napominanie i rozkad przedstawianych elementw. Malarz przedstawiajcy
portret jakiegokolwiek czowieka nie dy do przedstawienia duszy" (D, s. 223).

59

tego wiata, nawet wiata zwierzt, polega na tym, e czowiek jest pneumatoforyczny, jego ciao jest naczyniem i zarazem narzdziem oraz form yjcego
w nim ducha, przy czym jedno ducha i ciaa jest nierozdzielna. Nie mona
przedstawia czowieka z pominiciem jego duchowoci. Z tego te powodu
rozpatrywanie przedstawienia portretowego jedynie jako odtworzenie czon
kw czowieka i ich pooenia, jak to rozumiay obie strony sporu o kult ikony,
oznacza nie tylko likwidacj sztuki, ale take odrzucenie ikony. Nie mona
rozpatrywa ciaa ludzkiego jako jedynej formy, oddzielnie od yjcego w
nim ducha, bez ktrego nie istnieje samo ciao. Ciao jest nie tylko nieoddzielnym od ducha jego mieszkaniem i narzdziem, ale take jest jego obrazem.
Ciao kadego czowieka jest nie uczynion rk ludzk ikon jego ducha, a
przedstawienie czowieka, jego portret, jest artystyczn, uczynion ludzk rk
ikon tej ikony. Na niej przedstawia si nie tylko ciao, ale i ducha yjcego w
ciele, albo te widzialny cielesny obraz niewidzialnego ducha i jego stanu.
Oczywicie, w tym postrzeganiu wyobraenia w wygldzie, a nawet w przy
krywce (masce) i w wiadectwie o nim w dziele sztuki, zamyka si zadanie
sztuki 65 . W tym sensie midzy fotografi, bez wzgldu na jej doskonao, i
artystycznym portretem, bez wzgldu na jego niedoskonao, istnieje rnica
jakociowa 6 6 .
O portrecie czowieka mona powiedzie sowami Dionizego Pseudo-Areopagity, e ikona jest widzialnoci niewidzialnego", poniewa w niej zosta
je przedstawiony yjcy w widzialnym ciele niewidzialny duch. Z tego nato
miast faktu wynika podstawowa aporia portretu, okrelajca jego granice, kt
ra to aporia ma dwa ukierunkowania. Po pierwsze, kady portret jest przedsta
wieniem okrelonego indywiduum w jego indywidualnoci odrniajcej in
dywiduum od wszystkich innych ludzi jako pewien jego osobisty i niepowta
rzalny modus: rwnoczenie portret jest ikon czowieczestwa, czowiek bo
wiem jest istot zwizan z rodzajem ludzkim i w kadym z indywiduw yje
w rodzaj. Aporia w tym wypadku polega na niemoliwoci dokadnego uchwy
cenia i przekazania tej relacji oraz wewntrznej granicy indywiduum i rodza
ju, a std rodzi si mimowolna i nieunikniona przesada w przedstawieniu jed
nej lub drugiej strony. Po drugie, kady portret jest ikon ikony, artystycznym
przedstawieniem nieuczynionego ludzk rk naturalnego obrazu ducha, kt
rym jest ciao. W jakim stopniu duch jest przedstawialny? Nawet stworzony
65

Dlatego te nie jest prawdziwa zacytowana powyej opinia, wypowiedziana na VII


Soborze Powszechnym, e malarz przedstawiajcy portret jakiegokolwiek czowieka nie
dy do przedstawienia duszy". Jeli jest tak w istocie, to malarz po prostu nie jest artyst.
66
Fotografia moe mie znaczenie dla artysty jako uzupenienie tego, co bezporednio
postrzegane jest przez ludzkie oko, a poza tym moe zawiera w sobie artyzm wyraajcy
si w sposobie ujcia, przez co fotografowanie staje si odrbnym rodkiem artystycznym,
jakby palet i pdzlem w rkach zdolnego mistrza. Przeciwstawiajc fotografi sztuce,
m a m y na uwadze odrnienie pasywno-przedstawieniowego, naturalistycznego odtworze
nia chwilowego stanu przedmiotu jego aktywno-kontemplujcemu postrzeganiu i przed
stawianiu.

60

duch ludzki, majcy Boskie pochodzenie jako tchnienie z ust Boych, w swo
im podobiestwie Boym ma niewyczerpan gbi i nie wyczerpuje si w
adnym z poszczeglnych przejaww swego ycia. Std te kady z jego por
tretw, bdc prawdziwym jego obrazowaniem, tym niemniej nie jest ade
kwatny i nie wyczerpuje caoci. Jeden i ten sam duch objawia si w rnych
swoich stanach i tym samym w rnych obrazach: w dziecistwie, w modo
ci, w staroci, w upadku i w powstaniu, w smutku i w euforii 67 . Nawet abstra
hujc od rnic w przenikaniu artysty w rzeczywisto duchow, w portrecie
w nieunikniony sposb pozostaje nieuniknione powizanie z konkretnym mo
mentem, a tym samym jednostronno. Portret zawsze jest pars pro toto, zapiecztowujc jedynie jeden z przejaww fenomenologii ducha, ktry traktuje
jako adekwatny obraz tego ducha. Std za wynika nieunikniona wzgldno
kadego portretu, a tym samym ich zasadnicza wielo. Czowiek w swoim
yciu ujawnia niezliczon ilo ikon swojego ducha, rozwijajc nieskoczon
tam filmow swojej fenomenologii. Tak samo i kady portret, jakby on nie
by doskonaym, nie jest jedynym i wyczerpujcym, nie jest bezporedni iko
n integralnego ducha jako takiego, a jedynie ikon jednego z przejaww du
cha. Tym niemniej integralny duch jest odczuwalny w kadym swoim przeja
wie, poniewa jest niepodzielny. Z tego powodu kada ikona ma szczegowe
znaczenie, zachowujc jednoczenie znaczenie oglne 68 .
Std za wypywa nastpujca godna uwagi cecha portretu: kady portret
wymaga nazwy. Portret bez nazwy, bezimienny, nawet przy wielkim podo
biestwie" portretowym (ktre, oczywicie, odnosi si wycznie do jednego
okrelonego momentu ycia i wymyka si czasowi na mocy swojej zmienno
ci), jeszcze nie ma w sobie ostatniej kropki nad i", ktr daje nazwa: jedynie
ona udoskonala, uwiarygodnia i dlatego sama staje si artystycznym rodkiem
wyrazu w przedstawieniu. Nadanie nazwy czy obraz z oryginaem, ikon z
praobrazem, czy dan ikon z wieloikonowym duchem. (W podobny sposb
imi nadawane jest jego nosicielowi, ktry do momentu nadania imienia mia
wiele imion, lub te by bezimienny). W nazwie wyraa si indywidualno,
yjcy i objawiajcy si duch jako podmiot swoich stanw, we wszystkich z
nich obecny i z adnym z nich nie utosamiajcy si, gdy nie wyczerpuje si
w swoich stanach. W tym sensie nazwa jest hieroglifem osoby, oznaczeniem
tego, co niewidzialne w tym, co widzialne, a ikona jest w pewnym sensie hie67

W tym sensie take o ludzkim stworzonym duchu m o n a powiedzie, e ma ousia i


energeia, rnice si midzy sob, ale i tosame.
68
W tym miejscu naley porwna, w jaki sposb dokonuje si objawienie ducha Bo
ego i stworzonego. Boski duch ma absolutn i adekwatn ikon swojej istoty, ktr jest
Boska Sofia. Waciwoci absolutnego ducha jest penia i aktualno ycia przy absolut
nej j e g o nieruchomoci i niezmiennoci. Jest to actuspurus, ktry przynaley wiecznoci.
Przeciwnie, wszelki stworzony duch w swoim yciu objawia samego siebie w swoim po
dobiestwie do Boga w nieskoczonym procesie stawania si i dlatego waciwoci cae
go jego bytu jest sofijno i nieustanne denie do sofijnoci, ale nie sama Sofia w swojej
niezmiennej wiecznoci.

61

roglifem jednego ze stanw tej osoby, jej samoobjawie. Nadanie ikonie na


zwy oznacza wczenie jej w przejawy ducha, ktrych moe by nieokrelona
ilo. Dlatego te jedna i ta sama nazwa jest nadawana rnym portretom jed
nej i tej samej osoby, a przy tym wszystkie te portrety nawlekaj si na nijak
na nitk, lub te cz si jakby w tam filmow. Oczywicie, portret-ikona
powinien mie swoj wasn wiarygodno przed nadaniem nazwy, niezale
nie od niej. Pomimo nieuniknionej jednostronnoci portret wiadczy o swoim
oryginale, zawarta jest w nim rzeczywista pars pro toto, poniewa dusza jest
jedna i niepodzielna. Rwnoczenie pozostaje nie do zlikwidowania rnica
midzy czci i caoci. Dlatego te nie czujemy si uspokojonymi i zado
wolonymi dopki przedstawienie nie otrzyma nazwy, ktra jest ikon samego
podmiotu jako nosiciela wszystkich swoich stanw 69 , a tym samym oryginau
wszystkich swoich ikon.
Teraz zwrcimy si bezporednio do ikony Chrystusa. Biorc pod uwag
niektre relacje, ikona ta nie rni si od ikony kadego czowieka. Jest ona
bowiem obrazem czowieka, w ktrym objawia si yjcy w nim duch. Zwasz
cza poszczeglne ikony Chrystusa przedstawiaj albo konkretne wydarzenia z
Jego ziemskiego ycia (ikony wit, ikony wydarze ewangelicznych), albo
Jego obraz odpowiadajcy przedstawieniu portretowemu. Oczywicie, te oglne
granice, ktre zachowuj moc w odniesieniu do kadej ikony, w tym wypadku
nabieraj szczeglnej mocy. Odnosi si to przede wszystkim do przedstawie
nia samego ciaa, ludzkiej natury Zbawiciela, ktry objawi w sobie doskona
ego czowieka, pokaza prawdziwy obraz czowieczestwa. Mona powie
dzie, e Jego ciao jest absolutnym (w sensie doskonaoci) ludzkim ciaem.
Jednak wszelka doskonao jest trudna do przedstawienia w ludzkiej sztuce,
ktra dysponuje wycznie wzgldnymi rodkami, wiatocieniami, a dla prze
kazania indywidualnej formy posuguje si deformacj. Indywidualno w
naszym grzesznym wiecie w nieunikniony sposb jest deformacj, pewnym
szalestwem, brakiem w jednej dziedzinie i nadmiarem w innej, dysonansem
czekajcym na rozwizanie. Przy pomocy harmonii dysonansw, indywidual
ne ciao staje si przedstawialnym. Jednak ciao Zbawiciela w tym sensie nie
jest indywidualne, gdy jest ono meta-indywidualne lub te absolutnie-indywidualne. W Jego wiatoci nie ma cieni, w Jego harmonii nie ma dysonan
sw, w Jego osobie nie ma deformacji i dlatego w tym wypadku zwyke rodki
wyrazu trac swoj moc. Tym niemniej czowiekowi, w tym wypadku arty
cie, dano wasn wizj Chrystusa i twrca poszukuje Jego obrazu (by moe,
niczego innego nie poszukuje - wiadomie lub niewiadomie - sztuka obrazo69
Rozwinicie tej myli odnosi si j u do nauki o nazwie, do teologii imienia Boego
(onomatodoksja). Filozoficzne podstawy onomatodoksji zostay przedstawione w specjal
nej pracy na temat imienia w ogle i imienia Boego w szczeglnoci, por. S. Bugakow,
Was ist das Wort?, [w:] Festschrift Th. G. Masarykzum 80. Geburstage, Bonn 1930, s. 2546 [S. Bugakow, Fitosofija imieni, Paris 1953; por. take A. osiew, Fiiosofija imieni,
Moskwa 1927; to w: A. osiew, Iz rannichproizwiedienij, Moskwa 1990, s. 9-192].

62

wa). Jako meta-indywidualny, wygld Chrystusa, chocia nie rwna si z ad


n konkretn indywidualnoci, to jednak wszystkie je w sobie zawiera, lub
te w kadej ludzkiej osobie na mocy jej czowieczestwa zawiera si jej wspl
nota z czowieczestwem Chrystusa (wanie dlatego mona powiedzie, e w
istocie cay rodzaj ludzki w swoim czowieczestwie ma jedno oblicze, metaoblicze Chrystusa). Odkrywa to moliwo podejcia do ludzkiego przedsta
wienia Chrystusa, i chocia pozostanie ono nieadekwatnym, to jednak w nie
unikniony sposb nabiera osobistego, psychologicznego kolorytu 70 , ale tym
niemniej w pewnym sensie odpowiadajcego swemu zadaniu. Dlatego obraz
Chrystusa zawsze stoi przed oczyma sztuki. Maluj Go tak wierzcy, jak i
niewierzcy (by moe psychologia niewierzcych artystw bardziej wyra
nie wiadczy o tym, jak gboko w duszy czowieka jest zaoony ten Obraz) 7 1 .
Poszukujc prawdziwego obrazu czowieka, artysta mimo woli znajduje w tym
czowieczestwo Chrystusa 72 . Dlatego staroytna sztuka religijna, poniewa
ujawniaa pikne czowieczestwo, niewiadomie tworzya ikon Chrystusa
przed Chrystusem, i w tym wypadku stanowi paralel do staroytnej filozofii
jako chrzecijastwa przed Chrystusem.
Tak wic Chrystus w swoim czowieczestwie moe by przedstawiany jak
jest widziany przez czowieka poprzez rnorodne subiektywne pryzmaty, cho
cia nie jest przedstawialny w swojej prawdzie i chwale, gdy dla takiego celu
przedstawiajcy powinien by nie tylko podobnym i pokrewnym, ale i rw
nym przedstawionemu. Jednak dla uzasadnienia sztuki wystarcza tego typu
przedstawialno, jeli przez ni promie czowieczestwa Chrystusa moe
by ukazany chociaby tylko w odbiciu, jak i odbija si na wszystkich rze
czach i janieje na obliczach witych Chrystusa, gdy wici w swoim indy
widualnym obrazie maj co z oblicza Chrystusa (o czym pniej). Jednak
ikona Chrystusa jest nie tylko przedstawieniem Jego doskonaego czowie
czestwa, ale i Jego Boskiego Ducha, ikon samego Bstwa. Wiemy ju, e
ludzkie ciao nie moe by rozpatrywane oddzielnie od ducha, ktrego jest
mieszkaniem; obraz ciaa jest obrazem ducha. Dlatego te ikona Chrystusa
jest nie tylko obrazem Jego ludzkiego ciaa, jak uwaali ikonoklaci, ale take
ikon Jego Bstwa (czego nie rozumieli do koca take zwolennicy kultu iko
ny, postrzegajcy w ikonie Chrystusa jedynie obraz Jego czowieczestwa, a
cilej jedynie obraz Jego ciaa). Wanie w tym punkcie problem ikony nabie
ra ostroci: jak mona i czy w ogle mona przedstawi Bstwo?
70
Z historii ikonografii wiadomo, e oblicze Chrystusa w ikonograficznym przedstawieniu
nabiera, na przykad, cech narodowych, nawet jeli nie s one wyraone zewntrznie i po grubiasku: istniej obrazy typu greckiego, ruskiego, zachodniego (w tym woskiego, niemieckie
go, holenderskiego).
71
Por. wyznania Iwana Kramskoja [1837-1887] o tym, j a k malowa obraz Chrystus na
pustyni.
72

T cech oblicza Chrystusa, Jego panczowieczestwo, i w tym sensie jakby powsze


dnio i bezosobowo, w rzeczywistoci za okazujce gbi i tre kadego oblicza, przed
stawi Iwan Turgieniew [ 1818-1883] w swoim wspaniaym poemacie proz Chrystus [1878].

63

Bg objawia si nam - wielokrotnie i rnymi sposobami - w sowie, w


czynie i w obrazach. Sowo Boe, poniewa zjawio si ludziom i z ludmi
zamieszkao", moe by przedstawiane, chocia nigdy nie moe by przedsta
wione adekwatnie, doskonale. Ten jednak warunek nie jest wymagany dla przed
stawienia: w tym celu wystarczy, eby przedstawienia wcielonego Sowa, iko
ny Chrystusa, nie byy puste, miay na sobie odbity promie Bstwa. Wynika
to bezporednio z oglnego faktu objawienia si Boga czowiekowi, ze wspobrazowoci Boga czowiekowi, a tym samym z pewnego czowieczestwa
Boga. Std wynika, e Bg jest przedstawialny dla czowieka w swoim czo
wieczestwie. Dlatego te prawdziwy i peny postulat ikony Chrystusa polega
na tym, eby ukaza nie tylko ludzki obraz czowieka, mona powiedzie hi
storyczny obraz-portret, na podobiestwo innych przedstawie wielkich ludzi
i dziaaczy historycznych, do czego pretenduj wieccy malarze, wierzcy i
niewierzcy, ale taki obraz, w ktrym odbioby si Bstwo Chrystusa. Na iko
nie przedstawiany jest Bogoczowiek. Jednak to zadanie prowadzi poza grani
ce sztuki w rejony religijne, a raczej czy te dwie dziedziny. Wymaga to od
ikonografa nie tylko sztuki, ale i religijnego owiecenia, widzenia, a to jest
moliwe jedynie w poczeniu jego ycia artystycznego z yciem religijnym,
to znaczy na gruncie Kocioa. W ten sposb powstaje ikonografia jako sztuka
Kocielna, ktra jednoczy w sobie wszystkie twrcze zadania sztuki z dowiad
czeniem Kocielnym 7 3 . Ikona jest dzieem sztuki, ktre zna i ceni swoje formy
oraz barwy, osiga ich objawienie, rzdzi nimi i jest im posuszna. Jest ona
aktem teurgicznym, w ktrym zawiadcza si w obrazach wiata objawienie
wiata metaempirycznego, w obrazach ciaa ycie duchowe. W niej Bg obja
wia siebie w twrczoci czowieka, dokonuje si teurgiczny akt zjednoczenia
tego, co niebieskie z tym, co ziemskie. Dlatego ikonografia jest jednoczenie
wysikiem sztuki i wysikiem religijnym, penym modlitewnie-ascetycznego
napicia (z tego powodu Koci zna odrbny chr witych - ikonografw w ktrych tym samym kanonizuje take sztuk jako drog zbawienia).
Wynika z tego jeszcze jedna cecha ikonografii. Jako sztuka kocielna yje
ona nie tylko w oglnej tradycji sztuki z jej szkoami i tradycj artystyczn ale
take w tradycji Kocielnej, ktr obiektywnie przedstawia w kanonie ikony.
C to jest takiego kanon? Najpierw naley odrzuci jego faszywe, skaone
73

Nie rozumiej tego obecni artyci, ktrzy, dysponujc mistrzostwem, atwo prbuj
malowa ikony, ale nie zajmuj si religijn stron takiej pracy. Jeszcze bardziej nie rozu
mie tego faktu wielu prawosawnych, ktrzy przy penym braku artystycznego mistrzostwa
czerpi natchnienie wycznie z pobonoci i prbuj malowa ikony (chocia nie przy
chodzi im do gowy, aby bra si za malowanie obrazw przy ich cakowitym braku talen
tu). czy si z tym rzemielnicze wykonywanie ikon przez pacykarzy" rnego rodzaju,
ktrzy, zadowalajc oczekiwania mas, s tym niemniej biczem na ikonografi jako sztuk.
Ten fakt tumaczy kryzys ikony, ktry mia miejsce w caym wiecie i w Rosji na dugo przed
rewolucj. Ikona jako twrczo jest najwzniolejszym i najtrudniejszym rodzajem sztuki
kocielnej, o czym powinni wiedzie i artyci, i rzemielniczy pacykarze".

64

rozumienie. Kanon zawiera w sobie przede wszystkim zasad dyscyplinujc,


rodzaj cenzury duchowej dla ikon, wraz z szeregiem wymogw przede wszyst
kim charakteru formalnego i zakazowego. Te cenzuralne wymogi s zmienne i
odpowiadaj charakterowi epoki oraz poziomowi rozwoju kocielnego. Nie
jest to jednak istota kanonu jako tradycji kocielnej. Kanon zawiera w sobie
pewne kocielne widzenie obrazw wiata Boego, wyraone w ksztatach i
barwach, w obrazach sztuki, wiadectwo soborowej twrczoci Kocioa w
ikonografii. W kanonie zawarte jest tak widzenie, to jest obrazy" ikon o okre
lonej treci, jak i widzenie jako okrelone typy i sposoby traktowania przed
stawienia, symbolika ksztatw i barw. Jest to wic skarbiec ywej pamici
Kocioa o tych widzeniach, jego soborowe natchnienie i jako takie jest ono
rodzajem tradycji kocielnej, istniejcej obok innych jej rodzajw (jak litera
tura patrystyczna, tradycja liturgiczna i inne). Na tej bazie uwicona tradycj
ikona jest na swj sposb tak samo autorytatywnym rdem mdroci Boej,
jak i inne, wyej wspomniane tradycje, i dlatego teologia, poszukujc podsta
wy w tradycji kocielnej, ma prawo i obowizek korzysta take z tego rda.
Jak i caa tradycja kocielna, kanon ikony nie powinien by rozumiany
jako zewntrzna zasada i niezmienne prawo, ktre wymaga jedynie pasywne
go, niewolniczego podporzdkowania si, a tym samym zadanie ikonografa
sprowadza si jedynie do kopiowania oryginaw. Tego typu staroobrzdowe", prawnicze rozumienie kanonu po pierwsze jest niewykonalne, a po dru
gie faszywe. Jest niewykonalne i utopijne, poniewa kopiowanie (jeli ono
nie jest rzemiosem, ktre w ogle nie jest kopiowaniem, a jedynie bardziej
lub mniej grubiaskim skaeniem, a nawet parodiowaniem) jest artystycznotwrczym aktem, w ktrym kopiujcy wyobraa w sobie, oywia i zarazem
wczuwa si w twrczo mistrza. Z tego powodu take artystyczne kopiowa
nie jest twrczoci oznaczon pieczci indywidualizmu. Wemy jako przy
kad ikon w. Andrzeja Rublowa Trjca wita. Oczywicie, moe by ona
artystycznie powielana, ale bdzie to, mwic cile, nie kopia, a znajdowanie
wspczesnymi rodkami i we wspczesnej wiadomoci tego, co mistrz raz
ju znalaz. Sztuka, ktra moe godzi si na to i znajdowa jako godne siebie,
a nawet wane, tego typu kopiowanie w wolnym i szczerym akcie twrczym,
nie moe zniy si do tego, aby ograniczy si i wyczerpa wycznie w ko
piowaniu. Nie moe, gdy natur sztuki jest twrcza wolno, a nie kopiowa
nie, ktre dla niej jeli i jest moliwe, to take wycznie jako przejaw teje
wolnoci. Sztuka jest nieustannie w ruchu, gdy yje. Zamienienie sztuki w
kopiowanie jest niemoliwe, autentyczne natomiast kopiowanie nie moe by
spraw rzemiosa. Dziki temu jedyn moliwoci staroobrzdowego stosun
ku do oryginau ikony jest kolorowa fotografia. Ma ona, oczywicie, bardzo
wane znaczenie dla historii sztuki i jej popularyzacji, ale nie moe ona zamie
ni sob ikonografii. W kadym bd razie byoby doskonaym wiadectwem
utopijnoci staroobrzdowego stosunku do ikony, gdyby okazao si, e zamy
ka ono wszystkie moliwoci ikony w fotograficznych reprodukcjach pew65

nych klasycznych oryginaw. Byoby to zarazem idolatri w stosunku do tych


oryginaw, ktre jakoby odpowiadaj wymogom ikonografii. Poza tym ogra
niczanie zada sztuki do prostego kopiowania istniejcych oryginaw jest
faszywe religijnie, poniewa dokonuje skaenia tradycji kocielnej. Zwasz
cza w tym, co dotyczy treci religijnej tej lub innej ikony, historia ikony wiad
czy o tym, e w Kociele istnieje swoiste ycie ikony. W tym yciu pewne
tematy lub te typy ikon staj si popularne, inne natomiast trac swoje zna
czenie, ale w adnym wypadku tre ikony nigdy nie moe by uwaana za
wyczerpan lub te niedopuszczajc adnych zmian bd rozwoju. Wystar
czy wskaza, e kanonizacje nowych witych dostarczaj nowych ikon. To
samo dokonuje si dziki pojawianiu si nowych cudownych ikon, dotychczas
nieznanych i nierozpowszechnianych. Wane jest i to, e chocia sama ilo
ikon w Kociele jest wiadectwem tradycji kocielnej na rzecz wiarygodnoci
i autorytetu ich treci 74 , to jednak s moliwe - i pojawiaj si - nowe ikony o
nowej treci. ycie Kocioa nigdy nie wyczerpuje si przeszoci ma tera
niejszo i przyszo, zawsze bdc kierowanym przez Ducha witego. Jeli
duchowe wizje i objawienia, zawiadczone na ikonach, moliwe byy dawno
temu, to s one take moliwe teraz i w przyszoci. Jest tylko problemem, czy
przejawi si odwaga twrcza i natchnienie, aby pojawiy si nowe ikony. Czy
nie by tak odwag czyn w. Andrzeja Rublowa, ktry przekaza na ikonie
swoj wizj Trjcy witej 75 , dotknwszy tym samym najbardziej ukrytego i
witego przedmiotu wiary chrzecijaskiej? Czy nie byy podobnym natchnie
niem i odwag ikony witej Sofii Nowogrodzkiej lub te rnego rodzaju
kosmiczne ikony Bogurodzicy? 7 6 . Staroobrzdowy zakaz tworzenia nowych
ikon oznaczaby po prostu umiercenie ikonografii (a ubocznie popieranie ido
latrii ikony lub rzemielniczego stosunku do niej). Jeli nawet pozostawimy na
74
Jednake aktywici kocielni, niestety, potrafinie liczy si z tym faktem, jeli te lub
inne ikony nie odpowiadaj ich pogldom. Wyrany przykad daje w tym wzgldzie stosu
nek wpywowych krgw kocielnych do staroytnych i czczonych, a przynajmniej przy
obleczonym w autorytet tradycji kocielnej, ikon Sofii-Mdroci Boej. [por. interpretacj
P. Evdokimova, Sztuka ikony. Teologia pikna, przek. M. urowska, Warszawa 1999, s.
285-291 - uwaga tumacza].
75

Wiadomo, e ikona w. Andrzeja Rublowa Trjca wita tym rni si od podobnych


ikon tego rodzaju, e nie ma na niej postaci Abrahama i Sary, przyjmujcych i goszczcych
nieznanych przybyszw. W ten sposb to, co byo raczej przedstawieniem pewnego epizodu
z historii Starego Testamentu, dziki w. Andrzejowi stao si objawion ikon Trjcy wi
tej. Na tym przykadzie, by moe, najlepiej mona zrozumie, w jaki sposb ikonograf,
szanujc tradycj, moe j rwnoczenie twrczo zmieni, a tym samym przez swoj twr
czo wchodzi do tradycji kocielnej. To, co pocztkowo mogo wydawa si mia nowo
ci, dla nas jest ju kanonem, prawidowy stosunek do ktrego sam w. Andrzej ustanawia
przez swj wasny przykad, przy tym nie jedyny, por. N. Malickij, is torii kompozicii wietchozawietnoj Troicy, Praha 1928, wydanie Seminarium Condacovianum.
76
Por. P. Florenski, Ikony Sofii Mdroci Boej i Kosmiczna symbolika ikony Zwiasto
wania Najwitszej Marii Pannie, [w tego:] Ikonostas i inne szkice, dz. cyt., s. 48-76
[uwaga tumacza].

66

stronie problem moliwoci nowych ikon, to naley pamita, e stare ikony


zawsze w nieunikniony sposb wykonywane s po nowemu. Rzecz w tym, e
typy lub oryginay sjedynie abstrakcyjnymi schematami, dla ktrych istniej
artystyczne wzorce, ale nie s to wzorce jednego typu lub te bezsporne. Nato
miast w sztuce ma znaczenie nie tylko co", ale i ,jak". Wykonanie danego
typu, jeli nie jest zewntrznie-rzemielniczym, ale religijnie-artystycznym,
jest jego twrcz percepcj, samodzielnym traktowaniem, a tym samym wa
riantem lub zmian, a przy tym nawet nie zamierzon, ale nie dowoln i nie
uniknion. Kanon nie jest zewntrznym prawem, ktre jest w tym wypadku
niemoliwe, ale wewntrzn norm, ktra dziaa na mocy swojej siy dowodo
wej i na miar tej siy. W tym kanon ikony nie rni si od caej tradycji ko
cielnej, ktra take nie jest zewntrznym prawem, ale yje twrczo, nieustan
nie odnawia si i w tym odnawianiu wzbogaca. Tak samo yje i kanon ikony.
Poniewa nie jest on prawem, ale soborowym widzeniem, to w owo soborowanie" wcza si kady czonek Kocioa, ktry ma do kanonu stosunek twr
czy, ale nie samowolny. Poprzez gromadzenie si tych malekich zmian po
wstaj nowe oryginay, realizuje si ycie tradycji w kanonie ikony 77 .
Kanon ma jeszcze znaczenie dla zachowania w przedstawieniu ikonogra
ficznym ascetyzmu, ktremu przeciwstawia si naturalizm (tak zwany styl
woski"). Styl ikony jest diametralnie przeciwny ideaowi jabek Apellesa,
przedstawieniu bezporedniej cielesnoci (do czego w dziwny sposb sprowa
dzaj ikon ojcowie, zwolennicy jej kultu). W ikonie nie powinno by nicze
go, co dziaa na zmysy lub te wywouje obrazy wiata zmysowego. Chocia
ikona jest obrazem mylowym wiata i czowieka, to jednak obraz ten jest
przedstawiany w sposb pozawiatowy, dziki czemu dla percepcji zmyso
wej ikona wydaje si by abstrakcyjno-schematyczna, zasuszona, martwa. W
ikonie nie sycha gosw tego wiata i nie ma jego zapachw. Znajdujemy si
w bladym krlestwie Goethego (druga cz Fausta), jak gdyby w innym,
wyszym wiecie z rozrzedzonym powietrzem. Nie przeszkadza to, a raczej
sprzyja, idealnemu realizmowi ikony, a take wysokiemu artyzmowi jej sym
boliki, kompozycji, rytmu, barw. Jednak te wszystkie obrazy bytu cielesnego
s zdematerializowane, wzite poza ich realnoci w ciele wiata. Na tym po
lega gwna rnica i nawet przeciwstawno (rwnie jej artystycznego pro77
Granice naszej pracy przekracza ujawnienie sensu kanonu ikony z jego strony arty
stycznej (kompozycyjnej i malarskiej) i niektrych podstawowych cech sztuki ikony (brak
trzeciego wymiaru, odwrcona perspektywa). Te tematy cigle czekaj na swego kompe
tentnego badacza religijno-artystycznego, ktry ujawniby religijny sens symboliki ikony,
jej fenomenologi i jzyk. Dotychczas zadanie to zamieniano albo na tumaczenie teolo
gicznych treci ikony, albo na ich staroobrzdowo-estetyczny opis. Niekiedy ikony trakto
wano jak zabytki archeologiczne [o. Sergiusz Bugakow nie wiedzia, e zadanie to reali
zowa w Rosji o. Pawe Florenski, jednak jego podstawowa praca Ikonostas moga ukaza
si po raz pierwszy w wersji ocenzurowanej w 1972 roku, a w penej wersji dopiero w
1994 roku, por. P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, Biaystok 1997 - uwaga tumacza].

67

totypu w ikonografii egipskiej i w antycznej rzebie) zachodniemu naturali


zmowi Renesansu. Std te przedstawienia postaci trac charakter portretowy
i przeksztacaj si we wzorce". Na tym take polega rnica obrazu religij
78
nego z ycia Chrystusa od ikony tego ycia .
Tym niemniej obecno kanonu wiadczy o tym, e ikona Chrystusa (a
take ze wzgldu na zwizek z ni i inne ikony) jest nie tylko dzieem sztuki z
jego indywidualnym charakterem, ale wizj kocieln z jej soborow natur,
w ktrej osoba nie umiera, ale wcza si w wysz soborow wielo-jedno
Kocioa. Dlatego te mona w pewnym sensie powiedzie, e ikona Chrystu
sa, chocia jest wykonana przez indywidualnego artyst, to jednak przynaley
do Kocioa. Przynaleno ta ukazuje si w nowym wietle w obrzdzie po
wicenia ikony.

78
Z punktu widzenia dematerializacji, odrzucenia wszelkiego naturalizmu w ikonie,
istniej specyficzne trudnoci dla przedstawie rzebionych, ktre mog by dopuszczone
na podstawie oglnych wskazwek VII Soboru Powszechnego i przewaaj w praktyce
Kocioa Zachodniego, chocia nigdy nie byy odrzucone take przez Koci Prawosaw
ny. Rzeba ma j e d n a k do czynienia z trzema wymiarami, od ktrych ikona uwalnia si
dziki paskoci przedstawienia. Sama moliwo dotykania ksztatw j u jest naturali
styczna i cecha ta wzmacnia si, gdy rzeby s ubierane w szaty. Jednak i rzeba, nie tracc
swojej trjwymiarowoci, moe znale w swoich rodkach artystycznych moliwo idealizacji obrazw, ktra uwalnia je z cielesnoci naturalizmu. M a m y z tym do czynienia j u
w sztuce antycznej, a tym bardziej w sztuce redniowiecza, co nie jest te wykluczone i dla
wspczesnoci.

68

Powicenie ikony i znaczenie tego aktu

Portret, obraz kadego czowieka, jak ju widzielimy, koniecznie wymaga


nazwy, mylowy obraz formy zostaje dopeniony przez obraz imienia idei. Jed
nak konieczno nadania nazwy i zwizek przedstawienia z nazw w najwik
szym stopniu odnosz si do obrazu wszystkich obrazw, do przedstawienia
Chrystusa, a przy tym zarwno do obrazu, jak i do ikony. Jeli przy przedsta
wieniu jakiego czowieka w nieunikniony sposb ograniczamy si wycznie
do peryferii ducha, jego zason, chocia i ujawniajcych gbi, ale nie mog
cych jej wyczerpa, to w przedstawieniu Chrystusa mamy do czynienia z tym
samym zjawiskiem, ale w stopniu przekraczajcym wszelkie rozumienie. Mona
powiedzie, e kade przedstawienie Chrystusa, nawet najbardziej przekonu
jce, szczere i mistrzowskie, pozostaje niewyobraalnie daleko od penej re
alizacji swego zadania, wyjawienia Boskiego ducha hipostatycznego BogaSowa. W pierwszym wypadku, w przedstawieniu czowieka, stoimy wobec
niezbadalnoci, a tym samym i transcendentnoci wszelkiego stworzonego
ducha, ktry w immanentny sposb ujawnia si w yciu. W drugim wypadku
mamy do czynienia z otchani dzielc Boga i czowieka, Stwrc i stworze
nie, ducha Boskiego i ducha stworzonego. Nie mona z tego jednak wyprowa
dza wniosku, e Bstwo Chrystusa jest cakowicie nieprzedstawialne. Wtedy
naleaoby stwierdzi, e niemoliwa jest take ikona Chrystusa, a tym samym
racj maj ikonoklaci. Nie, Chrystus jest przedstawiony w swojej Bogoczowieczej istocie i dlatego moe by przedstawiany, ale nie moe by przedsta
wiony w sposb absolutny, wyczerpujcy. Jest przedstawiany w swoich prze
jawach, podobnie jak Mojesz mg zobaczy ty" Boga, ale nie Jego Oblicze
(Wj 32, 22). Bya to jednak autentyczna teofania, po ktrej oblicze Mojesza
janiao (Wj 34, 35). Przedstawienie Chrystusa take moe by prawdziw
ikon Chrystusa (rwnie religijnym obrazem na temat Jego ycia). W tym
celu winno ono zosta odniesione do Praobrazu, a to oznacza, e powinno
mie nazw. Z tego powodu nadanie nazwy, napisanie Imienia, stanowi istot
ny element samego przedstawienia. Jest to imi, do ktrego odesany zostaje

69

obraz. Caa ikona zostaje umocniona przez nadanie imienia, a to znaczy: to


przedstawienie jest Chrystusem, przynaley do Chrystusa. Ikonno" w iko
nie realizuje si przez to nieme, wskazujce ,jest". Przedstawie artystycznosymbolicznych moe by nieokrelona wielo, gdy sztuka ludzka zawsze
poszukuje moliwoci ukazania obrazu Chrystusa, ale we wszystkich tych
przedstawieniach yje jedno Imi, caa tre odnosi si do jednego Praobrazu
i wie si z nim poprzez nadanie nazwy.
Przypomnijmy, e ikona zawiera w sobie antynomi. Antynomia ta nie po
lega na tym, e Bg jest nieprzedstawialny i przedstawialny jest tylko czo
wiek, jak to rozumiano w teologii VIII-IX wieku. Takie stanowisko nie ma
uzasadnienia i niemoliwe jest udowodnienie na jego podstawie moliwoci
istnienia ikony. Jednak rzeczywista (sofiologiczna) antynomia, wystpujca w
ikonie, polega na tym, e Bg objawiajcy si w stworzeniu i majcy w nim
swj wasny obraz, jako Stwrca pozostaje transcendentny do stworzenia, nie
dostpny dla stworzenia w gbinach swego bytu. Objawienie jest prawdziwe
i realne, ale jest niewyczerpane; obrazy s nieoddzielne od Praobrazu, ale od
Niego si rni. Antynomia ta zostaje rozwizana w procesie stawania si:
ycie stworzenia zawiera dokonujce si objawienie Stwrcy, zawiera w sobie
stworzon wieczno przez swj kontakt z wiecznoci Bo - w przebstwieniu. W ikonografii natomiast antynomia ta zostaje rozwizana przez nadanie
ikonie nazwy, w poczeniu imienia i obrazu. Ikona jest nazwanym obrazem,
sowem-obrazem, imieniem-obrazem.
Jasne jest wic, jak nierozdzielnie ikonologia wie si z onomatologi,
kult ikony wie si z onomatodoksj a sama ikona z Imieniem. Nauka teolo
giczna o Imieniu Boym nie pojawia si jeszcze w okresie VII Soboru Po
wszechnego i z tego ju jednego powodu dogmat kultu ikony nie mg zosta
ostatecznie rozwizany. Jednak problem dogmatu o Imieniu zosta postawiony
za naszych dni i dlatego oba dogmaty - ikony i Imienia lub obrazu i Praobrazu
- nierozdzielnie cz si ze wspczesn teologi79.
Imi wasne, w odrnieniu od imion pospolitych", wyraa nie cech, ale
istot, nie okrelenia, ale podmiot. Imi wasne jest sown ikon hipostazy,
osoby, podczas gdy wszystkie jej przedstawienia s rnymi jej aspektami.
Std wynika konieczno nadania nazwy nawet kademu obrazowi, a przynaj
mniej portretowi. Imi Jezus jest przedwieczn ikon Jego hipostazy, ktra
sama jest hipostatycznym obrazem Ojca. Boskie Imi Jezus wyraa niewypo
wiedzian osob Pana, Ojca w Synu przez Ducha witego, i w tym sensie jest
ono nieoddzielne od Jego istoty, i w nim jest obecny sam Pan na mocy zwizku
obrazu i Praobrazu (chocia nie wynika z tego tosamo midzy nimi). Dlate79
Teologia imienia nie stanowi przedmiotu tego szkicu, poniewa jednak p e w n e jej
elementy s konieczne, opieram si na wnioskach mojej nieopublikowanej jeszcze pracy
na temat Imienia Boego w zwizku z ogln nauk o sowie i imieniu. [Por. S. Bugakow,
Fiosofija imieni, Paris 1953 - uwaga tumacza].

70

go te nadanie nazwy przedstawieniu jest jego powiceniem Praobrazowi,


odesaniem tego przedstawienia do Praobrazu, a rwnoczenie uwiceniem
przez Praobraz, realizacj idei, zrealizowaniem obrazu.
Oczywicie, tego typu nazywanie samo z siebie w tym sensie moe mie
rny stopie realnoci lub mocy, od subiektywnej pretensji do pewnej istot
noci. Istnieje caa skala odcieni midzy penym pretensji bohomazem, ktry
chlubi si jak gromk nazw i wspaniaym dzieem sztuki, ktre dy do
przekazania obrazowi penego nasycenia realnoci, wysikiem artystycznej
magii pragnie nada portretowi wasne ycie. (Taka jest Mona Lisa Leonarda
da Vinci, ktra ma by, zgodnie z wol artysty, wicej ni tylko portretem, ale
wcieleniem, i taka jest te demoniczna realno Portretu Mikoaja Gogola). Ze
swej istoty nadanie nazwy jest poczeniem obrazu z rzeczywistoci.
Czy mona jednak takie odwane nadanie imienia dopuci w odniesieniu
do ikony Chrystusa i Jego ycia? Wychodzc ze stwierdze nauki o ikonach w
VIII i IX wieku, naleaoby odpowiedzie negatywnie. Natomiast na podsta
wie wyraonej powyej opinii mona na to pytanie da odpowied pozytyw
n: tak, mona, poniewa Chrystus jako Bogoczowiek ma ludzk posta. W t
posta wczy On swoje ziemskie ludzkie ycie i w niej oraz przez ni cae
ludzkie ycie. Dlatego te artystyczna chrystologia wcale nie powinna by
zamknita i wyczerpana jedynie przez histori ewangeliczn z jej archeologi.
(Zreszt ta ostatnia te ma swoje granice, jakie bowiem ramy mog by dane
dla przedstawienia Przemienienia Paskiego, Zmartwychwstania lub Wniebo
wstpienia, bd chodzenia po wodzie, kuszenia na pustyni, wskrzeszenia a
zarza lub crki Jaira?) Historia ewangeliczna jako taka reprezentuje tylko jed
n z moliwoci artystycznego przedstawienia Chrystusa. Sztuka religijna prze
szoci i teraniejszoci (przyszoci, oczywicie, take), nie ogranicza si do
tych ram; przedstawia Chrystusa w Jego czowieczestwie i w naszym yciu.
Jest to, oczywicie, uzasadnione. Takie prawo da czowiekowi sam wcielony
Chrystus, yjcy w swoim czowieczestwie. Przedstawienie Chrystusa w czo
wieczestwie jest niekoczcym si tematem pobonoci artystycznej i twr
czej kontemplacji, artystycznym rozmylaniem o Chrystusie, chrystologi w
obrazach, ktra jest tak samo nie do zlikwidowania, jak i chrystologia w so
wach i ideach.
Przy nadaniu imienia ikonie Chrystusa, przy odesaniu jej do Praobrazu,
rozrniamy dwie moliwoci: naturaln i pen aski. Wszelkie ludzkie nada
nie nazwy ikonie lub obrazowi, jakby ono nie byo uzasadnione i szczere, w
nieunikniony sposb pozostaje wycznie ludzkim, a tym samym subiektyw
nym, antropomorficznym, jest bardziej pragnieniem i myl ni rzeczywisto
ci. Czowiek nie jest w stanie nada nazwie mocy Boskiej rzeczywistoci,
moe to jedynie Koci, ktry sam - moc Ducha witego - nadaje ikonie
nazw, i to jest wanie powicenie ikony. Ikona w peni staje si ikon jedy
nie przez powicenie. Powicenie przeprowadza nieprzekraczaln granic
midzy obrazem religijnym, jak gdyby nie by on wspaniaym w swojej treci
71

religijnej i artystycznych osigniciach, i ikon, jakby ona nie bya skromn w


tym wzgldzie. Powicenie jest sakramentalium Kocioa, dziki ktremu po
wicana jest ta ikona ask witego Ducha", za moc tego aktu lub jego tre
jest aktem nadania nazwy przez Koci, ktry zawarty jest wanie w powi
ceniu. Powicenie jest kocielnym utosamieniem obrazu z Praobrazem, co
80
dokonuje si przez peen aski akt nadania nazwy ikonie .
Dlatego te naley odrni zwyke, ludzkie nadanie nazwy obrazowi lub
ikonie od Kocielnego nadania nazwy czyli powicenia. Nadanie ikonie na
zwy jest konieczne dla jej zakoczenia 81 i dla moliwoci jej powicenia.
Ikona nazwana, ale jeszcze niepowicona, jest jakby projektem ikony. Proste,
ludzkie nadanie nazwy nie moe zastpi powicenia, to znaczy kocielnego
nadania nazwy, jak mylano w epoce VII Soboru Powszechnego i jak myl
obecnie onomatodoksi (chcc przez to doda wikszej chway imieniu Jezu
sa). wiadomo koniecznoci powicenia ikony nie od razu wesza w prak
tyk kultu ikony w postaci obrzdw powicenia rnych ikon, a co jest zwasz
cza interesujce, obrzdu powicenia ikony nie zna VII Sobr Powszechny 82 .
80

Nie wszyscy teologowie zgadzaj si z t koncepcj. Istnieje opinia, e ikona nie


wymaga powicenia, gdy j u napisanie jej nazwy odsya do Praobrazu. W rytuale (gr.
, scs. trebnik) Kocioa Prawosawnego wystpuje jednak kilka formularzy po
wicenia rnych ikon (powicenie ikony Trjcy witej, ikony Chrystusa, ikony Bogu
rodzicy, ikony witego), ale zawarte s one w czci zwanej uzupeniajca", co wiadczy
o ich pnym pochodzeniu (obrzdw tych nie ma w: J. Goar, Euchologion sive Rituale
Graecorum, Wenecja 1730). W niektrych rytuaach wystpowao nawet powicenie ewangeliarza [uwaga tumacza].
81

W literaturze patrystycznej niejednokrotnie spotykamy wzmianki o wanoci nadania


ikonie nazwy na wiadectwo zwizku obrazu z Praobrazem, chocia nigdzie myl ta nie
nabraa dogmatycznej jasnoci. Waniejsze miejsca spotykamy w pismach w. Teodora Stu
dyty: Z natury kim innym jest Chrystus i inne jest Jego przedstawienie, chocia ze wzgldu
na nierozdzieln nazw s jednym i tym s a m y m " (Tworienija, dz. cyt., I, s. 127). Imi jest
imieniem Tego, kogo nim nazywamy, i jakby pewien naturalny obraz przedmiotu, ktry nosi
to imi, w nich bowiem jedno niepodzielna czci" (tame, s. 129). Podobiestwo Praobra
zu i przedstawienia wskazane jest tylko w imieniu, ktre ustanawia tosamo czci, ale nie
rzeczy" (tame, s. 141). Ikona Chrystusa, jak i Bogurodzicy, nazywana jest tym samym
imieniem co Chrystus i Bogurodzica, a wic ten, ktry da wyrzeczenia si ikony, da take
wyrzeczenia si Tego, kogo ikona przedstawia... Taka jest cecha obrazu i jego Praobrazu, e
obraz i ikona nazywane s imieniem Praobrazu i przy odrzuceniu jednego odrzuca si te dru
gie, poniewa istniej one razem" (tame, II, s. 362). w. patriarcha Nicefor: Chrystus, nasz
Bg, ktry sta si czowiekiem, przyj imi, ktre oznacza jednakowo kad z poczonych
natur, jako uwicone Bstwo i czowieczestwo, tak, e pod jednym sowem poznawane s
dwie poczone natury i hipostatyczne ich zjednoczenie w jednej Osobie" (Tworienija, dz. cyt.,
I, s. 270).
82

Patrz sesja szsta, na ktrej biskup Grzegorz przeczyta nastpujcy sprzeciw ikono
klastw: Nie ma take witej modlitwy powicajcej ikony, aby uczyni j ze zwykego
przedmiotu wit, ale cigle pozostaj one rzeczymi zwykymi, niemajcymi adnego
szczeglnego znaczenia poza tym, jakie nada im malarz". W odpowiedzi przeczytanej
przez diakona Epifaniusza zawarte jest uznanie tego faktu: Nad wieloma takimi przed
miotami, ktre uwaamy za wite, nie czyta si witej modlitwy, poniewa j u ze swej

72

83

Pniejsza praktyka, ktra ustanowia konieczno powicenia ikony , do


penia definicj VII Soboru Powszechnego, ktra, nie znajc powicenia ikony,
tym samy nie wydziela jej z rnorodnych przedstawie religijnych. Powi
cenie ikony ma znaczenie take dla dogmatycznej nauki o kulcie ikony, ktre
teraz sprbujemy wyjawi.

nazwy s one pene witoci i aski. Dlatego wanie takie przedmioty czcimy jako godne
czci i caujemy je. Tak wanie traktujemy sam obraz witego krzya... i to samo odnosi
si do ikony. Oznaczajc j z n a n y m imieniem, odnosimy jej cze do Praobrazu, a caujc
j i z czci kaniajc si jej, otrzymujemy uwicenie. Podobnie te traktujemy wite
naczynia. Dlatego te albo ikonoklaci powinni uzna te przedmioty za zwyke rzeczy i
niezasugujce na cze, gdy nie przeczytano nad nimi powicajcej je modlitwy albo
te powinni ikony uzna za wite i godne c z c i " (D, s. 235-236).
83

Praktyka ta jest aktualnie wsplna dla Kocioa Wschodniego i Zachodniego, przy


czym w praktyce Kocioa rosyjskiego poza odpowiednimi modlitwami obrzd powice
nia ikony zawiera pokropienie jej w o d w i c o n z wypowiedzeniem formuy (tak samo w
rytuale Kocioa rzymskokatolickiego), natomiast w Kociele greckim ma miejsce namasz
czenie ikony witym krzymem (gr. ) (lub te ikona przez czterdzieci dni znajduje
si w cerkwi i po powiceniu jest przekazana wiernym). W n o w y m wydaniu greckiego
Pedalionu (1800) zaznaczono jednak, e wystarcza sam napis i nie wymagane jest powi
cenie, w ktrym upatruje si wpyw zwyczajw aciskich (por. S. Troickij, Ob imienach
Boiich i imjabomkach, Sankt Petersburg 1910, s. 129-135). Jest to bdna opinia, ktra
nie bya w stanie zlikwidowa w Kociele greckim obrzdu powicenia ikony i jest efek
tem polemiki z katolikami, a poza tym nie ma znaczenia teologicznego.

73

Kult ikony

Jeden z najtrudniejszych problemw nauki o ikonie, ktry pozosta nieroz


wizanym w VIII i IX wieku, odnosi si do kultu ikon, do samej ich ikonnoci.
Jakie s granice tego kultu i jego prawdziwe podstawy, czym ikona istotnie
rni si od witych Darw (Eucharystii) z jednej strony i od przedstawie
idoli z drugiej strony?
Ikonno ikony wymaga, jak ju wiemy, nadania nazwy, czym jest powi
cenie. Nadanie nazwy zwizane jest z przedstawieniem, ktre take jest w
pewnym sensie hieroglifem imienia. Niemoliwa jest ikona, ktra skadaaby
si wycznie z napisanego imienia: imi ma odniesienie do swojego nosiciela
i nadanie ikonie nazwy ma odniesienie do treci przedstawienia. Nadanie na
zwy czyli powicenie jest realne w podwjnym sensie: nie tylko konstatuje
pewn tosamo obrazu i Praobrazu w odniesieniu do jego idealnego obrazu
mylowego czyli formy (co zwykle nazywa si podobiestwem"), ale take
nadaje obrazowi pewne ycie, realizuje obraz. Powicenie czy obraz z by
tem Praobrazu, czyni ikon miejscem szczeglnej obecnoci Praobrazu przez
ask, co utosamia obraz z Praobrazem. Teraz naley znale dogmatyczn
miar tego utosamienia, a przez to dokadniej je okreli i ograniczy. Przede
wszystkim oczywista jest granica negatywna, odrniajca ikon w sensie wa
ciwym, czyli nazwane i powicone przedstawienie, od przedstawienia niepowiconego, czyli obrazu religijnego. Nie mona odrzuca pewnej wiary
godnoci lub witoci take obrazu religijnego samego z siebie (jak to uznano
na szstej sesji VII Soboru Powszechnego). Obraz jako taki odnosi si do Pra
obrazu i przez Niego jest uwicony. Waciwa jest pewna naturalna moc ob
razu, dziki czemu moe mie miejsce odniesienie do Praobrazu. Moc taka ze
szczegln jasnoci widoczna jest w polichromii wityni, nie majcej zna
czenia ikony i dlatego nie bdcej przedmiotem czci (przez stawianie wiec
lub caowanie). W mniejszym stopniu odnosi si take do przedstawie poza
wityni posiadajcych tre religijn. By moe, w pewnych wypadkach
moc ta bya im te waciwa, w szczeglnoci w tych czasach (jak w epoce VII

75

Soboru Powszechnego), gdy Koci nie ustanowi jeszcze powicenia ikony


i dlatego caa moc ikonnoci wizaa si z treci przedstawienia. Wtedy ikona
zostawaa powicona przez przyjcie przez Koci, moc autentyzmu same
go przedstawienia i hieroglifem imienia z bezporedni moc tego ostatnie
84
go . Obecnie jednak, kiedy ju pojawia si cecha rozgraniczajca i mamy
wraz z przedstawieniem take szczeglne powicenie ikony, nie mona tej
cechy zaciera i tuszowa. Std te trzeba stwierdzi, e nie kade przedsta
wienie, nie kada ikona ma moc obrazowania, a jedynie powicona, a tym
samym nie mona okazywa penej czci ikonie niepowiconej. Rnica mi
dzy naturalnym przedstawieniem i mistycznym obrazem, midzy obrazem i
ikon ma charakter jakociowy. Powicenie zmienia natur ikony, nadaje jej
znaczenie i moc, ustawia j w takiej relacji do Praobrazu, jakiej nie ma przed
stawienie jako takie na mocy naturalnego zwizku obrazu z Praobrazem. Akt
powicenia ikony mona okreli w nastpujcy sposb: powicona ikona
staje si miejscem obecnoci w obrazie samego Przedstawionego i w tym sen
sie utosamia si z Nim samym. Powicona ikona Chrystusa jest dla nas sa
mym Chrystusem w Jego obrazie, podobnie, jak jest On dla nas obecny w
swoim Imieniu. Ikona jest miejscem objawienia Chrystusa, naszego spotkania
modlitewnego z Nim. Modlc si przed ikon modlimy si bezporednio do
Chrystusa; caujc ikon, caujemy Chrystusa; kaniajc si ikonie, kaniamy
si Chrystusowi. W niczym nie umniejsza to zasiadania Chrystusa po prawicy
Ojca i Jego wszechobecnoci oraz bliskoci do nas w duchu poza wszelk
ikon. Jednak On zechcia ukaza si nam w widzialnym obrazie na swojej
witej ikonie. W tym momencie pojawia si problem relacji ikony i witych
Darw, a cilej obecnoci Zbawiciela w Jego ikonie do Jego obecnoci w
witych Darach. Problem ten w caej swej ostroci pojawi si w teologii
ikonoklastw.
Jak wiadomo, ikonoklaci, odrzucajc ikon Chrystusa, przeciwstawiali jej
jako jedyn autentyczn ikon wite Dary, eucharystyczne ciao i krew Chry
stusa (z tego powodu powicenie witych Darw miao dla nich znaczenie
powicenia tej ikony). Ta przewrotna myl 8 5 susznie zostaa odrzucona przez
ojcw VII Soboru Powszechnego (D, s. 232-234). Chocia midzy ikon Chry
stusa i witymi Darami mona poczyni pewne zblienie, to jednak daje ono
84
Wiemy ju, e na VII Soborze Powszechnym dla usprawiedliwienia faktu, e ikony
nie s powicane, powoano si na yciodajny Krzy, gdy nie ma specjalnej modlitwy
na jego powicenie" (D, s.235). Wynika z tego, e take ikonoklaci (chocia niekonse
kwentnie) uznawali Krzy za godny czci, a przy tym bez powicenia. Pniej zajmiemy
si jeszcze kwesti Krzya. Znakowi Krzyajako takiemu waciwajest bezporednia wi
to, moc uwicajca, jednak w i m i " Trjcy witej, co milczco uznawano. Tymcza
sem Krzy, jako ikona Ukrzyowania, jest powicany tak samo, jak i inne ikony.
85
Myl ta zostaa j u wyraona w traktacie cesarza Konstantyna Kopronima (Sw. Patriarch Nikifor, Oprowierenije Mamony, [w tego:] Tworienija, dz. cyt., II, s. 100-193):
Chleb, ktry przyjmujemy, jest obrazem (gr. eijkw;n) Jego ciaa, ukazujcym (gr. morfavzwn) Jego ciao j a k o przemieniajcy si w obraz (gr. tuvpon) Jego ciaa". Podobn opini

76

wycznie podstawy dla ich rozrnienia i przeciwstawienia. Wsplne midzy


nimi jest to, e w witej ikonie i w witych Darach mamy objawienie Zbawi
ciela na ziemi, ale cakowicie rne. W odrnieniu od przebywania pord
uczniw za swego ycia, Chrystus po swoim Zmartwychwstaniu i Wniebo
wstpieniu jedynie zjawia si uczniom, a przy tym posta i charakter tych
zjawie rni si w zalenoci od ich celu. Inaczej Pan objawia si przed
swoim Wniebowstpieniem uczniom, ktrym pozwala widzie i dotyka swego
ciaa, a inaczej objawi si na niebiosach Apostoowi Pawowi, ktry sysza
Jego gos (Dz 9, 3-7). Inaczej te objawia si w witych Darach dla spoycia
przez wiernych i inaczej w witej ikonie dla modlitewnej obecnoci. Z faktu,
e ikona i Eucharystia s mona tak powiedzie, sposobem objawienia si
Chrystusa wcale nie wynika tosamo obu tych objawie. W Eucharystii
Chrystus obecny jest realnie (ac. praesentia realis), ale bez swojego obrazu,
w sposb tajemniczy. (Z tego powodu przeksztacenie Eucharystii w ikon
Chrystusa, co ma miejsce w katolickiej adoracji witych Darw, jest jej zym
wykorzystaniem). Przeciwnie, w ikonie mamy widzialny obraz Chrystusa, ale
bez realnej obecnoci, bez bytu istotowego. Moc witych Darw tkwi w ich
tosamoci i realnej jednoci z ciaem Zbawiciela, w nierozdzielnoci Jego
istoty z Nim samym. Moc witej ikony polega na tosamoci obrazu mylo
wego w ikonie ze swoim Praobrazem, ale tylko jako obrazem, a nie realnoci.
Obraz ten dla swego istnienia wymaga materii (deska, farby, marmur, pytki
mozaikowe), w ktrych on dla nas istnieje. Materia ta jedynie daje miejsce
obrazowi, ale sama nie jest obrazem, ktry w ikonie, rzeczy materialnej, obec
ny jest idealnie 8 6 (dlatego gdy ulegnie on starciu, stanie si niewidzialnym, to i
ikona przestaje istnie, pozostaje deska). Materia ma w tym wypadku znacze
nie jedynie rodka wyrazu, a z tego powodu mog by uyte rne materiay.
Jako miejsce objawiania si Chrystusa i ikona i Eucharystia s godne czci
(dlatego modlimy si przed witymi Darami na Liturgii). Nie likwiduje to
jednak istotnej rnicy midzy nimi. Mona powiedzie (czego nie czujrzymskokatolicy), e przed Eucharysti nie mona si tak modli, jak mona si
modli przed ikon. Modlc si przed ikon i kontemplujc obraz, wstpujeprzeczytano take na VII Soborze Powszechnym (D, s. 231-232): Przeto ona [czyli Eu
charystia] jest ikon [obrazem] yciodajnego Jego ciaa. Ikona ta powinna by przygoto
wywana z modlitw i bogosawiestwem... Chrystus ustanowi, aby na obraz [Jego] ska
dano okrelon materi, to znaczy chleb, nie stanowic z siebie obrazu czowieka, aby nie
prowadzio to do idolatrii. A wic jak naturalne ciao jest wite, gdy zostao przebstwione, tak samo i to, ktre stao si takim z ustanowienia, to znaczy witym Jego obra
zem, gdy przez powicenie jest on [chleb] przebstwiony przez ask.
86
Istota tej rnicy nie zostaa w peni uchwycona w terminach VII Soboru Powszech
nego: latreiva i proskuvnhsi" timhtikhv (problem ten nie zosta take postawiony w teolo
gii katolickiej, nie baczc na praktyk adoratio). Dlatego te powanym pomieszaniem
poj byy zabobonne praktyki, o ktre ikonoklaci susznie obwiniali zwolennikw kultu
ikony, na przykad zeskrobywanie farby z ikon i dosypywanie jej do Eucharystii, albo te
powicanie witych D a r w na ikonie i stawianie na niej w celu udzielenia komunii.

77

my myl do samego Chrystusa; modlc si przed Eucharysti mamy przed


sob samego Chrystusa, nie potrzebujemy ju w myli wstpowa do Niego,
ale nie mamy przed sob Jego obrazu. Chrystus daje siebie jako pokarm nie
bieski, niebieski chleb dla spoycia i wewntrznego zjednoczenia si z Nim. Z
tego powodu cze oddawana witym Darom jest jednoczenie wiksza i
mniejsza ni cze oddawana ikonie, i nie moe by w ogle porwnywana z
czci oddawan Eucharystii.
Dlatego moemy mwi o obecnoci Chrystusa zarwno w witych Da
rach, jak i w ikonie, jednak w rnym sensie: w witych Darach Jego obec
no staje si realnie odczuwalna w zjednoczeniu z Nim poprzez komuni,
natomiast w ikonie jest rozpoznawana poprzez modlitw, Zbawiciel zblia si
do modlcego si przed Jego ikon. Zgodnie z tym powicenie witych Da
rw rni si od powicenia ikony nie tylko ze wzgldu na swj ciar gatun
kowy - pierwsze jest bowiem najwikszym sakramentem, drugie natomiast
jedynie sacramentalium - ale i ze wzgldu na znaczenie: w sakramencie Eu
charystii chleb i wino przemieniaj si w same ciao i krew Chrystusa, w po
wiceniu ikony w ogle nie nastpuje przemiana materii, czy te zmiana isto
ty ikony, ktra pozostaje tak sam. Jednak w ikonie na mocy wadzy Kocioa
obraz zostaje utosamiony z Praobrazem. W tym sensie mona nawet mwi o
odniesieniu obrazu wykonanego ludzk rk do takiego obrazu, ktry praw
dziwie jest obrazem Praobrazu. Materi" jest przy tym nie rzecz, ale obraz
uczyniony rk ludzk wykonany przez czowieka. Przez powicenie staje
si nie uczynionym rk ludzk upodobnia si do obrazu Zbawiciela, odbite
go z Jego woli na ptnie przeznaczonym dla krla Abgara. Na mocy uwica
jcego sacramentalium, ktry znajduje dla siebie dogmatyczne uzasadnienie
w tradycji o obrazie Chrystusa nie uczynionym ludzk rk mamy w ikonie
odrbny sposb objawienia si Chrystusa na ziemi po Jego Wniebowstpie
niu, obok Jego sakramentalnego objawienia w Eucharystii. Poza duchow
wsplnot z Chrystusem, moc Ducha witego Zbawiciel pozwala spoywa
siebie w Eucharystii i patrze na siebie w swoim Obrazie na ikonie, ktrej
waciwa jest szczeglna autentyczno i realno obrazu Chrystusa.
Na mocy tej realnoci kada powicona ikona jest z zasady cudowna, po
niewa waciwa jest jej moc obecnoci Boej, chocia moc ta nie zawsze
przejawia si odczuwalnie. Jedynie w sensie szczeglnej odczuwalnoci, prze
jawu tej mocy, ktra czy si z tak lub inn ikon z woli Boej, ikony zostaj
wysawione jako cudowne. Dlatego w decyzji VII Soboru Powszechnego, kt
ry nie zna jeszcze powicenia ikony jako odrbnego aktu, nie zawarto nauki
o mocy ikony. W decyzji wskazuje si jedynie na znaczenie ikony jako przy
pominajcej o Praobrazach i pobudzajcej do mioci do Nich 8 7 . Sobr Try87

Istnieje jednak porednia podstawa dla wnioskowania, e sobr mia na uwadze szcze
gln moc ikony, a mianowicie to, i jako podstawow analogi zastosowan w decyzji o
kulcie ikon jest powoanie si na przedstawienie Krzya, ktre ma bezporednio uwicajc
niezbadan i niezwycion" moc Krzya.

78

dencki jeszcze bardziej podkreli znaczenie przypominania, ale jeszcze sil


niej odrzuci moc ikony jako miejsca szczeglnej obecnoci Boej. Jest to
krok do tyu w dogmacie o kulcie ikony, w istocie likwidujcy ten dogmat.
Staje si to jeszcze bardziej widoczne, jeli zwrci si uwag na fakt, e Sobr
Trydencki nie musia si ju liczy z oskareniami o idolatri, wysuwanymi
przez ikonoklastw w VIII wieku. W tym wanie punkcie (w przeciwiestwie
do wszystkich pozostaych, w ktrych sobr niezwykle ostro potwierdzi ca
redniowieczn dogmatyk rzymskokatolick) sobr niezauwaalnie poszed
na istotne ustpstwa protestantom, przez co osabi kult ikony w Kociele rzym
skokatolickim.
W celu cakowitego odrzucenia oskare o idolatri, ojcowie VII Soboru
Powszechnego poszukiwali dogmatycznego okrelenia dla szczeglnego spo
sobu kultu ikon, ktry by rni si od czci oddawanej samemu Bogu. Termi
nami dogmatycznymi, uytymi w tym wypadku, okazay si: kult (gr.
) w stosunku do Boga i cze pena szacunku (gr. ) w
stosunku do ikony. Caowanie, cze i pokon, ale w adnym wypadku nie ten
prawdziwy kult, ktry zgodnie z nasz wiar przynaley wycznie Boskiej
Istocie... poniewa cze oddawana ikonie odnosi si do jej Praobrazu i ka
niajcy si ikonie kania si osobie na niej przedstawionej" (D, s. 285). W ten
sposb rnica zostaa dopasowana do idealnoci obrazu w przeciwiestwie
do realnoci Praobrazu. Myl ta moe by jeszcze uzupeniona przez fakt, e
sam obraz na ikonie otrzymuje pewn realno, a mianowicie jest miejscem
obecnoci Chrystusa przez ask, ktry przyjmuje zanoszone do Niego modli
twy. Wanie to pozytywnie uzasadnia cze pen szacunku" (przez caowa
nie, pokon, zapalanie wiec, okadzanie), ktra waciwa jest ikonie, ale nie
moe mie miejsca przed jej powiceniem. Cze pena szacunku" 88 ma swoje
uzasadnienie w zwizku obrazu z Praobrazem, ich pewnej tosamoci, ktr
jednak ogranicza rnica obrazu i Praobrazu, co powoduje take odrnienie
od kultu , waciwego samemu Praobrazowi. Kult odnosi si
take do Eucharystii jako sakramentalnego objawienia samego Chrystusa, ale
dla cisoci naley dorzuci, e pojcie nie zostao do koca wyja
nione na VII Soborze Powszechnym, co dopuszcza dalsze rozrnienia w jego
wasnych granicach. okazywana Eucharystii rni si jednak od kul88

w. Teodor Studyta wyraa relacj midzy obrazem i Praobrazem w ten sposb, e


kult ma charakter wzgldny (gr. ) , na mocy jednoci nazywania (gr. ) ,
na mocy pobobiestwa (gr. ) , ale nie na mocy istoty lub natury (nie gr.
lub ). Dlatego te jest wzgldn czci, pen szacunku (gr. , ) {Tworienija, dz. cyt., II, s. 4 2 3 , 446, 527). w. patriarcha Nicefor w
nastpujcy sposb rozrnia obraz i Praobraz: Ikona jest podobiestwem Praobrazu,
odbija w sobie podobiestwo zewntrzne tego, co przedstawia, ale rni si od niego ze
wzgldu na rno istoty lub te jest ona naladowaniem i odbiciem Praobrazu, rnic
si od Niego co do istoty i materiau, lub te jest ona dzieem sztuki, wykonanym jako
naladownictwo Praobrazu, ale rnicym si od Niego co do istoty i co do materii" {Two
rienija, dz. cyt., II, s. 55).

79

tu samego Boga (por. Mt 28, 17: A gdy Go ujrzeli, oddali Mu pokon"; Ap 1,


7: Oto nadchodzi z obokami, i ujrzy Go wszelkie oko... i bd Go opakiwa
wszystkie pokolenia ziemi"). Jednak rozrnienie to ley ju poza granicami
nauki o ikonie.
Jeli narusza si prawidow relacj obrazu z Praobrazem, to wtedy z jed
nej strony mamy po prostu obraz religijny, rodzaj malarstwa portretowego o
charakterze subiektywno-antropomorficznym, nie majcy w sobie obiektywi
zmu i mocy, a z drugiej strony fetyszyzm, zabobon graniczcy z idolatri. Bo
ek moe by rozpatrywany jako rodzaj bani w obrazach 8 9 (wedug w. Pawa
1 Kor 8, 4: nie ma na wiecie adnych bokw"), ale idolem moe sta si
take autentyczna ikona, a take inna rzecz, na skutek bawochwalczego sto
sunku do niej (wedug sw w. Jana: Dzieci, strzecie si faszywych bo
gw", U 5,21). Z bawochwalstwem mamy do czynienia w tym wypadku, gdy
nieprawidowo rozumiemy sam ikon. W ikonie mamy miejsce obecnoci
Boej dla naszej modlitwy do Niego, ale jeli zbytnio uoglniamy i rozszerza
my ide tej obecnoci, uwalniajc j z wszelkich ogranicze, wtedy utosa
miamy obraz z Praobrazem i przez to przeksztacamy ikon w fetysz, to znaczy
w rzecz, w ktrej yje Bg i ktra utosamia si z Bogiem. Prowadzi to do
zabobonw i idolatrii, o co ikonoklaci oskarali (w niektrych wypadkach
nie bez podstaw) zwolennikw kultu ikony 90 . Mona bardzo ceni ikon, ale
jej znaczenie jest jednak ograniczone i suy ona do modlitewnego spotkania z
Bogiem. Jednoczenie takie spotkanie za porednictwem ikony wcale nie jest
koniecznym warunkiem modlitwy, ale jest jedynie rodkiem pomocniczym,
bez ktrego take mona si modli. Taka bya w szczeglnoci caa modlitwa
starotestamentowa. Dlatego te i wspczeni ikonoklaci, chocia odrzucajc
ikon, skaaj tym samym prawdziw wiar i peni prawdy, to jednak nie
zostaj pozbawieni modlitwy tylko z tego powodu, e nie modl si przed
ikon. Goszenie teorii przeciwnych oznaczaoby popadanie w fetyszyzm i ido
latri, to znaczy, e modlitwa poza ikon w ogle nie istnieje. Czowiek moe
zwraca si do Boga i mie z Nim wsplnot bezporednio w duchu, gdy Bg
jest duchem, chocia i wcielonym, i duchowa strona modlitwy w ogle stano
wi jej konieczny warunek, tak przed ikon jak i poza ikon.
Podstaw kultu ikony jest wic Obraz Boy wyjawiony w stworzeniu - w
wiecie i w czowieku - i przywrcony w Chrystusie. Chrystus jest prawdzi89

Idol jest przedstawieniem tego, co nie ma rzeczywistego istnienia" (Sw. Patriarch


Nikifor, Tworienija, dz. cyt., II, s. 55). W ten sposb w. Nicefor ogranicza idole jedynie do
dziedziny bytw mylowych.
90
Tego typu przesad w utosamianiu obrazu z Praobrazem, rozpowszechnionw VIIIIX wieku, mona spotka nawet w pismach w. Teodora Studyty, ktry w licie do Jana
Spapharia (Tworienija, dz. cyt., II, s. 233) pochwala fakt, e uywa on ikon w. mczenni
ka Dymitra w charakterze ojca chrzestnego podczas chrztu: Jest oczywiste, e mczennik
przez swoj ikon przyjmuje dziecko, gdy ty tak wierzysz... ty znalaze takiego, jak to
mwi, kuma".

80

wym Bogiem i prawdziwym Czowiekiem, a ikona Chrystusa jest jedynym


obrazem Boga i Czowieka w Bogoczowieku. Taka jest podstawa tworzenia
ikon. Podstaw za kultu ikony jest rzeczywista moc, dawana przez ask iko
nie Chrystusa, ktra staje si miejscem Jego idealnej obecnoci i w tym sensie
ywym obrazem Chrystusa. Chrystus, ktry oddali si od wiata we Wniebo
wstpieniu, zachowa ze wiatem zwizek i objawia si w nim w podwjny
sposb: istotowo, chocia sakramentalnie, w Eucharystii i idealnie w swojej
ikonie. Dogmat kultu ikony powinien by rozumiany w powizaniu z dogma
tem eucharystycznym w tym sensie, e oba dogmaty wiadczo ywym zwizku
Chrystusa ze wiatem oraz o Jego realnej obecnoci w wiecie, a przy tym
podwjnej: w Jego obrazie i w materii Jego ciaa, w ikonie i w Eucharystii.
Moliwo tworzenia ikon zamyka si w sztuce, moc ktrej zaoona jest w
czowieku wraz z obrazem Boym: czowiek jest istot twrcz ktrej dano
widzie wiat idei i zamyka t wizj w obrazach. Ikona Chrystusa jest dzie
em twrczoci, a przy tym ikona jest w tym wypadku rozumiana w szerokim
sensie, jako oblicze Chrystusa w wiecie, w zdarzeniach Jego ludzkiego ycia,
Chrystusa w Jego czowieczestwie. Zadaniem sztuki ikony jest przede wszyst
kim i bezporednio obrazowanie, tworzenie obrazw. Sztuka ikony nie moe
jednak ograniczy si do tego, jak i wszelka sztuka, ktra ma za zadanie nie
tylko gosi wiat idealny, rajski jego stan, ale take przemienia wiat, by
projekcyjno-aktywn teurgiczn. Boska Eucharystia, przemiana materii wia
ta w ciao i krew Chrystusa, ma znaczenie nie tylko ludzkie, ale take kosmicz
ne, gdy przez Eucharysti i w Eucharystii dokonuje si przemienienie wiata
w cielesnoci jego materii na drodze do ostatecznej jego przemiany. Rwnie
w tworzeniu ikon, ktremu towarzyszy powicenie, tajemnicze utosamienie
obrazu z Praobrazem, Chrystus rysuje w wiecie i w czowieku swj obraz, i
zajanieje w nim w peni czasw. Sens i moc Eucharystii i ikony s te same,
poniewa Chrystus, ktry zwyciy wiat i wypdzi z niego jego wadc, w
nim zapiecztowuje swj obraz, dopki nie ogarnie caego stworzenia. Ikona
jest wic nie tylko zbawczym faktem ekonomii Boej (tak okrela j w. Teo
91
dor Studyta ), ale i jego zarysowaniem w wiecie (projekt"). Takie jest escha
tologiczne znaczenie ikony, jasne w swej istocie, ale trudne do ujawnienia co
do treci. Dlatego te ten, kto odrzuca ikony, tym samym pomniejsza moc i
realizm wcielenia Boga, sprzeciwia si wcieleniu. To wanie gosili wici
ojcowie w odniesieniu do ikonoklazmu. Tak te jest gwna myl Kocioa.

91

Tworienija, dz. cyt., I, s. 135.

81

Rne typy ikon

Spr dogmatyczny o kult ikon koncentrowa si przede wszystkim na pro


blemie ikony Chrystusa, w zwizku z ktr rozwizywano take problem ikon
o innej treci. W tym sensie definicja VII Soboru Powszechnego uprawomoc
nia poza ikon Chrystusa take ikony Bogurodzicy, aniow i wszystkich wi
tych. Jakie s dogmatyczne podstawy wszystkich tych ikon, a przede wszyst
kim ikony witej Trjcy, zwaszcza za ikony Boga Ojca, ktra nie bya bra
na pod uwag w bezporednim postanowieniu VII Soboru Powszechnego, ale
zyskaa dla siebie prawo dziki praktyce kocielnej. Czy moliwa jest ikona
Boga Ojca, ktry objawia si wycznie w innych Hipostazach i sam jest trans
cendentny (Zasada") nawet w onie Trjcy witej? Oczywicie, oddzielna i
samodzielna ikona Ojca nie moe istnie. Ojciec, jeli i moe by przedsta
wiany, to wycznie w relacji do Syna, przez Syna i w zwizku z Nim albo na
ikonie witej Trjcy. Jeli niekiedy Bg jest przedstawiany w postaci Starca,
to w tym wypadku mamy antropomorficzny obraz jedynego, osobowego, Trjhipostatycznego Boga (Elohim) i nie ma podstaw upatrywania w Nim ikony
Ojca (z reguy przedstawienie to nie jest ikon i wystpuje jako fresk). Antropomorficzne przedstawienie Stwrcy-Boga (przy tym bez bezporedniego
zwizku z wcieleniem Boga) samo z siebie wiadczy o tym, e obraz Boy
zosta nakrelony w czowieku w momencie jego stworzenia albo te, i Bogu
waciwy jest ludzki obraz. Ludzki obraz Stwrcy jest wiadectwem na rzecz
przedwiecznego czowieczestwa czyli Sofii, Mdroci Boej, wiecznej ikony
Boej w samym Bogu, ktry przez N i czyli przez Mdro, stwarza wiat. Z
92
tego powodu Heksahemeron jest w istocie ikon sofijn. Myl o Boskoci
obrazu czowieczego jest zawiadczona przez przedstawienie Ojca wraz z Sy
nem na ikonie witej Trjcy: Ojciec jest w tym wypadku przedstawiany w
93
postaci Starca . Co oznacza to przedstawienie Ojca w postaci czowieka, cho92

Chodzi o ikon przedstawiajc sze dni stworzenia [scs. Szestodniew - uwaga


tumacza].
93
aden z ikonologw (teologw ikony) nie zaakceptuje takiego stanowiska. Obrazy, o
ktrych pisze o. Sergiusz Bugakow, pojawiy si w Prawosawiu pod wyranym w p y w e m
sztuki zachodniej i nie mog by traktowane jako ikony [uwaga tumacza].

83

cia On si nie wcieli? Najprostsze i zarazem wyranie niezadowalajce wy


janienie mona upatrywa w fakcie, e takie przedstawienie ma wiadczy o
podobiestwie Ojca z Synem, ktry objawia Ojca. Tumaczenie to nie wyja
nia jednak dlaczego Ojciec jest przedstawiony w ludzkiej postaci, a tym sa
mym dowodzi niemoliwoci przedstawienia Trjcy witej. Wydaje si, e
w tym wypadku chodzi o co zupenie innego. Przedstawienie Ojca jako czo
wieka, jak i na ikonie Heksahemeron, wiadczy o tym, e czowiek stworzony
jest jako ywa ikona Bstwa, a czowieczestwo jest bezporednim obrazem
Boym, jak o tym mwi wizje Proroka Daniela (Dn 7, 9) i Proroka Ezechiela
(Ez 1) przed wcieleniem. Jednak czowieczestwo, waciwe witej Trjcy,
konkretnie objawia si wycznie w Synu, ktry ma indywidualn posta ludz
k Jezusa, Syna Dawida, Syna Abrahama. Takiego obrazu Ojciec nie posiada,
jak tylko przez Syna. Jedynie w odniesieniu do tego obrazu przedstawiana jest
pierwsza Osoba witej Trjcy, jako Ojciec Syna. Mwic cile, przedsta
wiana jest nie ludzka osoba Ojca, ktrej nie ma, ale czowieczestwo jako
obraz witej Trjcy w indywidualny sposb przyjte przez Syna. W tym sen
sie mona powiedzie, e ikona Ojca jest przedstawieniem Syna w Ojcu, kt
rego to Ojca Syn objawi ludziom. Jeli wic w ludzkim obrazie mona wi
dzie ikonograficzn ciekawostk", to nie jest jednak ona powierzchownym
rozwizaniem sytuacji bez wyjcia, ale wewntrznie usprawiedliwionym jej
rozwizaniem. Ikona witej Trjcy ma jeszcze jeden wariant, ktry przedsta
wia zjawienie si Boga Abrahamowi pod postaci trzech aniow 9 4 . Celem
zrozumienia tego przedstawienia naley przypomnie, e obraz aniow jest
ludzkim obrazem i ikona witej Trjcy pod postaci trzech aniow 95 jest, z
nieuniknionymi osobliwociami, take przedstawieniem Bstwa pod postaci
ludzk. W szczeglnoci Bg Ojciec i w tym wypadku jest przedstawiany na
podobiestwo czowieka pod postaci centralnego anioa. Rwnoczenie, cho
cia transcendentna wiatu hipostaza Ojca jest przedstawiana na podobie
stwo czowieka, to jednak Duch wity na podobiestwo czowieka ani na
ikonach witej Trjcy, ani oddzielnie, nie jest przedstawiany hipostatycznie 9 6 . Wyjtek stanowi jedynie ikona w. Andrzeja Rublowa, ale na tej ikonie
akcent nie jest postawiony na osobowym charakterze kadego z trzech anio
w, ale na ich troistej relacji, gdy przedstawionych jest trzech w jednoci, a
nie troje, i jedynie zaznaczone s cechy poszczeglnych Hipostaz. Na ikonie
witej Trjcy, Duch wity przedstawiany jest alegorycznie pod postaci
94
Wanie t symboliczn ikon uwaa si za jedyne dopuszczalne przedstawienie
witej Trjcy [uwaga tumacza].
95
Szczegowo na ten temat zob. S. Bugakow, Lestwica lakowlja (Ob angieach), Paris
1929, rozdziay powicone teofaniom i angelofaniom.
96
Duch wity przedstawiany jest jedynie pod postaci gobicy (ikona Chrztu Chrystu
sa) i jzykw ognia (ikona Pidziesitnicy) wanie ze wzgldu na brak hipostatycznego
objawienia si Ducha witego. Std te ikona Boga Ojca pod postaci Starca jest nieporo
zumieniem [uwaga tumacza].

84

97

gobicy , a take pod postaci jzykw ognia na ikonie Zstpienia Ducha


witego. A przecie moe si wydawa, e nie istnieje ta zasadnicza prze
szkoda dla przedstawiania Ducha witego na ikonach, ktra istnieje w odnie
sieniu do Boga Ojca z powodu Jego transcendencji. Przeciwnie, Duch wity
chocia si nie wcieli, to jest posyany w wiat i zamieszkuje w ludziach. Jak
wic rozumie brak wasnej ikony Ducha witego? Czy nie mamy porednie
98
go przedstawienia Ducha witego w postaciach witych, teoforycznych
mw, a w szczeglnym sensie na ikonie Tej, ktra prawdziwie jest Pneumatofor99 po Zwiastowaniu? Czy ikona Bogurodzicy nie jest ukryt ikon Trze
ciej Hipostazy w ludzkiej postaci, chocia bezporednie przedstawienie Trze
ciej Hipostazy nie istnieje, gdy Mdro Kocioa nie dopuszcza takiego przed
stawienia. W tym wypadku istnieje analogia midzy brakiem ikony Ducha
witego i w istocie take brakiem wita Ducha witego. Co prawda istnie
je wito Dzie Ducha witego" nazajutrz po wicie Pidziesitnicy jako
uzupenienie tego wita 100 . Bdc zaznaczonym symbolicznie, Duch wity
pozostaje w cieniu wita Pidziesitnicy, nie majc nawet swojego wasne
go oficjum (suby), czyli liturgicznej ikony 101 . W tej tajemnicy Boej Opatrz
noci mona widzie podobiestwo do starotestamentowego zakazu przedsta
wie ikonograficznych. Zakaz ten nie oznacza wcale niemoliwoci zaistnie
nia ikony, a jedynie oznacza, e jeszcze nie nadszed czas objawienia ludzkie
go obrazu w Bogoczowieku. Czy i ten zakaz w odniesieniu do Ducha wi
tego nie oznacza, e Jego objawienie - nie w darach, ale w samej Hipostazie naley do przyszego wieku?
Czy na ikonach mona przedstawia witych aniow, bezcielesne duchy?
Chocia w decyzji soboru problem ten jest rozwizany pozytywnie (oczywi
cie, na mocy starotestamentowej decyzji o ich przedstawianiu), to jednak so
br nie poda adnego dogmatycznego uzasadnienia swojej decyzji 102 .
97

Autor znowu mwi o niekanonicznym przedstawieniu, powstaym pod wpywem


sztuki zachodniej [uwaga tumacza].
98
Czyli Noszcych Boga" [uwaga tumacza].
99
Czyli Nosicielk D u c h a " [uwaga tumacza].
100
Dzie Ducha witego" od strony liturgicznej stanowi pen analogi ze zwykym
witowaniem gwnych uczestnikw wydarze na drugi dzie po wicie. W drugi dzie
Narodzenia Chrystusa wituje si Synaks Bogurodzicy", w drugi dzie Teofanii Synaks w. Jana Chrzciciela", w drugi dzie Zwiastowania Synaks Archanioa Gabriela",
w drugi dzie Narodzenia Bogurodzicy wspomnienie w. Joachima i Anny, w drugi dzie
Spotkania Paskiego wspomnienie w. Symeona i Anny, w drugi dzie Pidziesitnicy
Dzie D u c h a witego". Oczywicie przy takim porwnaniu liturgicznym dzie ten jesz
cze bardziej traci na swoim samodzielnym znaczeniu.
101

Cae oficjum Dnia Ducha witego" jest sub Pidziesitnicy, a jedynie kompleta posiada wasny kanon ku czci Ducha witego.
102

Podczas pitej sesji VII Soboru Powszechnego przeczytano fragment traktatu bisku
pa Tesaloniki, Jana, w ktrym jest m o w a o tym, e aniow przedstawia si na tej podsta
wie, e maj ciaa delikatne, p o d o b n e do powietrza i p o d o b n e do ognia... bezcielesna i

85

Moliwo przestawiania aniow nie bazuje na ich rzekomej cielesnoci,


ktra w ogle nie jest waciwa bezcielesnym duchom, a wycznie na ich
wsp-czowieczestwie. Ikony te nie s przedstawieniami ich nieistniejcych
cia, ale symbolicznymi obrazami ich duchowej natury, jakby przeoeniem
ich cech na jzyk form i barw. Z tego powodu ikony aniow, jak i witej
Trjcy, a zwaszcza Boga-Ojca, rni si od ikon Chrystusa i witych tym,
e w tym wypadku de facto nie ma przedstawienia ciaa jako mieszkania du
cha, ale sam duch jest przedstawiany w obrazach wiata cielesnego. Przedsta
wienia aniow w postaci ludzkiej wiadcz o tym, e i anioowie i czowiek
stworzeni s na jeden obraz Boy 1 0 3 , i bdc zwizani t jednoci Praobrazu,
anioowie w swoim czowieczestwie przedstawiani s w postaci ludzkiej, jak
gdyby zapoyczaj dla swojego objawienia si czowiekowi obraz od tego
czowieka. Specjalne atrybuty aniow - skrzyda, krgi ogniste - maj take
charakter umowno-symboliczny (a tym samym wcale nienaturalistyczny) i znaj
duj dla siebie podstaw w biblijnych obrazach objawiania si aniow (na
przykad wizja Iz 6, wizja Ez 1, Apokalipsa). Nie naley take treci ikony
sprowadza wycznie do opisywalnoci" ciaa, percepcji zmysowej, o kt
rej tak duo mwiono podczas sporw ikonoklastycznych. Opisywalno cia
a wcale nie jest jedynym rdem obrazw, ktre mog mie take znaczenie
duchowo-symboliczne, a tym samym inne pochodzenie. Wanie w tym, raz
jeszcze i z nowej strony przejawia si saba strona nauki wsplnej dla ikono
klastw i zwolennikw kultu ikony uwaajcych, e duch nie moe by przed
stawiony w obrazach ludzkiego wiata. Tymczasem poza bezporednim opisa
niem istnieje jeszcze symboliczne znaczenie formy i obrazw tego wiata. Ko
niecznym elementem czcym wiat duchowy i cielesny jest jednak czowiek,
ktry ma opisywalne" ciao i rwnoczenie ducha, ktrego obrazem jest cia
o. Z tego wanie powodu moe znajdowa obrazy dla symbolicznego ozna
czania istot duchowych, nie majcych ciaa w sensie waciwym. Tacy s wici
anioowie, przedstawiani w cielesnych obrazach w sensie symbolicznym, ale
nie opisujcym (jaki chc nada tym obrazom ci, ktrzy przypisuj anioom
delikatne, podobne do powietrza" ciaa). Taka jest symbolika wiata ducho
wego, przedstawianego w obrazach i formach wiata cielesnego z jego prze
strzennoci (oraz rozrnieniem w nim gry i dou, strony prawej i lewej:
nieopisywalna jest jedynie istota Boska, a stworzenia duchowe nie s cakowicie bezciele
sne i niewidzialne, j a k istota B o a " (D, s. 188). Z tego powodu anioowie nie s bezciele
n i " i mog by przedstawiani. Ta opinia na temat cielesnoci aniow, chocia spotkaa si
z aprobat patriarchy Tarazjusza i nie zostaa odrzucona przez sobr, w istocie jest bardziej
ni sporn, a w kadym razie nie odnosi si do decyzji soboru. Wanie dlatego w. patriar
cha Nicefor j u po soborze zmuszony by broni moliwoci przedstawiania aniow w
dugim traktacie o nieopisywalnoci i o opisywalnoci aniow (Tworienija, dz. cyt., II, s.
110-119).
103

To stwierdzenie budzi powane zastrzeenia, gdy na obraz Boy stworzony zosta


jedynie czowiek [uwaga tumacza].

86

siedzi po prawicy Ojca"). Symbolika ta stanowi tre wielu ikon na rwni z


obrazami ludzkimi i oglnie wiata widzialnego. Istnieje wanie wiele takich
ikon, ktre moemy okreli jako dogmatyczne. Nie s one prostymi alegoria
mi, chocia i nie s opisujce". Wyrniaj si waciwym im realizmem
104
symbolicznym, w ktrym istnieje konkretno obrazu i idei . Taka jest, na
przykad, ikona witej Sofii, tak jarosawskiego, jak i zwaszcza nowogrodz
kiego typu (ognisty anio na tronie, z Bogurodzic i w. Janem Chrzcicielem
po obu stronach, Zbawicielem i wiatem duchowym u gry). Ikona ta nie jest,
po pierwsze, jedynie schematem teologicznym lub alegori, ale wizj, obja
wieniem w kontemplacji artystycznej i mistycznej. Po drugie, ognisty anio
nie jest alegorycznym, ale symbolicznym obrazem przedwiecznego duchowe
go czowieczestwa w Bogu, ktre objawia si w stworzonym wiecie w czo
wieku: w Chrystusie jako Bogoczowieku, w Bogurodzicy i w w. Janie Chrzci
cielu jako realizujcych szczyty czowieczestwa i z tego powodu bdcych
jego reprezentantami, a w kocu w wiecie anielskim. Caa kompozycja jest
ikon Mdroci Boej, niestworzonej i stworzonej, przedwiecznego czowie
czestwa i stworzonego czowieczestwa w ich jednoci i wzajemnym zwiz
ku 105 . Oczywicie, atwo spa z tych wywoujcych zawrt gowy szczytw
kontemplacji w abstrakcyjny schematyzm. Symbolizm, niedostatecznie prze
yty i szczery, niekiedy cakowicie lub czciowo przeksztaca si w alegoryzm i schematyzm, zgodnie z tym, jak realizm w przedstawieniu przeksztaca
si w naturalizm. Alegoryzm i naturalizm w jednakowym stopniu s oznakami
upadku sztuki ikony, zwizanego jednak nie z istot tej sztuki, ale z niemoc
jej twrcw. Jest te oczywiste, e wite nadanie imienia, dokonujce si
przez powicenie ikony, we wszystkich tych ikonach zachowuje takie samo
znaczenie, jak w ikonie Chrystusa i witych.
Konieczno istnienia takich dogmatycznych ikon w wystarczajcym stop
niu usprawiedliwia ich pochodzenie: ich natchnienie rodzi si z mdroci Bo
ej i z wizji Boga. Czy mona gasi ducha i ponia proroctwo? Czy na tak
postawione pytanie nie s odpowiedzi sowa Mojesza do Jozuego, syna Nuny,
kiedy ten prosi proroka: Mojeszu, panie mj, zabro im (prorokowa)!"
Mojesz odpowiedzia: Czy zazdrosny jeste o mnie? Oby tak cay lud Pana
prorokowa, oby mu Pan da swego Ducha!" (Lb 11, 28-29). W zwizku z tym
powinien zosta rozwizany jeszcze jeden problem: czy take obecnie mog
powstawa nowe ikony o treci dogmatycznej, lub te nowe warianty ju ist
niejcych ikon, czy te odwrotnie, moliwoci s obecnie ograniczone i wszyst
kie wyczerpane w kanonie ikony, ktry naley przestrzega tak samo, jak czy
ni to staroobrzdowcy? Odpowied nie pozostawia cienia wtpliwoci: Tak,
104

Jak mwi w. Jan Damasceski (Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, III,
24), istoty duchowe s przedstawiane cielenie, ale w taki sposb, e cielesny obraz uka
zuje pewn tre duchow i bezcielesn".
105
Por. interpretacj P. Evdokimova, Sztuka ikony. Teologia pikna, przek. M. urow
ska, Warszawa 1999, s. 285-291 [uwaga tumacza].

87

mog, poniewa Bg daje Ducha nie wedug jakiej miary i Koci nigdy nie
jest Go pozbawiony - zawsze jest tosamy sobie we wszystkich epokach swe
go istnienia. Nie oznacza to, oczywicie, aby dopuszczalne byo wymylanie
ikon poza zwizkiem z tradycj bez liczenia si, czy te - co jest zwaszcza
czym zwykym w Rosji - po prostu bez znajomoci kanonu. Wszelkie poru
szenie w yciu kocielnym, jak i w sztuce, dokonuje si jedynie pod warun
106
kiem zwizku z tradycj i na bazie tradycji . Nowoci w sztuce ikony z tego
wanie powodu powinny by wynikiem kontemplacji i twrczo uzasadnione
wizj artystyczn. Z tego powodu nie mog by ani spraw alegoryzmu, ani
te rzemiosa (bohomaz"), ale s poczeniem religijnego owiecenia i arty
stycznego natchnienia, ale tego rodzaju poczenie jest, oczywicie, darem wy
jtkowo rzadkim. Wanie w takim jednak wypadku ujawnia si w peni, e
malarstwo ikonowe jest sztuk religijn. Posuga w. Andrzeja Rublowa, kt
ry jest idealnym wzorem ikonografa, jak i wszystkich tych, ktrzy naladuj
jego drog, jest religijnym artyzmem jako szczeglnym darem Boga i odrbn
posug kocieln.
Obok ikon symbolicznych istniej ikony majce swoj podstaw w opisywalnoci czowieka, a ich treci s przedstawienia witych. Ogln podsta
w ikony czowieka, ktra bya zakazana w Starym, ale jest dozwolona w No
wym Testamencie, jest fakt, e obraz Boy zosta w czowieku przywrcony
przez Chrystusa, ktry w swoim czowieczestwie ukaza prawdziwy obraz
czowieka. Z tego powodu wszystkie obrazy czowieka nie ukazujce zaciem
nienia przez grzech s obrazami tego Obrazu, w nich wszystkich zapieczto
wane jest to Oblicze, wszystkie ikony witych s w tym sensie wielopostaciow ikon Chrystusa, w nich odtworzony jest Chrystus" (por. Ga 4, 19). wi
ci s bogami", jak to podkrela w. Jan Damasceski 1 0 7 . wici zostaj wy
sawieni moc odkupieczej ofiary Chrystusa i zjednoczenia z Nim. Jest god
ne uwagi, e na ikonach s przedstawiani i w nich czczeni nie tylko nowotestamentowi, ale take starotestamentowi wici, ktrych nie wolno byo przed
stawia w Starym Testamencie. Przed ydami nawet celowo ukryto miejsce
pogrzebania Mojesza (Pwp 34,6). Ich ludzkie obrazy take zajaniay w wia
toci zmartwychwstania Chrystusa i moc Jego wcielenia. Skoro nie mona
oddzieli Chrystusa od Jego czowieczestwa, czczc w witych przyjaci
Boych, kaniamy si take ich ikonom. Ikona witego nie jest ani fotografi
ani te naturalistycznym przedstawieniem, w ktrym poszukuje si zewntrz
nego podobiestwa. Nie jest nawet artystycznym portretem, ktry dy do
106

W szczeglnoci zamierzona i odpowiedzialna deformacja zakada pen znajomo


i opanowanie zwykej formy (zarwno w ikonografii, jak i w sztuce wieckiej), a nie brak
umiejtnoci oddania formy, czyli analfabetyzm artystyczny.
107
Sw. Jan Damasceski, Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, I, 19: Dlatego
przedstawiamy Chrystusa Krla i Pana, nie pozbawiajc Go wojska, a wojskiem Paskim
s wici" (tame, 1,21, por. II, 15) i III, 26: Czcz witych, niewolnikw dziki naturze,
przyjaci dziki wybrastwu i synw oraz dziedzicw dziki asce Boej".

88

ukazania naturalnego oblicza, chocia idealnego. Ikona przedstawia oblicze


wysawionego, pneumatoforycznego witego nie takim, jakim by on na zie
mi, ale w jego wysawionej niebiaskiej jasnoci (co symbolizuje aureola).
Poniewa jednak wysawione ciao pneumatoforyczne pozostaje dla nas i dla
naszego wzroku nieosigalnym, przedstawienie otrzymuje charakter typolo
giczny i symboliczny, chocia przekazuje cechy indywidualne. Wanie taki
stylizowany obraz przekazuje kanon ikony, ktry wyraa typ powstaego w
tradycji kocielnej przedstawienia witego, jego hieroglif. W tym sensie por
tret (lub obraz) i ikona witego s rne co do swego celu. Pierwszy poszuku
je rodkw dla wyraenia naturalnego, indywidualnego oblicza, drugi nato
miast oblicza nadprzyrodzonego, wysawionego. W tym wypadku powtarza
si ta sama rnica, jaka istnieje midzy obrazem (religijnym lub historycz
nym) Chrystusa i Jego ikon. Dla penej jasnoci naley jeszcze doda, e na
ikonach witych przedstawiane s oczywicie nie tylko ich ciaa - w najbar
dziej charakterystycznych cechach, zwykle wskazanych w kanonie - ale take
ich dusze, a cilej ich uduchowione ciaa, gdy ciao bez yjcego w nim
ducha i obok niego nie istnieje. W epoce walki o ikon obie strony, tak ikono
klaci jak i zwolennicy kultu ikony, godzili si na uznanie faktu, e duch w
ogle nie moe by przedstawiony, mona natomiast przedstawia jedynie ciao.
T myl odnosili oni (jedni -pro, a drudzy - contra) do ikony Chrystusa i tym
samym do ikony kadego witego. Jak odrzucilimy t myl w odniesieniu do
ikony Chrystusa, tak te odrzucamy j - na tych samych podstawach - take w
odniesieniu do ikon witych. Naley do koca przezwyciy i odrzuci za
bobon goszcy jakoby duch nie mg by przedstawiany, ciao bowiem jest
obrazem yjcego w nim ducha, jego yw nieuczynion ludzk rk ikon.
Wanie dlatego gdy mwimy, na przykad, e to jest ikona w. Sergiusza z
Radonea, to nie chcemy przez to powiedzie, e jest to jedynie ikona bez
dusznego ciaa, ale ikona jego penego czowieczestwa, to znaczy ducha y
jcego w ciele. Pozbawione ducha ciao nie jest ju ciaem, ale trupem.
Dla ikony witego istotne znaczenie ma jej nazwanie, ktre dopenia przed
stawienie, jak to ju omwiono. Nadanie nazwy, wyraajce si w napisaniu
na ikonie imienia, speniane jest przez Koci przez powicenie ikony, ktre
ustanawia obecno witego przez ask w jego ikonie. Dla powicania ikon
witych istnieje odrbny ryt, ktry wyraa dogmatyczne podstawy ich kultu.
Teraz mona powiedzie kilka sw o rnicy midzy ikon witego i jego
relikwiami. Ikona i relikwie s miejscem szczeglnej obecnoci witego przez
ask, ale w rnym sensie. W ikonie wity jest obecny przez ask w celu
przyjcia modlitwy w swoim obrazie, na mocy zwizku i idealnej jego tosa
moci z praobrazem. Przeciwnie, w swoich relikwiach wity jest obecny tak
e w celu przyjcia modlitw na mocy realnego zwizku swego ducha z ciaem.
W tym drugim wypadku nie ma obrazu witego, gdy jego relikwie mog by
cakowicie pozbawione cielesnej peni (nawet maleka czstka witych reli
kwii jest rwna w mocy ich caoci), ale istnieje realna materia ich ciaa. Moc
89

relikwii tkwi w tym, e ciao witego, ogarnite przez jego ducha, zachowuje
z nim zwizek take po mierci tak, e w miertelnym obrazie ma moc nie
miertelnoci i w obrazie zniszczalnoci ma ju w sobie zacztki przyszej
chway. Tym niemniej relikwie nie s obrazem, czyli ikon witego. Relikwie
w pewnym sensie s czym wikszym od ikony, poniewa ikon witego moe
by mnstwo, relikwie natomiast s jedne (chocia mog by dzielone na cz
ci). Relikwie s take czym mniejszym od ikony, poniewa nie posiadaj
idealnego obrazu witego 108 . Istnieje znana analogia (cho w okrelonych gra
nicach) midzy relacj ikony witego do jego relikwii i relacj ikony Zbawi
ciela do witych Darw (ktre ikonoklaci, jak ju wiemy, bdnie uwaali za
Jego jedyn ikon). wite Dary zawieraj sakramentalnie ciao i krew Chry
stusa bez obrazu, ktry waciwy jest ikonie. Kada czstka witych Darw
w komunii daje przyjmujcemu j spoycie ciaa i krwi Chrystusa, podobnie jak
i kada czstka witych relikwii zawiera cae relikwie. Jednak, oczywicie, po
zostaje w caej mocy ta rnica, e ciao Chrystusa jest sakramentalnie skadane
we wszystkich czasach i na wszystkich otarzach, nieograniczone ani miejscem,
ani czasem, natomiast wite relikwie znajduj si jedynie w okrelonym miej
scu i nie mog by pomnaane, a niekiedy w ogle nie mog by zachowane.
Szczeglne miejsce wrd ikon zajmuje ikona Bogurodzicy. Oglna pod
stawa przedstawiania Bogurodzicy na ikonach jest taka sama, jak i przedsta
wiania witych; na ikonie przedstawione jest zbawione i odkupione czowie
czestwo Chrystusa, w Nim objawione, wysawione i przebstwione. W decy
zji VII Soboru Powszechnego nie wyrniono szczeglnie ikony Bogurodzi
cy, ktr wymieniono jedynie wrd innych ikon i problemu tej ikony nie wy
dzielono w decyzji soboru (D, s. 239-240). Tymczasem praktyka kocielnego
kultu ikony zdecydowanie wydziela ikon Bogurodzicy. Przede wszystkim iko
na Bogurodzicy zajmuje miejsce bezporednio po ikonie Chrystusa zarwno
jeli chodzi o ilo rnych jej typw, jak i charakter kultu. W tym wypadku
nie mona ogranicza si do oglnych zaoe, ktre mona zacytowa w od
niesieniu do ikon witych. Bogurodzica, oczywicie, naley do witego czo
wieczestwa Kocioa Chrystusowego, jednak nie jako jeden z jego czonkw,
ale jako Matka i Krlowa, czcigodniejsza od cherubinw i bez porwnania
chwalebniej sza od serafinw", przewyszajca cae stworzenie i stojca na
jego czele. Poza tym czowieczestwo Bogurodzicy jest czowieczestwem
Jej Syna, z ktrym jest Ona nierozdzielna take po Jego urodzeniu. Nierozdzielno ta jest przedstawiona w najpopularniejszym typie ikony Bogurodzi
cy, a mianowicie na przedstawieniu Dziewicy Marii wraz z Dziecitkiem. O
tej ikonie trudno jest nawet powiedzie, czy jest to ikona Chrystusa - gdy jest
na niej Jego posta - czy te Matki Boej, ktrej jest bezporednio powico
na. Mwic cile, mamy w tym wypadku obraz Boego macierzystwa lub
108

Por. S. Bugakow, O Sw. moszczach (Popowodu ichporuganija), ss. 45 (artyku nie


opublikowany); tene, O poczytanii Sw. moszczej", Siergijewskieje Listki, 6:1932, z. 6
(56), s. 10-13.

90

wcielenia Boga, w ktrym Sowo Boe przyjmuje ludzk natur Bogurodzicy


i przedwieczne czowieczestwo jednoczy si z ziemsk ludzk natur, Sofia
109
Boska z Sofi stworzon . W tym sensie - zjednoczenia natury Boskiej i
stworzonej - ikona Bogurodzicy z Dziecitkiem naley do ikon sofijnych. Z
drugiej strony Dziewica Maria jest witym naczyniem Ducha witego, Pneumatofor, i ikona Bogurodzicy, szczeglnie bez Dziecitka, jest ludzkim obra
zem Ducha witego w tym sensie, e dla Niego Jej ludzka osoba jest cako
wicie przezroczysta. Bogurodzica nie jest wcieleniem Ducha witego, ale
Jego objawieniem w ludzkiej osobie. W kocu Jej ikona jest tym samym, tak
e ikon caego witego, pneumatoforycznego czowieczestwa, jest ikon
Kocioa. Myl ta jest szczeglnie jasno wyraona na ikonie Sofii Kijowskiej,
na ktrej zostaa przedstawiona witynia Mdroci z Bogurodzic otoczon
przez prorokw i apostow, to znaczy Koci. Z obrazem sofijnoci na iko
nach Bogurodzicy czy si jeszcze jeden typ ikon, a mianowicie ikona Bogu
rodzicy o charakterze kosmicznym 1 1 0 , z atrybutami kosmicznymi (Godne to
jest", Krzak Gorejcy", Bogurodzica na niwach", wiszca w celi starca
Ambroego, Tob raduje si" i inne).
Jednak przy tym sofijnym, oglnoludzkim i kosmicznym znaczeniu 111 , przed
stawienia Bogurodzicy na ikonie zachowuj charakter osobowy: jest to ikona
nie tylko Krlowej nieba i ziemi, i caego stworzenia, ale take Dziewicy Ma
rii majcej okrelon osobowo i swj osobisty los na ziemi (co szczeglnie
jasno przejawia si na ikonach wit Bogurodzicy). W jaki sposb mona przed
stawi t najwitsz sofijn Istot, majc swoj wasn ludzk osobowo,
ale ktrej adnych przedstawie wykonanych za Jej ycia nie posiadamy ani
nawet uwag na ten temat? W swoim czowieczestwie Bogurodzica jest a
twiejsza dla przedstawienia ni Bogoczowiek. Jej ikona jest w naturalny spo
sb cieplejsza i mniej umowno-hierograficzna ni ikona Zbawiciela. Jednak i
Jej oblicze nie moe by przedstawione przy pomocy rodkw malarstwa naturalistycznego. Ikona Bogurodzicy to wizja, ktra dana jest ikonografowi, a
przy tym nie kademu mistrzowi oddzielnie, ale Kocioowi w tradycji ko
cielnej" 2 . Oblicza te, powstae w tajemniczy sposb, yj w tradycji kociel
nej, w kanonie ikony, jako pewne wzorce, w ktrych ikonograf postrzega swo
j wasn wizj, wyraajc j w swoim wykonaniu ustalonego wzorca. W ko
cielnej ikonografii Bogurodzicy zupenie nie ma miejsca dla przedstawienia
109

Czy nie w tym zamyka si tajemniczy sens kocielnego zwyczaju, zgodnie z ktrym
ikony namiestne w ikonostasie zawsze cz przedstawienie Zbawiciela (z prawej strony) z
Bogurodzic (z lewej strony)? [Ikona Bogurodzicy w rzdzie ikon namiestnych zawsze
przedstawia Mari z Dziecitkiem - uwaga tumacza].
110

Por. P. Florenski, Kosmiczna symbolika ikony Zwiastowania Najwitszej Marii Pan


nie, [w tego:] Ikonostas i inne szkice, s. 72-76 [uwaga tumacza].
111
Dogmatyczne rozrnienie tych idei patrz: S. Bugakow, Kupina Nieopalimaja, Pa
ris 1927.
112

Pierwsz ikon Bogurodzicy tradycja przypisuje w. ukaszowi Ewangelicie j a k o


temu, ktry pierwszy nakreli w swojej Ewangelii Jej sown ikon.

91

jakiejkolwiek kobiety w jej naturalnym obrazie, jakby nie by on pikny Wa


nie tym grzeszy zachodnia ikonografia nawet w swoich najlepszych wzor
cach, w ktrych przewanie wyczuwa si pikn dam". Oczywicie, w pik
nie i czystoci dziewiczego lub kobiecego oblicza artysta-ikonograf moe do
strzec pojedyncze cechy tego Oblicza Niebieskiego, ktre zamierza przedsta
wi na ikonie, ale jest to jednak postrzeganie poprzez ziemskie oblicze i poza
nim. Wraenie takie moe twrczo wzbogaci artyst, jednak samo oblicze nie
powinno ujawni si artycie jako naturalistyczne. Z tego wanie powodu w
ikonowym obliczu Dziewicy i Bogurodzicy zupenie nie czuje si eskiej
natury, przez co jednak nie pomniejsza si w nim eskiej zasady. Dziewictwo
Bogurodzicy chocia czy si z esk zasad, to jednak znajduje si poza
pci w sensie cielesnym. Skutkiem tego faktu w przedstawieniu Bogurodzicy
nic nie moe by poddane zmysowoci zwizanej z naturalizmem, chocia
rwnoczenie nie powinno take by zasuszonoci zwizanej ze schematy
zmem. Ikony Bogurodzicy powinno cechowa szczeglne ciepo i pikno; j
zyk barw i form powinien by w tym wypadku szczeglnie gitki, agodny i
bogaty w odcienie. Na ikonie Bogurodzicy cay wiat i caa ludzko poszuku
je sposobu wyraenia swego pikna caym bogactwem swojej palety. Pikno
jest bowiem odczuwalnym objawieniem Ducha witego i dlatego obraz Pneumatofory zdobi szczeglne pikno. Odpowiada temu rnorodno i wielo
ikon Bogurodzicy, ktre posiada Koci, a ktre nieustannie zwiksza si z
tego powodu, e pojawiaj si nowe typy ikon Bogurodzicy dziki niezauwa
alnym zmianom wzorca, niekiedy poprzez ludzk interpretacj, a niekiedy
przypadkowo. Wanie te ikony, gdy staj si czczonymi" lub wysawionymi
jako czynice cuda", daj pocztek nowym typom ikon. Z tego powodu wa
nie w ikonografii Bogurodzicy pomimo najbardziej bogatego kanonu ikony
szczeglnie zauwaa si twrczy ruch, ktry nieustannie wzbogaca kanon. Czy
nie jest wic waciwym postawi teraz pytanie, na ktre dano ju ogln od
powied: Czy mog powstawa nowe ikony Bogurodzicy? W tym wypadku
odpowied powinna zabrzmie z jeszcze wikszym przekonaniem: Tak, mog.
Jednak niezmiennymi pozostaj wymogi sztuki religijnej: duchowa dojrzao
i artystyczna kontemplacja s w nich nierozdzielne. Ikona Bogurodzicy daje
najwicej przestrzeni dla sztuki religijnej. Z tego powodu jest ona najbardziej
ulubion dziedzin ikonografii.
Na bazie dotychczasowych danych pojawia si jeszcze jeden swoisty pro
blem: chocia niemoliwe jest podanie dokadnych cyfr, to jednak mona bez
spornie stwierdzi, e czynice cuda" i objawione" ikony Bogurodzicy s
liczniejsze i powszechniejsze ni inne ikony, nie wyczajc ikon Zbawiciela;
wystarcz informacje zawarte w kadym kalendarzu prawosawnym. Oczywi
cie nie mona wyjani tego faktu bdcego wynikiem Boej decyzji, ale nie
mona przej obojtnie wobec samego faktu i jego znaczenia dla nas. Bg
objawia si nam przede wszystkim w Eucharystii, ktra jest bardziej podsta
wowym i waniejszym obrazem Jego przebywania z nami ni Jego ikona. Bg
92

objawia si nam take w Ewangelii, ktra jest Jego sown ikon, a take obja
wia si w swoim najwitszym imieniu. Dlatego te Jego ikona jest jednym ze
sposobw Jego objawiania si, ktry nie moe by uznany za jedyny ani te
nie moe by stawiany na rwni z Eucharysti113. W Eucharystii Bg jest obecny
w cudowny sposb i w pewnym sensie Eucharystia moe by porwnana z
cudown ikon Zbawiciela, s bowiem sposobem Jego zstpowania w wiat
po Wniebowstpieniu, wskazanym przez samego Boga. Rwnoczenie Jego
Wniebowstpienie, oznaczajce odejcie ze wiata i transcendentno w sto
sunku do wiata, zakada granic bliskoci Boga ku nam w ikonie. Wanie w
sensie szczeglnego odczuwania takiej bliskoci ikona nazywana jest czyni
c cuda" (czynienie cudw w cisym sensie jest jedynie zewntrznym, a przy
tym nie staym przejawem bliskoci). Odczucie bliskoci Chrystusa w wiecie
w Jego objawieniach przejawia si dwojako, w Eucharystii jako obecno realiter i w ikonie idealiter, i ten podzia jest nie do przezwycienia. Oczywi
cie, Bg jest obecny w kadej powiconej ikonie i w oparciu o t Jego obec
no moe istnie kult ikony. Jednak sposb i miara tej obecnoci w ikonie
okrelana jest transcendencj Boga w stosunku do wiata, ktra nie zostaje
przezwyciona przez Jego idealn obecno w swoim obrazie. Bg staje si
immanentny wiatu wycznie w Eucharystii, w ktrej zstpuje On na ziemi,
przebywajc na niebiosach. Jest to jedna strona problemu, ale jest te i druga:
Dlaczego czynice cuda ikony Bogurodzicy s tak liczne? C oznacza czy
nienie cudw"? Wyraa si w nich szczeglna obecno i blisko Matki Bo
ej, jak gdyby Jej zamieszkanie w ikonie. Nie zmienia to idealnego charakteru
ikony i nie przeksztaca jej w fetysz, ale nadaje jej szczegln obiektywno i
moc: staje si ona nie tylko miejscem obecnoci aski dla modlitwy, ale take
objawieniem Bogurodzicy, ktre jest czym wicej ni obecno przez ask
(jak ywoty witych mwi o objawieniach si Bogurodzicy). W duej iloci
czynicych cuda ikon Bogurodzicy zawary jest znak Jej bliskoci wiatu, z
ktrym yje Ona jednym yciem, cierpi cierpieniami wiata. W wizji Opieki
Najwitszej Bogurodzicy, jak mia w. Andrzej Salos 1 M , Matka Boa pacze
nad wiatem, natomiast w wizji raju tego samego witego Dziewicy Marii
nie ma w raju, poniewa zstpuje na ziemi. Blisko ta odpowiada mioci
macierzyskiej, ktra waciwa jest sercu kadego stworzenia i odczucie tej
bliskoci ze szczeglnym ciepem przejawia si w kulcie Jej ikony. Jednake
w tym wypadku moe pojawi si nowy problem: Czy Bogurodzica, wskrze
szona przez swego Syna, nie zostaa przez Niego zabrana do nieba i nie staa
si transcendentn wiatu, jak i Jej Syn? Jednake wstpienie Bogurodzicy na

113

Zgodnie ze znaczcym zwyczajem prawosawnych wiernych przystpujcy do Eu


charystii cauj ikony jedynie przed przyjciem witych Tajemnic, ale nie po ich przyj
ciu (wyjtek stanowi krzy, podawany przez kapana do pocaowania po Liturgii).
114
wity jurodziwy, ktry by niewolnikiem w Konstantynopolu. Zasyn wizjOpieki Matki Boej. Po mierci (zm. 936) nie znaleziono jego ciaa. Koci wspomina w.
Andrzeja 2 padziernika [uwaga tumacza].

93

niebiosa nie oznacza Jej odejcia ze wiata (w Zaniciu swym wiata nie
porzucia", piewa Koci), a jedynie Jej wysawienie. Jak wskrzeszenie Jej
przez Syna nie jest Jej wasnym zmartwychwstaniem, tak i wzicie Jej ciaa do
nieba nie jest wniebowstpieniem, przynajmniej nie w tym sensie co Wniebo
wstpienie Chrystusa. Zbawiciel wstpi na niebo sam, moc Bo Duchem
witym, i zasiad po prawicy Ojca jako Jeden z Trjcy witej". Natomiast
Bogurodzica zasiadajca po prawicy Syna jest wysawionym czowiecze
stwem, ale nie przebywa w onie Bstwa. Ona cakowicie przebstwia si,
majc wsplnot z yciem Boym, i do Niej odnosz si sowa Bg bdzie
wszystkim we wszystkich", ale Ona pozostaje w wiecie i ze wiatem: Tob
raduje si, aski Pena, wszelkie stworzenie". Dlatego midzy Bogurodzic i
wiatem istnieje nie tylko zwizek, ale bezporednia jedno ontologiczna: nie
ma bardziej bliskiej wiatu, bardziej kosmicznej istoty, jak i nie ma bardziej
bliskiej ludzkoci, bardziej ludzkiej istoty ni Przeczysta Matka Boa. Bogu
rodzica objawia t blisko w swoich czynicych cuda ikonach. W podobnym
sensie naley rozumie take cudowne ikony witych. wici take przynale
do wiata stworzonego, chocia przeszli poza granic ziemskiego istnienia;
wici przynale do rodzaju ludzkiego i zwizani s z nim wizami mioci, i
jako przyjaciele Boy orduj za ludmi i okazuj wspbraciom swoj obec
no w czczonych ikonach.
Oczywicie, granica midzy ikon czynic cuda i ikon nie czynic cu
dw nie jest bezwarunkowa, ale wzgldna i nie jest zasadnicza, a jedynie fak
tyczna. Cudowno polega na obecnoci w ikonie przez ask Praobrazu bez
wzgldu na to, czy jest ona objawiona czy te nie. Mona nawet powiedzie,
e kada ikona, przed ktr modl si gorco i szczerze, przez co staje si
odczuwalna blisko postaci na niej przedstawionej, ju jest ikon czynic
cuda dla modlcego si, a osobiste ikony kadego wiernego s dla niego iko
nami czynicymi cuda. To samo mona powiedzie o ikonie patrona wityni
dla modlcego si w danej cerkwi. Jeli takie samo uczucie jednoczy ca wspl
not, a przy tym w cigu wiekw, i jest umocnione przez cudowne znaki zwi
zane z t ikon to wtedy ikona zostaje wysawiona jako czynica cuda.
W decyzji VII Soboru Powszechnego i w pismach Ojcw Kocioa stale
wskazuje si na jeszcze jedno znaczenie ikony, a mianowicie narracyjno-wspominajce. W okrelonych granicach ikona jest take obrazem religijnym, kt
ry przemawia przez swoj tre i jest niezastpionym rodkiem wzrokowego
zapoznania si z prawdami wiary (co ma szczeglne znaczenie dla krajw ze
sab znajomoci sztuki czytania). Odnosi si to zwaszcza do przedstawie
rnych wydarze z historii ewangelicznej i z historii Kocioa (ikony wit,
ikony z ywotami witych). Byoby jednak niesusznym i jednostronnym spro
wadzanie wanie do tego caej istoty ikony, odchodzc od jej znaczenia mo
dlitewnego. Nie mona jednak nie przyzna prawa istnienia w ikonie przedsta
wiania zdarze skoro w Kociele dano miejsce sztuce przedstawieniowej. Prze
cie ikonografia bazuje na uznaniu moliwoci przedstawiania i opisywania
94

bytu Boskiego w obrazach tego wiata. Z tego powodu dla ikony znaczenie ma
nie tylko powicenie, ale i przedstawienie samo z siebie, gdy powinno ono
by wiadectwem o duchowym wiecie. Mona powiedzie, e w tym ostat
nim sensie ma ono znaczenie dla bytu ikony dziki zawieraniu tego samego
obrazu, rwnoznaczne powiceniu, poniewa to ostatnie zawiera nadanie
imienia. Na tej podstawie moliwe jest bdne, nieprawidowe nadanie imie
nia lub te powicenie faszywego lub pozornego obrazu, a trzeba tu zazna
czy, e nie kade przedstawienie podlega powiceniu. Poza tym pozostaje
te miejsce i dla samodzielnego istnienia w Kociele obrazw ycia Boego i
przedstawie witych wydarze, ktre nie podlegaj powiceniu i modli
twie, a jednak wykonywane s dla Kocioa i rni si od obrazw wieckie
go charakteru, nawet o treci religijnej. Jest to polichromia cerkwi" 5 , ktra
stanowi rodzaj nauczania w kolorach i ksztatach. Z tego powodu polichromia
cerkiewna zajmuje porednie miejsce midzy ikon - poniewa nie jest ikon
- i obrazem, poniewa jej przeznaczeniem jest jeli nie modlitwa, to przynaj
mniej wzniesienie myli ku Bogu. Ze wzgldu na tre polichromia ma szerszy
zakres ni ikona, poniewa moe obejmowa nie tylko tematy biblijne lub
mistyczne (Stworzenie wiata, Upadek, Potop, Przejcie Izraela przez pusty
ni, Chrystus i grzesznica, Chrystus u Marty i Marii...), czy zaczerpnite z
historii Kocioa (Sobory Powszechne, Chrzest Rusi...), ale take religijnokulturowe i historyczne (jak na przykad przedstawienia, co prawda wycznie
w narteksie wityni, pogaskich filozofw, chrzecijan przed Chrystusem",
Sokratesa, Platona, Arystotelesa, Ptolomeusza, Sybilii" 6 ). Polichromia obej
muje take szczeglny ornament o charakterze symbolicznym (winna latorol,
owoce, kwiaty, drzewa), majcy swoje rdo w wityni starotestamentowej:
Cedrowe wntrze wityni zdobiy rzeby rozchylonych kielichw kwiato
wych i girlandy kwiecia... Ponadto na wszystkich cianach wityni wokoo
wyry paskorzeby podobizn cherubinw i palm oraz girlandy kwiatw we
wntrz i na zewntrz" (lKrl 6, 18. 29). Ornament jako cz caoci - poli
chromii cerkwi - take stanowi cz tradycji, jednak niejako absolutna war
to, ale jako zbir motyww i tematw. Do tego rodzaju sztuki mona te
odnie stylizowane przedstawienia monasterw, cerkwi i miejsc witych.
Na odrbne omwienie zasuguje pejza na ikonie, chocia ograniczymy
si jedynie do najoglniejszych i generalnych wnioskw (ta strona sztuki iko
ny cigle czeka jeszcze na kompetentnego badacza)" 7 . Pierwsze wraenie, to
115

W obrzdzie powicenia cerkwi jej ciany s j e d n a k kropione wod wicon, ale


bez wygaszania formuy odnoszcej si bezporednio do polichromii [uwaga tumacza].
116
W cerkwiach modawskich przedstawienia staroytnych filozofw wystpuj na
zewntrznych cianach, czsto na cianach prezbiterium [uwaga tumacza].
117
Por. P. Florenski, Ikonostas, [w tego:] Ikonostas i inne szkice, s. 104-211 oraz L.
egin, Jazyk ywopisnogo proizwiedienija, M o s k w a 1970. O. Sergiusz Bugakow w ogle
nie zajmuje si bardzo w a n y m problemem odwrconej perspektywy, por. P. Florenski,
Odwrcona perspektywa, [w tego:] Ikonostas i inne szkice, s. 212-230 [uwaga tumacza].

95

umowno i stylizacja pejzau, jak gdyby dano w nim wycznie to, co jest
konieczne dla przedstawienia, a przy tym decydujce s motywy dekoracyjnokompozycyjne. Pejza na ikonie moe mie take samodzielne znaczenie, jest
swego rodzaju ikon przyrody, ale nie naturalistyczna, ale sofijn. Jego cha
rakter podporzdkowuje si gwnemu tematowi ikony, jest jego zewntrz
nym przedueniem i w tym sensie sam staje si uduchowiony. W pejzau na
ikonie zlikwidowane zostaje rozdwojenie przyrody i czowieka i niezaleno
przyrody od czowieka, ktra jest wynikiem upadku (i za ktr to jednoci
wzdycha, oczekujc swego zbawienia), przywrcona zostaje ich jedno i wza
jemne przenikanie. Nie jest to tylko liryzm przyrody, ktry moe by w skon
centrowanej formie wyraony w lirycznym pejzau, gdy czowiek wyraa swj
nastrj na tle odpowiedniej przyrody. Postrzegamy ten element w dzieach
sztuki, lubimy i cenimy liryk tych swoistych wierszy F e t a " 8 w barwach i
ksztatach. Pejza na ikonie jest raczej obcy liryzmowi, ktry nie jest wolny od
psychologizmu". Jest ontologiczny w tym sensie, e wyraa czowieczo"
przyrody i przyrodno" czowieka. Gra Przemienienia naley do przedsta
wienia Przemienienia nie tylko jako fragment zewntrznej sytuacji, ale jako
cz samego Przemienienia, gdy gra ta ulega przemienieniu wraz ze Zba
wicielem, jak i Jordan na ikonie Chrzest Paski" nie jest tylko miejscem chrztu,
ale take obrazem wody chrzcielnej, jordaskiej", to znaczy przemienionej
wody przyszego wieku. Mona powiedzie, e powicenie takiej ikony, kt
ra przedstawia nie tylko posta czowieka, ale take przyrod, odnosi si rw
nie do pejzau, pozwala by pejzaowi ikon wiata przyrody w przyszym
wieku. Charakter ten jest szczeglnie wyrany na ikonowych przedstawieniach
kosmosu" (Zstpienie Ducha witego" i inne ikony), ziemi, soca, ksiy
ca, ognia, wody i innych. Gdy jednak pejza jest elementem nie ikony, ale
polichromii, to podziela wtedy oglny charakter polichromii i staje si chocia
niepowiconym, to jednak witym przedstawieniem przyrody, ikon wiata.
Teraz zatrzymamy si jeszcze krtko na obrazie krzya. Wiemy ju, e przed
stawienie krzya nie byo kwestionowane przez ikonoklastw" 9 , co potwier
dza decyzja VII Soboru Powszechnego jako ogln podstaw i przykad kultu
ikony: Niech wite i czcigodne ikony bd dawane [dla kultu] tak samo, jak
i przedstawienie czcigodnego i yciodajnego krzya" (D, s. 285). Na szstej
sesji soboru wyraono jeszcze i t myl, e obraz yciodajnego krzya, cho
120
cia nie ma adnej modlitwy na jego powicenie , uwaany jest przez nas za
godny czci i jest dla nas wystarczajcym rodkiem uwicenia" (D, s. 235). W
118

Afanasij Afanasjewicz (waciwie Szenszyn) Fet (1820-1892), rosyjski poeta [uwa


ga tumacza].
"' Konstantyn Kopronim: Kaniamy si przedstawieniu krzya ze wzgldu na ukrzy
owanego na n i m " (Sw. Patriarch Nikifor, Tworienija, II, s. 173).
120
Stosunek VII Soboru Powszechnego do powicenia ikony zosta j u omwiony.
Dodajmy tylko, e Koci posiada odrbne obrzdy powicenia krzya lecego na ota
rzu, krzya do noszenia przez wiernych na piersi i krzya stawianego na cerkwi.

96

stosunku do krzya mona rozrni z jednej strony krzy jako ikon ukrzyo
wania, a z drugiej krzy jako znak. W pierwszym wypadku krzy nie rni si
od ikony i w tym (chocia nie tylko) sensie mona powiedzie wraz z patriar
ch Niceforem, e krzy istnieje z powodu ikony, a nie odwrotnie, ikona z
121
powodu krzya" . Krzy rni si od innych ikon tym, e jest nie tylko ikon
ukrzyowania Chrystusa i jest nie tylko symbolem Jego mki, ale ma jeszcze
znaczenie samodzielne, gdy nosi obraz witej Trjcy", jest Jej emblema
tem 1 2 2 . Krzy, bdc obrazem ofiarnej mioci w Trjcy witej, jest rwno
czenie znakiem mioci Boej do wiata, mki na krzyu. Krzy jako ikona
jest albo przedstawieniem mki Chrystusa (ukrzyowanie), albo przedstawie
niem metafizycznym niezgbionej i Boskiej mocy czcigodnego i yciodaj
nego krzya". Nie wchodzc w problemy teologii krzya, zwrmy jednak
uwag na podstawow osobliwo krzya, odrniajc go od innych ikon i
dajc krzyowi bezporedni moc. Jako ikona krzy jest powicany i nie
oddaje si krzyowi czci przed powiceniem, ale darzy szacunkiem. Krzy
jest poza tym znakiem, ktry krelimy w powietrzu, na sobie samych i na in
nych, i ten znak krzya w poczeniu z Imieniem Boym, wygaszanym lub
tylko pomylanym, ma bezporedni moc uwicajc. Takie jest bogosa
wiestwo, przede wszystkim biskupie i kapaskie, a nastpnie przekazywane
przez kadego chrzecijanina (na przykad matka bogosawica swoje dziec
ko). Znak krzya jest pewn mylow ikon majc i dajc bezporednie
uwicenie. Ta moc krzya jako znaku jest oczywista. W tym wanie tkwi
przyczyna, dla ktrej kult krzya zachowa si u ikonoklastw, dawnych i wsp
czesnych, gdy w skrajnych postaciach protestantyzmu, w ktrych usunito
wszelkie ikony, w wityniach pozostaje krzy, czsto zachowany take w pla
nie wityni. Znak krzya zawarty jest take w naszym ciele, co z nowej strony
wskazuje na obraz Boy w czowieku. Przywrcenie obrazu Boego w upa
dym Adamie dokonane zostao przez Nowego Adama dziki mierci na krzy
u, objawieniu krzya w Czowieku, ktry by take Bogiem. Dlatego te ob
raz krzya jest nie tylko przedmiotem czci, ale i narzdziem uwicenia; wi
tym krzyem kreli si znak krzya w wodzie dla jej powicenia, kapan bo
gosawi j rk krelc znak krzya, a wszystkim czynnociom sakramental
nym towarzyszy znak krzya (pobogosawienie witych Darw, namaszcze
nie witym krzymem, postrzyyny i wicenia). W krzyu jako znaku mamy
121

Tworienija, II, s. 178. Nie mona jednak zgodzi si z takim stwierdzeniem, e


ikona przedstawiajca Chrystusa jest bardziej czcigodna ni krzy, ktry pokazuje sposb
Jego m k i " (tame, s. 176). Trudno jest porwnywa stopie czcigodnoci" ikony i krzy
a, ale krzy nie jest jedynie symbolem mki.
122

Ten znak krzya uczyniony ku Twojej chwale, Boga i Ojca, i Wspistotnego Twe
go Syna, i Jednoistotnego Twego Ducha, i na wspomnienie na nim odniesionego sawnego
zwycistwa nad diabem, mierci i otchani, i naszego zbawienia" (Obrzdpobogosa
wienia nowego krzya dla postawienia na wityni). Por. S. Bugakow, Gawy o troicznosti", Prawosawnaja Mysi, 1:1928, s. 31-88; 2:1929, s. 25-85).

97

bezporedni jedno symbolu i mocy, przy czym w jego nakreleniu z wy


mienieniem imienia witej Trjcy ju zawiera si jego nazwanie i powice
nie. W tym sensie krzy jest praobrazem ikony lub te ziarnem, z ktrego roz
wija si ikona. Rwnoczenie w krzyu mamy nierozerwaln jedno tego, co
zewntrzne i tego, co wewntrzne, mocy i obrazu, krzy jest bezporednim
symbolem Boga, gdy w krzyu zostaa poczona zasada nadprzyrodzona i
przyrodzona. W tym poczeniu krzy jest obrazem Sofii, Mdroci Boej,
stworzonej i niestworzonej, niebieskiej i ziemskiej, Czowieczestwa pierw
szego i Drugiego Adama. Sofia Krzyowa (odpowiada jej jarosawska wersja
ikony Sofii) jest te Kocioem, jednym, ale niebieskim i ziemskim, i dlatego
Koci upiksza si krzyem, ktry nosi na piersiach i ma w sercu kady
wierzcy. Krzy jest witym hieroglifem Boskiego Kocioa-Sofii, w ktrym
zapiecztowany jest obraz witej Trjcy i jest on znakiem naszego zbawie
nia. Z tego powodu krzy jest rzeczywicie obrazem wszelkiego obrazowania,
jest ikon ikony.

* * *
Ikonoklaci lubi powoywa si na sowa w. Grzegorza Teologa: nie
suszne jest zamykanie wiary w kolorach, a nie w sercu, gdy zamknicie w
barwach atwo ulega starciu, kolory atwo jest zmy, a ja kocham gbi" (D,
s. 248). Suszna jest uwaga, e zewntrzny kult ikony atwo prowadzi do zabo
bonw i do idolatrii. Gwny nerw osobistego ycia religijnego czowieka nie
tkwi w kulcie ikony, ale w czci oddawanej Bogu w duchu i w prawdzie. W tym
sensie kult ikony nie naley do centrum, ale do peryferii kultu Boga: wiara
zamyka si nie w kolorach, ale w sercu". Jednak nie mona pomniejsza zna
czenia peryferii, ktre zwizane s nierozdzielnie z centrum, nie niszczc go,
nie zuboajc i nie deformujc samego kultu Boga, ktry inaczej staby si
abstrakcyjnym zamiast duchowym. Sam czowiek jest obrazem Obrazu i wa
ciwa jest mu obrazowo przey. W tym sensie czowiek jest istot obrazo
w (gr. ), ktra nie tylko myli obrazami, ale take tworzy
obrazy. Twrczo ta jest sztuk drog ktrej jest kontemplacja, a moc pik
no. Sztuka jest rwnoczenie widzeniem i przybraniem w pikno, mylowym
piknem, jest ukazaniem Sofii, jej objawieniem. Nie ogranicza si wycznie
do stworzonych obrazw, ale przenika w wiat Boski, ktry chocia jest od
dzielony od stworzonego z niczego wiata, ale nierozdzielny z nim w swojej
Boskiej podstawie. wiat peen jest Boych obrazw i byt Boy jest przedstawialny, tym samym take w sztuce. Jest to podstawa ikonografii i kultu ikony.
W walce o ikon problem nie dotyczy dogmatu chrystologicznego i nie doty
czy prawdy wcielenia (nawet doketyzm uznajcy pewien sposb objawienia
si Chrystusa moe dopuci przedstawienie tego objawienia si), ale wsp98

podobiestwa czowieka z Bogiem, objawienia Obrazu Boego w obrazie czo


wieka. Innymi sowy ikona gosi nie przeciwstawienie, ale o poczenie wiata
Boego i stworzonego. Ikona wiadczy o sofijnoci wiata. Sofia jest ikon
Boga w samym Bogu i kada nasza ikona jest ikon Ikony. Z tego powodu
dogmat kultu ikony ma charakter sofiologiczny.

Pary, 1930 r.
Instytut w. Sergiusza

99

Obrzdy powicenia ikon


w Kociele Prawosawnym'

Obrzd modlitewny postawienia krzya


na szczycie dachu nowobudowanej cerkwi

Kapan
zaczyna

jak

zakada

na

siebie

epitrachelion123

po

okadzeniu

krzya

kadzidem

zwyke:

Bogosawiony Bg nasz, w kadym czasie, teraz i zawsze, i na wieki


wiekw.
CHR: Amen.
Chwaa Tobie, Boe nasz, chwaa Tobie.
Krlu Niebieski, Pocieszycielu, Duchu Prawdy, ktry wszdzie jeste i
wszystko napeniasz, Skarbnico Dbr i Dawco ycia, przyjd i zamiesz
kaj w nas, i oczy nas od wszelkiej zmazy i zbaw, Dobry, dusze nasze.
wity Boe, wity Mocny, wity Niemiertelny, zmiuj si nad nami
(trzy

razy).

Przenajwitsza Trjco, zmiuj si nad nami, Panie, oczy grzechy


nasze, Wadco, przebacz nieprawoci nasze, wity, nawied nas i ulecz
niemoce nasze, dla imienia Twego.
Panie, zmiuj si (trzy razy).

* Przekadu dokonano z: Doponitielnyj Trebnik, Warszawa 1929. Obrzdy te s pne


go pochodzenia, ale zawieraj wiele interesujcych odniesie do teologii ikony. Poniewa
o. Sergiusz Bugakow czsto odwouje si do tych tekstw, uznaem za waciwe ich
przetumaczenie w caoci, poniewa dostpne s jedynie w wersji jzykowej staro-cerkiewno-sowiaskiej [uwaga tumacza].
123

Czyli stu.

101

Chwata Ojcu i Synowi, i witemu Duchowi,


i teraz, i zawsze, i na wieki wiekw. Amen.
Ojcze nasz, ktry jest na niebiesiech, wi si imi Twoje, przyjd
krlestwo Twoje, bd wola Twoja, jako w niebie tak i na ziemi, chleba
naszego powszedniego daj nam dzisiaj, i odpu nam nasze winy, jako i
my odpuszczamy naszym winowajcom, i nie wd nas w pokuszenie, ale
nas zbaw ode zego.
KAPAN: Albowiem Twoje jest krlestwo i moc, i chwaa, Ojca i Syna,
i witego Ducha, teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
124
CHR: Amen .
Nastpnie piewa si

lub

czyta nastpujcy

troparion,

ton

1:

Zbaw, Panie, lud Twj i pobogosaw dziedzictwo Twoje, daj prawo


wiernym zwycistwo w przeciwnociach i krzyem Twym ochraniaj Twoja
wsplnot.
Chwaa Ojcu i Synowi, i witemu Duchowi.
Ty, ktry dobrowolnie wstpie na krzy, aski Twoje daruj nowej
Twojej wsplnocie, Chryste Boe, podnie moc Twoj pobony lud,
dajc mu zwycistwo nad wrogami, gdy jako pomoc ma Twj or po
koju, niezwycione zwycistwo.
I teraz, i zawsze, i na wieki wiekw. Amen.
Ordowniczko chrzecijan niezawodna, Poredniczko u Stwrcy wy
trwaa, nie gard gosem bagania grzesznych, lecz pospiesz, o Dobra,
zawczasu nam na pomoc, ufnie wzywajcym Ciebie. Pospiesz na nasze
bagania i przybd na wezwanie, ordujc zawsze, Bogurodzico, za czcz
cymi Ciebie.
DIAKON: Do Pana mdlmy si.
CHR: Panie, zmiuj si.
Kapan

odmawia

modlitw:

Panie Wszechmocny, Boe ojcw naszych, ktry przez lask Moje


sza i owe drzewo, na ktrym nakazae powiesi wa miedzianego na
pustyni, aby ratowa ludzi od uksze wy i dae przez to praobraz
czcigodnego i yciodajnego krzya umiowanego Syna Twego, Pana na
szego Jezusa Chrystusa, przez ktry zostaa zlikwidowana moc diaba i
rodzaj nasz zosta oywiony z ukszenia i umiercenia dokonanego przez
starodawnego wa. Pokornie przypadamy do Twej niezmierzonej przy
jani do czowieka, modlimy si i bagamy, zelij teraz bogosawiestwo
Twoje niebieskie i pobogosaw ten znak krzya, i daj mu moc i si bo
gosawionego drzewa, skropionego krwi Syna Twego, aby by dla tej
Te wstpne modlitwy nosz nazw zwyky pocztek".

102

wityni, zbudowanej dla Twego imienia, opiek wadcz, moc ochron


n, od wszelkiego zego zawsze wybawieniem, upikszeniem oraz zna
kiem przeraajcym i strasznym dla wszystkich wrogw widzialnych i
niewidzialnych, a dla wszystkich przychodzcych z wiar do tej wityni
i na niego patrzcych, i kaniajcych si rozpitemu na krzyu Twemu
Synowi bogosaw i moc krzya ochraniaj, zachowujc ich nietknitymi
przez wszelkie zo. Krzy jest bowiem piknem Kocioa, wadz krlw,
umocnieniem wiernych, chwa Pawa, poraeniem biesw. O, Panie,
Boe nasz, wszystkich z wiar na znak ten patrzcych i wspominajcych
zbawcza mier Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Twego, i do Ciebie
gorliwie modlcych si, usysz miosiernie i z mioci do czowieka zmiuj
si nad nimi, daj im zdrowie i dugie lata ycia, i uczy godnymi Twego
krlestwa. Przez ask i miosierdzie i przyja do czowieka Jednorodzonego Syna Twego, z ktrym bogosawiony jeste z Najwitszym i Do
brym i yciodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
C H R : Amen.
Kapan

bierze

wod wicon

kropi

ni

krzy,

mwic:

Bogosawiony jest i powicany ten znak krzya ask witego Du


cha, pokropieniem t wod wicon, w imi Ojca i Syna, i witego
Ducha. Amen (trzy razy).
Nastpnie

piewany jest

kontakion,

ton

4:

Ty, ktry dobrowolnie wstpie na krzy, aski Twoje daruj nowej


Twojej wsplnocie, Chryste Boe, podnie moc Twoj pobony lud,
dajc mu zwycistwo nad wrogami, gdy jako pomoc ma Twj or po
koju, niezwycione zwycistwo.
Nastpnie
stawiaj

kapan

na jego

wygasza

miejsce

zwyke

rozesanie,

budowniczowie

bior

krzy

na szczycie wityni.

103

Obrzd pobogosawienia i powiecenia nowego krzya

Stal pokryty
epitrachelion

czystym

obrusem stawia si przed wit bram,

ifelonion

wychodzi

i po

okadzeniu

nowego

kaptan

krzya

ubrany w

zaczyna jak zwy

kle. Po czym lektor:

Przyjdcie, pokomy si Krlowi, naszemu Bogu.


Przyjdcie, pokomy sie i przypadnijmy do Krla, naszego Boga.
Przyjdcie, pokomy si i przypadnijmy do samego Chrystusa, Krla
i Boga naszego.
Psalmy

131[2S,

59

i 48.

Chwaa Ojcu i Synowi, i witemu Duchowi,


i teraz, i zawsze, i na wieki wiekw. Amen.
Alleluja. Alleluja. Alleluja, chwaa Tobie, Boe (trzy razy).
Panie, zmiuj si (trzy razy).
Troparion,

ton 1:

Zbaw, Panie, lud Twj i pobogosaw dziedzictwo Twoje, daj prawo


wiernym zwycistwo w przeciwnociach i krzyem Twym ochraniaj Twoj
wsplnot.
Chwaa Ojcu i Synowi, i witemu Duchowi.
Ty, ktry dobrowolnie wstpie na krzy, aski Twoje daruj nowej
Twojej wsplnocie, Chryste Boe, podnie moc Twoj pobony lud,
dajc mu zwycistwo nad wrogami, gdy jako pomoc ma Twj or po
koju, niezwycione zwycistwo.
I teraz, i zawsze, i na wieki wiekw. Amen.
yciodajny krzy Twojej askawoci, ktry darowa nam niegodnym,
Panie, Tobie przynosimy z modlitw, zbaw wierny lud dla Bogurodzicy,
ktra za nami baga, jedyny Przyjacielu czowieka.
Nastpnie piewa si

trzykrotnie

ten

troparion,

ton

6:

Zelij ask Twoj, Dawco ycia, i krzy Twj powi, i caemu ludo
wi Twemu oka go pomoc i umocnieniem.
DIAKON: D O Pana mdlmy si.
CHR: Panie, zmiuj si.
125

104

Numeracja Psalmw wedug Septuaginty.

Kapan

odmawia

modlitw:

Panie Boe chway, Ojcze wszechwadny, Boe Sabaot, ktry przez


drzewo ycia bdce porodku raju da praobraz yciodajnego krzya Jednorodzonego Syna Twego i zamiast drzewa nieposuszestwa, przez za
kosztowanie ktrego najbardziej zy w Praojcw naszych, a z nimi cay
rodzaj ludzki wypdzi z raju i doprowadzi do mierci, dae znak owego
yciodajnego krzya, na ktrym umiowany Syn Twj, bdc przy
gwodonym umar i mierci umierci mier, zlikwidowa ca moc
diabelsk, da ycie wiatu, Kocioowi swemu or niezwyciony, uwi
cenie i wadcz opiek, umocnienie wiary, wybawienie z wszelkich zaku
sw diabelskich, mocn nadziej zbawienia i nadziej ycia nie do za
wstydzenia. Przeto i my, sudzy Twoi, ktrzy otrzymalimy od Ciebie tak
wielkie aski, peni wdzicznoci chwa i dzikczynienie, i pokorny po
kon skadamy Twojej wspaniaoci, i modlimy si, bagajc, aby mio
siernie wejrza na ten znak krzya, ktry wierni sudzy Twoi z gorliwoci
mocnej wiary i z mioci do Ciebie uczynili na znak zwycistwa Syna
Twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, na znak wolnoci i zbawienia
naszego. Zelij na niebieskie Twoje bogosawiestwo i pobogosaw go,
powi, napenij moc i bogosawiestwem owego drzewa, do ktrego
przygwodone byo najwitsze ciao Pana naszego Jezusa Chrystusa,
Jednorodzonego Syna Twego, na ktrym moc diabelska zostaa zdepta
na, a my, mieszkacy ziemi, zyskalimy wolno i ycie. Prosimy Ciebie,
Wadco Najwitszy, przez wzgld na Twoje mki, przelan wit krew i
yciodajn mier Jednorodzonego Syna Twego, Pana naszego Jezusa
Chrystusa, ktry z rady Twojej, Boga Ojca nie majcego pocztku i z
woli Najwitszego Twego Ducha ze wzgldu na nasze zbawienie cierpia
na drzewie krzya, ktre niegdy byo kani dla grzesznikw i zoczy
cw, i da grzesznikom bogosawione, wite i yciodajne zbawienie.
Skadamy Tobie bagania, aby zesa teraz ask Najwitszego Twego
Ducha na ten znak krzya i pobogosaw go i powi, i daj mu by zna
kiem strasznym i mocnym przeciwko wszystkim wrogom widzialnym i
niewidzialnym, odpdzeniem i odrzuceniem wszystkich zakusw, napa
ci i puapek diabelskich, dla ludu za Twego niech bdzie opiek wad
cz, wiary umocnieniem, nadziei podtrzymaniem, w walce zwycistwem
i we wszystkich dobrych czynach powodzeniem, a wszystkich, ktrzy
przed tym znakiem bd Tobie si kania i zanosi modlitwy, miosier
nie wysuchaj i obdarz ich obficie wszelkimi dobrami ku zbawieniu. A
jak przez krzy wiat wyzwolie z osdzenia grzechu, tak i sugi Twoje,
ktrzy Tobie ten znak krzya szczerze przynosz, moc krzya umiowa
nego Syna Twego oka zawsze zwycizcami grzechu, daj im wszelkie Twoje
ziemskie i niebieskie dobra i wszystkich wiernych krzyem kieruj ku przy
jciu niebieskiego wieca. Ty jeste bowiem rdem uwicenia i wszyst-

105

kich dbr bogatym dawc, i Tobie chwa oddajemy z Jednorodzonym


Twoim Synem, i Najwitszym, i Dobrym, i yciodajnym Twoim Du
chem, teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
CHR: Amen.
KAPAN: Pokj wszystkim.
CHR: I duchowi twemu.
D l A K O N : Gowy wasze przed Panem skocie.
CHR: Przed Tob, Panie.
KAPAN: Boe i Ojcze Pana naszego Jezusa Chrystusa, ktry Jego krzy
em diaba zwyciye i mier umiercie, rodzaj ludzki uwolnie z oszu
stwa i mki diaba, wejrzyj i teraz na proby nasze i na ten znak krzya,
uczyniony ku chwale Twojej, Boga Ojca, i jednoistnego Twego Syna, i
wspistotnego Twego Ducha, i ku wspomnieniu owego sawnego zwy
cistwa odniesionego nad diabem, mierci i otchani oraz naszego zba
wienia, pobogosaw Duchem Twoim witym w pokropieniu t wod
wicona i powi. Wylej na niego Twoje bogosawiestwo wite i moc,
jakie owo bogosawione drzewo krzya nabyo przez skropienie krwi i
przygwodenie ciaa umiowanego Syna Twego. Daj te temu znakowi,
aby by dla wiernego Twego ludu murem obronnym i opiek, kolumn
mocy w obliczu wroga, ku odpdzeniu wszelkiego przeciwnego za, ku
uleczeniu saboci duchowych i cielesnych, i aby usyszane zostay mody
i bagania wszystkich z wiar modlcych si do Ciebie przed tym zna
kiem. Ty jeste bowiem Bogiem miosierdzia, ask i przyjani do czowie
ka, i Tobie chwa oddajemy z Jednorodzonym Twoim Synem, i Naj
witszym, i Dobrym, i yciodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i
na wieki wiekw.
CHR:

Amen.

Kapan

kropi

krzy

wod

wicon,

mwic:

Powicany jest ten znak krzya ask Najwitszego Ducha, pokro


pieniem t wod wicon, w imi Ojca i Syna, i witego Ducha. Amen
(trzy

razy).

Nastpnie

staje pobonie przed witym

okadza na ksztat krzya,

znakiem

piewajc te stichery,

krzya,

bierze

kadzielnic

ton 8:

Krzy ochrania ca ziemi, krzy piknem Kocioa, krzy krlw


panowaniem, krzy wiernych umocnieniem, krzy aniow chwa i bie
sw zgub.
Chwaa Ojcu i Synowi, i witemu Duchowi,
i teraz, i zawsze, i na wieki wiekw. Amen.

106

Ton 4:

W Tobie, bogosawiony i yciodajny krzyu ludzie wesel si z chra


mi bezcielesnych, chr hierarchw pobonie piewa, mnstwo za mni
chw i ascetw kania si, wszyscy wysawiamy rozpitego na Tobie Chry
stusa.
Nastpnie

piewamy

dwukrotnie

sticher:

Krzyowi Twemu kaniamy si, Wadco, i wite zmartwychwstanie


Twoje sawimy.
Kania si pobonie
znowu

piewa

si po

do
raz

cauj czcigodny krzy.

ziemi
trzeci

cauje

sticher.

czcigodny
Rwnie

Chr piewa sticher,

ton

wity

krzy.

Po

wszyscy

obecni

kaniaj

ucaowaniu
si

2:

Przyjdcie wierni, pokomy si mocy krzya, drzewo bowiem w raju


mier zrodzio, to za zakwito yciem majc przygwodonego do siebie
bezgrzesznego Pana. Od niego wszyscy poganie otrzymalimy niezniszczalno i woamy: Krzyem mier zniszczye, a nas z oszustwa i mki
diaba uwolnie, chwaa Tobie.
Nastpnie

kapan

wygasza

rozesanie:

Chrystus, prawdziwy Bg nasz, ktry na drzewie krzya dla zbawie


nia naszego zosta rozpity, mier zechcia przyj i trzeciego dnia po
wsta z martwych, dla modlitw Przeczystej swojej Matki, moc czcigod
nego i yciodajnego krzya, i wszystkich witych swoich, zmiuje si nad
nami i zbawi nas, jako Dobry i Przyjaciel czowieka.
CHR: Amen.
Kapan
cajc si

bierze
do

ludu,

krzy,

wnosi go

do prezbiterium przez krlewsk bram

bogosawi krzyem,

i zwra

mwic:

Zbaw, Panie, lud Twj, i pobogosaw dziedzictwo Twoje.


Nastpnie

stawia

krzy

na

otarzu

odchodzi,

zanoszc

Bogu

dzikczynienie.

107

Obrzd pobogosawienia i powiecenia


ikony Przenajwitszej i yciodajnej Trjcy
w postaci trzech aniow, C h r z t u , Przemienienia
lub Zstpienia D u c h a witego

Kapan
Psalm

spenia

wszystko

to,

co

zostao

powiedziane powyej.

Odmawia

si

66.

Pana mdlmy si.


Panie, zmiuj si.

DIAKON: D O

CHR:
Kapan

odmawia

modlitw:

Panie Boe, w Trjcy witej sawiony, ktrego rozum poj nie moe
ani sowo nie jest w stanie wypowiedzie, ktrego nikt z ludzi nigdy nie
widzia, a jedynie nauczylimy si o Tobie ze witych Pism i z nauk
goszcych Boga apostow, i tak wierzymy, i tak wyznajemy Ciebie, Boga
Ojca nie majcego pocztku i Syna Twego jednoistotnego, i Ducha Twe
go wspistotnego. A jak nam Stary Testament opowiada o objawieniu
si Twoim w postaci trzech aniow owemu sawnemu patriarsze Abra
hamowi, Nowy za podaje, e objawi si Ojciec aski w gosie, Syn cia
em w Jordanie, Duch za wity w postaci gobicy. Syn za, ktry cia
em wznis si na niebo i zasiad po prawicy Ojca, Ducha Pocieszyciela
na apostow zesa w postaci ognistych jzykw, a na Taborze Ojciec w
gosie, Duch wity w oboku, Syn za pokaza si uczniom w najjaniej
szej wiatoci. Na wspomnienie za tego Ciebie, Jedynego sawionego
Boga nie tylko ustami wyznajemy, ale take ikon piszemy nie aby j
ubstwia, lecz aby na patrzc cielesnymi oczyma, duchowymi na Cie
bie, Boga naszego spoglda, czci i wywysza Ciebie, Stwrc, Odkupi
ciela i Uwiciciela naszego, i wspomina Twoje niezliczone dobrodziej
stwa, cze oddawana bowiem obrazowi przechodzi na Praobraz. Przed
oywszy przeto teraz t ikon przed Twoj wspaniaoci i kierujc si
pobonym zamiarem, prosimy i bagamy Twoje miosierdzie, wejrzyj na
ni miosiernie, zelij Twoje niebieskie bogosawiestwo i w imi Twoje
trjwite pobogosaw i powi j, aby pobonie j czczcy i przed ni
Tobie pokornie kaniajcy si, i wiernie modlcy si, otrzymali miosier
dzie i ask, zostali uwolnieni od wszelkich nieszcz i trosk, otrzymali
108

odpuszczenie grzechw i stali si godnymi krlestwa niebieskiego. Przez


Twoja lask, miosierdzie i przyja do czowieka, Jedynego w Trjcy
sawionego Boga, Ojca i Syna, i witego Ducha, teraz i zawsze, i na
wieki wiekw.
CHR: Amen.
KAPAN: Pokj wszystkim.
CHR: I duchowi twemu.
DIAKON: Gowy wasze przed Panem skocie.
CHR: Przed Tob, Panie.
KAPAN: Panie Boe, w Trjcy witej sawiony i wielbiony, usysz
teraz modlitw nasz i zelij bogosawiestwo Twoje Boskie i niebieskie,
i pobogosaw i powi t ikon pokropieniem tej wody wiconej, ku
chwale Twojej i na zbawienie ludu Twego. Ty jeste bowiem uwice
niem naszym i Tobie chwa oddajemy, Ojcu i Synowi, i witemu Du
chowi, teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
CHR:

Amen.

Kapan

kropi

ikon

wod

wicon,

mwic:

Powicana jest ta ikona ask Najwitszego Ducha, pokropieniem


t wod wicon, w imi Ojca i Syna, i witego Ducha. Amen (trzy
razy).
Nastpnie czyta lub piewa t sticher,

ton 8:

Przyjdcie, ludzie, pokomy si Trjhipostatycznemu Bstwu, Syno


wi w Ojcu ze witym Duchem. Ojciec bowiem przedwiecznie rodzi Syna
wspistotnego i wsptronujcego, i Duch wity jest w Ojcu z Synem
wysawiany: jedna moc, jedna istota, jedno Bstwo. Jemu kaniajc si,
wszyscy mwimy: wity Boe, ktry wszystko stworzy przez Syna przy
udziale witego Ducha. wity Mocny, przez ktrego Ojca poznalimy
i Duch wity zstpi na wiat. wity Niemiertelny, Duchu Pocieszy
cielu, od Ojca pochodzcy i w Synu spoczywajcy, Trjco wita, chwa
a Tobie.
Jeli powicona
za
wamy

zostaa

Chrztu Paskiego,
lub

czytamy

ikona

witej

Przemienienia

troparion

lub

Trjcy,

to

piewamy

Zstpienia Ducha witego,

i kontakion wita

i dajemy

sticher.

Jeli

wtedy pie

rozesanie wita.

109

Obrzd pobogosawienia i powicenia ikony Chrystusa


lub wit Paskich, jednej lub wielu

Na postawionym przed ambon


n Zbawiciela
felonion

okadza

lub

wiele

ikony

ikon,

ile

stole,
ich

przykrytym
bdzie.

i zaczyna jak zwykle.

obrusem,

Kapan

Odmawia si

ubrany
Psalm

umieszczamy
w

iko

epitrachelion

88.

Pana mdlmy si.


Panie, zmiuj si.

DIAKON: D O

CHR:
Kapan

odmawia

modlitw:

Panie Boe Wszechmocny, Boe ojcw naszych, chcc uwolni Twj


lud wybrany Izraela z oszustwa idolatrii i mie go zawsze przy sobie ku
poznaniu i sueniu Tobie, Jedynemu prawdziwemu Bogu, aby nie czyni
sobie obrazu i podobiestwa przeciwnego Tobie, prawdziwemu Bogu,
ale aby Bogu kania si i suy, przykazaniem czyni obrazy zakazae.
Podobiestwa za i obrazy, ktrymi nie cudzych faszywych bogw, ale
Ciebie sawi, Jedynego prawdziwego Boga i Twoje najwitsze i najwspa
nialsze imi, najpierw Mojeszowi w Twoim namiocie spotkania nad ark
przymierza dwa zote cherubiny, na rogach ubagalni, i na zasonach
mnstwo cherubinw sztuk haftu wykona i uczyni nakazae. Przez
Salomona w witym witych dwa cherubiny z drzewa cyprysowego,
zotem oblane, postawione zostay. Ark za, w ktrej byy kamienne
tablice przykaza, waza manny i laska Aarona, oznaczajca Twoj obec
no z ludem, wspaniao Twojej chway i pami Twoich sawnych
cudw oraz ask, [chocia byy dzieem rk ludzkich], nakazae czci z
bojani, lkiem, pobonym pokonem, okadzeniem i modlitw przed
ni, i cze t jako Tobie samemu oddan miosiernie przyjmowae. Po
wypenieniu si czasw posae Jednorodzonego Syna Twego, Pana na
szego Jezusa Chrystusa, zrodzonego z niewiasty, zawsze Dziewicy Marii,
ktry przyj posta sugi i by podobny ludziom, ktry podobiestwo
swego najczcigodniejszego obrazu nie rk ludzk uczyni chust przyo
ywszy do swego najwitszego Oblicza i odbi na niej, posa krlowi
Edessy Abgarowi i tym uleczy go z choroby, a wszystkim przychodz
cym z wiar do tego odbicia i kaniajcym si dawa niezliczone uzdro-

110

wienia i liczne cudowne czyny. Przeto my, askawy wszechwladco, te


ikon umiowanego Syna Twego na wspomnienie zbawczego wcielenia i
wszystkich sawnych Jego cudw i ask, ktre na ziemi jako czowiek
objawi rodzajowi ludzkiemu, uczynion nie ku ubstwieniu, ale wie
dzc, e cze oddawana obrazowi przechodzi na Praobraz, ze czci ska
damy przed Twoj wspaniaoci i, przypadajc do Ciebie, gorliwie ba
gamy: Wejrzyj miosiernie na nas i na t ikon, ktr uczynilimy na
pamitk ze wzgldu na wcielenie i objawienie Jednorodzonego Syna
Twego, zelij na Twoje niebieskie bogosawiestwo i ask Najwitsze
go Ducha, pobogosaw i powi j. Daj jej moc uzdrawiania, odpdza
nia wszelkich zakusw diabelskich i napenij j bogosawiestwem i moc
owego witego nie rk ludzk uczynionego obrazu, ktry przez do
tknicie witego i przeczystego Oblicza umiowanego Syna Twego obfi
cie zyska, aby tymi mocami i cudami dziaa ku umocnieniu wiary pra
wosawnej i zbawieniu wiernego ludu Twego, i aby proby kaniajcych
si, z wiar przyzywajcych i gorliwie modlcych si do Ciebie i Jednoro
dzonego Twego Syna, i Najwitszego Ducha, zostay usyszane oraz spro
wadziy miosierdzie Twojej przyjani do czowieka i ask. Ty jeste bo
wiem uwiceniem naszym i Tobie chwa oddajemy z Jednorodzonym
Twoim Synem, i Najwitszym, i Dobrym, i yciodajnym Twoim Du
chem, teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
CHR: Amen.
KAPAN: Pokj wszystkim.
CHR: I duchowi twemu.
DIAKON: Gowy wasze przed Panem skocie.
CHR: Przed Tob, Panie.
KAPAN: Zwa Panie, Boe mj, ze witego przybytku i z tronu chwa
y krlestwa Twego, i miosiernie zelij bogosawiestwo Twoje wite
na t ikon i w pokropieniu t wod wicon pobogosaw i uwi j,
daj jej moc uzdrawiania wszelkiej choroby i saboci, odpdzania wszel
kich zakusw diabelskich, a modlitwy wszystkich z wiar do niej przybie
gajcych i przed ni Tobie kaniajcych si, niech zawsze bd przez Cie
bie wysuchane i przyjte. Przez ask i miosierdzie Jednorodzonego Syna
Twego, z ktrym bogosawiony jeste z Najwitszym i Dobrym, i ycio
dajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
CHR: Amen.
Kapan

kropi

ikon

wod wicon,

mwic:

Powicana jest ta ikona ask Najwitszego Ducha, pokropieniem


t wod wicon, w imi Ojca i Syna, i witego Ducha. Amen (trzy
razy).

111

Nastpnie

kapan

okadza otarz

kania si,

piewajc

lub

czytajc

ten

tropa

rion, ton 2:

Przeczystej Twojej Ikonie, o Dobry, oddajemy pokon, proszc Ci,


Chryste, o darowanie przewinie naszych. Ty bowiem dobrowolnie ze
chciae wstpi ciaem na krzy, aby tych, ktrych stworzye, wybawi
z niewoli wroga. Przeto dzikczynnie woamy do Ciebie: Radoci wszystko napeni, Zbawicielu nasz, ktry przyszed zbawi wiat.
Po

pocaowaniu

ikony

mwi:

Chwaa Ojcu i Synowi, i witemu Duchowi,


i teraz, i zawsze, i na wieki wiekw. Amen.
Ton 4:

Bosk Twoj posta przedstawiajc na ikonie, Chryste Boe, Twoje


zrodzenie z Dziewicy jasno rozumiemy oraz gosimy Twoje niewypowie
dziane cuda i wspominamy dobrowolne ukrzyowanie. Przed Twoj iko
n biesy uciekaj ze strachu, niegodni za w blu pacz jako ich wspl
nicy.
Rozesanie:

Chrystus, prawdziwy Bg nasz, ktry z niewypowiedzianej opatrzno


ci przed swoj dobrowoln mk zechcia na chucie nie rk ludzk
odbi przeczysty obraz swego Bogoczowieczego Oblicza, dla modlitw
Przeczystej swojej Matki i wszystkich witych swoich, zmiuje si nad
nami i zbawi nas, jako Dobry i Przyjaciel czowieka.
Kapan

112

kadzie

ikon

na

swoim

miejscu

odchodzi

dziki skadajc

Bogu.

Obrzd pobogosawienia i powicenia


ikony Najwitszej Bogurodzicy, jednej lub wielu ikon

Kaptan zaczyna

tak, jak ukazano

to powyej.

Odmawia si

Psalm

44.

Pana mdlmy si.


Panie, zmiuj si.

DIAKON: DO
CHR:
Kapan

odmawia

modlitw:

Panie Boe nasz, ktry zechciae, aby wspprzedwieczny i jednoistotny Twj Syn i Sowo wcieli si w Przeczyst zawsze Dziewic Mari
i uczyni J przez swoje przeczyste z Niej narodziny Bogurodzic, Or
downiczk, Pomocnica i Przedstawicielk wszystkich wiernych, wejrzyj
teraz na nas, pokornie modlcych si do Ciebie i Bogurodzic prawdzi
wie nazywajcych i bdcych wiernymi, i J jako bagajc Ciebie za
wiernie wzywajcymi, przez Jej modlitwy wysuchaj proby i bagania
nasze, i zelij ask Najwitszego Twego Ducha na t ikon, ktr sudzy
Twoi ku Jej czci i pamici uczynili, pobogosaw j i powi niebieskim
Twoim bogosawiestwem, i daj jej moc i si czynienia cudw. Uczy
j uzdrawiajc i rdem uleczenia dla wszystkich w boleciach do niej
przybiegajcych i ze wzgldu na Bogurodzic proszcych Ciebie o pomoc
i wszystkim, ktrzy przed t ikon bd godnie czci bogosawion Dzie
wic i Matk Pana naszego Jezusa Chrystusa, umiowanego Syna Twego,
i jako ordowniczk rodu chrzecijaskiego w nieszczciach i potrze
bach swoich przyzywa bd w baganiach kierowanych do Ciebie, po
zwl uzyska zbawienie, ochron i ask oraz znale oczekiwane mio
sierdzie Twojej przyjani do czowieka, uczy ich wsplnikami krlestwa
poprzez ask z Niej w ciele zrodzonego Jednorodzonego Syna Twego,
wcielonego Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, z ktrym Tobie
przynaley wszelka chwaa, cze i pokon z Najwitszym, i Dobrym, i
yciodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze i na wieki wiekw.
CHR: Amen.
K A P A N : Pokj wszystkim.
CHR: I duchowi twemu.
DIAKON: Gowy wasze przed Panem skocie.
CHR: Przed Tob, Panie.
113

KAPAN: Wadco, Boe Ojcze wszechwadny, ktry zechciae jedna


niewiast z caego rodzaju ludzkiego, czysta gobic i nieskalan owiecz
k zawsze Dziewic Mari wybra na Matk Jednorodzonego Twego Syna
i jako Jego mieszkanie uwici przez zstpienie Najwitszego Ducha,
czynic J czcigodniejsz od cherubinw i serafinw, i sawniejsz od
wszystkich stworze, uczynie J ordowniczk rodzaju ludzkiego, prze
to dla Jej modlitw i ordownictwa t ikon ku Jej czci i pamici, i ku
chwale z Niej zrodzonego Jednorodzonego i Jednoistotnego Twego Syna,
i Ciebie, Jego Ojca nie majcego pocztku, i Najwitszego i yciodajne
go Twego Ducha, pobogosaw i powi ask Twoj w pokropieniu t
wod wicon, i oka j dla wszystkich z wiar przed ni modlcych si
do Ciebie, uzdrowieniem saboci duchowych i cielesnych, uwolnieniem
ze wszystkich wrogich zakusw, opiek wadcz i modlitw przyjemn
dla Ciebie. Przez ask Jednorodzonego Syna Twego, z Niej cielenie zro
dzonego Pana naszego Jezusa Chrystusa, z ktrym bogosawiony jeste z
Najwitszym i Dobrym, i yciodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze,
i na wieki wiekw.
CHR:

Amen.

Kapan

kropi

ikon

wod

wicon,

mwic:

Powicana jest ta ikona ask Najwitszego Ducha, pokropieniem


t wod wicon, w imi Ojca i Syna, i witego Ducha. Amen (trzy
razy).
Nastpnie piewa si

te

tropariony

teotokiony

ton

1:

Pod Twoje miosierdzie przybiegamy Bogurodzico Dziewico, proba


mi naszymi nie racz gardzi w potrzebach naszych, ale z nieszcz wy
baw nas, Jedyna Czysta i Bogosawiona.
Chwaa Ojcu i Synowi, i witemu Duchowi.
Ton 1:

Od witej Twojej ikony, Najwitsza Bogurodzico, uzdrowienia da


wane s wszystkim, ktrzy z wiar do Niej przybiegaj i z serca przyzywa
j Twojej opieki. Przeto i moje niemoce duchowe i cielesne nawied,
Dziewico, i miosiernie ulecz moje rany.
I teraz, i zawsze, i na wieki wiekw. Amen.
Ton 1:

Dla tych, wita Dziewico, ktrzy z mioci czcz Twoj wit iko
n i zgodnie wyznaj Ciebie jako prawdziw Matk Bo, i z wiar ka
niaj si Tobie, oka si ochron i wadcz ordowniczk, oddalajc od
nich wszelkie zo jako wszystko mogca.
114

Nastpnie:
Zaprawd godne jest to, bogosawi Ciebie, Bogurodzico, zawsze bo
gosawion i najczystsz i Matk Boga naszego. Czcigodniejsz od Che
rubinw i bez porwnania chwalebniejsz od Serafinw, ktra bez zmiany
zrodzia Boga Sowo, Ciebie, prawdziw Bogurodzic, wysawiamy.
Kaptan
wit
wita,

cauje

ikon

Bogurodzicy,
a

nastpnie

to

wygasza

zwyke

rozesanie.

wtedy po jej powiceniu


wskazane powyej

piewamy

Jeli powicana jest


troparion

ikona

kontakion

tropariony.

115

Obrzd powicenia ikony jednego lub wielu witych

Kapan zaczyna

wedug

ukazanego powyej porzdku.

Odmawiamy

Psalm

138.

Pana mdlmy si.


Panie, zmiuj sie.

DIAKON: DO
CHR:
Kapan

odmawia

modlitw:

Panie Boe wszechwadny, Boe ojcw naszych, ktry dawno temu w


Starym Przymierzu nakazae w namiocie spotkania uczyni podobie
stwo cherubinw z drzewa i zota oraz haftu, i teraz obrazw i podo
biestw Twych sprawiedliwych witych nie odrzucasz, ale przyjmujesz,
aby wierni sudzy Twoi, patrzc na nie, wysawiali Ciebie, ktry ich wy
sawie i kierujc si ich yciem i czynami, przez nie stali si godnymi
przyjcia Twojej aski i krlestwa, bdc ich naladowcami. Modlimy si
do Ciebie, wejrzyj teraz na t ikon przedstawion i napisan ku czci i
pamici witego Twego N . , pobogosaw j i powi Twoim bogosa
wiestwem i bd dla wszystkich czczcych j i przed ni Tobie kaniaj
cych si i modlcych si, i witego N. jako ordownika przed Tob
przyzywajcym, dobrym i bogatym dawc, miosiernie wysuchaj ich,
wybaw z wszelkiego smutku i potrzeby, z wszelkiej choroby duchowej i
cielesnej, czynic ich godnymi Twojej upragnionej aski i miosierdzia,
dla modlitw witego Twego N. Ty jeste bowiem rdem uwicenia i
dawc ask, i Tobie chwa oddajemy z Jednorodzonym Twoim Synem i
z Najwitszym, i Dobrym, i yciodajnym Twoim Duchem, teraz i za
wsze, i na wieki wiekw.
CHR: Amen.
KAPAN: Pokj wszystkim.
CHR: I duchowi twemu.
DIAKON: Gowy wasze przed Panem skocie.
CHR: Przed Tob, Panie.
KAPAN: Panie Boe nasz, Ty stworzye czowieka na obraz i podo
biestwo swoje, lecz kiedy pierwszy stworzony czowiek przez nieposu
szestwo podda si zniszczeniu, wtedy przez wcielenie Chrystusa Twe
go, ktry przyj posta sugi i przez obraz zosta ujrzany jako czowiek, i

116

odnowi obraz oraz witych Twych przywrci do pierwotnej chway, a


my pobonie czcimy przedstawienia witych, ktrzy s Twoim obrazem
i podobiestwem, a ich czczc, Ciebie jako Pierwowzr czcimy i sawi
my. Przeto bagamy Ciebie, zelij ask Twoj i przez pokropienie t wod
wicon pobogosaw i powi t ikon ku chwale Twojej oraz ku czci i
pamici witego Twego N . , i wszystkich ikon t czczcych i przed ni
mody swoje zanoszcych pobogosaw i pozwl znale ask przed Tob.
Przez ask i miosierdzie, i przyja do czowieka Jednorodzonego Syna
Twego, z ktrym bogosawiony jeste z Najwitszym i Dobrym, i ycio
dajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
CHR: Amen.
Kapan

kropi

ikon

wod

wicon,

mwic:

Powicana jest ta ikona ask Najwitszego Ducha, pokropieniem


t wod wicon, w imi Ojca i Syna, i witego Ducha. Amen (trzy
razy).
piewa si
ikona

cauje

przedstawionego

lub

czyta

troparion

si

ikon

na

ikonie.

oraz

i kontakion

wygasza zwyke

witego

lub witym,

rozesanie,

ktrych jest

wspominajc

witego

117

Pobogosawienie krzya do noszenia na piersiach

Krzy
godziny

kadzie
czyta

si
lub

na witym
nieszporw,

otarzu
przed

i po

spenieniu

rozesaniem

kapan

Boskiej Liturgii, jutrzni,


zaczyna jak zwyke.

Pana mdlmy si.


Panie, zmiuj si.

DIAKON: D O
CHR:
Kapan

odmawia

modlitw:

Panie Jezu Chryste, Boe nasz, ktry dobrowolnie zechciae by przy


gwodonym na drzewie krzya dla naszego zbawienia, i swoja przeczyst
krwi krzy zechciae uwici i przez krzy swj wybawi wiat z niewoli
wroga i dawny zapis wroga naszego diaba krzyem porwae i rodzaj
ludzki z jego mki tym wyzwolie, modlimy si pokornie do Ciebie:
Wejrzyj miosiernie na ten znak krzya i zelij na Twoje Boe bogosa
wiestwo i ask, i daj mu moc i si, aby kady, kto bdzie go nosi na
sobie na wspomnienie Twych zbawczych mk i yciodajnej Twojej mierci,
i ku zachowaniu oraz ochronie duszy i ciaa, zyska niebieskie bogosa
wiestwo i pomoc. A jak lask Aarona na odrzucenie wrogw wiary i
usunicie marze czarodziejskich, i ten znak krzya pobogosaw i uczy
przeciwnym wszelkim zakusom diabelskim, wlej w niego moc pomocy
Twojej ochroYiy, aby kady noszcy go na sobie zyska obron i zbawien
ne zachowanie od wszelkiego za duszy i ciaa, i na umnoenie w nim
przez Twoj ask Twoich duchowych darw i cnt chrzecijaskich. Ty
jeste bowiem bogosawicy i uwicajcy wszystko, Chryste Boe nasz,
i Tobie chwa, dzikczynienie i pokon oddajmy z Ojcem Twoim nie
majcym pocztku, i Najwitszym, i Dobrym, i yciodajnym Twoim
Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
C H R : Amen.
KAPAN: Pokj wszystkim.
CHR: I duchowi twemu.
D i A K O N : Gowy wasze przed Panem skocie.
CHR: Przed Tob, Panie.
KAPAN: Panie Jezu Chryste, Boe nasz, ktry mieszkasz na wysoko
ciach i spogldasz na pokornych, Twoi niegodni sudzy przed Tob sko-

118

nili karki swoich serc i cia, i pokornie bagaj Ciebie, aby zesa Twoje
bogosawiestwo na ten znak krzya i w pokropieniu wod wicon
napeni Twoj moc i si na odpdzenie i rozbicie wszelkich zakusw
diabelskich. Kademu za noszcemu go na sobie wiernemu sudze Twe
mu daj by by obron duszy i ciaa wobec wrogw widzialnych i niewi
dzialnych, i od wszelkiego za, i ku pomnoeniu Twojej aski. Ty jeste
bowiem uwiceniem naszym, Chryste Boe nasz, i Tobie chwa oddaje
my z nie majcym pocztku Ojcem Twoim i z Najwitszym, i Dobrym,
i yciodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
CHR: Amen.
Kapan

kropi

krzy

wod wicon,

mwic:

Bogosawiony jest i powicany ten znak krzya pokropieniem t wod


wicon, w imi Ojca i Syna, i witego Ducha. Amen (trzy razy).
Nastpnie

wygasza

rozesanie

oddaje

krzy

wacicielowi

na

chwa

Bo.

119

Obrzd pobogosawienia i powicenia ikonostasu

Kapan zaczyna

wedug

wskazanego

wyej porzdku.

Odmawia si Psalm

131.

Pana mdlmy si.


Panie, zmiuj si.

KAPAN: DO

CHR:
Kapan

odmawia

modlitw:

Panie Boe nasz, Boe bogw i Panie panujcych, Boe Sabaot, Stwrco
i Twrco wszystkich stworze widzialnych i niewidzialnych, Ojcze Pana
naszego Jezusa Chrystusa, znajcy skonno serca ludu Twego Izraela
nie do Ciebie, ale ku cudzym i faszywym bogom, chcc wyrwa ich z
idolatrii i doprowadzi do poznania i suenia Tobie, Jedynemu prawdzi
wemu Bogu, i chcc ich zawsze nieodstpnie mie przy sobie, zakazem
zabronie im tworzy sobie obrazy i podobiestwa Tobie, prawdziwemu
Bogu obce i kania si im oraz suy jako bogom. Podobiestwa za i
obrazy, ktrymi nie cudzych, faszywych i nieistniejcych bogw, ale
Ciebie, jedynego prawdziwego Boga najwitsze i najwspanialsze imi
Twoje jest sawione, [nie zadawalajc ludu Twego jedynie Pismem Przy
mierza i Zakonu], przez wybraca Twego Mojesza wedug obrazu ukaza
nego jemu na grze, uczynie ark przymierza z niegnijcego drzewa,
zotem oboona, a w niej zoono potem tablice przykaza, waz manny
i lask Aarona, a nad ark dwa zote cherubiny i na zasonach wyhafto
wanych mnstwo cherubinw, cherubiny na kracach ubagalni. Po
tem za i w wityni przez Salomona zbudowanej Tobie dwa cherubiny z
drzewa cyprysowego, zotem oboone, postawi nakazae, jako Twoje z
ludem przebywanie, chway Twojej wspaniaoci znak i pami Twoich
wielkich i wspaniaych cudw i ask okazanie. [Chocia byy dzieem rk
ludzkich], nakazae je czci z bojani i dreniem, a take z pobonym
pokonem, okadzeniem i modlitw przed nimi. Ow za cze jako sobie
samemu oddan przyje miosiernie, zniewaajcych za je i nie czcz
cych ich waciwie, rnorako, jak Ozjasza, mczye i zgubie. Rnic
za i rno przyjtych przez Boga i Bogu obrzydych obrazw za kapa
na i sdziego izraelskiego Eliasza jasno okazae przez zniszczenie boka
Dagona i zabicie ludzi z obcego plemienia. W spenieniu za czasw po;

120

sae Jednorodzonego Syna Twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, zro


dzonego z niewiasty zawsze Dziewicy Marii, ktry przyj posta sugi by
nam podobnym, i podobiestwo swego przeczystego obrazu przedstawi
przez przyoenie do swego Boskiego Oblicza chusty i posa je krlowi
Edessy Abgarowi, przez co uleczy go z choroby, i wszystkim do przedsta
wienia tego przychodzcym i z wiar kaniajcym sie da niezliczone ule
czenia i wiele cudownych ask. Przeto i my, najaskawszy i szczodry Wad
co, przedkadamy Tobie te ikony umiowanego Syna Twego na pamit
k zbawczego wcielania i wszystkich sawnych Jego cudw, cierpie, ukrzy
owania, mierci, sawnego zmartwychwstania, na niebiosa wstpienia i
wszystkich Jego czynw, ktre na ziemi gdy jako czowiek zjawi si oka
za rodzajowi ludzkiemu, a o ktrych jasno opowiada nam Boska Ewan
gelia. Take przedkadamy ikony Przeczystej Jego Matki jako czcigodniejszej i wyszej od wszystkich stworze, a przed Tob najmilszej or
downiczki naszej, a take ikony aniow i prorokw, apostow gosz
cych Boga, mczennikw i biskupw, sprawiedliwych i wszystkich wi
tych jako tych, ktrych upodobae sobie, sug wiernych i przyjaci, a
Twoich prawdziwych obrazw nie ubstwiamy, lecz wiemy, e cze od
dawana obrazowi odnosi si do Praobrazu i dlatego w tej witej wityni
przedoylimy je przed Twoj wspaniaoci, i gorliwie przypadajc do
Ciebie modlimy si: Wejrzyj miosiernie na nas i na te ikony, i ze wzgl
du na przyjcie w ciele umiowanego Syna Twego i caej Jego zbawczej
ekonomii, na Jego pamitk i chwa, dla modlitw Przeczystej i Bogosa
wionej Jego Matki, witych niebieskich mocy bezcielesnych, czcigodne
go Proroka, Poprzednika i Chrzciciela Jana, goszcych Boga prorokw,
pneumatoforycznych apostow, zwyciskich mczennikw, biskupw,
czcigodnych i sprawiedliwych, i wszystkich witych Twoich, ku czci
ktrych i pamici wznielimy ten ikonostas, zelij na Twoje niebieskie
bogosawiestwo i ask Najwitszego Ducha, pobogosaw te ikony i
powi, daj im moc uzdrawiania i odpdzania wszelkich zakusw dia
belskich, napenij je bogosawiestwem, moc i si, ktre obficie zla
na w wity, nie rk ludzk uczyniony obraz przez dotknicie najwit
szego i najczystszego Boskiego Oblicza Jednorodzonego Syna Twego, aby
moc i cudami dziaay ku umocnieniu wiary prawosawnej i zbawieniu
Twego ludu. Wszystkich za Tobie i Jednorodzonemu Twemu Synowi i
yciodajnemu Twemu Duchowi przed tymi ikonami kaniajcych si i
gorliwie z wiar modlcych si i proszcych o miosierdzie, witych za
jako Twoich wiernych sug i szczerych przyjaci, w ktrych imi poda
n czar wody studziennej przyjmowano i zapat prorokw, sprawiedli
wych lub uczniw odpaci miosiernie obiecae, jako ordownikw przed
Tob w biedach, potrzebach, nieszczciach na wszystkie ich ikony spo
gldajcych, z wiar przyzywajcych, bagania, mody i gorliwe proby

121

usysz i z Twojej miosiernej przyjani do czowieka daj im odpuszczenie


grzechw i uczy godnymi otrzymania aski. Ty jeste bowiem uwice
niem naszym i Tobie chwa oddajemy z Jednorodzonym Twoim Sy
nem, i z Najwitszym, i Dobrym, i yciodajnym Twoim Duchem, teraz
i zawsze, i na wieki wiekw.
CHR: Amen.
KAPAN: Pokj wszystkim.
CHR: I duchowi twemu.
DIAKON: Gowy wasze przed Panem skocie.
CHR: Przed Tob, Panie.
KAPAN: Panie Boe nasz, ktry nie odrzucasz napisanych ikon wi
tych Twoich, ale askawie przyjmujesz, aby patrzcy na nie oczyma ciele
snymi przez nie oczyma duchowymi wspominali ich ycie i czyny Tobie
przyjemne i rozmylali, jak w pismach o nich czytamy. Gorliwie modli
my si, aby te bowiem ikony, ktre ku czci, chwale i na pamitk zbaw
czego wcielenia, cudw i czynw Jednorodzonego Syna Twego, o kt
rych gosi nam Boska Ewangelia, aby nie tylko czytajc, ale i patrzc na
przedstawienia, przyjlimy umysem i w pamici wdzicznie nosimy, a
take Przeczystej Dziewicy Bogurodzicy, niebieskich mocy bezcielesnych,
witego Jana Poprzednika i Chrzciciela, witych apostow, prorokw,
mczennikw i wszystkich witych Twoich uczynilimy, miosiernie po
bogosaw i powi niebieskim Twoim bogosawiestwem w pokropie
niu t wod wicon, i wszystkich z wiar przed nimi Ciebie, Boga Ojca
i Jednorodzonego Syna, i Najwitszego, i yciodajnego Twego Ducha,
Przeczystej Bogurodzicy i wszystkich witych Twoich, ktrych przed
stawienia s na tych ikonach godnie czczc, zyskali Twoje Boe miosier
dzie majc za ordownikw, przyzywamy ich ordownictwa i pomocy, z
Twojej askawoci, witych za Twoich modlitwy wysuchujc daruj nam
odpuszczenie grzechw i uczy nas jako Dobry dziedzicami Twego krle
stwa. Ty jeste bowiem Bogiem miosierdzia i aski, i przyjani do czo
wieka, i Tobie chwa oddajemy z Jednorodzonym Twoim Synem, i Naj
witszym, i Dobrym, i yciodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i
na wieki wiekw.
CHR: Amen.
Biskup

lub

kapan

kropi

ikonostas

wod wicon

od dou

do gry,

mwic:

Powicane s te ikony pokropieniem t wod wicon ku czci i chwale


wielkiego Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, i na pamitk
witych Jego, w imi Ojca i Syna, i witego Ducha. Amen (trzy razy).

122

Chr piewa lub czyta troparion,

ton 2:

Przeczystej Twojej Ikonie, o Dobry, oddajemy pokon, proszc Ci,


Chryste, o darowanie przewinie naszych. Ty bowiem dobrowolnie ze
chciae wstpi ciaem na krzy, aby tych, ktrych stworzye, wybawi
z niewoli wroga. Przeto dzikczynnie woamy do Ciebie: Radoci wszystko napeni, Zbawicielu nasz, ktry przyszed zbawi wiat.
Chwaa Ojcu i Synowi, i witemu Duchowi.
Ton 2:

Apostoowie, prorocy, biskupi, czcigodni, sprawiedliwi i wszyscy wici,


ktrzy dobry bj stoczylicie i zachowalicie wiar, macie odwag wobec
Zbawcy i modlicie si za nas do Niego, aby zbawi nas, z wiar was przy
zywajcych, i ikony wasze jako przyjaci Boych pobonie czczcych.
I teraz, i zawsze, i na wieki wiekw. Amen.
Ton 1:

Dla tych, wita Dziewico, ktrzy z mioci czcz Twoj wit ikon
i zgodnie wyznaj Ciebie jako prawdziw Matk Bo, i z wiar kaniaj
si Tobie, oka si ochron i wadcz ordowniczk, oddalajc od nich
wszelkie zo jako wszystko mogc.
Nastpnie

kapan

wygasza

zwyke

rozesanie.

123

Obrzd pobogosawienia i powicenia


rnych ikon, razem przedoonych

Zwyky pocztek, jak

to

ukazano powyej.

Odmawiamy

Psalm

88.

Pana mdlmy si.


Panie, zmiuj si.

DlAKON: DO
CHR:
Kapan

odmawia

modlitw:

Panie wszechwadny, Boe ojcw naszych, w Trjcy witej sawio


ny, ktrego rozum poj nie moe ani sowo nie jest w stanie wypowie
dzie, ktrego nikt z ludzi nigdy nie widzia, a jedynie nauczylimy si o
Tobie ze witych Pism i z nauk goszcych Boga apostow, i tak wierzy
my, i tak wyznajemy Ciebie, Boga Ojca niemajcego pocztku i Syna
Twego jednoistotnego, i Ducha Twego wsptronujcego. Ty, ktry w
Starym Przymierzu w zjawieniu si Twoim patriarsze Abrahamowi pod
postaci trzech aniow, w czasach za ostatecznych po wcieleniu Jedno
rodzonego Syna Boego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, z zawsze Dzie
wicy Marii, w chrzcie przez Jana dokonanym w Jordanie, w wietlistym
Przemienieniu na Taborze i w przesawnym wniebowstpieniu na Eleonie zjawie si i okazae nam obraz Najwitszej Trjcy, a jeszcze i nie
uczyniony rk ludzk obraz Pana naszego Jezusa Chrystusa cudownie
przez Niego na chucie przedstawiony i krlowi Edessy Abgarowi posa
ny, i tym jego i wielu innych chorych na rne boleci uleczye, a nas
czci ten obraz nauczye, tak samo obrazy i podobiestwa witych
Twoich wybracw nie odrzucaj, lecz przyjmij. Sam i teraz wejrzyj na te
ikony, ktre sudzy Twoi ku czci i chwale Twojej, Jedynego w Trjcy
witej sawionego Boga, i Jednorodzonego Syna Twego, Pana naszego
Jezusa Chrystusa, Przeczystej i Bogosawionej Jego Matki, Pani naszej
Najwitszej Bogurodzicy i zawsze Dziewicy Marii, i ku pamici witych
Twoich N N . uczynilimy, pobogosaw je i powi, i daj im moc ulecza
nia, odpdzania wszelkich zakusw diabelskich, i wszystkich gorliwie przed
nimi modlcych si usysz i obdarz miosierdziem Twojej przyjani do
czowieka i pozwl im otrzyma ask. Ty jeste bowiem uwiceniem

124

naszym i Tobie chwale oddajemy, Ojcu i Synowi, i witemu Duchowi,


teraz i zawsze, i na wieki wiekw.
CHR: Amen.
KAPAN: Pokj wszystkim.
CHR: I duchowi twemu.
DIAKON: Gowy wasze przed Panem skocie.
CHR: Przed Tob, Panie.
KAPAN: Nie majcy pocztku, niewidzialny i nieosigalny Panie, kt
ry dawno temu w Starym Przymierzu nakazae uczyni podobiestwa
cherubinw z drewna, zota i haftu w namiocie spotkania, i w wityni
Salomona, i teraz ikony nie tylko ku wspomnieniu Twoich zbawczych
czynw i Boych objawie rodzajowi ludzkiemu, ale take ku czci i chwa
le Twego najwitszego imienia czynione przyjmij, jak rwnie czynione
ku pamici i naladowaniu witych Twoich wybracw nie odrzucaj,
lecz usysz pokorn nasz modlitw, pobogosaw i powi te ikony, daj
im ask i moc odpdzania biesw i uleczania wszystkich saboci. Albo
wiem Ty jeste bogosawicym i uwicajcym wszystko, Chryste Boe
nasz, i Tobie chwa oddajemy z nie majcym pocztku Twoim Ojcem, i
Najwitszym, i Dobrym, i yciodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze,
i na wieki wiekw.
CHR:
Nastpnie

Amen.
kapan

kropi przedoone

ikony

trzy

razy,

mwic:

Powicane s te ikony ask Najwitszego Ducha, pokropieniem


t wod wicon, w imi Ojca i Syna, i witego Ducha. Amen (trzy
razy).
Po pokropieniu
piewa

tropariony

kapan

okadza

witeczne.

ikony,

Nastpnie

kania si przed nimi


kapan

wygasza

cauje je.

Chr

rozesanie.

125

Ks.

Henryk Paprocki

Problem ikony

Problematyka ikony i jej miejsca w kulcie Kocioa jest wieloaspektowa,


co wie si z samym znaczeniem greckiego sowa , ktre oznacza za
rwno wyobraenie cesarza, pogaskich bstw, jak i chrzecijaskie obrazy
kultowe. Obraz jest bowiem w kadym z tych wypadkw reprezentowaniem
innej rzeczywistoci. Sowo to oznacza take obraz Boy w czowieku i Chry
stusa jako obraz Ojca 126 . Zasygnalizowana wielo znacze sowa ikona"
wpyna na rozumienie miejsca i roli ikony w Kociele.
Teologia ikony bazuje na definicji VII Soboru Powszechnego, opartej na
opiniach Ojcw Kocioa i wywodzi si przede wszystkim od samej ikony,
niejako od jej oczywistoci pozwalajcej ledzi dynamizm tradycji. Tradycja
ta w wypadku ikony nosi na sobie lady chrztu krwi i ognia, a przecie martyrium signum est maxime caritatis. Caa tradycja wie moliwo zaistnienia
obrazu sakralnego w chrzecijastwie z faktem wcielenia. Prawdziwa sztuka
nie dy jednak nigdy do mechanicznego kopiowania rzeczywistoci, ale do
znalezienia swego waciwego sensu. Ikona dy do ukazania archetypu, ktry
Boski Artysta uksztatowa w akcie stworzenia czowieka: Uczymy czo
wieka na nasz obraz i na nasze podobiestwo" (LXX Rdz 1, 26: '
?).
Na dnie upadku i zaciemnienia obrazu Boego w czowieku Stwrca uka
za ludzkie Oblicze Syna, ktry jest obrazem Ojca. Moemy wic postrzega
Jego Oblicze i przez przebstwione czowieczestwo Chrystusa - szklany
wiecznik" wedug okrelenia Paula Evdokimova - dostrzec Hipostaz czyli
Osob Bogoczowieka. To z kolei wie ikon z dziaaniem Ducha witego,
ktry namaci Chrystusa i ktry odnawia cae stworzenie, pozwalajc dostrzec
w Kociele ikon jednoci Trjcy, a w kadym czowieku yw ikon, obraz
Stwrcy. Teologia podkrela prawd ikony w odniesieniu do wcielenia, co
uwarunkowane jest przez stworzenie czowieka na obraz Boy, czyli przez
126

G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1984 7 , s. 410-416.

127

ikoniczn struktur bytu ludzkiego. Chrystus nie wciela si w obcy element,


ale odnajduje swj wasny obraz w czowieku, poniewa Bg stworzy czo
wieka, patrzc na niebiaskie czowieczestwo Logosu (IKor 15, 47-49), od
wiecznie istniejce w Boej Mdroci. Chrystus jest obrazem - ikon - Boga
Ojca w swym czowieczestwie: Kto widzi Mnie, widzi i Ojca" (J 14, 9).
Jeden jest Obraz czyli Osoba, wedug orzeczenia chalcedoskiego, ale jed
no ta zachowuje podzia na to, co stworzone i na to, co niestworzone. Bg
jest wic Archetypem kadej ikony, jest Ikon kadej ikony, Pierwowzorem
wszystko ogarniajcym, wedug terminologii Pseudo-Dionizego Areopagity
jest Meta-Ikon czy te Hyper-Ikon 127 . Podkrela ten fakt modlitwa powi
cenia ikony: Panie Boe nasz, Ty stworzye czowieka na obraz i podobie
stwo swoje, lecz kiedy pierwszy stworzony czowiek przez nieposuszestwo
podda si zniszczeniu, wtedy przez wcielenie Chrystusa Twego, ktry przyj
posta sugi i przez obraz zosta ujrzany jako czowiek, i odnowi obraz oraz
witych Twych przywrci do pierwotnej chway, a my pobonie czcimy przed
stawienia witych, ktrzy s Twoim obrazem i podobiestwem, a ich czczc,
Ciebie jako Pierwowzr czcimy i sawimy" 1 2 8 . Modlitwa ta jest pnego po
chodzenia, poniewa Koci okresu Soborw Powszechnych nie zna spe
cjalnego obrzdu powicenia ikony, ale wyraa patrystyczne spojrzenie na
ikon, ktrej istnienia w Kociele nie kwestionowano do VIII wieku.
Ikonoklaci, atakujc moliwo zaistnienia adekwatnego obrazu Chrystu
sa, uderzyli w realizm wcielenia. Kryzys doktrynalny zwizany z ikonoklazmem zdominowa VIII i IX wiek, pojawiajc si na bizantyjskim Wschodzie,
atakowanym przez islam, wraz ze wstpieniem na tron cesarza Leona III (717
rok), zwanego niekiedy niesusznie Izauryjczykiem (pochodzi z Germanikea
w pnocnej Syrii). Wystpienie Leona III przeciwko kultowi ikony rozptao
walki wewntrzne, ktre wstrzsay cesarstwem ponad sto dwadziecia lat.
Kryzys ikonoklastyczny nabrzmiewa jednak od dawna. wiadectwem tocz
cych si dyskusji jest 82 kanon Soboru Trulliaskiego z 692 roku, ktry pole
ca zastpi symboliczne przedstawienie starotestamentowe, kontynuowane w
pierwotnym chrzecijastwie, obrazem Chrystusa: Na niektrych czcigod
nych ikonach przedstawiany jest, wskazywany palcem (Jana) Poprzednika,
baranek, ktry stanowi obraz aski, przez Zakon objawia nam prawdziwego
Baranka, Boga naszego Chrystusa. Czczc dawne obrazy i cienie, przekazane
Kocioowi jako znaki i wstpne nakrelenie prawdy, nade wszystko przenosi
my ask i prawd, przyjmujc j jako wypenienie Zakonu. Dlatego te, aby i
w sztuce ikony oczom wszystkich przedkadane byo to, co doskonae, naka
zujemy odtd wizerunek Baranka, Chrystusa Boga naszego, ktry gadzi grze
chy wiata, przedstawia na ikonach w postaci ludzkiej zamiast starotesta127

P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia pikna, przek. M. urowska, Warszawa 1999,


s. 177.
128
Dopolnitielnyj Trebnik, Warszawa 1929, s. 76.

128

mentowego baranka, bymy w ten sposb rozmylajc nad pokor Boga So


wa, przypominali sobie Jego ywot w ciele, Jego mk i zbawcz mier, i w
ten sposb dokonane odkupienie wiata" 1 2 9 . Rwnoczenie w tych wiekach
religijno przecitnego Bizantyjczyka wyraaa si przede wszystkim w czci
oddawanej ikonom, co niektre grupy spoeczne uwaay za przejaw bawo
chwalstwa 130 . Pogldy te rozwijay si zwaszcza we wschodnich czciach
cesarstwa, gdzie szerzyy si rne heterodoksyjne prdy i miaa miejsce sys
tematyczna penetracja islamu. Nie wiadomo, czy sam Leon III by pod wpy
wem tych pogldw. W Azji Mniejszej istniao silne stronnictwo ikonokla
stw, na czele ktrego stali czonkowie wyszego duchowiestwa. W 726 roku,
za namow biskupw maoazjatyckich przebywajcych czasowo w Konstan
tynopolu, Leon III wypowiedzia si wyranie przeciwko kultowi ikon. W tym
samym roku, lub w roku 730, wadca chcia usun wizerunek Chrystusa znad
bramy paacu cesarskiego, co wywoao zamieszki. W opozycji znaleli si
wszyscy patriarchowie, a przede wszystkim Jan z Damaszku, mnich z monasteru w. Saby, ktry napisa trzy apologie kultu obrazw. W tych traktatach
Jan z Damaszku cze oddawan obrazom odnosi do prototypw, ktre one
przedstawiaj a tym samym przenosi spr na paszczyzn dogmatyczn 131 . 7
stycznia 730 roku silention (rada cesarska) zaaprobowa edykt cesarski naka
zujcy niszczenie ikon. Patriarcha Konstantynopola Germanos odmwi pod
pisania dokumentu i zosta zoony z urzdu.
Po mierci Leona III cesarzem zosta jego syn, Konstantyn V Kopronim
(741-775), dla ktrego fakt, e Chrystus jest Bogiem, wyklucza jakkolwiek
moliwo przedstawiania Go. Wedug Konstantyna prototyp i wizerunek s
identyczne, a nawet konsubstancjalne, w czym ikonoklazm zblia si do monofizytyzmu. Dc do zrealizowania swych celw, cesarz przygotowa sobr,
ktry zebra si 10 stycznia 754 roku w paacu cesarskim w Hiereia, na azja
tyckim brzegu Bosforu. Wszyscy biskupi (338) uczestniczcy w soborze byli
zwolennikami ikonoklazmu. aden z patriarchw nie przysa swych legatw,
a patriarcha Konstantynopola Anastazjusz zmar pod koniec 753 roku. Zgro
madzenie biskupw w Hiereia oficjalnie potpio kult ikon. W krajach barba
rzyskich kult ikon zlewa si z kultem idoli, i dlatego ju okoo 301 roku
synod w Elwirze zakaza uywania obrazw i zakaz ten zostanie ponowiony
jeszcze w 824 roku przez synod we Frankfurcie. W Hiereia postawiono pro
blem czy w ogle mona przedstawi Chrystusa w sztuce. Jak przedstawi
Boga w ciele, jak przedstawi ciao przemienione i zmartwychwstae, gdy ono
samo nie daje penego wyobraenia o Chrystusie. Uznano, e przedstawienie
129

P. Chomik, Geneza i pojmowanie ikony w Kociele Prawosawnym", [w:] Koci


prawosawny w dziejach Rzeczypospolitej i krajw ssiednich, Biaystok 2000, s. 2 4 1 .
130
Por. zwaszcza artyku E. Kitzinger, The Cult of Images in the Age before Iconoclasm", Dumbarton Oaks Papers, 8:1954, s. 83-150.
1,1
w. Jan z Damaszku, Przeciw tym, ktrzy potpiaj wite obrazy, P G , 94, 12311420.

129

Chrystusa w jakiejkolwiek postaci jest niemoliwe, a poza tym starano si


dowie, e zwolennicy kultu ikon oscyluj midzy nestorianizmem i monofizytyzmem 1 3 2 . Zarzut ikonoklastw dotyczy rozdzielenia ciaa od Bstwa, by
wic zarazem w ich rozumieniu obron czystoci dogmatu chalcedoskiego.
Za jedyny obraz Chrystusa uznano Eucharysti oraz oboono kltw tych,
ktrzy usiowaliby malowa Chrystusa, ale take tych, ktrzy wtpiliby w moc
ordownicz Bogurodzicy i witych. Powoano si na zakaz dekalogu: Nie
bdziesz czyni adnej rzeby ani adnego obrazu tego, co jest na niebie wyso
ko ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemi! Nie
bdziesz oddawa im pokonu i nie bdziesz im suy" (Wj 20,4-5 = Pwt 5, 89; por. Kp 26, 1; Pwt 4, 15-16; Iz 40, 18). Zwrcono take uwag, e wedug
Nowego Testamentu Bg ma by wielbiony w Duchu i prawdzie" (J 4, 23), a
w. Pawe Aposto naucza, e jeeli nawet wedug ciaa poznalimy Chrystu
sa, to ju wicej nie znamy Go w ten sposb" (2Kor 5, 16). Na korzy ikono
klastw przemawia te fakt, e pierwotna sztuka chrzecijaska dugi czas
ograniczaa si do symboli 133 . Ju po soborze, w 760 roku, cesarz Konstantyn
wystpi przeciwko kultowi Bogurodzicy, witych i relikwii.
Wedug ikonoklastw Bstwo jest nieprzedstawialne - Boga nikt nigdy
nie widzia" (J 1, 18) - a ze wzgldu na nierozdzielno obu natur w Chrystu
sie przedstawienie ciaa nie jest rwnoznaczne z przedstawieniem bstwa.
Osiem anatematyzmatw obrazoburczego soboru w Hiereia, znanych nam do
brze, gdy biskup Neocezarei, Grzegorz czyta je na VII Soborze Powszech
nym, podkrela niepokj o nieskaone zachowanie dogmatu chalcedoskiego.
Polemika ikonoklastw ze zwolennikami kultu ikony toczya si wok zdania
Boga nikt nigdy nie widzia", ale nie zwracano uwagi na drug cz cytatu:
Jednorodzony Bg, ktry jest w onie Ojca, o Nim pouczy" (J 1, 18), a take
na sowa Chrystusa: Kto Mnie zobaczy, zobaczy take i Ojca" (J 14, 9).
Ikona ukazuje nam ludzkie oblicze Boga - On jest obrazem (gr. )
Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15) - i czowieczestwo Chrystusa jest wi
dzialnoci niewidzialnego". Gdy Sowo stao si ciaem, zakaz z Ksigi Wyj
cia (20, 4-5) straci swoje znaczenie: Jeeli sztuka nie moe przedstawi
134
Chrystusa, oznacza to, e Sowo nie wcielio si" . Caa teologia ikony zbu
dowana jest na pojciach Archetypu (Praobrazu, Prototypu) i obrazu (ikony),
ktry dy do przedstawienia Archetypu, czyli wzorca, poniewa kult odnosi
si do Archetypu. Mwi o tym wyranie definicja VII Soboru Powszechnego,
odbytego w Nikei w 787 roku: ...powinny by przedmiotem kultu nie tylko
wizerunki drogocennego i oywiajcego krzya, ale take czcigodne i wite
132

Ch. Schnborn, L'icne du Christ. Fondements theologiue, Paris 1986, s. 149-178.


Por. Historia chrzecijastwa, red. J. M. Mayer, Ch. i L. Pietri, A. Vauchez, .
Venard, Warszawa 1999, IV: Biskupi, mnisi i cesarze 610-1054, przek. M. urowska, s.
86-144.
134
w. M a k s y m Wyznawca, Liber ambiguorum, P G , 9 1 , 1165; w. Teodor Studyta,
RefutatioIII,?G,
99,417.
133

130

ikony malowane, uoone w mozaik lub wykonane innym sposobem, ktre ze


czci umieszcza si w Kocioach, na sprzcie liturgicznym czy na szatach, na
cianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobraeniem Pana
naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, witej Bogurodzicy, godnych
czci aniow oraz wszystkich witych i witobliwych mw (...) oddaje si
[im] hod przez ofiarowanie kadzida i zapalenie wiate przed wizerunkiem
czcigodnego i oywiajcego krzya, witej Ewangelii i innych witoci, jak
to byo w pobonym zwyczaju u przodkw. Kult bowiem ikony skierowany
jest do wzoru (gr. ), a kto skada hod ikonie, ten go skada
Istocie, ktr obraz przedstawia (gr. )" 1 3 5 .
Jednak za Leona V Armeczyka (813-820), pochodzcego z Azji Mniej
szej, tendencje ikonoklastyczne powrciy jako tak zwany drugi ikonoklazm".
Drugi sobr ikonoklastyczny w 815 roku potwierdzi decyzje soboru z Hiere
ia. Tendencje te odyy jeszcze w 837 roku, kiedy patriarch zosta ikonoklasta Jan Gramatikos, za rzdw cesarza Teofila (829-842). Wraz ze mierci
Teofila, ktra miaa miejsce 20 stycznia 842 roku, sztucznie podtrzymywana
idea upada. Po mierci Teofila regentk zostaa Teodora, usunito Jana Gramatikosa i patriarch zosta Metody. Zwoano lokalny sobr, ktry 11 marca
843 roku uroczycie proklamowa powrt do kultu obrazw. W kad I Nie
dziel Wielkiego Postu Koci Prawosawny na pamitk zwycistwa nad
ikonoklazmem oraz innymi herezjami obchodzi wito Ortodoksji", zapo
cztkowane na soborze w 843 roku. Specjalne naboestwo, zwane synodikon, zawiera znaczc kltw: Tym, ktrzy wite ikony przez Koci wi
ty na pamitk dzie Boych i Jego sprawiedliwych ustanowi ku pobudzeniu
patrzcych na nie do pobonoci i naladowania na nich przedstawionych, prze
klinaj i bluni mwic, e s to idole, anatema" 1 3 6 . Wraz z upadkiem ikono
klazmu skoczya si w Bizancjum epoka wielkich konfliktw teologicznych 137 .
Zgodnie z definicj Soboru Nicejskiego przedmiotem kultu nie jest samo
malowido", ale podobiestwo" do Archetypu. Chrystus powiedzia, e jest
z nami po wszystkie dni a do skoczenia wiata" (Mt 28, 20), w swoim
Sowie, aby by syszanym, w Eucharystii, aby by spoywanym i w ikonie
dla modlitewnego spotkania. Wiara nie tkwi w barwach, lecz w sercu" (w.
Grzegorz Teolog) i czowiek jako obraz Boy rwnie w strukturze swego
bytu myli, wyobraa i tworzy pikno jako symbole i obrazy. Sztuka sakralna
135

Mansi, XIII, 378; Denzinger, 302-304; Breviarium Fidei, 624-635. M o n a stwier


dzi, e aden z Kociow chrzecijaskich, poza Kocioem Prawosawnym i kocioami
przedchalcedoskimi, nie przestrzega definicji VII Soboru Powszechnego (w Kociele rzym
skokatolickim kult odnosi si jedynie do cudownych obrazw).
136

Anafiema. Istorija i XX wiek, red. P. Paamarczuk, M o s k w a 1998, s. 419.


Szerzej na temat historii ikonoklazmu zab.: L. Uspienski, Teologie, ikony, przek. M.
urowska, Pozna 1993, s. 71-119; G. Ostrogorsky, Dzieje Bizancjum, przek. H. EvertKappesowa, Warszawa 1968, s. 147-196; I. Jazykowa, wiat ikony, przek. H. Paprocki,
Warszawa 1998, s. 59-70; por. take zbir artykuw Nicee II, 787-1987. Douze siecles
d'images religieuses, Paris 1987.
137

131

jest namaszczona przez Pikno transcendentne. Bg-Pikno czyni z pikna


miejsce swojej Teofanii. Dlatego te ikona pozostaje w opozycji do obrazu
czysto materialnego i ksztatw cielesnych. Ikona przenika przez zason"
zjawisk, aby dotrze do eschatologicznego realizmu przemienionego wiata.
U podstaw sztuki ikony nie tkwi indywidualno twrcy, ale Chrystus obja
138
wiajcy si kademu malarzowi ikon w jedyny i niepowtarzalny sposb .
Ikona pokazuje nam naocznie realizm krlestwa Boego, poniewa dy
do przezwycienia uwarunkowa zwizanych z ogldem jedynie material
nym. Jej zasad jest istnienie w czowieku obrazu i podobiestwa Boego, a
take niemoliwo cakowitego zniszczenia tego obrazu i podobiestwa. Chry
stus przyszed przywrci zniszczonemu obrazowi Boemu w czowieku jego
pierwotne pikno: Kiedy nadeszo wypenienie czasw (gr.
) mwie do nas przez samego Syna Twego, przez ktrego te stwo
rzye wieki, a ktry jest odblaskiem Twojej chway i odbiciem Twojej istoty,
podtrzymujcym wszystko sowem swojej mocy. On, istniejc w postaci Bo
ej, nie skorzysta ze sposobnoci, aby by na rwni z Tob Bogiem i Ojcem,
ale On, Bg Przedwieczny, pojawi si na ziemi i przebywa z ludmi, przyjwszy ciao ze witej Dziewicy i przybrawszy posta sugi sta si podob
nym ciau naszego ponienia, aby nas uczyni na wzr obrazu swojej chwa
y" 1 3 9 . Mwi o tym take teksty Wielkiego Tygodnia: W nowym grobie zo
ony zostae, Chryste, i odnowie ludzk natur (...). Zstpie na ziemi, aby
zbawi Adama i nie znalazszy go na ziemi, Wadco, a do otchani zstpie
szukajc go" 1 4 0 . Ikona przedstawia rzeczywisto odnowionego obrazu Boe
go w czowieku, odnosi si wic do eschatologicznej peni. Okazuje nam nie
jako naocznie rzeczywisto zbawion i podnosi wszystko do poziomu rze
czywistoci zbawionej. T peni bytu symbolizuje frontalne przedstawianie
postaci (jedynie szatan przedstawiany jest zawsze z profilu, co symbolizuje
byt niepeny i byt nieprzemieniony). Sztuka ikony okazuje nam rzeczy przy
sze, rzeczy wieku przyszego, to znaczy tworzy wyobraenie o tym, jak b
dzie wygldao zmartwychwstae ciao ludzkie" 1 4 1 . Ikona nie jest zwrcona
wstecz, do raju ziemskiego, do historii, jest zwrcona do krlestwa Boego,
do przyszoci. Okazuje teologi ciaa ludzkiego, zejcie Boga w ciao ludzkie
i konsekwencje tego zejcia. Sztuka ikony interesuje si realizmem rzeczywi
142
stoci transcendentnej .
Niektre przedstawienia ikonowe, na przykad Bogurodzicy czy w. Jana
Chrzciciela, s wyobraeniami archetypowymi fundamentalnych prawd chrze
cijaskiej antropologii. Bogurodzica jest archetypem tego, co eskie (onto138

P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia pikna, s. 180.


Anafora w. Bazylego Wielkiego, [cytat za:] Wieczerza Mistyczna. Anafory eucha
rystyczne chrzecijaskiego Wschodu, przek. H. Paprocki, Warszawa 1988, s. 132.
140
Z oficjum Wielkiej Soboty.
141
Z. Podgrzec, Wok ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Warszawa 1985, s. 85.
142
Tame, s. 6 3 .
139

132

logicznej czystoci, gr. ), Jan Chrzciciel jest natomiast archetypem


tego, co mskie. Na ikonie Deesis obok Chrystusa stoj w modlitewnej posta
wie Bogurodzica i Jan Chrzciciel, ci, ktrzy okazali w swym yciu moliwo
zrealizowania idei Boga na temat mskoci i kobiecoci. Bogurodzica i Jan
Chrzciciel bagaj o miosierdzie, wiadczc zarazem, e moliwym jest prze
mienienie. Ikona Deesis w szczeglny sposb okazuje t moliwo, a zara
zem pokazuje pikno przemienionego wiata 143 . Nie jest to okazanie pierwot
nej harmonii raju, ale finalnej przemiany wiata, co tak wyranie prezentuj
przedstawienia zwane Secundus Adventus. Ikona unaocznia nam take, e to,
co Carl Gustav Jung okrela terminem buntu przeciwko matce", jest niemo
liwe. Bunt przeciwko matce oznacza odrzucenie anima, mocy duszy i serca, na
rzecz animus, abstrakcyjnej inteligencji ukierunkowanej ku panowaniu. Ikona
ukazuje sytuacj identyfikacji z matk" w Osobie Tej, ktra zrealizowaa
odwieczny sens kobiecoci. Ikona nie unika w tym rnorakich elementw
rzeczywistoci ziemskiej, ale podnosi je do wymiaru przemienionego wiata.
Ludzkie ciao staje si obiektem ogldu twrczego, ktry przekracza granice
materii w warunkach upadego wiata. Sztuka ikony jest dowodem tryumfu
wiadomoci ludzkiej nad katastrof egzystencji empirycznej 1 4 4 . Sztuka prze
ciwstawia si rozpadowi, ukazuje zintegrowane ycie, czowieczestwo w
wietle zmartwychwstania, ukazuje zjednoczenie elementu Boego i ludzkie
go, nieba i ziemi. Najpeniej wyraa t wizj ikonostas, ktry powsta z prze
ycia wityni jako nieba na ziemi:
Majc otwarte oczy duchowe i kierujc je do otarza Boego, kontemplu
jemy widzenie niebieskie - obok zakrywajcy gr Synaj - tajemnic Boej
obecnoci z osnuwajcymi j przykazaniami i przestrogami. To obok wiad
kw" (Hbr 12, 1), witych. Oni unosz si wok sanktuarium, z nich, z y
wych kamieni zbudowana jest ywa ciana ikonostasu, oni bowiem istniej
jednoczenie w dwch wiatach i jednocz w sobie ycie doczesne i wieczne
(...). Ikonostas to granica midzy wiatem widzialnym i niewidzialnym, a urze
czywistnia si owa przegroda sanktuarium (...) dziki owemu zespoleniu wi
tych, obokowi wiadkw", ktrzy otaczaj otarz Boy, sfer niebieskiej
chway", aby gosi tajemnic. Ikonostas to widzenie (...), ikonostas to sami
wici. A jeli modlcy si w wityni byliby dostatecznie uduchowieni, jeli
wzrok wszystkich modlcych si byby zawsze widzcy, nie byoby w wity
ni adnego ikonostasu, oprcz przysanych przez Boga wiadkw (...). Ikono
stas przemawia krzykiem o krlestwie Boym (...), po tym jak niedostpne
okazay si sowa wypowiedziane zwykym gosem (...). Mwic obrazowo,
witynia bez ikonostasu materialnego oddzielona jest od sanktuarium gu
chym murem. Ikonostas przebija w nim okna, a przez ich szyby widzimy, a w
143

Por. R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogarodzicy i w. Jana Chrzci


ciela w kulturze redniowiecznej, Krakw 1994.
144
Z. Podgrzec, Wok ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, s. 62.

133

kadym razie moemy zobaczy to, co si za owym murem dzieje - ywych


wiadkw Boych (...). Ikona przeto zawsze jest czym wicej ni tylko sam
sob gdy jest widzeniem niebieskim" 1 4 5 .
Ikona nie przedstawia, ale objawia, jest obecnoci i wsplnot. Cay wy
strj cerkwi jest uobecnieniem rzeczywistoci transcendentalnej i tej zasadzie
podporzdkowany jest program ikonograficzny cerkwi. W tym wanie sensie
moemy mwi, e ikona okazuje nam realizm eschatologicznej peni: Ale
my wszyscy, z odkrytym obliczem patrzc jak w zwierciadle na chwa Pa
sk w ten sam obraz si przemieniamy" (2Kor 3, 18). Ikona ukazuje czowie
czestwo jako ogniste jzyki Pidziesitnicy w ludzkiej postaci. Wyjawia
obraz Boy w czowieku, ktrego podobiestwo przeszo kiedy w niepodo
biestwo, i patrzc na przemienione czowieczestwo jak w zwierciadle, wi
dzimy Boga, poniewa czowiek jest stworzony na Jego obraz. Ikona nie ma
wic samodzielnego istnienia, lecz prowadzi do bytw samych w sobie. Daje
wiadectwo o istnieniu ju teraz w wiecie pewnej formy paruzji. Od obrazu
Chrystusa wznosimy ducha do nieskoczonego obrazu Boga, Chrystus bowiem
zechcia zniy si do nas pod zason ciaa 1 4 6 .
Widzialne obrazy s widzialnoci niewidzialnego, gdy rzeczy widzialne
s wyranym odbiciem rzeczy niewidzialnych 147 . W rozumieniu ortodoksyj
nym obraz nie jest samym tylko wizerunkiem ogldanego na nim bytu, ale
uczestniczy w jego istocie i do tego uczestnictwa prowadzi zarwno swego
twrc jak i odbiorc 1 4 8 . Jednake antropologiczny obraz Boga moe by od
niesiony tylko do Chrystusa. Ojciec i Duch wity nie poddaj si takiemu
przedstawieniu. Na odantropomorfizowanym obrazie Trjca wita wedug
w. Andrzeja Rublowa penia zostaa wyraona przez przedstawienie trzech
aniow, ktrych postacie wpisane s w koo. Trjca Rublowa wywouje wra
enie, e wszystkie przeciwnoci mog by przezwycione. Mimo wszystko
149
jednak moe by traktowana wycznie jako przedstawienie symboliczne .
Niemoliwo namalowania ikony Trjca wita podkrela modlitwa powi
cenia tej ikony: Panie Boe, w Trjcy witej sawiony, ktrego rozum poj
nie moe ani sowo nie jest w stanie wypowiedzie, ktrego nikt z ludzi nigdy
nie widzia, a jedynie nauczylimy si o Tobie ze witych Pism i z nauk go
szcych Boga Apostow (...)"".
Chrystus nie moe by natomiast przedstawiony w sposb absolutny i wy
czerpujcy: Po czci bowiem tylko poznajemy (...), gdy za przyjdzie to, co
jest doskonae, zniknie to, co jest tylko czciowe" (IKor 13,9). Boski Arche
typ - Chrystus - jest obrazem Boga niewidzialnego:
145
146
147
148
149
150

134

. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przek. Z. Podgrzec, Biaystok 1997, s. 127-128.


P. Evdokimow, Sztuka ikony. Teologia pikna, wyd. cyt., s. 2 6 1 .
Dionizy Areopagita, Dziea, przek. E. Buhak, Krakw 1932, s. 279.
M. Porbski, Kubizm, Warszawa 1968, s. 112.
G. Krug, Myli o ikonie, przek. R. Mazurkiewicz, Biaystok 1991, s. 26-36.
Doponitienyj Trebnik, s. 72.

(Kol 1, 15). Hipostaza Syna jest wic imago Patris, a chwa Ojca
jest oblicze Chrystusa (2Kor 4, 6). Sowo, obraz wspistotny Ojcu (Hbr 1, 3),
jest wic yw ikon dobroci i aski Ojca. Obraz Chrystusa jest moliwy ze
wzgldu na Jego ludzki obraz. Odkd Bg objawi si w ciele ( l T m 3, 16)
moliwym jest w ogle obraz Boga. Poniewa moliwy jest obraz czowieka,
chocia czowiek skada si nie tylko z ciaa, ale i z duszy, moliwy jest te
obraz Chrystusa jako Bogoczowieka.
Obraz Chrystusa jest widzialnym i koniecznym wiadectwem realnoci Jego
czowieczestwa. Jeeli to wiadectwo nie byoby moliwe, Eucharystia stra
ciaby swoj realno. Ikonostas w sposb widzialny manifestuje natur mi
sterium jakie dokonuje si w sanktuarium. Dlatego te teologia przypisuje iko
nografii rol sakramentaln. w. Teodor Studyta porwnuje artyst z Bogiem
tworzcym czowieka na swj obraz. Artysta, malujc Chrystusa, czyni obraz
Boga", Hipostazy Sowa, przebstwionego czowieczestwa Chrystusa 151 .
Dla Prawosawia ikona jest sakramentalnym znakiem obecnoci osobowej:
moja aska i moja moc jest z tym obrazem" 1 5 2 . Teologia liturgicznej obecno
ci, afirmowana w rycie powicenia obrazw, nie mwi o misterium tremendum, ale o Obecnoci 1 5 3 . Ukazuje nam wiato eschatologiczn witych,
jest to wiato smego Dnia, wiadectwo zainaugurowanej paruzji. Kult ikon
jest pocztkiem wizji Boga, a obrazy witych s wizj eschatologiczn krle
stwa, objawieniem w czowieku chway Chrystusa 154 , ktry jest cigle obecny
w Duchu witym i nieustannie pociga cay kosmos w stron paruzji, co Ru
dolf Bultmann okrela jako ju", a Apokalipsa jako Jeszcze nie" Kocioa.
Dlatego te sama sztuka sakralna ma charakter eschatologiczny.
Wizja przyszego wieku - twarz w twarz" - bdzie wizj Osoby Wcielo
nego Sowa. Oto dlaczego Ojcowie Kocioa mwi e to nie natura Boska
ani ludzka objawia si nam w ikonie, ale Hipostaza Chrystusa. Obraz jest za
wsze nietosamy ze swym prototypem co do istoty, lecz tosamy co do Hipo
stazy i imienia. Ikona podejmuje wic problematyk filozofii i teologii imie
nia. Fakt nazwania ikony w obrzdzie jej powicenia - Ten obraz jest ikon
Chrystusa" - potwierdza obecno take w imieniu oraz sakramentalne podo
biestwo do swego pierwowzoru. Ikona identyfikuje si przez imi, a obrzd
powicenia ikony utosamia j z jej wasnym realizmem podobiestwa, z kon
155
kretn osob i z konkretnym imieniem .
Teologia ikony nie znalaza jednak swego penego wyrazu w okresie spo
rw ikonoklastycznych. VII Sobr Powszechny ustanowi kult ikony, lecz nie
151

J. Meyendorff, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris 1969, s. 260-261.


Z oficjum ku czci ikony Matki Boej Wodzimierskiej.
153
P. Evdokimow, Sztuka ikony. Teologia pikna, wyd. cyt., s. 155-158.
154
V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchetel 1962, s. 140.
155
P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia pikna, wyd. cyt., s. 172; por. take H. Paproc
ki, Prawosawna obrzdowo. Metafizyka sakramentw, Wiadomoci Polskiego Auto
kefalicznego Kocioa Prawosawnego", 26:1996, z. 1(98), s. 29-40.
152

135

przedstawi wypracowanej doktryny 1 5 6 . Zwykle twierdzi si, e u podstaw


doktryny kultu ikony ley relacja idei i rzeczy w fdozofii platoskiej, przy
czym opozycja tego, co noetyczne i tego, co zmysowe nie zostaa przezwyci
ona w neoplatonizmie, szczeglnie w dzieach Pseudo-Dionizego Areopagi
ty. Taka redukcja teorii kultu ikony, jak zauwaa W. M. ywow, bierze si
prawdopodobnie z niedocenienia rozwoju myli bizantyjskiej w VI-VII wie
ku 1 5 7 . Przezwycienie opozycji neoplatoskich byo dzieem w. Maksyma
Wyznawcy (zm. 662), zwaszcza s w tym znaczce Mistagogia i Liber Ambiguorum. Mistagogia jest komentarzem do Liturgii eucharystycznej rozumia
nej jako cykl obrazw. Std te atwo mona przenie rozwaania w. Maksy
ma Wyznawcy o obrazie liturgicznym na obraz ikonowy. Wykad Maksyma
Wyznawcy dokonany jest w kontekcie opozycji tego, co noetyczne i tego, co
rzeczowe. Nie mona zaprzeczy, e Maksym Wyznawca by pod wpywem
Pseudo-Dionizego Areopagity 158 . W pismach Maksyma zawartych jest wiele
ukrytych i jawnych odniesie do Dionizego. Najwaniejszym z nich jest sfor
muowanie, e kosmos stworzony rozpada si na kosmos noetyczny (byty no
etyczne czyli bezcielesne) oraz na kosmos zmysowy 1 5 9 . Z drugiej jednak stro
ny nie mona zbytnio przecenia wpywu Areopagity na pniejsz myl bi
zantyjsk i sprowadza j wycznie do neoplatonizmu 1 6 0 .
Chocia wiat stworzony rozpada si na kosmos noetyczny i kosmos zmy
sowy, to dziki wiatoci Chrystusa moemy oglda rzeczy noetyczne. Sam
Chrystus bowiem jednoczy noetyczne z materialnym, stworzone z niestworzo
nym. Misterium liturgiczne, okazywane w obrazach, ukazuje histori Chrystu
sa i Jego Ciaa - Kocioa - w drodze do krlestwa Boego. Historia poda
ku przyszemu krlestwu, ku eschatologii, ku Bogu Osobowemu, co jest bez
porednim nawizaniem do myli Ojcw Kapadockich. Wedug Maksyma
Wyznawcy historia jest cile powizana z eschatologi. Ten wanie moment
nie wystpuje zupenie u Pseudo-Dionizego Areopagity, gdy opozycja noetycznego i zmysowego jest nieprzezwycialna, a ich wzajemny stosunek
nie ulega zmianie. Wedug Maksyma Wyznawcy historia prowadzi do escha
tologii i moliwe jest wstpowanie w wiat duchowy (gr. ), co
z kolei umoliwia objawienie (gr. ) tajemnicy zbawienia w obec
nym eonie. Historia wstpuje do krlestwa, co jest jednoznaczne z przebstwieniem osigalnym w yciu doczesnym. Liturgia okazuje wic przysze kr156

P. Evdokimov,Sz/Ma ikony. Teologia pikna, wyd. cyt., s. 170.


W. M. ywow, Mistagogia " Maksyma Wyznawcy i rozwj bizantyjskiej teorii ob
razu, przek. R. Mazurkiewicz, [w:] Ikona. Symbol i wyobraenie, red. E. Bogusz, Warsza
wa 1984, s. 84.
157

158
159
160

H. Urs von Balthasar, Liturgie cosmiue. Maxime le Confesseur, Paris 1947, s. 71-88.
Sw. Maksym Wyznawca, Mistagogia, P G , 9 1 , 679.

J. Meyendorff, Note sur 1'influence dionysienne en Orient", Studia Patristica,


64:1957, s. 547-553; por. A. Switkiewicz, Zagadnienie neoplatonizmu Pseudo-Dionize
go oraz problematyka recepcji i wpywu Corpus Areopagiticum w Kociele wschodnim od
VI do XIV wieku", Studia Mediewistyczne, 33:1998, s. 125-137.

136

lestwo, wszechwiat jednoczcy si z Absolutem. Maksym Wyznawca zamiast


dwch poziomw - noetycznego i rzeczowego - wystpujcych w koncepcji
Areopagity, wprowadza cay szereg powizanych wzajemnie sfer. Obrazowa
akcja liturgiczna jako dziaanie widzialne podnosi do kontemplacji tego, co
noetyczne. Oznacza to, e obraz powraca do praobrazu, tak jak sakramenty
prowadz od znaku do prawdy. Maksym Wyznawca przesuwa znaczco ak
centy w interpretacji sw obraz powraca do praobrazu", przezwyciajc
opozycj neoplatosk. Zwykle sowa te interpretowano w duchu Orygenesa:
czowiek posiada czstk Bstwa, ktra powrci do Boga po oczyszczeniu i
wyzwoleniu z ciaa, czyli po zrekonstruowaniu bytu naruszonego przez grzech,
co oznacza rwnorzdno pocztku i koca stworzenia 161 . Maksym Wyznaw
ca nie utosamia pocztku i koca stworzenia, a proces wicy pocztek z
kocem traktuje jako pozytywny. Triadzie (pocztek) - (stan
poredni) - (spenienie) odpowiada triada (stworzenie) - (denie) - (spoczynek), ale spoczynek nie jest restauracj stanu
pocztkowego, ale osigniciem nowego eonu. Pozwala to rozpatrywa cae
stworzenie w kategoriach zamysu (gr. ) i realizacji. Grzech Adama nie
naruszy fazy , a tylko ,, czyli proces realizacji zbawienia wia
ta 1 6 2 . Bg jest pocztkiem (gr. ) i spenieniem (gr. ) stworzenia i
ruchu. Obrazy s w ruchu ku swemu Archetypowi i cae stworzenie dy do
swych praobrazw (gr. ). Istniejce bowiem odwiecznie w Bogu logosy
bytw stanowizamys stworzenia 163 . Obrazy akcji liturgicznej wypeniajten
zamys, s wic krokiem ku jego realizacji. Przezwycienie wszelkich anty
nomii dokonuje si w przebstwieniu (gr. ,). Cielesno (gr. ) moe
by odrzucona ju w tym eonie przez przemienienie, co kontynuuje Koci
jako obraz (ikona) dcy do swego Archetypu. Opozycja tego, co noetyczne i
tego, co rzeczowe, zostaa przezwyciona w Chrystusie, ktrego czowiecze
stwo jest obrazem Archetypu. Poniewa za ciao zdolne jest do przebstwienia, bdc obrazem, znajduje swe spenienie w Archetypie.
Ten szczeglny rodzaj teologii obrazu w. Maksym Wyznawca stosowa w
odniesieniu do obrazowej akcji liturgicznej, a nie do sztuki sakralnej jako ta
kiej . Nie mamy te adnych danych na temat, czy obrocy kultu ikony korzy
stali z dzie Maksyma Wyznawcy w swoich poszukiwaniach peni wyrazu dla
teologii ikony, chocia zbieno niektrych stanowisk jest zadziwiajca. Jed
nak jeden moment, zwizany z myl Maksyma Wyznawcy, czsto umyka z
pola widzenia historykw teologii i filozofii. Maksym Wyznawca przezwyci
y platosk opozycj tego, co noetyczne i tego, co rzeczowe. Tak wanie
przezwycion opozycj tego, co noetyczne i tego, co rzeczowe, mona za
stosowa do teologii ikony. Ikona powstaje w fazie (denie), aby
przedstawi (osignicie nowego eonu). Pozwala to z jednej strony
161
162
163

Orygenes, O zasadach, I, 6. 2, przek. S. Kalinkowski, Warszawa 1979, s. 106-108.


w. Maksym Wyznawca, Liber Ambiguorum, 1, P G , 9 1 , 1097.
Tame, PG, 9 1 , 1081.

137

kontemplowa wizj wiata przemienionego przy finalnej paruzji, a z drugiej


zobaczy nasz eon od strony celu ostatecznego. Ikona powstaje w stanie upad
ku i ukazuje wizj przemienionego kosmosu. Jej wiadectwo naznaczone jest
krwi mczennikw, co daje ikonie znami najwyszej mioci. Nie mogc
inaczej przezwyciy skaenia, ktre lego u podstaw egzystencji empirycz
nego wiata, czowiek-twrca maluje ikon - kolorow kontemplacj zbawio
nego wiata - aby ukaza wiat przemieniony. Czowiek jako twrca kontynu
uje wic zamys Stwrcy.
Ikona zda do swego Archetypu, ktrym jest Bg bdcy pocztkiem (gr.
) i spenieniem (gr. ) stworzenia i ruchu, ukazujc zamys (gr. )
Boga, ktry objawi nam Chrystus w swoim yciu ziemskim, a ktry to zamys
jest zarazem finalnym celem caego stworzenia. I ten wanie cel ukazuje nam
ikona, ktrej wietlista oczywisto unaocznia to, co zobaczymy wtedy, gdy
nie bdziemy ju widzie ,jak w zwierciadle", ale twarzw twarz" (IKor 13,
12).

* * *
Ojciec Sergiusz Bugakow (1871-1944), jeden z najwikszych mylicieli
XX wieku, autor systemu teologicznego zwanego sofiologi a take wielu
prac z dziedziny ekonomii i filozofii, napisa rwnie may traktat o dogmacie
kultu ikony. W latach trzydziestych bya to niewtpliwie praca pionierska, na
pisana po szkicach Eugeniusza Trubieckoja 164 , ale przed wielkimi pracami z
dziedziny teologii ikony, ktre pojawi si pniej 1 6 5 . Nie oznacza to jednak,
e praca ojca Bugakowa stracia przez to na swoim znaczeniu. Przeciwnie,
jest to jedno z najlepszych opracowa kultu ikony od strony dogmatycznej.
Wymaga jednak kilku dopowiedze, zwaszcza w zwizku z poruszan w tej
pracy problematyk sofiologiczna
Koncepcja Sofii-Mdroci Boej (gr. - mdro) pojawia si w filo
zofii rosyjskiej w pracach archimandryty Teofana Awsieniewa (1810-1852),
ale peny ksztat nada jej Wodzimierz Soowjow. Prawzorem tej koncepcji
jest nauka Platona o wiecie idei. Soowjow korzysta z dowiadcze gnostykw, szczeglnie Walentynosa, ktrego nauk o materii uwaa za najciekaw
sz w dziejach filozofii. Opiera si rwnie na symbolizmie i alegoryzmie
Filona i Orygenesa, przyjmowa, e nie ma absolutnego przedziau midzy
Bogiem a wiatem, poniewa idee dotyczce wiata zawarte s odwiecznie w
naturze Boga, tak e Bg, tworzc wiat ex nihilo, tworzy go waciwie ze
swej wasnej istoty, ktr jest Boska Sofia czyli odwieczna Mdro Boa.
164

E. Trubieckoj, Kolorowa kontemplacja. Trzy szkice o ikonie ruskiej, przek. H. Pa


procki, Biaystok 1999.
165
Zob.: Wybrana bibliografia w jzyku polskim", s. 191.

138

Dlatego te Absolut nie moe by, wedug Soo wj owa, pomylany oddzielnie
od wiata, a wiat nie moe istnie bez Absolutu. Absolut i kosmos s w tym
ujciu wspzalene jedno od drugiego, a nawet jednoistotne w swej najgb
szej warstwie. Stworzenie wiata polega na wydzieleniu na zewntrz boskich
idei, na zanurzeniu ich w nicoci, na nadaniu im odrbnego istnienia poza
Bogiem, w wyniku czego obraz Sofii-Mdroci Boej zostaje podzielony na
Sofi Bo bdc natur samego Boga, oraz na Sofi stworzon stanowic
natur wiata stworzonego. W wykadach Cztienija o Bogoczeowieczestwie
Sofia stworzona jest tym samym, co Dusza wiata. Rozrnienie midzy tymi
pojciami wprowadzi Soowjow pniej. Pierwotnie Dusza wiata jest Sofi
pki wszystkie idee zjednoczone moc Ducha tworz w niej idealny kosmos,
prajedni bytu. W celu wytumaczenia powstania za i cierpienia Soowjow
przyjmuje, e Dusza wiata upada, zapragnwszy istnie dla siebie. Dusza wiata
jest centrum wszystkich stworze, jednoci i wszystkoci zajmujc pored
nie miejsce midzy wieloci ywych istot i bezwarunkow jednoci Absolu
tu. Sofia jest elementem kobiecym, a jej uosobieniem jest Bogurodzica.
Natomiast ojciec Pawe Florenski wprowadza sofiologi do teodycei, po
strzegajc, e teoria wszechjednoci jest nie do pogodzenia z ide stworzenia
ex nihilo. wiat jest zawsze pyncym, bywajcym i dziejcym si p-bytem", za ktrym stoi inna rzeczywisto, co powoduje podwjne istnienie wia
ta. Gnoseologiczna koncepcja Florenskiego bazuje na antynomii. Poniewa
prawda jest antynomiczna i rozum te jest antynomiczny, w granicach rozumu
nie mona rozwiza antynomii wiata. Std wynika potrzeba caociowej i
wiecznej prawdy, czyli prawdy bdcej wszechjednoci. Korzenie stworze
nia tkwi w Absolucie, przeto kontemplacja jednoci jest sercem filozofii. Me
tafizyka Florenskiego jest wic waciwie teologi. Aby wyjani jedno by
tw, (bowiem cay wiat stanowi jedno z Absolutem), Florenski wprowadza
pojcie-symbol, Sofi-Dusz wiata, bdc zbiorem platoskich idei. Ponie
wa zwizek wiata z Absolutem (byt jest tu traktowany jako zamys Boy i
obraz Boy) realizuje si przez mio nie tylko do Boga, ale i bytw midzy
sob tworzc jedno w mioci": zbir idealnych osb" sam jest osob i
jest to Sofia (rwnoczenie jednak idee s traktowane jako ywe istoty, anioo
wie form bytu kolektywnego). Sofia jest wic hipostatycznym systemem (zbio
rem) twrczych myli Boych (praobrazw), jest wszechjednoci (jedno i
mnogie"), ale nie moe istnie poza Bogiem, a sama sofiologia jest rodzajem
metafizyki. Sofia jest rzeczywistoci idei stwrczych (idee, pod wpywem
myli Grzegorza z Nazjanzu, s traktowane jako praobrazy), zebranych przez
Absolut i czwart hipostaza korzeniem jednoci stworze, twrcz mioci
Boga i anioem strem stworzenia. Jest te idealn substancj stworzonego
wiata, rozumem stworzenia, jego sensem i prawd oraz duchowoci stwo
rzenia. Mona wic traktowa j jako stan przejciowy midzy Bogiem i stwo
rzeniem, gdy nie jest Bogiem, ale nie jest jeszcze wiatem, jest pierwszym
stworzeniem jako plan wiata. Triada moe istnie bez czwartej hipostazy,

139

podczas gdy czwarty element samodzielnie istnie nie moe. W tym kontek
cie Sofia jest crk Ojca i siostr Syna, obrazem Mdroci Boga. Sofia uczest
niczy w yciu Boga poprzez mio, ale nie ze swej istoty, a jedynie dziki
przyzwoleniu Boga. Z tego powodu jest rwnoczenie Kocioem w jego nie
bieskim i ziemskim aspekcie oraz dziewiczoci stworzenia. Duch jest poza
tym piknem absolutnym, a Sofia piknem stworzonym. Jej aktualizacj i no
sicielk (Sophiophora") jest Bogurodzica i Koci. Sofia w tym systemie nie
jest wic Logosem, ale Ecclesi. Dziki Sofii stworzenia s zakorzenione w
Absolucie, co pociga za sob yw jedno kosmosu i sofijno stworze",
a rwnoczenie tumaczy upadek wiata.
Do pogldw Soowjowa i Florenskiego nawiza o. Bugakow w swojej
nauce o Sofii zajmujcej miejsce midzy Bogiem i wiatem, Stwrc i stwo
rzeniem, ktra sama nie jest ani Stwrc, ani te stworzeniem. Sofia jest bo
wiem Bosk ide, przedmiotem mioci Boga, i sama kocha Absolut. Sofia jest
sama sob tylko we wzajemnej mioci i jest wszechjednoci. Bugakow od
rnia tu hipostatyczn mio Boga od mioci Sofii, ktra jedynie j przyj
muje i utrzymuje tylko to, co otrzymaa. Oddajc siebie mioci Boga, Sofia
jest pocztkiem wszystkiego. W tym sensie jest kobieca, przyjmujca, jest
Wieczn Kobiecoci Bo Sofi Dusz wiata. Jest wic crk Ojca, a jako
poznajca Boski Logos jest Jego Oblubienic natomiast jako odbiorczyni da
rw Ducha witego jest Kocioem, Matk Boga, sercem Kocioa i piknem
stworzenia. Jako istota wysza od stworzenia Sofia, chocia nie jest hipostaza
podlega procesowi hipostazowania". Uczestniczc w yciu Boga, nie staje
si jednak Sofia powodem przemiany triady w kwaterni (czwrce). W sto
sunku do wieloci bytw w wiecie Sofia jest organiczn jednoci wszyst
kich stworze. Kady byt ma swoj ide, ktra jest zasad norm i entelechi
podczas gdy Sofia jest entelechi wiata, jego dusz natura naturata. Z tego
powodu kady byt jest sofijny. Rwnoczenie byty maj i negatywn stron
czyli materi, a wic pozytywn nico, powoan przez Absolut do istnienia.
Byt materialny charakteryzuje ograniczenie i podzia. Indywiduacja jest w
tym wypadku rozbiciem na wielo elementw. W wiecie idealnym, czyli
sofijnym nie ma miejsca na materi, gdy istotn rol odgrywajw nim zasady
indywiduacji pozytywnej jako zasady bytu w pleromie Sofii. Trafiajc do wiata
materialnego (wiat bytu-niebytu), poddaj si zasadom negatywnej indywi
duacji. Akt stwrczy realizuje si w stworzeniu nieba i ziemi, co konstytuuje
w Sofii dwa centra. Ziemia jest nicoci", w ktr wdara si sofijno i dla
tego jest potencjaln Sofi Nico otrzymaa byt aktualny i staa si chaosem
realnym, apeironem. Stworzenie ziemi jest ontologicznym prius caego aktu
stwrczego. Pozostae elementy otrzymuj byt z ju istniejcej ziemi. Std
ziemia j est kosmiczn Sofi j ej obliczem w stworzeniu, kobiec zasad wia
ta. Jest Wielk Macierz ktr czczono jako Demeter, Izyde, Kybele, Isztar.
Ziemia jest wic potencjalnie Bogo-ziemi ktra kryje w sobie moliwo
pojawienia si Bogurodzicy. wiat i Sofia oznaczaj wic wydzielenie aktual140

noci z potencjalnoci, aktualizacja potencji jest aktem stwrczym. Proces


kosmiczny przechodzi poprzez eros ziemi do nieba. Z tego powodu cay wiat
oczekuje przemienienia, co jest osigalne pod kierunkiem Sofii-Duszy wiata.
wiat jest wic hierarchi bytw zalenych od niej. Teoria dwch Sofii, za
znaczona w traktacie Swiet niewieczernyj, zostaa rozwinita w pracach teolo
gicznych Bugakowa, co oznacza przeniesienie problematyki sofiologicznej
na grunt teologii.
Ani materia, ani te ciao jako nosiciel zmysowoci, nie s ze. Zadaniem
wiata jest wic aktualizacja swego sofijnego charakteru. Zo jest bowiem re
zultatem odejcia od tej drogi i wykorzystania si bytu dla aktualizacji niebytu,
ktry jest substratem wiata. Zo jest pozasofijnym i antysofijnym pasoytem
bytu, pochodzi std, e nico wdziera si w zrealizowane ju stworzenie jako
moc chaotyzujca. Moliwo za i grzechu jest aktualizacj nicoci, czyli ni
co moe sta si si. Zo pojawio si w niszym centrum sofijnym, co wci
gno Absolut w proces kosmiczny i przemienienie rzeczywistoci empirycz
nej pozostaje w zwizku z wcieleniem Logosu, z czego wynika centralne miej
sce czowieka w wiecie (por. Rdz 2, 7 ) . Tchnienie dechu ywota" Bugakow
tumaczy jako niestworzono ludzkiego ducha, bdcego odbiciem chway
Boga oraz samoafirmujcym si ,ja". Czowiek jest wic jednoczenie stwo
rzeniem i nie-stworzeniem, absolutnym i wzgldnym, a take wzgldnym w
absolutnym. Jest mikrokosmosem, w ktrym mona odnale wszystkie ele
menty wiata. Przebyski tego faktu Bugakow postrzega w religii antycznej,
widzcej bogw tam, gdzie czowiek wspczesny widzi siy przyrody, gdy
religia antyczna gosia poznanie niewidzialnego poprzez widzialne, Absolutu
przez wiat. W kulcie eskiej hipostazy Bugakow widzi objawienie tajemni
cy wiata. Rwnoczenie idee Krlestwa Boego Bugakow przesuwa poza
empiri, gdy czowieka po upadku ogarna dza, a jej wynikiem jest mi
dzy innymi antagonizm midzy gospodark i sztuk.
Dusza wiata jako sia jednoczca jest wielo-lica", chocia substancjalnie
jest jedna. Kosmologiczny aspekt Sofii wskazuje na stworzenie jako wszechjedno. Tajemnica wiata tkwi w wiecznej kobiecoci, ktra staje si zasad
kosmosu i w tym sensie jest jakby czwart hipostaza Sofia przebywa wic
midzy Absolutem i bytem stworzonym, posiadajc wszystko w sposb abso
lutny. wiat zarazem jest Sofi i, rnic si od niej, Sofi nie jest, czyli Sofia
jest wiatem idei, idealn zasad wiata, w ktrej zawarte s idee wszystkich
bytw. Poniewa kosmos oznacza zamienienie nicoci przez idee, jest wic
stajc si Sofi. Jak wida, e w systemie Bugakowa Sofia jest pojciem
kosmologicznym, chocia sama znajduje czciowo w granicach kosmosu, a
czciowo poza nim, gdy istniej jej dwa centra, Boe i kosmiczne. Dziki
rozrnieniu midzy materi i ciaem Bugakow wprowadza pojcie ducho
wej cielesnoci"; materia nie jest substancj ciaa, ale jakoci moc stajc
si ciaem. Cielesno nie jest zwizana z czasem i z przestrzeni Poniewa
byt stworzony jest jeden i caociowy, wic cay wiat jest jedn cielesnoci!
141

jednym ciaem. Std wynika rozrnienie potencjalnej sofijnoci wiata" i


Sofii jako osnowy wiata", jej dwch aspektw, dwch centrw. Stworzony
byt w swej caoci jest Sofi w swej idealnej osnowie i nie jest Sofi gdy ta
idealna osnowa jedynie okrela ycie wiata i jego ewolucj. Oznacza to ist
nienie trzeciego bytu, midzy (gr. ) Absolutem i wiatem, czyli Sofii.
Poniewa za Bg wylewa na Sofi yciodajn moc transcendentnej mioci,
przedmiotem mioci Boga powinien by subiekt, osoba, hipostaza. Sofia jed
nak ma jedynie zdolno hipostazowania, naleenia do hipostazy. Jednak samo
pojcia stworzenia staje si w systemie Bugakowa wtpliwe, jego miejsce
zajmuje kenoza (unienie) i przemienienie Absolutu w stajcy si Absolut",
co prowadzi do ontologicznego dualizmu, a to oznacza, e na gruncie filozofii
wszechjednoci i sofiologii nie udaa si synteza nauki, teologii i filozofii.
Sofiologia bya jednak przede wszystkim prb znalezienia centrum scalaj
cego rozbiy kosmos 1 6 6 .
W swych partiach traktujcych o sofiologii ksika Ikona i kult ikony" nie
jest prac dogmatyczn ale traktatem filozoficznym. Przejawia si zarazem w
tym jedna z cech rosyjskiej filozofii religijnej, ktra niekiedy jest form teolo
gii, bd te swoistym poczeniem filozofii i teologii. Ojciec Bugakow usi
owa przeksztaci teologi prawosawn w duchu neoplatoskim. Powrci
wic do bdu redniowiecznych scholastykw, ktrzy schrystianizowali Ary
stotelesa i uczynili jego system jedyn baz filozofii i teologii, ale zamiast
Arystotelesa pragn schrystianizowa Platona. Prba tego rodzaju w Prawo
sawiu bya skazana na niepowodzenie. Nie bya te^reszt pierwsz prb
tego rodzaju.
Ojcowie Kocioa mieli negatywny stosunek do filozofii. w. Bazyli Wiel
ki pisa o tych, ktrzy zajmuj si bezbon filozofi"167. Z filozofii, a trzeba
pamita, e w czasach Ojcw terminem tym okrelano cao wiedzy, Ojcw
Kocioa interesowaa jedynie terminologia, czyli mwic wspczesnym nam
jzykiem, semantyka. Reszt filozofii bezlitonie odrzucali. To dopiero XIII
wiek uczyni z arystotelizmu wiodc filozofi, kosztem wyobrani symbolicz
nej i porednich sposobw mylenia 168 . Pokusa racjonalizacji pojawiaa si
take na Wschodzie, ale ju po okresie patrystycznym. aden z Ojcw Ko
cioa nie by filozofem i nie zajmowa si filozofi Ojcowie zajmowali si
wycznie teologi. Bd wszystkich wielkich opracowa dotyczcych epoki
Ojcw polega na niczym nie uzasadnionym uznaniu teologw za filozofw 169 .
Pierwsze prby racjonalizacji teologii pojawiy si w Bizancjum w XI wieku.
Micha Psellos (ok. 1018-ok. 1096), rektor cesarskiego uniwersytetu, chcia
platonizm i neoplatonizm uczyni doktryn chrzecijask ale okoo 1054
166

H. Paprocki, Sofiologia, [w:] Idee w Rosji, red. A. de Lazari, d 2000, III, s. 414-429.
w. Bazyli Wielki, O Duchu witym, przek. Z. Brzostowska, Warszawa 1999, s. 86.
168 Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia pikna, wyd. cyt., s. 147.
169
Na przykad Ph. Bohner i E. Gilson, Historia filozofii chrzecijaskiej od Justyna do
Mikoaja Kuzaczyka, przek. S. Stomma, Warszawa 1962.
167

142

170

roku musia si usprawiedliwi publicznym wyznaniem wiary . Jego ucze,


Jan Italos (ok. 1025-po 1085), ktry obj po nim stanowisko konsula filozo
fw, zosta oskarony o herezj, uleganie wpywom fdozof pogaskiej, wy
znawanie preegzystencji dusz i metempsychozy. 13 marca 1082 roku sobr
171
potpi pogldy Jana Italosa w jedenastu anatematyzmatach . Potpiony zo
sta take Gregorios Akindynos (zm. po 1347), przeciwnik hezychazmu i w
172
1351 roku (ju po mierci) zosta wyklty . Rwnie mnich italogrecki Barlaam z Kalabrii (ok. 1290-1350), ktry wystpi przeciwko hezychastom, oskar
ajc ich o iluminizm i mesalianizm, zosta potpiony 10 czerwca 1341 roku.
Potpienie to powtrzono na synodach palamickich w 1348,1351 i 1368 roku 173 .
Ostatni prb tego rodzaju podj Pleton (1389-1452), ktry chcia przekszta
ci neoplatonizm w religi filozoficzn174. Wszystkie prby przeksztacenia
teologii w filozofi, racjonalizacji teologii, bd te przeksztacenia teologii w
rodzaj filozofii neoplatoskiej, skoczyy si w Prawosawiu niepowodzeniem.
Echa tych sporw moemy odnale jeszcze w XVIII wieku. w. Paisjusz
Wieliczkowski uzna, e diabe odnalaz w italiaskich krajach wa kalabryjskiego, poprzednika antychrysta, Barlaama-heretyka, ktry swpychby
podobny jemu samemu. Diabe opta go ca swoj si i skoni do bezczesz
czenia naszej Prawosawnej Wiary" 1 7 5 . Wyrany rozdzia filozofii i teologii,
unikanie przeksztacenia teologii w system filozoficzny, jest charakterystycz
n cech teologii prawosawnej od czasw patrystycznych. Podobizny filozo
fw antycznych znalazy si nawet na zewntrznych cianach cerkwi jako przed
stawienia chrzecijan przed Chrystusem", jednak powodem, dla ktrego ich
podobizny zostay na tych cianach umieszczone byy nie ich systemy filozo
ficzne, ale precyzja uywanych przez nich poj, ktra uatwia wyraenie prawd
wiary w kategoriach rozumowych. Std te prba ojca Bugakowa powrcenia
do sytuacji z czasw Michaa Psellosa i Jana Italosa nie moga si skoczy
powodzeniem, zwaszcza, e rozkwitaa ju teologia neopatrystyczna, charak
teryzujca si powrotem do teologii Ojcw Kocioa. Nie to jest jednak naj
waniejsze w ksice Ikona i kult ikony". Mamy bowiem w tej pracy pewn
zamknit wizj, odnoszc si do znaczenia i roli przedstawie sakralnych w
chrzecijastwie, bogato udokumentowan faktami historycznymi i opiniami

170

O. Jurewicz, Historia lieratury bizantyskiej, Warszawa 1984, s. 198-208, 226-228.


O. Jurewicz, Historia literatury bizantyskiej, wyd. cyt., s. 207-208. Anatemy rzucone
na Jana Italosa patrz: Anafiema. Istorija iXXwiek, s. 136-141; Le Synodikon de 1'Orthodoxie. Edition et commentaire", ed. J. Gouillard, Travaux et Memoires 2:1966, s. 56-61.
172
O. Jurewicz, Historia literatury bizantyskiej, wyd. cyt., s. 286-288.
173
O. Jurewicz, Historia literatury bizantyskiej, wyd. cyt., s. 2 7 1 , 325. Anatemy rzu
cone na Gregoriosa Akindynosa i Barlaama z Kalabrii patrz: Anafiema. Istorija i XX wiek,
s. 149-161.
171

174

S. Swieawski, Studia z myli pnego redniowiecza, Warszawa 1998, s. 157-168.


w. Paisjusz Wieliczkowski, O modlitwie umysu albo modlitwie wewntrznej, przek.
J. Kufel, Biaystok 1995, s. 34.
175

143

Ojcw Kocioa 1 7 6 . Prba skonstruowania pierwszej caociowej wizji doktry


nalnej w odniesieniu do dogmatu kultu ikony okazaa si prb udan. Wik
szo wspczesnych opracowa tego problemu wprost bd w ukrytej formie,
odwouje si do pracy ojca Bugakowa. Ju ten fakt wiadczy o tym, e praca
ta ma wane znaczenie dla zrozumienia problemu sztuki sakralnej, ktry nie
straci wcale swego znaczenia, ale domaga si cigych bada, gdy VII Sobr
Powszechny ustanowi kult ikony, ale nie przedstawi wypracowanej doktryny
tego kultu 1 7 7 .
Ks. Henryk Paprocki

176

Trzeba tu j e d n a k zaznaczy, e ojciec Bugakow nie wykorzysta wszystkich mo


liwoci, jakie zawarte s w myli Ojcw Kocioa, zwaszcza dzie w. Maksyma Wyznawcy.
177
P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia pikna, wyd. cyt., s. 170.

144

Wybrana bibliografia w jzyku polskim

BASTIAANSEN L., O wartociach i znaczeniu ikony, p r z e . A. G r o e n - G r a b o w s k a i B.


Helfenrath-Porbska, Bydgoszcz, 2 0 0 1 .
BUGAKOW S., Prawosawie.

Zarys nauki Kocioa prawosawnego, p r z e . H. P a p r o c

ki, B i a y s t o k - W a r s z a w a 1992.
DB-KALINOWSKA B., Ikony i obrazy, W a r s z a w a 2 0 0 0 .
DB-KALINOWSKA B.,

Midzy Bizancjum a Zachodem.

Ikony rosyjskie -wieku,

W a r s z a w a 1990.
EVDOKIMOV R, Prawosawie, p r z e k . J. Klinger, W a r s z a w a 1964, 1986.
EVDOKIMOV R, Sztuka ikony. Teologia pikna, p r z e k . M. u r o w s k a , W a r s z a w a 1999.
FLORENSKI R, Ikonostas i inne szkice, p r z e k . Z. P o d g r z e c , B i a y s t o k 1997.
FOREST J., Modlitwa z ikonami, p r z e k . . E. N o w a k o w s k a , B y d g o s z c z 1999.
Ikona. Symbol i wyobraenie, red. E. B o g u s z , W a r s z a w a 1984.
Ikony bugarskie, opr. S. B o s i k o w , W a r s z a w a 1972.
JAZYKOWA I., wiat ikony, p r z e k . H. P a p r o c k i , W a r s z a w a 1998.
KONCZAOWSKI ., T a r k o w s k i ., Andrej Rublow, p r z e k . A. Galis, K r a k w 1976.
KRUG G., Myli O ikonie, p r z e k . R. M a z u r k i e w i c z , B i a y s t o k 1 9 9 1 .
UKASZUK T. D . , Obraz wity - ikona w yciu,

w wierze i teologii Kocioa, C z s t o

c h o w a 1993.
MAZURKIEWICZ R . , Deesis.
kulturze

redniowiecznej,

Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i w. Jana Chrzciciela w

Krakw

1994.

M O L E W., Ikona ruska, W a r s z a w a 1956.


M O L E W.,

Sztuka Sowian poudniowych,

Wrocaw

1962.

POPOWA O., S m i r n o w a E., Cortesi R, Ikony, W a r s z a w a 1998.

145

QUENOT ., Ikona. Okno ku wiecznoci, p r z e k . H. P a p r o c k i , B i a y s t o k 1997.


QUENOT M., Zmartwychwstanie i ikona, p r z e k . H. P a p r o c k i , B i a y s t o k 2 0 0 0 .
SCHONBORN

C h . , Boe Narodzenie.

Mit staje si rzeczywistoci, P o z n a

1998.

SERAFIN Z SAROWA W., Ogie Ducha witego, przek. H . P a p r o c k i , Biaystok 1993.


SOOUCHIN W., Spotkania z ikonami, p r z e k . M. Zagrska, K r a k w 1975.
STANDAERT B., Ikona Trjcy Andrieja Rublowa, przek. K. i M. Bielawscy, B y d g o s z c z K r a k w 1997 ( w y d a n i e d r u g i e - 2 0 0 2 ) .
SZOLC

P,

jaskiej,

Znaczenie
[w:]

i symbolika

ikony.

Z problemw genezy sztuki

Studia z dziejw semiotyki, W r o c a w

TRUBIECKOJ Je., Kolorowa kontemplacja.

Trzy szkice o

ikonie ruskiej, przek.

p r o c k i , B i a y s t o k 1998.
USPIENSKI L., Teologia ikony, przek. M . u r o w s k a , P o z n a 1993.

146

wschodniochrzeci-

1973.
H.

Pa