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COMPLEJIDAD: Elementos para una definicin

Emilio Roger Ciurana
I
El uso ordinario del trmino complejidad as como del trmino complejo denota un
entendimiento negativo de ambos aparte de venir asociado con el trmino complicado, como si
todos estos trminos fuesen sinnimos. No menos negativo es asociar complejidad a dificultad de
comprensin y explicacin. Todo esto es lo que se deduce de la definicin del trmino si vemos el
diccionario. Por ejemplo, en el Diccionario de uso del espaol de Maria Moliner (p.694, edicin de
Gredos de 1990) se nos dice lo siguiente: Complejo. Complicado. Se aplica a un asunto en que
hay que considerar muchos aspectos, por lo que no es fcil de comprender o resolver. Dicho de
forma positiva, lo comprensible es lo que se puede simplificar, reducir, comprimir en menos elementos.
Si este es el uso ordinario del asunto se puede decir que este uso del trmino complejidad tambin
se encuentra extendido en el mbito cientfico asociando, otra vez, complejidad y complicacin.
Desde luego no hay duda de que la palabra complejidad es una palabra muy resbaladiza y al
mismo tiempo cada vez ms de moda. Puede significar muchas cosas. Hoy en da, como acabo de
decir, est muy de moda hablar de complejidad. Incluso libros como el de Roger Lewin, por citar un
libro fcilmente asequible, pretenden vender la novedad como una gran produccin intelectual
surgida de las ms sofisticadas universidades norteamericanas en las cuales se encuentran no
menos sofisticadas mentes pensantes. La ciencia de la complejidad, segn Lewin ha compuesto su
libro a partir de las declaraciones de diversos cientficos, sera la ciencia que se ocupa de los sistemas
complejos adaptativos; la ciencia que estudia los sistemas dinmicos no lineales; los sistemas
dinmicos con sensibilidad a las condiciones iniciales. Nos encontramos, segn Lewin, dentro de la
ciencia que estudia el caos como generador de orden. El caos determinista. En el fondo nos
encontramos con la ciencia capaz de simplificar la complejidad. Complejidad del mundo como
resultado de una simplicidad subyacente. Complejidad como medida cuantitativa (H.R. Pagels, op.
cit.p. 55). Dicho de otro modo y suponiendo que la complejidad sea una ciencia su cometido es
mostrar que lo que aparentemente es complejo no es ms que una complicacin que desaparece en
el momento en que encontramos el algoritmo que explique esa complicacin o el modelo simplificador.
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La complejidad no es ms que el producto de nuestra incapacidad mental. De hecho nuestros
modernos ordenadores son capaces de efectuar clculos que sin ellos nos pareceran de una
complejidad aplastante cuando todo lo ms son clculos complicados.
Quien esto escribe piensa que aquellos que confunden complejidad y complicacin no
entienden qu significa la complejidad. Se trata de intelectuales y cientficos que piensan con
esquemas reduccionistas y dentro del estrecho marco de lo que Castoriadis denomina lgica
ensdica, esto es, lgica conjuntista-identitaria. Intelectuales y cientficos que no comprenden la
complejidad como magma. Dice as Castoriadis: los fenmenos (o objetos) considerados como
<complejos> son tales porque beben de una caracteristica ms profunda y general de todo objeto, y
del ser en general: su carcter magmtico. Diremos que un objeto es magmtico cuando no es
exaustiva y sistemticamente ensidizable, es decir, reducible a elementos y relaciones que dependen
exclusivamente y de forma homognea de la lgica ensdica (conjuntista-identitaria).
Y es que, como muchas veces ha dicho Edgar Morin, la complejidad no es la simplificacin
puesta del revs; la complejidad no es la complicacin. Ello es facil de comprender: lo complicado
se puede simplificar. Es facil de comprender, digo, si pensamos lo siguiente, lo complicado versa
sobre lo cuantitativo. Es aqul discurso simplificable si lo tomamos en referencia a un observador
abstracto y omnisciente. Observador que no tiene ningn tipo de limitacin. Ahora bien, la complejidad
ya no hace referencia a un problema de ignorancia por comparacin con un observador no limitado.
La complejidad parte de la experiencia de los limites que nos aporta no solo la ciencia moderna
sino el discurso que Kant efectu al criticar la razn pura y marcar los lmites de esta. Tanto la
moderna fsica cuntica; la astrofsica; la biologa, nos remiten a un mundo de procesos no fcilmente
determinables, algunos indeterministas; un mundo de procesos en los que la comprensin de estos
hace necesaria la entrada heurstica de lo aleatorio; de la incertidumbre; de la compejidad conceptual,
es decir, de la relacionalidad entre conceptos que deben hacernos comprender una realidad no
separada en el sentido de no reducible a cosas, a elementos simples, claros y distintos. Lo mismo
cabe decir de la realidad social, incomprensible desde esquemas simplificadores y deterministas,
volveremos sobre ello.
Lo que debemos pensar es qu tipo de discurso podemos hacer hoy teniendo en cuenta
nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que quien habla, piensa y hace teora del
conocimiento es el homo sapiens/demens. Aquel sujeto que no tiene una seguridad absoluta sobre
lo que piensa ni sobre las consecuencias de sus acciones. Aquel que no puede separar de forma
clara y distinta razn e imaginacin. Cierto es que Kant nos habla de un sujeto trascendental. Nosotros
somos ms radicales, el sujeto es aqul que es de forma dialgica sapiens/demens. De ah la
necesidad en la que tantas veces insiste Morin de efectuar un conocimiento del conocimiento. Al
conocimiento del conocimiento kantiano hay que aadirle la antropologa del conocimiento y la
antropologizacin del conocimiento.
Hoy ya no nos es posible pensar en trminos de dioses o de demonios a la hora de determinar
una trayectoria o un haz de trayectorias en sistemas dinmicos alejados del equilibrio. En procesos
complejos. Dicho esto quizs no sea balad dejar las cosas claras por lo que respecta a un trmino
que se usa mucho hoy en da por parte de muchos cientficos y tericos de la complejidad. Se trata
del trmino caos determinista. Lo primero que hay que decir es que aqul que conoce lo que
significa caos no puede adjuntarle el trmino determinista. Caos es fuente de donde surgen
orden y desorden. Determinismo y azar. Esto ya lo saban los griegos, lo teoriz Serres, lo teoriz
tambin Morin, no menos hizo Castoriadis. Incluso Prigogine y Stengers al hilo de la reflexin de
Serres hablaron de ello al final de La nouvelle alliance. Edgar Morin ha escrito lo siguiente: el caos
es una idea anterior a la distincin, separacin, oposicin, una idea pues de indistincin, de confusin
entre potencia destructora y potencia creadora, entre orden y desorden, entre desintegracin y
organizacin, entre Ubris y Dik . Ms recientemente escriba Castoriadis al referirse a lo poco que,
desde un punto de vista filosfico, aportan las mal llamadas teorias del caos : son intrnsecamente
deterministas -como lo muestra el hecho de que los absurdamente llamados procesos caticos,
pueden ser calculados por, y exhibidos en la pantalla, de esa mquina determinista que es un
ordenador . Por lo dems Prigogine y Stengers nos han hablado de atractores caticos o extraos.
Atractores, estos ltimos, que trastocan la idea clsica de causalidad y nos sumergen en el espacio
de la imprevisibilidad. De hecho estos ltimos nos proponen, en su discurso sobre la complejidad
fenomenolgica del mundo fsico, conceptos que den cuenta de tal complejidad. Conceptos como
los siguientes: estructura disipativa; orden por fluctuaciones, etc.
La complejidad, en Prigogine y Stengers, es sobre todo un discurso a propsito de la ciencia.
Es cierto que es de ah de donde primero surge la problemtica o, mejor dicho, es en la ciencia
natural (fsica, physis) en donde debido a la emergencia de la problemtica cuntica o relativista se
comienzan a plantear con Bohr, sobre todo, problemas lgicos (principio de complementariedad),
as como problemas en torno a la articulacin entre diferentes niveles de lo real y problemas de
indeterminacin en el nivel ms bsico de la materia (Heisenberg). Ahora bien no menos cierto es
que la complejidad emerge antes en el campo de las ciencias sociales aunque la toma de conciencia
de ello sea posterior. Cualquiera que se interese por la comprensin y explicacin de la fenomenologa
socio-histrica sabe que sta no es fcilmente simplificable. La complejidad la ha inventado el mismo
ser humano en sus interacciones. Fijmonos que hablamos de acciones, por lo tanto de procesos.
La complejidad comienza a aparecer cuando uno se plantea la pregunta por el sentido de la
historia y se da cuenta de que el nico sentido de la historia es el que se va construyendo conforme
hacemos historia. Desde el momento en que uno asume la naturaleza humana, creativa e inventiva,
no puede pensar en determinar la historia. No puede predecir el futuro socio-histrico. Porque una
continua creacin de sentidos hace imposible la prediccin. Efectivamente, la historia es temporalidad,
y la temporalidad verdadera es surgimiento de principios otros, como afirma Castoriadis.
De hecho Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre tica y poltica y de la
necesidad de ecologizar el pensamiento y la accin. Los resultados de nuestras acciones, en el
lmite, son impredecibles. Una cosa es la intencin y otra el resultado. La complejidad no aporta la
incertidumbre sino que la revela, la muestra. La complejidad nos hace conscientes de la trivialidad
mental con la que trivializamos la sociedad y la naturaleza. La sociedad no es una maquina
determinista en la que los individuos sapientes y dementes desempeen solamente roles asignados
funcionalmente por la estructura. Roles asignados desde arriba. Como ha afirmado A. Touraine,
una sociedad o una organizacin no es nunca ms que el espacio cambiante, poco integrado y
dbilmente controlado sobre el que se proyectan varias lgicas diferentes, y por tanto, varios conjuntos
de relaciones, de negociaciones y de conflictos sociales. La lgica de la sociedad no es la lgica del
sistema funcionalista, es la lgica del sistema-organizacin (Morin). No es desde arriba desde donde
se determinan las posiciones del sujeto. Esa es una de las raices del conflicto social. Los individuos
en nuestras relaciones creamos y dejamos de ser meros ejecutores de funciones. Literalmente:
producimos la sociedad. Una sociedad entendida como proceso. Como proceso recursivo (un proceso
cuyos resultados son necesarios para que siga producindose el proceso). Comprender el
funcionamiento de la sociedad en su totalidad es imposible porque se trata de un sistema o de varios
sistemas en constante movimiento y autoorganizacin transformadora. Los horizontes siempre se
estn desplazando. Sin duda la historia es temporalidad. El ser es ser y tiempo: creacin. Por otra
parte, no es posible comprender en su totalidad un sistema desde s mismo. Ahora bien, s podemos
intentar comprender por medio de principios complejos cmo es posible que funcionen tales sistemas,
su dinmica. Pero comprender la dinmica de estos sistemas nos lleva a alejarnos del pensamiento
determinista. Lo cual no niega la creacin de determinaciones. Para comprender este tipo de
determinaciones debemos partir de esquemas dialgicos. Aquellos que combinan y conjugan
determinismo e indeterminismo en un mismo plano. Un principio dialgico es un principio complejo
porque nos hace unir en un mismo espacio y tiempo lgicas que se excluyen y al mismo tiempo se
deben complementar: orden y desorden; necesidad y azar; determinismo e indeterminismo.
He hablado de trivialidad mental a la hora de afrontar la complejidad. Podemos hablar de
estrechez de miras, de inconsciencia frente a un hecho. El hecho de que la complejidad es producida
por la vida misma. Nosotros hemos inventado la complejidad de forma inconsciente al complejizar
las modernas sociedades en todos sus niveles: econmico, poltico, cultural, etc. Hemos inventado
la complejidad al crear una sociedad para la que los esquemas de orden, esto es, deterministas y
reductores, no nos sirven en el negocio con lo real. No podemos reducir, por ejemplo, la explicacin
de las guerras a problemas solo econmicos. Son tambin problemas polticos, culturales, religiosos.
La complejidad, por ejemplo, de la unin europea no es resoluble desde el llamado pensamiento
nico. Desde la unidimensionalizacin economicista. El hombre no es pensable solo como homo
economicus. Una racionalidad basada solo en el clculo es muy raro que calcule los efectos perversos
de las acciones que desencadena cuando, por definicin, debera calcular mejor que otros tipos de
racionalidad. Una racionalidad basada en la mera accin racional raramente es consciente de lo
irracional que es pensar slo en trminos de accin puramente racional. Lo ha denunciado
recientemente Edgar Morin en el artculo publicado en el peridico espaol El Pais, 29 Abril 1999,
titulado El desastre. Aqu dice lo siguiente refiriendose a la tragedia de Kosovo y a la irracionalidad
de los planteamientos polticos y militares imperantes: el desastre surgido en el corazn de Europa
ha golpeado a Europa en el corazn. Este desastre se ha generalizado. La barbarie del totalnacionalismo no ha sido la nica que, efectivamente, ha desencadenado el desastre. En la parte
occidental se han producido los estragos de una racionalidad ciega, por abstracta, cuantitativa,
mecnica, que ha dividido y encasillado todas las realidades complejas, incapaz de situar en el
contexto adecuado sus datos y sus problemas, incapaz de comprender las pasiones humanas,
incapaz, sobre todo, de comprender las carencias de su propia lgica e incapaz de concebir su
locura.
Esto es una forma de sealar lo siguiente: no podemos dar una explicacin interesante de la
accin humana si no integramos en red los diferentes niveles: psicolgico; social; tico; econmico;
ecolgico; histrico, etc, que la conforman. Es decir, si no hacemos una teora antropolgica de la
accin humana. En este sentido, situndose en un contexto diferente, el del estudio de las
organizaciones (pero el ejemplo es generalizable), J. F. Chanlat se hace eco de la necesidad de una
antropologa de las organizaciones que integre las dimensiones olvidadas del individuo en la
organizacin. Ciertamente quienes mejor muestran la complejidad humana son, sin duda, los
escritores de relatos. Nada mejor para comprender al hombre contemporneo que las grandes
metforas novelsticas de Italo Calvino; nada mejor para comprender la asfixia de la burocracia
moderna como las obras de Kafka. Y desde luego nada mejor para comprender el ser humano que
acudir a Cervantes; Shakespeare; Montaigne, por no citar a los trgicos griegos y romanos.
De hecho, situndonos en el plano de la ontologa, no deja de tener su parte de absurda e
incontestable la pregunta por lo que hay debajo. No sabemos si la complejidad del mundo obedece
a una simplicidad profunda. No sabemos qu hay bajo la capa de lo que llamamos real. La
complejidad del mundo es la complejidad fenomnica del mundo. Un pensamiento que trate de
ser coherente con la realidad debe situarse al nivel que esa realidad le pide. No podemos pensar
fenmenos complejos con principios simples. No podemos pensar problemas nuevos con
mtodos viejos. El mundo del que podemos hablar es nuestro mundo, pensado desde nuestro
pensamiento.
Debemos gestionar de forma eficiente la complejidad con mtodos complejos: interaccionales,
globales (no totalizadores), dialgicos, que practiquen el vaivn entre el anlisis y la sntesis, que
relacionen texto y contexto. Debemos tener sentido de la TRANSDISCIPLINARIDAD, hablo de ello
ms adelante.
La complejidad en clave moriniana no es la completud: es la unin de la simplificacin y la
complejidad. Es la prctica del doble juego del anlisis y de la sntesis a sabiendas de que la
fenomenologa, la realidad, no es -ni an as- clausurable, a sabiendas de la enormidad de lo real.
Porque todo fenmeno complejo (magmtico) lo componen elementos inter-relacionados. Interrelaciones unas veces lineales y otras no lineales. Unas veces dadas en un mismo plano y otras
dadas en planos histricos. Inter-relaciones que no se pueden reducir a la lgica esttica e identitaria.
Inter-relaciones que producen momentos de imprevisibilidad. Inter-relaciones que hacen necesario
un cambio de paradigma. La emergencia de un paradigma de complejidad. Paradigma que nos
facilita una nueva mirada sobre el objeto y fenmeno complejo: un fenmeno interrelacional, un
objeto-sistema. Dicho de otra forma, el problema que pretende resolver el paradigma de complejidad
es cmo abordar lo real en la forma menos reductora posible. En este sentido la complejidad es
cultura que, como toda cultura, hay que cultivar para que no muera por inanicin. Frente a la
cultura de la reduccin y de la fragmentacin; frente a la cultura del clculo y el instrumento
hay que cultivar una cultura que redunde de la manera ms positiva en las relaciones que se
dan en los espacios antroposocial y antropoltico. Desde luego se puede constatar fcilmente
que el modo en que pensamos se refleja en la forma que toman nuestras acciones. La complejidad
es una actitud generada a partir de otros principios. En lo que sigue proponemos una forma
paradigmtica de pensar concurrente al paradigma de simplificacin. Concurrente pero que al mismo
tiempo va ms all de este modelo de pensamiento simplificador. La razn es que creemos que el
pensamiento simplificador y disyuntor ha tocado fondo. En este sentido, un paradigma de complejidad
debe ser no solo concurrente sino tambin antagonista respecto al pensar simplificador. Por todo
ello cabe afirmar que si somos capaces de comprender que la complejidad es ante todo un
PARADIGMA, una forma de pensar, nos daremos cuenta de cmo la cultura general puede cambiar
de aspecto. Cmo nuestras formas de actuar se pueden diferenciar de aquellas formas de actuar
que, sobre todo en el aspecto poltico, subsisten. Si la cultura es siempre producto y productora de
la relacin entre el saber (en trminos generales), el mundo y los hombres dentro del mundo entonces
podemos afirmar que la cultura de la complejidad es aquella cultura que puede acabar con un ser
humano hemipljico desde un punto de vista intelectual: aquel que no tiene sentido de la relacin
entre lo global y el contexto; aquel que se convierte en un ser inhumano porque carece de la
consciencia de que la HUMANIDAD es producto de relacin y no de la uniformizacin entre seres
humanos que son diversos as como diversas son sus culturas. Ahora bien, hay que comprender
que la unidad no es la uniformidad. La unidad supone y necesita de lo diverso porque es producto de
relacin. La unidad del hombre es la unidad de la diversidad. La naturaleza humana no es nada
substancial, nada esencial. La naturaleza humana expresa principios organizacionales generales
que se manifiestan de forma diversa en diversos ecosistemas, etc.
La cultura de la complejidad debe fundar un NEOHUMANISMO en cuya base se encuentre la
idea compleja de que la identidad del hombre genrico (Marx / Morin) no es pensable sin la relacin
entre los hombres. Uno no es uno sin el concurso del otro. El hombre es/son los homines aperti
(N.Elias), en plural. Es ms lo que nos une a todos que lo que nos separa. Pero no menos cierto es
que la cultura del puro anlisis, la cultura de la pureza slo nos ensea a separar. Slo se sita
en el nivel, porque lo fomenta, de lo que N. Elias denomina homo clausus.
Sobre G. Bachelard y N. Bohr. Pensadores complejos de la complejidad.Es momento de hacer un homenaje a Gaston Bachelard. Este autor public en 1934 un librito
cuyo ttulo era Le nouvel esprit scientifique. All nos propona una nueva forma de hacer teora del
conocimiento que estuviese acorde con la nueva realidad que la ciencia de comienzos de siglo
comenzaba a hacer emerger. Nos propona la epistemologa no cartesiana, ttulo del captulo VI de
la citada obra. All nos hablaba Bachelard de que la nueva ontologa que surga en la ciencia necesitaba
de un nuevo realismo y de una nueva epistemologa con su consiguiente cambio de psicologa
(cambio de mentalidad). Propona un tipo de racionalidad abierta (un nuevo espritu cientfico) en la
que fuese fundamental la dialctica entre lo simple y lo complejo porque no hay substancia simple nos dice Bachelard-, al igual que no hay ideas simples. Lo simple es el resultado de una simplificacin.
La ciencia contempornea requiere un ideal de complejidad. El objeto, nos ensea la microfsica, es
relacin. Deca Bachelard, lo simple es siempre lo simplificado. A la base de lo real necesitamos
nociones complementarias. En la Introduccin del libro dice as: nos parece que en la filosofa
cientfica contempornea deben introducirse principios epistemolgicos verdaderamente nuevos.
Tal sera, por ejemplo, la idea de que las propiedades complementarias deben ser inscritas en la
esencia del ser rompiendo con esa tcita creencia de que el ser es siempre el signo de la
unidad...convendra entonces fundar una ontologa de lo complementario menos speramente
dialctica que la metafsica de lo contrario. En la siguiente pgina deca lo siguiente: podremos
entonces preguntarnos si la epistemologa cartesiana, apoyada enteramente sobre la referencia a
las ideas simples, puede ser suficiente para caracterizar al pensamiento cientfico presente. El
profesor J.L. Le Moigne comentando la obra de Bachelard y haciendo referencia sobretodo al captulo
dedicado a una epistemologa no cartesiana dice los siguiente: A menudo la complejidad es un
concepto incongruente en el seno de la investigacin cientfica contempornea que se da por objeto
reducirla para perseguirla. La confusin cartesiana entre la simplicidad formal o sintaxis y la claridad
o inteligibilidad semntica ha suscitado una suerte de empobrecimiento de la inteligencia humana.
Hoy podemos afirmar que Bachelard supo ver aquello que no solo en su poca sino mucho
despus grandes epistemlogos no comprendieron. La prueba de ello est en un hecho muy simple:
la lectura que cualquiera pueda hacer de la mayora de los manuales al uso de la llamada filosofa
de la ciencia. Incluso matemticos de la talla de Ren Thom se han mofado del pensamiento de
Bachelard al intentar el primero poner trabas al azar y silenciar el ruido. Como si la fenomenologa
cientfica de este siglo no hubiese acabado ya con aquellos que piensan que lo real debe obedecer
a la idea y que no hay ms realidad que la idea. Esto es tambin un fenmeno de psicologa del
conocimiento: es muy difcil que uno haga autocrtica de las ideas que le gustan. Por supuesto que
es tambin uno de los eternos debates a lo largo de la historia de la filosofa desde Platn: la
relacin entre la (s) idea (s) y el mundo.
La complejidad no quiere complicar lo que es simple o lo que se pueda simplificar. La complejidad
no reduce la visin de lo real ni a lo meramente analtico ni a lo holstico. Es la relacin entre los
momentos del anlisis y de la sntesis lo que importa. Es la relacin, el tejido de relaciones lo que
nos permite concebir el fenmeno. De ah la necesidad, nos dir Edgar Morin, de hacer de la
concepcin (conceptualizacin) un arte. Un arte complejo o arte de concebir las interacciones; las
interferencias; los entre-cabalgamientos sistmicos.
Volviendo a Bachelard, vamos entresacar del captulo dedicado a la epistemologa no cartesiana
algunas ideas que servirn como breve resumen de su posicin atpica en un momento en el que el
positivismo lgico y el reduccionismo hacan furor: lo simple es siempre lo simplificado...pero es tan
grande la tentacin de una rpida claridad que se olvida que no hay fenmenos simples; el fenmeno
es un tejido de relaciones. No hay naturaleza simple; ni substancias simples; la substancia es una
contextura de atributos. No existe la idea simple, porque una idea simple debe insertarse, para ser
comprendida, dentro de un sistema complejo de pensamientos y de experiencias...Es pues vano
perseguir el conocimiento de lo simple en si, del ser en si, porque es lo compuesto y la relacin
quienes suscitan las propiedades, es la atribucin la que esclarece el atributo.
Por su parte, N. Bohr comprendi que lo que a comienzos de nuestro siglo estaba ocurriendo
en el campo de la microfsica tena un alcance epistemolgico fundamental. No solo llegaba a su fin
el ideal determinista de la ciencia clsica. No solo el puesto de observacin quedaba relativizado;
no solo sujeto y objeto en adelante no eran totalmente separables sino que se trataba de un problema
lgico fundamental: aceptar un principio de COMPLEMENTARIEDAD en el terreno de la microfsica.
En adelante los aspectos corpuscular y ondulatorio de una misma realidad no son paradjicos sino
complementarios. No se trata de renunciar a la racionalidad y aceptar lo contradictorio. Como ha
escrito un estudioso de la obra de Bohr, la complementariedad no es para N. Bohr renuncia, es muy al contrario- la sntesis racional de toda la experiencia acumulada, experiencia que desborda
los lmites dentro de los cuales se aplican nuestros conceptos ordinarios. Dicho de otro modo: N.
Bohr acept la complementariedad por coherencia de pensamiento. Es la misma fenomenologa (la
experiencia) la que le lleva a salir del cors de una lgica estrecha. Este principio lo podemos aplicar
hoy al campo de la biologa y al campo de lo social: cmo pensar la relacin individuo / sociedad
o la relacin especie / individuo (biologa) si no afrontamos la complementariedad, en un mismo
nivel de realidad, de elementos que situados epistemolgicamente dentro del marco de la lgica
aristotlica se excluyen? He ah, en N. Bohr, uno de los antecedentes ilustres de la dialgica moriniana
Tal como la entendemos aqu, el hecho fenomenolgico de la complejidad afecta sobre todo a
nuestros esquemas lgicos y a una redefinicin del papel de la epistemologa. Necesitamos una
teoria del conocimiento de segundo orden, esto es, necesitamos un conocimiento del conocimiento,
tal y como hemos anunciado antes. Desde el momento en que sabemos que no reflejamos la realidad
tal y como es en s hay que hacer una teora de la descripcin en la que quede incluido el descriptor.
Una epistemologa de los sistemas reflexivos.
Necesitamos tener siempre consciencia de que el mtodo no es separable del objeto. El mtodo
debe siempre co-evolucionar con lo real emprico. En este sentido frente a la paralizacin de lo real
por la idea, el mtodo entendido desde la complejidad aprende. Es decir es programa, estrategia y
aprendizaje. Pero nunca programa ne varietur. Toda estrategia es revisable, debe ser revisable, si
pretende tener relacin con la realidad. Por todo ello, aquel que piensa de forma compleja nunca es
tajante ni dictatorial. Porque sabe que nuestra relacin con el mundo jams puede eliminar un margen
de incertidumbre. Heisenberg habl de ello en clave fsica; Morin lo ha hecho en clave poltica as
como el Octavio Paz de sus ltimos escritos, por ejemplo en ese casi testamento poltico que es su
obra Itinerarios
La complejidad se sita, como hemos afirmado, en el nivel paradigmtico y en el de los usos
de la lgica determinados por el paradigma. Dicho esto cabe tener en cuenta que situarnos en el
nivel paradigmtico equivale a decir que el discurso sobre la complejidad es un discurso general.
Afecta a los diferentes niveles de la realidad. A los modos como hacemos significativa la realidad. A
los modos como organizamos las ideas.
Complejidad, racionalidad y lenguaje.Pensar de forma dialgica es estar bajo los imperativos de otro paradigma. Es hacer dialogar
en un mismo espacio intelectual lo complementario, lo concurrente y lo antagonista. Es intercomunicar
lgicas diferentes a la hora de explicar fenmenos complejos. Por ejemplo: la fenomenologa fsica
nos impele a que muchas veces hagamos dialogar azar y necesidad, fenmenos en los que el
engendramiento de un nuevo orden es inseparable del desorden. Orden y desorden son considerados
como absolutos e incomunicables dentro de la lgica del fragmento y de la esencia, dentro de la
lgica aristotlica del principio de identidad, no contradiccin y tercio excluso. Lgica que refleja una
ontologa muy determinada: la de la identidad simple y la separacin absoluta.
Esta problemtica es mucho ms visible cuando nos situamos en el nivel social. Cmo analizar
la sociedad si con la forma clsica de anlisis detenemos todo movimiento? Cmo analizar la
sociedad si funcionamos con categoras estticas? Cmo analizar la sociedad si no somos capaces
de ver a sta como un proceso, como un fluido? Pero es que el problema no se resuelve por medio
del anlisis. Cabra pensar en su complejidad esta pregunta: cmo explicar y comprender a la vez
un fenmeno (la sociedad) que no es una cosa? Por eso mismo tanto el individualismo metodolgico
como el holismo son incapaces de comprender el fenmeno social en su propia dinmica. Ambos,
por separado, son aproximaciones reduccionistas. Lo que necesitamos es un mtodo que parta de
lo recursivo, lo dialgico, lo hologramtico, como principios gua (Morin). Norbert Elias, del que
ahora hablaremos, nos hablaba de un pensamiento configuracional. Y est claro que all donde no
hay accin, all donde no hay procesos, no puede haber configuraciones. Nosotros hablamos de un
pensamiento organizacional.
En el fondo nos las tenemos que ver no solo con un problema paradigmtico sino tambin con
un problema de lenguaje. Un problema de estructura de lenguaje. Edgar Morin, por ejemplo, nos
ha propuesto pensar en trminos de macroconceptos, al mismo tiempo muchas veces crea
neologismos, pone verbos a los sustantivos. Todo ello no se trata de un afn literario sino de la
expresin de la necesidad de comprender y explicar una realidad con un ritmo multidimensional,
conectada de forma multidimensional, as mismo con combinaciones cada vez nuevas en un mismo
nivel. De ah que el trmino organizacin debe ser comprendido como organizaccin: he ah la
fuerza del proceso y del movimiento para el que hay que crear un neologismo, poner un verbo a un
sustantivo.
Sin duda hacer lo anterior es violentar el lenguaje. Pero cmo pensar la sociedad sin violentar
el lenguaje? El paradigma de complejidad y el uso del macroconcepto pretenden pensar una realidad
en movimiento. Acabar con la tendencia lingstica a pensar como si los objetos de nuestra realidad
fuesen estticos. Ello, lo hemos afirmado, es producto de la estructura lgica que aplicamos a la
realidad.
Hoy en da podemos ver diferentes tomas de posicin frente a este freno al movimiento de lo
real (en este caso de lo real social). Tomas de posicin todas ellas que van en la direccin de asumir
la irrenunciable complejidad de la fenomenologa real. A autores como Morin y Castoriadis hay que
aadir las exigencias intelectuales que plantea un autor como Luhmann al rechazar, tambin, la idea
de una identidad simple y al proponernos una ontologa de la diferencia. Y es que, en la base, en el
principio no est la unidad. En la base est la diferencia (Luhmann), el desorden originario y originador,
esto es, la accin (Morin). De ah que necesitemos plantear una ontologa de la relacin, de la
organizacin, de la diferencia. Recordemos que, como afirma Morin, la organizacin es organizacin
de la diferencia sin anular la diferencia. Lo contrario, el anular la diferencia, paralizara la construccin
del sistema, la creacin de sentido. El sentido solo puede surgir all donde hay interrelacin dialgica
entre individuos que son diferentes. Por todo ello organizacin es organizaccin (se comprende,
como antes he escrito, el aadir una c al concepto: expresa mejor an el movimiento, la fuerza de
la relacin).
Por otra parte entre Morin y Luhmann hay notorias diferencias en torno a la concepcin de la
complejidad. Pero tambin hay mltiples coincidencias. La lucha contra el concepto clsico de
identidad es comn, as como la lucha contra todo estaticismo. Ya lo anunci por otra parte Castoriadis
contra lo que pensaba Heidegger, preso an este ltimo de la metafsica clsica, las cosas no estn
dadas desde siempre, las cosas devienen, se hacen y se deshacen.
Dicho de forma clara, la ontologa de la unidad sustancial ha llegado a su fin. Tanto en el
campo de la fsica como en el de lo social la unidad es siempre unitas multiplex. La unidad es
siempre unidad organizacional. En ese sentido hay que pensar el equilibrio en el movimiento, la
estabilidad en el proceso, el ser en el devenir. Pero para ello hay que pensar en cmo pensamos.
Como deca ese gran pensador que fue Norbert Elias se asume la estabilidad como la situacin
normal y el movimiento como la situacin excepcional. Ello, como veremos tiene consecuencias
inmensas en el estudio de lo social. El funcionalismo parsoniano, por ejemplo, al primar la lgica de
la estructura sobre la lgica del actor social, al primar el orden y la estabilidad social, no ver en el
cambio ms que una mera perturbacin del orden. El sesgo normativo que imprime al sistema
social, la idea de agentes sociales reflejo de los valores de la estructura, son elementos que no
dejan dudas en torno a la concepcin idealista que este autor imprime al sistema social. Un esquema
que privilegia la estructura y la funcin que sta imprime a los agentes sociales deja de lado el
hecho fundamental de que los agentes sociales son tambin sujetos. Son sujetos que crean
estrategias, que interactan entre s y que van ms all de los roles que tienen asignados. Son
sujetos que no solo se dedican a repetir los valores que la estructura les asigna. El sujeto no es un
simple funcionario (funcionalismo). Una sociedad de funcionarios es una sociedad que, por definicin,
no puede evolucionar. Dicho claramente, una teora de la sociedad tan excesivamente consensualista
(desde arriba) no puede dar nunca cuenta de la complejidad de las modernas sociedades. Es una
teora que no puede funcionar casi ni como tipo ideal. Dicho de otra forma, la autonoma de los
individuos es condicin fundamental de evolucin de la sociedad. La sociedad es creativa cuando
interactan sujetos-estrategas y no sujetos sujetados, normalizados.
Reflexionemos un poco ms sobre por qu pensamos tanto en trminos estticos. Norbert
Elias, reflexionando sobre la obra de Benjamin Lee Whorf cuyo ttulo es Language, Tought and
Reality nos deca que los occidentales tenemos una forma muy curiosa de conceptualizar. Usamos
una tcnica que solo pone atencin en los sustantivos. Sustantivos que denotan cosas en reposo,
sin movimiento, quietas, en orden. Solo usamos los verbos para hablar de cambio, de movimiento.
Cambio y movimiento accidentales, aadidos a las cosas. Cosas que por naturaleza tienden a estar
en estado de reposo. Por lo dems es cierto que es muy difcil poner orden all donde existe una
materia siempre en movimiento. Si somos conscientes de lo que acabamos de decir nos daremos
cuenta enseguida de que nuestra estructura lgica de pensamiento y de lenguaje no son las ms
idneas para pensar en profundidad la interrelacin entre los sistemas fsicos, biolgicos o sociales.
La relacin individuo / sociedad, etc. Norbert Elias nos habla de cmo esta constante reduccin a
un estado de reposo y la estimacin ligada a ella de lo invariable como lo autntico y lo esencial en
todos los fenmenos se extiende tambin a esferas en las que una tal limitacin es lisa y llanamente
falsa. Whorf menciona la separacin mental que operamos involuntariamente entre el actor y su
actividad, entre cantidad y desarrollo de acontecimientos, entre objetos y relaciones. Muy
especialmente la ltima, la forzada tendencia de nuestros idiomas a hacernos hablar y pensar como
si todos los objetos de nuestra reflexin, incluidos los propios hombres, fuesen en principio
meramente objetos, no solo sin movimiento, sino tambin sin relaciones, es extremadamente molesta
para la comprensin de los entramados humanos que constituyen el objeto de la sociologa.
Recordemos que lo que a Elias le interesaba sobre todo era acabar con la idea sociolgica del homo
clausus. Un hombre cerrado epistemolgica y psicolgicamente sobre s mismo. Un hombre que
ignora, en su atomizacin, la experiencia del nosotros. Un hombre que ignora que su individualidad
le es conferida en su sociabilidad. Por ello mismo que nos hablaba en otra obra de la sociedad de
los individuos, no de una sociedad de estatuas pensantes (N. Elias, La sociedad de los individuos,
Peninsula. 1990).
Fijmonos en cmo la estructura de nuestro lenguaje nos limita en la comprensin y en la
inteligibilidad de los fenmenos no solo sociales sino incluso naturales. Por qu decimos que el
viento sopla. Como si el viento fuese algo en principio inmvil -nos dice Elias. Acaso hay un viento
que no sople? Acaso el viento comienza a soplar en un momento dado? No comprendemos que
viento es viento soplando. Y sino no es viento. Por qu decimos que el ro fluye. Como si existiesen
ros no fluyentes.
Volviendo de forma breve a la teora de la sociedad. Hay que hacer alarde de una imaginacin
prodigiosa para pensar una sociedad en reposo, en constante equilibrio. Y si ello es as cmo es
posible que los paradigmas de orden hayan tenido tanto xito en sociologa? Acaso no ser el
reflejo de una ideologa poltica determinada como sugiere A. Wilden?
La imagen que debemos romper es aquella imagen que muestra una sociedad en la que ms
que relaciones expresa barreras entre lo psicolgico y lo sociolgico. All donde el individuo es
pensado como un sistema cerrado se ha anulado la interaccin. Se ha sustituido el individuo social
por el tomo funcionalizado por la estructura.
Otra vez nos volvemos a encontrar con la estructura paradigmtica que determina nuestra
visin de la realidad. All donde funciona la lgica de la exclusin y la disyuncin no podemos dar
cuenta de la realidad fenomnica. Solo vemos la lgica del sistema cerrado.
Sobre la existencia y posibilidad de un paradigma concurrente a la epistemologa clsica
as como sobre la superacin del paradigma de simplificacin; reduccin y fragmentacin.Una
nueva lgica?.Frente a la cultura de la simplificacin existe un paradigma de repuesto? Hemos dicho
antes que no podemos ya pensar fenmenos complejos con principios simples. No podemos pensar
lo interrelacionado con modelos que tratan de romper analticamente las interrelaciones. Ello nos
lleva a que establezcamos una confrontacin entre un pensar de forma compleja y el pensamiento
simplificador. Nos lleva tambin a que pensemos la relacin entre pensamiento y lgica. Podemos
ir ms all de la lgica aristotlica? Qu criterios de racionalidad seguir ante los problemas
ontolgicos con que nos enfrentan los descubrimientos de la moderna ciencia? Qu criterios de
racionalidad seguir ante las cada vez ms vertiginosas complejidades a las que nos arrastra la
fenomenologa socio-histrica de nuestro tiempo? Sabemos, porque lo constatamos via experiencia,
que los clculos ms lgicos dejan de tener lgica cuando descienden del limbo de la abstraccin a
la arena de la cruda realidad. Sabemos, porque lo constatamos, que los seres humanos no nos
comportamos siempre como predicen los tericos de la eleccin racional y los de la teora de juegos.
Ello no implica que nuestras conductas sean totalmente ilgicas o totalmente impredecibles, aunque
la incertidumbre es siempre ineliminable, se trata de un problema de ecologa de la accin.
Teniendo esto en cuenta es posible proponer un mtodo de conocimiento complejo como
ayuda a la estrategia de cada uno de nosotros como sujetos. En este sentido se trata de un mtodo
que nos libere de ser considerados por la lgica del sistema como individuos que solo ejecutamos
roles ms o menos predeterminados. Un mtodo que nos ayude a emanciparnos va estrategia
reflexiva y consciente. Un mtodo que vaya ms all del programa. El llamado mtodo de la
complejidad es un mtodo que pone metodolgicamente a prueba una serie de principios
metodolgico-paradigmticos provisionales. Principios que son propuestos, insistimos, no tanto como
programa sino como ayuda a la estrategia del sujeto. Desde el momento en que hablamos del sujeto
y de estrategias no nos podemos quedar en el mero programa. Por todo ello el mtodo de la
complejidad es un mtodo no clsico. Se trata de un mtodo que no olvida que toda accin se
produce, insistimos, en contextos ecologizados. All donde se dan situaciones inciertas lo programado
y lo rgido fracasa la mayora de las veces. Si algo podemos constatar en momentos de crisis es que
las respuestas estereotipadas son insuficientes. Se trata de un mtodo tanto para el conocimiento
como para la accin.
Un mtodo no clsico, tal como aqu lo entendemos, es aquel que nos sirve para aprender
pero que al mismo tiempo aprende. Puede modificar las estrategias (que se han incorporado como
programas en el propio y constante negocio con la realidad). Comprender los principios / estrategias
metodolgicos de la complejidad nos lleva a reflexionar sobre un tema siempre abierto y fascinante
como lo es la relacin entre lgica y pensamiento. Es decir, se trata de proponer una teora de la
racionalidad alternativa que, ya nos adelantamos a decir, no intenta desbancar a la lgica clsica;
que no es una nueva lgica; pero que s pretende mostrar cmo otros usos de la lgica determinados
por un paradigma de complejidad pueden llevarnos a un nuevo nivel epistemolgico.
En este sentido es interesante reproducir unas palabras de Edgar Morin cuando afirma lo
siguiente: creemos que hay que superar, englobar, relativizar la lgica deductivo-identitaria, no solo
en una lgica debilitada, sino tambin en un mtodo de pensamiento complejo, que sera dialgico,
, no se puede prescindir de la lgica deductivo-identitaria: es tambin un instrumento de control
del pensamiento que la controla. Esta es la razn de que la dialgica que proponemos no constituya
una nueva lgica, sino un modo de utilizar la lgica en virtud de un paradigma de complejidad; cada
operacin fragmentaria del pensamiento dialgico obedece a la lgica clsica, pero no su movimiento
en conjunto.
Dicho con toda claridad, all donde nos enfrentamos con magmas, con entidades no reducibles
ni pensables en sus relaciones por medio de la lgica aristotlica (principio de identidad simple; no
contradiccin y tercio excluso) tenemos que pensar de forma meta-lgica respecto a esta lgica
simplificadora (al mismo tiempo que no abandonarla). Sin rechazar la disyuncin ni la exclusin
debemos ir ms all de esta dictadura simplificadora y practicar una especie de transgresin. Debemos
poner en marcha el pensamiento y no solo reducir el pensamiento a la lgica. Dicho de otro modo,
para poder dialogar con una realidad compleja debemos pensar de forma dialgica. Comprender el
ser de la sociedad; el hombre; la physis; lo poltico, requiere que debilitemos la lgica clsica, que la
identidad no sea simple, que el tercio excluso se complejice incluyendo lo que excluye un principio
fragmentador a la base del tercio excluso; que la contradiccin sea algo que metalgicamente no
podamos abandonar desde el momento en que sintindonos sujetos finitos, experimentando la finitud
como algo hermenuticamente constitutivo de nuestras vidas, no seamos tan ciegos sobre nuestro
pensamiento como para no ver que vivimos en un mundo que no sabemos si es contradictorio o no
contradictorio; lgico o no lgico. Lo que hacemos es dialogar con el mundo. Ningn dilogo puede
tener como resultado una total seguridad. La pretensin neopositivista de una realidad que se reflejase
en las teoras cientficas como nuestro rostro en un espejo es una pretensin quimrica. Un
pensamiento complejo sabe que sujeto y objeto no siendo lo mismo tampoco son radicalmente
separables. Una separacin total hara imposible el conocimiento.
Un pensar complejo es lgico y meta-lgico. Linealidad y bucle recursivo. Movimiento este
ltimo al que intenta paralizar la lgica conjuntista-identitaria. Movimiento de pensamiento que al
ser paralizado, paraliza nuestra comprensin de las realidades fluidas, en movimiento, complejas.
Hemos hablado de violentar el lenguaje. Hay que hacer violencia no solo al lenguaje, tambin hay
que violentar a la lgica.
La violencia lgico-lingstica es necesaria para articular realidades fluidas que no queremos
que se conviertan en hielo: el ro. Pensar el ro es poner verbos a las palabras. Una sociedad
pensada con esquemas lgicos aristotlicos es una sociedad totalitaria, como el poder de su lgica.
Pues piensa la sociedad sin movimiento ni innovaciones. Es decir, no piensa la sociedad porque
lgicamente no puede pensarla.
El principio de identidad debe ser un principio de identidad complejo. Ciertamente no podemos
abolir el principio de tercio excluso pero es necesario, en situaciones complejas, ponerlo entre
parntesis. Es necesario practicar su transgresin en funcin de su complejidad relacional. Por
ejemplo, no podemos pensar fenmenos como el nacionalismo en trminos de identidades simples
y exluyentes; no podemos pensar la autonoma sin la dependencia; la unidad sin lo externo que
colabora al mantenimiento de la unidadTodo lo excluido por la concepcin de una identidad
simple y substancial. No podemos afirmar que autonoma e independencia se oponen y se excluyen
en su totalidad. Solo se puede afirmar esto dentro del terreno de lo meramente formal y en un
universo en el que la ontologa sea isomrfica respecto de la lgica. All donde todo est aislado y
clausurado sobre s mismo. Pero nuestro universo es un universo organizacional; nuestra sociedad
refleja la actuacin de homines aperti. La experiencia del homo clausus de la que nos habla Norbert
Elias es la experiencia del individuo aislado. Y no lo olvidemos: un individuo aislado no es un individuo.
En el lmite no puede existir un individuo aislado, como no existen sistemas clausurados en su
totalidad. No hay sistema sin algn tipo de intercambio.
En sntesis las organizaciones complejas requieren el uso de un pensamiento dialgico. Esto
es, de un pensamiento que rompa, por necesidad de comprensin de lo real, con la paradigmatizacin
de la disyuncin absoluta ejemplificada en los principios aristotlicos de los que venimos hablando.
El mtodo / estrategia de la complejidad busca no solo explicar, sino tambin comprender.
No solo distinguir y analizar sino tambin articular, organizar. No solo dar explicaciones lineales sino
tambin tener sentido de la multidimensionalidad y de la recursividad. Tener sentido de la lgica y de
la dialgica. Estos son, dialgica y recursividad , junto con la hologramaticidad, las estrategias y
principios fundamentales de la nueva racionalidad. Una racionalidad compleja que, insistimos, desde
el momento en que da tanta importancia al mtodo como a la estrategia debe incluir el papel
fundamental del sujeto / estratega en la construccin del conocimiento. Repitmoslo: no reflejamos
la realidad, la construimos. La metfora del espejo es lisa y llanamente falsa.
II
Complejidad como cultura: sobre lo INTERDISCIPLINAR y lo TRANSDISCIPLINAR. Una
nueva mirada sobre el objeto complejo.
Lo transdisciplinar es hoy un problema y una necesidad. El problema es cmo hacer lo
transdisciplinar sin totalizar ni homogeneizar. Es decir cmo mostrar que lo transdisciplinar no nos
lleva, si tenemos sentido de la complejidad, a ningn tipo de unidad o meta-unidad rgida e inmvil.
Lo que vamos a ver es cmo lo transdisciplinar nos sita en la necesidad de pensar de forma
dialgica. Nos sita en la necesidad de unificar en la interaccin y en la tensin. No se trata, por lo
tanto, de homogeneizar lo diferente sino de asumir la diferencia y hacer que sta diferencia dialogue.
Qu es lo transdisciplinar?
Anticipemos que el asunto interesante no es la afirmacin (falsa) de que hay que poner hoy en
prctica lo transdisciplinar porque antes no se ha practicado. Si algo caracteriza el desarrollo
paradigmtico del saber moderno, sobre todo el desarrollo paradigmtico de la ciencia es precisamente
que ha funcionado en torno a principios compartidos por todas las disciplinas. El principio de reduccin;
el postulado de exclusin del sujeto; el principio de objetividad; la necesidad de formalizacin en
cualquier disciplina (sobre todo si tal disciplina desea ser considerada ciencia); todo ello ha sido
compartido por todas las disciplinas. Por lo tanto la ciencia clsica es transdisciplinar. La segunda
regla del mtodo cartesiano es transdisciplinar
Ahora bien, como afirma Morin, no se trata tanto de elaborar un discurso transdisciplinar sino
de pensar qu tipo de discurso transdisciplinar hacer. De hecho no habra posibilidad de denominar
cientfica a una actividad que no compartiese junto con otras actividades ciertas ideas y principios
comunes, por lo tanto, transdisciplinares.
Responder a la pregunta por lo transdisciplinar nos va a llevar a proponer un tipo de
transdisciplinaridad en torno a la idea de lo complejo.
La transdisciplinaridad es, ante todo, una disciplina de pensamiento. No una disciplina en el
sentido normal del trmino. Es decir, los diferentes saberes particulares, las diferentes ciencias, son
disciplinas. Pero pensar de modo transdisciplinar es situarse en un plano que va ms all de lo
meramente inter-disciplinario. Porque reconocer la inter-disciplinaridad puede quedarse solo en el
reconocimiento de lo disciplinar. Una inter-disciplinaridad mal practicada puede (efecto perverso)
ahondar ms an el hoyo que pretendemos salvar: el mero reconocimiento de lo disciplinar y de las
disciplinas aisladas y autnomas.
El pensar transdiciplinar nos lleva a un nuevo plano. Un plano meta-disciplinario y meta-interdisciplinario. Plano que necesitando de lo inter-disciplinario, en su movimiento de travesa
TRANSGREDE toda disciplina.
Lo transdisciplinar es lo que transgrede. Lo que viola todo compartimento estanco. Lo que al
violar las disciplinas hace que el fruto de tal violacin sea un pensamiento de un nuevo orden y cree
un nuevo espacio para el saber. Saber que en adelante ser un SABER ORGANIZADO
TRANSDISCIPLINARMENTE. Se tratar, lo transdisciplinar, por lo tanto, del producto de un
pensamiento complejo que no solo nos ayuda a relacionar lo separado; que no solo pone en
movimiento lo clausurado sobre s mismo sino que al ir ms all de la inter-relacin TRANSFORMA.
Hoy en da hablamos de conceptos transdisciplinares como lo son aquellos conceptos surgidos
de saberes muy poco ubicables si tenemos sentido de que no son saberes fcilmente apresables y
reducibles a simples disciplinas: la teoria de sistemas; la teoria de la autoorganizacin; la ciberntica;
ciertas partes de la termodinmica (sobre todo de la termodinmica prigoginiana); la teoria de la
informacin; conceptos de la lingstica saussureana como el concepto de cdigo, mensaje, etc.
Cierto es que hay que asumir riesgos e ir con cuidado en los trasvases conceptuales de unos
niveles a otros porque en el trasvase de niveles tambin pueden cambiar los significados o parte de
los significados de tales conceptos. Un viaje nmada no es un viaje sin aprendizaje de significados
nuevos. Por el contrario, supone tal aprendizaje. Por ejemplo, el concepto transdisciplinar de
autoorganizacin supone en el nivel biolgico y, por supuesto en el nivel social, la idea de
comunicacin e informacin que no es necesaria en el nivel fsico. Es decir, el cdigo gentico y el
codigo cultural al transmitirse para facilitar la autoorganizacin social y biolgica suponen
informacin. La autoorganizacin fsica no necesita de transmisiones informativas. Lo que es
transdisciplinar es la idea de que en este concepto de autoorganizacin, en todos los niveles citados,
nos lleva a la idea de un orden a partir del ruido, de una organizacin producida a partir de donde no
haba nada. Nos lleva a la idea de creacin. Pero al tratarse de niveles emergentes las fenomenologas
son diferentes. Olvidar esto nos puede llevar a la prctica en otro nivel de lo que deseamos evitar:
los reduccionismos epistemolgicos y ontolgicos.
Uno de los casos ms lamentables en los que vemos la necesidad de la inter y trans-
disciplinaridad lo encontramos en el campo de las ciencias sociales y humanas. No solo en el nivel
de constitucin de su objeto sino en el nivel de las consecuencias que la extrapolacin poltica de
sus resultados conlleva. Me explico. Hoy en da se habla de una teora de la accin comunicativa; de
una teora de la eleccin racional; de una teora de juegos; de roles funcionales de los sujetos; de la
inexistencia del sujeto; de la inexistencia del hombre. Podramos desplegar un enorme arco en
todas direcciones. Ahora bien, todas estas teoras carecen de lo mismo, parten de una
unidimensionalizacin de aquello a lo que suponen que cabe atribuir el concepto de hombre. Si
nuestros modernos tericos de las ciencias sociales y humanas tuviesen sentido de la complejidad
y de la relacin sabran que no es posible hacer filosofia de las ciencias sociales y humanas haciendo
la vista gorda a las informaciones que nos llegan de campos como la etologa; las neurociencias; las
ciencias cognitivas; la gentica, la paleontologa, etc. La razn es bien sencilla, montan en el vaco
una determinada imagen del hombre y ello conlleva determinadas polticas en torno a tal imagen.
Pretender que el hombre es pura accin racional es ignorar las acciones dementes del hombre.
Acciones que influyen tanto o ms en la sociedad que las puramente racionales. Pretender que no
existe el hombre ni el sujeto es dar va libre a la irresponsabilidad poltica porque solo podemos
pedir responsabilidades a los individuos-sujetos. Pretender una accin comunicativa libre de
distorsiones es distorsionar la comprensin de la sociedad real y viviente. Es no entender que el
hombre no es solo el homo sapiens sapiens. Quizs esto comenzase a encontrar remedio si la idea
de hombre de la que deben partir las ciencias sociales y humanas fuese una idea
MULTIDIMENSIONAL y TRANSDIMENSIONAL. Una idea verdaderamente antropolgica. Que
atravesase lo disciplinario. Idea de hombre corregible, a su vez, por las diferentes ciencias locales
que giran en torno al hombre pero que son incapaces de hacer emerger un figura compleja. Dostoievski
deca que si no existiese Dios todo estara permitido. Lo corrijo, todo est permitido, hasta las ms
aberrantes carniceras sobre etnias y personas porque an no existe el hombre y an no nos hemos
elevado al concepto tan cacareado de HUMANIDAD. Todo est permitido porque no tenemos el
menor sentido de lo humano, por eso lo respetamos tan poco. Cmo vamos a tener piedad del otro
si no lo reconocemos como igual, si solo es el otro; el extranjero?.Cmo vamos a hablar de
derechos humanos all donde no existen los hombres? Cavalli-Sforza junto con su equipo, por ejemplo,
han demostrado la arbitrariedad de hablar de razas; que el color de la piel solo se debe a factores
macroscpicos; que la diferencia gentica solo se debe a la distancia gentica respecto de un
origen comn, etc, etc. Pero an se sigue intentando justificar el racismo. An, las ciencias humanas,
al desconocer las aportaciones de la gentica de poblaciones, nadan en el vaco en estos temas.
An se sigue practicando el biologsmo, por una lado, y el culturalismo, por otro lado
Ms importante an que la transdisciplinaridad y el trasvase conceptual es la necesidad de un
mtodo (estrategia) transdisciplinar. Un mtodo transdisciplinar debe ser necesariamente dialgico
en el sentido en que habla de dialgica Morin.
Se trata de un mtodo que nos ayude a construir argumentos ms potentes basados en la
interrelacin de las diversas complejidades, los diferentes niveles y contextos. Un mtodo que nos
ayude a hacer emerger nuevas figuras de saber o un meta-saber por relacin a los saberes
particulares. Un mtodo que nos ayude a efectuar la trabazn de las disciplinas.
Platn dijo en El Sofista 259e algo fundamental porque es la base de lo que cabe entender por
filosofia y, al mismo tiempo, expresa la fuerza del pensamiento bien llevado: separar cada cosa de
todas las dems supone la destruccin radical de todas. Pues el logos surge (nace) cuando se
entretejen las formas (ideas, eidos) entre s.
Los nuevos argumentos surgen en la trabazn, el entretejimiento fluido entre disciplinas. Las
nuevas perspectivas sistmicas que al mismo tiempo tengan sentido de la imposibilidad del
cerramiento en un gran sistema surgen de la organizacin. Y organizar es disponer las distintas
disciplinas en interacciones que en su complementariedad y tambin antagonismo hagan surgir un
saber diferente desde un punto de vista cualitativo. Aquel saber que al organizar la diferencia sin
anular esta ltima cree una nueva perspectiva desde la que podamos contemplar el texto y el contexto.
La transdisciplinaridad es inseparable de un cierto perspectivismo. Mejor an, lo necesita. La
perspectiva del sujeto. El mtodo transdisciplinar, por ser complejo, necesita que el sujeto participe
actvamente. Dicho en clave hermenutica: all donde somos conscientes de la finitud y el
inacabamiento del conocimiento; all donde sabemos que no existe posibilidad humana de salir de
forma total de la historia (contexto), hay que optar, hay que elegir perspectivas. Perspectivas que
efecta un sujeto que aplica un mtodo / estrategia complejo. Elecciones transdisciplinarias que
establece el sujeto. Pero, al mismo tiempo, elecciones transdisciplinarias comunicables y
consensuables por todos.
Aquel que pone en marcha la transdisciplinaridad practica la reticulacin; piensa articulando;
va del todo a la parte y de la parte al todo. Une lo que dice Platn en El Sofista (antes citado) y la
afirmacin de Pascal teorizada recursivamente por Morin (ir del todo a la parte as como de la parte
al todo; del texto al contexto,del contexto al texto: pluridisposiciones epistemolgicas del sujeto).
Pero sobre todo el hombre transdisciplinar es aqul que imagina y crea. Crea mediante la prctica
del macroconcepto e imagina lo macrodisciplinar: nica forma de hacer emerger la figura
transdisciplinar.
La transdisciplinaridad tiene sus fines particulares y es un fin en s mismo. La hipercomplejidad
(complejidad antropolgica) y las diferentes complejidades bio-naturales requieren que se coordinen
no solo disciplinas para determinados fines puntuales o locales: problemas ecolgicos; bio-ticos,
por ejemplo. Requieren tambin que existan ideas generales en torno a las cuales se satelicen
nuestras acciones. Hacia donde vayan nuestras acciones. Lo lamentable de nuestra poca es que
entre tanta especializacin disciplinar haya tan poca especializacin en lo general y lo global. Haya
tanta carencia de ideas. Precisamente porque all donde todo se pretende separado no hay posibilidad
de argumentar (logos). Solo hay lgica (aristotlica): disyuncin y separacin.
Gestionar la complejidad del mundo requiere lo transdisciplinar. El reduccionismo a un solo
nivel de observacin se muestra letal en contextos en los que no solo es lo econmico sino tambin
lo social, lo lingstico, lo cultural, lo que hay que tener en cuenta. All donde lo poltico se reduce a
lo especializado que practican los decisores y gestores modernos de la poltica (los especialistas).
All donde carecemos de la ms rudimentaria poltica de civilizacin. Una poltica que deben efectuar
los ciudadanos del mundo cuando comiencen a tomar consciencia de su capacidad creadora. Una
poltica del hombre, radicalmente antropolgica. Poltica de civilizacin que tratan de hacer pensadores
como Morin en la teoria social; Octavio Paz, J.Goytisolo, A. Maalouf, I.Kadar y otros en la literatura;
Prigogine; Atln; Stengers, en la ciencia; H.A. Simon, Le Moigne y otros en la informtica y en la
economa; Ceruti y Bocchi en los modos complejos de pensamiento, junto con Morin; Bouchet en la
antroposociologa intercultural; Motta en la gestin de la planetarizacin; Lanz y sus colaboradores
en la realizacin desde latinoamrica de un pensamiento complejo evolutivo; Sami Nair y Ren
Passet en su reflexin sobre la mundializacin, sobre todo econmica. Todos ellos, grandes
pensadores de una politica de civilizacin y para la civilizacin. Poltica de civilizacin que debe
partir de una necesaria revisin de nuestra estructura de pensamiento.
La transdisciplinaridad requiere principios complejos que la favorezcan. Podemos comenzar a
practicarla poniendo en marcha la practica de la recursividad entre instancias y niveles; la prctica
de la dialgica. Principios metodolgicos que deben ser, al igual que los fueron los principios
paradigmticos de la ciencia clsica ya citados, los que deben tomar la rienda, ser la alternativa
paradigmtica de la transdisciplinaridad de la poca actul.
La transdisciplinaridad no niega lo disciplinar, como hemos dicho, parte de lo disciplinar pero
lo RELATIVIZA. Organiza en un saber de un nuevo tipo los diferentes saberes. Por todo ello lo
transdisciplinar es del orden del saber complejo.
La transdisciplinaridad necesita y propone el encuentro entre el terico y el prctico; entre el
filsofo y el cientfico. Ms an propone que el hombre culto aspire a la polivalencia. Propone que,
sin disolverse el cientfico en el filsofo ni el filsofo en el cientfico, se comuniquen lo ms posible.
Se trata de un neo-Renacimiento cultural. Un Renacimiento de sabios transgresores e indomables
por el espritu disciplinar.
Lo transdisciplinar debe poner en marcha una nueva poltica que al saber que sus acciones
entran en contextos ecologizados escuche, tambin, las opiniones (y las incorpore) de sabios
especialistas en tales contextos. Partiendo de una idea principal: lo poltico y lo civilizacional estn
por encima del saber tcnico. Lo tcnico est al servicio de lo poltico, lo contrario es la tecnificacin
de la poltica. La poltica del experto cuyo expectro, desgraciadamente, siempre est detrs de las
catstrofes a las que hoy en da asistimos. Hemos visto en los ltimos meses cmo la poltica de lo
cualitativo ha sido sustituida por la poltica de lo cuantitativo en la antigua Yugoslavia; la lgica de la
mquina de guerra ha sustituido a una diplomacia que habiendo sido insuficiente, habiendo mostrado
sus grandes carencias tericas, histricas y polticas era y sigue siendo necesaria. En adelante su
necesidad debe ir reforzada por la experiencia y por una visin multidimensional de los procesos
polticos en los que, tambin hay que decirlo, falta imaginacin y sobra hipocresa.
Lo transdisciplinar, por ltimo, es cultura: requiere informacin que circule socialmente.
Quiero acabar este pequeo ensayo citando la denuncia que el escritor albans I. Kadar
lanza al mundo de la cultura. Mundo de la cultura que, tanto en el problema de Kosovo como si lo
extrapolamos a cualquier problema poltico en el que debera este mundillo cultural aportar la fuerza
de la argumentacin, debera haber hecho algo ms, debera hacer ms. Por ejemplo no mostrar
tanta dependencia (salvando excepciones) de las instituciones que pagan . Dice as este autor:
no es en modo alguno excesivo afirmar que si Europa, por medio de sus instituciones culturales,
sus archivos, sus academias, sus historiadores y analistas, etc, hubiese prestado atencin al
esclarecimiento, aunque solo fuera en sus lneas maestras, de la historia de los Balcanes, bastantes
desgracias se habran evitado a tiempo y el curso de los acontecimientos podra ser bien distinto.
Es obvio que el fracaso de la cultura general y de la civilizacin conduce a la barbarie. Debera
comenzar a ser obvio que tambin conduce a la barbarie una cultura que en vez de educar para la
policompetencia nos educa para la especializacin y la unidimensionalizacin. Lo estamos pagando
caro. Como caro se paga desconocer la historia o tergiversarla. No solo son los polticos quienes
practican la poltica del avestruz. La cabeza bajo las alas tambin la sigue poniendo el mundo
cultural.
Primavera de 1999 / Primavera 2000 / Invierno 2001

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