APERTURA CRECIENTE A DIOS Y A LA FE EN LA

FILOSOFA ANALTICA ANGLOSAJONA

JOAQUN FERRER ARELLANO
Doctor en Teologa (Madrid)

Introduccin
La reciente exhortacin apostlica postsinodal La Iglesia en
Europa, de Juan Pablo II hace una certera diagnosis de la actual
cultura dominante en la sociedades occidentales que algunos autores, como hacen notar los organizadores del Simposio, denominan acertadamente postsecular, caracterizada por la prdida de
la memoria y de la herencia cristianas, unida a una especie de agnosticismo prctico y de indiferencia religiosa (n. 7).
Particularmente significativos, en este contexto, son estos pasajes de la exhortacin:
El olvido de Dios condujo al abandono del hombre, por lo que,
no es extrao que en este contexto se haya abierto un amplsimo
campo para el libre desarrollo del nihilismo en la filosofa del relativismo en gnoseologa y en la moral; y del pragmatismo y hasta el
hedonismo cnico en la configuracin de la existencia diaria. La cultura
europea da la impresin de ser una apostasa silenciosa por parte del hombre autosuficiente que vive como si Dios no existiera (n. 9).
Muchos ya no logran integrar el mensaje evanglico en la experiencia cotidiana; aumenta la dificultad de vivir la propia fe en Jess
en un contexto social y cultural en que el proyecto de vida cristiano se
ve continuamente desdeado y amenazado; en muchos ambientes pblicos es ms fcil declararse agnstico que creyente; se tiene la impresin de que lo obvio es no creer, mientras que creer requiere una
legitimacin social que no es indiscutible ni puede darse por descontada (n. 7).

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Juan Pablo II quiso salir al paso, unos aos antes, en la encclica Fides
et ratio (aqu citada FR), del relativismo antimetafsico del actual horizonte filosfico, que subyace a la cultura dominante, en relacin, con
frecuencia hace notar el Pontfice, con un cientificismo excluyente. Con diferencia respecto al pasado, el riesgo que existe ahora
como consecuencia de la crisis del racionalismo de la modernidad
postcartesiana que tuvo su origen en el giro inmanentista de una
razn progresivamente desvinculada de la Revelacin, no es un exceso de confianza en la razn que quiere dejar de lado la Revelacin, sino una excesiva desconfianza en sus posibilidades especialmente agudizada en el escepticismo nihilista del pensamiento dbil
de la llamada postmodernidad.
Es interesante sealar que, en este ambiente cultural postmoderno, teido de relativismo, la Iglesia catlica es hoy la nica
institucin que reivindica la inexcusable funcin sapiencial de una
filosofa del ser con pretensiones de ultimidad y universal validez.
Una filosofa carente de la cuestin sobre el sentido aade el
Pontfice incurrira en el grave peligro de degradar la razn a funciones meramente instrumentales, sin ninguna autntica pasin por
la bsqueda de la verdad (n. 81).
Refleja muy bien esta difundida mentalidad lo que Umberto
Eco hace decir a Guillermo de Baskerville, el monje protagonista
de El Nombre de la Rosa, aconsejando al novicio que le acompaa:
Huye, Adso, de los profetas y de los que estn dispuestos a morir
por la verdad (...) Quiz la tarea del que ama a los hombres consista en lograr que estos se ran de verdad (...) la nica verdad consiste en aprender a liberarnos de la insana pasin por la verdad.
As se justifica el escepticismo y el todo vale de las sociedades capitalistas.
La encclica Fides et ratio subraya la armona entre la razn y la fe
en su comn inters por las cuestiones ltimas cuya respuesta definitiva slo puede dar la fe.
Es ilusorio pensar que la fe, ante una razn dbil, tenga mayor
incisividad; al contrario, cae con el grave peligro de ser reducida a mito o supersticin. Del mismo modo, una razn que no tenga ante s
una fe adulta no se siente motivada a dirigir la mirada hacia la novedad y radicalidad del ser (n. 47).

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Por eso Juan Pablo II invita a todos los filsofos a buscar la

verdad abrindose tambin a la fe, y llama a los pensadores cristianos, en particular, a renovar la filosofa aportando su visin de
creyentes. Un esfuerzo filosfico de esa naturaleza y sntoma auroral de una nueva poca que se adivina profunda y genuinamente religiosa, superada la decadente religiosidad light del pensiero devole
postmoderno, tipo New Age, es la apertura creciente al misterio de Dios
que se observa en el mbito de la filosofa analtica. Esta filosofa originariamente antimetafsica y agnstica, tan influyente en la cultura contempornea, ha dado origen, paradjicamente, al notable desarrollo de la actual
filosofa analtica de la religin muy floreciente en el mundo cultural de habla
inglesa1, especialmente interesada en fundar en el anlisis del lenguaje una epistemologa de la fe [1]. Sin embargo, ese esfuerzo de
fundamentacin epistmica segn su habitual terminologa de
Dios y de la religin, de gran honestidad intelectual, adolece de una
evidente insuficiencia metafsica, que me propongo mostrar despus brevemente en relacin comparativa con otras corrientes filosficas actuales, tambin de matriz nominalista [2]. Todas ellas olvidan la primaca fundante del ser lo primero conocido como horizonte permanente de toda comprensin respecto a las palabras
del lenguaje humano [3].
Filosofa analtica de la religin
Orgenes y creciente expansin
Que se haya producido en el mundo anglosajn, en el mbito
de la filosofa analtica donde menos, quiz, caba esperarlo esta
apertura al misterio de Dios desde el anlisis lgico favorecida,
sin duda, por un revival del cristianismo en ambientes universitarios
americanos se debe, en buena parte, al influjo del pensamiento de
Wittgenstein en su segunda poca ms madura (en su etapa de
Cambridge, donde ejerci su tarea intelectual desde los 41 aos).
Se ha observado que si tradicionalmente ha sido Alemania el punto
de mira para los estudiosos de la filosofa de la religin, desde hace
unas dcadas en esta parcela de la filosofa como en otras muchas
1. CONESA, F., gran conocedor del tema, ofrece un completo, competente y
documentado boletn bibliogrfico en Filosofa analtica y epistemologa de la
fe, Scripta Theologica XXVII (1995), pp. 219-269.

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esferas del saber, el mundo acadmico anglosajn se ha convertido en una referencia indispensable porque ofrece tratamientos e
ideas ms sugerentes y razonables que los aportados por el mundo
cultural germnico o por el francs.
A m personalmente me parecen de gran valor superior,no en
cantidad, que es de enorme amplitud en el mundo anglosajn las
aportaciones de otras reas culturales por su mayor profundidad y
rigor. Me refiero a la escuela de Lublin, o entre nosotros el estudio
sobre el problema filosfico de la historia de las religiones, y de la
fundamentacin radical del fenmeno religioso que hace X. Zubiri, o
las acertadas reflexiones de M. Guerra sobre la historia de las religiones y su interpretacin del fenmeno religioso. Pero la carencia
metafsica actual consecuencia del olvido del ser, denunciado por
M. Heidegger explicara quiz entre otros factores su escasa difusin en el mundo anglosajn e incluso en el germnico y el francs
(ambos en profunda crisis antimetafsica, a mi parecer. Habr que esperar al cambio de poca que ya se adivina, que seguir a no dudarlo a la actual decadencia intelectual de Occidente, consecuencia
de haber renegado de sus races sapienciales cristianas).

Es un hecho, que como ha constatado M. D. Beaty en nuestros das disponemos de muchos ms libros escritos por filsofos y
que se centran en temas religiosos fundamentales. De hecho, las
principales editoriales estn iniciando nuevas series dedicadas a temas de filosofa de la religin y teologa filosfica2. Ya la revista
Time haba advertido en 1980 como un fenmeno inaudito el hecho de que en Estados Unidos algunos investigadores estn combatiendo el atesmo y puliendo los argumentos a favor del tesmo
que desde la Ilustracin no estaban de moda, usando las mismas
tcnicas modernas de la filosofa analtica y de la lgica que antes
se usaron para desacreditar esas mismas creencias3.
El filsofo J. Kellenberger precisaba aos ms tarde esta misma
idea: La filosofa analtica contempornea de la religin, en contraste con la primera filosofa analtica, tiene una orientacin positiva respecto de la religin; y quiz sea sta su principal carac-

2. Citado por CONESA, F., Creer y conocer. El valor cognoscitivo de la fe en la filosofa analtica, EUNSA, Pamplona 1994, p. 128.
3. Time, 1. semana de octubre (1980), pp. 43 ss.

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terstica, la cual se manifiesta en el esfuerzo por defender las

credenciales epistmicas de las creencias religiosas4.
La historia del pensamiento parece haber dado la razn a la dimensin socrtica, abierta a la trascendencia e interesada vitalmente en Dios, que caracteriz el pensamiento del Wittgenstein ms
maduro.
Los numerosos libros de filosofa de la religin escritos en idioma ingls giran casi siempre sobre los mismos temas: existencia de
Dios, posibilidad de los milagros, el problema del mal, el lenguaje
religioso y la justificacin racional de la fe en Dios. Cabe apreciar,
por tanto, que recogen buena parte de los temas que en la filosofa
europea continental caen bajo el mbito de la teologa filosfica o teodicea. St. M. Cahn reconoca que, desde Wittgenstein, las cuestiones
de la teologa filosfica se han convertido en temas de viva actualidad dentro del mbito anglosajn y que la mayor parte de los
docentes universitarios que los discuten son creyentes. En revistas
como la britnica Religious Studies o como la norteamericana International Journal for the Philosophy, se discuten inteligentemente y con
una actitud muy realista, temas como la naturaleza de la fe y de la
religiosidad, el problema del mal, la existencia de Dios, la realidad
de los milagros y de la Providencia... Se publican rplicas y contrarrplicas, que atestiguan un inters vital e intelectual por estos
temas que en otros mbitos estn olvidados o relegados a la erudicin histrica. Faith and Philosophy surgi en 1984 como un foro de
abierta discusin sobre temas filosficos que interesaban a los pensadores cristianos. La iniciativa de editarla parti, a su vez, de la Society of Christian Philosophers (1978) promovida por algunos filsofos
analticos como Arthur Holmes, Georges Mavrodes y, sobre todo,
por Alvin Plantinga5.
La caracterstica de esta filosofa de la religin es su enraizamiento en la
lgica. Curiosamente, ya Guillermo de Ockham, a comienzos del
siglo XIV, dedic a los estudios lgicos un especial inters (que es
la raz epistmica de la modernidad, hoy en crisis, cuya filosofa el
nominalismo iba a dominar el mundo acadmico europeo durante casi tres siglos. Descartes y ya antes, Lutero se form en ese
4. Vense la citas en ODERO, J. M., Un pensamiento abierto a la fe.
Anlisis, Aceprensa 18-XI-1998, n. 139.
5. Cfr. el boletn bibliogrfico de CONESA, F. sobre Filosofa analtica y
epistemologa de la fe, Scripta Theologica XXVII (1995), pp. 219-268.

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nominalismo). De modo anlogo, a comienzos del siglo XX se

produce un resurgimiento del inters por la lgica, como clave para
desarrollar una filosofa del lenguaje. Sus pioneros son germnicos
(Gottlob Frege y, posteriormente, los integrantes del llamado
Crculo de Viena), pero entre ellos se encuentran tambin algunos
anglosajones como Bertrand Russell.
El vnculo entre ambos ncleos de pensamiento, el continental
y el britnico, ser Ludwig Wittgenstein (1889-1951), lgico viens
que desde 1930 se instala en Cambridge, donde destaca como
alumno de Russell y en seguida como escritor y como maestro.
Bautizado catlico, no haba recibido educacin cristiana y sufri el
influjo del indeferentismo religioso familiar. Sin embargo, su lcida
inteligencia ya Russell hablaba de l como de un genio le llev
a mantener siempre una honda preocupacin religiosa6.
As como su maestro, Sir Bertrand Russell, utiliz el prestigio
de su ctedra para pontificar a favor del marxismo, del amor libre y
de un atesmo militante, Wittgenstein no slo experiment una singular fascinacin por lo religioso, sino que desarroll una filosofa
caracterizada por su fundamental respeto ante la religiosidad. Como
l mismo explicaba a su discpula y sucesora en la ctedra de Cambridge, Elisabeth Anscombe que era y es catlica, la ventaja de
mi pensamiento es que, si crees a Spinoza o a Kant por ejemplo,
eso interfiere con tus creencias religiosas; pero si me crees a m, no
sucede nada anlogo7.
Cmo se ha producido esta apertura epistmica a Dios y a la Revelacin
bblica? Influencia decisiva del segundo Wittgenstein
El principio verificacionista del significado del lenguaje, condujo a algunos filsofos analticos ligados al neopositivismo a considerar que las proposiciones religiosas carecan de significado. No son verdaderas ni falsas y, por tanto, no tienen contenido terico. El origen
de esta posicin se encuentra en B. Russell y en los representantes
del Crculo de Viena, especialmente entre los discpulos de Witt6. Cfr. ODERO, J. M., La moderna filosofa anglosajona de la religin,
Anlisis, Aceprensa (18-XI-1998).
7. Citado por ODERO, J. M., ibd., que reporta conversaciones de E.
Anscombe con su admirado maestro Wittgenstein.

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genstein que aplica el principio empirista de que slo es verdadero

lo que se basa en los datos de los sentidos, en cuya virtud consideran como un lenguaje no significativo el que no es verificable
empricamente, de modo tal que fuera falsa su negacin. El autor
que realiz una aplicacin explcita de estas posiciones a la religin
fue Antony Flew. Las proposiciones religiosas como Dios tiene
un designio, Dios cre el mundo, Dios nos ama como un padre a sus hijos, no son falsables y, por tanto, no tienen contenido
emprico. Algunos filsofos analticos, aceptando los presupuestos
epistemolgicos de Flew, atribuyeron a las aserciones religiosas un
valor meramente expresivo y emotivo.
Sin embargo, por fortuna, un buen grupo ha desarrollado frente a la tendencia empirista una epistemologa del conocimiento
por testimonio. Esta epistemologa ha sido aplicada por J. F. Ross
y E. Anscombe a la comprensin de las proposiciones de fe, subrayando que aceptamos esas proposiciones porque nos fiamos de
una persona y de lo que dice.
Siguiendo a I. T. Ramsey, otros autores insisten en que existe
una base emprica para las proposiciones de fe: la que proporcionan las llamadas situaciones de apertura, es decir, aquellas en
las que se revela algo ms que los puros hechos. En las iluminaciones o revelaciones el sujeto tiene una conciencia especial
(una intuicin) del sentido del universo y una comunicacin de
Dios.
En el discurso religioso, a diferencia de cualquier otro tipo de
discurso, aplicando las nociones de juego de lenguaje y forma
de vida desarrolladas por el ltimo Wittgenstein, la fe es un juego de lenguaje o forma de vida peculiar con criterios propios de
justificacin, y con conceptos propios de conocimiento y verdad,
que no son intercambiables entre el discurso religioso y otros tipos
de discurso.
Est fuera de toda duda el influjo, en esta superacin del agnosticismo, de cadencia nihilista, del neopositivismo cientificista y
la filosofa del lenguaje, de raz nominalista, la evolucin del prestigioso magisterio de Wittgenstein. Su primera obra (Tractatus logicophilosophicus, 1922) comienza con la conocida y apodctica sentencia: Acerca de lo que no se puede hablar, es preciso guardar silencio. Pero, a la luz de su pensamiento, esta prohibicin no es tanto
la de nombrar lo inefable, sino la de parlotear acerca de las cosas

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divinas: es, por principio, un freno a cualquier discurso ateo o antitesta, pues el ateo como tal carece de una experiencia emprica de
la no-existencia de Dios. Por eso, en esa misma obra defiende la
actitud mstica ante aquello que nuestro discurso no puede aferrar
ni dominar, porque no son hechos visibles tangibles, sino valores existenciales: el sentido de nuestra vida y la nocin de un Dios
que determina lo que est bien o mal en nuestro actuar.
Durante su magisterio en Cambridge se desarrollara esa faceta
ya antes incoada (aunque malinterpretada por muchos). Se habla
as del segundo Wittgenstein, el autor de una filosofa novedosa que
slo sera conocida en crculos ms amplios por escritos publicados tras su muerte8. En los ltimos aos asistimos a un proceso
de redescubrimiento de su pensamiento en torno a este ltimo tema, que ha sido posible, en parte, gracias a la publicacin de sus
diarios y libros de notas, as como de las memorias de algunos
discpulos suyos, en los que la creencia religiosa aparece vinculada
a la bsqueda del sentido de la vida. La entera existencia de Wittgenstein se caracteriza y comprende como una larga bsqueda del
indecible, como un caminar fatigoso e incierto hacia Dios, entre
rechazos y dudas, reflexiones e incertezas, nostalgia y deseo. Un
buen testimonio de ello es el hecho de que uno de sus discpulos y
amigos, Norman Malcolm, pas de pensar que la religin no ocupaba un puesto central en el pensamiento de Wittgenstein a reconocer la importancia que tena y acabar escribiendo un libro sobre
Wittgenstein y la religin.
Algunos discpulos de Wittgenstein, como el gals Dewi Z. Phillips, y el mismo Norman Malcolm, ponen el acento en la dimensin fidesta de la religin, en la cual Wittgenstein no buscaba ni
pruebas ni se interesaba por alcanzar mediante ella conocimientos
determinados acerca de Dios. Hasta el punto de que podra pensarse que todas las religiones son equiparables. J. M. Odero9 cree
con razn que sera una notable imprecisin considerar a Phillips y
8. En especial, PhilosopischeBermerkungen, 1964; The blue and Brown Books,
1959; Lectures and Conversations on Aestetics, Psichology and Religious Belief, 1966. La
influencia de Wittgenstein no slo se ha hecho notar en la filosofa del lenguaje
disciplina en la que fue un autntico maestro sino que se ha extendido despus de su muerte a campos tan diversos como la epistemologa, la tica, la psicologa, la religin o la esttica.
9. Cfr. ODERO, J. M., La moderna filosofa anglosajona de la religin,
Anlisis, Aceprensa (18-XI-1998).

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Malcolm como los autnticos herederos de Wittgenstein. ste,

en efecto, no distingua entre signos de credibilidad y pruebas demostrativas de lo credo; intua que bajo la palabra de Dios late
fundamentalmente la referencia a una persona a la cual ticamente
se debe creer. Pero aunque Dios es inefable, hemos de referirnos a
l con las mismas palabras con que enunciamos hechos banales; la
fe religiosa refiere esas palabras a imgenes o analogas que segn
Wittgenstein, que como buen nominalista desconoce el valor de
la analoga metafsica (vase 2) son inadecuadas al Misterio.
Wittgenstein est en la misma lnea de creyente enfrentado a la paradoja de la fe que caracteriza a Pascal y a Kierkegaard, como
conocimiento testimonial propuesto por su discpula catlica Elisabeth Anscombe y J. F. Ross.
Entre estos neo-wittgenstenianos ha de mencionarse, por el eco que
ha despertado su pensamiento, el ex-presbiteriano ingls John Hick,
de Birminghan, que ha impartido su enseanza durante aos en un
college de Berkeley. Hick dice inspirarse en Kant y en Wittgenstein para proponer que Dios es inefable, de modo que nuestra experiencia
religiosa aun teniendo valor cognoscitivo slo se puede expresar
mediante metforas, que l denomina mitos. No sin un cierto maquiavelismo intelectual, para revalidar el carcter salvfico de las grandes
religiones no cristianas, se ha empeado en considerar que la Encarnacin del Hijo de Dios no es sino uno de esos mitos. Desarrollando
una actividad incansable y con ayuda de argumentos descaradamente
retricos, se ha convertido en el principal promotor de la autodenominada teologa pluralista de las religiones, que bsicamente es una nueva
versin del indeferentismo religioso10.

Alvin Plantinga es uno de los autores de tradicin protestante

que intentan superar el fidesmo de los orgenes de la reforma, desde la propuesta de la filosofa analtica, en una apertura creciente
de la Filosofa de la religin a la Teologa natural, en armona y
fecunda simbiosis a la Teologa de la fe. Plantinga ha lanzado activamente un reto dirigido a todos los cristianos que se dedican a la
filosofa en todos los pases anglosajones: es legtimo y es razonable que ellos tengan, como cristianos, sus propios intereses y preferencias temticas en la investigacin; pero han de evitar perder el
tiempo enzarzndose en cuestiones mucho menos relevantes ini10. En Filosofa de la religin, Madrid 2001, expongo crticamente su pensamiento en el excursus sobre Teologa de las religiones.

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ciadas por filsofos de moda. Para evitar la superficialidad temtica, deben abrirse a la luz de la revelacin bblica: no hay razn
alguna para que su pensamiento evite ser inspirado por la revelacin cristiana, porque todo filosofar se lleva a cabo necesariamente
desde una determinada pre-comprensin del mundo11.
Considera, adems, que la fe cristiana puede y debe ser objeto
de una justificacin epistmica de naturaleza racional apologtica,
que incluye una teologa natural que es para l inseparable como
para tantos otros pensadores analticos americanos de la filosofa
de la religin (en contraste con muchos tratadistas de nuestro entorno cultural europeo continental, salvo K. Rahner y X. Zubiri)12.
Insuficiencia metafsica de la Filosofa analtica de la religin, en relacin con
otras filosofas del lenguaje postmetafsico del siglo XX
Sean recibidos con alborozo esos ensayos, pero nos saben a
poco algo as como migajas que caen del banquete de la sabidura, a quienes nos nutrimos de la metafsica implcita en la Biblia, que es la misma metafsica perenne prendida en el uso espontneo del pensamiento no asfixiado por prejuicios inmanentistas cuya raz est en el nominalismo del siglo XIV, origen, a mi
juicio, de todos los males de Europa en el orden del pensamiento
(y de la vida que l gobierna), que alcanza su ms lograda expresin en el evento sapiencial de Toms de Aquino. Por fortuna,
vuelven de nuevo sus ojos a l no pocos pensadores honestos,
buscadores de la verdad, de vuelta ya del pensamiento cerradamente inmanentista de la modernidad ilustrada, sin dejarse seducir
por las decepcionantes propuestas, del pensiero debole y de la New
Age postmodernas, ante los que alerta la voz vigilante y proftica
11. Cfr. CONESA, F., Dios y el mal. La defensa del tesmo religioso frente al problema
del mal segn Alvin Plantinga, Pamplona 1996, excelente monografa sobre este conocido profesor calvinista de Notre Dame desde 1983, y exponente de la epistemologa reformada. Adems, Conesa detecta en este autor una apertura creciente a la Teologa natural en la menguada medida en que es posible desde sus
presupuestos de la filosofa analtica. Sobre este tema CONESA, F., escribi un extenso estudio titulado Creer y conocer. El valor cognoscitivo de la fe en la filosofa analtica, Pamplona 1994.
12. Sobre todas esta temtica trato ampliamente en mi Filosofa de la religin,
Madrid 2001.

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de ese gran defensor de la capacidad metafsica de la razn humana

que es Juan Pablo II.
Por desgracia esta meritoria apertura a la religin adolece de una
grave ambigedad epistemolgica, pues describe como fuente de
conocimiento mstico intuitivo lo que es en realidad reverbero analgico especular en el mbito de nuestra experiencia intramundana
que se significa en el lenguaje. Pero una mentalidad nominalista,
cerrada a la analoga del ser, no tiene otra salida hacia la trascendencia que el fidesmo pseudomstico (la fe filosfica al estilo
kantiano o jaspersiano).
En esta cuestin del lenguaje, hoy nos encontramos con algunas
corrientes, como el estructuralismo, que van mucho ms lejos que
los actuales filsofos analticos, y establecen unos vnculos tales
entre los lenguajes y las realidades, que se dara un cambio tanto de
aqullos como de stas de suerte que habra una casi impenetrabilidad entre culturas y lenguajes diferentes, y en consecuencia13, se
dara una especie de mutacin que afectara no slo a las palabras sino
tambin a las cosas, segn la expresin que usa en su libro el estructuralista Michel de Foucault.
Hay subordinacin de las palabras a las cosas y no al revs. Lo que se
da en primer lugar son realidades. Estas realidades son permanentes. Sin duda que siempre son expresadas de un modo imperfecto, incompleto segn formas de expresin cultural a travs de
las palabras. Pero hay que decir que lo que ah importa son las
realidades que se quieren alcanzar fundamentalmente por las palabras, mucho ms que los vocablos, que no son ms que los instrumentos de expresin de esta realidad. La inteligencia capta directamente la realidad, y los vocablos no son ms que los instrumentos
a travs de los cuales ella sabe expresar esta experiencia.
J. M. Ibez Langlois dice que el estructuralismo incluye una
buena dosis de filosofa en su proyecto implcito de una ciencia
universal. Sus presupuestos filosficos se esclarecen a la luz de las
influencias que ha recibido, todas ellas de un marcado carcter impersonalista y (el das men heideggeniano) como visiones globales
del hombre 14.

13. Cfr. FR, n. 84.

14. Cfr. Sobre el estructuralismo, Pamplona 1985, pp. 20 ss.

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Algunas de estas influencias son restringidas y locales, como la del

conductismo psicolgico en Estados Unidos y la sociologa de Durkheim
en Francia. Pero los influjos ms generales y reconocibles provienen
de Marx y Freud. El pensar estructuralista comparte con ambos el
mtodo de la sospecha: el hombre al hablar no dice lo que dice; el sentido
radical de su discurso debe buscarse en ese fondo impersonal que para Marx es la infraestructura econmica y para Freud el inconsciente.
Los hombres hacen su propia historia, pero no saben lo que hacen15. El hombre no es lo que piensa de s mismo la conciencia es
en el fondo una ilusin. El texto que aparece en la pantalla de
nuestra conciencia sera una versin traspuesta del discurso profundo
que se gesta en el seno de la infraestructura. sta, en el caso del
estructuralismo, es el inconsciente. Pero, a diferencia de Freud, se
trata de un inconsciente racional, que contiene el cdigo lingstico y
no meros impulsos. Negar la existencia del espritu humano fue el
intento de los materialismos anteriores, incluidos los de Marx y
Freud. Pero, negar la existencia del hombre mismo, del yo, del
sujeto humano, es el intento que emprende el estructuralismo a partir
del lenguaje, y con trminos diferentes pero anlogos, Lvi-Strauss,
Lacan y Foucault (felizmente declinante).

Lenguaje, metafsica y religin

Con frecuencia se ha observado que el hombre de hoy no es menos
accesible que el hombre del pasado al encuentro con Dios y con la fe. El
drama est en que entre Dios que quiere hablar al hombre y el
hombre que est dispuesto a escuchar a Dios, a menudo, hay algo
que obstaculiza la comprensin, por culpa de la pantalla de un
lenguaje que no corresponde, con frecuencia, de modo adecuado
a la experiencia del hombre de hoy, en virtud de diversos factores
sociolgicos que configuran una forma mentis (las formas de vida,
de Zubiri: creencias de Ortega o primeros principios ocultos
de Newman), cerradamente inmanentista, que tiene su expresin en
determinado lenguaje contemporneo de gran vigencia social16.
15. LVI-STRAUSS, B., cita a Marx en Antropologe structurale, Paris 1974, p. 31.
16. Sobre la sociologa del conocimiento trato ampliamente en el cap. III de
mi Metafsica de la relacin y de la alteridad, Pamplona 1998. La revolucin del lenguaje preconizada por Gramsci como instrumento de marxistizacin est logrando, por desgracia, su objetivo descristianizador de la cultura. Las estructuras
del lenguaje, mejor que las materiales del proceso productivo, son puestas al servicio del cambio ideolgico revolucionario de una sociedad cristiana a una colectividad materialista y atea. GAMBRA, R. (Cfr. El lenguaje y los mitos, Madrid 1983)
tras un esplndido estudio preliminar sobre la mutacin del lenguaje y sus tc-

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Por eso, el gran problema que tiene planteado actualmente la Iglesia, es, como repite a cada paso la Gaudium et Spes, el de conseguir
que la palabra de Dios alcance el corazn del hombre de hoy, es
decir, que tome contacto con las experiencias humanas fundamentales que le son propias, porque slo partiendo de ellas se
puede establecer para l el encuentro con Dios.
Todo hombre est condicionado en su pensamiento es evidente por una
cultura y un lenguaje. Pero estos condicionamientos no son los elementos
que determinan el contenido de la verdad del saber17. A mi juicio, se dramatiza demasiado exagerando el problema. En relacin con el aspecto
metafsico y religioso que aqul posibilita los condicionamientos
conceptuales y lingsticos del pensamiento humano debidos a la
mediacin de los hechos sociales y culturales tienen valor de instrumentos y
han de ser tomados reflexivamente como tales para la comprensin y expresin de la realidad.
Es evidente que encontramos las dificultades de un lenguaje que
se apoya en una civilizacin y en una cultura postcristiana, pero
esto en ningn modo quiere decir que las realidades expresadas a
travs de este lenguaje no sigan siendo hoy las mismas de ayer. Estamos entrando en un nuevo tipo de civilizacin, profundamente modificado por una visin del mundo sin horizonte de trascendencia, por
los avances de la ciencia, y la evolucin de la sociedad, todo lo cual
implica un nuevo cambio de lenguaje para el mensaje cristiano; es
decir, al descubrimiento del lenguaje propio del hombre de nuestros das como instrumento de acceso a la realidad. Pero no por ello
ha cambiado nada en absoluto en las estructuras del espritu ni en las estructuras de lo real, y desde este punto de vista el lenguaje acerca de
Dios, y el mensaje cristiano tampoco tiene que cambiar nada en su
sustancia, por el hecho de que se est produciendo esta mutacin
lingstica y cultural de verdadero cambio epocal.
La inteligencia humana posee la capacidad ontolgica de alcanzar el ser en s mismo que es connatural al hombre; la idea de la
muerte de la metafsica est desprovista de sentido18. Ella es la condicin de
nicas con vistas a la corrupcin mental, ofrece un extenso vocabulario de trminos transmutados sobre el saber y la cultura, la actitud y la accin, la fe; y un
regocijante denuestario (de ayer y de hoy).
17. Cfr. FR, nn. 95 y 96.
18. Cfr. FR, nn. 6 y 27 a 30. En la encclica Fides et ratio se habla explcitamente, en esos pasajes, de la metafsica del ser prendida en el uso espontneo de
la inteligencia. En el cap. II (Credo ut intelligam) muestra, adems, cmo esa meta-

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posibilidad de cualquier lenguaje, que expresa en perspectivas diversas

pero convergentes y complementarias, la dimensin representativa
de los conceptos de la experiencia ntica, que hace posible la
experiencia ontolgica del ser del ente. No hay subordinacin de
las cosas a las palabras (Foucault), sino justo al revs. De lo que
hay que hablar es del fenmeno cultural del olvido del ser, del
que se lamentaba M. Heidegger, que pese a sus esfuerzos no
logr recuperar19.
J. Danielou observa de forma un tanto custica, aunque muy
justamente: Me parece algo verdaderamente estpido pensar que
existe impermeabilidad entre el pensamiento de los hombres del
siglo IV antes de nuestra era y el de los hombres de nuestros das.
Hoy sigue siendo absolutamente posible el dilogo con Platn, con
la condicin entindase bien de interpretar y captar lo que l
quera decir. Existe una unidad del espritu, una unidad de lo real, y
las vicisitudes del lenguaje, aunque tengan su importancia, nunca
son un obstculo para que subsista esta permanencia del pensamiento y de la verdad20.
Heidegger en los escritos posteriores a Ser y tiempo, especialmente
en su escrito del ltimo perodo como Unterwegs zur sprache (En el camino hacia el lenguaje, 1959), busca el surgir del ser en el lenguaje como
transmisor de la voz muda del ser que congrega y rene a los hombres, como en la autntica obra de arte. Gadamer desarrolla estas intuiciones de su maestro. En su conocida obra, Verdad y mtodo, 1960,
sostiene que la comprensin acontece cuando se confronta el horizonte cultural propio con el del interlocutor, o con el texto de otra
cultura (fusin de horizontes), para que la precomprensin llegue a
ser verdadera comprensin del otro. Cada generacin debe hacer relectura de los textos antiguos en el horizonte cultural del lenguaje que
le es propio, para alcanzar nuevas verdades. P. Ricoeur no acepta ese
planteamiento relativista de la verdad histrica con su propuesta del
fsica est presente en la Biblia, que presenta el profundo vnculo que hay entre
fe y razn, que busca el sentido de la vida (vgr. Sir 14, 20-27; Pr 20, 5; 16, 9; 25,
2; Sal 139 [138], 17-18; 14 [13], 1; Sb 7, 17y 19-20; 9, 11, 13, 3; Qo 1, 13, 3). En
el Nuevo Testamento encontramos el eco de los libros sapienciales (Rm cc 1 y
2) mostrando los lmites de la sabidura humana que debe abrirse a la sabidura
de la Cruz (I Cor 1, 20). Aqu se evidencia la frontera entre la razn y la fe,
pero se aclara tambin el espacio en que ambas pueden encontrarse (n. 23).
19. Cfr. CARDONA, C., Memoria y olvido del ser, Madrid 1997.
20. DANIELOU, J., Lenguaje y fe, pp. 141 ss., en la obra colectiva La fe, hoy,
trad. espaola (Palabra, Madrid) del original francs (La Table ronde, Paris 1969,
p. 112).

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mtodo de discernimiento como fundamento de la hermenutica

del texto, que se independiza de alguna manera del sujeto y debe ser
respetado el mundo del texto en su alteridad21.

El paso del mensaje perenne de Cristo de un lenguaje a otro, es

un problema que ya ha sido planteado en varias ocasiones a lo
largo de la historia de la Iglesia. Ms concretamente fue planteado
ya en los orgenes de la Iglesia, cuando sta trat de pasar de una
estructura lingstica semtica, la del hebreo y del arameo, en la cual
haba sido pronunciado en un principio el mensaje evanglico, a la
estructura y lenguaje helensticos22. Evidentemente, esto creaba
inmensos problemas, ya que supona una mutacin esencial del
lenguaje cristiano. Sin embargo, esto no impidi que se produjese
perfectamente la continuidad entre aquel primer cristianismo expresado en races semticas, y el subsiguiente cristianismo helnico.
La unidad del contenido de adhesin de la fe se mantuvo permanente a travs de las vicisitudes que llev consigo el revestimiento
que este mensaje recibi al pasar de una estructura a otra23. Afirmar lo contrario es delirar. Lo han negado numerosos autores (disculpables por el nominalismo subyacente en la forma mentis de numerosos ilustrados, vctimas de una modernidad postcartesiana24
que, con el subjetivismo inmanentista luterano para desgracia de
Occidente, triunf con las armas en Westfalia)25.
Reflexiones conclusivas
1. El influjo de la cultura dominante de nuestra poca postsecular al menos en Occidente tiende a dictar su tirana su ley
tpica instalndonos en una situacin despersonalizada del hombremasa sometida a todo viento de doctrina sin referencias a valores
absolutos con pautas de discernimiento de lo verdaderamente va21. RICOEUR, P., Exgse et hermeneutique, Pars 1971, pp. 35 ss.
22. Cfr. FR, n. 72.
23. Cfr. FR, nn. 85, y 97.
24. Cfr. FR, nn. 5 y 46.
25. FERRER ARELLANO, J., Lutero y la reforma protestante, Madrid 1996, pp. 39
ss. J. Maritain se ha lamentado en ms de una ocasin de que los pensadores en
Occidente hubieran puesto sus ojos, tomndolo como modelo, en Descartes, en
vez de tomar inspiracin de la luz sapiencial clsica de su contemporneo Juan
de Santo Toms, que brillaba en el gran foco de cultura cristiana humanista y
barroca de la Universidad de Alcal, fruto de la reforma catlica cisneriana,
anterior a la lamentable reforma protestante que escindi la cristiandad.

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JOAQUN FERRER ARELLANO

lioso, sin otro dogma paradjicamente que el relativismo de la

verdad y el bien (se habla de crisis de la intimidad, a la que no es ajena
la tecnificacin. Es el famoso das man de Heidegger26 que caracteriza la existencia inautntica). Tal situacin, al impedir la actitud personal de amor trascendente llamado dileccin benevolente
el don de s, slo posible en quien es dueo de s de la que
emerge, por connaturalidad, la experiencia ontolgica del ser del
ente, de la que brota el conocimiento originario del Dios trascendente como fundamento, conduce a un atesmo prctico que ordinariamente desemboca en una absolutizacin o divinizacin de algn
valor intramundano centrado en el yo. El hombre, en efecto
peregrino del Absoluto, si se cierra a la trascendencia donde verdaderamente se encuentra el absolutamente Absoluto, se ve impulsado por la constitutiva apertura trascendental de su espritu al
valor absoluto del ser (finito capaz de lo Infinito), a absolutizar lo
finito y relativo. El atesmo tiende a absolutizar el mundo, lo diviniza (tras haber negado tal es su positiva funcin purificadora a
una figuracin antropomrfica de la Trascendencia), en un mito de
sustitucin idoltrico27. La decepcin que produce la venganza de
la finitud que tasada por encima de su precio no puede saciar la
sed absoluta del hombre, abre el camino a un nihilismo que puede
conducir al antitesmo prometeico esperanzado y al abismo de la
desesperacin. Es sintomtica la proliferacin de las sectas satnicas en nuestras sociedades tecnificadas orgullosas de su ciencia28.

26. Zubiri observa con agudeza que es habitual que Heidegger confunda lo
impersonal con lo impropio. Habla del man, del se, diciendo que es la forma
de una existencia impropia o inautntica. El hombre comienza por ser una
mediana, empieza por hacer las cosas, por trmino medio, como las hacen los
dems, y solamente apoyado en eso llega a ser s mismo, en el sentido que sea l
no como los dems, no como quien hace las cosas como los dems las hacen,
sino hacindolas de una manera propia. Ah el se, como impersonal, expresara la mediana.
La mediana no estriba en que uno haga las cosas como se hacen, sino en
que uno haga las cosas como porque as se hacen. El hombre comienza a tener
existencia propia, cuando lo que hace no lo hace simplemente porque los dems
lo hacen, sino por propias razones internas. Ah es donde se da formalmente la
propiedad. El se como impersonal y no como impropio es lo que constituye
el poder de la tradicin y el poder de la mentalidad, que el hombre debe discernir y valorar para apropiarse de las posibilidades valiosas y rechazar enrgicamente las dems. Cfr. ZUBIRI, X., Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986,
pp. 263 ss.
27. Cfr. J. FERRER ARELLANO, Filosofa de la religin, cap. VIII, Madrid 2001.
28. Vase lo que dijo el Cardenal J. Ratzinger sobre ese tema en su entrevista con V. Messori, que apareci en la revista Jess es, octubre de 1985.

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2. Ser vitalmente cristiano, en nuestro tiempo y en nuestro mundo y cultura postsecular, es por lo general un problema de
personalidad de madurez tica y cristiana de rebelda ante el influjo
tirnico, despersonalizante, de la mentalidad pblica, originada por nuestro espritu objetivo ambiental (das man) cerradamente inmanentista. Es
preciso ir contracorriente, como sin duda ocurre en los autores
mayoritariamente protestantes, donde florece la filosofa analtica
de la religin pese a su insuficiencia metafsica, de raz nominalista, de la que hemos tratado brevemente aqu. Es de alabar su
meritorio esfuerzo por superar el agnosticismo connatural a su
formacin filosfica nominalista. Para descubrir vitalmente a Dios
en nuestro horizonte cultural, es preciso una actitud cifrada en
aquel supremo coraje que es necesario para evadirse de la instalacin en un cmodo anonimato egosta e inautntico sin otro
horizonte que el bienestar material, y adoptar as la ms autntica
de las actitudes: la actitud supremamente personal que hace posible
el encuentro de la propia intimidad, paradjicamente, en la entrega
confiada al otro que yo al Alter Ego Trascendente en ltima instancia, en una comn tarea de autorrealizacin cuasi-creadora.
Actitud, en suma, de valenta, que se sobrepone al vrtigo miedoso
ante la silente invocacin del Absoluto que insta a la magnanimidad de una vocacin de plenitud, y con ella a la superacin de
la angustia ante la propia finitud ms o menos inautnticamente
reprimida en la huida miedosa que ahoga la llamada a la plenitud
personal en comunin con l, a la que invita a cada uno por su
propio nombre.
Cuando Wittgenstein habla de situaciones de apertura y de iluminaciones intuitivas entrev, sin poderla explicar, ni epistmica ni ontolgicamente, la inferencia espontnea de Dios por connaturalidad
con una actitud moral que sin duda l tena, inteligencia atenta y
buena voluntad, que requiere, a veces, no poco coraje. El nominalismo de fondo que configuraba su forma mentis, le impeda advertir la dialctica inmanente a esas experiencias o situaciones
privilegiadas de apertura reflejadas en el lenguaje que conducen al descubrimiento de Dios como fundamento por inferencia
espontnea apoyada en el principio metafsico de causalidad y en la
analoga del ser29.

29. De ese tema del conocimiento originario de Dios, trato ampliamente en

mi Filosofa de la religin, cit. cc. III, IV, V.